Conceptul DE Dreptate ÎN Republica Lui Platon

Universitatea București

Facultatea de Filosofie

Departamentul pentru Pregătirea și Perfecționarea Personalului Didactic

LUCRARE METODICO – ȘTIINȚIFICĂ PENTRU ACORDAREA GRADULUI DIDACTIC I

COORDONATOR ȘTIINȚIFIC

Prof.univ. dr. Valentin Mureșan

CANDIDAT:

Prof. Mirela Sandu

Colegiul Național Catolic „Sf. Iosif” Bacău

București 2010

Universitatea București

Facultatea de Filosofie

Departamentul pentru Pregătirea și Perfecționarea Personalului Didactic

CONCEPTUL DE DREPTATE ÎN REPUBLICA LUI PLATON

COORDONATOR ȘTIINȚIFIC :

Prof. univ. dr. Valentin Mureșan

CANDIDAT :

Prof. Mirela Sandu

Colegiul Național Catolic „Sf. Iosif“ Bacău

București 2010

CUPRINS

ARGUMENT

I. INTRODUCERE

Platon – viața………………………………………………………………………………………………….5

Platon – opera ………………………………………………………………………………………………..6

Dialogul Republica………………………………………………………………………………………….7

Tipuri de interpretare a dialogului Republica…………………………………………………….16

II. REPUBLICA: DIALOG POLITIC ÎN VIZIUNEA LUI KARL POPPER

O privire de ansamblu asupra contribuției lui Karl Popper în filosofia științei……….21

Platon și istoricismul……………………………………………………………………………………..24

Teoria Formelor: instrument metodologic pentru împlinirea scopurilor politice ale lui Platon………………………………………………………………………………………………………….27

Exigențele construcției „cetății ideale” în interpretarea lui Karl Popper……………….30

Relația dintre naturalism și istoricism la Platon………………………………………………..33

Programul politic al Republicii lui Platon. Conceptul de dreptate……………………….36

„Societatea închisă” a lui Platon și „societatea deschisă” a lui Karl Popper………………………………………………………………………………………………………..46

Concluzii…………………………………………………………………………………………………….48

III. REPUBLICA: DIALOG METAFIZICO-ETIC

Lămuriri preliminare……………………………………………………………………………………..50

Abordarea metafizică a dialogului Republica……………………………………………………53

Analiza celor trei analogii din Republica………………………………………………………..57

Cele două sensuri ale dialecticii platoniciene……………………………………………………60

Interpretarea Formelor…………………………………………………………………………………..63

Interpretarea Binelui……………………………………………………………………………………..65

Aplicarea teoriei Formelor la conceptul de dreptate; dreptatea aparentă și dreptatea adevărată……………………………………………………………………………………………………..68

Concepția etică din Republica în interpretarea Juliei Annas……………………………….72

Concluzii…………………………………………………………………………………………………….76

IV. ABORDĂRI METODOLOGICE

Specificitatea demersului filosofic în contextul curricumului existent…………………78

Aplicații metodice………………………………………………………………………………………..81

V. CONCLUZII FINALE…………………………………………………………………….105

REFERINȚE BIBLIOGRAFICE…………………………………………………………………….109

Argument

În lucrarea de față îmi propun să prezint dialogul Republica din perspectiva a două mari tipuri de interpretări: interpretarea politică și interpretarea metafizico-etică. Două perspective fundamental diferite, care arată importanța textului platonician, chiar dacă din motive diferite. În analiza pe care o voi face vreau să prezint aspectele importante din cele două registre interpretative, modul în care textul platonician a fost utilizat în fiecare tip de interpretare prin valorificarea anumitor aspecte și desconsiderarea altora, precum și posibilitatea de a utiliza în procesul didactic modalitățile diferite de interpretare a textului platonician.

Motivele ce m-au determinat să aleg această tematică sunt atât de ordin filosofic cât și didactic. Voi începe mai întâi enumerarea motivelor didactice întrucât activitatea mea specifică este cea de profesor; în programa de filosofie de tip A si B, Platon este unul dintre filosofii cei mai bine reprezentați prin texte fiind foarte important în înțelegerea unor concepte predate la capitolele despre dreptate, filosofie, adevăr și cunoaștere. Elevii au nevoie de mai multe texte pentru a înțelege concepția platoniciană și pentru a putea învăța ideile de bază ale filosofiei lui Platon, astfel profesorul trebuie să facă în continuu efortul de a se documenta și a prezenta elevilor informații multe și variate despre Platon și concepția sa.

Din punct de vedere filosofic poate apărea întrebarea: de ce am ales Platon și dialogul Republica?

Platon, pentru că reprezintă unul dintre filosofii ce au influențat decisiv filosofia prin temele abordate, prin răspunsurile oferite la multe din problemele deschise ale filosofiei, prin multitudinea temelor abordate.

Republica, pentru că dialogul oferă posibilitatea unor interpretări substanțial diferite și suscită interesul cititorului de a regăsi prin lectura acestora mesajul complet al textului; de asemenea, diversitatea temelor și enorma receptivitate la interpretare fac din acest dialog una din cele mai controversate opere din istoria filosofiei. Și este important de precizat că dialogul Republica are în centrul discuțiilor conceptul de dreptate, concept fundamental pentru filosofia politică.

Lucrarea mea cuprinde un capitol introductiv ce conține informații succinte despre viața și opera lui Platon, o prezentare a conținutului dialogului Republica și a principalelor modalități de interpretare, un capitol ce reia pas ce pas interpretarea politică a dialogului așa cum o găsim în primul volum al lucrării lui Karl Popper, Societatea deschisă și dușmanii ei, un alt capitol ce prezintă Republica drept un dialog metafizico-etic, având drept reper lucrarea Comentariu la Republica lui Platon, scrisă de prof. Valentin Mureșan; cele două capitole vor avea aplicații metodologice într-un al treilea capitol de metodică ce va cuprinde analiza strategiilor didactice prin care putem accesibiliza efortul elevilor de a-l înțelege pe Platon și de a înțelege și aplica ceea ce înseamnă o analiză de text filosofic, un demers argumentativ, importanța problematizării ca metodă filosofică, modalitățile diferite de interpretare a unui text filosofic.

Partea finală a lucrării va cuprinde concluziile ce vor rezulta în urma analizei celor două tipuri de interpretări ale dialogului Republica, evidențiind ce avem de câștigat și ce avem de pierdut dacă urmăm traseul indicat de cele două interpretări analizate.

I.Introducere

1. Platon- viața

Viața lui Platon, așa cum o cunoaștem noi astăzi, pendulează între două planuri: cel al realității și cel al legendei; cât e realitate și cât e legendă e greu de a discerne, dar așa cum Constantin Noica ne învață poate că nici nu contează prea mult căci, în cazul lui Platon, realitatea egalează legenda; foarte des realitatea se transformă în legendă, cele două planuri se îmbină într-unul singur, rezultând viața marelui filosof. Ca atare, voi prezenta în linii mari câteva date esențiale care au marcat existența lui Platon și care se regăsesc în comentariile despre Platon fără a insista pe biografia platoniciană.

Data și locul nașterii sunt coordonatele esențiale ale vieții noastre, cele ce ne marchează existența într-un mod decisiv. În cazul lui Platon, din informațiile existente, coordonatele sunt legate de anul 428 î.H sau 427 î.H și de Atena. S-a născut într-o perioadă ce marca sfărșitul epocii de aur a Atenei, într-o familie aristocratică. Pe linie paternă, provenea din regele Codros, legendarul întemeietor al cetății, iar pe linie maternă, cobora din Solon, cunoscutul legislator al Atenei. Mama lui Platon era nepoata lui Critias cel Bătrăn, deci verișoară primară cu Critias, unul dintre cei treizeci de tirani. În copilărie a fost martorul prăbușirii Atenei după războiul peloponesiac și a tiraniei feroce a Celor treizeci care a urmat căderii regimului democratic.

Încă din adolescență a dovedit un talent literar remarcabil scriind numeroase poeme și tragedii.

Începând cu vârsta de 18 ani urmărea dezbaterile filosofice, a cunoscut filosofia lui Heraclit din Efes prin intermediul lui Cratylos, s-a inițiat în filosofia eleată prin Hermogenes, a cunoscut temeinic filosofia pitagorică și atomismul.

La vârsta de 20 de ani îl întâlnește pe Socrate și sub influența acestuia renunță la preocupările literare și se consacră exclusiv filosofiei. Întâlnirea cu Socrate este descrisă de Platon în Menon astfel: „Socrate, știu din auzite, încă înainte de a te fi întâlnit, că tu nu faci altceva decât să trezești nedumeriri: și ție însuți și celorlalți. Acum, iată, găsesc că mă vrăjești, mă amețești, cu adevărat mă prinzi în mreje, așa că mă simt împovărat de nedumeriri. De-mi este îngăduită o glumă , îmi pari foarte asemănător, și la înfățișare și la celelalte, cu acel lat pește marin care se numește torpilă”.(80 a ) .Această stare sufletească specială l-a determinat pe Platon să-și ardă toate creațiile literare anterioare și să-i fie alături lui Socrate până la moartea acestuia.

Astfel, până în 399. î.Hr., anul procesului lui Socrate, Platon a devenit cel mai mare discipol al acestuia. Condamnarea la moarte a lui Socrate l-a afectat profund, făcându-l să spună că atenienii l-au executat pe „cel mai bun și mai drept dintre grecii de atunci”.

După moartea dascălului său părăsește Atena călătorind în mai multe locuri, se stabilește mai întâi în Megara, unde se inițiază în eristică cu Euclid. Apoi, pleacă în Cyrene, unde alături de unul dintre matematicienii vremii își desăvârșește cunoștințele matematice. De aici, pleacă în Egipt, la Heliopolis, fiind interesat de știința, moravurile și religia egipteană. De aici, călătorește spre sudul Italiei, unde se împrietenește cu Arkytas, conducătorul cetății și un adept al filosofiei pitagoreice. Dionisyos cel Bătrân, tiranul cetății din Syracusa, îl invită în Sicilia, prețuindu-l în mod deosebit pentru o perioadă de timp, dar, în urma unei dispute despre tiranie , cade în dizgrație și ajunge să fie vândut ca sclav în Egina. Este răscumpărat de Anniceris din Cyrene, după care pleacă spre Atena.

Își deschide propria școală de filosofie, în afara cetății, într-o grădină, care aparținuse unui erou legendar al Aticii, Akademos; în memoria acestuia școala se va numi Academia. La intrare în școală era inscripția „Nu are voie să pătrundă nimeni aici dacă nu stăpânește în chip desăvârșit matematicile”. În următorii ani Platon se va consacra organizării și conducerii Academiei precum și elaborării propriei opera. Va mai întreprinde două călătorii la Syracusa în anii 366 și 361î.Hr., la invitația lui Dionysos cel Tânăr, dar revine de fiecare dezamăgit de imposibilitatea de a-și pune în practică ideile și hotărât să facă în filosofie ceea ce nu a reușit în practică. Se retrage aproape în totalitate în Academie și se concentrează pe opera sa. Moare în 348 î. Hr.fără a termina ultima sa operă, Legile.

2 Platon – opera

Cel care se concentrează pe filosofia lui Platon este privilegiat întrucât Platon este primul filosof grec de la care ne-au rămas scrieri complete, unele considerate autentice, altele nesigure sau apocrife, dar scrieri ce permit cunoașterea articulațiilor gândirii platoniciene.

Au rămas de la Platon 35 de scrieri și 13 scrisori. Opera lui Platon este sub formă de dialoguri și cuprinde mituri, parabole, alegorii, ceea ce sporește frumusețea artistică a textului, receptivitatea la interpretare , dar îngreunează interpretarea teoretică unitară. Dar, frumusețea filosofiei e dată și de această diversitate a interpretărilor. Dialogul a fost considerat de Platon forma cea mai potrivită pentru exprimarea ideilor filosofice deoarece prin dialog gândirea poate să urce în căutarea adevărului, să se aplece spre sine pentru a reflecta asupra posibilităților sale de cunoaștere, poate să stabilească o apropiere între oameni în dorința acestora de a ajunge la adevăr. Dar, în nici un dialog Platon nu-și expune opiniile în toate sau măcar în câteva dintre principalele probleme de filosofie, după cum tratarea nici unei probleme filosofice nu este epuizată prin formularea unei soluții finale, definitive în cadrul unui singur dialog.

Nu avem în filosofia lui Platon un sistem încheiat, răspunsuri definitive, categorice, dimpotrivă întâlnim o filosofie care se construiește de la o etapă la alta, care se reelaborează, un filosof care este în același timp „și  constructor și critic”, care e doritor să se autodepășească de la un dialog la altul, care este un creator neobosit, după cum spune și Gheorghe Vlăduțescu în Filosofia în grecia veche : „În fine, platonismul fiind o continuă mișcare de la prima sa expresie din dialogurile de tinerețe (Hippias minor, Alcibiade, Apologia lui Socrate, Euthyphron, Criton, Hippias maior, Charmides, Lahes, Lysis, Protagoras, Gorgias și Menon) și trecând prin cele de maturitate (Banchetul, Phaidon, Phaidros, Statul – «Republica», Ion, Menexenos, Eutidemos și Cratylos) și până la cele de bătrânețe (Parmenides, Theaitetos, Sofistul, Politicul, Philebos, Timaios, Critias și Legile), el este o creație neîntreruptă”.

Opera platoniciană este asemuită de E.R. Dodds, cu „un corp organic ce a crescut și s-a schimbat în conformitate cu legea lui interioară de creștere, dar și ca răspuns la stimulii exteriori” iar prof.Gheorghe Vlăduțescu evidențiază și el organicitatea filosofiei platoniciene spunând că „ ….platonismul este ca o înaintare într-un concept predeterminat. De aici și organicitatea filosofiei platonice, dar, încă o dată, a unui sistem care se constituie prin depășiri succesive .”

Evoluția filosofiei platoniciene are câteva repere date de cronologia lucrărilor; asfel, pentru început putem vorbi de o perioadă în care filosoful își afirmă dogmatic ideile filosofice, urmată de perioada în care are loc o revizuire critică a acestora, iar în final o perioadă de reluare dintr-o perspectivă nouă a unor teme, anterior dezbătute. Au existat de-a lungul timpului mai multe modalități de determinare a cronologiei operelor scrise de Platon: mărturia directă a autorilor antici, stilul lingvistic, referințele din dialoguri la persoane și fapte istorice, conținutul efectiv al dialogului, diferențele cu privire la construcția artistică sunt criterii care i-au ajutat pe analiști să ordoneze lucrările platoniciene.

Este importantă pentru orice filosof cunoașterea cronologiei operelor sale, deoarece în acest fel putem avea o imagine asupra evoluției gândirii, asupra modificărilor întâlnite, asupra ideilor noi apărute, dar lucrarea de față se va centra pe dialogul Republica și nu pe întreaga opera a lui Platon, de aceea consider că este suficientă o prezentare succintă a etapelor filosofiei platoniciene cu încadrarea dialogului prezentat în etapa corespunzătoare. Astfel, exegeții prezintă trei etape în filosofia lui Platon:

– scrierile de tinerețe corespund unei perioade socratice, când Platon se afla sub influența maestrului său: Apologia, Criton, Ion, Protagoras, Laches, Lysis, Charmides, Republica. Cartea I(conform unor exegeți menționați de A. Cornea în Lămuriri Preliminare la dialogul Republica).

– scrierile din perioada de tranziție , în care Platon începe să-și elaboreze propriile idei: Gorgias, Menon, Euthydemos, Hippias I, Hippias II, Cratylos, Menexenos.

– scrierile din perioada de maturitate, în care Platon își elaborează teoria ideilor, ca punct central al filosofiei sale: Banchetul, Phaidon, Republica, Phaidros

– scrierile bătrâneții : Theaitetos, Parmenide, Sofistul, Omul politic, Philebos, Timaios, Critias, Legile și Epinomis.

3. Dialogul Republica

Republica aparține perioadei maturității lui Platon și este considerat unul dintre cele mai importante dialoguri, atât prin conținutul său cât și prin amploarea și frumusețea stilului de prezentare. Au existat numeroase discuții referitoare la momentul în care Platon ar fi scris cartea I, punându-se problema înrudirii acesteia cu scrierile din tinerețe și, ca atare concluzionându-se că această parte ar fi fost scrisă înaintea celorlalte cărți ale dialogului. În Introducerea de la traducerea în română a cărții, Andrei Cornea subliniază că există într-adevăr diferențe stilistice între Cartea I și restul lucrării dar și că ar fi greu de crezut că aceste diferențe stilistice nu ar fi fost observate de Platon, ca atare ele pot fi considerate ca făcând parte dintr-o logică internă a sistemului.

Titlul dialogului, Politeia, a ridicat de-a lungul timpului numeroase probleme de traducere. Politeia e un termen cu mai multe semnificații care desemnează în greacă „constituție”, „alcătuire politică”, „regim politic” precum și drept de cetate, cetățenie, adică prerogativele politice și juridice asociate cetățeniei și derivă din termenul grecesc polis care înseamnă cetate, stat. Mulți comentatori avertizează asupra traducerii inadecvate a titlului prin Statul, căci această traducere ar corespunde mai degrabă termenului polis și nu celui de politeia . Profesorul Valentin Mureșan în lucrarea sa pune foarte clar în evidență faptul că Platon se concentrează în acest dialog pe „felul în care poate fi organizat statul pentru a asigura cetățenilor săi o viață fericită; …….. aranjamentul social sănătos, armonios, virtuos sau drept care asigură cel mai bun mod de viață”. Subtitlul dialogului (care aparține editorilor alexandrini ) este peri dikaiou, ceea ce în greacă însemna „despre drept”, „despre dreptate”, are rolul de a sublinia tema centrală a Republicii.

În Cuvîntul Prevenitor la dialogul Republica, Constantin Noica susține că Platon „nu-și propune să ofere un tip ideal de stat, ci un tip ideal de om” și atenționează cititorul asupra greșelii de a traduce Politeia prin Statul argumentând că intenția platoniciană a fost de a construi o republică interioară și nu una reală și de a vedea unde este locul dreptății în aceasta.

Dialogul, așa cum îl cunoaștem noi astăzi, este alcătuit din 10 cărți, divizate în acest fel de editorii lui Platon, iar traducerea în română realizată de Andrei Cornea respectă „diviziunea logică”a dialogului în 5 părți. În cele ce urmează voi prezenta sumar conținutul dialogului Republica urmând ca o analiză mai detaliată a acestuia să o fac în capitolele următoare unde voi aborda două dintre modalitățile de interpretare a dialogului.

Scopul declarat al Republicii este de a defini „dreptatea”. Astfel, dialogul începe cu o discuție de natură etică între mai multe personaje printre care Socrate, Glaucon, Cephalos, Polemarchos, Thrasymachos, Adeimantos. Întrebarea la care vor încerca să răspundă cei de față se referă la ce este persoana „dreaptă” sau „bună”? Răspunsurile date în cartea I sunt neconcludente pentru Socrate și reprezintă în fapt doar opinii despre dreptate: „dreptatea înseamnă să spui adevărul și să dai înapoi orice ai fi primit”(Cephalos, 331d), „dreptatea înseamnă să-ți ajuți prietenii și să-ți rănești dușmanii”(Polemarchos, 334b), „dreptatea e folosul celui mai puternic”(Thrasymachos, 338c). După schimbul de opinii despre dreptate, participanții la dialog cad de acord la sugestia lui Socrate că ar fi mai bine dacă, asemeni celui cu vederea slăbită, ar citi mai întâi literele mari și apoi pe cele mici, cu alte cuvinte, dacă ar încerca să cunoască mai întâi dreptatea în cetate și apoi în om „urmărind asemănarea cu elementul mai mare în înfățișarea celui mai mic”(369 a ). Astfel, o concepție despre un stat drept poate conduce la o concepție despre ce înseamnă un om drept.

Socrate începe construcția logică a cetății drepte. De ce trăiesc oamenii în societăți și nu în mod solitar ? Teza explicativă inițială este că la baza reunirii indivizilor stau nevoile naturale și faptul că nimeni nu este autonom. Oamenii sunt obligați să coopereze pentru a-și satisface nevoile, iar faptul că fiecare posedă talente și aptitudini speciale îi va determina să practice fiecare îndeletnicirea potrivită firii sale. În acest fel o societate simplă și primitivă se poate dezvolta și poate deveni capabilă de a „satisface o multitudine de cerințe și nu numai pe cele de strictă necesitate”. Pe măsură ce societatea se extinde apare necesitatea unei clase suplimentare: cea a paznicilor, adică a celor capabili să protejeze proprii membri de inamici exteriori. La fel ca și în cazul agricultorilor, meșteșugarilor, comercianților, pentru a putea face această muncă ei trebuie să posede anumite aptitudini pentru ea. Astfel, ei trebuie să fie agili, viteji, curajoși, să se poarte cu blândețe față de concetățeni și cu asprime față de dușmani, să fie dornici de învățătură, să aibă o fire filosofică. Oamenii astfel înzestrați trebuie căutați și educați. Platon prezintă detaliat modul în care se va realiza acest lucru. Programul va include nu numai pregătire fizică și militară, ci și o intensă muncă de dezvoltare a însușirilor intelectuale prin studiul literaturii, artei dramatice, muzicii. Până la intrarea în serviciul militar, cele două părți ale sufletului lor ( cea spirituală și cea rațională) trebuie armonizate. În cărțile II, III și IV Platon construiește și prezintă în amănunțime cetatea și programul de educare a „paznicilor desăvârșiți” și a „auxiliarilor”. Astfel, Platon stabilește ce literatură este adecvată cultivării spirituale, care mituri pot fi citite și care nu, ce pasaje din Homer și Hesiod trebuie înlăturate pentru că îi prezintă pe zei ca fiind răi și imorali, ce personaje pot fi luate drept exemple, ce ritmuri e bine să fie evitate și care trebuie să fie ascultate. Cei ce urmează procesul de educație pentru a deveni paznici vor fi supuși unor probe dificile pentru a li se testa caracterul și pentru a-i selecționa pe cei care sunt potriviți pentru a conduce; unii dintre ei vor rămâne războinici, alții, mai puțini și mai dotați din punct de vedere filosofic vor fi pregătiți pentru a îndeplini funcții de conducere. Nimeni nu trebuie să aibă vreun fel de proprietate privată, nu trebuie să dețină aur și argint, trebuie să aibă doar proviziile necesare unui trai decent, dar nu excesiv. Paznicii nu vor avea familii personale, se vor raporta unii la alții ca frați și surori, părinți sau copii în funcție de generația căreia îi aparțin. În acest fel, ei nu vor fi sustrași de la scopul lor, acela de a se lupta pentru o societate bine constituită, mai mult chiar, realizându-se o unitate a clasei paznicilor. Nimeni nu va face distincția între ce este „al meu” și ce este „al tău”, vor deține totul în comun. Așa cum sufletul unui individ resimte plăcerea și durerea din fiecare parte a trupului, la fel fiecare paznic va cunoaște și va resimți ca și cum i-ar fi proprii bucuriile și suferințele întregii cetăți.

O noutate revoluționară în cetatea lui Platon este dată de egalitatea femeilor cu bărbații. Femeile au șanse egale în a se educa și forma, pot să acceadă în clasa paznicilor, putând contribui la unitatea societății: „nu există, nici o îndeletnicire privitoare la ocârmuirea statului, proprie femeii, ca femeie, nici vreuna proprie bărbatului, ca bărbat. Ci, fiind naturile sădite în același fel în ambele sexe, femeia participă, potrivit cu firea ei, la toate îndeletnicirile, și la fel și bărbatul, doar că în toate femeia este mai slabă decât bărbatul.”(455 e )

La începutul cărții a IV a Adeimantos îl întreabă pe Socrate dacă paznicii vor fi fericiți, iar Socrate îi dă de înțeles că întrebarea nu este bine pusă, întrucât în cetate se urmărește bunăstarea și fericirea tuturor locuitorilor ei. Funcția esențială a paznicilor este să contribuie la acest scop. Ei vor fi educați că nu au nevoie de bogăție și își vor găsi satisfacția în faptul că ei contribuie la realizarea întregului, că nu sunt conduși de inferiorii lor și că se realizează plenar ca războinici și ca filosofi. Prin analogia cu opera de artă care este frumoasă ca întreg și nu datorită frumuseții părților, Platon argumentează că și cetatea va fi fericită în măsura în care este atins scopul cetății.

După terminarea construcției închipuite a cetății ideale, Platon o caracterizează prin patru virtuți: înțelepciunea, curajul, cumpătarea și dreptatea. Cetatea e înțeleaptă pentru că este condusă de paznici, iar aceștia gândesc nu pentru binele propriu ci pentru a administra cât mai bine întregul. În plus ei fiind filosofi își vor continua studiul teoretic al Ideilor.

Cetatea e curajoasă, pentru că paznicii sunt educați să stea neclintiți în lumina convingerilor drepte. Spre deosebire de celelalte două virtuți care sunt specifice unei clase anume ( înțelepciunea – conducătorilor, curajul-auxiliarilor), cumpătarea nu se regăsește într-o singură parte a cetății, ci depinde de ansamblu, ea va consta în voința de a accepta controlul clasei superioare, contribuind la realizarea armoniei și ordinii sociale.

Ajungând la a patra virtute, Socrate mărturisește că „locul este acoperit și se pătrunde greu, este obscur și greu de cercetat”. Principiul care conduce la definirea dreptății este ca fiecare să aibă o singură îndeletnicire pentru care are dispoziția naturală potrivită, Astfel, statul este drept pentru că fiecare din părțile sale își desfășoară propria activitate dinainte hotărâtă fără a se amesteca în treburile celorlalte părți. Răul suprem pentru cetate ar fi amestecul și schimbarea celor trei clase, când o clasă încearcă să facă ceea ce ar fi potrivit altei clase, asta ar însemna nedreptatea. „În situația când în cetate există trei clase, a face mai multe lucruri deodată și a schimba între ele condițiile fiecărei clase reprezintă cea mai mare vătămare pentru cetate și pe drept așa ceva ar putea fi numit cea mai mare fărădelege.” ( 434 b )

Definind dreptatea la nivelul cetății, urmează să facă același lucru și la nivelul individului, conform gândului inițial . Așa cum în cetate există trei clase și natura umană este alcătuită din trei părți: partea rațională e partea prin care judecăm, partea pasională e cea prin care voim și partea irațională și apetentă e sursa plăcerilor, a dorințelor. Omul drept e cel în care fiecare parte a sufletului își îndeplinește funcția proprie: „.. fiecare om să aibă grijă ca părțile sufletului său să nu facă ceea ce nu le revine, nici ca aceste părți să aibă mai multe ocupații luate una de la alta. Ci, stabilindu-și bine omul treaba sa proprie, stăpân pe sine, bine orînduit și prieten sieși, să-și potrivească cele trei părți ale sufletului între ele, precum ar fi cele trei canoane ale acordajului unei lire- e vorba despre coarda superioară, cea medie și cea inferioară ; legându-le astfel pe toate laolaltă și, în general, devenind unul din mai mulți, cumpătat și pus în armonie, tot așa el să și acționeze.” ( 443 e )

La sfârșitul cărții a IV a Platon arată faptul că există atâtea feluri de suflete câte feluri de organizări politice există. Sunt cinci tipuri de organizări politice și deci tot atâtea tipuri de suflete. Organizarea pe care Platon o consideră ca fiind cea mai bună este una, deși ea poate avea două forme: monarhia și aristocrația. Socrate își propune să discute cum regimurile politice trec din unul în altul, dar, este întrerupt, astfel că pentru a vorbi de problema femeilor și a copiilor, astfel că începutul cărții a-V-a reprezintă o deplasare a dicuției spre alte teme, urmând ca abia în cărțile ultime VIII, IX și X să se revină la această problematică.

Deplasarea discuției îi permite lui Platon să construiască unele dintre cele mai importante și mai frumoase pagini din lucrările sale. Regăsim aici elementele esențiale ale ontologiei și gnoseologiei sale, care vor alcătui baza concepției etice și social-politice.

Voi urma în prezentare textul platonician, deși poate logica internă a acestuia este alta. Astfel, spre sfârșitul cărții a V a apare distincția dintre filosofi și filodocși, urmând ca în cartea a VI a Platon să descrie pe îndelete adevărata natură a filosofului. Filosoful, cel văzut de Platon la conducerea cetății sale drepte, este cel care iubește cunoașterea adevărată care-l înalță spre imuabil, spre esență, iubește adevărul și urăște minciuna, este cumpătat, curajos, drept și calm, aspiră spre cunoașterea întregului adevăr, are „ ..o inteligență unde apar, în chip firesc, măsura și grația, inteligență pe care propria sa fire să o facă în stare a sui lesne către ideea fiecărei realități-care-este.”( 486 d). Descriind firea filosofilor, Platon pune în evidență importanța educației în desăvârșirea acestora și necesitatea de a înlătura influențele negative venite mai ales din partea sofiștilor: „E obligatoriu ca firea pe care am atribuit-o filosofului, dacă ar întâlni învățătura cuvenită, să se ridice până la întreaga virtute, dar dacă ea nu ar fi semănată și sădită în învățătura aceasta, va sfârși exact la extrema cealaltă, dacă nu s-ar întâmpla ca cineva să-i sară în ajutor.” ( 492 a )

Cetatea nu ar putea fi fericită decât atunci când filosoful asemenea pictorului „ar schița după modelul divin” legile și caracterele oamenilor, înlăturând mai întâi ceea ce nu corespunde, reconstruind pentru a se apropia de „dreptatea, frumosul și cumpătarea aflate în firea lucrurilor”(501 b ) – „Și cred că vor șterge unele aspecte, pe altele le vor picta iarăși, până ce ar obține caractere umane, pe cât posibil, asemănătoare cu zeii.” ( 501 c)

O problemă esențială pentru Platon rămâne natura Binelui și urcușul spre cunoașterea supremă. Apar acum cele trei analogii: a soarelui, a liniei divizate și a peșterii prin care intrăm în metafizica platoniciană. Nu voi insista prea mult pe acestea întrucât în capitolele următoare ale vor fi prezentate pe larg, pentru a ilustra interpretarea metafizică a dialogului. Succint doar, încerc să pun în evidență conținutul acestora prin care pătrundem, în miezul filosofiei platoniciene.

Pornind de la distincția dintre multiplu și Unu, lucrurile sensibile și Ideea corespunzătoare, Socrate face o analogie între Soare și Bine: „Ai atunci în atenție că eu îl numesc pe soare odrasla Binelui, odraslă pe care Binele a yămislit-o asemănătoare cu el însuși. Căci ceea ce Binele este în locul inteligibil, în raport atât cu inteligența, cât și cu inteligibilele , același lucru este soarele față de vedere și de lucrurile vizibile.”( 508 c ) Există ochiul, obiectul, putința ochiului de a vedea și lumina venită de la soare. Ochiul deși are puterea de a vedea, pentru a-și actualiza această potență are nevoie de lumină , iar lumina vine de la soare; în felul acesta omul își transformă potența în capacitatea de a vedea datorită soarelui: „cînd ochii s-ar îndrepta asupra obiectelor luminate de soare, ei văd plini de siguranță și, în aceiași ochi, apare existând vederea cea adevărată.” ( 508 d ). Și în cazul „ochiului sufletesc”lucrurile stau la fel: el are în potență capacitatea de a cunoaște dar pentru a o actualiza are nevoie de Ideea Binelui: „Admite că această entitate, ce oferă adevărul pentru obiectele de cunoscut și putința de a cunoaște pentru cunoscător este ideea Binelui.” ( 509 e ). Dar trebuie menționat că „obiectele de cunoscut” în acest caz sunt Ideile. Socrate nu acceptă încă să vorbească despre Bine, ne spune doar că Binele nu este o ființă, ci o depășește pe aceasta prin vârstă, rang și putere  (509 b ).

La sfârșitul cărții a VI-a a Republicii regăsim celebra divizare a liniei. Aici Platon, luând ca punct de plecare distincția ontologică dintre planul sensibil și cel inteligibil, urmărește să facă să le corespundă acestor planuri ale existenței tot atâtea planuri ale cunoașterii. Putem considera observația lui Platon pertinentă deoarece procesul cunoașterii trebuie să se adecveze structurii realității. Cu ajutorul metodei geometrice el ne sugerează să ne imaginăm un segment (AB) împărțit în două părți egale (AC și CB), iar acestea împărțite, la rândul lor, în alte două părți egale (AD, DC și CE, EB), cum rezultă în figura de mai jos:

A D C E B

Cele două segmente mari AC și CB delimitează cele două domenii platoniciene ale existenței, sensibilul (AC) și suprasensibilul (CB). La nivelul sensibilului, Platon distinge apoi imaginile (AD) de obiectele reale ale căror reflexii ele sunt (DC), iar la nivelul suprasensibilului distinge obiectele matematice (CE) de Idei (EB). Delimitând astfel patru niveluri ale realității, Platon consideră că lor le corespund tot atâtea niveluri ale cunoașterii. Cele două segmente AC și CB delimitează cele două mari tipuri de cunoaștere, dòxa (AC) și epistème (CB), care sunt, cunoașterea probabilă a sensibilului și, respectiv, cunoașterea teoretică a suprasensibilului. Dòxa constă din două atitudini cognitive: eikasìa (AD), care este surprinderea reprezentativă a imaginilor, și pìstis (DC), care este credința perceptivă în existența obiectelor materiale. La rândul său, epistème este caracterizată prin două procese cognitive ierarhizate de la inferior la superior: diànoia (CE), care este surprinderea pe cale ipotetică a obiectelor matematice, și nòesis (EB), care este surprinderea intuitivă a Ideilor. Astfel scala existenței și scala cunoașterii sunt simetrice și își corespund, de la imperfect la perfect.

La începutul cărții a VII-a a dialogului Republica, Platon prezintă un mit, intrat în conștiința umanității drept mitul peșterii. El este un fel de hartă teoretică, ce permite identificarea coordonatelor fundamentale pe baza cărora îi vom explora în continuare peisajul variat și complex.

Voi reconstrui, din punct de vedere narativ, articulațiile esențiale ale mitului platonician. În fundul unei peșteri sunt legați în lanțuri, încă de la naștere, mai mulți prizonieri. Ei sunt imobilizați astfel încât nu pot privi nici înapoi, nici lateral, ci numai spre peretele din fundul peșterii, care se află în fața lor. În spatele lor se află un drum mărginit de un zid ce conduce spre ieșirea peșterii. De-a lungul acestui drum, dar în spatele zidului, se mișcă niște oameni care ridică deasupra zidului diverse figurine de lemn sau de piatră reprezentând diferite obiecte: oameni, animale etc. Acestea sunt iluminate de un foc aflat în spatele purtătorilor de figurine și își proiectează umbrele pe peretele din fundul peșterii ca pe un ecran. În spatele focului se află intrarea peșterii, iar afară strălucește soarele. Întrucât nu pot întoarce capul să vadă figurinele ale căror umbre le privesc, prizonierii sunt convinși că aceste umbre sunt adevărata realitate, iar eventualele sunete pe care le scot purtătorii de figurine ei le atribuie umbrelor.

Platon imaginează apoi că unul dintre prizonieri, eliberat din lanțurile care-l țintuiau în poziția descrisă mai sus, se ridică, se întoarce și începe să urce spre ieșirea peșterii. Mai întâi, el își dă seama că ceea ce crezuse până atunci că este lumea reală nu este decât o umbră. Apoi, înălțându-și privirea către figurinele de deasupra zidului își dă seama că și ele nu sunt decât niște imitații ale altei realități. Prizonierul pornește pe drumul ce duce spre ieșirea peșterii, orbit în primul moment de lumina soarelui, dar cu timpul privirea i se acomodează, descoperind adevărata realitate și putând să privească în cele din urmă chiar la Soare. Abia acum el își dă seama că soarele este cauza ultimă a umbrelor pe care le privise până atunci. Dacă prizonierul care a trăit o astfel de experiență s-ar întoarce în peșteră, el ar fi incapabil să mai vadă umbrele pe care cei rămași în peșteră le deslușesc bine, iar dacă ar încerca să-i elibereze ei s-ar împotrivi, considerând că un astfel de efort este inutil, din moment ce el vede acum umbrele de pe peretele din fundul peșterii mai prost decât le vedea înainte. Dacă el ar insista să-i călăuzească spre lumina soarelui, ei n-ar ezita chiar să-l ucidă.

Ce vrea să spună povestea? Semnificațiile mitului sunt, ca de obicei la Platon, multiple, ele putând fi încadrate pe mai multe planuri : cel ontologic, cel gnoseologic, cel etico-politic. Distincția dintre aparență și esență, dintre domeniul vizibilului și cel al inteligibilului duc așa cum voi prezenta în capitolul despre interpretarea metafizică, atât la prezentarea unor trepte de cunoaștere cât și la existența unor grade de adevăr sau realitate.

La început prizonierul poate vedea numai umbrele din fundul peșterii, fiind convins că ele sunt realitatea. Apoi, eliberându-se din lanțuri, se întoarce și privește figurinele, care sunt cauza acelor umbre, și crede că ele sunt realitatea. În fine, el reușește să vadă adevărata realitate, aflată în afara peșterii și luminată de soare. Ascunsă în limbajul cifrat al mitului, este clară distincția dintre o cunoaștere probabilă (dòxa) și una certă (epistème) a realității, care este una dintre temele specifice ale gnoseologiei platoniciene.

Dintr-o altă perspectivă, Platon spune că prizonierul eliberat din lanțuri se întoarce spre sine însuși și pornește cu greutate pe drumul care îl duce spre ieșirea peșterii și vederea soarelui. Vorbind despre acest proces, Platon spune că el este o „convertire”, o întoarcere de la sensibil spre ceea-ce-este. În spatele metaforei este sugerat rolul filosofiei ca artă a răsucirii, care îl poartă treptat pe om spre detașarea de corp și contemplarea inteligibilului. În fine, trebuie luat în considerare și faptul că prizonierul, odată ieșit la lumină, nu se mulțumește să păstreze adevărul numai pentru sine, ci se întoarce în peșteră pentru a-și ajuta tovarășii să ajungă și ei să-l poată contempla, chiar dacă, drept „răsplată”, aceștia s-ar putea chiar să-l omoare. Semnificația acestei reîntoarceri spre semeni este că Platon conferă filosofiei o misiune, o datorie, căreia filosoful nu i se poate sustrage, chiar dacă pentru a o onora își riscă chiar viața, așa cum a făcut Socrate, al cărui exemplu pare a fi în mod implicit vizat.

Ce rol au aceste analogii prezente în partea de mijloc a Republicii? Ele sunt menite să arate că cei ce vor fi educați ca filosofi și conducători ai cetății trebuie să parcurgă acest urcuș ce pornește de la necunoaștere, de la opinie și ajunge la cunoașterea supremă, a Ideilor. Platon prezintă un adevărat program educațional al filosofului ce urmează să conducă cetatea, aratându-ne cum se formează conducătorul.

În primul rând, filosoful, pentru a-și putea onora îndatoririle, trebuie să posede calități spirituale înnăscute excepționale și să fie capabil să suporte la fel de bine oboselile trupului și pe cele ale sufletului. Dacă aceste înzestrări prealabile îi sunt recunoscute, el este supus unui traseu pedagogic îndelungat și riguros articulat. Acesta este divizat în patru etape, caracterizate fiecare prin însușirea anumitor discipline și dobândirea anumitor deprinderi, cărora le este atribuită, în funcție de perioada în care sunt însușite, o valoare formativă determinată. Educația filosofului începe la cca. 17–18 ani, adică după ce el și-a încheiat pregătirea generală. Principalele etape pe care trebuie să le parcurgă sunt:

a. Educația fizică – durează între 2 și 3 ani (aproximativ între 17 și 20 de ani). Acest ciclu nu coincide cu cursul muzicalo-gimnastic, care este destinat paznicilor și reprezintă o formă educativă inferioară, dar urmărește să asigure și viitorului conducător al statului o bună formă fizică, în acord cu valorile fundamentale ale civilizației grecești.

b. Cursul superior – durează 10 ani (de la 20 la 30 de ani) și are ca scop însușirea așa-numitelor discipline propedeutice (pregătitoare), toate caracterizate printr-o egală importanță în dezvoltarea capacității de abstractizare. Ele sunt:

– aritmetica (arta numărului și a calculului);

– geometria plană (arta figurilor în două dimensiuni);

– stereometria (arta solidelor în stare de repaus);

– astronomia (arta solidelor în stare de mișcare);

– armonia (arta succesiunii sunetelor).

c. Educația dialectică – durează cca. 5 ani (între 30 și 35 de ani) și trebuie urmată numai după încheierea primelor două cicluri. Ea constă în inițierea „novicilor” în descoperirea esenței realității prin ascensiunea de la sensibil la suprasensibil.

d. Ucenicia practică – durează cca. 15 ani (de la 35 la 50 de ani) și corespunde „reîntoarcerii în peșteră” și aplicării în practică a bagajului speculativ dobândit în lungul noviciat, făcându-l pe filosof competent și abil în conducerea cetății: “ După ce împlinesc cincizeci de ani, trebuie ca cei ce nu s-au schimbat și și-au dovedit vrednicia pretutindeni, în fapte, ca și în științe, să fie îndreptați către țintă: ei trebuie ca, văzând ei Binele însuși, folosindu-se de el ca de o pildă și de un model, să onduiască întru frumusețe atât cetatea cât și pe cetățeni, dar și viața ce le-a rămas, fiecare, atunci când îi sosește rândul. Cea mai mare parte a timpului se vor îndeletnici cu filosofia, dar când le va sosi rândul, se vor trudi și cu obșteștile treburi, cârmuitori fiind cetății; vor împlini această sarcină nu ca pe ceva frumos, ci ca pe ceva silnic, și astfel, educând mereu pe alții pe potriva lor, lăsând în locul lor paznici pentru cetate, pleca-vor ei să locuiască în Insulele Fericiților”. ( 540 b )

După încheierea prezentarii modului în care se formează filosoful și a rolului avut de acesta în cetate, în cartea a VIIIa Platon revine la discuția despre tipurile de cetăți și tipurile corespunzătoare de oameni și își propune să compare pe cel drept cu cel nedrept pentru a vedea care este mai fericit. Realizează astfel o descriere a timocrației, oligarhiei, democrației și tiraniei, plecând de la premisa că orice regim politic se modifică pornind de la dezbinarea grupului ce deține puterea. Platon arată cum se degradează cetatea ideală pornind de la teoria Numărului ce influențează nașterile bune și pe cele rele: „Întreg acest număr este geometric, fiind stăpân pe așa ceva- pe zămislirea mai bună și mai rea; număr pe care, necunoscându-l, paznicii voștri vor uni mirese și miri când nu trebuie. Atunci se vor naște copii lipsiți de o natură bună și de o soartă bună. Înaintașii îi vor așeza cârmuitori pe cei mai buni dintre aceștia, totuși, fiind ei nevrednici, când vor ajunge la puterea părinților, vor începe, paznici fiind, să ne neglijeze pe noi, socotind arta Muzelor mai prejos decât se cuvine, apoi și gimnastica.” (546 d )

Amestecul claselor va duce la o lipsă de similitudine și de uniformitate, astfel că apare ura și războiul, funcția de conducere va decade de la paznicii desăvârșiți la cei auxiliari care nu mai pun așa de mult preț pe Muze, în special pe cea a rațiunii și filosofiei, își vor petrece timpul mai mult în război, va predomina partea înflăcărată, dorința de a câștiga și a avea glorie Aceasta descriere corespunde timocrației, care la rândul ei se va transforma în oligarhie, în care cei bogați conduc și nu cei pricepuți. Cetatea oligarhică este alcătuită din două clase, una a bogaților, alta a săracilor, clasele se află într-o permanentă uneltire și ură, criteriul puterii este averea; predomină în omul oligarhic dorința de câștig, rațiunea e folosită ca instrument pentru a produce mai mulți bani și pentru a satisface ambițiile. Atunci când săracii vor învinge și vor împărți în mod egal puterea și prerogativele cetățenești cu toți ceilalți cetățeni apare democrația . În democrație oamenii sunt liberi, prețuiesc egalitate, libertatea cuvântului, apar o multitudine de constituții și de tipuri de oameni. Dar ,după cum fiecare constituție e nimicită de ceea ce își stabilește drept bine, la fel și în democrație prea multă libertate atrage după sine o prea mare sclavie, apare tirania: „Or, libertatea excesivă pare că nu se preschimbă în nimic altceva decât într-o robie excesivă, atât în cazul individului, cât și în al cetății.” ( 564 a ) Cetatea condusă de tiran îi apare lui Platon ca fiind cea mai nefericită după cum și omul tiranic este cel mai nefericit, în timp ce cetatea regală, aristocratică este cea mai bună și mai fericită: „ ..tiranul autentic este, în adevăr, un sclav autentic, (……) El apare lipsit de majoritatea satisfacțiilor și cu adevărat sărac. Este plin de spaime de-a lungul întregii vieți, pătruns de convulsii și de dureri, dacă într-adevăr el seamănă cu starea cetății peste care domnește.” (579 e ), „ .. e necesar ca el să fie și să devină , din pricina domniei, plin de invidie, lipsit de credibilitate, nedrept, fără prieteni, fără ceva sfânt, primind și cultivând orice răutate; iar de pe urma tuturor acestora, e necesar ca el să fie cel mai nenorocit și apoi, ca și pe cei din preajma sa , să-i facă aidoma” (580 a ).

În cartea a IX a Platon revine la analiza sufletului și pornind de la părțile acestuia

( partea rațională, partea înflăcărată și partea apetentă) arată prin analogie existența a trei categorii de oameni: iubitorul de înțelepciune, iubitorul de victorii și iubitorul de câștig. Care dintre ei are dreptate în a susține că duce viața cea mai plăcută? Care plăcere e mai adevărată? Evident, Platon așază pe primul loc plăcerea filosofului care e considerată în întregime pură și adevărată, apoi plăcerea celui doritor de glorie iar, în cele din urmă plăcerea și viața celui care urmărește profitul.

Cu alte cuvinte, se susține că omul drept are întotdeauna o viață mai plăcută, iar demonstația continuă prin introducerea distincției dintre trup și suflet, dintre nevoile trupești și cele sufletești și prin considerarea acestora din urmă superioare întrucât ceea ce ține de imuabil, de ceea-ce-este are întotdeauna mai multă realitate decât ceea ce aparține devenirii. Deci, omul drept trăiește în armonie cu sine căci în el partea rațională conduce , iar, celelalte părți își mențin atribuțiile potrivite lor. Astfel omul drept este cel fericit ( fericirea presupune armonie) și nu cel nedrept, așa cum susținea la începutul dialogului Thrasymachos.

La finalul cărții a IX a apar câteva pasaje îndelung disputate de-a lungul timpului. E vorba despre partea în care Platon reafirmă că avem de-a face cu o cetate construită la nivel ideatic „cetatea pe care am cercetat-o și pe care am durat-o, cea întemeiată pe cuvinte”, care nu există în realitate „eu cred că ea nu se află nicăieri pe pământ” dar, poate fi utilizată ca model în construcția de sine „Probabil însă că celui ce vrea s-o vadă și care, văzând-o, vrea să se zidească pe sine, îi stă la îndemână un model ceresc” ( 592 b ).

În cartea a X a a Republicii, Platon își explică poziția în raport cu arta, de ce nu o acceptă în cetate, pe baza a două rațiuni: una ontologică și una etică. Le voi prezenta succint.

a. Arta este, prin esența sa, imitația realității (mimesis) de către artist prin intermediul inspirației și abilităților sale tehnice. În ontologia platoniciană, lumea fizică, realitatea observabilă este copia palidă a lumii Ideilor, redându-i perfecțiunea cu aproximație. Imaginea artistică, ce reprezintă copia degradată a realității fizice, care este, la rândul ei, copie imperfectă a lumii ideale, este deci o copie a copiei, o copie de gradul al doilea, deci și mai precară ontologic în raport cu originalul său. Rezultă că arta îl îndepărtează pe individ de contemplarea Ideilor, care reprezintă țelul major al existenței terestre a omului. Dimpotrivă, filosofia este activitatea spirituală cea mai înaltă, deoarece prin intermediul ei sufletul se apropie, atât cât este posibil în exilul său terestru, de Idei.

b. În al doilea rând, arta stimulează sentimentul, emotivitatea, pasionalitatea, adică acea dimensiune a omului pe care etica încearcă să o combată. Arta este deci nu numai inferioară ontologic, ci și poate dăuna din punct de vedere etic, căci imitația îi poate corupe și pe cei mai buni, poate exacerba iubirea, mânia, dorințele , durerile și plăcerile sufletului.

Platon pune în contrast stări sufletești opuse: pe de o parte, fascinația irezistibilă a artei și, pe de altă parte, conștientizarea neajunsurilor sale din perspectiva idealurilor teoretice și etice ale doctrinei platoniciene. Din acest motiv, poate, în Republica sentința sa în privința artei este fără echivoc: față de artă trebuie să ne comportăm ca cel care este îndrăgostit de cineva, dar este conștient că această iubire îi poate dăuna : „ … vom face și noi precum cei îndrăgostiți cândva de cineva, când socotesc că dragostea nu le este de folos; cu de-a sila, și totuși ei se îndepărtează de ea.” ( 608 a )

Lucrarea lui Platon se încheie cu Mitul lui Er, prin care autorul încearcă să ilustreze răsplata care-i așteaptă pe cei drepți de la zei și pedepsele îndurate de cei nedrepți. Zeii nu dau greș niciodată în evaluarea celor drepți și a celor nedrepți, astfel că, doar cel drept va fi iubit și răsplătit de către zei.

Am încercat, pe cât mi-a stat în putință, să redau conținutul dialogului Republica, atingând părțile cele mai importante, fără a le prezenta din vreo perspectivă anume. E clar că acest text permite mai multe lecturi și mai multe modalități de interpretare, astfel că o parte dintre acestea le voi prezenta în cele ce urmează.

4. Tipuri de interpretare a dialogului Republica

Așa cum afirmă în lucrarea sa Andrei Cornea dialogul Republica a fost considerat de-a lungul timpului un text problematic, care nu ne dă prilejul unor interpretări clare ci unora substanțial diferite. „Platon recurge și aici, în Republica, la o pletoră de procedee literare: disimularea eului autorial, atmosfera de „poveste”și ficțiune dramatică, miturile și alegoriile ce ne transpun din plin într-un regn al fanteziei” .Obscuritatea textului platonician este premisa pe care se sprijină autorul pentru a-și susține teza sa referitoare la faptul că tocmai „procedurile diversioniste” de care uzează Platon au avut o contribuție principală la păstrarea operei sale dar, sunt și modalitățile prin care autorul își ascunde tema filosofică reală.

Mai mult, chiar prin stilul său Platon îi răpește cititorului chiar posibilitatea de a fi obiectiv, de a-l judeca critic textul lecturat: „ ..scrisul lui Platon, rezultat printr-o insolită întâlnire dintre înțelepciune și literatură, ambivalent, antinomic, locuind în echivocul penumbrei, a avut o contribuție principală în salvarea operei. (….)Puși în imposibilitatea de a preciza care sunt opiniile reale ale autorului, ispitiți de aparenta libertate pe care acesta le-o oferă, aceștia din urmă(cititorii) au devenit părtași la teoriile sale. Antinomia, contradicția, ambivalența s-au insinuat până în centru instanței critice a cititorului: căpătând sentimentul de a fi colaborat cu autorul, acesta ajunge să se proiecteze pe sine în dialog, să se implice în operă, să-și piardă distanța față de obiectul lecturii sale”.Opinia lui Andrei Cornea deși nu e singulară , nu este îndreptățită dovadă efortul imens de a pătrunde în substanța operei platoniciene, analizele critice făcute textului platonician de-a lungul timpului, dorința mereu actuală de a-l citi și descifra pe Platon. Ce rost ar avea un asemenea efort dacă cititorii nu ar crede în puterea lor de a analiza critic și obiectiv textul platonician?

Deși are un talent literar remarcabil Platon este filosof, iar ca filosof intențiile sale au fost analizate și dezbătute cu mijloacele filosofiei în modalități diferite. O foarte bună sistematizare a principalelor direcții contemporane a dezbaterilor din jurul dialogului Republica o găsim în lucrarea profesorului Valentin Mureșan, Comentariu la Republica lui Platon. Citându-l pe Jacob Howland, V. Mureșan prezintă patru modalități contemporane de interpretare a lui Platon și anume: modalitatea tradiționalistă specifică spațiului cultural anglo-saxon, deconstructivismul manifestat mai ales în spațiul francez și reprezentat prin cel mai de seamă exponent J. Derrida, neotradiționalismul reprezentat prin M. Nussbaum , și abordarea dialogal-dramatică cu Heidegger ca punct de plecare și continuată prin Gadamer, Jacob Klein, Leo Strauss iar în spațiul românesc prin Andrei Cornea.

Analizând abordarea dialogal-dramatică în special în anexele cărții sale, prof. V. Mureșan pune în evidență originea și caracteristicile acestui tip de interpretare. Redau în cele ce urmează câteva idei de bază ale acestei abordări mergând pe urma textelor citate și interpretate în lucrarea menționată.

Rădăcina acestei abordări se află în comentariile antice eleniste și neo-platonice ce „subliniau caracterul alegoric al textelor platoniciene”și puneau în evidență că textul lui Platon este caracterizat în principal de o dimensiune dramatică și dialogală ce trebuie abordată, pentru a fi înțeleasă, în ansamblul operei platoniciene „ca pe un cosmos literar”. Aceste interpretări considerau că trebuie descoperit ceea ce voia într-adevăr Platon să spună, care sunt intențiile ascunse ale autorului dar indicate de către acesta în dialogul lecturat de cititor.

Jacob Howland, el însuși reprezentant al acestui tip de abordare, considera că Republica este „o capodoperă literară” și pentru a fi corect înțeleasă trebuie interpretată ținând cont de stilul lui Platon și de toate elementele narative, dramatice și mitice ce se regăsesc în text: „O asemenea lectură situează Republica în contextul literaturii antice grecești și utilizează strategii interpretative apropiate literaturii , deoarece Platon însuși a privit cu siguranță dialogurile ca o dezvoltare filosofică a tradiției literare grecești.”

În spațiul interpretărilor românești Andrei Cornea pășește în aceeași direcție. Încă din prima frază a Interpretarii la Republica autorul își manifesta opțiunea și disponibilitatea de a căuta sensurile ascunse în textul platonician: „ Primul cuvânt al unei mari cărți pare rareori a fi întâmplător.(…..) ..voim să credem că Republica lui Platon nu începe cu un cuvânt oarecare, lipsit de un anume caracter emblematic . „Am coborât ieri în Pireu”( kataben ) – astfel își începe Socrate relatarea. Dar de ce ar fi acest prim cuvânt „am coborât” important?” . Răspunde la această întrebare prezentând și unele interpretări ale neoplatonicilor: Socrate prin îndepărtarea de Atena se înstrăinează parțial de sine, iar după Proclos, am putea spune că începe un traseu inițiatic pe parcursul căruia sufletul va „pătimi” în căutatea dreptății și adevărului, urmând ca revenit la Atena să recapete certitudinea și putința contemplației pure. Dar, A. Cornea se desparte de Proclos, văzând în acest cuvânt și în îndepărtarea de Atena doar o înstrăinare parțială de sine, căci, Socrate entuziastul, posedatul de „daimon” rămân în urmă, sus, și doar înțeleptul, dialecticianul coboară și argumentează în casa lui Cephalos. Din această perspectivă Republica este „o explozie zănătică a spiritului scăpat de sub control, este copilul teribil al adaimoniei”.

Referiri la Andrei Cornea voi mai avea pe parcursul lucrării de aceea nu voi mai insista aici, dar poate mai e necesar a fi stipulată o altă observație făcută de autor: analogia, imaginea au la Platon validitate întrucât permit atât o cunoaștere globală cât și o punere clară în evidență a faptului că: „natura însăși este o ierarhie de planuri ce se reflectă unul pe celălalt și care își răspund, analogic, unul altuia.” În felul acesta, Platon se deosebește de Socrate în ceea ce privește rolul mitului; dacă pentru Socrate mitul este opus logos-ului și are rolul de a sugera soluții acolo unde rațiunea a rămas neputincioasă, pentru Platon mitul este primordial, „logosul fiind cel care descifrează partitura pe care o scrie cel dintâi”. În acest mod trebuie interpretate marile alegorii și miturile întâlnite în Republica, ele sunt imagini pe care filosoful le folosește pentru că acesta e cel mai bun mod de a vorbi despre lume, căci „a vorbi despre lume înseamnă a vorbi despre imagini în imagini.”, ne spune Andrei Cornea .

Tot în categoria abordărilor dialogal-dramatice se înscrie și concepția lui Leo Strauss expusă în lucrarea Cetatea și omul. Chiar de la începutul comentariului său, Leo Srauss ne avertizează că „nu putem ști ce gândește un om luîndu-ne numai după cuvintele sale, fie rostite sau scrise”, cu atât mai mult în cazul lui Platon care nici nu ne vorbește direct în dialogurile sale ci prin „purtători de cuvânt”și aceia cunoscuți pentru ironia lor( cum e cazul lui Socrate). Întrucât deja există această dificultate trebuie să avem în vedere atât forma cât și conținutul dialogurilor, ba mai mult „trebuie să fim chiar mai atenți la „formă” decât la „conținut”, de vreme ce semnificația „conținutului” depinde de forma în care el se manifestă.”Astfel, ceea ce își propune Leo Strauss este să-și stăpânească interesul pentru analiza filosofică sobră a conținutului dat de problemele filosofice și să se concentreze pe „realitățile” oferite de dialog: locul în care se desfășoară discuția, caracterul, capacitățile fizice și intelectuale ale personajelor, contextele particulare ce influențează tema discutată. În felul acesta „pentru cel care interpretează dialogurile din perspectiva realităților, bidimensionalul se transformă în ceva tridimensional sau mai degrabă interpretantul reface tridimensionalitatea originară.”Nimic nu este întâmplător într-un dialog platonician , totul are o semnificație , iar noi cititorii trebuie să o dezvăluim. Opera lui Platon în ansamblul ei este un kosmos, un univers textual ce imită modelul de la care a plecat, spune Leo Strauss, iar dialogurile sunt părți ale acestui întreg, fiecare dialog dezvăluie o parte a întregului, de aceea pentru a-le înțelege trebuie să le analizăm punându-le în legătură unele cu altele.

În Comentariu la Republica lui Platon, Valentin Mureșan analizând critic interpretările de factură dialogal-dramatică pune în evidență câteva aspecte ce scad din valoarea acestor interpretări: – în genul acesta de interpretări partea metafizică a dialogului lui Platon tinde să fie doar o digresiune, primind întotdeauna o tratare superficială;

– textului lui Platon îi este redusă dimensiunea filosofică, ideatică la suprafața beletristică pierzându-se astfel din vedere ceea ce este important;

– argumentele platoniciene cu semnificații ontologice și epistemologice importante nu mai sunt corelate cu ideea de dreptate;

Întotdeauna metodele de interpretare depind de natura operei interpretate, subliniază V. Mureșan. Atunci, dacă Republica e o operă literară este firesc să considerăm că cele mai bune metode de interpretare sunt cele ce aparțin hermeneuticii literare, dar dacă Republica nu este operă literară, dacă prin ea Platon își propune să argumenteze rațional unele probleme de natură ontologică, epistemologică, etică atunci cele mai potrivite metode pentru a decripta textul platonician sunt acele ale argumentării logice. Putea Platon, conducătorul Academiei, să producă o operă care să aparțină mai mult genului literar decăt celui logic- argumentativ? Întrebare care conține în sine și răspunsul, după opinia prof.Valentin Mureșan.

Pentru a schimba registrul de prezentare a interpretărilor e bine să reluăm o întrebare referitoare la conținutul dialogului. Este Republica un dialog în care accentul trebuie pus pe etic sau pe politic? Pozițiile comentatorilor au fost și în acest caz foarte diverse, fiecare încercînd să-și argumenteze teoria chiar prin glasul lui Platon.

Receptarea dialogului Republica în secolul XX este una predominat politică , aceasta și din cauza rolului jucat pe scena istoriei de totalitarism. Autori ca B. Russell, P.Friedlander, K.Popper , J. Wild, J. Hallowell, L. Strauss îl interpretează pe Platon în cheie politică. Sunt două extreme celebre ce analizează dialogul din această perspectivă: cea a lui Karl Popper și cea a lui Leo Strauss. Karl Popper în lucrarea Societatea deschisă și dușmanii ei vede în Platon sursa totalitarismului. Analizând filosofia politică a lui Platon, Popper trage concluzia că aceasta e un exemplu perfect de ilustrare a istoricismului, adică al tendinței de a subsuma istoria unui set de reguli și norme menite a permite un control cvasitotal al viitorului. Istoricismul pornește de la presupoziția că există legi istorice , modele ale progresului iar, dacă am avea cunoștința acestor legi am putea prevedea în linii mari schimbările semnificative ale societății în care trăim. Cetatea construită de Platon e un exemplu de „societate închisă” , tribală, o „descriere idealizată a vechilor aristocrații tribale din Creta și Sparta”

Voi enumera în continuare doar câteva dintre argumentele prin care Popper încearcă să ne convingă să vedem în cetatea lui Platon simbolul societăților închise, urmând ca pe parcursul capitolului despre interpretarea politică a Republicii să pun în evidență , mai pe larg, întregul complex de argumente prin care Popper își susține afirmațiile.

În capitolul 4, Schimbarea și repausul, descriind statul construit de Platon arată că acesta e un stat cu caste, întrucât există deosebiri rigide de clasă, educația paznicilor fiind interpretată de Popper ca un simbol de clasă, un drept exclusiv al clasei conducătoare prin care se instituie în fapt dominația și stabilitatea acestei dominații. Faptul că doar paznicii beneficiau de instruire e, pentru Popper, o armă politică prin care este menținută neschimbată starea de fapt existentă. Statul lui Platon e văzut de Popper ca imobil, aidoma imuabilități Ideilor, un stat ce nu acceptă schimbarea , considerând-o dăunătoare. Toată problema menținerii stării de fapt depinde de menținerea unității interne a clasei stăpânitoare. Din acest motiv Platon va trebui să elimine interesele economice, proprietatea privată, să evite atât sărăcia cât și prosperitatea excesivă pentru că ambele sunt dăunătoare, familia, cu alte cuvinte tot ceea ce putea pune în pericol unitatea paznicilor.

O altă caracteristică a „societății închise” regăsite la Platon, este focalizarea exclusivă asupra clasei dominante care e închisă în interiorul unui perimetru determinat de controlul total asupra educației și formării membrilor săi. De asemenea, accentul pus pe statul autarhic în defavoarea individului ne dezvăluie la Platon o teorie organicistă, pe care Popper o considera strâns legată de nostalgia lui Platon după colectivismul tribal, după unitatea pierdută a vieții tribale.

Astfel, „programul politic” al lui Platon este, conform lui Popper unul profund antiumanitar, e un program totalitar ce are la bază o sociologie istoricistă.

Un punct de vedere contrar acestuia întâlnim la Leo Strauss. Acesta vede în cetatea lui Platon „ împlinirea celor mai înalte cerințe ale ființei umane”

În perspectiva în care acest dialog cuprinde și idei etice și metafizice, s-a dezvoltat o altă controversă cu privire la adevărata temă a dialogului, care susține că, de fapt, nu politicul este în prim-planul textului, ci eticul fiind ceea ce conduce în subsidiar. Astfel, J. Annas în Introduction a la Republique de Platon își construiește argumentele pe această direcție, concentrându-se pe dovedirea faptului că etica lui Platon este mai mult o etică centrată pe om, pe felul omului de a fi căci la Platon nu apare realizarea unei fapte bune doar din obligație, în virtutea unui „trebuie” deontologic ci pentru că persoana respectivă este construită în așa fel că nu ar putea face altceva.

V. Mureșan în Comentariu la Republica lui Platon susține ideea unei interpretări a dialogului din perspectiva metafizico-morală arătând că numai într-un plan secundar dialogul lui Platon poate fi considerat un dialog politic. În partea de început a cărții, făcând rezumatul comentariului său, V. Mureșan afirmă : „ …. comentariul de față propune o lectură a Republicii ca dialog metafizic ( dialectic) și, pe plan secund, etico-politic. Scopul lui Platon nu ar fi acela de a lansa o nouă utopie la îndemâna tiranilor binevoitori, nici de a critica pieziș democrația Atenei, ci, pur și simplu, de a aplica filosofia sa ( mai precis, achizițiile sale metodologice, metafizice și epistemologice) la înțelegerea unui concept politico-moral cardinal în dezbaterile de școală și publice ale vremii: dikaiosyne(dreptate).”Considerând elementele metafizice și epistemologice din Republica ca fiind cele cu adevărat importante în economia dialogului, V. Mureșan analizează teoria ideilor, cele trei alegorii și rolul lor în efortul lui Platon de a construi Forma dreptății. Ascensiunea dialectică a sufletului de la cunoașterea bazată pe opinii la cunoașterea supremă are, în opinia autorului, două sensuri: unul socratic sau elenctic ce doar deschide drumul spre cunoaștere și altul dianoetic prin care sufletul capătă „vederea” Adevărului, Frumosului, Binelui.

Astfel cetatea ideală construită de Platon este un moment al acestei ascensiuni dialectice, un model dianoetic construit pentru a permite înțelegerea esenței dreptății. Dacă o asemenea cetate ideală poate fi construită în gândire atunci aceasta înseamnă că mintea omenească poate să parcurgă urcușul greu până la „vederea” Formelor, până la cunoașterea autentică. Iar dreptatea reală din cetăți și din suflete nu va fi decăt o copie a acestei Forma a dreptății.

Diferențele dintre interpretările prezentate pe scurt în această parte sunt majore, fiecare tip de interpretare scoțând în evidență din textul platonician ceea ce s-a considerat a fi elementul principal, ceea ce părea a surprinde ideea lui Platon. Nu cred că sunt în măsură de a judeca aceste interpretări din perspectiva adevărului sau falsului, a corectitudinii lor, ci poate doar să fac dovada înțelegerii lor și a unei prezentări analitice prin care să încerc să surprind ceea ce este important în aceste comentarii.

Și cred, de asemenea că, în ceea ce privește dialogul Republica, dezbaterile vor continua, apărând noi perspective, noi căi de a pătrunde în substanța gândirii lui Platon. Care vor fi efectele acestui dialog asupra viitorului rămâne de vazut, care au fost asupra trecutului ni le enumeră sintetic A. Baumgarten: „ ..știm că el ( dialogul) a contrariat gândirea politică greacă și a avut parte de o serioasă critică în Politica lui Aristotel, apoi că a avut un real efect asupra teoriilor ascensiunii sufletului în neoplatonism și a ocazionat un splendid comentariu în această direcție, cel al lui Proclos. Apoi, știm că el a avut un efect real în constituirea utopiilor modernității timpurii, că a deschis în contemporaneitate o discuție asupra fundamentelor totalitarismului și că, în fine, alături de alte dialoguri ale maturității lui Platon, constituie expunerea unei bune părți a teoriei ideilor.”

Mergând pe urma acestor efecte nu este nici un dubiu pentru a susține importanța dialogului pentru posteritate. Fie că îl citim în cheie politică, sau etică, sau metafizică sau chiar literară, frumusețea și relevanța Republicii pentru filosofia ce i-a urmat sunt covârșitoare. Dacă Republica prin conținutul său se apropie mai mult de o lectură metafizico-etică sau politică voi încerca, în măsura posibilităților mele, să răspund în capitolele următoare; cert este că ambele lecturi dezvăluie o parte importantă din bogăția de sensuri și de planuri regăsite în textul platonician.

II. Republica – dialog politic în viziunea lui Karl Popper

O privire de ansamblu asupra contribuției lui Popper în filosofia științei

În Introducerea lucrării Societatea deschisă și dușmanii ei, Karl Popper își afirmă dorința ca lucrarea sa să fie un instrument prin care să înțelegem natura profundă a totalitarismului, rădăcinile străvechi ale acestuia precum și importanța luptei împotriva totalitarismului. Ce legătură există între acest scop și dialogul Republica?

Întrebarea ,desigur, e ușor retorică, întrucât orice om interesat de filosofie cunoaște măcar în parte critica pe care Popper o face concepției platoniciene despre dreptate, dialogul Republica fiind, în opinia lui Karl Popper, un exemplu potrivit de lucrare ce descrie un stat totalitar, în care Platon încearcă să prezinte dominația de clasă totalitară ca fiind „dreaptă”.

Popper își explică nevoia de a-l analiza pe Platon foarte critic tocmai pentru că Platon a făcut obiectul unei „adorații generale”, a existat de-a lungul timpului o tendință de a-l idealiza și din această cauză nu au existat prea multe voci care să conteste lucrările marelui filozof. Dar, „oamenii mari pot face greșeli mari” ne spune Popper, iar Platon este printre cei care prin lucrările lor au făcut o asemenea greșeală întrucât a deschis căi de atac împotriva libertății și umanismului.

Voi încerca pe parcursul acestui capitol să prezint argumentele lui Karl Popper așa cum sunt ele expuse în una dintre cele mai importante lucrări ale sale- Societatea deschisă și dușmanii ei, dar întrucât Popper e bine cunoscut și datorită contribuțiilor sale din filosofia științei (fiind și autorul lucrării Logica cercetării) consider că ar fi util în perspectiva prezentării ulterioare să scot în evidență câteva dintre tezele sale care au influențat enorm acest domeniu.

Deși e cu totul neobișnuit în filosofie să întâlnești formule, în filosofia lui K. Popper o formulă este emblematică pentru concepția sa: P1 –TT – EE – P2. K. Popper o explică: „pornim de la o problemă, fie teoretică, fie practică, [P1] pe care încercăm s-o rezolvam prin producerea unei teorii ipotetice care constituie totodata solutia noastra ipotetica [TT]; aceasta este deci baza încercarii. Apoi supunem teoria noastra testarii, încercând s-o infirmam: aceasta este metoda critică a eliminării erorilor [EE]. Ca rezultat al acestui întreg proces apare o nouă problemă, P2 (sau poate mai multe noi probleme). Progresul realizat, echivalent cu cresterea cunoașterii noastre, poate fi de regulă estimat prin masurarea distantei dintre P1 si P2, dupa care vom ști dacă am înregistrat vreun progres. Pe scurt, conform schemei noastre, cunoșterea începe cu probleme si sfârseste (în masura în care ea se sfârseste vreodata) cu probleme.” Această formulă reprezintă schema popperiană a cunoașterii, iar semnificația literelor e următoarea : P1 – e problema mamă, TT- tentativa teoretică, EE- eliminarea erorilor, P2 – problema fiică. Ce vrea să spună prin aceasta K.Popper? Că în cunoaștere nu există adevăruri de necontestat, verificate odată pentru totdeauna, că avem o problemă și încercăm printr-o tentativă teoretică să o lămurim, prilej potrivit pentru a elimina erorile prin intermediul unor teste critice( falsificatoare)și, în final, ajungem la o nouă problemă mai complexă decât prima, care va parcurge același traseu ca și precedenta. Astfel, cunoașterea e un proces continuu în care nu întâlnim „surse ultime” ca în analiza clasică, nici un demers de genul întemeierii. Știința, ne spune Karl Popper, nu are nimic în comun cu goana despre certitudine. Orice teorie științifică este până la urmă respinsă în baza altor teorii mai complexe și acestea vor avea la rândul lor aceeași soartă; ceea ce înseamnă că nu vom fi niciodată siguri de adevărul unei teorii. Siguri putem fi doar de falsitatea unei teorii atunci când aceasta este respinsă pe baza unui test științific iar scopul unui om de știință ar trebui de aceea să fie nu verificarea teoriei ci falsificarea ei. O asemenea concepție despre cunoaștere e numită de Popper failibilistă. Prin „ failibilism” el înțelege „că e posibil să comitem erori și ca strădania de a ajunge la certitudine( sau chiar și la o mare probabilitate) este greșită. Aceasta nu implică însă că ar fi greșită și căutarea adevărului. Dimpotrivă, ideea de eroare o presupune pe cea de adevăr, ca standard pe care e posibil să nu-l atingem. Ea presupune că, deși avem posibilitatea de a-l descoperi ..niciodată nu putem avea certitudinea totală că l-am descoperit . Există întotdeauna posibilitatea erorii, deși în cazul unor demonstrații logice și matematice această posibilitate poapoate fi considerată foarte mică”.O teorie ce nu a fost încă falsificată capătă un grad de certitudine până în clipa în care un alt test o va infirma. Corpul științei este alcătuit din astfel de teorii care sunt falsificabile, dar care nu au putut fi încă falsificate. După cum se observă la K. Popper, știința este supusă greșelii întrucât e facută de oameni, dar greșeala are un rol pozitiv, pedagogic. Critica teoriilor noastre este demersul ce ne poate duce la un progres al cunoașterii prin eliminarea erorilor. Așa cum spuneam deja eroarea e pozitivă, căci uneori ideile proaste au inspirat de-a lungul istoriei multe idei bune. Un exemplu de acest fel este dat de Popper în conferința Despre sursele cunoașterii și ale ignoranței, unde își propune să rezolve disputa dintre empirismul clasic și raționalismul clasic,aratând că de fapt diferențele dintre cele două curente nu sunt atât de profunde și că ele seamănă în mai multe privințe: existența unei surse ultime pe care se poate întemeia cunoașterea umană, considerarea acestor surse ca autorități epistemice, o epistemologia optimistă ce se referă la posibilitatea minții umane de a ajunge la adevăr. Tocmai această epistemologie optimistă evidențiată prin doctrina adevărului manifest și care se regăsește și la Bacon și la Descartes a dat oamenilor încredere și a inspirat alte idei pozitive: „ ….această epistemologie greșită a fost principalul inspirator al unei revoluții intelectuale și morale fără egal în istorie. Ea i-a încurajat pe oameni să gândească cu propriul lor cap. Le-a insuflat speranța că prin cunoaștere se pot elibera și pot elibera și pe alții de robie și suferință. Ea a făcut posibilă știința modernă. Ea a devenit baza conștiinței non-conformiste, a individualismului și a unui nou sentiment al demnității umane; a revendicării învățământului generalizat și a unei noi aspirații spre o societate liberă. Ea i-a făcut pe oameni să se simtă răspunzători pentru ei înșiși și pentru alți și dornici să amelioreze nu numai propria lor condiție, ci și pe cea a semenilor lor. E un exemplu de idee proastă ce a inspirat multe idei bune.”

Popper aduce importante clarificări în problema surselor cunoașterii, contestând atât existența surselor cunoașterii cât și existența unui demers de tipul întemeierii. Empirismul clasic, reprezentat de J.Locke, D. Hume, Fr. Bacon, considera că adevarata sursă a cunoașterii o reprezintă experiența, cunoașterea nemijlocită dată de simțuri. Raționalismul clasic reprezentat de R.Descartes, B.Spinoza, G. Leibniz, a schimbat sursa cunoașterii dar a păstrat în esență întrebarea- Care este sursa cunoașterii noastre?- considerând rațiunea sursa cunoașterii autentice. Dar, identificarea sursei, observă K.Popper, presupune un răspuns de tip autoritar în privința valabilității cunoștințelor noastre, fiind considerate certe doar cunoștințele care pot fi verificate fie prin experiență, fie prin rațiune. Răspunsul oferit de K.Popper are la bază principiul că totul e deschis criticii, nu există autorități care să certifice cunoașterea noastră: orice sursă a cunoașterii „tradiția, rațiunea, imaginația, observația”poate fi folosită dar nici una nu are vreo autoritate: „ Conform viziunii noastre critice și failibiliste, orice sursă e binevenită, însă nici un enunț nu este imun la critică, indiferent care i-ar fi „sursa” . Tradiția, în speță, pe care atât intelectualiștii ( Descartes) cât și empiriștii ( Bacon) tindeau s-o respingă, noi o putem admite printre cele mai importante surse, pentru că din ea provine aproape tot ce învățăm( de la cei mai în vârstă, la școală, din cărți). Consider de aceea că antitradiționalismul trebuie respins ca o poziție superficială. Trebuie respins și tradiționalismul , care pune accentul pe autoritatea tradițiilor; nu pentru că e superficial, ci pentru că e greșit; la fel de greșit ca oricare altă epistemologie care recunoaște o sursă a cunoașterii ( bunăoară, intuiția intelectuală sau intuiția sensibilă) ca pe o autoritate, sau garanție, sau criteriu al adevărului”. Astfel, orice sursă am avea ea poate să ne conducă la eroare, de aceea trebuie să înlocuim întrebarea „Care e sursa cunoașterii: intelectul sau simțurile ?” cu întrebarea „Cum putem spera să detectăm și să eliminăm eroarea?”. Răspunsul propus de K.Popper este „Criticând teoriile sau conjecturile altora și – dacă izbutim să ne formăm și această deprindere- criticând propriile noastre teorii sau conjecturi”. În ultima parte a lucrării Despre sursele cunoașterii și ale ignoranței, Popper prezintă raționalismul critic sub forma a zece teze. Pe scurt , ele ar putea fi redate astfel:

nu există surse ultime ale cunoașterii.

întrebarea ce trebuie pusă nu este cu privire la surse, ci dacă aserțiunea făcută este adevărată.

în cadrul unei examinări , se pot dovedi relevante argumente diverse.

cantitativ și calitativ tradiția este cea mai importantă sursă a cunoașterii noastre

orice aserțiune bazată pe tradiție poate fio examinată critic și răsturnată

cunoașterea nu pornește de la zero- de la o tabula rasa- și nici de la observație. Progresul cunoașterii constă în modificarea cunoașterii enterioare.

epistemologiile pesimiste și cele optimiste sunt false în egală măsură.

nici observația, nici rațiunea nu sunt autorități; cea mai importantă funcție a lor este de a ne ajuta în examinarea critică a acelor conjecturi îndrăznețe ce sondează necunoscutul.

claritatea e valoroasă în sine, precizia însă nu.

orice soluție dată unei probleme ridică noi probleme nerezolvate

Ideile finale ale acestei conferințe sunt relevante și în subiectul analizat de mine deoarece Platon și Popper se situează în tabere diferite în ceea ce privește problema autorității. Popper spune că trebuie: „să respingem ideea surselor ultime ale cunoașterii și să admitem că toată cunoașterea este umană; că e amestecată cu erorile, prejudecățile, visurile și speranțele noastre; că tot ce putem face este să tatonăm după adevăr, chiar de-ar fi să nu-l aflăm nicicând. Putem admite că tatonările noastre sunt adesea inspirate, dar trebuie să ne ferim de credința, oricât de adânc simțită, că inspirația noastră posedă vreo autoritate, divină sau de alt fel.Dacă admitem astfel că în tot cuprinsul cunoașterii noastre, oricât de departe ar fi răzbătut ea în necunoscut, nu există nici o autoritate sustrasă criticii, vom putea păstra fără vreun pericol ideea că adevărul e mai presus de autoritatea omenească.Această idee trebuie, de fapt, s-o păstrăm.”

Deci, nu există „autorități” la care să apelăm pentru a ne dezvălui și interpreta adevărul, pentru a ne lumina ceea ce mintea noastră nu poate vedea, nu există conducători care să cunoască mai bine decât oricine „calea” spre Bine, spre adevăr, care să ne scoată din „peșteră”. Din această perspectivă îl citește și interpretează Karl Popper pe Platon și Republica sa și din această perspectivă îi și critică „programul politic”. Așa cum întrebarea referitoare la sursele cunoașterii era pusă greșit, după părerea lui Popper, la fel și cea din teoria politică referitoare la cine trebuie să ne conducă este greșită întrucât presupune un răspuns autoritar de tipul „ cei mai buni”sau „cei mai înțelepți”.Aceasta întrebare ar trebui înlocuită cu „Cum putem organiza instituțiile noastre politice în așa fel încât conducătorii răi sau incompetenți să nu poată dăuna prea mult?” Metoda încercării și erorii poate fi aplicată și în plan politic. Întrucât nu putem planifica o societate în ansamblul său, putem încerca să eliminăm răul social reformând instituțiile și tradițiile deja existente, înlocuindu-le cu unele noi mai potrivite. Forma de guvernământ agreeată de Popper, democrația, departe de a fi perfectă, permite totuși controlul cetățenilor asupra guvernanților și posibilitatea înlocuirii celor de la conducere fără a uza de forță.

2. Platon și istoricismul

Pe parcursul celor zece capitole ale primului volum din Societatea deschisă și dușmanii ei, Karl Popper analizează concepția platoniciană punându-i în evidență limitele din perspectiva concepției sale asupra valorilor „societății deschise”. Cetatea construită de Platon oferă terenul propice pentru istoricism, colectivism, utopism, făcând parte din categoria „societăților închise”.

În primul capitol al cărții sale, Popper își propune să analizeze cum a apărut istoricismul și a reușit să capete o pondere așa de însemnată de-a lungul timpului, pornind de la descrierea concepțiilor istoriciste și de la formele primare ale acestora. Istoricismul pleacă de la premisa că există legi istorice care odată cunoscute pot să ajute la construirea unor previziuni referitoare la evoluția ulterioară a societății. Responsabilitatea individului scade, omul fiind considerat un „simplu pion, un instrument insignifiant în evoluția de ansamblu a omenirii”.Una dintre formele cele mai vechi ce ilustrează istoricismul este considerată de Popper, doctrina poporului ales conform căruia Dumnezeu a ales un popor care să împlinească Voința Sa pe scena istoriei, popor care în ultimă instanță va moșteni pământul. Legea dezvoltării istorice depinde de voința divină iar omul nu poate decât să asculte de aceasta și să i se supună așteptând ca într-un viitor mai mult sau mai puțin îndepărtat sfârșitul omenirii.

Deși istoricismul poate cunoaște forme diferite toate aceste forme au în comun existența acestor legi de dezvoltate istorică ce reglează destinul omenirii, iar Platon nu va face excepție aici. Concepția platoniciană încadrată și ea de Popper în categoria concepțiilor istoriciste își are după opinia sa, rădăcinile în concepția lui Heraclit ; de aceea, capitolul doi al cărții sale este despre filosofia heraclitiană cu analiza tezelor esențiale ce au influențat filosofiile ulterioare. De ce este Heraclit important pentru a-l putea citi pe Platon? Răspunsul lui Popper este legat de rolul jucat de Heraclit în filosofie ca prim descoperitor al ideii de schimbare.Toți filosofii de după Heraclit au încercat să explice lumea în schimbare, iar Platon nu va face excepție aici. Fragmentele din Heraclit citate de Popper – „Totul curge”, „Nu ne putem scufunda de două ori în același râu” ilustrează importanța ideii de schimbare, dar mai ales de schimbarea din viața socială, căci crede Popper că la baza concepției lui Heraclit stă de fapt, experiența sa din viața socială și politică: „Accentul acesta pus pe schimbare și, îndeosebi pe schimbarea din viața socială, este o caracteristică importantă nu numai a filosofiei lui Heraclit, ci a istoricismului în general.”. Dar, această supralicitare a schimbării este combinată la Heraclit cu existența unei legi a destinului, de altfel o caracteristică și a celorlalte concepții istoriciste. Popper explică această corelare aparent contradictorie dintre schimbare și lege, prin nevoia istoriciștilor de a-și găsi un reazem stabil, imuabil pentru lumea schimbătoare în care noi trăim „Deseori ai impresia că ei încearcă să se consoleze pentru pierderea unei lumi așezate îmbrățișând viziunea că schimbarea e guvernată de o lege neschimbătoare” În nota 7 de la capitolul doi, Popper explică rolul legilor în menținerea stabilității aparente a lumii, arătând că la Heraclit nu avem încă un concept „modern” de lege, ci niște „legi magice”, intermediare, căci Heraclit „nu face încă distincția între regularitățile cauzale abstracte și legile impuse, asemenea tabuurilor, prin sancțiuni”.

Elementele de misticism, disprețul pentru cercetarea empirică, credința într-un destin neînduplecat dar drept, identitatea contrariilor, războiul ca principiu creator al oricărei schimbări și deosebiri între oameni sunt caracteristici ale filosofiei heraclitiene pe care Popper le interpretează ca fiind elemente ce subliniază existența unei concepții istoriciste influente dar, izvorâte din schimbările social-politice ale vremii sale. Aceeași idee o vom regăsi și în analiza făcută concepției platoniciene în capitolul următor.

Popper stabilește câteva asemănări între Heraclit și Platon pe care le voi reda în cele ce urmează în forma în care sunt prezentate în text: ambii au trăit în perioade instabile din punct de vedere social și politic, ceea ce i-a făcut să sufere, ambii aveau rădăcini regale și deși inițial aveau toată îndreptățirea de a se ocupa cu treburile politice, au renunțat deziluzionați de schimbările sociale nefaste pentru ei. Schimbările social- politice au generat, în cazul celor doi filosofi, impulsul filosofiilor lor. Ca și Heraclit și Platon a rezumat experiența sa socială într-o lege a dezvoltării istorice- orice schimbare socială înseamnă corupție, decădere, degenerare – lege ce va sta la baza construcției cetății ideale precum și a întregii filosofii platoniciene, căci lumea sensibilă, schimbătoare e supusă coruperii și decăderii iar cetatea trebuie să fie în afara schimbării. Asemeni lui Heraclit și Platon va considera că forțele ce acționează în istorie sunt forțe cosmice și tot o asemănare între cei doi e stabilită de Popper ca fiind tendința de a-și reprezenta istoria sub o formă ciclică. La Heraclit această idee apare mai clar expusă în unul dintre fragmentele citate de Popper -„Soarele, stăpân și supraveghetor al perioadelor ciclice, delimitează, arbitrează, pune în evidență și indică schimbările lor, precum și anotimpurile care aduc toate…”, în schimb la Platon, Popper recunoaște că nu există referiri clare ci dor aluzii la ciclitatea unui Mare An. În nota 6 la capitolul trei, Popper își sprijină teza pe câteva dialoguri platoniciene – Phaidon, Republica, Omul Politic, Legile- în care răzbate ideea unei ciclități; recunoaște că în operele citate ciclitatea istorică e mai mult aluzivă, dar consideră că ideea unei perioade de degenerare istorică e mai viabilă și poate fi susținută la Platon; decăderea istorică a statului prezentată în cărțile VIII și IX din Republica, mitul expus în Omul Politic, câteva pasaje din Legile și din Phaidon, îl îndreptățesc pe Popper să concluzioneze că Platon „își reprezenta istoria umană în cadrul unui scenariu cosmic; că propria sa epocă o considera a fi una de profundă decădere- poate cea mai profundă cu putință-, iar întrega perioadă istorică precedentă o considera guvernată de o tendință inerentă spre decădere, tendință proprie deopotrivă dezvoltării istorice și celei cosmice”.

Dincolo de asemănări, Popper stabilește și o deosebire fundamentală între cei doi filosofi: deși era adeptul ideii degenerării istorice, Platon credea că efortul omenesc poate întrerupe degenerarea continuă. Decăderea rasială va duce la decăderea morală, iar aceasta la decăderea politică, de aceea și ideea unui legiuitor care să oprească degenerarea politică prin legiferarea unei organizări stabile. Scopul lui Platon, așa cum îl prezintă Popper, este „împiedicarea oricărei schimbări politice, scop ce va fi realizat prin „instaurarea unui stat ferit de relele tuturor celorlalte state, grație faptului că nu degenerează, că nu se schimbă. Statul ferit de răul schimbării și corupției este statul ideal, perfect. Este statul Vârstei de Aur, sustras oricărei schimbări. Este statul imobil.”

Dacă în alte tipuri de interpretări ale Republicii concepția lui Platon despre construirea cetății drepte apare ca secundară, ca un rezultat al concepției metafizice și epistemologice, la Popper, dimensiunea ontologică este rezultatul concepției sale despre schimbarea socială; „Platon a extins credința sa într-un stat perfect și neschimbător la domeniul «tuturor lucrurilor». El credea că fiecărei categorii de lucruri obișnuite sau coruptibile îi corespunde, tot așa, un lucru perfect și nedegradabil”.

Analiza lui Popper scoate în evidență existența în concepția platoniciană a unor teze opuse: pe de o parte o concepție istoricistă asupra lumii, pe de altă parte credința că omul poate totuși influența cursul istoriei. Terminologia lui Popper devine specifică în încercarea de a lămuri felul în care se împacă cele două atitudini contrare; astfel el folosește și descrie „atitudinea de inginerie socială”care la rândul ei se împarte în „inginerie socială graduală” și „inginerie socială utopică” și modul în care se combină în concepția lui Platon aceasta cu istoricismul. Pentru început, inginerul social este descris de Popper ca fiind cel ce crede că omul este stăpânul propriului său destin, că istoria este modificabilă iar scopurile sunt alese sau create de oameni și nu sunt impuse de contextul istoric, iar politica ar trebui să aibă în vedere modificarea instituțiilor pentru a face în așa fel ca oamenii să-și atingă scopurile: „Cu alte cuvinte, inginerul social concepe drept bază științifică a politicii ceva în genul unei tehnologii sociale, în opoziție cu istoricistul, care o înțelege ca pe o știință a tendințelor istorice inexorabile”. În raport cu atitudinea față de instituții, deosebirile dintre inginerul social și istoricist pot fi puse mai bine în evidență: în timp ce primul nu este interesat de originea și evoluția în timp a instituțiilor ci doar de modul în care poate să le organizeze pentru ale îmbunătăți activitatea, istoricistul este interesat de tot ceea ce ține de originea, evoluția acestora, de modul în care instituțiile ajută la îndeplinirea unor scopuri și tendințe istorice majore.

Așa cum aminteam deja, Popper crede că în filosofia socială și politică a lui Platon se combină un anumit tip de inginerie socială cu istoricismul ceea ce determină constituirea unui sistem utopic. Ca orice sistem utopic și cel platonician are fixate niște scopuri pe care încearcă să le atingă prin adoptarea unui tip de inginerie socială. Doar că, la Platon scopurile sale politice sunt determinate de concepția istoricistă și sunt îndreptate spre construirea unui stat ideal care să nu mai fie supus schimbării, căci după cum am văzut schimbarea duce la decădere, la degenerare. Astfel, un stat ideal, perfect care își are originea într-o Vârstă de Aur – „ ..un stat ideal ce nu este o simplă fantasmă sau un vis, sau o „idee în intelectul nostru”, ci este, grație, stabilității sale, mai real decât toate acele societăți în declin, care suferă schimbări și pot în orice moment să se destrame” , este ceea ce interpretează Popper ca fiind scopul lui Platon.

3. Teoria Formelor: instrument metodologic pentru împlinirea scopurilor politice

Pentru a-și putea realiza scopul Platon avea nevoie de mijloace, de aceea teoria Ideilor sau a Formelor este gândită de Platon ca un asemenea instrument metodologic. Pentru a-și susține această teză, Popper este nevoit mai întâi să analizeze ce sunt Formele platoniciene, care este raportul lor cu lucrurile create, cum lucrurile de un anumit gen aparțin numai acelui gen. Astfel, lucrurile create sunt copii ale lucrurilor perfecte „originalul unui lucru schimbător este ceea ce Platon numește «Forma» sau «Modelul» sau «Ideea» lui”- există astfel, câte un model pentru fiecare categorie de lucruri ce există; Modelul este unic, neschimbător, perfect, imperisabil și stă ca temei pentru categoria de lucruri corespunzătoare lui. De asemenea, Formele sunt eterne, ele fiind în afara spațiului și timpului nu sunt schimbătoare ca lucrurile sensibile, dar, consideră Popper sunt „în contact cu spațiul și timpul” căci ele reprezintă principiul stabil în virtutea căruia lucrurile sensibile există. Analizând teoria platoniciană a Ideilor, Popper face referiri la căteva concepte și teme regăsite pe parcursul unor dialoguri ca Republica, Parmenide, Menon, Timaios. În Republica explică Platon problema raportului dintre corespondența (copia) lucrului și Ideea lucrului printr-o formulă care apare mai târziu și în Parmenide: lucrurile participă la idei prin asemănare. Aceștia sunt cei doi termeni esențiali: participarea și asemănarea. Exemplul celor trei paturi îl folosește Platon în această privință și este utilizat și de Popper atunci când analizează felul în care este argumentată unicitatea Formei pentru o categorie de lucruri.

Din Timaios folosește comparația făcută de Platon între Forma unei clase de lucruri sensibile și tatăl unei familii de copii: așa cum un copil vede în tatăl său un model unic, puterea care l-a făcut să existe, tot astfel Forma este originea și „virtutea” lucrului. Observă Popper că în Timaios, Platon își extinde comparația descriind spațiul abstract ca receptacol, „mama- ce oferă un sălaș tuturor lucrurilor generate”.

Dar ce legătura are teoria Formelor cu istoricismul? Aceasta este întrebarea la care trebuie să răspundă Popper, și încearcă să o facă apelând la explicațiile lui Aristotel și la unele texte platoniciene.Pe scurt, Platon pe linia parmenidiană urmărea cunoașterea adevărată și nu opinia, dorea să obțină o cunoaștere autentică, rațională despre o lume în schimbare, o cunoaștere ce ar fi putut fi un bun instrument de investigație a societății schimbătoare, a legilor istorice, ba mai mult urmărea „să descopere secretul cunoașterii regale a politicii, a artei de a guverna oamenii”, spune Popper. Preluând de la Socrate căutarea „virtuții” lucrului, a definițiilor ce vizau esența unui lucru, Platon „e cel ce a transformat metoda socratică de cercetare a semnificației sau esenței într-o metodă de determinare a naturii reale a unui lucru, a Formei sau Ideii acestuia”.

Popper face o prezentare utilă și interesantă a pașilor care au dus la teoria Ideilor, așa cum sunt ei prezentați de Aristotel în Metafizica, capitolulVI, începând cu 987b și apoi pas cu pas identifică etapele în textele platoniciene: a) discipol a lui Heraclit în privința curgerii continue a lucrurilor sensibile; b) imposibilitatea cunoașterii veritabile a lucrurilor schimbătoare; c) influența exercitată de demersul lui Socrate de a căuta esența lucrurilor, „virtutea lor”; d) Ideile ca obiecte ale cunoașterii veritabile; e) influența pitagoreicienilor; f) entitățile matematice ca obiecte intermediare; g) influența lui Parmenide;

Concluzia la care Popper ajunge analizând teoria platoniciană a Ideilor este că putem să-i scoatem în evidență trei funcții:1) este un instrument metodologic prin care putem avea o cunoaștere rațională a lumii sensibile și poate fundamenta o știință politică; 2) este un instrument prin care putem înțelege istoria cu schimbările și decăderile ei; 3) în domeniul social ne deschide calea spre un fel de inginerie socială ce are ca scop oprirea schimbărilor istorice prin construirea unui „stat ideal”care să semene atât de mult cu Forma de stat încât să nu poată degenera.

O observație ce răzbate în urma analizei făcute de Popper este că teoria Ideilor nu mai reprezintă nucleul central al filosofiei platoniciene ci devine doar un instrument pus în slujba filosofiei sale politice, ce permite justificarea construcției „cetății ideale”.

Calificarea lui Popper și ca filosof al științei apare încă de la finalul capitolului trei, în folosirea unui alt cuplu terminologic: esențialism metodologic – nominalism metodologic.

Karl Popper folosește termenul de esențialism metodologic ca înlocuitor pentru cel de realism pentru a caracteriza punctul de vedere că sarcina cunoașterii pure constă în a descoperi și descrie esența lucrurilor; Platon face parte și el dintre filosofii care au adoptat acest punct de vedere și mai mult el a considerat că intuiția intelectuală este mijlocul prin care pot fi descoperite esențele, Formele. Esențialismul metodologic este propriu domeniului științelor sociale, iar Popper vede în aceasta un motiv al rămânerii în urmă a acestor științe. În schimb, științele naturii utilizează nominalismul metodologic; acesta vede scopul științei în „descrierea lucrurilor și evenimentelor din experiența noastră și în explicarea acestor evenimente, adică în descrierea lor cu ajutorul unor legi universale”și utilizează limbajul doar ca mijloc de formulare a unor propoziții cu sens, verificabile în experiență și nu ca un mijloc de a crea pseudoprobleme( ca în cazul metafizicii).

Modul în care este utilizat esențialismul în filosofia platoniciană este descris de Popper atunci când analizează ceea ce el numește „sociologia descriptivă” a lui Platon. Interesant este că, deși Popper recunoaște că nu are de gând să manifeste îngăduință față de filosofia lui Platon ci dimpotrivă își propune să realizeze o critică consistentă, își permite totuși să-l laude pe Platon dar nu ca filosof ci ca sociolog, considerând remarcabile multe lucruri din scrierile sale dar din perspectiva descrierii și analizei sociologice. Câteva pasaje pot scoate în evidență aceste lucruri: „Platon a fost unul dintre primii cercetători ai societății și, de departe cel mai influent; ….. el a fost un sociolog, adică a aplicat cu succes metoda sa idealistă la analiza vieții sociale a omului și a legilor ei de dezvoltare, ca și a legilor și condițiilor stabilității ei.”, „Sociologia lui Platon e un ingenios amestec de speculație și de fină obsevare a faptelor” geniul lui Platon făcându-și simțită prezența prin „bogăția și precizia observațiilor sale și uimitoarea acuitate a intuiției sale sociologice” Dar, a-l lăuda pe Platon ca sociolog nu înseamnă oare a încerca în subsidiar să-i reduci importanța ca filosof? Acesta este scopul lui Popper? Sau întrebarea poate este în spiritul popperian un exemplu pentru o problemă prost pusă! Vom urmări în continuare analiza lui Popper pentru a putea în final să ne lămurim, asupra felului în care vede raportul dintre teoria Formelor și caracteristicile empirice ale cetății construite de Platon.

Întreg capitolul patru este dedicat analizei „sociologiei descriptive” a lui Platon dar, pentru început Popper revine la teoria Formelor și descoperă a altă valență a acesteia și anume faptul că ea furnizează și o teorie a schimbării : „Ea explică direcția generală în care se schimbă toate lucrurile sensibile, iar prin aceasta și tendința istorică spre degenerare, pe care o manifestă omul și societatea umană.”

Teoria Formelor este văzută de Popper ca fiind o modalitate de evaluare a tendinței de schimbare ce este prezentă în lumea sensibilă și a direcției acestei schimbări. Schimbarea aduce cu sine o îndepărtare de tot ceea ce este perfect și bun și a apropiere de ceea ce este imperfect și rău. De aceea, trebuie să acceptăm că teoria Formelor este un instrument creat pentru a fi pus în slujba explicării faptului că dacă vrei o cetate perfectă atunci ea nu trebuie să conțină germenii ce pot duce la apariția schimbării. Scopul fundamental al lui Platon în Republica a fost politic, nu metafizic. Planul metafizic ne explică cum prin îndepărtarea de Forme se produce degradarea, iar această explicație are rolul să ne facă să înțelegem că orice schimbare trebuie evitată. Ceea ce, de altfel își și propune Platon în cetatea pe care o va construi.

Popper explică mai în detaliu: la Platon, Formele sunt anterioare lucrurilor sensibile, reprezintă punctul de plecare pentru orice schimbare din lumea sensibilă, dar întrucât ele sunt perfecte și bune în cel mai înalt grad, schimbarea aduce după sine doar îndepărtarea de temeiul bun și perfect, deci schimbarea nu e bună, ea atrage după sine îndepărtarea de ceea ce era perfect și bun ; cu fiecare schimbare lucrul, ca o copie imperfectă ce este, se degradează și mai mult. Astfel că, apare concluzia: schimbarea e funestă, repausul e divin. Popper detectează o tendință generală ce surprinde creșterea continuă a coruptibilității lucrurilor din lumea sensibilă, iar o dovadă plauzibilă în acest sens i se pare a fi și povestea originii speciilor din Timaios. De altfel, în notele la acest capitol Popper își susține interpretarea pe care o face asupra teoriei schimbării, indicând pasaje din Legile ( povestea patriarhiei primitive și a cuceririi doriene și povestea declinului și prăbușirii imperiului persan), din Republica( declinul și prăbușirea statului după Vârsta de Aur, când era aproape perfect, descrise în Cărțile VIII și IX) , din Timaios ( povestea evoluției prin degenerare, spusă de două ori, și povestea Vârstei de Aur a Atenei, continuată în Critias),Omul politic( teoria Vârstei de Aur și declinul ei), precum și unele considerații de ordin psihologic.

Analiza pe care Popper o face teoriei Formelor urmărește modul în care aceasta e aplicată societății omenești și istoriei sale. Prin ea, Platon construiește o teorie a schimbării ce explică tendința istorică spre degenerare proprie societății omenești, orientează postulatele politice ce stau la baza cetății perfecte și modul de a le pune în aplicare. În acest mod, Popper își continuă analiza punând din ce în ce mai mult accentul pe latura descriptivă, căci va urmări în continuare „observațiile sociologice” ale lui Platon.

4. Exigențele construcției „Cetății ideale” în interpretarea lui Karl Popper

Dintre observațiile de natură sociologică ale lui Platon, remarcate și analizate de Popper, cele care se bucură de o atenție specială sunt: încercarea de a schița perioadele tipice ale dezvoltării vieții sociale, accentul pus pe fundamentul economic al vieții politice și al dezvoltării istorice și legea conform căreia toate revoluțiile presupun o clasă dominantă dezbinată. Acest ultim aspect este considerat de Popper foarte important întrucât pe baza lui, Platon depreciază schimbarea politică; astfel că îi va acorda o atenție sporită, după cum o atenție sporită va acorda teoriei dezvoltării sociale. Ceea ce ar mai trebui menționat aici este faptul că la Platon teoria degenerării sociale urmărește să descrie și traiectoria pe care o va înregistra declinul constituțional.

Dialogurile Republica, Omul politic, Legile sunt considerate de Popper ca fiind în concordanță, chiar complementare. El analizează descrierea pe care Platon o face în Republica formelor de guvernare, pornind de la „statul ideal”- forma originală care se apropie cel mai mult de Ideea de stat și continuând cu timocrația, oligarhia, democrația și tirania. Dar rămâne totuși o problemă la care Platon trebuie să răspundă: cum este posibilă degenerarea formei orinale de organizare socială? Cum apare schimbarea în cetatea ideală? „Platon consideră că vrajba lăuntrică, războiul de clasă, ațâțat de interesul egoist, îndeosebi de cel material sau economic, este principala forță a dinamicii sociale”.

Astfel, forța motrice ce determină schimbarea istorică, formulată de Popper sub forma unei legi sociologice, este „lupta de clasă” susținută de interesele economice contrare, așa cum va spune Marx peste timp: „Căci e vădit că orice regim politic se modifică pornind de la grupul ce are puterea, atunci când în interiorul acestuia apare o dezbinare. Dar dacă acolo domnește înțelegerea, chiar dacă acest grup ar fi foarte restrâns, este cu neputință se se producă vreo schimbare.” Cele patru perioade principale ale degenerarii politice sunt descrise de Platon astfel: dupa statul perfect vine intai ,,timocratia”, cârmuire exercitata de nobili ce urmaresc onoarea si gloria;aici dezbinarea apare ca rezultat al ambiției: „Atunci când fiul acestuia aude pe maică-sa că bărbatul ei nu este printre cârmuitori, că ea se simte mai prejos de celelalte femei;” când fiul aude astfel de vorbe și de la alții, atunci „este tras din ambele părți: tatăl său udă și face să crească rațiunea din sufletul său, ceilalți fac același lucru cu partea apetentă și cu înflăcărarea sa. Fiindcă, prin fire el nu e un om rău, dar leagă prietenii cu firile rele ale altora, el pășește pe calea de mijloc, tras de ambele tendințe. Își încredințează astfel cârma sufletului părții intermediare, iubitoare de victorii și înflăcărate…” apoi oligarhia, carmuirea familiilor bogate; degenerarea este dată de interesele economice din ce mai accentuate: „ … mergând înainte pe tărâmul afacerilor, cu cât găsesc mai prețioasă această îndeletnicire, cu atât desconsideră mai mult virtutea; ….. Când în cetate sunt prețuite avuția și cei avuți, virtutea și oamenii buni sunt mai puțin prețuiți” Aici observă Popper apare primul conflict dintre virtute și avere. Și fiindcă în cetatea oligarhică sunt două clase una a bogaților, alta a săracilor, „ei uneltesc mereu unii împotriva altora” ceea ce în ultimă instanță va declanșa războiul, urmând să apară democrația. Critica făcută de Platon democrației îi apare lui Popper ca fiind nedreaptă ba mai mult o consideră „ un model strălucit de propagandă politică”, care a reușit să influențeze de-a lungul timpului multe intelecte. Domnia libertatii înseamnă la Platon anarhie; identificând democrația cu anarhia, democrații sunt descriși drept destrabălați, meschini, insolenți, anarhici si nerușinati, niște oameni care trăiesc numai pentru plăceri si pentru satisfacerea unor dorințe deșarte si impure, invective ce, consideră Popper, țin locul argumentelor. Sunt totuși câteva argumente întâlnite în Republica: a) mulțimea este asimilabilă prin natura sa cu un animal sclav sub raportul pasiunilor si al intereselor sale trecatoare, sensibil la lingușeli, inconstant atât in iubirile cât si in urile sale: a i se incredinta puterea, însemna a accepta tirania unei ființe incapabile de o minimă reflexie si rigoare; b) atunci când masele își desemnează magistrații, o fac in funcție de competențele pe care ele cred că le-au constatat – mai ales la nivel de limbaj, văzând in acestea capacitatea politică; c)in ce privește pretinsele discuții din Adunările populare, acestea nu sunt decât dispute, confruntări între opinii subiective, inconsistente, ale caror contradictii si lacune denotă cu prisosință insuficiența.

Democrația degenerează în tiranie, căci „nesațul după libertate și neglijarea celorlalte preocupări preschimbă și această orânduire și o pregătesc să ceară tirania…”, altele pasaje exprimând clar relația de determinare dintre cele două: „libertatea excesivă pare că nu se preschimbă în nimic altceva decât într-o robie excesivă, atât în cazul individului cât și al cetății.”.Tirania criticată și ea de Platon, pe bună dreptate de data aceasta, acceptă Popper, reprezintă ultimul stadiu de boală a societății, forma cea mai de jos a orânduirii sociale.

Popper precizează clar, că ceea ce a urmărit Platon prin analiza evoluțiilor politice este găsirea acelei forțe motrice ce a stat la baza schimbărilor istorice; aceste „investigații sociologice” îl duc spre descoperirea unei „legi sociologice”: interesele antagonice de clasă reprezintă forța motrice a revoluțiilor politice.

Și dialogurile Omul politic, Legile , ca și Republica, îi oferă prilejul lui Popper de aș întări teza că schimbarea presupune coruptibilitate, decădere și că ar trebui împiedicată prin împiedicarea condițiilor ce o determină, drept urmare acest lucru este încercat în construcția

„ cetății ideale”.

Popper îl citește literal pe Platon când acesta afirmă că are în vedere un trecut istoric ce a produs o formă de organizare apropiată de forma perfectă, considerând că într-adevăr Platon descrie în statul ideal un stat tribal vechi, un stat ce idealizează vechile aristocrații din Creta și Sparta: „Statul acesta foarte vechi și ca atare foarte bun și foarte stabil a dorit el să-l reconstituie, în așa fel încăt să explice cum a putut să rămână ferit de dezbinare, cum s-a putut evita în el războiul dintre clase și cum anume influența intereselor economice a fost redusă la minimum și bine ținută sub control. Acestea sunt principalele probleme ale reconstrucției platoniciene a celui mai bun stat.” Modul în care Platon a rezolvat aceste probleme sunt analizate în conținutul statului ideal.

Statul lui Platon este pentru Popper un stat cu caste, cu deosebiri rigide între clasa paznicilor, a auxiliarilor și a lucrătorilor; în acest caz stabilitatea statului depinde de stabilitatea clasei conducătoare căci numai membrii clasei dominante au permisiunea să poarte arme, numai ei beneficiază de educație și numai ei au drepturi politice; de fapt, e un stat cu doar două clase: cârmuitorii înarmați și educați și supușii neînarmați și needucați. Ca să poată menține unitatea clasei dominante Platon propune un program ce cuprinde: eliminarea intereselor economice prin eliminarea proprietății private în cazul paznicilor, considerarea femeilor și copiilor proprietate comună, iar familia să fie extinsă la întreaga clasă a războinicilor, grija pentru evitarea atât a prosperității cât și a sărăciei, căci ambele sunt primejdioase pentru unitate; mai mult, pentru ca să se păstreze coeziunea clasei dominante trebuie să existe presiuni din afara grupului, iar acestea pot fi asigurate adâncind prăpastia dintre cârmuitori și cârmuiți.

Două sunt elementele pe care se fundamentează analiza lui Popper, și în funcție de acestea judecă el caracteristicile cetății lui Platon: mai întâi, faptul că Platon are în vedere prin demersul său o cetate din trecut, ce corespundea cerințelor sale( Sparta, de exemplu), și, apoi, să identifice toate acele condiții care o fac să fie stabilă.

O condiție necesară pentru menținerea acestei situații de stabilitate este neamestecul claselor: „În situația când în cetate există trei clase, a face mai multe lucruri deodată și a schimba între ele condițiile fiecărei clase reprezintă cea mai mare vătămare pentru cetate și pe drept așa ceva ar putea fi numit cea mai mare fărădelege.”

Separarea rigidă a claselor se fundamentează pe ideea că cei ce se află la conducere merită să fie acolo, pentru că sunt superiori prin rasă, educație și scară de valori. Pretenția superiorității celor de la conducere duce la ideea că doar cârmuitorii pot fi beneficiarii educației. Astfel, educația, subliniază Popper, devine un simbol de clasă, „un mijloc util pentru păstorirea turmei umane și pentru solidarizarea clasei dominante.” Popper analizează și conținutul educației precum și principiile eugenice din textul platonician, subliniind că scopul educațional al lui Platon este subordonat celui politic de creare a condițiilor pentru menținerea stabilității clasei dominante. De aceea, combină în educație gimnastica și muzica pentru a avea caractere care să-și păstreze echilibrul prin combinația unui element blând cu unul feroce. Și poezia și muzica trebuiau supuse unui control strict, fiind eliminate părțile disturbatoare pentru scopul propus. Tinerii trebuiau educați în așa fel încât să fie conștienți de clasa aparținătoare, de scopurile și necesitățile acestei apartenențe.

Pentru a putea permanent să urmăm traseul indicat de Popper nu trebuie să uităm că, avem a face cu o interpretare politică a textului platonician, și, orice caracteristică a cetății ideale construite de Platon este analizată în plan empiric, i se caută un context istoric și este justificată prin prisma dorinței lui Platon de găsi acele condiții ce garantează stabilitatea. Doar în felul acesta putem ajunge la concluziile lui Popper în privința educației auxiliarilor, a cenzurii, a reglementărilor eugenice pentru a păstra puritatea clasei dominante. Numai citind în acest mod înțelegem că la Platon politica „este arta de a administra și ține în frâu gloata omenească”

Pe această linie trebuie să mergem, consideră Popper, și atunci când analizăm constrângerile educaționale. Mereu se cade să avem în minte construcția unei cetăți reale care să nu mai repete condițiile care să ducă la degenerarea ei, iar pentru aceasta, Platon subordonează scopul educațional celui politic: trebuie să formeze o clasă conducătoare, puternică și nedezbinată, iar aceast lucru presupune exigențe clare în educarea trupului și sufletului.

Elementele de conținut ale statului ideal analizate din punct de vedere descriptiv, sociologic, sunt considerate de Popper, deosebit de interesante, chiar remarcabile, mai ales dacă avem în vedere textul Republicii ca fiind o încercare de „analiză a instituțiilor sociale spartane și a condițiilor de care depinde stabilitatea și instabilitatea lor și ca o încercare de reconstituire a formelor mai rigide și primitive ale vieții tribale” dar, analizate din punct de vedere etic i se par ca profund antiumanitare, deoarece el crede că nici o formă de superioritate personală nu te îndreptățește să te plasezi deasupra celorlalți, să capeți prerogative politice speciale.

La finalul capitolului patru, Popper face un rezumat a ceea ce a reușit până acum să decripteze din filosofia platoniciană; pe scurt, tezele sale s-ar înlănțui astfel: Platon construiește o teorie sociologică de factură istoricistă ce se bazează pe construcția unei cetăți care să respecte condițiile de stabilitate, având la bază propria analiză asupra instituțiilor din Sparta și Creta ce reprezentau un model de organizare și funcționare a vechilor societăți tribale. Principiul utilizat în demersul constructiv i-a permis să discearnă între ce era bine și ce era rău în aceste societăți originare. A formulat acest principiu sub forma unei „legi a revoluțiilor politice”: originea schimbării sociale e dată de dezbinarea clasei dominante și interesele economice. Astfel, pentru a contracara această lege, în statul său a eliminat toate pericolele asupra stabilității statului, controlând creșterea și educația cetățenilor.

Teoria lui Platon îi pare lui Popper ca fiind „ o teorie istoricistă remarcabil de realistă, după care cauza schimbării sociale rezidă în dezbinarea heracliteană și în lupta dintre clase, în cere el recunoștea forțele motrice și deopotrivă corupătoare ale istoriei A aplicat aceste principii istoriciste la povestea Declinului și Prăbușirii orașelor-state grecești și îndeosebi la o critică a democrației, pe care o caracteriza drept efeminată și degenerată.”

5. Relația dintre naturalism și istoricism la Platon

Din perspectiva interpretării politice, în dialogul Republica accentul cade pe abordarea fenomelor sociale în spiritul investigațiilor științifice. De aceea, o cerință pe care Popper o consideră metodologică, necesară pentru a înțelege sociologia lui Platon, este cunoașterea originii și evoluției distincției legi naturale și legi normative. Mai întâi, ce presupune această distincție: legile naturale descriu regularități stricte, invariabile ce se află în afara controlului uman , ca atare nu pot fi nici impuse sau încălcate; legile normative sunt instituite de oameni , trasează direcții de conduită și pot fi evaluate ca bune sau rele, drepte sau nedrepte. Între cele două categorii de legi de-a lungul timpului au fost confuzii, suprapuneri.

Popper consideră că punctul de plecare al acestei distincții este „monismul naiv” caracteristic „societăților închise”( acele societăți caracterizate de o atitudine magică față de legi, obiceiuri, tabuuri considerate imuabile, inevitabile ca regularitățile naturii), este stadiul în care nu există nici o diferențiere între legile naturale și cele normative; acest stadiu are două forme și anume naturalismul naiv și convenționalismul naiv. Mai importantă, întrucât chiar se regăsește în istorie, este a doua formă adică stadiul convenționalismului naiv caracterizat prin faptul că atât regularitățile naturale cât și cele normative sunt rezultatul deciziilor luate de zei, sunt interpretate ca fiind „ magice” deci, oamenii le pot influența într-o oarecare măsură prin practici magice.Dar, tabuurile sunt diferite de la un trib la altul iar înțelegerea acestui fapt a erodat tribalismul magic și a permis insinuarea ideii că există o diferență între regularitățile naturale și legile statornicite de oameni. Această înțelegere a însemnat de fapt, apariția dualismului critic, a acelui stadiu ce susține că legile normative pot fi elaborate și modificate de om, deci omul devine responsabil pentru ele pentru că fie le-a elaborat fie le-a acceptat ca făcând parte din viața lui. Cu acest stadiu omul devine conștient de responsabilitatea lui după cum spune Popper: „Noi suntem produse ale naturii, dar natura ne-a înzestrat cu puterea de a modifica lumea, de a prevedea și planifica viitorul și de a lua decizii cu consecințe ample, pentru care suntem moralmente responsabili. Responsabilitatea și deciziile intră în lumea naturii numai odată cu noi.”

Interesante sunt pasajele în care Popper justifică dualismul critic ca un dualism al faptelor și deciziilor, argumentând imposibilitatea de a deriva o propoziție ce enunță o normă sau o decizie dintr-o propoziție ce enunță un fapt. Mai mult, Popper construiește două argumente pentru a apăra dualismul de critici: 1) faptul că legile sunt făcute sau modificate de oameni nu înseamnă că ele sunt arbitrare și că nici o lege sau un sistem de norme nu e mai bun decât altul.; artificialitatea, spune Popper, nu înseamnă arbitrariul total; așa cum în muzică, matematică sau literatură nu se poate argumenta că , întrucât creeațiile din aceste domenii sunt artificiale, sunt la fel de bune sau de proaste, tot așa prin analogie nu ar putea rezulta că normele și legile morale sunt identice calitativ și ar trebui să ne fie indiferent ce alegem.

2) Convenționalismul normelor a fost considerat și un atac împotriva religiei, opinie considerată de Popper fundamendată doar dacă este vorba de acele forme ale religiei ce propăvăduiește credința oarbă într-o autoritate divină; în schimb, dacă e vorba de o religie bazată pe ideea responsabilității personale și a libertății de conștiință, cum e cazul creștinismul, obiecția este nefondată, căci omul are libertatea de a alege între acceptarea sau respingerea oricărei legi morale sugerate: „Dacă însă cineva acceptă etica creștină nu pentru că i s-a poruncit să facă așa, ci din convingerea că aceasta este o decizie justă, atunci el este cel ce a decis.”

Protagoras și Socrate sunt, conform lui Popper, primii care au fundamentat dualismul critic sub forma autonomiei eticii. Omul ca măsură a tuturor lucrurilor este cel care introduce morala în natură, căci natura în sine nu este nici morală, nici imorală, consideră Protagoras și tot el originează normele etice în ajutorul divin. Platon, dimpotrivă crede Popper, acceptă în lume o ordine primă naturală, de aceea trecutul e bun, iar evoluția ce duce la noi norme e un rău.

Între monismul naiv și dualismul critic, Popper stabilește niște pași intermediari pe care îi analizează întrucât, spune el, au legătură cu filosofia lui Platon. Aceste stadii din care derivă multe concepții etice sunt: naturalismul biologic, pozitivismul etic sau juridic și naturalismul psihologic sau spiritual. Dacă naturalismul biologic punea accentul pe „legile naturale” din care ar trebui să derivăm normele societății, iar pozitivismul etic susține doar existența normelor creeate de om la nivelul societății, a treia formă le combină pe cele precedente și este formulată de Platon pentru prima dată. Există scopuri naturale dar, în natura omului ceea ce îi scoate în evidență specificitatea este elementul spiritual (doctrina socratică conform căreia sufletul contează mai mult decăt trupul e prezentă aici) deci, scopurile vor corespunde acestei specificități spirituale dar și sociale. Această formă a naturalismului spiritual, e considerată de Popper, potrivită și pentru a susține o atitudine umanitară dar și cultul puterii: „ ..această formă de naturalism este atât de largă și atât de vagă, încât poate fi folosită pentru a apăra indiferent ce. Nu există lucru care să i se fi năzărit vreodată omului și despre care să nu se poată pretinde că există „natural”; căci, dacă ar fi străin naturii sale, cum ar putea să-i treacă prin minte?”

Platon a utilizat naturalismul spiritual pentru a justifica prerogativele naturale ale omului „ales”, al celui menit să fie conducător și pentru a răspunde la întrebarea legată de natura societății omenești. Doar că, în lectura propusă de Popper, a dezvălui natura societății înseamnă la Platon a arăta care este originea acesteia. Este o modalitate de investigare pe care Popper o numește istoricistă. În demersul său de a găsi un răspuns privind natura sau „originea” societății, Platon folosește naturalismul spiritual căci, spune el, la baza societății se află un contract social ce corespunde naturii sociale a omului, mai precis faptului că omul nu-și este suficient sieși și atunci are nevoie de stat; de aceea statul este mai presus decăt individul. Câteva pasaje din Republica ar putea susține această teorie : „O cetate se naște … deorece fiecare dintre noi nu este autonom, ci duce lipsă de multe.”, „Fiecare dă ceva altuia, dacă așa stau lucrurile, sai ia ceva, socotind că este mai bine pentru sine.”Principiul diviziunii muncii ce are la bază înzestrarea naturală diferită este menit să ușureze și să îmbunătățească viața celor ce vor trăi împreună: „ ..produsele muncii sunt mai numeroase, mai bune și făcute mai repede, atunci când fiecare face un singur lucru, potrivit cu firea sa, în timpul pe care îl are și fără să se preocupe de alte activități.”Doar că, spune Popper, acest naturalism spiritual ce combină elemente contractualiste cu elemente ce vizează natura umană, nu îi permite lui Platon să ofere răspunsuri practice referitoare la construcția legislativă a cetății sale, de aceea regele-filosof va fi cel ce va stabili conținutul legilor. O altă cale trebuie să aleagă Platon pentru a-și împlini scopul: cea a interdependenței dintre societate și individ și a naturalismului biologic. Așa că, această direcție a argumentării platoniciene care pleacă de la analogia sufletului cu cetatea este considerată de Popper a fi baza unei teorii organice a statului, căci cetatea construită trebuie să „ rămână una”, „să nu se arate a fi nici prea mică, nici prea mare, ci îndestulătoare și unică”, ceea ce exprimă nostalgia lui Platon „după unitatea pierdută a vieții tribale”.Astfel, Popper îl califică pe Platon ca fiind „unul dintre pionierii teoriei organice a statului”, mai precis a unei forme psihologice ce asemuiește statul cu sufletul omenesc. Degenerarea statului este rezultatul degenerării morale a sufletului omenesc, care la rândul ei e determinată de degenerarea rasială. Astfel, concluzia devine clară pentru Popper : „ ..am putea spune că elementul biologic din naturalismul lui Platon se dovedește, finalmente, a avea rolul cel mai important în întemeierea istoricismului său. Pentru că istoria decăderii primului stat, a statului perfect, nu este altceva decât istoria degenerării biologice a genului uman.”

Finalul capitolului V cuprinde o serie de aprecieri asupra sociologiei descriptive a lui Platon dar, și o reconstrucție sistematică a filosofiei platoniciene, a „planului arhitectonic” conceput de „o minte măiastră” din dorința de a explica discrepanța dintre societatea prezentă aflată într-o permanentă schimbare și societate ideală aflată în afara schimbării.

Deși recunoaște existența unor aspecte pozitive în descrierea sociologică a unei societăți timpurii, tribale și colectiviste, asemănătoare celei din Sparta, Popper consideră că aspectele negative ce apar în concepția platoniciană sunt cauzate de ura sa față de societatea democratică în care trăia și de atracția față de formele tribale de viață socială. În concluzie: „Platon a derivat teoria sa istoricistă din doctrina filozofică fantezistă că lumea vizibilă schimbătoare este doar o copie degradată a unei invizibile lumi neschimbătoare. Dar această ingenioasă încercare de a combina pesimismul istoric cu un optimism ontologic duce, când este elaborată, la dificultăți. Aceste dificultăți l-au silit să adopte un naturalism biologic, care duce la misticism și superstiție, culminând cu o pseudorațională teorie matematică a procreației. Ele au pus chiar în primejdie impresionanta unitate a edificiului său teoretic.”

Întreaga construcție platoniciană consideră Popper, gravitează în jurul dualismului metafizic ce capătă forme diferite în funcție de domeniul în care este aplicat. Dacă e vorba de logică, acesta se manifestă sub forma opoziției dintre universal și particular; în epistemologie apare ca opoziție între cunoașterea bazată pe opinie și cunoaștere rațională; în ontologie se manifestă sub forma opoziției între realitatea unică , invariabilă și adevărată și multiplicitatea lucrurilor sensibile, schimbătoare; în cosmologie ca discrepanță între ceea ce generează și ceea ce este generat, deci pieritor; în politică ca opoziție între stat, unul colectiv, autarhic și mulțimea oamenilor, multiplu care este nedesăvârșit și dependent de unitate. Ceea ce-l interesează pe Popper este dualismul manifestat în filosofia politică prin ceea ce el numește „programul politic” a lui Platon.

6. Programului politic al Republicii lui Platon

Nucleul interpretării politice a Republicii îmi pare a fi descrierea a ceea ce Popper numește „programul politic” a lui Platon. Analizând concepția platoniciană, Popper a ajuns la anumite concluzii despre intențiile lui Platon, metodele folosite, scopul metafizicii sale, iar de acum înainte le va folosi pentru analiza acestuia. Prima jumătate a volumului destinat lui Platon îmi pare pregătitoare în vederea a ceea ce urmează să susțină de acum înainte; de altfel, în capitolul șase, Popper expune principalele teze ale „programului politic” a lui Platon ce gravitează în jurul a două imperative importante: 1) Opriți orice schimbare politică; 2) Înapoi la natură. Primul imperativ se bazează pe ideea că orice schimbare e un rău, pentru că presupune o îndepărtare de Forma perfectă, o degenerare a cetății perfecte, al doilea trimite la o stare primordială, la statul primitiv, stabil, ce corespundea naturii umane. Din aceste imperative Popper desprinde tezele caracteristice ale acestui program și anume: a) Împărțirea strictă în clase și rigiditatea trecerii dintr-o clasă în alta; b) Preocuparea exclusivă pentru clasa dominantă, căci de ea depinde și viitorul cetății; regulile stricte privitoare la creșterea și educația paznicilor. Derivate din aceste teze principale îi par lui Popper următoarele: c)Monopolul deținut de clasa paznicilor în ceea ce privește dreptul de a purta arme, exercițiile militare, virtuțile, dreptul la educație; d) Cenzura asupra activităților intelectuale ale clasei dominante și propaganda continuă menită să modeleze și să unifice spiritele; e) Statul să fie autarhic, să tindă spre o economie închisă.

Cred că este cazul să reiau aici o idee pe care de altfel, am mai menționat-o pe parcursul acestui capitol, și anume cea referitoare la faptul că, pentru a accepta terminologia, argumentele și concluziile derivate de Karl Popper, trebuie să nu uităm că suntem în prezența unei interpretări politice care consideră că Platon a avut o intenție clară de construcție a unei cetăți perfecte care să se afle în contrast cu realitățile sociale din timpul său. De la această premisă trebuie să plecăm când vom lectura ceea ce urmează din lucrarea lui Popper.

„Programul politic” din Republica e considerat de Popper expresia unei concepții totalitariste, iar argumentarea se va desfășura pe parcursul capitolului șase unde va examina ideile etice și rolul lor în tezele politice platoniciene

O prima analiză o face asupra conceptului de dreptate. Termen cu variate înțelesuri în funcție de context, Popper consideră inutil efortul de a căuta un înțeles precis al termenului, considerând satisfăcătoare unele accepțiuni ce apar mai des în limbajul curent. Printre acestea enumeră: a) o distribuție egală a poverii cetățeniei, adică a acelor limitări ale libertății pe care viața socială le face necesare;b) egalitatea în fața legilor; c) legile să nu favorizeze sau să defavorizeze pe nimeni; d) imparțialitatea organelor judecătorești; e) participare egală la avantajele pe care apartenența la un stat le poate oferi cetățenilor săi. În schimb, la Platon nu apare un sens asemănător cu cele indicate, ci dimpotrivă dreptatea este sinonimă, crede Popper, cu „ceea ce este în interesul statului ideal”, adică cu oprirea oricărei schimbări prin menținerea unei stratificări sociale rigide.

Dar, ce spune Platon despre dreptate? Principiul ce exprimă cel mai bine conținutul dreptății este ca fiecare să facă ceea ce este potrivit firii sale; îl întâlnim expus în mai multe pasaje din textul Republicii: „Căci, am stabilit și am spus de multe ori, dacă îți amintești, că fiecare ar trebui să nu facă decât un singur lucru în cetate, lucru față de care firea sa ar vădi, în mod natural, cea mai mare aplecare.”( 433a), „Așadar, prietene, dreptatea are toți sorții să fie acest principiu, care se impune într-un fel sau altul: să faci ceea ce îți aparține”( 433 b), „Și în acest chip, deci, s-ar putea dovedi că dreptatea este să nu posezi și să nu faci decât ceea ce e al tău și îți este propriu.” Pasajele se referă la dreptatea în cetate, deci cetatea e dreaptă atunci când fiecare își îndeplinește îndeletnicirea pentru care este potrivit,când fiecare clasă își respectă menirea , când conducătorul cârmuiește, auxiliarii apără cetatea iar lucrătorii produc diversele bunuri.

Popper evidențiază câteva diferențe între concepția platoniciană despre dreptate și concepția sa: a) Platon apără existența unor privilegii de clasă pe care le consideră drepte, ceea ce lui Popper i se pare total injust; b) dreptatea lui Platon este o proprietate a cetății, este o dreptate socială și rezultă dintr-un anumit raport între cele trei clase, pe când la Popper dreptatea este o însușire a relațiilor dintre oameni, mai precis tratamentul egal al indivizilor în ceea ce privește drepturile și obligațiile într-un stat.

O întrebare la care Popper încearcă să răspundă este: de ce susține Platon o concepție despre dreptate diferită de concepția comună a societății sale ce stipula un principiu egalitarist în relațiile dintre oameni? Iar răspunsul dat nu mai provoacă nici o surpriză; Platon propăvăduiește o concepție antiegalitaristă întrucât „a dorit să facă propagandă în favoarea statului său totalitar, încercând să-i convingă pe oameni că acesta era statul cel «drept»” Și a meritat, va susține Popper în continuare, pentru că „a izbutit să-și convingă cititorii, chiar și pe cei de astăzi, că pledează sincer pentru dreptate, pentru acea dreptate care este ținta spre care ei năzuiesc.”; mai mult, a reușit să creeze confuzie asupra a ceea ce înseamnă cu adevărat dreptatea și să atace egalitarismul, dar, spune Popper, nu fățiș, onest, căci nu apare în Republica menționată și criticată concepția după care dreptatea înseamnă egalitatea în fața legii.

Principiul egalitarismului formulat de Pericle și considerat de Popper a fi baza unei concepții umanitariste, presupune ca cetățenii unui stat să fie tratați cu imparțialitate, ceea ce face ca privilegiile ce țin de naștere, poziție socială, avere să nu conteze în fața legii; punctul slab al egalitarismului a fost considerat naturalismul și pornind de aici și Platon în Legile și mai târziu și Aristotel au formulat obiecții; în Republica însă, apare doar o remarcă ironică atunci când critică democrația și o descrie în concluzie ca „o orânduire plăcută, fără stăpân și variată, împărțind egalitatea deopotrivă celor egali și celor inegali.”,

Popper analizează cele trei argumente prin care Platon își susține ideea că dreptatea înseamnă principiul ca fiecare să-și îndeplinească îndeletnicirea proprie, valorizând privilegiul natural și le critică considerând că fie nu îndeplinesc condiția de a fi un argument cum e cazul primului, fie e un argument fals cum e cazul celui de-al doilea, fie se bazează pe o utilizare greșită a unor termeni ca în cazul celui de-al treilea. Primul argument folosit de Platon ca o dovadă este cel redat în pasujul 433 b și este considerat de Popper mai mult o remarcă decât un argument în adevăratul înțeles al cuvântului. Cel de-al doilea considerat mai interesant întrucât încearcă să legitimeze principiul propriu al dreptății prin apelul la concepția comună conform căreia în judecăți este considerat drept principiul „ ca nimeni să nu aibă ceea ce este al altuia și nici să fie lipsit de ceea ce îi aparține”( 433 e) este criticat de Popper întrucât dacă am urmări ca tot ceea ce este în posesia noastră să nu poată fi înstrăinat atunci nici chiar Platon nu ar putea justifica comunizarea copiilor- tot ceea ce-mi aparține nu poate fi înstrăinat, iar copilul este al meu, deci nu poate fi înstrăinat. Ca observație personală, remarc aici posibila confuzie între posesie și relație, între un termen absolut și unul relativ; adică, în timp ce condiția socială, averea, ocupația sunt termeni absoluți cel de copil, soție, prieten sunt relativi; deci. și remarca lui Popper are aici slăbiciunile ei.; dar, Popper mai folosește un argument prin analogie pentru a dovedi falsitatea argumentului platonician: „Este drept să posedăm și să facem ceea ce este al nostru. Planul acesta de a fura bani de la tine este al meu. Deci, este drept pentru mine să țin la acest plan și să-l pun în aplicare, adică să-ți fur banii.”

Al treilea argument este și cel considerat de Popper mai serios și asupra lui se va opri mai mult; îl consideră un argument ce apelează la principiul holismului și este legat de faptul că scopul individului trebuie să rezulte din menținerea stabilității statului.

Mai întâi, Popper își pregătește „armele” pentru a ataca acest argument și intră în câteva explicații terminologice. E vorba de termenul de individualism care poate avea două sensuri: unul prin opoziție cu colectivismul, iar celălalt prin opoziție cu altruismul; pentru că, în al doilea caz poate fi folosit și termenul de egoism, Popper își propune să utilizeze termenii conform următoarei corespondențe: a) Individualismul este opusul a1Colectivismului;

b) Egoismul este opusul b1) Altruismului; Odată stabilită această corespondență Popper critică la Platon faptul că folosește termenii abuziv atunci când spune că cine nu e în stare să sacrifice interesele sale pentru binele întregului acela e un egoist. Platon identifică individualismul cu egoismul și în felul acesta, spune Popper, capătă o armă puternică de apărare a colectivismului.

Al treilea argument a lui Platon este expus începând cu fragmentul 434a și reformulat poate fi redat astfel: orice schimbare este dăunătoare pentru cetate, iar amestecul claselor este o schimbare, deci amestecul claselor este dăunător pentru cetate; amestecul claselor reprezintă „cea mai mare vătămare pentru cetate și pe drept așa ceva ar putea fi numit cea mai mare fărădelege”, adică nedreptatea., deci, opusul acestei stări este dreptatea. În analiza acestui argument Popper scoate în evidență prezența a trei aspecte: „ a) supoziția sociologică după care orice relaxare a sistemului rigid de castă duce la decăderea cetății; b) reluarea întruna a aceluiași argument, că nedreptatea este ceea ce dăunează cetății; c) concluzia că opusul reprezintă dreptatea.”Al doilea aspect este cel care îl determină pe Popper să considere că etica platoniciană este de tip utilitarist, căci se basează pe presupoziția că ceea ce este dăunător cetății este rău, vătămător și nedrept: „Cu alte cuvinte, codul moral al lui Platon este strict utilitar; este codul unui utilitarism colectivist sau politic. Criteriul moralității este interesul statului. Moralitatea nu este altceva decât igienă politică.”Acest criteriu al moralității poate avea consecințe nefaste pentru libertatea individului și chiar și pentru relația dintre state, căci statul va alege întotdeauna acțiunile care-i vor spori puterea și va diminua libertatea individului pentru a se proteja pe sine. Privită din acest punct de vedere etica platoniciană îi pare lui Popper îndreptățită, căci în acest fel individul nu este decât parte dintr-un întreg și va trebui prin acțiunile sale să se adapteze întregului și să-l mențină stabil. În concluzie Popper afirmă: Platon dezvoltă o concepție totalitaristă, o etică ce propăvăduiește un utilitarism colectiv dar, este sincer interesat de fericirea întregului; nu-și propune un totalitarism ce mizează pe explotarea unei clase de către alta, ci scopul său era menținerea stabilității statului. Mai mult, dialogurile sale politice ar păstra urme ale unui conflict interior născut din „încercarea tragică de a convinge propria sa conștiință mai bună de ravagiile individualismului”; mai clar, Popper își exprimă crezul său astfel: „Eu cred că Platon a fost mișcat în străfundul sufletului său de noile idei și îndeosebi de marele individualist Socrate și de martiriul său. Cred de asemenea că a luptat cu toată puterea neegalatei sale inteligențe, deși nu întotdeauna deschis, împotriva acestei influențe exercitate asupra sa ca și asupra altora. Așa se explică și faptul că din când în când întâlnim, în spațiul totalitarismului său masiv, și unele idei umanitare. Ca și faptul că a fost posibil ca unii filosofi să-l prezinte pe Platon ca pe un gânditor umanitarist.”

În măsura în care Platon a reușit să se desprindă de influența lui Socrate acest conflict interior a fost rezolvat, iar Platon și-a afirmat cu tărie crezul său totalitar și a criticat concepțiile democratice în special, ceea ce Popper desemnează ca teoria protecționistă a statului. Această teorie, spune Popper, a fost formulată pentru prima dată în timpul vieții lui Platon, de un sofist pe numele său Lycophron, elev a lui Gorgias, ca atare Platon a cunoscut-o și implicit a combătut-o. Popper semnalează o contradicție în concepția platoniciană referitor la atitudinea față de această teorie: dacă în dialogul Gorgias, prin Socrate, Platon apără teoria împotriva criticii că ar avea la bază egoismul, în Republica, discursul lui Glaucon este combătut și oarecum asimilat cu concepția lui Thrasymachos, căci, în ultimă instanță, Socrate va susține că toate formele individualismului au la bază egoismul cinic al celor ce le propăvăduiesc.

În concluzie, Popper va susține că teoria dreptății din Republica reprezintă un demers conștient îndreptat împotriva egalitarismului, individualismului și protecționismului din epoca sa, cu scopul de a apăra o teorie morală ce propăvăduiește utilitarismul totalitar. Astfel, dreptatea așa cum o definește Platon este o valoare utilă „puterii, sănătății și stabilității statului”, este exact aranjamentul care convenea cel mai mult menținerii dominației conducătorilor-filosofi ce prin natura lor sunt meniți să conducă.

Și nu doar în raport cu înțelegerea conceptului de dreptate sau cu atacurile împotriva democrației greșește Platon; Popper ne spune că el se face vinovat și de confuzia creeată în filosofia politică prin privilegierea întrebării „ Cine trebuie să conducă?” ca întrebare esențială pentru politică. Această întrebare este exemplul potrivit pentru o problemă prost formulată, căci odată acceptată ea ne obligă să răspundem ca și cum ar exista variante ideale de genul „cei mai buni”, „conducătorii înnăscuți”, „cei ce stăpânesc arta cârmuirii”. Și, cum asemenea conducători nu există, competența nu caracterizează întotdeauna pe cei de la conducere, credința lui Popper este că ar trebui să înlocuim această întrebare cu alta, și anume:

„Cum am putea face să organizăm în așa fel instituțiile politice încât guvernanții răi sau incompetenți să fie împiedicați să cauzeze prea multe prejudicii?”În felul acesta ne putem asigura prin mijloace democratice că putem limita răul făcut de conducători.

Două teorii sunt puse în balanță aici de Popper: teoria suveranității și teoria controlului și contrabalansării; prima dintre ele izvorăște din credința că întrebarea „Cine trebuie să ne conducă?” are un rost, că există conducători care prin firea și pregătirea lor sunt superiori celorlalți și, de aceea, puterea lor nu trebuie îngrădită, tot ceea ce e de făcut este de a găsi acei conducători capabili să conducă; acest tip de teorie o consideră Popper admisă tacit în filosofia lui Platon; a doua teorie susține necesitatea unui control instituțional asupra celor ce ocupă funcții de conducere, o contrabalansare a puterii lor prin constituirea altor centre de putere. Dacă în raport cu a doua teorie, Popper enumeră două obiecții pe care le consideră nefondate, față de prima teorie construiește el însuși unele obiecții empirice și logice; din punct de vedere practic, merită menționat că nici o formă a suveranității nu este absolută, căci întotdeauna cel de la conducere va exercita actul cârmuirii prin intermediul unor grupuri și va depinde de grupurile respective, va trebui să arate îngăduință față de acestea, să le ofere anumite avantaje; din punct de vedere logic orice teorie a suveranității va trebui să facă față unor paradoxuri; așa cum Platon evidențiază existența paradoxului libertății atunci când spune că libertatea absolută va duce la robia excesivă și a paradoxului democrației ce pune în evidență faptul că și voința majorității poate aduce la conducere un tiran și formele teoriei suveranității trebuie să facă față acestor complicații logice, căci și un suveran absolut și înțelept poate lua decizia că nu el este cel care trebuie să conducă, ci majoritatea ar trebui să decidă. Singura cale pe care o întrevede Popper pentru a scăpa de paradoxul suveranității este un tip de guvernare ce pune accentul pe crearea, dezvoltatea și ocrotirea instituțiilor politice necesare evitării tiraniei. Așa cum Popper o înțelege, democrația nu este domnia majorității, ci tipul de guvernare ce pune accentul pe astfel de instituții capabile să lupte împotriva tiraniei, să susțină schimbarea pașnică a celor de la conducere, instituții față de care nu vom avea pretenția de a fi perfecte, ci perfectibile pe măsură ce experiența ne va arăta ce trebuie corectat. Crezul lui Popper este expus foarte clar: „…acceptarea până și a unei politici proaste într-o democrație( atât timp cât putem acționa pentru o schimbare pașnică) este preferabilă supunerii față de o tiranie, fie ea oricât de înțeleaptă sau de bine intenționată.” Un asemenea tip de guvernare democratică nu ne va face să credem că orice decizie rezultată printr-un vot este dreaptă, nu va identifica rezultatul unui vot majoritar cu dreptatea, ci va lăsa deschisă posibilitatea ca cel ce contestă decizia luată să aibă mijloace de a o combate pe cale democratică și a lupta pentru schimbarea ei.

Din nou Platon greșește, consideră Popper, atunci când pune în legătură problema educației cu cea a cârmuirii. Pentru Platon problema principală rămâne cea a formării și selectării celor potriviți pentru a conduce, deci este, în ultimă instanță, o problemă educațională. Doar că, a-i da educației o asemenea menire înseamnă a pune pe umerii săi o greutate mult prea mare și a o deturna de la scopul său. Mai mult, trebuie să ținem seama de faptul că pe termen lung orice politică este instituțională, vizează în primul rând posibilitatea de a reforma instituțiile iar democrația asigură, după Popper, o asemenea posibilitate de reformă fără a recurge la violență. Iar a critica democrația pentru conduita morală a cetățenilor săi nu este decât rezultatul unei confuzii între problemele ce țin de persoane și problemele ce țin de instituții, între problemele prezentului și cele ale viitorului. În timp ce problemele prezente ne trimit la persoane, cele legate de viitor trimit la instituții și la reformarea acestora. O asemenea confuzie apare și la Platon când critică democrația.

Chiar dacă la Platon găsim influențe socratice, există o mare deosebire între idealul socratic de filosof și idealul platonician, ne spune Popper căci, în timp ce la Socrate iubitorul de înțelepciune este un căutător modest al adevărului, conștient de limitele sale în ale cunoașterii, suprema formă de cunoaștere stipulând „știu că nu știu nimic”, deschis spre dialogul cu tinerii, dornic să-i conducă pe aceștia pe drumul greu spre adevăr și cunoaștere, înțeleptul platonician, îi pare lui Popper, ca manifestându-și fățiș orgoliul de a deține adevărul, nedispus să permită accesul spre cele mai înalte forme ale cunoașterii tinerilor, situat deasupra celorlalți prin capacitatea sa de a intui Formele , oameni divini prin puterea și știința lor. Dacă pe Socrate, Popper îl consideră „cel mai mare apostol al eticii individualiste din toate timpurile”, un intelectualist moral profund antiautoritar, adept al unei forme de dreptate egalitară și profund convins că oricine poate fi instruit căci, desăvârșirea morală este rezultatul efortului de învățare și nu a unor facultăți deosebite, Socrate cel construit de Platon în Republica este „întruchiparea unui autoritarism în toată puterea cuvântului.(Nici măcar remarcile sale autocritice nu se bazează pe conștiința limitelor sale, fiind mai degrabă un mod ironic de a-și afirma superioritatea). Scopul său educațional nu este deșteptarea spiritului autocritic și în general a gândirii critice, ci îndoctrinarea – modelarea spiritelor și a sufletelor care trebuie să devină incapabile de a face ceva în mod independent. Iar marea idee egalitară și eliberatoare a lui Socrate că este posibil să faci raționamente împreună cu un sclav și că există o legătură intelectuală între om și om, un mediu al înțelegerii universale, și anume „ rațiunea”, această idee este înlocuită prin revendicarea monopolului educațional pentru clasa dominantă, asociat cu cea mai severă cenzură, până și a dezbaterilor orale.”Astfel, în Republica sunt câteva elemente la care Popper face referire pentru a-și susține ideea că guvernanții controlează treptele superioare ale educației și prin aceasta își impun controlul asupra întregului stat. La sfârșitul cărții a VIIa, discutând despre educația superioară – dialectica- și cei potriviți pentru o asemenea îndeletnicire, Platon limitează accesul tinerilor, considerând că doar cei trecuți de floarea vârstei să aibă acces spre dialectică, ceea ce îl determină pe Popper să concluzioneze că motivul pentru care sunt excluși tinerii este că guvernanții cetății nu doresc ca cei ce sunt educați să aibă inițiativă și originalitate pentru că acestea ar duce la schimbări. Ori schimbarea, așa cum am văzut deja, nu era de dorit în cetatea construită de Platon.

Popper nu crede în posibilitatea de a exista o instituție capabilă să selecteze în mod pertinent pe cei mai buni pentru a conduce. O asemenea instituție nu va reuși în final decât să pervertească caracterul tinerilor, să le motiveze acțiunile nu prin dorința de cunoaștere, de a se instrui cât mai mult ci prin dorința de a câștiga, de a fi ei cei aleși. De aceea, ei vor face pe plac celor ce vor realiza selecția, iar în felul acesta inițiativa și originalitatea nu vor fi printre calitățile apreciate,ci conformismul va fi mult mai apreciat. Pornind de la acest punct de vedere este firesc pentru Popper să nu agreeze întregul program educațional propus de Platon, să îl considere bazat pe o concepție autoritară a „expertului savant”, a „ omului de probitate dovedită”.

„Regele-filosof” face obiectul analizei din capitolul opt; în acest capitol Popper continuă să argumenteze diferența dintre concepția lui Socrate și cea a lui Platon, considerând că aceasta se adâncește, deși ambii definesc filosoful ca fiind „iubitor de înțelepciune” sau „iubitor să privească adevărul”. Un pasaj din Republica este considerat relevant de Popper pentru a susține această diferențiere, și anume, cel referitor la posibilitatea conducătorilor de a utiliza minciuna: „Se cuvine, deci, ca doar cârmuitorii cetății să mintă,fie pe dușmani, fie pe cetățeni, având în vedere folosul cetății; tuturor celorlalți însă nu li se dă voie să mintă.”. Un iubitor de adevăr nu trebuie să folosească minciuna și nici nu o poate legitima doar pentru că ține de folosul cetății, consideră Popper. O poate face doar cel care utilizând ca principiu etic utilitatea colectivă vrea să întărească dominația celor de la conducere și să împiedice schimbarea politică, dar, în acest caz, nu se mai poate numi „un iubitor al adevărului”. Mitul Sângelui și Gliei, cunoscut drept Mitul Metalelor din Om și al Celor Iviți din Pământ legitimează, potrivit lui Popper, „cea mai mare minciună propagandistică a lui Platon- rasismul”.

O întrebare la care Popper își propune să răspundă este următoarea: De ce pretinde Platon ca cel ce conduce cetatea să fie filosof? Care sunt acele funcții ce reclamă cu necesitate prezența în fruntea cetății a unui rege-filosof? Regăsim în capitolul opt o grupare a acestor funcții în două categorii: prima legată de întemeierea statului și a doua de menținerea lui, cu precizarea că cea de-a doua funcție presupune la rândul ei două activități diferite: supravegherea educației și supravegherea pro-creației eugenice. Pentru că filosoful este în accepțiunea lui Platon cel capabil să contemple adevărul în întregul lui, cel care poate să acceadă până la Forme, el va fi cel capabil să întemeieze cetatea care să imite cel mai bine Forma cetății perfecte, întrucât doar el are acces prin capacitățile sale de cunoastere la Formele eterne poate să și legiuiască principiile ce vor fundamenta cetatea ideală. Aceasta explică de ce e nevoie de filosof pentru a construi cetatea ideală, dar nu explică și necesitatea menținerii poziției de conducere. Întrebarea următoare se referă la a doua funcție: De ce este nevoie de un rege-filosof și după constituirea cetății și legiferarea activității ei? Răspunsul identificat de Popper este că în felul acesta Platon satisface nevoia de a spori la maximum autoritarea cârmuitorilor. Educația filosofică specifică celor ce sunt potriviți pentru a conduce are rolul de a crea o barieră sigură între conducători și ceilalți membrii ai cetății, de a statornici o dominație de clasă permanentă care să asigure stabilitatea cetății ideale. Dar acest răspuns nu e suficient de complet pentru Popper, de aceea cercetarea continuă. Motivele considerate ascunse de Popper abia de acum urmează să fie dezvăluite. Analizând pasaje din Republica (459 b,460 b, 468 c, 5oo d, ) coroborate cu unele din Omul Politic, Popper dezvăluie intenția lui Platon de a susține superioritatea filozofilor și necesitatea de a menține controlul cetății de către aceștia prin faptul că doar filozofii pot „să imite originalul divin al cetății și originalul divin al omului”, doar ei se află în posesia cunoașterii Numărului nupțial care asigură evitarea degenerării rasei umane.

Pasajul din Republica evidențiat ca fiind relevant in succesiunea argumentării este cel de la 473 d-e : „Dacă, zice Socrate, ori filosofii nu vor domni în cetăți , ori cei ce sunt numiți acum regi și stăpâni nu vor filosofa autentic și adecvat, și dacă acestea două – puterea politică și filosofia – n-ar ajunge să coincidă și dacă numeroasele firi care acum se îndreaptă spre vreuna din ele , dar nu și spre cealaltă , nu vor fi oprite să procedeze astfel, nu va încăpea contenirea relelor, dragă Glaucon, pentru cetăți și neamul omenesc”; în analiza acestuia, Popper subliniază că presupoziția ce sprijină acest pasaj este teoria că menținerea stabilității cetății depinde de „natura” membrilor individuali ai clasei dominante, iar aceasta, la rândul ei, este dependentă de educația primită și de degenerarea rasială care este rezultatul necunoașterii Numărului nupțial. De altfel, toată argumentarea platoniciană depinde de acest misterios Număr nupțial care este cunoscut doar de cei „aleși”, consideră Popper. De aceea , în lipsa unor conducători care să „filosofeze autentic și adevarat” și care să cunoască tainele eugeniei, cetatea este destinată pieirii.

Concluzia la care ajunge Popper aici este oarecum de așteptat pentru cel care i-a urmărit firul argumentării sale dar este de-a dreptul surprinzătoare și nerealistă( șocantă) pentru cel ce îl citește pe Platon urmărindu-i în special articulațiile metafizice ale gândirii sale: „ …nimeni în afară de Platon însuși nu cunoștea secretul și cheia calității de bun paznic. Ceea ce nu poate să însemne decât un singur lucru. Regele- filozof este Platon însuși, iar Republica formula revendicarea de către Platon a puterii regale- putere ce socotea că i se cuvine, de vreme ce întrunea deopotrivă cerința de a fi filosof și calitatea de descendent și moștenitor legitim a lui Codros…….. Cred că n-avem cum să ocolim faptul că în spatele suveranității regelui-filosof stă dorința de putere. Frumosul portret al suveranului este un autoportret.”

În mare parte temeiurile pe care își bazează Popper această concluzie se află expuse atât în partea a VIII a a lucrării sale cât și în notele aferente; succint , rezum aceste temeiuri:

– în descrierea regelui-filosof, Platon trebuie să fi avut în minte unul dintre filosofii renumiți ai vremii: Antistene, Isocrate și Platon însuși; dar, în pasajul 496 b-e din Republica, Popper consideră că sintagma „pretendenți nevrednici”este atribuită de Platon lui Antistene și Isocrate.

– tot în Republica 496 b, Popper consideră că pasajul „un caracter nobil și bine educat , păstrat cumva datorită exilului” este o referire la Platon însuși, interpretând refugierea la Megara a discipolilor lui Socrate după moartea acestuia, ca o formă de exil; acest pasaj corelat cu altele de la 502 a, 368 a sunt considerate de Popper temeiuri plauzibile pentru concluzia sa.

– autoreferiri considerate edificatoare, mai ales prin coroborarea cu textul Republicii sunt identificate de Popper în Omul politic, Legile, Phaidon; pasajele alese au rolul de a sprijini ideea că Platon se vedea pe sine în rolul de rege-filosof , salvator al cetății, „legiuitor suprauman, care s-o ferească de schimbare și degenerare”( Legile, 704 d). Depistarea motivului ce a stat la baza construcției portretului regelui- filosof în Republica, este doar un segment în argumentarea pe care Popper o va continua în capitolul IX. Dacă în capitolul III analizează distincția dintre istoricism și ingineria socială, considerînd că ambele tendințe se regăsesc în lucrarea lui Platon, fără a insista pe analiza în adâncime a ingineriei sociale ci mai mult pe raportul dintre cele două în Republica capitolul IX este partea în care Popper adîncește analiza ingineriei sociale, identificînd două specii ale sale: ingineria socială utopică și ingineria graduală.

Scopul lui Popper este de a dovedi șansele minime ale unui demers de tip utopic, considerat un „vis romantic” ce nu are șanse de a fi plauzibil prin aplicare în plan social întrucât va produce mai multe consecințe nefaste pentru omenire prin sporirea cantității de suferință. Un asemenea demers utopic este abordarea platoniciană a politicului – „o abordare din cale-afară de periculoasă”.

Pentru a susține această teză, Popper procedează mai întâi analitic, caracterizând cele două forme de inginerie socială. Astfel, ingineria socială utopică este teleologică, în sensul că orice acțiune socială urmărește un scop și își adaptează mijloacele pentru atingerea acelui scop. În plan politic, scopul este construcția Statului Ideal, iar determinarea conținutului său trebuie să preceadă orice acțiune preactică. Cu alte cuvinte, trebuie mai întâi să știm foarte exact unde vrem să ajungem și apoi să alegem drumul potrivit pentru a ajunge la destinație.

O altă abordare, considerată de Popper „sănătoasă”, este cea a ingineriei graduale. Aceasta va considera că nu e cazul să se orienteze pe un scop final, îndepărtat, care poate fi destul de greu de atins, și care solicită mai ales generațiilor prezente acceptarea mai multor suferințe, ci dimpotrivă se va orienta asupra mijloacelor prin care să reducă răul din societatea prezentă plecănd de la premisa că și generațiile prezente au dreptul de a nu fi nefericite, atunci când acest lucru poate fi evitat.

Analiza, devenită evident de factură etică, îi dă prilejul lui Popper să susțină îndreptățirea unei abordări metodologice graduale. Este evident, că din acest punct de vedere este de preferat o luptă împotriva suferinței, a relelor sociale prezente, căci în acest caz drumul de urmat presupune măsuri concrete, simple, mai ușor de depistat și asupra cărora se poate mai ușor obține un acord decât conținutul unui ideal de societate și a modalităților prin care toată lumea să cadă de acord asupra a ceea ce presupune el : „Despre o societate ideală este infinit mai greu să te rostești” , conchide Popper.

Argumentele împotriva abordării utopice de a înfăptui un stat ideal le voi expune în continuare:

– un proiect care să implice societatea ca întreg nu poate fi înfăptuit decât de către o minoritate care să capete puteri autoritare, să ducă la dictatură;

– chiar și în situația în care un dictator ar fi bine intenționat, el nu ar putea să cunoască efectele măsurilor sale, pentru că întotdeauna o conducere autoritară descurajează critica, deci nu va avea posibilitatea să afle nemulțumirile existente;

– necunoscând nemulțumirile din societate conducătorul nu va putea aprecia corect modul în care măsurile luate sunt în conformitate cu scopul propus, nu va ști dacă se apropie sau se îndepărtează de scopul final;conducătorul pentru a menține puterea va trebui să împiedice criticile nejustificate dar și pe cele justificate;

– idealurile legate de reconstrucția societății în întregime sunt proiecte vaste, pe termen lung, care nu pot fi duse la bun sfârșit pe parcursul unei singure vieți, de aceea apare și problema succesiunii dictatorului, a identificării unui succesor care să urmărească punerea în practică a idealului fixat inițial;

– timpul îndelungat necesar îndeplinirii unui asemenea proiect aduce cu sine și riscul schimbării ideilor, idealurilor și implicit și a proiectului inițial: „Ceea ce păruse a fi statul ideal al oamenilor care au întocmit proiectul inițial poate să nu mai pară așa succesorilor lor.”Ca atare trebuie pusă sub semnul întrebării dacă nu chiar contestată o asemenea metodă de fixare a unui scop pe termen lung , căci oricând scopul se poate schimba. Poate doar , spune Popper, salvarea să vină din partea lui Platon, și anume susținerea unui existenței unui ideal neschimbător, absolut și a mijloacelor raționale de identificare a lui. Dar, deși la Platon găsim idealul, acesta nu este stabilit având la bază rațiunea ci intuiția, ca atare problema nu e de fapt rezolvată, căci „orice deosebire de păreri între inginerii utopiști duce inevitabil, în absența unor metode raționale, la folosirea puterii, adică a violenței, în locul rațiunii.”

Popper ține să precizeze, pentru a se face bine înțeles, că el nu critică sub numele de inginerie utopică atitudinea de a fixa un ideal și a urmări atingerea lui, ci acea atitudine care recomandă reconstrucția societății ca întreg; acest lucru i se pare greu de a realizat pentru că implică schimbări majore, cu consecințe imposibil de prevăzut din cauza lipsei de experiență sociologică. De altfel, metoda ingineriei graduale i se pare potrivită în plan politic pentru că se bazează pe experimente sociale de mai mică amploare care nu produc efecte majore și permite corecții permanente; ea este în fond o aplicare a teoriilor sale expuse în Logica cercetării în plan politic.

Abordarea specifică ingineriei utopice contestată așa cum am arătat mai sus este, evident, regăsită și în demersul platonician.; mai mult, dorința lui Platon de a produce schimbări majore în cetate, numită de Popper „radicalism”, este asociată cu estetismul, o atitudine descrisă astfel: „.. dorința de a edifica o lume care să nu fie doar cu puțin mai bună și mai rațională decât lumea noastră, ci una din care să nu rămână nimic din ce este urât în aceasta; nu o plapumă făcută din petice, nu o haină veche și cârpită, ci o togă nou-nouță, o lume nouă cu adevărat frumoasă.”

Câteva citate din Republica ( 500d-501 a, 541a) și Omul politic(293 c-e), precum și exemplul evenimentelor din Rusia, îl ajută pe Popper să-și contureze concluzia sa: orice concepție ce consideră că societatea trebuie să fie frumoasă asemeni unei opere de artă poate da naștere la multă violență, căci legitimează folosirea unor mijloace ce provoacă suferința multor oameni pentru a atinge scopul propus. De aceea, metoda graduală bazată pe mecanismul încercare eroare, pe posibilitatea de a corecta aspecte ale răului social și de a învăța din greșeli, este considerată de Popper calea ce trebuie urmată.

Crezul lui Popper enunțat la sfârșitul capitolului IX ar putea fi rezumat astfel: „visurile romantice” de a crea o lume mai bună și mai frumoasă sunt utile și de acceptat atât timp cât pot fi controlate de rațiune, de responsabilitate și de dorința de a-i ajuta pe alții; dacă nu, dacă romantismul ține doar emoții și nu de rațiune el „ chiar dacă nutrește cele mai bune intenții de a crea raiul pe pământ, el nu izbutește decât să-l transforme într-un iad – în acel iad pe care numai omul îl poate pregăti aproapelui său.”

VII. „Societatea închisă”a lui Platon și „Societatea deschisă” a lui Karl Popper

Ceea ce îi mai rămâne lui Popper să analizeze în capitolul ultim este modul în care Platon înțelege Ideea de Fericire. În Republica , în fragmentele 419a, 420b-c, 421b, 465c, 519e, Platon afirmă clar că în cetatea construită are în vedere nu fericirea indivizilor, a părții, ci a întregului, iar acest lucru nu poate fi realizat decât prin dreptate, adică prin menținerea de către fiecare a locului său în societate; de altfel, una dintre tezele principale ale Republicii este chiar ideea că dreptatea doar dacă este înțeleasă în acest fel poate conduce la fericire.

Popper admite, surprinzător pentru început, buna credință a încercării lui Platon de a determina prin construcția cetății drepte fericirea acesteia, dar dezvăluie ceea ce el crede că stă la baza acestei încercări, motivația ce susține un asemenea demers. Scoțând în evidență calitatea lui Platon de a fi un fin sociolog, așa cum a făcut-o și în alte capitole, Popper prezintă concluzia sa: „cred că Platon, cu profunda sa pătrundere sociologică, a descoperit că oamenii din epoca sa sufereau de o angoasă profundă și că această suferință se datora revoluției sociale ce începuse odată cu afirmarea democrației și a individualismului. El a izbutit să descopere principalele cauze ale adânc înrădăcinatei lor nefericiri – schimbarea socială și dezbinarea societății- și a făcut tot ce i-a stat în putință să le combată.”

La baza acestei concluzii se află informațiile istorice despre societatea antică grecească și o metodă – cea a interpretării istorice- despre care Popper spune că, deși nu are un statut științific, poate fi considerată utilă și interesantă prin deschiderea pe care o oferă în analiza materialului istoric prezentat. Ceea ce realizează Popper în continuare este o prezentare a ceea ce el numește „societate închisă” și „ societate deschisă”, precum și a cauzelor ce au determinat trecerea dintr-o etapă în cealaltă. Societatea închisă, tribală, e caracterizată printr-o atitudine magică( irațională) față de tradițiile și moravurile societății. Acestea sunt considerate tabuuri ce controlează toate aspectele vieții sociale, sunt daturi naturale sau divine, de aceea au o mare rigiditate și stabilitate. Avantajul într-o societate de tipul acesta este că individul știe întotdeauna ce are de făcut, știe că trebuie să respecte tradiția și să fie în conformitate cu tabuurile, ceea ce îl scutește de îndoială, de greutatea inerentă alegerii și deciziei personale; pe de altă parte libertatea individuală, responsabilitatea deciziei personale nu pot fi regăsite în genul acesta de organizare .

Lucrurile stau altfel într-o societate deschisă; decizia personală, atitudinea rațională și critică, împovărarea ce rezultă din responsabilitatea individuală, din efortul pe care trebuie să-l depună individul pentru a rezolva problemele cu care se confruntă, sunt coordonatele esențiale ale organizării sociale și ale mentalității oamenilor. Într-o societate deschisă relațiile dintre oameni sunt în cea mai mare parte abstracte și nu personale, sunt determinate de schimb,cooperare, competiția pentru statut, de aceea apare fenomenul de însingurare socială, mulți oameni devin nefericiți, izolați.

Tranziția de la o societate închisă la societatea deschisă este considerată de Popper „una dintre cele mai profunde revoluții prin care a trecut omenirea”; aceasta a început la greci prin prăbușirea tribalismului. Creșterea populației, dezvoltarea comunicațiilor maritime, schimburile comerciale sunt câteva dintre cauzele ce au grăbit prăbușirea societății închise. Astfel, începe să se dilueze respectul supranatural cu care este privită ordinea socială, iar instituțiile sunt recunoscute conștient drept creații omenești ce trebuie alcătuite în vederea atingerii unor finalități umane. Rezultatul în planul mentalităților este eliberarea gândirii de atitudinea magică și căpătarea deprinderii de a gândi critic, dar, pe de altă parte și purtarea poverii de a accepta responsabilitățile și de a nu mai putea satisface anumite nevoi emoționale, în special cea de securitate.

Dorința explicit expusă de a-l înțelege pe Platon l-a determinat pe Popper să aprofundeze situația politică a vremii sale. Tensiunile epocii sale au generat conflictul între crezul umanist ( individualismul, egalitarismul, credința în rațiune și dragostea de libertate) al societății deschise și dorința de a păstra neschimbată societatea închisă. Acest conflict este interiorizat de Platon: „simt că, citindu-l pe Platon, suntem martorii unui conflict lăuntric, ai unei lupte cu adevărat titanice ce se dă în spiritul său” afirmă Popper, explicând în acest fel și fascinația față de Platon ca fiind de fapt, fascinația față de conflictul dintre două lumi înăuntrul aceluiași suflet: „această luptă atinge sentimentele noastre, pentru că ea are loc încă în noi înșine. Platon a fost copilul unui timp care este încă și al nostru”

Într-o lume dominată de schimbare oamenii sunt nefericiți, nesiguri, ca atare ceea ce Platon le propune este eliminarea sursei de nefericire, a răului social, prin „vraja unei filosofii ademenitoare, de o neegalată profunzime și bogăție”, filosofie prin care, susține Popper, Platon devine un pionier al celor ce se bazează pe tehnica apelului la sentimente morale, umanitare în scopuri antiumanitare, imorale: „deși a argumentat împotriva dreptății, el i-a convins pe iubitorii dreptății că e un apărător al ei. Nici chiar în sinea sa el nu recunoștea până la capăt că de fapt combătea libertatea de gândire pentru care murise Socrate; și făcând din Socrate purtătorul său de cuvânt , i-a convins pe toți ceilalți că lupta și el pentru această libertate.”

Popper, îl desparte pe Platon de maestrul său Socrate, căci, în timp ce în Socrate vede pe cel care permanent a propăvăduit prin tot ce a făcut libertatea de gândire, în Platon îl vede pe cel ce luptă împotriva acesteia, utilizează minciuna, folosește adevărul în funcție de interesul său și își trădează practic maestrul.

Aceasta este opinia lui Popper, iar, lecția pe care ar trebui să o învățăm de la Platon este, conform lui Popper, „opusă celei pe care el încearcă să ne-o transmită”: trebuie să înțelegem că alegerea unui anumit tip de societate o exclude pe cealaltă, căci nu putem să ne folosim de avantajele pe care ni le oferă o societate deschisă, dar, în același timp să avem și sentimentul de securitate specific unei societăți ce trăiește după regului și ritualuri stricte; nu ne putem întoarce spre începuturile societății, odată ce am cunoscut gustul libertății și gândirii critice, nu ne putem întoarce spre animalitate, rămânând totuși oameni. Ca oameni va trebui să ne folosim rațiunea pentru a descoperi acele căi prin care să devină posibile împreună atât libertatea cât și securitatea. Cu acest îndemn își încheie Popper lucrarea.

8. Concluzii

Există multe deosebiri și puține asemănări între Platon și Popper, iar acest lucru poate fi remarcat în urma unei lecturi a lucrării Societatea deschisă și dușmanii ei. E suficient să prezint câteva dintre deosebirile existente pentru a evidenția ruptura dintre cei doi filosofi: o înțelegerea diferită a conceptului de dreptate, a felului în care ar trebui să abordăm rolul de conducător și a modului în care ar trebui organizată o societate dreaptă.

La Platon principiul care conduce la definirea dreptății este ca fiecare să aibă o singură îndeletnicire pentru care are dispoziția naturală potrivită. Astfel, statul este drept pentru că fiecare din părțile sale își desfășoară propria activitate, dinainte hotărâtă, fără a se amesteca în treburile celorlalte părți. Răul suprem pentru cetate ar fi amestecul și schimbarea celor trei clase, când o clasă încearcă să facă ceea ce ar fi potrivit altei clase, asta ar însemna nedreptatea.“ În situația când în cetate există trei clase, a face mai multe lucruri deodată și a schimba între ele condițiile fiecărei clase reprezintă cea mai mare vătămare pentru cetate și pe drept așa ceva ar putea fi numit cea mai mare fărădelege.” ( 434 b )

La nivelul individului însușirea de a fi drept aparține omului în care fiecare parte a sufletului își îndeplinește funcția proprie: „ .. fiecare om să aibă grijă ca părțile sufletului său să nu facă ceea ce nu le revine, nici ca aceste părți să aibă mai multe ocupații luate una de la alta. Ci, stabilindu-și bine omul treaba sa proprie, stăpân pe sine, bine orînduit și prieten sieși, să-și potrivească cele trei părți ale sufletului între ele, precum ar fi cele trei canoane ale acordajului unei lire- e vorba despre coarda superioară, cea medie și cea inferioară ; legându-le astfel pe toate laolaltă și, în general, devenind unul din mai mulți, cumpătat și pus în armonie, tot așa el să și acționeze.” ( 443 e )

Popper enunță alte însușiri ce alcătuiesc conținutul conceptului de dreptate: egalitatea în fața legilor, imparțialitatea organelor judecătorești, participarea egală la avantajele oferite de societate, o distribuție egală a poverilor cetățeniei, absența privilegiilor, însușiri ce nu se suprapun celor enunțate de Platon.

Cum trebuie să fie conducătorul cetății drepte, este o altă direcție în care cei doi se despart, discursurile lor fiind paralele; în timp ce Popper nu agreează ideea unor conducători „aleși”, plecând de la premisa că nu trebuie să facem din întrebarea „Cine trebuie să ne conducă ?” problema centrală în filosofia politică, ci dimpotrivă eforturile oamenilor ar trebui să se îndrepte spre căutarea unor soluții prin care să se limiteze răul făcut de excesele posibile într-o societate, de o conducere autoritară sau de conducători incompetenți, Platon, într-un alt plan, susține importanța faptului că cetatea pentru a fi dreaptă, trebuie să fie condusă de „regele filosof”, de cel capabil să acceadă la forma cea mai înaltă de cunoaștere și, prin calitatea aceastuia să legifereze și să întemeieze cetatea dorită; de aceea, efortul lui Platon se va îndrepta spre selecția și educarea celui ce trebuie să fie la conducere, cel menit să-i lumineze și pe ceilalți asupra Binelui și a Ideii de Dreptate.

Rezultatul acestui efort de a analiza problematica celui îndreptățit să conducă îl va orienta pe Platon spre o „societate închisă”, în care fiecare clasă își va păstra propria menire care o fac să fie ceea ce este, iar pe Popper, spre o „societate deschisă”, orientată spre limitarea puterii conducătorilor și pe întărirea instituțiilor democratice.

Ce ar putea să îi apropie pe cei doi filosofi? Poate dorința sinceră de a construi o lume mai bună, având drept instrument rațiunea, poate încercarea de a cunoaște mai bine mecanismul puterii pentru a fi în avantajul oamenilor. Rațiunea, atât de prezentă în ambele teorii, joacă, totuși roluri diferite: la Platon, este parte integrantă a dialecticii, pe când la Popper constituie instrumentul ce permite supunerea permanentă a teoriilor la testul falsificării.

Platon își dorea să construiască o cetate care să îi facă pe toți membrii ei fericiți, Popper, peste secole, după diverse experimente istorice, voia doar să le facă oamenilor viața mai suportabilă, limitând pe cât posibil cauzele sociale ale nefericirii, lăsând fericirea să fie un scop individual, nu social.

Care e avantajul lecturii dialogului Republica prin lentila fixată de Popper? E greu de spus în ideea în care urmărești să afli o interpretare a metafizicii platoniciene, căci în felul acesta nu descoperi punctele tari ale lui Platon ca filosof ci mai ales contribuția remarcabilă în investigația sociologică. Nu mi s-a părut că mai rămâne ceva din metafizica lui Platon sau, în orice caz nu aceasta ocupă locul central.

Totul a coborât din cer pe pământ, din lumea Ideilor în lumea sensibilă, totul devine faptă interpretabilă istoric și politic. Analizând în felul acesta dialogul Republica argumentele se înlănțuie pentru a susține concluzia finală: avem în față un dialog în care este descrisă o intenție reală de a construi o cetate perfectă, iar cetatea construită prezintă semne vizibile ale colectivismului și totalitarismului modern. Rămâne în continuare o problemă deschisă dacă realmente intenția lui Platon a fost cea pe care o relevă Popper.

Ceea ce rămâne demn de reținut în urma lecturii lucrării lui Karl Popper mi se pare a fi nu numai interpretarea dialogului platonician cât mai ales oportunitatea deschisă prin aceasta interpretare; mă refer aici la posibilitatea lui Popper de a evidenția trăsăturile unui model de „societate deschisă” creat prin opoziție cu cetatea perfectă construită de Platon. În felul acesta Popper se poate desfășura construindu-și pledoaria pentru ceea ce ar trebui să însemne astăzi o guvernare într-o societate democratică .

III. Republica – dialog metafizico-etic

1. Lămuriri preliminare

În prezentarea interpretării politice a dialogului Republica am menționat de mai multe ori afirmația lui Popper că cei mai mulți comentatori ai lui Platon nu pot să-și păstreze obiectivitatea întrucât îl idealizează prea mult și din această cauză nu au existat prea multe voci care să conteste lucrările marelui filozof. Astfel, „oamenii mari pot face greșeli mari” ne spune Popper, iar Platon este printre cei care prin lucrările lor au făcut o asemenea greșeală întrucât a deschis căi de atac împotriva libertății și umanismului. Numai că, din perspectiva interpretării pe care urmează să o prezint, Popper este cel care face o „greșeală mare” în ceea ce-l privește pe Platon. El nu a găsit cheia potrivită pentru a ni-l face cunoscut pe Platon, filosoful ce este dornic de cunoaștere, însetat de „urcușul” spre Binele Absolut.

Vreau să prezint acest tip de interpretare a dialogului Republica prin prisma lucrării profesorului Valentin Mureșan, Comentariu la Republica lui Platon și a lucrării Juliei Annas, Introduction à la République de Platon, în special cu referire la filosofia morală a lui Platon.

În continuare străduința mea se va îndrepta spre a face dovada înțelegerii acestui tip de demers filosofic, și de aceea îmi propun să reliefez ceea ce am considerat a fi important în aceste comentarii, cum ar trebui să-l citim pe Platon pentru a ne putea apropia de substanța filosofiei sale, cum ar trebui să analizăm conceptul de dreptate pentru a fi în acord cu textul Republicii;

Două sunt lucrările profesorului Valentin Mureșan în care am găsit comentat dialogul Republica. Una dintre acestea, Comentariu la Republica lui Platon este așa cum autorul însuși ne previne chiar de la început, „ o primă tentativă – în context filosofic românesc- de a oferi o analiză paragraf cu paragraf a acestei opere clasice”, o lucrare ce are ca scop construirea unui model posibil de interpretare a dialogului Republica dar și reconstruirea rațională a unor teme prezente în Republica. Cealaltă lucrare a profesorului V. Mureșan, numită Fericirea, datoria și decizia etică are un prim capitol ce cuprinde referirile la dialogul platonician.

În partea de început a Introducerii în lucrarea Comentariu la Republica lui Platon sunt câteva considerații legate de titlul dialogului Republica, de contextul social-politic ce domina cetatea Atenei în perioada lui Platon, de modul în care era conceput sistemul educativ în cetate, toate acestea cu rolul „să familiarizeze cititorul cu unele aspecte ale contextului factual în care a fost scris dialogul Republica”. Titlul dialogului Republica, Politeia în original a ridicat probleme de traducere, uneori cititorul fiind direcționat spre sensuri mai puțin potrivite cu conținutul lucrării; de aceea prof. V. Mureșan explicitează sensurile potrivite în funcție de context: constituție, regim politic, orânduire politică, viață politică a unei comunități, dar și prerogativele politice ale unei persoane, „politeia se referă la viața politică a unei cetăți grecești, iar discuțiile asupra politeiei erau discuții cu privire la optimizarea acestui mod de viață”..

Mai sunt și alte informații preliminare prezentate în Introducere care au rolul de a pregăti cadrul comentariului la dialog și care sunt importante pentru cititor atât în vederea înțelegerii ulterioare a comentariului cât și pentru că sintetizează foarte bine și oferă o imagine completă asupra unor aspecte mai puțin atinse de comentariile filosofice românești. Mă refer aici în mod special, la partea ce prezintă tipurile de interpretare a dialogului Republica, dar și la tipologia ce delimitează sfera etică; găsim tot în această parte introductivă lămurirea unor concepte întâlnite la Platon, ce sunt urmărite progresiv în mai multe contexte pentru a delimita sensurile posibile, uzuale și mai puțin uzuale, modificabile în funcție de contextul în care termenii sunt utilizați și care trebuie văzute ca fiind în legătură cu modul în care sunt folosite în Republica.

În introducerea la această lucrare am făcut deja referire la tipurile de interpretare a dialogului Republica, așa că e mai util acum să sintetizez sensurile termenului central al Republicii- dikaiosyne așa cum se regăsesc pe parcursul timpului, dreptatea fiind și obiectul de analiză a lucrării de față.

Dialogul Republica are ca subtitlu „peri dikaiou” tradus prin „despre dreptate”. E util să remarcăm acum faptul că termenul grecesc „dike”a avut o istorie complexă încă dinainte de a intra în problematica filosofiei; astfel, în perioada homerică înțelesul cuprindea „ideea transgresării anumitor limite, probabil a celor impuse, în primă instanță, de structura de clasă a societății, și ideea plății unei despăgubiri pentru această transgresare”, apoi termenul este legat de „nomos” și desemna calitatea celui ce respectă limitele legii. Sunt diferite contexte menționate în legătură cu care acest termen trimite spre noi semnificații: în context economic, „dikaios” se referea la cel care nu lua ceea ce nu-i aparținea, în context juridic sensul era de respectare a legilor, în context epistemic sensul trimitea la o gândire adecvată obiectului; în context filosofic, prima utilizare a termenului „dike” apare într-un fragment păstrat de la Anaximandru și trimitea la reparația care se cuvenea pentru încălcarea ordinii kosmice a lumii. Și în fragmentele rămase de la Democrit răzbate un interes pentru termenul de dreptate, dar mai apropiat de ceea ce vom găsi la Platon este sensul regăsit la Theognis din Megara, și menționat de prof. V. Mureșan, și anume, cel de calitate a omului ce are măsură și cumpătare în comportamentul său.

Sofiștii „atrag ideea de dike în controversa privitoare la raportul dintre nomos și physis, controversă în cadrul căreia s-au cristalizat o serie de poziții sofiste ce reduceau dreptatea la simpla supunere față de legile arbitrare ale statului, legi care, la rândul lor, erau instrumente cu ajutorul cărora cei puternici căutau să-și păstreze pozițiile în societate”. Pluritatea sensurilor termenului de dreptate la sofiști este redată de Platon în cartea I a Republicii, dar și în dialogul Gorgias; câteva exemple merită să fie date: Cephalos, sintetizat de Socrate, spune „dreptatea înseamnă să spui adevărul și să dai înapoi ceea ce ai primit” (331 d), Polemarchos, citându-l pe Simonides, afirmă că „e drept să dai fiecăruia ceea ce îi datorezi” (331e), Thrasymachos „Eu susțin că nimic altceva nu este drept decât folosul celui mai tare.”(338 c), Gorgias vorbește despre „ convingerea ce se produce în tribunale și în celelalte adunări, cum spuneam și puțin mai înainte cu privire la ce e drept și ce e nedrept”(454b). Nu voi insista acum pe răspunsul și argumentele oferite de Platon, vreau doar să reiau, pentru a completa imaginea, ideea că pentru Platon există un „bine propriu al dreptății”, iar statul este drept în măsura în care fiecare din părțile sale va face ceea ce este îndreptățită să facă, tot astfel cum și omul va fi drept dacă fiecare din părțile sufletului său își împlinește funcția proprie.

Conceptul de dreptate cunoaște un alt tip de analiză și în lucrările lui Aristotel, în mod special în Etica Nicomahică și în Politica. Concepția aristotelică despre dreptate nu face obiectul acestei lucrări, dar, aș vrea să o prezint succint pentru a completa viziunea antică asupra dreptății. În Etica Nicomahică, Aristotel spune: „Dreptatea este o virtute perfectă, nu în sens absolut, ci în raport cu altceva. Și de aceea ea este privită în general ca o suverană a virtuților. (…..) Dreptatea este o virtute absolut desăvârșită pentru că exercitarea ei este cea a unei virtuți perfecte; și este perfectă pentru că cel ce o posedă poate face uz de virtutea sa și în favoarea altora, nu numai pentru sine.”

Prin urmare, dreptatea nu este o virtute oarecare și nici chiar o parte sau un substitut al vreunei virtuți oarecare, ci este chiar expresia „virtuții în întregime”. În înțelesul ei de virtute dreptatea se manifestă ca acțiune morală deliberată. Natura dreptății trebuie înțeleasă în dubla sa ipostază: ca habitus și ca medietate. Ca dispoziție habituală, dreptatea nu este orice fel de obișnuință, ci este acea obișnuință prin care „ omul devine bun și își îndeplinește bine funcția proprie”, este condus de rațiune și nu de afecte, dorințe, sentimente. Ca medietate, dreptatea exclude „excesul” și „insuficiența”, deci, și în acest sens, practicarea dreptății exprimă efortul realizării ei ca „ca dispoziție habituală ce păstrează linia de mijloc”, o acțiune determinată de rațiune.

O distincție pe care Aristotel o face este între dreptatea generală sau legală, care are în vedere binele cetății în general, și dreptatea particulară ce se referă la binele individual. Primul tip face trimitere la egalitatea cetățenilor în fața legii, cel de-al doilea trimite spre dreptatea corectivă, care vizează tranzacțiile dintre indivizi și care are la bază principiul egalității, și dreptatea distributivă, bazată pe principiul proporționalității: oamenii sunt egali dacă au merite egale. Relația dintre dreptate și egalitate atât de iubită de Popper, este fundamentată de către Aristotel în Politica : constituțiile care nu respectă principiul echității sunt corupte. Și Aristotel ca și Platon, respinge ideea sofiștilor cum că dreptatea nu este decât o chestiune de convenție: există cel puțin unele activități care sunt drepte de la natură (1134b).

Revenind la interpretarea metafizico-morală pe care o prezint în această parte a lucrării, cuprinzătoarea Introducere se încheie cu un rezumat al comentariului ce va urma.

Prof. V. Mureșan susține că are importanță ordinea în care citim cărțile Republicii pentru a-l putea înțelege pe Platon într-un mod coerent și a diminua dificultățile întâlnite de alți exegeți. Analiza efectuată va începe cu Cărțile V-VII, adică cu cele în care Platon își prezintă instrumentele ce țin de epistemologia sa metafizică, va continua cu analiza Cărților I- II, concepută ca aplicare a acestor instrumente la conceptul de dikaiosyne,apoi cu cercetarea Cărților II-Vși VIII și a dreptății adevărate, încheindu-se cu analiza Cărților VIII-X, cu analiza răspunsurilor lui Socrate la provocările lui Thrasymachos. Aceasta reprezintă „ordinea logică” menită să susțină sensul interpretării propuse de autor.

Tot în acest context este reafirmat crezul personal referitor la modul în care trebuie să înțelegem dialogul Republica și scopul lui Platon precum și la ceea ce se vrea a obține comentariul realizat:„ .. comentariul de față propune o lectură a Republicii ca dialog metafizic ( dialectic) și, pe plan secund, etico-politic. Scopul lui Platon nu ar fi acela de a lansa o nouă utopie la îndemâna tiranilor binevoitori, nici de a critica pieziș democrația Atenei, ci, pur și simplu, de a aplica filosofia sa ( mai precis, achizițiile sale metodologice, metafizice și epistemologice) la înțelegerea unui concept politico-moral cardinal în dezbaterile de școală și publice ale vremii: dikaiosyne.”Completez acest citat cu altul relevant dintr-o lucrare mai nouă a prof. V. Mureșan, Fericirea, datoria și decizia etică: „Ceea ce voi propune aici e o lectură de tip tradiționalist și reconstrucționist în care eventualele « excese actualizante» nu trebuie privite ca denaturări ale operei originale, ci ca o tentativă de a ni-l aduce pe Platon mai aproape. În general, cred că un exercițiu autentic de interpretare a lui Platon înseamnă mai mult decât un glacial exercițiu de admirație; înseamnă o tentativă, fie ea și disperată, de intrare în dialog. Și sunt convins că dialogurile platoniciene nu au fost menite să fie înainte de orice opere literare, ci lucrări atent elaborate ce avansează teorii filosofice mature. Îmi place să cred, cel puțin de dragul gloriei postume a autorului lor, că ele sunt departe de a fi un simplu vehicul lingvistic meșteșugit, învăluit într-un limbaj abscons și protectiv, pe care autorul l-a folosit pentru a răspândi propriile opțiuni existențiale ori varii doctrine politice subversive. Cred mai degrabă că Platon și școala lui au vizat țeluri mai înalte și mai pline de substanță, chiar dacă mai plictisitoare după gustul publicului larg.” Se vede clar distanțarea de abordările de tip dialogal-dramatic, precum și de cele de tip politic, așa cum este cea prezentată în capitolul anterior a lui Karl Popper, și dorința autorului de a-l scoate la lumină pe Platon filosoful.

2. Abordarea metafizică a dialogului Republica

Rearanjarea capitolelor îi permite autorului să aducă textul platonician în sprijinul firului logic al gândirii sale. Astfel, capitolul I începe analiza Cărților V-VII în vederea prezentării traseului denumit „ascensiune dialectică”. Analiza pornește de la fragmentul 473 b și va continua, fragment cu fragment până la atingerea scopului propus.

Pentru început este adusă în discuție dubla deschidere a lui Platon către reflecția filosofică și cea științifică, precum și legătura profundă dintre acestea. Fragmentul din Scrisoarea aVIIa redă experiențele relevante, dar nefericite în raport cu puterea, ce l-au făcut pe Platon să conștientizeze dificultatea exercitării unui act politic potrivit scopurilor sale, dar în același timp continuarea efortul de a reflecta: „Cu toate acestea, n-am încetat să reflectez în ce fel s-ar fi putut aduce îmbunătățiri acestei situații ,și, în particular, organizării de ansamblu a statului”.Această idee explică și munca depusă de Platon pentru a construi dialogul Republica și pornind de aici ar trebui să înțelegem ceea ce realmente a vrut Platon prin acest dialog.

Credința fermă a lui Platon este afirmată în fragmentul 473 d-e „Dacă ori filosofii nu vor domni în cetăți, ori cei ce sunt numiți acum regi și stăpâni nu vor filosofa autentic și adecvat, și dacă acestea două – puterea politică și filosofia- n-ar ajunge să coincidă, și dacă numeroasele firi care acum se îndreaptă spre vreo una din ele, dar nu și spre cealaltă, nu vor fi oprite să procedeze astfel, nu va încăpea contenirea relelor, dragă Glaucon, pentru cetăți și neamul omenesc, și nici această orânduire pe care am parcurs-o cu mintea nu va deveni vreo dată posibilă, spre a vedea lumina soarelui.” Aceast fragment este reluat și interpretat de prof. Valentin Mureșan în contextul celorlalte informații regăsite în fragmentele ulterioare din Republica, iar concluzia la care ajunge autorul este că pentru construcția proiectului „regelui –filosof” Platon a făcut tot ce i-a stat în putință: cele două călătorii la Siracuza pentru a-l consilia pe Dionysios, activitatea școlii sale de filosofie Academia, chiar și dialogul Republica. „Filosoful-rege e imaginat a fi acel conducător politic ideal care e apt, înainte de toate, să cunoască adevărul, să poarte bunăoară în sufletul său «modelul luminos» al dreptății, al binelui și frumuseții. Lăsându-se ghidat de toate acestea în organizarea și conducerea efectivă a vieții publice. Pedagogia și etica platoniciene au o alură vădit intelectualistă: nu poți să fii un om virtuos fără a ști ce este virtutea; și poți deveni virtuos numai dacă ai avut acces la esența sau Forma virtuții”.

O întrebare esențială ce apare în acest context este cea provocată de fragmentul citat anterior din Republica, „De ce este nevoie ca regele- filosof să conducă cetatea?”. Sintetizarea motivelor platoniciene este utilă pentru oricine își dorește să-l înțeleagă pe Platon, cu atât mai mult cu cât este însoțită și de referințele exacte la textul platonician. Astfel, în ordine, un prim motiv e legat de 498e și 500d și cuprinde ideea că filosoful „este pur și simplu egal cu virtutea, asemănător cu ea, desăvârșit, cât e cu putință în faptă și gând” și astfel „devine și el o ființă supusă ordinii și divină, în măsura în care aceasta este posibil pentru un om”; al doilea motiv, pune în evidență că doar filosoful este cel capabil să treacă de la aparență la esență, doar el poate să construiască ceva care să fie cât mai aproape de „modelul divin.(499a, 500 b, 501 b- c);

Ținând cont de cele spuse, rezultă că așa cum există câte o Formă pentru fiecare categorie de lucruri, există și pentru dreptate, iar filosoful este cel capabil să construiască o cetate care să se apropie cel mai mult de Forma Dreptății, cel care va privi „ …în ambele direcții, atât la dreptatea, frumosul și cumpătarea aflate în firea lucrurilor și la toate pe potriva lor, cât și către imaginea pe care ar obține-o în oameni..”( 501 b ) pentru a putea da un model de organizare care să se apropie cât mai mult de „modelul ceresc”. Filosoful e văzut ca un „pictor” ce „schițează” cetatea folosind „modelul divin”, înlăturând ceea ce e nepotrivit în firea oamenilor până ce va obține caracterele umane dorite „pe cât posibil, asemănătoare cu zeii”(501 c), un „pictor al constituțiilor”.

Sunt în continuare pagini de analiză filosofică ce urmăresc textul platonician (485 b- 497b, 497 b – 502 c) și au rostul să surprindă articulațiile gândirii lui Platon în creionarea portretului filosofului și a deosebirii „sufletului filosofic” de cel nefilosofic, în obiectul cunoașterii filosofice. Analiza se concentrează și capătă un plus de sistematizare atunci când cuprinde în ramificațiile sale etapele ascensiunii dialectice spre Forme. Prof. Valentin Mureșan identifică două etape în traseul filosofului: „mai întâi el va trebui să «curețe» de aluviunile aparenței realitatea cotidiană, confundată adesea de cetățeni cu veritabila realitate; apoi,…. «va colora» o « imagine» a cetății care « seamănă, într-adevăr» cu Forma Dreptății”. Scopul ultim al filosofului apare mai clar pus în evidență și este legat nu doar de cunoașterea Formei dreptății, ci mai ales, de cunoașterea Binelui întrucât „ .. ideea Binelui este cunoașterea supremă, ideea prin care și cele drepte și toate celelalte bunuri devin utile și de folos”.

O sistematizare a ceea ce va urma în analiză presupune prezentarea etapelor părții metafizice a dialogului Republica în desfășurarea lor logică:

introducerea distincției dintre știință( cunoaștere), opinie și necunoaștere(ignoranță) (476d-485b);

caracterizarea „ sufletului filosofic” ( 485 b- 497 b);

reluarea temei cetății drepte din perspectiva căutării Formei Dreptății de către filosoful-rege( 479 b- 502 c);

repunerea temei „științei”ca o „cunoaștere supremă” accesibilă doar filosofului( 502 d- 506 d);

cele trei analogii: cea a Soarelui, a Liniei divizate și a Peșterii( 505 e – 516 d);

urcușul sufletului spre Forme, și, în ultimă instanță spre Bine ( 518 d – 541 a);

Mai ales, de aici începând ni se face cunoștință cu Platon filosoful, ne sunt puse în față acele fragmente care alcătuiesc substanța metafizicii platoniciene. Un asemenea fragment este cel de la 476 d- 485 b, unde Platon descifrează termeni fundamentali în cunoaștere: știința, opinia, necunoașterea. Știința și opinia sunt, după cum le numește Platon, capacități, dar diferite între ele: „capacitățile, vom spune sunt un gen de entități prin care noi putem ceea ce putem și prin care orice altceva, deopotrivă poate.”( 477 c), iar acestea trebuie analizate din două puncte de vedere, și anume: „ față de ce anume este ea capacitate și ce anume produce ea”( 477 d).

Știința are „ca obiect ceea-ce-este”, iar opinia are un obiect o realitate intermediară poziționată astfel: „ o asemenea realitate s-ar afla între ceea-ce- este întru totul și ceea- ce-nu-este deloc” ( 478 d), iar necunoașterea e raportată de Platon „la ceea-ce-nu-este în chip necesar”( 478 c). Știința , „cea mai puternică” dintre capacități, produce „infailibilul” ( 477e), opinia duce la o cunoaștere supusă erorii, ce admite contrarii, iar necunoașterea duce la „ceea ce e cu totul de necunoscut”( 477 a) . Este de remarcat sublinierea făcută de autor pentru a explica obiectul opiniei, reluând următorul fragment platonician „Lucrurile acestea sunt ambivalente și nu e posibil să gândești, cu constanță, nici că ele sunt, nici că nu sunt, nici ambele ipoteze laolaltă nu merg, dar nici nu poți renunța la ambele.”(479c), și anume faptul că, nu avem aici în raport cu multiplul posibilă nici prezența și nici absența simultană a unor proprietăți contradictorii.

O sintetizare întru totul binevenită este realizată prin intermediul unui tabel ce rezumă analiza la aceast fragment platonician:

Ce legătură există între aceste concepte ale cunoașterii și tema dialogului Republica? Platon însuși face distincția ajutătoare „unii prețuiesc și iubesc ceea ce ține de cunoaștere, iar ceilalți- ceea ce ține de opinie”( 480a), astfel iubitorii de înțelepciune au acces la cunoașterea Formelor în general, și a Formei dreptății în particularul ce interesează acum, ceilalți sunt doar iubitori de opinie, ei pot doar să fie stăpâni pe tărâmul opinabilului.

Sunt prezentate mai multe tipuri de interpretări la această etapă a desfășurării metafizice, operațiune utilă pentru cei care vor să aibă mai multe perspective asupra acestei problematici, dar, dincolo de aceste prezentări, ceea ce apare cu o notă distinctă de originalitate este interpretarea realizată de prof. Valentin Mureșan, încadrată de autor în categoria interpretărilor predicative. Soluția interpretativă propusă pleacă de la premisa că „întregul efort al lui Platon e concentrat pe găsirea formei lingvistice adecvate unor intuiții epistemologice pe care și astăzi le avem și care au fost articulate în decursul timpului în carcase lingvistice diferite. Una dintre acestea, foarte apropiată de formulările stranii ale lui Platon, e aceea a conceptelor modale, așa cum sunt acestea discutate azi în spațiul semanticii lumilor posibile.”Astfel, în logica discursului modal, formulările folosite de Platon pentru a surprinde știința, sunt echivalente cu „necesarul din firea lucrurilor”, cele referitoare la opinie induc tacit ideea de contingență, după cum necunoașterea trimite spre imposibil. Interpretarea modală propusă e originată în interpretările vremii vehiculate în Academie și dovedite prin lucrările lui Aristotel.

Textul platonician revine la întrebarea necesară legată de modalitatea de formare a filosofilor : „ ..trebuie înfățișate cele ce au rămas, anume în ce fel, și pornind de la ce fel de cunoștințe și ocupații, vor apărea mântuitorii orînduirii politice și la ce vârstă se vor ocupa ei cu fiecare disciplină în parte”( 502 d) O scurtă trecere în revistă pentru a cuprinde trăsăturile celor formați să conducă: ei trebuie să fie „iubitori de cetate”( 503 a), cu o tărie de caracter dovedită prin nenumărate teste fizice și psihice, o îmbinare potrivită între caracterul ferm și ascuțirea minții, cu o fire capabilă să „poarte în ea și cunoașterea supremă”( 503 e). În felul acesta ajunge Platon la un nou concept ce se cere explicat- cel de cunoaștere supremă, asupra căruia se oprește la 505 a : „ .. ideea Binelui este cunoașterea supremă, ideea prin care și cele drepte și toate celelalte bunuri devin utile și de folos”. Dar, menționează Platon, „ noi nu o cunoaștem suficient”, iar în lipsa cunoașterii ei „ nu ne este cunoașterea tuturor celorlalte de nici un folos, după cum nu am putea poseda ceva cu adevărat în absența Binelui”. Critica hedoniștilor ce identifică Binele cu plăcerea și a afirmațiilor circulare( Binele e gândirea) făcute de unii înțelepți fac parte din procedeul specific platonician de a elimina ceea ce înseamnă aici doar opinie lipsită de știință. Și totuși și Socrate ar trebui să se oprească asupra Binelui și să le explice interlocutorilor care este opinia lui, însă refuză să o facă întrucât nu se simte în stare și nu vrea să dea prilej de râs . în schimb ceea ce poate să spună acum este „ … care îmi pare a fi odrasla Binelui și lucrul cel mai asemănător cu el” ( 506 e) .

3. Cele trei analogii platoniciene din Republica

Urmează în textul platonician și în tipul de interpretare pe care o prezint aici, cele trei analogii ce constituie substanța epistemologiei metafizice a lui Platon. Vreau să le prezint în cele ce urmează întrucât acesta este și nucleul acestei modalități de interpretare: accentul cade pe aceste părți din dialogul platonician și nu pe posibilitatea construirii efective a cetății drepte. E drept așadar, să scoatem în evidență și să prezentăm și nucleul tare al filosofiei platoniciene așa cum în capitolul anterior am prezentat perspectiva lui Karl Popper.

În fragmentul 507 b Platon reia distincția dintre Unu și Multiplu : „Și vorbim și despre frumosul însuși și despre binele însuși și la fel în legătură cu toate socotite multiple, și numim fiecare lucru-care-este, așezându-l în raport cu o singură idee, luată ca una singură.” , „Și afirmăm că lucrurile multiple sunt văzute, dar nu și gândite; ideile sunt gândite, dar nu și văzute.”, care face trecerea spre analogia Soarelui.

Platon vorbește aici de două capacități: „puterea de a vedea” ce aparține ochiului și „cea de a fi văzut” ce aparține lucrului vizibil. Ambele au nevoie de „un al treilea element”- lumina: „Existând în ochi putința vederii și căutând cel ce o are să se slujească de ea, existând, pe de altă parte, și culoarea în corpuri, dacă totuși nu ar fi de față și un al treilea element, în mod expres destinat acestui scop, știi bine că vederea nu va vedea nimic, iar culorile vor rămâne nevăzute.”( 507 e) Lumina vine de la o sursă- Soarele, numită de Platon „odrasla Binelui, odraslă pe care Binele a zămislit-o asemănătoare cu el însuși”; în acest loc, Platon introduce și analogia „Căci ceea ce Binele este în locul inteligibil, în raport atât cu inteligența, cât și cu inteligibilele, același lucru este soarele față de vedere și de lucrurile vizibile.”( 508 c). Astfel, putem rezuma ceea ce urmează, având aceleași repere ca și până acum: în domeniul „ inteligibilului” sunt tot două capacități, cea de a cunoaște- specifică sufletului cunoscător și posibilitatea de a fi cunoscut sau în termeni platonicieni – „ adevărul pentru obiectele de cunoscut”. Ca și în cazul anterior avem și aici un „al treilea element”, adică circumstanța specifică: Forma Binelui „gândește-te la ea ca fiind cauza cunoașterii și a adevărului, înțeles ca obiect al cunoașterii.”( 508 e ). Dar, Binele are un „rang mai înalt”, „…Binele oferă cunoaștere și adevăr, dar le depășește pe acestea prin frumusețe.”( 509 a), ceea ce înseamnă că Forma Binelui nu este identică cu Binele însuși, după cum deducem și din următorul fragment: „Atunci afirmă că obiectelor cognoscibile le vine din partea Binelui nu doar capacitatea de a fi cunoscute, ci și cea de a fi, ca și ființa lor; acestea purced tot de la el, dar Binele nu este ființă, ci o depășește pe aceasta prin vârstă, rang și putere.” ( 509 b)

Rezultatele acestei analize asupra fragmentului 506 d- 509 d, le găsim sintetizate astfel în lucrarea menționată:

trebuie să distingem între „Binele însuși” ( analogul soarelui) și „Forma binelui”(analogul luminii);

Formele, „obiectele inteligibile” sunt produse ale Binelui însuși;

Binele însuși se află „deasupra” domeniului inteligibilelor, ca făurar al lor;

Binele însuși nu poate fi cunoscut;

De asemenea, o utilă etapizare a ascensiunii spre cunoașterea Formei Binelui, ce ne facilitează înțelesul acestei alegorii:

privirea ( cu ochiul trupului) a lucrurilor multiple în „lumina amestecată cu întunericul”( 508 d), în „lucirile nopții”, când ochiul e „aproape orb”( 508 c); e prezentă aici metafora cunoașterii celei mai precare, a opiniei despre „ceea ce naște și piere”;

privirea ( cu ochiul trupului) a lucrurilor multiple în plină lumină solară, când ochiul „vede plin de siguranță”, și în el „apare existând vederea cea adevărată” ( 508 d);

privirea ( cu ochiul sufletului) a întregii străluciri a „ceea-ce-este”, a Ființei sau Formelor; aceasta e „cunoașterea” ( 508 d);

„cunoașterea supremă” a Formei binelui.

De remarcat aici, apărarea lui Platon ca filosof construită pe ideea că, deși în acest pasaj el utilizează o formă lingvistică ce deschide porțile și unor interpretări literare, totuși avem prezentă aici o modalitate de argumentare logică – cea prin analogie și aceasta dă nota fundamentală a textului.

Urmează analogia dreptei sau a liniei divizate introdusă la 509 d prin: „ .. există două principii și unul domnește peste ordinul și domeniul inteligibil, celălalt peste cel vizibil……După cum, luând o linie divizată în două părți egale, dacă împarți iarăși fiecare parte conform aceleiași proporții, obții, o dată, ordinul vizibilului, și apoi pe cel al inteligibilului.”

Voi rezuma aici textul platonician pentru a evidenția esențialul; avem patru subdiviziuni ale liniei ce pot fi redate astfel:

A D C E B

I……………………….I………………………..I…………………………I…………………………..I

În termenii lui Platon segmentele reprezintă.

AB: dreapta în totalitate, exprimând drumul de la necunoașterea cea mai adâncă până la cunoașterea supremă. La capătul ei aflăm Formele

AC: domeniul vizibilului care se subdivide la rândul lui în

AD: reprezentarea ce cuprinde umbrele și reflexiile „ …numesc imagini mai întâi umbrele, apoi reflexiile din apă și în obiectele cu suprafață compactă, netedă și strălucitoare, și tot ce-i astfel.”( 510 a), e treapta cea mai de jos a cunoașterii doxa.

DC: domeniul multiplelor „animalele din jurul nostru, plantele și toate obiectele”( 510 a), care din punctul de vedere al cunoașterii presupune o trecere la nivelul următor, pistis;

CB: este lumea inteligibilă, care se subdivide la rândul ei în

CE:lumea intelectului analitic ce cuprinde cunoașterea obiectelor matematice( dianoia), o cunoaștere a „ postulatelor” adică „ea se bazează pe postularea unor concepte ( definiții) și enunțuri prime( ipoteze de existență a obiectelor matematice primitive), neîntemeiate pe altceva, evidente. Din ele se deduce cunoașterea matematică și dincolo de ele nu se trece.”

EB: lumea Formelor la care avem acces prin intelectul pur și prin dialectică , reprezentând o cunoaștere superioară ce depășește postulatele, nu le consideră drept „principii” ci „drept ceea ce, în realitate, sunt: mijloace de a ataca, de a aborda ceva, pentru ca, mergând până la ceea ce nu este postulat, la principiul tuturor, intrând în contact cu acesta și apoi, având de-a face, din nou, cu acele entități ce țin de acesta, să coboare astfel către capăt, fără să se slujească de vreun obiect sensibil, ci doar de Ideile ca atare, pentru ele însele și prin ele și să încheie, îndreptându-se spre Idei.”( 511 b)

Mai este de cuprins aici, în finalul analogiei, relația ce adaugă fiecarei treapte de realitate și forma de cunoaștere corespunzătoare: „Mai socotește, în raport cu cele patru diviziuni, patru reflectări în suflet, intelectul pur corespunde diviziunii superioare, inteligența analitică celei de-a doua, acordă credința celei de-a treia și reprezentarea ultimei și așează-le conform proporției amintite.”( 511 e) .

A treia analogie este prezentată la începutul cărții a VII – a și încheie ciclul analogiilor; o voi relua succint în elementele sale esențiale.

În fundul unei peșteri sunt legați în lanțuri, încă de la naștere, mai mulți prizonieri. Ei sunt imobilizați astfel încât nu pot privi nici înapoi, nici lateral, ci numai spre peretele din fundul peșterii, care se află în fața lor. În spatele lor se află un drum mărginit de un zid ce conduce spre ieșirea peșterii. De-a lungul acestui drum, dar în spatele zidului, se mișcă niște oameni care ridică deasupra zidului diverse figurine de lemn sau de piatră reprezentând diferite obiecte: oameni, animale etc. Acestea sunt iluminate de un foc aflat în spatele purtătorilor de figurine și își proiectează umbrele pe peretele din fundul peșterii ca pe un ecran. În spatele focului se află intrarea peșterii, iar afară strălucește soarele. Întrucât nu pot întoarce capul să vadă figurinele ale căror umbre le privesc, prizonierii sunt convinși că aceste umbre sunt adevărata realitate, iar eventualele sunete pe care le scot purtătorii de figurine ei le atribuie umbrelor.

Platon imaginează apoi că unul dintre prizonieri, eliberat din lanțurile care-l țintuiau în poziția descrisă mai sus, se ridică, se întoarce și începe să urce spre ieșirea peșterii. Mai întâi, el își dă seama că ceea ce crezuse până atunci că este lumea reală nu este decât o umbră. Apoi, înălțându-și privirea către figurinele de deasupra zidului își dă seama că și ele nu sunt decât niște imitații ale altei realități. Prizonierul pornește pe drumul ce duce spre ieșirea peșterii, orbit în primul moment de lumina soarelui, dar cu timpul privirea i se acomodează, descoperind adevărata realitate și putând să privească în cele din urmă chiar la Soare. Abia acum el își dă seama că soarele este cauza ultimă a umbrelor pe care le privise până atunci. Dacă prizonierul care a trăit o astfel de experiență s-ar întoarce în peșteră, el ar fi incapabil să mai vadă umbrele pe care cei rămași în peșteră le deslușesc bine, iar dacă ar încerca să-i elibereze ei s-ar împotrivi, considerând că un astfel de efort este inutil, din moment ce el vede acum umbrele de pe peretele din fundul peșterii mai prost decât le vedea înainte. Dacă el ar insista să-i călăuzească spre lumina soarelui, ei n-ar ezita chiar să-l ucidă.

Aceasta e în linii mari „povestea”ce se cere a fi supusă unei operații de decodificare, operație ce este, de altfel, ușurată de Platon însuși în finalul analogiei: „ .. domeniul deschis vederii e asemănător cu locuința închisoare, lumina focului din ea- cu puterea soarelui. Iar dacă ai socoti urcușul și contemplarea lumii de sus ca reprezentând suișul sufletului către locul inteligibilului, ai înțelege bine ceea ce eu nădăjduiam să spun, de vreme ce așa ceva a dorit să asculți.” ( 517 b).

Putem relua etapele acestei ultime analogii urmărind sistematizarea făcută de prof. V. Mureșan :

umbrele simulacrelor pe pereții peșterii; cunoașterea cea mai iluzorie, incertă, neclară;

simulacrele și focul ( simulacru al soarelui) care le luminează palid; ele sunt originalele umbrelor, pe care acestea din urmă le „imită”. La rândul lor, obiectele din peșteră sunt copii ale „ lucrurilor reale” din afara peșterii; a le cunoaște pe acestea din urmă înseamnă, evident, a vedea mai adevărat.

imaginile lucrurilor reale din exteriorul peșterii ( reflexii în apă, imaginile nocturne); ele sunt o imagine vagă a realităților autentice ale căror copii le văzuserăm în peșteră. Dar încă nu sunt chiar realitatea, ceea-ce-este.

obiectele însele din afara peșterii, simbolul a ceea-ce-este, al Formelor.

Și de această dată remarcăm în textul platonician dificultatea de a vedea Forma Binelui, dar nu și imposibilitatea, căci spune Platon: „ ..odată văzută ( ideea Binelui), ea trebuie concepută ca fiind pricina pentru tot ce-i drept și frumos; ea zămislește în domeniul vizibil lumina și pe domnul acesteia, iar în domeniul inteligibil, chiar ea domnește, producând adevăr și intelect”( 517 c) Tot aici, găsim reafirmată legătura dintre acest „urcuș” al sufletului spre Binele Absolut și nevoia de a forma suflete filosofice capabile să urce până la Forme: „și iarăși cred că cel ce voiește să facă ceva cugetat în viața privată sau în cea publică, trebuie s-o contemple( ideea Binelui).” În felul acesta este evidențiată și necesitatea parcurgerii acestor etape regăsite în cele trei analogii de către sufletul filosofic: calea trebuie urmată pentru că doar în urma acestei „răsuciri”el va deveni capabil să construiască cetatea și să-i fie un bun conducător.

Deși îi va fi mai bine privind doar spre Forme, celui format pentru a conduce nu i se îngăduie „să rămână pe loc și să nu mai vrea să coboare îndărăt la acei oameni înlănțuiți”(519 d) pentru că datoria și menirea lui este alta : „voi veți dura cetatea în stare de trezie, iar nu de vis, așa cum sunt durate azi majoritatea cetăților, de către cei ce se luptă unii cu alții pentru niște umbre și se sfădesc pentru dreptul de a cârmui ca și când acesta ar fi ceva însemnat” ( 520 d).

4. Cele două sensuri ale dialecticii platoniciene

O revitalizare a unui sens regăsit în textul platonician pentru a delimita traseul parcurs până la vederea Formelor și două sensuri ale dialecticii, acestea sunt următoarele puncte ale analizei ce capătă mai pregnant o notă de originalitate în continuare. E vorba de expresia

„ ascensiune dialectică” sugerată în fragmentul 521 c atunci când se încearcă a vedea în ce fel oamenii formați să conducă vor putea vor putea fi îndreptați spre lumină: „Aceasta n-ar fi doar o răsturnare a scoicii. Ci o «răsucire» a sufletului de la o zi întunecată ca noaptea către ziua cea adevărată, o ascensiune și o revenire către ceea-ce-este. Aceasta afirmăm că este filosofia cea adevărată”. O nouă referire la acel proces pe care trebuie să-l parcurgă cel ce vrea să treacă de la „devenire către ceea-ce-este” apare și în fragmentul următor.

Ce presupune acest proces? O achiziționare treptată a unor cunoștințe și deprinderi ce țin de gimnastică, muzică și meserii, acestea reprezentând o treaptă necesară în formarea unui om, dar insuficientă. Se cere completată cu o altă treaptă intermediară ce cuprinde: aritmetica, geometria plană, geometria în spațiu, astronomia și teoria matematică a muzicii, ce are rolul „să deschidă sufletul pentru vederea Formelor”, să pregătească mintea în vederea a ceea ce va urma.

Așa cum menționam mai sus o problematică deschisă analizei interpretative este cea a sensurilor dialecticii. „Se poate vorbi aici de două sensuri ale dialecticii platoniciene?” Iar răspunsul dat de prof. V. Mureșan este că da, întrucât chiar textul platonician ne-ar întemeia această opțiune, în măsura în care din fragmentul 539 luăm în considerație cu referire la dialectică distincția între „îndeletnicirea mai vrednică de cinste” și cea „mai puțin vrednică”.

E vorba de un sens socratic- dialectica elenctică și un alt sens rezumat în dialectica noetică. În acest fel și ascensiunea dialectică poate fi definită ca un „ansamblu de metode menit să poarte sufletul spre Forme”.

Pe scurt despre cele două sensuri ale dialecticii așa cum sunt ele văzute în modalitatea de interpretare analizată:

– dialectica socratică constă în scoaterea la iveală a contradicțiilor logice ce rezultă din cunoașterea senzorială aparentului, a iluzoriului. „Cartea I din Republica e un asemenea pasaj socratic: plecând de la „faptul” empiric al diferitelor definiții ale dreptății vehiculate în epocă ( în vorbirea comună, în viața politică, în practica tribunalelor), Platon evidențiază concluziile „contradictorii” ce decurg din acceptarea lor necritică. Un anume gen de contradicție ( a fi P și a fi ~P, în raport, însă, cu referențiale diferite) e marca aparentului, a iluzoriului, a cunoașterii fenomenale în care se cantonează omul obișnuit.”

Există și un instrument logic prin care se desfășoară acest tip de dialectică: elenchos-ul

( termen ce a primit la rândul lui mai multe sensuri), adică respingerea unei teze printr-un interogatoriu încrucișat. De fapt, pe baza analizei a trei fragmente din textele platoniciene, Valentin Mureșan pune în evidență trei nuanțe complementare de sens ale acestui termen:

elenchos-ul este raționamentul prin care se zdruncină siguranța dogmatică a preopinentului, făcându-l pe acesta să admită că nu știe ceea ce credea că știe.

este un mijloc de purificare intelectuală în vederea avansării spre adevăr ce determină o atitudine mentală mai flexibilă bazată pe modestie și dorință de a afla adevărul;

este raționamentul prin care se evidențiază coprezența opușilor- care e marca aparenței- în încercarea de a defini ceva, de exemplu o virtute, de a cunoaște pentru a și putea practica .

Înțelesul astfel delimitat al acestui termen este identificat în Cartea I a Republicii care „reprezintă partea elenctică, preliminară, a ascensiunii dialectice spre Forma Dreptății”. Interpretarea susținută în acest punct de autor este că elenchos-ul nu e un raționament deductiv, ci o modalitate prin care interlocutorul este determinat, prin întrebări meșteșugit puse, să ajungă și să accepte două opinii diferite.

– dialectica noetică este momentul fundamental al ascensiunii dialectice, regăsită în celelalte Cărți ale Republicii, ea fiind descrisă ca o capacitate de a „percepe rațiunea esenței fiecărui lucru”( 534 b), sau mai complet în pasajul următor: „La fel și despre Bine: cel care nu l-ar putea distinge cu ajutorul rațiunii, extrăgându-i ideea din toate celelalte și care nu ar trece, parcă luptând, prin toate obiecțiile, silindu-se să obiecteze la rândul său, conform cu esența și nu cu opinia, cel care n-ar trece prin toate acestea fără greș și cu rațiunea, acela nu va putea fi numit de către tine cunoscător al Binelui însuși.”( 534 c)

Dialectica noetică reprezintă o treaptă superioară din punct de vedere epistemic cunoașterii dianoetice pentru că nu se mai bazează pe ceea ce este ipotetic, pe postulate. Prof. Valentin Mureșan ne atenționează că Platon nu explică nicăieri cum se realizează acest lucru și avansează o ipoteză pe care o voi reda în forma sa pentru ca să nu existe pericolul deformării: „Ipoteza mea este că nici nu avem nevoie de accesul direct la Forme, de pildă la Forma Dreptății, pentru a înțelege demersul din Republica. Pentru un cercetător, pentru un filosof, ascensiunea dialectică poate avea loc doar până în apropierea Formelor ( a căror cunoaștere rămâne un ideal asimptotic), adică până la un stadiu analog cunoașterii entităților matematice, care « prinde ceva din Forme». Voi argumenta că modelul « cetății ideale» e o construcție rațională contrafactuală( un model teoretic ideal al statului drept și al omului drept)- similar ca funcționalitate modelului geometric al spațiului fizic din astronomia matematică- în cadrul căreia Platon încearcă să «șlefuiască» noțiunea de «dreptate» pentru a regăsi ceva din strălucirile Formei Dreptății. În aceasta rezidă esența acestui dialog: el aplică dialectica la elucidarea unui concept- dikaiosyne. El e un dialog dialectic, nu propriu-zis politic”.

Astfel, avem deja o ipoteză, urmează construcția argumentelor, iar pentru acestea este necesară explicarea acelor rațiuni teoretice pentru care a fost indrodus modelul „cetății ideale”.

Ca atare, elucidarea momentelor ascensiunii dialectice presupune și o elucidare a corelației dintre nivelurile de realitate și a celor de cunoaștere, a Formelor și, mai ales, a celei superioare, a Binelui. E utilă o sintetizare a rezultatelor analizei pe cele două analogii: cea a liniei divizate și a peșterii;

Explicația dată de prof. V. Mureșan treptelor de cunoaștere este următoarea: reprezentarea( eikasia) are ca obiect acele lucruri sensibile care „nu atrag intelectul spre a le cerceta, fiind ele îndestulător judecate de către senzații”( 523 b), deci reflectă cunoașterea persoanei ce se bazează doar pe simțuri; credința ( pistis) e identificată cu „cunoașterea dialectică în sens socratic”, cu ceea ce „solicită intelectul, deorece senzația nu arată cu nimic mai mult un contrariu decât pe celălalt”( 523 c), cu acea cunoaștere ce aduce în prim-plan contradicțiile, aporiile și solicită intrarea în funcțiune a intelectului; inteligența analitică(dianoia) e o formă inferioară a științei (episteme), deci odată cu ea părăsim domeniul opiniei, este o cunoaștere ce are ca obiect entitățile neempirice, inteligibile și este considerată de autor „un mijloc ce facilitează și premerge vederea Formelor”, o „cunoaștere abstractă, de tip matematic( dar nu numai matematic), desfășurată prin construirea unor modele ideale, fără legătură cu faptele empirice( modele contrafactuale), în vederea elucidării conceptuale, intelective, a unor noțiuni fundamentale: ce este unul și multiplul,marele și micul,circularitatea, dreapta, punctul etc.”; a patra treaptă a cunoașterii este intelectul pur (noesis) este treapta superioară ce duce la cunoașterea Formelor, care e mai mult o „cunoaștere intuitivă prin contact direct” dar inaccesibilă „sufletului încorporat”.

Interpretarea Formelor

Evoluția termenului eidos o găsim sistematizată de către Francis E. Peters în lucrarea sa Termenii filosofiei grecești, unde acesta precizează de la început: „Eidos era un termen statornicit și destul de sofisticat cu mult înainte de a fi canonizat de Platon”. Sensurile inițiale și cele adăugate în timp prin intrarea termenului în uzul filosofilor sunt mai puțin relevante în acest context; ceea ce interesează acum este că eidos-ul reprezintă piesa centrală a metafizicii platoniciene și că existența lor este o ipoteză susținută pentru prima dată în Phaidon 100b-1014, dar nedemonstrată: „Platon nu întreprinde nicăieri o demonstrație a existenței lor”.

Sunt multe interpretările ce au ca obiect al analizei lor Formele platoniciene; pentru adâncirea discuției prof. V. Mureșan prezintă câteva interpretări renumite : cea metafizică a lui Heidegger, cea logică făcută de B Russell,cea epistemologică a lui R. Hare, cea interpretativă a lui White și J. Annas. „Fiecare interpretare poate să fi surprins ceva din gândul lui Platon”, susține V. Mureșan , dând o înfățișare modală interpretarii predicative.

Voi încerca să reiau câteva dintre elementele esențiale ale interpretării lui Heidegger așa cum o regăsim în studiul Doctrina lui Platon despre adevăr pentru că e o viziune asupra unui „loc privilegiat” din Republica, mitul peșterii, ce relevă o abordare metafizică a textului.

Pasajul sub semnul căreia stă orice lucrare ce-și propune o interpretare asupra operei unui filosof, merită reluat aici: „«Doctrina» unui gânditor este nerostitul din rostirea sa, nerostitul căruia omul îi este expus pentru a i se dărui întrutotul. Pentru a putea afla și pentru a putea ști pe viitor nerostitul unui gânditor-oricare ar fi acest nerostit – trebuie să medităm asupra a ceea ce el a rostit.” Heidegger își propune să scoată la iveală „nerostitul” din gândirea lui Platon oprindu-se și analizând alegoria peșterii din Cartea a VII a a Republicii.

Esența mitului, crede Heidegger, se află în relația dintre sursa de lumină, lucru, ca aspect devenit vizibil și văz, care sesizează aspectul devenit vizibil. Astfel, avem de-a face aici cu o corectitudine a privirii. Aceasta devine criteriul adevărului. Privirea trebuie educată, ea trebuie să primească într-un mod adecvat ceea ce i se prezintă prin lumină. Lumina îndreaptă ochiul către lucrul pe care trebuie să-l privească, iar adevărul înseamnă o adaptare a privirii la lucrul ce urmează să fie privit; trebuie să existe aici o adecvare între ceea ce văd și ceea ce este văzut, ochiul trebuie să perceapă adecvat, să potrivească ceea ce sursa de lumină îi dezvăluie: „ . pentru Platon, forța de simbolizare a mitului se concentrează în rolul pe care îl joacă focul, strălucirea focului și umbrele, luminozitatea zilei, lumina soarelui și soarele. Totul rezidă în strălucirea a ceea ce apare și în felul în care putința de a vedea devine posibilă.”

Heidegger privește lucrurile dintr-o dublă perspectivă: etimologică și paidetică(educativă). A-letheia înseamnă „stare-de-neascundere”, adică „adevăr, înseamnă, la origini, ceea ce a fost smuls prin luptă dintr-o stare-de-ascundere”. Raportat la acest mod de a vedea adevărul, apare în opera lui Platon o modificare în esența adevărului „o tranziție de la înțelegerea adevărului ca «stare-de-neascundere» la înțelegerea lui ca «rectitudine»și «corectitudine»”. Sunt patru etape în mit ce prezintă acest traseu al educației, denumite de Heidegger: neascunsul, mai neascunsul, neascunsul suprem și revenirea formativă, dar care în același timp evocă și strălucirea Binelui. „Mitul desemnează soarele ca imagine pentru Ideea Binelui. În ce constă esența acestei Idei? În calitate de Idee, Binele este ceva ce emană strălucire; în această calitate, el este cel care face cu putință vederea, Binele este ceva ce poate fi văzut și, de aceea, ceva ce poate fi cunoscut” Astfel trebuie înțeles că Ideea este cea care face cu putință apariția și cunoașterea oricărei ființări, ea este cauza ultimă, originea adevărului și de aceea este nevoie de educarea privirii pentru a o putea capta, iar esența paideii este „a-l face pe om liber și ferm pentru statornicia netulburată a privirii care ajunge la esență”; mitul peșterii „trebuie să povestească și ascensiunea către locul din care poate fi văzută Ideea supremă”

Ceea ce Heidegger ține să afirme la sfârșitul studiului său este că doctrina lui Platon despre adevăr ține de „prezent”, căci ea a produs o modificare în esența adevărului care a stat la baza „istoriei metafizicii”: „ ..potrivit cu esența adevărului conceput drept corectitudine a reprezentării ființării, omul gândește în funcție de «idei» și apreciază tot ce este real în funcție de «valori». Lucrul cel mai important și singurul hotărâtor nu este care idei și care valori anume sunt instituite, ci faptul că în genere realul este interpretat în funcție de «idei» și că, în genere, lumea este cântărită în funcție de valori.”

În Istoria filosofiei occidentale B. Russell analizează „ nerostitul” din opera lui Platon oprindu-se și el la teoria Formelor. Semnificația acesteia e considerată „în parte logică, în parte metafizică”. Din punct de vedere logic, teoria Formelor aduce în discuție necesitatea analizei conceptelor generale, a acelor „calități universale” care sunt văzute ca „eterne” și care fac ca individualele să fie ceea ce sunt. Din această perspectivă avem o prefigurare a unei ramuri din ceea ce mai târziu a fost denumită „ cearta universaliilor”, și cu toate că Russell îi ridică obiecții, o consideră folositoare: „Doctrina platoniciană a ideilor cuprinde un număr de erori evidente. Dar în ciuda acestora, ea marchează un important pas înainte în filosofie, pentru că este cea dintâi teorie care pune accent pe problema universalelor, problemă ce, sub diverse forme, persistă până în ziua de astăzi. Începuturile de orice fel sunt de obicei insuficient rafinate, dar acesta nu e un motiv să le nesocotim originalitatea. Din tot ce a spus Platon, ceva rămâne chiar și după ce facem îndreptările necesare.”

Așa cum am amintit mai sus, prof. V.Mureșan susține o interpretare predicativă din perspectivă modală, sugerând că la Platon Forma reprezintă „acel ceva care poartă propriul său predicat în chip necesar”, care „nu pot să nu aibă proprietatea lor definitorie” în orice tip de lume am construi cu mintea. Autorul distinge anumite grade ale necesității legate de gradele „participării” lucrului la Forme. Există o necesitate absolută aplicabilă doar Formelor

( D1) dar și un sens mai slab al necesității aplicabil obiectelor ce aparțin „ lumii devenirii”

( D2). Exemplificarea îi aparține autorului:

( D 1) Entitatea inteligibilă a ( de exemplu, Forma Dreptății) are proprietatea neempirică A cu necesitate absolută(„întru totul”)=df a există în toate lpp și posedă proprietatea A în toate aceste lumi.

( D2) Socrate are proprietatea F în mod necesar =df Socrate are F în membrul secund al tuturor lpp în care el există( el nu există în toate, fiind o existență contingentă).

Deci, gradul maxim al necesității e acela în care o proprietate aparține unui obiect în toate lumile posibile platoniciene pe care demiurgul le-ar fi putut imagina, astfel că „doar entitățile din «sfera divină» pot poseda cu absolută necesitate o anume proprietate. E cazul Formelor”.

Caracteristicile definitorii ale Formei în interpretarea modală propusă aici sunt următoarele:

transcendența( Formele sunt entități transcendente, invizibile, eterne, incorporale)

auto-predicația( Forma Fa este exemplificarea pură a proprietății F)

absoluta necesitate( există în toate lpp și posedă propriul său predicat)

unicitatea ( Fiecare Formă e unică , e creată în acest fel de Demiurg)

non-identitatea( Formele nu sunt identice cu „copiile”, există grade diferite de necesitate)

Avantajele unei asemenea lecturi a Formelor sunt în măsură să ne determine să reevaluăm „importanța istorică” a teoriei Formelor platoniciene, „grandoarea întreprinderii platoniciene” căci avem în față o teorie ce reprezintă „una dintre primele tentative sistematice de a căuta necesitatea în lucruri cu ajutorul rațiunii.”

6. Interpretarea Binelui

Printre Forme există una a cărei analiză a suscitat numeroase probleme și interpretări; e vorba despre Bine .Nu știm exact care era concepția lui Platon despre Bine, ea ne apare ca fiind contradictorie dacă luăm în calcul câteva fragmente relevante din Republica, însă, analiza exegeților a determinat delimitarea mai multor sensuri pentru acest concept și a mers și pe ideea că nu trebuie neapărat să vedem o contradicție între aceste sensuri. Sintetizarea interpretărilor ne trimite spre trei sensuri ce se întrepătrund în conceptul Binelui: Binele ca Formă superioară, Binele ca o „cauză” a Formelor, Binele în sens funcțional, ca fiind acea proprietate specifică a unui lucru prin care acesta își îndeplinește funcția sa specifică.

Sunt utile aici întrucât aduc în prim-plan textul analizat, câteva caracteristici ale Binelui selectate și interpretate de prof. Gerhard Seel, așa cum răzbat ele din dialogul Republica, unele se referă la cunoașterea Formei Binelui, altele la rolul acestei Forme, altele sunt rezultatul analazie analogiilor platoniciene. Le voi reda așa cum le prezintă prof. Gerhard Seel:

Caracteristici privind cunoașterea Ideii de Bine

1. Ideea de Bine este cel mai important obiect de studiu (505a).

1.1 Fără a ști in virtutea cărui fapt lucrurile juste și frumoase sunt bune, lucrurile inseși sunt imposibil de cunoscut (506a).

1.2 Cunoașterea tuturor celorlalte lucruri este inutilă fără cunoașterea Ideii de Bine (505a-b).

1.2.1 Nimeni nu va aprecia lucrurile juste și frumoase dacă nu va ști că sunt lucruri bune (506a).

1.2.2 Cine dorește să se ocupe de treburile personale sau publice intr-un mod inteligent/prudent trebuie să aibă mai intai cunoașterea Binelui (517c).

1.2.3 Cetatea dreaptă va fi perfect organizată dacă persoanele aflate la conducere vor ști că lucrurile juste și frumoase sunt bune (506b).

1.3 Nimeni nu cunoaște suficient Ideea de Bine (505e), nici măcar Socrate (505a, 506c).

1.3.1 Socrate are o opinie cu privire la Ideea de Bine (506e).

1.4 Corespondentul Ideii de Bine, conform celor trei comparații (a Soarelui, a Liniei, a Peșterii) este caracterizat ca „urmaș” al „Binelui însuși” și „foarte asemănător” cu acesta (506e, 507a). Comparați și 517c.

Caracteristicile privind rolul Ideii de Bine

2. Ideea de Bine, sau Binele însuși, este doar o Idee, în comparație cu „mulțimea” lucrurilor bune, fiind principiul care stă la baza fiecărui lucru (bun) (507b).

2.1 Binele este principiul care face ca lucrurile juste sau lucrurile folosite în stabilirea justeții acestora să fie utile și benefice (505a).

2.2 Niciun câștig nu este util sau benefic fără Ideea de Bine (505b).

2.3 Fără posesia lucrurilor bune nicio posesie nu este benefică (505b).

3. Tot ceea ce facem, facem de dragul lucrurilor bune (505e).

3.1 Nimeni nu este mulțumit cu o posesiune care este bună doar în aparență, pentru că noi toți căutăm lucrurile cu adevărat bune (505d).

Caracteristicile Ideii de Bine stabilite pe baza celor trei comparații

A. Soarele

4. Prin Ideea de Bine se stabilește o legătură între capacitatea noastră de a cunoaște și lucrurile cunoscute prin această facultate (508 e, 509a).

4.1 Acest punct de legătură este numit „adevăr” și „realitate” (508d).

5. Ideea de Bine este cauza facultății noastre de cunoaștere (508e, 509a).

5.1 Cunoașterea și adevărul se aseamănă cu bunătatea, dar nu sunt identice cu aceasta.

6. Obiectele cunoașterii care aparțin domeniului conceptibilului își datorează existența (einai) și esența (ousia) Ideii de Bine (509b).

7. Ideea Binelui nu este o esență, ci se situează dincolo de tărâmul esențelor (ousia), datorită

maiestuozității și puterii sale (509b).Comparație cu:

7.1 Ideea de Bine este cea mai strălucitoare dintre ființe (518c).

8. Pe scara valorilor, Ideea de Bine ocupă cea mai inaltă poziție, mai inaltă decat cunoașterea și adevărul (508e-509a) și mai sus decat Ființa (509b).

B Analogia liniei divizate

Nu putem fi siguri că această analogie adaugă un element nou caracteristicilor deja stabilite ale Ideii de Bine, deși ea este menită să completeze paralela dintre Soare și Bine (509C). De fapt, nici Soarele,nici Ideea de Bine nu sunt menționate în această analogie. Deoarece (a) Linia clarifică relațiile dintre domeniul obiectelor sensibile și cel al obiectelor gandirii și modalitățile specifice prin care ajungem să le cunoaștem, iar (b) Soarele aparține primului domeniu, in timp ce Ideea de Bine este parte a celui deal doilea, Binele trebuie să fie situat undeva in cadrul celui de-al doilea domeniu. Totuși, este imposibil să decidem, doar pe baza analogiei Liniei, unde se află situat cu exactitate. Unii savanți au identificat Ideea Binelui cu principiul non-ipotetic al tuturor lucrurilor, la care se ajunge prin metoda dialectică, acesta putand fi ințeles doar de rațiunea insăși (510b, 511b). Faptul este îndoielnic; totuși, dacă luăm în considerare această ipoteză, am putea adăuga încă o caracteristică Ideii de Bine:

9. Ideea de Bine este cel mai inalt principiu care este presupus de toate celelalte lucruri și nu are altă entitate ca principiu al său (511b).

9.1 Ideea de Bine poate fi cunoscută urmărind metoda dialectică, de exemplu, întrebându-ne în

fiecare caz ce este de presupus pentru a se accepta o ipoteză propusă de știință (511b).

9.2 Pornind de la Ideea de Bine, rațiunea poate reconstrui și „deduce”, ca să zicem așa, toate ipotezele anterioare (511b).

C. Peștera

Comparația Peșterii nu ne dă multe informații noi asupra Ideii de Bine, pentru că în fragmentul consacrat acestui subiect are loc doar dezvoltarea a ceea ce s-a spus deja în comparația Soarelui.Majoritatea elementelor noi aduse în alegoria Peșterii privesc modul în care ajungem să cunoaștem Ideea de Bine.

10. Cunoașterea lumii inteligibile nu este calea noastră „normală” de cunoaștere.

10.1 Pentru a cunoaște lumea inteligibilă trebuie să ne abatem mintea de la lucrurile din lumea

simțurilor (515b).

10.2 Prima încercare de a cunoaște lucrurile din lumea inteligibilă este dureroasă și nu va avea succes.

10.3 Aceste lucruri se întâmplă pentru că mediul necesar pentru cunoașterea acestor lucruri, adevărul și realitatea, este atât de puternic, încât ne „copleșește” capacitatea de a cunoaște (515b-516a).

10.4 Astfel, avem nevoie de o adaptare graduală la noua situație, începând de la obiectele plasate la începutul secțiunii trei a Liniei, continuând cu cele plasate în a patra secțiune a Liniei și terminand cu cunoașterea Ideii de Bine (516a-B,517b).

11. Suntem capabili să cunoaștem Ideea de Bine prin ea însăși (516b).

11.1 Suntem capabili să cunoaștem locul pe care Ideea de Bine îl ocupă în lumea inteligibilă (516B).

11.2 Suntem, în sfarșit, capabili să tragem niște concluzii despre Ideea de Bine (516b).

Acestea sunt:

12. Ideea de Bine este principiul ordinii și organizării tuturor lucrurilor din lumea inteligibilă.

13. Ideea de Bine este, într-un fel, cauza tuturor lucrurilor din lumea inteligibilă (516b).

14. Ideea de Bine este cauza a tot ceea ce este drept și frumos (517c).

15. Ideea de Bine produce soarele și lumina în lumea vizibilă (517c).

16. Ideea de Bine este stăpâna lumii inteligibile; astfel, ea furnizează adevărul și cunoașterea (517c) […]

Prof. Gerhard Seel caută să găsească un răspuns la întrebarea legată de relația dintre cele două domenii platoniciene: inteligibilul și vizibilul; astfel, întrebarea este „Cum poate ceva care aparține inteligibilului să aibă efecte asupra lumii sensibile, având în vedere separația strictă dintre cele două lumi?”. Răspunsul e dat în termeni aristotelici, căci Ideea Binelui e văzută ca o „cauză formală” a lucrurilor bune din lumea sensibilă. În fapt, ea este cauza formală a binelui altor idei,care sunt la rândul lor cauze formale ale lucrurilor bune. Dar, pentru a-și îndeplini această menire, Ideea de Bine trebuie să coopereze cu o „cauză eficientă”, o minte divină sau umană care să aibă acces prin capacitatea de cunoaștere la lumea inteligibilă. De aceea, crede prof. Gerhard Seel, Platon insista pe importanța cunoașterii Ideii de Bine, căci odată ce regele conducător va ajunge la această formă de cunoaștere supremă , el va fi capabil să distingă între aparență și esență, între ceea ce doar pare a fi bun și ceea ce este bun. Astfel, nu este nici o contradicție între a considera că Ideea de Bine se află dincolo de esențe și în același timp este cea mai strălucitoare dintre ființe.

Și în lucrarea Comentariu la Republica lui Platon, Valentin Mureșan susține ideea că ar trebui să acceptăm faptul că Platon „a folosit conceptul de bine în trei sensuri distincte, dar interrelate: Binele ( Aghaton) într-un sens ce-l identifică cu Demiurgul; Forma Binelui; și binele funcțional al unui lucru.”, argumentând în acest sens prin clarificarea „definiției funcționale” a unui lucru așa cum apare ea și în textul platonician. Rezultatul acestei operații de clarificare ne determină să gândim că cele trei sensuri se află în legătură căci „Binele absolut al unui lucru funcțional este chiar Forma sa”, adică un aranjament al virtuților (calităților) ce are rolul de a asigura funcționarea lucrului respectiv; în acest fel, „ieșim din zona epistemologiei metafizice a lui Platon și intrăm în zona cosmologiei sale mistice”, căci „Forma Binelui e Forma Cosmosului”, aceea ce asigură ordinea și armonia universală prin care toate lucrurile capătă ființă. Astfel, toate Formele participă la Forma Cosmosului: „Așa cum Cosmosul cuprinde în sine toate viețuitoarele sensibile, Forma Cosmosului, identică Formei binelui, cuprinde în sine ( pe plan transcendent) toate Formele. Binele însuși este Divinul, făurarul sferei vizibile și al celei inteligibile”.

Aplicând această interpretare, vom accepta că o cetate bună este cea care participă la Forma Cetății și prin care ea capătă și posibilitatea de a-și împlini virtutea sa proprie. Prof. V. Mureșan ne propune astfel să înțelegem textul Republicii ca o „aplicare a teoriei Formelor la elucidarea naturii virtuții dreptății”. Ceea ce urmează de acum înainte are rostul să expliciteze cum se produce această aplicare.

7. Aplicarea teoriei Formelor la conceptul de dreptate. Cele două sensuri ale dreptății

Am insistat pe această parte a interpretării și am considerat că era necesară o prezentare detaliată pentru că prin intermediul ei am avut astfel posibilitatea să evidențiez ceea ce consider a fi partea esențială a dialogului Republica și apoi, nu trebuie uitat, este partea ce conține elementele fundamentale ale acestei interpretări.

Al doilea capitol al cărții are ca obiect de analiză argumentele conținute în Cartea I și II a Republicii. Ne situăm la nivelul dialecticii elenctice, nivel considerat necesar dar nu și suficient pentru a accede la cunoașterea supremă. Analiza acestor argumente conținute de Cartea I și începutul Cărții II permite autorului să scoată la suprafață specificul primului tip de dialectică. Rostul elenchos-ului este de a scoate în evidență faptul că ceea ce apărea în mod obișnuit în perioada respectivă ca fiind definiții ale dreptății erau de fapt simple opinii, dovadă că ele admiteau contrarii.

Nu voi insista prea mult pe elementele esențiale ale Cărții I unde găsim descrisă „dreptatea aparentă”, mă voi rezuma la prezentarea contextului de care le leagă autorul acestei interpretări.

Sunt două definiții ale dreptății spre care se îndreaptă analiza în această parte a lucrării; una îi aparține lui Cephalos și e sintetizată de Socrate – „dar lucrul acesta – dreptatea- oare vom zice că cea adevărată înseamnă pur și simplu să dai înapoi ceea ce ai primit de la cineva, fie că uneori se cuvine, fie că alteori nu se cuvine să faci așa ceva?” ( 331 c) și „ Atunci nu aceasta e definiția dreptății – să spui adevărul și să dai îndărăt ceea ce ai primit!” ( 331 d), cealaltă este susținută de fiul acestuia, Polemarchos reluând o afirmație a lui Simonides – „.. drept e să dai fiecăruia ceea ce îi datorezi” (331 e) și completată mai apoi cu „ ..prietenii datorează prietenilor facere de bine, dar rău defel”( 332 a) și cu „dușmanul datorează dușmanului ceea ce i se cuvine – un rău”( 332 b). Combaterea acestor definiții nu constă în mod necesar în dovedirea acestora ca fiind false ci în a le dovedi contingente, ceea ce înseamnă că în anumite împrejurări pot fi adevărate iar în altele pot fi false, ceea ce le face să fie doar „opinii” nu „știință” a dreptății.

Cele două definiții susținute de Cephalos și Polemarchos sunt specifice epocii în care trăia Platon, ele fiind: „sinteza punctului de vedere comun cu privire la dreptate” (V.Mureșan), „ Polemarchos reprezintă tot ce poate oferi mai bun simțul comun cu privire la ideea de dreptate;”(J.Annas), „ ….Ideile sale ( ale lui Polemarchos) se conformează prea exact concepției despre virtute a culturii din care făcea parte.” ( N.Pappas); așa cum rezultă din citatele date sunt și alți autori ce subliniază legătura dintre primele definiții ale dreptății și contextul Atenei sec. al IV-lea î.Hr. în care mentalitatea și practica juridică trimiteau spre acele sensuri ale dreptății susținute de Cephalos și Polemarchos. Mai mult, aceste definiții trebuie citite în cheie juridică consideră prof. V.Mureșan făcând trimitere la 433e .

Definiția dreptății dată de Thrasymachos – „Eu susțin că nimic altceva nu este drept decât folosul celui mai tare.” ( 338 c) este tot o expresie juridică a concepției despre dreptate dar, de data aceasta, e susținută de elitele politice conservatoare cu privire la dreptul dintre cetăți: învingătorul stabilește regulile, ceea ce e drept și ce nu.

Ca și în cazurile precedente și în acest caz avem în față o modalitate de acțiune a dialecticii elenctice prin care definiția dreptății este combătută nu neapărat pentru a fi respinsă ci, mai ales pentru a fi dovedită ca acceptând contrarii, ca fiind în anumite situații acceptată iar în alte situații neacceptată, deci o opinie doar, o cunoaștere intermediară între necesar și imposibil. Fragmentul Thrasymachos conține „două probleme distincte care se vor dovedi finalmente a fi chiar scopul central al dialogului: 1) problema definiției dreptății- o problemă conceptuală ( ontologică- ființa justiției) și 2) problema factuală „ este nedreptatea mai folositoare în viață decât dreptatea?” – care e o aserțiune despre dreptate”

La sfârșitul Cărții I nu avem rezolvată prima problemă iar la cea de-a doua nu găsim încă o rezolvare care să depășească stadiul opiniilor: „înainte de a găsi ceea ce am căutat la început- ce este dreptatea- am părăsit această problemă și m-am zvârlit să cercetez în legătură cu acest subiect, dacă ea, dreptatea, este un cusur ori o neștiință, ori cumva, mai degrabă, o iscusință și o virtute. Iar mai apoi, venind vorba că nedreptatea ar fi mai folositoare decât dreptatea, nu am fost în stare să mă înfrânez de la această nouă chestiune lăsând-o pe cea de dinainte, astfel încât, acum, am ajuns ca, din întreaga discuție, să nu fi aflat nimic. Căci atunci când nu știu ce este dreptatea, cu greu voi afla dacă ea este o virtute ori un defect și dacă cel ce o are este nenorocit, ori, dimpotrivă, fericit.” ( 354 b- c ) Acest moment problematic în care Socrate își recunoaște eșecul, e considerat de prof. V.Mureșan „ o etapă firească în desfășurarea ascensiunii dialectice spre Forma dreptății.”, o pregătire necesară pentru aplicarea unei noi metode prin care să abordeze Forma dreptății.

Schița unei noi metode prin care să se depășească dificultățile apărute este realizată de Glaucon atunci când îi cere lui Socrate să construiască o altă apărare a dreptății „Doresc să aud că dreptatea este lăudată pentru ea însăși și socotesc că, cel mai bine, aș putea-o afla de la tine.” ( 358 d) . Prin această cerință Glaucon deplasează interesul de la definirea dreptății prin consecințele ei la definirea naturii dreptății, adică, a esenței ei.

E de menționat aici pentru a putea încheia această analiză a dreptății aparente și fragmentul 357 b-d unde avem sintetizate de către Glaucon cele trei modalități de a înțelege binele dreptății:

„ …există un fel de bine pe care am primi să-l avem fără să ne sinchisim de urmări, ci l-am iubi doar pe el, pentru el însuși…”

„ .. lucrul pe care îl îndrăgim și pentru el însuși și pentru ceea ce decurge de pe urma lui..”

„ o a treia specie de bine….le socotim trudnice( activitățile lucrative), dar credem că ne sunt de folos.”

Întrebat fiind Socrate în care specie de bine include dreptatea, acesta răspunde: „eu unul cred că în cea mai frumoasă, cea care trebuie iubită de către cel ce va fi fericit, atât pentru ea însăși, cât și pentru ceea ce decurge de pe urma ei.”( 358 a)

Astfel, putem prezenta acum ceea ce Glaucon îi propune să facă lui Socrate :

să arate „ce este și unde s-a născut dreptatea” , adică natura și originea acesteia

să includă și să argumenteze dreptatea ca făcând parte din acea specie de bine în care el a încadrat-o;

să aducă dovezi că dreptatea e mai profitabilă decât nedreptatea.

Acești pași vor fi urmați de către Platon începând cu 369a , fragmentul din care reiese ceea ce își propune Platon: mai întâi să cerceteze dreptatea în cetăți și abia apoi cu referire la oameni; procedeul de construcție se desfășoară în plan ideatic, căci așa își propune să construiască cetatea „cu mintea”, ceea ce înseamnă potrivit interpretării prezentate că „geneza cetății ideale se desfășoară pe un plan pur conceptual, toate trăsăturile statului ideal fiind selectate nu din considerente pragmatic-politice, ci pentru că servesc obiectivul epistemic al elucidării noțiunii de dreptate”.

Nu avem a face aici cu o construcția unei cetăți ce poate să-și găsească aplicabilitate istorică, nu este o construcție utopică așa cum a fost considerată de alți exegeți, ci doar o modalitate prin care Platon își propune să lămurească esența dreptății, un instrument epistemologic construit prin dialectica noetică și menit să fie utilizat așa cum sunt utilizate ipotezele în matematică pentru lămurirea unui concept: cel de dreptate. Mecanismul ne este explicat de prof. V. Mureșan în continuarea lucrării: „Se pleacă de la o propoziție problematică (p). Se consideră că problema poate fi decisă dacă și numai dacă se introduce ipoteza h, întreaga povară a explicației trecând acum pe h ( din care se poate deduce p ). Dacă pot demonstra cu ajutorul unor „postulate” evidente sau deja demonstrate ( j ) că h este adevărată sau falsă, atunci am determinat implicit și răspunsul la problema p.”

Acest mecanism este identificat în dialogul Republica prin selectarea acelor fragmente din dialog prin care putem recunoaște etapele schemei logice; astfel, problema ridicată ( p ) în Republica : Ce este dreptatea? Poate fi omul drept cel în care „fiecare parte a sufletului își face treaba proprie?” ( 441 e )

ipoteza utilizată : Dacă ai putea construi cu mintea o cetate perfect armonioasă și dacă această cetate ar avea o structură izomorfă cu cea a sufletului, atunci s-ar putea răspunde că da, altfel că nu ( 369 a); urmează apoi introducerea „postulatelor” contrafactuale ( j ) care structurează cetatea ideală. Voi prezenta în cele ce urmează aceste principii ce caracterizează cetatea dreaptă așa cum au fost ele reconstruite de către prof. V. Mureșan în lucrarea sa:

Cetatea ideală are o structură de clasă; ea e formată din trei clase care exercită funcțiile sociale majore: conducerea, apărarea și subzistența conform Principiului Separării Claselor( sugerat de mitul raselor metalice);

În statul ideal forța care conduce sunt paznicii ( rațiunea), nu legea pozitivă și acest lucru pentru că :

Paznicii sunt un grup de persoane înțelepte la modul ideal ( 376 d -)

Ei posedă o virtute incoruptibilă grație „firii” lor;

Ei au puterea absolută în stat, dar nici unul nu o are doar în virtutea nașterii, ci datorită calităților caracterului său;( 415 a; 423 c )

Paznicii conduc – în ipostaza lor de ființe raționale la modul ideal- în interesul întregii comunități.( 431 c )

În statul ideal, clasa „auxiliarilor” are exclusiv funcția de apărare și expansiune a statului ( 374 b; 395 c):

„Auxiliarii” sunt un grup de persoane a căror principală virtute e curajul( 375 a-c); acesta e educat în conformitate cu „legile” educării „auxiliarilor”( aici trebuie cuprinse toate acele supoziții idealizante privitoare la educația întru vitejie);

Firea înflăcărată a auxiliarilor e o virtute „naturală” a acestora ( 375 a, e );

Auxiliarii ( ca și meseriașii și negustorii) trebuie să fie educați și întru cumpătare( 389 e, 395 c), includem aici și acele supoziții idealizante referitoare la educația cetățenilor întru cumpătare 389 d-, 402 e- ;

O asemenea cetate ideală e un stat perfect unitar, e o comunitate nedivizată ( 422 e), ea presupune o armonie perfectă a intereselor:

Deorece bogăția corupe, iar sărăcia diminuează capacitatea de a munci ( 421 d- 422 a) paznicii nu trebuie să aibă proprietate privată ( 464 c)

Comunizarea femeilor și copiilor;

Existența unui acord al tuturor claselor cu privire la cine merită să conducă și un respect total al claselor inferioare față de clasa conducătoare;

Există numai patru virtuți cardinale: înțelepciunea, vitejia, cumpătarea și dreptatea( 427 e)

Înțelepciunea cetății ( 428b-429 a) – e virtutea cetății de a avea o clasă educată conform principiilor înțelepciunii, clasa „paznicilor desăvârșiți”, a cărei funcție definitorie e conducerea cetății.

Vitejia cetății ( 429 a-430 c) – virtutea cetății de a avea o clasă educată conform principiilor vitejiei, clasa „auxiliarilor”, specializată în funcția de apărare a cetății.

Cumpătarea cetății ( 430d-432 b)- e virtutea cetății de a avea o anumită „ armonie” între cele trei clase ( 430e; 431 e) bazată pe relația de supunere consimțită a producătorilor și auxiliarilor față de paznici.

Dreptatea cetății ( 432 b-434d)- e virtutea cetății de a avea un alt fel de „armonie” decât cea a cumpătării, o armonie dată de relațiile dintre clase, care să permită exercitarea, fără amestec, de către fiecare clasă, a funcției proprii.

În afara acestor principii contrafactuale ce întemeiază cetatea dreaptă, mai este o axiomă ce sprijină acest eșafodaj logic, și anume: cetatea este un suflet mai mare.

Astfel, în măsura în care ipoteza este confirmată de postulatele utilizate, rezultă că și problema supusă analizei este rezolvată, căci poate fi considerată demonstrată.

Cetatea construită în acest mod ne dă posibilitatea să regăsim conceptul de dreptate definit într-o formă ce poate apoi să fie aplicată și sufletului uman- omului drept. Dreptatea e o virtute care atunci când e specifică unei cetăți reușește să asigure fericirea tuturor cetățenilor săi, pentru că ea vizează nu o clasă anume ci pe toate: „ – întemeind cetatea, nu avem în vedere ca un singur grup să fie, în mod deosebit fericit, ci ca întreaga cetate să fie astfel, pe cât este cu putință de mult” ( 420 b); dreptatea este o armonie rezultată din exercitarea funcției specifice de către fiecare clasă în parte. În același fel va proceda Platon și în cazul sufletului uman; acesta are trei părți distincte, fiecare parte având o funcție specifică: partea rațională cu funcția de a judeca, partea pasională cu funcția de a voi, a te mânia, și partea apetentă care are funcția de satisfacere a dorințelor și plăcerilor. Omul drept e cel care obține o armonie a sufletului prin faptul că fiecare parte își îndeplinește funcția specifică: „Cât despre dreptatea însăși, autentică, ea ar fi – se pare- ceva asemănător: doar că ea nu se referă la fapta îndreptată în afară, ci la cea îndreptată înlăuntru, privind, cu adevărat, sinele și cea ce are de-a face cu acesta. Anume, ca fiecare om să aibă grijă ca părțile sufletului său să nu facă ceea ce nu le revine, nici ca aceste părți să aibă mai multe ocupații luate una de la alta. Ci, stabilindu-și bine omul treaba sa proprie, stăpân pe sine, bine orânduit și prieten sieși, să-și potrivească cele trei părți ale sufletului între ele…; … legându-le astfel pe toate laolaltă și, în general, devenind unul din mai mulți, cumpătat și pus în armonie, tot așa el să și acționeze.”( 443 d-e)

Privită din acest punct de vedere ca armonie a sufletului dreptatea nu este atât de îndepărtată de ceea ce azi considerăm a fi drept, susține și Julia Annas citată în lucrarea prof. Valentin Mureșan. În concepția lui Platon despre dreptate ar trebui să ne regăsim întrucât și azi idealul de gândire face din rațiune instanța supremă prin care ne concepem „cel mai bun mod de viață ca pe unul în care individul e «sănătos», « funcționează adecvat» și e «integrat».”

8. Concepția etică din Republica in interpretarea Juliei Annas

Voi face în continuare câteva referiri la lucrarea J. Annas Introduction à la République de Platon pentru a scoate în evidență o altă problematică legată de dialogul Republica, și anume tipul de etică dezvoltat de Platon aici. Mai întâi sunt de menționat câteva aspecte legate de teoria platoniciană asupra sufletului, căci susține J. Annas, teoria lui Platon despre dreptate este fondată pe concepția sa asupra naturii umane, ea are nevoie de o asemenea structurare a sufletului. Sunt câteva argumente critice pe care J.Annas le construiește aici; în primul rând concepția lui Platon despre sufletul uman este prea „monolitică. Ea impune un model unic pentru toți oamenii.”; în al doilea rând, Annas contestă intelectualismul lui Platon : „Platon pare de-a dreptul obsedat de ideea că valoarea trebuie căutată în renunțarea la nevoile individuale și la importanța lor, în folosul unei viziuni globale și rațional integrate a vieții fiecăruia. Este foarte probabil că, sub influența utilitarismului și a altor teorii care insistă asupra caracterului dezirabil al „ planurilor de viață” raționale, noi să ne preocupăm mai mult de reafirmarea valorii legăturilor afective și a angajamentelor particulare în viața morală a individului.”

Nu avem aici o contestare a procedurii la care a apelat Platon, ci, dimpotrivă, autoarea susține că avem nevoie de un model mai subtil și mai pluralist decât cel platonician asupra naturii umane, căci există o legătură între natura umană și acțiunea morală: „Ideea conform căreia efectuarea acțiunilor particulare este judecată în funcție de integrarea sa la un model global de comportament și de motivație, acceptat de individ, ne este mai familiară. Oamenii judecă în permanență actele lor, întrebându-se dacă sunt burgheze, feminine, integre, etc. Faptul că ei nu le măsoară după o paradigmă unică a naturii umane nu dovedește că nu există nici o paradigmă în funcție de care ei le evaluează. Concepția lui Platon despre natura umană este în același timp prea pripită și prea grosolană, dar ea nu merge în întregime în direcția greșită.”

O întrebare relevantă în context actual și nu numai: de ce ar trebui eu să să consider că am motive să fiu drept, pentru simplu fapt că modelul cutare global de organizare a dorințelor mele și a comportamentului meu pretinde ca eu să fiu drept? Poate pentru că este în interesul meu să procedez astfel. Nu e vorba aici de un egoism propriu omului și dacă e, nu e vorba de unul cu consecințe rele pentru natura umană. De ce ? Pentru că alegând să mă comport drept știu că în felul acesta îmi împlinesc potențialitățile de care dispune ființa mea, mă dezvolt la un nivel superior al naturii umane. Acestă concepție ne duce și spre ceea ce susține Socrate: dreptatea adevărată este în interesul individului pentru că „este singura stare în care toate nevoile esențiale ale unui individ își găsesc o satisfacere armonioasă; oamenii nedrepți sunt dominați de dorințe care nu pot produce o personalitate unificată”, dar pe de altă parte, dreptatea merită să fie deținută și pentru efectele pe care le produce: o stare de fericire care nu poate fi atinsă de alt gen de viață.

Julia Annas distinge între „argumentația morală principală” așa cum o regăsim în Cărțile II-IV și VIII – IX și cea din cărțile centrale ale dialogului Republica: „El ( Platon) afirma în argumentația principală că dreptatea ține de interesul individului, iar în cărțile centrale că ea nu dă individului nici un motiv egoist, și nici altruist, de a acționa, ci se limitează în a cere în mod impersonal și de la unii și de la alții să facă ceea ce este în mod absolut și obiectiv bun.”

Avem în continuare o analiză a argumentației platoniciene în contextul analizei punctului de vedere deontologic și a celui utilitarist. Mergând pe firul argumentelor autoarei observăm că Platon consideră ca demnă de reținut și de sprijinit ideea că dreptatea este în interesul individului; aceasta nu doar pentru a-i răspunde lui Thrasymachos ci și pentru cei care făceau fapte drepte fără să aibă motive temeinice raționale pentru conduita lor. Acestora trebuia Platon să le dea un model de înțelegere a dreptății care să le justifice conduita.

Exigența referitoare la necesitatea efortului de a dovedi că există motive pentru a aspira către dreptate, îi pare cu totul îndreptățită Juliei Annas. Nu putem determina un om să renunțe întrutotul la nevoile și interesele sale personale: „ .. o concepție despre morală care face ilegitimă așteptarea individului de a i se arăta că are motive să dețină dreptatea, riscă să fie privată de orice legătură explicabilă cu nevoile și natura umană; ar fi imposibil, în această situație, ca cineva să înțeleagă de ce ar trebui să fie moral. Dacă eu am siguranța că acțiunea cerută de morală nu se raportează la nici unul din interesele sau proiectele mele, la nici o nevoie a mea, sunt perfect îndreptățit să mă întreb de ce ar trebui să o îndeplinesc. Nu e vorba de a pretinde să mi se dea un motiv egoist, ci, pur și simplu de a mi se arăta de ce este rezonabil pentru mine să acționez în funcție de exigențele moralei. La urma urmei, eu acționez.”

Și Platon, considera J.Annas, credea că nu ne putem raporta la o concepție morală fără să avem motive raționale suficient de puternice care să ne facă să interiorizăm exigențele proprii concepției respective, dar mai mult de atât, Platon construiește o concepție morală care nu se centrează pe regulile impuse ci pe individ: „ pentru Platon, omul drept este cel care îndeplinește acțiuni drepte fără conflict și fără efort; actele virtuoase sunt în mod natural produse de un caracter bine dezvoltat. Trecerea de la o teorie centrată pe act, la o teorie centrată pe individ a eliminat ideea că o persoană poate fi dreaptă dacă ea acționează pentru singurul motiv că este moral să acționeze astfel, ceea ce ar stabili un fel de distanță glacială între individ și acțiunea cerută de regulă………Platon ne antrenează spre o concepție mai profundă a eticii. Nu mai este suficient să te conformezi orbește regulilor morale; ceea ce contează, și ceea ce contează pentru morală, este genul de persoană care ești.”

Concepția morală a lui Platon se distanțează astfel și de concepțiile deontologice dar și de cele utilitariste; de cele deontologice am arătat mai sus cum se produce o asemenea distanțare, de cele utilitariste merită să reluăm argumentația J.Annas, pentru că ea scoate în evidență faptul că pentru Platon dreptatea nu este un simplu mijloc de a-ți asigura un maxim de bunăstare, de fericire; dreptatea este demnă de dorit pentru că e o valoare în sine, nu pentru că ar fi un simplu mijloc în funcție de care putem atinge un scop dorit: „Platon nu consideră plăcerea și fericirea în felul utilitariștilor, ca realități clare, pe care le-am putea defini independent de stilul de viață pe care îl ducem, oricât de nobil sau de josnic ar fi el. Ori, tocmai pentru că fericirea omului drept nu se poate obține decât fiind drept, fără nici o derogare, Platon n-a făcut apel la egoismul și interesul personal. Fericirea poate să constituie o recompensă pentru omul drept, dar nu prezintă nici o atracție pentru cel care nu vrea să fie drept. Platon nu ne-a dat deloc un argument imoral, sau potențial imoral, de-a fi morali.”

Menționam la începutul prezentării argumentelor Juliei Annas, că autoarea distinge o opoziție între Cărțile II- IV și VIII – IX, și cărțile centrale ale dialogului; această opoziție reliefată de argumentele utilizate, nu o determină să nu observe că totuși cărțile centrale sunt necesare pentru a arăta implicațiile dreptății asupra modului nostru de a-i trata pe ceilalți.

În felul acesta o nouă problemă răzbate: „De ce ar trebui ca dreptatea, astfel concepută, să mă facă pe mine să respect drepturile celorlalți?” Platon răspunde că doar cel capabil de cunoașterea supremă accede la ceea ce înseamnă dreptate, iar exigențele dreptății nu țin cont de interesele particulare, paznicii, ca și celelalte clase renunță cu totul la perspectiva personală, punând pe primul plan doar fericirea comună. Acest caracter impersonal produce o perspectivă inumană dacă privim dintr-o perspectivă politică acest dialog: „Accentul pus pe această perspectivă total impersonală este în mare parte responsabil de inumanitatea propozițiilor politice ale lui Platon. Oamenii sunt considerați dintr-un punct de vedere care ignoră în mod deliberat tot ceea ce ține loc de angajament individual și personal. Progresul paznicilor în cunoașterea filosofică este descris ca o înaintare a întunericului spre lumină; dar lumina face să pălească și să dispară din tablou toate preocupările individului care făceau ca dreptatea să fie atrăgătoare, toate determinările naturii umane pe care se fonda definiția dreptății ca armonie psihică.”

O parte din problemele apărute s-ar rezolva dacă perspectiva „impersonală” ar fi înlocuită cu una „imparțială” în abordarea dreptății. În felul acesta, consideră Julia Annas, ceilalți nu sunt priviți ca mijloace pentru atingerea unui scop, interesul nostru personal contează în aceași măsură ca și al celuilalt, devenim persoane aidoma celorlalte persoane din jurul nostru, excludem egoismul din acțiunile noastre, iar , prin aceasta privim „persoanele ca surse individuale ale unei valori care nu este nici măsurată, nici judecată după normele unei scări unice”. Producem astfel, o altă concepție asupra naturii umane care are efecte și asupra concepției despre dreptate.Platon a greșit, susține J.Annas, rămânând cantonat pe perspectiva „impersonală”.

Nu același tip de interpretare este prezent la prof. V. Mureșan; concepția morală a lui Platon, așa cum răzbate ea din Republica, este considerată pluralistă, căci, în același timp comportă mai multe planuri, are mai multe fațete, se lasă încadrată în mai multe tipuri, cum ar fi: teorie a virtuții, teorie realistă, teorie obiectivist-transcendentă a valorii morale, teorie cvasicognitivistă, teorie anticonvenționalistă. Toate acestea surprind câte ceva din gândul lui Platon, atrag atenția asupra complexității concepției morale a lui Platon.

Definiția dreptății dată de Platon în Republica nu este totuna cu Forma Dreptății, dar este o „bună aproximare”, un instrument menit să ne apropie, pe cât posibil, de Forma Dreptății. Platon însuși pare să ne trimită spre aceasta: „Ca să avem un model, așadar, am cercetat în ce fel este dreptatea, cât și dacă ar putea exista un om cu desăvârșire drept și în ce fel ar fi el, dacă ar exista; la fel și cu nedreptatea și cu omul nedrept. Toate acestea, pentru ca, îndreptându-ne privirea către ei și văzându-i cum apar în raport cu fericirea și nefericirea, să fim siliți să cădem de acord și asupra noastră înșine, recunoscând că acela care s-ar asemăna mai mult cu ei, ar avea și o soartă cât mai asemănătoare cu a lor.”( 472 c) E o nuanță contrafactuală aici, consideră prof. V. Mureșan, pe care nu trebuie să o pierdem din vedere. Avem a face cu trei niveluri de „adevăr”: Forma Dreptății; Modelul contrafactual

( paradigma); Oamenii drepți. Modelul contrafactual nu se raportează la faptele verificate istoric, ci e „construit cu mintea”, ceea ce înseamnă că el are o necesitate logică; din acest motiv, el posedă niște caracteristici – stabilitate, imuabilitate, omnitemporalitate- ce-l apropie de Forme, fără a se confunda însă cu acestea. Constructorul cetății ideale folosește niște „postulate” pentru a deduce logic principiile necesare acțiunii drepte.Dar aceasta nu înseamnă că aceste principii trebuiesc judecate după logica empirică sau că le regăsim în practica cetăților noastre. Acest model construit este un reper prin care poate deslușim ceva din Forma Dreptății; este ceea ce mintea unui om a reușit să construiască, pentru a ne menține vie năzuința spre Binele Absolut, pentru a ne gândi mereu cum ar trebui să fie, nu cum este.

Este un dialog metafizic care poate fi privit și ca având o dimensiune politică, conchide prof. V. Mureșan, dacă avem în vedere „șansa pe care acest gen de analiză dialectică o oferă filosofului-rege: ea îi oferă șansa de a „vedea” ceva din Forma dreptății și de a-și inspira faptele din această priveliște divină. Iar a ajunge aici e un ideal educațional tangibil.”

Astfel, e vorba de educație aici; în absența unui efort depus pentru a transforma educația în calea ce ne apropie cel mai mult de Demiurg, nu vom putea niciodată urca drumul care să ne scoată din peșteră, care să ne apropie de lumină. Platon ne descrie un model, pe care tipul de interpretare prezentat aici s-a străduit să ni-l facă accesibil și cunoscut. Restul depinde de fiecare în parte.

9. Concluzii

Nu mi se pare că ar avea sens aici să urmez același drum pe care l-am avut atunci când a trebuit să stabilesc concluziile la interpretarea politică ce îi aparținea lui Karl Popper. Nu pot să caut asemănări și deosebiri între Platon, pe de o parte, și interpretarea metafizico-etică pe de altă parte, văzută prin prisma lucrarii Comentariu la Republica lui Platon scrisă de prof. Valentin Mureșan; motivul ce mă determină să susțin acest lucru este că, așa cum mi-a apărut mie, această lucrare își propune să se apropie cât mai mult de gândul lui Platon, să-l reîntregească, pentru a reuși să ne facă să avem o imagine unitară asupra demersului lui Platon din Republica, nu să se distanțeze pentru a creea o concepție proprie ce răspunde unor întrebări ridicate de problematica dialogului.

Avem a face aici cu o abordare care ne apropie foarte mult de litera textului platonician, dovadă că de multe ori fragmentele din Republica au fost prezente și au constituit un fundament solid al interpretării. Pentru mine, genul acesta de abordare a fost foarte util pentru că m-a făcut să mă întorc iar și iar la textul platonician și să descopăr în multe fragmente aspecte pe care alte lecturi nu mi le-au scos în evidență. Am beneficiat în același timp de comentarii ce însoțeau textul platonician, fragment cu fragment, aspect important pentru cel ce dorește să abordeze mai profund dialogul Republica.

Elementele de noutate sunt raportate la celelalte perspective de a-l interpreta pe Platon: reordonarea părților Republicii pentru a respecta ceea ce autorul consideră a fi o necesitate logică, revizuirea interpretării predicative printr-o abordare modală a Formelor sunt exemple pe care le-am cuprins în prezentare.

Sunt multe fragmente din autorii ce l-au analizat pe Platon, cititorul având posibilitatea să compare perspectivele asupra problemelor puse în discuție și să-și aleagă direcția pe care vrea să o aprofundeze, utilizând trimiterile existente.

Ceea ce se impune minții cititorului e construcția unei perspective care încearcă să îmbine toate cărțile Republicii, pentru a construi o viziune coerentă asupra lucrării. Eu cred că există o presupoziție implicită ce stă la baza acestei interpretări: Platon a creat o viziune unitară, fără contradicții, o viziune care trebuie descoperită și recompusă ca într-un joc de puzzle, iar pentru aceasta noi trebuie să facem efortul să găsim aranjamentul potrivit pentru a obține imaginea finală. Din acest motiv, este reconsiderată și ordinea Cărților din Republica, căci așa cum s-a văzut analiza urmărește un traseu prin care gândirea este condusă pas cu pas prin momentele esențiale ale construcției platoniciene. Mai întâi, este deslușită metoda prin care Platon va ajunge la înțelegerea dreptății ca virtute politică și morală, e vorba de ascensiunea dialectică cu cele două etape ale sale: dialectica elenctică și cea dianoetică; apoi, dialectica elenctică este comentată în contextul Carții I, reconstruindu-se argumentele prin care sunt susținute definițiile dreptății de către Cephalos, Polemarchos și Thrasymachos; etapa următoare urmărește felul în care Platon utilizează dialectica noetică pentru a descifra sensul dreptății adevărate.

Am cuprins în prezentarea acestei interpretări, susținută de V.Mureșan, prin care vedem în Republica un dialog metafizico-etic și elemente din analiza altor autori(de ex. Heidegger, J.Annas) menite să ofere perspective noi asupra sensurilor metafizice și etice regăsite în textul platonician.

Consider că un avantaj oferit de această interpretare este analiza în detaliu a textului platonician, urmărirea pas cu pas a argumentelor construite și utilizate de personajele centrale ale dialogului, reconstrucția unor argumente eliptice sau prea dificil de „prins”, apropierea cititorului de ceea ce înseamnă analiza filosofică, o modalitate practică, aplicativă de a pune la lucru instrumentele filosofiei. Este o interpretare care ne permite să-l cunoaștem și să ni-l apropiem pe Platon filosoful, de aceea am și insistat asupra acelor părți ce restructurau și developau caracterul metafizic al Republicii. Am încercat, de asemenea, prin Julia Annas să prezint și latura etică a dialogului, arătând plusurile și minusurile constatate de autoare.

Dacă interpretarea lui Popper cuprinde o intenție clar stabilită de a se distanța de ceea ce el consideră a fi concepția politică a lui Platon, de aceea de multe ori conținutul dialogului mi se pare că rămânea undeva în umbră pentru a face loc concepției autorului, în interpretarea metafizico-etică am văzut, parcă, dorința clară a autorului de a se apropia cât mai mult de ceea ce Platon a vrut să dezvăluie, să ne învețe, și de fiecare dată, pe primul plan erau puse fragmentele considerate ca fiind cele mai importante probe de dovedire a celor spuse. Nu am reținut în interpretarea oferită de prof. Valentin Mureșan, argumente prin care să ni se semnaleze greșeli în gândirea lui Platon, poate doar dificultăți ale noastre de a înțelege punctul de vedere platonician. În schimb la J. Annas atunci când analizează implicațiile etice ale dialogului, găsim observații prin care se înregistrează distanțarea față de punctul de vedere platonician, evidențierea unor erori pe care Platon le face și pe care le-am putea evita dacă am încerca o altă abordare.

O altă chestiune abordată tocmai pentru a se exclude sensul politic din categoria sensurilor fundamentale ale Republicii, este raportul dintre Legile și Republica. Ceea ce rămâne stabilit de prof. Valentin Mureșan este diferența clară dintre aceste două lucrări, căci ele sunt deosebite atât din perspectiva scopului cât și a metodei. În Republica scopul este de a utiliza dialectica în vederea descifrării esenței dreptății, pe când în Legile avem o abordare istorică, factuală, nu contrafactuală ca în Republica, ce pleacă de la analiza unor date empirice, istorice și își propune reforma instituțiilor, pentru a construi o construi o cetate reală menită, pe cât posibil, să aducă fericire oamenilor.

Așa cum am menționat și în concluziile capitolului anterior este dificil de stabilit clar, care au fost intențiile reale ale lui Platon în dialogul Republica. E o problemă pe care nu o mai putem rezolva, va rămâne permanent o problemă deschisă care va suscita interesul și de acum înainte; până la urmă, este frumos că se întâmplă așa, pentru că, în felul acesta, textul lui Platon va fi viu și fertil în continuare.

Prin perspectiva abordată în capitolul acesta am scos în evidență aspectele metafizice și etice ale dialogului Republica, la care am putut reflecta, pe care le-am putut asimila și, implicit, trece prin filtrul gândirii proprii; au rămas multe aspecte ce nu au fost atinse, dar aceasta nu înseamnă că sunt mai puțin importante.

IV. Abordări metodologice

1. Specificitatea demersului filosofic în contextul curricumului existent

Dincolo de tipurile de interpretări ce scot în evidență aspectele relevante ale dialogului Republica, textul platonician este o pledoarie pentru cunoaștere și implicit educație. Privit din această perspectivă , dialogul îmi este de folos pentru a începe capitolul de metodică cu o analiză succintă asupra locului filosofiei în formarea tinerilor de astăzi în contextul curricular existent.

Platon ne sugerează rolul filosofiei ca artă a răsucirii, care îl poartă treptat pe om spre detașarea de corp și contemplarea inteligibilului. Portretul filosofului din perspectiva dialogului Republica așa cum îl găsim conturat spre finalul cărții a V a și în cartea a VI a cuprinde câteva trăsături caracteristice firilor filosofice, ce merită a fi remarcate aici:

este înflăcărat, iute și puternic prin fire ;

dorește înțelepciunea în întregul ei și nu în parte;

se îndreaptă cu bucurie spre învățătură și nu se îndestulează niciodată;

iubește să privească adevărul;

este în stare să perceapă ceea ce rămâne la fel, egal cu sine;

nu este mai prejos față de cei care își arată puterea minții doar în cazul lucrurilor multiple, nici în privința experienței, nici în privința virtuții;

iubește statornic aceea învățătură care i-ar face esența permanentă și neschimbătoare prin naștere ori pieire;

năzuiește spre întregul omenesc și divin;

sufletul lui este drept și blând;

este cu mintea îndreptată spre cele ce sunt cu adevărat și caută să le imite;

are de-a face cu ceea ce este divin și supus ordinii, iar, în măsura în care este posibil pentru un om, devine și el o ființă supusă ordinii și divină;

Care mai este relevanța acestor trăsături ale filosofului pentru un tânăr ce studiază astăzi filosofia ? O întrebare la care voi încerca să răspund din perspectiva practicii didactice.

Platon ne avertizează în repetate rânduri că pentru a păstra și actualiza firea filosofică este nevoie de educația potrivită: „E obligatoriu, ca firea pe care am atribuit-o filosofului, dacă ar întâlni învățătura cuvenită, să se ridice până la întreaga virtute, dar dacă ea nu ar fi semănată și sădită în învățătura aceasta, va sfârși exact la extrema cealaltă, dacă nu s-ar întâmpla ca cineva să-i sară în ajutor.”( 492a ). Într-un alt pasaj, Platon arată efectul mulțimii asupra lipsei unei educații solide: „Atunci când ,așezându-se laolaltă, mulți la număr, în adunările populare, ori la tribunale, în teatre, în campaniile militare, sau în altă adunare obștească, oamenii critică cu zarvă mare, unele din cele spuse, ori le laudă, dar ambele le fac în chip exagerat……..Într-un atare loc, care tânăr crezi că, vorba aceea, își va ține cumpătul? Ori, ce fel de educație primită acasă îi va ține piept?Căci, după ce această educație este inundată de potopul criticilor și al laudelor, crezi oare că el nu o va înlătura, ajungând ea purtată pe unde ar trage-o curentul, crezi oare că el nu va afirma că sunt frumoase și urâte ceea ce mulțimea socotește frumos și urât, că nu va face ceea ce și aceea va face și nu va fi el pe potriva lor?”(492C).

Aceste două citate, alături de care ar putea fi și altele din Republica, pun în evidență importanța unei bune educații pentru a valorifica și a consolida potențialul elevilor.

Locul filosofiei printre disciplinele școlare este, din punctul de vedere al curricumului stabilit la una , două sau trei ore pe săptămână în funcție de profil. Pentru elevii de la profil uman receptivitatea la acest demers este mai mare; preocupările personale,convingerile, interesele , lecturile în domeniu și existența tezei sunt factori ce influențează în mod direct relația cu filosofia. Elevii de la profil real au o relație mai superficială, fragmentată de programul mult prea încărcat, cu această disciplină; evident și în acest caz factorul personal face diferența.

Dincolo de importanța obiectului dată de acest aspect, profesorul este cel care prin capacitățile sale poate să modifice statutul orei de filosofie să stârnească interesul, curiozitatea și dorința de a cunoaște, poate să-l facă pe fiecare elev să-și construiască propria sa relație cu filosofia; făcându-i pe elevi să trecă prin propriul lor proces de filosofare sau reluându-l pe al altuia, profesorul are menirea să-i dezvolte elevului capacitatea de a pune întrebări, de a cerceta , de a produce opinii argumentate, de a construi perspective proprii asupra vieții.

Platon este un model demn de urmat în această privință, iar profesorul de filosofie are posibilitatea să se folosească de opera sa pentru a produce transformări interioare și a-l determina pe elev să se ridice și să înceapă urcușul greu spre ieșirea din peșteră.

La ora de filosofie elevul trebuie să capete cunoștințe, deprinderi și să-și formeze valori. Filosofia îl va ajuta să-și formeze deprinderea de a lectura critic un text, deprinderea de a participa la o dezbatere și de a fi capabil să-și argumenteze un punct de vedere, de a accepta diversitatea opiniilor, de a distinge simplele opinii de argumente, valorile de nonvalori.

Realitatea în zilele noastre i se prezintă omului tot sub forma unor imagini „ umbre” în limbajul platonician; în ziare, reviste, pe ecranele televizorului, permanent suntem invitați „să participăm” la realitate „în direct”, suntem martorii acestei realități într-o măsură atât de mare încât nu ne mai punem problema de a discerne adevărul de fals , realitatea de pseudorealitate, valorile de pseudo valori; este greu pentru adulți dar, mai ales pentru tineri; de aceea, cred că filosofia este aici și acum o modalitate prin care putem învăța sau, după caz, să ne reamintim cum să recunoaștem ceea ce este important, ceea ce ne face să contăm ca oameni.

Cred că în cele ce urmează trebuie să pun în evidență traseul prin care profesorul reușește să-l învețe pe elev ce este filosofia, etapele procesului didactic, strategiile didactice ce pot fi folosite la ora de filosofie.

Întrucât este o lucrare despre diferitele interpretări ale dialogului Republica, voi folosi acest dialog în contextul programei școlare pentru a construi câteva proiecte de lecție pentru capitolele în care textul platonician poate fi utilizat, un test de evaluare și analiza acestuia în contextul obiectivelor propuse;

Este necesară înaintea părții aplicative și o parte teoretică prin care să prezint câteva aspecte ce surprind legătura dintre curriculum, programa școlară , planificările și proiectele pe unități de învățare, precum și unele considerații metologice ce sunt cuprinse în Ghidurile metodologice de proiectare și evaluare în disciplinele socio-umane.

O componenta foarte importantă a curricumului scris o reprezintă programele școlare. Acestea au trecut, în ultimii ani, printr-un proces complex de elaborare și revizuire din perspectiva curriculară. După cum se știe, perspectiva curriculară presupune o proiectare in interacțiune a competențelor, conținuturilor, activităților de învățare, a principiilor si metodelor de evaluare. În prezent, programele școlare sunt elaborate în concordanță cu noile planuri – cadru de invățământ si țin cont de studiile si cercetările din domeniul psihologiei genetice si cognitive, de teoria inteligențelor multiple, punând accentul pe latura formativă, pe formarea unor competențe de tip funcțional, necesare inserției socio – profesionale a elevului.

Așa cum menționează si programa de filosofie, locul filosofiei in liceu este justificat de nevoia de a dezvolta elevilor gândirea critică, capacitatea de a-și argumenta un punct de vedere, de a-și forma in cunoștintă de cauză, un sistem propriu de valori care să corespondă normelor sociale.

Aceste finalităti sunt realizate prin intermediul următoarelor dimensiuni ale Filosofiei, ca disciplină:

· dimensiunea explicativ-informativă, vizând însusirea cunostintelor si conceptelor fundamentale ale marilor domenii ale filosofiei;

· dimensiunea normativă, referitoare la însusirea principiilor referitoare la drepturile omului precum si a unor principii si norme etice;

· dimensiunea interogativ-reflexivă si valorizatoare, care are în vedere dezvoltarea competentelor specifice gândirii critice (creatoare, flexibile, interogative, deschise);

· dimensiunea practică, urmărind depăsirea simtului comun în perceperea realitătii în genere, în particular în perceperea realitătii sociale, asimilarea unui aparat conceptual care să permită o întemeiere ratională a deciziilor si comportamentelor.

Programa școlară, ca parte componentă a curriculumului național, reprezintă un document școlar de tip reglator fiind un instrument de lucru al cadrului didactic. Proiectarea demersului didactic, care pregătește desfășurarea activității didactice din clasă, presupune parcurgerea de către cadrul didactic a următorilor pași:

a. lectura programei școlare;

b. proiectarea unităților de învățare, care stau la baza realizării planificării calendaristice;

c. elaborarea planificării calendaristice.

Lectura integrală, atentă și personalizată a programei școlare și înțelegerea logicii interne a acesteia reprezintă condiții obligatorii în vederea proiectării activității didactice.

În elaborarea planificării calendaristice, se recomandă consultarea, de către cadrul didactic a manualului școlar utilizat în activitatea didactică. În vederea desfășurării activității cu elevii, cadrul didactic va selecta din manualul școlar acele conținuturi care corespund prevederilor programei școlare.

După efectuarea acestor operații, profesorul trebuie să realizeze operația de proiectare didactică. În toată literatura de specialitate este subliniată importanța acestui demers prin care profesorul își clarifică ce urmează să predea, cum și în ce scop. Câteva exemple de autori sunt relavante în acest sens:

I. Cerghit spune: „O pregătire serioasă, prevăzătoare și rațională a lecției începe cu un act de proiectare, de gândire, imaginare și fundamentare a acesteia din toate punctele de vedere”.

C.Cucoș consideră proiectarea unei lecții „o piatră de încercare pentru orice cadru didactic”, o modalitate prin care profesorul trebuie să dea dovadă atât de o bună pregătire de specialitate cât și de o pregătire metodică rezultată din instrucția pedagogică și experiența în materie de predare.

I Albulescu arată că activitatea didactică devine cu atât mai eficientă cu cât este mai bine pregătită și prezintă câteva etape necesare în proiectarea lecției:

analiza generală a lecției prin consultarea programei, manualului și a altor surse bibliografice ( ce vom preda?)

încadrarea activității respective în sistemul de lecții sau planul tematic ( unde ne situăm?)

definirea obiectivului general și a obiectivelor operaționale ( ce urmărim în activitatea respectivă?)

stabilirea resurselor necesare realizării ( cu ce vom realiza cele propuse?)

identificarea strategiilor didactice adecvate fiecărui obiectiv operațional stabilit

( cum procedăm pentru a atinge ceea ce ne-am propus?)

selectarea, structurarea logică și esențializarea conținutului ( la ce informații ne raportăm în predare?)

determinarea formelor de evaluare ( cum vom ști dacă am realizat ceea ce ne-am propus?)

stabilirea modalităților de aplicare ( cum vom realiza transferul?)

Succesiunea logică a etapelor în proiectarea unei unități de învățare poate fi prezentată succint și prin următoarea schemă:

Aplicații metodice

Sunt câteva aspecte teoretice legate de operaționalizarea obiectivelor și tipurile de lecții pe care voi încerca să le prezint succint, căci sunt de părere că vor fi mai bine evidențiate ca aplicații în proiectele de lecție pe care le voi realiza în continuare.

Tipul de lecție desemnează un mod de concepere și realizare a lecției, „nu este o schemă abstractă și invariabilă, el concretizându-se și realizându-se prin variabilele sale”,iar variabilele lecției sunt date în primul rând de obiectivele operaționale, de ceea ce se dorește a se realiza prin intermediul lecției respective: comunicarea de cunoștințe, formarea de deprinderi, verificarea etc.

Nu există o clasificare general valabilă, întâlnită la toți autorii de specialitate, dar se poate desprinde o anumită tipologie:

lecție mixtă

lecție de comunicare/ însușire de noi cunoștințe

lecție de fixare și sistematizare

lecție de verificare și apreciere a rezultatelor școlare

Operaționalizarea obiectivelor reprezintă strategia prin care profesorul deduce din competențele generale pe cele specifice și din cele specifice pe cele derivate, adică își stabilește obiectivele concrete pentru unitatea de învățare pe care o are de desfășurat.

Experiența mea didactică a fost marcată de permanente schimbări în sistemul de învățământ; aceste schimbări au presupus, printre altele și schimbări de terminologie care reflectă sau nu și modificările de structură ale sistemului. Am făcut această precizare pentru a pune în evidență trecerea de la obiective la competențe. În perioada actuală programele școlare accentuează importanța formării de competențe, deplasându-se interesul de pe conținuturi pe competențe.

O prezentare sistematizată a modelelor de operaționalizare a obiectivelor de referință/ competențe derivate am găsit-o în lucrarea lui Sorin Cristea. Nu voi relua la nivel teoretic aceste modele ci doar le voi folosi în realizarea unui proiect de lecție.

Mi-am propus să construiesc un proiect pentru o lecție mixtă la capitolul Dreptatea, iar unitatea de învățare cuprinde printre conținuturile sale analiza conceptului de dreptate, evoluția acestui concept în istoria filosofiei, temeiurile dreptății și tipurile de dreptate. Am ales partea de început a capitolului pentru că în felul acesta să pot folosi și fragmente din dialogul Republica.

PROIECT DE LECȚIE

Data:

Școala: Colegiul Național Catolic „Sf. Iosif“ Bacău

Clasa: a XIIa B

Profesor: Mirela Sandu

Disciplina : Filosofie

Subiectul: Ce este dreptatea?

Tipul lecției: mixtă

Competențe generale:

1. Identificarea unor fapte, procese și concepte specifice domeniului științelor sociale și a relațiilor dintre acestea, prin intermediul conceptelor specifice științelor sociale și umane

2. Utilizarea unor instrumente specifice științelor sociale și umane pentru caracterizarea generală și specifică a unei probleme teoretice și practice

3. Explicarea unor fapte, fenomene, procese specifice domeniului științelor sociale prin intermediul modelelor teoretice

4. Interpretarea din perspectiva științelor sociale și umane a rezultatelor unei analize sau cercetări și a diferitelor puncte de vedere studiate

5. Realizarea unor conexiuni între cunoștințele dobândite în domeniul științelor sociale și umane și aplicarea acestora în evaluarea și optimizarea soluțiilor unor situații-problemă;

Competențe specifice:

11 Caracterizarea diferitelor puncte de vedere referitoare la natura dreptății;

2.1 Compararea unor puncte de vedere diferite asupra conceptului de dreptate;

2.2 Utilizarea analizei de text filosofic pentru caracterizarea problematicii discutate;

3.1 Argumentarea unor poziții diferite în raport cu textele studiate;

4.1 Formularea unui punct de vedere personal în raport cu o problemă discutată;

5.1 Aplicarea cunoștințelor și metodologiei specifice filosofiei în aprecierea unor situații de viață

Competențe derivate / Obiective operaționale:

a) cognitive:

La sfârșitul orei elevii vor fi capabili:

OC1: să evidențieze problema filosofică abordată în textele analizate;

Nivel minimal: să formuleze corect problema filosofică abordată în textul lui Platon și să precizeze conceptele cheie;

Nivel maximal: să formuleze în limbaj conceptual problema filosofică abordată în textul lui Platon și să evidențieze corect conceptele filosofice utilizate în formularea problemei filosofice;

OC2: să analizeze structura argumentativă a punctului de vedere susținut de sofiști în „Mitul lui Gyges”

Nivel minimal: să evidențieze poziția sofiștilor în raport cu dreptatea prin relevarea argumentelor exprimate în text;

Nivel maximal:să analizeze teza și argumentele sofiștilor în privința raportului dintre natura umană și dreptate, să identifice tipul de argumentare la care s-a recurs și să interpreteze premisele și consecințele poziției filosofice abordate în text;

OC3: să compare teza sofiștilor despre dreptate cu cea formulată de Platon în dialogul Republica;

Nivel minimal: să evidențieze un element de diferențiere între cele două poziții filosofice abordate;

Nivel maximal:să evidențieze, într-un limbal conceptual nuanțat, elementele necesare realizării comparației între cele două puncte de vedere analizate;

b) afective:

Pe parcursul lecției, elevii:

OA1: vor manifesta interes pentru tematica abordată evidențiat prin dezbaterea problematicii abordate;

OA2: vor face aprecieri valorice în raport cu cele două poziții filosofice analizate;

OA3:își vor asuma sarcinile primite și își vor desfășura activitățile conform cerințelor;

c) psihomotorii:

Pe parcursul lecției, elevii vor fi capabili să:

OM1: să folosească eficient și corect instrumentele de lucru: cărți, caiete, fișe de lucru;

OM2: să-și reprime tendința de a practica mișcări inutile în timpul lecției.

Resurse:

A. METODOLOGICE:

A1. Strategia didactică: centrată pe elev, informativă și formativă;

A2. Metode și procedee: conversația euristică, explicația, problematizarea, dialogul didactic argumentativ, discuția colectivă, învățarea prin descoperire;

A3. Mijloace de învățământ: fișele de lucru cu fragmente din dialogul Republica , Manualul de Filosofie ,Tip B, autori Ioan Roșca, Codruța Sorina Missbach, editura Corint, Manual de Filosofie, editura Humanitas, autori Adrian Miroiu

A4. Forme de organizare a elevilor: activitatea frontală, în alternanță cu cea independentă și cea pe grupe.

B. Psihice: clasă omogenă, cu ritmuri de lucru apropiate.

C. Temporale: durata lecției: 5o de minute.

Este necesar să menționez că proiectul de lecție prezentat mai sus reprezintă un scenariu didactic în care accentul cade pe activitatea frontală și individuală a elevilor și nu pe cea de grup. Dar în învățământul modern este creditată ideea că eforturile colective conduc la o realizare mai bună a sarcinilor și contribuie la formarea personalității elevilor sub aspectul însușirii aptitudinilor sociale. În cadrul activității de grup elevul vine în contact cu puncte de vedere diferite de al său; ideile fiecăruia pot fi reluate, în optici diferite, de către ceilalți și, în acest fel, există posibilitatea apariției unor idei pe care membrii grupului nu le aveau înainte. Jean Piaget este unul dintre cei ce evidențiază că activitatea comună este posibilă în măsura în care fiecare participant este capabil să înțeleagă și să accepte punctele de vedere ale celorlalți. Această condiție este îndeplinită dacă gândirea indivizilor dobândește o organizare grupală și se dovedește capabilă să întrețină schimbul de idei. Piaget a numit această capacitate de schimb între membrii unui grup „reciprocitatea” gândirii lor.

Cooperarea le permite să-și depășească propria individualitate, să-și formeze o gândire flexibilă, capabilă să înțeleagă și opiniile celorlalți, să-și adapteze acțiunea proprie la acțiunea celorlalți. Practica didactică dovedește că eficiența muncii în grup este superioară muncii individuale: „posibilitatea emiterii de idei în grup este net superioară nu numai unui individ singular luat ca termen de comparație ( așa cum procedează psihologia socială în primele ei investigații), dar și aceluiași număr de indivizi care lucrează în paralel, dar independenți unii de ceilalți, în așa-zisul grup nominal.”

Cu aceste minime considerații teoretice am vrut doar să scot în evidență importanța activității de grup la ora de filosofie; întrucât sunt multe teme și multe probleme filosofice ce se pretează unui asemenea scenariu didactic, vreau să prezint în cele ce urmează proiectul didactic al unei lecții realizate la o clasă a XII a de profil științe sociale. Lecția a fost gândită ca o modalitate de a verifica însușirea unor informații de la capitolul „Putere și legitimitate; drepturile omului”, dar în mod special pentru a-i determina pe elevi să lucreze în grup, să gândească împreună o soluție la cerința dată, să-și evalueze reciproc soluțiile oferite fiind capabili să arate în fiecare caz în parte avantajele și dezavantajele modelelor propuse de fiecare grup în parte. Elevii au fost grupați și au primit sarcina de a construi un model de societate viitoare care să aibă la bază niște principii ale dreptății alese de ei și de asemenea trebuiau să menționeze câteva drepturi fundamentale în societatea construită de ei.

Am vrut să cuprind aici și un model de proiect de lecție mai simplu, uzual, ușor de realizat de către profesor, model axat pe obiectivele cognitive și pe posibilitatea îndeplinirii acestora prin activitățile desfășurate pe parcursul orei. Cred că un proiect de lecție trebuie să fie un instrument ajutător prin care profesorul să-și prefigureze structura lecției, momentele și sarcinile succesive prin care să se realizeze obiectivele propuse, și nu o corvoadă; de aceea, ținând cont de volumul mare de muncă , profesorul este obligat de multe ori să esențializeze acest instrument.

Apoi trebuie remarcat și faptul că impunerea cu orice preț a unei structuri prealabil stabilite poate conduce la formalism, ceea ce nu este de dorit. Profesorul se vede nevoit de multe ori să-și modifice scenariul didactic în funcție de cerințele concrete ale elevilor, de dificultățile lor, de posibilitățile lor de a recepta și înțelege mesajul transmis de profesor.

De aceea, este important să privim asemenea proiecte de lecție ca fiind instrumente ce suportă corecții prin aplicarea efectivă.

Proiect de lecție

Data:

Profesor : Mirela Sandu

Disciplina: Filozofie

Clasa: a XIIa B

Tema lecției: Putere și legitimitate; drepturile omului

Tipul lecției: sinteză aplicativă

Obiectivul general:

Elevii vor construi, pe baza informațiilor acumulate in acest capitol, un model de societate viitoare, stipulând principiile dreptății în societatea construită;

Competențe derivate /Obiective operaționale:

Elevii trebuie:

OC1: să cunoască teoriile fundamentale asimilate pe parcursul acestui capitol

( teoria lui Rawls, Marx, Hayek, ) .

OC2: sa aplice teoriile învățate in construcția modelului propriu;

OC3: sa analizeze avantajele și dezavantajele fiecărui model propus;

OC4: să identifice raportul dintre individ și stat, precum și drepturile regăsite in fiecare model propus, și , să concluzioneze asupra teoriilor prezentate;

Metode utilizate: munca în grup, dezbaterile și discuțiile colective, problematizarea;

Tipul de evaluare: evaluarea activităților de grup, autoevaluarea;

Fiecare profesor are libertatea de a alege acele unități de conținut prin care el consideră că își poate atinge cel mai bine scopurile în funcție de clasele pe care le are. La clasele de științe sociale, clase cu trei ore de filosofie pe săptămână, pot alege și conținuturi care să lărgească problematica de studiu.

Un asemenea exemplu de conținut îl reprezintă și dialogul Republica. Fragmente din acest conținut pot fi studiate atât la capitolul „Cunoașterea”, cât și la capitolul „Dreptatea”.

Vreau în cele ce urmează să prezint în linii mari un posibil scenariu didactic prin care să arat cum putem transmite elevilor ideea că un text filosofic nu are o singură cheie de interpretare, că pot să existe mai multe modalități de interpretare, că e bine ca acestea să fie cunoscute pentru a putea avea o imagine de ansamblu asupra textului antic. În felul acesta inducem elevilor și ideea că un lucru poate avea mai multe fațete și că e bine, înainte de a ne forma o idee proprie, să le analizăm pe toate. Întrucât manualele de filosofie nu cuprind decât referiri sumare la acest dialog, aici e nevoie de intervenția profesorului pentru a da informații despre dialog și a indica unele surse bibliografice ce pot fi consultate de elevi. Pentru început structura dialogului și un rezumat al celor zece Cărți pot cădea în sarcina profesorului. Un instrument ușor de utilizat de către elevi este lucrarea de antologie de texte a autorilor Mihaela și Adrian Miroiu „Filosofie” unde găsim o prezentare a conținutului Republicii, precum și o selecție de fragmente din același dialog. Elevii sunt familiarizați cu conținutul dialogului, sunt îndemnați spre a lectura acest dialog și li se explică de către profesor că au în față un text care pe parcursul timpului a suscitat permanent interesul filosofilor și a declanșat poziții filosofice diferite, și că ar fi foarte util pentru ei să-l parcurgă. Profesorul le propune elevilor o oră de dezbatere pe marginea acestui dialog, pentru a face schimb de informații și opinii în raport ce ceea ce au citit. Este bine ca profesorul să acorde un timp determinat de două sau trei săptămâni pentru ca elevii să aibă timp să citească sursele indicate și apoi, să se desfășoare activitatea propriu-zisă.

Elevii pot lucra pe grupe pentru a aduna cât mai multe informații legate de acest dialog, de modalitățile de interpretare. Printre lecturile indicate de profesor se pot afla lucrări sau fragmente din lucrările unor autori români sau traduși în limba română; aș menționa aici ca foarte utilă lucrarea lui Karl Popper „Societatea deschisă și dușmanii ei”, vol I, de unde profesorul poate indica pagini ce conțin informații ce reliefează poziția autorului, cu atât mai mult, cu cât concepția lui Popper despre democrație, conceptele de societate deschisă și închisă fac parte din curricumul studiat. Alte lucrări ce pot fi indicată de profesor, cu sau fără o selecție a paginilor, sunt : Leo, Strauss, Cetatea și omul, Andrei Cornea, Platon. Filozofie și cenzură; Interpretare la Republica, Valentin Mureșan, Comentariu la Republica lui Platon, M. Heidegger, Doctrina lui Platon despre adevăr. Trebuie menționat că, genul acesta de activități presupune și existența unor elevi interesați să citească și dornici să-și formeze o imagine mai completă asupra unui autor. Recunosc că am clase la care nu pot să fac tipul acesta de dezbatere documentată, pentru că lectura și interesul pentru studiu sunt mai reduse, dar am și clase de profil științe sociale, elevi care se pregătesc pentru olimpiadă și pentru bacalaureat, capabili de o asemenea dezbatere. Dezbaterea propriu-zisă, opiniile diverse, argumentele utilizate le produc realmente plăcere elevilor. În felul acesta se descoperă pe ei în contextul clasei, își măsoară capacitatea de raționare și de argumentare, cultura generală, dar, sunt și evaluați. E o modalitate de evaluare ce poate să elimine stresul obișnuit și să folosească și autoevaluarea elevilor, așa cum am propus în proiectul de lecție realizat anterior.

Consider că este important în genul acesta de lucrare să îmbin aspectele teoretice ce cele practice din munca unui profesor. Trebuie să arăt acele părți ale muncii didactice ce solicită cel mai mult capacitatea profesorului de a aplica la clasă prin metodele cele mai potrivite informațiile teoretice asimilate în timp. O latură importantă a activității didactice este cea legată de evaluare, deoarece prin intermediul ei poate fi înregistrat progresul școlar, ceea ce ne ajută să apreciem în ce măsură rezultatele obținute sunt în concordanță cu obiectivele stabilite. În acest fel este posibil un control permanent asupra derulării procesului educativ, control ce dă posibilitatea luării deciziilor optime de eficientizare la momentul potrivit.

„Evaluarea trebuie concepută nu numai ca un control al cunoștințelor sau ca mijloc de măsurare obiectivă, ci și ca o cale de perfecționare, ce presupune o strategie globală a formării. Operația de evaluare nu este o etapă supraadăugată ori suprapusă procesului de învățare, ci constituie un act integrat activității pedagogice. Evaluarea constituie o ocazie de validare a justeței secvențelor educative, a componentelor procesului didactic și un mijloc de delimitare, fixare și intervenție asupra conținuturilor și obiectivelor educaționale.”

Sunt multe lucrările de pedagogie ce subliniază importanța evaluării în procesul didactic. Citatul ales de mine este menit să atragă atenția asupra faptului că scopul unei evaluări corecte este realizarea unui feedback eficient, ce permite profesorului să-și reajusteze predarea, iar elevilor să-și reajusteze procedurile de învățare.

În lucrarea Predarea și învățarea disciplinelor socio-umane autorii Ion Albulescu și Mirela Albulescu pun în evidență motivele ce ne pot determina să considerăm o evaluare ca fiind eficientă:

Arată profesorului dacă au fost atinse obiectivele

Ajută profesorul să facă o diagnoză a progresului elevilor

Ajută profesorul să adapteze sarcinile la posibilitățile elevilor

Ajută profesorul să-și aprecieze propria activitate

Orientează elevii în alegerea celei mai bune căi de afirmare furnizează feedback-ul pentru părinți

Aceste motive sunt cele ce determină un profesor să urmărească în evaluarea pe care o face la clasă dacă activitatea sa a obținut rezultatele așteptate, dacă elevii au acumulat cunoștințe, capacități intelectuale , dacă au deprins capacități de utilizare a informațiilor, tehnici de lucru, dacă și-au format anumite trăsături de personalitate, atitudini, convingeri proprii. De aceea acțiunea de evaluare trebuie să se desfășoare pe baza unui plan strategic, detaliat pe mai multe etape , plan sintetizat de Sorin Cristea în lucrarea sa Pedagogia. Etapele am încercat să le prezint printr-o aplicație ce cuprinde un test de evaluare proiectat și utilizat la una dintre clasele mele de profil științe sociale.

Testul este gândit pentru capitolul Etica și vizează o evaluare sumativă menită să ofere informațiile necesare la sfârșit de capitol. Prezint în cele ce urmează o model de test și de barem de corectare, precum și o analiză a informațiilor capătate în urma aplicării acestui test.

a) Formularea obiectivelor de evaluare

Elevul trebuie :

Să identifice conținutul principalele teorii etice pe baza unor corelații între teoriile etice studiate si definițiile acestora;

Să precizeze autorii teoriilor etice studiate;

Să precizeze sensul conceptelor și categoriilor esențiale pentru studiul filosofiei morale;

Să fie capabil să prezinte una dintre teoriile morale studiate pe baza reperelor primite;

Să desprindă consecințele etice implicate într-o anumită poziție filosofică;

Să aplice teoriile etice asimilate în analiza unor situații concrete;

Să formuleze un punct de vedere propriu pornind de la o situație concretă si să-l argumenteze;

b) Instrumentul de evaluare proiectat

Toate subiectele sunt obligatorii.

Timpul de lucru efectiv este 2 ore.

Subiectul I 30 pct.

Găsiți corespondența corectă dintre conceptele din coloana stânga si definițiile din coloana dreapta.

a)etica eudaimonistă 1. valoarea acțiunilor este determinată de dobândirea plăcerii

b) etica teleologică 2.valoarea acțiunii este determinată de dobândirea fericirii

c)etica deontologică 3. valoarea morală a unei acțiuni este dată de scopul ultim al acesteia

d) etica hedonistă 4. valoarea morală a unei acțiuni constă în respectarea legilor universale , indiferent de consecințele acesteia;

e) etica aplicată 5. demersul reflexiv care însoțeste actele si faptele concrete

Numiți câte un reprezentant al fiecărui tip de etică studiat în acest capitol (vezi coloana din stânga din exercițiul anterior);

Explicați semnificația următoarelor concepte filosofice: etica, datorie, utilitarism, imperativul categoric, eutanasie;

Subiectul II 35 pct.

Analizați succint problematica moralității acțiunilor umane, din perspectivă filosofică, utilizând următoarele repere:

Numirea unui filosof care, în scrierile sale, a făcut referire la problema moralității acțiunilor umane;

Prezentarea și explicarea tezei despre moralitatea acțiunilor umane din perspectiva filosofului ales;

Ilustrarea tezei pe care ați prezentat-o printr-un exemplu concret de situație din societatea contemporană;

Formularea unei aprecieri personale privind valabilitatea aplicării tezei prezentate in reglementarea comportamentelor și raporturilor dintre oameni în societatea contemporană.

Subiectul III 25pct

a) Precizați o situație concretă în care aplicând imperativul categoric, v-ați simțit tratat ca mijloc.

b) Atunci când abordam o situație concretă strategia noastra e de a invoca anumite principii (teorii) morale și a vedea cum se aplică în cazul respectiv. Pornind de la urmatorul exemplu imaginar, precizați care ar fi punctul de vedere utilitarist și care ar fi cel deontologic în rezolvarea cazului. Optați pentru un punct de vedere, argumentându-vă răspunsul.

Pe la începutul secolului trecut în America de Nord, comandantul unui fort adânc aflat in teritoriul indienilor, a avut ani de zile relații de vecinătate foarte bune cu indienii și, din aceasta cauză, nu a pus mult accent pe aprovizionarea cu muniție, nu a reparat fortul, astfel ca acesta era într-o stare foarte proastă. Timp de câteva zile, comandantul împreună cu adjunctul său Jones au fost plecați din fort, în cel mai apropiat oraș; când s-au întors, au găsit fortul înconjurat de indieni vopsiți în culorile de război, gata să-l atace( și, dată fiind situația, șansele să și reușească în a-l cuceri erau foarte mari). Ce se întâmplase? În acele zile când comandantul fusese plecat cu Jones, fiul Șefului Șefilor fusese ucis; fusese chemat vraciul care, cu meșteșugul lui, găsise răspunsul: omul fusese ucis de Jones. De aceea, indienii cereau acum ultimativ ca Jones să le fie predat și să fie judecat potrivit legii lor. Acum, comandantul știa sigur că Jones era nevinovat. Ce să facă? Fiindcă dilema lui era gravă: sau să predea unei morți nedrepte un om pe care il știa nevinovat, sau să înceapă apărarea fortului, dar cu rezultate previzibil dezastruoase.

Se acordă 10 puncte din oficiu . Total 100 puncte .

Nota se calculează împărțind punctajul final la 10.

c) Baremul de corectare si notare

Subiectul I 30 puncte

Se acordă câte 2 puncte pentru fiecare corelație făcută în mod corect, după cum urmează: 2a, 3b, 4c, 1d, 5e.- total 10pct.

Se acordă 2pct. pentru fiecare reprezentant nominalizat astfel:

Pt. etica hedonista: Aristip sau Epicur, pt. etica utilitarista – J.S. Mill, pt. etica eudaimonista- Aristotel, pt. etica deontologica- I. Kant, pt. etica aplicata- M. Tooley sau J. Rachels;- total 10pct.

c) Se acordă punctajul maxim de 2 pct pentru fiecare concept precizat în mod corect; – total 10pct.

Subiectul II 35 puncte

Pentru numirea unui filosof care, în scrierile sale, a făcut referire la problema moralității acțiunilor umane se acordă 5 puncte

Prezentarea și explicarea tezei despre moralitatea acțiunilor umane din perspectiva filosofului ales – se acordă punctajul maxim de 15 puncte pentru redactarea corectă și completă a răspunsului

Ilustrarea tezei pe care ați prezentat-o printr-un exemplu concret de situație din societatea contemporană- identificarea corectă a situației – 5 puncte

Formularea unei aprecieri personale privind valabilitatea aplicării tezei prezentate în reglementarea comportamentelor și raporturilor dintre oameni în societatea contemporană- pentru argumentarea adecvată a punctului de vedere personal se acordă 10 puncte; doar enunțarea punctului de vedere fără argumentele adecvate -5 puncte;

Subiectul III 25 puncte

pentru precizarea situației care să respecte cerința – 5 puncte

în interpretarea situației concrete prezentate se vor acorda punctele după cum urmează:

pentru stabilirea corectă a punctului de vedere utilitarist – 5 puncte

pentru stabilirea corectă a punctului de vedere deontologic – 5 puncte

pentru argumentarea opțiunii personale – 5 puncte

pentru corectitudinea, claritatea si coerența informațiilor prezentate – 5 puncte

Oficiu : 10 puncte

Nota finală se calculează împărțind la 10 punctajul total obținut.

d) Documentul de prezentare a administrării instrumentului de evaluare

În testele sumative care vizează conținuturi largi și obiective complexe este utilă matricea de specificații generală; aceasta permite corelarea elementelor de conținut cu nivele taxonomice la care vor fi raportate performanțele elevilor. Astfel, matricea următoare permite aprecierea modului în care au fost achiziționate, înțelese, aplicate, analizate conținuturile vizate.

Analizând matricea se observă ca 25% din itemi au vizat achiziția informației, 25% analiza unor teorii asimilate , 25% sinteza informațiilor, 16.5 % capacitatea de aplicare a informațiilor si 8.5% înțelegerea acestora. În felul acesta se poate observa că am urmărit într-o proporție egală ca elevul să asimileze informația dar, să și poată lucra cu ea, să fie capabil să analizeze teoriile prezentate și să poată sintetiza informațiile; o pondere importantă o are și capacitatea de a aplica informațiile la situații concrete. Astfel, urmăresc să dezvolt elevului capacitatea de a opera cu informațiile intâlnite.

Media clasei 7.85

Analiza rezultatelor testului de evaluare

Testul de evaluare a fost aplicat la clasa a-XII-a B profil știinte sociale ,de la Colegiul Național Catolic “Sf. Iosif “ Bacău la un număr de 25 elevi. După corectarea lucrărilor, în conformitate cu baremul de notare și prin rotunjirea superioară a notelor, în favoarea elevilor, s-au obținut rezultatele cuprinse în tabelul următor:

REPARTITIA ELEVILOR PE NOTE

Analiza subiectelor din testul propus în funcție de itemi

Analiza ponderii itemilor aplicați

Tipuri de itemi și analiza itemilor

Rezultatele pe itemi, cu distribuția elevilor pe punctaje sunt următoarele:

Itemul I cuprinde trei subitemi, dintre care unul obiectiv de asociere cu punctajul maxim de 10 puncte, unde distribuția elevilor pe note a fost următoarea : 12 elevi cu 10 puncte

6 elevi cu 8 puncte, 6 elevi cu 6 puncte, 1 elev cu 4 puncte ;

– ceilalti doi itemi au fost itemi obiectivi cu răspuns scurt; la subitemul II se cerea identificarea reprezentanților teoriilor etice studiate, iar distribuția elevilor a fost următoarea :

14 elevi cu 10pct.

4 elevi cu 8pct.

2 elevi cu 6pct.

5 elevi cu 4 pct.

– la subitemul III se cerea definirea unor concepte filosofice, iar repartizarea elevilor a fost :

8 elevi cu 10pct

3 elevi cu 8pct.

6 elevi cu 6pct.

5 elevi cu 4pct.

3 elevi cu 2pct.

Itemul II este un item tip eseu structurat cu patru cerințe în care elevul a avut posibilitatea să-și aleagă o teorie morală pe care să o analizeze dupa cerințele primite; punctajul maxim pentru acest subiect e 35 pct. ;

– distribuția elevilor in funcție de numărul de puncte obținute a fost următoarea :

între 30 si 35pct. Sunt 6 elevi

între 20 si 29 puncte -14 elevi

între 10-19 puncte – 5 elevi

Itemul III este un item compus din doi subitemi: la subitemul 1 elevii aveau de specificat o situație concretă prin care să ilustreze aplicarea imperativului categoric , iar aici elevii în marea lor majoritate au identificat-o corect, dovadă că 20 de elevi au avut punctajul maxim de 5 pct.;

– la subitemul II elevii trebuiau să rezolve o situație problematică prin aplicarea teoriilor etice invățate, iar punctajul maxim a fost de 20pct. ; distribuția elevilor pe puncte a fost următoarea :

– 11 elevi au obținut punctajul maxim de 20 pct.

– 8 elevi au obținut punctaje între 15-19 punte

– 6 elevi au avut punctaje între 10-14 pct.

f) Un document de analiză a modului în care a fost aplicat baremul de corectare și notare

Observând rezultatele testului de evaluare, se poate spune că obiectivele de evaluare au fost atinse în sensul că elevii și-au însușit noțiunile cerute, pot să identifice tipurile de etică, să precizeze reprezentanții acestora, să definească conceptele studiate; de asemenea, elevii au capătat abilități în realizarea eseurilor structurate și în aplicarea informațiilor în situații concrete. Faptul că nu sunt elevi care să nu fi luat nota de trecere arată și că testul a avut o dificultate medie .

Din analiza notelor obținute la fiecare item si subitem se pot desprinde următoarele concluzii :

apar unele greșeli în precizarea sensului unor concepte ;

sunt dificultăți în explicarea tezei sustinute de un filosof, ceea ce poate însemna asimilarea mecanică a unor informații ;

unele argumente utilizate în susținerea punctului propriu de vedere sunt irelevante sau redundante ;

unii elevi au o exprimare greoaie și încâlcită, înțesată de șabloane, locuri comune, folosind fraze foarte scurte și stereotipe;

unii elevi nu dovedesc creativitate și originalitate și manifestă reținere atunci când trebuie să exprime un punct de vedere personal, deși aceasta este o cerință expresă , sau nu-si argumenteaza suficient punctul de vedere;

apar unele greșeli în ilustrarea situațiilor cerute;

Pentru remedierea acestor dificultăti propun unele măsuri ce pot fi aplicate în continuare în următoarele ore de curs:

reluarea unor conținuturi care nu sunt suficient fixate sau nu au fost corect înțelese;

creșterea numărului de aplicații realizate în timpul orelor de filosofie;

organizarea unor dezbateri în care elevii să aibă mai mult posibilitatea să-și exprime punctul de vedere si să-și exerseze exprimarea, capacitatea de argumentare;

creșterea numărului de itemi de tip eseu structurat pentru a-i ajuta pe elevi să-și exerseze abilitățile în vederea examenului de bacalaureat;

Tinând cont de aceste informații profesorul este cel ce are posibilitatea să stabilească modalitățile concrete de acțiune pentru ca să crească eficiența actului didactic pe viitor.

Ceea ce mi se pare demn de menționat este faptul că dincolo de instrumentele concrete folosite de profesor pentru analiza activității sale, el nu trebuie să uite că predarea filosofiei nu se rezumă la transmiterea unor idei aparținând diferiților autori cuprinși în programa școlară, ci, dimpotrivă, este o invitație la reflecție, făcută fiecărui elev, urmată de schimbul de idei, de confruntarea unor puncte de vedere diferite, ca modalitate de prevenire a pasivității și a dogmatismului. Filosofia este menită să dezvolte spiritul critic și să crească apetitul pentru cercetare continuă, să înlăture receptarea uniformă, mecanică a ideilor. De aceea, foarte importante sunt și metodele pe care profesorul le folosește pentru a face conținuturile accesibile pentru elevi și a-i determina pe aceștia să reflecteze la informațiile asimilate. Există o serie de strategii didactice prin care profesorul poate să-și atingă scopul în ceea ce privește predarea filosofiei. E util să menționez aici strategiile euristice, cele bazate pe acțiunea de cercetare( problematizarea, învățarea prin descoperire), strategiile ce urmăresc exprimarea personalității elevului( eseul, studiul de caz, metodele moderne).

E greu de afirmat cu certitudine că există metode care să aibă doar consecințe pozitive și că acelea vor trebui folosite întotdeauna. Cred că fiecare profesor, în funcție de conținuturile pe care trebuie să le predea, în funcție de nivelul și profilul claselor pe care le are, în funcție de numărul de ore disponibile pentru o anumită unitate de învățare, va alege acele strategii de acțiune care să-i optimizeze procesul didactic desfășurat. În general, din experiența didactică pe care am acumulat-o până acum pot afirma că la orele de filosofie, metodele care-l ajută cel mai mult pe profesor sunt analiza de text filosofic, dialogul didactic argumentativ, conversația euristică, studiul comparativ, problematizarea, învățarea prin descoperire, dezbaterea, munca în grup. Aceste metode au menirea să îl ajute pe profesor să transforme elevul într-un partener activ, conștient, prezent intelectual și afectiv în procesul instruirii proprii. Premisa de la care am plecat întotdeauna este că filosofia este o activitate, iar elevii trebuie să-și asume cu plăcere rolurile proprii în această activitate. Ei trebuie să învețe să cerceteze, să treacă dincolo de ceea ce le oferă simțul comun, să fie capabili să pună întrebări, să formuleze probleme, mai ales acolo unde simțul comun nu vede nici o problemă. Ei trebuie conștientizați că activitatea lor școlară e o posibilitate de a achiziționa niște instrumente care să le folosească mai apoi în diferitele aspecte ale vieții lor.

Ceea ce uneori poate să îi uimească, să le stârnească interesul pentru filosofie, sau alteori poate să îi deruteze, să îi obosească, e faptul că întâlnesc o diversitate de opinii și soluții la problemele ridicate de filosofie.Aceeași întrebare comportă multe răspunsuri ceea ce pentru un elev poate fi derutant la un moment dat.Treptat învață să accepte acest lucru, le place și acceptă cu drag diversitatea de idei, învață să distingă între opiniile argumentate și cele neargumentate, se folosesc de argumentele filosofilor pentru a-și construi propriile argumente.

Din cele cunoscute de mine, orele de filosofie sunt printre puținele ore ce le crează spațiul necesar pentru dezbateri; elevii acceptă cu mare interes provocările impuse de dezbateri, pentru că aici relațiile dintre ei întrepătrund cooperarea în grup cu competiția dintre grupuri, își măsoară „forța” argumentelor cu cei asemenea lor, experimentează idei și roluri, iar, în ultimă instanță au și posibilitatea de a fi evaluați și altfel. De multe ori am avut ore care s-au desfășurat pe genul aceste de scenarii activ-participative. În general, au fost ore prevăzute la sfârșitul unor unități de învățare și mi-au creat posibilitatea să am și feedback-ul necesar. Am exemplificat genul acesta de scenariu printr-un proiect de lecție cuprins în capitolul de față.

Derutantă este pentru elevii aflați la începutul cursului de filosofie și modalitatea de învățare la filosofie, diferită față de celelalte discipline școlare. Trebuie să recunoaștem cinstit că ora de filosofie îi solicită în mai multe feluri, deloc simple. Pentru mulți elevi este mult mai comod și mai ușor să preia niște informații date de profesor, să le asimileze și să le reactualizeze atunci când sunt solicitați. Treptat, informațiile vechi se uită și urmează să fie înlocuite cu altele care vor avea aceeași soartă. La ora de filosofie am considerat întotdeauna că lucrurile trebuie să stea altfel. Nu trebuie ca toate informațiile să vină de la profesor; elevul trebuie învățat să-și găsească informațiile de care are nevoie, să lucreze cu dicționare, cu materialele auxiliare și, pe cât posibil, și cu textele autorilor. Profesorul trebuie să-i explice ceea ce nu înțelege, trebuie să-l orienteze spre acele texte care îi pot fi de ajutor pentru a aprofunda un filosof, trebuie să-l învețe să-și facă fișe de lectură și să-i dezvolte apetitul pentru căutarea răspunsurilor. Profesorul are un rol important , dar îl văd mai mult ca mijlocitor între elev și filosoful sau problema studiată, ca mediator pentru dezbaterile sau discuțiile colective din timpul orei. De asemenea, profesorul este cel care corectează eventualele excese, punctele de vedere insuficient argumentate, validează informațiile vehiculate în timpul orei, le completează și indică posibilele surse de informare și prezintă noi informații la care elevii nu au acces.

Întrebările la care cred că fiecare profesor de filosofie din învățământul liceal a fost nevoit să răspundă pentru fiecare generație de elevi pe care îi formează, sunt următoarele: Cu ce ne ajută pe noi filosofia?, Cum se va dovedi ea folositoare?, Care este relevanța ei practică într-o societate aflată într-o permanentă schimbare? De cele mai multe ori le explic mai întâi cum m-a ajutat pe mine filosofia și apoi încerc să le descopăr și modalitățile prin care și ei, la rândul lor, vor fi ajutați de filosofie. Concepția noastră despre lume și viață, sistemul nostru de valori sunt profund marcate de relația cu filosofia, iar acestea influențează la rândul lor fericirea personală, reușita în profesie și stilul de viață.

Sunt și avantaje secundare derivate din studiul filosofiei pe care încerc să le pun în evidență elevilor mei: toleranța pentru alte opinii argumentate, deprinderea de a analiza permanent punctul de vedere al celuilalt, independența intelectuală ce rezultă din capătarea obișnuinței de a te feri de sofismele curente și des întâlnite în argumentare, dezvoltarea capacității de argumentare, analiza rațională a informațiilor, posibilitatea de a „privi” o faptă din mai multe perspective. Nu există un „cec în alb” pe care să-l poți oferi elevilor, nu le putem garanta că studiul filosofiei se află într-o relație de cauzalitate cu aceste efecte în structura personalității. Putem doar să le prezentăm modele, exemple de viață și studiu, iar restul va depinde de liberul lor arbitru.

Îmi place foarte mult o afirmație, pe care o consider relevantă în privința studiului filosofiei: „Rostul filosofiei constă în modelarea minții cuiva, nu în umplerea ei cu fapte”. Această afirmație ne readuce în minte mereu imaginea pe care Platon ne-o înfățișează prin „Mitul peșterii”. Toată „filosofia de școală” are această menire.Așa cum noi cei care suntem acum profesori am fost ajutați de profesorii noștri să înțelegem că trebuie să parcurgem etapele unui traseu al cunoașterii, am fost trași către lumină, am văzut-o mai din depărtare sau mai de aproape, fiecare după posibilitățile lui, tot astfel, și noi la rândul nostru trebuie să avem aceeași răbdare și dăruire pentru a-i forma pe elevii noștrii, iar filosofia se dovedește a fi o cale privilegiată pentru această îndeletnicire.

V. Concluzii finale

De regulă, realizarea unei comparații presupune existența aceluiași univers de discurs. În acest moment, când trebuie să trag linie și să concluzionez asupra interpretărilor prezentate, mă întreb dacă există totuși un univers de discurs comun celor două interpretări. La o primă vedere el ar putea fi considerat textul dialogului Republica. Dar, mi se pare că nu e suficient. Sunt totuși multe elemente ce distanțează cele două interpretări: registrele sunt diferite, metodele utilizate sunt diferite, instrumentele folosite și concluziile obținute ne trimit în direcții diferite. E dificil de comparat, mai ales atunci când trebuie să găsești asemănări. Ce consider că s-ar încadra la asemănări sunt doar chestiuni ce țin de intenția clară a autorilor acestor interpretări de a nu se lăsa intimidați de renumele marelui filosof, dorința de a realiza o examinare critică a textului platonician, de a analiza „rostitul” din dialogul Republica pentru a scoate la iveală „nerostitul” lui Platon. De asemenea, ambele interpretări dovedesc încă o dată, cât de important este textul lui Platon. Ceva ce nu avea valoare, ce nu s-ar apropia de esență nu ar reuși să răzbată și suscite un interes permanent câteva mii de ani.

De aceea cred că, aceaste concluzii trebuie să reia ceea ce lucrarea de față și-a propus inițial: să evidențieze avantajele și dezavantajele ce rezultă din lectura dialogului Republica în lumina aprinsă de cei ce susțin aceste interpretări.

Ambele interpretări ne arată că atunci când ne aflăm în fața textelor unui gânditor antic trebuie să avem o îndrăzneală a ideii, căci doar în felul acesta reușim să validăm efortul nostru de a trece prin filtrul gândirii noastre ceea ce a avut de spus un privilegiat al Ideii, așa cum a fost Platon. Din ambele interpretări am învățat că nu trebuie doar să înregistrăm ceea ce ne-a fost transmis, ci, dimpotrivă, suntem obligați să pătrundem cu mintea noastră înțelesurile cele mai profunde ale textului, să participăm la amplificarea semnificațiilor, să scoatem textul din încremenire, să-l facem actual prin acordarea lui la evoluția concepțiilor omenești. Dovadă că Republica nu e un text steril, „mort”, învechit, sunt și multiplele relaționări cu teoriile contemporane: Popper abordează textul platonician în contextul concepțiilor politice, plasându-l ca sursă a totalitarismului, căci elementele reținute de analiza sa (de exemplu, tema eugeniei, a minciunii politice, a utopiei anistorice, a „ingineriei sociale”) sunt prezente în orice experiență totalitară contemporană. Pe de altă parte, multiplele interpretări prezentate ca alternative în lucrarea prof. Valentin Mureșan (predicative, logice, modale, epistemologice, metafizico-etice) ne fac să reluăm și să regândim textul platonician în contexte noi și variate.

Am prezentat la finalul celor două capitole ce au ca obiect al analizei cele două tipuri de interpretări, ceea ce eu am considerat a fi aspectele importante ce se constituie în avantaje pentru cel ce citește și aprofundează dialogul Republica sau vrea să desprindă notele caracteristice ale conceptului de dreptate. Cred că putem privi cele două interpretări ca pe două modalități de abordare ce se străduiesc să ofere o viziune proprie asupra dialogului Republica. În măsura în care le-am compara și le-am considera aflate în concurență ar trebui să găsim motive ce ne determină să o acceptăm pe una, mai degrabă decât pe cealaltă, iar acest lucru, în ultimă instanță implică o doză de subiectivitate. Astfel că, e mai bine să reținem din fiecare interpretare efortul constant de a lămuri și de a ajunge la o clarificare a conceptelor, a problematicii platoniciene din dialogul Republica. De aceea, eu încerc să le privesc ca pe niște călătorii individuale pornite din același loc, dar cu destinații diferite, motivate de interesul profund pentru filosofie în general, și pentru Platon în special. Recunosc că, îmi este mai greu să fac acest lucru în cazul lui Karl Popper, pentru că în această interpretare politică intenția pare a fi, nu neapărat apropierea de Platon, cât mai degrabă, construirea unei teorii care să avertizeze asupra felului în care se pot ascunde germenii totalitarismului în lucrări filosofice ce au constituit baza filosofiei și și-au pus amprenta asupra modului de gîndire european.

Urmărind traseul parcurs de Karl Popper este greu să nu observi cum argumentele se înlănțuie pentru a te conduce spre concluzia finală, și a te convinge că, de fapt, intenția reală a lui Platon a fost să construiască în plan empiric o cetate perfectă, ce cuprindea în structura sa semne vizibile ale colectivismului și totalitarismului modern.

Este vizibilă „îndrăzneala” cu care Karl Popper se apropie de Republica lui Platon. Găsește chiar un „program politic”compus de Platon și îl sintetizează pornind de la două imperative importante:1) Opriți orice schimbare politică; 2) Înapoi la natură. Primul imperativ se bazează pe ideea că orice schimbare e un rău, pentru că presupune o îndepărtare de Forma perfectă, o degenerare a cetății perfecte, al doilea trimite la o stare primordială, la statul primitiv, stabil, ce corespundea naturii umane. Din aceste imperative Popper desprinde tezele caracteristice ale acestui program și anume: a) Împărțirea strictă în clase și rigiditatea trecerii dintr-o clasă în alta; b) Preocuparea exclusivă pentru clasa dominantă, căci de ea depinde și viitorul cetății; regulile stricte privitoare la creșterea și educația paznicilor. Derivate din aceste teze principale îi par lui Popper următoarele: c) Monopolul deținut de clasa paznicilor în ceea ce privește dreptul de a purta arme, exercițiile militare, virtuțile, dreptul la educație; d) Cenzura asupra activităților intelectuale ale clasei dominante și propaganda continuă menită să modeleze și să unifice spiritele; e) Statul să fie autarhic, să tindă spre o economie închisă.

Teoria Formelor devine un instrument creat de Platon pentru a-și atinge scopurile sale politice, pentru a deschide calea spre un fel de inginerie socială ce are ca scop oprirea schimbărilor istorice prin construirea unui „stat ideal” care să nu degenereze întrucât are la conducere o persoană capabilă să legifereze acele condiții care împiedică schimbarea. Nu mai avem a face aici cu un moment esențial al epistemologiei metafizice platoniciene, ci cu un „mijloc” pentru a atinge un scop politic. Prin teoria Formelor, Platon caută să găsească o modalitate de a înțelege istoria și de a construi o știință politică.

Există la Popper o despărțire clară a lui Platon de Socrate, căci în timp ce în ultimul îl vede pe cel care permanent a propăvăduit prin tot ce a făcut libertatea de gândire, în Platon îl vede pe cel ce luptă împotriva acesteia, utilizează minciuna, folosește adevărul în funcție de interesul său și își trădează practic maestrul

Sunt multe elementele ce poartă semnele „îndrăznelii” în raport cu Republica, dar, mi se pare că toate acestea nu te pot împiedica să vezi și calitatea paginilor de filosofie în care Popper își explică concepția sa politică, modul în care dovedește șansele minime ale unui demers de tip utopic, ce nu poate fi plauzibil prin aplicare în plan social întrucât va produce mai multe consecințe nefaste pentru omenire prin sporirea cantității de suferință generală. Ori, ceea ce Popper își propune este, ca prin lucrarea sa, să diminueze cantitatea de suferință a oamenilor, lăsând ca obținerea fericirii să fie o problemă individuală.

O cu totul altă călătorie facem atunci când urmăm traseul indicat de interpretarea metafizico-etică, avem alte „popasuri” în textul Republicii, problematica analizată este alta, conceptele ce se cer aprofundate ne conduc spre alte direcții, obsevăm textul Republicii din alte unghiuri. Cu toate că, analiza trebuie să se oprească asupra unor „locuri comune” din Republica, importanța acordată este diferită. Aici accentul cade pe Platon filosoful, nu creatorul politic ce-și dorește realmente o „cetate perfectă” care să-i îndeplinească ambițiile sociale.

Filosofia lui Platon devine importantă prin elementele epistemologiei sale metafizice

(nivelurile de adevăr, realitate, cunoaștere, teoria Formelor, tema Binelui) regăsite în dialog, nu prin teoriile politice pe care s-ar putea presupune că le regăsim aici. Nu se înțelege, sub nici o formă, existența vreunei intenții de aplicare a modelului „cetății perfecte”, Platon nu este bănuit în nici un fel că ar avea intenții ascunse de natură politică, prin ceea ce el construiește. Dimpotrivă, este efortul permanent de a pune în acord și de a îmbina cărțile Republicii pentru a obține o imagine coerentă, unitară a textului platonician, pentru a ne feri de posibilele contradicții pe care alți autori ce și-au concentrat analiza pe acest dialog, le-au întâlnit.

Nu reprezintă obiectul de analiză al lucrării problematica raportului dintre filosofia lui Socrate și cea a lui Platon, dar dacă ar fi de căutat, am regăsi un raport, dar nu în sensul celui indicat de Popper, ca o trădare a maestrului ci, mai mult ca o depășire, prin cele două momente distincte din cadrul ascensiunii dialectice, prin trecerea de la dialectica elenctică la cea dianoetică.

Modelul cetății ideale reprezintă o etapă a ascensiunii dialectice, este un model dianoetic menit să elucideze conceptul de dreptate, să ne permită cât mai mult posibil apropierea de Forma dreptății, este un instrument epistemologic de genul celui folosit de geometrii.

Avem a face aici cu o interpretare a dialogului Republica prin care conceptul de dreptate construit de Platon este privit contrafactual, nu istoric ca la Popper. Toate acele însușiri ce conturau „programul politic” a lui Platon, sunt considerate aici, „postulate” contrafactuale ce explică, din perspectiva necesității logice, coerența modelului creat; nu înseamnă că ele se află în acord cu experiența empirică a oamenilor.

Există o apropiere făcută de prof. V.Mureșan, între felul în care își construiește Platon cetatea sa cu felul în care construiește Rawls teoria sa asupra dreptății, stipulând niște condiții minimale ce se cer a fi respectate pentru a construi modelul societății drepte. „Poziția originară” a lui Rawls este de aceași factură contrafactuală ca și modelul „cetății ideale” construit de Platon. Dacă încercăm să le aplicăm în planul realității noastre empirice vom ajunge la consecințe inacceptabile. Aș menționa aici, că la Rawls este foarte clar stipulat caracterul ipotetic al „poziției originare”, în timp ce în Republica, sunt fragmente ce pot lăsa loc interpretărilor.

O abordare factuală îl va determina pe Popper să susțină că teoria dreptății din Republica reprezintă un demers conștient îndreptat împotriva egalitarismului, individualismului și protecționismului din epoca sa, cu scopul de a apăra o teorie morală ce propăvăduiește utilitarismul totalitar. Astfel, dreptatea așa cum o definește Platon este o valoare utilă „puterii, sănătății și stabilității statului”, este exact aranjamentul care convenea cel mai mult menținerii dominației conducătorilor-filosofi ce prin natura lor sunt meniți să conducă.

O abordare contrafactuală, cum este cea susținută de V.Mureșan, va vedea dreptatea ca fiind rezultatul unui efort al minții umane de a se apropia cât mai mult posibil de Foma Dreptății, de a descifra esența dreptății. „Republica nu e un program politic, ci un exercițiu de dialectică aplicată.”, este teza susținută în acest tip de interpretare.

În timp ce la Popper, teoria morală a lui Platon se încadrează în categoria utilitarismului colectivist sau politic și folosește drept criteriu al moralității interesul statului, în viziunea J.Annas, avem în față o teorie ce nu se lasă încadrată nici în categoria teoriilor deontologice, nici în cele utilitariste, ci ține mai mult de o teorie a virtuții ce pune accentul pe caracterul agentului. Această teorie a lui Platon nu este inactuală, ci dimpotrivă, corespunde unui ideal de gândire care păstrează rațiunea în poziția de instanță supremă, căci, prin ea omul poate să-și creeze un mod de viață care să-i armonizeze personalitatea și, implicit, felul de a trăi.

Așa cum am precizat de la început sunt multe aspecte ce diferențiază cele două interpretări; ele răzbat pe tot parcursul capitolelor anterioare. Am încercat, în măsura în care am putut, să le selectez pe cele pe care le-am considerat de o maximă importanță pentru a contura specificitatea fiecărei interpretări prezentate. Concluzia clară este că avem în față două tipuri de interpretări ce se află într-un contrast evident remarcat pe parcursul acestei prezentări.

În interpretarea de factură politică, Platon este filosoful interesat de studierea fenomenelor sociale, și pentru aceasta dezvoltă o metodă științifică menită să-i dea o explicație a istoriei umane și să fundamenteze o știință politică; el va construi o cetate în care legea degenerării să fie întreruptă de un „rege-filosof” care prin capacitățile sale intelectuale și prin voința sa morală, reușește să pună capăt degenerării politice.

În interpretarea metafizico-etică, Platon este filosoful interesat de cunoașterea supremă, dornic să utilizeze dialectica pentru a se apropia, pe cât îi stă omului în putință, de Forme; scopul lui poate fi legat și de dorința de a le lumina calea și celorlalți, a-i face să vadă ceva din natura dreptății adevărate.Dar în Republica Platon nu are intenții reale de construcție a unei cetăți empirice, ci, așa cum afirmă, construiește „cu mintea”o cetate aflată cât mai aproape de Forma Dreptății.

Nu cred că ar trebui să considerăm aceste două interpretări ca fiind competitive, ele sunt, așa cum am remarcat deja, fundamental deosebite. E posibil să le gândim ca pe două călătorii individuale spre aceeași destinație( dialogul Republica ), ce indică trasee diferite, sau, poate mai potrivit, ca pe două călătorii pornite din același punct și orientate diferit. Oricum le-am privi, cred că e bine de urmat ambele trasee, pentru a putea în ultimă instanță, să apreciezi singur care este calea cea mai potrivită pentru a fi în apropierea „nerostitului” platonician. Pentru mine o asemenea cale e dată de interpretarea metafizico-etică, fără ca aceasta să însemne că nu am apreciat importanța lucrării lui Karl Popper.

La final o scurtă referire la capitolul de aplicații metodice: am încercat să îmbin aspectele teoretice cu cele practice, punând, e adevărat, accentul pe latura aplicativă. Îmi reafirm opinia că, rolul unui profesor de filosofie este să transmită elevilor o metodă de a învăța la filosofie, de a pune întrebări, de a-i face să se simtă incitați de descoperirea răspunsurilor la întrebările puse, de a trece prin filtrul gândirii lor soluțiile filosofice dezbătute.

În Legile, Platon are o lămurire a ceea ce el înțelegea prin educație: „ea este formarea copilului pentru virtute încă din copilărie, făcându-l pe acesta să năzuiască și să-și dorească să devină un cetățean desăvârșit, capabil să conducă și să se lase condus după dreptate” ( 643 d)

Îmi place să cred că acest ideal educațional este posibil și, chiar necesar, să-l avem în vedere și astăzi, și că filosofia are un rol important în atingerea lui.

Referinte bibliografice

A. Bibliografie de autor

Platon, Republica ( trad. A.Cornea), în Platon, Opere, vol. V, Editura Stiințifică și Enciclopedică, București, 1986.

Platon, Legile, Editura IRI, București, 1995.

B. Comentarii la Republica :

Cornea, Andrei, Interpretare la Republica, în Platon, Opere, Vol. V, Editura Stiintifică și Enciclopedică, București, 1986.

Annas, Julia, Introduction à la République de Platon, Presses Universitaires De France, 1994.

Heidegger, Martin, Doctrina lui Platon despre adevăr, în M.Heidegger, Repere pe drumul gândirii, Editura Politică, București, 1988.

Mureșan, Valentin, Comentariu la Republica lui Platon, Editura Paideia, București, 2006.

Mureșan, Valentin, Fericirea, datoria și decizia etică, Editura Universității din București,2010(capitolul despre Republica ).

Noica, Constantin, Cuvânt prevenitor la Republica, în Platon, Opere, Vol. V, Editura Stiințifică și Enciclopedică, București, 1986.

Popper, Karl Raimund, Societatea deschisă și dușmanii ei, Editura Humanitas, București, 2005,vol. I Vraja lui Platon.

Strauss, Leo, Cetatea și omul, Editura Polirom, Iași, 2000.

C. Despre filosofia lui Platon:

Cornea, Andrei, Platon. Filosofie și cenzură, Editura Humanitas, București, 1995.

Hare,R.M., Platon, Editura Humanitas, București, 1997.

Muscă, Vasile, Introducere în filosofia lui Platon, Editura Polirom, Iași, 2002.

Muscă, Vasile; Baumgarten, Alexander, ( coord), Filosofia Politică a lui Platon, Editura Polirom, Iași, 2006.

Robin, L., Platon, Editura Teora, București, 1996.

D.Studii și articole despre filosofia lui Platon consultate:

Brown, Eric, Plato's Ethics and politics in The Republic, Stanford Encyclopedia of Philosophy, publicat 1 aprilie 2003, revizuit 31august 2009.

Seel, Gerhard, „Este concepția lui Platon despre Ideea de Bine contradictorie?”, comunicare în cadrul Conferinței „Leventis” În căutarea Binelui. Etică și metafizică în Republica lui Platon, ediția a IV-a, 2-5 martie 2005, Edinburgh.

Reeve, Platon, în D.Boucher, P.Kelly ( editori), Mari gânditori politici de la Socrate până astăzi, Editura ALL, București, 2008 .

E. Alte surse consultate

Aristotel, Etica Nicomahică, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1988.

Aristotel, Metafizica, Editura IRI, București, 1999.

Copleston, Frederick, Istoria Filosofiei, vol.I. Grecia și Roma, Editura ALL, București, 2008.

Flonta, Mircea, Cognițio,O introducere critică în problema cunoașterii, Editura ALL, București, 1994.

Flonta, Mircea, (editor), Filozoful – Rege? Filozofie, morală și viață publică, Editura Humanitas, București, 1992.

Laertios, Diogenes, Despre viețile și doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iași, 1997.

Miroiu, Adrian, Teorii ale dreptății, Editura Alternative, București, 1996.

Flor, J.R., K.R. Popper: Raționalismul critic, în A. Hügli, P.Lübcke (coordonatori), Filosofia în secolul XX, vol II, Editura ALL, București, 2008.

Peters, Francis, Termenii filosofiei grecești, Editura Humanitas, București, 1993.

Popper, Karl, Raimund, Despre sursele cunoașterii și ale ignoranței, în M. Flonta( editor), Filosoful-Rege?, Editura Humanitas, București, 1992.

Russell, Bertrand, Istoria filozofiei occidentale, vol. I, Editura Humanitas, București, 2005.

Thornton, Stephen, Karl Popper, Stanford Encyclopedia of Philosophy, publicat 13 nov.,1997, revizuit 9 februarie, 2009.

Vlăduțescu, Gheorghe, O istorie a ideilor filosofice, Editura Științifică, București, 1990.

Vlădutescu, Gheorghe, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, București, 1984.

F. Lucrări de pedagogie și metodică consultate:

Albulescu, Ion; Albulescu, Mirela, Didactica disciplinelor socio-umane, Editura Napoca Star, Cluj-Naoca, 1999.

Albulescu, M. Albulescu, Predarea și învățarea disciplinelor socio-umane, Editura Polirom, Iași, 2000.

Cerghit, Ioan, (coord.), Perfecționarea lecției în școala modernă, Editura Didactică și Pedagogică, București,1983.

Cristea, Sorin, Pedagogie pentru pregătirea examenelor de definitivat, grad didactic II, grad didactic I, Editura Hardiscom, Pitești, 1997.

Cucoș, Constantin, Pedagogie, Editura Polirom, Iași, 2002.

Dumitriu, Gheorghe; Dumitriu, Constanța, Psihopedagogie, Editura Didactică și Pedagogică, București, 2004.

Ionescu, Miron; Radu, Ioan T, ( coord. ), Didactica modernă, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1995.

Marga, Andrei, Introducere în metodologia și argumentarea filosofică, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1992.

Miroiu, Mihaela; Miroiu, Adrian, Filosofie, lecții și antologie de texte, Editura ALL, București, 1995.

Oprea, Crenguța-Lăcrămioara, Strategii didactice interactive, Editura Didactică Și Pedagogică, București, 2009.

Roco, Mihaela, Creativitatea individuală și de grup, Editura Academiei, București, 1979.

Russ, Jacqueline, Metodele în filosofie, Editura Univers Enciclopedic, București, 1999.