Conceptul Antropologiei la Kant. Importanta Filosofiei Kantiene Pentru Dezvoltarea Antropologiei Filo

Rezumat

Am prezentat concepția lui Immanuel Kant despre om, elementele de antropologie ale acestei concepții.

În capitolul introductiv am făcut o scurtă prezentare a lucrării lui Kant Antropologia din punct de vedere pragmatic, ultima lucrare apărută în timpul vieții filosofului (1800). Această antropologie este elaborată în urma unor notițe de curs kantiene.

În capitolele următoare am prezentat diferitele trăsături și ipostaze ale ființei raționale, ale omului așa cum reies ele din filosofia lui Kant. Am vizat în lucrare numai perioada criticistă. Astfel am avut în vedere omul ca ființă rațională înzestrată cu conștiință de sine. În prima Critică conștiința de sine este prezentată în forma conștiinței propriei experiențe. Cunoașterea omului are două surse: sensibilitatea și intelectul care sunt facultățile intuițiilor și conceptelor. Conceptele ce nu pot fi presupuse în experientă sunt categoriile. Categoriile sunt formele noastre de gândire. Condițiile în care se aplică categoriile sunt principiile. Suma acestora definește limitele pretențiilor noastre la o cunoaștere a priori. Conștiința de sine cere ca lumea să apară conform categoriilor. O descriere sumară a perspectivei noastre este oferită de “umanitatea transcendentală a apercepției”.

Filosofia critică kantiană ne oferă o perspectivă asupra omului ca scop final. Omul este un scop în sine și nu trebuie folosit ca mijloc, este scop obiectiv a cărei existență este prin ea însăși un scop. Omul este de asemenea ființă rațională, ființă liberă. Fără libertate omul n-ar putea fi moral. Faptele morale nu pot fi efectuate decât de o voință autonomă, iar autonomia voinței presupune libertatea, adică posibilitatea de a îndeplini imperativul categoric. Moralitatea poate fi exprimată numai în imperative categorice. Ele se întemeiază numai pe rațiune. Formulările imperativului categoric susțin gândirea morală obișnuită așa cum percepțiile sintetice a priori ale intelectului susțin cunoașterea științifică comună. În fața legii morale toți oamenii sunt egali. Imperativul categoric interzice toate formele de constrângere arbitrară. Judecata morală privește intenția bună sau rea a unei acțiuni. Legea morală se manifestă în agentul moral. Valoarea agentului moral constă în capacitatea de a rezista înclinațiilor. Un aspect al ființei umane cu relevanță pentru antropologie este cel de demnitate. Pentru Immanuel Kant conceptul de demnitate este fundamental. Demnitatea este definită de către Kant ca fiind valoarea lucrurilor prețuite pentru ele însele. Menirea omului în univers este pentru Kant cultura. Ea este concepută ca o relație între natură și moralitate și cum libertatea este baza moralei, nici fundamentele normative de culturi sau mai pot fi pur și simplu naturale. Oamenii nu s-au creat pe ei înșiși, deci sunt supuși cum și cultura este supusă odată cu ei condițiilor naturale, care, întrucât omul este liber nu trebuie confundate cu directive naturale sau imperative. Natura lasă nehotărât ceea ce pot întreprinde oamenii pe baza pusă de ea. Immanuel Kant consideră că omul aparține a două lumi: lumii sensibile și celei suprasensibile. Ca ființă aparținând lumii sensibile se ghidează după doctrina fericirii întemeiată pe principii empirice iar ca ființă inteligibilă are ca doctrină morala, întemeiată pe principii raționale, pe conceptul libertății ce presupune legea morală. Obiectivul acțiunii subiectului inteligibil care este Binele Suveran condiționează scopul subiectului empiric, fericirea.

În ultimul capitol am prezentat succint interpretarea de către Viorel Cernica. Aceasta consideră că referirile la om din opera kantiană se prezintă în forma unui proiect antropologic. De asemenea, am prezentat câteva considerații de-ale lui Noica referitoare la interpretarea heideggeriană a filosofiei lui Kant.

Introducere – conceptul antropologiei la Kant

Această lucrare își propune să evidențieze referirile la om din opera kantiană ce pot fi considerate elemente de antropologie. Aceste elemente le regăsim în opera kantiană din perioada criticistă.

Am urmărit prezentarea concepției kantiene potrivit căreia omul este scop în sine și scop final al existenței lumii, caracterizat atât prin moralitate cât și prin fericire.

Lucrarea de față nu iși propune interpretarea filosofiei lui Kant ca antropologie, o astfel de interpretare fiind neadecvată, după cum menționează și C. Noica într-un studiu despre punctul de vedere al lui Heidegger asupra filosofiei critice kantiene.

În elaborarea lucrării am ținut cont de următoarele; Kant scrie o Antropologie ( Anthropologie in pragmatischer Hinsicht abgefasst \ Antropologie considerată din punct de vedere pragmatic ), apărută în 1798, după publicarea Criticilor. “Numesc pragmatică legea practică, determinată de mobilul fericirii”. Punctul de vedere pragmatic se referă la faptul că omul se interesează de ceea ce a făcut el din sine însuși si nu de ceea ce a făcut natura din el (aceasta fiind perspectiva antropologică din punct de vedere fiziologic). “Lucrarea se deschide cu o prefață care tratează despre dificultățile metodologice ale cunoașterii omului. Lipsește în schimb o introducere (aproape întotdeauna prezentă la Kant) care să-i prezinte structura și desfășurarea.

Prima parte (Didactica antropologică) se ocupă de facultățile umane și de întrebuințarea lor, chiar și în aspectele cele mai concrete, chiar anecdotice, ale existenței. Kant dezvoltă îndeosebi o reflecție asupra simțurilor, și găsim și o <<apologie în favoarea sensibilității>> (cartea I: Desprea facultatea cunoașterii)”.

Cartea a doua, Sentimentul de plăcere și de neplăcere, analizează diversele modalități de plăceri. Printre acestea se numără și plăcerea intelectuală. În această carte se face distincția între idei și concepte.

În cartea a treia (Despre facultatea de a dori) întâlnim o analiză a dorințelor, emoțiilor și pasiunilor. “Kant schițează aici un <<Tratat despre pasiuni>>, care amintește puțin de Descartes, prin deosebita grijă acordată observațiilor practice, susceptibile de a îngădui o buna folosință a pasiunilor. În enumerarea analizelor, în care ne-am putea aștepta la un Kant auster și rigorist, filosoful din Königsberg se dovedește a fi mai apropiat de Epicur decât de stoici”.

Lucrarea Antropologie din punct de vedere pragmatic “reunește într-o grupare tematică prelegerile de antropologie ale lui Kant nu lipsite de continuitate, constituind astfel la prima vedere, o mărturie pentru stadiul limitat în epocă al cunoștiințelor despre om”.

În lucrarea sa Logică generală, Kant: “Domeniul filosofiei, în acest sens universal, poate fi redus la următoarele întrebări: Ce pot să știu? Ce trebuie să fac? Ce pot spera? Ce este omul? La prima întrebare răspunde metafizica, la a doua morala, la a treia religia, iar la ultima antropologia. Dar în fond, toate acestea s-ar putea reduce la antropologie, căci primele trei întrebări se raportează la ultima”.

“Kant atribuise filosofiei misiunea de a răspunde la întrebarea <<Ce este omul?>>, dar nu trebuie să credem că, din acest motiv, antropologia constituie încoronarea sau împlinirea operei sale. Ea este mai degrabă un apendice al acesteia, în măsura în care știința despre om nu e considerată aici decât ca o ramură aparte a cunoașterii, iar nu ca o reflecție asupra condițiilor cunoașterii și ale practicii umane. În sensul din urmă, adevăratul răspuns la întrebarea <<Ce este omul?>> e dat de filosofia critică, adică de opera principală a lui Kant”.

Autonomia ființei raționale. Unitatea inteligibilului și sensibilului

În Critica ratiunii practice, Kant postulează unitatea umană, și anume unitatea laturii sensibile și a cele inteligibile a omului. Unitatea dintre sensibil și inteligibil dă sens autonomiei ființei raționale îngăduind conceperea ei prin ceea ce este, dar și prin ceea ce trebuie să fie. La Kant, susține Viorel Cernica, “autonomia voinței, faptul că aceasta iși dă sieși legi implică o lume umanizată. Voința pură (rațiunea pură practică), se exprimă în afara sa potrivit normelor pe care ea însăși și le prescrie fără a se produce o subiectivare a exteriorului, ci actualizându-se pe masura principiului subiectiv: pentru o ființă rațională existența ei proprie este scop în sine, un principiu obiectiv: ființa rațională conștientizează faptul că pentru semenii săi existența lor proprie este scop în sine. Autonomia voinței este incompatibilă cu expansiunea subiectivă și pentru că în principiul ei <<obiectivul>> este prezent în forma condițiilor a priori ale vieții morale”. Viața morală este determinată obiectiv și universal prin autonomia voinței. “Voința noastră, în determinarea sa morală este absolut liberă, nu suferă nici o influență străină căci altfel și-ar pierde orice valoare. Libertatea voinței noastre se poate deduce și prin faptul că ea este determinată de legi pur formale”. “Lumea umanizată” este urmarea exercițiului autonom al voinței. “El constă nu doar în simpla legiferare prin sine a acțiunilor proprii posibile ci și în acțiunea propriu-zisă. În această lume omul nu are doar statutul de ființă morală; dacă ar fi astfel, atunci legea însăși nu ar avea nici un sens pentru el. Omul este și ființă sensibilă în lumea umanizată rezultată prin exercițiul voinței sale autonome; adică este și ființă impresionabilă, cu înclinații care îl îndreaptă spre scopuri relative (condiționate) și este ființa ce actionează potrivit acestor scopuri”.

Omul este ca fenomen, ființa impresionabilă. El are înclinații prin care tinde către fericire, aceasta fiind un scop relativ, condiționat ce nu ar putea fi împlinit decât în perspectiva perfecțiunii morale. Dimensiunea fenomenală, sensibilă a omului este legată de facultatea de a dori, inferioară. În acest spațiu fenomenal maximele acțiunilor iau forma imperativelor ipotetice (relative).

Latura inteligibilă a ființei umane este dimensionată prin legea morală, posibilă la rândul ei prin autonomia voinței; libertatea se exprimă prin Voința liberă ca rațiune practică. În spațiul ei noumenal, maxima acțiunilor ia forma imperativului categoric (a poruncii). Acest spațiu este al datoriei și al respectului. Întâlnim urmatoarea definiție a datoriei: “Datorie! Cuvânt mare și măreț, tu care nu ai nimic plăcut și măgulitor și ordoni supunerea, fără a întrebuința totuși, pentru a zdruncina voința, amenințări apte a ațâța în mod natural dezgustul și groaza, ci mărginindu-te a propune o lege, care de la sine se introduce în suflet și îl silește la respect (dacă nu întotdeauna la ascultare), și înaintea căreia tac toate aplecările, deși ele lucrează pe înfundate împotriva ei, ce obârșie este vrednică de tine! Unde se poate găsi originea nobilei tale tulpini care respinge cu mândrie orice alianță cu aplecările, acea rădăcină în care trebuie așezată condiția neapărată a valorii pe care oamenii și-o pot da lor înșine?”.

Omul aparține a două lumi: lumii sensibile si lumii suprasensibile. “Prin impulsiile egoiste ale naturii sale, omul participă la lumea sensibilă; iar prin obligațiile morale care trag brazde adânci în conștiința sa, omul se ridică în lumea suprasensibilă a spiritualității pure. Lumea principiilor absolute nu este alta decât lumea cârmuită de legile morale”.

Și în Critica rțiunii pure existau unele distincții importante: între forme a priori și material empiric sau între fenomen și noumen, între lucrurile așa cum ni le reprezentăm noi și așa cum sunt în sine.

Omul este pe de o parte locuitor al lumii empirice, ființă sensibilă iar pe de altă parte locuitor al lumii inteligibile, ființă rațională. Ființa sensibilă se ghidează după doctrina fericirii întemeiată pe principii empirice, iar cea inteligibilă are ca doctrină morala întemeiată pe principii raționale, pe conceptul libertății ce presupune legea morală. Acest dualism structural pare a-i afecta unitatea omului, dar aceasta nu se întâmplă pentrunomen și noumen, între lucrurile așa cum ni le reprezentăm noi și așa cum sunt în sine.

Omul este pe de o parte locuitor al lumii empirice, ființă sensibilă iar pe de altă parte locuitor al lumii inteligibile, ființă rațională. Ființa sensibilă se ghidează după doctrina fericirii întemeiată pe principii empirice, iar cea inteligibilă are ca doctrină morala întemeiată pe principii raționale, pe conceptul libertății ce presupune legea morală. Acest dualism structural pare a-i afecta unitatea omului, dar aceasta nu se întâmplă pentru că, astfel, și-ar pierde sensul, finalitatea, libertatea și cunoașterea.Unitatea omului este unitatea celor două lumi, a lumii sensibile și a celei suprasensibile.

În Antropoligia sa, Kant afirmă: “Grație unității care persistă prin mijlocul tuturor schimbărilor cărora le este subiect, omul este o singură și aceeași persoană”.

Obiectul acțiunii subiectului inteligibil, care este binele suveran, condiționează scopul subiectului empiric: fericirea. “Fericirea este starea unei ființe raționale în lume, căreia în întregul exisțentei ei, totul îi merge după dorință și voință și se bazează deci pe acordul naturii cu întregul ei scop, precum și cu principiul esențial de determinare a voinței ei.

Fericirea este precedată și condiționată de un alt scop ca expresie a autonomiei voinței ființei raționale, anume cel moral. Temeiul unei asemenea succesiuni necesare, binele suveran ca scop și fericirea ca mijloc, este libertatea.

Conform maximei “a trebui înseamnă a putea”, este necesar să fie întotdeauna posibil să acționam corect: ceea ce înseamnă că, pentru a acționa corect, omul trebuie să fie totdeauna liber. Agentul moral, “judecă deci că poate face ceva, fiindcă e conștient că trebuie s-o facă și recunoaște în sine libertatea care, altfel fără legea morală i-ar fi rămas necunoscută”. Cu alte cuvinte, practica moralității ne impune ideea de libertate. Dar aceasta idee, argumentează Kant, considerată din punct de vedere teoretic, conține o contradicție.

Fiecare schimbare care se petrece în ordinea naturii are o cauză: aceasta este “o lege a intelectului, de la care nu este permis sub nici un pretext să ne abatem”. Prin urmare orice eveniment din natură este prins într-o rețea de legături cauzale necesare. În același timp omul se consideră unic autor al acțiunilor sale producându-le în mod spontan și nu sub influenta unei constrângeri exterioare. Dacă acțiunea omului este o parte a naturii, aceasta pare să contrazică viziunea după care fiecare eveniment din natură este legat de necesitatea cauzală. Dacă nu este o parte a naturii, atunci ramâne în afara domeniului legăturii cauzale și voința umană nu va produce nici un efect în lumea naturală.

Aici există o contradicție numai dacă omul nu este liber. Kant uneori spune că omul trebuie doar să se considere liber. Faptul că agentul este autorul a ceea ce face, este o presupoziție a tuturor acțiunilor care au loc în lume. După opinia lui Kant nu se poate renunța la această idee fără a se pierde sensul existenței omului ca agent. Aceeași perspectivă a rațiunii care vede lumea ca fiind prinsă în relații cauzale necesare, afirmă și existența libertății în cadrul ei. Orice exercițiu de gândire este o exercitare a libertății, astfel încât, dacă rațiunea practică ar fi imposibilă, noi n-am putea gândi în mod coerent. În acest caz, certitudinea libertății omului este la fel de mare ca orice altă certitudine pe care acesta o poate avea. Rațiunea pură lasă un “loc liber” în descrierea pe care o dă lumii, acolo unde ar trebui să intervină agentul moral. “Acest gol îl umple acum rațiunea pură practică printr-o lege determinată a cauzalității într-o lume inteligibilă, anume legea morală”.

Această nouă “lege a cauzalitații” este numită “libertate transcendentală” și definește condiția agentului moral. Legea cauzei și efectului operează numai în domeniul empiric, al naturii. Libertatea însa nu aparține naturii ci acelui domeniu “inteligibil” sau transcendental la care categoriile, precum cea de cauzalitate nu se aplică. Omul este prezent în lumea naturii ca un “fenomen”. Dar el există și ca “lucru în sine”, liber de orice cauzalitate prin legile rațiunii practice. Totuși omul nu este două lucruri în același timp, ci o singură entitate, dar conceput sub două aspecte diferite. Agentul moral, trebuie întotdeauna “să se reprezinte și să se conceapă pe sine însuși în acest îndoit mod” (Întemeierea metafizicii moravurilor, p. 226).

Prin urmare libertatea este o idee transcendentală fără aplicare în lumea empirică. Ca ființe libere, oamenii sunt în același timp o parte a naturii și membrii ai unei lumi transcendente.

Personalitatea umană

Personalitatea este “puterea unei ființe care este supusă unor legi speciale, anume unor legi pure practice, date de propria-i rațiune, astfel încât persoana ca aparținând lumii sensibile este supusă propriei personalități”.

Pentru N. Bellu conceptul kantian de personalitate este “indicele care autentifică acel stadiu atind, când omul se manifestă în ceea ce întreprinde ca fiind conștient de ceea ce este și de ceea ce poate fi; conștient de ceea ce trebuie să fie”.

Kant considera că datoria fiecărui om este să facă din sine o personalitate, prin onorarea umanității din persoana sa. Individualitatea omului este conștientă de sine și răspunzătoare pentru ceea ce întreprinde.

Niculae Bellu considera personalitatea “conceptul integral al moralității ceea ce îi îngăduia o reinterpretare a eticii kantiene prin prisma acestui concept. Kant luminează sensul personalității din unghiul efortului uman de astă dată conștient de a fi <<ce trebuie>> să fie; de a lucra în direcția celor care <<trebuie să se întâmple>>, identificând astfel datoria cu această și cea mai înaltă menire a omului: a face din sine o personalitate (datoria față de sine) și a considera în toate acțiunile sale omul ca scop, niciodată ca mijloc (datoria față de alții)”.

Finalitate și scop – omul ca scop final

Tudor Vianu considera că pentru gânditorii antici, omul este om printr-un asamblu de însușiri imanente, pe care le primește prin însuși faptul creației sale ca o ființă deosebită în lanțul ființelor, neavând altă menire decât să le dezvolte și să le perfecționeze.

La întrebarea privind statutul existențial al omului, Kant va construi un răspuns în Critica facultății de judecare, în capitolul “Metodologia facultății de judecare teleologice”. Filosoful german spune că: omul este “scop final al creației” sau “scop final al existenței lumii” sau “omul își este propriul sau scop”.

Pentru Kant, omul nu este un mijloc în vederea unui scop, oricât de înalt, ci un scop în sine, care trebuie tratat ca atare. “Susțin că omul și în general orice ființa rațională, există ca scop în sine și nu ca mijloc în vederea folosinței arbitrare a cutarei sau cutarei voințe și ca în toate acțiunile sale, fie că îl privesc numai pe el, fie că ele privesc și alte ființe raționale, omul trebuie să fie considerat totdeauna ca un scop. Toate obiectele înclinațiilor noastre n-au decât o valoare condiționată, căci dacă înclinațiile și nevoile care derivă din ele n-ar exista, aceste obiecte ar fi atunci lipsite de orice valoare. Pe de altă parte, înclinațiile înseși, adică izvoarele nevoilor noastre, au atât de puțin o valoare absolută și merită atât de puțin a fi dorite pentru ele însele, încât toate ființele raționale trebuie să năzuiască mai degrabă a fi liberate de ele. Astfel, valoarea tuturor obiectelor pe care ni le putem procura prin acțiunile noastre este totdeauna condiționată. Tot astfel, ființele a caror existență nu atârnă de voința noastră, ci de natură, n-au nici ele, întrucât sunt lipsite de rațiune, decât valoarea relativă a unor mijloace și primesc, din această pricină, numele de lucruri, în timp ce ființelor raționale le dăm numele de persoane, pentru că natura lor le dă calitatea unor scopuri în sine, adică a unor lucruri care nu trebuie să fie întrebuințate ca niște mijloace, și care restrângând în ce le privește libertatea oricui, le impune ca obiectul respectului. Ființele raționale nu sunt în adevăr, scopuri subiective, a căror existență ar avea o valoare numai pentru noi, ca niște efecte ale acțiunii noastre; ele sunt scopuri obiective, a căror existență este prin ea însăși un scop, cu neputință de subordonat unui scop mai înalt, prin raport cu care el n-ar fi decât un mijloc. Dacă ar fi altfel, nimic n-ar avea o valoare absolută și totul, având numai o valoare condiționată și contingentă, rațiunea ar fi lipsită de orice principiu practic suprem”.

Dacă omul n-ar fi scop în sine, n-ar mai fi posibilă nici o etică omenească. “Finalitatea intrinsecă a omului fundează morala. Omul nu se cuvine astfel a fi prețuit nici din pricina originii, nici din cea a menirii sale. Nu pentru că el se trage dintr-o spiță regală, fie și aceea a unei regalitați răsturnate de pe tronul măririi ei, nici pentru că el este destinat să întindă și să întărească necontenit puterea sa asupra pamântului, nici pentru că el îl înnobilează și-l înfrumusețează, ci numai pentru că este om. Regele detronat devine un cetățean într-o republică egalitară a ființelor raționale”.

Viorel Cernica consideră că pentru Immanuel Kant “scopul final este cel care nu pretinde, ca posibilitate a sa alt scop; este scopul necondiționat, pentru a cărui producere nu este suficientă intervenția naturii. Finalitatea, ca relatie cauzală în care efectul este scopul ce determină cauza, este necesară, subiectiv, pentru ca omul, în ordinea scopurilor, nu depinde de nici o condiție în afară de propria sa idee, spune Kant. Deoarece nu sunt date în experienta efectele libertații, iar aceasta este necondiționată, nedepinzând de vreo cauză externă, omul ca posesor al libertații este el însuși necondiționat, deci este scop al existenței lumii”.

“Conceptul de libertate (ca noțiune fundamentală pentru orice lege practic necondiționată) permite extinderea rațiunii peste acele limite înlăuntrul cărora orice concept al naturii (teoretic) ar trebui să ramână închis fară speranță”.

“Rămâne de remarcat că dintre cele trei idei pure ale rațiunii, Dumnezeu, libertatea și nemurirea, ideea de libertate este singurul concept al suprasensibilului care-și dovedește realitatea obiectivă (prin intermediul cauzalității care este concepută în el) în natură, prin efectul pe care îl poate produce în cadrul ei, făcînd posibilă, prin chiar aceasta, reunirea celorlalte idei cu natura”. Kant consideră libertatea un principiu care poate determina ideea de suprasensibil din noi cît și din afara noastră, în vederea cunoașterii. Libertatea este posibilă numai în domeniul practicului. Libertatea este prima condiție a oricărei vieți morale (Ion Petrovici). Omul n-ar putea întâlni legea morală fără libertate. Faptele morale nu pot fi efectuate decât de o voință autonomă, iar autonomia voinței presupune libertatea, adică posibilitatea de a îndeplini imperativul categoric. De domeniul moralei se ocupă și rațiunea pură practică și tot rațiunea, dar de data aceasta speculativă, se ocupă și de cunoaștere. Cunoașterea și moralitatea sunt determinări esențiale ale omului. Finalitatea, principiul facultății de judecare reflexive (potrivit celei de-a treia Critici) mijlocește între libertate și natură. Putem vorbi de o finalitate asupra naturii numai pentru a reflecta asupra ei. “Finalitatea naturii este deci un concept a priori particular care își are originea exclusiv în facultatea de judecare reflexivă. Căci nu putem atribui produselor naturii ceva de felul raportării naturii la scopuri în vederea lor; acest concept poate fi folosit doar pentru a reflecta asupra naturii, relativ la înlanțuirea în ea a fenomenelor, înlanțuire ce e data potrivit legilor empirice”. Finalitatea naturii este diferita de finalitatea practică deși e gândită de Kant prin analogie cu ea.

Finalitatea naturii este un mod de a privi natura, contemplând-o ca și cum ar exista o potrivire între natură și capacitatea noastră de a cunoaște. Facultatea de judecare reflexivă reprezintă natura ca un sistem de legi empirice conforme trebuințelor facultății de judecare. “Găsirea acestei ordini (a naturii) este o îndeletnicire a intelectului care vizează un scop necesar al său, și anume de a introduce în natură unitatea principiilor, scop pe care facultatea de judecare trebuie să-l atribuie ulterior naturii, deoarece intelectul nu-i poate prescrie acesteia vreo lege în această privință”. “Extinderea finalității asupra naturii face posibilă <<cunoașterea>> legilor particulare ale experienței și avansul gândirii de la particular la general”.

În Critica facultății de judecare întâlnim conceptul kantian de finalitate în mai multe forme. Viorel Cernica consideră că acestea ar fi: “finalitatea naturii și finalitatea practică. Prima exprimă modul de a concepe obiectele ce aparțin naturii nu doar potrivit mecanismului acesteia, ci și ca mijloace în vederea unor scopuri, prin urmare ca scopuri relative; a doua exprimă modul de a gândi ființa rațională ca scop final al creației deoarece ea posedă facultatea de a formula scopuri absolut independente de mecanismul sau finalitatea naturii (finalitatea practică aparține domeniului artei umane și chiar moravurilor și este legată de facultatea de a dori). De asmenea, finalitatea poate fi întâlnită ca principiu transcendental (astfel este principiul finalității naturii deoarece conceptul obiectelor gândite ca fiind supuse lui nu conține nimic empiric, <<fiind doar conceptul pur al obiectelor cunoașterii experimentale posibile în genere>>) sau ca principiu metafizic (astfel este principiul finalității practice, fiindcă conceptul facultății de a dori trebuie dat empiric). Kant face și distincția între finalitatea subiectivă (formală) ca întruchipare a frumuseții naturii apreciată prin gust și finalitatea obiectiva ca principiu prin care întemeiem <<ideea>> contingenței naturii. Putem gândi de asemenea o finalitate fără scop <<în masura în care noi nu situăm într-o voință cauzele acestei forme, dar totuși nu ne putem explica posibilitatea ei, decât derivând-o dintr-o voință>>. Finalitatea fără scop este <<legitatea liberă a intelectului>>. Tot în cea de-a treia Critică, Kant diferențiază între finalitate externă, referitoare la un obiect ce este mijloc în vederea unui scop, și finalitatea internă, referitoare la un obiect a cărui realitate poate să nu fie scop ce devine mijloc pentru alt scop”.

Un exeget de seamă al operei kantiene, Mircea Florian distinge mai multe forme ale finalității la Kant: finalitatea materială și sensibilă este o forma a finalității care constă în satisfacerea trebuintelor senzoriale. Este de factură empirica fără interes pentru cercetarea critică. O altă forma a finalității este finalitatea formală și sensibilă. Aceasta este o formă de finalitate estetică și constă în acordul obiectelor sau al formei obiectelor cu facultățile noatre de cunoaștere. Acest acord are drept conținut armonia dintre imaginație și intelect. Ea este liberă. Estetica kantiană e formalistă și rezumată în conceptul de joc. Jocul este o expresie a activitații spontane, a rațiunii în toate domeniile. Florian mai distinge și finalitatea formală și intelectuală de finalitatea materială si intelectuală. Prima formă de finalitate este prezentă în geometrie și poate fi definită prin capacitatea figurilor de a dezlega o problemă după un principiu unitar. A doua formă de finalitate, și anume cea intelectuală și materială e finalitatea naturală, ca principiu reflectant asupra lucrurilor după nevoile inteligenței și pentru a introduce în imensa varietate a fenomenelor unitatea ratională. În acest caz finalitatea e în acordul lor cu modul nostru de a le reprezenta, păstrând urmatoarea deosebire dintre finalitatea estetică și finalitatea naturii: pe când finalitatea estetică este în sens propriu subiectivă, fiindcă ea nu are în vedere decât acordul dintre forma obiectelor și facultățile noastre, în jocul liber al acestora, fiindcă ea privește acordul dintre materia concretă a lucrurilor și unitatea rațiunii, ca și cum s-ar realiza în lucruri, scopuri sau idei.

Fiecare sens enumerat semnalează, cel puțin parțial și indirect specificul căpătat de finalitate prin operatia de extindere a ei asupra naturii. Toate însă trebuie raportate la înțelesul fundamental: finalitatea este principiul facultății de judecare reflexive și o putem gândi numai pornind de la ființa rațională, singura în stare să-și propună scopuri.

Imperativul categoric, expresie a relației

raționale între oameni

Există o relație între oameni, întemeiată pe rațiune. Se pune astfel problema: care este fundamentul acestei relații în contextul operei critice kantiene. Immanuel Kant afirma că filosofia practică este teoria cu privire la ceea ce trebuie să facem din perspectivă rațională; numai imperativul categoric poate să fie temeiul moralității și al dreptului. De aceea, consider oportună o prezentare a imperativului categoric. În cadrul rațiunii practice se diferențiază între imperativele ipotetice și cele categorice. Imperativele ipotetice încep cu “dacă…”, au scop ipotetic și enunță mijloacele pentru atingerea acestuia. Validitatea acestor imperative poate fi stabilită în conformitate cu “principiul suprem” că “oricine dorește scopul, dorește și mijloacele”. Acest principiu este analitic și cu toate că imperativele ipotetice pot fi valide, ele nu pot fi niciodată obiective pentru că sunt întotdeauna condiționale. Imperativele ipotetice oferă o motivație numai persoanei care urmărește scopul menționat în antecedent și nu au nici un efect asupra persoanelor ale căror dorințe intră în conflict cu scopul respectiv. Acest lucru este valabil și în cazul “sfaturilor de prudență” care spun ce să facem pentru a fi fericiți. Conceptul de fericire e doar o etichetă pentru dorințele unei ființe raționale; imperativele ipotetice care ne pun în legătură cu fericirea noastră se aplică în mod universal numai pentru că ele nu specifică nimic determinat. Fericirea unui om poate fi nefericirea altuia și imperativul acceptat de unul poate să nu impună în cazul celuilalt. Prin urmare toate imperativele ipotetice sunt subiective, condiționate de dorințele individului și nici unul dintre ele nu corespunde unei adevărate porunci a rațiunii.

Imperativele categorice nu conțin de regulă un “dacă”. Ele îți spun ce să faci în mod necondiționat. Semnul distinctiv al unui astfel de imperativ este prezența lui “trebuie”. Kant argumentează că moralitatea poate fi exprimată numai prin imperative categorice. “Dacă datoria este un concept care urmează să conțină smnificație și reală legislație pentru acțiunile noastre ea nu poate fi exprimată decât în imperative categorice, iar nicidecum în imperative ipotetice”. Supunerea față de un imperativ ipotetic înseamnă întotdeauna supunere față de condiția conținută în antecedentul său. Ea implică întotdeauna heteronomia voinței. În schimb, supunerea față de un imperativ categoric, pentru că pleacă numai din rațiune, trebuie să fie întotdeauna autonomă. Kant stabilește o conexiune, anume aceea între distincția dintre cele două tipuri de imperative și distincția dintre autonomie și heteronomie și prin aceasta asociază problema imperativelor categorice cu cea a libertății transcendentale: “imperative categorice sunt posibile prin faptul că ideea de libertate mă face membru al unei lumi inteligibile”.

Pentru a fi posibile, imperativele categorice au și ele nevoie de un principiu suprem care va arata cum pot fi ele descoperite de rațiune.

Imperativele categorice sunt sintetice pentru că emit cerințe reale si necondiționate. Mai mult, devreme ce se întemeiază numai pe rațiune, ele trebuie să fie a priori. Forma imperativului categoric face ca autoritatea acestuia să nu poata veni dintr-o alta sursă – dorință, nevoie, interes sau orice altă “condiție empirică” a agentului. Nu există nici o modalitate de a deduce imperativul categoric din “constituția particulară a naturii omenești”. Necesitatea “necondițională” atașată legii morale este explicată de o teorie cu un fundament a priori; prin urmare din fundamentele moralității trebuie exclusă orice referință la condițile empirice.

Principiul suprem al imperativelor categorice este numit imperativul categoric pe baza presupunerii că există sau trebuie să existe numai un singur astfel de principiu. Acest principiu este enunțat de Kant în mai multe variante.

Pentru a găsi un imperativ care se impune numai pe baza rațiunii, trebuie să înlăturăm toate deosebirile care există între agenții raționali, în funcție de interesele, dorințele și ambițiile lor și toate “condițiile empirice” care circumscriu acțiunile acestora. Numai atunci putem spune că legea este întemeiată numai pe rațiunea practică, deoarce ne vom fi înlăturat orice alt temei. Prin acest proces de abstragere se ajunge la “punctul de vedere al unui membru al lumii inteligibile”. Legea formulată astfel va fi un imperativ care se aplică tuturor ființelor raționale în mod universal. Atunci când omul va trebui să decidă asupra acțiunii sale ca scop, va fi constrâns de rațiune să acționeze numai conform acelei maxime pe care în același timp o poate postula ca pe o lege universală (Întemeierea metafizicii moravurilor, p. 246). Kant consideră că această primă formulare a imperativului categoric este fundamentul acelei reguli potrivit căreia nu trebuie să facem altora ceea ce nu am dori să ni se facă nouă. Imperativul categoric este a priori pentru că se bazează pe ceea ce se poate impune de la sine numai rațiunii. Aceasta explică dreptul său la o forma “universală” și la acea necesitate pe care o include categoricul “trebuie”. Imperativul categoric își găsește scopurile acțiunii pornind numai de la calitatea de agent rațional. Agentul rațional trebuie să-și dea propriile sale scopuri. Ființa autonomă este atât agentul, cât și depozitarul tuturor valorilor și există, așa cum spune Kant, “ca scop în sine”. Pentru a putea avea valori, omul trebuie să respecte existența și strădaniile ființelor raționale. În acest mod autonomia își prescrie propriile sale limite. Constrângerea asupra libertății noastre se manifestă prin aceea că trebuie să respectam libertatea tuturor: cum ar putea altfel libertatea noastră să fie decretată prin legi universale? Noi nu trebuie să ne folosim niciodată de o altă persoană fără să ținem seama de autonomia sa; nu trebuie să tratăm niciodată o persoană ca un mijloc. Aceasta constatare ne duce la o alta formulare a imperativului categoric că legea dupa care omul trebuie să actioneze astfel încât să trateze umanitatea în persoana sa sau a altuia întotdeauna ca scop și niciodată ca mijloc (Intemeierea metafizicii moravurilor, p. 238). “Umanitatea” reprezintă toate ființele raționale, și distincția dintre ființele care pot și cele care nu pot fi privite ca simple mijloace este aceea la care ne referim atunci când deosebim lucrurile de persoane.

Omul nu poate trata agenții raționali doar ca mijloace prin care acționează forțele exterioare: a face astfel înseamnă a nega autonomia, singura care merită respectul nostru. Abstractizând legea morală, omul respectă întotdeauna suveranitatea rațiunii. El trebuie să considere întotdeauna legea morală ca o parte a unei legislații universale, care se impune tuturor ființelor raționale în mod egal. Prin aceasta el este condus la ideea “voinței oricarei ființe raționale ca voință universal legislatoare. Aceasta concepție conduce către o alta, aceea a unui “imperiv al scopurilor” în care legislația universală căreia omul i se supune de bunăvoie în acțiunile sale a devenit o lege a naturii. Rezultă că fiecare ființă rațională trebuie să acționeze ca și cum ar fi prin maximele sale, în fiecare caz un membru legislator al împărăției universale a scopurilor (Intemeierea metafizicii moravurilor, p. 243). Acest al treilea imperativ sugerează că orice speculație referitoare la scopuri este în același timp o postulare a unei lumi ideale în care lucrurile sunt așa cum trebuie să fie și trebuie să fie așa cum sunt. În această lume nimic nu intră în conflict cu rațiunea iar ființa rațională se supune și în același timp își dă propria lege.

Kant credea că diferitele formulări ale imperativului categoric pot fi derivate numai prin reflecția asupra ideii de autonomie și că acest lucru este suficient pentru ca ele să se impună oricarăi ființe raționale. El credea deasemenea că aceste formulari susțin gândirea morală obișnuită, așa cum principiile sintetice a priori ale intelectului susțin cunoașterea stiințifică comună. Kant are meritul deosebit de a fi construit un sistem moral care impune ordine asupra unei viziuni intuitive a moralitații. Această viziune nu este proprietatea unui singur om ci a tuturor oamenilor. Câteva dintre intuițiile comune pe care le explică teoria lui Kant se referă la: conținutul moralității, voința bună, agentul moral, rolul legii la rațiune și pasiuni.

Moralitatea comună impune respectul de sine și respectul față de ceilalți; ea nu admite excepții în favoarea unei singure persoane; ea consideră toți oamenii egali în fața legii morale. Acestea sunt consecințe imediate ale imperativului categoric. A doua formulare a acestui imperativ susține legi absolut specifice și universal acceptate. Se interzice crima, hoția, necinstea și toate formele de constrângere arbitrară. Imperativul categoric impune datoria universală de a respecta drepturile și interesele celorlalți și cerința rațională de a elimina dintr-o judecată imparțială orice implicare personală. Astfel, el rezumă toate intuițiile fundamentale referitoare la justiție impreună cu un cod moral specific și intuitiv acceptabil.

În concepția lui Kant, mobilul moralității este complet diferit de acela al interesului sau al dorintei. El ne indrumă în mod absolut și necesar, îi simțim puterea chiar și atunci când îl sfidăm. Nu este un considerent care poate fi contrabalansat cu altele; ci un dictat constrângător care poate fi ignorat, dar niciodată respins. Kant crede că aceasta idee este în acord cu intuiția comună.

În cadrul judecății morale a acțiunii, omul atribuie consecințele agentului care le determină. Spre deoasebire de consecințele intenționale sau cele datorate neglijenței, cele imprevizibile sau neintenționate nu sunt condamnate niciodată. Judecata morală privește nu efectele unei acțiuni ci intenția bună sau rea pe care o manifestă. În exprimarea lui Kant “din tot ceea ce este posibil de conceput în această lume, ba în genere și în afara ei, nimic nu ar putea fi considerat ca bun fără nici o restrictie decât numai o voință bună”. O virtute rezidă în autonomie, orice viciu în absența acesteia și întreaga moralitate este cuprinsă în imperativele care îndrumă voința.

Nu putem vorbi de moralitate fără a aminti agentul moral. Acesta are motivații diferite și este alcătuit altfel decât agenții naturii. Acțiunile sale nu au numai cauze ci și temeiuri. El ia decizii pentru viitor și astfel distinge intențiile sale de dorințele sale. El nu permite ca dorințele să-l stapânească întotdeauna și uneori le rezistă și le supune. În toate el este atât activ cât și pasiv și stă ca un legislator între propriile sale emoții. Agentul moral este nu numai un obiect de afecțiune și dragoste ci și de stimă pentru că în el se manifestă legea morală. În toate aceste distincții intuitive – între motiv și cauză, intenție și dorința, acțiune și pasiune, stimă și afecțiune – găsim aspecte ale distincției fundamentale care stă la baza lor, aceea între persoană și lucru. Numai o persoană are drepturi, datorii și obligații; numai o persoană are motive atunci când acționează și nu doar cauze; numai o persoană merită considerația noastră. Aceasta distincție și toate celelalte în care ea se reflectă își găsesc explicația în filosofia imperativului categoric. Tot aici se află explicat și motivul pentru care “respectul pentru persoane face parte din orice cod moral”.

O persoană poate acționa așa cum ar acționa un om bun, dar aceasta nu înseamna nimic daca motivul său este interesul personal. Noi distingem acțiunea conform datoriei de acțiunea din datorie și merită laudată cea de-a doua. “Primul mod de a actiona (legalitatea) este posibil și atunci când numai înclinațiile ar fi fost principiile determinante ale voinței, dar cel de-al doilea (moralitatea), valoarea morală trebuie să fie situat exclusiv în aceea că actiunea are loc din datorie”.

În toate eforturile morale recunoaștem că poate exista un conflict între datorie și voință. Agentul obișnuit are nevoie de principii pentru că el este înclinat să li se împotrivească. Kant consideră că mobilul bunăvoinței este o simpla înclinație și este deci neutru din punct de vedere moral. “Este foarte frumos să faci oamenilor bine din iubire și din bunăvoință compătimitoare sau să fii drept din dragoste pentru ordine, dar această nu este încă maxima morală autentica”. Kant apreciază mai mult binele făcut împotriva oricărei înclinații decât manifestările bunavoinței prietenești. Valoarea agentului moral constă în capacitatea de a rezista înclinațiilor.

Dacă examinăm aceste intuiții putem observa că ele deosebesc agentul moral de dorințele sale și natura autonomă și liberă, guvernată de rațiune a persoanei de natură neliberă a animalului.

Demnitatea omului în viziune kantiană

Concept fundamental în opera kantiană, demnitatea omului are relevanță și pentru antropologie. Pentru Kant cuvântul “demnitate” are o importanță aparte deoarece filosofia sa morală s-ar putea rezuma în grija demnității omenești: “omul cinstit, lovit de o nenorocire mare pe care ar fi putut-o înlatura, dacă ar fi vrut să-și calce datoria, nu este oare susținut de conștiința că a menținut și a respectat în persoana sa demnitatea omenească, că nu are a roși de sine însuși, și că se poate examina fără teama!”.

Demnitatea omului este definită de catre Kant ca fiind valoarea lucrurilor prețuite pentru ele însele. Valoarea demnitații nu e definită de locul ei intr-o ierarhie, ci situația ei exterioară oricărei comparații și oricărei ierarhii. “În domeniul scopurilor orice lucru are fie un preț fie o demnitate. Ceea ce nu are decât un preț poate fi înlocuit cu ceva echivalent; dar ceea ce este deasupra oricărui preț și ceea ce prin urmare nu are echivalent, posedă adevărata demnitate”.

Demnitatea omului în accepțiunea lui Kant nu poate fi măsurată, “nu pentru că ar sfida-o prin măreția lui, ci pentru ca ființa sa se sustrage sistemului lucrurilor măsurabile”.

Omul și valorile culturale

“Pentru Kant omul este producătorul valorilor culturale pentru că ele nu aparțin lumii exterioare. Știința nu cunoaște cum este realitatea în sine, ci în ce mod se reflectă ea în spiritul omenesc. Noi nu cunoaștem prin urmare, lumea în sine sau lucrul în sine, numenul (das Ding an sich) ci cunoaștem în ce fel aceasta lume se reflectă în spiritul nostru. Aceasta pentru domeniul teoretic. Pentru domeniul moral, binele nu este altceva decât un fel de a apărea al lucrurilor în lumina unor criterii fixate în natura umană. Frumosul nu este o față a lucrurilor ci un mod al omului de a le percepe. Valorile culturale sunt prin urmare generate, produse de interferența între fața lumii necunoscută și puterile spirituale cu care le întâmpinăm; o interferență între lucruri și eu. Valorile culturale sunt necesare și universale pentru că ceea ce sunt ele depinde de organizarea spirituală a omului. Această organizare este universală în umanitate, ea funcționează totdeauna la fel, și rezultatele organizării spirituale ale individului uman vor fi și ele universale și necesare”. Umanitatea se realizează în intregimea speței umane, nu în indivizi izolați: “un om ar trebui să trăiască nesfârșit de mult pentru a învăța cum să dea o folosință deplină tuturor însușirilor sale naturale; dar dacă natura i-a impus numai un termen scurt de viață (după cum în realitate s-a întâmplat) atunci ea are nevoie de un șir neprevăzut de generații care să-și transmită luminile dobîndite pentru că în cele din urmă, germenii ei în speța noastră să ajungă la o treapta a evoluției depline, potrivită intenției ei”.

De aceea știința poate garanta ca legile, pe care ea le descoperă în natură se vor aplica veșnic, ca fenomenele se vor succede totdeauna în viitor, dupa cum s-au succedat și in trecut, deoarece omul poate să garanteze că, conform structurii sale, el va reflecta, teoretic, lumea totdeauna în același fel. Binele și frumosul răspund unui mecanism necesar al sufletului omenesc.

Frumosul pentru Kant este o unificare a elementelor disparate ale lumii într-un ansamblu plin de armonie interioară. Acest gen de aspecte organizate îi produc sufletului o stare de bucurie, deoarece acesta are nevoie de armonie. Structura spirituală a omului are bucuria să găsească totdeauna frumoase lucrurile care sunt constituite într-un fel, care produc o îmbinare interioară a facultaților sufletului său. Dacă binele, frumosul, adevărul sunt valori ale spiritului necesare și universale, aceasta se datorează faptului că sunt răsfrânte de oameni, adică de ființe organizate în același mod și având permanent aceleași nevoi și același mecanism sufletesc. “Omul cu organizația sufletească permanentă garantează caracterul absolut al valorilor culturale”.

Kant concepe cultura ca pe o relație între natură și moralitate și o va determina ca pe marea sarcină pe care omenirea o are de rezolvat în istorie. Dupa Kant omul își poate realiza autonomia ca ființă ratională numai în cadrul moralității.

“Omul își produce libertatea în spontaneitatea actelor sale practice inventive iar libertatea devine condiția reproducerii și expansiunii inventivității sale” opinează N. Bellu.

Omul are liber arbitru însă Kant deduce că nu orice pornire emoțională originară poate determina calitatea morală a acțiunilor omenești, ci numai faptul deciziei voluntare luate de om: “Nu există nimic în lume, ba chiar în afara acesteia, posibil de gândit, care să poată fi judecat fără restricție ca bun cum este singura voință bună (…) voința bună nu e bună numai prin ceea ce produce și efectuează, nu prin capacitatea ei pentru realizarea unui scop oarecare ce și-l propune ci este prin voliție, adică este bună în sine”.

Cu toate acestea, Kant ridică libertatea la rangul de bază al moralei, toate pornirile naturale sunt doar impulsuri motivaționale cărora omul le poate da curs sau nu în conformitate cu libertatea sa de voință. În locul “vocii naturii” care se manifestă în emotii și care e neutralizată cu ajutorul conceptului de libertate, la Kant trece rațiunea însăși, în masura în care ea are capacitatea de a determina voința; este vorba de voința practică. Luând ca premisă libertatea omului, nici fundamentele normative ale culturii nu mai pot fi pur și simplu naturale.

Pentru Kant ieșirea omului din starea naturală reprezintă emanciparea sa față de natură; rațiunea reprezintă acest fapt în formă mitică din istoria păcatului strămoșesc. “Ieșirea omului din paradis, reprezentat de rațiunea sa ca primă stare a genului sau, nu a fost altceva decât trecerea făpturii pur animalice la umanitate din leagănul instinctelor la conducerea rațiunii, într-un cuvânt de sub tutela naturii la starea de libertate”. “Natura a vrut ca omul să abstragă din sine tot ceea ce trece dincolo de ordinea mecanică a ființei sale animalice și să nu aibă parte de nici o altă fericire și împlinire în afară de acelea pe care și le-a creat el însuși, liber față de instinct, prin propria sa rațiune”. Printre aceste împliniri se numară și “calitatea voinței de a fi buna” care trebuie să fie ca orice alt bun, “în întregime propria sa operă”. Și cultura, în intregul ei devine autonomă față de natură. Deoarece oamenii nu s-au creat pe ei înșiși ei sunt supuși, cum și cultura este supusă odată cu ei condițiilor naturale care, întrucât omul este liber, nu trebuie confundate cu directive naturale sau imperative; întotdeauna natura lasă nehotărât ceea ce pot întreprinde oamenii pe baza pe care ea le-a pus-o.

Unitatea conștiinței de sine a omului kantian

Punctul de plecare al întregii filosofii kantiene este premisă conștiinței de sine a omului, cele trei Critici concentrându-se asupra următoarelor întrebări: Ce trebuie să gândească o ființă inzestrată cu conștiința de sine?; Ce trebuie să facă? și Ce trebuie să-i placă?

Conștiința de sine se prezintă ca un fenomen profund, cu multe aspecte și niveluri: ea manifestă particularitătți diferite în funcție de perspectiva din care o abordăm. În cazul primei Critici iese în evidență conștiința propriei experiențe. Nu orice ființă își poate cunoaște propria experiență. Cunoașterea de sine este accesibilă numai acelor ființe care-și pot pune întrebarea sceptica: “Sunt lucrurile asa cum îmi apar mie?”.

Cunoașterea noastră are două surse: sensibilitatea și intelectul. Prima este facultatea intelectului, iar cea de-a doua a conceptelor. Aceste două facultăți sunt ireductibile una la cealaltă, “numai unite pot judeca obiectiv valabil despre lucruri”.

Judecata este deci actiunea conjugată a sensibilitații și intelectului. O minte fără concepte nu ar putea să gândească; în mod similar, o minte înzestrată cu concepte, dar lipsită de date senzoriale la care acestea să se poată aplica nu va avea nimic despre care să gândească. “Fără sensibilitate nu ne-ar fi dat nici un obiect și fără intelect n-ar fi nici unul gâindit. Idei fără conținut sunt goale, intuiții fără concepte sunt oarbe”. Judecata necesită ceea ce Kant numește o “sinteza” între concepte și intuiții, numai astfel putând să ia nastere experiența. “Sinteza în genere e efect al imaginației”. ”Sinteza aceasta are doua stadii: “sinteză pură”, prin care intuițiile sunt grupate împreună într-o totalitate și apoi actul judecății în care totalitatea este subsumată unui concept. Sinteza pură reprezentată în mod genral dă conceptul pur al intelectului. Prin această sinteză înteleg pe aceea care se întemeiază pe un principiu al unității sintetice a priori (Critica rațiunii pure, p. 109). Această sinteză nu este un fapt psihologic; ea este o sinteză transcendental opusă sintezei empirice. Ea este presupusă în experiență (conștiința de sine) și nu derivată din aceasta. Experienta poate oferi temeiuri pentru aplicarea unui concept pentru că ea conține deja un concept. Există concepte care nu pot fi date prin experiență pentru că ele sunt presupuse în experiență. Kant a numit aceste concepte fundamentale “categorii”. Aceste categorii sunt formele noastre de gândire. El împarte categoriile în categorii ale cantitații, ale calitații, ale relației și ale modalității. Filosoful german a dat o listă de doisprezece categorii printre care se numară și cele de substanță și cauzalitate, care sunt categorii ale relației.

Categoriile își extind funcțiile lor dincolo de lumea sensibilă, dar nu sunt valabile cognitiv decât în limitele acestei lumi. Întilnim în context kantian o distincție riguroasă între a cunoaște si a gâ ndi. Nu putem cunoaște decât atunci când formelor sensibilitații și ale intelectului le este dat un conținut, prin urmare în lipsa acestui conținut nu putem gândi. Aceasta semnifică în același timp că ceea ce cunoaștem noi nu sunt lucruri în sine ci numai fenomene. Despre lucrurile în sine nu putem avea nici o cunoștiință universală și necesară: ele sunt incognoscibile. Fenomen nu înseamnă la Kant existența aparentă. Pentru el termenul “fenomen” are sensul de existență reală, de realitate empirică, o realitate mai reală decât oricare alta din câte realitați putem cunoaște. Fenomenul este modul în care simțurile noastre sunt afectate de ceva necunoscut. Fenomenul este pe de o parte în legatură cu lucrul în sine, căci nu ar putea fi fără ceva care să-l facă să apară, pe de altă parte, cu un subiect care să-l perceapă. Un lucru există în masură în care poate fi perceput. Nu este necesar să fie perceput real sau nemijlocit. Există atâtea lucruri și le recunoaștem ca existente, fără a le percepe. Afirmăm totuși existența lor pe baza altor percepții și cu certitudinea că, dacă nu sunt percepute ar putea să fie percepute. În procesul cunoașterii se înaintează de la percepții date la percepții posibile, iar fenomen înseamnă un ansamblu de percepții reale sau posibile pentru un subiect înzestrat cu sensibilitate și intelect, pentru un subiect care este însă mai mult decât subiect empiric, care este o conștiință în genere. Se ridică intrebarea: există lucrul în sine? Nu există cumva numai fenomene? Sensibilitatea pentru a putea funcționa trebuie să fie într-un anumit mod afectată. Ea este afectată de ceva nedeterminat, de ceva pe care nu-l cunoaștem și nici nu-l putem cunoaște, dar pe care este necesar să-l gândim, deoarece altfel noțiunea de fenomen și-ar pierde sensul și ar însemna ca ceva să apară fară altceva care să-l facă să apară, pentru că fenomenele se bazează pe raportul pe care-l au anumite lucruri necunoscute față de sensibilitatea ființei umane. Kant numește acest ceva nedeterminat, necunoscut și incognoscibil dar totuși conceptibil, care se află dincolo de fenomene fără a fi el însuși fenomen, lucrul în sine (noumenon). Lucrul în sine este “corelatul” fenomenului. Noțiunea de lucru în sine este o noțiune negativă, o noțiune limită care are sensul de a ne preveni să nu depășim momentul intuiției sensibile.

Condițiile în care se aplică o categorie sunt principiile. Suma tuturor principiilor definește limitele pretențiilor noastre la o cunoaștere a priori.

Conștiința de sine cere ca lumea să apară “conform categoriilor”.

Dovadă obiectivității pretențiilor noastre de cunoaștere implică demonstrația “validitații obiective” a categoriilor și a principiilor presupuse în aplicarea lor.

Cunoașterea obiectivă are o dublă origine: sensibilitatea și intelectul. Și așa cum sensibilitatea trebuie “să se conformeze” intelectului, acesta la rândul său trebuie “să se conformeze” sensibilității; altfel sinteza transcedentală a celor două ar fi imposibilă.

Dovada filosofică a obiectivițatii legitimează existența lumii perceptibile, a științei și a vieții de fiecare zi și nu a unei lumi abstracte.

Deducția obiectivă a categoriilor pornește de la premisa conștiinței de sine, descrisă în limbaj specific ca “unitatea transcendentală a apercepției”. “Apercepția” înseamnă “experiența conștientă de sine”. Unitatea apercepției constă în “eu gândesc” care poate însoți toate percepțiile subiectului gânditor. Ea este conștiința imediată pe care acesta o are ca experiențe simultane îi aparțin lui. Putem gândi imediat faptul că un anumit gând și o anumita percepție sunt ambele ale noastre în sensul că aparțin unității conștiinței care definește perspectiva noastră asupra lumii. Unitatea aceasta este “transcendentală” pentru că n-am putea niciodată să o derivăm din experiență. Astfel ca unitatea pe care o percepem în cadrul perspectivei noastre nu este o concluzie derivată din experiență ci este o presupoziție a experienței. Temeiul sau “transcende” orice ar putea experiența să întemeieze. Așa cum spune uneori Kant, unitatea conștiinței “precede” toate datele intuiției.

Unitatea transcendentală a apercepției oferă o descriere sumară a perspectivei noastre. Noi putem ști cel puțin un lucru: anume că există o unitate a conștiinței.

Importanța filosofiei kantiene

pentru dezvoltarea antropologiei filosofice

“Ceea ce a fost filosofia aristotelică pentru evul mediu pare a constitui gândirea kantiană pentru epoca noastră: o osatură filosofică permanentă, care poate căpăta desigur nuanțări și rotunjiri inedite, dar care-și păstrează în genere trăsăturile ei fundamentale”.

Potrivit lui H. Plessner în cadrul antropologiei filosofice se îndeplinește o “intenție”, “care a fost simțită prima dată în analiza omului în secolul al XVI-lea și al XVII-lea și și-a atins punctul culminant, trecând peste marii filosofi englezi și francezi ai secolului al XVIII-lea, în critica rațiunii la Kant”.

Otto Bollnow consideră că antropologia filosofică trebuie ințeleasă ca “extinderea și adâncirea teoriei cunoașterii de până acum, într-un anumit sens se poate spune chiar: a filosofiei transcendentale a lui Kant”.

“În perioada în care apăreau studiile de antropologie filosofică ale lui Max Scheler (Die Stellung des Menschen im Cosmos, Philosophische Weltansschauung), Heidegger încerca o interpretare inedită a Criticilor kantiene, îndeosebi a Criticii rațiunii pure. Pornind de la ideea că în filosofia critică a lui Kant găsim un discurs asupra omului ca ființă , Heidegger scotea la iveală sensuri ale acestuia ordonate modelului unei ontologii a umanului ca <<ontologie fundamentală>>, model schițat în Sein und Zeit (1927) având sensul de <<analitica existențial – impersonala a Dasein-ului>>. Pentru Heidegger, critica rațiunii pure exprimă exigența elucidării celui care pune problema metafizică. Prin urmare, ea este o teorie a omului ca subiect al interogației asupra ființei. Ontologia, interogându-se despre ființă (ființa ca ființă și ființa ca fiind), nu este posibilă decât în urmarea unui discurs asupra celui care are acces la întrebarea despre ființă, discurs ce devine astfel, ontologie fundamentală. Așadar, întrucât descrierea lui Heidegger asupra Ființei pre-predicative a Dasein-ului semnifica faptul că <<Ființa>> este numai în înțelegerea Dasein-ului, ontologia este posibilă doar pe temeiul <<analiticii existențial-impersonale>> a acestuia”.

Heidegger demonstrează că determinarea condițiilor de posibilitate ale metafizicii face să determinăm instaurarea și face să descoperim că faptul de a funda metafizica este o interogare asupra omului. Fundarea metafizicii, adică determinarea condițiilor sale de posibilitate, raportate la ființa rațională, altfel spus, determinarea întinderii și limitelor rațiunii, constituie obiectul criticii rațiunii pure.

“Pe de altă parte interpretând cele patru întrebări din Introducerea Logicii lui Kant (Ce pot să știu?… Ce este omul?) ca expresii ale finitudinii omului – deoarece a pune în chestiune o putere, o datorie și o speranță înseamnă a exprima finitudinea celui care se chestionează astfel – M. Heidegger găsește că toate detaliile existențiale ale omului țin de structura sa de ființă și, prin urmare, ele sunt limite în modul uman de a fi. Rațiunea umană iși pune aceste întrebări deoarece este finită și iși asumă finitudinea. Concluzia heideggeriana este următoarea: deoarece filosofia kantiană stabilește finitudinea omului, deschide către ontologia umanului ca ontologie fundamentală (fiind de fapt, o analitică a structurii de ființă a omului și a atributelor sale finite); ea este cel puțin în Critica rațiunii pure și fără ca autorul să-și propună, o ontologie ce vizează refundarea metafizicii, adică reconstrucția proiectului metafizicii”.

Referindu-se la interpretarea filosofiei kantiene ca antropologism, Constantin Noica spunea că această înseamna o falsificare a filosofiei critice “ca și cum Kant ar reduce totul la om și la felul cum vede omul lumea”. Noica opinează ca la Kant nu este vorba de conștiinta umană nici de subiectivitatea sa, ci conștiința în genere. “Oriunde ar apărea o conștiintă – iar azi ne putem gândi la orice ființă rațională din Cosmos – și oriunde este vorba de o conștiință care-și produce singură conținutul, cum ar fi după Kant intelectul arhetipal (intellectus archetipus) sau cum este după Schelling intelectul creatorului de artă, conștiința nu este o oglindă care să reflecteze simplu lumea, cu formele și structurile ei date; este un laborator în care se prelucrează datele lumii, sau în care datele primite de conștiința în genere devin lume. Căci orice conștiința este receptivă de material, dar activă în ce privește formele după Kant. Realul nu e fără formă (de aici idealism), obiectul nu e fără subiect (de aici subiectivism), diversul nu e fără unitate de conștiintă (de aici antropologism) dar nici formele, nici subiectele, nici unitatea de conștiință nu sunt suspendate”.

Viorel Cernica în lucrarea Constantin Rădulescu-Motru și proiectul atropologic kantian (2000), consideră că enunțurile privitoare la om din filosofia lui Kant alcătuiesc o unitate teoretică în forma proiectului antropologic; acesta apare ca un plan de discurs asupra ființei raționale ca ființă liberă. Cernica argumentează că putem vorbi de un proiect antropologic în context kantian demonstrând unitatea modului uman și faptul că omul în viziune kantiană este scop final al existenței lumii. “Concentrat conținutul proiectului antropologic kantian cuprinde urmatoarele note: a) existența omului își are scopul suprem în sine însăși, fapt care decurge din statutul lui de scop final al existenței; b) omul nu are acces, prin cunoaștere, la lucrul în sine; c) există o relație organică între oameni, întemeiată pe rațiune; expresia și fundamentul acestei relații este imperativul categoric; d) omul, ca scop final al existenței lumii, este caracterizat mai întâi, prin moralitate și apoi prin fericire. Fericirea nu este nici scop ultim al naturii; scopul ultim al naturii referitor la om este cultura; e) ca locuitor al naturii, omul este ființă sensibilă; ca locuitor al universului scopurilor, omul este ființă inteligibilă; f) omul este, ca unitate, ordonatorul lumii fenomenelor și universul lumii morale; el se află la interferența planului natural cu cel valoric, al celui istoric cu cel atemporal. Sau, după imaginea creată de Kant în Concluzie la Critica rațiunii practice: omul este cel ce leagă în conștiința existenței sale planul lumii sensibile externe și pe cel interior al moralității”.

Referinte

C. Noica, Kant și metafizica după interpretarea lui Heidegger, în vol. Imm. Kant – 200 de ani de la apariția Criticii rațiunii pure, București, Ed. Academiei, RSR, 1982.

Imm. Kant, Critica rațiunii pure, cap II, Metodologia transcendentală, București, Ed. Științifică, 1969

Denis Huisman, Dictionar de opere majore ale filosofiei, trad. Cristian Petru si Serban Velescu, Bucuresti, Ed. Enciclopedica, 2001

Idem 3

N. Bellu, Etica lui Kant, Bucuresti, Ed. Stiintifica, 1974, p. 74

Imm. Kant, Logica generala, Bucuresti, Ed. Stiintifica si Enciclopedica, 1985, p. 78

Denis Huisman, op. cit.

Viorel Cernica, Constantin Radulescu-Motru si proiectul antropologic kantian, Bucuresti, Ed. Dascal, 2000, p. 44

Ion Petrovici, Douasprezece prelegeri universitare despre Immanuel Kant, Iasi, Ed. Agora, 1994, p. 196

Ion Petrovici, op. cit., p. 188

Imm. Kant, Anthropologie…, Paris, Libraire philosophique de Landrange, 1863, p. 9

Viorel Cernica, op. cit., p. 45

Imm. Kant, Critica ratiunii practice apud Imm. Kant, Tratat de pedagogie, Bucuresti, Ed. Leon Alcalay, 1912, p. 94

Imm. Kant, Critica ratiunii practice, Bucuresti, Ed. Stiintifica, 1972, p. 215

Idem, p. 61 – 62

Imm. Kant, Critica ratiunii pure, Bucuresti, Ed. Stiintifica, 1969, p. 447

Imm. Kant, Critica ratiunii practice, Bucuresti, Ed. Stiintifica, 1972, p. 80

Imm. Kant, Critica rațiunii practice, București, Ed. Științifică, 1969, p. 176

N. Bellu, op. cit., p. 278

Imm. Kant, Grundlegung zur metaphisik der Sitten, 1785, apud Tudor Vianu, Opere, vol. 9, Bucuresti, Ed. Minerva, 1990, p. 332

Tudor Vianu, Opere, vol. 9, Bucuresti, Ed. Minerva, 1990, p. 333

Viorel Cenica, op. cit., p.38

Imm. Kant, Critica facultatii de judecare, p. 374

Imm. Kant, Critica facultatii de judecare, Bucuresti, Ed. Stiintifica si enciclopedica, 1981, p. 374

Imm. Kant, Critica facultatii de judecare, p. 75

Ibidem, p. 82

Viorel Cernica, op. cit., p. 57

Imm. Kant, Critica facultatii de judecare, Bucuresti, Ed. Stiintifica si enciclopedica, 1981, p. 76

Ibidem, p. 113

Mircea Florian, Introducere la Critica facultatii de judecare, Bucuresti, Ed. Stiintifica si Enciclopedica, 1981, p. 20 – 21

Imm. Kant, Intemeierea metafizicii moravurilor, Bucuresti, Ed. Stiintifica, 1972, p. 234

Idem, p. 262

Imm. Kant, Intemeierea metafizicii moravurilor, Bucuresti, Ed. Stiintifica, 1972, p. 204

Imm. Kant, Critica ratiunii practice, Bucuresti, Ed. Stiintifica, 1972, p. 112

Imm. Kant, Tratat de pedagogie, Bucuresti, Ed. Leon Alcalay, 1912, p. 120

Tudor Vianu, Opere, vol. 9, Bucuresti, Ed. Minerva, 1980, p. 333

Tudor Vianu, op. cit., p. 333

Imm. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, 1784 apud Tudor Vianu, Opere, vol 9, Bucuresti, Ed. Minerva, 1990, p.330

Tudor Vianu, op. cit. p. 333

N. Bellu, op. cit., p. 94

Imm. Kant, Critica ratiunii practice, Bucuresti, Ed. Stiintifica, 1972, p. 339

Imm. Kant, Werke, vol. 12, p. 92 apud Filosofie, curs de baza, Bucuresti, Ed. Stiintifica, 1999, p. 420

Imm. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, 1784 apud Filosofie, curs de baza, Bucuresti, Ed. Stiintifica, 1999, p. 420

Imm. Kant, Critica ratiunii pure, Bucuresti, Ed. Stiintifica, 1969, p. 267

Idem, p. 92

I. Petrovici, Douasprezece prelegeri universitare despre Kant, Iasi, Ed. Agora, 1994, p. 278

Plessner, 1979, apud Filosofie Curs de Baza, Bucuresti, Ed.Stiintifica, 1999, p. 361

Bollnow, 1974,Filosofie Curs de Baza, Bucuresti, Ed.Stiintifica, 1999, p. 361

Viorel Cernica op. cit., 26

C. Noica – Kant si metafizica, dupa interpretarea lui Heidegger, in volumul Immanuel Kant – 200 de ani de la aparitia “Criticii ratiunnii pure”,Bucuresti, Editura Academiei RSR, 1982