Conceptul DE Credinta In Traditia Crestina Si In Cea Antica Clasica

CONCEPTUL DE CREDINȚĂ ÎN TRADIȚIA CREȘTINĂ ȘI ÎN CEA ANTICĂ CLASICĂ

STUDII FILOLOGICE ȘI SPIRITUALITATE CREȘTINĂ

CUPRINS

Sigle și abrevieri

Adnotare

Introducere

I. INTERPRETĂRI ALE CONCEPTULUI DE CREDINȚĂ

1.1 Termenul de concept în lingvistică.

1.2 Evoluția conceptului de credință

1.3 Metode de cercetare în lingvistica conceptuală

II. CONCEPTUL DE CREDINȚĂ ÎN TEXTELE CREȘTINE

2.1. Conceptul de credință în Noul Testament

2.1.1 Armonia credința–nădejde–dragoste

2.1.2 Credința ca virtute teologică

2.2 Corelația credință–fapte

2.3. Conceptul de credință Bisericii

2.4. Conceptul de credință la Aureliu Augustin

III. CREDINȚA ÎN ANTICHITATEA CLASICĂ

3.1 Conceptul de credința la filosofii antici

3.2 Conceptul de credință în tradiția greco-latină

3.3 Conceptul de credința în textele lui Cicero

Concluzii

Bibliografie

I. INTERPRETAREA NOȚIUNII DE CONCEPTOSFERĂ

1.1 Termenul de concept în lingvistică

Conceptul este o unitate de descriere a unei lumi imaginare sau o unitate mintală care include limbajul și cunoștințele culturale. Noțiunea de concept „face trimitere la simțurile cu care omul operează în procesul de gindire și care reflectă conținutul experienței și cunoștiinței, conținutul rezultatelor activității umane, precum și al proceselor de înțelegere a lumii sub forma unor elemente de cunoaștere” [Petrov 1979, p. 55 Hintika,1980,p 90-92].

În știința limbii putem identifica trei abordări de definire a conceptului, pe care le descoperim în lingvistica rusească.

a) Prima abordare este reprezentată în lingvistica rusească de Yuri Stepanov [pag 117], care la analiza noțiunii de concept mai multă atenție acordă aspectului culturologic, cînd întrega cultură este înțeleasă ca un set de concepte cu anumite relațiile între ele. Respectiv, conceptul este văzut aici ca unitatea de bază a culturii în lumea mintală a omului și această cultură reprezintă conceptul ca parte a culturii europene.

b) A doua abordare a noțiunii de concept face trimitere la semantica semnului lingvistic ca singurul mijloc de formare a conținutului unui concept [pag 232, Lingvistica cognitivă].

c) A treia abordare susține că noțiunea de concept nu reiese direct din sensul cuvîntului, dar este un rezultat al coliziunii a cuvîntului cu o experiență personală și națională a omului, adică omul este mediator între cuvînt și realitate. La analiza conceptului unii autori consideră justificată întrebuințarea în lingvistica cognitivă a noțiunilor de fundal și figuri, care se întrebuințează la descrierea proceselor senzorial-perceptive ale vorbitorului.

Juxtapunerea de fundal, de exemplu, se datorează gradului de conștientizare de sine a omului ca parte a unui întreg și a tuturor celorlalte organisme. Bunăoară, o variantă a conceptului de evoluție este juxtapusă conceptului de credință, deci conceptul de evoluție servește drept fundal pentru cel de credință. Prin urmare, conceptul de credință, din punctul de vedere al interpretării în discursul creștin, este determinat nu doar de elementele pur dogmatice ale unei anumite confesiuni creștine, dar și de elementele lingvistice ca un întreg. În conformitate cu diferite cercetări asupra credinței atît în cadrul societății, cît și în cadrul civilizației mondiale, sfera conceptului și-a lărgit înțelesul din punct de vedere semantic. De aici a apărut relația inversă a conceptului – cum este înțeleasă credința și de ce depinde conținutul ei în cultura lingvistică [Kasevich, 1988, Lingvistica ca paradigmă a cunoașterii pag 45].

Lingviști moderni s-au bazat pe ideea că, pentru a înțelege natura limbajului, se poate baza numai pe studiul omului și punctul său de vedere asupra lumii ca un întreg, astfel lingvistica modernă examinează nu numai formele gîndirii ca o activitate integră, dar și unitățile lingvistice a categoriilor perceptive a lumii. În acest sens, E. Kubryacova [1994, p. 37] constată că lingvistul trebuie să facă presupuneri nu numai despre ceea ce sistemul de forme lingvistice percepe ca un întreg conceptual, dar și despre activitatea lingvistică cu multiple utilizări și expresii reflectate de percepția lumii și de modul său de interceptare.

În cadrul științei moderne, conceptul lingvistic este privit ca o categorie „universală”, ajungând de-a lungul secolelor o conștiință colectivă, avînd ca scop realizarea și învățarea subiectivă a conceptului.

1.2 Evoluția conceptului de credință

Conceptul include straturi diferite de timp și de origine, prin urmare este firesc să-l reprezentăm în formă evolutivă, fie prin secvențe, fie prin serii conceptuale. Analizînd evoluția conceptelor, observăm că cel de credință, din punct de vedere psihologic, este o atitudine spirituală; o adeziune, un asentiment, o atașare de ceva, o angajare a conștiinței.

Putem să urmărim, bunăoară, o evoluție a formării conceptului de credință. Conceptul de credință îl întâlnim în cultura greacă în perioada precreștină. Putem să exemplificăm prin faptul că în perioada precreștină a luat naștere o varietate de cicluri ale sărbătorilor. Prima zi a fiecărei luni, prima zi a anului, echinocțiile, solstițiile și alte evenimente importante care au devenit prilej de sărbătorire. In Vechiul Testament, sâmbăta, Sabatul, ce era legat de cea de-a șaptea zi a creației când Dumnezeu S-a odihnit “de toate lucrurile Sale”, a dobîndit un profund simbolism sărbătoresc. Numărul șapte, considerat in ciclul săptămînal, simbolizează finalizarea creației și, in același timp, timpul profan al săptămânii.

Conceptul de credință sugerează și o certitudine, un sentiment de suspendare a îndoielii, de stabilitate sau armonie internă. Credința, totodată, reprezintă o evaluare, o judecată de apreciere subiectivă. Karl Popper ]1981] este cel care se referă la credința cercetătorului trăită ca o convingere subiectivă, care poate să preceadă sau să întărească obiectivitatea științifică, credința, fără să modifice conținutul cunoașterii, o consolidează, o fortifică. Credința este deasupra, dar nu împotriva cunoașterii [B. Pascal, 1963],

Mircea Florian [Conceptiiile lumii,1933, p. 136] susține că, în accepția cea mai generală, credința este asentimentul la tot ceea ce este trăit, operat sau cunoscut, pe scurt este „atitudinea de aderare la întreaga experiență". Credința este coextensivă vieții, susține autorul citat. A trăi înseamnă a accepta, a afirma, a-ți da adeziunea. Noi credem mai mult decât cunoaștem, dincolo de experiență și gîndire. Așadar, credința, ca emoție, motiv și voință, nu se mulțumește să se adauge conștiinței fără a o modifica, nu se mulțumește să fie o acceptare a ceea ce trăiește omul prin evidența cognitivă a experienței și gândirii, ci devine factor integrant al cunoașterii. Credința este un factor constitutiv al adevărului, nu o simplă ratificare a lui și de aceea se îndreaptă spre un obiect care e „dincolo de experiență și raționament" și totuși el este socotit ca existent (G. Th. Fechner, 1910, p.1).

Immanuel Kant face următoarea deosebire între opinie (Meinen), credință (Glauben) și știință (Wissen): opinia este o încredințare (Furwahrhalten) dintr-un fundament cognitiv care nu este suficient nici subiectiv, nici obiectiv și de aceea opinia e o judecată provizorie; credința este o încredințare dintr-un fundament care este insuficient obiectiv, însă subiectiv este suficient și de aceea se referă la obiecte despre care nu știm nimic, însă suntem siguri că nu este contradictoriu a gândi asemenea obiecte; știința este o încredințare dintr-un fundament care este suficient obiectiv și subiectiv, având o certitudine empirică sau rațională. Observăm în definițiile lui Kant poziția mijlocie a credinței între opinie și știință, însă totodată înrudirea ei cu opinia, întrucât ambele au o insuficiență față de știință, care exclude orice insuficiență. În credință intervine un „adaos ateoretic", un amestec al „voinței de a crede", al curajului, acceptării riscului și, totuși,'nu se renunță la pretenția credinței de a fi adevărată. Credința ca posibilitate de adeziune „dincolo de experiență și cunoaștere" ne așează în fața unui paradox: ea este maximum de incertitudine, cum este și maximum de certitudine, deci se dezvăluie în două poziții extreme.

Pe de o parte, credința este incertitudine sau o certitudine minimală, o infraștiință, o știință provizorie (Kant); pe de altă parte, credința este o certitudine de nezdruncinat, chiar superioară științei, o ultraștiință, o cunoaștere suprarațională. După cea dintâi, credința este o cunoaștere insuficientă; după cea de a doua, dimpotrivă,' știința apare ca o credință insuficientă [M. Florian, 1993, pag. 142-143].

Credința poate însemna adeziunea nu numai la o experiență verificată sau verificabilă, ci și la elemente care se află dincolo de o astfel de experiență. Astfel, termenul de credință trece în cealaltă accepțiune a sa, în cea de credință religioasă. William James [1916] arată că oamenii, în credința lor religioasă, înclină să transforme elementele de incertitudine într-o certitudine pentru care nu au vreo sursă de verificare obiectivă. Credința apare ca o adeziune dincolo de experiența empirică, dincolo de știința pozitivistă. După S. Kierkegaard,[ pag 216] credința este conștientizarea ființei din origine.Credința religioasă este o dimensiune fundamentală a spiritului care se constituie într-o tablă de valori. „Crede și nu cerceta" nu există în Scriptură (Pr. C. Galeriu, 1991). în Scriptură avem: „Prin credință înțelegem…" [Evr. 11,3 „Și credința este o încredere neclintită în lucrurile nădăjduite, o puternică încredințare despre lucrurile care nu se văd”.]. Tertulian [1552-2288 d. Hr.] a inițiat formula: „Credo ut intelligam" – cred că înțeleg. Anselm de Can- terbury (1033-1109), părintele scolasticii, reia gândul lui Tertulian și vorbește despre credința care pregătește inteligența în pătrunderea adevărului. Credința nu este un act de consimțământ intelectual față de anumite aserțiuni, ci o angajare morală care implică integrarea într-un tot atât a consimțământului intelectual, cât și o încredere infinită. Ignoranța este considerată păcat foarte grav în religia creștină. Conștiința unei lumi reale și semnificative este strâns legată de descoperirea sacrului.

Actul de credință este un salt practic, care implică un pariu sau un risc. W. James [1916, p. 110] definește credința religioasă în acest spirit: „Credința religioasă este credința într-un lucru față de care îndoiala teoretică rămâne încă posibilă; și cum criteriul credinței rezidă într-o dispoziție spre faptă, se poate spune că credința constă în a fi gata să lucrăm pentru o cauză al cărei succes nu este stabilit dinainte. Într- adevăr, este aceeași calitate morală pe care o numim curaj în ordinea practică; iar oamenii de natură viguroasă înclină adesea a primi o parte de incertitudine în credința lor filosofică, întocmai cum riscul dăruiește o anumită savoare activității, pe care ei o desfășoară în treburile lor pământești" În concepția lui C. Rădulescu-Motru [1899, pag. 147-161]credința exprimă subiectivitatea omenească sau individuală, „fondul sentimental omenesc"; ea este intim legată de personalitatea omului. Esențialul în credință este convingerea despre „sensul existenței omenești" sau despre „sensul vieții individului".

Credința este ineradicabilă pentru că individul nu poate renunța, cu toate dovezile științei, la convingerea că „existența are un sens pe această lume, că mica sa persoană nu poate fi indiferentă restului naturii". Rădăcina oricărui ideal este credința în sensul existenței omenești. Credința trebuie să afirme valoarea individualității omenești în Cosmos.Credința este depășirea experienței strict cognitive. Ea implică și emoție, sentiment, voință, motivație și atitudine. Credința religioasă nu e depășirea oricărei experiențe, ci a unei experiențe prin alta, completarea lor, folosirea mai multor planuri ale experienței.Teologia creștină obișnuiește să opereze o deosebire de esență între credința în absolutul religios și orice altă credință în ceva absolut, de exemplu,. în datorie, umanitate, patrie, cultură, progres, știință, dragoste etc., așadar, alte credințe în absoluturi fără Dumnezeu.

Credința religioasă nu este considerată de teologie ca fiind de ordin uman și natural, ci este de ordin divin și supranatural; credința este o grație Dumnezeiască, un dar, o înstăpânire a sufletului bine dispus în această direcție, o stare ce aderă lui Dumnezeu. Din unghiul de vedere al psihologiei religiei vom analiza credința ca pe o trăire specific umană, care se află în relație sinergică cu alte două trăiri fundamentale: speranța și iubirea. Nu putem uita că și credința religioasă, asemenea oricărei credințe, nu e străină de conștiința celui credincios, de sentimentele, de obiceiurile,' de caracterul lui. Cel care crede are impresia covârșitoare că în el vorbește o spiritualitate superioară, deci are convingerea că nu el a făurit credința. Dar nu găsește decât cel care caută și, invers, cum nota Pascal, nu caută decât cel ce a găsit subconștient dinainte, fiindcă era întors cu fața spre lumină, așadar, fiindcă posedă o anumită structură conștientă și subconștientă afectiv-volițională.N. Steinhardt [1992, p. 320] arată: credința „ne redescoperă lumea, oamenii, viața și ne scoate din acreală, din plictis, din mohoreala; înnoiește și înviorează întocmai ca arta poetului sau a pictorului".Cercetînd procesul evolutiv al credinței observăm că în Epistola către Evrei definiția care spune că credința este"o încredere neclintită în lucrurile nădăjduite, o puternică încredințare despre lucrurile care nu se văd. Pentru că prin aceasta cei din vechime au căpătat o bună mărturie."  În capitolul 11 din Evrei, în versetul 3, citim aceste cuvinte: "Prin credință pricepem că lumea a fost făcută prin Cuvântul lui Dumnezeu, așa că tot ce se vede n-a fost făcut din lucruri care se văd." Marii teologi din istoria Bisericii, oameni ca Augustin și Sfântul Thomas Aquinas, de exemplu, deși au făcut o distincție între credință și rațiune, totuși ei au insistat că lucrul pe care noi îl acceptăm prin credință nu e niciodată irațional. Este rațional în cel mai înalt grad. Chiar dacă credința și rațiunea sunt distincte, ele nu se contrazic. Atât Augustin cât și Aquinas au crezut că tot adevărul este adevărul lui Dumnezeu. Și tot adevărul se întâlnește la vârf. Dumnezeu Își descoperă adevărul, nu numai

prin Biblie, ci și prin ceea ce noi numim revelația naturală. Citim în Geneza nu doar că Dumnezeu este Stăpânul creației, ci și că însăși cerurile declară slava lui Dumnezeu Întinderea cerurilor arată lucrarea mâinilor Lui. În primul capitol al scrisorii către Romani, Pavel ne spune că lucrările nevăzute ale lui Dumnezeu, atributele Sale invizibile, sunt invizibile pentru că nu le putem vedea. Cu toate acestea, le putem percepe prin lucrurile create. Avem cunoștință despre Dumnezeul invizibil care ni s-a descoperit prin lucrurile care sunt vizibile. Creația ne arată realitatea Creatorului. Nu ar trebui să existe un conflict între felul în care înțelegem natura universului și felul în care înțelegem originea universului, pe care nimeni nu a văzut-o.

Pentru a ne măsura credința, noi trebuie sa ne măsurăm faptele,iar prin fapte cunoaștem răspuns la poruncile Domnului. Un exemplu de fapte bine plăcute lui Dumnezeu întîlnim în capitolul 11, din Evrei.

Evrei 11

1. Și credință este o încredere neclintită în lucrurile nădăjduite, o puternică încredințare despre lucrurile care nu se văd.

2. Pentru că, prin această, cei din vechime au căpătat o bună mărturie.

3. Prin credință pricepem că lumea a fost făcută prin Cuvântul lui Dumnezeu, așa că tot ce se vede n-a fost făcut din lucruri care se văd.

4. Prin credință a adus Abel lui Dumnezeu o jertfă mai bună decât Cain. Prin ea a căpătat el mărturia că este neprihănit, căci Dumnezeu a primit darurile lui. Și prin ea vorbește el încă, măcar că este mort.

5. Prin credință a fost mutat Enoh de pe pământ, că să nu vadă moartea. Și n-a mai fost găsit, pentru că Dumnezeu îl mutase. Căci înainte de mutarea lui, primise mărturia că este plăcut lui Dumnezeu.

6. Și, fără credință, este cu neputință să fim plăcuți Lui! Căci cine se apropie de Dumnezeu trebuie să creadă că El este și că răsplătește pe cei ce-L caută.

7. Prin credință Noe, când a fost înștiințat de Dumnezeu despre lucruri care încă nu se vedeau, și, plin de o teamă sfânta, a făcut un chivot că să-și scape casă; prin ea, el a osândit lumea și a ajuns moștenitor al neprihănirii care se capătă prin credință.

8. Prin credință Avraam, când a fost chemat să plece într-un loc pe care avea să-l ia că moștenire, a ascultat și a plecat fără să știe unde se duce.

9. Prin credință a venit și s-a așezat el în țară făgăduinței, că într-o țară care nu era a lui, și a locuit în corturi, că și Isaac și Iacov, care erau împreună-moștenitori cu el ai aceleiași făgăduințe.

10. Căci el aștepta cetatea care are temelii țări, al cărei meșter și ziditor este Dumnezeu.

11. Prin credință și Sară, cu toată vârstă ei trecută, a primit putere să zămislească, fiindcă a crezut în credinciosia Celui ce-i făgăduise.

12. De aceea, dintr-un singur om, și încă un om aproape mort, s-a născut o sămânța în mare număr, că stelele cerului, că nisipul de pe malul marii, care nu se poate numără.

13. În credință au murit toți aceștia, fără să fi căpătat lucrurile făgăduite; ci doar le-au văzut și le-au urat de bine de departe, mărturisind că sunt străini și călători pe pământ.

14. Cei ce vorbesc în felul acesta arată deslușit că sunt în căutarea unei patrii.

15. Dacă ar fi avut în vedere pe aceea din care ieșiseră, negreșit că ar fi avut vreme să se întoarcă în ea.

16. Dar doreau o patrie mai bună, adică o patrie cerească. De aceea lui Dumnezeu nu-I este rușine să Se numească Dumnezeul lor, căci le-a pregătit o cetate.

17. Prin credință a adus Avraam jertfă pe Isaac, când a fost pus la încercare: el, care primise făgăduințele cu bucurie, a adus jertfă pe singurul lui fiu!

18. El căruia i se spusese: "În Isaac vei avea o sămânța care-ți va purta numele!"

19. Căci se gândea că Dumnezeu poate să învie chiar și din morți; și, drept vorbind, că înviat din morți l-a primit înapoi.

20. Prin credință a dat Isaac lui Iacov și Esau o binecuvântare care avea în vedere lucrurile viitoare.

21. Prin credință Iacov, când a murit, a binecuvântat pe fiecare din fiii lui Iosif și "s-a închinat, rezemat pe vârful toiagului sau."

22. Prin credință a pomenit Iosif, când i s-a apropiat sfârșitul, de ieșirea fiilor lui Israel din Egipt și a dat porunci cu privire la oasele sale.

23. Prin credință a fost ascuns Moise trei luni de părinții lui când s-a născut: pentru că vedeau că era frumos copilul și nu s-au lăsat înspăimântați de porunca împăratului.

24. Prin credință Moise, când s-a făcut mare, n-a vrut să fie numit fiul fiicei lui faraon,

25. ci a vrut mai bine să sufere împreună cu poporul lui Dumnezeu decât să se bucure de plăcerile de o clipă ale păcatului.

26. El socotea ocară lui Hristos că o mai mare bogăție decât comorile Egiptului, pentru că avea ochii pironiți spre răsplătire.

27. Prin credință a părăsit el Egiptul, fără să se teamă de mania împăratului; pentru că a rămas neclintit, că și cum ar fi văzut pe Cel ce este nevăzut.

28. Prin credință a prăznuit el Pastile și a făcut stropirea sângelui, pentru că nimicitorul celor întâi născuți să nu se atingă de ei.

29. Prin credință au trecut ei Marea Roșie că pe uscat, pe când egiptenii, care au încercat s-o treacă, au fost înghițiți.

30. Prin credință au căzut zidurile Ierihonului, după ce au fost ocolite șapte zile.

31. Prin credință n-a pierit curvă Rahav împreună cu cei răzvrătiți, pentru că găzduise iscoadele cu bunăvoința.

32. Și ce voi mai zice? Căci nu mi-ar ajunge vremea, dacă aș vrea să vorbesc de Ghedeon, de Bărac, de Samson, de Ieftaie, de David, de Samuel și de proroci!

33. Prin credință au cucerit ei împărații, au făcut dreptate, au căpătat făgăduințe, au astupat gurile leilor,

34. au stins puterea focului, au scăpat de ascuțișul sabiei, s-au vindecat de boli, au fost viteji în războaie, au pus pe fugă oștirile vrăjmașe.

35. Femeile și-au primit înapoi pe morții lor înviați; unii, că să dobândească o înviere mai bună, n-au vrut să primească izbăvirea care li se dădea, și au fost chinuiți.

36. Alții au suferit batjocuri, bătăi, lanțuri și închisoare;

37. au fost uciși cu pietre, tăiați în două cu ferăstrăul, chinuiți; au murit uciși de sabie, au pribegit îmbrăcați cu cojoace și în piei de capre, lipsiți de toate, prigoniți, munciți –

38. ei, de care lumea nu era vrednică – au rătăcit prin pustiuri, prin munți, prin peșteri și prin crăpăturile pământului.

39. Toți aceștia, măcar că au fost lăudați pentru credință lor, totuși n-au primit ce le fusese făgăduit;

40. pentru că Dumnezeu avea în vedere ceva mai bun pentru noi, că să n-ajungă ei la desăvârșire fără noi.

Analizînd cîteva din versete, observăm că una din coordonatele conceptului de credință este sacrificiul. Spre exemplu:în versetul 4 citim:"Prin credință a adus Abel lui Dumnezeu o jertfă mai bună decât Cain. Prin ea a căpătat el mărturia că este neprihănit, căci Dumnezeu a primit darurile lui. Și prin ea vorbește el încă, cu toate că este mort." Aici credința nu este doar o simplă încredere în Dumnezeu pentru viitor sau încrederea că în Cuvântul lui Dumnezeu găsim adevărul despre lucrurile pe care ochii noștri nu le pot vedea, chiar și despre lucrurile care s-au întâmplat în trecut, cum ar fi actul creației. Credința înseamnă și mijlocul prin care noi trăim ca răspuns la poruncile lui Dumnezeu. Iar primul exemplu de trăire prin credință, vă amintiți că "cel neprihănit va trăi prin credință", este exemplul lui Abel, despre care aici ni se spune că a adus o jertfă mai bună decât Cain. În cartea Genezei[ 4, 11-16] citim: cum atât Cain cât și Abel au venit cu jertfele lor și le-au adus înaintea lui Dumnezeu. Dumnezeu a primit jertfa lui Abel dar a respins jertfa lui Cain. Unii argumentează că motivul pentru aceasta a fost faptul că Abel a adus ca jertfă un animal iar jertfa lui Cain a fost din roadele pământului. Totuși, nu există nimic în Biblie care să spună că singura jertfă acceptată de Dumnezeu este cea de origine animală. În Vechiul Testament există numeroase ocazii când au fost aduse jertfe din roadele pământului, din cereale și așa mai departe. De aceea, nu cred că e corect să presupunem că motivul pentru care jertfa lui Abel a fost acceptată iar cea a lui Cain a fost respinsă este din cauza naturii acestei jertfe. Abel este lăudat aici nu pentru că a adus un animal ca jertfă, ci pentru că și-a adus jertfa, cum? Prin credință. Lucrul care îl interesa foarte mult pe Dumnezeu, așa cum vedem în tot Vechiul Testament, era atitudinea inimii persoanei care aducea jertfa la altar. Mare parte din ce s-a întâmplat în religia Vechiului Testament era că oamenii își aduceau jertfele doar formal, ca un ritual exterior în care ei erau ipocriți. Dumnezeu le spune: "Eu urăsc, disprețuiesc sărbătorile voastre, și nu pot să vă sufăr adunările de sărbătoare!" Dumnezeu a ajuns să fie dezgustat de lipsa de credință a practicilor religioase pe care le îndeplineau oamenii.Iar asta se întâmplă în fiecare generație. Oamenii merg la biserică în fiecare duminică în această țară și în întreaga lume, înfăptuiesc ritualuri religioase în timp ce inimile lor sunt departe de Dumnezeu. Sunt ca niște actori care își interpretează rolurile fără credință, fără vreo dedicare personală pentru Dumnezeu. În schimb, atunci când Abel își aduce jertfa, o aduce împreună cu o jertfă de laudă. El vrea cu adevărat să-L cinstească pe Dumnezeu. El încearcă într-adevăr să fie ascultător și să-și exprime dragostea pentru Dumnezeu, încrederea în Dumnezeu, și toate celelalte. A fost un act autentic de închinare.
Evident, Cain și-a adus jertfa într-un mod ipocrit. Vedem caracterul lui Cain imediat după aceea, când devine gelos pentru că Dumnezeu a primit jertfa fratelui său. Cain se ridică cu supărare, mânie și gelozie și îl omoară pe Abel. A fost un om necredincios, așa cum s-a și demonstrat de altfel. De aceea, viața lui Abel și jertfa sa sunt prezentate ca un act al credinței.

În versetul 5 citim: "Prin credință a fost mutat Enoh de pe pământ, ca să nu vadă moartea. Și n-a mai fost găsit, pentru că Dumnezeu îl mutase. Căci înainte de mutarea lui, primise mărturia că este plăcut lui Dumnezeu." Avem aici o continuare a discuției anterioare despre Cain și Abel. Motivul pentru care Enoh a fost mutat de pe pământ, el n-a trecut prin moartea fizică, este acela că I-a fost plăcut lui Dumnezeu. Apoi autorul cărții Evrei pune împreună acest verset cu ce a spus mai înainte. "Și fără credință este cu neputință să fim plăcuți Lui! Căci cine se apropie de Dumnezeu, trebuie să creadă că El este și că răsplătește pe cei ce-L caută." Nu poți veni dacă nu crezi că există un Dumnezeu. E simplu, nu-i așa? Nu poți căuta să-I fii plăcut lui Dumnezeu dacă nu crezi că îi poți fi plăcut lui Dumnezeu și că El răsplătește pe cei ce-L caută. Enoh demonstrează că a avut credință deoarece el a căutat să-I fie plăcut lui Dumnezeu, așa fac oamenii credincioși.
Credința este definită aici nu ca un substitut pentru rațiune sau altceva de felul acesta, ci în acest text ni se demonstrează că ea este elementul central care motivează inima umană să trăiască într-un așa fel încât să-L onoreze pe Dumnezeu. Vedem din nou acest lucru în Noul Testament, atunci când Isus se întâlnește cu oameni care se străduiesc din răsputeri să-L onoreze. El îi laudă pentru credința lor. Pentru că nu te mai obosești să onorezi o ființă despre care nu crezi că există sau nu crezi că e vrednică de onoarea pe care i-o acorzi.

Sondajele arată că un procent de peste 95% din populația Statelor Unite crede în existența lui Dumnezeu. Dar sunt niște sondaje lipsite de semnificație, pentru că întrebările din ele sunt puse de obicei sub forma "Credeți într-o ființă supremă, sau o putere supremă, sau ceva mai presus de dumneavoastră?" Oricine poate crede în praful cosmic. Este o putere mai mare, dar nu e Dumnezeu. Dacă insistăm și întrebăm: "Câți dintre voi căutați cu adevărat să-I fiți plăcuți lui Dumnezeu, să trăiți pentru Dumnezeu?", numărul devine mult, mult mai mic. Vedem astfel că suntem practic atei. Poate că suntem teiști teoretici dar viețile noastre trădează un fel de ateism practic în care noi nu trăim ca să-I fim plăcuți lui Dumnezeu. Iar dacă nu trăim ca să-I fim plăcuți lui Dumnezeu, e din cauză că nu credem cu adevărat că El merită atenția noastră.
Cineva spunea odată: "Dacă vrei să vezi în ce crede o persoană cu adevărat, analizează-i carnetul de cecuri." Poți spune că tu crezi în orice altceva, dar Isus este Cel ce a spus: "Unde este comoara voastră, acolo este și inima voastră", și viceversa. Deci, dacă vrei să știi unde este inima ta, verifică-ți comoara. Investim în Împărăția lui Dumnezeu sau investim în împărățiile noastre? Unde ne căutăm plăcerea? Persoana care trăiește prin credință trăiește ca să-I fie plăcută lui Dumnezeu, nu pe placul oamenilor ci pe placul lui Dumnezeu. De aceea vedem cum Enoh este scos în evidență în antichitate, pentru că era consumat de această pasiune a vieții sale, să-I fie pe plac lui Dumnezeu. Așa face un om al credinței.

În versetul 7, citim: Prin credința Noe, cînd a fost înștiintat de Dumnezeu despre lucruri care inca nu se vedeau, si, plin de o teama sfanta, a facut un chivot ca sa-si scape casa; prin ea, el a osandit lumea si a ajuns mostenitor al neprihanirii care se capata prin credinta ". Noe, vine ploaia. Vreau să spun, va ploua cu adevărat. Vorbim aici de 40 de zile și 40 de nopți, o ploaie cum n-a mai văzut pământul. Noe, vine potopul și acesta va înghiți întreaga lume. Vreau să construiești o arcă, să-ți iei toată familia și tot ce-ți voi mai spune, ca să supraviețuiți acestui potop. Poate ați văzut cu mulți ani în urmă reprezentația comică a lui Bill Cosby, în care el îl prezintă pe Noe cum vorbește cu Dumnezeu. Îl arată pe Noe construindu-și corabia în mijlocul deșertului și pe prietenii lui apropiindu-se de el. "Noe, ce faci?" "Construiesc o corabie." "De ce?" "Păi, vine potopul?" Și toți spun, "Da, sigur, sigur." E ridicol, când te gândești. Prin ce trebuie să fi trecut Noe… Toți cei din jurul lui credeau că e nebun. Dar el L-a crezut pe Dumnezeu. A fost gata să fie ceea ce Noul Testament numește "un nebun pentru Hristos". Și-a pus încrederea nu în înțelepciunea acestei lumi, ci în înțelepciunea lui Dumnezeu. Noe a construit arca prin care a supraviețuit rasa umană, pentru că el a trăit prin credință, a fost motivat de o teamă evlavioasă, de o reverență pentru Dumnezeu. "Plin de o teamă sfântă, a făcut un chivot ca să-și scape casa; prin ea, el a osândit lumea…." Credința lui a demonstrat necredința întregii lumi. Prin această credință el "a ajuns moștenitor al neprihănirii care se capătă prin credință". Această neprihănire este neprihănirea lui Hristos.

Conceptul de Dumnezeu-reprezentarea biblică despre Dumnezeu a variat în decursul timpului, în perioada străveche oamenii credeau în numeroși zei care s-au contopit odată cu formarea uniunii tribale a evreilor, Dumnezeu având la început trăsături și însușiri umane, dar nu se excludea și existența altor zeități (Judecători 11, 23). În învățătura profeților zeii străini sunt negați (leremia 5, 7; 2, 11), iar în robia babiloniană este acceptată noțiunea unui Dumnezeu unic, al evreilor, și care prin manifestări se deosebește esențial de om (Osea 11/9). în Noul Testament Dumnezeu apare ca fiind Unul în ființă, dar întreit în persoane, făcându-se cunoscut lumii prin Fiul Său făcut om, Iisus Hristos (loan 1, 1 și 14). În Evanghelia după Ioan această expresie indică raportul deosebit al lui Iisus față de Dumnezeu, caracterul său divin [Matei 3, 17; Ioan 1,18;4,24; 28-29].Magistrul Johannes Eckhart, marele maestru al misticii rhenane care a trăit între 1260 și introdus, ca o cale de cunoaștere a lui Dumnezeu, metoda sa de trezire, prin descoperirea vidului interior („vidul umplut cu sens"), asemănătoare cu metoda maeștrilor zen. Eckhart proclamă necesitatea de a ieși din propria-ți ființă, pentru a pătrunde în eternitate și a redeveni una cu ea. Sufletul trebuie apoi să parvină la sacrificiul suprem, la „moartea cea mai intimă", și chiar să-l piardă pe Dumnezeu, pentru a deveni el însuși cu adevărat divin: „Acolo unde i s-a sfârșit creatura, începe Ființa lui Dumnezeu. Tot ceea ce Dumnezeu pretinde, în mod expres, este să ieși din tine însuți, în măsura în care ești creatură, și să-l lași pe Dumnezeu să fie Dumnezeu în tine“.

În concepția lui Eckhart, Ființa este Dumnezeu: dacă ființa ar fi ceva diferit de Dumnezeu, atunci Dumnezeu nu ar avea ființă și nu ar exista; nimic nu există dincolo de ființă și înainte de ființă. „Nu vă închipuiți că propriul vostru intelect se poate ridica până acolo, încât să-l puteți cunoaște pe Dumnezeu. într-adevăr, când Dumnezeu vă luminează Dumnezeiește, nu este nevoie în acest scop de nici o lumină naturală" [M. Eckhart, 1971-1979]. Maeștrii ne învață – ne atrage atenția Eckhart – că atunci când cunoști creaturile așa cum sunt în ele însele, aceasta e cunoaștere de amurg, în care creația este percepută prin idei clar distincte; când însă creaturile sunt cunoscute în Dumnezeu, aceasta este cunoaștere de dimineață, în care creaturile sunt percepute fără distincții, toate ideile fiind respinse, toate asemănările contopite în acea unică idee care este Dumnezeu însuși.Esența și existența converg în Dumnezeu, ceea ce presupune că voința sa este identică cu esența Sa [L. Kolakowski, 1993, p. 24]. Dumnezeu nici nu se supune unor legi valabile indiferent de voința Sa, dar nici nu produce aceste legi după capriciile Sale sau ca urmare a cumpănirii mai multor opțiuni: Dumnezeu este aceste legi.

Spre deosebire de ființele omenești, Dumnezeu nu este niciodată confruntat cu posibilități alternative, urmând ca apoi să decidă liber pe care dintre ele să o aleagă; deciziile sale sunt aspecte necesare ale Ființei Sale.Soren-Kierkegaard arată: „Conceptul lui Dumnezeu nu este acela al unui om sub care individualul se subsumeâză ca o realitate ce nu poate fi absorbită de concept. Conceptul lui îmbrățișează totul, iar în alt sens Dumnezeu nu are concept..: El cuprinde (comprehendit) realitatea însăși, tot individualul; pentru el,'individualul nu ' este inferior conceptului". în consorianță cu Soren Kierkegaard, L. Kolakowski susține că nu încape nici o analogie între finit și absolut, nici o proiecție conceptuală dinspre ființele limitate către infinitate. Cu alte cuvinte, nu există nici o modalitate de a-L sesiza conceptual pe Dumnezeu altfel decât prin mijloace care sunt nu numai imperfecte, ci efectiv deformante, pentru că-L reduc pe Dumnezeu la dimensiunile unui demiurg finit". Ni se pare prea radicală concepția lui KolakowsK într-adevăr ,, Dumnezeu este un concept greu de conceput, care nu poate fi cunoscut prin metode și operații logice obișnuite’’dar să nu uităm că oqtiuI poate cunoaște și poate chiar opera (matematic și filosofic) cu categoria de Infinit (mare sau mic) sau de absolut. Cunoscând infinitul, omul se apropie de „cunoașterea" lui Dumnezeu.

Metodele de cunoaștere a infinitului și absolutului, ca atribute fundamentale ale divinității, sunt: revelația, intuiția intelectuală, percepția extrasenzorială, precogniția, imaginația creatoare ș.a. Acestea sunt metode utilizate de o așa-zisă „logică transcendentală" (C. Portelli, 1993).Creștinii au convingerea fermă că „separarea de Ființa absolută constituie rădăcina răului și a durerii și că drumul de întoarcere la starea de nonseparare este deschis". Aș evoca în acest moment principiul modern al nonseparabilității particulelor, elaborat de francezul Bemard D’ Espagnat [1973].Separarea de Ființa absolută și credința religioasă în drumul de întoarcere la starea inițială de nonseparare se explică psihologic printr-un puternic sentiment al nostalgiei originilor divine [M. Eliade,1970].Credincioșii filosofi consideră că Dumnezeu este singurul adevăr autentic. Hegel a precizat: „Adevărul este întregul". Fără adevărul atotcuprinzător nu există unul fragmentar, iar adevărul atotcuprinzător presupune o inteligență omniscientă infinită. Numai ea ar putea realiza ceea ce aștepta Ed. Husseri de la un Eu transcendental. în mintea omniscientă însă prin definiție – după L. Kolakowski [1993, p. 94] – distincția dintre subiect și obiect e abrogată întrucât cunoașterea absolută implică o transparență desăvârșită. în consecință, pentru El (posesorui minții omnisciente) nu există adevăr în sensul în care este folosit cuvântul în cunoașterea umană, unde trebuie să rămână mereu activă distincția dintre cunoscător și ceea ce este cunoscut. Aceasta îndreptățește metafizica creștină să afirme că Dumnezeu, strict vorbind, nu cunoaște adevărul, ci este adevăr și că în El esse et verum convertuntur. Și însăși definiția unei minți omnisciente sugerează perfecta ei realitate: distincția este abolită atât între’ceea ce este și ceea ce ar putea fi, cât și între ceea ce a fost și ceea ce va fi, altminteri ea s-ar cunoaște pe sine și ar cunoaște lucrurile prin intermediul memoriei și al anticipației și, prin urmare, nu ar mai fi adevărul atotcuprinzător (Meister Eckhart: „în eternitate nu există nici ieri, nici mâine, există mai degrabă doar un Acum mereu prezent1). Cari Gustav Jung [cf. Aniela Jaffâ, .1996, p. 353-35]) ne aduce aminte că Dumnezeu este iubire. Pavel a spus: „Toate limbile omenești și îngerești de le-aș vorbi,dacă nu am dragoste, m-am făcut aramă sunătoare ori chimbal gălăgios" [I Corinteni13,1]. Eros este un kosmogonos, un creator și tată-mamă a tot ce este conștiență. „Am senzația – mărturisește Jung [op. cit., p. 353] – că acea formulare condițională a lui Pavel, «dacă nu am dragoste», ar fi prima dintre cunoașterile și chintesența dumnezeirii înseși. Oricare ar putea fi interpretarea savantă a propoziției Dumnezeu este iubire, cuvintele sale confirmă divinitatea drept complexio oppositorum“.

Iubirea „toate le suferă" și „toate le rabdă" [I Corinteni 13,7]. Aceste vorbe spun tot. Nu li se mai poate adăuga nimic. „Căci suntem, în sensul cel mai profund – susține Jung (idem) • victimile sau mijloacele și instrumentele „iubirii" cosmogonice. Pun acest cuvânt între ghilimele pentru a arăta că nu înțeleg prin el o simplă poftă, preferință, favorizare, dorință și altele asemănătoare, ci un întreg, unit și nedivinizat, care este supraordonat ființei individuale. Omul ca parte nu înțelege întregul; îi este subordonat. El n-are decât să spună „da" sau să se revolte – tot prin și închis în el rămâne. întotdeauna depinde de el și este întemeiat în el". Iubirea, explică mai departe Jung [op. cit, p. 354], îi este lumină și întuneric și nu îi întrevede sfârșitul. „Dragostea nu piere niciodată" [I. Corinteni 18,8], chiar dacă omul ar grăi „limbile îngerești" sau ar urmări, cu meticulozitate științifică, viața celulei până în ultimul său colțișor. Omul poate da iubirii – după cum crede Jung (idem) – toate numele care-i stau la dispoziție dar, prin aceasta, nu va face decât să se piardă în nesfârșite autoiluzionări. Dacă posedă un dram de înțelepciune va depune armele și va numi ignotum per ignotius (un lucru necunoscut printr-un lucru și mai necunoscut), așadar cu numele Domnului. Este o mărturisire a subordonării, a imperfecțiuii și dependenței sale, dar totdată și o mărturie a libertății sale de a alege între adevăr și eroare.C.G. Jung [în: Aniela Jaffâ, 1996, p. 406] se referă și la imaginea lui Dumnezeu care datează de , după care „imago Dei“ este întipărită în sufletul omului. Dacă o astfel de imagine – arată Jung – se ivește spontan în vise, fantezii, viziuni ș.a.m.d., trebuie înțeleasă din punct de vedere psihologic drept un simbol ai Sinelui:„Putem constata numai prin intermediul psihicului că divinitatea acționează asupra noastră, dar nu suntem capabili să distingem dacă aceste acțiuni provin de sau de la inconștient, adică nu se poate stabili dacă divinitatea și inconștientul constituie două entități diferite. Ambele sunt concepte-limită pentru conținuturi transcendente. Se poate constata însă empiric, cu suficientă probabilitate, că în inconștient există un arhetip al totalității (s.n.) care se manifestă spontan în vise și că există o tendință independentă de voința conștientă de a raporta alte arhetipuri la acest centru. De aceea nu pare improbabil că arhetipul totalității are în sine o anume poziție centrală care îl apropie de imaginea lui Dumnzeu. Asemănarea este subliniată mai ales și prin aceea că arhetipul produce o simbolistică (s.n.) care a caracterizat și exprimat divinitatea dintotdeauna. Imaginea lui Dumnezeu nu coincide cu inconștientul pur și simplu, ci cu un anume conținut al acestuia; ci arhetipul Sinelui. Pe cale empirică nu mai suntem capabili să deosebim imaginea lui Dumnezeu de acest arhetip" (C.G. Jung, Antwort aut Hlob [Răspuns lui Iov], 1952, în Ges. Werke XI, ediția a Il-a, 1973].Karl Jaspers arată că nicăieri în lume nu poate fi găsit Dumnezeu întrucât El se sustrage prezenței și percepției corporalizate. Realitatea Lui nu se află în spațiu și timp. Existența Lui nu poate fi demonstrată. Realitatea Lui, dacă există, trebuie să aibă un specific radical diferit de realitatea lumii.

Cercetînd misticismul și teoghnosia, putem concluziona că cuvîntul credință are o arie mai largă de înțelesuri, și prin urmare referințele teologice deasemenea sunt multiple.Cuvântul "CRED", este de origine latină și înseamnă "a primi, a mărturisi, și a înfăptui, ceea ce învață biserica despre Dumnezeu.Când spunem cuvântul "CRED", sufletul se înalță cu Harul Duhului Sfânt , care este plinitorul credinței.În lumea creată, au darul de a crede și îngerii, care cred, dar și văd ceea ce cred. Credința îngerilor, nu este virtute,deoarece ei nu fac nici un efort pentru a crede căci ei îl văd pe Dumnezeu, pentru că au darul vederii lui Dumnezeu.Dintre puterile îngerești, Sfinții Arhangheli, au darul de a înmulți și spori credința cea adevărată (ortodoxă) între oameni pe pământ, luminând înaintea lor, cu învățătura sfintei evanghelii și diavolii, care cred în Dumnezeu și se cutremură"[Iacob 2, 19]. diavolii nu-l văd pe Dumnezeu, și fac întotdeauna răul, credința diavolilor în Dumnezeu, este creațională, și este pervertită în a-l urî pe Dumnezeu. În ei, s-a înveșnicit răul, iar această ură este spre pierzarea lor.Când oamenii rătăciți de la adevărata credință, vorbesc despre credința ortodoxă cu ură, să știți că ei sunt sub influența diavolilor creștinii ortodoxi, care prin sfântul botez [galateni 3. 17]cred în Dumnezeu, dar nu-l pot vedea cu ochii trupești ci numai cu ochii sufletești [Matei 5, 6).Adevărata credință, este un dar Dumnezeiesc [Rom. 12,3; efes. 2, 8; Filip 1, 29, 2]însoțit de efortul omului de a-L cunoaște pe Dumnezeu și de a se asemăna cu Dumnezeu prin sfințenie, care se obține prin practicarea virtuților [împlinirea Poruncilor Dumnezeiești].

Cuvîntul credință are diferite înțelesuri. Astfel, uneori, «credința»este sinonimă cu părerea; cind zic despre ceva «eu cred că e așa»,afirm propriu-zis : «mi se pare că e așa». In acest sens «cred» fiind identic cu «mi se pare», este mai puțin decît «știu». Prin «credință» (« părere)se înțelege, astfel, o cunoaștere nedeplină și nesigură a unui fapt sau a unei idei. De aceea și afirmarea faptului sau a ideii respective se face cu toată rezerva, ca o presupunere care poate fi justă, dar poate să nu corespundă adevărului. Ea urmează să fie confirmată sau dezmințită de o cunoaștere sigură. Acest sens îl întîlnim frecvent în viata zilnică,cînd ni se spune: «Nu știu cum stau lucrurile, dar cred că e așa»,«nu știu care e soluția justă a problemei, dar cred că asta ar fi mai potrivit» etc.

Alteori, «credința» este sinonimă cu «certitudinea». Ea înseamnă în acest caz o certitudine identificată cu întreaga ființă a celui ce o are și o mărturisește. E o convingere profundă, în care se revarsă, se dăruiește sufletul întreg. E o angajare existențială. Ea e concrescută în așa fel cu noi înșine, încît putem spune că este temelia însăși a vieții noastre.Cînd zic : «eu cred», m-am contopit cu credința, sînt un credincios.Aceasta îmi domină toată viața. Realitatea (sau ideea) la care ader este așa de copleșitoare, încît îmi cucerește întreaga ființă. «Credința» este acum convingerea puternică despre un adevăr care are o importanță centrală pentru viața mea. Ceea ce «cred» este însăși viața mea. «Credința», în acest sens, este o «certitudine». In afirmația «cred» e angajată persoana întreagă.«Credința» mai înseamnă și «încredere», a avea încredere în cineva.In acest sens, credința stă la baza tuturor relațiilor interpersonale.

Copiii au încredere în părinți, elevii în profesori, cetățenii în conducători,cumpărătorul în vînzător, prietenul în prieten și soția în soț,neștiutorul în omul de știință. Cine poate verifica toate veștile, toate cunoștințele ce i se comunică de alții ? Multe din ele le primim prin«credință» ; avem încredere în persoana care ni le transmite. Ceea ce înseamnă că acordăm un credit moral acelei persoane, socotind că ea cunoaște bine ceea ce spune și că n-are intenția să ne înșele, ci vrea să ne spună adevărul. Fără această încredere orice încercare de a comunicaîntre oameni ar fi imposibilă și numărul cunoștințelor noastre ar fi foarte redus, mărginindu-se la cercul strimt al experienței proprii.Am putea spune chiar că orice act de comunicare între oameni e un act de credință. In primul rînd, e credința că semenul meu este un subiect, că are un spirit ca și mine, că, deci, pot intra în relație de la egal la egal cu el, că pot intra in comuniune cu el, în al doilea rînd,o credința în valoarea lui morală, în sinceritatea sau adeveritatea lui.

Căci niciodată nu ajungi să cunoști așa de bine pe cineva, încît să n-ai nevoie de credință, cînd vrei să intri în relație cu el. Credința aruncă punți întregi de înțelegere între suflete. Ea îmi deschide sufletul, ca să accept cu adevărat ceea ce îmi comunică altcineva. Desigur, încrederea

aceasta variază după valoarea morală a semenului meu, care se verifică în fapte (deși rămîne mereu un postulat al credinței mele). Cu cit această valoare e mai mare, cu atît mai mare va fi și încrederea mea în el. Credința este astfel comunicare între suflete: unul se comunică,celălalt primește. Căci nu e vorba numai de acceptarea unor cunoștințe ce se împărtășesc, ci, prin ele, cel ce le transmite își împărtășește și sufletul, iar cel ce le primește, primește și sufletul care le animă șise unește cu el. Numai cuvîntul plin de sufletul celui ce vorbește naște credința în el. Credința stabilește comuniunea dintre două subiecte care se dăruiesc unul altuia. Unul prin împărtășire, altul prin acceptare. De altfel, cel ce comunică trebuie să creadă în cel ce primește. El nu se comunică oricui. încrederea trebuie să fie reciprocă.In sfîrșit, credința înseamnă și «statornicie». «A fi credincios» cuiva este «a rămîne statornic». Credința în acest sens este permanentizarea încrederii; prin ea rămîi în necontenită comuniune cu semenul tău. Căci întreruperea credinței sau a încrederii este totodată și întreruperea comunicării.

Acestea sînt sensurile obișnuite ale cuvîntului credință: părere,convingere puternică, încredere și statornicie. Amintim că tot «credință»se numește conținutul (obiectul, învățăturile) credinței.

Creștinul care crede în Dumnezeu și împlinește poruncile Dumnezeiești, va moșteni raiul și se va îndulci veșnic de slava lui Dumnezeu. Există un singur Dumnezeu și o singură credință adevărată – credința ortodoxă (efeseni 4, 5). Celelalte credințe sunt deviate și rătăcite, sau dețin frânturi de adevăr, insuficient mântuirii. Credința adevărată – ortodoxă, este o putere Dumnezeiască(1 corinteni 2, 5) și o virtute creștină, care întărește toate virtuțile și puterile sufletului.,pentru noi creștinii ortodoxi, credința, este un mare har și o mare putere în lupta acestei vieți pământești. (Filipeni 1, 29; 1 cor. 12, 9).Credința în Sfânta Treime (Isaia 6, 3), este puterea Noului Testament credința creștină ortodoxă, este învățătura Dumnezeiască, mai presus de cuvânt și de rațiune .Învățătura de credință ortodoxă, se cuprinde pe scurt în"Simbolul credinței" (crezul) prin mărturisirea de credință, spunând zilnic "crezul" și mai ales noaptea, înainte de a adormi, puterile îngerești ne acoperă și ne păzesc, ca pe o ființă binecunoscută, iar duhurile diavolești se îndepărtează neputincioase.Credința adevărată – ortodoxă este puterea, harul(Efeseni 1, 13;), dintr-o auzire care este supusă înțelegerii, aprecierii și judecății noastre, dar care este însoțită de o lucrare a harului credinței. căci la credința în Hristos nu putem ajunge numai cu puterile noastre.

Credința este un act sinergic, adică o împreună lucrare divină și umană. din partea noastră, credința este un răspuns la harul Dumnezeiesc care însoțește propovăduirea cuvântului lui Dumnezeu de către episcopi, preoți și diaconi. Zadarnic caută unii să vadă minuni pentru luminarea și creșterea credinței lor, pentru că celor vrednici de credință, le ajunge cuvântul lui Dumnezeu, care intră prin auz în sufletele lor. În acest mod cuvântul lui Dumnezeu luminează, întărește și sporește cunoașterea lui Dumnezeu cea adevărată și credința în Hristos, fără de credință, nu este cu putință să fim plăcuți lui Dumnezeu, pentru că cine se apropie de Dumnezeu, trebuie să creadă că el este și că se face răsplătitor celor care îl caută (evrei 11, 6). A crede fără nici o îndoială, într-un Dumnezeu simplu și nedespărțit, dar Dumnezeu în trei persoane; Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu fiul și Dumnezeu Duhul Sfânt, trei după ipostas, dar unul după ființă și după fire, și iarăși a crede în unul domn Iisus Hristos, Dumnezeu și om în același timp, îndoit în fire dar unul după ipostas. A crede în întruparea fiului lui Dumnezeu de și pururea Fecioara Maria. A crede în învierea morților, în înfricoșata judecată, în rai și în iad, a vedea pe sfânta masă și a crede cu adevărat că acolo este trupul și sângele lui Hristos, trup întreg mărginit în loc, dar necircumscris, care se împarte dar nu se desparte, se mănâncă, dar nu se mistuie, și nu se sfârșește, se înmulțește în cer și pe pământ și în toate bisericile creștinilor ortodoxi, dar este unul și același a vedea în sfânta cristelniță, apa sfântului botez, care udă trupul și a crede că aceea este baia duhovnicească, care prin rugăciunile preotului ne curățește sufletul și trupul de păcate. A vedea în sfintele taine, altceva cu simțurile și a crede altceva cu mintea; mintea să tăgăduiască simțurile, ba mai mult chiar minteasă nu se încreadă în ea însăși: "cine este înțelept și va înțelege acestea!" (osia 14, 10). acestea sunt dogme (adevăruri de credință, descoperite prin revelație) pe care mintea noastră nu poate să le cuprindă și să le înțeleagă. dar nu numai atât, credința creștinilor ortodoxi, este olege cu totul duhovnicească, cu totul sfântă. Lege care poruncește sărăcia, fecioria, postul, smerenia și o dragoste atât de desăvârșită, încât ne poruncește să iubim pe vrăjmașii noștri, lege care vrea ca omul să fie duhovnicesc și sfânt în lume, lege potrivnică lumii și trupului. acestea sunt lucruri pe care firea și voința omenească nu le primește cu bucurie. O, credință creștină ortodoxă, Dumnezeiască în început, Dumnezeiască în creștere, Dumnezeiască în întărire, ai fost făcută de Dumnezeu, ai fost crescută de Dumnezeu, ești întărită de Dumnezeu.Tu ești calea cea adevărată (Ioan 14, 6), cine merge pe tine ajunge negreșit în rai. Creștine ortodox, ai datoria să mulțumești neîncetat lui Dumnezeu, pentru că ți-a dat să te naști într-o astfel de credință. Trebuie să mulțumești lui Dumnezeu, pentru că te-ai născut creștin ortodox și nu păgân sau eretic, pentru că ești: "Neam sfânt, preoție împărătească". (1 petru 2,) [și, ca niște prunci născuți de curând, să doriți laptele duhovnicesc și curat, pentru ca prin el să creșteți spre mântuire] Credința este hrana sufletului,și a inimii,omul prin credința parcurge treptele ierarhice și se apropie mai aproape de Dumnezeu.

Cercetind treptele dreptei credințe, observăm ca credința se clasifică în șapte feluri.

1) Credința cunoscătoare (credința teoretică) pe care o au și diavolii, pentru că diavolii cunoscând puterea lui Dumnezeu, cred și se cutremură. (iacob 2, 15).

2) Credința lucrătoare, adică credința care este urmată de fapte bune creștinești (galateni 5, 6).

3) credința îndoielnică sau puțină, pentru care a zis mântuitoru Iisus Hristos sfântului Apostol Petru: "puțin credinciosule, pentru ce te-ai îndoit." (matei 14, 31)

4) Credința fățarnică, pe care Mântuitorul Iisus Hristos, de atâtea ori a mustrat-o în fața cărturarilor și a fariseilor. (Matei 23, 13 – 29).

5) credința bigotă (bolnavă, fanatică) sau mai bine zis nelămurită (II Timotei 3, 8). Aceasta este o credință superficială a celor ce cred în viziuni false, vedenii false, descântece, ghicitori, vrăji (Isus Sirah 34, 17)

6) Credința rătăcitoare, pe care o au sectarii și ereticii (1 Tim. 1, 3; 1, 9; 1, 20; 4, 1-2; 6, 13-14). Sfântul Apostol Pavel spune despre aceștia: "Mereu învățând și neputând niciodată să ajungă la cunoașterea adevărului, oameni stricați la minte și netrebnici pentru credință (2 timotei 3, 7-8; fapt 20, 16; 18-28-23).

7) Credința păgână, care nu are nimic din adevărul credinței ortodoxe și aparține popoarelor care nu cred în Evanghelie și în Iisus Hristos, mântuitorul lumii (2 Timotei 3, 8). Despre aceștia Sfântul Apostol Petru ne învață: "… între voi vor fi învățători mincinoși, care vor strecura eresuri pierzătoare și tăgăduind chiar pe Stăpânul care i-a răscumpărat, își vor aduce lor grabnică pieire. (2 Petru 2, 1). Aceștia sunt toți sectarii care nu mărturisesc învățătura de credință, conform crezului ortodox.

Prin urmare putem afirma că : credința ortodoxă, este un dar a lui Dumnezeu [Rom. 12,3; Efes. 2, 8; Filip. 1, 29; 2 Petru 1, 1). Sfântul Apostol Pavel ne spune: "Căci prin har sunteți mântuiți, prin Credință, și aceasta nu este de la voi, este Darul lui Dumnezeu (Filip 1, 29) Credința ortodoxă este un lucru al lui Dumnezeu (Fapt. 11, 21; 1 Cor. 2, 5; Efes. 1, 19; Colos. 2, 12; 2 Tes. 1, 11; 1 Tim. 1, 14)"Credința voastră să nu fie în înțelepciunea oamenilor ci în puterea lui Dumnezeu". (1 cor. 2, 5) credința ortodoxă este un dar al Sfântului Duh. (1 Cor. 12, 9; Gal. 5, 22)."Roada Duhului este dragostea, bucuria, pacea, îndelunga răbdare, bunătatea, facerea de bine, Credința."(Gal. 5, 22)credința adevărată (ortodoxă) în Dumnezeu, aparține și voinței omului (Matei 8, 13; 9, 22; Marcu 5, 34; Luca 7, 50; 17, 19; 18, 24) Mântuitorul Iisus Hristos a zis sutașului: "Du-te, fie după cum ai crezut. Și s-a însănătoșit sluga lui în ceasul acela. (Matei 8, 13).credința ortodoxă, crește și se dezvoltă în om,prin conlucrarea și colaborarea noastră cu Dumnezeu. [Teologia Morală Ortodoxă Vol III,pag. 95].

II. CONCEPTUL DE CREDINȚĂ ÎN TEXTELE CREȘTINE

2.1. Conceptul de credință în Noul Testament

Credința este „convingere, încredere în ceva, reprezintă unul din conceptele centrale din imaginea lumii de orice persoană, indiferent dacă este vorba despre o credință ca un nivel rațional sau despre credința în Dumnezeu.”Fals sau adevărat ea cuprinde întreaga lume de gînduri și sentimente ale oamenilor “ [hamsteri,1994,pag 148)

Analiza conceptului de credinta este una de structură.  Diferitele componente luate în discuție sunt sursele credinței, percepțiile asupra sacrului, dihotomia credința-îndoiala, felul în care credința este sau nu parte integrantă a vieții comunităților. Privind natura credinței putem afirma din tot sufletul că acesta plăpîndă atmosferă include și unele ingrediente,care ne conduc spre o adevarată viață liniștită de mai apoi. De fapt, cuvântul "credință" este atât de central pentru perspectiva biblică asupra răscumpărării încât, atunci când vorbim despre creștinism uneori ne referim la el ca fiind religia creștină, dar de cele mai multe ori ne referim la el ca fiind credința creștină, din cauza importanței centrale a acestei idei a credinței.

Cuvântul tradus prin credință în Noul Testament, în forma sa substantivală mai poate fi tradus și prin cuvântul "convingere". Pentru că a avea credință sau a crede în ceva înseamnă în esență unul și același lucru. Analizînd definiția credinței în înțelesul ei de bază, așa cum o găsim în cartea Evrei, în primul verset al capitolului 11, unde citim aceste cuvinte: "Și credința este o încredere neclintită în lucrurile nădăjduite, o puternică încredințare despre lucrurile care nu se văd. Pentru că prin aceasta, cei din vechime au căpătat o bună mărturie."(Ibidem), observăm aici o definiție în care, chiar în prima propoziție, se face o distincție între credință și un alt cuvânt. E vorba de credință și cuvântul "nădejde". Deși aceste două idei sunt deosebite, ele sunt intim legate una de cealaltă. Ne amintim de învățătura lui Pavel din 1Corinteni 13, unde el menționează măreața triadă a virtuților creștine, vorbind despre "credință, nădejde și dragoste". Din nou, vedem aici distincția dintre credință și nădejde. Viața creștină este din punct de vedere structural viață de credință, speranță și iubire, ca participare, prin adopțiunea filială, la viața lui Dumnezeu. De aceea este necesar să stabilim raportul dintre această structură teologală și viața morală, care este desfășurarea zilnică a existenței creștine. De fapt, ceea ce caracterizează în mod decisiv viața creștinului nu este atât moralitatea sa cât mai degrabă viața teologală, adică raportul viu cu Dumnezeul mântuirii, care include în sine imperativul moral ca dăruire de sine în credință, speranță și iubire, exprimat apoi în mod concret în comportamentul etic.

În relația sa cu Dumnezeu, omul-persoană-fiu primește de la el nu numai ființa dar și posibilitatea de a acționa în consecință. Nu numai “esse christianus” este plăsmuit de harul divin, dar și facultățile sufletului său sunt înnobilate de har, pentru ca să poată răspunde chemării lui Dumnezeu și atitudinea lui morală să poată avea conținut și valoare pentru mântuire. Harul nu este un capital mort, ci fundamentul vieții deiforme, părtașe la viața divină (2Pt 1,4). Prin har, creștinul, părtaș la natura divină, nu este numai constituit în viața teologală, dar în același timp este făcut capabil pentru această noutate a vieții. “Dumnezeu este cel care trezește în voi voința și lucrarea” (Fil 2,13). Aceasta este acțiunea interioară a Duhului care plăsmuiește și conformează libertatea omului la trăirea propriu-zis teologală. Aceasta are loc prin darul virtuților teologale, adică al credinței, al speranței și al iubirii. Cu ele creștinul atinge capacitatea de a se exprima în opere demne de fiu al lui Dumnezeu.  Credința, speranța și iubirea caracterizează și definesc viața creștină în calitate de virtute.

De notat că nu trebuie să ne imaginăm virtutea ca o calitate pe care omul o “posedă” și doar atât. Tratăm despre persoana sa și nu despre o calitate a ei. Scolastica definește virtutea ca “bona qualitas mentis, qua recte vivitur et qua nemo male utitur” (“buna calitate a minții prin care trăim drept și nu folosim rău ceva”). In acest sens se impune o anumită distanțare față de această definiție pentru a găsi o formulare mai corectă.Virtutea este o dispoziție permanentă și dinamică a libertății spre bine a persoanei[1].

– dispoziție: virtutea nu este un act, nici o sumă de acte; este o atitudine: o înclinație și o polarizare a întregii libertăți, un mod de a fi al libertății; este plăsmuirea sa în a face binele-valoare. Ca atare este o atitudine fundamentală a persoanei.

– permanentă: virtutea este caracterizată de stabilitate, continuitate și promptitudine în urmărirea binelui și a valorilor. Astfel devine un habitus[2]: un mod de a fi al persoanei care se exprimă fidel în acțiune. Aici se impune o distincție netă: virtutea este deprindere și nu obișnuință. Obișnuințele se explică în perspectiva repetării mecanice, dincolo de voința liberă. Ele înseamnă rutină, automatism, dibăcie, experiență, măiestrie: atitudini caracterizate de o repetare oarbă. Obișnuințele se produc “în mine” fără a fi propriu-zis “ale mele”[3]. Deprinderile, dimpotrivă, provin din libertate și pentru libertate. Dobândite prin exercițiul actelor spirituale libere, ele își au izvorul și centrul în inteligență și în voința liberă a omului. Ca atare nu sunt repetitive ci creative[4]. Catehismul Bisericii Catolice spune că virtutea este “o dispoziție habituală și fermă de a face binele” (CBC 1803).

Prima caracteristică a deprinderii este aceea de stabilitate în acțiune. Ființa umană, aflându-se la intersecția dintre lumea materială și cea spirituală, este continuu amenințată de pericolul dezechilibrului, de instabilitate în căutarea adevăratului său bine. Când apare acest pericol, este mai ușor să urmeze binele-valoare în mod voluntar cu ajutorul acestor deprinderi. Această stabilitate nu este acea rutină rigidă, cât mai ales rodul unei forțe interioare polarizate spre binele pe care îl are de atins.

– dinamică: virtutea este “un izvor interior de acțiune” (Aubert J.-M.), un potențial etic ce determină la acțiune, este un dinamism fundamental al existenței umane și creștine. “Persoana virtuoasă tinde spre bine cu toate forțele ei sensibile și spirituale. Ea urmărește și alege binele prin acțiuni concrete” (CBC 1803). Virtutea facilitează rațiunea practică și voința morală în intenția de realizare a binelui-valoare. Ea este un dinamism de eliberare-libertate care dispune cu ușurință spre bine. Prin ea întreaga persoană, mișcările, energiile, acțiunea și ființa omului sunt marcate de valoarea care le determină. Iată cum se explică acest proces dinamic. Libertatea este amenințată de instabilitate în căutarea binelui. De altfel ar fi gravată de o responsabilitate excesivă dacă de fiecare dată, în diferite situații, ar fi constrânsă să împlinească binele fără ajutorul dispozițiilor etice, “ca o inițiativă care izvorăște de fiecare dată dintr-un punct zero” (Stoeckle B.). Virtuțile sunt acest potențial etic ce se exprimă ca o diminuare a efortului presupus de acțiunea morală și ca o stăpânire a comportamentului care este polarizat și mai bine conformat binelui, și aceasta într-un climat de ușurătate și siguranță, după un drum intensiv de creștere în bine, întrucât “virtutea face ca omul să producă maximum din ceea ce poate pe plan moral, dă rațiunii și voinței puterea de a împlini acțiunile morale cele mai perfecte și elevate pe plan uman”[5]. Virtuțile reprezintă astfel cea mai înaltă posibilitate etică a persoanei. De fapt îi promovează libertatea, eliberând-o de dificultăți, interferențe, condiționamente și greutăți apăsătoare și dispunând-o cu ușurință și bucurie spre bine. Libertatea este făcută capabilă să fie și să acționeze după voința lui Dumnezeu.

Virtuțile formează persoana morală: constituie libertatea morală și califică din punct de vedere etic persoana. Omul nu devine moral acumulând cunoștințe morale, ci prin creșterea în virtute. Astfel credința, speranța și iubirea sunt atitudini operative, mediatoare de dinamism existențial. In această calitate pătrund ființa: sunt moduri de a fi care exprimă exigențe dinamice. Nu sunt atât acte ale persoanei, cât mai ales persoana în act. Este ființa care se automanifestă ca om-persoană-fiu. În Vechiul Testament ebraic nu se cunoaște nici un concept care să indice virtutea; totuși conține relatări și biografii despre oameni virtuoși: e suficient să ne gândim , Moise și alții. Omul virtuos stă sub influxul special al Duhului lui Dumnezeu. Conform lui Is 11,2 peste regele mesianic ce va veni în lume, va sta Duhul lui Yahwe, duhul înțelepciunii și al inteligenței, duhul sfatului și al tăriei, duhul cunoașterii și fricii de Dumnezeu.

În scrierile vetero-testamentare mai târzii, influențate de elenism, întâlnim concepte ebraice întrepătrunse de idei filosofice de natură greacă. “Termenul și conceptul de virtute (areté) este un dar al lumii grecești făcut Bibliei”[6]. Cu sensul de bunătate, excelență, forță, termenul se referea atât la zei, cât și la oameni și la lucruri. Sub influența eticii grecești, cuvântul este preluat pentru a desemna atitudinea morală-religioasă a omului pios în Înț 4,1; 5,13; 8,7.; aici găsim conceptul de dreptate tipic atât gândirii ebraice cât și filosofiei grecești (cf. 8,7: conceptul de “dreptate” folosit în amândouă sensurile).

În Noul Testament, Evangheliile sinoptice mențin linia Vechiului Testament; cu alte cuvinte, lipsește conceptul de “virtute” și nu se fac reflexii la virtute în general. Luca în relatarea copilăriei lui Isus ne prezintă diferite persoane ca virtuoase folosind conceptul veterotestamentar de “dreptate”: Zaharia și Elisabeta (Lc 1,6), Simeon (2,25). Matei ni-l arată ca “drept” pe Iosif (Mt 1,19). În Predica de pe munte“dreptatea” apare ca o condensare a vieții morale trăite în Împărăția lui Dumnezeu (Mt 5,20); tot aici Isus  vorbește despre pomul bun care face roade bune și nu poate să dea roade rele (Mt 7,17-20) și invers. Se poate înțelege cu ușurință că viața de comuniune cu Dumnezeu, pe plan moral, nu constă deci în simpla succesiune a actelor bune, cât mai ales în “a fi bun”, ca atitudine a omului reînnoit.

Ceea ce se înțelege prin virtute apare important pentru scrierile neotestamentare, și totuși termenul, deși cunoscut, aproape că nu apare: doar în Fil 4,8 și în 2Pt 1,5 se întâlnește și este folosit pentru a arăta comportamentul moral al persoanei (în 1Pt 2,9 și în 2Pt 1,3 termenul apare pentru a exprima gloria și puterea lui Dumnezeu). Noul Testament “poate a simțit acest cuvânt prea antropocentric și punând prea mult în evidență opera umană și meritul uman. Noul Testament nu admite orgoliul și mândria virtuții”[7].Mesajul evangheliei a venit însă imediat în contact cu lumea timpului, este vorba mai ales de cultura elenistică. În filosofia greacă conceptul de virtute (areté) avea un rol foarte important, întrucât tindea mai ales la formarea omului drept și a cetățeanului bun. Total diferit de greci, creștinul știe că inițiativa efortului uman îndreptat spre aceste scopuri nu pleacă de la omul însuși, ci de “care ne-a binecuvântat în Cristos din înaltul cerului cu orice binecuvântare spirituală; în el ne-a ales mai înainte de întemeierea lumii, ca să fim sfinți și neprihăniți în fața lui” (Ef 1,3-4). De aceea contactul dintre cele două poziții putea să se realizeze doar marginal. Astfel în scrierile pauline și în altele diferite de sinoptici, folosirea termenului areté pentru a indica virtutea umană este aproape cu totul absent (fac excepție Fil 4,8 și 2Pt 1,5); și aceasta întrucât Paul cunoștea exact atitudinile morale decisive, adică “virtuțile” creștinului. Aceasta rezultă și din repetatele sale cataloage de “virtuți” (Gal 5,22; Ef5,9; Col 3,12; 1Tim 6,11)[8].

Este adevărat că aceste cataloage ca formă literară nu reprezintă o invenție tipic creștină, ci derivă din enumerări similare care se găsesc în instrucțiile populare ebraice și în etica populară elenistică, totuși nu putem trece cu vederea marea diferență care există între ele. Amintim doar că virtuțile creștine nu-și au originea în efortul uman, dar sunt “rodul Duhului” (Gal 5,22); apoi, creștinii, chiar dacă privesc spre “oamenii iluștri”, atitudinea lor morală este motivată de Cristos: de exemplu, ei iartă așa cum Domnul i-a iertat pe ei (Col 3,13). Oricum, atunci când creștinii preiau termenul areté (cf. Fil 4,8) îl modifică în cunoașterea lor de credință, astfel încât nu mai poate avea conotații de automântuire și de mândrie[9]. Diferența rămâne și apare în mod mai pregnant atunci când este vorba despre cele trei dinamisme fundamentale ale vieții creștine: credința, speranța și iubirea, care susțin existența omului-persoană-fiu. Acestea nu au echivalent în lumea greacă.

Virtuțile teologale sau infuse sunt trei dinamisme fundamentale ale existenței creștine: ele întemeiază, însuflețesc și caracterizează comportamentul moral al creștinului; dau formă și viață tuturor virtuților morale. Apostolul Paul spune că prin Duhul Sfânt a fost revărsată în inimile noastre iubirea lui Dumnezeu (Rom 5,5). Conciliul Tridentin a lărgit această afirmație incluzând aici și credința și speranța (DS 1530). Tradiția teologică a Bisericii a înțeles aceste cuvinte ale Scripturii în sensul că Dumnezeu nu numai că-l asistă pe omul răscumpărat în fiecare moment decisiv, dar îl și reînnoiește, îl transformă interior, făcându-l capabil să lucreze ca fiu al Tatălui în Cristos prin Duhul Sfânt. Înălțarea supranaturală se extinde la întreaga persoană, abilitând-o în mod stabil să lucreze așa cum cere vocația sa la viața divină. Dinamismul creat de Duhul Sfânt în omul răscumpărat constă mai ales în virtuțile infuze, adică în credință, speranță și iubire, pe care le numim și teologale (cf. CBC 1813).

Sunt teologale pentru că:

a) Îl au pe Dumnezeu ca obiect imediat – sunt ad Deum. Fiecare virtute este specificată de obiectul său, care este o valoare morală finită pentru virtuțile umane: de exemplu, adevărul pentru sinceritate, dreptatea pentru justiție, viața pentru non-violență; pentru virtuțile teologale Dumnezeu este cea mai mare valoare.

b) Îl au pe Dumnezeu ca izvor – sunt a Deo. Spre deosebire de virtuțile umane care sunt dobândite prin exercițiu uman, virtuțile teologale sunt infuze (revărsate prin harul lui Dumnezeu); numai Dumnezeu poate să le dea: la realizarea lor omul este incapabil să aducă vreo contribuție pozitivă în afară de capacitatea sa receptivă.

c) Asigură participarea la ceea ce aparține numai lui Dumnezeu: la plinătatea adevărului său, inaccesibil numai rațiunii, la fericirea sa și la unirea cu el în iubirea sa divină. Întregul mesaj al evangheliilor este revelația lui Isus, manifestarea lui Dumnezeu ca prezență care trezește cunoaștere, iubire, speranță, abandonare plină de încredere; cei care îl acceptă pe Cristos devin capabili să iubească cu iubirea sa. Ucenicul este invitat de Învățător să creadă, să-l “mărturisească” pe Dumnezeu și să-l iubească în sine însuși și în “micul templu” care este “aproapele” (Lc 9,48; Mt22,37).

În evanghelia lui Ioan întreaga existență a celui care crede este văzută ca și cunoaștere și iubire (In 17,3); viața teologală este înțeleasă ca viață veșnică împărtășită de Isus la ai săi și trăită de ei ca credință (17, 6.8), iubire (17,26) și speranță (17,22.24).

b. În sfântul Paul. Cele mai explicite referințe la cele “trei” instanțe, care stau la baza statutului nou de creatură nouă, se află în corpus-ul paulin, chiar dacă tendința de a considera acestea “trei” urcă la o tradiție anterioară care își are originea în descrierea pe care biserica apostolică o dă trăsăturilor “urmării” lui Cristos[12].

Credința, speranța și iubirea sunt ethos-ul creaturii renăscute în Isus Cristos (1Cor13,13; Col 1,4-5; 1Tes 1,3; 5,8), prerogativa “concetățenilor sfinților și a celor din familia lui Dumnezeu” (Ef 2,9).Cele “trei” sunt fondate nu pe capacitatea celui care a auzit și a primit vestirea, ci în darul Fiului lui Dumnezeu Mort și Înviat; pentru Paul este clar: nimeni nu participă la economia mântuirii decât prin moartea și învierea Fiului lui Dumnezeu. Dacă nu are loc această participare, “zadarnică este credința” (cf. 2Cor 15,4), la fel și speranța: Cristos în noi este “speranța gloriei” (Col 1,27).

Să ne oprim la câteva texte de referință.În prima scriere neotestamentară – prima Scrisoare către Tesaloniceni – apostolul Paul, chiar la început, elogiază viața creștină de ca viață de credință, iubire și speranță: “Mereu îi mulțumim lui Dumnezeu pentru voi toți, când vă amintim în rugăciunile noastră, având neîncetat prezente înaintea lui Dumnezeul și Tatăl nostru lucrarea credinței voastre, strădania carității voastre și fermitatea speranței voastre în Domnul nostru Isus Cristos” (1Tes 1,2-3). Trebuie notat că apostolul nu folosește aici formule, dar vede credința, iubirea și speranța în acțiunea lor în care ele se realizează; fiecare virtute este evidențiată cu dinamismul ei concret:

– ergon pentru credință: este credința activă și lucrătoare, angajată în ascultarea fidelă de Cuvânt și în mărturie, așa cum este recerută de mesajul lui Cristos (cf. Lc11,28; Mt 12,50; In 14,23);

– kopos pentru caritate: este iubirea care se străduiește, obosește întrucât iubirea lui Cristos, pe care creștinul este chemat să o reproducă, este profund angajantă;

– hypomene pentru speranță: este așteptarea plină de stăruință, fermitate și răbdare a venirii lui Cristos, care provine din puterea Celui Înviat[13].

În 1Tes 5,8 apostolul repropune cele trei dinamisme fundamentale folosind simbolismul armurii pe care o îmbracă soldatul: “Noi care suntem ai zilei, să fim treji, îmbrăcați cu platoșa credinței și a carității și având drept coif speranța mântuirii”. Credința, iubirea și speranța sunt noile caracteristici ale omului-fiu (“fii ai zilei și ai luminii” 1Tes 5,5; este vorba despre lumina Învierii și a Celui Înviat).

Și la începutul Scrisorii către Coloseni, Paul aduce mulțumiri pentru viața comunității creștine văzută ca existență de credință, caritate și speranță: “Îi mulțumim lui Dumnezeu,… pentru veștile primite despre credința voastră în Cristos Isus și despre caritatea pe care o aveți pentru toți sfinții, în vederea speranței care vă așteaptă în ceruri” (Col 1,3-5). Aici speranța este văzută ca un bine escatologic, și doar indirect ca virtute-atitudine, care mișcă spre scopul final credința în Isus Cristos și caritatea eclezială.

În prima Scrisoare către Corinteni apostolul vede caritatea ca “cea mai bună dintre toate” (1Cor 12,13), și de la care primește sens și valoare orice carismă în Biserică: “Acum rămâne credința, speranța și iubirea: numai acestea trei, dar mai mare dintre ele este iubirea” (13,13). Iubirea este cea mai mare, dar formează împreună cu credința și speranța o trilogie unitară a vieții de credință. Semnificativ în acest sens este verbul “rămâne”, la singular: credința, speranța și iubirea exprimă ca un tot unitar esența trăirii creștine. Mai trebuie de scos în evidență succesiunea diferită: acum iubirea stă la sfârșit, spre deosebire de celelalte texte, în timp ce credința stă mereu la început. Ordinea credință-iubire-speranță pune în lumină sensul escatologic al credinței-caritate, care este dat de speranță; ordinea credință-speranță-iubire pune în evidență întâietatea carității. “Dacă privim însă la rădăcina vieții creștine, acolo este totdeauna credința”[14].Acestea sunt textele în care triada credință-iubire-speranță desemnează viața creștină în formă unitară și explicită. Există și alte texte cu accentuări diferite[15]. Scrisorile sfântului Petru ilustrează dinamismul celor “trei” care structurează viața celor renăscuți în înviere (1Pt 1,3), păstrați de puterea lui Dumnezeu prin credință (v. 5), într-o speranță vie (v. 3) care este context de iubire (v. 8) și de fidelitate în toate condițiile vieții (2,11-4,11).

Virtuțile teologale în tradiția patristico-teologică și a Magisteriului Drumul pe care l-a avut de parcurs “Sfânta Triadă”[16] pentru a se afirma în tradiția Bisericii ca o realitate unitară, a fost lung.La început Biserica a prezentat experiența etică creștină în afara categoriilor virtuților. Primii creștini își trăiau viața lor spirituală preocupându-se să exprime și să dea mărturie despre iubirea lui Isus Cristos. Această trăire caritativă este considerată perfectă atunci când atinge oferta propriei vieți în martiriu, întrucât iubirea este modul privilegiat de a-l imita pe Cristos și a se uni cu misterul Paștelui său.

În secolul IV continuă să rămână în Biserică idealul imitării lui Cristos, dar se mută indicarea formei perfecte a acestei imitări. Idealul martiriului este înlocuit cu idealul monahal al virtuții. In viața lor cenobitică monahii se exercitau în practicarea zilnică a virtuților printr-o viață comunitară organizată de reguli și de superior[17].

Discursul etic creștin despre virtuți va fi îmbogățit de Tradiția Patristică. La primii Sfinți Părinți, continuitatea cu învățătura apostolilor este clară. Sfântul Policarp, de exemplu, făcând referință la învățătura lui Paul adresată Filipenilor, amintește despre dezvoltarea vieții lor creștine ca o înaintare în credință-iubire-speranță: “Paul, când se afla în mijlocul vostru, vorbind personal oamenilor din timpul său, a transmis cu siguranță și cu putere mesajul de adevăr și, chiar după plecarea sa, v-a adresat scrisori care vă vor edifica mereu mai mult în credința primită dacă le veți medita atent. Vă vor face să creșteți în acea credință care este mama noastră comună (Gal4,26), căreia îi urmează speranța care este precedată de iubirea față de Dumnezeu, față de Cristos și față de aproapele”. Și adaugă: “Cine posedă aceste virtuți a împlinit porunca dreptății, pentru că cine are iubire este departe de orice păcat”[18].Sfântul Augustin, întrebându-se asupra esenței vieții creștine, ajunge la concluzia că aceasta constă în cultul adus lui Dumnezeu. Viața creștină este bonus Dei cultus, care dobândește formă și consistență în triada teologală. Credința, iubirea și speranța sunt expresii ale unei existențe primite ca har și care răspunde lui Dumnezeu prin laudă și mulțumire[19].

Refleția trinitară și cristologică, polemicile pelagiane și semipelagiane, mișcarea vastă și complexă de osmoză ce caracterizează evanghelizarea în Europa de Nord au contribuit la precizarea viziunii despre viața în care intră propunerea virtuților teologale. Convingerea fundamentală care caracterizează această perioadă poate fi rezumată astfel: viața răscumpărată nu este rodul inițiativei umane: izvorăște din inițiativa milostivă și salvatoare a lui Dumnezeu. Întrucât ființele umane, așa cum sunt create de Dumnezeu, sunt înzestrate cu energii care fac uman dinamismul lor, dacă intervenția salvifică a lui Dumnezeu nu ar înzestra persoanele cu energii adecvate pentru a trăi conatural după noua condiție, ordinea harului ar fi mai puțin perfectă decât acea a creației.

Acest proces devine explicit în secolele XII și XIII, când s-a clarificat concepția despre opera lui Dumnezeu în persoana umană. S-a început a vorbi despre virtuți nu doar în accepțiunea generică de forță și abilitate, ci într-un sens mai riguros, iar credința, speranța și iubirea au început să fie considerate “virtuți teologale”. Mai decisivă a fost punerea în valoare a învățăturii aristotelice despre virtute și mai ales, în contextul reflexiei despre har, introducerea conceptului de “virtute infuză”. S-a început a considera cele trei virtuți teologale distinct una de alta.

În sinteza sa, sfântul Toma de Aquino dezvoltă în mod amplu și sistematic reflexia asupra virtuților teologale în contextul economiei legii noi și a vieții harului[20]. El argumentează plecând de la destinația creștinului pentru o fericire care depășește fericirea naturală și pentru care nu sunt suficiente numai posibilitățile umane. În acest caz Dumnezeu trebuie să dea omului “alte principii prin care acesta se poate îndrepta spre fericirea supranaturală, la fel cum se îndreaptă spre scopul naturii sale prin principiile naturale… Asemenea principii se numesc virtuți teologale”; explică și motivele pentru care sunt numite astfel[21].In fața Reformei protestante care nu acordă nici un loc tratatului despre virtuți, întrucât îndreptățirea prin credință – tipică protestantismului – nu schimbă nici nu reînnoiește omul în intimul ființei sale, astfel încât chiar îndreptățit rămâne mereu păcătos[22], Conciliul Tridentin leagă darul credinței, iubirii și speranței de îndreptățirea păcătosului, ca regenerare a vieții divine în om: “Nimeni nu poate fi drept decât prin comunicarea meritelor pătimirii Domnului nostru Isus Cristos. Aceasta are loc în îndreptățirea celui păcătos, astfel încât prin meritele acestei pătimiri preasfinte, datorită Duhului Sfânt, dragostea lui Dumnezeu este revărsată în inimile acelora care sunt îndreptățiți și le devine inerentă. Urmează de aici că în opera de îndreptățire, cu iertarea păcatelor, omul primește prin Isus Cristos aceste trei daruri: credința, speranța și iubirea”[23].

Deși teologia a accentuat totdeauna importanța credinței, iubirii și speranței pentru viața creștină, totuși treptat s-a pierdut dimensiunea misterico-personalistă originară. De la expresii dinamice ale ființei în Cristos, au devenit încetul cu încetul calități ale harului care informează funcțiile umane cu puteri supranaturale: habitus per modum potentiae.

In antropologia scolastică din ultimele secole, virtuțile teologale se leagă în mod accidental, ca potențe ale harului, de esența sau de facultățile umane, care astfel devin apte pentru acțiunea supranaturală. Pierderea viziunii misterico-sacramentale a însemnat și căderea antropologiei cristologico-personaliste. Acea pierdere și această cădere au despuiat credința, iubirea și speranța de valoarea lor cristologică semnificativă și caracterul dinamic al vieții creștine: au devenit mai mult datorii și acte de virtute, în timp ce ele sunt înainte de toate moduri structurale și dinamice ale vieții creștine ce trebuie reconștientizate și acreditate din nou cu toată fidelitatea față de antropologia misterico-sacramentală de la începuturile perioadei apostolico-patristice și față de teologia personalistă (antropo-cristocentrică) a Conciliului Vatican II[24].

Punerea în valoare de către conciliu a personalismul în teologie a însemnat în morală o schimbare de accent și de impostație: de la porunci la virtuți[25]. Astfel în documentele conciliare credința, iubirea și speranța sunt:

– expresie eclezială și personală a vieții creștine;

– expresie constitutivă a Bisericii: “Cristos… a constituit pe pământ Biserica sa sfântă, comunitate de credință, de speranță și de iubire” (LG 8; cf. 64);

– expresie finalizatoare a misiunii sale, “pentru ca prin vestirea mântuirii, lumea întreagă ascultând să creadă, crezând să spere, sperând să iubească” (DV 1);

– expresie constitutivă și dinamică a vieții credincioșilor în specificul fiecărei stări de viață: ca cea a laicilor în general (AA 4), a catecumenilor (AG 14) și a soților în general (GS 48).

Noutatea introdusă de documentele conciliare se recunoaște mai ales în dimensiunea socială și în caracterul de urgență a angajării în realizări care să răspundă timpului; dimensiune și urgență pe care Vatican II le repropune cu fiecare ocazie pentru toate virtuțile, naturale și supranaturale, dobândite și infuze. Un exemplu ar ajunge ca să ne convingem. Cu privire la credința teologală sau infuză: învățătura despre unica vocație a tuturor oamenilor de a forma Poporul lui Dumnezeu și Trupul Mistic (LG 13; GS 22) și învățătura despre natura misionară a Bisericii (LG 17; AG 5) ajută la citirea judecății noi care este dată în alte documente despre religiile necreștine (NA 2-5; LG 16).

Catehismul Bisericii Catolice, promulgat la 11 octombrie 1992, la 30 de ani de la deschiderea Conciliului Vatican II, face din persoana umană centrul focal al moralei: persoana în demnitatea teologală de “imagine a lui Dumnezeu” (cf. CBC 1701-1715), în comuniune creaturală și salvifică cu Dumnezeu (cf. CBC 1987-2011), în comuniune socială și solidară cu ceilalți în lume (cf. CBC 1877-1948). Punând accentul nu pe acte ci pe libertatea persoanei (cf. CBC 1730-1748), din care provin aceste acte (cf. CBC1749-1761), pentru Catehismul Bisericii Catolice virtuțile teologale constituie centrul vieții creștine: ele “fondează, animă și caracterizează acțiunea morală a creștinului”; astfel ele “informează și vivifică toate virtuțile morale” (CBC 1813), care “se înrădăcinează în virtuțile teologale” (CBC 1812).

Credința, speranța și iubirea dau semnificație teologală și salvifică întregii trăiri virtuoase a creștinului; toată viața morală, nu numai cea religioasă, participă la teologalitatea credinței, speranței și iubirii: “ele dispun creștinii să trăiască în relație cu Preasfânta Treime” (CBC 1813; cf.CBC 1814-1829). Credința, speranța și iubirea constituie și exprimă libertatea fundamentală a omului-persoană-fiu. Primul scop al virtuților teologale nu este acela de a furniza omului un bagaj moral adecvat misiunii pe care trebuie să o desfășoare în lume, ci deschiderea dialogului dintre Dumnezeu și om, dialog care-și va afla desăvârșirea în fericirea veșnică.

Virtuțile teologale nu trebuie deci considerate ca prestații ale omului, ci ca o abilitare a lui pentru a putea răspunde vocației sale de fiu. Răspunsul său constă într-o radicală orientare spre Dumnezeu, într-o intimă participare la plinătatea vieții sale.Înainte ca omul să spună “da”-ul său de credință lui Dumnezeu, Dumnezeu îl spune pe al său în ordinea participării supranaturale a omului la adevărul care dă mărturie despre bogăția iubirii și a fericirii divine (prin revelație și revărsarea harului sau a virtuții credinței). Înainte ca omul să se îndrepte spre Dumnezeu în speranța fericirii supranaturale, Dumnezeu întinde omului mâna sa paternă (prin promisiunile sale și revărsarea speranței divine). Înainte ca omul să se odihnească în valoarea iubirii divine, Dumnezeu îl îmbrățișează ca fiu, se unește cu el, comunicându-i iubirea și viața sa.

Dialogul începe mereu din partea lui Dumnezeu și ajunge omul în profunzimile persoanei sale prin harul care-l renaște, făcându-l capabil să dea răspunsul său de fiu. Duhul realizează conformarea ontologică și dinamică cu Fiul (cf. Gal 2,20; Ef 1,21), prin care ascultarea sa de Tatăl devine credința noastră, iubirea sa față de Tatăl și de frați devine iubirea noastră, abandonarea sa și întoarcerea sa devine speranța noastră. Astfel creștinul crede, speră și iubește nu cu propria credință, speranță și iubire, ci cu credința, speranța și iubirea lui Cristos în noi. În aceste virtuți se exprimă viața în Cristos: viața creștină este astfel existență de credință, speranță și iubire. În această relație dialogică se manifestă și se realizează pe sine ca persoană-fiu.

Pt surse bibliografice

(Isidor Chinez, Moralitatea actului uman. Teologia Morală Fundamentală I, [curs pentru studenți], ITRC, Iași 2004).

 [1] COZZOLI M., Etica teologale, 29; COZZOLI M., “La morale secondo le virtu” înRTM 98 (1993), 183.

 [2] Sf. Toma a fost cel care, adoptând antropologia lui Aristotel, a conceput o sistematizare științifică a virtuții în jurul conceptului de habitus, fiind foarte atent să salveze originalitatea naturalului și a umanului, fără a neglija supremația ordinii teologale. De aici rolul fundamental al iubirii în tot acest ansamblu (cf. AUBERT J.-M.,Compendio della morale cattolica, Paoline, Cinisello Balsamo 1989, 168).

 [3] Se poate vedea mai mult despre obișnuințe în GÜNTHÖR A., Chiamata e risposta.Una nuova teologia morale. I. Morale generale, Paoline, Cinisello Balsamo 19896, 563-565; 632-634.

 [4] Cf. PINCKAERS S., La virtu e tutt’altra cosa che un’abitudine, în Il rinnovamento della morale, Borla, Torino 1968, 193-214; cf. AUBERT J.-M., Compendio della morale cattolica, 167-169.

[5] PINCKAERS S., La virtu e tutt’altra cosa che un’abitudine, 199.

[6] SCHELKLE K.H., Teologia del Nuovo Testamento. III. Ethos cristiano, Bologna 1974, 227.

[7] SCHELKLE K.H., Teologia del Nuovo Testamento. III. Ethos cristiano, Bologna 1974, 229.

[8] Cataloagelor virtuților apostolul Paul le opune cataloagele viciilor: Rm 1,21-31; 1Cor 5,10; 6,9; Ef 5,3-5; Col 3,5.8; 1 Tm 1,9-10.

[9] Cf. BASTIANEL S., Moralita personale nella vita di fede, PUG, Roma 1992, 100.

[10] Cf. VIDAL M., “La morale nel Catechismo della Chiesa Cattolicao” în RTM 98 (1993) 203.

[11] TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, 47, 2.

[12] Cf. SPICQ C., Agape dans le NT. Analyses des textes, vol.III, Paris 19663, 365-378.

[13] Cf. COZZOLI M., Etica teologale, 22-23.

[14] Cf. SCHLIER H., Per la vita cristiana: fede, speranza, caritr, Morcelliana, Brescia 1975, 15, preluat de COZZOLI M., Etica teologale, 24.

[15] Gal 5,5-6: credința se deschide speranței și lucrează în iubire; Ef 1,15-18: Biserica din Efes este o comunitate de credință și de iubire în drum spre speranță; Ef4,2-5: îndemnul la caritate enumeră speranța și credința printre legăturile sale de unitate; Rom 5,1-5 îndreptățirea prin credință se deschide speranței atestată în noi de iubirea lui Dumnezeu; Rom 12, 3-12: credința, caritatea și speranța devin atitudini structurale și decisive pentru întreaga viață morală creștină: credința izvor pentru profeție, slujire, învățare, îndemn, prezidență, milostivire (vv. 3-8); iubirea care dă naștere sincerității, fugii de rău, iubirii binelui, afecțiunii frățești, stimei reciproce, zelului (vv. 9-10); speranța trezește bucuria, răbdarea, perseverența (v. 12); Ev 6,10-12; 10,21-24: evidențiază dinamica credinței, carității și speranței în viața creștină (cf. COZZOLI M., Etica teologale, 24-25).

[16] Expresia îi aparține lui Clement din Alexandria, Stromata, IV, 7:  PG 8, 1265.

[17] Ioan Cassian (+ 435) preciza în Conferințe și instituții cenobitice că imitarea lui Cristos devine actuală în practicarea diferitelor virtuți animate de caritate.

[18] SF. POLICARP, Scrisoarea către Filipeni, 3,1-5,2.

[19] AUGUSTINUS A., Enchiridion ad Laurentium seu de fide, spe et caritate: PL 40, 231-290.

[20] TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 62 și q. 106-114; II-II, q. 1-46.

[21] “Îl au pe Dumnezeu ca obiect, întrucât prin ele persoanele sunt orientate direct spre Dumnezeu; sunt date (infuze) numai de Dumnezeu; sunt cunoscute numai prin revelația lui Dumnezeu în Scriptură” (TOMA DE AQUINO, Summa teologiae, I-II, q. . 1).

[22] “O doctrină a virtuților văzută ca etica celor răscumpărați, care cuprinde în sine posibilitatea și garanția unei acțiuni meritorii, este inconciliabilă cu gândirea Bisericii Reformate” (KLEIN J., Tugend în Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tubingen 19563, VI, 1084).

[23] CONCILIUL TRIDENTIN, Sesiunea a VI-a, Decretum de iustificatione, 7, în DS800.

[24] Cf. CAPONE D., La vita in Cristo: vita di fede-carita-speranza in Dio (pro manuscripto), Pontificia Universita Lateranense, Roma 1969, 26-35.

[25] Duhul lui Cristos devine legea nouă a existenței creștine. El transformă omul, nu prin intermediul unor legi noi, ci prin darul harului, care îl face pe om nou, părtaș la viața divină. În libertatea sa, omul se deschide sub influxul Duhului totalei dăruiri de sine ca fiu Tatălui, răspunzând chemării sale. Viața morală, prin fiecare act, nu face decât să exprime și să alimenteze această dăruire: dialogul omului cu Dumnezeu are nevoie de un cuvânt prin care să se exprime; poruncile, înțelese ca dar al Duhului, sunt tocmai acest cuvânt. Viața nouă în Duhul libertății, îl face pe creștin dechis total și disponibil față de Tatăl. Vocația sa este vocație la răspuns, care nu se poate limita la domeniul îngust al poruncilor: totalitatea raportului cu Dumnezeu presupune disponibilitatea interioară de a corespunde așteptărilor Tatălui, chiar și atunci când nu se manifestă numai sub formă de lege, ci și de sfat și de invitație. Harul de fapt crează ființa intimă a persoanei și vocația sa personală dincolo de norma generală. Această vocație persoanlă se poate recunoaște doar în experiența unei credințe și speranțe profunde și a iubirii teologale care nu cunoaște limite (cf. RAHNER K., Il problema di un’etica esistenziale formale, în AA.VV., Saggi di antropologia sopranaturale, Roma 19692, 467-495; SCHILLEBEECKX E., Il Dio d’amore e la regola dell’agire umano, înAA.VV., Dio e l’uomo, Roma 1967, 361-429).

Rate this:

2.1.1 Armonia credința-nădejde –dragoste

Virtuțile teologice reprezintă fundamentul vieții morale creștine, după cum a spus Sfântul Apostol Pavel: „Și acum rămân acestea trei credința, nădejdea și dragostea, iar mai mare dintre acestea este dragostea” (I Cor. 13, 13). Necunoscute în lumea antică și nici într-o religie păgână, ele reprezintă pentru sufletul creștinului ceea ce este mai de preț pe acest pământ, calea lor fiind unicul drum ce-l duce pe om la desăvârșire și comuniunea cu Hristos. De câte ori săvârșea o minune, Mântuitorul îi întreba pe cei asupra cărora o săvârșea, sau pe cel care aducea vreun bolnav sau vreun demonizat : „crezi tu că pot să fac Eu aceasta”. Așa i-a zis tatălui unui copil demonizat, care i-a cerut să-i vindece fiul: „De poți crede, toate, sunt cu putință celui ce crede” (Mc. 9, 23), așa l-a îndemnat pe Iair, mai marele sinagogii din Capernaum: „Nu te teme, crede numai și se va izbăvi (fiica ta)” (Lc. 8, 50), așa i-a iertat păcatele femeii cu scurgerea de sânge de doisprezece ani, după ce a vindecat-o: „Îndrăznește fiică, credința ta te-a mântuit” (Lc. 8, 48), așa i-a zis unuia dintre cei zece leproși care s-a întors să-i mulțumească pentru că l-a vindecat: „Scoală-te și du-te, credința ta te-a mântuit” (Lc. 17, 19), așa l-a întrebat pe orbul din naștere după ce l-a vindecat: „Crezi tu în Fiul lui Dumnezeu” (Ioan 9, 35). De asemenea, Mântuitorul îl vindecă pe slăbănogul din Capernaum pentru credința celor care l-au adus: „și văzând credința lor, a zis slăbănogului: Îndrăznește fiule, iertate îți sunt păcatele tale” (Mt. 9, 2) și le-a arătat apoi ucenicilor și credința celor de alt neam, zicând despre sutașul din Capernaum: „Nici în Israel n-am găsit atâta credință” (Mt. 8, 10) sau despre femeia cananeancă: „o, femeie, mare este credința ta, fie după cum voiești” (Mt. 15, 28). Fără credință, Mântuitorul nu săvârșea nici o minune.

În patria sa, Nazaret, n-a făcut „multe minuni din cauza necredinței lor” (Mt. 13, 58). Exemplele ar putea continua, dar sunt suficiente pentru a ne da seama de importanța pe care Iisus o acorda credinței. De altfel, întreaga sa operă se bazează pe credință. El cere credință tuturor celor ce îi vor urma: „Cel ce va crede și se va boteza se va mântui, iar cel ce nu va crede se va osândi” (Mc. 16,16). Pentru întreaga istorie a creștinismului, credința constituie un factor fundamental: credința în Dumnezeu, în trimiterea în lume a Fiului Său, credința în Persoana și activitatea Lui, credința în înviere, în puterea Lui de a ne mântui, etc.Nu mai puțin importantă este nădejdea, despre care Sfântul Apostol Pavel spune: „căci prin nădejde ne-am mântuit” (Rom. 8,24), sau iubirea, care constituie principiul de viață al creștinului. Să iubești tot ce există, afară de păcat, să-i iubești pe toți oamenii, până și pe vrășmașii tăi, este îndemnul fundamental al creștinului. Numai o interpretare eronată ar putea acuza creștinismul de lipsă de iubire.

De ce sunt atât de importante virtuțile teologice pentru viața creștină și de unde întâietatea lor între celelalte virtuți? De ce are omul atât de mare nevoie de ele? Sunt ele sau nu actuale într-o lume în care omul vrea să se întoarcă mai mult spre știință, spre o cunoașterea empirică, concretă? Mai are omul modern nevoie de ele? Pentru a răspunde la aceste întrebări, și nu numai, vom arăta mai întâi că virtuțile teologice sunt importante nu numai pentru viața creștină, ci stau la baza vieții umane în general, pe ele fundamentându-se relațiile dintre oameni, fiind astfel elemente constitutive, indisolubil legate de sufletul și existența omului. Credința, nădejdea și dragostea constituie elemente apriorice, fără de care nu se poate desfășura viața pe pământ, și în acest context, venirea în lume a Fiului lui Dumnezeu și activitatea sa, nu caută decât să le pună în valoare, să le arate calea spre desăvârșire, modul normal de dezvoltare, dezvoltarea lor fiind însuși dezvoltarea persoanei umane, realizarea destinului acestuia, sau formarea normală a omului, rezultând astfel și actualitatea lor și importanța pentru orice om, indiferent de contextul social în care ar trăi, căci întotdeauna omul trebuie să se formeze pe sine, să se simtă mulțumit că trăiește, să-și simtă existența împlinită.

Mântuitorul nostru Iisus Hristos a fost un bun cunoscător al vieții umane, întreaga sa operă mântuitoare corespunde naturii omenești., ceea ce ne arată că este Dumnezeu adevărat. El nu face niciodată nimic ce ar putea fi împotriva naturii omului, mai mult, El înnoiește această natură, o transformă și o înalță la statutul ei veritabil. El ne face oameni adevărați. Opera Sa nu are ca scop distrugerea omului, ci transformarea, înălțarea și împlinirea lui, de aceea pornește întotdeauna de la ceea ce este specific uman, de la ceea ce a mai rămas în omul căzut, de la ceea ce s-a alterat, dar nu s-a distrus. Între aceste elemente sunt și cele trei mari virtuți teologice, care stau la baza relațiilor dintre oameni și implicit, la baza relației cu Dumnezeu, ele fiind esențiale pentru relațiile dintre persoane și pe care Mântuitorul le reface, pornind de la ceea ce există în om.

Convingerea în credință aduce și statornicie în credință sau credincioșie în cel pe care-l cred și în informațiile pe care le-am primit. Cu cât sunt mai convins de adevărul informațiilor primite, cu atât sunt mai statornic în credință. Statornicia în viața umană reprezintă baza sufletului omenesc, și baza relațiilor dintre persoane. În virtutea ei, omul are convingeri interioare care țin de resorturile sufletului său, și tot în virtutea ei intră în comuniune cu semenii săi, acordându-le credibilitatea necesară dialogului intrepersonal, desigur până la pieirea ei.În fine, sensul credinței de conținut al ei se referă la totalitatea cunoștințelor dintr-un anumit domeniu, la o exprimare oarecum obiectivă, despărțită de persoana umană care le deține.Așadar, credința stă la baza relațiilor interumane, interpersonale, contribuind la comunicarea și comuniunea dintre oameni, dar și la zidirea lor ca persoane, la formarea lor ca oameni. Prin credință, o persoană se deschide spre altă persoană și prin credință primește de la o altă persoană adevăruri prin care se zidește pe sine. Toate informațiile primite ne formează ca oameni, dar prin acestea ni se comunică nu numai anumite adevăruri, ci însuși persoana care ni le comunică. Spiritul acesteia își pune amprenta asupra celor comunicate și, comunicându-ni-le, ni se comunică pe sine. Așa moștenim de la părinții noștri nu numai o anumită structură biologică, ci și ceva din personalitatea lor, așa mediul social în care trăim își pune amprenta asupra noastră, toate ne formează ca persoane.Această formare depinde însă de adevăr. Adevărul stă la baza relațiilor interpersonale. El mă face să mă deschid spre o altă persoană. Mă deschid cu convingerea că voi primi adevărul. Omul caută adevărul să se zidească pe sine. Numai dacă știe că găsește adevărul o persoană se deschide spre adevăr, acolo unde întâlnește minciuna persoana se închide și nu este predispusă comuniunii. Numai adevărul realizează comuniunea dintre oameni, numai în adevăr este posibilă comuniunea dintre ei. Toate relațiile interumane se bazează pe adevăr, toți oamenii se formează ca oameni, ca persoane, primind adevărul. De aceea, oamenii, nu numai că așteaptă adevărul, ci și caută adevărul, dispoziția lor spre adevăr nu este numai una pur pasivă, ci una activă. „Credința este un factor constitutiv al adevărului, nu o simplă notificare a lui”. În sufletul omului este pusă tendința de a căuta adevărul și de a se simți mulțumit când îl găsește. Astfel, credința este esențială pentru viața umană, ea stă la baza tuturor relațiilor dintre oameni, având un pronunțat caracter cognitiv. Prin ea se cunosc persoanele, prin ea se deschid unele spre altele, prin ea primesc cele mai multe adevăruri, prin ea se formează ca veritabile persoane umane. Pentru formarea sa, omul, însă, are nevoie nu numai de adevărul relativ, ci și de adevărul absolut, de Dumnezeu, altfel și formarea sa va fi relativă. Omul nu se mulțumește numai cu adevărul din lumea aceasta, ci vrea adevărul integral, transcendent pentru a cunoaște totul, pentru a se forma pe sine ca om integral. El tinde, prin însuși structura sa de a căuta adevărul, spre adevărul absolut, spre Dumnezeu.

2.1.2 Credința ca virtute teologică, factor primordial al

comuniunii omului cu Dumnezeu

Stând la baza relațiilor dintre persoane, credința stă și la baza relației cu Persoana absolută, cu Dumnezeu. De altfel, ea nu se mulțumește cu relații personale relative, ci caută o relație desăvârșită din toate punctele de vedere: deschidere, comunicare, încredere, statornicie, etc., pe care, la modul absolut, nu i le poate oferi decât Dumnezeu. Astfel că, dacă credința are un rol important în deschiderea persoanelor umane una spre alta, faptul acesta constituie numai o prefigurare a deschiderii spre persoana absolută. Omul este făcut pentru Dumnezeu, pentru intrarea și viețuirea în relație, în comuniune cu El.

Apoi, credința caută adevărul absolut, ea nu se mulțumește cu adevăruri relative. Chiar în comunicarea unor adevăruri mai puțin importante, omul vrea adevărul deplin, ceea ce ne arată că obiectivul ei nu este relativul, ci absolutul, adică Dumnezeu. Pe de altă parte, credința nu se mulțumește numai cu adevăruri din lumea aceasta, ci vrea adevărul despre întreaga existență, despre temeiul lumii și al cosmosului, despre suportul transcendent al existenței, adevăruri pe care, iarăși, nu le poate oferi omului decât Persoana absolută, adică Dumnezeu. În comuniunea cu El, ne formăm în mod veritabil ca persoane, El ne oferă adevărul deplin, pentru că El îl deține în mod absolut, de aceea Hristos a spus: „Eu sunt calea, adevărul și viața” (Ioan 14, 6), pentru că în comuniunea cu Sine găsim calea de a merge spre adevăr de a uni tot mai mult cu el și astfel ajungem la viața cea adevărată. Ca și în domeniul uman, și în domeniul religios, credința are un important caracter cognitiv, căci prin ea ajungem la cunoașterea lui Dumnezeu. Astăzi, în special sub influența teologiei protestante, termenul credință este răspândit mai mult cu sensul de credință în existența lui Dumnezeu, dar teologia ortodoxă a afirmat totdeauna credința ca factor de cunoaștere a lui Dumnezeu prin comuniune cu El. Protestanții nu văd credința decât, ca o acceptare a existenței lui Dumnezeu, pentru că, după concepția lor, între Dumnezeu și om nu se realizează o comuniune profundă, ci doar o declarare a omului ca drept, Dumnezeu și omul rămânând în existențe separate, neexistând comuniune între ei. Pentru Biserica Ortodoxă, credința are și „virtuți” de cunoaștere, cum nu are la protestanți, căci, credința înseamnă relație cu Dumnezeu, o cunoaștere profundă a lui Dumnezeu, în energiile divine necreate. Și azi se caută din ce în ce mai mult să se ajungă la o cunoaștere a lui Dumnezeu, dar această cunoaștere se vrea realizată ca o verificare asemenea unui obiect de studiu în laborator, ca o cunoaștere în domeniul celor materiale, ori nici aici nu poți cunoaște experimental decât apropiindu-te de obiectul cercetat, având, de cele mai multe ori, nevoie de cei experimentați pentru a te iniția. Așa este și în cunoașterea lui Dumnezeu prin credință, trebuie să intri în legătură cu El, ca să-L cunoști cu adevărat, „căci, așa cum spune Sfântul Diadoh al Foticei, nimic nu este mai sărac decât cugetarea care, stând afară de Dumnezeu, filosofează despre Dumnezeu”. Apoi, omul are nevoie de cei experimentați, de cei ce sunt în comuniune cu Dumnezeu, pentru a fi introdus în această comuniune.

Oricât ar căuta omul el nu poate intra în comuniune cu Persoana supremă din proprie inițiativă, nu poate găsi singur Adevărul suprem. De altfel, el nu poate intra în comuniune nici cu semenii, dacă aceștia nu i se deschid. E nevoie ca semenul să se deschidă din proprie inițiativă pentru a-l putea cunoaște și îl cunoaștem pe măsura deschiderii lui. Cu atât mai mult, e nevoie ca Persoana supremă să se deschidă ea însăși, să ni se descopere, să comunice cu noi, este nevoie ca Dumnezeu să se deschidă întâi. Inițiativa îi aparține Lui.

Descoperirea lui Dumnezeu, numită revelație, se realizează pe două căi: naturală și supranaturală, adică prin intermediul făpturilor prin inspirație directă, consemnată în Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că lumea întreagă cuprinde în sine rațiunile creației care participă la rațiunea sau Cuvântul lui Dumnezeu prin care au fost create, adică fiecare făptură este alcătuită în chip rațional, are o rațiune a sa de a fi prin care ne vorbește despre înțelepciunea celui care a creat-o: „Având rațiunile celor făcute subzistând în El dinainte de veacuri, prin bunăvoința Sa a creat din nimic zidirea cea văzută și nevăzută, ca Unul ce a făcut toate cu rațiune și înțelepciune la vremea cuvenită, pe cele generale și pe cele individuale. Căci credem că premerge o rațiune creațiunii îngerilor, o rațiune fiecăruia dintre ființele și puterile ce alcătuiesc lumea de sus, o rațiune oamenilor, o rațiune tuturor celor ce au primit existența de , ca să nu le numesc pe toate individual. Propriu-zis, este una și aceeași Rațiune, care prin infinitatea și transcendența ei este în sine și pentru sine negrăită și necuprinsă, fiind dincolo de toată creațiunea și deosebirea și raritatea ce există și se cugetă în ea, arătându-se și multiplicându-se din bunătate în toate câte sunt din ea pe măsura fiecăruia și recapitulând toate în sine. Prin ea există și persistă și în ea sunt cele făcute întrucât prin ea s-au făcut și spre ea s-au făcut; iar persistând și micșorându-se, se împărtășesc de Dumnezeu”. Dotat cu rațiune, după chipul lui Dumnezeu, omul poate înțelege rațiunile lucrurilor, poate cunoaște logica existenței și funcționării lor, și prin aceste rațiuni ajunge la cunoașterea Rațiunii supreme, la cunoașterea lui Dumnezeu prin intermediul creaturilor: „rațiunile lucrurilor…, fiind nevăzute se văd prin înțelegere din făpturi. Căci toate făpturile lui Dumnezeu, contemplate de noi prin fire, cu ajutorul cuvenitei științe și cunoștințe, ne vestesc în chip ascuns rațiunile după care s-au făcut și ne descoperă prin ele scopul așezat de Dumnezeu în fiecare făptură…”, astfel „însăși zidirea strigă prin făpturile din ea și își vestește celor ce pot să audă cu mintea cauza sa, preamărind-o în chip întreit, descoperind adică pe Dumnezeu și Tatăl și puterea Lui negrăită și dumnezeirea sa pe Fiul Său cel Unul născut și pe Duhul cel Sfânt. Acestea sunt cele nevăzute ale lui Dumnezeu, văzute prin înțelegere de la întemeierea lumii”. Prin rațiunile lucrurilor, Rațiunea supremă, Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu lucrează asupra noastră pentru a ne chema spre sine, iar noi ne unim cu El, îl cunoaștem prin rațiunile create unindu-ne cu ele și participând inefabilă înscrisă în ele, rămânând în același timp dincolo de ele.

Dar revelația naturală a lui nu este suficientă pentru cunoașterea lui Dumnezeu, căci este indirectă și așa cum spune Sfântul Grigore Palama, prin ea cunoaștem, în mod direct creaturile și numai prin contemplare ne ridicăm , de aceea este nevoie de revelația supranaturală, de descoperirea directă a lui Dumnezeu. Aceasta s-a făcut unor oameni aleși, curați, plăcuți lui Dumnezeu, culminând cu descoperirea prin însăși Fiul Său și a fost consemnată în Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție. Voind să comunice oamenilor adevărul, Dumnezeu se descoperă acestora treptat „în multe rânduri și în multe chipuri, a vorbit părinților noștri prin prooroci, iar în zilele cele mai de pe urmă ne-a grăit nouă prin Fiul” (Evr. 1,1-2), trimițând însuși Adevărul, Cuvântul său prin care a creat toate, Rațiunea sa împrăștiată tainic pretutindeni în creație la care participă în chip inefabil toate, ca oamenii să cunoască Adevărul, să cunoască Cuvântul Său și să se împărtășească de El, de Rațiunea Sa, îmbogățindu-se astfel cu Adevărul absolut și formându-se ca oameni în chip veritabil. Cuvântul lui Dumnezeu, Hristos, Mesia cel trimis, care a vorbit prin prooroci, vine și se descoperă pe Sine, descoperindu-l, de fapt, pe Dumnezeu, ne cheme la unirea directă cu Sine pentru a fi în cea mai deplină comuniune cu Dumnezeu. Numai împărtășindu-te de Cuvântul lui Dumnezeu îl poți cunoaște pe Dumnezeu. Cuvântul lui Dumnezeu constituie o adevărată hrană a sufletului: „nu numai cu pâine va trăi omul, ci și cu tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu”(Mt. 4,4), pentru că Cuvântul lui Dumnezeu este Adevărul care hrănește sufletul și-i sfințește pe oameni.(Ioan 17,17)

Adevărul este unul singur și numai împărtășindu-se de el deții adevărul, numai unindu-te cu Hristos ești în adevăr, te formezi ca om, devii om adevărat, altfel te afli în minciună. Sfânta Scriptură numește pe diavol mincinos și tatăl minciunii, și cine nu este în Adevăr este supus lui, care „dintru început a fost ucigaș de oameni” (Ioan 8, 44). Cine nu este în Adevăr se distruge pe sine. Omul nu are decât două alternative: sau să fie cu Adevărul, cu Fiul lui Dumnezeu, să creadă în El, să se împărtășească de El și să se formeze pe sine, sau să fie pe calea minciunii, supus celui rău, de aceea alegerea trebuie să fie bine cântărită și nu poate fi decât unirea și viețuirea împreună cu Hristos. Înțelegem acum de ce, întotdeauna când Hristos săvârșea o minune, cerea credință, pentru faptul că numai prin credință ești în cea mai deplină comuniune cu El.

Unirea cu Hristos prin credință este una harică, nu una ființială de tip panteist, prin care persoana umană să se piardă în Dumnezeu, ci una prin energiile divine necreate, care lucrează asupra omului, îndumnezeindu-l treptat. Prin opera sa mântuitoare, Hristos a câștigat posibilitatea revărsării harului divin asupra omului aflat până atunci în vrăjmășie cu Dumnezeu. „În har sunteți mântuiți prin credință și aceasta nu este de la voi, este darul lui Dumnezeu”, spune Sfântul Apostol Pavel. (Efes. 2, 8)

Lucrarea lui Dumnezeu prin har este necesară atât pentru a face începutul credinței, cât și pe tot parcursul rămânerii în credință: „Nimeni nu poate să vină , dacă nu-l va trage Tatăl care M-a trimis” (Ioan 6, 44). Unirea cu Dumnezeu, prin credință se realizează prin Cuvântul Său, El ne cheamă la credință, fie direct, lucrând în sufletul omului, fie prin ucenici Săi, în care sălășluiește El însuși: „Credința vine din auzite, iar auzirea din cuvântul lui Dumnezeu”(Rom. 10,17). Credința se naște din credință, iar rămânerea în credință depinde de comuniunea cu Hristos și cu cei în care este sălășluit Hristos, de comuniunea cu Trupul său tainic, Biserica „stâlpul și temelia adevărului”(I Tim. 3,15). Toți cei ce se unesc cu Hristos, toți cei ce formează Trupul său tainic se împărtășesc de Adevăr, pentru că El le dăruiește Duhul său, Duhul Adevărului (Ioan 15,26), care lucrează în Biserică unirea tuturor cu Hristos și întreolaltă, aducând, în același timp, noi membri la această comuniune. În Biserică, credința mea se hrănește din unirea cu Hristos, dar și din credința semenilor. Pe de o parte mă unesc cu Hristos, Adevărul, pe de altă parte mă unesc cu Biserica, cu toți cei ce se unesc cu Hristos, cu toți cei în care lucrează Duhul Adevărului. Unirea cu Hristos se realizează mai ales în Liturghia Cuvântului, care constituie adunarea credincioșilor pentru a se împărtăși de Cuvântul vieții. Biserica Ortodoxă a păstrat acest mod de unire cu Hristos, specific Bisericii de totdeauna, pentru că numai așa, creștinul poate cunoaște în mod real Cuvântul lui Dumnezeu. Protestanții au înlocuit Liturghia Cuvântului cu citirea individuală a Scripturii, pe Hristos cu Biblia și au redus credința, de la comuniunea cu Hristos, la un simplu act intelectual de acceptare a existenței lui Dumnezeu.

Credința este darul lui Dumnezeu făcut oamenilor, iar rămânerea în credință se bazează tot pe energiile harului: „Fără de Mine nu puteți face nimic” (Ioan 14, 9). Prin credință, ne unim astfel cu Dumnezeu în mod real, căci harul ni-l face prezent pe însuși Dumnezeu. credința unește persoana umană cu Dumnezeu într-o lucrare prin care omul este îmbogățit sufletește, primește adevărul care-i luminează mintea, care devine lumină pe toate cărările vieții, care-i influențează toate acțiunile canalizându-le spre lucrarea binelui. Cunoașterea adevărului în orice dimensiune înseamnă o eliberare a omului de ignoranță, cu atât mai mult unirea cu Adevărul suprem: „Veți cunoaște adevărul și Adevărul vă va face liberi” (Ioan 8, 32). Luminarea minții constituie o lucrare dumnezeiască prin care Hristos ne descoperă cum trebuie să privim lumea, ca o creație a lui Dumnezeu și cum să folosim lucrurile din ea în vederea mântuirii noastre și în conformitate cu scopul pentru care Dumnezeu le-a cerut. Luminarea minții prin credință începe cu găsirea rațiunilor lucrurilor, pe care Dumnezeu le-a înscris în creația Sa, și continuă cu primirea adevărurilor revelate în Sfânta Scriptură și este o luminare treptată pe măsura posibilităților de primire a persoanei umane, culminând în unirea cu Dumnezeu în lumea divină necreată.

Dar nu numai Dumnezeu lucrează formarea noastră prin credință, ci ne ia părtași și pe noi la zidirea noastră personală. Omul trebuie să vină și el cu contribuția sa, spre a-și crea un destin responsabil. Credința în Dumnezeu este singura, de altfel, care asigură o responsabilitate reală în viața umană. Adevărata responsabilitate este numai în fața lui Dumnezeu. Astfel, fără colaborarea noastră, Dumnezeu nu face nimic, El ne cheamă prin harul său, dar răspunsul la chemarea Sa depinde de voința noastră. Alături de rațiune, care este luminată treptat, credința presupune o angajare existențială a omului cu toate facilitățile sale. Dumnezeu nu-l obligă pe om să-l accepte, El stă ascuns în spatele creației sale astfel încât răspunsul omului să fie liber, dar pe măsura ce acesta voiește să se apropie de Dumnezeu, El îi întărește voința, îi luminează mintea și-i încălzește sentimentul, care nu poate rămâne indiferent în fața măreției divine. Credința este, astfel, un act integral, care angajează întreaga persoană umană, cu toate facilitățile sufletului. Colaborarea voluntară a omului cu Dumnezeu prin credință se manifestă, la început, în simpla voință de a crede și, în mod treptat, omul simte nevoia ca să facă ceva, să lucreze în conformitate cu credința lui, să se curețe de păcate, să-și schimbe felul de a gândi, să se pocăiască și să înceapă o viață nouă, viața în Hristos. Astfel, comuniunea cu Dumnezeu prin credință înseamnă zidire personală, ieșire din întuneric, renaștere spirituală, care dă sens întregii vieți a omului.

Lucrarea lui Dumnezeu asupra omului începe încă înainte de Botez, prin atragerea lui la credință, dar Botezul reprezintă prin excelență Taina corespunzătoare credinței, pe care o și mărturisește, de altfel, acum. Botezul este prin excelență actul renașterii omului la o viață umană, când moare împreună cu Hristos și învie prin lucrarea Duhului Sfânt, primind Duhul lui Hristos, Duhul Adevărului, care-l încadrează în Biserică „stâlp și temelie a adevărului”, făcându-l membru al Trupului Său tainic. Credința pe care o mărturisește creștinul nu este credința sa personală, ci este credința Bisericii, pe care mărturisește că și-a însușit-o. Hristos a dăruit Bisericii Sale adevărul de credință sau, mai precis, El, Adevărul suprem este în Biserica sa, Trupul său tainic, prin lucrarea Duhului Său, iar creștinul unindu-se cu Hristos mărturisește că dorește să se unească cu Adevărul și prin El cu toți cei ce trăiesc în Adevăr. Formarea sa personală are loc în Biserică împreună cu toți semenii săi, care doresc să se realizeze în mod plenar. Primind adevărul dumnezeiesc, omul se zidește pe sine, se îmbogățește și, în revelație cu Persoana absolută, are posibilitatea să se îmbogățească cu toate valorile în mod absolut, căci Dumnezeu le deține pe toate. Pentru oameni credința în Dumnezeu este, astfel, deosebit de importantă. Cel ce crede în Dumnezeu îi apreciază și pe semenii săi în lumina acestei credințe. Cele ce știe că Dumnezeu este pretutindeni, că îi dă viață și lui și semenilor lui, că îl asistă în toate actele sale, nu va face rău semenilor săi, ci va căuta să le facă totdeauna bine. Ne putem da seama mai bine de importanța credinței în relațiile cu semenii, aruncând o privire asupra necredinței. Cel ce nu crede în Dumnezeu nu va ezita să-și folosească semenii în interes propriu, să-i manipuleze și chiar să-i elimine, să-i ucidă, când interesele o cer, așa cum s-a întâmplat, nu departe de noi, în timpul comunismului. Necredinciosul se pune pe sine în locul lui Dumnezeu, în centrul existenței, își transformă semenii în obiecte și-i folosește după bunul plac, ca pe niște obiecte. Numai credința în Dumnezeu face posibile și înnobilează relațiile dintre persoane, numai credința în Dumnezeu dă valoare tuturor persoanelor umane, le face să se deschidă cu inimă curată și sinceră, făcând posibilă dezvoltarea omenirii și înaintarea ei spre împărăția lui Dumnezeu.

Pentru aceasta, credința trebuie să aibă roade, în primul rând în viața personală. Credința este o împreună lucrare între om și Dumnezeu, prin care ni se luminează mintea, ni se întărește voința și ni se purifică sentimentul de patimi și păcate. Aceste lucrări sunt în interdependență, căci Dumnezeu nu se deschide spre cel ce este plin de patimi, sau deschizându-se Dumnezeu pretinde curățirea de patimi și pe măsura acestei curățiri se întărește și voința și se luminează și mintea. Datorită patimilor, credința este însoțită, la început, de frica de Dumnezeu. Sesizarea prezenței sale provoacă în suflet pocăința, părerea de rău pentru păcatele săvârșite și hotărârea de a nu le mai face. Pe măsura lucrării virtuților, omul se eliberează de păcate și de frică, sau mai bine zis frica de un stăpân aspru și pedepsitor se transformă într-o frică filială, care însoțește iubirea fiului față de Părintele ceresc.

Credința în Dumnezeu are roade multiple: „după roadele lor îi veți cunoaște, zice Mântuitorul, iar Sfântul Ioan Botezătorul îndeamnă „faceți din roade vrednice de pocăință”(Mt. 3,8). De credința în Dumnezeu depinde formarea veritabilă a persoanei umane, ba am putea spune că fără credință omul se pierde pe sine și pe semenii săi, își pierde statutul de om și-i desconsideră pe semenii săi. Numai credința zidește, numai credința dăruiește, numai credința promovează o adevărată iubire, de unde și importanța și actualitatea ei pentru omul modern.

2.1.3 Coexistența credința-fapte

Cînd vorbim despre credința creștină, înțelegem că aceasta este virtutea, adică puterea prin care primim ca adevăr neîndoielnic tot ce ne-a descoperit Dumnezeu și ne învață Sfînta Biserică Ortodoxă pentru mintuirea noastră. Prin credintă cunoastem ceea ce nu putem vedea si adeverim ceea ce nădăjduim de , cum citim în Sfînta Scriptură : «Credinta este încredintarea celor nădăjduite, dovedirea lucrurilor nevăzute» (EvreiXI, 1).

Una din îndatoririle de căpetenie ale fiecărui crestin ortodox este de a sti ce crede si cum crede ; de a cunoaste cuprinsul dreptei sale credinte, pentru a nu fi amăgit de învătături gresite si desarte. El este chemat să-si însusească această învătătură cu mintea, nu insă mai putin cu simtirea si mai ales cu vointa, pentru că de Dumnezeu nu te poti apropia decît ducand o viată în curatie sufletească si trupească, cum lămurit ne învatăsfîntul Grigorie Teologul, zicînd : «Nu este în puterea oricui să cugete despre Dumnezeu, fiindcă aceasta pot să o facă numai cei care s-au cercetat cu de-amănuntul, …care si-au curătit sufletul si trupul sau care cel putin se silesc să se curete».

Invătătura crestină ortodoxă pe care avem datoria să o cunoastem, ne-a dat-o Dumnezeu însusi prin Fiul Săuintrupat, Domnul nostru Iisus Hristos. Mîntuitorul Hristos ne-a adus invătătura dumnezeiască, despre careînsusi mărturiseste : «învătătura Mea nu este a Mea, ci a Celui ce M-a trimis» (Ioan VII, 16) si a propovăduit-oîn vremea cît a locuit între oameni. După El, sfintii apostoli si urmasii lor au răspîndit această învătătură «pînăla marginile lumii» cunoscute atunci, iar iubitorii de Dumnezeu au îmbrătisat-o cu adîncă si curată evlavie.In curgerea vremii s-a ivit nevoia ca învătătura descoperită si împărtăsită nouă prin viu grai de Mîntuitorul IisusHristos, să fie prinsă în scris, de sfintii scriitori, ca astfel nimic să nu se piardă din cele ce ne-a lăsatEl. Aceasta o aflăm în Sfînta Scriptură a Noului Testament, ca si în Sfînta Traditie, cum se va arăta acest lucru, mai amănuntit, în alt loc din această carte. Tot între timp s-au ivit si invatături gresite, erezii, mai ales din pricină că unii dintre crestini au vrut să pătrundă numai cu mintea lor, lipsită de luminile si aripile credintei, adevărul dumnezeiesc care covîrseste orice minte.Neputîndu-l întelege, ereticii au răstălmăcit invătătura Mintuitorului, propovăduită de sfintii apostoli. Ca urmare, spre a-i feri pe credinciosi de alunecare în rătăciri, Sfînta Biserică, prin sinoadele ecumenice, la care au luat parte toti episcopii săi, a statornicit si formulat pe baza Sfintei Scripturi si a Sfintei Traditii, dreapta credintă ortodoxă, în dogme si hotărîri, sub asistenta Duhului Sfînt.

Astfel, învătătura credintei crestine se cuprinde pe scurt, dar in cuvinte lămurite, în Simbolul Credintei, care a fost alcătuit de sfintii părinti la întîiul sinod ecumenic de (325) si în al doilea sinod ecumenic de (381). Simbolul acesta numit si «Crezul», nu este numai o scurtă si clară mărturie a învătăturii de credintă crestină, ci si o mărturisire de credintă pe care trebuie s-o cunoască si s-o facă fiecare crestin în parte. De aici, obligativitatea învătării, de către fiecare crestin, a Crezului, care este următorul:

1. Cred într-unul Dumnezeu, Tatăl atottiitorul, Făcătorul cerului si al pămîntului, al tuturor celor văzute sinevăzute.2. Si intr-unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul-Născut, Care din Tatăl S-a născut mai înainte detoti vecii. Lumină din lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut iar nu făcut, Cel ce este de o fiintă cu Tatăl, priin Care toate s-au făcut ;3. Care pentru noi oamenii si pentru a noastră mîntuire S-a pogorît din cer si S-a întrupat de laDuhul Sfînt si din Fecioara Maria si S-a făcut om ;4. Si S-a răstignit pentru noi în zilele lui Pontiu Pilat si a pătimit si S-a îngropat ;5. Si a înviat a treia zi ¬ după Scripturi ;6. Si S-a înăltat la ceruri si sade de-a dreapta Tatălui ; 7. Si iarăsi va să vină, cu slavă, să judece viii si mortii ; a Cărui împărătie nu va avea sfîrsit.8. Si întru Duhul Sfînt, Domnul de viată făcătorul, Care din Tatăl purcede, Cel ce împreună cu Tatăl si cu Fiul este închinat si slăvit, Care a grăit prin prooroci.9. într-una, sfîntă, sobornicească si apostolească Biserică ; 10. Mărturisesc un botez spre iertarea păcatelor ; 11. Astept învierea mortilor ; 12. Si viata veacului ce va să fie. Amin.

Articolul 1 din Simbolul Credintei cuprinde învătătura cre;tină despre Dumnezeu în general, Unul înfiintă, dar întreit în Persoane, si despre Dumnezeu-Tatal, Creator si Proniator al lumii.Dumnezeu este duh, adică este netrupesc ; este nevăzut, necuprins de făptura si de mintea omenească ; nu este mutare sau schimbare, căci este desăvîrsit si vesnic ; este atotputernic, atoatestiutor, este pretutindenea. Dumnezeu este Unul după fiinta Lui si întreit în Persoane : Tatăl, Fiul si Sfîntul Duh. Aceste trei Persoane alcatuiesc Sfînta Treime, taina de nepătruns de mintea omenească si împărtăsită noua prin Descoperire dumnezeiască sau Revelatie. Spunînd că Dumnezeu este închinat în trei Persoane, nu înseamnă că ar fi trei dumnezei. Dumnezeu este Unul singur, iar fiinta dumnezeiască cea una si aceeasi nu este împărtită în trei, ci ea se află întreagă în fiecare din cele trei Persoane dummezeiesti. Cele trei Persoane divine sînt de o fiintă, egale si vesnice. Tatăl este Dumnezeu adevărat, Fiul este Dumnezeu adevărat si Duhul Sfînt este Dumnezeu adevărat; dar avînd aceeasi fîintă, nu sînt trei dumnezei ci Unul singur. Tatăl se deosebeste de ceilelalte Persoane, întrucît El este Cel ce naste din veci pe Fiul si purcede pe Sfîntul Duh ; Fiul, întrucît El este Cel ce S-a născut din Tatăl; iar Sfîntul Duh, întrucît este Cel ce purcede de acelasi timp, cele trei Persoane sînt unite si se întrepătrund reciproc, locuind Una în Alta, în chip neamestecat, prin fiinta cea una : Tatăl este în Fiul si în Sfîntul Duh, Fiul în Tatăl si în Sfîntul Duh, si Sfîntul Duh în Tatăl si în Fiul. Acest adevar ni l-a descoperit Dumnezeu. însusi, Care nu poate fi asemanat cu nimic dinceea ce este creat. Invătătura că Dumnezeu este Unul după fiintă si întreit in Persoane este mai presus de puterea de întelegere a mintii noastre. Multi cugetători si scriitori crestini au folosit asemanăn din lumea înconjurătoare pentru a mijloci, prin ele, intelegerea Tainei Sfintei Treimi.Dar nici una din acestea nu poate lămuri o asemenea taină. Mintea n-u s-ar fi putut înalta nici pină a afla că în Dumnezeu sînt trei Persoane, daca aceasta nu ni s-ar fi descoperit de Mîntuitorul Iisus Hristos.Asadar, învătătura despre Sfînta Treime, întrecînd întelegerea omenească si sprijinindu-se numai pe autoritateaDescoperirii sau Revelatîei dumnezeiesti, cuprinsă în Sfînta Scriptură si Sfînta Traditie, noi ne-o însusim numai prin credintă.Cel ce ne-a făcut cunoscută această taină este Mantuitorul Hristos.In Vechiul Testament găsim doar preînchipuiri ale Sfintei Treimi (Facere I, 26 ; III, 22). Patriarhul Avraam afost cercetat de Dumnezeu la stejarul Mamvri sub înfătisarea a trei bărbati (Facere XVIII, 1¬2). In VechiulTestament nu se grăieste limpede despre Sfînta Treime, pentru că oamenii acelor vremuri nefiind pregătiti, ar fi putut întelege gresit o taină atît de mare, si ar fi putut crede chiar în mai multi dumnezei. Dar în NoulTestament, cu venirea Mantuitorului, învătătura ni se descoperă lămurit. Mai întîi, , cînd Tatal da mărturie despre Fiul grăind : «Acesta este Fiul Meu cel iubit întru Care am binevoit», Fiul primeste Botezul si Duhul Sfînt coboară ca un porumbel asupra Lui (Matei III, 15¬17). Numele celor trei Persoane ale Sfintei Treimi le găsim si în cuvintele prin care Mîntuitorul Iisus Hristos trimite pe sfintii apostoli l propovăduire: «Mergînd, învătati toate neamurile, botezîndu-le in numele Tatălui si al Fiului si al Sfîntului 4 Duh» (Matei XXVIII, 19). Iar sfîntul evanghelist Ioan zice : «Trei sînt cei care mărturisesc în cer : Tatăl, Cuvantul (Fiul) si Sfantul Duh, si acesti trei una sunt» (1 Ioan V, 7).Epistola lui Iacov capitolul 2.Iată ce trebuie să știi despre credință :Trebuie să aibă fapte care să corespundă cu credința ta . „Frații mei, ce-i folosește cuiva să spună că are credință, dacă n’are fapte?” Degeaba tot vorbești despre Isus Hristos și credința ta dacă nu îndeplinești poruncile lui Dumnezeu .„ Dar va zice cineva: ,,Tu ai credința, și eu am faptele.“ ,,Arată-mi credința ta fără fapte, și eu îți voi arăta credința mea din faptele mele.”Primul criteriu după care identifici o persoană cu credință , este ceea ce face .Am întâlnit persoane care spun că după ce păcătuiești poți ușor să-ți ceri iertare și Domnul te va ierta . Însă imediat alergau să păcătuiască iarăși . Ce credeți că spuneau faptele lor ?Credința fără fapte nu mântuiește . Nu vei fi salvat și nu vei avea parte de Împărăția lui Dumnezeu dacă faptele tale sunt în contradicție cu poruncile lui Dumnezeu !! Nu poate un hoț să spere că sufletul lui îi va fi salvat . Nu poate cineva care ia mită , să credă că o lumânare la biserică sau prezența în fiecare duminică la biserică îi va croi drum spre cer . Nu va ajunge în rai nici persoana care se bazează pe credința membrilor familiei ; care e beneficiul tău dacă tatăl tău are credință și tu nu ? Fiecare dintre noi trebuie să aibă o relație personală cu Dumnezeu . Dacă te-ai născut într-un garaj nu înseamnă că ești mașină !! Și dacă te-ai născut în familie de creștini sau în țară creștină , aceasta nu îți dă neapărat un bilet în rai …..În versetul 20 se mai repetă o dată : „Vrei dar să înțelegi, om nesocotit, că credința fără fapte este zădarnică?…După cum trupul fără duh este mort, tot așa și credința fără fapte este moartă.” Trebuie să-ți iei în serios credința ta . Ca să nu te trezești prea târziu să nu mai poți face nimic , și nu vei putea să te scuzi în ziua când vei ajunge în fața lui Dumnezeu .„Caută să te înfățișezi înaintea lui Dumnezeu ca un om încercat, ca un lucrător care n’are de ce să-i fie rușine, și care împarte drept Cuvîntul adevărului.”2 Timotei 2:15Credința adevărată se vede în fapte . Iacov ne dă exemplele lui Avraam și lui Rahav , exemple de persoane care au crezut și aceasta s-a văzut în faptele lor . Aceste persoane s-au încrezut în Dumnezeu așa de tare , încât El le dă ca un exemplu demn de urmat .„Tu crezi că Dumnezeu este unul, și bine faci; dar și dracii cred… și se înfioară!”Și dracii cred – dar spre deosebire de oameni , ei sunt siguri de existența lui Dumnezeu , ei au văzutpe Dumnezeu , deoarece El ia creat . Dar oamenii au ajuns să nu aibă nici măcar credința dracilor și batjocoresc Numele lui Dumnezeu .Dacă dracii vor fi pedepsiți cu atât mai mult un om va suporta consecința alegerii sale . Cum trebuie să fie credința ta ? Trebuie să fie urmată de fapte .„Vezi că credința lucra împreună cu faptele lui, și, prin fapte, credința a ajuns desăvîrșită.” Ca să fii sigur că faci ceea ce trebuie , îți recomand să citești și să cercetezi Biblia . Pe măsură ce afli lucruri noi , transpunele în viața ta . Vei observa o schimbare foarte repede și foarte plăcută în viața ta . Biblia este o carte practică , nu doar de teorie . Dumnezeu ne dorește doar binele ,și orice poruncă este îndreptată spre binele celor ce-l iubesc pe Domnul .Faptele tale trebuie să fie bune :„Pentruca cei ce au crezut în Dumnezeu, să caute să fie cei dintîi în fapte bune. Iată ce este bine și de folos pentru oameni!” (Tit 3:8 )Fugi de rău , și caută ceea ce consideră Dumnezeu bun , nu oamenii . Deoarece părerea oamenilor este schimbătoare , iar Dumnezeu este „ este acelaș ieri și azi și în veci!”. Biblia ne spune clar că suntem mântuiți prin credință : „Căci prin har ați fost mîntuiți, prin credință. Și aceasta nu vine dela voi; ci este darul lui Dumnezeu.Nu prin fapte, ca să nu se laude nimeni.” (Efeseni 2:8-9) Domnul să te binecuvânteze să alegi faptele vrednice de mântuirea ta ! Curbet Alexandru Epistola lui Iacov – Lecția 6Semnele vitale ale credințeiIacov 2:14-26 (de citit tot capitolul 2)“ Frații mei, ce-i folosește cuiva să spună că are credință, dacă n-are fapte?Poate oare credința aceasta să-l mântuiască?”

2.1.4 Conceptul de credință ții biserici

Fără a se ocupa în mod explicit de politică sau de științele sociale, scrierile sfinților ne oferă soluții la multe probleme pe care le ridică societatea.Problema alocării bunurilor este abordată de Sfântul Ioan Gură de Aur într-un mod foarte simplu. Dacă omenirea ar privi ca scop al său virtutea – care duce la asemănarea cu Dumnezeu doctrinele politice care pun în discuție egalitatea s-ar simplifica mult.

În „Omilii la statui“, Sfântul Ioan Gură de Aur face diferența între bunurile de mare trebuință (cele care țin de viața noastră), pe care Domnul le-a făcut comune, și bunurile de mai mică însemnătate pe care nu le-a făcut comune. Dumnezeu ne dă din belșug bunurile care sunt de mai mare trebuință decât banii și averile, adică aerul, apa, focul, soarele și pe toate cele asemenea acestora. Bogatul și săracul se bucură la fel de razele soarelui, respiră la fel aerul. Aceste bunuri se dau deopotrivă tuturor, sunt comune tuturor.

În schimb, bunurile de mai mică trebuință, de mai mică însemnătate nu sunt comune. Motivația ar fi virtutea: menținerea vieții și prilejurile de luptă pentru virtute. Dacă bunurile de neapărată trebuință nu ar fi comune, bogații ar înăbuși pe săraci datorită lăcomiei. Dar faptul ca averile să fie comune și la dispoziția tuturor ar face să dispară prilejul milosteniei și al dragostei de aproapele.Clasificarea bunurilor se face nu după criterii utilitariste, ci în funcție de beneficiul adus pe calea înaintării spre Dumnezeu. Astfel, mare bine nu este de a avea bani, ci de a avea frică de Domnul, evlavie! Un alt criteriu este puterea în fața morții și a nenorocirilor. Aici, toate se dovedesc a fi fără putere și fără mângâiere.În „Politica“, Arisotel studiază arta câștigului și a înavuțirii (hrematistica). Preocuparea de a înmulți la infinit averea existentă are drept cauză faptul că oamenii se îngrijesc numai să trăiască, nu să trăiască frumos. Ceea ce determină strângerea unor mijloace infinite de trai este dorul de viață infinit. Pentru cei ce caută plăcerile corporale – având în vedere că acestea se câștigă prin bani – străduința se învârte în jurul afacerilor unde se câștigă bani. Deoarece orice plăcere se câștigă din exces, ei caută mijloacele care produc excesul dătător de plăcere.

Apoi Aristotel se ocupă de virtute, se întreabă dacă virtutea celor meniți pentru conducere și a celor meniți pentru ascultare într-un stat este aceeași. Răspunsul ar fi că, în chip necesar, și cel ce ascultă și cel ce se supune sunt în stare să-și perfecționeze firea lor și să-și însușească o moralitate tot așa de deosebită una de alta pe cât sunt de deosebite din natură aceste două categorii de ființe, cele destinate de natură să conducă și cele menite să asculte. La această constatare ar duce și legile după care funcționează sufletul, căci în el există o parte călăuzitoare din natură și alta ascultătoare, partea rațională și cea nerațională.

O altă idee a gânditorului antic este că se înșeală pe sine cei ce afirmă în general că virtutea este starea normală a sufletului sau faptele bune sau altceva de genul acesta. În concepția lui Aristotel, virtutea ar trebui raportată la scopul ce trebuie atins. De exemplu, sclavul, folositor pentru cele necesare – nu are nevoie decât de puțină virtute, și anume numai atâta cât să nu-și părăsească treburile fie din înfrânare, fie din lene. În concluzie, specii deosebite de virtute trebuie instituite pentru clase deosebite prin natură.Deci virtutea este împărțită după clase și subordonată intereselor materiale sau politice. Aceasta este viziunea într-o lume răsturnată, în care cele spirituale urmează celor materiale, în care virtuțile se împart în loc de a se unifica într-una singură – iubirea.În ceea ce privește împărțirea bunurilor, Aristotel, în căutarea unei orânduiri sociale deosebit de bune, se întreabă cum ar trebui să fie: ori toate să fie comune pentru toți cetățenii, ori nimic, ori unele să fie comune și altele nu. Prima variantă nu e posibilă, întrucât trebuie să existe lucruri în comun, mai întâi de toate teritoriul. Varianta ca toate să fie comune – descrisă de Platon în „Republica“ – concepe ca cetățenii să aibă la comun copiii, femeile și averile.Studiul și cercetările acestor probleme au în vedere binele suprem, dar țintirea acestui bine este greșită. De exemplu, binele suprem al statului este unirea membrilor săi, pentru că ea preîntâmpină orice tulburare civilă.Cât de înaltă este, față de aceste concepții, filosofia Sfântului Ioan Gură de Aur! El zice că cel mai mare bine este a avea frică de Domnul, evlavie! Toate se dovedesc neputincioase în fața morții și a nenorocirilor.Și, astfel, avem o ordine inversă, în care virtutea este subordonată acestui Bine suprem – lui Dumnezeu – și care îl face pe om împăcat cu sine. Atunci virtutea nu este diferită pentru clasele sociale diferite, ci este una singură, cea pe care Evanghelia ne-o prezintă și la care toți suntem chemați. Lumea devine cale și piatră de încercare, cu toate imperfecțiunile ei.Potrivit afirmatiei Mitropolitului Nikodimos „Parintele Teofan este un teolog contemporan cu o neobosita capacitate de lucru si o bogata activitate in studiile sale, in daruirea si in slujirea sa, un cleric vrednic al Bisericii Ortodoxe Romane, care face cinste Bisericii si Teologiei, oferind totodata, solutii la problemele sociale contemporane, la cerintele gandirii contemporane, fara compromisuri si abateri de la credinta, evlavia si traditia ortodoxa, bine stiind ca Biserica este „ieri, azi si in veci aceeasi”. Preacuviosul Parinte Teofan, prin toata viata si prezenta lui, cu recunoasterea meritelor in studii si daruirea slujirii lui, prin cuvantul scris sau oral, prin vocatia sa catre aprofundarea studiilor sale si in general, prin formarea sa, se dovedeste a fi un cleric vrednic in toate, ce ofera o bogata marturisire a lui Hristos, constituind un exemplu de urmare si imitare, indeosebi pentru tineri si slujitori ai altarelor”

CAPITOLUL III CREDINȚA

Asa parintele oct mia numito ,cind am fost dupa carti

3.1Credința la filosofii antici(nu sunt sigura de denumirea paragraf)

Se vorbește destul de mult de „filosofie”, abordându-se mai simplu sau mai complex definiția sau domeniul de care se ocupă. De aceea, pentru a ajunge la o tratare relativ satisfăcătoare a temei de mai sus, este nevoie de o precizare mai amplă asupra filosofiei și domeniului ei, pe de o parte, și a teologiei și domeniului ei, pe de altă parte. După spusele lui Platon, filosofia este cea mai mare artă -μουσιχη-, lucrul muzelor, cea mai mare muzică pe care a creat-o și a intonat-o mintea omenească. Însă, aș vrea să trec peste definițiile celor vechi asupra filosofiei, căci toți au lăudat-o pe drept cuvânt, spunând că filosoful este prietenul înțelepciunii și să urmăresc scurt spusele lui Berdiaev, care parcă nu uită nimic atunci când afirma că: „filosofia este arta cunoașterii în libertate prin creația ideilor, care se opun datului și necesității universale și care pătrund în esența de dincolo de limite a lumii”.[1]

Prin „arta cunoașterii în libertate”, teologul rus vrea să menționeze esențial prima condiție a filosofiei, libertatea. Această libertate se manifestă „prin creația ideilor”, arta filosofiei fiind o artă a creației spiritului, „care se opune datului și necesității universale”, prin chiar spiritul creator și pătrunde „în esența de dincolo de limite a lumii”.

„Conștiința contemporană este posedată de ideea filosofiei științifice, ea este hipnotizată de obsedanta idee a caracterului științific”.[2] Filosofia, însă, nu este științifică deoarece rădăcinile ei sunt mai vechi decât cele ale științei, ea este mai aproape de Sofia și, pe când știința nu exista, ea a generat-o din sine. Dacă știința este cunoașterea necesității prin adaptare la datul universal (cunoașterea din necesitate), filosofia este cunoașterea creatoare a spiritului, care caută Adevărul și nu adevăruri.Istoria cunoașterii filosofice este o arenă a luptei între două aspirații ale spiritului uman, către libertate și către necesitate, către creație și către adaptare, către arta de a ieși dincolo de limitele lumii și către știința de a te pune în acord cu lumea dată. Platon a fost întemeietorul primei orientări.

În ceea ce privește cunoașterea, nu ne putem îndoi de caracterul filosofic al unor gânditori antici precum: Parmenide, Pitagora, Heraclit, Empedocle, Thales, Socrate, Platon, Aristotel, etc. Și chiar moderni ca: Heidegger, Schopenhauer, Leibnitz, Spinoza, Descartes, Blaga și alții. Problema care se pune este dacă există filosofie în gândirea creștină și, dacă există, care este nuanța acestei filosofii.Celsus, Porphiriu, Iulian Apostatul, mulți neoplatonici, o serie de gânditori ai Renașterii și unii moderni au tăgăduit și tăgăduiesc gândirii creștine rangul de filosofie. Într-adevăr, gândirea creștină nu operează întotdeauna cu aceleași categorii logice ca filosofia profană și nu acceptă decât parțial soluțiile acesteia, evitând uneori salutar complacerea în atitudini oscilatorii. Dacă gândirea creștină, în speță, cea patristică, nu pornește de la puncte necunoscute și nu se agață de soluții efemere, ci țâșnește din certitudinile nezdruncinate ale harului și ale credinței, nu înseamnă că nu este o filosofie.Având în tematica sa uriașă scopul de a dezbate obiective ca Dumnezeu, Logosul, lumea, omul, adevărul, dreptatea, etc, printr-o logică și metodă întru nimic inferioară gândirii profane, gândirea creștină nu numai că reprezintă o filosofie, ci reprezintă „adevărata filosofie”, după cum spun Sfinții Părinți, filosofia în forma ei pură și unică așa cum a văzut-o Boethius.

„Gândirea creștină patristică nu ocolește și nu condamnă rațiunea, dimpotrivă, o cultivă și o folosește până în ultimele ei consecințe. Această rațiune nu este rațiunea incertă a filosofiei profane, ci rațiunea sanctificată prin har și credință, capabilă să îndrepte, să amelioreze și să adâncească forțele rațiunii profane”.[3] Sfântul Iustin Martirul și Filosoful, după ce povestește odiseea neastâmpărului său intelectual prin toate sistemele de filosofie greacă, găsind, în fine, liman în academia gândirii creștine, face această declarație caracteristică: „astfel și din această pricină (a convertirii ) am ajuns eu filosof”.[4] Sfântul Ioan Damaschin spune că „nimic nu-i mai prețios decât cunoașterea, căci ea este lumina sufletului rațional. Contrariul ei, ignoranța, este întuneric. După cum lipsa luminii este întuneric, tot așa și lipsa cunoașterii înseamnă întunericul rațiunii. Ignoranța este nota ființelor lipsite de rațiune”.[5] Sfântul Grigorie de Nazianz își face o plăcere rară și o onoare de a fi studiat filosofia și de a fi el însuși filosof. În proza și în versurile lui curge ca o lavă incandescentă toată tematica filosofică a vremii sale. Primul dintre cele cinci „Discursuri teologice” tratează exclusiv condițiile prealabile de pregătire ale celui ce se dedă exercițiului divinei filosofii. „A filosofa despre Dumnezeu- zice Sfântul Grigorie- nu poate face nici oricine și nici nu înseamnă a vorbi despre orice. Faptul acesta nu e ușor și nu intră în sfera celor ce se târăsc pe pământ. Divina filosofie nu poate fi tratată decât numai în anumite momente, numai în fața anumitor oameni și numai într-o anumită măsură”.[6]

Prin exemplele vii date mai sus, cărora li s-ar fi putut adăuga altele nenumărate, se înțelege caracterul înalt filosofic al gândirii creștine. Prin obiectul și scopul ei, filosofia creștină depășește perfecțiunea achizițiilor gândirii grecești antice. S-a spus de multe ori și se mai spune și astăzi că filosofia creștina patristică este în mare măsură debitoare gândirii elene, că Sfinții Părinți n-au făcut decât să pună pe melodie creștină un material vechi și uzat de prea multă circulație în sistemele grecești. Partizanii acestei teorii fie nu au înțeles spiritul patristic, fie au voit și vor să subestimeze valoarea gândirii creștine. Este neîndoielnic că majoritatea marilor filosofi patristici au studiat la scoala greacă profană și și-au asimilat la perfecție sistemele de gândire ale corifeilor cugetării clasice, căci gândirea școlilor ioniană, eleată, pitagoreică, atomistă, platonică, aristotelică, stoică, cinică și ale altora nu aveau niciun secret pentru Sfinții Părinți, însă influența acestor scoli asupra lor a fost de factură preponderent formală, sporadic și fragmentar referindu-se la fond. Nu rareori gânditorii patristici toarnă conținut sau sens nou în termeni vechi și, astfel, încetul cu încetul, gândirea creștină depășește aceste influente, căpătând o consistență și o tărie proprie de granit. Umplerea termenilor gândirii grecești cu conținut creștin revelat a atras pe cei mai îndoctrinați filosofi păgâni care nu erau mulțumiți de gândirea lor, ci suspinau după lumina nouă a revelației supranaturale. În general, filosofia profană este socotită de Sfinții Părinți ca pregătitoare gândirii creștine. Din acest punct de vedere, gândirea greacă clasică poate fi considerată o formă înaltă de revelație naturală. Față de gândirea patristică ea joacă rolul pe care Legea Vechiului Testament îl are față de Noul Testament.

Sfântul Iustin, Clement Alexandrinul și Origen dezvoltă teoria conform căreia marii filosofi greci au participat la „Logosul spermatikos”, Hristosul fragmentar sau înțelepciunea divină fragmentară precreștină răspândită în lume. De aceea, unii dintre filosofii greci sunt considerați creștini înainte de venirea lui Hristos prin marile lor creații spirituale, căci „Dumnezeu a condus pe evrei prin Lege, iar pe greci prin Logos, prin rațiune”.[7]

Ar fi foarte important să legăm viziunea patristică a științei de cea a marelui învățat Saul din Tars, Sfântul Apostol Pavel, cunoscător al filosofiei elene, așa cum reiese din scrierile sale și, mai ales, ucenic al vestitului dascăl Gamaliel. El arată inferioritatea cunoștinței față de iubire: „cunoștința îngâmfează, iar iubirea zidește. Dacă cineva își închipuie că știe ceva, încă n-a ajuns să cunoască cum se cuvine să cunoască. Dacă, însă, iubește cineva pe Dumnezeu, acela cunoscut este de Dumnezeu”.[8]Același raport îl stabilește apostolul Pavel și în alte scrieri compuse către sfârșitul vieții, în care îndeamnă pe efeseni nu la cunoașterea științei, ci la iubirea lui Hristos pentru ca să se umple de toată plinătatea lui Dumnezeu.[9] „Numai iubirea nu piere niciodată; cât despre prooroci, se vor desființa; cât despre darul limbilor, va înceta; cât despre știință, se va sfârși”.[10] Cu acestea, oare, osândea el teologia propriu-zisă, care este interpretarea descoperirii divine, adică trecerea ei prin cunoștința Bisericii și, deci, prin mintea teologului? Amintim numai că apostolul neamurilor cere creștinilor să se schimbe prin înnoirea minții ca să poată deosebi care este voia lui Dumnezeu, aducând trupurile lor ca o jertfă vie și sfântă (termen care se păstrează până astăzi în Sfânta Liturghie).[11]Observăm că Apostolul condiționează această jertfă de „înnoirea minții”, însă nu în sensul unei religii raționaliste, ci ca un îndemn la o adevărată folosire a înțelepciunii.Filosofie, teologie și desăvârșire, iată cele trei elemente constitutive ale gândirii patristice. Deși criteriul filosofiei este cunoașterea, al teologiei credința, iar al desăvârșirii contemplația, între ele nu este contradicție căci acestea se pregătesc una pe cealaltă și conlucrează armonic deoarece activitatea spirituală a omului este o unitate, γνϖσις, πιστις si θεϖρια fiind părți componente ale aceluiași spirit.

Am văzut așadar, pe scurt, că gândirea creștină, nu numai că este o filosofie, dar, folosindu-se de rațiune, pe de o parte, și de trăirea spirituală, pe de altă parte, atinge culmile cele mai înalte ale cunoașterii filosofice. Dacă filosofia profană precreștină sau chiar cea laică postcrestină se îndreaptă fie spre cosmos, fie spre om și preceptele raportate la el (fericire, dreptate, adevăr, cunoaștere, etc), filosofia creștină, spre orice s-ar îndrepta, abordează o raportare neîntreruptă , în filosofia creștină, nu ne mai conduce doar rațiunea folosindu-se de cuvinte reci, ci întreaga noastră ființă care este pătrunsă de Logosul dumnezeiesc, de Dumnezeul personal, viu și lucrător. Concluziv și simplu putem spune că, din punct de vedere filosofic, cunoașterea este dezlegarea unui mister sau clarificarea unei așa-zise aporii cu ajutorul intelectului, recurgându-se la reguli strict raționale. Cunoașterea din punct de vedere creștin este îndreptarea întregii ființe umane către Dumnezeu, ce se manifestă prin rațiune și credință, desăvârșindu-se în iubire.

3.2 VIAȚA RELIGIOASĂ ȘI ORGANIZAREA BISERICII BIZANTINE (traditia greco latina)

Se caracterizează prin existența a două curente importante : 1.al ortodoxiei 2.al schismei. De asemnea se manifestă într-o primă fază proliferarea ereziilor care se mențin apoi cu manifestări palide până astăzi 8 începând cu secolul VII se dezvoltă monahismul.

Caracteristica de bază o putem considera a fi legătura extrem de strânsă dintre instituțiile laice și cele religioase. Această colaborare decurge desigur din atributele împăratului care îl defineau ca uns al lui Dumnezeu , reprezentant al acestuia pe pământ și protector al credinței. împăratul intervenea deseori în viața bisericească și în disputele dogmatice , conducând legal și efectiv biserica totuși biserica avea propria organizare diferită de cea a statului . Ea se afla sub autoritatea spirituală a patriarhului și era organizată în cinci patriarhate : 1.Roma 2.Constantinopol 3.Alexandria 4.al Siriei, cu sediul 5.al Ierusalimului. Cel mai important patriarh este cel bizantin care își ia titlul de ecumenic – avea autoritate asupra întregii biserici creștine. Patriarhii erau aleși de împărat dintre episcopi și consemnați în cadrul unei ceremonii religioase În genere patriarhii au fost persoane cu o educație deosebită , cultivați și erudiți – Ioan Crysostomul fiind unul dintre aceștia . Palatul patriarhal ,cancelaria și ceremonialul patriarhal îl copiau pe cel al curții imperiale. În cadrul ierarhiei bisericii mai erau mitropoliții , imediat după patriarh , care locuiau în capitala administrativă a provinciilor . Urmau episcopii. Clerul inferior era și el împărțit pe grade ierahice: cititorul , subdiaconul și diaconul . Instituția monahismului – extrem de dezvoltată în Orient și având o putere reală . Călugării se ocupau de opere de caritate, de misionarism , servicii în spitale. Desfășurau și activități intelectuale , mănăstirile fiind adesea centre de cultură importante unde trăiau artiști, copiști ,autori de opere teologice și istorice. În Bizanț monahismul a cunoscut două forme: 1.cea orientală – călugării duceau o viață contemplativă practicând ascetismul – anahoreți; 2.cea grecească – reglementată de Vasile cel Mare , munca de orice fel era obligatorie pentru toată lumea . În perioada iconoclastă călugării,apărători fanatici ai cultului icoanelor au fost persecutați. În sec.IX-XI – perioadă de înflorire ; construirea mănăstirilor de .X. În mediul călugăresc de a luat naștere doctrina mistică a isihasmului care îl are ca principal apărător pe Grigorie Palamas ( lumina necreată a lui Isus pe Muntele Tabor obținută prin meditație și contemplație.) ( Rugăciunea lui Iisus ) În sec.IX, biserica bizantină își extinde autoritatea asupra barbarilor prin evanghelizarea acestora de către călugării misionari:Chiril și Metodiu pornesc din Salonic și îi creștinează pe slavi în 863 iar în 864 țarul Bulgariei Boris este botezat sub numele de Mihail și creștinează tot poporul bulgar. Viața religioasă a Bizanțului a fost marcată de lupta împotriva ereziilor și de perioada iconoclastă. Ereziile erau abateri grave de la dogma creștină care au luat naștere în mediile intelectuale din disputa în jurul dublei naturi a lui Iisus / divină și umană, despre Sfânta Treime . 9 Se cunosc o mulțime de erezii hristologice care privesc cel mai adesea minimalizarea naturii umane a lui Hristos Ereziile au fost condamnate prin intermediul sinoadelor ecumenice . Între ereziile condamnate de sinoade se numără arianismul , nestorianismul , monofizismul paulicienii ( mai ales în Armenia , descendenți ai apostolului Pavel ) și bogomilii ( refuzul căsătoriei și procreației ) . Toate sunt curente care pun în discuție dubla natură a lui Isus. Iconoclasmul pasiunile religioase le-au întrecut de departe pe cele politice.Constantinopolul era marele depozitar de relicve creștine și de icoane făcătoare de minuni. Aici se aflau cele mai stranii relicve legate de persoana lui Iisus ( inclusiv giulgiul din Torino ) (În 1032 o biserică pretindea că posedă o crisoare autografă a lui Iisus) și alui Iona Botezătorul . Această religiozitate pasională a dus adesea la confruntări violente , certuri și dispute cum este cea privind icoanele . Esența mișcării iconoclaste este dată de interzicerea sau permisiunea reprezentării sfinților în icoane. Icoanele începuseră să fie zugravite încă din sec. IV de călugării egipteni , sirienii și palestieni fiind considerate un soi de intermediar între oameni și divinitate. Alții au considerat că aceasta era o încălcare a celei de-a doua porunci a Decalogului – să nu-ți faci chip cioplit . În anul 730 împăratul Leon III interzice cultul icoanelor , sub influența sectei paulicienilor care era ostilă reprezentării . Iconodulii – adepții icoanelor Perioada iconoclastă a luat sfârșit în anul 843 cu victoria iconodulilor . Influențele iconoclasmului : majore Pierderea teritoriilor din occident datorită refuzului armatei formată din iconoduli de a asculta de un împărat iconoclast astfel că ravenna este ocupată de longobarzi.în 751. Emigrtarea călugărilor iconoduli în Italia și formarea aici a mănăstirilor și școlilor de orientare și cultură greacă. Reîntoarcerea la izvoarele grecești culturale . studierea lui Platon.