Conceptia Sfantului Ioan Gura de Aur Despre Virtute In Omiliile la Matei Si In Comentariile la Epistolele Pastorale

=== 2db14452101bcbb6bf2675317cbb5abad770b18d_585018_1 ===

Universitatea…………………

Facultatea de Teologie „………………….”

Departamentul Patrologie

Teză de Doctorat

Îndrumător:

Absolvent,

Prenume, Nume

…………., 2018

Universitatea…………………

Facultatea de Teologie „………………….”

Departamentul Patrologie

Titlu:´´Concepția Sfântului Ioan Gură de Aur despre virtute în Omiliile la Matei și în comentariile la Epistolele Pastorale´´

Îndrumător:

Absolvent,

Prenume, Nume

…………,2018

CUPRINS

§ INTRODUCERE……………………………………………………………………

§ Cap. I. Virtutea în concepția antiohiană și constantinopolitană……..

I.1. Percepția antiohiană în Omiliile la Matei……………………………………….

I.2. Percepția constantinopolitană în Epistole Pastorale…………………………

I.3. Deosebiri în descrierea virtuții din perspectiva celor două orașe……….

§ CAPITOLUL II. . Repere bibliografice despre Sfântul Ioan Crisostom…………………………………………………………………………………

II.1. Contextul social………………………………………………………………………….

II.2. Viața………………………………………………………………………………………..

§ CAPITOLUL III. Virtutea în concepția antică……………………………….

III.1 Aristotel…………………………………………………………………………….

III.2 Socrate………………………………………………………………………………

III.3. Platon………………………………………………………………………………

III.4.Demostene…………………………………………………….……..

III.5.Sfântul Atanasie cel Mare…………………………………………….

III.4. Receptarea temei virtuții în concepția Sfântului Ioan Crisostom…..

III.4.1. Conexiuni între sistematizarea antică și percepția Sfântului……..

III.4.2.Elemente de noutate și posibila încadrare într-o percepție antică….

§ CAPITOLUL IV. Virtutea în Vechiul și Noul Testament…………….

IV.1. Virtutea ca perfecțiune sau desăvârșire dumnezeiască: Petru 2,9 și II Petru 1,3 ……………………………………………………………………………..

IV.2. Virtutea Filip. 4,8 și I Petru 1,5 – – putere sau însușire omenească?…………………………………………………………………………..

IV.3 Virtutea-„înțelepciunea spirituală”, „viață în duh, nu după trup” Rom. 8, 6-16; Gal. 5, 5-16……………………………………………………………….

IV.4 Virtutea „dreptate”, „îndreptare”, „îndreptățire” în I Petru 1,15; II Cor. 7,11; Evr. 13,14; I Tes. 4,3; Rom. 6,22………………………………………..

IV.5 Virtutea- „năzuință spre fapte bune” Gal. 5,6; I Cor. 6,19, Rom. 2,7; Tit 3,8; 2,8; 3,14; Iacob 2,14; Mt. 5,16……………………………………………

IV.6. Percepția despre virtute în Vechiul și Noul Testament……………………

§ CAPITOLUL V. Viziunea patristică asupra virtuții până la Sfântul Ioan Gură de Aur………………………………………………………………….

V.1. Clement Alexandrinul, virtutea ca dispoziție a sufletului în concordanță cu rațiunea viații întregi……………………………………………………………

V.2. Sfântul Grigorie de Nyssa-virtutea drept calea de mijloc dintre două excese………………………………………………………………………………….

V.3.Sfântul Grigorie Teologul- virtutea ca dispoziție spre săvârșirea lucrurilor bune………………………………………………………………………..

§ CAPITOLUL VI.Rolul virtuții în gândirea Sfântului Ioan Gură de Aur……………………………………………………………………………………..

VI.1.Definiție…………………………………………………………………………

VI.2.Structura virtuților……………………………………………………………

VI.3.Virtutea ca stare………………………………………………………………

VI.4.Virtutea ca mod de viață…………………………………………………….

VI.5.Virtutea ca deprindere……………………………………………………….

§ CONCLUZII…………………………………………………………………………..

§REFERINȚE BIBLIOGRAFICE……………………..………………

§ANEXE…………………………………………………………………

Concepția Sfântului Ioan Gură de Aur despre virtute în Omiliile la Matei și în comentariile la Epistolele Pastorale

§ INTRODUCERE

Cel întru Sfinți Ioan Crisostom este printre cei mai prolifici Părinți. Ne-au rămas de la el 17 tratate, mai mult de 700 de omilii autentice, comentarii la Matei și Pavel (Scrisori către Romani, Corinteni, Efeseni și Evrei) și 241 scrisori au ajuns la noi. Nu era un teolog speculativ. Cu toate acestea, lucrarea sa stă la baza învățăturii tradiționale a Bisericii. Opera sa a fost disputată într-o epocă de controverse teologice, arianism, prin negarea de cütre aläii a divinității lui Hristos.

El este astfel un martor de încredere în dezvoltarea dogmatică a Bisericii în secolele al IV-lea și al 5-lea. Teologia sa este pastorală într-un sens rafinat; este întotdeauna preocupat de coerența dintre gândul exprimat de Cuvânt și viața trăită. Acesta este în special ghidu în cateheză prin pregătirea catehumenilor pentru primirea botezului. Imediat înainte de moartea sa, el a scris că valoarea omului constă în "cunoașterea exactă a adevăratei doctrine și în neprihănirea vieții" (scrisoarea din exil).

Atât cunoașterea adevăratei doctrine și neprihănirea în viață merg împreună: cunoașterea trebuie să devină viața în sine. Cuvintele lui au urmărit întotdeauna să dezvolte în credincioși exercitarea inteligenței, a adevăratului în rațiune, să înțeleagă și să pună în practică cerințele morale și spirituale ale credinței.

În 381 a fost hirotonit diacon și preot și apoi a devenit un predicator renumit în bisericile din orașul său. El a ținut predici în memoria martirilor din Antiohia și alte predici despre principalele curente liturgice. Aceasta este o mare lecție de credință în Hristos, în lumina sfinților săi. Anul 387 a fost "anul eroic" al lui Ioan, anul așa-numitei "revolte împotriva statuilor". Poporul a distrus statuile imperiale ca un semn de protest împotriva creșterii taxelor. În acele vremuri de restriște, în ciuda pedeapsei iminente de către împărat, el și-a prezentat cele 22 de predici energice pe tema statuilor, în sprijinul penitenței și convertirii. A urmat un timp de îngrijire pastorală liniștită (387-397).

După ce și-a pierdut tatăl în copilărie, a trăit împreună cu mama sa Anthusa, care i-a dat o credință profundă creștină. Educația și studiile superioare au culminat cu cursurile de filosofie și retorică, unde Libanios, cel mai faimos rector al timpului său, a fost profesorul său. În școala sa, Ioan a devenit cel mai mare orator al antichității grecești târzii. Circumsatanța Botezului de către Episcopul Meletios în 368 a marcat intrarea oficială a lui Crisostom în cursul ecleziastic. După ceva timp, s-a retras patru ani printre pustnici de la muntele din apropiere de Silipius. El a extins această ședere în izolare încă doi ani, trăind singur într-o grotă sub îndrumarea unui "bătrân". În acel moment el sa dedicat în întregime contemplării "Legilor lui Hristos", a Evangheliilor și mai ales a Epistolelor lui Pavel. Când s-a îmbolnăvit, a trebuit să se întoarcă la comunitatea creștină din Antiohia. Domnul a intervenit cu boala la momentul potrivit pentru a permite lui Ioan să-și urmeze vocația adevărată. De fapt, el se va scrie, că atunci când a fost confruntat cu alternativa de a alege între dificultățile guvernului Bisericii și restul vieții monahale, de o mie de ori ar prefera lucrarea pastorală (a se vedea Despre preoție 6,7):

Crisostom a fost chemat să-și împlinească vocația și aici este punctul decisiv de cotitură în povestea vocației. Anii de pustnicie i-au adus familiaritatea Cuvântului Lui Dumnezeu și au maturizat în el voința de a predica Evanghelia și de a da altora ceea ce el a primit în anii de observație. Idealul misionar l-a condus pe el, un suflet firesc, la îngrijirea pastorală. S-a născut în anul jurul anului 349, în Antiohia din Siria (astăzi Antakya în sudul Turciei), cei unsprezece ani de serviciu lui ca preot până când a fost numit în anul 397 ca Episcop de Constantinopol și a exercitat slujirea episcopală în capitala imperiului, înainte de cele două perioade de exil care au urmat 403-407 la o mică distanță una de alta. Astăzi ne limităm să ne uităm la anii antiocheni ai lui Crisostom.

Ioan al Antiohiei, a fost numit datorită elocvenței lui „Gură de Aur“, adică,virtute care poate fi considerat în viață chiar și astăzi, datorită lucrărilor sale. Un copiator anonim a remarcat că acestea "au strălucit fulgerul în întreaga lume". Precum credincioșii acelui timp, scrierile lui ne permit să beneficiem de înțelepciunea Sfântului prin cărțile sale în ciuda absenței lui. Predica lui Crisostom a avut loc de obicei în timpul liturghiei, "locul" unde biserica este construită de Cuvânt și de Euharistie. Aici, biserica asamblată exprimă faptul că același cuvânt este oriunde direcționat către toate (Omilia 24,2 la prima literă către Corinteni), și comuniunea euharistică devine un semn eficient al unității (Omilia 32,7 Evangheliei după Matei). Planul său pastoral a fost încorporat în viața Bisericii, unde credincioșii laici acceptă botezul, preoția, slujba regală și profetică. Spre mântuite, "Botezul te face rege, preot și profet" (Predica a III-a a celei de-a doua scrisori către corinteni). Aici apare datoriă valorii fundamentale a misiunii, faptul că fiecare dintre noi este responsabil pentru salvarea altora, într-o oarecare măsură, „Acesta este principiul vieții noastre sociale: Noi nu suntem interesați doar de noi înșine“ (Omilia 9,2 pe cartea Facerii! ). Întregul lucru are loc între doi poli: marea biserică și "biserica mică", familia, în relație reciprocă.

După cum putem vedea, doctrina lui Crisostom asupra prezenței creștine autentice a credincioșilor laici în familie și societatea de astăzi este mai relevantă decât oricând. Ioan Crisostom ajută cu scrierile sale dezvoltarea integrală a omului întru Hristos în dimensiunea sa fizică, intelectuală și religioasă. Diferitele faze ale desăvârșirii umane sunt comparate cu mai multe mări față de un ocean imens: „Prima dintre aceste mări este copilărie“ (Omilia 81,5 Evangheliei după Matei).

Căci "la această primă vârstă, înclinațiile spre viciu și virtute ajung în atenție". Din acest motiv, în legea lui Dumnezeu, sufletul trebuie să fie impresionat de la început „, ca într-o tabletă de ceară (3.1 Predica de pe Evanghelia lui Ioan): De fapt, aceasta este cea mai importanta vârstă. Trebuie să ne dăm seama cât de fundamental este faptul că, în această primă fază a vieții, oamenii intră cu adevărat în marile orientări care dau viață perspectivei corecte. De aceea, Gură de Aur recomandă: „Dați copiilor de la cea mai fragedă vârstă arme spirituale și să le învețe să se treacă fruntea cu sus“ (Omilia pe prima 12,7 literă către Corinteni).

După aceea, adolescenta este descrisă astfel: „Copilul urmează marea adolescență, în cazul în care vânturile violente suflă … pentru că atunci desăvârșirea crește în noi„(Omilia 81,5 Evangheliei după Matei). În cele din urmă, logodna și căsătoria vin: „Tinerii urmează vârsta persoanei mature, atribuțiile familiei apar: Este timpul să caute o soție“ (ibid.). În căsătorie, își amintește obiectivele și le îmbogățește – apelând la virtutea moderației – o rețea bogată de relații personalizate. Când se naște primul copil, cei trei devin un singur trup, deoarece copilul se alătură celor două părți împreună „(Omilia 12,5 pe scrisoarea către Coloseni), și formează trei“, o familie, o mică biserică (Omilia 20.6 pe scrisoare de Efeseni)……………………(se va continua pe parcursul cercetării).

Tema , motivația, metodă, scop

Stadiul cercetării

Elementul de noutate

– motivația alegerii temei; noutatea, actualitatea, importanța temei; așezarea temei în contextul cercetărilor științifice în domeniul filosofiei și în context inter- și transdisciplinar; prezentarea rezultatelor cercetărilor anterioare referitoare la tema aleasă; formularea ipotezei de cercetare și a tezei fundamentale a lucrării; formularea obiectivelor principale ale lucrării; prezentarea metodologiei de cercetare și justificarea metodelor alese; schițarea rezultatelor așteptabile; 2 – indicarea limitelor cercetărilor efectuate/elaborării tezei (justificarea modalităților alese dintre cele posibile, lipsa accesului la unele surse bibliografice de referință, particularitățile condițiilor de cercetare, etc.).

§ CAP. I.VIRTUTEA ÎN CONCEPȚIA ANTIOHIANĂ ȘI CONSTANTINOPOLITANĂ

I.1. Percepția antiohiană în Omiliile la Matei

În timp ce influența școlii antiochiene pare a fi tranzitorie, ea a obținut popularitate în declararea mai clară a principiilor corecte de interpretare; a obținut tot mai mult în pregătirea pentru lucrarea unuia sintre cei mai mari predicatori al bisericii ortodoxe. Evitând într-o mare măsură extremele lui Origen, cât și ale lui Diodor, Crisostom ca interpret, este probabil mai apropiat de ortodoxie decât orice Tată al Bisericii Răsăritene. Un studiu atent al omiliilor sale poate să conducă la această convingere. El a prezentat sensul verbal cu o atenție constantă a cursului gândirii și legat de acesta, în armonie cu forma pe care a ales-o, observațiile religioase și morale care au fost fondate direct pe text.

Doggmatismul și polemica nu au fost excluse neapărat, dar nu au fost niciodată cele mai importante, iar adițiile alegorice introduse mai mult sau mai puțin frecvent apar mai degrabă ca ornamente retorice și respect față de obișnuință decât ca ceva necesar exponatorului. Poziția deținută de Crisostom în istoria exegezei este remarcabilă.

Datorită unei combinații deosebite de circumstanțe, el, mai mult decât oricare dintre Părinți, a putut să evite erorile deopotrivă ale tendințelor alegorizante și dogmatice. Tendința anterioară era cea predominantă în Biserica creștină din perioada ante-nicenească; cea din urmă, mai ales în Occident, a devenit dominantă în perioada postinicenească, folosindu-se pentru propriile sale scopuri teoria mai devreme eronată. Unele lecturi deosebite apar în Omiliile la Matei.

Cel mai remarcabil este, totuși, o lectură a lui Luca. În Omilii, Crisostom citează în mod expres δξαν pentru ξксоδόν, comentând cuvântul. Se pare cu totul probabil că în ziua sa nu exista o lectură asemănătoare, ci cuvântul δx, care se întâlnește la Luca. A fost înlocuit din greșeală cu ξοξδόν. Acest lucru se poate întâmpla dintr- o eroare a autorului, într-o copie izolată folosită de predicator. În alte privințe, Crisostom este un martor al prevalenței textului antiochian sau sirian, din care a inspirat textul lucrărilor sale. La fel ca toți părinții greci, înainte de al optulea secol, Hhrysostomu reprezintă reacția antiohiană împotriva metodei alegorizării, în timp cu o generație în urmă, momentul în care teoria ecleziastică sau dogmatică a devenit o comparativa ii acorda aceasta eminență..

De altfel, este imposibilă interpretarea unanimă, fiind și unele excepții contrare viziunii creștine, chiar și ortodoxe. Inițiatul în metodele exegetice moderne, poate compara inconștient expunerile părintelui grec cu cele ale lui Luther și Calvin, dacă nu cu cele ale lui Meyer și Weiss. O asemenea comparație este, desigur, un anacronism. Omiliile Sfântului Gură de Aur asupra Sfântului Matei au fost desăvârșite, fără îndoială, la Antiohia (vezi Omilii. VII, p. 43) și probabil în ultima parte a timpului în care Crisostom a predicat. Referirea la virtute se produce din mai multe puncte de vedere, de exemplu, expunerea la păcatul de a înjura, un semn că s-a făcut o reformare în acest punct prin eforturile sale anterioare. În Omiliile la care a lucrat de la 386 până la 388, virtutea este un subiect constant. Omiliile despre care se știe că aparțin acelei perioade sunt într-un număr remarcabil. Cu toate acestea, acestea conțin foarte puține dovezi pentru a marca perioada în care aparțin.

Argumentul referinței sale la disensiunile petrecute de-a lungul timpului, eventual cele dintre Sf. Meletius și Pavelinus și Evagrius, se găsesc în comentariile la Matei XXIII. forță în influența sa. Această poziție istorică trebuie recunoscută prin estimarea caracterului său de exeget, precum și prin contabilizarea eminenței sale ca interpret al Scripturii. Biserica ortodoxă modernă cu unanimitate Un interpret informat este unul mai valoros și ar trebui să ia în considerare pasajele critice , estimate ca fiind doar postume vieții autorului, nefiind identificate cele contemporane.

Obiectul principal, însă, este moral și el caută cu dedicare atât sensul, cât și aplicațiile anumitor pasaje, încheind, de obicei, cu o învățătură elocventă cu trimitere către o anumită virtute deosebită. Unele dintre cele mai remarcabile dintre aceste virtuții se referă la subiectul dăruirii, pe care, în cele din urmă, pare să-l demostreze în cele din urmă cu un succes. Remarcabil este că Crisostom, familiarizat cu acest fel de scrieri, a fost puțin influențat de principiile posibile erori hermeneutice. Scopul practic al lui Crisostom a făcut mult să păstreze alegoria, dar pregătirea sa de la Antiohia sub Diodorus, după aceea episcop de Tarsus, a fost, probabil, tot mai influentă. Diodorus este socotit liderul așa-numitei școli de exegeți antiochiene. El a fost primul care se opunea direct metodelor false ale lui Origen. Este adevărat "cei trei capadocieni", Vasile cel Mare, Grigore de Nyssa și Grigorie din Nazians, nu aveau decât o admirație calificată pentru rezultatele exegetice pe care le-a atins Origen, deși sârguincioși în folosirea scrierilor sale. Cu toate acestea, conflictele perioadei interferează cu orice avansare hermeneutică decisivă; interesul dogmatic al controversei ariene încă umbrește toate celelalte mișcări teologice. Diodorus († 394) a fost egumenul unei mănăstiri din vecinătatea Antiohiei. Sub îndrumarea sa, Crisostom și prietenul său Vasile au urmărit o viață semi-monahală de izolare și studiu timp de aproape șase ani (terminând în anul 381).

Teodor, care ulterior era episcop de Mopsuestia, și tatăl teologiei nestoriei, a fost, de asemenea, prietenul și colegul său. În timp ce Diodorus nu era liber de raționalizarea tendințelor, reprezintă, fără îndoială, o reacție sănătoasă față de teoria istorico-exegetică a interpretării. Scrierile sale și influența asupra celor doi fii spirituali ai săi, Crisostom și Teodor, demonstrează în mod clar acest lucru. "Elementul practic al lui Diodorus, metoda sa de interpretare literală și de a Sfintei Scripturi, a fost moștenit în principal de către Crisostom; voința intelectuală, concepțiile sale despre relația dintre Dumnezeire și în Hristos, opiniile sale referitoare la mântuirea finală a omenirii, care erau aproape echivalente cu o negare a pedepsirii veșnice, au fost reproduse în principal. În timp ce influența Școalii antiohiane pare a fi un studiu al altor exegeți patristici poate să conducă la o aprobare predominantă. Diodorus este socotit liderul așa-numitei școli de exegeți antiochiene. În. cele mai marcate particularități ale lui Crisostom ca exegete este libertatea sa comparativă față de tendința alegorizatoare care a dominat secolele creștine timpurii. În lupta cu evreii, apologiștii creștini, de la Justinian, urmau în mod inevitabil într-o oarecare măsură metodele oponenților lor. Școlile evreiești de interpreți, atât la Alexandria, cât și în Palestina, în timp ce erau oarecum antagoniste una față de cealaltă, aveau în comun acest obișnuit alegoric.

Argumentul despre sensul Vechiului Testament a contribuit în mod necesar la o tendință similară între scriitorii creștini. Mai mult, autorii creștini din secolele al doilea și al treilea nu erau persoane cu talent sau cunoștințe deosebite. Victoria câștigată de biserică era mai degrabă etică decât intelectuală. Apoi, ca și acum, când pietatea profundă, nu este combinată cu cunoștințe exacte și cu strălucire mentală, esupusă greșelii. Tipurile ar putea fi inventate mult mai ușor decât ar putea fi investigate textele.

În linii mari, această tendință a fost găsită în Origen, un avocat care a avut capacitatea de a-și formula principiile, precum și învățarea și industria necesare ilustrării metodei prin propriile sale comentarii. Influența lui Origen este încă simțită, iar la vârsta sa era dominantă în exegeză. Este adevărat că principiul dogmatic a fost deja câștigător al măiestriei, totuși atât ortodocșii, cât și oponenții lor au folosit alegoria: prima combinând cele două tendințe, acestea din urmă le-au pus în antagonism. Destul de curios, controversa doctrinară care a apărut ca urmare a unora dintre vederile lui Origen a fost făcută cu ocazia unui atac asupra lui Crisostom și bunătatea pe care o arăta anumitor călugări egipteni care erau urmași ai lui Origen a devenit pretextul acelor măsuri dure care au dus la exilarea și moartea Sfântului. Vederile doctrinare ale lui Crisostom au fost pozitive și de obicei bine definite. El nu se împotrivește opiniilor eretice, ci le contrazice cu diplomație. toate acestea, după cum s-a arătat deja, principiul dogmatic al interpretării nu domină în mare măsură exegeza sa.

I.2. Percepția constantinopolitană în Epistole Pastorale

Dovezile în sprijinul naturii literare a Omiliilor asupra Genesisului constau în repetarea aproape exactă a versetelor scripturice și a locurilor tematice, în contrast cu Omiliile, Predici despre Geneză sunt considerate ca o serie de improvizație, cu o îmbunătățire imediată și un grad redus de citări exacte. Datate la 3S6, predicile sunt considerate a fi o serie mai scurtă, transmisă în timpul Postului Mare de către tânărul Crisostom, ca parte a debutului său ca predicator.

Prezenta tendință științifică este aceea de a plasa cea mai mare parte a corpusului lucrării lui Crisostom în contextul imediat al predicatorului și al publicului său. O reexaminare a acestei probleme este foarte necesară. Acest lucru ar lăsa mai multă lumină pe Crisostom, scriitorul solitar, lpredicatorul popular. și contextul liturgic. Indicarea unui caracter liturgic clar nu poate neapărat să lumineze sensul compoziției. Cu alte cuvinte, există întotdeauna posibilitatea ca Crisostom și alți omiliști să compună texte cu un context liturgic clar pentru o utilizare ulterioară, fie în Biserică, fie ca material de lectură pentru a putea să se întoarcă la omiliile în cauză, ca în majoritatea cazurilor, în determinând data de proveniență a textelor vechi. În lipsă de izvoare istorice,. prin urmare, concluziile asupra acestor chestiuni sunt adesea foarte conjecturale.

Majoritatea cercetătorilor datează Omiliile Genezei la 388 și la perioada antiocheană a lui Chrysostom.. Acestă sugestie, împărtășită și de savantul Savile din secolul al XVII-lea și de savantul Montfaucon din secolul al XVIII-lea, respinge teoria lui Photius , a provenienței constantinopolitene a Epistolelor. Cu toate acestea, toți oamenii de știință folosesc pe Photius ca bază pentru discuția lor, dar nici unul nu a demonstrat că supozițiile sale sunt predominante și corecte.

Photius a fost un învățat al secolului al IX-lea și Patriarh al Constantinopolului. Discuția despre datarea Omiliilor despre Geneză se găsește în Bibliotheca, o antologie cuprinzătoare de cărți citite de compilator. Este interesant de remarcat faptul că, din evidența scrierilor lui Crisostom, seria de omilii despre Geneza este una dintre puținele lucrări exgetice care au atras atenția lui Photius. Pholius relatează că numărul total de omilii a fost de șaizeci și unu. Ele au fost colectate în trei volume, conținând douăzeci, șaisprezece și douăzeci și cinci de omilii. Așa cum textul a ajuns la noi, numărul de omilii este șaizeci și șapte. Această discrepanță evidentă poate fi explicată printr-o simplă schimbare în diviziunea textului. În mod alternativ, aceasta poate fi explicată prin atribuirea ulterioară a șase omilii suplimentare la seria omiliilor Genesis.

Cea mai mare parte a discuției lui Photius despre omilii se învârte în jurul datei și provenienței lor. Cronologia a fost o problemă importantă pentru Photius, așa cum a fost pentru mai târziu învățătorii medievali și renascentiști. Metoda sa se bazează pe încrucișarea dovezilor interne, fie în aceste omilii, fie în alte scrieri ale lui Hrysostom. De exemplu, seriile lungi de scrieri pe un text biblic prescris, cum ar fi Epistolele Pastorale, în forma lor actuală, par a fi un produs scris literar, mai degrabă decât o predică.Cu toate acestea, multe omilii par să fi apărut dintr-un cadru liturgic sau pastoral , de exemplu, omilii prezentate în anumite ocazii în viața comunității, fie ele festive sau de ruină. În studiul de față este sugerat că scrierile lui Crisostom trebuie citite în contextele lor literare și științifice, precum și în contextul liturgic posibil.

Aceasta din urmă este în mare măsură percepută ca un proces auditiv prin care predicatorul își manifestă abilitățile retorice în fața unei congregații diverse. În această chestiune de cercetare, dezbaterea științifică se concentrează pe urmărirea naturii bisericilor contemporane.O altă dificultate rezultă din faptul că nicăieri nu este stabilită cât de des au fost predate scrierile despre Faptele Apostolilor. Prin urmare, nu se poate ști cât de mult a trecut între prezentarea primei și a celei de-a doua serii a omiliilor. Photius afirmă că omiliile despre Faptele apostolilor au fost făcute publice la fiecare cinci sau sase zile. Cu toate acestea, el pare să fi ajuns la această concluzie doar presupunând că acestea au fost predate în cursul unui an și astfel divizând 365 de zile cu 55 – numărul existent al Omililor asupra Faptelor.

Strict vorbind, Crisostom poate să –i fi luat fie un an, doi ani, sau chiar numai câteva luni, pentru a cuvânta aceste omilii. Originile susținute de Phottus în ceea ce privește ambele secțiuni ale omiliei despre Geneză sunt Constantinopolite. Potrivit lui Photius, prima secțiune a fost predată în al doilea an al lui Chrysostom ca episcop (399 AD), iar a doua secțiune în al patrulea an al episcopiei sale AD 401). Unele discuții suplimentare sau datarea și proveniența Omiliilor despre Geneză se găsesc în prezentările lui Savile, Montfaucon, d Stilling la edițiile lor de Homilies ale lui Crisostom despre Geneză.

Abaterile lui Savile și ale colegilor săi față de o proveniență constantă se bazează pe interpretarea lor diferită a xpiuxiei menționate mai sus, perioada de trei ani menționată într-una din Omilii, ca bază cronologică, Savile preferă ( o interpretează referința lui Crisostom referindu-se la cei trei ani care au trecut de la numirea lui Chrysostom ca preot. Conform acestui calcul, Omiliile ar trebui să fie datate la 388, iar prima secțiune a Genezei la 387, când Hhrysostom se afla încă în Antiohia, seria de omilii a lui Ioan Gură de Aur despre Coiossians a fost demonstrată de Allen și Meyer pentru a conține predicile predicate în Antiohia ca aflate sub influența constantinopolitană, în care Hrysostom amintește audienței sale de anumite ritualuri și ritului de inițiere, față de Constantinopol, deși recunoaște prezența formulelor liturgice distincte de cele prezentate în catehezele sale antiohiene în care doar rnenționa formula diferită de cea folosită în Antiohia, atunci proveniența acestei omilii rămâne nesigură.

Cu toate acestea, referirea la recitarea rugăciunii Domnului la părăsirea literei, găsită și în preambulul prefaței Constantinopolitane, dar nu în raportul lui Crisostom despre ritualul de inițiere al Antiohiei, pare să pună balanța în favoarea naturii predicilor din Constantinopol.Omilia în timpul perioadei lui Crisostom ca arhiepiscop al Constantinopolului (397-404) poate să nu fie nici posibilă, nici necesară.

I.3. Deosebiri în descrierea virtuții din perspectiva celor două orașe

Omiliile sale nu sunt direct un model pentru noi în ceea ce privește construirea discursului. Primii creștini nu au apelat la o oratorie perfect simetrică și elegantă, ca cea a oratorilor seculari. Ei preferau adresele familiare și libere, așa cum numim o discuție de rugăciune; și acesta a fost tocmai înțelesul lor asupra conceptului de "predică" .

Predicatorul a preluat trecerea Scripturii – de obicei, oarecum extinsă – într-un mod familiar, propoziție prin propoziție, cu explicații și remarci, când a văzut ocazia; uneori găsim că Crisostom se întoarce să revină din nou pasajul, ca să sugereze alte remarci. În complexitatea antiohiană,, ar fi capabil să profite de un subiect de doctrină sau practică pe care textul îl sugerase direct sau de la distanță și să discute acest lucru de încheiere, nu rareori rătăcind departe în gândurile care au avut loc unul după altul. Acum, stilul constantinopolitan asupra Epistolelor pastorale la Matei este unul mai rafinat în cunoaștere, precum și cum eruditul a crescut n înțelepciune , cunoaștere și vârstă.

Acestea prezintă mult mai multă tehnică și simetrie în construirea unui discurs. O predică expozițională de astăzi trebuie să fie mult mai sistematică în explicațiile ei și este mai regulată în întreaga sa construcție decât cele ale predicatorilor antice. Modele admirabile în această direcție sunt amenajate în Scoția. Dar în timp ce se conformează gustului modemului în ceea ce privește structura, se vede că a fost capabil a învăța mult, de la predicatorii secolelor timpurii, în special de la filosofii Greciei Antici, în ceea ce privește libertatea, dreptatea, virutea, bunătatea și procedura în aplicarea practică. Pregătirea modernă atentă și aranjamentul ordonat, combinate (mutatis mutandis) cu libertatea anterioară și stilul direct și reduse la armonie și simetrie vitală prin practică zeloasă, ar putea constitui cel mai bun tip de predică expositori

§ CAPITOLUL II. . REPERE BIBLIOGRAFICE DESPRE SFÂNTUL IOAN CRISOSTOM

II.1. Contextul social

Populația creștină a Antiohiei din acea vreme a fost estimată de către Crisostom la aproximativ 100.000 de oameni în timpul lui Teodosie I. Între 252 și 300 d.Hr., zece adunări ale bisericii au avut loc la Antiohia și au devenit sediul uneia dintre cele cinci patriarhate originale: Constantinopol, Ierusalim, Alexandria și Roma. Una dintre bisericile canonice ortodoxe orientale este încă numită Biserica Ortodoxă Antiohiană, deși și-a mutat centrul din Antiohia în Damasc, Siria, acum câteva secole iar episcopul său păstrează titlul de "Patriarhul Antiohiei ", oarecum asemănătoar modului în care mai mulți papi, șefii Bisericii Romano-Catolice, au rămas" episcopi ai Romei ", chiar în timp ce locuiau în Avignon, Franța, în secolul al XIV-lea.Antiohia a fost numită "leagănul creștinismului" ca urmare a longevității sale și a rolului central pe care la jucat în apariția atât a iudaismului elenist, cât și a creștinismului timpuriu.

Noul Testament creștin afirmă că numele "creștin" a apărut pentru prima dată în Antiohia. Acesta era unul dintre cele patru orașe ale tetrapolisului sirian, iar locuitorii săi erau cunoscuți ca Antiocheni. Orașul a fost o metropolă a unei jumătăți de milion de oameni, dar a scăzut în Evul Mediu din cauza războiului, a cutremurului repetat și a schimbării rutelor comerciale, care nu au trecut prin Antiohia din Orientul Îndepărtat după cuceririle mongole. Antiohia a fost înființată la sfârșitul secolului al IV-lea î.Hr. de către Seleucus I Nicator, unul dintre generalii lui Alexandru cel Mare. Locația geografică, militară și economică a orașului a beneficiat de ocupanții săi, în special de caracteristicile comerțului cu condimente, de Silk Road și de Drumul Regal Persic.

În cele din urmă, a concurat Alexandria ca orașul principal al Orientului Apropiat. De asemenea, a fost centrul principal al iudaismului elenist la sfârșitul celei de-a doua perioade a Templului. Cea mai mare parte a dezvoltării urbane a Antiohiei a fost făcută în timpul Imperiului Roman, când orașul era unul dintre cele mai importante din zona estică a Mediteranei . Se spune că Alexandru cel Mare a făcut o tabără pe plaiurile Antiohiei și a dedicat un altar zeului Bottieu. Acest fapt este găsit numai în scrierile lui Libanius, un orator din secolul al IV-lea din Antiohia, și poate fi o legendă menită să consolideze statutul Antiohiei. După moartea lui Alexandru în 323 î.Hr., generalii săi au împărțit teritoriul pe care l-au cucerit. După bătălia de la Ipsus în 301 î.Hr., Seleucus I Nicator a câștigat teritoriul Siriei și a început să stabilească orașe de bază în Siria de nord-vest, dintre care unul era Antiohia, un oraș numit posibil în cinstea tatălui său Antiochus. În anul 387 d.Hr., a existat o mare tulburare cauzată de un nou impozit perceput de ordinul lui Teodosie I, iar orașul a fost pedepsit de pierderea statutului său metropolitan . El a împărțit Imperiul Roman, iar de atunci Antiohia era sub conducerea Constantinopolului.Seleucus a fondat Antiohia pe un loc ales prin ritualuri. Vulturul, pasărea lui Zeus, primise o bucată de carne sacrificată, iar orașul a fost fondat pe locul unde acvila purta jertfa. Seleucus a făcut acest lucru în a douăsprezecea zi a lunii lui Artemisios în al doisprezecelea an al domniei lui (echivalentul lunii mai 300 î.Hr.). Antiohia s-a ridicat în curând deasupra Seleuciei Pieria pentru a deveni capitala siriană. Antiohia a fost un centru al creștinismului timpuriu în timpurilor romane.

Orașul avea o populație mare de origine evreiască numită Kerateion, atrăgând astfel cei mai vechi misionari. A fost evanghelizat, printre altele, de către Petru însuși, în conformitate cu tradiția pe care patriarhul Antiohian își păstrează totuși pretenția de primăvară și cu siguranță mai târziu de către Barnaba și Pavel în timpul primei călătorii misionare a lui Pavel. Convertiții au fost primii creștini. Aceasta nu trebuie confundată cu Antiohia din Pisidia, la care misionarii timpurii au călătorit mai târziu. În jurul orașului erau o serie de mănăstiri grecești, siriene, armeane și latine.

Printre Părinții Bisericii, Crisostom, împreună cu Vasile cel Mare și Grigorie de Nazians, au fost printre cei mai aprigi critici ai luxului în detrimentul celor săraci. Aceștia apreciază îngrijirea spirituală și acuză, de asemenea, folosirea abuzivă a luxului. Într-un moment în care clericii de stat erau puternic criticați pentru stilul lor de viață exagerat de îmbelșugat, Ioan a fost hotărât să-și reformeze clerul din Constantinopol. Aceste eforturi bs-au întâlnit cu rezistență. În special, el este menționat ca un predicator excelent. Ca teolog a fost și este foarte important în creștinismul de răsărit, dar mai puțin important pentru creștinismul occidental.

De obicei, el a respins tendința modernă de a se concentra asupra alegorii și, în schimb, pur și simplu a vorbit și a folosit scripturile și lecțiile din viața de zi cu zi. Prezintă o sinteză între metodele hermeneutice ale școlii alegorice Alexandrinene și școala antiohiană. Exilul său a arătat că forțele politice exercitau o influență puternică asupra bisericii din est în această perioadă. Prin urmare, s-a demonstrat și rivalitatea dintre Constantinopol și Alexandria, care era recunoscută ca un stat estic excepțional. Această ostilitate reciprocă va duce în cele din urmă la mari pierderi culturale pentru Biserică și Imperiul de Răsărit. În Occident, influențele Romei au fost indiscutabile încă din secolul al IV-lea. Un moment interesant pentru dezvoltarea ulterioară a papalității este faptul că protestele lui Inoken sunt inutile, demonstrând lipsa de influență pe care au avut-o atunci episcopii de la Roma din est. În ceea ce privește condițiile sociale ale vremii sale, s-a presupus că omul, bărbatul și femeia, au fost creați liberi și egali cu Dumnezeu, dar căderea a pierdut abilitatea de a se auto-conduce.

De aici în trei observații rezultă un mijloc divin de disciplină. Astfel, pe de o parte, aceste circumstanțe au fost justificate, pe de altă parte, în principiu condamnate.Ioan Crisostom a fost o figură activă în viața cetății. Implicat în bunăstarea oamenilor de rând, el solicită eliberarea sclavilor inutili și atenționează oamenii să angajeze robi plătiți atunci când nu vor putea ei înșiși să aibă grijă de sine. De fapt, chiar și în timpul exilului său, Crisostom însuși a cumpărat prizonieri din robie. Crisostom a confirmat alegerea interpretarea lui Israel din Romani, care a predicat în Antiohia.Ca episcop de Constantinopol, lucrarea lui Crisostom se concentrează și pe misiunea de conlucrre dintre neamuri.

Pe de o parte, a vrut să creștinizeze adepții vechilor culte, pe de altă parte, să-și extindă influența viziunii sale episcopale. De asemenea, voia să fie proclamată Evanghelia printre locuitorii din Tracia, avertizând proprietarii bisericii propovăduitoare să construiască o biserică în fiecare dintre proprietățile lor și să angajeze un preot. El este, de asemenea, interesat de soarta creștinilor din Persia și ajunge la un trimis care întâlnește creștinii cu o mai mare toleranță și chiar biserica este permisă. Pentru a respinge cultele antice, el a sprijinit aspirațiile având ca scop închiderea templelor. Prin ordinul împăratului Arkady i sa ordonat să distrugă templele din Gaza de către trupele imperiale. Încă în exil, el este legat de preocuparea sa pentru misiune. Corespondența sa cu Olympia evidențiază preocuparea misionară.Î n biserica timpurie, Ioan Crisostom este caracterizat prin aceea că a promovat întâlnirea fructuoasă între mesajul creștin și cultura greacă și a avut un impact de durată asupra Bisericilor din Est și Vest.

Pe măsură ce viața și învățăturile episcopului sfânt și învățător al bisericii au circulat răsunat de-a lungul secolelor au evocat admirația universală. Papii romani au recunoscut mereu în el o sursă vie de înțelepciune pentru Biserică. Au dedicat mai multă atenție doctrinei sale în ultimul secol. Înțelegerea profundă că Crisostom are conexiune internă între liturgia euharistică și grija pentru Biserica Universală. Ioan Chrysostom s-a născut la mijlocul secolului al IV-lea în Antiohia, Siria. A fost educat în artele liberale în conformitate cu practicile tradiționale ale timpului său.. În acel moment a existat o nemulțumire între credincioși din cauza dificultății de a găsi o modalitate adecvată de a exprima divinitatea lui Hristos.

Ioan a luat partea credincioșilor ortodocși care au cunoscut divinitatea deplină a lui Hristos, potrivit Consiliului Ecumenic de la Niceea, deși el și alți credincioși nu întâlnesc în Antiohia o atitudine favorabilă din partea autorităților. Ioan a părăsit Antiohia pentru a duce o viață ascetică în deșertul sirian timp de șase ani și a început să scrie despre viața tratate spirituală. S-a întors apoi în Antiohia, unde a slujit din nou ca învățător al bisericii și mai târziu ca diacon pentru cinci ani. În cei doisprezece ani ai slujirii preoțești în biserica din Antiohia, Ioan a fost puternic dedicat în capacitatea sa de a interpreta Scriptura într-un mod care este ușor de înțeles pentru credincioși. În predica sa, el a ajutat la întărirea unității Bisericii într-un moment istoric de restriște, cu numeroase conflicte pe plan intern.

Creștinismul era credința dominantă în unele centre urbane, creștinii au reprezentat aproximativ 10% din populația romană cu 300, conform unor estimări. Împăratul roman Dioclețian a lansat cea mai sângeroasă campanie împotriva creștinilor pe care imperiul a asistat-o. Persecuția s-a încheiat în 311 cu moartea lui Dioclețian. În cele din urmă, persecuția nu a influențat creșterea religiei Creștinii se organizaseră deja până la punctul de stabilire a ierarhiilor de episcopi. În 301, Regatul Armeniei a devenit prima națiune care a adoptat creștinismul. Romanii au urmat exemplul în 380. Scrisorile acceptate de mulți creștini ca parte a Scripturii au avertizat despre amestecarea iudaismului cu creștinismul, conducând la deciziile luate în primul consiliu ecumenic, care a fost convocat de împăratul Constantin la Niceea în 325, ca răspuns la alte polemice perturbatoare controversă în cadrul comunității creștine, în acest caz disputa ariană asupra naturii Trinității.

Înainte de 325, natura "eretică" a unor credințe era o chestiune de mult în dezbatere în cadrul bisericilor. În secolul al IV-lea, când împărații romani încercau să controleze Biserica, întrebările teologice erau în plină desfășurare în Imperiul Roman. Influența gândirii speculative grecești asupra gândirii creștine a condus la tot felul de opinii divergente și conflictuale. Porunca lui Hristos de a iubi pe alții așa cum a iubit El părea să fi fost pierdută în abstracțiile intelectuale ale timpului. Teologia a fost, de asemenea, folosită ca o armă împotriva episcopilor opoziției, deoarece fiind marcată ca o erezie , era singura cale sigură pentru cun episcop să fie îndepărtat de alți episcopi. După 325, o anumită opinie a fost formulată ca dogmă prin canoanele promulgate de consilii.

Dezbinarea în Imperiul Roman a contribuit în continuare la dezbinarea în Biserică. Împăratul Diocletian a împărțit administrarea teritoriilor de est și vest ale imperiului la începutul secolului al IV-lea, deși liderii ulteriori (inclusiv Constantin) au aspirat și, uneori, au obținut controlul asupra ambelor regiuni. Teodosie I, care a creat creștinismul ca religie oficială a Imperiului Roman, a murit în 395 și a fost ultimul împărat care a domnit peste un Imperiu Roman unic; după moartea sa, a urmat împărțirea în jumătăți de vest și de est, fiecare sub împăratul său,și a devenit permanentă. Până la sfârșitul secolului al V-lea, Imperiul Roman de Vest a fost depășit de triburile germane, în timp ce Imperiul Roman de Est (cunoscut și sub numele de Imperiul Bizantin) a continuat să prospere. Astfel, unitatea politică a Imperiului Roman a fost prima care a căzut. În Occident, prăbușirea guvernului civil a afectat practic Biserica în multe domenii, iar episcopii au luat-o pentru a administra orașe și domenii seculare.

Când guvernarea regală și imperială s-a restabilit, ea a trebuit să se lupte cu o putere exercitată independent de Biserică. În Orient, totuși, imperialismul și, mai târziu, religia islamică dominau episcopile estice ai Bizanțului. În timp ce regiunile ortodoxe predominant slavice au cunoscut o perioadă de dominație străină, precum și o perioadă fără infrastructură (de pildă, tătarii și Rusia).

Divizările din unitatea creștină care au condus la Schisma Est-Vest au început să devină evidente încă din secolul al IV-lea. O reflecție teologică a apărut în secolele timpurii ale bisericii creștine – într-o mare varietate de genuri, într-o varietate de contexte și în mai multe limbi – o mare parte din aceasta a încercat să discute despre modul în care credința creștină ar trebui trăită în culturi foarte diferite de cea în care s-a născut. De exemplu, o bună parte din literatura de limbă greacă poate fi citită ca o încercare de a se conforma culturii eleniste. Exemple sunt apariția ortodoxiei (ideea care pare a ieși din conflictele dintre creștinismul proto-ortodox și gnosticism și marcionism), stabilirea unui canon biblic, dezbateri despre doctrina Trinității (mai ales între consiliile din Nicea în 325 și în Constantinopol în 381), despre hristologie (mai ales între consiliile din Constantinopol în 381 și Calcedon în 451), despre puritatea Bisericii (de exemplu, în dezbaterile din jurul donatiștilor) și despre har, predestinare (de exemplu, în dezbaterea dintre Augustin de Hippo și Pelagius). Odată cu răspândirea creștinismului, ea a dobândit anumiți membri din cercurile bine educate ale lumii eleniste; uneori au devenit episcopi, dar nu întotdeauna. Ei au produs două tipuri de lucrări: teologice și "apologetice", acestea din urmă fiind opere care vizează apărarea credinței prin folosirea unui motiv pentru a respinge argumentele împotriva veridicității creștinismului. Acești autori sunt cunoscuți ca Părinții Bisericii, iar studiul lor este numit Patristică. Părinții de rang înalt sunt Iustin Martur, Irenaeus, Tertulian, Clement de Alexandria și Origen. Ciprian a fost episcop de Cartagina și un important scriitor creștin timpuriu. Probabil s-a născut la începutul secolului al III-lea în Africa de Nord, pe la Carthage, unde a primit o excelenta educație clasică.

După convertirea la creștinism, el a devenit un episcop în 249 și în cele din urmă a murit martir la Cartagina. Creștinismul a înflorit în decursul celor patru decenii, cunoscut sub numele de "Mica Pace al Bisericii", începând cu domnia lui Gallienus (253-268), care a emis primul edict oficial al toleranței față de creștinism. Epoca coexistenței s-a încheiat atunci când Dioclețian a lansat persecuția finală și "Mare" în 303. Monahismul creștin instituțional pare să fi început în deșerturile din Egiptul din secolul 3 drept un fel de martiriu viu. Antoniu din Egipt (251-356) este cel mai cunoscut dintre acești călugări timpurii. Antoniu cel Mare și Pahomie au fost inovatori monahali timpurii în Egipt, deși Pavel, este primul creștin cunoscut din punct de vedere istoric că a trăit ca un călugăr.

Ortodoxia privește la Vasile de Cezareea ca legiuitor monahal fondator, precum și la exemplul Părinților în deșert. La scurt timp după 360, Martin de Tours a introdus monahismul la vest. Benedict al Nursiei, care a trăit un secol mai târziu, a stabilit regula care a dus la faptul că el a fost creditat cu titlul de tatăl monahismului occidental. Cercetătorii, cum ar fi Lester K. Little, atribuie ridicarea monahismului în acest moment la imensa schimbare a bisericii adusă de legalizarea creștinismului de către Constantin. Transformarea ulterioară a creștinismului în principala religie romană a pus capăt poziției creștinilor ca un grup mic. Ca răspuns, a fost dezvoltată o nouă formă de dedicație mai avansată. "Martiriul" pe termen lung al ascetului a înlocuit martiriul fizic violent al persecuțiilor. Alții arată dovezile istorice conform cărora indivizii trăiau viața mai târziu cunoscută sub numele de monahism înainte de legalizarea creștinismului. Succesorul lui Constantin, Iulian, cunoscut în lumea creștină ca Iulian Apostatul, a fost un filosof care după ce a devenit împărat a renunțat la creștinism și a îmbrățișat o formă neoplatonicică și mistică de păgânism șocând instituția creștină. În timp ce nu înșelă de fapt creștinismul, el a intenționat să restabilească prestigiul vechilor credințe și practici păgâne. El a modificat aceste practici pentru a se asemăna cu tradițiile creștine, cum ar fi structura episcopală și caritatea publică (până acum necunoscută în păgânismul roman). Iulian a eliminat majoritatea privilegiilor și prestigiului acordat anterior Bisericii creștine. Reformele sale au încercat să creeze o formă de eterogenitate religioasă, printre altele, redeschiderea templelor păgâne, acceptarea episcopilor creștini exilați anterior ca eretici, promovarea iudaismului și returnarea terenurilor Bisericii propriilor proprietari originali.

Cu toate acestea, domnia lui Iulian s-a încheiat când a murit în timpul campaniei în Est. Creștinismul a ajuns să domine în timpul domniei succesorilor lui Iulian, Iovian, Valentinian I și Valens (ultimul împărat creștin din Est). Deoarece monahismul s-a răspândit în Est de la pustnici care trăiau în deșerturile Egiptului în Palestina, Siria și în sus în Asia Mică și dincolo, au fost înregistrate și circulate cuvintele (apophthegmata) și actele (praxeis) ale Părinților în deșert, mai întâi între ceilalți monahi și apoi printre laici. Printre cele mai vechi conturi înregistrate a fost Paradisul, de către Palladius al Galatiei, Episcop de Helenopolis (cunoscut și sub numele de Istoria Lausiacă, după prefectul Laus, căruia i-a fost adresată). Athanasius din Alexandria (a cărui viață a Sfântului Anton cel Mare a stabilit modelul pentru viața monahală), și alți compilați anonimi au fost de asemenea responsabili pentru stabilirea unor mișcări foarte influente. De asemenea, o mare importanță sunt scrierile din jurul comunităților fondate de Pachomius, tatăl cenobiticismului, și ucenicul său Theodorus de Tabennese, fondatorul formei arhaice a monahismului. Părinții Bisericiitimpurii sunt teologii și scriitorii timpurii și influenți ai Bisericii creștine, în special cei din primele cinci secole ale istoriei creștine. Termenul folosit este cel de scriitori și învățători ai Bisericii, nu neapărat de sfinți. Profesorii în mod special sunt, de asemenea, cunoscuți ca doctori ai Bisericii, deși Athanasius i-a numit bărbați cu puțin intelect.

În secolul al III-lea, popoarele est-germane au migrat în Sciția. Cultura și identitatea gotică au apărut din diferite influențe est-germane, locale și romane. În aceeași perioadă, răpitorii gotici au fost prinși printre romani, inclusiv mulți creștini. Fiii lui Constantin au interzis sacrificiile religioase păgâne de stat în 341, dar nu au închis templele. Deși toate templele de stat din toate orașele au fost închise în 356, există dovezi că sacrificiile tradiționale au continuat. Când Gratian a refuzat poziția și titlul Pontifex Maximus, actul său a dus efectiv la sfârșitul religiei de stat din cauza autorității și legăturilor poziției în administrație. Aceasta a încheiat practicile oficiale ale statului, dar nu și practicile religioase private și, în consecință, templele au rămas deschise. Nu a existat totuși o unitate totală a creștinismului, iar Constantius al II-lea a fost un Arian care la ținut pe episcopii arieni la curtea lui și le-a instalat în diverse vederi episcopii ortodocși. Dezbaterile hristologice au izbucnit de-a lungul secolului al IV-lea, când împărații au devenit din ce în ce mai implicați în Biserică, iar Biserica devenind din ce în ce mai divizată . Consiliul de la Niceea în 325 a susținut punctul de vedere atanasian. Consiliul de la Rimini, în 359, a sprijinit viziunea ariană.

Consiliul de la Constantinopol din 360 a susținut un compromis care a permis ambele opinii. Consiliul de la Constantinopol din 381 a reafirmat punctul de vedere atanasian și a respins viziunea ariană. Împăratul Constantin avea opinii divizate, dar el a sprijinit în mare parte fracțiunea atanasiană (deși a fost botezat pe patul de moarte de către episcopul arian Eusebius de Nicomedia). Succesorul său, Constantius al II-lea, a susținut o poziție semi-ariană. Împăratul Iulian a favorizat revenirea religiei tradiționale romane / grecești, însă această tendință a fost reprimată de succesorul său Jovian, un susținător al fracțiunii atanasice. În 380 împăratul Teodosie a emis Edictul din Tesalonic, care a creat creștinismul drept religia oficială de stat, credința stabilită de Consiliul de la Niceea în 325. Teodosie a întrunit Consiliul de la Constantinopol în anul 381 pentru a perfecționa în continuare definiția ortodoxiei.

În 391, Teodosie a închis toate templele păgâne (necreștine și neevreiești) și a interzis oficial închinarea păgână. Aceste biserici de stat aderente pot fi privite ca un departament al statului roman. Toate celelalte secte creștine au fost explicit declarate eretice și ilegale. În 385, a venit prima pedeapsa capitală a unui eretic asupra lui Priscillian de Ávila . După ce Constantin a construit Constantinopolul, centrul imperiului a fost recunoscut că s-a mutat în estul Mediteranei. Roma a pierdut Senatul la Constantinopol și și-a pierdut statutul și importanța ca capital imperială. Episcopii de la Roma au trimis scrisori care, deși în mare parte ineficace, au oferit precedente istorice care au fost folosite de suporterii ulteriori ai primatului papal. Aceste scrisori erau cunoscute sub numele de "decretals" cel puțin din vremea lui Siricius (384-399), care prevedea orientări generale care urmau să le urmeze mai târziu, devenind apoi încorporate în legea canonică. Scopul consiliului era de a rezolva neînțelegerile în Biserica din Alexandria asupra naturii lui Iisus în relația cu Tatăl; în special, dacă Iisus a fost de altă natură ca Dumnezeu Tatăl sau pur și simplu de aceeași substanță. Alexandru din Alexandria și Sfântul Atanasie cel Mare au ocupat prima poziție; presedintele popular Arius, de la care apare controversa Ariană, a doua. Consiliul a decis împotriva arienilor(dintre cei 250-318 de participanți, cu excepția celor 2 care au votat împotriva lui Arius).

Consiliul se opunea arienilor, iar Constantin a încercat să-l împace pe Arius cu Biserica. Chiar și atunci când Arius a murit în anul 336, cu un an înainte de moartea lui Constantin, controversa a continuat, cu diferite grupuri separate care simpatizează arianismul într-un fel sau altul. În 359, un consiliu dublu al episcopilor de răsărit și de vest a afirmat o formulă care preciza că Tatăl și Fiul erau asemănătoare cu scripturile, victoria încoronată a Arianismului . Oponenții Arianismului s-au adunat, dar în Primul Conciliu al Constantinopolului din 381ce a marcat victoria finală a ortodoxiei în interiorul imperiului, deși arianismul s-a extins apoi în triburile germane, dintre care a dispărut treptat după convertirea francilor la catolicism în anul 496. Un alt rezultat al consiliului a fost un acord privind data Paștele creștin, cea mai importantă sărbătoare a calendarului ecleziastic. Consiliul a decis să sărbătorească învierea în prima duminică după prima lună plină după echinocțiul de iarnă, independent de calendarul ebraic al Bibliei, și a autorizat episcopul Alexandriei (probabil folosind calendarul alexandrian) să anunțe anual data exactă colegii săi episcopi.

Primul Consiliu de la Niceea, ținut la Niceea în Bitinia (în Turcia de astăzi), convocat de Împăratul Roman, Constantin I în 325, a fost prima conferință ecumenică a episcopilor Bisericii Catolice (catolică ca în "universală" nu doar romanul) și cel mai important rezultat a fost prima declarație a unei doctrine creștine uniforme. Cea mai veche fază a monahismului din Europa de Vest a implicat figuri precum Martin de Tours, care, după ce a slujit în legiunile romane convertite la creștinism și a înființat un schit lângă Milano, s-a mutat apoi la Poitiers, unde a adunat o comunitate în jurul schitului său. El a fost chemat să devină Episcop de Tours în 372, unde a înființat o mănăstire la Marmoutiers pe malul opus al râului Loara, la câteva mile în amonte de oraș.

Mănăstirea sa a fost pusă ca o colonie de pustnici, mai degrabă decât ca o singură comunitate integrată. Ioan Cassian și-a început cariera monahală la o mănăstire din Palestina și Egipt în jurul anului 385 pentru a studia practica monahală acolo. În Egipt a fost atras de viața izolată a pustnicilor, pe care a considerat-o cea mai înaltă formă de monahism, totuși mănăstirile pe care le-a înființat erau toate comunități monastice organizate. În jurul anului 410 a înființat două mănăstiri în apropiere de Marsilia, una pentru bărbați, una pentru femei. În timp, acestea au atras un total de 5.000 de călugări și călugărițe.

Cele mai importante pentru dezvoltarea viitoare a monahismului au fost institutele lui Cassian, care au oferit un ghid pentru viața monahală și conferințele sale, o colecție de reflecții spirituale. Bisericile armeană și etiopiană sunt singurele cazuri de impunere a creștinismului de către conducătorii suverani care au precedat consiliul de la Niceea. Conversiile au avut loc de-a lungul secolelor printre populațiile greco-romano-celtice, mai ales în rândul populației urbane, și s-au răspândit doar în populațiile rurale în secolele mai vechi. În consecință, în timp ce convertiții inițiali au fost găsiți printre populațiile evreiești, dezvoltarea Bisericii Ortodoxe ca aspect al societății de stat a avut loc prin cooptarea opoziției religiei de stat în etosul creștinismului și numai atunci a fost transformarea populației rurale mari realizate.

Migrațiile germane din secolul al V-lea au fost declanșate de distrugerea regatelor gotice de către huni în 372-375. A fost suficient ca orice conducător persan să fie condiționat de 300 de ani de război cu Roma. Orice îndoieli persistente trebuie să fi fost înlăturate atunci când aproximativ douăzeci de ani mai târziu, când Constantin a început să își adune forțele pentru război în Est. Eusebiu înregistrează faptul că episcopii romani erau pregătiți să-i însoțească pe împărat pentru a "lupta cu el și pentru el prin rugăciuni către Dumnezeu, pe care toată victoria o are. Peste granița pe teritoriul persan, predicatorul Aphrahat, a prezis în mod greșit, pe baza lecturii sale despre profeția Vechiului testament, că Roma va învinge Persia. Când persecuțiile au început imediat după aceea, prima acuzație împotriva creștinilor a fost că ei au ajutat inamicul roman.

Răspunsul șahului Shapur II a fost acela de a ordona o dublă impunere asupra creștinilor și de a deține episcopul responsabil pentru colectarea lui. El știa că sunt săraci și că episcopul va fi greu să-și găsească banii. Episcopul Simon a refuzat să fie intimidat. El a marcat impozitul ca nedrept și a declarat: "Eu nu sunt colector de taxe, ci păstor al turmei Domnului". Un al doilea decret a ordonat distrugerea bisericilor și executarea clerului care a refuzat să participe la închinarea națională a soarelui.

Episcopul Simon a fost confiscat și a adus înaintea șahului și i s-au oferit cadouri pentru a face un semn de îndoială soarelui și când a refuzat, l-au ispitit cu promisiunea că dacă el singur ar aposta pe poporul său nu va fi rănit, el a refuzat să condamne nu doar conducătorii bisericii, ci toți creștinii la distrugere. În acel moment, creștinii s-au ridicat și au refuzat să accepte o astfel de eliberare ca o rușine. În 344, Simon a fost condus în afara orașului Susa, împreună cu un număr mare de clerici creștini. Cinci episcopi și o sută de preoți au fost decapitați înaintea ochilor săi și, în cele din urmă, a fost omorât. Cu puțin timp înainte de moartea lui Shapur al II-lea în 379, intensitatea persecuției a slăbit. Tradiția o numește o persecuție de patruzeci de ani, care durează de la 339-379 și se încheie numai cu moartea lui Shapur. Când, în sfârșit, anii de suferință s-au încheiat în jurul anului 401, istoricul Sozomen, care a trăit în apropiere, a scris că multitudinea de martiri a fost "dincolo de enumerare".

O estimare este că până în 404 au murit peste 190.000 de creștini persani. Marea persecuție a căzut asupra creștinilor din Persia în jurul anului 340. Deși motivele religioase nu au fost niciodată independente, cauza principală a persecuției a fost politică. Când Roma a devenit creștină, vechiul său dușman a devenit anti-creștină. Pentru primele trei secole după clarificarea necesară după Hristos, în Occident, creștinii erau persecutați. Parthienii erau prea toleranți la religie pentru a persecuta, iar succesorii lor sassanieni mai puțin toleranți pe tron ​​au fost prea ocupați să lupte împotriva Romei, așa că împărații persani au fost înclinați să-i considere prieteni ai Persiei.

În 315 o scrisoare necorespunzătoare a Împăratului creștin Constantin către omologul său persan Shapur al II-lea a declanșat probabil începutul unei schimbări teribile a atitudinii persane față de creștini. Constantin a crezut că scrie să-i ajute pe credincioșii săi în Persia, dar a reușit doar să-i expună. Honioratul din Marsilia a fost un aristocrat galo-roman bogat, care, după un pelerinaj în Egipt, a fondat Mănăstirea Lerin, pe o insulă orașul Cannes. Mănăstirea a combinat o comunitate cu schituri izolate unde erau mai mari, spi călugării dovediți că ar putea trăi în izolare. Primul Consiliu al Constantinopolului a aprobat forma actuală a Crezului de la Niceea, deoarece este încă folosită în Biserica

Ortodoxă Răsăriteană și în bisericile ortodoxe orientale. Crezul, scris inițial în greacă, a fost tradus ulterior în alte limbi. Forma utilizată de Biserica Apostolică Armeană, care face parte din ortodoxia orientală, are mai multe adăugiri la textul original. Acest creștin mai plin s-ar fi putut să existe în fața consiliului și probabil ar fi provenit din crezul baptismal al Constantinopolului. Consiliul a fost istoric semnificativ, deoarece a fost primul efort de a ajunge la un consens în biserică printr-o adunare reprezentând toată creștinătatea.

Odată cu crearea Crezului de la Niceea, a fost stabilit un precedent pentru consiliile generale ulterioare care au creat o declarație de credință și canoane care urmau să devină orientări pentru ortodoxia doctrinară și o sursă de unitate pentru întreaga creștinătate – un eveniment important în istorie a Bisericii și a istoriei ulterioare a Europei. Ioan Chrysostom, arhiepiscop de Constantinopol, este cunoscut pentru elocvența sa în predică și vorbire publică, denunțarea abuzului de autoritate atât de liderii ecleziastici și politici, cât și de Sfânta Liturghie a Sfântului Ioan Gură de Aur și sensibilitățile sale ascetice. După moartea sa (sau, după unele surse, în timpul vieții sale) ia fost atribuit numele de greacă chrysostomos, adică "gura de aur", redată în limba engleză ca Crisostom.

Câțiva factori importanți contribuie la explicarea creșterii extinse a Bisericii din Est în primele douăsprezece sute de ani ale erei creștine. Din punct de vedere geografic și, eventual, chiar numeric, expansiunea acestei biserici a depășit cea a bisericii din Vest în primele secole. Cheia esențială pentru înțelegerea acestei expansiuni este participarea activă a laicilor – implicarea unui mare procent din credincioșii bisericii în evanghelizarea misionară. Persecuția a întărit și a răspândit mișcarea creștină în Orient. Un mare aflux de refugiați creștini din persecuțiile romane din primele două secole dădea energia bisericii mesopotamiene. Persecuțiile din Persia au făcut ca refugiații să scape până în Arabia, India și în alte țări din Asia Centrală. Chrysostomul este cunoscut în cadrul creștinismului în special ca predicator, teolog și liturgist, în special în Biserica Ortodoxă Răsăriteană. În afara tradiției creștine, Crisostom este remarcat pentru opt dintre predicile sale care au jucat un rol considerabil în istoria antisemitismului creștin și au fost folosite în mare măsură de naziști în campania lor ideologică împotriva evreilor .

II.2. Viața 

Familia sa, creștină, aparținea burgheziei Antiohiei. Tatăl său, ofițer în armata siriană, și-a pierdut viața în timp ce Ioan era încă copil. El este crescut de mama sa. Părinții lui se numeau Secundus și mama Anthousa. Mama lui era văduvă de la 20 de ani, când Ioan era de doar doar câteva luni. Mama s-a dedicat creșterii și educării băiatului, ca un om respectabil al epocii, învățându-l deprinderea scrisului și cititului. Apoi a studiat întâi în Liban tehnica discursului în Antiohia și filozofia. Din acel moment a dezvăluit chiar și talentul de capacitatea oratorică prin profesorul său Libanius, care a dorit să-l numească succesor.

Ca adolescent, el ar fi primit, potrivit unor scriitori creștini ai secolului al cincilea, predarea celebrului orator și profesor de retorică Libanius, dar nu este un lucru cert, cu toate că a fost format cu siguranță retorica. Însă educația sa creștină a împiedicat planurile sale. De asemenea, a urmat de studii teologice, alături de Karterio și Diodor din Tars, numit Ermitaj, la marea Școala din Antiohia, și a studiat cu un avocat, exercitarea profesiei de câteva luni. Începe să ia lecții exegetice cu Diodorus Tarsus. Dorința sa de a se retrage în singurătate prin călugărie a întâlnit cu puternică opoziție din partea mamei sale. Ioan Gură de Aur, începe în 371 munca didactică și catehetică, care ne arată cunoștințele pe care le avea deja pe scripturi. În cele din urmă a abandonat profesia de avocat și în curând a fost botezat creștin și când s-a stins mama lui (372 d.Hr.). Odată cu această cotitură, a decis să se retragă din viața seculară în urma monahismului.În anul 372, s-a alăturat călugărilor din munții sirieni și a petrecut patru ani împreună cu ei și încă doi ani în singurătate completă. Botezul are loc după întâlnirea episcopului Meletius.

După ce și-a terminat studiile, a primit binecuvântarea , apoi s-a stabilit ca un pustnic la porțile Antiohiei și s-a dedicat teologiei. Apoi, va duce timp de șase ani o viață monahală în Antiohia și, în special, în domeniul Silpiou (4 ani lângă un ascet bătrân și 2 singur, într-o peșteră).În acest timp, a studiat în principiu viața monahală, înainte de a se întoarce din nou în orașul Antiohia. Viața lui, conform lui Palladio, se caracterizează printr-un exercițiu dur, trăind o viață cu lipsuri materiale , rugându-se și studiind în condiții nefavorabile, cu efect asupra sănătății sale fizice , dintotdeauna slabite.

A compus tratatul Despre Preoție, influențat de ideile lui Grigore din Nazians. Potrivit lui Ioan, monahismul nu este singura cale spre perfecțiune. Fiind călugăr, trăind o viață retrasă, departe de ispite, poate atinge mai ușor obiectivul său, consideră cel mai merituos chiar și modul în care preotul este dedicat în mijlocul pericolelor lumii pentru salvarea semenilor săi. Astfel, călugărul care își dedică munca și lucrarea înspre binele credincioșilor în comparație cu preotul de mir are în viziunea sa, o datorie mai mare, cât și responsabilitate. La douăzeci de ani, a trebuit să se înregistreze drept catehumen, a studiat sub Diodor, episcop de Tars, un învățător al școlii antiohiene, iar trei ani mai târziu a fost botezat de episcopul Meletie al Antiohiei, al cărui asistent a fost în acest moment și care l-au desemnat ca editor.În timpul iernii 380-381 a fost hirotonit diacon de Meletius în Antiohia. Câțiva ani mai târziu, el este hirotonit preot.

Devine astfel predicator și îndrumător spiritual. El continuă scrierea în cadrum mai multor tratate : consolând o văduvă, recăsătorire, educație, practica conviețuirii călugărilor și călugărițelor etc. În cele din urmă, sănătatea sa precară l-a obligat să se întoarcă în Antiohia. La întoarcerea sa, în 381, a fost hirotonit diacon de catre Arhiepiscopul Meletie al Antiohiei și în 386 preot de către succesorul său, Flavianus, până în 397, când i-a fost oferit postul de episcop. Reputația de zel și elocvența, l-au facut cunoscut rapid în Imperiu, ajungând până la curtea împăratului, care a dus în cele din urmă la funcția de Arhiepiscop al Constantinopolului. În următorii doisprezece ani a câștigat o popularitate ridicată în întreaga biserică în limba greacă prin talentul său oratoric. În Postul 387, populația Antiohiei a distrus statuile împăratului Teodosie I și familiei sale, în semn de protest împotriva noilor impozite. A doua zi, în represalii, mai mulți locuitori, inclusiv copii, au fost uciși. În următorii ani, populația trăia în teama de represalii suplimentare din partea Imperiului. Crisostom îndemna la cumpătare, credință și speranță, fiind remarcate cel puțin douăzeci de predici din acea vreme și, astfel a menținut situația sub control până când episcopul Flavian a intervenit la împăratul Constantin.

Aceste predicări au făcut o asemenea impresie că mulți păgâni s-au convertit la creștinism. El a câștigat o oarecare faimă pentru abilitățile sale oratorice transpuse majoritar în Omilii. De asemenea, a fondat instituții caritabile, cum ar fi case de adăpost, aziluri, pentru cei slăbiți, nevoiași . Reputația și influența sa în rândul poporului era suficient de bună pentru a opri revolta antiohienilor împotriva regelui Arcadius. În 397 Nectaire, Arhiepiscop al Constantinopolului, moare.

La sfârșitul unei bătălii de succesiune, împăratul Arcadius îl alege pe Ioan. Talantul retoric captivează mulțimi, creștini și necreștini , și faima lui ajunge la urechile curții imperiale. În 397, când el moare Arhiepiscopul Nectarie , oamenii de la curte îl aducă la Constantinopol ca succesor. Într-adevăr, candidatura a fost susținută de Împăratul însuși, la sugestia lui Eutropius, care a cunoscut și a fost impresionat de abilitățile sale. Sf. Ioan Gură de Aur dezvoltă o vastă lucrare pastorală, socială și caritabilă. Principala preocupare este cultura morală a turmei, dar nu se limitează la acest lucru, dar stabilește și rândul său, instituții caritabile, în scopul de a scuti pe cei săraci, orfani, străini și pe cei bolnavi. El organizează o dietă zilnică cu care hrănește 7.000 de oameni din oraș. Ea elimină tot luxul în biserică, minimizează costul hranei clerice, eliberează diverse obiecte valoroase și obiecte valoroase care nu erau necesare. În plus, ca un adevărat succesor al Apostolilor și îndrumător spiritual excelent al poporului a organizat misiuni în Persia, celtice, feniciane, Sciția și Gothia. Deci, în februarie 398, Teofil al Alexandriei dezvoltă o ostilitate împotriva lui Ioan, pentru că el a vrut să impună propriul său episcop în 397.

Ioan a fost numit împotriva dorinței sale Arhiepiscop al Constantinopolului, cel mai bogat oraș din Imperiul Roman. În fața lui, arta retorică creștină urma să-i găsească pe cel mai mare terapeut. El vorbește în discursurile celebre despre Cuvântul Evangheliei, despre pocăință, despre convertirea la Dumnezeu. Se dedică, se adâncește la marile întrebări ale existenței umane și la problemele cotidiene ale societății.

Denunță imoralitatea și corupția, nedreptatea socială, stigmatizându păcatul , condamnă pe cei bogați și domnitorii, sistemul politic arbitrar, este îndreptat împotriva clerului corupt, întotdeauna cu îndrăzneală și fără a da nume , orientat nu pe persoană ci pentru stigmatizarea actelor. Ridicând în picioare pe cei slabi, pe cei smeriți, cei nedreptățiți, zi cu zi obișnuit cu semenii și aroganța și nedreptatea rareori ușor de oprimat. Alegerea lui Crisostom a fost făcută de Eutropius , contrar dorințelor Patriarhului Teofil al Alexandriei. Cu toate acestea, Crisostom a fost învestit pe 26 februarie, 398. Biserica din Constantinopol nu a acționat în acel moment în conformitate cu idealurile creștine. El a fost un adept fervent al credinței creștine, ascetul strict în modelul său de viață personală, sacrificiu și altruism. Aceasta a fost ceea ce l-a determinat să nu fie în stare să tolereze prezența oamenilor egoiști în Biserică și a clerului scandalos.

Acesta a fost ceea ce l-a determinat să se despartă și de o mare parte din cler, care nu a rezistat criticii aspre a acestui mare om. Ioan s-a luptat pentru reamenajarea lucrurilor ecleziastice care erau atunci în mare confundare și corupție. A luat măsuri drastice împotriva clerului care se îmbogățea din statutul lui preoțească, „lingușitori și paraziți,“ acei preoți care au fost bucură de viața lumească, „lacomiilor“, aceste cuvinte definesc delăsătorii.De asemenea, a luat măsuri pentru a purifica moral adorarea văduvelor și a închinătorilor. Punând un accent deosebit pe puritatea vieții sale a fost nemiloas cu preoți, diaconii și călugări care s-au dovedit nedemni și incorigibili și i-a expulzat complet din rândurile clerului. De fapt, el nu a ezitat să elimine 13 episcopi ca nedemni și să le găsească înlocuitori competenți și pioși, susținând că „în cazul în care clerul sunt sarea pământului, arată viața desfrânată, cum să ceară adunării ca să trăiască sfânt și împotriva vieții lui Hristos? A blamat în același timp, preoții care pretind a fi celibatari – care au împărtășit gospodăria cu așa-numitele "surori spirituale" sau au trăit în lux.. Situația financiară a bisericii era pustiită și aproape că nu se îngrijea de comunitate.

Serviciile au fost ținute uneori pentru a fi plăcute celor bogați, dar nu au putut ajuta suficient oamenii simplii din popor. În timpul epocii sale, Ioan a respins banchetele generoase și, în schimb, s-a îngrijit de o reformă a clerului. El a ordonat „surorilor spirituale“ să se mute din casele de preoți necăsătoriți, preoții au fost aduși la o viață mai modestă, articole de lux fiind vândute în Palatul Episcopal pentru a hrăni pe cei înfometați, și a adus finanțele bisericii sub control strict.

El a ordonat bisericilor să fie deschise când oamenii muncii le-ar putea vizita. Aceste măsuri i-au câștigat prestigiu printre popor, dar resentimentele celor bogați și clerului. Într-o predică imediat după sosirea sa, el a spus: "oamenii ce lăudă pe predecesorul său să-l înlăture pe succesor". El se ridică cu mare forță împotriva corupției și a vieții întinate, care îi atrage multă ură din partea unor oameni influenți. El a respins preoții sau episcopii, pe care i-a considerat nevrednici, printre care era episcopul din Efes, trimițâns spre monahism pe unii dintre ei. Un episod controversat prin lumina evenimentelor tragice ale secolului trecut , în ceea ce privește persecuția evreilor este că Ioan Crisostom condamnă aspru, de asemenea, eretici, evrei și păgâni: „evrei și neamuri trebuie să învețe că creștinii sunt salvatori, protectori, lideri și a citat maeștrii“ (Omilii, I, 12 ).

Vorbește aspru evreilor, în care vede oponenții Evangheliei lui Isus. Ori, observăm că opinia este orientată în sensul propovăduirii dreptei credințe, fără a impune sau instiga la sancțiuni aici, în viața lumească, lăsând pe Dumnezeu să hotărască soarta celor blamați, prin chiar voința și alegerea lor. În ceea ce îi privește, el a spus: "Sinagoga este un loc rău în care curge tot ce este cel mai depravat; este o întâlnire pentru prostituate și efeminați. Demonii trăiesc și sufletele evreilor și locurile în care se adună. " El își impune autoritatea asupra eparhiilor din Asia Mică.

Potrivnic atribuțiilor sale reprezentative, impune un stil de viață frugal și auster.Se bucură de favoarea cuplului imperial, dar atrage rapid dușmănia claselor superioare și episcopilor prin critica sa severă față de modul lor de viață care nu este în conformitate cu idealul Evangheliei. Când Ioan a ordonat întoarcerea Sf. Foca, împărăteasa Eudoxia, soția lui Arcadius, are grijă în persoană pentru a transporta un altar prin oraș, apoi Ioan a mulțumit cu căldură într-o omilie. În 399, influența lui reușește să salveze, la început, pe eunucul Flavius ​​Eutropius, favorit al împăratului, dezonorat și refugiat în catedrală, de către adversarii săi. Cu toate acestea, Flavius ​​Eutropius este decapitat imediat după aceea.

Dușmănia tribunalului imperial crește. Ioan se simte afectat de gestul lui Eudoxie reproșându-i că și-a însuțit pe nedrept o sumă care aparține văduvei Callitrope și proprietatea unei alte vaduve. Eutropius spera să abeneficieze de toleranța bisericii lui Crisostom pentru modul său de viață și acum își regreta alegerea episcopului. În 402, Ioan a fost implicat în cazul lui Teofil, Patriarhul Alexandriei, acuzat public de tiranie și nedreptate de către un grup de monahi egipteni, acuzat că sunt urmași ai lui Origen. Acesta din urmă face apel la Ioan, care încearcă să îl recupereze, însă trebuie să accepte în cele din urmă să prezideze un sinod convocat de împărat, în fața căruia trebuie să se prezinte Theophilus.

Theophilus a angajat apoi lupta împotriva judecătorului său, adunând toate nemulțumirile. Patriarhul Theophilus a așteptat, de asemenea, o oportunitate de a protesta. El a mustrat patru călugări egipteni (cunoscuți sub numele de "frații lungi") pentru sprijinul lor față de învățăturile lui Origen. Ei au fugit și au fost adăpostiți de diaconi Olympia din Constantinopol împreună cu Ioan în căminul lor de pelerinaj și au fost întâmpinați de Ioan. Poate a câștigat inimile oamenilor, dar în curând a provocat multe reacții din partea celor afectați de predică. Acest lucru a creat un climat intens și sufocant anti-Crisostom. În special, a mâniat pe împărăteasa Eudoxia. Punctul culminant a aprinde fitilul acumulat antipatie față atât de către conducătorii și politicile, precum și factorii religioși ai vremii, a fost controlat de către împărăteasa Evdoxia care și-a însușit ilegal domeniul unei văduve sărace. In plus, mai multe clase sunt afectate de predica sa, în mod continuu caută scuze pentru a calomnia episcopului, ci să proclame această nemulțumire mocnit.

Un exemplu tipic de acest lucru a fost atacul suferit de nomenclaturiști orașului, din cauza pierderilor financiare care le suporta proprietățile lor. În ianuarie 399, Eutropius a căzut din favoarea conducerii și adversarii pe care și i-a construit au început să se răzbune. Eutropius a fugit la Hagia Sofia și a căutat azil la altar. Când au venit persecutorii săi, Crisostom a stat în calea lor și a apărat viața dușmanului său, mai întâi împotriva poporului, apoi împotriva armatei și în cele din urmă impotriva împăratului. Cu toate acestea, când Eutropius a părăsit secret biserica noaptea, a fost văzut, luat și ucis. La scurt timp după aceea, a existat o altă criză: în legământ cu comandantul gotic Tribigild, generalul imperial Gainas Arcadius, l-a numit comandant suprem al armatei. Crisostom a negociat cu Gainas și a obținut eliberarea unor ostatici. La scurt timp după aceea, Gainas, de asemenea un got, a cerut predarea uneia dintre bisericile din Constantinopol pentru el și soldații săi. Din nou, Chrysostom a negociat, dar a argumentat atât de energic că Gainas a renunțat în cele din urmă. Între timp, populația se afla într-o stare de turbulență, astfel încât, într-o singură noapte, au fost uciși câțiva mii de soldați.

Crisostom, cu toate acestea, a primit un alt dușman în Eudoxia, soția împăratului Arcadiu, care s-a simțit afectat de predicile sale împotriva iubirii de talanți. Ca să-l influențeze, ea a făcut mari donații bisericii. Crisostom i-a mulțumit, dar a continuat să predice. În cele din urmă, Eudoxia, Theophilus și alții au făcut o alianță împotriva lui. În 403, ei au chemat un sinod pentru a-l acuza pe Ioan, printre altele, de a fi reprezentat ereziile lui Origen. El a fost deposedat și exilat, dar imediat a fost rechemat de Eudoxia, deoarece poporul a fost nemulțumit de plecarea lui și a s-a întâmplat și un cutremur, considerat ca semn al mâniei lui Dumnezeu. Ajungând în sfârșit la Constantinopol în iunie 403, Teofil este însoțit de douăzeci și nouă de episcopi egipteni. De asemenea, mulți au fost cei care urmăreau tronul. Liderii revoltaților a fost Eutropius Gaiu care a fost sef al goților de la Constantinopol, și partea ecleziastică, Severianus Gavala Acachie Veria și Antioh Ptolemaidenii. Dar, principalul persecutor care adusese acuzațiile împotriva lui Crisostom a fost Teofil al Alexandriei. Theophilos a fost cel care a reușit să convingă împărăteasa că Ioan a s-a referit la ea precum la Izabela, păcătoasa din Biblie, aceasta implica, vinovăție de înaltă trădare. Scopul lui Theophil a fost nu numai îndepărtarea, ci și exterminarea. În cele din urmă a convocat o sesiune la care au participat episcopi în care a decis retrogradarea din funcție a lui Ioan. El nu a participat, iar printre acuzatorii, au fost clerici care au fost expulzați din cauza lui Simon. Conducătorul consiliului a fost Theophilus (acuzat pentru alte infracțiuni laice și religioase pentru care nu a fost niciodată judecat). Pacea a fost de scurtă durată, și a fost marcată prin construirea unei statui de argint a împărătesei Eudoxia aproape de catedrala sa. Punctul culminant a fost critici dure la adresa Eudoxia pentru statuie, care a fost ridicată în fața Catedralei Sf Sofia, unde au avut loc și diverse evenimente de tip dionisiace.

De data aceasta, din nou, în funcție de adversarii săi, a dat motive care a numit-o pe Evdoxia Irodiadă. Ioan însă nu și-a dorit această pace și a refuzat să efectueze ceremonia de deschidere a statuii, prin aducerea din nou a aluziei la Irodiada, care cere din nou capul lui Ioan pe un platou, făcând aluzie la moartea lui Ioan Botezătorul. Din nou, a fost exilat, de data aceasta în Armenia (acum Göksun în Turcia), situat la 1400 metri altitudine in mijlocul Taurus. Ioan Cassian (în jur de 360-435), diaconul Sfântului Ioan Gură de Aur, a fost trimis cu o cerere de sprijin la Roma la Papa Inocențiu I, în 404/405. Acest lucru a cauzat emiterea unei delegații diplomatice (conduse de Gaudențiu din Brescia) de către Konstantin Opel, cu toate acestea, s-a întâlnit cu rezistență amară a autorităților bizantine. Curând, cu toate acestea, Ioan a revenit la tronul arhiepiscopal cu ajutorul oamenilor de rând pe care i-a ajutat și ajutorului divin.

Crisostom a dorit mereu să fie audiat de un Sinod Ecumenic. Acest lucru, însă, era în conflict cu interesele oponenților săi, care erau conștienți de neregulile ședinței și, prin urmare, nu-i acceptau cererea. Acest climat greu l-a forțat să fie închis în episcopie timp de două luni. Dar acest lucru nu era suficient pentru adversarii săi, ei doreau cu orice preț persecuția. Astfel, clerul suprem condus de Akakios a exercitat o presiune puternică asupra lui Arcadio. În cele din urmă, ordinul de exil al lui Ioan este emis în jurul datei de 20 iunie. Clima era grea. Episcopul exilat ajunge la Nisa, în Bitinia și apoi dus în satul Koukousos în Capadocia și Armenia de frontieră. De acolo își continuă lucrarea pastorală.

El scrie o multitudine de scrisori, sfătuiește, direcționează, întărește, îngăduie și stimulează mulți creștini. Așa cum învățăm din multitudinea de scrisori, este o călătorie de triumf, durere, dezamăgire și persecuție. Oriunde apare, o mulțime de oameni și clerici îl primesc cu căldură. În schimb, multe stații intermediare primesc atacuri ale episcopilor pro-teocrați și anti-cCrisostom. În fiecare zi el se plimba pe o mulțime de kilometri printr-o mulțime de greutăți. Însoțitorii săi au poruncit ca, dacă vor muri, să obțină un salariu suplimentar pentru el. În Koukusos ajunge după o călătorie de șapte luni. Papa Inocentiu i-am scris în exilul său pentru a-l consola. El a condamnat consiliul, și a recunoscut pe Ioan ca singurul patriarh legitim al Constantinopolelui.

Evdoxia decide îndepărtarea sa în ciuda eforturilor depuse de Papa Innocentiu să se întoarcă. Susținătorii săi erau gata să-l apere, în timp ce soldații aveau ordin să-l aresteze, iar dacă s-ar fi produs reacții, ar fi reprimat imediat. El este în cele din urmă eliberată în timp ce episcopii apar la preot, astfel încât, într-un mod pașnic, poate să-i ia de rămas bun și să scape în secret, astfel încât să nu se verse sânge. Legământul său era să păstreze biserica unită pentru a nu crea o schismă. Partea exilului său devine atracția multor credincioși. Deși exilat, popularitatea sa creștea .

Scrisorile lui Ioan au exercitat o mare influență în Constantinopol. El a fost apoi mai departe, potrivit Pityus alungat (pe marginea de est a Mării Negre), apoi avanpostul cel mai estic al Imperiului Roman. (Astăzi, locul este numit este situat la aproximativ 75 km nord-vest de Sukhumi, în Georgia). Cu toate acestea, el nu a atins acest obiectiv, a murit în marș forțat acolo aproape de Comuna Pontica (acum Gümenek în nord-estul Turciei). Trecură timp de trei luni la locul de exil, obosit de multe greutăți, viața ascetică puternică și grav bolnav, dar sub supraveghere strictă, s-a stins din viață la 14 septembrie, 407. Conform tradiției, ultimele sale cuvinte sunt: ​​"Slavă lui Dumnezeu în toate lucrurile" ("doxa to theo panton eneken") Biserica a rămas întotdeauna credincioasă Episcopului Ioan. Ioan a fost venerat ca sfânt la scurt timp după moartea sa. Aproape imediat după aceea, un susținător anonim al lui Ioan (cunoscut sub numele pseudonim de -Martyrius) a scris o oratorie funerară pentru a revendica locul lui Ioan ca pe un simbol al ortodoxiei creștine.

A fost înhumat în capela mucenicului Basiliscus, aflat în Bizeri. A rămas deosebit de popular după sfârșitul vieții sale. Omiliile Sfântului Ioan Crisostom au ajutat la mobilizarea opiniei publice, iar patriarhul a primit permisiunea împăratului de a întoarce moaștele lui Crisostom în Constantinopol, unde au fost consacrate în Biserica Sf. Apostoli la 28 ianuarie 438.

Succesorul său a rugat pe împăratul Teodosie al II-lea să ia măsurile corespunzătoare, ca moaștele acestui mare părinte al Bisericii să se întoarcă la Istanbul. Sfântul Proclu, Patriarhul Constantinopolului (434-446), în speranța de a aduce reconcilierea johanitilor, a predicat o omilie care laudat pe predecesorul său în Biserica Sfânta Sfintei. El a contemplat viața plină de durere , dar și moartea glorioasă. A binecuvântat mormântul prin harul și mila Domnului nostru Isus Hristos, și a concis că omul care a fost Ioan Crisostom a depășit prin valoarea sa limitele timpului prin ajutorarea aproapelui și cultură lăsată drept moștenire . Într-adevăr, patru ani mai târziu, la 27 ianuarie 438, urma ca moaștele să fie mutate cu procesiune și deplasate la Constantinopol, depuse fiind în altarul bisericii Sfinților Apostoli. În 1204 în timpul Cruciadei a IV- au fost aduse la Roma, unde 800 de ani au fost păstrate în Bazilica Sf. Petru. Biserica Ortodoxă Răsăriteană îl comemorează ca pe un "Mare Ecumenic Învățător ", alături de Vasile cel Mare și cu Grigorie Teologul. Acești trei sfinți, pe lângă faptul că au comemorări individuale pe tot parcursul anului, sunt comemorați împreună la 30 ianuarie, sărbătoare cunoscută sub numele de Trei Mari Ierarhi.

Există mai multe zile de sărbătoare dedicate lui: 27 ianuarie, aducerea moaștelor Sfântului Ioan Gură de Aur de la Comana la Constantinopol, 30 ianuarie, Trei Mari Ierarhi, 14 septembrie, 13 noiembrie, Sfântul Ioan Gură de Aur, Arhiepiscopul de Constantinopol.

§ CAPITOLUL III. VIRTUTEA ÎN CONCEPȚIA ANTICĂ

III.1 Aristotel

Aristotel a fost un filosof grec, student al lui Platon, care a fost responsabil pentru contribuțiile majore pentru metafizică la etică, estetică și politică. El credea că funcția unui om era să se angajeze într-o activitate a sufletului în conformitate cu virtutea. Aristotel credea că există două virtuți imperative, intelectuale și morale. Capacitățile intelectuale pretindea că au fost dobândite prin moștenire și educație și prin cele morale prin imitarea practicii și obiceiurilor. Cea mai înaltă virtute, conform lui Aristotel, a fost contemplarea intelectuală.

Aristotel îi plasează pe cei care suferă de tulburări spirituale într-una din cele trei categorii. Unii oameni după ce au luat o decizie cu privire la ce să facă într-o anumită ocazie, determinați plăcere, de furie sau de o altă emoție nu mai pot controla propria rațiune. Aristotel distinge două tipuri de virtute : cele care aparțin acelei părți a sufletului care se angajează în raționament (virtuți ale minții sau intelectului) și cele care aparțin acelei părți a sufletului, dar este totuși capabil să urmeze rațiunea (virtuțile etice, virtuțile caracterului).

Virtuțiile intelectualele sunt, la rândul lor, împărțite în două feluri: cele care țin de raționamentul teoretic și cele care aparțin gândirii practice. El își organizează materialul, studiind mai întâi virtutea etică în general, apoi trecând la o discuție despre anumite virtuți etice (temperanță, curaj și așa mai departe) și finalizând în cele din urmă studiul său, luând în considerare virtuțile intelectuale (înțelepciunea practică, înțelepciunea teoretică etc. ). În cadrul acestei categorii, unii sunt de obicei mai în măsură să reziste la aceste presiuni contra-raționale decât persoana obișnuită. Astfel de oameni nu sunt virtuoși, deși în general fac ceea ce face o persoană virtuoasă.

Aristotel sugerează că, pentru a înțelege mai bine natura fericirii, trebuie să cercetăm natura virtuții, deoarece fericirea este exercițiul activ al minții în conformitate cu bunătatea desăvârșită a virtuții. Potrivit lui Aristotel, virtutea este un obicei care poate fi învățat și câștigat prin practică. Aristotel crede că oamenii pot fi învățați să fie virtuoși, care pot avea implicații importante pentru educația morală . Aristotel observă că virtutea umană nu înseamnă excelență corporală, ci excelența sufletului. Potrivit lui Aristotel, acest lucru se aplică și virtuților: virtutea trebuie să aibă calitatea de a se îndrepta spre intermediar. De exemplu, în timp ce curajul este o virtute, omul devine laș atunci când nu poate rezista terenul atunci când este necesar, și devine nemilos când nu se teme de nimic. În mod similar, încrederea și frica, mila și furia, durerea și plăcerea pot fi simțite mai mult sau prea puțin, ceea ce nu este potrivit în ambele cazuri.

A fi omul potrivit la momentul potrivit, în mod corect și cu intenția corectă, care este intermediară, este caracteristica virtuții . Astfel, Aristotel concluzionează că un maestru al oricărei arte evită excesul și defectul, însă caută intermediarul pentru a-și alege acest lucru. Ei sunt inconsecvenți (akratês). În plus, există un tip de om care refuză chiar să încerce să facă ceea ce ar face un virtuos, deoarece el a devenit convins că justiția, temperanța, generozitatea și altele asemenea sunt puțin sau deloc valoros. Aristotel presupune că oamenii răi (Pavelos) sunt conduși de dorințe de dominație și de lux și, deși nu sunt singuri în căutarea acestor scopuri, îi portretizează ca fiind profund divizați, pentru că pleonexia lor – dorința lor pentru tot mai mult – îi lasă nemulțumiți și plini de ură de sine. Unii oameni, în ciuda faptului că intenționează să facă ceea ce este corect, nu pot acționa conform alegerii lor. De exemplu, cineva poate alege să se abțină de la a mânca dar se găsește consumând contrar propriei sale alegeri. O astfel de nerespectare a unei decizii este numită "akrasia" și poate fi tradusă ca slăbiciune a voinței, sau lipsă de auto-stăpânire.

Aristotel distinge dispoziția de a simți emoții de un anumit tip de virtute și viciu. Dar astfel de dispoziții emoționale pot sta la mijloc între două extreme, iar acestea sunt, de asemenea, într-o anumită măsură, un rezultat al ridicării și a obiceiurilor. Dreptatea poate însemna în unele culturi a da dușmanului ceea ce se datorează în mod corespunzător. Cu alte cuvinte, trebuie să recunoaștem ceea ce este bine pentru comunitate și trebuie să realizăm un bun curs de acțiune.

Doar soldații pot exemplifica astfel de virtuți, deoarece războiul cere soldaților să-și exercite virtuți disciplinate și ferme, dar războiul face tot ce-i stă în putință pentru a distruge virtuțile pe care le cere. Deoarece virtuțile sunt foarte fragile, ele trebuie practicate întotdeauna, căci dacă nu sunt practicate, ele vor slăbi și eventual vor dispărea. Trebuie, de asemenea, identificate viciile de curaj care sunt lașitatea și neglijența. Soldații care nu sunt prudenți acționează cu lașitate, iar soldații care nu au temperanță acționează cu neglijență. Trebuie remarcat că toate aceste trei deficiențe implică o lipsă de armonie internă. (Aici datoria lui Aristotel față de Platon este deosebit de evidentă, pentru că una dintre ideile centrale ale Republicii este că viața unei persoane bune este armonioasă și nu se abate de la acest ideal.

Persoana malefică poate aproba din toată inima planul rău de acțiune la un anumit moment, dar pe parcursul timpului, Aristotel presupune că va regreta decizia sa, pentru că ceea ce face el se va dovedi necorespunzător pentru atingerea scopurilor sale. Aristotel divide virtutea în două categorii: virtuțile intelectuale și virtuțile morale. Virtuțile intelectuale ne permit să gândim rațional, în timp ce virtuțile morale ne permit să ne ocupăm rațional de dorințele și emoțiile noastre. Potrivit lui Aristotel, un bun intelect este produs în primul rând și încurajat de educație, dar bunătatea morală este formată în principal de dezvoltarea obișnuinței. Într-o altă notă, devine virtuos prin imitarea modelului care exemplifică astfel de caracteristici virtuoase, transformând aceste moduri în obiceiuri, realizându-le în fiecare zi și, în sfârșit, conectându-le.

Curajul este moderarea spiritului în ceea ce privește sentimentele de frică și încredere. O nouă formă de virtute etică apare în noi în copilărie, deoarece suntem plasați în mod repetat în situații care necesită acțiuni și emoții adecvate; dar pe măsură ce ne bazăm mai puțin pe ceilalți și devenim capabili să facem mai mult din propria gândire, învățăm să dezvoltăm o imagine mai amplă a vieții umane, îmbunătățim abilitățile deliberative și răspunsurile noastre emoționale sunt perfecționate. Ca oricine a dezvoltat o abilitate în realizarea unei activități complexe și dificile, persoana virtuoasă își place să-și exercite abilitățile intelectuale. Mai mult, atunci când a decis ce să facă, nu trebuie să se confrunte cu presiuni interne de a acționa altfel. Nu dorește să facă ceva pe care îl consideră rușinos; și nu este foarte supărat că trebuie să renunțe la o plăcere la care își dă seama că trebuie să renunțe.

Curajul este respectarea mijloacelor în ceea ce privește lucrurile care încurajează încrederea sau teama, în circumstanțele pe care le-am specificat și nu alege pentru că este nobil să facă acest lucru sau pentru că este rușinos să nu o facă. Aristotel nu numai că descrie virtutea ca pe o stare de caracter, dar discută și despre caracteristicile sale. Virtutea omului este starea de caracter care face un om bun și care îl face să-și facă bine lucrarea. Aristotel subliniază statul mijlociu ca o stare virtuală vși sugerează că atât deficiența, cât și excesul sunt, în esență, dăunătoare. El ilustrează faptul că atât lipsa voită de merinde cât și excesul lor este în detrimentul sănătății; și, în mod similar, ambele persoane care au prea mult ori prea puțin exercițiu își afectează sănătatea corporală.

Aristotel face o generalizare și afirmă că există defect, exces și intermediere în fiecare acțiune și pasiune. În ceea ce privește războiul, Aristotel crede că soldații sunt semnificativi din punct de vedere moral și sunt eroi militari și politici. Războiul este pur și simplu o etapă pentru soldați pentru a arăta curaj și este singurul mod în care curajul poate fi exemplificat. Orice altă acțiune a unui om este pur și simplu copierea căilor unui soldat; dar ele nu sunt cu adevărat curajoase. Cel care este virtuos trebuie să evite dușmanii virtuții care sunt indiferenți sau convinși că ceva nu trebuie făcut, indulgența sau convingerea că ceva poate să aștepte ceea ce nu trebuie făcut în acel moment și disperarea sau convingerea că ceva simplu nu poate fi îndeplinit oricum. Pentru ca cineva să fie virtuos, trebuie să arate prudență, temperanță, curaj și dreptate.

Două exemple de astfel de dispoziții ar fi modestia sau tendința de a simți rușinea, despre care Aristotel discută . Din nouă virtuți intelectuale pe care Aristotel le-a identificat, numai înțelepciunea practică nu poate fi gândită, ci poate fi învățată prin experiență. Potrivit lui Aristotel, virtuțile morale, cum ar fi dreptatea, prudența, forța și temperanța, pot fi dobândite prin practică și acțiune obișnuită . Această presupunere îl conduce pe Aristotel la o concluzie interesantă: niciuna dintre virtuțile morale nu se formează în natura umană, deoarece caracteristicile naturale nu pot fi niciodată schimbate.

Pentru a ilustra, Aristotel spune că nimic care acționează în mod natural într-un singur mod nu poate fi instruit să acționeze într-un alt mod; de exemplu, o piatră se deplasează în mod natural în jos și nu poate fi educată pentru a se deplasa în sus, chiar dacă cineva ar încerca să o obișnuiască să o facă prin aruncarea ei în aer de mii de ori. Aristotel presupune că atunci când cineva adoptă sistematic decizii incorecte despre cum să-și trăiască viața, eșecurile sale sunt cauzate de forțe psihologice mai puțin pe deplin raționale. Dorințele sale pentru plăcere, putere sau un alt scop extern au devenit atât de puternice încât îl fac să aibă grijă prea puțin sau deloc de faptul că acționează etic. Pentru a păstra aceste forțe interioare distructive, trebuie să dezvoltăm obiceiurile și răspunsurile emoționale atunci când suntem copii și să reflectăm în mod inteligent asupra scopurilor noastre atunci când suntem adulți. Dar o anumită vulnerabilitate față de aceste forțe perturbatoare este prezentă chiar și în mai mult sau mai puțin în cazul virtuoșilor de aceea chiar și o bună comunitate politică are nevoie de legi și amenințarea cu pedepsirea. Gândirea clară a celor mai bune scopuri ale vieții umane și a modului corect de a le pune în practică este o realizare rară, deoarece psihicul uman nu este un mediu ospitalier pentru dezvoltarea acestor perspective.

Temperanța sau auto-controlul înseamnă pur și simplu moderarea. Soldații trebuie să-și expună moderarea deasupra plăcerilor vieții în timpul războiului, în mijlocul activităților violente. Temperanța în ceea ce privește curajul dă o moderare în privat, ceea ce duce la moderarea în public. Exact care dispoziții obișnuite sunt virtuți sau vicii și care se referă doar la emoții, diferă între diferitele lucrări care au supraviețuit, dar exemplele de bază sunt consecvente enunțate anterior se distig în principiu. Morala virtuală sau excelența caracterului este dispoziția de a acționa excelent, pe care o persoană o dezvoltă parțial ca urmare a educației sale și, parțial, ca urmare a obiceiului său de a acționa.

Toți oamenii, fiind liberi, în esență, s-au născut cu potențialul de a deveni virtuoși și practic înțelepți, dar pentru a atinge aceste obiective, ei trebuie să treacă prin două etape: în copilărie trebuie să-și dezvolte obiceiurile adecvate; și atunci, atunci când motivul lor este pe deplin dezvoltat, ei trebuie să dobândească înțelepciune practică (phronze). Potrivit lui Aristotel, în suflet există trei tipuri de lucruri: pasiuni, facultăți și stări de caracter; și virtutea trebuie să fie una dintre acestea. Prin pasiuni, Aristotel înțelege sentimentele legate în general de plăcere sau durere, cum ar fi mânia, apetitul, teama, încrederea, bucuria, sentimentul prietenos, ura, dorința, invidia și milă .

Aristotel definește facultățile ca fiind lucrurile în virtutea cărora suntem capabili să le simțim, de a deveni supărati sau de a fi îndurerați sau de a simți milă. În ceea ce privește stările de caracter, ele sunt lucrurile în virtutea cărora stăm bine sau rău în raport cu ispitele. Acest lucru nu înseamnă că mai întâi dobândim pe deplin virtuțile etice, și apoi, într-o etapă ulterioară, adăugăm înțelepciunea practică. Etica virtuală este pe deplin dezvoltată numai atunci când este combinată cu înțelepciunea practică. Prudența, cunoscută și ca înțelepciune practică, este cea mai importantă virtute pentru Aristotel.

În război, soldații trebuie să lupte cu prudență, făcând judecăți, prin înțelepciune practică. Această virtute este o necesitate de obținut, pentru că curajul necesită judecăți. Aristotel își dezvoltă analiza caracterului în Cartea a II-a a Etimicii Nicomahice, unde emite acest argument că caracterul apare din caracterul etic asemănător obișnuit cu o abilitate dobândită prin cum ar fi învățarea unui instrument muzical. În cartea a III-a a eticii Nicomahice, Aristotel susține că, caracterul unei persoane este voluntar, deoarece rezultă din multe acțiuni individuale care sunt sub controlul său voluntar.

III.2 Socrate

Deoarece în corolarul său, nimeni nu greșește în mod voit sau în mod conștient abordând conflicte ireconciliabile cu conceperea iudeo-creștină a păcatului, în dictonul Socratic, virtutea este cunoașterea fascinația și a subiectul discursului occidental al filosofi de aproape două mii de ani. Conform interpretării oficiale bine-cunoscute și acceptate în general, Socrate a sugerat că, dacă cineva știe bine ce este bun, atunci o va face: acțiunea corectă moral este rezultatul cunoașterii sau a opiniei corecte.

Conversia greșită este rezultatul ignoranței. Morala adevărată trebuie realizată doar prin înțelegerea adevărurilor morale ale universului, adică prin înțelegerea intelectuală a naturii corecte și rele. Se presupune că el, Socrate, credea că cunoașterea faptelor morale implică un comportament corect din punct de vedere moral și, invers, că greșitul este cauzat de ignoranța intelectuală a acelorași fapte morale. Deși această interpretare oficială are sprijinul majorității savanții1or și în sine, doi factori atenuează această interpretare standard. În primul rând, atât etimologia termenilor folosiți de Socrate, cât și folosirea lor în textele homerice și în alte texte timpurii sugerează că, "cunoașterea" este legată de o abilitate sau un fel de pricepere, mai degrabă o revelare decât o cunoaștere intelectuală.

Socrate are o lungă sesiune de întrebări și răspunsuri cu Thrasymachus, inclusiv pe tema virtuției. Până la sfârșitul cărții I, îl convinge pe Thrasymachus că, contrar disputei sale inițiale, persoana dreaptă este bună și înțeleaptă și trăiește o viață binecuvântată și fericită. Thrasymachus nu este cu adevărat convins, în felul acesta este foarte diferit de sclavul care este condus prin interogarea din lecția de geometrie pentru a accepta convingerile pe care Socrate le conduce. Acum, când se deschide cartea a II-a, Glaucon și Adeimantus, care au ascultat conversația cu Thrasymachus, se plâng că nu sunt mulțumiți.

Thrasymachus a capitulat, a fost învins în ceea ce ne-am putea gândi ca fiind un concurs de dezbatere cu Socrates, așa cum o pune Glaucon. Dar problema dacă justiția este o virtute pare a fi totuși o întrebare deschisă. În Apocalipsa lui Platon, Socrate folosește pretenția de a arăta iraționalitatea lui de a-l pedepsi, de a se descrie ca un erou moral care singur înțelege că virtutea este singurul lucru care contează și care aderă la ea e mai viteaz decât Ahile, cu mare preț pentru el însuși, și lupte pentru valoarea inestimabilă a orașului în căutarea lui de a învăța pe alții cunoștințele de care au nevoie toate pentru a fi buni, a cărui sarcină este să se îngrijească de suflete.

Platon se reîntoarce neîncetat la cele mai fundamentale întrebări politice, înțelese în mod clasic: Care este excelența sau virtutea sufletului omenesc? Este în puterea noastră să o atingem? este cauza principală a eșecului moral și care este răspunsul corect la aceasta? Răspunsurile evidente la aceste întrebări sunt la fel de familiare pe măsură ce virtutea este cunoașterea, toată virtutea este în cele din urmă unitară, oricine dobândește bunătatea virtuții va alege să facă ceea ce este drept și va prefera să sufere, mai degrabă decât să facă o nedreptate. Viciul se datorează ignoranței, răspunsul corect la greșeli este educația și nu pedeapsa retributivă – și totuși, în ciuda tuturor acestor lucruri, virtutea nu poate fi învățată. Socrate va argumenta aceste afirmații și probleme în cele cinci dialecte care le explorează cel mai bine, de exemplu acordând atenție centrală argumentelor sale despre relații în virtutea cunoașterii.

Această distincție între minoritar și majoritar ne aduce înapoi la o altă distincție pe care am remarcat-o mai devreme. Afirmația lui Socrate că aproape toți părinții își corup copiii și nu cultivă în copiii lor cea mai înaltă formă de virtute, vine totuși cu ponderarea că poate că este adevărat că ei acordă învățătură copiilor într-o formă rezonabilă. O virtute care este însă o valoare civică bazată pe legea valoroasă, cu efectele sale de restrângere, în general. Oamenii obișnuiți, laici pot fi educatori suficient de buni pentru natura obișnuită.

Hipermorfismul sugerează că moralitatea, mai mult sau mai puțin așa cum este înțelesă convențional, nu este doar obligatorie pentru noi, ci un lucru demn de atenție universală, nu doar individuală și o versiune de tranziție care definește virtutea sau excelența umană într-un mod care lasă în urmă elemente ale moralei convenționale, inclusiv convingerile despre îndatoriri, obligații și condamnă recompensele și pedepsele. Socrate a argument că virtutea este cunoașterea și viciul este ignoranță. Probabil că un loc bun pentru investigația noastră este Apologia, dialogul care reprezintă portalul tradițional al corpusului platonic și care ia ca temă centrală viața filozofică. Aici, privind acuzația de corupere a tineretului, Socrates susține că cel puțin în ceea ce privește infracțiunea în cauză, nimeni care știa ce face și nu ar fi săvârșită vreodată în mod voluntar, întrucât întârzie invariabil răul. Mai argumentează mai departe că un remediu potrivit pentru cel care a săvârșit această infracțiune este involuntar instrucțiune și nu pedeapsă. Întrebarea pe care o ridică imediat această teză de virtuozitate este aceea care are ca temă de interes corupția.

La un nivel mai profund, afirmația că virtutea este cunoaștere funcționează ca un instrument educațional de diagnosticare. Apelând la o viziune descriptivă a virtuții, Socrate reușește să evalueze rezistența îndârjită a celorlalți în sens cinic, prin faptul că examinează angajamentele față de o viziune a virtuții neegoistă, și chiar nelimitată de ceea ce ne arată că suntem buni în esență. În același mod , Socrate continuă dialogul pentru a arăta interlocutorilor săi că gândul nostru poate fi afectat de păcat mai adânc decât ne gândim și, de asemenea, poate deveni confuz. Pentru o analiză extinsă, nu numai contemporanii săi, ci și ființele umane de pretutindeni sunt împovărați de o confuzie radicală cu privire la responsabilitatea morală are rădăcini în ideea de bunătate a virtuției.

Pe măsură ce începem să ne examinăm propriile păreri despre virtute și responsabilitatea morală sub îndrumarea lui Platon, vedem că pretențiile lui Socrate pot fi superficiale. Esența virtuții este aceeași condiție a sufletului recunoscută de poziția moral-eudaimonistă, dar este o cauză necesară și suficientă a fericirii pentru că nimic altceva nu contează, fericirea nu are nevoie de avere, nici măcar de ocazii de a-și exercita virtutea. Expresiile ocazionale ale lui Socrate ale acestui punct de vedere au inspirat școlile filosofice cininice și mai târziu stoice. Esența virtuții este o stare bună a sufletului a cărui prezență sau exercițiu activ constituie nucleul fericirii umane și condiția bună este de fapt constelația calităților generalizate recunoscute ca virtuți.

Acest lucru face ca virtutea să fie cea mai valoroasă posesie și să nu merite niciodată să fie sacrificată, deși nu este numai o chestiune care intră în calea fericirii și astfel nu este o garanție a fericirii. Alte lucruri care pot fi considerate necesare sunt sănătatea, plăcerile simple sau cel puțin libertatea de suferință, prietenii, bunăstarea morală și, poate cel mai important, posibilitățile de a-și exercita virtutea în provocările vieții. A conduce pe cineva să acționeze în cel mai bun mod posibil în fiecare situație presupune eliminarea viciului care intervine întotdeauna din cauza ignoranței sau a confuziei. Rezultă că în esență există doar o singură virtute, cunoaștere sau înțelegere constantă a adevărului care ne preocupă în special în problematica aflării adevărului, a ceea ce este bun și rău.

Această cunoaștere poate avea modalități diferite de a se manifesta cu privire la diferite obiecte, astfel că Socrate adesea susține că, cunoașterea este perfect eficace. Astfel cunoașterea nu poate fi înrobită, funcționează doar atunci când este liberă. Această afirmație este compatibilă cu părerea că cel puțin unele virtuți există doar prin natura lor. Socrate sugerează, de asemenea, de exemplu, că virtutea nu poate fi învățată, dar dacă cunoașterea prezentă garantează un comportament bun, rezultă că viciul implică întotdeauna ignoranța. Argumentele tezei socratice implică, de fapt, explorări ale factorilor care o fac extrem de dificilă ca oamenii să fie creaturile raționale pe care Socrate la prima vedere pare să susțină că suntem. Începem să vedem că scrierea fiecărui dialog a avut loc admirabil în funcție de cauzele complexe ale acțiunii umane și de puterea pasiunilor iraționale.

Dacă virtutea cere, dar nu este strict identifică cu cunoașterea, rezultă că aceasta se datorează fie ignoranței, fie slăbiciunii sau lipsei de auto-reținere. De asemenea, rezultă că virtuțile diferă în natura lor în fiecare dintre cele practice fiind țesute din cunoștințe și calități sau indinații particulare subraționale care susțin dezvoltarea și eficacitatea acelei cunoașteri. Socrate pare să sugereze necesitatea unor astfel de merite supuse sub raționala cunoaștere în discuția sa cu privire la conducătorii din republică. Virtutea este bună pentru că este nobilă, dar adesea este o alegere tragică, care strigă pentru o recunoaștere sau compensare divină pe care cosmosul nu o oferă în mod evident.

Mulți dintre eroii homerici și tragici ai Greciei antice au avut această poziție; Socrate cel puțin ia această poziție în Apologia când vorbește despre sacrificiu. Virtutea este atât de nobilă încât atunci când este văzută corect, nu are egal. Omul înțelept urmărește cu bunăvoință virtutea în mod unic, fără să aibă în vedere nimic altceva și fără nici o așteptare de compensare personală în această viață sau în următoarea pentru lucrurile inconsecvente pe care le dă Divinitatea’’.Acum numai virtutea este cheia pentru tot ce este bine. Socrate sugerează că bunurile sufletului sunt valoroase cel puțin o parte semnificativă ca mijloc al celorlalte lucruri bune care constituie fericirea, așa cum se află în poziția moral-utilitaristă – și că nucleul întregii sale activități este de a preda tocmai din acest punct de vedere, dar dacă virtutea este bună în primul rând sau în întregime ca fundație pentru alte bunuri, garantează celelalte lucruri bune sau doar le face posibile?

Dacă le garantează, prin intermediul unei anumite puteri intrinsece a virtuții apar celelalte elemente ale fericirii sau este ca o răsplată conferită de providența divină? Și dacă datoriile virtuției nu garantează lucrurile bune, ce altceva este necesar? În curând, Socrate răspunde la aceste întrebări, dar din nou în mod echivoc.S-ar putea spune că pentru cei care au o credință adevărată că justiția este bună. Dar fără o explicație a motivului, a felulului care leagă credința adevărată de justiție, oamenii virtuoși sunt vulnerabili să-și rătăcească adevăratele credințe.

S-ar putea compara acest lucru cu situația multor tineri, care au fost crescuți de părinți și de comunitățile lor pentru a prețui generozitatea și altruismul. Dar apoi ei urmează virtuțile false ale egoismului. Apoi sunt tentați să renunțe la valorile etice în care au fost ridicate. Glaucon și Adeimantus nu sunt impresionați de motivele obișnuite pe care părinții sau comunitățile lor le dau să recomande dreptatea. Aceste recomandări indică sancțiunile pentru nedreptate și recompensele sociale care se pot primi fiind o persoană justă, precum și recompensele și pedepsele divine pe care se pot obține în viața de apoi. Aceste consecințe nu sunt inevitabile. Exploatarea rituală va liniști zeii, spune Socrate iar un practicant cu adevărat desăvârșit al nedreptății va putea să-i acopere greșelile și să-și asigure o reputație pentru dreptate. În acest fel, se pot profita de toate avantajele unei reputații corecte, în timp ce încă se comite și se profită de nedreptate. Dacă avem doar înțelegerea noastră obișnuită despre ceea ce este dreptatea, că implică auto-restrângere, împiedicându-ne să căutăm lucruri evident de dorit precum bogăția și puterea. Socrate este de acord să înfrunte provocarea, pe parcursul Cărților II, III și IV ale Republicii. El dezvoltă o elaborare detaliată a justiției și a nedreptății pe baza căruia el crede că poate să demonstreze că viața justiției este întotdeauna preferabilă față de nedreptate, chiar dacă aceasta trece neobservată și nerecunoscută de zei și de concetățenii săi.

Republica este un dialog despre justiție. Prima carte întreabă ce este dreptatea și alte dialoguri care pun întrebări similare, dar  nu reușește să se vină cu un răspuns satisfăcător. În celelalte nouă cărți, însă, Socrate oferă o schiță a modului în care crede că putem răspunde la această întrebare, interlocutorii săi au în vedere standarde interpersonale de comportament. Tipurile de lucruri vizate este faptul de a de a nu minți, fura, înșela, nu luați ceea ce nu aparțin. Astfel, dreptatea, așa cum se gândește la ea, cuprinde multe dintre ceea ce am clasifica drept chestiuni de bine și de rău.

Socrate începe conversația cu Cephalus și Polemarchus, care au opinii destul de tradiționale despre ceea ce implică justiția, dar nu sunt în măsură să vină cu un răspuns la ceea ce este dreptatea. Cel puțin, nu un răspuns care să supraviețuiască felului de examinare încrucișată Socratic cu care suntem acum familiarizați. Cephalus crede că justiția este pur și simplu o chestiune de a spune adevărul și de a-ți plăti datoriile, dar acest lucru nu va acoperi toate cazurile de comportament just și virtuos. Versiunea poetului Simonides nu specifică ce contează pentru a stabili datoria cuiva, iar diferitele încercări ale lui Polemarchus de a explica acest lucru, inclusiv propunerea că îi ajută pe prieteni și le dăunează dușmanilor , nu reușesc să se ocupe de examenul Socratic.

În acest moment, Thrasymachus, se plânge că Socrate apelează la părerea dubioasă pentru el că că dreptatea este ceva bun și benefic. Socrates insistă că acesta este un lucru pe care el îl crede sincer despre justiție, chiar dacă nu știe ce este dreptatea. Astfel vedem că el continuă de-a lungul principiilor de cercetare pe care le-a subliniat în Meno. El pornește de la credințele sale adevărate și încearcă să găsească răspunsul la o întrebare definitorie care va transforma acele credințe adevărate în cunoaștere. Acum, convingerile pe care se bazează Socrate, se ridică la ideea că justiția este o virtute, că este ceva benefic, admirabil, esențial pentru o viață de succes. Ne amintim gama de ceea ce contează ca virtute pe care am considerat-o când ne-am uitat la Meno.

Acum, Thrasymachus, la fel ca toți ceilalți tineri ambițioși pe care îi întâlnim în dialogurile lui Platon, este dornic de virtute, dar nu crede că dreptatea este o virtute. Cum ar putea fi, se plânge el, dacă beneficiile acțiunii se îndreaptă corect către alte persoane, nu spre mine. Ideea generală din spatele plângerii sale este, în principiu, aceasta: justiția necesită să ne oprim căutarea de bogăție, putere și altele asemenea, respecta limitele și pretențiile celorlalți. Acest lucru este bun pentru ceilalți oameni, dar cum ar putea fi bine pentru noi? În special, propune Thrasymachus, cei care au înființat legile într-o societate au propriul interes în minte, și astfel cei care acționează corect, respectând legile, îi ajută pe cei aflați la putere, nu pe ei înșiși. Desigur, cei slabi nu au altă opțiune decât să se supună legilor, deoarece vor fi prinși și pedepsiți dacă vor păcătui. Dar dacă sunt suficient de inteligenți și suficient de puternici pentru a scăpa de încălcarea normelor societale sau de încălcarea legii, respectarea legilor și împiedicarea exercitării voinței și a puterii nu are niciun sens. După cum o exprimă Thrasymachus, nedreptatea, dacă este pe o scară suficient de mare, este mai puternică, mai liberă și mai amabilă decât justiția. Este, spune el, profitabil și avantajos pentru sine.

Acestea sunt considerațiile din spatele logicii lui Thrasymachus: dreptatea este binele altuia. După cum o vede, dreptatea este o calitate pe care am putea-o admira în altă persoană, dar nu ar la noi înșine. Deci, nu este o virtute în sensul virtuții cu care lucrăm. Deci, disputa fundamentală dintre Thrasymachus și Socrate se încheie dacă justiția este o virtute. Aceasta nu este o întrebare minoră, subliniază Socrate, deoarece se referă la cea mai importantă problemă pe care am putea să o abordăm, ce fel de viață ar trebui să trăim.Probabil, acesta este un fel de întrebare pe care el îl îndeamnă pe contemporanii săi în felul conversațiilor pe care le raportează în Apologia. Acum, înapoi la republică, după ce Thrasymachus vine cu propunerea că justiția este pur și simplu binele celeilalte persoană. Concepția instrumentală a virtuției a folosit un exemplu dintr-o iposază productivă, care își poate explica și justifica procedurile prin modul în care sunt instrumentale pentru crearea unui produs cu trăsăturile deja luate pentru a defini un scop adecvat. Însuși Socrate presupune un anumit grad de analogie între virtuți și meșteșugurile productive. Când se presupune că cunoașterea este suficientă pentru virtute, el își ilustrează părerile despre cunoaștere prin exemple de meșteșuguri. Nu sugerează niciodată că acea cunoaștere (episteme) pe care o are în minte aparține oricărui lucru, cu excepția unei meserii (techne). În Euthydemus, el dorește să răspundă la întrebarea "Ce fel de cunoștințe asigură fericirea?' încercând să răspundă la întrebarea: "Ce fel de însușiri asigură bucuria?".

Pentru a răspunde la această întrebare, ar trebui să vedem cum tratează Socrate unele dificultăți pe care ne-am putea aștepta să le ridicăm pentru oricine identifică virtutea cu o meserie. O dificultate serioasă apare odată ce observăm că meșteșugurile pot fi utilizate în mod abuziv pentru scopuri rele. Din moment ce Socrate vede virtutea ca fiind bună, benefică și suficientă pentru fericire, probabil nu crede că virtutea poate fi folosită abuziv pentru scopuri rele. Socrate indică un răspuns la această obiecție atunci când constată că persoana bună va fi cea care face din greșeală acțiuni rușinoase și nedrepte.

El admite că fiecare știința, inclusiv științele exacte, sunt o ambarcațiune a cărei prezență este logic compatibilă cu folosirea ei incorectă, rezultă că, dacă o virtute este o meserie, este logic posibil ca aceasta să fie folosită în mod abuziv. Dacă există o astfel de persoană sugerează că simpla posibilitate logică de a folosi în mod abuziv nu dovedește că virtutea nu poate fi o meserie. Dacă sfârșitul promovat de utilizarea corectă a viruției este un scop pe care toți îl vor, posibilitatea logică a utilizării greșite va exista întotdeauna , ca posibilitatea de eroare în științele exacte. De fapt, utilizare greșită este logic posibilă, dar imposibilă din punct de vedere psihic (dat fiind faptul că natura umană nu are contro deplin asupra motivelor reale). Socrate poate fi în continuare dispus să identifice virtutea.Socrate susține că ceea ce este iubit de dragul unui scop suplimentar nu este într-adevăr ceea ce ne place și că singurul lucru pe care îl iubim cu adevărat este ceea ce iubim fără să-l iubim de dragul oricărui lucru. El presupune că, dacă alegem x de dragul lui y, nu putem alege, de asemenea, x pentru sine.

Dacă acest principiu general este acceptat, atunci nu putem spune că virtutea este este un constituent al fericirii; pentru că, dacă ar fi constituent (așa cum Aristotel concepe un constituent), ar trebui să fie ales atât din motive proprii, cât și din fericire. Din moment ce principiul lui Socrates reduce orice altceva ales pentru a pune capăt statutului de mijloc pur instrumental, să spunem că acesta este un principiu instrumental cu privire la bunurile intermediare.Unele dintre argumentele lui Socrate indică această dificultate fără a răspunde cu soluții.

Alte tipuri de cunoștințe ar putea fi folosite în mod abuziv dacă nu sunt reglementate de cunoașterea binelui. O întrebare similară despre abuz apare în Euthidemus; iar răspunsul vine prin cunoașterea modului de a produce un remediu pentru fericire. Aceste răspunsuri par să fie lipseasite de forța dificultății. În cazul în care știința este o meserie (așa cum presupune Socrate), atunci nu este încă susceptibilă să se abuzeze de ea? S-ar putea concluziona că nici Socrate nu vede această dificultate sau nu crede cu adevărat că virtutea poate fi o meserie. Socrate afirmă dificultatea generală a utilizării abuzive care pare să apară pentru toate meseriile. Tâmplarul care știe cum să facă un stâlp care să țină de exemplu, peretele, de asemenea, este cel în măsură de a face un pat care să se prăbușească după o săptămână, iar medicul cel mai abil este, de asemenea, cel mai abil otrăvitor. Din aceste motive, o virtute este, așa cum spune Aristotel, o "capacitate pentru contrarii" persoana care știe să spună adevărul va fi, de asemenea, cel mai priceput mincinos.

Acest pasaj de la sine nu implică faptul că virtutea este cauza fericirii, astfel se deduce concluzia că dorim altceva decât fericirea numai de dragul fericirii și nu pentru binele ei.

Acum, Socrate crede că virtutea și acțiunea virtuoasă sunt de dorit, așa cum spune Euthydemus, de dragul fericirii. Dacă acceptă principiul instrucțiunii, se poate deduce că virtuțile sunt pur instrumentale pentru fericire și nu sunt evaluate de ei înșiși. Socrates acceptă de fapt principiul instrumental care este asumat în această etapă. Multe dintre premisele argumentelor sunt cu siguranță discutabile. Socrate, în mod explicit sau implicit pune sub semnul întrebării mai multe dintre ele, însă minciuna nu contestă principiul instrumental.

Pentru a găsi dovezi explicite ale acceptării sale în altă parte, vedem că Socrates susține că atunci când facem x de dragul y, ceea ce vrem nu este x, ci y; el afirmă pretenția sa mai precis atunci când spune că în aceste cazuri vrem doar x de dragul lui y și nu vrem x de la sine. Socrates identifică natura unei virtuți. În timp ce contemporanii lui Socrate recunosc medicina, încălțămintea și tamplaria ca exemple clare de meșteșuguri, ei nu au nici o explicație clară sau explicită a exact ceea ce face ceva virtuos. Eșecul lui Socrates de a protesta împotriva analogiei dintre virtute și falsă virtute este destul de inteligibil dacă el crede că oamenii virtuoși și vicioși nu nu sunt de acord cu privire la natura fericirii, ci doar despre faptul că acțiunea promovează fericirea.

Dacă presupunem că Socrate acceptă implicit părerile Aristotel. Acesta crede că virtutea este pur instrumentală pentru fericire. Am analizat acum argumente independente pentru a arăta că Socrate tratează virtutea ca fiind pur obțională pentru fericire, nu dovedește că o apărare a virtuții necesită o revizuire a concepției noastre despre fericire; de aceea nu dorește conștient să dovedească faptul că virtutea este o componentă a fericirii. Pasajele din Lysis și Corguis îl angajează pe Socrate la o concepție instrumentală a relației dintre virtute și fericire. Aristotel, probabil, atribuie lui Socrate o concepție instrumentală a virtuții, pe când Socrate nu atrage nici una dintre distincțiile pe care Aristotel le atrage pentru a marca diferența dintre virtuți și meșteșuguri.

Putem vedea de ce Socrate s-ar putea înclina spre o concepție instrumentală despre virtute, dacă ne amintim de ce el apelează la fericire în primul rând, fericirea oferă unele standarde de evaluare a pretențiilor de virtute și de alte să fie obiective rezonabile de urmărit. Daca Socrate crede că natura fericirii este de acord cu mijloacele instrumentale, acest lucru ajută la rezolvarea disputelor privind raționalitatea virtuților. Trebuie să alegem cea mai bună tehnică pentru atingerea unui obiectiv. Această referire rezolvă disputele, cu condiția să avem o concepție clară despre ceea ce ar trebui să fie obiectivul și cu condiția să se dorească îndeplinirea lui. Dacă aceleași condiții sunt îndeplinite pentru virtute, atunci o metodă la fel de eficientă pentru soluționarea litigiilor va rezulta din atenție.

Dacă Socrate apelează la eudaemonism și la o concepție instrumentală a relației dintre virtutea anti fericire , este nevoie să aibă o metodă clară și inteligibilă de a argumenta raționalitatea virtuților morale. Dacă el neagă că virtutea este pur și simplu instrumentală pentru fericire, un apel la fericire nu poate rezolva disputele privind raționalitatea virtuților morale; pentru că disputele despre detalii pot dezvălui doar dezacordul despre caracterul fericirii. Principiul instrumental și o concepție instrumentală despre virtute ar putea să aparțină unei strategii inteligibile pentru apărarea virtuții. Aristotel, totuși, are o imagine destul de clară și idia caracterului unei meserii și a ceea ce ar însemna tratarea virtuții ca o meserie :. Este util, atunci, să înlocuiți întrebarea destul de imprecisă: Socrate trăiește virtutea ca o meserie? Cu o întrebare mai precisă: Socrate trăiește virtutea ca un lucru pe care Aristotel îl consideră a fi o meserie? Desigur, conceperea unei meserii, poate fi diferită de aceea a contemporanului Socrate.

Totuși, merită să fie luată în considerare, deoarece nu poate fi respinsă ca pe un interpret care nu este familiarizat cu părerile grecești despre meșteșuguri. Dacă Socrate pare să accepte implicațiile, așa cum le-a conceput Aristotel, de a trata virtutea ca o meserie, acesta este un motiv bun pentru a crede că Socrate trăiește virtutea ca o meserie. În orice caz, dacă arătăm atributele lui Socrates în virtutea acelor trăsături pe care Aristotel le atribuie unei meserii, vom fi descoperit ceva important în etica socratică. Aristotle explică acum cum se ocupă de paradoxul din Scipia Minor despre abuz: Mai mult decât atât, există virtute de artizanat, dar nu de înțelepciune. Mai mult, într-o ambarcațiune, cineva care face erori în mod voluntar este o alegere mai bună; ​​cu înțelepciune, ca și cu virtuțile, reciproca este adevăraă. În mod evident, atunci înțelepciunea este o virtute, nu o cunoaștere artizanal. Dacă virtutea ar fi o ambarcațiune productivă, atunci persoana cu mai multă virtute ar fi cea mai capabilă să facă în mod voluntar greșeli; eroarea voluntară se bazează pe o concepție greșită despre ideea pe care trebuie să o urmărească, acest fel de greșeală este în concordanță cu deținerea deplină a unei meserii care se referă numai la mijloacele instrumentale.

Probitatea unei erori voluntare apare dacă și numai dacă vedem că este vorba de scopuri și, prin urmare, nu este o ambarcațiune productivă. Un argument care concluzionează că Socrate nu poate fi un eudaemonist este că un eudaemonist nu poate fi încredințat în continuare fără rezerve față de virtute, cu condiția ca el să fie convins că acțiunea virtuală promovează întotdeauna fericirea mai bună decât oricare alta; refuză să dezvăluie orice contradicție privitoare la o anumită ocazie deoarece a conchis deja că nimic contrar virtuții ar putea promova și fericirea. Dar dacă acest cont demonstrează că angajamentul fără rezerve față de virtute este compatibil cu eudaemonisrnul, un argument paralel arată cum Socrate poate fi fără rezerve angajat în virtutea faptului că încă mai crede că virtutea este pur instructivă pentru fericire. Prin urmare, angajamentul său fără rezerve față de virtute nu creează nici o dificultate pentru părerea că el tratează virtutea ca fiind strict instrumental pentru fericire. Cum ar putea, așadar, o viziune instrumentală a virtuții să susțină afirmația lui Socrate că virtutea este suficientă pentru fericire? Cu toții suntem de acord, conform că există un astfel de lucru ca fericirea, că este ultimul scop, urmărit doar de dragul său propriu, și că, dacă îl primim, dorințele noastre vor fi pe deplin satisfăcute (din moment ce nu avem dorință pentru tot ce se află în afara fericirii). Socrate poate presupune că este o descriere suficientă determinată a fericirii justifică pretențiile sale despre virtute. Dacă poate să demonstreze că virtutea asigură satisfacerea dorințelor agentului virtuos, el va fi arătat (poate presupune) că virtutea este suficientă pentru fericire.

O persoană virtuoasă nu se poate aștepta să satisfacă toatele dorințele pe care le-ar putea avea o persoană obișnuită non-virtuoasă. Persoana obișnuită dorește cu tărie să nu se confrunte cu aspectul morții socotit de către Socrate, și astfel o astfel de persoană îl va presupune că Socrate eronat .

Socrate poate răspunde, totuși, că, om fiind, este absolut obligat să fie virtuos și, prin urmare, nu dorește să facă nimic care contravine angajamentului său față de virtute. După ce minciuna descoperă că, în anumite circumstanțe, bogăția sau siguranța, chiar și auto-conservarea, sunt în contradicție cu cerințele virtuții, el nu dorește să urmărească toate aceste bunuri recunoscute în aceste circumstanțe. Deși cei care nu sunt virtuoși în situația lui Socrate, pot suferi frustrarea dorințelor lor, Socrate nu suferă frustrarea și dorințele lui; dar dorințele lui pentru el însuși nu sunt dorințele pe care alte persoane le-ar avea pentru ele însele dacă s-ar afla în situația lui.

III.3. Platon

Platon se bucură de binecuvântările cunoașterii pământești. Platon comentează asupra existenței efemere atât a ignoranței, cât și a învățării inadecvate. Învățarea care este lipsită de preocupare pentru virtute poate provoca mai multă sau mai multă rău decât ignoranța. Înaltă cunoaștere poate fi cauza splendorii lipsită de valoare , în timp ce o ´´pură conștiință´´ este benefică pentru toți. În cuvintele lui Platon,´´ nu tot ce strălucește este aur´´. Apostolul Pavel, care avea printre cele mai îndrăgite lecturi, operele lui Platon, de asemenea, deosebește cunoașterea, spre deosebire de dragostea care edifică. Platon rămâne în mod repetat un susținător al cultivării virtuții morale și al utilitatății învățării.

Cunoașterea științifică produce în viziunea sa rezultate dăunătoare, inclusiv aroganța și ateismul. Platon și-a combinat dragostea față de clasici cu teologia scolastică. Mesajul lui Dumnezeu este despre o schimbare care trebuie să fie în altă parte chiar și în timp ce este această lume trăiește în prezent într-un mod care va fi posibil pe deplin în viitor. Platon arată că aceste dificultăți sunt strâns legate de unele dintre cele mai bune lucruri, precum și de unele dintre cele mai grave elemente ale naturii umane și, în special, de acele eșecuri care ne fac ființe naturale politice și sociale. Majoritatea comentatorilor susțin că trebuie găsită o cheie a analizei lui Platon despre relația virtuții cu cunoașterea în înțelegerea dimensiunilor politice ale dialogurilor relevante.

Oricine este interesat de etică ar trebui să citească Republica. În timp ce lucrarea atinge ideile metafizicii, esteticii și epistemologiei lui Platon, ea este în esență o lucrare de filosofie etică și politică. Întrebarea pe care o cere Socrate la început este "ce este dreptatea" și discuția ne duce într-o călătorie fascinantă. La începutul cărții, Socrate întâlnește caracterul lui Thrasymach, care insistă că dreptatea este interesul celor mai puternici. Acesta a fost un punct de vedere comun în Grecia antică.

Aceasta era o societate care își apreciaea puterea mai presus de orice și Thrasymachus a considerat că este acceptabil să domini pe alții, să minți, să înșeli și să furi până când unul este suficient de puternic pentru a scăpa de el. Întrebarea care provoacă acest lucru este "de ce trebuie să fim corecți?" Dacă eticul a dus la o viață mai fericită, atunci nu ar fi nici o problemă să știi ce să faci, dar în timp ce Socrate respinge această definiție a dreptății prin a-i face pe Thrasymachus să se contrazică trebuie să definească dreptatea și să încerce să justifice motivul pentru care este valoroasă în sine, nu doar ca un mijloc pentru un scop.

O poveste care ne este dată pentru a ilustra acest lucru este cea a inelulului lui Gyges. Lui Gyges i se dă un inel care îl face invizibil, iar povestea este folosită pentru a susține că nici un om nu ar fi corect dacă ar putea să comită acte nedrepte fără a fi prins sau pedepsit.Explicarea ideilor lui Platon cu privire la etică este foarte dificilă și Republica este o carte complexă, așa că voi încerca să formez elementele de bază ale ceea ce este argumentat fără a pierde prea mult din elementele esențiale și fără a simplifica atât de mult încât voi denatura ideile. Etica lui Platon ar putea fi cel mai bine descrisă ca etica virtuții, o școală de gândire filosofică care este cel mai adesea asociată cu studentul lui Platon, Aristotel. Ceea ce spune etica virtuții este că raționamentul a ceea ce este moral este determinat mai degrabă de persoană (agent moral) decât de reguli sau consecințe.În versiunea lui Platon, el susține că sufletul omului este împărțit în trei părți. Aceste părți sunt rațiune, spirit și voință.

Ceea ce înseamnă acestea cu exactitudine este sub o mulțime de dezbateri de către diverși filozofi și uneori pare că nici Platon are un simț foarte clar asupra a ceea ce înseamnă. El susține că sufletul uman trebuie să aibă cel puțin două părți pentru a explica de ce avem atât de multe conflicte psihologice. S-ar putea vedea că rațiunea este capacitatea noastră de gândire de a judeca, de a ghida abilitatea noastră emoțională de a simți empatia și dorințele noastre, dar vor fi întotdeauna oameni care citesc și o văd diferit interpretarea . Totuși, punctul de vedere al lui Platon este că trebuie să echilibrăm aceste trei părți ale sufletelor noastre pentru a face alegeri etice bune. Întregul punct al moralității este acela de a echilibra aceste trei părți ale noastre pentru a ne menține sănătoși și sănătoși. Permițându-i să-și ia prea mult control asupra minții noastre nu este bun pentru noi și duce la decizii nepotrivite.

Platon a identificat cele patru virtuți cardinale cu clasele orașului descrise în Republica și cu facultățile omului. Platon povestește o discuție despre caracterul unui oraș bun în care sunt convenite următoarele. "În mod clar, atunci, va fi înțelept, curajos, temperat [literal: sănătoși] și just. Temperanța a fost comună tuturor claselor, dar în primul rând e asociată cu clasele producătoare, fermierii și meșteșugari și cu animale, cărora nu li sa atribuit nici o virtute specială; a fost atribuită forță clasei războinicului și elementului însuflețit în om; prudență față de conducători și rațiune. Dreptatea se află în afara sistemului de clasă și divizările omului și guvernează relația corectă dintre cei trei.Platon uneori (de exemplu, Protagoras 349b, cf. 324e, 329c, 330b, 331a-c) enumeră sfințenia (hosiotes, eusebeia, aidos) printre virtuțile cardinale. Mai ales asociază sfințenia cu dreptatea, dar lasă inexplicabilă relația lor exactă.

Patru virtute cardinale au fost recunoscute în antichitatea clasică și în teologia creștină tradițională. Prudența (φρόνησις, phronēsis, latină: prudentia, de asemenea înțelepciunea, Sophia, sapientia), abilitatea de a judeca între acțiuni cu privire la acțiunile adecvate la un moment dat. Curajul (ἀνδρεία, andreia, latină: fortitudo): numit și tărie, toleranță, forță, rezistență și capacitatea de a se confrunta cu frica, incertitudinea și intimidarea. Temperance (teatru, sōphrosynē; latină: temperantia): de asemenea, cunoscut sub numele de reținere, practica de auto-control, abținere, discreție și moderare temperarea apetitului, de aici sensul castitate. Sōphrosynē poate fi, de asemenea, tradus ca sunet-mindedness.

Dreptatea (justicum, dikaiosynē; latină: iustitia): considerată de asemenea drept corectitudine, cea mai extinsă și mai importantă virtute; cuvântul grecesc are, de asemenea, semnificația neprihănire.Aceste virtuți derivă inițial din planul lui Platon, discutat în Cartea republică IV, 426-435 (și vezi Protagoras 330b, care include și pietatea (hosiotes). Cicero s-a extins asupra lor, iar Sfântul Ambrozie, Augustin de Hippo și Thomas Aquinas i-au adaptat adăugând un set de virtuți teologice. În cărțile II și IV din Republica lui Platon, Socrate introduce și descrie cele patru virtuți principale necesare pentru ca justiția să prospere într-un polis El le prezintă ca Curaj, Moderare, Dreptate și Înțelepciune. Pentru a fi siguri că vechii greci au însemnat ceva diferit de culturile ulterioare, importanța semnalului acestor virtuți pentru viața morală rămâne în mare parte abordarea cu tact a lor. Într-adevăr, în secolele următoare, primii creștini și mai târziu tradiția catolică vor adopta în totalitate aceste 4 virtuți ca virtuți cardinale. Orice student serios de etică ar face bine să studieze ce înseamnă acești termeni și dacă sunt sau nu aplicabili în lumea modernă.

Primul obstacol pe care orice student al teoriei morale îl întâmpină este gradul în care societatea contemporană este atât de strânsă cu relativismul moral. A trăi așa cum o facem într-o societate capitalistă pluralistă, nu ne dorim să ne limităm sau să reglementăm viețile noastre, inclusiv sensibilitățile noastre morale. Curajul, prima virtute, este în declin. Sub diverse amenințări asupra păcii și unității, lumea și-a diminuat curajul civil, a se citi demnitate și responsabilitate, atât în ​​ansamblu, cât și separat, în fiecare țară, în fiecare guvern, în fiecare partid politic și posibil și în Organizația Națiunilor Unite.

O asemenea scădere a curajului poate fi evidentă între grupurile de guvernământ și elita intelectuală, provocând o impresie de pierdere a curajului de către întreaga societate ". Această recunoaștere se potrivește cu diagnosticul lui Platon potrivit căruia un stat luxos s-ar refuza în mod inevitabil într-o mizerie de nonsens și inactivitate care duce la quietism politic și apatie. Pe scurt, această caracterizare pare a fi un memento trenchant în care ne aflăm în societatea contemporană.

Avem câteva exemple de adevărat curaj demne de respectul și admirația noastră morală. În timp ce este mai ușor să găsiți exemple de curaj fizic, curajul moral este dificil de găsit în societatea contemporană.Grecii antici au apreciat astfel în teorie, moderația- σωφρόσυνη – cu mare respect fiindcă este pretins să fie una dintre frazele gravate în zid la cel mai sacru altar sau oracol la Delphi. Expresia "nimic în exces" ar deveni o expresie canonică a vieții morale timp de secole de filosofi greci, inclusiv marea trinitate clasică a lui Socrate, Platon și Aristotel. Pentru ei, sophrosyne nu era doar un echilibru al dorințelor fizice, ci disciplina morală și cunoașterea de sine.

În "Simpozionul" său, Platon a povestit lui Socrate întâlnirea cu profesorul său, filozoful Diotima. El spune că el a fost cel care l- a învățat calea spre adevărata cunoaștere sau înțelepciune. Înțelepciunea, cea de-a patra virtute, este strâns legată de a treia, justiția. Unul dintre pașii de-a lungul drumului spre înțelepciune, învățat de Socrate, a fost înțelegerea dreptății. Cea mai eminentă politică a justiției virtuților a fost una dintre cele mai neglijate. Într-adevăr, lucrarea magistrală a lui John Rawls, în "Teoria justiției", publicată în 1971, a devenit interesată de manifestările politice și de efectele politicilor noastre asupra oamenilor pe care îi conduceau. În afară de această referință, justiția nu era într-adevăr o preocupare centrală pentru filozofia morală până în secolul al XX-lea.

Ca și sfatul lui Diotima pentru Socrate, această anchetă, ne duce înapoi la înțelepciune.

III.4.Demostene

Sugestia lui Demostene, conform căreia spectacolul concursului atletic este deja îmbibat cu felul de onoare care încurajează aprobarea spectatorilor, este în concordanță cu tratamentul lui Isocrat al spectacolului menționat anterior în acest capitol, atunci când observă că toți cei prezenți găsesc festivalul are un aspect care produce o iubire de onoare pur și simplu în virtutea prezenței mulțimii (Panegyritus 4-4). cu alte cuvinte, în cazul performanțelor atletice, actul onorabil necesară doar o adunare de martori pentru a intra în economia gloriei – onoarea este oarecum internă la expoziția competitivă de viteză și putere și se acumulează mai pasiv prin observație, mutarea lui Demostene pentru a-și lega eforturile retorice la atletism pentru a se abține în cel puțin două moduri: mai întâi, aduce împreună cele două încercări ca mijloc de a produce onoare, pentru că el arată clar că celălalt mod acceptat de a trata onoare pentru cei morți.

În al doilea rând, Demostene critică în mod tacit spectacolul performanței atletice, din nou în linia scrisului lui Isocrate la deschiderea lui Fanegyriciu, când se minunează de disparitatea dintre tratamentul bărbaților cu măiestrie atletică și cei cu înțelepciunea cerut de oratoriu (Panegyrkus I). Totuși, punctul lui Demostene diferă ușor. In timp ce Isocrates se miră că spectacolul expoziției atletice ar putea fi privit de o artă atât de profund implicată în afacerile orașului (Le rhetoric), Demostene atrage mai mult audiența în foldul onoarei, făcând ascultătorii participanți activi la circulația onoarei, prin faptul că, chiar prezența lor și dorința lor de a crede reperul onorific al oratorului sunt condiții prealabile pentru succesul vorbirii.

Pe scurt, mulțimea în sine – întâlnirea ei – mai degrabă decât corpul performant al atletului, devine o retorică dovadită.Lucrarea de onoare-producție este mai dispersată în cazul rhetoricului. Ambii oratori încearcă, prin urmare, să-și înalțe arta în ceea ce privește atletismul: Isocrat acționează prin extrădarea virtuților oratoriilor în comparație cu sportivii, iar Demostene subliniind cât de mult depinde retorică de spectatori și cât mai puțin pe ostentație. Teoria valorilor pentru sportivi depinde de afișarea vizibilă, în timp ce valoarea pentru oratorie depinde de căutarea colectivă de onoare.

Totuși, o altă axă a relației dintre retorică și atletism apare în Epitaphiosul lui Demostene: lucrarea cu scop producerea și circulația onoarei. Curios, această intimare poate submina punctul de vedere al lui Demostene despre virtute .

Spre sfîrșitul discursului său, Demostene reflectă faptul că morții războinici sunt fără îndoială "așezați lângă zei" pe insula binecuvântatului, apoi continuă să clarifice: Nu există nici un observator (idon) sau un raport (apeggelken) despre ei, totuși cei vii care ne considerăm vrednici de onoruri și bazându-ne estimarea asupra faimei, credem că aceștia reușesc și conduc calea spre onoare bine. (Epitaphios). Apoi, în afară de a face onoarea morților o prelungire logică și temporală a onoarei celor vii, Demostene specifică cele două registre pe care se hotărăsc cei vii să fie vrednici de onoare; prin ceea ce se vede și prin ceea ce este raportat.Pentru antic, imaginile vizuale au fost cel mai reușit mijloc de explicație a teoriilor sale. A avut tendința de a fi cel mai fiabil organizator , după cum scrie Heraclitus. Mai departe, spune Demostene, ambele căi derivă din eidos, aspect, vizibil. Astfel, viziunea și cunoașterea au fost, într-o oarecare măsură,onymous, și viziunea a fost considerată oarecum înainte de cunoaștere. Cu toate acestea, totuși, sunetul reprezintă cunoștințe.

De remarcat aici este modul în care pare să construiască din vedere și auz, sau cel puțin, paralela gramaticală le pune toate calitățile în același plan ca cele mai privilegiate modalități de apariție a virtuției .Cu toate acestea, a existat o neîncredere profundă a acestor simțuri între poeți și filosofi, deoarece instrumentele trupului erau considerate a fi în mod inerent înșelătoare, fără a ajunge niciodată la adevăr, așa cum spune Socrate lui Platon´´ și auziți oamenilor orice adevăr în ei, sau este adevărat, așa cum ne spun întotdeauna poeții, că nu auzim și nici nu vedem nici un chip exact? (Întrebarea lui Socrate, în mod semnificativ, apare într-o discuție lungă a corpului ca o împiedicare la cunoaștere pură sau adevăr.

Așa cum spune Socrate prietenului său, "corpul este împovărător și greu și pământesc și vizibi(, geode, homton)" Este trupul, nu sufletul, care este secundar și este văzut, când cunoașterea eterică "pură", punctul de anchetă, atunci când sufletele trebuie să "se împotrivească" corpurilor prin care sunt "puse în robie" simțurile devin greu de suportat. Când, dimpotrivă, corpurile se luptă cu alte organe, ca în cazul înmormântărilor și festivalurile, simțurile – de zi cu zi, în această ușurință, vedere și vizibilitate, audiere și sunet – sunt singurii martori disponibile. Este de asemenea de remarcat că, spre deosebire de Socrate, Heraclitus nu recurge la o noțiune de " adevăr "în sine, dar vorbește în loc de echivalența despre viziune, auz și trateză, producția de cunoștințe.

De asemenea, Demostene remarcü extinderea imaginară a onoarei reale, corporale. De asemenea, invită triada vizibilă / sonoră / la cunoaștere contribuind astfel la asigurarea logicii practicilor funerare festive: "onorurile solemne datorate morților" sunt rambursate la și prin sondaje prin performanțe atletice și retorice care redirecționează onoarea la ceea ce se vede, aude și spune. Demostene era capabil să combine lucrul acerb cuperioadele de meditație, repausul cu contemplația. Prin urmare, stilul său se armonizează cu angajamentul său fervent. Limba lui este simplă și naturală, nu este niciodată distinsă sau artificată.

Demostene era un adevărat artist care putea să-și facă arta să-l asculte. La rândul său, Aeschines i-a stigmat intensitatea, atribuind șiruri rivale de imagini absurde și incoerente. Dionis a afirmat că singurul neajuns al lui Demostene este lipsa de umor, deși Quintilian consideră această deficiență drept o virtute.Într-o scrisoare pierdută acum, Cicero, deși un admirator al oratorului atenian, a susținut că ocazional Demostene se preface că înțelege unele concepte, iar în altă parte, Cicero a susținut de asemenea că, deși el este apreciabil, Demostene uneori nu reușește să perceapă prin auz. Cu toate acestea, critica principală a artei lui Demostene pare să se fi bazat în primul rând pe reticența sa cunoscută de a vorbi despre subiecte noi adesea refuzând să comenteze subiecte pe care nu le-a studiat în prealabil. Cu toate acestea, el a oferit cea mai elaborată pregătire pentru toate discursurile sale și, prin urmare, argumentele sale erau produse de studiu atent. El a fost, de asemenea, renumit pentru spiritul lui caustic: Epitafios: un discurs care se desfășoară anual în onoarea celor care au murit în război. Cea mai faimoasă rămășiță este versiunea de înmormântarea lui Pericles (2.35-46) a lui Thucydides.

Demostene susține că din moment ce pare drept pentru stat să îngroape pe cei care zăceau în acest mormânt în mod public, pentru că s-au dovedit nobili în război și au fost încredințați discursul obișnuit se dă în numele lor. A început imediat să analizez modul în care alții au creat lauda. Dar în timp ce gândea a și am examinat acest lucru, și-a dat seama că vorbirea cu moartea este una din acele lucruri imposibile pentru oameni. Pentru că au abandonat acea dorință de a trăi, ceea ce este natural pentru toți oamenii și ei au decis să moară mai bine, mai degrabă decât să continue să trăiască și să urmărească este altă discuție. greșitul Greciei, cum nu au lăsat în urmă o realizare dincolo de expresia vreunui discurs.

Cât de gravă este situația orașului spune el, din cauza războiului, se poate vedea din alte aspecte și mai ales din această lege prin care cineva va participa cu mintea la îngroparea publică, pentru că pentru cei morți viața pământească nu mai contează. Pentru că știm că printre oameni nobili posesia de bani și dobândirea de plăceri în viață sunt respinși și că au o mare dorință de virtute și de laudă, pentru ca ei să obțină aceste lucruri mai ales, am considerat că este corect să onorăm astfel încât acea reputație bună pe care au dobândit-o în timp ce trăiesc, le-ar putea fi acordată chiar și acum că sunt morți.

Dacă am văzut că numai curajul era suficient pentru acele trăsături care dădeau la virtute, am lăuda asta și uita restul discursului. Dar pentru că este adevărat că s-au născut în mod nobil, educați cu prudență și au trăit în mod onorabil – toate motivele pe care erau dornici să acționeze în mod corect – ar fi indezirabil dacă ar fi criticat pe nedrept acele lucruri. Așa că a început de la începutul strămoșilor lor. De-a lungul discursului său, Demostene și-a amintit terminologia onorifică a mișcării originale a lui Ctesiphon pentru a identifica toată inima virtuții sale democratice. minciuna a acționat întotdeauna cu eunoia (loialitate, patriotism) și prethumia (dârzenie, zel) în numele orașului .

Prothumia a constat într-o dorință de a lua inițiativa, de a accepta responsabilitatea personală și de a se ridica în mod activ și de a continua bunăstarea orașului, în mod corect și din motive corecte. Prothumia ar putea părea inițial a fi o virtute ciudată, dar captează, într-un mod caracteristic cadrelor etice ale virtuții, combinația de emoții ordonate în mod corespunzător, stări de caracter și raționamente practice bine informate. În contul atenienilor trebuie să ne ținem orice promisiune, totuși, atunci democrațiile antice trebuie să explice de ce virtuțile, ca atare, nu au beneficiat doar de oraș, ci au contribuit și la înflorirea propriu-zisă a agentului virtuos. În contextul retoric, bineînțeles, Demostene nu a putut face apel la propriul său interes de a explica importanța virtuții. Cu toate acestea, în cursul narațiunii sale, Demostene arată că el a apreciat cu pricepere virtutea ca o parte intrinsecă a propriei sale naturi și înflorirea orașului. Mai exact, Demostene a arătat că el și orașul sunt entități diferite. Ne gândim totuși, că virtuțile democratice sunt ale individualismului și ale cetățenilor bine orientați , dar în direcții diferite – cel spre inovație și dependența de lux, iar celălalt pentru exercițiul fiabil al funcțiilor definite în mod colectiv. În acest moment, putem recunoaște importanța raționamentului practic în exercitarea virtuției, cetățenia a fost o necesitate politică și personală presantă.

Cum ar fi trebuit ca ordinea și individualismul să fie aliniate corespunzător în sufletele indivizilor? Este evident că nu există o rețetă care să ofere, înaintea unor situații particulare, îndrumarea indivizilor în eforturile lor de a-și echilibra virtuțile corecte. În schimb, politica democratică a virtuților, ca și teoria morții virtuoase a filosofilor, sa bazat pe buna înțelegere a cetățenilor virtuoși de a se"înlănța " dintre exces și deficiență în lumea unor "detalii finale". Atenienii au ridicat o ierarhie a virtuții care a plasat înțelepciunea practică în vârf, virtutea exercita controlul asupra celorlalte. Atenienii au văzut ca virtuți cultivatoare în sufletele tuturor cetățenilor maturi și tinerilor, potențiali cetățeni, prin activitățile publice ale demosului – activitățile, în special, de a pronunța verdicte, de a onora și a pedepsi, de a lăuda și de a acuza, de a argumente.

Deoarece aceste activități au contrazis răspunsurile emoționale corecte ale cetățenilor, răspunsurile pe care trebuiau să le fi învățat mai întâi în familie (Demonstrația 54.23), atenienii democrați nu au reprezentat virtuțile bunei ordini și moderării ca împovărătoare, ci mai degrabă ca dispoziții pe care le-au exercitat în mod voluntar în convingerea că aceste dispoziții erau cruciale pentru bunăstarea și pentru orașul lor. Pentru toată aprobarea publică pe care au primit-o, totuși, virtuțile Fuuomiei (sau Ordinul Bun) erau în mod tradițional stâlpi ai regimurilor sociale conservatoare, cum ar fi Sparta.

Spre deosebire de tradițiile republicane conservatoare, însă, democrații au privit ordinea bună nu ca o expresie a deferenței sau ascultare, ci mai degrabă ca o expresie a unui suflet ordonat gândit, informat de convingeri conștiente de sine despre ce înseamnă o viață bună. Pentru a vedea cât de bine a fost integrat corect într-o paradigmă democratică a virtuților, să luăm în considerare următoarele: în toate aceste moduri, democrații au răspuns efectiv acuzațiilor criticilor că alegătorii erau adepți ca niște oi neștiutoare și discutau că s-au angajat în politică doar pentru a-și satisface preferințele nereconstruite. Nu: democrații și-au formulat propriile planuri de a conduce vieți bune, nu cu referire la dorințele pre-politice, așa cum au fost în Hobbes, Locke, Spinoza și tradiția liberală modernă, ci mai degrabă cu referire la ne-relativele valori standard de virtute pe care ele însele au ajuns în mod deliberat în conversația cu concetățenii.

Demostene a susținut în mod deosebit, în discursurile sale deliberative privind politica externă a orașului, punctele de criză. I-a îndemnat pe concetățenii săi să-și atenționeze bunăvoința (filantropul) față de alte orașe, ținând seama de propria bunăstare: în timp ce admira riscurile în folosul altora, el presupune și că "este sarcina oamenilor prudenți (sephronon ariihrdpon) să acorde o considerație egală afacerilor lor ca și celor ale altora, ca să arătați că sunt voluntari , nu numai binevoitori, dar și sensibili. O asemenea prudență, care este capabilă de echilibrarea virtuților aparent antitetice, a fost făcută și cultivată în rândul tuturor cetățenilor din cadrul familiei și prin "prelucrarea mașinii" guvernului democratic. Dacă nu credem că liderii democrați "învață" cumva în mod nedemocratic concetățenii lor, Demostene subliniază că tocmai în sens contrar este cazul: liderii trebuie să se ghideze după ambițiile, judecățile și sentimentele nobile ale cetățenilor obișnuiți .

Două puncte militează împotriva ideii că admirația lui Demostene față de patriotismul strămoșilor avea implicații totalitare sau șoviniste. În primul rând, așa cum spune el, fiecare dintre strămoși s-a născut atât din părinții săi, cât și din influența cetății, datoria fiecăruia era de a realiza un echilibru proporțional între preocupările private și cele publice; acest echilibru ar fi o ieșire a naturii sale, perfecționată de educația civică și ar putea fi văzută ca o trăsătură intrinsecă a genului de om pe care îl reprezenta. Potrivit lui Demostene, fiecare dintre strămoși a menținut echilibrul adecvat între public și privat prin propriile sale judecăți motivate cu privire la ceea ce el trebuie să-l respecte pe sine. În al doilea rând, așa cum a susținut Alasdair MacIntyre, ar trebui să facem distincția între cei dedicați patriei lor, de dragul idealurilor lor nobile și celor dedicate patriei lor pur și simplu sau mai ales pentru că este a lor.

Demostene cu siguranță nu a fost idealist cosmopolit, recomandând o modalitate de a viata tuturor si a celorlalti care urmeaza, indiferent de cultura lor, dar totusi, ideologia sa despre justitia si nobilitatea Atenei reduce, de asemenea, implicațiile potențial șoviniste ale dedicării sale în oraș. La fel ca Demostene, strămoșii athenieni nu erau suporteri orbi ai orașului,ci participanți activi . În schimb, ei au promovat cauza orașului pentru că vendeau conștient că Atena s-a angajat în justiție, securitate și bunăvoință în întreaga lume greacă.

Pentru a-și demonstra punctul de vedere, Demostene a povestit povestea propriului său curaj, integritatea, inteligența și nobilimea pentru a încuraja atenienii să se ridice la cele mai înalte idealuri ale orașului de sacrificiu de sine nobil, generozitate față de ceilalți. În toate acțiunile sale politice, Demostene era în plus sprijinit de caracterul nobil și de deliberările raționale ale cetățenilor atenieni înșiși. Astfel, ca reacție la criticile lui Aeschines despre caracteru, Demostene a acceptat standardul exigent de a arăta că întreaga viață a lui conformă cu standardele atenienilor, loialității, zelului, curajului și nobilimii, deoarece el a acceptat acest caracter nobil. Trăsăturile trebuie să fie trăsături adânci și persistente ale caracterului care sunt expuse pe parcursul vieții ca întreg.

Pentru a explica în continuare bunătatea intrinsecă a virtuții, a declarat Demostene că loialitatea față de oraș a fost atât de adânc înrădăcinată și de valoroasă încât să fie naturală. Nu înseamnă că virtutea a venit cu ușurință sau fără beneficiul educației civice sau că el s-a văzut ca parte a întregului organ, mișcat de corpul politic. Dimpotrivă, concepția de sine a lui Demostene, pe tot parcursul vieții, era cea a unui individ rațional ordonat, care dobândește în mod voluntar avantaje pentru orașul său, dintr-o apreciere rațională că propria lui stare depindea de exercitarea virtuților civice, a rezumat propria înțelegere naturalistă a virtuții, evocând admirabil sociabilitatea naturală a atenianilor cu virtuțiile trecutului.

III.5. Sfântul Atanasie cel Mare, Alexandru și Grigorie din Nazianz

Ca episcop de Alexandria, Athanasius știa că trebuie să-și protejeze turma de ereziile arienilor, care credeau că Iisus nu era cu adevărat Dumnezeu. El a fost urât și derutat pentru că a aderat la învățăturile Bisericii și a fost chiar acuzat de crime pe care nu le-a comis niciodată. A fost exilat din orașul său de multe ori. Athanasius nu a încetat niciodată să învețe adevărul și în cele din urmă a reușit să rămână în Alexandria. Sfântul Grigorie Nazianz spune despre acesta: "Când laud pe Atanasie, virtutea în sine este tema mea; căci eu numesc fiecare virtute atât de des cum îl menționez pe cel care era posedat de toate virtuțile. El a fost adevăratul pilon al bisericii. Viața și comportamentul lui au fost domnia episcopilor, iar doctrina sa a domnit în credința ortodoxă ". Sfântul Atanasie era originar din Alexandria, și pare să fi fost născut în anul 296.

Dorința de a se perfecționa în practica cea mai perfectă a virtuții a atras pe Sfântul Atanasie la izolare în deșert. Sfântului Antoniu în jurul anului 315, cu care a făcut o ședere considerabilă, l-a slujit în calitate de discipol privind ca o onoare să toarne apă pe mâinile lui.

După întoarcerea în oraș, a trecut prin gradele inferioare ale ordinelor ecleziastice, a fost hirotonit diacon despre anul 319. Sf. Atanasie urmărit în viața pământească prudența, virtutea și învățarea și întotdeauna împreună cu el și și-a guvernat turma prin sfatul său. Și-a asumat misiunea de a proteja biserica împotriva calomniilor și intrigilor schismațicilor și ereticienilor. A primit, la mijlocirea martirilor și mărturisitorilor, rigurozitatea canoanelor în numele anumitor persoane care, prin slăbiciune, au căzut în idolatrie în timpul persecuției lor și, din pricina pocăinței, le-au primit din nou la comuniune. umilința, modestia și caritatea acestui mare sfânt.

Blândețea lui invincibilă față de dușmani, care erau cei mai implacabili și mai buni oameni, și tentația eroică, răbdarea și zelul prin care el triumfă asupra persecuțiilor din aproape întreaga confederație împotriva lui și a patru împărați, Constantin, Constantius , Iulian și Valens, dintre care trei auapelat la vrăjitorii, stratagemele și ipocrizie ca să-l distrugă. Acestea, și toate celelalte virtuți eminente, și-au făcut numele venerabil în biserică până în ultimele vremuri, pe care el nu le mai instruiește și nu le edifică prin scrierile sale. Prin acestea și alte virtuți, Sfântul Atanasie a învățat și practicat în gradul cel mai eroic, studiindu-i cu devotament și îndemn în viața sfântă și în inima divină a lui Iisus.

Simplitatea credinței a adorat mărirea incomprehensibilă a Divinității, înțelepciunea lui infinită, dreptatea și sfințenia, comorile fără margini ale iubirii și mila lui, în misterul încarnării sale. Dacă avem o ambiție sfântă de a ne îmbunătăți în această cunoaștere mântuitoare, în această știință sublimă și cu adevărat divină, care nu numai că ne va lumina înțelegerea, ci și că vom reforma toate afecțiunile inimilor noastre și că vom fi în noi o sursă de pace inexplicabilă , bucurie, dragoste, lumină și fericire, trebuie să studiem lucrările acestor sfinți părinți, iar tema virtuției este una din cele mai pregnante și necesare. Atanasie învăța iubirea întru Hristos,meditația asupra vieții și a morții în fiecare zi. Considera demne de neprihănire sentimentele de umilință, blândețe și orice virtute în toate acțiunile omului. De altfel, spune și faptul că putem să să ne alăturăm omagiilor noastre celor pe care le-a plătit în inima divină a lui Hristos și continuă să ofere Tatălui său: trebuie să-i sacrificăm afecțiunile noastre în bucurie și fervoare, adorând, iubind și mulțumindu-I. Trebuie să-I rugăm mereu mila și harul, ca să fim binecuvântați cu spiritul lui umilința prin fiecare virtute; și, mai presus de toate, că dragostea lui ar putea să aibă o posesiune absolută a inimilor noastre și a tuturor facultăților și puterilor noastre. Meletius, episcop de Lycos din Thebais, a încălcat nedrept această îndatorire umană , iar această prezență a format o schismă peste tot Egiptul împotriva Sfântului Petru și a succesorilor săi.

Arius, un libian de la naștere, și un diacon, care pentru practicile sale a fost expulzat din biserică de către episcopul său, Sf. Petru, s-a alăturat lui Meletius. Sfântul Petru a fost atât de bine cunoscut prin cumpătarea sa încât nici un fel de veste nu l-ar fi putut mișca, și l-ar fi primit înapoi pe trădător. Cu toate acestea, succesorul său, Achillas, la supunerea și pocăința sa, nu numai că l-a adus în comuniune, ci și la hirotonit pe preot și la încredințat în biserica din Baucalis, una dintre parohiile orașului. Achillas a fost urmat de Sf. Alexandru, de a cărui promovare Arius a fost nemulțumit ca un prejudiciu făcut pentru el însuși, fiind în opinia lui mai demn; și după un caracter nesăbuit și hulitor a afirmat că Hristos nu era Dumnezeu, ci o simplă creatură, deși formată înainte de toate celelalte ființe create (dar nu din veșnicie) și de o natură superioară în desăvârșire față de toate celelalte creaturi.

Sfântul Alexandru s-a străduit, să-l recupereze din erezie, dar a fost forțat de împotrivirea lui să-l îndepărteze de comuniunea bisericii, într-un sinod al tuturor episcopilor aflați sub jurisdicția sa, ținut la Alexandria. Arius a fugit mai întâi în Palestina și apoi de la Nicomedia, unde a câștigat deja prin scrisori încrederea lui Eusebius, episcopul acelui oraș. În 319, Sf. Alexandru a trimis o prezentare a procedurilor sale împotriva lui Arius într-o scrisoare circulară adresată tuturor episcopilor bisericii, semnată de Sfântul Atanasie și mulți alții. În 325 el a luat cu el Sfânta diaconă la Conciliul de la Nisa, care s-a remarcat foarte mult prin zelul extraordinar și învățarea cu care s-a întâlnit nu numai Arius, ci și Eusebiu al lui Nicomedia, Theognis și Maris, principalii protectori ai acelui heresiar ; și a avut o mare parte din disputele și deciziile adunării venerabile, așa cum mărturisesc Theodoret, Sozomen și Sf. Grigorie Nazians.

Părinții lui, care erau creștini și remarcabili pentru virtutea lor, aveau nevoie de cea mai bună educație. După ce a învățat gramatica și primele elemente ale științelor, Sf. Alexandru, înainte de a fi înălțat la scaunul episcopal al acelui oraș, a fost foarte încântat de comportamentul virtuos al tineretului și de sarcina inteligenței sale; și-a luat direcția studiilor sale, la adus sub ochiul său, la făcut mereu să mănânce cu el și la angajat ca secretar. Dar, în studiul său al scrierilor sacre, tradiția bisericii era ghidul său, pe care el îl căuta cu sârguință în comentariile medicilor străvechi, așa cum mărturisește.

Într-un alt loc, el declară că a învățat-o de la stăpânii inspirați și martiri pentru divinitatea lui Hristos. Ca să nu neglijeze nici o ramură a învățării ecleziastice, el sa aplicat cu sârguință studiului canoanelor bisericii, în care a căutat desăvârșirea ; nici nu era străin de legea civilă, așa cum se vede din faptele sale; în legătură cu care Sulpicius Severus îl numește un avocat. Athanasius a copiat cu sârguință virtuțile stăpânului său, și-a imbibat maximele de evlavie și de zel sfânt, a fost dirijat de el în planul și metoda studiilor sale și a primit de la el cea mai mare asistență în urmărirea lor. Din modul său ușor cu citare din scripturile sfinte, prin meditația și studierea asiduă a acestor litere divine, își umpluse inima cu spiritul celei cele mai perfecte pietăți și mintea cu adevărata știință a misterelor profunde pe care le conține religia noastră creștină. Prin studierea cu un maestru atât de mare, el a dobândit modul cel mai elegant, ușor și metodic de compoziție.

Științele profane le-a învățat numai în măsura în care acestea erau necesare sau ar putea deveni subordonate celor care sunt mai subtili și mai importanți; dar din ajutorul lor a contractat un stil elegant, clar, metodic; și a fost calificat să intre în apărarea credinței noastre sfinte cu cel mai mare avantaj: cel al cunoașterii. Cu toate acestea, studiile sacre ale religiei și virtuții a făcut angajarea serioasă a întregii sale vieți și cât de mult a excelat în ele continuarea istoriei și perceperea operei sale. Umilința, modestia și caritatea acestui mare sfânt; blândețea lui invincibilă față de dușmanii săi, care nu erau dintre cei mai implacabili și mai buni oameni, și tentația eroică, răbdarea și zelul prin care el triumfă asupra persecuțiilor din aproape întreaga lume i-au făcut numele venerabil în biserică încă din timpul vieții, până în ultimele vremuri, pe care el nu le mai instruiește și nu le edifică prin scrierile sale.

Prin acestea și alte virtuți, Sfântul Atanasie învățat și practicat în gradul cel mai eroic, studiindu-i cu devotament și îndemn în viața sfântă și în inima divină a lui Isus. Și în simplitatea credinței a adorat mărirea incomprehensibilă a Divinității, înțelepciunea lui infinită, dreptatea și sfințenia, cu virtuțiile fără margini ale iubirii care conduc drumul spre mântuire . "Fiul lui Dumnezeu", a spus Sfântul Atanasie, "a luat asupra lui sărăcia și suferințele noastre, ca să ne dea o parte din bogățiile lui. Suferințele lui ne vor face într-o zi impasibili și moartea sa nemuritori.

III.4. Receptarea temei virtuții în concepția Sfântului Ioan Crisostom

Atitudinea lui Crisostom față de călugări este văzută ca fiind "ambivalentă". La lucru în unele dintre atitudinile sale era fără îndoială o tensiune permanentă între autoritatea eclezială și autonomia monahală, precum și confruntarea cu asceții care trăiau printre "surorile spirituale".

Cu toate acestea, după cum recunoaște Leyerle, experiența ascetică a lui Chrysostom nu a influențat numai viața sa, ci înțelegerea vieții creștine. Obiectivul său pare să aducă stilul de viață ascetic în oraș. Deși a favorizat viața în curăție, a apreciat abilitatea omului de a trăi în feciorie și a binecuvântat taina căsătoriei și nu a condamnat sau a respins pe cei căsătoriți, nu era de acord cu ipocrizia și nesupunerea față de poruncile dumnezeiești.

Crisostom a chemat pe toți creștinii, laici și religioși, la cele mai înalte idealuri ale vieții creștine – în primul rând, preocuparea și grija față de ceilalți, informați și combinate cu un stil de viață de virtute și rugăciune, după cum Socrate și Diogene se implicau în viața cetății, fără a lua în considerare beneficiile fizice, ci doar cele spirituale. Într-adevăr, pentru Crisostom, îngrijirea celor săraci a fost "datoria fundamentală a tuturor creștinilor" El plasează această valoare mai presus de feciorie: "Pentru om, cele mai mari lucruri este caritatea, un stil de viață auster și dăruirea de alimente, care lovește un vârf mai înalt al virtuții decât virginitatea. Căci, fără virginitate, într-adevăr, este posibil să se vadă Împărăția, dar fără a fi milostivie, acest lucru nu poate fi posibil. În timp ce oamenii laici erau țintiți la virtuțile ascetice, călugării nu erau, de asemenea, scutiți de îndatoririle slujbei. Crisostom nu a avut răbdare pentru cei care și-au apărat retragerea spunând:" M-am îndepărtat de lume, ca să nu mă pierd sau să devin lent în virtute´´ Răspunsul lui Crisostom la o astfel de atitudine : "Cât de mult ar fi mai bine pentru tine să devii lent, ci să-i ajuți pe alții, în loc să le distrugi ce s-a creat și să-ți neglijezi frații tăi muritori ." Într-adevăr, pentru Crisostom, îngrijirea celor săraci ca datoriae fundamentală a tuturor creștinilor. Crisostom vorbeöte în continuare despre aceasta :"Căci cel mai mare lucru este caritatea’’.

Un alt aspect al vieții lui Crisostom, care merită reflectare, este poziția sa față de monahism. În timp ce el a menținut în mod continuu stilul de viață monahal ca fiind calea cea mai potrivită și cea mai sigură cale spre mântuire, credea că căsătoria "din această lume", așa cum spune uneori, nu exclude pe cineva din relația cu Dumnezeu și virtutea ascetică: poate doar călugării care sunt obligați să-i placă lui Dumnezeu. Dumnezeu dorește ca toți să devină sfinți și că nimeni nu ar trebui să neglijeze practica virtuții. El spune că se faceți o mare greșeală dacă se credeți că este nevoie de ceva diferit de la oamenii lumii decât de la călugări. Singura diferență este aceea că unul are o soție, cealăltă nu; în toate celelalte lucruri se va cere aceleași socoteală de la fiecare. În cea de-a cincisprezecea sa omilie despre Matei, Crisostom a explorat alegerea lui Iisus de a numi subiecții fericirilor" binecuvântați ", spunând: Și el nu introduce ceea ce spune drept sfaturi sau de poruncă, ci prin binecuvântare, făcând astfel cuvântul său mai puțin invaziv și deschizând tot cursul disciplinei sale. Căci el nu a spus: "Acea persoană sau acea persoană", dar "aceia care fac acest lucru sunt toți binecuvântați". Așa că, deși individul poate fi sclav, cerșetor, în sărăcie, străin, fără învățătură, nimic nu îl împiedică de la a fi binecuvântat, dacă se primește această virtute.

Comentariul despre Evanghelia lui Matei a fost acceptat, în general, ca cele nouăzeci de omilii despre Matei, care au fost propovăduite în timpul anilor 386-90 la Antiohia. Se presupune că Crisostom a folosit textul sirian al Noului Testament, pentru că era textul standard în Biserica Răsăriteană din jurul anului 350.150 d.Hr. În afară de exortațiile sale spirituale și morale, Crisostom nu a neglijat nici corectarea credințelor eretice, subliniind egalitatea Fiului cu tatăl pentru a respinge Arumele dar mai ales pe Mamchani, 11 pe tot parcursul scrierilor lui la omilii.

Comentariul despre Evanghelia lui Ioan a constat din optzeci și opt omilii de minciună asupra Evangheliei lui Ioan, emisă cu în jur de 39 de ani în urm adatei rspective ; la Biserica Antiohiei. Aici, apărarea divinității lui Hristos este deosebit de evidentă și folosită împotriva arienilor, căci tema homosexualității la Crisostom în cartea lui Ioan este mult mai controversată decât cea de pe Matei. Înfrânt în mod ferm împotriva credinței arienilor, Crisostom a trecut spre polemicitate, apărând divinitatea și egalitatea lui Hristos cu Tatăl, dar nu a neglijat niciodată oportunități de a propovădui și de a descrie virtuțile umane prin tiparul textului biblic.Un exemplu ", spune Crisostom," Observă că este angajat în muncă, și nu pur și simplu, ci căutând "Aceste mâini mi-au slujit nevoile mele, iar celor care erau cu Pavel a încercat să imite orice aspect al lui Hristos în natura sa umană, astfel încât el să se poată prezenta ca un exemplu pentru alții să-l urmeze " Aici nu este nici o îndoială că Crisostom a iubit și a respectat pe Pavel cel mai mult pentru că a crezut că Pavel a imitat pe Hristos într-o manieră extraordinară, în Cor 11: 1. Crisostom nu numai că a predicat pe toate epistolele Paveline, așa cum am menționat anterior, dar a prezentat și toate pasajele din corpusul Pavelin referitoare la imitarea lui Hristos, pe care le-am identificat acum, inclusiv declarația "Eu mor în fiecare zi".

Prin acest text din 1 Corinteni 15: 3, Crisostom a arătat că Pavel a reușit să moară zilnic prin pregătirea și pregătirea pentru acel eveniment. "El a identificat textele Paveline cheia despre acest subiect și le-a aplicat; Pavel era pentru el modelul suprem privind imitarea lui Hristos. Pentru Crisostom, imitarea lui Hristos este cea mai mare realizare a eticii creștine și a moralității umane. Ori el a fost instruit de Libanos fiind copil, fapt care i-a dovedit timpuriu că până și lumea laică în înțelepciunea sa a găsit calea indicată de Dumnezeu ca fiind cea mai bună de urmărit pentru dobândirea virtuției și mântuire.Realizând semnificația teologică, etică și practică a Crisostom a predicat asupra valorii sale spirituale: "Te așteaptă comorile cerului și slava veșnică " De asemenea, a încurajat comunitatea să-și schimbe atitudinea față de cei săraci:´´

Atunci când ajuți un credincios sărac, gândește-te că vezi un altar: când ai un astfel de cersetor nu numai că nu îl insultăm, ci chiar îl respectăm ", a spus Crisostom, de asemenea, în șapte predici despre Lazăr și omul bogat." El a afirmat că "vina principalului om bogat a fost lipsa lui de a oferi milostenii; el a neglijat datoria de a-și ajuta vecinul. La sfârșitul celei de-a șaptea predici, Crisostom a încurajat mulțimea cu aceste cuvinte:" Mă refer la calea virtuții, pot fi socotiți vrednici de sânul patriarhului ca Lazăr și pentru ca toate alături de noi, eliberați de piramida iadului, se pot bucura de acele lucruri bune inutile pe care ochiul nu le-a văzut și nici nu le-au auzit. Pe lângă această încurajare el a mai spus:" Ori de câte ori banii sunt păstrați pentru cei săraci, sunt inaccesibil demonilor; iar banii colectați împreună fortifică casele creștine mai mult decât un scut, suliță, arme, putere fizică și o mulțime de soldați "

În timp ce era convins că dăruirea din suflet a fost soluția economică pentru nevoile săracilor în societatea sa, totuși această îngrijire pastorală pentru săraci a fost rezultatul interpretării sale de texte biblice specifice. Predica sa de la Matei 15: 31-41, de exemplu, a reflectat clar semnificația misterului pentru cei săraci și bolnavi, așa cum făcuse Hristos.

Crisostom, prin urmare, a căutat să-i încurajeze pe bogați să contribuie la contribuirea pentru săraci și să finanțeze crearea unui minister pentru cei nevoiași. În ceea ce privește poziția sa în legătură cu acest fapt, mesajul general al lui Crisostom este unul care subliniază reciprocitatea. cei bogați de obicei erau cei care erau obișnuiți să prezinte un statut ridicat ar trebui să se subordoneze în comunitatea creștină. Ei ar trebui să știe inferioritatea față de cei săraci din lume. Crisostom, un idealist în teologia sa morală, a încercat cât de bine a putut să creeze o comunitate bine echilibrată a bisericilor, compusă din cei bogați și săraci, așa că a încurajat comunitățile să se unească în virtute prin dăruire și milostenie.

Pentru Crisostom; o regulă fundamentală a modului creștin de viață este slujirea aproapelui. Dumnezeu a făcut pe toți frații, astfel încât să fie interesul celuilalt interesul tuturor. Nimeni nu-și poate aduce ordine în afacerile sale, fără a-și asigura dragostea și mântuirea aproapelui său. Din cauza acestui principiu, Crisostom a căutat să-și atingă scopurile, nu numai prin omogiile elocvente despre virtute , ci și prin reforma religioasă și înființarea unor institute pentru cei săraci, după ce a fost instalat ca patriarh, Crisostom a procedat la reformarea finanțelor bisericii pentru a economisi bani pentru săraci, în acest context a eliminat banchetele extravagante care erau atât de numeroase sub episcopul anterior considerând că jefuia templul pentru că resursele bisericești au fost folosite pentru astfel de evenimente. Reforma lui Crisostom s-a extins în zona vieții sfinte dincolo de chestiunile legate de finanțarea bisericii.

Pe lângă jocuri de noroc și imoralitate, comportamentul corupt și gândirea, minciuna a atacat centrele de imoralitate că acum este necesar să explorăm din punct de vedere teologic ce imitația lui Hristos a însemnat pentru gloriile lui Ioan și Matei, Faptele și Evreii, au acordat o atenție specială conceptului de kertoză, care a atras atenția specială a lui( Fil 2 : 5-11), care, a oferit baza teologică majoră pentru imitarea lui Hristos. Conceptul de virtute se află în centrul hristologiei lui Pavel cu privire la incarnarea lui Hristos, cât și în cazul gândirii lui Crisostom, care a recunoscut acest lucru. Importanța omiliilor începe prin a localiza poporul lui Filip în baza Faptele Apostolilor 16-18: în Filipii din Macedonia "proclamarea Evangheliei a dobândit un început strălucit", spune el, introducând tema prieteniei lui Pavel cu acești oameni, la care se reîntoarce alte omilii din colecție.

Răspândind faptele lui Pavel în Filipeni 1 și 2, Crisostom explică că atunci când apostolul i-a scris poporului lui Filip, Timotei a fost cu el. Din nou, Crisostom aduce dovadă că Filipeni aveau o atitudine bunü față de Pavel, pe motiv că l-au trimis lui Epafrodit cu bani (Filipeni 4:18). De asemenea, datorită bunăvoinței față de el, la începutul scrisorii, Pavel îi consolidează în legătură cu faptul că el este în lanțuri. De fapt, spune omilistul: "Este clar că i-a iubit foarte mult. Îndemnată la modelul de virtute al lui Pavel de-a lungul vieții, așa cum un alergător nu renunță l a arăta virtutea milei. Aceste virtuți sunt prezentate ca bijuterii care sunt necesare în această viață. Temele milei și de dăruirii, care reapară în alte omii din colecție, formează apoi îndemnul etic cu care se încheie predica. Cincisprezece omilii ale lui Ioan despre Scrisoarea lui Pavel către Filipeni sunt precedate de o piesă intitulată ""argument" care ar putea fi el însuși considerat o scurtă omilie și este descris ca prima omilie din seri( Filipeni 3: 13-14)

Imaginea sa de protector și susținător al virtutei stabilește Stă la baza primei părți a omiliilor. Nimic nu este de preț pentru succesul atletului , cum spunea Diogene sau al creștinului decât mântuirea prin milostenie. Prin urmare, ar trebui să privim la realizările noastre și să uităm mândria, să ne concentrăm pe cât de mult mai trebuie să mergem și, la fel ca sportivii, avem nevoie de un regim zilnic și de un fizic bun pentru a obține premiul.

Cu toate acestea, premiul nu este o ramură a vieții, precum împărăția cerurilor este veșnică și nu este acordată pe pământ, decât în ​​ceruri. Pavel a încurajat pe cei care au fost capabili și au ales să gândească astfel, dar Crisostom susține că este o caracteristică a persoanei mature să nu considere că este suficient de pregătită pentru viață. Amintește că, în Filipeni 3:17 apostolul le-a spus poporului lui Filip să-l ia ca model pe Iisus. Crisostom se întoarce spre rolul apostolilor ca arhetipuri și modele în a-și avertiza și îndruma prin acțiunile lor. În timp ce Hristos este adevăratul Învățător, există multe exemple de învățători bune și în Vechiul Testament și atenționează că puterea nu este același lucru ca și virtutea, subiect abordat și de Socrate, care a contrazis pe această temă contemporanii săi, în aceași manieră precum Crisostom. Alții, spune Sfântul si-au pierdut puterea de a respecta virtutea prin căsătorie sau virginitate, prin avere sau sărăcie. Adevărul este, spune omilistul, că nimic nu va putea să dăuneze persoanei prudente și din nou aduce exemple scripturale. Prudența este susținută și de către Platon, ca sprijin în atingerea virtutei și ca scut în obstacolele ce s-ar putea întâlni. Fiind pregătiți pentru toate împrejurările face ca sufletul să fie ferm ca o piatră, sunt caracteristicile virtuții, pe care moartea, sărăcia, boala, dezonoarea și pierderea copiilor nu le pot clinti.

Dacă sufletul este bine învățat în cunoașterea virtuții, totul va fi ușor pentru el și va atinge Cerul. Ioan își deschide această temă pe Omilia 16, întorcându-se la unul dintre subiectele sale frecvente, dăruirea în legătură cu persoana pe care filipenii l-au trimis lui Pavel cu bani, așa cum au trimis-o pe Epafrodit. Faptul că oamenilor le-a luat ceva timp să slujească apostolului este luat în seamă, spune predicatorul, precum și motivul că nu au avut ocazia. Cu toate acestea, , Pavel a fost la fel, atât din abundență, cât și din lipsă (Filip 4:12), iar faptul că nu a auzit de Filipeni de ceva timp i-a provocat durerea în numele lor , nu pentru sine. Crisostom atrage atenția auditoriului său că este un semn al unei prietenii spirituale autentice din partea lui Pavel că el sa distanțat mai întâi de inactivitatea filipienilor și apoi sa alăturat în rândurile lor .

Toate acestea arată umilința apostolului și natura nobilă și prin reticența lui de a fi văzut că nu se ocupă de propriile sale interese. Încă o dată, omilistul subliniază faptul că Filipeni erau în parteneriat cu Pavel chiar de la început (comparați Filip 1: 3), când nu exista altă comunitate din Macedonia. Acest parteneriat este o chestiune de a da și de a lua, de cumpărare și de vânzare, care are loc pe pământ, dar este perfecționat în cer, ceea ce nu înseamnă că împărăția poate fi cumpărată cu bani. Nu are importanță, deloc, spune omilistrul, și totuși subliniază importanța intenției cuiva atunci când oferă dezinteresat.Cadrantele trimise de Filipeni către Pavel prin Epafrodit au fost descrise ca fiind "o ofrandă parfumată, un jertfă acceptabilă și plăcută lui Dumnezeu" (Filipeni 4:18), într-adevăr, un compliment. La rândul său, în ceea ce privește darurile, Crisostom își asigură comunitatea de faptul că Pavel s-a rugat ca și oamenii săraci, care nu găsesc nimic în rugăciunea pentru autosuficiență și abundență. Când spre sfârșitul epistolei apostolul menționează nu numai pe frații care sunt împreună cu el, ci și pe toți sfinții, în special cei din familia lui Caesar (Fil 4:22), aceasta înseamnă că, dacă familia imperială a disprețuit avuțiile de dragul împăratului ceresc, filipienii ar trebui să o facă și mai mult, pe măsură ce vor suporta suferințe și necazuri.

Chiar și un împărat are o viață plină de necazuri; gospodăria regală fiind plină de îngrijorări. În acest sens, Crisostom continuă cu probleme personale și politice care au stîrnit casa imperială, unele presupuse a fi în memoria vie, dar este un catalog de lucruri în care adevărul istoric este combinat cu ficțiunea și jumătatea ficțiunii dintre cele șase argumente care precedă alte serii despre literele Paveline se remarcă, în primul rând datorită progresului său de la observațiile introductive la exortațiile etice specifice și, în al doilea rând, datorită unor expresii crisostomice care indică faptul că a fostprezentată prin viu grai în fața poporului.

Faptul că lucrarea se încheie în stil omiletic cu o doxologie este, de asemenea, unic și ridică întrebări la început despre originea, scopul și redactarea colecției de omilii din fața noastră. Omilia 2 se ocupă aparent cu Filipeni 1: 1-2, unde Pavel și Timotei sunt descriși ca slujitori ai lui Isus Hristos, scriind împreună cu episcopii și diaconii.

Crisostom susține că Pavel se descrie aici ca pe un servitor aici, nu ca un învățător sau apostol, pentru că el scrie filipenilor, care sunt oameni de rang egal. La fel ca alți comentatori timpurii, cu privire la cuvintele "colegi episcopi și diaconi", Chrisostom dorește să sublinieze că astfel de nume erau inițial folosite interschimbabil, iar episcopii erau numiți presbiți; "Chiar până în zilele noastre", explică el, "mulți episcopi scriu unui" presbiter coleg "și unui" diacon "." Exegeza se îndreaptă spre Filipeni 1: 3 și 1: 5. Încă o dată, locul special ținut de Filipeni în inima lui Pavel este subliniat, în comparație cu creștinii din alte orașe care s-au întors de la el. Împărtășirea în Evanghelie înseamnă împărtășirea în triumful apostolilor, la fel cum se întâmplă cu liderii și în sport ori război. Această idee îi determină pe Crisostom să-și încurajeze turma să se împărtășească în luptele celor care trăiesc "viața angelică", cu siguranță o reflectare a apropierii monahilor de orașul Antiohia și familiaritatea turmei sale.

Prin aprecierile referitoare la în Filipeni text, Crisostom ajunge la 1: 6, unde Pavel își exprimă încrederea că "cel care a început o lucrare bună în voi o va completa până în ziua lui Iisus Hristos", o declarație interpretată de omilist ca o laudă reînnoită a filipienilor pentru faptul că au câștigat harul lui Dumnezeu pentru ai ajuta să depășească natura umană. Tema prieteniei este dezvoltată în continuare pe baza Filipeni 1: 7, unde Pavel spune că el ține în inima sa poporul, care "sunt toți partenerii mei în grație". Se spune că Filipenii sprijină pe Pavel în parteneriat atunci când era întemnițat din cauza nemulțumirii împăratului Nero, un parteneriat similar cu cel al monasticilor – este cerutpoporului, care, dimpotrivă, sunt instruiți să vadă pomenirea unui lider al bisericii care nu dorește nimic pentru el și să discearnă pe cei săraci. În Omilia 3, în exegeza sa de la Filipeni 1: 8 la 1:18, Crisostom ia din nou tema afecțiunii lui Pavel față de Filipeni găsiți în Homilies 1 și 2, explicând Filipeni 1: 8-11.

Închiderea lui Pavel, susține omilistul, a dat mai multă încredere oamenilor din Filipi. Cu toate acestea, deoarece, în timp ce era în afara acțiunii, mulți necredincioși căutau să-l încurajeze pe Nero să câștige convertiți, apostolul trebuia să le explice că "Unii propovăduiesc cu adevărat pe Hristos din invidie și rivalitate, în timp ce alții predică din bunăvoință" (Filip 1: 15). Cu toate acestea, omilistul le reamintește ascultătorilor, în timp ce toate aceste necazuri sunt cunoscute de scrierile seculare și de Scripturi, noi înșine nu suntem desconsiderați în necazurile regale, ci în lucruri care, de fapt, ne aduc adevăratul câștig, în ceruri, ceea ce este un lucru bun, mai puternic decât orice bucurie pământească.

Ar trebui să ne confruntăm cu probleme și durere, pentru că avem speranța că facem alegerea bună și plăcută de Dumnezeu. Această prezentare generală a conținutului propovăduirii lui Ioan pe textul filipienilor oferă o indicație a stilului său direct și conversativ, care a fost menționat mai sus. În plus, nenumăratele subiecte pe care le acoperă contribuie la edificarea și bucuria turmei sale. Pe lângă ordinele etice care trebuie să le acorde săracilor și clerului, abordează adoptarea modelelor stilului de viață din Vechiul și Noul Testament, trăirea în mod corect și observarea ritualurilor de doliu și funerare adecvate.. Denunțarea celor bogați și ostentativi ar fi încântat mulți dintre ascultătorii săi, în timp ce îi înfuriau pe alții. Familia imperială nu scapă de critica lui Ioan mai mult decât cei care dețin alte funcții publice și trăiesc în păcat. Ia exemple copiii și oamenii în vârstă în exemplele sale din viața de zi cu zi, cum ar fi mâncarea, agricultura, navigația, banii, comerțul, construcția, mobila, vremea, bolile, sănătatea bună și animalele . Cu toate acestea, omilistul reamintește ascultătorilor, în timp ce toate aceste necazuri sunt cunoscute de scrierile seculare și de Scripturi, noi înșine nu suntem desconsiderați în pentru că trăim viața pământească, ci suntem ținuți să ne orientăm către cea veșnică. Această prezentare generală a conținutului propovăduirii lui Ioan pe textul filipienilor oferă o indicație a stilului său direct și conversativ, care a fost menționat mai sus. În plus, nenumăratele subiecte pe care le acoperă contribuie la edificareatemei virtuției.

În Filipeni 2: 1-4, avertizează împotriva egoismului și pledează pentru umilință, Crisostom deschide Homilia 6, referindu-se la rolul lui Pavel ca învățător al poporului lui Filip și la încurajarea progresului său într-un singur spirit. Predicatorul continuă cu exemplul umilinței din Vechiul Testament, și anume, Iosif (Geneza 40-41) și Daniel (comparați Dan 2: 24-49). Apostolii au arătat de asemenea umilință, așa cum este relatată în Faptele Apostolilor (3:12, 14:15), în timp ce au înfruntat pe cei care au dat dovadă de lipsa umilinței. David, Pavel și Ioan Botezătorul erau curajoși în umilința lor. Omilia se încheie cu sfaturi pentru a discerne între umilință și curaj, pe de o parte, și plâns și servilie pe de altă parte. Originea inițială a Omiliei 10 este pe Timotei, pe care Pavel promite să o trimită la Filipeni 2: 19-21. Crisostom arată afecțiunea cea mare a lui Pavel față de Macedonia și pentru poporul lui Filip, despre care el caută în curând să primească veste prin Timotei, "care vor fi cu adevărat nerăbdători pentru bunăstarea lor." Între timp Pavel l-a trimis pe Epafrodit, explică Crisostom, "fratele și colegul său lucrător și soldat" (Filipeni 2:24), care a fost grav bolnav și a fost ținut de apostol până la recuperare. La rândul său, Epafrodit a fost trimis de la Filipi la Roma cu bani pentru eliberarea lui Pavel, fapt care l-au pus într-o situație periculoasă. Din acest motiv, spune Crisostom, și datorită faptului că Epafrodit a fost un ambasador al poporului lui Filip, Pavel l-a numit venerabil, prin urmare virtuos. Aceasta conduce omilistul la tema de a sluji sfinților. Dacă se construiește case și se cumpără câmpuri, observă că un membru al clerului are îmbrăcăminte decentă, mâncare și un slujitor oamenii sunt tentați să pună acest lucru pe seama bogăției.

Din nou, unii dau avuții clerului, doar ca să se plângă ulterior, în timp ce alții susțin că clerul a avut ocazia să intre în alte preocupări mai profitabile. Astfel de problematică citează în Matei 10: 9 ("Nu-i aduci aur, nici argint, nici două tunici, nici curele și niciun toiag") ca acuzație a clerului care are trei sau patru îmbrăcăminte și așternut bun. "Un oftat amar tocmai a venit peste mine", strigă Crisostom. "Dacă n-ar fi trebuit să mă abțin, aș fi plâns" continuă denunțând pe cei care stau ca examinatori ai afacerilor altora, subliniind că și apostolii aveau curele, tunici, pantofi și mai mult de o mantie. Dacă Pavel ar fi avut doar o singură tunică și ar fi trebuit să fie spălat, ce s-ar fi făcut cu el și cu misiunea lui în timp ce aștepta să se usuce? La urma urmei, continuă el, apostolii nu erau echipați cu corpuri de oțel, iar Dumnezeu a permis să fie vulnerabili, astfel încât biserica să poată fi mântuită, o considerație care ar trebui să înlăture publicul de la a face acuzații și de a le orienta spre fapte bune. Omilia 11 este dominată de avertismentele lui Pavel din Filipeni 3: 2: "Păziți-vă de câini! Păziți-vă de lucrătorii cei răi! Păziți-vă de tăierea împrejur. " câini, spune Crisostom, Pavel are în minte evrei (mai corect vorbind, iudaizatori) care combină iudaismul cu creștinismul. Argumentul împotriva circumciziei care urmează se bazează pe părerea că Sabatul a fost mai puțin înțeles decât circumcizia și uneori nu a fost respectat – prin urmare, denunțarea lui Pavel de către acesta ca "mutilare" și insistența sa asupra faptului că circumcizia are loc în inimă (cf. Deut 10:16). Originea lui Pavel ca evreu însemna că ar putea condamna circumcizia nu prin ignoranță, ci prin cea mai mare familiaritate cu ea. Această idee îi determină pe omilist să explice despre trecutul lui Pavel atât ca un "evreu născut din evrei", cât și ca un "fariseu legii" (Fil 3: 5), o condiție superioară la care a renunțat pentru a câștiga pe Hristos. De aici nu este decât un pas scurt pentru a face față bogățiilor și sărăciei, în special lipsa de sensibilitate a straturilor de îmbrăcăminte scumpe, ornamentarea aurului pe soții, caii bogați și casele de lux.

Aceste situații nu sunt de câștig, ci de pierdere, susține Crisostom și își reiterează ideea că „nici bogăția nu creează raiul, nici sărăcia iadul”. În acest spirit, biserica ar trebui să folosească tot ce are, inclusiv toate părțile corpului și lumea naturală, pentru a face fapte bune. După cum am menționat mai sus, omilia 12 se suprapune cu omilia 11 printr-un singur verset, Filipeni 3: 7: "Dar orice câștig am avut, am socotit ca o pierdere de dragul lui Hristos." De la început, Crisostom se opune "ereticilor" identitatea reală sau imaginară devine mai clară, pe măsură ce exegeza sa progresează: aceștia sunt creștini care nu au timp pentru scripturi și doresc să valorifice afirmația lui Pavel că el a suferit pierderea a tot ceea ce privește legea drept "gunoi". Îl implică în exegeza strânsă a textului filipian, în care descrie legea drept o scară utilă pentru ce este nevoie.

Acest lucru este similar cu cel al săracului care, în timp ce suferă de foame, își ține argintul, dar când găsește aurul aruncă argintul departe. "Vezi tu", spune omilistul, "gunoiul vine de la cereale, iar puterea boabelor este gunoiul, adică pleava care a fost folositoare inainte de acest punct." Astfel, neprănirea legii a fost depășită de noua neprihănire, care este credința în Hristos și Învierea Sa. În această etapă, exegeza Învierii devine discursivă, dar punctul central este că, chiar dacă Pavel nu era absolut sigur că va atinge învierea, de unde pleacă acea idee a lui Crisostom?

Omilistul remarcă faptul că "la fel cum am fugit de la Dumnezeu înainte de venirea lui Hristos, așa și noi fugim acum", chiar dacă Dumnezeu ne-a eliberat de păcat și ne-a dat darul Duhului la botez. Urmează o descriere grafică a omenirii ulcerate și pe o grămadă de gunoi ca Iov (Iov 2: 7-8), o imagine completă a răului și a bolii, dar Dumnezeu nu a vrut să abandoneze omenirea. Nu, spune Chrysostom, "a pregătit medicamente foarte scumpe și le-a testat pe sine însuși". Ca și fiul risipitor (Luca 15: 11-32), Biserica trebuie să se stea în picioare și să se întoarcă la Tatăl. La începutul Omiliei 15, Crisostom îi citează pe Matei 5: 4 ("Ferice de cei ce plâng") și pe Luca 6:25 ("Vai celor ce râd") cu Filipeni 4: 4 ("Bucură-te mereu în Domnul") explicând că este posibil să mărturisești și să plângi pentru păcatele tale și să te bucuri în Hristos în același timp.

Apelul de toleranță al apostolului (Filip 4: 5) sugerează că, în timp ce filipenii nu aveau nici o comuniune cu oamenii răi, erau pregătiți să se comporte cu ei cu toleranță. Judecata este deja iminentă, avertizează omilistul, dar între timp există un medicament care vindecă condițiile critice, și anume rugăciunea și mulțumirea în toate situațiile. El continuă explicând că trebuie să mulțumim pentru tot, chiar și pentru acele lucruri care par a fi dureroase, pentru că totul este aranjat pentru avantajul nostru, chiar dacă nu o realizăm. Acest lucru se datorează faptului că pacea lui Dumnezeu, după cum spune apostolul, "este superioară întregii înțelegeri", deoarece ne obligă să facem pace cu dușmanii și răufăcătorii. Dacă această pace este superioară, atunci ce înseamnă aceasta despre Dumnezeu, darul de pace? Crisostom insistăpe sensul sintagmei "în cele din urmă" în declarația "În cele din urmă, fraților, orice este adevărat, orice este onorabil, orice este drept" (Filip 4,8), pe care îl interpretează ca Pavel spunând că a spus tot el poate pentru Filipeni și că el însuși se grăbește înainte (comparați Filip 3:12), fără să aibă nimic în comun cu lucrurile din prezent.

În toată învățătura lui Pavel se prezintă ca model. Crisostom extrapolează de la asta că răul este dușmanul și virtutea prietenului nostru, citând lăcomia ca un exemplu al răului și justiția ca exemplu de virtute care pune sufletul în siguranță. Susținând că "fiecare bătălie își are originea în lăcomie sau invidie sau pretenție", omilistul îi instruiește pe ascultătorii săi să facă bine vrăjmașilor lor pentru se face binecuvântările să vină. Crisostom denunță o predicare falsă ca lucrarea diavolului. Dintr-o dată discursul se transformă într-un atac asupra ereticilor (probabil Maniheiști), o prezentare a cumpătării și o denunțare a bogățiilor. În discuția despre bogăție și sărăcie care urmează, găsim idei familiare din alte pasaje din Crisostom: persoana bogată are mai mult de îngrijorat și suferă de insomnie, fără să-și dea seama că toate bunurile sunt "indiferente".

De asemenea, este cunoscutăargumentul folosit aici că o persoană bogată care arată milă va fi mântuită, în timp ce o persoană care este săracă, dar lacomă, nu are garantată Împărăția. Crisostom, de acum încolo, dă o tiradă anti-somptuară împotriva celor cu o mulțime de slujitori casnici, vase și mobilier din argint: "Invidia se îndreaptă asupra celor bogați, nu pleacă până când nu atinge ceea ce dorește și toarnă otrava. "Membrii bisericii sunt îndemnați să nu se uite nici la sărăcia lor, nici la bogăția lor, ci la dispoziția lor. Cuvintele lui Pavel din Filipeni 1: 18 – "Și mă bucur. Da, și mă voi bucura "- a oferit omilistului materialul pentru prezentarea umilinței și vitejiei apostolului ce deschide Omilia 4. Refuzul lui Pavel de a fi rușinat chiar și în lanțuri și în fața morții a dat curaj oamenilor din Filipi, spune Crisostom. Afirmația lui Pavel în Filipeni 1:21 ("a trăi este Hristos, a muri este un câștig") este alături de Galateni 2:20 ("nu mai sunt eu care trăiesc, ci Hristos trăiește în mine"), pentru a demonstra bisericii cum apostolul nu a trăit o viață obișnuită, dar a refuzat să se amestece în afacerile pământești. Crisostom folosește analogia bogatului care are bogăție mare și nu folosește nimic din ea pentru a dovedi că "este posibil să folosești chiar viața actuală pentru a nu o trăi". Folosind argumentul familiar că viața este alcătuită din mijloace și, indiferent de lucrurile pe care le avem, depinde de noi să le folosim în mod corespunzător, el laudă filozofia și modul de viață al lui Pavel, reamintindu-le ascultătorilor că moartea aparține categoriei lucrurilor indiferente.

Restul omiliei este dedicat temei de practici adecvate de doliu, printre care se oferă rugăciuni în numele morților, la fel cum a făcut Iov pentru copiii săi morți. Bisericii i se dă de înțeles că teama de Domnul este bucuria finală. Omilia 5 continuă lauda lui Crisostom asupra lui Pavel, începând cu cuvintele "Și ceea ce voi alege eu nu pot spune. Sunt împins greu între cele două "(Filipeni 1:23) și reamintește argumentul din omilia precedentă cu privire la capacitatea lui Pavel de a se angaja în luptele actuale, concentrându-se asupra încercărilor care vor veni. Spune că Pavel este mai strălucitor decât razele soarelui: "Este suficient pentru Pavel să vorbească și pentru ceruri să sară de bucurie și să se bucure". Motivul pentru care apostolul a ales să rămână a fost să ajute pe Filipeni și pe alții în progresul lor de credință. Folosind o serie de texte Paveline și alte texte ale Noului Testament, omilistul conchide în Filipeni 1:28: "Nu vă temeți de potrivnicii voștri, este un semn clar pentru ei de distrugere, ci de mântuirea voastră". Pavel, Filipeni și alții la acel moment au fost fermi, în timp ce Crisostom își ceartă audiența pentru că s-au răcit în dragostea lor față de Hristos, îndemnându-i la virtute, în special la virtutea iertării, care este semnul distinctiv al adevăraților conducători. Petru și Ioan evanghelistul au devenit mari prin milă și Pavel însuși are multe de spus pe această temă. Membrii bisericii trebuie să aibă milă față de cei care le datorează bani, dar și față de cei care au păcătuit împotriva lor, în formele inferioare ale vieții umane.

Un interlocutor imaginar trage concluzia că Dumnezeu a făcut animalele superioare oamenilor, doar pentru a fi respins de omilist pe motiv că oamenii, pentru că sunt înzestrați cu rațiune, au ocazia pentru evlavie și viața virtuții și devin nu numai oameni adevărați, ci îngeri. Sfaturile lui Pavel adresate filipenilor de a-și "împlini propria mântuire cu frică și tremurând … fără să bâjbâie sau să întrebe" (Phil 2: 12-16) formează baza exegezei omiliei 9.

Crisostom explică că, dacă este imposibil să ne desfășurăm cu succes afacerea pământească fără frică, este cu atât mai mult cu treburile cerești, dar el aduce Psalmul 2:11 ("Serviți-L pe Domnul cu frică și bucurați-vă în el cu cutremur"), pentru a-și tempera sfaturile către Filipeni și să încurajeze progresul acestora. Afirmația lui Pavel că Dumnezeu lucrează în ele nu elimină voința liberă, ci mai degrabă sugerează că voința lor este crescută pentru viitor. Glumirea și întrebarea, pe de altă parte, provin de la diavol. Cu toate acestea, în timp ce aceste greșeli erau deja în evidență în poporul din Corint (1 Corinteni 3: 3, 11:18), aici Pavel îi sfătuiește în prealabil pe filipeni împotriva unei greșeli apropiate de blasfemie și indicativă a ingratitudinii. Biserica este sfătuită să se gândească la Iov, care în mijlocul bolii, pierderea tuturor copiilor săi și reproșurile soției sale nu l-au dărâmat (Iov 2: 9-10) – și toate acestea au avut loc chiar înainte de promisiunea învierii. Pe de altă parte, publicul lui Crisostom, fortificat atât de Vechiul, cât și de Noul Testament, și care asigură cunoașterea învierii, continuă să fie tulburat. Omilistul emite un alt memento pentru a face totul fără să pună la îndoială, înainte de a trece la Filipeni 2: 16-18 ("țineți ferm la cuvântul vieții" și "bucurați-vă și bucurați-vă împreună cu mine"), ca ei să fie feriți încă o dată de practici inadecvate. Filipeni 3: 18-21: prezentarea vrăjmașilor crucii lui Hristos, a oamenilor care au stomacul ca dumnezeu și venirea lui Hristos, care va schimba trupurile pământești în trupuri pline de slavă, acesta este subiectul omiliei. Crucea face parte din chemarea noastră, potrivit lui Crisostom prin cruce totul se realizează – botezul, hirotonirea, lupta cu diavolul; prin urmare, cei care iubesc o viață de lux și au burta lor ca Dumnezeu sunt dușmani ai crucii. Oomilistul exprimă speranța că nu știe pe nimeni care se comportă așa și care se laudă în rușine, dar se teme că avertismentele apostolului sunt mai aplicabile oamenilor din prezent decât celor din Filipi.

Pântecele este menit să fie hrănit, să nu devină dezordonat și să se comporte ca un stăpân, consecința fiind că cei care îl servesc sunt mai răi decât sclavii, când ar trebui să sufere nenumărate greutăți ca Pavel. Totuși, acest trup este cel care va deveni ca al lui Dumnezeu. Trecând la Filipeni 4: 1-2, Crisostom discută femeile menționate în epistola lui Pavel, respingând ideea că una dintre ele era soția lui Pavel. Punctul pasajului, insistă el, este că femeile se bucură de mare autoritate ca ajutoare ale apostolului. Apoi, îndemnându-i pe ascultătorii săi să evite Gheena, care se va materializa pentru păcătoși la sfârșitul lumii, el va picta o imagine pentru ei despre ceremonia Venirii de-a Doua care însoțește sosirea triumfătoare a unui conducător pe pământ, în care dușmanii săi sunt pedepsiți: cât de mult mai dureros va fi soarta diavolului și a celor mai buni soldați ai acestuia la sfârșitul timpului? Această idee este atât de dureroasă încât predicatorul susține că nu este în stare să aducă omilia la bun sfârșit. Sfatul său pentru ascultătorii săi este să urmeze virtutea în această viață, să se roage și să fie entuziast pentru a obține odihnă în următoarea. Un nativ din Antiohia Siriană, Ioan a primit educația standard rezervată în acest moment pentru tinerii de un anumit statut și probabil a frecventat prelegerile sofistului Libanius înainte de botezul său.

Deși a fost hirotonit de lectorul episcopului Meletius din Antiohia în 381, Ioan a optat pentru viața ascetică la periferia Antiohiei până când boala l-a forțat să se întoarcă în oraș. El a fost hirotonit diacon în 381 și preot în 386 (învrednicire pe care el a deținut-o timp de doisprezece ani sub episcopatul succesorului lui Meletius, Flavian). În acest timp, Ioan a devenit cunoscut pentru propovăduirea sa elocventă (de aici renumele lui de Crisostom sau "Gura de aur"), în măsura în care el a venit în atenția curții imperiale și a fost ales ca episcop al Constantinopolului (fiind consacrat acolo la 26 februarie, 398). În capitală, Ioan a predicat cu putere împotriva abuzurilor sociale și în favoarea respectării corecte a Scripturilor, o activitate care i-a adus mulți dușmani puternici.

Ca urmare, el a fost înlăturat de către un sinod (așa-numitul Sinod al stejarului) în 403, dar ulterior i sa permis să-și reia postul. Cu toate acestea, după ce revoltele instigate de dușmanii săi au izbucnit în anul următor, Ioan a fost exilat la Cucus în Capadocia, unde a rămas timp de trei ani înainte ca ordinul să ajungă să îl transfere la coasta de est a Mării Negre. El a murit pe drum la 14 septembrie 407. Abia la 27 ianuarie 438 că resturile sale au fost returnate ceremonial la Constantinopol și îngropate în Biserica Sfinților Apostoli. Crisostom a fost foarte productiv ca predicator și scriitor. În afară de cele șaptezeci și șase de omilii despre Geneză, un set incomplet al Psalmilor și omilii pe mai multe teme din Vechiul Testament, avem nouăzeci de omilii despre Evanghelia lui Matei, optzeci și opt de cele ale lui Ioan, cincizeci și cinci despre Faptele Apostolilor și despre tratamentele romanilor, Corinteni, Galateni, Efeseni, Filipeni, Coloseni, Tesaloniceni, Timotei, Tit, Filimon și Evrei. În plus, există omilii și omilii catehetice despre zilele de sărbătoare, sărbătorile martirilor, problemele etice și teme ocazionale, precum și tratatele pe diverse teme. Peste 240 de scrisori supraviețuiesc din anii săi în exil.

Admirația lui Crisostom pentru apostolul Pavel este evidentă din cele șapte omilii pe care le-a compus în onoarea lui Pavel. Exegeza lui la Epistola lui Pavel către Filipeni este cel mai cuprinzător tratament al scrisorii care a supraviețuit din antichitatea creștină. În forma în care a venit exegeza sa până la noi, constă într-o ipoteză / argumentum, care în mod tradițional a fost considerată ca fiind prima omilie despre text. Cele douăsprezece omilii ale lui Crisostom din Epistola către Coloseni conțineau materiale antiohiene și constantinopolitane și, prin urmare, nu puteau fi numite serii stricto sensu , integritatea "seriei" asupra filipienilor, concluzionând că nu există dovezi suficiente pentru a atribui fiecărei omilii din această colecție fie Antiohiei, fie Constantinopolului. Ne ocupăm într-o oarecare măsură de un pasaj în Omilia 16, pe care învățații l-au luat ca dovadă a caracterului antiohian, fie de proveniența constantinopolitană, deși conținutul era inconsistent cu respectiva cronologie istorică. Pasajul este o expunere a necazurilor curții imperiale, prezentată în termeni retorici, iar argumentul lui Ioan este că dacă împărații se confruntă cu astfel de probleme în perioade de pace, problemele lor vor fi mult mai grave în perioadele de război. Omilistul se angajează să dea Bisericii sale câteva exemple din memoria vie, dar nu menționează nume în acest sens. În ceea ce privește conținutul său exegetic, Omilia 8, are o anumită suprapunere cu Omilia 7, deoarece folosește din nou conținutul Filipeni 2: 5-8, înainte de a trece la versetele 9-11.

Există, de asemenea, o legătură cu omila precedentă, pentru că Crisostom începe prin a spune: "Am afirmat opinii ale ereticilor. Rețineți că acum este potrivit și să ne exprimăm opiniile. Convingând pe predica lui Pavel că Hristos nu a considerat egalitatea un lucru de înțeles, omilistul dă exemple despre ceea ce se întâmplă atunci când oamenii se confruntă cu puterea, spre deosebire de situația lui Hristos, în care puterea lui era naturală. Apoi, Crisostom ia în discuție pe urmașii lui Marcion, care afirmă că Hristos nu s-a născut ca ființă umană, ci Și-a asumat forma unui slujitor când, spre exemplu, el a spălat picioarele ucenicilor. Dacă natura sa umană era o iluzie, răspunde omilistului, cum de S-a înduplecat la acest gest? Adepții lui Pavel din Samosata și Arius susțin, de asemenea, că Fiul a fost o creatură. După explicarea sensului expresiei "născut în asemănarea oamenilor", Ioan îi îndreaptă atenția către apolinarieni și din nou către arieni, avertizând să nu confunde cele două naturi în Hristos sau să le despartă.

Moartea lui Hristos pe cruce, în ascultarea Sa față de Tatăl, nu înseamnă că este inferior – ci, dimpotrivă, a fost un act de onoare și virtute. Dacă, prin urmare, Dumnezeu la înălțat foarte mult (Fil 2: 9), aceasta nu înseamnă că Lui Hristos Is-a dat ceva în plus și, prin urmare, era imperfect. Aceasta este o idee nesăbuită, căci Fiul nu este inferior în ceea ce privește esența, ci egal și nici nu este alcătuit dintr-o altă esență. Faptele Lui Hristos până la capăt în viața sa și a se umili , deși cunoștea firea omenească aduc pe omilist înapoi la una dintre temele sale preferate, cea a umilinței, exemplificată în povestirea lui Luca a colectorului de taxe și a fariseului (Luca 18: 10-14).

Opusul umilinței seste fapta de a se mândri cu lucruri fără valoare. Într-un tur de forță retoric, Crisostom își arată poporului că omul este este inferior tuturor membrilor regnului animal, în unele fapte . Primul caz este Constantin, despre care spune că și-a expus soția la animalele sălbatice în munți și a îndepărtat nu numai un singur fiu, ci și pe celălalt cu copiii săi. Aceste povestiri sunt în contradicție cu dovezile istorice. ​​În restul pleiadei de împărați apare și un alt împărat care a fost otrăvit și al cărui fiu a fost orbit și Valens, prin suferința căreia i se face cunoscută văduvia.

Chrysostom menționează în termeni vagi și generali adversitatea trăită de actualul posesor al tronului, care a fost considerat de către savanți ca fiind fie Theodosius, fie succesorul lui, Arcadius, în timp ce descrierea ar putea fi aplicată fie unui împărat, fie ambilor împărați (și multe altele). Scrierea celor șaisprezece homii pe Filipeni înseamnă, la rândul lor, că niciuna dintre ele nu poate fi datată cu o anumită certitudine (fapte care se aplică și altor așa-numite serii de omilii individuale din Corpul Criosostomic) . În plus, am subliniat că în timp ce șaisprezece homii pe Filipeni acoperă întreaga epistolă a lui Pavel, exegeza nu merge întotdeauna secvențial dintr-o homilie către cealaltă: omiliile 3, 4 (Fil 1: 18-24) și 5 (Fil 1: 22-30) conțin un anumit grad de suprapunere și există o suprapunere între Omilile 7 și 8, în care Filipeni2: 6-7 apare de două ori. În cele din urmă, Omiliile 11 și 12 se suprapun cu un verset (Fil 3: 7) .17 Trebuie să recunoaștem aici că această abordare deconstrucționistă față de exegeza lui Chrysostom a fost recent contestată pe motiv că tradiția manuscrisă trebuie respectată. Luând ca exemplu Omilie lui Crisostom în Antiohia în 387,conchidem că sunt tratate în ordine cronologică. Definiția unei "serii" implică trei criterii combinate: (1) martorul manuscriselor, care este rezultatul activității editoriale și al tradiției; (2) contextul cronologic, cuprinzând geografia, istoria și liturghia; și (3) conținutul sau scopul pastoral al omilistului. Este suficient să spunem că acest raționament dă mai multă greutate produsului final ca o "serie" decât omiliilor individuale așa cum au fost propovăduite inițial. Cu toate acestea, argumentul în favoarea tradiției manuscrisului ar putea fi, în afară de faptul că ipoteza / este aproape sigur o homilie și că în exegeza textului există lacune și suprapuneri, puține lucruri sugerează că aceste piese au fost urmărite secvențial sau că sunt un întreg omogen.

Omilile 6 și 7 sunt singurele despre care se poate spune că au fost trimise în același loc în mod succesiv, 20 și că homilele 1 și 9 par să fi fost propovăduite unui auditoriu în aceeași locație.Pe lângă lipsa omogenitatea, în locurile în care limbajul nu este foarte dezvoltat , calitatea predicii neuniformă, iar trenul de gândire nu este întotdeauna evident. Uneori, ca și în alte omilii ale predicatorului nostru, este dificil să discernem dacă avem de-a face cu ideile lui Crisostom, cele ale lui Pavel transmise de omilist în parafrazare și extrapolare sau obiecții reale sau imaginare de la auditoriu și alte grupuri (din nou, acest tip de variație nu este unic printre omiliile lui Ioan). Peste aceste dificultăți, în cele șaisprezece omilii există câteva pasaje remarcabile și de noutate în subiectele tratate în acea vreme, cum ar fi discursul despre sărăcie și bogăția din Omilia 4, erezia în omila 7, parodia mândriei în Omilie 8, dezbaterea asupra numărului de Tunicile lui Pavel în Omilia 10, denunțările ostentației în Omilia 3 și 11 și dezvăluirea despre necazurile casei imperiale (deja menționată) în Omilia 16.

Exegeza în general este plină de viață și directă, pentru că Crisostom se identifică cu textul și apostolul însuși, apostrofizându-l frecvent pe Pavel. Acest lucru înseamnă că apostolul spune mult mai mult decât scrie în realitate. În general, Crisostom urmărește tipul de text bizantin în propovăduirea sa, cu unele variante minore cerute de fluxul argumentului său. În mod ocazional, citatul lui este slăbit și, deseori, se întâmplă să folosească alte texte decât cele ale filipienilor, care, în general, le urmează cu atenție. Îndeamnă turma a se îndreapta spre umilință și spre urmărirea unei carități active, mai degrabă decât la o simplă constrângere de rău, în același timp, ordonându-le să acorde atenție, pentru că predica devine din ce în ce mai lungă.

Ulterior, omilia devine discursivă în ceea ce privește subiectul umilinței și inadecvarea evitării răului, până când reamintește publicului că sunt în siguranță în timp ce se află în mâinile lui Dumnezeu. Urmează o lungă citare din Isaia 5: 1-7, care intenționează să ilustreze faptul că, atunci când Dumnezeu demolează gardul și zidul, ființele umane vor deveni pradă. De aici nu este decât un mic pas pentru a introduce tema răului și ispitei și, în cele din urmă, cazul lui Iuda pentru a accentua faptul că este imposibil ca slujitorul banilor să fie un slujitor autentic al lui Hristos.

Spre sfârșitul acestei omilii lungi, predicatorul recunoaște că multora nu le place să audă ceea ce spune, dar este obligația lui să folosească cuvintele inspirate din textele divine ca niște instrumente pentru a forma caracterul omului. În omilia 7, Crisostom ajunge la marele pasaj christologic din Filipeni 2: 5-8, unde Hristos, asumându-și forma unui sclav, continuă tema umilinței care fusese tratată în omila precedentă. Cuvintele lui Pavel din acest pasaj, prin harul Duhului, îl întrepătrund prin toate ereziile – cele ale lui Arius, ale lui Pavel din Samosata, Marcellus de Ancyra, Sabellius, Marcion, Valentinus, Mani, Apollinaris, Photinus și Sophronius. Crisostom se ocupă de toate acestea în mod cronologic, imaginându ereticii precum călăreți care se ciocnesc cu Duhul Sfânt în drumul lor. Arius primește cea mai mare atenție, așa cum preotul întreabă dacă există un astfel de lucru ca un mic Dumnezeu și un mare Dumnezeu, acesta nefiind capabil să înțeleagă natura divină.

III.4.1. Conexiuni între sistematizarea antică și percepția Sfântului

Biblia menționează virtuți suplimentare, cum ar fi în "Fructul Duhului Sfânt", descoperit în Galateni 5: 22-23: "Dimpotrivă, rodul Duhului este iubire, bucurie, pace, îndelungă răbdare, bunătate, binele credinței, blândeții și autocontrolului.Nu există absolut nicio lege împotriva unui astfel de lucru.Valorile creștine sunt adesea împărțite în patru virtuți cardinale și trei virtuți teologice.Etica creștină include întrebări cu privire la modul în care cei bogați ar trebui să acționeze față de cei săraci, modul în care femeile urmează să fie tratate și moralitatea războiului.

Eticii creștini abordează subiectul din diferite cadre și perspective. Cercetătorii creștini adesea adaugă cele patru virtuți cardinale grecești (prudență, justiție, temperanță și curaj) la virtuțile teologice pentru a da cele șapte virtuți, de exemplu, aceste șapte sunt cele descrise în Catehismul Bisericii Catolice, secțiunile 1803-1829. În creștinism, cele trei virtuți teologice sunt credință, speranță și iubire, o listă care provine de la 1 Corinteni 13:13 (vννι δες μένει πίστις pistis (credință), Ēλπς elpis (speranță), āγαπη agape (dragoste), τὰ τρία τάσσας • μείζων δω τούτων ή ἀγαπη). Cele șapte virtuți creștine provin din două seturi de virtuți. Cele patru virtuți cardinale sunt prudența, dreptatea, restrângerea (sau temperarea) și curajul (sau forța). Virtuțile cardinale sunt așa numite pentru că sunt privite ca virtuțile de bază necesare pentru o viață virtuoasă. Cele trei virtuți teologice sunt credința, speranța și dragostea (sau caritatea).

Prudența este descrisă, de asemenea, ca înțelepciune, abilitatea de a judeca între acțiuni cu privire la acțiunile adecvate la un moment dat. Speranța reprezintă așteptarea și dorința de a primi; abținerea de la disperare și capacitatea de a nu renunța. Credința că Dumnezeu va fi prezent pe vecie în viața fiecărui om și nu va renunța niciodată la dragostea Lui.Caritate este o virtute supranaturală care ne ajută să iubim pe Dumnezeu și vecinii noștri, la fel cum ne iubim pe noi înșine.Justiția e considerată, de asemenea, dreptatea cea mai extinsă și mai importantă virtute.

Temperarea, cunoscută și sub denumirea de restrângere reprezintă practica auto-controlului, abținerea și moderarația. Curaj mai e numit de asemenea tărie, prenume, putere, rezistență și abilitatea de a se confrunta cu teamă, incertitudine și intimidar. Credința reprezintă credința în Dumnezeu și în adevărul revelației Sale, precum și ascultarea față de El (Rom 1: 5: 16: 26).Același capitol descrie dragostea ca cea mai mare dintre cele trei, și definește mai mult dragostea ca fiind "răbdătoare, binevoitoare, nu invidioasă, lăudăroasă, arogantă sau nepoliticoasă. (Virtutea creștină a iubirii este uneori numită caritate și, uneori, un cuvânt grecesc agape este folosit pentru a contrasta dragostea lui Dumnezeu și dragostea omenirii față de alte tipurile de iubire, cum ar fi prietenia sau afecțiunea fizică.

Tehnica prin care Demostene combină intimidarea și încurajarea este un aspect care provoacă admirație și uimire. Expresii de admirație pentru virtute sunt în mod special insistente și au un accent deosebit retoric în abordarea lui Demostene. Acesta, prin tehnici retorice tinde să-i încurajeze pe elevi să le imite. De aceea, este interesant faptul că Ioan evidențiază și explică adesea tehnicile retorice pe care le discerne în Pavel. A documentat acest fenomen în comentariul despre Galateni 70. În această secțiune vom arăta că alte expresii admirabile ale capacității retorice a lui Pavel pot fi găsite sporadic în alte comentarii ale lui Ioan. Influența formării retorice a lui Ioan se reflectă nu numai în utilizarea teoriei retorice ca instrument de înțelegere a lui Pavel, ci și într-un stil exegetic în care apare în mod natural în comentariul apreciativ al geniului retoric al autorului.

Ioan notează la începutul lui Galateni 3 că Pavel, în continuare, face tranziția la o altă problemă. Astfel de formule de tranziție sunt foarte frecvente (cu multe variante de formulare) în comentariile antice târzii, inclusiv comentariile retorice. Aici termenul , deși nu exclusiv retoric, sugerează un fundal retoric, iar paralelele cele mai apropiate cu această formulare se găsesc, de fapt, în comentarii retorice. Pentru a înțelege acest lucru în mod corespunzător, trebuie să spunem ceva despre abordarea analiza structurii unui discurs caracteristic retoricii vechi. În interpretarea sa despre Gal. 2.1-10, Ioan susține că Pavel nu este capabil să se ocupe complet de contrapoziții din cauza constrângerilor implicate de o strategie ascunsă convenită de apostoli la consultarea de la Ierusalim.

Interpretarea lui Ioan care privește confruntăarea cu Petru la Antiohia, potrivit căreia Petru s-a prefăcut că eliberează adversarii lui Pavel pentru ai da o șansă să răspundă, se dovedește a fi bazat pe conceptul retoric al discursului figurat. Demostene a fost sursă de inspirație, pentru a alege aspecte ale tehnicii retorice care să fie observate în opera marelui orator. În mod similar, Sopater, în prolegomena lui către Aristide, spune "acest principiu este Demosthenic" – contrapozițiile sunt contrare prin mijloace tehnice . Apoi, atât în ​​punctul de fond al tehnicii retorice remarcate, cât și în vocabularul exegetic folosit pentru a o evidenția, putem vedea cu o claritate deosebită amprenta timpului pe care Ioan l-a petrecut în școala de retorică. Se examinează atenția lui Ioan asupra managementului lui Pvel al relației cu destinatarii săi. Admirația pe care Ioan o exprimă pentru acest și alte aspecte ale tehnicii retorice a lui Pavel se dovedește a echivala, în conținut și în expresie, expresii similare de admirație în comentariile despre Demostene provenite din școlile retorice contemporane.

Soluția problemei cu privire la discurs se bazează pe premisa că acesta aparține unei clase poate care include matricea potrivită pentru alta; de pildă, judecătorii deliberativi de la Panegyric și Demostenei de la Isocrațiu folosesc materiale encomiastice pentru a-și susține argumentul . Acest fapt este comun și în cazul Galateni. Clasificarea lui Ioan ca text este conformă cu recunoașterea faptului că anumite aspecte ale conținutului și tehnicii sale pot fi iluminate folosind concepte dezvoltate pentru a analiza discursurile care se încadrează în clasele standard de discurs retoric. În mod evident, scrisoarea are elemente care sunt analoge cu ceea ce se întâmplă în discursurile judiciare; astfel încât comentariul lui Ioan are numeroase referiri la acuzații și apărare( avem în vedere și formare sa juridică din tinerețe), el face o analogie directă: "își ia apărarea la fel de serios ca și cum ar fi implicat într-un caz din instanță și era pe punctul de a fi supus unei examinări judiciare . Are, însă,, de asemenea, elemente care sunt analoage cu ceea ce se întâlnește în discursurile deliberative; astfel încât Ioan se referă la îndemnuri și consiliere.

De asemenea, se poate menționa, de exemplu, introducerea celei de-a patra omilie în perceptele școlii lui Demostene, care este mulțumită să identifice o serie de scopuri fără a încerca să le subordoneze unuia singur. Componentele doctrinare și etice nu sunt, desigur, fi ușor de clasificat în termenii oricăreia dintre cele trei clase de vorbire; dar din moment ce în Galateni nu este un discurs, nu există niciun motiv pentru care ar trebui să neîmpiedice încadrarea.

Întrebarea despre clasa retorică este, prin urmare, în mod greșit încadrată. Dar acest lucru nu trebuie să nege importanța elementului apologetic pe care îl subliniază și cu siguranță nu se poate nega că ne putem aștepta să găsim analize retorice la Ioan despre aceste elemente. Ar trebui notate două corolarii. În primul rând, nu este suficient să se bazeze pe manuale de bază pentru o înțelegere a retoricii. Manualele nu pot (și nu încearcă) să ofere un cont complet al competențelor exercitate de un practician matur. Deci, trebuie să ne îmbogățim înțelegerea din alte surse: lucrări tehnice avansate, cum ar fi comentariile despre exegeză retorică, cum ar fi comentariile despre Demostene parțial păstrate; aplicații ale teoriei, atât în ​​exerciții, cât și în alte aspecte. În al doilea rând, folosirea exegetică a retoricii nu este suficientă doar pentru a aplica un set de etichete dintr-un manual teoretic, cu atât mai puțin pentru a forța textul să se potrivească unei scheme fixe.

Ideea este de a da o explicație rațiunii alegerilor compoziționale pe care autorul le-a făcut. Teoria oferă un set variat și adaptabil de instrumente analitice pentru identificarea alegerilor semnificative, dar nu le poate interpreta pe deplin. Din moment ce nu avem un discurs în oricare dintre clasele standard, nu a fost disponibilă nici o diviziune , trebuind să elaboreze o structură ad-hoc. Dar conceptul oferă încă un instrument convenabil pentru analiza structurii pe scară largă a textului. După cum am văzut, Ioan marchează cea de-a doua secțiune majoră a nucleului din textul lui Pavel 3.1. Un alt capitol este marcat la 4.21: , se lansează din nou pe comparații, punând bazele unui capitol mai important. Apoi, o nouă secțiune începe la 5.13: "În continuare, el pare să se angajeze în discursul etic. Astfel de observații fac posibilă deducerea analizei structurale generale a epistolei lui Ioan. Argumentul pe care îl vede Ioan sub acest aspect poate fi comparat cu argumentulde bază asociat mai ales lui Demostene care transformă punctele forte ale opoziției.

Descrierea lui Ioan spre această tehnică este semnificativă: se referă la un singur lucru, dar stabilește altceva, a stabilit un lucru prin altul. Expresia este exact paralelă față de căile standard de descriere a discursului figurat în literatura retorică. Observații similare se găsesc în școala lui Demostene. De exemplu, aceasta este caracteristică discursurilor conturate prin inversiune, stabilind opusul a ceea ce pare a spune, stabilește un lucru prin intermediul altuia, pare să vorbească direct despre bogați și săraci, dar de fapt arată alt aspect prin comparație. Școala lui Demostene oferă paralele. De exemplu, Ioan produce încurajarea amestecată cu corecția, își liniștește poporul după reproș.

O paralelă pentru echilibrarea delicată a mustrării și a încurajării pe care Ioan o folosește în urmărirea lui Pavel este comună lui Demostene. Acesta trebuie să-i avertizeze pe atenieni cu privire la amenințarea pe care o reprezintă Filip, pentru a-i indemna să ia măsuri, dar el atent să nu-l facă pe Filip să pară prea formidabil și încurajează ; de fapt, el reușește să facă din caracterul lipsit de scrupule al lui Filip o sursă simultană de frică și încurajare. Influența lui Ioan Crisostom ar putea fi utilă pentru a începe cu structura relativ simplă a unui discurs. În interiorul unui cadru exterior furnizat de prolog și epilog, miezul central al discursului este o serie de capitole sub care calitățile subiectului sunt afișate într-un mod ordonat. Pentru a găsi o succesiune adecvată de capitolr pentru un anumit tip de vorbire (de exemplu, atunci când se primește un demnitar vizitat sau se sărbătorește o nuntă), s-ar putea să ne întoarcem la un manual cum ar fi tratatul epideictic al lui Menander spre sfârșitul secolului al III-lea.

Vorbind tehnic, Menander împarte fiecare subiect epideictic în capitolele lui constitutive. Un discurs judiciar este mai complex. În primul rând, poate fi necesar a se include o expunere a evenimentelor care se află în litigiu. în consecință, după prolog poate exista o secțiune narativă, afirmația . În al doilea rând, în timp ce un discurs de oratorie ceremonială amplifică un fapt recunoscut, un discurs judiciar încearcă să stabilească o contestație; astfel încât nucleul de discursul este partea care conține argumentele.

Crisostom a fost puternic influențat cu noțiunile ascetice ale epocii sale și cu ideile răspândite despre sfințenia superioară a vieții în lipsa necăsătoriei. El a trăit înainte de dezvoltarea proeminentă a doctrinei justificării prin credință. Deși vorbind în mod liber despre beneficiul faptelor bune, el, cu toate acestea, manifestă conștiința creștină interioară a ineficienței acestora sau a simplei penitențe ca mijloc de mântuire. „Dacă ești mâhnit și cu umilință penitent, penitența ta este într-o manieră însoțită de mântuire, (ἔχει τινὰ σωτηρίαν) –- nu prin natura esențială a penitenței, ci prin îndurarea Domnului.“ Aceste considerații pot fi utile în estimarea operelor existente ale lui Crisostom. Traducerea capabilă în "Biblioteca Părinților" oferă și alte lucrări ale lui Crisostom. Faptul însă că aceste volume fac parte dintr-o serie mare face ca difuzarea chiar a celor din scrierile lui Crisostom să fie mai puțin extinsă decât ar fi altfel. Din aceste publicări ale lucrărilor lui Crisostom poate spori tendința de a răspândi rămășițele antichității creștine și scrierile marilor instructori ai Bisericii, al căreia Hristos este întemeietor: Μεθ̕ οὗ τῷ Πατρὶ ἅμα τῷ ἁγίῳ Πνεύματι, δόξα, τιμὴ, κράτος, νῦν καὶ ἀὲι, καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων. Ἀμήν." După cum se putea aștepta, cele mai bune opere rümase posterității ale lui Crisostom au fost regăsite doar în scris. Predicile trebuie reprezentate în mod necorespunzător.

De remarcat este faptul că există dovezi că Crisostom a lucrat mai ales prin aceste discursuri orale. Există totuși, după cum s-a remarcat, multe urme, chiar și în discursurile orale, a puterii lor originale. Nu ar fi fost imposibil ca audiența din antiohia să-l fi considserat cel mai cunoscut orator al vremii.Nicio încercare de a studia opera acestui Sfânt nu poate fi îndeajuns pentru a estima în mod valoros caracterul lui Crisostom sau pentru a da o notă despre viața și timpurile sale. În mod necesar, ar trebui să se țină seama în analiză de starea societății din zilele lui, și de ostilitatea deschisă și viguroasă și reciprocă a creștinilor, evreilor și păgânilor, în juxtapunere imediată într-un oraș magnific ca Antiohia sau Constantinopol. În aceste discursuri apar aluzii la obiceiurile aparținând trecutului.

În Discursuri se presupune că un criminal care a fost judecat pentru infracțiuni de capital nu i sa permis să-și vadă judecătorul. Sărăcia era dependentă absolut de caritate directă. Acest fapt (și bine-cunoscutele obiceiuri ale Orientului cu privire la străini) adaugă forță la remarcile despre ospitalitate în discurs. Aplauzele din adunările religioase au fost rostite în mod obișnuit și cu voce tare în conținutul operei scrise . În predicile sale despre Geneza (a se vedea nr vii.),la acest obicei se face aluzie: „Ieri ați strigat cu glas tare și v-ați mărturisit plăcerea “ (. Χθὲς μέγα ἀνακεκράγετε, δηλοῦντες τὴν ἡδονήν) In a doua dintre aceste Discursuri, încetarea adunării este remarcată ca neobișnuită. Din Părinții creștini, nimeni nu a câștigat o astfel de faimă, și puțini au rămas rămase atât de tratați ca și Crisostom. În narațiunea melancolică din Gibbon, doi campioni creștini sunt prezentați ca oameni de putere reală și vigoare a minții.Istoricul se oprește să detalieze faptele și să-i estimeze influența, dar admirația lui pare mai degrabă spontană și involuntară decât exprimată în mod oficial. Acești doi oameni sunt Atanasie și Ioan Crisostom. 

Celălalt este omul de îndemânare polemică neîncetată, de curaj neînduplecat și energie uluitoare. Acesta din urmă posedă într-un grad remarcabil geniu imaginativ. Ca orator, Crisostom trebuie să fi fost la fel de eminent ca Athanasius și un maestru polemic. Ei [criticii vremurilor următoare] atribuie în unanimitate oratorului creștin comanda liberă a unui limbaj elegant și copios, hotărârea de a ascunde avantajele pe care le-au derivat din cunoașterea retoricii și filosofiei, un fond inepuizabil de metafore și similitudini, a ideilor și a imaginilor pentru a schimba și a ilustra subiectele cele mai familiare, arta fericită de a angaja pasiunile în slujba virtuții și de a expune atât nebunia, cât și ticăloșia viciului, aproape cu adevărul și spiritul unei drame de reprezentare.

Ca și scriitor, același istoric, deși vorbind doar de scrisori, care sunt însoțesc din umbră Eseurile și comentariile sale (vorbind despre ultimele sale zile în exil), spune: "Atenția respectuoasă a lumii creștine a fost fixată pe un loc de deșert printre munții Taurus. De la acea singurătate, Arhiepiscopul, a cărui minte activă a fost înviorată de nenorociri, a menținut o corespondență strictă și frecventă cu cele mai îndepărtate provincii ". Și, într-o notă de subsol, "Două sute patruzeci și două de epistole ale lui Crisostom sunt încă prezente, sunt adresate unei varietăți de persoane și ´´arată o fermitate a minții mult superioare celei a lui Cicero în exilul său".

III.4.2.Elemente de noutate și posibila încadrare într-o percepție antică

Creștinismul în sine o adevărată filozofie. Literatura formală este Scriptura, care a oferit o educație alternativă, "Nu căutați pe alții să vă învețe", spune Crisostom ascultătorilor săi lui, aveți învățăturile lui Dumnezeu. Nimeni nu vă poate învăța mai bine." În timp ce Crisostom predică unei audiențe mixte, el subliniază că Dumnezeu poate fi filozofia tuturor oamenilor, nu doar al unor elite educate. În timp ce în filosofia antică greacă, Dumnezeu este un învățător care își pune la dispoziție filosofia chiar și pentru necredincioși, Biserica este școala lui Dumnezeu și, ca și alte școli, aceasta nu se leagă de lecțiile sale.

Faptul că învățăturile lui Dumnezeu, care sunt mai înțelepte decât cele ale oamenilor, conduce la folosul tuturor prin ascultare.Pe lângă preocupările escatologice, suspiciunea creștină a râsului este formată de vederea monahală a corpului: infinit inferior sufletului, corpul este perceput ca fiind efemer, întinat, predispus a fi afectat de ispite și, prin urmare, în nevoia constantă de control. Respingerea ascetică a râsului este în primul rând o respingere a fizicității, un efort de a cuceri umanitatea. Una dintre dezbaterile importante pe parcursul Evului Mediu se referă la râsul lui Hristos, menționat pentru prima dată de către Crisostom.

În centrul disputei se află opinia lui Aristotel, unde care râsul este potrivit oamenilor care au aplicat această caracteristocă și Lui Iisus. Această idee a umanității inerente a râsului este problematică. Chiar dacă Clement de Alexandria (d. 215 C. E.) se pare că este de acord cu Aristotel în capitolul V, Cartea a II-a, el este precaut să sublinieze nevoia de a supune instinctul. Chiar și râsul, trebuie ținut sub control, în vederea păstrării virtuției, pentru că omul este înclinat a fi ispitit, nu trebuie să râdă de toate ocaziile, ca ființe raționale, trebuie să ne stăpânim în mod adecvat, îmbinând armonios austeritatea și suprasolicitarea forțelor noastre, nu să le distrugem în mod nearmonic.

Datorită deprinderilor instaurate în formarea sa retorică, Crisostom este foarte atent la etos, patos și logos al discursului lui Dumnezeu. Așa cum predică pe texte biblice, Crisostom arată în mod constant atributele iubirii și umilinței lui Dumnezeu, cunoașterea în fiecare moment a cadrului minții lui și modul convingător în care el dezvăluie conținutul mesajului său și încurajează schimbarea. În cele ce urmează detaliez posibile influențe din filosofia greacă antică întâlnite în lucrarea Sfântului. Virtutea este astfel un atribut al vieții veșnice, un dar divin care depășește bariera morții. Epictet arată prin această idee sufletul ce se lipsește de integritate și inocență prin îndelungatul act al cunoașterii. Atât nostalgia cât și tulburarea sunt înlăturate pentru a echilibra existența umană.

Moartea, exilarea, în general totul ceea ce apare că fiind îngrozitor, să-ți fie mereu prezent în fața ochilor,  mai ales moartea. Acest fapt te ferește de gânduri mărunte și de pofte nemăsurate’’.    Viața pendulează între două orizonturi: păcat și cumpătare. Unul din cele mai influențe curente filozofice ale imperiului roman, înainte că învățătură creștină să devină religie de stat afirmă că lumea este una singură. Stoicismul, căci despre el e vorba, nu  mai admite dualismul materie-spirit din filosofia lui Platon, lumea n-ar fi posibilă dacă n-ar fi alcătuită din aceeași substanță. Corpul și spiritul, Dumnezeu și lumea, reprezintă perechi, în care fiecare acționează unul asupra altuia. Astfel corpul – pe calea simțurilor – produce gânduri în conștiință, iar spiritul determină mișcările corpului. În viziunea lui Heraclit, focul este elementul unic, în formă lui primordială fiind reprezentat de Dumnezeu.

Dumnezeu este în relație cu lumea, așa cum spiritul este în relație cu corpul. Spiritul uman provine din focul divin (în unele scrieri denumit logos ("Cuvântul"). Astfel, fizica stoică are o trăsătură net monistă și panteistă în același timp. Focul divin are un caracter rațional, din care rezultă că lumea este guvernată de rațiune, ceea ce are două semnificații. În primul rând în lume se poate recunoaște un scop, și anume tendința spre virtute văzută drept armonie, frumusețe, echilibru. În al doilea rând, deoarece rațiune înseamnă lege, rezultă că universul este guvernat conform necesității absolute de cauză și efect. În consecință, individul nu poate fi liber, el este silit să urmeze necesitatea legilor naturale. O viziune remarcabilă asupra morții este a împăratului filozof Marc Aureliu.

Formația să filosofică a fost marcată de doctrina stoică, reprezentată de Epictet, Apollonius din Calcedonia și Sextus din Cheroneia. Singură să lucrare a fost redactată în limba greacă, Taeis heauton ("Către mine însumi"), tradusă mai târziu în limba latină cu titlul Meditationes ("Meditații"), în 12 cărți. Conținutul are în special un caracter moral, o filosofie practică pentru viața de fiecare zi.

Ele exprimă convingerea autorului, după care numai o viață morală, însoțită de virtute după legile naturii poate realiza liniștea interioară, mărinimia și perfecțiunea. Omul trebuie să tindă către ceea ce este util și pe măsura comunității. Important este prezentul, nici viitorul, nici trecutul care ne împovărează. Moartea face parte din Natură, pentru că totul este în continuă transformare, conform eternității în care totul se produce, se reproduce și se transformă la infinit. Deoarece adaptabilitatea este esențială pentru întregul proces retoric de a crea și transmite un discurs, nu este surprinzător faptul că abordarea retorică și teologică a lui Hhrysostom, este integrat în toate cele trei mijloace de persuasiune.

Dragostea și umilința sunt caracteristicile lui Dumnezeu pe care Crisostom le evidențiază cel mai frecvent. Caracterul divin al lui Dumnezeu înseamnă, de asemenea, că Dumnezeu adaptează cu dragoste conținutul și metoda revelației sale, în funcție de cunoașterea sa infinită a cadrului minții fiecărui om, prin pioșenie. Propunerea pe care Ioan o va încerca să o demonstreze aici – că boala lui Pavels a fost un exemplu de "iubire pentru alții" – este formulată în mod intenționat în contracararea motivului indezirabil de a vorbi despre propriile realizări, deoarece blama retorica problemei etice a lui Pavelus, care se îngrijea de Crisostom atât de tulburat, nu numai aici, ci și în toate scrierile sale, construise o apărare obișnuită a meritelor apostolului, bazat pe motivele exacte ale motivului și circumstanței recomandate de Plutarch reflectând o lungă istorie a discuțiilor în scrierile retorice și alte scrieri greco-romane, pe care el și-a exprimat-o în termeni asemănători.

Într-adevăr, există considrerente care aduc în paralelă celebrul tratat al lui Plutarch și răspunsul de către Ioan către Pavelus, dar nu este înțelept a susține că indubitabil Ioan Crisostom s-a inspirat din scrierile lui Plutarh, doar pe baza acestei dovezi singulare. Ioan a întâlnit și a discutat tema de a lăuda în mod corespunzător și necorespunzător în cursul educației sale, având în vedere că oratorul favorit al profesorului său Libanios era Demostene, 682 al cărui impuls major era în mare parte găsit în teoria retoricii antice și critica literară. Manualul retoric al lui Libanius include, printre altele, considerații asupra lui Diomedes, Odysseus, Achilles, Demostene, justiție și agricultură și invective asupra lui Achille, Hector, Aeschines, despre bogăție și furie. Alte exerciții fixe incluse sunt ethopoeiae (schițe de personaje); ekphtaseis (descrieri extinse), scurte anecdote cu semnificație practică; și teze sau discuții pe subiecte fixe, cum ar fi "cine ar trebui să se căsătorească?" și "dacă ar trebui să se urmeze viața monahală?" Aceste exerciții, cum ar fi descrierile ale fenomenului natural și pentru a face comparații sugestive. În viziunea lui Crisostom, Dumnezeu nu dorește să folosească expresii care sunt deme de El, pentru că el consideră oameni slabi dar vrednici.

Crisostom nu permite ascultătorilor să piardă din vedere această mare ironie și să găsească umilință în limbajul lui Dumnezeu în dragostea sa pentru umanitate și preocuparea pentru mântuirea sa. Dumnezeu este în mod constant mai puțin preocupat de demnitatea față de bunăstarea poporului său, dornic să întărească credința patriarhilor, de exemplu, Dumnezeu face un jurământ umil al lui Avraam (Geneza 22: 16-18) pentru a-și confirma promisiunile. Cuvântul divin este de încredere în sine și chiar dacă, judecând din Omiliile și Episolele Pastorale ale lui lui Crisostom el este împotriva jurământului, jurământul fiind sub demnitatea oamenilor, Dumnezeu este dispus să coboare la nivelul jurământului pentru a ajuta la credința umană. Crisostom încurajează.

Cuvintele Lui sunt rostite nu în vederea propriei demnități, ci și a adaptării.´´De aceea, primiți unii pe alții, un Hristos a primit, de asemenea, la slava Lui Dumnezeu.´´ Mai degrabă decât "încurcarea în lucrurile prezentului ", spunea Hhrysostom, trebuie să" disprețuim toate lucrurile prezente și să ne pregătim pentru ceea ce urmează. " Participarea la acest nou mod de viață este posibil pe pământ acum prin credință și virtute, suma voinței desăvârșite a lui Dumnezeu. Atât credința, cât și virtutea sunt necesare și nu se poate trăi în Adevăr fără a le practica. Dragostea este "stăpână desăvârșită a filosofiei" și ea rezumă modul de viață creștin.

Cu această virtute, mai mult decât oricare alții, ne apropie de Dumnezeu și ne face ca Dumnezeu, este mama tuturor virtuților ființelor umane despre care Aristotel a pretins că " își învață primele lecții prin imitație ". În învățământul primar și secundar grec, un student învăța prin imitarea modelelor. Acei studenți care au progresat în școli de retorică au citit, au scris și au imitat faimoși oratorii din trecut. Crisostom, se adaptează regulat la limitările umane prin furnizarea de modele demne de imitare. În mai multe ocazii, Dumnezeu folosește pe Avraam ca model de virtute. Înainte ca Dumnezeu să plece spre Sodoma, el îi spune lui Avraam despre distrugerea care va avea loc astfel încât omul bun să aibă ocazia să ceară cetății îndreptarea pe calea cea bună. Crisostom exclamă: "Vedeți iubirea Domnului arătând omul bun și dorind în același timp să dezvăluie virtutea care a fost ascunsă în sufletul său. " Adaptarea divină în acest caz include nu numai vorbirea cu Avraam ca fiind un prieten, care, de asemenea, face vizibilă virtutea omului bun în acțiune. În timp ce aduce la viață conversația dintre Avraam și Dumnezeu, Crisostom scoate în evidență îndrăzneala lui Avraam cu Dumnezeu.

BIBLIOGRAFIE

Dayna S. Kalleres, Violence, Ritual, and Christian Power in Late Antiquity, University of California Press Oakland, California, 2015, 36 și urm.

Popa Savu 28.03.2008 Elemente de Teologie Patristică în predica Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania teză doctorat.

Seicean Vasile 6.03.2008 “Învățătura despre moarte la Sfinții Părinți .” teză doctorat.

Hom. Col. : Homiliae in epistulam Colossenses, John Chrysostom. Text in PG 62.599–662.; English translation available in NPNF1 13.475–518.

Pugna Cristian 4.10.2010 “Timpul în gândirea patristică.” teză doctorat.

Hom. 1 Cor. : Homiliae in epistulam i ad Corinthios, John Chrysostom. Text in PG 61:9–382.

Hom. Rom. : Homiliae in epistulam ad Romanos, John Chrysostom. Text in PG 60:391–682., English translation available in NPNF1 11.335–564.

Telea Marius 19.08.1999 Antropologia Sfinților Părinți Capadocieni teză doctorat.

Giovanni Crisostomo, Comento a la prima lettera a Timoteo, Citta Nouva, Roma, 1995 40-43, p.212.

English translation available in NPNF1 12.1–269.

Hom. Matt. : Homiliae in Matthaeum, John Chrysostom. Text in PG 57:13–472. English

translation available in NPNF1 10.

Dickie, Matthew. “Th e Fathers of the Church and the Evil Eye.” In Maguire, Byzantine

Magic, 9–34.

Dodds, E. R Marcus Aurelius to Constantine. Wiles Lectures, Queens University, Belfast (1963). Cambridge:

Cambridge University Press, 1965.

Sima Gheorghe 14.04.2008 Cuvântarea omiletică la Sfântul Vasile cel Mare teză doctorat.

.Digeser, Elizabeth. “An Oracle of Apollo at Daphne and the Great Persecution.” Classical

Philology 99.1 (2004): 57–77.

Sf. Ioan Gură de Aur, Cateheze baptisimale, Ed. Aplologeticum, ediție electronică, 2006.

De Wet, Chris. “Claiming Corporeal Capital: John Chrysostom’s Homilies on the Maccabean Martyrs.” Journal of Early Christian History 2.1 (2012): 3–21

J. P. Migne, Patrologiae cursus completus, series Graeca. P. G.,tomi 47-64

Serafim Rose, Sfintii părinłi, călăuză sigură spre adevăratul crestinism, disponibil la www.marturisitorortodox.ro

Due, Fronton du (Fronto Ducaeus). Ad populum Antiochenum adv. Iudaeos, De incomprehemi bili Dei natura, De sanctis deque dwersis eiusmodi argumentis homiliae 77 (Paris 1602 and 1609).

Savile, Henry. S. lohannis Chrysostomi opera omnia 8 vols. (Eton 1612).

Due, Fronton du (Fronto Ducaeus). 5. lohannis Chrysostomi opera omnia 12 vols. (Paris 1636-42).

Maucroix, Mr. de, trans. Homelies ou sermons de saint Jean Chrysostome au peuple d’Antioche, augmentez en cette seconde edition des homelies sur Vincomprihensibiliti de Dieu contre les Anomeens. (Paris 1689).

Cosoi Ian 15.11.2010 “Idei dogmatice în operele părinților filocalici. Unitatea organică între dogmă și trăire.” teză doctorat.

Drincec Radu Ștefan 18.01.2011 „Hrisologia Bisericilor Vechi Orientale” teză doctorat.

Bareille, J. Oeuvres completes de S.Jean Chrysostome 12 vols. (Paris 1865-73). Montfaucon’s text with French translation.

Jeannin, M., trans. Saint Jean Chrysostome Oeuvres completes 11 vols. (Bar-le- Duc 1863-67).

Montfaucon, Bernard de. 5. lohannis Chrysostomi opera omnia 13 vols. (Paris 1718-38 and Venice 1734-41). Second edition by T. Fix (Paris 1834—39; reprinted byJ.-P. Migne in PG 47—61; Paris 1863 [earlier printings of vol. 48: 1859]).

Maucroix, Mr. de, trans. Homelies ou sermons de saint Jean Chrysostome au peuple d’Antioche, augmentez en cette seconde edition des homelies sur Vincomprihensibiliti de Dieu contre les Anomeens. (Paris 1689).

Dumortier, Jean , "La valeur historique du dialogue de Palladius et la chronologie de saint Jean Chrysostome." Mélanges de science religieuse 8, , 1951. 51–56.

Aime Puech, Histoire de la litterature grecque chretienne, jusqu’a la fin du IV-e siecle. Paris, 1928-1930, tome III, p.458-533

Noul Testament> versiunea revizuită, corectată și comentată de înalt Prea Sfințitul Bartolomeu Anania, Arhiepiscopul Vadului, Belea cu Jui și Clujului, E.i.B.M.O, București, 1993.

L. Meyer, Saint Jean Chrvsostome. maitre de la perfection chretienne. Paris, 1934

F. Cayre, Precis de Patrologie. Paris, 1933, tome I, p.449-482

Augustine, St. Confessions, trans. V. Bourke, FOTC 21 (New York 1953).

Dani£lou, J. (Introduction), Malingrey, A.-M. (Texte critique et notes), Flaceliere, R. (Traduction), yean Chrysostome sur Vincomprehensibilite de Dieu, Vol. 1: Homilies I-V, SC 28 bis (Paris 1970).

Aime Puech, Un reformateur de la societe chretienne au IV-e siecle – Saint Jean Chrvsostome et les moeurs de son temps. Paris, 1891

Basil, St. Adversus Eunomium libri 5, PG 29.498-774 (Paris n.d.).

Cyril of Jerusalem, St. The Works of Saint Cyril ofJerusalem, Vol. 1, trans. L.P. McCauley and A.A. Stevenson, FOTC 61 (Washington, D.C. 1969).

Militaru Corneliu 21.12.2005 Învățătura despre Maica Domnului până la Sinodul de la Efes din perspectivă hristologică teză doctorat.

Carebia Florin 21.12.2005 Educația religios morală după Învățătura Sfinților Trei Ierarhi teză doctorat.

Justin Martyr, St. The Writings of Justin Martyr, trans. T. Falls, FOTC 6 (New York 1948).

Pr. D. Fecioru, Introducere la volumul Sfintul Ioan Gură de Aur. Scrieri. Partea intiia. București, 1987

Breda Nicu Ioan 17.04.2006 “Icoana chip al Dumnezeirii în teologia Sfântului Ioan Damaschin și a Sfântului Teodor Studitul.” teză doctorat.

Dicu Anton 17.04.2006 “Conștiință și libertate morală în viziune patristică.” teză doctorat.

Gheorge Badea, Flori alese din învățătura Sf. Ioan Gură de Aur, broșură, 1999.

Popescu Bogdan Ioan 21.12.2005 Relația Stat-Bserică în literatura patristică în primele cinci secole teză doctorat.

Chițulescu Gabriel 9.03.2010 “Filantropia divină în opera Sfântului Ioan Gură de Aur.” teză doctorat.

Gheorge Badea, Flori alese din învățătura Sf. Ioan Gură de Aur, broșură, 1999.

Ghețu Iulian 10.06.2010 “Arheologia la cei mai de seamă Sfinți Părinți ai Bisericii.” teză doctorat.

Ionașcu Daniel 10.02.2014 “Devenirea verbului întru logos la Sfinții P ărinți, prototip al continuei deveniri” teză doctorat.

Burlacu Costel 14.04.2011 „Învățături morale în opera Sfântului Ioan Gur ă de Aur” teză doctorat.

Dodds, E. R. Th e Greeks and the Irrational. Sather Classical Lectures 25. Berkeley: University

of California Press, 1951.

Coroi Petru 23.09.2010 “Teologia Sfântului Atanasie cel Mare.” teză doctorat.

Dix, Gregory. Th e Shape of the Liturgy. 2nd ed. London: Continuum, 2005.

Hartney, Aideen , John Chrysostom and the Transformation of the City. London: Duckworth., 2004, ISBN 0-520-04757-5.

Kelly, John Norman Davidson

Dumitrașcu Nicu 23.02.1999 Hristologia Sf.Atanasie Cel Mare în contextul controverselor ariene și post-ariene, teză doctorat.

Golden Mouth: The Story of John Chrysostom-Ascetic, Preacher, Bishop. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1995, ISBN 0-8014-3189-1.

Rudolf Brändl, Gilles Dorival, Charles Chauvin, Jean Chrysostome : Saint Jean Bouche d'or, 349-407, Cerf, 2003, (ISBN 2204070238)

Marius Victorinus. Theological Treatises on the Trinity, trans. Sr. Mary Clark, FOTC 69 (Washington, D.C. 1981).

Jacques de Penthos, Saint Jean Chrysostome, Commentaire sur l'évangile selon Saint Matthieu, Édit. Artège, 2012, (ISBN 2360401173)

Jacques de Penthos, Saint Jean Chrysostome, Commentaire sur l'évangile de Saint Jean, Édit. Artège, 2012, (ISBN 2360400975)

Iustin, C Argatu Argeșeanu, and Sorin Dumitrescu, Sfânta Scriptură Și Interpretarea Ei În Opera Sfântului Ioan Hrisostom (București: Anastasia, 2003)

Θέματα Αγωγής του Παιδιού κατά τον ι. Χρυσόστομο", Κωστή Ηλ. Παπαδάκη, Ρέθυμνο (1993 α΄ έκδοση και 1994 β΄ έκδοση), σελ. 175.

Collectif, La Divine liturgie de saint Jean Chrysostome, Cerf, (Catéchèse orthodoxe), 1986, (ISBN 2204024279)

Origen. Homilies on Genesis and Exodus, trans. R.E. Heine, FOTC 71 (Wash¬ington, D.C. 1982).

Liebeschuetz, J.H.W.G. , Barbarians and Bishops: Army, Church and State in the Age of Arcadius and Chrysostom. Oxford: Clarendon Press, 1990.ISBN 0-19-814886-0.

J. Tixeront, Précis de Patrologie, Paris, 1927, pp. 264-266

Laqueur, Walter The Changing Face of Antisemitism: From Ancient Times To The Present Day. Oxford University Press, 2006, ISBN 0-19-530429-2.

Ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος» (Δίτομος) Στυλιανού Γ. Παππαδόπουλου

Εκδόσεις Αποστολική Διακονία, Αθήνα, 1999/2006.

Lewy, Yohanan [Hans], "John Chrysostom". Encyclopaedia Judaica (CD-ROM Edition Version 1.0). Ed. Cecil Roth. Keter Publishing House. ISBN 965-07-0665-8, 2010.

Chrysostom: Pastor and Preacher. London: Catholic Book Club.

Jurgens, W.A. "A Letter of Meletius of Antioch,” The Harvard Theological Review 53 (1960) 251-60.

Allen, Pauline and Mayer, Wendy , John Chrysostom. Routledge. ISBN 0-415-18252-2

Holum, K.G., (1982) "Theodosian Empresses", (University of California Press),2000, pg. 184

Chrysostom, John , Discourses Against Judaizing Christians, trans. Paul W. Harkins. The Fathers of the Church; v. 68. Washington: Catholic University of America Press, 1979.

Nistor Laurențiu 24.11.2009 „Eshatologia părinților capadocieni.” teză doctorat.

Chuvin, Pierre , "A chronicle of the last pagans". Harvard University Press, London, 1990.

Meeks, Wayne A., and Robert L. Wilken , Jews and Christians in Antioch in the First Four Centuries of the Common Era (The Society of Biblical Literature, Number 13). Missoula: Scholars Press, 1978, ISBN 0-89130-229-8.

Neamtu Victor 24.11.2009 „Eshatologia primelor trei secole.” teză doctorat.

Jean-Yves Leloup, Robert Flacelière, Homélies de Jean Chrysostome sur l'incompréhensibilité de Dieu, Albin Michel – Editions du Cerf, 1993, (ISBN 2226063919)

Pra Stephens, W.R.W. , Saint John Chrysostom, His Life and Times. London: John Murray, 1983.

dels, W., R. Brändle, and M. Heimgartner "The sequence and dating of the series of John Chrysostom's eight discourses Adversus Judaeos", Zeitschrift für Antikes Christentum 6, 2002, 90–116.

Stephens, W.R.W., (2005) “Saint Chrysostom: His Life and Times”, Elibron Classics, pp. 349–50

Jacques de Penthos, Saint Jean Chrysostome, Homélies sur les épîtres de saint Paul : Tome 1, Lettres aux Corinthiens, Édit. François-Xavier de Guibert, 2009, (ISBN 2755403225)

Barker, Jason , "Pascal Homily". Be Transformed. Antiochian Orthodox Christian Archdiocese of North America, dept. of Youth Ministry. Retrieved 17 November 2009.

Neamtu Victor 24.11.2009 „Eshatologia primelor trei secole.” teză doctorat.

Giovanni Crisostomo, La vera conversione, Citta Nouva, Roma, 1980, p.132

Manea Ion 6.11.2009 „Sfântul Efrem Sirul. Îndrumător al vieții duhovnicești.” teză doctorat.

Οι Εννέα Λόγοι Περι Μετανοίας» Φωτίου Ι. Μαλαίνου, Εκδόσεις Αποστολική Διακονία, Αθήνα, 1998/2002

Constantin Dragoș Viorel 18.07.2014 “Relația între crearea lumii și eshatologie ” teză doctorat.

Jacques de Penthos, Saint Jean Chrysostome, Commentaire sur les actes des apôtres, Édit. Artège, 2013, (ISBN 2360402102)

Εκκλησιαστική Ιστορία» – Βλασίου ΦειδάΕκδόσεις Διήγηση, Αθήνα, 2002, Εξωτερικοί σύνδεσμοι

Liebeschuetz, J.H.W.G. Barbarians and Bishops: Army, Church, and State in the age of Arcadius and Chrysostom, Oxford: Clarendon Press, 1990, pp. 175–176

Stark, Rodney , The Rise of Christianity. How the Obscure, Marginal Jesus Movement Became the Dominant Religious Force in the Western World in a Few Centuries. Princeton University Press, 1993.

Attwater, Donald (1960). St. John Chrysostom: Pastor and Preacher. London: Catholic Book Club.

Allen, Pauline and Mayer, Wendy (2000). John Chrysostom. Routledge. ISBN 0-415-18252-2

Jacques de Penthos, Saint Jean Chrysostome, Homélies sur les épîtres de saint Paul : Tome 2, Lettre aux Romains – Lettre aux Ephésiens, Édit. François-Xavier de Guibert, 2009, (ISBN 2755403276)

Moțoc Alexandru 11.09.2008 “Cuviosul Dionisie Exiguul (Smeritul).” teză doctorat.

Brändle, R., V. Jegher-Bucher, and Johannes Chrysostomus (1995). Acht Reden gegen Juden (Bibliothek der griechischen Literatur 41), Stuttgart: Hiersemann.

Blamires, Harry (1996). The New Bloomsday Book: A Guide Through Ulysses. London: Routledge. ISBN 0-415-13858-2

Boloș Cristian 10.04.2009 Sinergia în teologia Sfinților Părinți din sec. al IV-lea (Atanasie al Alexandriei, Chiril al Ierusalimului, Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz și Grigorie de Nyssa) teză doctorat.

Cândea Ioan 20.12.2008 “Pnevmatologia în concepția Sfinților Părinți Capadocieni.” 95. teză doctorat.

Sorescu Vasile 24.07.2006 “Cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul Ioan Gură de Aur.” teză doctorat.

Brustein, William I. (2003). Roots of Hate: Anti-Semitism in Europe before the Holocaust. Cambridge University Press. ISBN 0-521-77308-3

Scarlat Gina 19.12.2007 “Comentariul patristic în literatura răsăriteană, secolele VI-XV.” teză doctorat.

Dulgheriu Adrian 10.04.2009 Concepția despre suflet și bioetică în viziunea Sfinților Părinți teză doctorat.

Băzăvan Mihai Claudiu 20.12.2008 “Teologia Cuvântului la Sfinții Părinți (secolele II-III).” teză doctorat.

Schaff, Philip, and Henry Wace (eds.) Socrates, Sozomenus: Church Histories(A Select Library of Nicene and post-Nicene Fathers of the Christian Church, second series, vol. II). New York: The Christian Literature Company, 1990.

Roman Ioan 19.12.2006 Biserica creștină din Răsărit și Apus până la marea schismă. Unitate în diversitate. teză doctorat.

Aristotel, Etica Nicomahică; introd., trad., comentarii și index de Stella Petecel, București, editura Iri, 1998

David Bostock, Aristotle., Metaphysics (Oxford: Clarendon Press, 1994)

Stamoulēs, Chrysostomos A, and Nicuşor Deciu, Frumuseţea Sfinţeniei (Bucureşti: Basilica, 2011)

Simplicius, and Barrie Fleet, On Aristotle's "Categories 7-8" (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2002)

Velásquez, Eduardo A, Nature, Woman, And The Art Of Politics (Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2000)

Voltaire; Ligaran., Socrate ( Paris, Primento Digital Publishi, 2015)

Papadopoulos, Stylianos G, and Octavian Gordon, Viaţa, Activitatea Şi Opera Sfântului Ioan Hrisostom(Bucureşti: Editura Bizantină, 2014)

Hrisostom Filipescu., Varlaam, Mitropolitul Moldovei, Ierarh De Seamă Şi Sfânt Al Bisericii (Iaşi: Pim, 2011)

Keane, H. “The Sacrament of Penance in St. John Chrysostom,” Irish Theological Quarterly 14 (1919) 305—17.

Pr. Prof. Univ. Dr. Petre Vintilescu, Preotul în fața chemării sale de păstor al sufletelor, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2007.

Brun, Jean, Socrate (Paris: Presses universitaires de France, 1998)

Banfi, Antonio, Socrate , Oxford: Clarendon Press, 1994)

Pr. Prof. Dr. Vasile Cordon, Cateheze pastorale pe înțelesul tuturor, voi. I, Ed. Sofia, București, 2012.

Festugière, A. J, Socrate (Paris: La Table ronde, 2001)

Hrisostom Filipescu., Puţine Cuvinte, Multă Iubire… (Iaşi: Pim, 2013)

Mazel, Jacques, Socrate (Paris: Le Grand livre du mois, 2004)

Sfinții Părinți loan Gură de Aur, Grigorie de Nanzians, Efrem Șirul, „Despre Preoție“, ed. Poliron, Iași, 2011.

N. Steinhardt, Dăruind vei dobândi, ed. Poliron, Iași, 2011.

Socrates. Historia ecclesiastica libri 7, PG 67.30-842 (Paris 1864).

Biblia. Ediție Jubiliară a Sfântului Sinod, Versiune diortosită după Septuaginta, redactată și adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului, E.I.B.M.O, București, 2001.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre preoție, E.I.B.M.O,, București.

Sozomen. Historia ecclesiastica libri 9, PG 67.854—1630 (Paris 1864).

Sabrina P Ramet, Eastern Europe (Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 1998).

Tertullian. Apologetical Works, trans. R. Arbesmann et al., FOTC 10 (New York 1950).

Treatises on Penance, trans. W.P. LeSaint, ACW 28 (Westminster,

Md. 1959).

Theodore of Mopsuestia. Les Homelies catechetiques de Theodore de Mopsueste, ed. R. Tonneau and R. Devreesse, Studi e Testi 145 (Vatican City 1949).

Cristian Romocea, Church And State (London: Continuum, 2011).

Stanley Harakas, Living the Faith: The Praxis of Eastern Orthodox Ethics (1993). ISBN 978-0937032923

Theodoret. Haereticarum fabularum compendium, PG 83.335-556 (Paris 1864).

Christos Yannaras, The Freedom of Morality (1984). ISBN 0881410284

Iorga. N. “Două concepții istorice” Two historical conceptions. Generalities concerning historical studies. Bucharest: Imprimeria Națională,

Brown, R.E. “Does the New Testament Call Jesus Cod?” Theological Studies 26 (1965) 545-73.

Brightman, F.E., ed. Liturgies Eastern and Western, Vol. 1 (Oxford 1967).

Boularand, E. “Les Debuts d’Arius,” Bulletin de litterature ecclisiastique 65 (1974) 175-203.

Burger, D.C. A Complete Bibliography of the Scholarship on the Life and Works of St.John Chrysostom (Evanston 1964).

Butler, A. The Lives of the Saints, vol. 12, ed. H. Thurston and D. Attwater (London 1938).

Campenhausen, H. von. The Fathers of the Greek Church, trans. S. Godman (New York 1955).

Cayrd, F. Manual of Patrology and History of Theology, vol. 1, trans. H. Howitt (Paris 1935).

Carnivet, P. “Meletian Schism,” NCE 9 631.

Cavallera, F. Le schisme d'Antioche (Paris 1905).

Carter, R.E. “The Chronology of St. John Chrysostom’s Early Life,” Traditio 18 (1962) 357-64.

Ιωάννης Θεοδωρακόπουλος, Εισαγωγή στον Πλάτωνα, ο.π. σσ.139-159

Ιωάννης Θεοδωρακόπουλος, Πλάτωνος Φαίδρος, Βιβλιοπωλείον της Εστίας (2003)

Nails, Debra 2002. The people of Plato. A prosopography of Plato and other Socratics. Indianapoli: Hackett. ISBN 0-87220-564-9

Brisson, Luc et al. 2012. Platon. In Goulet, Richard (ed.): Dictionnaire des philosophes antiques, vol. 5, pars 1. Parisiis: CNRS Éditions. ISBN 978-2-271-07335-8, p. 630–863 (Conspectus scientiae pervestigationis)

Bywater, J, (ed), Aristotle's Ethica Nicomachea, Clarendon Press, (Oxford 1894)

Carr, D. (1988), The cardinal virtues and Plato's moral psychologym The Philosophical Quarterly, 38(151), pp. 186–200

Κατσαρός Β. (εισ.), Λεξικό Σουΐδα, Θύραθεν, (Θεσσαλονίκη 2002)

Peterson, C., & Seligman, M.E.P. (2004). Character Strengths and Virtues: A Handbook and Classification. Oxford University Press. pp. 36-39.

"Plato Biography Philosopher, Writer (c. 428–348 BCE)". Biography. Retrieved October 18, 2015.

"Summa Theologica". Christian Classics Ethereal Library.

Demosthenis Philippicae orationes v, ex recens. I. Bekkeri, ed. I.T. Vœmel,

K. Tsatsos, Demosthenes, 284–285; H. Weil, Biography of Demosthenes, 41–42.

Demosthenes. and Trevett, J. (2012). Demosthenes, speeches 1-17. Austin, Tex.: University of Texas Press.

Για τη χρονολογία 470/469 π.Χ., βλ. Ιστορία Ελληνικού έθνους, , Εκδοτική Αθηνών, τ. Γ2, σ.459. Για τη χρονολογία 470 π.Χ., βλ. Εγκυκλοπαίδεια Britannica 2009, ηλεκτρονική έκδοση, λήμμα

Kahn, Charles (1979). The Art and Thought of Heraclitus: Fragments with Translation and Commentary. London: Cambridge University Press. pp. 1–23.

Walzer, Arthur E. "Quintilian's "Vir Bonus" and the Stoic Wise Man." Rhetoric Society 33.4 (2003): 25-41.

Plutarch, Pericles, XV

Sicking, C. M. J. (1995). "The General Purport of Pericles' Funeral Oration and Funeral Speech". Hermes. 123: 404–25

Demosthenes, On the Crown, 153

Demostene, Sulla Falsa Ambasceria, 319.

Danilo Campanella, Nascita, apogeo e caduta di Sparta, Roma, Nuova Cultura, 2008.

Feuerbach, Ludwig, Storia della filosofia moderna da Bacone a Spinoza

Baloș, op. Cit.

Dumitrașcu, op. Cit.

Claudio Moreschini (a cura di), Gregorio di Nazianzo, tutte le orazioni, Bompiani, 2000-2012.

A. Moullard, Saint Jean Chrvsostome le defenseur du mariage et l’apotre de la virginite. Paris, 1932

Giovanni Crisostomo, La vera conversione, Citta Nouva, Roma, 2002 p.30.

Giovanni Crisostomo, La vera conversione, Citta Nouva, Roma, 2005 p.303.

Giovanni Crisostomo, La vera conversione, Citta Nouva, Roma, 1989, p.212.