Conceptia Politica a Bisericii Despre Libertate

=== 165494915f9a7b053b1eb71cf8b0983cbb8de38a_578739_1 ===

Cuprins

Introducere–––––––––––––––––––––––––––––––––2

Capitolul 1. Conceptele moderne despre libertate la filosofii: John Locke și John Stuart Mill -3

1.1. Conceptul modern despre libertate la filosoful John Locke ––––––––––––3

1.2. Conceptul modern despre libertate la filosoful Benjamin Constant ––––––––-20

Caitolul 2. Conceptele moderne despre libertate la filosofii: Benjamin Constant și Isaiah Berlin ––––––––––––––––––––––––––––––––––25

2.1. Conceptul modern despre libertate la filosoful Benjamin Constant ––––––––-25

2.1. Conceptul modern despre libertate la filosoful Isaiah Berlin –––––––––––37

Capitolul 3. Concepția politica a Bisericii despre libertate––––––––––––––45

3.1. Metodologia cercetării––––––––––––––––––––––––––45

3.2. Analiza și interpretarea rezultatelor–––––––––––––––––––––52

Concluzii–––––––––––––––––––––––––––––––––57

Bibliografie––––––––––––––––––––––––––––––––59

Intorducere

Prăbușirea regimului comunist a permis României nu numai să lanseze o dublă transformare politică și economică, ci și să redefinească relația dintre religie și politică. Redefinirea a fost solicitată atât de liderii politici, cât și de reprezentanții bisericii, fiecare sentiment că au fost necesare noi relații bisericești-stat, după ce statul comunist autoritar a dat cale unui stat democratic, iar noi denominații religioase, în majoritate occidentale, au intrat în țară să concureze cu grupuri religioase vechi și mai bine stabilite.

Astfel, interacțiunea dintre religie și politică a trebuit să se schimbe, deoarece ambii termeni ai ecuației religiei și politicii au transmogrificat în mod substanțial, iar vechile mecanisme de gestionare, canalele de comunicare, angajamentele de stat și obiectivele bisericești nu au putut reflecta în mod adecvat realitățile postcomuniste.

În timp ce toate părțile au realizat necesitatea plasării relațiilor dintre biserică și stat pe noile fundații, nu sa ajuns încă la un acord cu privire la tipul de model pe care țara trebuie să îl adopte. Pe măsură ce diverși actori urmăreau diferite scopuri, forma și conținutul modelelor bisericești-stat propuse diferă substanțial, în funcție de inițiatori, care au căutat să obțină un maxim de activitate pentru o activitate neîngrădită. Rețineți, de asemenea, că actorii români au făcut referințe constante la experiența țărilor din Europa de Vest, dar au fost reticenți în a prefera un singur model față de toate celelalte.

De exemplu, mai degrabă decât să adopte modelul german în întregime, conducătorii Bisericii Ortodoxe Române au aprobat selectiv unele dintre elementele sale, în timp ce tăindu-le în tăcere pe alții. Modelul propus a amestecat elemente germane și britanice, deși mai mulți factori recomandă Grecia ca model mai potrivit.

O țară balcanică, care de ani de zile și-a îndeplinit toate cerințele pentru democrație și singura țară predominant ortodoxă a Uniunii Europene, Grecia sa confruntat, de asemenea, cu împărțirea a două principale grupuri religioase (majoritatea ortodoxă și minoritatea islamică) și ar putea oferi României inspirație pentru abordarea marile tensiuni dintre majoritatea ortodoxă și cea greco-catolică și alte minorități religioase. Interesant este faptul că românii au ignorat cu încăpățânare Grecia și au preferat să-și pună ochii pe democrații mai îndepărtate, dar prosperă și consolidată.

Acest capitol analizează modelul cvasi-pluralist gestionat al relațiilor bisericești-stat propuse de clasa politică românească și modelul bisericesc stabilit susținut de liderii Bisericii Ortodoxe. Mai degrabă decât urmărirea răsturnărilor dezbaterilor locale care au dezvăluit meritele și dezavantajele fiecărui model, acest articol explică și apoi compară aceste modele cu modelul toleranței gemene al lui Alfred Stepan, care subliniază cerințele minime pentru religie și politică în democrație, sistemul politic pe care România îl aspiră să îl consolideze.

Discuția noastră studiază relațiile dintre biserică și stat înainte și în timpul domniei comuniste, subliniind principiile și instituțiile care au fost păstrate în timp și încheie cu unele recomandări cu privire la ce fel de politici ambii jucători români și Biserica) ar putea adopta pentru a se asigura că relațiile dintre biserică și stat în țară sunt favorabile democrației.

În modelul strict de separare dintre biserică și stat folosit în Statele Unite, religia și politica sunt văzute ca domenii clar distincte ale efortului uman care trebuie păstrate separat unul de celălalt. Religia este o chestiune privată asupra căreia statul ar trebui să rămână neutru. Nici o religie nu este finanțată din bani publici. Modelul bisericesc stabilit în Regatul Unit, Norvegia, Suedia și Germania este opusul primului model.

Capitolul 1. Conceptele moderne despre libertate la filosofii: John Locke și John Stuart

Mill

Conceptul modern despre libertate la filosoful John Locke

Conceptele fundamentale ale filosofiei sociale a lui John Locke sunt libertatea și egalitatea care, în concepția filosofului, fac parte din natura umană. Relațiile dintre oamenii din statutul naturii sunt relații de putere, dar dreptul nu este o expresie a acestor relații, totuși legătura dintre o ființă umană liberă și o altă ființă liberă, o relație realizată prin egalitate.

Aceste relații sunt constituite în mod firesc înainte de orice acord care conduce la înființarea societății civile. Pentru Locke există o societate naturală în fața oricărei societăți civile. În felul acesta, filozoful continuă ideea aristocratică, și anume aceea a omului ca ființă socială, o dimensiune naturală a acesteia.

Dacă omul nu ar avea în el însuși chemarea de a se alătura altor bărbați, ca dar natural, societatea civilă nu putea fi stabilită. Prin urmare, a existat un drept natural, nescris, înainte de legea pozitivă specifică societății civile. Elementul principal al acestui drept este libertatea. Dreptul de a fi liber face fericirea umană și se reflectă în posibilitatea de a avea bunuri.

Astfel, proprietatea este un alt element important al dreptului natural. În conceptul filosofului, acest drept este absolut, iar păstrarea și apărarea sa este esențială pentru existența umană, atât în ​​starea sa naturală cât și în statutul său social. Este important să subliniem faptul că, pentru John Locke, proprietatea se bazează pe muncă.

Gândirea lui John Locke diferă în această privință de filozofia lui Hobbes, care a susținut că problema centrală a societății este puterea. Pentru Locke, întrebarea esențială nu mai este guvernarea, ci stabilirea unei civilizații bazate pe reguli și un sistem legislativ care să conducă la o organizare administrativă solidă și să limiteze puterea discreționară a statului.

Este necesar, spune Locke, un guvern al proprietarilor care ar trebui să aibă libertatea de a-și atinge propria lor prosperitate și de societatea în care trăiesc. Filozoful se opune autorității arbitrare a suveranului, considerându-l inacceptabil. Totul trebuie să se bazeze pe reglementări fundamentale raționale și liber consimțite, care, la rândul lor, să vină dintr-un principiu suveran, respectiv "toleranță": "În chestiunea libertății conștiinței, care de ani de zile a fost atât de mult dezbătută între noi, chiar mai mult încurcată în chestiune, aprinsa disputa și sporită animozitatea a fost, cred eu, faptul că ambele părți au exagerat cu același zel și chiar în mod eronat, pretențiile uneia dintre părți predicând puterea absolută și cealaltă unul care cheamă la o libertate universală în chestiuni de conștiință, fără a determina care sunt lucrurile justificate libertății și fără să demonstreze, care sunt granițele pentru impunere și supunere”.

Nevoia de existență a acestor legi este vitală pentru existența societății și pentru supraviețuirea comunității: "Dacă nu este ghidată de anumite legi și dacă membrii ei nu vor accepta să urmeze o anumită ordine, nici o societate – indiferent cât de liberă va fi sau indiferent cât de neimportant ar fi ocazia pentru care a fost stabilit … nu va fi în stare să rămână sau să fie menținut unită, ci se va destrăma și se va sfărâma".

Spre deosebire de Hobbes, Locke crede că statutul naturii umane are unele trăsături care o apropie de societatea civilă și fac posibilă tranziția. Este important să subliniem că în concepția filozofului "starea naturală este un stat rațional, natural și prelegal." Starea naturală este rațională, deoarece prin intermediul motivului, viața este reglementată în limite suportabile, astfel încât aici domină libertatea și egalitatea.

Au puține drepturi în conformitate cu motivul, deoarece legea naturală: legalitatea, egalitatea, dreptul la prosperitate și drepturile paterne sunt printre cele mai importante. necesitatea reciprocității comportamentului uman și validitatea dreptului fiecărui individ la apărarea sa. În esență, în concepția filosofului, starea naturală se bazează în mare parte pe concepte morale de validitate universală și intangibilă și este, de asemenea, o stare de pace socială.

John Locke consideră că tranziția spre societatea civilă a avut loc după un consens general, deoarece oamenii vroiau maxime securitate și libertate. Tranziția de la statul natural la statul civil a fost făcută în baza unui contract care se bazează pe consimțământul reciproc și pe principiile de asociere liberă. Este important să precizăm că, în concepția lui Locke, obiectul contractului social este garantarea drepturilor naturale și nu suprimarea lor în favoarea suveranului, așa cum a crezut Hobbes.

În plus, singurul drept natural pe care asociații îl pune la dispoziția societății civile este să facă dreptate, să pedepsească. Puterea suverană este prin excelență, una pur juridică și limitată. Această teorie considerată profundă și democratică de către majoritatea autorilor se găsește în doctrina modernă a statului liberal și a constituționalismului democratic.

John Locke apreciază că "oamenii fiind liberi prin natura lor, egali și independenți, nimeni nu le poate scoate din acest statut pentru a fi supuși puterii politice a altui, fără consimțământul lor, prin care ei pot fi de acord cu alți oameni să se unească în societate pentru păstrarea lor, pentru siguranța lor, pentru pacea vieții lor, pentru a se bucura liniștit de ceea ce le aparține și pentru a fi mai bine protejați de insultele celor care vor să le facă rău".

Conceptul de "putere judecătorească" folosit de Locke, dar care corespunde conceptului de putere politică, este împărțit în trei componente: puterea legislativă, care are rolul de a determina faptele care încalcă coexistența și sancțiunile corespunzătoare, puterea executivă, să execute legile emise de puterea legislativă și puterea confederativă, exercitând puterea statului în raport cu celelalte state.

Subliniem ideea stabilită în mod consistent de Locke, conform căreia, în gândirea filosofului, puterea judecătorească se identifică cu puterea politică, nu poate fi absolută, ci trebuie să aibă limite. Astfel, contractul social care legitimează puterea politică poate fi reziliat dacă cei care dețin această autoritate nu respectă obligațiile asumate.

Scopul oricărei puteri politice ar trebui să fie în concepția lui Locke, conservarea vieții, a libertății și a proprietății. Dacă acest obiectiv nu este îndeplinit, guvernul ar fi în conflict cu societatea civilă și va reveni la starea naturală pe care contractul social dorea să o depășească. Este, de fapt, aplicarea unui principiu juridic valabil pentru orice contract, și anume în cazul în care una dintre părți nu respectă clauzele asumate, cealaltă parte nu mai este considerată legată de prevederile contractului.

O altă diferență față de gândul lui Hobbes este că, prin instaurarea puterii politice, poporul nu renunță la partea sa de suveranitate. John Locke afirmă că, dacă puterea politică va profita în favoarea ei de drepturile naturale ale poporului, aceasta nu mai este legată de acordul încheiat și poate chiar să recurgă la forță pentru a înlocui pe cele care guvernează.

În calitate de promotor al ideii de justiție, Locke recunoaște, totuși, dreptul guvernatorilor de a se limita la limitele legii, astfel încât membrii societății civile să urmeze regulile stabilite pentru a ajunge la binele comun.

În opinia noastră, John Locke este unul dintre primii gânditori care au legitimat revoluția, care, în conceptul filozofului, înseamnă încheierea contractului social de către popor în cazul în care guvernatorii își exercită puterea discreționară sau confiscă în favoarea lor drepturile naturale sau exercitarea puterea nu se mai îndreaptă spre binele comun, ci spre binele guvernatorilor.

Pentru a nu ajunge aici, Locke acordă o mare importanță "persoanei" care poate oferi și garanta un echilibru între părți, adică poporul, ca proprietar al drepturilor naturale, libertății, egalității și proprietății, pe de altă parte, guvernatori, investiți prin contractul social cu exercitarea puterii politice, cu scopul de a garanta aceste drepturi: acesta este judecătorul. Pentru John Locke, limita puterii politice este dată de drepturile naturale ale poporului pentru a cărui apărare a fost investit.

Născut într-un mediu bisericesc, John Locke a urmat cursurile la Oxford cu scopul de a deveni un medic. Istoria, cu toate acestea, îl amintește ca teoretician politic. Reamintirea dictaturii lui Cromwell și participarea tatălui său la războiul civil i-au adus o mare faimă în ceea ce privește autoritatea legii, care trebuie să fie observată.

Prima sa mare contribuție fundamentală la liberalismul clasic este cercetarea teoriei drepturilor. Cautarea bazelor și importanței drepturilor, l-au condus la prezentarea legii naturale. Drepturile individuale, având origine divină, obțin o importanță semnificativă; legile, atunci pot fi organizate într-o ierarhie.

De exemplu, orice lege dată de stat, aflată în opoziție cu legea naturală care recunoaște drepturile individuale nu trebuie să fie respectată. Pe de altă parte, natura creștină a acestor drepturi neagă autonomia absolută a persoanei, așa cum demonstrează Locke, în al doilea tratat.

Contribuțiile lui Locke au nascut cu adevarat o filozofie politică, care se va răspândi și va evolua timp de secole. Urmașii săi au reafirmat justificările sale pentru drepturile inalienabile și încă se lupta cu antagonismul dintre legea naturală divină și natura failibila a omului.

John Locke este unul dintre fondatorii filosofiei politice "liberale", filozofia drepturilor individuale și guvernării limitate. Aceasta este filosofia pe care Constituția americană și toate sistemele occidentale de astăzi se bazează.

În “Second Treatise of Government”, cea mai importantă lucrare politică lui Locke, el folosește legea naturală ca baza a filozofiei sale. Dar, există mai multe interpretări diferite ale dreptului natural, de la cele Ciceroniene la cele Thomiste si Grotiane. Care este interpretarea lui Locke? Ce versiune a legii naturale susține o politică liberală?

Unii susțin că aceasta este o întrebare greșită. Ei spun că filosofia politică a lui Locke nu se bazează pe legea naturală, în toate aspectele, ci doar pe drepturile naturale, ca și filosofia lui Thomas Hobbes. Acest lucru este probabil cea mai mare controversă în interpretarea filosofiei lui Locke astăzi. Teoriile legii naturale susțin că ființele umane sunt sub incidența unei legi morale. Moralitatea este în mod fundamental, datoria fiecarui individ de a respecta legea naturală. Thomas Hobbes a creat o nouă abordare atunci când a bazat moralitatea nu pe datoria, ci pe dreptul, dreptul fiecărui individ de a hotara, să urmeze propria cale bună, în esență de a face ce dorește el.

Este Locke un adept al lui Hobbes, bazându-ne pe teoria lui pe drept, mai degrabă decât legea naturală? Ce diferența aduce? O caracteristică a teorii drepturilor este aceea că este nevoie ca omul să fie prin natura sa, solitar și o creatură independentă, și în “State of Nature” de Hobbes.

În ,,State of Nature” a lui Hobbes, oamenii sunt liberi și independenți, având dreptul să urmeze propriul interes, și fără drepturi unul asupra celuilalt. Morala logica este ceva de genul: natura a facut persoanele independente; natura a lăsat fiecare individ să îngrijeasca de el însuși, prin urmare, natura trebuie să acorde fiecărei persoane dreptul de a se îngriji de el însuși.

Acest drept este faptul moral fundamental, mai presus decât orice datorie a unei persoane față de vreo o lege sau altă persoană. Prioritatea dreptului individual reflectă separatismul nostru, lipsa de legături morale unul față de celălalt.

Conform lui Hobbes, o consecință a acestui fapt este că starea naturii este un "război al tuturor împotriva tuturor": ființele umane sunt în mod natural în război una cu cealaltă. Indivizii crează societăți și guverne pentru a scăpa de această condiție. Societatea nu este naturala pentru om, ci este produsul unui "contract social", un contract la care fiecare individ separat trebuie să consimtă. Unicul scop al contractului este de a proteja drepturile fiecarui cetățean.

Aceasta este rețeta de bază pentru filosofia politică a liberalismului – lui Locke. Locke vorbește despre o stare a naturii, unde oamenii sunt liberi, egali, și independenți. El promoveaza contractul social și guvernul prin consimțământ. El merge chiar mai departe decât Hobbes argumentând că guvernul trebuie să respecte drepturile persoanelor fizice.

Formula lui Locke pentru un guvern limitat, mai mult decât cea a lui Hobbes, a inspirat părinții fondatori ai Constituției americane. Dar ce este baza teoriei lui Locke? Este legea naturală sau drept natural Hobbesian? Părinții fondatori, în Declarația de Independență, vorbesc de ambele, drepturi naturale și legi naturale. Locke face la fel.

Legea naturală și dreptul natural pot fi combinate, dar în cazul în care acestea sunt, unul trebuie să aibă prioritate față de celălalt. Fie dreptul individului, sau datoria lui morală fata de lege, trebuie să vină aiba intaietate.

Care este poziția lui Locke? La capitolul doi din “Second treatise of Guvernment”, el afirmă că oamenii în stare naturala sunt liberi și egali, precum ca au și libertatea de a face așa cum doresc, doar "în limitele legii naturii. "Această limitare îl separă pe Locke de Hobbes. Hobbes a susținut că libertatea, egalitatea și prioritatea dreptului individual, însemna că indivizii în starea naturala ar putea urmări supraviețuirea și interesul fără a se limita.

Ei nu ar avea obligația de a respecta drepturile celorlalți. Acesta e motivul pentru care starea naturii este o stare de război. Locke pretinde că indivizii au datoria de a respecta și drepturile altora, chiar și în starea naturala. Sursa acestei datorii, spune el, este legea naturală.

Diferența față de Hobbes este mai clara în argumentarea lui Locke asupra proprietatii. Hobbes și Locke sunt de acord că indivizii au dreptul de proprietate în starea naturala, dar Hobbes neagă că indivizii au orice datorie de a respecta proprietatea altora.

Acest lucru face ca proprietatea a fie mai mult sau mai puțin inutila în starea naturală a lui Hobbes. Locke spune că indivizii au datoria de a respecta proprietatea (și viata și libertatea) altor persoane chiar și în starea naturala, o datorie ce se trage din legea naturala. Legea naturala și drepturile naturale coexista, dar legea naturală este principala, comandand respectarea drepturilor celorlalți.

Aici, este problema în dihotomia lege-drept natural: în cazul în care dreptul individual este principal, se poate ca indivizii sa aiba orice datorie de a respecta drepturile altora? În cazul în care faptul moral fundamental este dreptul individului "de a cauta să fie numărul unu," de unde provine datoria de a respecta pe alții?

Hobbes nu vede nicio astfel de datorie, pentru ca aceasta ar restricționa libertatea individului și dreptul său. Locke susține o datorie de a respecta drepturile celorlalți, dar o vede la legea naturala, nu la dreptul natural. Punctul de vedere al lui Locke este punctul de vedere împărtășit cel mai mulți dintre noi – am drepturi, dar "dreptul meu de a da cu pumnul meu se termină acolo unde începe nasul tau".

Noi credem, de obicei că drepturile individuale ca fiind cuplate cu responsabilitatea de a respecta drepturile celorlalți. Argumentul lui Locke sugerează că această responsabilitate depinde de datoria și legea naturală, nu de dreptul individual, ca baza a moralității.

Sau nu? Există o lacună potențial gravă în argumentul lui Locke. În capitolul doi al celui de al doilea tratat al sau, el spune că individul are doar obligația de a respecta drepturile altora atunci când "propriul interes este alterat".

Dacă viața mea este amenințată, atunci nu trebuie să respect drepturile nimanui altcuiva, aș avea dreptul să fac tot ce este necesar pentru a-mi apara viața. Cât de vastă este această lacună? În cazul în care starea naturala este atat de violentă și disperată după cum a presupus Hobbes, cu toată lumea sub amenințarea continuă a morții, datoria de a respecta drepturile celorlalți cum spune Locke ar dispărea în mod esențial.

Unii au susținut că acest lucru este adevăratul înțeles al lui Locke. La începutul celui de al doilea tratat, Locke pare a pretinde că starea naturii este un loc de pace și armonie. Mai târziu, cu toate acestea, el spune clar că starea naturală este de fapt foarte nesigură, cu drepturile oamenilor sub amenințare continuă. Condițiile "conduc" oamenii, să formeze un contract social pentru protecția lor.

În cazul în care starea naturala a lui Locke este la fel de violentă ca a lui Hobbes, ar putea însemna că datoria naturală a lui Locke de a respecta pe alții contează puțin sau deloc, dreptul individului de a se proteja de sine este, cat se poate de primar și astfel Locke este mult mai apropiat de Hobbes decât pare. S-ar putea să ne gândim, că unii oameni de știință susținatori ai lui Locke, că el este un gânditor al legilor tradiționale naturale, în timp ce transmite un secret, "ezoteric" predă baza directa a drepturilor individuale a le lui Hobbes.

Aceasta este cea mai profundă controversă în interpretarea lui Locke astăzi, o controversă care este uneori caustică. Chiar și pentru cei care-l văd pe Locke ca fiind un fel de hobbenian, în general, sunt de acord că Locke crede într-un anumit grad de datorii naturale de a respecta drepturile celorlalți.

În acest punct de vedere, argumentele lui Locke se bazează pe drepturi, mai degrabă decât legi, dar el înțelege drepturile în mod diferit: probabil drepturile implică reciprocitate, sau respect reciproc între indivizi, într-un mod pe care Hobbes nu a reușit să il vadă. În mod similar, pentru cei care-l văd pe Locke ca gânditor al legii naturale, există controverse asupra sursei acestei legi. Locke spune, în primul tratat, că Dumnezeu este sursa legii naturale. Dar Dumnezeu este mult mai puțin evident în cel de al doilea tratat. Care este punctul de vedere al lui Locke?

În plus, în cazul în care Locke este serios asupra legii naturale, este clar că versiunea sa despre ea, este destul de diferită de cea a altor gânditori ai legii naturale, cum ar fi Toma d'Aquino. Legea naturala a lui Locke sancționeaza dreptul fundamental al persoanelor de aș urmări propriul lor interes – de a acumula avere, de exemplu. În cazul în care Locke este un gânditor al legiilor naturale, versiunea sa despre legiile naturale este mult mai individualistă, mult mai apropiata de Hobbes, decât erau versiunile anterioare.

Pentru americanii contemporani, unul dintre motivele pentru studierea lui Locke (împreună cu Hobbes), este acela de a înțelege caracterul liberalismului. Un sistem liberal, cum ar fi cel american consacră drepturi individuale, dar sănătatea lui depinde de oamenii care își exercită aceste drepturi în mod responsabil.

Aceasta depinde de persoanele care iau în serios datoria lor de a respecta drepturile celorlalți. Mulți observatori cred că, în timp ce americanii de azi sunt dornici de a-și revendica drepturile, prea puțini sunt dispuși să-și asume responsabilitățile inerente. Este o societate bazată pe drepturi sortite să degenereze în simplu egoism? Trebuie o astfel de filosofie să plaseze legile naturale deasupra drepturilor individuale? Trebuie această lege să aibă o dimensiune religioasă? Acestea sunt întrebări care ar trebui să ne trimită înapoi la Hobbes, Locke, și arhitecții Constituției americane.

Legea naturală a dobândit vizibila sa mare putere în timpurile moderne: în revoluțiile atât americana cât și franceză, documentele de stat solemne au făcut apel la legea naturală. Schimbarea în eficacitate a fost legată de o modificare de fond; legea naturală modernă se deosebește în mod esențial de legea naturală premodernă.

Legea naturală premodernă a continuat să fie puternică; dar a fost adaptată la legea naturală modernă, cu diferite grade de conștientizare a impliăarilor acestei adaptări. Caracteristicile cele mai importante ale legii naturale moderne sunt următoarele:

1. Dreptul natural este tratat în mod independent, adică, nu se mai află în contextul teologiei sau al dreptului pozitiv. Interpretări speciale pentru legea naturală au fost stabilite în unele țări protestante; tratatele legii naturale au luat forma unor coduri de drept natural. Tratamentul independent al dreptului natural a fost posibil prin credința că legea naturală poate fi tratată corect, adică, concluziile au aceeași certitudine ca principiile.

2. Dreptul natural a devenit din ce în ce mai mult și drept public natural. Doctrina lui Hobbes a suveranității, doctrina lui Locke "nicio impozitare fără reprezentare" și doctrina voinței generale a lui Rousseau nu sunt simple doctrine politice, ci și legale. Ele aparțin dreptului public natural; ei nu declară care este cea mai bună ordine politică, care prin natura sa, nu este realizabilă decât în condiții foarte favorabile, dar ei precizează condițiile de legitimitate care se obțin, indiferent de loc și de timp.

3. Dreptul natural se presupune ca este continut de starea naturală, adică o stare ce antedatează societății civile.

4. În dezvoltarea modernă "legea naturală" se înlocuiește cu "drepturile omului"; accentul trece de la îndatoririle omului la drepturile sale.

5. Intrucât legea naturală premodernă a fost per ansamblu "conservatoare", legea naturală modernă este, în esență "revoluționară". Diferența radicală dintre legea naturală modernă și premodernă apare cel mai clar în cazul în care se studiază unul din profesorii marilor legi moderne ale naturii din trecut, decât profesorii universitari actuali, a caror reguli sunt pline de compromisuri.

Principiile drepturilor naturale moderne informale, au fost stabilite de către doi gânditori care nu erau ei înșiși profesori ai legii naturale, Machiavelli și Descartes. Potrivit lui Machiavelli, doctrinele politice tradiționale se refera la modul în care oamenii ar trebui să trăiască și părerea aceasta culminează în descrierea commonwealth-ului imaginar ("Utopia"), unde sunt inutile în practică; ar trebui să pornească de la modul în care trăiesc oamenii.

Descartes începe revoluția sa cu îndoiala universală, ceea ce duce la descoperirea “ego”-ului si "ideii" ca bază absolută a cunoașterii și a unui cont matematic-mecanic al universului ca un simplu obiect al cunoașterii și exploatării omului.

Legea naturală modernă, provenit de la Hobbes nu a început, așa cum legea naturală tradițională a făcut-o, din ordinea ierarhica a nevoilor naturale ale omului, ci mai degrabă de la cea mai mică dintre aceste nevoi (auto-conservarea), care ar putea fi considerată a fi mai eficientă decât cea mai mare dintre ele [a se vedea Hobbes]. O societate civilă, în cele din urmă bazată pe nimic altceva decât dreptul de auto-conservare nu ar fi utopică.

Omul este încă afirmat ca animal rațional, dar sociabilitatea sa naturala este refuzată. Omul nu este prin natura, ordonat societății, dar ce ordona el societății este determinat prin simple calcule. Acest punct de vedere, în sine, este foarte vechi, dar acum este animat de preocuparea pentru o bază naturală dreapta a societății civile.

Dorința de auto-conservare are caracterul unei pasiuni, mai degrabă decât de o înclinație naturală; faptul că acesta este cea mai puternica pasiune este o bază suficientă a tuturor drepturilor și îndatoririlor naturale. Legea naturală, care dictează îndatoririle oamenilor, este derivata din dreptul natural de auto-conservare. Dreptul este absolut, în timp ce toate sarcinile sunt condiționate.

Din moment ce oamenii sunt egali în ceea ce privește dorința de auto-conservare, precum și în ceea ce privește puterea de a-i ucide pe alții, toți oamenii sunt egali prin natura lor. Nu există nici o ierarhie naturală a oamenilor, astfel încât dreptul suveran căruia toți trebuie să se supuna de dragul păcii și în cele din urmă auto-conservarea fiecăruia este înțeleasă ca o "persoană", adică, în calitate de reprezentant sau agent al fiecaruia; supremația individului a oricărui individ și a dreptului său natural rămân intacte.

Doctrina lui Locke poate fi descrisă ca vârf al legii naturale moderne. La prima vedere pare a fi un compromis între tradițional și doctrinele hobbesiene. Fiind de acord cu Hobbes, Locke neagă că legea naturală este imprimată în mintea oamenilor, că poate fi cunoscută din acordul omenilor, că aceasta poate fi cunoscută din înclinața naturală a oamenilor.

Deducerea legii lui naturale, este admisă, în general a fi confuza, dar ea nu dovedește, totuși, că Locke însuși a fost confuz. Se pare a fi cel mai sigur în a-și înțelege doctrina sa ca o modificare profundă a doctrinei hobbesiene.

Este cert că, spre deosebire de Hobbes, Locke vede extrem de importantă consecința dreptului natural al auto-conservarii în dreptul natural de proprietate, adică, de a dobândi proprietăți, un drept natural, care în cadrul societății civile devine drept natural de achiziție nelimitată. Proprietatea este pe bună dreptate dobândită în primul rând prin muncă; în societatea civilă, cu toate acestea, forța de muncă încetează să mai reprezinte doar titlul de proprietate, ci este sursa oricărei valori. Doctrina dreptului natural al lui Locke este forma originală a teoriei capitaliste.

Și Rousseau pornește de la premisa hobbesiana. Hobbes a afirmat că dreptul natural de a judeca mijloacele de auto-conservare este consecința necesară a dreptului de auto-conservare în sine și aparține, la fel ca și dreptul fundamental, în mod egal tuturor oamenilor, înțelepti sau mai puțin înțelepți (prosti). Dar, Rousseau cere ca dreptul natural de a judeca mijloacele de auto-conservare să fie păstrat ca o instituție în cadrul societății civile.

Fiecare persoană supusă legilor trebuie, ca drept natural, să aibă un cuvânt de spus în realizarea legilor de a fi un membru al suveranului, adică al ansamblului legislativ. Dreptatea sau raționalitatea legilor este astfel garantată în singurul mod compatibil cu libertatea și egalitatea tuturor. În societatea stabilită în conformitate cu dreptul natural, nu mai este o necesitate sau o posibilitate de a face apel la dreptul pozitiv natural, deoarece membrii sau conducătorii societății se presupune ca nu ar trebui să fie doar bărbați.

Rousseau a diferit în continuare de Hobbes realizând că, dacă omul este prin natura asocial, el este prin natura arațional; pune la îndoială viziunea tradițională cum că omul este un animal rațional, el a găsit particularitatea omului în perfectibilitatea lui sau, mai general, a declarat el, în maleabilitatea lui. Acest lucru a condus la concluziile ca rasa umană este ceea ce își dorește ea să facă și că natura umană nu ne poate furniza ghidari cu privire la modul în care omul și societatea umană ar trebui să fie.

Kant a tras concluzia decisivă din inovațiile epocale ale lui Rousseau: legea morală nu este nicio lege naturală, niciun derivat al dreptului natural. Criteriul legii morale, este forma sa însăși, sub formă de raționalitate, adică sub formă de universalitate.

Aproximativ în același timp în care Kant, simpatiza cu Revoluția franceză, a radicalizat forma cea mai radicală a dreptului natural modern și a transformat astfel dreptul natural și legea naturală într-o lege și un drept care sunt raționale, dar nu mai sunt naturale, Burke, opunându-se revoluției franceze și bazei ei teoretice, care este o anumită versiune a dreptului natural modern, a revenit la legea naturală premodernă.

În acest sens, el a făcut tematic conservatorismul, care a fost implicit într-o oarecare măsură o extensie, a legii naturale preoderne. El a modificat profund totodată învățătura premodernă și a pregătit în mod decisiv tranziția de la "drepturile omului" naturalela "drepturile englezilor," de la legea naturală la "școala istorică”.

Libertatea este un concept la fel de vechi ca și conceptul de democrație, chiar mai în vârstă, dacă luăm în considerare faptul că libertatea a ajutat la construirea democrației și nu invers. În acest secol, conținutul libertății a cunoscut o evoluție sporită, marcată și de faptul că drepturile omului au devenit o temă politică și socială de interes major.

În ceea ce privește libertatea, Hobbes a spus: "Un om liber este unul care nu este împiedicat să facă ceea ce intenționează să facă". Deci, rezultă că libertatea individului în societate nu este aceeași cu libertatea ca o stare de spirit, ca libertate ca un concept filosofic. Problema libertății în societatea umană este astfel analizată deoarece, în cadrul conceptului de libertate, se presupune că individul depinde de valorile și normele societății în care trăiește. Astfel, Montesquieu a apreciat că "libertatea este de a putea face ceea ce permite legile".

Libertatea conștiinței este, totuși, temelia tuturor libertăților publice. Timp de peste două milenii, de vreme ce acest concept era prezent în cultura omenirii, a suferit evoluții semnificative, iar astăzi se constată existența unei interpenetări între democrație, libertate și liberalism.

Societatea umană în ansamblu este guvernată de reguli și de norme juridice care exprimă și impun cerințele societății, cerând un anumit comportament al membrilor săi, precum și respectul pentru ei. John Locke a considerat că respectarea legilor este una dintre garanțiile fundamentale ale drepturilor naturale ca sistem de legi pozitive preexistente.

Liberalismul democratic susține principiile concepției lui Locke cu privire la relația individului cu statul. Drepturile naturale sunt pur individuale. Statul social a fost stabilit în scopul protejării drepturilor individuale ca drepturi naturale, deoarece în statul natural astfel de garanții nu sunt oferite, iar omul prin natura sa este și o ființă socială.

Pentru Locke, societatea politică identificabilă cu statul social este doar rezultatul unei predări parțiale și provizorii a poporului cu privire la statutul său natural, în interesul unei mai bune organizări justiție și o putere mai eficientă. Puterea politică rămâne întotdeauna limitată de drepturile naturale.

Scopul statului nu poate fi altul decât asigurarea libertății și egalității individuale pentru fiecare membru al societății, dar și garantarea legalității sale. Pentru a justifica existența și a aduce pace socială, statul trebuie să fie drept. Este important de subliniat faptul că, în concepția lui John Locke, puterea politică nu este legitimă în sine, ci prin valorile morale pe care le apără, în legătură cu care își îndeplinește îndatoririle. Cu alte cuvinte, nu este legea care legitimizează puterea, ci scopul ei moral. Problema puterii este o problemă morală.

Scopul întregii construcții teoretice în domeniul politic este limitarea puterii care favorizează și nu inhibarea libertății individului. Locke susține teoria separării puterilor în cadrul unui stat ca o garanție pentru a evita arbitrariul în exercitarea puterii de stat.

Așadar, "scopul său fundamental este ceea ce noi numim astăzi – îmblânzirea puterii: scopul pentru care oamenii aleg și autorizează crearea de legi și stabilirea regulilor drept repere și protectori ai bunurilor tuturor membrilor societății pentru a limita puterea și moderarea dominației unui grup sau a unui membru al societății ".

Prin gândirea sa socială, John Locke stabilește liberalismul care va inspira liberalismul modern care, în numele conceptului de limitare a puterii, va face distincții importante între libertatea publică și cea privată, libertatea individuală și obligațiile publice, domeniul intervenției statului și zona de intervenție a individul, puterile instituțiilor și, nu în ultimul rând, stabilirea unui domeniu de reglementare a legii.

Problema pe care marele filozof a avut-o în vedere este o deschidere teoretică importantă a ceea ce reprezintă dimensiunea complexă a relațiilor dintre societate și stat, pe de o parte, și, pe de altă parte, individul uman. Observăm că în lucrarea sa Locke subliniază omul ca titular al drepturilor naturale și, prin urmare, în relația sa cu societatea și statul, are un rol dominant, celelalte subiecte ale relației au o poziție recesivă, chiar subordonată individului uman.

Acest concept, apreciem, corespunde "individualismului democratic" care caracterizează societatea contemporană prin limitarea exagerată a intervenției statului în gestionarea relațiilor complexe dintre societate și individ. Consecința este o scădere a coeziunii sociale, fapt recunoscut altfel de numeroși filozofi contemporani și sociologi.

Având în vedere realitățile economice și politice sociale, omul a devenit o ființă pentru sine, care înțelege că libertatea se referă aproape exclusiv la interesele sale private. Omul există în afară de altele – coexistența libertăților – și nu cu alții.

Consecința este imposibilitatea de a se regăsi în mediul social, indiferența față de activitățile sociale, chiar politice, subliniind spiritul revendicării, care, de cele mai multe ori, consideră un interes personal și nu unul social și, nu în ultimul rând, contradicțiile dintre om și pe de altă parte, societatea și statul.

Omul contemporan uită că nimeni nu poate fi liber prin el însuși și numai cu alții, în timp ce legea naturală, care implică în mod esențial valori morale și intangibile absolute, există doar prin recunoaștere socială și prin izolare într-un individualism exacerbat. O astfel de concepție este susținută de Kant. În limbajul moral kantian, principiul dreptului universal este cel care afirmă drept o acțiune corectă cel orientat de afirmația potrivit căreia libertatea voinței libere a unui om poate coexista cu libertatea tuturor, conform unei legi universale.

Individualismul democratic contemporan transformă omul într-un simplu element al unui mecanism social supus statistic unei coerciții abstracte a dreptului juridic și chiar moral, fără a lăsa individul să se afirme în legătură cu forța politică a statului. Cu alte cuvinte, în societatea contemporană, omul care există doar ca un individ, nu ca persoană, pentru că are doar iluzia libertății, în realitate este sub dominația abstracte și constrângând mecanismele legislative, pe care puterea de stat o are.

Într-un alt studiu dedicat doctrinei contractului social, vom încerca o analiză aprofundată a anumitor aspecte ale relației dintre statutul natural al omului și statutul social cu referire la gândirea filosofică și teologică.

Aici ne reamintim doar că omul poate găsi adevărata libertate numai dacă depășește statutul său individual și devine o persoană spirituală care implică existența sa în comuniune, adică nu o existență în afară de alții, ci împreună cu alții, fără a sacrifica individualitatea personalității.

Susținem astfel tranziția de la individualismul democratic care, împreună cu democrația maselor, ca forme de constituționalism și de liberalism democratic contemporan, sunt precaritatea idealului democratic pentru "personalismul democratic", subliniind ideea de comuniune a persoanelor libere, o comuniune care nu se identifică cu statul social, abstract, rigid și statistic al legilor juridice, economice și morale, al căror scop este omul ca persoană liberă, spirituală și socială, și nu simpla supremație a legii.

Individualismul, care caracterizează societatea contemporană și a cărui atitudine teoretică se regăsește și în lucrările lui John Locke, a fost observat inclusiv în gândirea teologică. Acest individualism este de fapt un exclusivism care, în numele libertății, îl relaționează cu omul însuși excluderea celuilalt.

Cred că putem distinge între existența și realitatea omului. Toate există, dar nu toți oamenii există în autenticitatea naturii lor. Autenticitatea naturii înseamnă într-adevăr realitatea existenței care poate fi găsită numai dacă omul depășește statutul său individual și devine o persoană spirituală și prin aceasta este liberă în comuniunea cu Dumnezeu și prin Dumnezeu, împreună cu alții.

1.2. Conceptul modern despre libertate la filosoful Benjamin Constant

În lucrarea sa ,,On Liberty” – Mill a pus un accent deosebit pe libertatea individuală și rolul său vital în societatea politică. Pentru Mill, această expresie poate fi definită ca libertatea individului de a fi judecătorul final al acțiunilor sale; să decidă ce este bine și rău și să acționeze conform acestui standard. La nivel secundar, aceasta implică și libertatea cuiva de a-și urmări propria individualitate. Mill a crezut într-o societate în care fiecare individ își conduce propria viață, în funcție de propriile sale talente unice; nelimitate de reglementări asupra gândirii, opiniei, acțiunilor etc.

Mill a afirmat că această cultivare a individualității trebuie să fie scopul existenței umane. El a scris despre libertate ca argument împotriva legilor represive care inhibă asocierea voluntară și suprimă ideile și căile de gândire originale, în încercarea de a proteja libertatea individului de a înăbuși convențiile sociale, de controalele juridice opresive și de cenzură.

Libertatea individuală și adevărul

În primul rând, Mill crede că libertatea individuală este esențială pentru realizarea adevărului. Nimeni nu poate pretinde o infailibilitate a cunoașterii sau un adevăr clar. Falsurile sunt adesea stropite cu urme de adevăr; și adevărul poate exista ca jumătăți de adevăruri deținute de oameni diferiți și numai prin controverse adevărul din părți poate fi unificat într-o pânză mai mare a adevărului suprem. Dacă acțiunile cuiva ar trebui să fie cenzurate complet, societatea ar pierde acele urme de adevăr printre falsuri, ceea ce ar fi dezavantajos pentru societate.

În plus, adevărul nu este foarte des derivat din masă, ci din ideile unui număr mic de persoane selectate. Dacă acești oameni sunt tăcuți la legi represive sau de opinii în masă, societatea va fi lipsită de șansa de a afla adevărul. Dacă libertatea individuală a fost îndepărtată de oameni și voința unei "mediocrități colective" este afirmată, omenirea nu va progresa.

Principiul libertății lui Mill nu este "foarte simplu" deloc. Maximul maxim, afirmat mai sus, pe care ar trebui să se odihnească întreaga filozofie politică a lui On Liberty, ascunde într-adevăr o mulțime de complexități și ambiguități. Acest lucru nu este strani, pentru că proiectul lui Miller în formularea principiului a fost foarte ambițios.

A fost o încercare de a furniza un criteriu coerent pentru a determina în practică dacă și când libertatea unui individ ar putea fi restrânsă în mod legitim. În orice situație dată, principiul a fost să furnizeze un răspuns bun la "întrebarea practică" a "locului unde să se plaseze limita dintre independența individuală și controlul social".

Acesta a urmărit astfel să definească și să delimiteze domeniul de aplicare adecvat al libertăților omului și, a insistat Mill, nici o societate în care aceste libertăți nu sunt, în general, respectate nu este liberă, oricare ar fi forma sa de guvernare.

Din nefericire, totuși, natura "societății libere" pe care millenismul o are în mod clar. Pentru a "ilustra" principiul său și a-l aduce în "o mai mare claritate", Mill oferă câteva exemple despre modul în care ar putea fi aplicate în practică. Societatea liberă, spune el, ar fi una în care fumatul, jocurile de noroc și perpetuarea erau permise, în timp ce impozitarea greoaie pentru consumul de alcool era menită să descurajeze beția.

Ar fi existat industrii naționalizate – Mill se opune proprietății de stat a căilor ferate, nu ar fi o școală de stat, deși educația copiilor ar fi obligatorie, iar guvernul ar acorda subvenții părinților care nu și-au putut permite taxele de școlarizare. Datoria în general ar fi interzisă, iar liberul schimb ar fi încurajat în general.

O selecție a răspunsurilor moderne la Mill mărturisește această lipsă de claritate. Potrivit lui Geraint Williams, atitudinea lui Mill față de "alternativa socialistă" a fost, în 1848, "simpatică dacă critică"; iar John Gray a scris despre "viziunea lui Mill despre un socialism al pieței descentralizate" cum a fost "încercat … în Iugoslavia".

Cu toate acestea, Mill a fost citat și cu aprobarea aparentă a doamnei Margaret Thatcher, care, vorbind cu mai bine de zece ani înainte de a deveni prim-ministru, a declarat că punctul de vedere al lui Mill privind "alegerea modului de viață" este mai "relevantă ca niciodată". John Gray insistă asupra principiului lui Mill.

 Obiectul acestui subcapitol va fi încercarea de a distinge întreaga confuzie și de a discerne caracterul real al ceea ce este încadrat ca principiul libertății lui Mill. Mill susține că aplicarea principiului libertății duce la o "societate liberă". Aceast subcapitol va examina dacă și în ce măsură o societate guvernată în conformitate cu principiul său ar fi într-adevăr liberă. Prin urmare, natura viziunii politice a lui Mill este sub control. Este o rețetă pentru liberalism și "laissez-faire".

Principiul lui Mill ar fi în protejarea libertății (și, prin urmare, cât de "liber" ar fi societatea pe care o prescrie). Căci dacă libertatea individuală trebuie protejată pur și simplu ca un mijloc la un alt obiectiv anterior, atunci nu ar fi absolut nici un motiv să nu renunțăm la libertate în momentul în care a fost găsit un mod mai eficient de a atinge același obiectiv.

Libertatea trebuie guvernată numai dacă și în măsura în care ea promovează o valoare suplimentară, utilitate – obiectivul sau cel puțin o variantă a obiectivului căutat de mișcarea utilitaristă. Unii critici au ales să ignore această calificare în totalitate. Imaginea este ascunsă în continuare de modul în care Mill în altă parte pare să justifice libertatea nu din motive proprii, nici măcar ca instrumental în promovarea idealului utilitar, ci pe alte motive, cum ar fi capacitatea sa unică de a păstra pacea între bărbați.

O sursă de confuzie în înțelegerea societății propuse de Mill se află în fraza aparent inofensivă "de a preveni răul altora". Acest lucru este oferit ca justificare pentru restricțiile legitime ale libertății unui individ și, prin urmare, domeniul de aplicare al unei astfel de libertăți va fi direct și invers proporțional cu gradul de interpretare a "răului".

În unele privințe, acest punct se referă la întrebarea anterioară dacă libertatea depinde de un scop ulterior, utilitar; pentru ca obiectivul principal (prevenirea și preeminența asupra libertății) de a preveni răul este de natură similară celei de a promova fericirea, esența utilitarismului.

John Stuart Mill a fost unul dintre primii teoreticieni liberali ai secolului al XIX-lea, legind liberalismul modern și clasic în ideile sale. Cu toate acestea, apărarea libertății sale a fost puternic contestată de opiniile tradiționaliste, dar și foarte apărată de opiniile revizioniste, așa cum va fi examinată în lucrarea sa On Liberty (1859).

Convingerea lui Mill în individualism prin etica utilitară pare contradictorie și foarte dezbătută. Principiul său despre rău și ipotezele sale privind natura umană se supun și unor opinii controversate. Pe de o parte, tradiționaliștii îl condamnă pe Mill ca pe un gânditor extrem de inconsistent, iar lucrarea sa On Liberty este foarte critică în sine, dar, pe de altă parte, revizioniștii îl văd pe Mill ca un gânditor consecvent, care reface și dezvoltă în mod natural ideile liberale preexistente.

J.S., tatăl lui Mill, James Mill, a fost un teoretician puternic utilitarist. Credințele sale, împreună cu lucrările de utilitarism ale filosofului britanic Jeremy Bentham, au avut o influență uriașă asupra lui J.S. Mill. În eseul lui Mill On Liberty, putem examina modul în care apărarea sa a individualismului cu o serie de convingeri utilitare creează opinii critice.

Mill crede în etica utilitarismului prin faptul că statul și indivizii ar trebui să fie judecați după capacitatea și acțiunea lor de a promova "cea mai mare fericire pentru cel mai mare număr" de oameni, totuși, așa cum o văd tradiționaliștii, atingând cel mai mare bine social social implică pierderea unor indivizi și sacrificarea fericirii lor, pentru că fericirea unei majorități este mai mare decât fericirea câtorva indivizi. Astfel, utilitarismul este în contradicție cu convingerile lui Mill în individualitate și auto-dezvoltare.

În "On Liberty", Mill apără libertatea individului împotriva "tiraniei majorității", în care grupurile dominante, mai mult dominanța "opiniei publice", inhibă indivizii mai mici. Obiecția lui Mill față de majoritatea societății, excluzând minoritatea, contravine eticii sale utilitare.

Criticul englez din secolul al XIX-lea, James Fitzjames Stephen, condamnă efortul lui Mill de a apăra libertatea individuală din punct de vedere utilitar argumentând că, dacă valoarea fundamentală a utilitarismului este de a spori în mod eficient fericirea unei societăți în cea mai mare măsură, atunci o politică utilitară consecventă de îmbunătățire socială nu va fi deosebit de atractivă față de libertatea individuală, interesul majorității depășește drepturile minorității individuale. Acesta consideră că principiile utilitare urmăresc bunăstarea socială prin limitarea opiniilor unor membri ai societății și că individualismul nu poate fi privit cu o etică utilitară, după J.S. Mill încearcă să dovedească.

Pe de altă parte, revizioniștii susțin că astfel de opinii tradiționaliste sunt interpretate greșit și că contradicțiile lui Mill cu utilitarismul sunt o dezvoltare firească a realizărilor predecesoarelor lui utilitariste, iar lucrarea lui nu este în întregime incoerentă.

În opinia lui Rem B. Edwards, Mill este un utilitar minimalizator și că principiul utilității nu impune indivizilor obligația morală de a maximiza utilitatea, ci se concentrează doar pe fericire ca pe "standardul de valoare ultim" care reglementează toate zonele umane de practică.

În "On Liberty", Mill consideră utilitatea ca recurs absolut la toate întrebările etice, dar trebuie să fie util în cel mai larg sens, bazat pe interesele permanente ale unui om ca ființă progresistă.

Cu alte cuvinte, Mill este de părere că utilitarismul este principiul plăcerilor superioare și că libertatea de alegere, gândirea reflectivă și imaginația activă sunt un element vital pentru fericirea umană. Pentru Mill, diversitatea opiniei conduce la un bine social pozitiv, prin urmare, trecând peste minoritate și tăindu-și opiniile, privează rasa umană. Pentru revizioniști, Mill ca utilitar nu este inconstant, în esență, dacă sacrifică cu bună știință o anumită utilitate pentru o distribuție echitabilă a utilității care rămâne.

Principiul libertății lui Mill a fost, de asemenea, contestat de părerile tradiționaliste și revizioniste. În capitolul patru al lui On Liberty, Mill susține că acțiunile oamenilor nu ar trebui să fie la fel de libere ca opiniile și ar trebui să fie limitate dacă sunt neplăcute pentru alți oameni.

El afirmă că singurul scop pentru care puterea poate fi exercitată în mod legal asupra oricărui membru al unei comunități civilizate, împotriva voinței sale, este de a preveni răul altora. Tradiționaliștii critică principiul răului lui Mill, deoarece Mill lasă loc pentru a sugera că ar fi acceptabilă limitarea libertății oricând, dacă ar putea dăuna societății oricum. Făcând "rău altora" un motiv legitim pentru intervenția statului, puterile legitime ale statului ar putea extinde și depăși necesitatea de a prețui individualitatea.

Caitolul 2. Conceptele moderne despre libertate la filosofii: Benjamin Constant și Isaiah Berlin

Conceptul modern despre libertate la filosoful Benjamin Constant

În lucrările lui Rousseau și Constant, se întreprinde o luptă inter-temporală între două viziuni concurente ale libertății. În timp ce s-ar putea să nu mergem atât de departe încât să le vedem ca diametral opuse, acestea sunt cel puțin distinctiv diferite.

Deși scriu doar o jumătate de deceniu în afară, Rousseau și Constant prezintă o viziune foarte diferită asupra societății modernizatoare care se desfășura în fața ochilor lor. Fiecare a scris două cusuri diferite de schimbare, în care tensiunile dintre vechile și cele moderne ale lumii au început să se înrăutățească – Rousseau scrie că Franța se apropia de punctul de vârf care a declanșat Revoluția franceză, iar Constant a făcut-o după revoluție.

Ceea ce a apărut din această ticăloșie au fost două viziuni ale libertății stabilite în două modele istorice opuse ale societății: în Rousseau se înțelege libertatea în termeni de libertate politică realizată doar prin susținerea suveranității absolute; în Constant văd libertatea individuală apreciată deasupra comunității și a societății, societatea comercială modernă a sărbătorit mai degrabă decât disprețuită.

Aceast subcapitol încearcă să scoată în evidență viziunile distincte ale libertății pe care Rousseau și Constant le articulau prin despachetarea și discernământul premiselor centrale ale fiecărui argument, perpetuându-le unul împotriva celuilalt prin comparare și contrast.

Acest exercițiu se bazează pe o serie de texte, printre care se numără Rousseau's On the Social Contract și colecția Constant de scripturi politice, inclusiv Spiritul cuceririi și uzurpării și Libertatea antici, comparativ cu cel al modernilor. Scopul acestui proiect nu este doar de a pune la îndoială modul în care aceste două viziuni concurează așa cum fac, ci și de a lumina ocazional de ce se concurează prin studiile biografice ale Rousseau și Constant și fixând textele lor în contextele lor respective.

Deși poate fi adevărat că ideile centrale ale lui Rousseau în Contractul Social necesită puțină expunere, dată fiind modul în care a fost bine expusă de o multitudine de cercetători în ultimii 200 de ani, această lucrare va începe totuși să discute pe scurt aceste idei astfel încât Constant criticile pot fi puse într-o juxtapunere mai clară în raport cu ideile lui Rousseau.

Graalul sfânt pe care Rousseau îl căuta în contractul său social a fost o formă de asociere politică care probabil va apăra și proteja cu toată forța comună a persoanei și a bunurilor fiecărui asociat și în care fiecare, în timp ce se uneste cu toți, poate să se supună în continuare singur și să rămână la fel de liber ca înainte

Implicațiile acestei premise centrale sunt de mare amploare – ceea ce apare la prima vedere, un principiu abstract poate fi interpretat ca înseamnă, printre altele, că statul este garantul presupus al proprietăților și proprietăților, unicul gardian al proprietății individului care are dreptul de a prelua proprietatea individuală în numele bunului colectiv.

În capitolul său despre viață și moarte, el declară în plus că un individ își datorează viața statului. Libertatea în concepția lui Rousseau este o formă de libertate politică care cere individului să-și predea interesele private, proprietatea și viața la binele comun care se regăsește în "voința generală". Drepturile indivizilor sunt înstrăinate de comunitate fără rezerve; suveranul, cunoscut și ca și corpul politic, își trage ființa din sfințenia compactului social și este "absolut, sacru, inviolabil".

În timp ce această aparentă reduce politica corpului într-o mulțime fără chip lipsită de individualitate, Rousseau concepe de fapt că omul posedă o autonomie independentă de gândire, dar insistă asupra faptului că este prea susceptibilă să influențeze de la facțiuni și asociații cu interese parțiale binele public. Prin urmare, el se întoarce continuu la argumentul său persistent, conform căruia voința generală va înfrânge pe toți și, prin extensie, politica corpului deține putere absolută asupra tuturor membrilor săi: ,,Fiindcă natura dă fiecărui om o putere absolută asupra tuturor membrilor săi, compactul social dă puterii absolute puterea politică asupra tuturor membrilor săi și această putere este, sub conducerea voinței generale, așa cum am spus, numele suveranității".

Desigur, Rousseau avea în minte anticii atunci când vorbea despre libertatea pe care o promova. Rife în contractul social au fost caz-în-puncte trase din societăți de vechi. În special, a fost impresionat de "sistemul sublim și unic stabilit de marele Lycurgus" și a citat exemple frecvent de Solon, Numa și Servius pe care le consideră a fi modele. Harkeningul recurent al învățăturilor din antichitate trădează o admirație ferventă pentru antici, un fel de credință pe care Constant va mai critica mai târziu ca pe o greșeală gravă.

Nu era ceva neobișnuit la sfârșitul secolului al optsprezecelea pentru ca autorii să imite virtuțile anticienilor și ia luat pe cineva la fel de priceput ca Benjamin Constant – oarecum subapreciat la scena intelectuală așa cum încă mai este – să elucideze îndoielile cu privire la meritele unor astfel de imitații în ceea ce el vede ca un context modern distinct.

În timp ce Constant vede calități și merite admirabile ale virtuților și învățăturilor vechi, el este, de asemenea, evident precaut de dezavantajele și irelevanța lor în contextul modern. O întrebare proeminentă a anchetei în politica sa Scrierile au fost următoarele: Ce s-ar întâmpla dacă concepția lui Rousseau asupra libertății ar fi fost aplicată condițiilor moderne?

Răspunsul pe care Constant le-a oferit în toată scrierile sale politice a fost unul neclar exprimat cu o mare convingere: teoria lui Rousseau conduce invariabil la tiranie și despotism, contrar libertății pe care el însuși o susține în contractul său social. Spre deosebire de reformatorii francezi ai timpului său care au avut mare respect față de teoria lui Rousseau, Constant a văzut argumentele lui Rousseau drept "cel mai formidabil sprijin al tuturor tipurilor de despotism".

În principiile sale de politică și libertatea antici în comparație cu cele ale modernilor, criticile directe ale argumentului lui Rousseau au fost făcute în cele mai ascuțite și incisive moduri, lucrând pe două nivele: teoretice și sociologice.

Pe plan teoretic, punctul de plecare al lui Constant era mai puțin să dezvăluie teoria lui Rousseau în totalitate decât să scoată în evidență adevărurile pe care le uită. Vedem că Constant nu contrazice ideea teoretică a lui Rousseau despre voința generală, ci căuta să definească mai bine ceea ce a expus Rousseau în termeni extrem de abstracti – concepte precum "voința generală", "suveranitatea poporului", "contractul social" să se înțeleagă în natura lor exactă și să se hotărască mai precis ca să nu se supună abuzurilor convenabile ale reformatorilor – un fenomen obișnuit în timpul lui Constant, prea mult pentru el.

"Fără o definiție exactă ", argumentează Constant, "triumful teoriei ar putea deveni o calamitate în aplicarea ei". La nivel teoretic, concepția lui Rousseau despre contractul social ca bastion al libertății ultimului este puțin – cel puțin în Perspectiva Contant – datorită naturii abstracte a multor premise care stau la baza, ceea ce îl face periculos atunci când este adus în practică. Constant se luptă constant împotriva tendințelor idealiste și metaforice ale lui Rousseau.

Pentru Constant, recunoașterea abstractă a suveranității poporului nu mărește cel puțin cantitatea de libertate acordată indivizilor. Dimpotrivă, oferirea unei puteri absolute absolute suverane este o invitație deschisă la o declenare în despotism și tiranie.

Un fir persistent în scrierile lui Constant este conștientizarea stânjenită a pericolelor acute ale puterii absolute și nelimitate, un punct pe care el îl exprimă cel mai precis și precis aici: "… când stabiliți că suveranitatea poporului este nelimitată, creați și aruncați la întâmplare în societatea umană un grad de putere prea mare în sine și care este obligat să constituie un rău, indiferent de ce este plasat. Încredere-te într-un om și tot vei găsi că este la fel de rău".

Problema cheie, conform lui Constant, nu a fost atât forma guvernării, cât și puterea reală, ci chiar gradul de putere. Puterea nelimitată pune mari amenințări la adresa libertății atât la nivel individual, cât și la nivel social.

Libertatea este asigurată numai atunci când există garanții instituționale pentru scopul precis al limitării puterii autorităților. Chiar și legi, pe care Constant recunoaște ca "doar expresia voinței poporului sau a domnitorului, conform formei guvern "trebuie să fie circumscris în limite precise care nu ar trebui să fie încălcate.

Rousseau, pare constant, are o libertate greșită de autoritate și, în ciuda faptului că dragostea sa pentru libertate explică o formulă antithetică față de libertate. Această autoritate politică absolută a fost pusă în mâinile tuturor cetățenilor nu schimbă faptul că este absolută, iar vechea zicală că "puterea absolută corupe absolut" rămâne în ordine.

"În zadar", spune Constant, într-un ton incisiv de incisiv, "că pretindeți că vă supuneți guvernelor voinței generale. Este întotdeauna aceia care dictează conținutul acestei voințe și toate precauțiile devin iluzorii ". Nu putem să simțim realismul bazat pe o figură politică, care a văzut cu ochii săi cum puterea nu este exercitată de un "corp politic" fără chip, ci de un grup de asociați ale căror interese nu se aliniază neapărat cu cele ale public.

Implicarea în criticile lui Constant a fost o dispreț față de metafizică care operează într-un vid distanțat și detașat de realitate. Experiența sa ca lider în blocul parlamentar al liberalilor la făcut să recunoască prăpastia dintre metafizica abstractă și adevărurile grele observate în lumea reală.

În spatele capului lui Constant se aflau imaginile oribile ale Reginei Terorii, în care reformatorii entuziasmați îi dădeau pe dușmanii lor nevinovați călăilor și opiniilor în opoziție cu autoritatea de guvernământ, care tăceau violent. Toate acestea par a fi departe de viziunea ideală a lui Rousseau, unde "schimbul avantajos" al libertăților individuale ar conduce la o mai mare securitate, o libertate mai mare și o uniune socială invincibilă care le protejează în mod constant.

Așadar, concluzia pe care o face Rousseau – că numai pe baza suveranului trebuie să fie guvernată societatea și că acest suveran poartă putere absolută – se bazează pe un șir de logică care ar putea fi validă din punct de vedere deductiv, întărirea și pierderea unui adevăr mai mare, care este scris în fața realității.

Notele constante, nu fără nici un semn de ironie, că aceasta este o realitate pe care Rousseau însuși o cunoștea și o înspăimînta; totuși, în dragostea sa de libertate, el a comis eroarea teoretică fatală scriind din greșeală scenariul pentru tiranie. Ceea ce era mai paradoxal a fost modul în care Rousseau declară că suveranitatea nu poate fi "înstrăinată, delegată sau reprezentată", ceea ce în realitate înseamnă că este un principiu care nu poate fi exercitat și, prin urmare, gol.

Aici, ca și în multe alte locuri, Constant manifestă o abordare izbitoare empirică în combaterea abordării teoretice relativ mai metafizice și abstracte a lui Rousseau.

Adevărat acestui spirit era disperarea și scepticismul lui Constant pentru maxime, care în timpul său a fost folosite atât de excesiv încât părea aproape o umilință de a-și construi sistemul de filosofie politică asupra maximelor gânditorilor și anticilor. Pe măsură ce Franța a intrat în mod inevitabil în teroare și apoi în despotismul dominației bonapartiști, guvernarea "înțelepciunii convenționale" s-a mutat de la a avea o constituție echilibrată și un echilibru de putere pentru a vedea despotismul indispensabil în urmărirea libertății.

Montesquieu a fost citat mai rar, în timp ce Rousseau – mai ales atunci când cuvintele sale au fost scoase din context – a oferit o mulțime de maxime în sprijinul puterii absolute și despotismului pe care reformatorii francezi l-au exploatat oportunist.

Pentru Constant, febra inexplicabilă pentru despotism care sa răspândit în toată Franța a fost o cale teribilă spre libertate. Era expresia completă a pasiunilor egoiste sub masca deghizată a libertății și patriotismului, ceea ce el a deplâns cu fermitate în scrierile sale politice, cu multă elocvență și spirit. Libertatea derivată din recursul la despotism a fost un paradox periculos și era de neconceput cum ar fi putut duce cu adevărat la ultimul. Rezultatul final, la Constant, este în mod necesar inutil:

"Libertatea este de preț inestimabil numai pentru că ne dă sănătate minții, forță caracterului nostru, înălțarea sufletului nostru. Dar nu toate aceste beneficii depind de existența libertății? Dacă, pentru a o introduce, recurgeți la despotism, ce veți stabili în cele din urmă? Doar formele zadarnice: substanța va scăpa mereu de la tine.”

Din același motiv, dictumul lui Rousseau "pe le force d'etre libre" – că oamenii ar trebui forțați să participe la un sistem politic despotic în urmărirea libertății – este o contradicție periculoasă. Mijloacele folosite au puterea de a distruge scopul final pe care îl aspiră spre.

Oricare ar fi criticile teoretice care pot fi sau au fost făcute îndreptate spre teoria politică a lui Rousseau, nu există nicio îndoială că dezbaterile din jurul compoziției Constituțiilor din 1791 și 1795 au demonstrat influența lui Rousseau. Noțiuni precum "voința generală" și "suveranitatea absolută" au dominat limba de zi și au fost concepte foarte reale care trebuiau organizate instituțional. Dar ne întoarcem la întrebarea centrală a anchetei lui Constant: Ce s-ar întâmpla dacă concepția lui Rousseau asupra libertății ar fi fost aplicată condițiilor moderne?

În plus față de criticile teoretice discutate mai sus, există un argument interesant "sociologic" care se referă la viziunea Rousseau asupra libertății, un cunoscut om de știință constant, Bancamaria Fontana a fost popular cu mulți scriitori ai Iluminismului, inclusiv Rousseau, Montesquieu, Smith, Hume și Gibon. În lucrările lor Constant a găsit o mulțime impunătoare de informații istorice și cvasi-antropologice, pe care le-a distilat cu succes pentru a obține fascinații despre starea modernă.

Potrivit lui Constant, libertatea antică a fost modelată pe micile orașe-orașe ale antichității, unde sclavii au făcut o muncă esențială pentru susținerea economiei, permițând astfel cetățenilor să-și deducă energiile la deliberare politică. Statele au fost relativ mici, iar în multe republici democrația directă era practic fezabilă, suficientă pentru ca indivizii să simtă că are o participație semnificativă în soarta statului său și invers.

Modernitatea, dimpotrivă, a inaugurat o epocă de comercialism în care majoritatea cetățenilor s-au implicat direct în producția de bogăție materială și în timp ce aceștia doresc să fie protejați de invaziile străine, s-au retras în sfera privată și s-au implicat mai puțin în politică.

Războiul frecvent a fost înlocuit cu comerțul și comerțul ca modalitate de achiziție – deși, desigur, această predicție sa dovedit a fi destul de greșită, așa cum a adus atacul de la primul război mondial – și aceasta a dus la o "ameliorare vastă a manierelor … și o iubire exagerată a libertății individuale".

Acești factori sociologici dau naștere la două concepții diferite despre libertate, iar Constant a fost înclinat să-l clasifice pe Rousseau sub campioni ai "libertății antice". Propria sa viziune de libertate la rândul ei a luat locul "libertății moderne", pe care a crezut-o că a luat în considerare condițiile moderne și spiritul vremurilor.

Pentru antice, libertatea și libertatea au constat în exercitarea drepturilor colective politice prin deliberarea în sfera publică a problemelor guvernului. Prin prioritizarea interesului public și a "voinței generale" deasupra intereselor private și a "voinței individuale", supunerea totală a individului la autoritatea comunității a fost complet acceptabilă. Nicăieri nu există noțiunea de drepturi individuale, iar orice exercitare a unor astfel de drepturi era de fapt sacrilegistă și criminală, determinând Constant să concluzioneze că "printre antici, individul, aproape întotdeauna suveran în treburile publice, era un sclav în toate relațiile sale private “. Bărbații erau mașini ale căror unelte și roți dințate erau reglementate de lege. Individul a fost pierdut în națiune, cetățeanul din oraș.

Dimpotrivă, concepția modernistă a "libertății" este diametral opusă – adevărata libertate este, în esență, libertate individuală, care constă în libertatea de exprimare, asociații, libertatea de a-și exercita interesele private și de a-și ocupa zilele într-un mod compatibil cu capriciile și înclinațiile lor.

Odată cu apariția comerțului, "suveranitatea colectivă" a dat naștere la un individualism mai mare: "[comerțul] inspiră în oameni o iubire vie a independenței individuale … satisface nevoile lor, satisface dorințele lor, fără intervenția autorităților". un nou context sociologic, împotriva căruia principiile vechi ale antichității se dovedesc incongruente.

Constant, desigur, nu a fost singurul care a remarcat că apariția comercialismului era însoțită de un fel de "retragere în sine". Tocqueville, în observația sa despre o America din ce în ce mai mercantilistă după revoluție, descrie o trecere similară a preocupărilor publice și comunitare cu interesele private și personale.

Ambele descriu același fenomen al individualismului social profund, în care oamenii se văd ca indivizi într-o stare a naturii lockeană, ca agenți de auto-creație, auto-realizare, liberi și egali. Devotind atât de multă energie pentru a fi autorul propriilor lor, au rămas puține pentru viața publică. Ei sunt activi și ocupați, dar ca indivizi privați, egoiști, nu ca cetățeni participativi – "pasiunile care îi agită pe americani sunt cele comerciale, nu cele politice".

Același lucru se poate spune despre francezi în vremea lui Constant. Nu este surprinzător să realizăm, prin urmare, că persecuția anticilor și modernilor nu este una și aceeași. Nici nu ia în considerare dimensiunea "universală" pe care Rousseau io plăcea să o expună. Cuvântul "libertate" trebuie citit în funcție de contextele care se schimbă și acest lucru implică în mod necesar scopuri și idealuri diferite:

"Obiectivul anticilor era împărțirea puterii sociale între cetățenii aceleiași părinți. Scopul modernilor este bucuria de securitate în plăcerile private și ei numesc libertatea garanțiile acordate de instituții acestor plăceri."

De aceea, teoria lui Rousseau, care se preocupă de noțiunile abstracte de "interes comun", de "voință generală", devine din ce în ce mai dificil de definit, iar relevanța sa filozofică este discutabilă. Rousseau "în transpunerea în epoca modernă a unei puteri sociale, a suveranității colective, care a aparținut altor secole", a scris scenariul pentru reformatorii francezi care își căutau pretexte pentru a reinstala tirania și puterea arbitrară, mult împotriva dorințele zeitgeistului dominant:

"Faptul este că puterea socială a rănit independența individuală în orice război posibil, fără a distruge necesitatea pentru ea. Națiunea nu a găsit că o parte ideală într-o suveranitate abstractă merita sacrificiile cerute de ea. Era înșelătoare, pe baza autorității lui Rousseau, că legile libertății sunt de o mie de ori mai auster decât jugul tiranilor. Nu avea nici o dorință pentru acele legi auster și, uneori, credea că jugul tiranilor ar fi preferat de ei. Experiența a ajuns să o subestimeze. Ea a văzut că puterea arbitrară a oamenilor era chiar mai rea decât cele mai grave legi. Dar și legile trebuie să aibă limitele lor.

Acest argument sociologic trădează o abordare profund empirică în a face distincții și conceptualizări între antice și moderne. profund, în opinia acestui autor, este sensibilitatea lui față de relațiile complexe dintre instituții, cultură și "caracterul" cetățenilor, care este contingent istoric. După ce am discutat despre reluarea fascinantă și incisivă a lui Constant de Rousseau la multă vreme, rămân multe de spus despre viziunea lui Constant despre libertate.

Viziunea lui Constant de Libertate, Conceptele naturii umane

Prin intermediul și prin viziunea lui Constant de libertate este o concepție modernă care trebuie înțeleasă în contextul condițiilor moderne – o epocă a comerțului, a întreprinderii, a schimbului și a atomizării societății. În agitația activităților individuale individuale, saliența vieții politice publice se renunță. Concepția lui Constant se bazează pe însăși observația că societatea modernă nu mai este caracterizată de câmpul îngust al vieții politice instituționalizate.

În locul ei există o gamă de opțiuni și oportunități – oferite de comerț și întreprinderi private, mai degrabă decât de instituții și guverne – care deschid indivizii către o formă de exprimare individualistă care a fost pur și simplu de neimaginat în epoca istorică precedentă. unde rolul și locul individului sunt definite numai prin implicarea sa în sfera publică și politică; ființa umană modernă, în viziunea lui Constant, este definită de voința sa liberă, de conștiința de sine și de libertatea individuală.

Chiar și cele mai bine concepute sisteme de reprezentare politică nu au putut – și prin urmare nu ar trebui să încerce – să rezolve problemele identității individuale, care sunt în mod inerent private, un complex complex al bizantinului lăsat celui pe care trebuie să-l vadă. Implicată în această credință a fost, de asemenea, o neîncredere naturală față de interdicția guvernului în sfera privată:

"De fiecare dată când puterea colectivă dorește să se amestece cu speculațiile private, hărțuie speculanții. De fiecare dată când guvernele pretind că fac propria noastră afacere, o fac mai incompetent și mai ieftin decît ar fi.”

Deoarece societatea este din ce în ce condusă de bogăție și interes material, "libertatea" în contextul modern constă în "bucurie pașnică și independență privată", mai degrabă decât o politică activă de a îndruma un "destin colectiv" abstract.

Prin urmare, pentru majoritatea cetățenilor, participarea politică este în mare parte o chestiune străină față de alte preocupări private mai imediate, iar exercitarea drepturilor politice este o obligație pe deplin îndeplinită.

Pentru Constant, aceasta nu neapărat dă naștere unei coborâri în apatia publică și indiferența. "Ideile nobile și emoțiile generoase" pot avea loc în societatea comercială, iar valorile societății moderne nu trebuie să fie strict individualiste, auto-motivate și instrumentale.

Un asemenea optimism plin de speranță marchează o perspectivă cu totul diferită de cea a lui Rousseau, care vede comerțul ca ceva care ar eroda idealurile și valorile foarte nobile care formează fundamentul valorilor societății.

Pentru a înțelege de ce Constant – care era cunoscut mai mult pentru cinismul său decât pentru optimismul său – a preluat poziția pe care a făcut-o, este important să se îndrepte spre concepția sa despre natura umană. De fapt, respingerea Constantului a unui vechi republicanism și a viziunii lui Rousseau asupra libertatea politică sa întemeiat pe analiza impactului modernității asupra naturii umane. În opinia sa, natura și identitatea umană sunt trase în diferite direcții disparate printr-o interacțiune agonistă a pasiunilor, a rațiunii și a forțelor sociopolitice.

În cazul în care Rousseau a văzut sănătatea emoțională care izvorăște din contemplarea și izolarea liniștită de ceilalți, Constant a găsit sănătatea emoțională în relații intense, interacțiune socială și interdependență emoțională.

În lumina acestui fapt, o viziune mai nuanțată asupra a ceea ce înseamnă constant prin "libertatea individuală" este în ordine: tipul de libertate pe care Constantine la susținut a fost unul înrădăcinat în interdependență, în măsura în care subliniază independența și individualismul.

De asemenea, este important să recunoaștem viziunea lui Constant despre "libertate" ca pe o inimă relativistă și distinct pragmatică. "Libertatea" este un concept ideal, dar nu un metafizic – concepția lui este în mod necesar supusă evoluției și se schimbă în contextul istoric și se află într-un proces continuu de găzduire se schimbă în contextul istoric și se află într-un proces continuu de cazare și compromis în ceea ce poate fi numit "politică pluralistă".

Protecția autonomiei private nu este o caracteristică transcendentală, naturală, nici o caracteristică morală esențială a omului, ci doar ceea ce este realist posibil și dorit în fiecare etapă a progresului uman.

Spre deosebire de viziunea transcendentală a lui Rousseau asupra unui ideal permanent și cuprinzător al libertății politice, Constantin este modernist în modul în care cuprinde noțiuni relativiste. În loc să se aboneze la noțiunile și ipotezele unei "naturi umane" imuabile, el pare mai înclinat să creadă că, în versiunea latină Tempora mutantar, noi și mutamur in illis (Times sunt schimbate și suntem schimbate în ele). Sensul "adevărat" al cuvântului "libertate" se schimbă odată cu schimbarea priorităților și dorințelor oamenilor, care la rândul lor sunt acționate de fluxul constant al condițiilor sociale și economice.

În inima sa, concepția lui Constant despre libertate a fost un răspuns practic la abuzurile teoriilor lui Rousseau de către reformatorii francezi greșeli. Punctul său real de atac nu era Rousseau.

A fost mijlocul deplorabil prin care contemporanii săi au căutat libertate, temeritatea lor în impunerea despotismului în încercarea de libertate și, pentru că Rousseau devenise pilonul lor intelectual, sa simțit obligat să dezlănțuiască chiar acest pilon. El a mers cu capul împotriva ideii lui Rousseau de a oferi o viziune concurențială a libertății pe care a crezut-o că era mai în acord cu spiritul modernității, cu atacul inevitabil al individualismului și cu ugurarea consecventă a intereselor publice sub privat.

În lumea sa, păstrarea libertății este o provocare mult mai delicată și mai complexă de aliniere a intereselor individuale la interesele publice, nu de agregarea simplistă a "fericirii" pe care Rousseau o consideră.

Rousseau ar fi conceptualizat libertatea și libertatea așa cum a făcut el, dacă ar fi scris în urma Revoluției Franceze? Cât de importante au fost cei 50 de ani care au separat cei doi teoreticieni? Și ce ar putea să spună Rousseau, dacă i-ar fi dat dreptul de a răspunde? Întrebările care stau la baza acestor întrebări fac să ne întrebăm dacă viziunile concurente au provenit din viziuni lumești foarte distincte sau doar răspunsuri la un set diferit de condiții sociale.

Se poate spune, în analiza finală, că atât Constant, cât și Rousseau răspundeau acelorași condiții, dar urmăreau diferite scopuri. Provocarea cu care Constant s-a confruntat, sub suprafața evenimentelor politice, a fost cea a modernității și a modului în care vârsta aurită aurită a avut o experiență umană.

Rousseau, pe de altă parte, căuta un ideal politic, un compact social universal și transcendental în timp și spațiu. În lumina acestora, diferențele de abordare nu ar trebui să fie deloc surprinzătoare – concepția lui Constant despre libertate sa bazat pe un mod mai empiric de gândire în care Rousseau era înrădăcinată în tulpini de abstractizare ar trebui să vină ca un rezultat logic al motivațiilor lor disparate.

Dezbaterea este destinată să învingă Constant și Rousseau. Tensiunile între liberalismul în stil constant și exercițiul de stat al autorității de stat în stil Rousseau rămân prezentă în ziua modernă, nu în ultimul rând pentru că umbra pe care aceste două viziuni concurente asupra libertății le-a aruncat asupra dezbaterii vechi este lungă și întunecată, dar lumină și edificatoare.

Conceptul modern despre libertate la filosoful Isaiah Berlin

Se subliniază faptul că, la Berlin argumentul, libertatea de alegere este valoarea centrală în conceptul de libertate și că această idee ar trebui să reflecte asupra tensiunilor și complementarităților dintre extremele libertății negative și pozitive.

Apoi, el subliniază că conceptul de libertate este construit ca fiind contrar celui de oprimare și noțiunea de figuri de intervenție ca o garanție a libertății. Având libertatea de alegere ca bază, el expune motivele pentru care gândirea lui Berlin a dat prioritate noțiunii de libertate negativă. Se referă, de asemenea, la problema finală a conceptului de libertate și indică domenii de congruență între argumentele lui Isaiah Berlin și neo-republicani prin faptul că ambele neagă valoarea unui scop final care justifică exercitarea libertății.

Cele două concepte de libertate și criticii lor principali

În 1958, Isaiah Berlin și-a prezentat prelegerea inaugurală la Oxford sub titlul Două concepte de libertate. În același an, prelegerea a fost publicată ca un eseu care a declanșat dezbateri aprinse.

În 1969, eseul a fost publicat în cartea ,,Patru eseuri despre libertate”, noua ediție a textului, însoțită de o serie de note absente din ediția originală, împreună cu o introducere lungă în care autorul sa străduit să răspundă la o serie de critici. Eseul a fost scris inițial în timpul Războiului Rece, iar amprenta acestui conflict a fost clarificată în textul însuși.

Berlin și-a descris scopul de a întreba despre "războiului deschis care se află între două sisteme de idei care reîntoarce răspunsuri diferite și contradictorii la ceea ce a fost de mult timp chestiunea centrală a politicii – ascultare și constrângere. Cele două puncte de vedere ale libertății – negative și pozitive – au fost asociate, respectiv, cu lumea liberală democratică și comunistă.

Eseul a avut un impact enorm și a fost discutat de numeroși teoreticieni. Exemplul celor din stânga a fost critica formulată de CB Macpherson (1973), potrivit căreia valoarea centrală a conceptului de libertate negativă a fost lipsa de interferență: libertatea negativă a cerut doar un spațiu liber de amestecul statului, al bisericii, al comerțului sindicate, grupuri etc. și a neglijat considerarea fundamentală că libertatea este capacitatea subiecților de a acționa în conformitate cu dorințele lor.

Pentru ca această capacitate să se materializeze, sunt necesare resurse. Macpherson a argumentat că, în condițiile în care sărăcia nu constituie o ingerință, conceptul de libertate al Berlin nu a considerat-o în final un obstacol.

El a văzut argumentul lui Berlin, care relevă efortul de depășire a mizeriei și a sărăciei la importanță secundară, ceea ce a dus la adoptarea unei politici de intervenție guvernamentală minimă, așa cum susțineau gânditorii sau liberalii laissez-faire, cum ar fi Hayek și Robert Nozick. O a doua critică, condusă de Gerald MacCallum (1967), a avut un impact considerabil în lumea anglo-saxonă, și chiar și Berlinul a răspuns la aceasta atunci când eseul său a fost republicat.

Potrivit lui MacCallum, Berlin caută să acorde valabilitate uneia dintre extremele libertății (în acest caz, libertatea negativă), care în cele din urmă creează distincții care nu sunt niciodată clare. Această imprecizie rezultă din funcționarea împărțirii libertății. MacCallum vede libertatea ca un singur concept: se află în a acționa să facă sau să se abțină de a face ceva, întotdeauna împotriva anumitor constrângeri, interferențe sau impedimente.

În ciuda criticii, formularea Berlina rămas una dintre cele mai influente în teoria politică. Însă greutatea atacului nu avea să vină nici din stânga marxistă, nici din neoliberali (mulți dintre aceștia manifestând puțină angajament față de liberalism în pluralismul său de valoare), ci din neo-republicanism, un curent teoretic care a apărut la începutul anilor 1990 și al cărei principalii exponenți sunt Phillip Pettit și Quentin Skinner.

Această școală de gândire sa stabilit ca fiind una dintre cele mai importante în teoria politică contemporană, încercând să intersecteze o teorie politică normativă cu cercetarea în domeniul istoriei ideilor.

Punctul său de plecare a fost critica concepției lui Berlin. Phillip Pettit își începe republicanismul clasic cu o discuție a conceptului de libertate înainte de diviziunea propusă de Berlin1; între timp, în domeniul istoriei ideilor, Skinner a căutat pentru a restabili un sens al libertății contrar argumentului Berlin.

Neo-republicanismul intenționa să se distanțeze atât de neoliberalismul predominant în majoritatea țărilor occidentale, cât și de gândirea marxistă. Autorii săi au contestat, de asemenea, aspecte ale republicanismului clasic.

Participarea la treburile publice nu a fost considerată cea mai înaltă formă de libertate: angajarea în sfera publică a fost esențială nu pentru că era dimensiunea adecvată a libertății, ci pentru că a favorizat libertatea ca libertate de dominație. Problema gloriei, a căutării după o acțiune care depășește timpul și atinge perpetuitatea, care constituia o valoare centrală în republicanismul clasic, a fost abandonată de neo-republicani în favoarea participării cetățenilor aspirând la libertate pentru a nu fi dominată; civila cerută de republică a fost o pasiune obișnuită, civilizată.

Neo-republicanismul a reafirmat importanța separării puterilor ca o barieră în calea tiraniei de către majoritate, respingând orice simpatie pentru un ideal populist de stat cu poporul ca maestru incontestabil.

Cele două libertăți

Conceptul libertății lui Isaia Berlin cuprinde doi poli: libertatea negativă și libertatea pozitivă. Conceptul de libertate pozitivă implică ideea ca cetățenii să acționeze din motive proprii și nu din cauze exterioare; este o libertate de a face ceva.

Libertatea negativă, între timp, are de-a face cu sfera în care cetățenii sunt libere de orice fel de interferență din partea altor indivizi sau subiecți colectivi (BERLIN, 1969a, p. 122-123). Este important de subliniat că, deși aceste două libertăți sunt diferite, ele nu se opun în mod logic; conflictul a apărut ca urmare a evoluției Istoriei.

Libertatea care constă în a fi stăpânul propriu și libertatea care constă în a nu fi împiedicată să aleg ca mine de către alt om, pot să pară, în fața ei, concepte fără o distanță logică mare una de alta – nu mai mult decât moduri negative și pozitive de a spune același lucru. Cu toate acestea, noțiunile "pozitive" și "negative" ale libertății au evoluat istoric în direcții divergente, nu întotdeauna prin pași logici, până când, în cele din urmă, au intrat în conflict direct unul cu celălalt.

Să ne uităm la critica pe care o face teoria neo-republicană a argumentului Berlin. Definiția neo-republicană afirmă că libertatea se dezvoltă dintr-o situație în care cetățenii nu sunt supuși unei interferențe arbitrare și pot să-și mențină opțiunile și acțiunile între alternative fără să se teamă de siguranța lor. Nevoia de intervenție se datorează faptului că puterile asimetrice în societate – cum ar fi cele ale angajatorilor asupra lucrătorilor sau soților și soțiilor – pot submina siguranța cetățenilor.

O astfel de intervenție nu ar reprezenta o pierdere de libertate. Teoria contemporană neo-republicană admite interferența ca mecanism de garantare a libertății și susține că, în acest fel, anulează opoziția înființată de Berlin, unde interferența este privită ca implicând o reducere a sferei libertății.

Gândirea neo-republicană se deosebește de abordarea Berlin prin faptul că răul care trebuie evitat este dominația (dominum), caracterizată printr-o relație de master-servitor.

În acest tip de relație, stăpânul poate interveni în mod arbitrar în alegerile subordonate fără a trebui să ia în considerare opiniile lor. Pettit subliniază că dominația poate avea loc fără a fi nevoie de intervenție, că amenințarea și teama pot conduce subiecții la restrângerea opțiunilor lor în încercarea de a satisface domnitorul, care poate forța un anumit comportament asupra lor fără a fi nevoie să se cântărească interesele lor.

În introducerea sa (1969b) la cartea care conține textul Două concepte de libertate, Berlinul respinge o serie de critici, subliniind în același timp alte puncte din lumina scrierilor publicate după faimosul său eseu. În primul rând, Berlinul confirmă faptul că întrebările puse de cele două concepte polare nu sunt logic îndepărtate una de cealaltă, ci că acestea au ocazii diferite de a răspunde.

Permiteți-mi să spun încă o dată că libertatea "pozitivă" și "negativă", în sensul în care folosesc acești termeni, nu pornesc de la o distanță logică mare una de cealaltă. Întrebările "Cine este stăpânul?" și "În ce zonă comand?" nu pot fi ținute complet distincte. Vreau să mă determin, și să nu fiu îndrumat de alții, indiferent cât de înțelept și de binevoitor; comportamentul meu are o valoare de neînlocuit din faptul că este singurul meu și nu mi-a fost impus.

Definiția libertății pozitive are două valori extrem de importante pentru argumentul Berlin. În primul rând, este ideea autonomiei agentului, "dorința de a fi cineva". Persoanele fizice sunt subiecți, nu sclavi fără libertate de a-și alege comportamentul; nu au fost interzise ca agenți autonomi, dar au capacitatea de a-și folosi liber capacitățile. În calitate de agent, sunt capabil să "conceapă propriile scopuri și politici și să le realizez".

În al doilea rând, și legat de aceasta, este ideea că subiecții aspiră la stabilirea propriilor scopuri fără a fi forțați să facă acest lucru de către alții, pentru că alegerea lor de comportament este un act liber ales, nu ceva impus de un înțelept.

Ambele componente sunt inseparabile de ideea libertății de alegere. Dacă autonomia personală este valoroasă, atunci ar trebui să existe o gamă de opțiuni de alegere, deoarece aceasta ar semnala recunoașterea capacității indivizilor de a-și stabili propriile obiective. Autonomia subiectului prezent în conceptul de libertate al Berlin nu implică nici un sens al perfectionismului moral; mai degrabă corespunde unui statut minim pe care subiecții trebuie să îl dețină, ceea ce le permite să caute scopurile pe care le consideră de dorit.

Vreau să fiu pe cineva, nu pe nimeni; un judecător – hotărând, nefiind hotărât, auto-dirijat și care nu a fost acționat de natura exterioară sau de alți bărbați ca și cum aș fi un lucru sau un animal sau un sclav incapabil să joace un rol uman.

Pe măsură ce ideea libertății pozitive s-a schimbat pe parcursul istoriei, aceste valori au fost suprimate. Ideea autonomiei subiecților a fost modificată de teoreticienii libertății pozitive în favoarea unui sine suprem, dar autoritar, care ar conduce indivizii la libertatea adevărată, în timp ce îi împiedica să decidă cum să își conducă viața.

Trebuie să fac pentru bărbați (sau cu ei) ceea ce ei nu pot face pentru ei înșiși și nu pot cere permisiunea sau consimțământul lor, deoarece nu sunt în stare să știe ce este mai bine pentru ei.

În acel moment, în opinia Berlin, teoreticienii libertății pozitive au trădat conceptul de libertate: "ceea ce a început ca doctrină a libertății s-a transformat într-o doctrină a autorității și uneori a opresiunii și a devenit arma preferată a despotismului, un fenomen.

Mai aici este faptul că Berlinul nu critică libertatea pozitivă în ansamblu, ci transformarea sa într-o doctrină autoritară. dispărut de această distorsiune, a fost subiectul utilizării autonome a libertății lor de alegere, rescriind metafora Berlin, de atunci ar exista un Sine mai înalt, care ar arăta subiecte pe care trebuie să le treacă.

În introducerea sa, el respinge în mod explicit posibilitatea ca conceptul de libertate să fie identic cu libertatea interioară, care trebuie înțeleasă după cum urmează: indivizii care se confruntă cu constrângeri arbitrare aleg să se retragă la dimensiunea lor cea mai retrasă, mintea.

Examinând exemplul sclavului care adăpostește dorințelor unui maestru arbitrar, Berlin concluzionează că sclavul nu este liber. Asta pentru că libertatea nu are nimic de-a face cu retragerea cetățenilor într-o cetate interioară în care își pot întreține dorințele după voință: eliminarea dorinței de a acționa nu crește libertatea. Libertatea, fie în sensul său pozitiv, fie negativ, nu poate fi făcută să apară prin stingerea dorințelor și a alegerilor din teama de a se ciocni cu autoritatea.

Pentru a fi liber – negativ – este pur și simplu să nu fie împiedicată de alte persoane să facă ceea ce dorește, atunci una dintre căile de a obține o astfel de libertate este prin stingerea dorințelor voastre. Am oferit critici asupra acestei definiții și a întregii linii de gândire în text, fără să-mi dau seama că nu era în concordanță cu formularea cu care am început.

Dacă gradele de libertate ar fi o funcție a satisfacerii dorințelor, aș putea crește libertatea la fel de eficient prin eliminarea dorințelor ca și satisfacerea lor; Aș putea elibera bărbații (inclusiv pe mine înșivă), condiționându-i să-și piardă dorințele originale pe care am decis să nu le satisfacă. În loc să rezist sau să înlăture presiunile care mă suporta, eu le pot "internaliza".

Aceasta este ceea ce Epictetus realizează atunci când susține că el, un sclav, este mai liber decât stăpânul său. Ignorând obstacolele, uitând, "înălțându-le deasupra", devenind inconștiente de ele, pot să obțin pacea și liniștea, o detașare nobilă de temerile și ura pe care le-au împiedicat pe alți bărbați – libertatea într-un anumit sens într-adevăr, dar nu în sensul Vreau să vorbesc despre asta.

Intenția lui Berlin de a folosi exemplul de sclav a fost aceea de a distinge între conceptul lui Stoic și libertatea. Perspectiva sa este că, atunci când cetățenii își adaptează dorințele la un câmp îngust de oportunități ca răspuns la o anumită constrângere externă și fac acest lucru pentru a se adapta la această situație, ei pot câștiga seninătate sau raționalitate, dar aceasta nu este libertate.

Cu alte cuvinte, argumentul Berlin indică dominația opresivă exercitată fără a fi nevoie de intervenție, cerând doar ca subiecții să se supună voinței discreționare a unui alt agent. Pentru a spune mai clar, nu este necesară nicio intervenție pentru a pierde libertatea. În acest sens, lipsa intervenției nu constituie libertate. Această idee a fost repetată în mai multe eseuri.

Cu privire la al doilea aspect. Berlinul afirmă că libertatea de alegere poate fi constrânsă ca rezultat al intervenției, indiferent dacă este deliberată sau nu:

Criteriul asupririi este partea pe care cred că o pot juca alte ființe umane, direct sau indirect, cu sau fără intenția de a face acest lucru, în frustrarea dorințelor mele. Fiind liberi în acest sens, vreau să spun că nu sunt interferat de alții. Cu cât este mai largă aria de interferență, cu atât libertatea mea este mai largă.

Aici este fundamental să subliniem faptul că faimoasa idee a Berlin – că cu cât este mai mare aria de interferență, cu atât este mai mare libertatea – este asociată cu punctul de vedere potrivit căruia indivizii de a fi liberi este pentru ei să se bucure de o sferă în care își pot face alegerile fără nici o interferență, indiferent dacă este intenționată sau nu, care ar putea forma voința lor într-un mod contrar dorințelor lor.

Bucurându-se de o sferă fără interferențe, dar în care sunt oprimați, nu le permite să acționeze liber. Așa cum se va vedea acum, atunci când este înțeles corect, argumentul Berlin admite un anumit nivel de intervenție, dacă este conceput pentru a asigura libertatea de alegere. Ideea de asuprire în Berlin rezidă în subiecții percepând că dorințele lor sunt frustrate de o acțiune care nu le respectă libertatea de alegere. Se poate sugera aici că ideea Berlin de oprimare este foarte apropiată de ideea nere-republicană a arbitrarității.

A doua clauză în caracterizarea de către Pettit a unui act arbitrar de dominație impune ca un agent să aibă capacitatea de a interveni în viața altcuiva, fără a lua în considerare interesele și opiniile persoanei afectate de acea acțiune; acțiunea poate fi ghidată numai de judecata agentului.

Al treilea aspect implică tema intervenției. După cum am menționat mai devreme, critica de la stânga a considerat Berlin un teoretician a cărui definiție a libertății a implicat o politică minimală a statului. Cu toate acestea, o astfel de viziune corespunde unei înțelegeri destul de înguste a conceptului său. În argumentul Berlin, intervenția poate servi drept instrument pentru a asigura libertatea de alegere.

Berlin subliniază că libertatea nu înseamnă un model laissez-faire, fără agenții capabile să asigure anumite drepturi, ca bariere pentru a împiedica opresorii să blocheze exercitarea libertății, intenționat sau altfel.

Conceptul de libertate, atât libertatea negativă cât și libertatea pozitivă, necesită un anumit grad de intervenție, fără de care libertatea va dispărea și va muri. Chiar dacă recunoaștem că, în majoritatea pasajelor, Berlin folosește termenul libertate pentru a se referi în mod indiferent la drepturi și la libertatea de a participa la afacerile publice, se poate vedea din pasajul de mai sus că el concepe ideea că legea, în sensul obligației, intervenția ar trebui să fie folosită pentru a asigura libertatea, atât în ​​sensul pozitiv (libertatea), cât și în sensul negativ (drepturile).

Ideea de a influența cetățenii cu sancțiunea legii nu are nici o legătură cu abordarea "obligării cetățenilor de a fi liberi" (o idee atribuită lui Rousseau), ci este menită doar să protejeze sfera în care își pot face alegerile în mod liber. În pasajul citat mai sus, intervenția pe care Berlinul o descrie ca necesară pentru exercitarea libertății întruchipează noțiunea de protecție, dar nu o acțiune înzestrată cu conținut de fond care să forțeze indivizii să acționeze "în mod liber".

Discutând eseul lui The Green din 1881, Berlin scrie că, în acest context – la sfârșitul secolului al XIX-lea – relația dintre angajatori și angajați, care era în mare măsură liberă de intervenție, le-a oferit lucrătorilor doar libertatea formală negativă, fără posibilitatea de a se bucura de ea în practică acestea au fost supuse voinței angajatorilor lor.

În această situație, libertatea negativă este un "câștig gol", deoarece voința muncitorilor este supusă voinței arbitrare a altui. Berlin a argumentat că amestecarea "darwinismului social" cu lipsa de interferență a dus la pierderea libertății pentru persoanele dezavantajate din punct de vedere socia.

Argumentul lui Berlin nici nu prevede că libertatea și egalitatea socială se află în conflict permanent, nici că aceste două valori trebuie să fie compatibile. În anumite circumstanțe, intervenția menită să consolideze egalitatea socială poate fi un instrument pentru asigurarea libertății.

Cu toate acestea, nu este dificil să găsim o serie de experimente în teoria politică occidentală, unde cei doi termeni se află în tabere opuse. Indiferent dacă sunt compatibile sau nu, depinde de ceea ce înțeleg cetățenii ca fiind valorile care guvernează viața bună; în această privință, diferitele concepții informează diferite concepții despre justiție, care ocazional pot intra în conflict cu libertatea.

Argumentul lui Berlin nu consideră că este posibil stabilesc o normă normativă privind relațiile dintre libertate și egalitate, deoarece pluralismul său de valoare implică posibilitatea apariției unui conflict între diferitele noțiuni de bine și astfel se opune posibilității de armonie între ele.

Libertatea care ar putea necesita intervenție este o problemă care ridică logic preocuparea exprimată de teoria neo-republicană că gândirea sa se diferențiază de abordarea susținută de liberalism. Această distincție este prezentă atât în gândirea politică din trecut cât și în prezent.

Capitolul 3. Concepția politica a Bisericii despre libertate

3.1. Metodologia cercetării

Scopul studiului

Scopul cercetării de față este acela de a identifica concepția politică despre libertate, ca urmare a aplicării unui chestionar unui număr de 50 de preoți ortodocși, din cadrul Arhiepiscopiei Târgoviștei.

Obiectivele studiului

identificarea raportării reprezentanților Bisericii față de politică și libertate.

Definirea conceptului de libertate pentru reprezentanții Bisericii.

Stabilirea relației Stat-Biserică, prin raportarea la conceptul de libertate.

Metodele utilizate

Metoda calitativă: discuții libere cu respondenții incluși în studiu

Metoda cantitative: chestionarul, alcătuit din 10 itemi cu alegere multiplă.

Justificarea studiului de caz

Din 1989, două modele de interacțiune dintre biserică și stat au fost propuse ca soluții compatibile cu democrația de către politicienii care au stabilit agenda politică și statutul Bisericii Ortodoxe ca fiind dominantă, ca urmare a faptului 86% din populație este ortodoxă.

Pentru moment, doar modelul propus de clasa politică a reușit să pună capăt decalajului dintre teorie și practică, inspirând agenda legislativă și misiunea generală a Secretariatului de Stat pentru Culte, agenția guvernamentală revăzută care supraveghează activitatea religioasă în țară.

În 1999, un guvern creștin-democrat dorea permiterea Bisericii Ortodoxe să prevaleze și să inspire o nouă Lege privind denominările religioase, dar opoziția grupurilor religioase minoritare, a societății civile și a guvernelor străine a ucis propunerea înainte ca parlamentul să poată dezbate aceasta.

Până în prezent, niciun model nu a fost prezentat ca un document unificat oficial aprobat de autorii acestuia și, ca atare, unii cititori ar putea lua în discuție efortul nostru de a pune împreună două corpuri coerente de principii și prescripții. România post-comunistă a fost guvernată alternativ de către guverne de centru-stânga și centru-dreapta, cu preferințe politice diferite față de reforma politică și economică.

Guvernele de centru-stânga, reprezentate de Petre Roman (1990-1991), Teodor Stolojan (1991-1992) și Nicolae Vacaroiu (1992-1996) se bazau pe schimbări incrementale, în timp ce guvernele reprezentate de Victor Ciorbea (1996-1998), Radu Vasile (1998-1999) și cabinetele de centru-dreapta Mugur Isărescu (1999-2000) au optat pentru reforme mai susținute.

În mod similar, din 2000 până în 2004, cabinetul social-democrat al lui Adrian Nastase a subliniat protecția socială, iar din 2004 echipa de centru-dreapta a lui Călin Popescu-Tăriceanu s-a străduit să îndeplinească cerințele de aderare la Uniunea Europeană pentru reforme în administrație și în sistemul judiciar.

Dar politica religioasă a acestor cabinete nu a variat suficient pentru a sugera angajamentul față de diferitele modele de biserică-stat. Pe măsură ce diferiți lideri ai Bisericii Ortodoxe și-au exprimat preferința pentru diferite modele de stat bisericesc, am identificat mai jos numai acele propuneri care au fost cele mai populare la conducătorii bisericii. Să ne îndreptăm spre fiecare dintre aceste modele.

Când vine vorba de religie și politică, clasa politică românească postcomunistă a încercat să găsească terenul intermediar între câștigarea și menținerea sprijinului electoral al circumscripțiilor mai ales ortodoxe, bucurându-se de autonomie față de toate grupurile religioase în procesul de elaborare a politicilor și respectarea cerințele toleranței religioase și egalității impuse de aderarea la Uniunea Europeană.

Procesul de negociere între astfel de obiective concurente a transformat propunerile venite din partidele politice în variante ale modelului cvasi-pluralist gestionat prin care statul centralizat a păstrat controlul asupra afacerilor religioase prin înregistrare și alocare de fonduri.

Partidele și politicienii individuali au stabilit legături strânse cu anumite grupări religioase, dar statul a refuzat să ridice în mod oficial orice biserică mai presus de toate celelalte. Din punctul de vedere al autorităților, grupurile religioase aparțin în mod oficial societății civile.

Produsul unei societăți în mare parte seculare și al politicienilor atei, constituția din 1991 a exprimat un ton pluralist clar în dispozițiile sale relevante pentru viața religioasă. Referințele la religie și viață religioasă au fost făcute în articolul 29, care garanta libertatea gândirea, opinia și credințele religioase, manifestate într-un spirit de toleranță și respect reciproc, au permis religiilor să fie "libere și organizate în conformitate cu statutele proprii" și interzicerea "oricărei forme, mijloace, acte sau acțiuni de vrăjmășie religioasă".

Articolul a susținut autonomia cultelor religioase față de stat și a promis sprijinul statului pentru asistența religioasă în armată, în spitale, închisori, orfelinate și case de îngrijire pentru bătrâni. Pentru a direcționa bisericile departe de influențele politice dăunătoare, legislatorii au stipulat că normele legale ale denominațiilor religioase erau legi organice adoptate prin votul majorității fiecăreia dintre cele două camere ale parlamentului (articolul 72).

Grupurile religioase ar putea înființa școli confesionale, iar instruirea religioasă în sistemul de învățământ public ar fi garantată (articolul 32). O serie de alte acte legislative au extins libertatea religioasă. Conform Legii privind pregătirea populației pentru apărare 46 din 5 iunie 1996, absolvenții preoților și teologilor au fost scutiți de pregătirea militară.

Decretul-lege 9 din 31 decembrie 1989 a recunoscut Biserica Greco-Catolică, iar Decretul-lege 126 din 24 aprilie 1990 a returnat acelei biserici bunurile care fuseseră în grija statului comunist. În decembrie 1991, guvernul a anulat Decizia 810 din 1949, care a interzis ordinelor și congregațiilor romano-catolice. În 1996, Paștele și Crăciunul celebrate de Biserica Ortodoxă au fost enumerate în zilele naționale de sărbătoare, dar în același timp credincioșii minorităților religioase au avut posibilitatea să aibă zile alternative de sărbători naționale.

În ciuda tonului pluralist, exprimat în beneficiul comunității internaționale, mandatul Secretariatului de Stat a rămas neschimbat. Deși a dominat de facto peisajul religios al țării și s-a bucurat de sprijinul formațiunilor din toate părțile spectrului politic, Biserica Ortodoxă și-a redus poziția privilegiată și, în schimb, a cerut privilegii suplimentare pentru a fi codificate în lege, ca protecție împotriva capriciilor din viitoarele echipe guvernamentale mai puțin dispuse în favoarea sa. Liderii bisericii au arătat preferința pentru un model bisericesc stabilit, care să combine elementele istorice britanice, germane și române, permițându-i să primească favoritism guvernamental și să servească atât în ​​instituțiile de stat, cât și în societatea civilă.

Cu ochii la Biserica Angliei și statutul ei bisericesc stabilit, Biserica Ortodoxă Română a revendicat poziția de biserică națională pe baza numărului majoritar, a contribuției sale istorice la construirea statului și națiunii, a precedentului interbelic și compatibilitatea modelului cu democrația sugerată de exemplul britanic.

Modelul britanic a constituit o provocare pentru Biserica Ortodoxă Română, deoarece a presupus că statul nu a acordat sprijin financiar grupurilor religioase, ci sa așteptat mai degrabă să acumuleze fonduri pentru activitatea lor prin taxe și donații. Astfel, când a fost vorba de subvenții guvernamentale, Biserica s-a îndreptat spre Germania și a cerut introducerea unui impozit bisericesc colectat de stat.

Dacă nu vor alegă să plătească o taxă de nouă, reprezentând un procent fiscal, cetățenii nu vor putea deveni membrii ai bisericii, nu au dreptul automat de a fi botezați, căsătoriți sau îngropați în biserica lor denominațională sau, în unele cazuri, li se pare dificilă accesul la spitalele romano-catolice sau protestante și la casele de îngrijire a persoanelor în vârstă.

Drept urmare, marea majoritate a cetățenilor germani aleg să plătească taxa bisericii. Biserica Ortodoxă Română a lăudat modelul german pentru a permite grupurilor religioase să beneficieze de sprijin financiar din partea statului, transformând în același timp procesul mai puțin politic.

Impozitul bisericesc ar face mai evidentă legătura dintre contribuabilii și denominațiunea lor și va asigura că nivelul total al subvențiilor guvernamentale reflectă nivelurile înalte ale autoidentificării religioase ale contribuabililor mai mult decât capriciul partidului de guvernare.

Dependența sa istorică de stat și de fonduri au făcut preoția ortodoxă o birocrație salariată, dar Biserica are nevoie de subvenții guvernamentale. În ciuda strângerii de fonduri, sprijinul financiar al statului rămâne crucial pentru activitatea Bisericii, acoperind salariile și pensiile preoților și instructorilor religioși ai școlilor publice, precum și costurile de funcționare a diecezelor în străinătate, construirea de noi locuri de cult și menținerea celor vechi.

Cu toate acestea, dependența financiară preoților și a clericilor ortodocși față de toți decidenții politici nu a făcut, decât să limiteze libertate bisericii, iar ceea ce este mai dificil, la o pierdere a rolului acesteia în societate.

Enorișii îi văd pe preoții ortodocși ca fiind compromiși și ahtiați după bani, iar rolul preoților și clericilor este privit ca fiin acela de uneltă politică, deoarece mulți episcipi și mitropoliți și-au declarant sprijinul față de anumite partide politice, în schimbul sprijinului financiar. Prin urmare o înțelegere deplină a concepției politice despre libertate a bisericii, ne-ar putea ajuta să înțelegem mai bine modul în care reprezentanții Bisericii Ortodoxe Române înțeleg libertatea.

Eșantion

Eșantionul studiului de față a fost alcătuit dintr-un număr de 50 de preoți din cadrul Arhiepiscopiei Târgoviștei.

Distribuția respondenților în funcție de vârstă.

20-30 ani 20%

30-40 ani 30%

40-50 ani 30%

50-60 ani 15%

peste 60 ani. 5%

Figura 3.1. Distribuția respondenților în funcție de vârstă.

Distribuția respondenților în funcție de vechimea în muncă.

Sub 5 ani – 10

5-10 ani 20%

10-15 ani 40%

15-20 ani 20%

20-25 ani 10%

Figura 3.2. Distribuția respondenților în funcție de vechimea în muncă.

Distribuția respondenților în funcție mdiul de proveniență.

Rural 40%

Urban 60%

Figura 3.3. Distribuția respondenților în funcție mdiul de proveniență.

Distribuția respondenților în funcție de studii.

Liceale 10%

Facultate 60%

Masterat 20%

Doctorat 10%

Figura 3.4. Distribuția respondenților în funcție de studii.

3.2. Analiza și interpretarea rezultatelor

Libertatea implică o lipsă a dependenței față de stat, iar aceasta se manifestă printr-o autonomie a Bisericii prin acceea că instituția Bisericii trebuie să câștige încrederea enoriașilor, să slujească binelui acestora și să beneficieze de sprijin financiar din partea enoriașilor, fără a implica surse din bugetul de stat. În acest mod, reprezentanții bisericii nu trebuie să facă compromisuri în vederea finanțării.

Adevărat 30%

Fals 10%

Parțial adevărat 30%

Este de dorit, dar este dificil de atins acest deziderat. 29%

Nu știu să răspund. 1%

Figura 3.5. Libertatea implică o lipsă a dependenței față de stat.

Biserica nu este o instituție lumească și nu ar trebui să fie tratată ca atare, prin urmare implicarea acesteai în treburile statului se poate face, doar în vederea obținerii mântuirii enoriașilor și nu în vederea obținerii de privilegii materiale.

Adevărat 90%

Fals 8%

Nu știu. Nu răspund. 2%

Figura 3.6. Biserica nu este o instituție lumească și nu ar trebui să fie tratată ca atare.

Lipsa de libertate a Bisericii, este cauzată de natura umană păcătoasă, de faptul că tot mai mulți credincioși, reprezentanți ai statului și reprezentanți ai Bisericii nu au credință în Dumnezeu și slujesc naturii lor păcătoase.

Ca urmare a acestor aspecte: preoții nu mai sunt slujitori adevărați ai lui Dumnezeu, ci slujesc voii lumești, dorinței de putere și câștig material; enoriașii și-au îndepărtat fața de la Dumnezeu și nu înțeleg rolul Bisericii în viețile lor, nu caută mântuirea, nu îi privesc cu ochi buni pe clerici și nici nu sprijină biserica, deoarece mulți dintre ei s-au smintit și cred că preoții fie sunt interesați doar să câștige cât mai mulți bani, fie sunt implicați politic.

Adevărat 70%

Fals 5%

Parțial adevărat 20%

Nu știu. Nu răspund. 5%

Figura 3.7. Lipsa de libertate a Bisericii, este cauzată de natura umană păcătoasă.

Biserica trebuie să se adapteze schimbărilor din societate, să fie mai convingătoare și să aibă un cuvânt de spus atunci când vine vorba de mântuirea enoriașilor săi. Biserica trebuie să-și reanalizeze rolul în societate, modul în care a evluat lumea, să găsească posibilitatea de a îmbunătăți dialogul cu enoriașii și reprezentanții statului.

Rolul Bisericii în viața societății este vizibil prin actele de caritate pe care le face, însă nu este adaptat la schimbările cu care se confruntă lumea. Societatea, tinerii în mod special sunt indiferenți față de Biserică și regulile canonice, dar o adaptare a mesajului la capacitatea de înțelegere a acestora, ar duce la o realitate socială armonioasă, iar fiecare cetățean este privit în mod egal, indiferent de statut, gen, putere materială educație.

Atunci când actele de corupție sau interesele meschine ale politicienilor amenință mântuirea și bunăstarea enoriașilor, Biserica trebuie să se implice și să împiedice limitarea libertății cetățenilor și îndepărtarea prejudiciilor, însă scopul Bisericii este mântuirea sufletului.

Adevărat 10%

Fals 5%

Depinde din ce unghi privim lucrurile. 30%

La nivel teoretic este adevărat, însă la nivel practice lucrurile sunt greu de înfăptuit. 25%

Este un deziderat, dar cu puterea lui Dumnezeu poate fi înfăptuit. 28%

Nu știu. Nu răspund. 2%

Figura 3.8. Biserica trebuie să se adapteze schimbărilor din societate, să fie mai convingătoare și să aibă un cuvânt de spus atunci când vine vorba de mântuirea enoriașilor săi.

Reprezentanții Bisericii trebuie să rămână neutrii, dar să își se impună punctual de vedere ori de câte ori libertatea enoriașilor este încălcată.

Adevărat 30%

Fals 60%

Nu știu. Nu răspund. 10%

Figura 3.9. Reprezentanții Bisericii trebuie să rămână neutrii, dar să își se impună punctual de vedere ori de câte ori libertatea enoriașilor este încălcată.

Concluzii

În 1998, clerul ortodox a acceptat în mod covârșitor implicarea politică a Bisericii ca fiind naturală, deoarece, după cum spunea un cleric, "Biserica nu a fost niciodată separată de stat. Unde era conducătorul, acolo era și prelatul”.

Liderii bisericii nu și-au ascuns dezamăgirea când politicienii au ignorat propunerea, mai ales că liderii ortodocși credeau că sprijinul lor tacit a adus puterea de centru-dreapta la putere. Episcopul Ioachim de Huși a insistat asupra faptului că o prezență legislativă a Bisericii nu era o obligație morală pentru autoritățile statului.

Criticii au subliniat că, dacă ar fi fost adoptată, o astfel de propunere ar putea aduce prejudicii considerabile democrației române fragile. Acești senatori (al căror număr crește constant) ar fi senatori pe viață, deoarece liderii ortodocși nu sunt obligați să se pensioneze și o fracțiune parlamentară formidabilă, cu influență politică de neegalat, dată de statutul moral al Bisericii și pătrunderea satului și a orașelor fără echivoc, popularitatea suferită de partidele politice și politicienii ca urmare a incapacității lor de a rezolva problemele de tranziție ale țării.

În 1999, un grup de legislatori a pregătit un proiect de lege care să permită conducătorilor ortodocși să devină senatori, dar la alegerile generale din parlament, politicienii credibili au păstrat tăcerea sau au refuzat să susțină propunerea.

Tema a fost ulterior revizuită de Fr. Irimie Marga, profesor de drept canon ortodox la Facultatea de Teologie din Sibiu. Pentru Marga este legitim ca episcopii ortodocși cu viziuni episcopale să fie senatori de drept, astfel încât ei să participe la politica națională, spre deosebire de politica de partid, sinodele condamnat.

În opinia sa, implicarea episcopilor în politica națională este nu numai acceptabilă, ci necesară, deoarece toți cetățenii (inclusiv episcopii) ar trebui să fie preocupați de bunăstarea țării. Marga a justificat propunerea în termenii precedentului stabilit de legile din 1866 și 1923.

Ceea ce Biserica Ortodoxă a căutat a fost posibilitatea de a menține o puternică prezență formală în politică. În mod informal, Biserica a fost un puternic actor politic, atât de mult încât statul postcomunist a trebuit adesea să reacționeze la evoluțiile inițiate de Biserică fără consultare cu clasa politică și deseori în contradicție cu ea. Instruirea religioasă în școlile publice în fața parlamentului ar putea legifera problema și a împiedicat încercările de a dezincrimina comportamentul homosexual cu riscul de a pune în pericol integrarea României în Uniunea Europeană.

Implicarea Bisericii direct și indirect în politică la toate nivelurile a fost aprobată de puternicii membri ai Sinodului, atât conservatori, cât și reformatori. În anul 1998, Arhiepiscopul Anania a propus ca Biserica să aleagă candidați pentru mandate parlamentare, iar preoții să-i îndemne pe credincioși în timpul predicilor să voteze pentru oamenii cărora Biserica are încredere.

Mitropolitul Nicolae Corneanu a explicat în continuare că Biserica "nu poate fi nici apolitică, deoarece unii se tem și nici nu sunt implicați în partizanat politic, cum doresc unii", deoarece "trebuie să aibă un cuvânt de spus în ceea ce se întâmplă în lume, în societate și în viața de zi cu zi.”

Mulți intelectuali români au sugerat că Biserica ar trebui să se țină de treburile religioase, altfel își pierde rolul avut în societate, cu toate acestea ar fi de preferat ca Biserica să găsească pârghiile necesare să se autofinanțeze, astfel încât să nu fie la mâna politicienilor în cee ace privește alocarea de fonduri și să îndrume enoriașii conform normelor bisericiești, făcând abstracție de dorințele meschine ale actorilor politici, mai ales în timpul campaniilor electorale.

Bibliografie

Ashcraft, Richard, 1986. Revolutionary Politics & Locke's Two Treatises of Government. Princeton: Princeton University Press. Discusses the relationship between Locke's philosophy and his political activities;

Brown, Alan (1986). Modern Political Philosophy: Theories of the Just Society. Middlesex: Penguin Books;

Capaldi, Nicholas. John Stuart Mill: A Biography. pp. 321–322, Cambridge, 2004;

Claude Galipeau, Isaiah Berlin's Liberalism, Oxford: Clarendon Press, 1994;

Craiutu, A. (2012) A Virtue for Courageous Minds: Moderation in French Political Thought, 1748–1830;

Catrine Carpenter, 'Benjamin Constant's religious politics', in History of European Ideas; 35,4 (2009), 503–09;

David Cecil, 'Adolphe', in David Cecil, Poets And Story-Tellers A Book of Critical Essays (1949);

George Crowder, Isaiah Berlin: Liberty and Pluralism, Cambridge: Polity Press, 2004;

Gauchet, Marcel. “Constant,” in A Critical Dictionary of the French Revolution, ed. François Furet and Mona Ozouf (1989);

Goldberg, David (2000). ""Liberalism's limits: Carlyle and Mill on "the negro question". Nineteenth-Century Contexts: An Interdisciplinary Journal. 22 (2): 203–216;

Harris, Abram L. (1964-01-01). "John Stuart Mill: Servant of the East India Company". The Canadian Journal of Economics and Political Science / Revue canadienne d'Economique et de Science politique. 30 (2): 185–202;

Hart, David (2008). "Constant, Benjamin (1767–1830)". In Hamowy, Ronald. The Encyclopedia of Libertarianism. Thousand Oaks, CA: SAGE; Cato Institute;

Helena Rosenblatt, 'Eclipses and Revivals: Constant’s Reception in France and America (1830–2007)', in The Cambridge Companion to Constant, ed. H. Rosenblatt (2009. University Press, Cambridge), pp. 351–77;

Hudson, Nicholas, "John Locke and the Tradition of Nominalism," in: Nominalism and Literary Discourse, ed. Hugo Keiper, Christoph Bode, and Richard Utz (Amsterdam: Rodopi, 1997);

Ignatieff, Michael (1998). Isaiah Berlin: A Life. New York: Metropolitan;

Isaiah Berlin, Building: Letters 1960–1975, ed. Henry Hardy and Mark Pottle (London: Chatto and Windus, 2013);

John Stuart Mill. (1863). On Liberty. Ticknor and Fields;

John Gray. Isaiah Berlin, Princeton: Princeton University Press, 1996;

Locke, John (2002), Nuovo, Victor, ed., Writings on religion, Oxford;

Locke, John (1997), Woolhouse, Roger, ed., An Essay Concerning Human Understanding, New York: Penguin Books;

Pangle, Thomas, The Spirit of Modern Republicanism: The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy of Locke (Chicago: University of Chicago Press, 1988; paperback ed., 1990), 334 pages. Challenges Dunn's, Tully's, Yolton's, and other conventional readings;

Tully, James (2007), An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexts, New York: Cambridge University Press;

Tully, James, 1980. A Discourse on Property : John Locke and his Adversaries. Cambridge Uni. Press;

Vincent, K. Steven. 'Benjamin Constant, the French Revolution, and the Origins of French Romantic Liberalism', in French Historical Studies; 23:4 (2000 Fall);

Zuckert, Michael, Launching Liberalism: On Lockean Political Philosophy. Lawrence, KS: University Press of Kansas,

***Principles of Political Economy with some of their Applications to Social Philosophy, IV.7.21 John Stuart Mill: Political Economy;