Conceptia Logosului In Teologia Crestina

Capitolul II

Conceptia Logosului in teologia crestina

Piscul frumuseții gândirii patristice este învățătura despre Logos și înțelepciunea divină. Existent în filosofia lui Heraclit și mai ales în cea stoică, Logosul capătă, în gândirea Sfinților Părinți, o semnificație și o importanță noi, devenind pilonul central al gândirii creștine. Corporal, deși de o materialitate subtilă, circulând ca un fluid în toate elementele lumii vizibile, în accepțiunea stoică, Logosul, nepăstrând din filosofia păgână decât numele, este, în filosofia creștină, principiul generator și mântuitor al universului .

Creștinismul timpuriu începe, de altfel, printr-o opțiune clară în favoarea logos-ului și a Dumnezeului filosofi lor – ceea ce a reușit să-i atragă, în epoca în care credința era încă asociată cu zeii mitici, chiar suspiciunea de ateism. În gândirea creștină, noțiunea de logos apare odată cu Evanghelia după Sfântul Ioan, în care logos-ul este aplicat pentru prima dată unei persoane care face parte din Dumnezeu, într-un mod care continuă numai până la un punct tradiția greacă și iudaică conform căreia principiul originar al lumii este rațional .

Astfel, Logosul creștin cunoaște două accepțiuni semantice:

1. Rațiunea sau sensul divin ca suport existențial al creaturilor și ca principiu inteligibil și dinamic și

2. Cuvântul ipostatic – a doua Persoană a Sfintei Treimi

Desigur, identificarea lui Iisus cu Logosul nu a putut avea loc decât după moartea Sa. Același lucru e valabil și pentru aplicarea, în cazul lui Iisus, a titlului de Kirios. Dar în timp ce acesta își are originea în cultul creștin, atribuirea titlului de Logos lui Iisus este în mod cert mai degrabă fructul unor reflecții teologice, reflecții care presupun și experiența liturgică a suveranității lui Hristos. Pentru a-l înțelege, trebuie să ținem cont și de concepțiile extra sau precreștine care pot fi citate paralel; aceasta deoarece concepția creștină a Logosului se leagă (chiar dacă paralelismul este mai degrabă formal) de concepțiile extracreștine ale Logosului, la fel ca celelalte titluri hristologice cu paralele extracreștine pe care le putem găsi în cadrul acestora .

Afirmația prologului Evangheliei Sfântului Ioan că: “Fără El (Logos) nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut”(In.1,3), le-a indicat gânditorilor creștini pe Logos-ul divin ca izvorul general al ființelor și ca principiu al creației. Expresia din același prolog că: “în El era viața” (In. 1,4), desemnează o viață spirituală, rațională. Aici doctrina despre Dumnezeu-Logos are atingere cu teoria platonică despre idei, dar această atingere e trecătoare, pentru că, deși Ideile lui Platon sunt prezente încă în doctrina școlii alexandrine sub numele de νοηματα, τυποι și λογοι, însă imperiul acestor Idei se destramă : Logosul în care ancorează Ideile era la Dumnezeu și era Dumnezeu însuși. Atotputernicia și atotștiința Logosului au făcut inutilă prezența Ideilor .

Evanghelistul introduce aceste repetiții, mai ales atunci când vrea să accentueze în mod deosebit o idee. Efectul produs este acela al unei impunătoare majestăți. În unele cazuri avem de-a face cu adevărate structuri inmice (In. 1,1-18; In. 17)”.

După acest prolog al Evangheliei lui Ioan, Logosul este arătat ca fiind lumina lumii (In. 1,9). Această lumină este, în gândirea patristică, izvorul cunoașterii. Știință înseamnă lumină prin împărtășirea minții noastre din lumina nepieritoare a cunoașterii desăvârșite care se află în Dumnezeu-Logos.

Astfel, Logosul despre care vorbește Sfântul Ioan Evanghelistul este o persoană istorică, concretă, având ipostază proprie și atributele unei persoane; este Iisus din Nazaret, Fiul întrupat al lui Dumnezeu, prin care s-au făcut toate, este împreună-creator al lumii din nimic. El unește în persoana Sa, prin întrupare, firea dumnezeiască și omenească, fiind și Dumnezeu și om. Semnificația de bază a expunerii ioaneice se referă la termenul Logos ca fiind Cel care Îl revelează definitiv și desăvârșit pe Dumnezeu și îi înfăptuiește lucrarea . Astfel,învățătura despre Logos a Sfântului Evanghelist Ioan primită din Vechiul Testament, este în deplin acord cu principiile de bază ale credinței creștine, că Logosul a existat mai înainte de veci la Dumnezeu și nu a fost creat în timp. Imaginea vechi-testamentară redată de Proorocul Isaia anticipează lucrarea în lume a Logosului Hristos : După cum coboară ploaia și zăpada din ceruri și înapoi nu se întorc până ce nu udă pământul și-l fac să odrăslească și să rodească pentru a da sămânță semănătorului și pâine spre mâncare, așa e și cuvântul ce iese din gura Mea : nu se întoarce la mine fără rod, ci face voia Mea și izbândește întru cele care l-am trimis ( Is. 55, 10-11).

Logosul, despre care vorbește Evanghelia Sfântului Ioan, capătă în tâlcuirea Părinților o semnificație și o importanță nouă, devenind pilonul central al gândirii creștine. Logosul, nemaipăstrând din filosofia păgână decât numele, este, în filosofia creștină, principiul generator și mântuitor al universului.

Dogmatiștii, dar mai cu seamă misticii patristici văd în cunoașterea și în apropierea de această lumină a Logosului cel mai înalt grad al desăvârșirii gnostice, al contemplației. Inundarea cu lumina divină echivalează chiar cu intrarea în paradis. O altă consecință de valoare excepțională a acestei teorii este că Logosul fiind temeiul primitiv al lumii și în același timp lumină, urmează că lumina este fundamentul lumii.Lumina ca bază a creației și a cosmosului este o concepție unică în istoria filosofiei și în istoria religiilor.

Lumina lui Ahura-Mazda nu e creatoare, ci numai luptătoare. Patronând creația și conducând cosmosul, lumina Logosului s-a proiectat parțial asupra lumii și a oamenilor dinainte de venirea Mântuitorului. Exista în lumea precreștină o cunoaștere naturală a Logosului, care a precedat cunoașterea Logosului întrupat. Această cunoaștere a fost fragmentară, parțială, căci Logosul precreștin era numai spermatikos, din pricina întunecării sufletului omenesc prin păcat.

Conchizând putem spune că în lumina revelației nou-testamentare, hristologia Logosului este constituită din următoarele două elemente: mai întâi, certitudinea că viața lui Iisus este centrul întregii revelații a lui Dumnezeu, deci certitudinea că Iisus, prin propria Sa persoană, este ceea ce predica și învăța pe ceilalți. Cu ajutorul fragmentului din Facere, care relatează crearea lumii prin „Cuvânt”, o reflecție teologică asupra originii întregii revelații se sprijină pe această certitudine. Elementul secundar se constitue în utilizarea speculațiilor contemporane despre ipostazele divine. Totuși, această utilizare nu duce la un universalism sincretic, ci la un universalism propriu-zis creștin .

Logosul Ioaneic

Spre deosebire de celelalte trei Evanghelii, cunoscute în teologia biblică sub numele de „sinoptice”, evanghelia după Sfântul Ioan este o scriere aparte. Ceea ce face ca această Evanghelie să fie una aparte este stilul ei. E un stil pe care nu-l mai regăsim în Noul Testament, în afară, desigur de Espistolele Sfântului Ioan. „Între caracteristicile de stil ale Evangheliei a patra putem să amintim faptul că Sfântul Ioan repetă uneori, în mod deliberat, expresii și chiar propoziții întregi, fie în mod afirmativ (In. 1,7-8; 13,34), fie printr-o negație întărită de o afirmație, ca în paralelismul ebraic (In. 1,13). Evanghelistul introduce aceste repetiții, mai ales atunci când vrea să accentueze în mod deosebit o idee. Efectul produs este acela al unei impunătoare majestăți. În unele cazuri avem de-a face cu adevărate structuri inmice (In. 1,1-18, In. 17)”.

În strânsă legătură cu stilul Evangheliei este și limba. Deși corectă, limba nu este foarte șlefuită, însă denotă o mare înălțime și inspirație duhovnicească, unică în scrierile nou- testamentare. „Arta Evangheliei a patra își are însă, desigur, explicația nu numai în genialitatea autorului, ci și în sublimitatea subiectului tratat. Stilul și vocabularul Evangheliei de la Ioan poartă o destul de marcată influență a limbii aramaice. Dar mai mult decât atât, avem de-a face cu o influență a modului de a gândi al evreilor, și în general, al orientalilor. Pe linia acestui mod de a gândi, deosebit de gândirea abstractă, logică a europenilor, Sfâmtul Ioan folosește reprezentări, imagini, iar nu concepte abstracte. Pentru a vorbi despre perfecțiunea lui Dumnezeu, de pildă, el zice că „Dumnezeu este lumină și nici un întuneric nu este întru El ”(I. In. 1, 5), minunata alegorie a viței și a mlădițelor (In. 15), definește mai bine decât orice exprimare abstractă adevărul că Hristos este izvorul a tot harul precum și comuniunea de viață dintre Hristos și credincioșii Săi.”

Dacă modul de gândi occidental ne-a obișnuit cu raționamente și cu demonstrații ale diferitelor teze, este clar că în Evanghelia a patra, Sfântu Ioan nu raționează, nu argumentează, nu pornește de la premise spre a trage concluzii, ci atestă, afirmă, mărturisește. Evanghelia a patra este o mărturie despre Hristos- Cuvântul cel adevărat al lui Dumnezeu. Pe Acesta ni-L înfățișează Sfântul Ioan și ni- L dezvăluie prin imagini diferite, conștient că limbajul omenesc este incapabil de a-L exprima în nemărginta- I bogăție. De aceea iconografia alătură vulturul sfântului Ioan, ca simbol al unei vedenii spirituale înălțătoare.

Logosul în viziunea Evangheliei după Sfântul Ioan

„La început era Cuvântul și Cuvântul era la Dumnezeu și Dumnezeu era Cuvântul.”(In. 1,1)

Cele patru Evanghelii încep fiecare în alt fel. Astfel, deși Sfinții Matei și Luca rânduiesc la începutul scrierilor lor câte o Evanghelie a copilăriei, în care se afirmă deopotrivă adevărul că Domnul s-a născut din Sfânta Fecioară Maria. Sfântul Ioan deși face aluzie la punctele de pronire ale lui Matei și Luca, socotește că trebuie să meargă mai adânc, s-o ia de „la început” adică de la începutul creației, și chiar dincolo de acest moment.

Nu se cunoaște cu precizie în ce măsură filosofia grecească a influențat noțiunea de “logos” în gândirea sfântului Ioan. Deși foarte mulți critici s- au grăbit să conchidă că Prologul celei de- a patra evanghelii este profund tributar filosofiei antice, logosul ioaneic, trebuie înțeles mai curând pe linia tradiției biblice și iudaice.

Astfel, pentru prima oară Îl descoperim pe Logos participând la crearea lumii văzute: “Și a zis Dumnezeu: „Să fie lumină!” (Fac. 1, 3) Prin această sintagmă interpretarea eclesială recunoaște, comparând cu prologul Evangheliei după Ioan, Persoana Logosului, Fiul lui Dumnezeu, Cel Care este veșnic în sânul Tatălui și prin Care toate au fost create. Revelația se identifică cu Hristos. Riguros vorbind, creștinismul nu este o religie a cărții, cartea fiind pe plan secund. Revelația este, în primul rând, o persoană, Hristos. Potrivit scrierilor ioaneice, Revelația este Logosul, Cuvântul lui Dumnezeu. Dumnezeu Însuși revelându- Se, vorbind oamenilor. El este Cuvântul creator, prin Care s- au făcut toate, în care este Viața și Lumina, Cuvântul Care a venit să-I învețe pe oameni și Care, pentru aceasta, S- afăcut trup. El este de asemenea Cuvântul Vieții pecare apostolii L- au văzut cu ochii lor, L- au auzit cu urechile lor, L- au pipăit cu mâinile lor (cf. I Ioan 1, 13), Cel pe care autorul Apocalipsei L- a văzut sărind din cer pe calul său alb, cavalerul victorios, Împărat al Împăraților și Stăpân al Stăpânilor spre a zdrobi armata celor supuși diavolului (cf. Ap. 19, 11-16)

Sfântul Chiril al Alexandriei, comentând această expresie zice: „Nimic nu este mai vechi ca începutul, dacă ne gândim la definiția începutului. Căci nu va exista niciodată vreun început al începutului, sau cugetându-se vreun alt început existent înainte; și așa, mai de departe se va nega existența unui începutadevărat. Căci altfel, dacă se va întâmpla să existe un altul mai înainte de începutul adevărat, cuvântul nostru merge la nesfârșit, răsărind mereu altul și declarând ca al doilea pe cel la care s-a oprit căutarea noastră. Deci nu va fi început al începuturilor pentru cugetarea exactă și adevărată, ci cuvâtul despre el va exprima infinmitatea și necuprinderea lui. Deci mersul mereu înapoi neavând sfârșit și depășind măsura veacurilor, Fiul nefiind născut în timp, Se va afla existând mai degrabă etern înpreună cu Tatăl căci „era la început”.”

Cuvântul, λογος, folosit numai articluat este Persoana a Doua a Sfintei Treimi; Altfel, este expresia rostită a gândului, comunicarea lui. Pentru Noul Testament, Cuvântul este întâi Logosul, Persoana a doua a Treimii, cum găsim în Evanghelia după Ioan: „La început era Cuvântul și Cuvântul era la Dumnezeu și Dumnezeu era Cuvântul.”(In. 1,1) Direct, sau indirect, cuvântul lui Dumnezeu își are misiunea pentru lume, este cuvântul mântuirii pe care o vestește.

Cuvântul rostit de Mântuitorul Hristos este Evanghelia sau vestea ce a bună a mântuirii pe care o aduce. Vorbind, El descoperă pe Tatăl, cuvintele Lui și voia Lui. El vorbește cu autoritate de cuvântul Meu, sau cuvintele Mele. El are cuvintele vieții care sunt duh și viață.

Despre cuvânt s-a vorbit și în Vechiul Testament: „Cu cuvântul Domnului cerurile s-au întărit și cu duhul gurii Lui toată puterea lor”(Ps. 32, 6) sau: „Trimis-a cuvântul Său și i-a vindecat pe ei și i-a izbăvit pe ei din stricăciunile lor”(Ps. 106, 20). Deosebit de viu și grăitor se vorbește despre puterea cuvântului lui Dumnezeu în cartea Înțelepciunii lui Solomon. Dar oamenii Vechiului Testament înelegeau prin cuvântul lui Dumnezeu doar manifestarea voinței și a lucrării lui Dumnezeu. Ioan evanghelistul binevestește despre Cuvântul lui Dumnezeu că este Însuși Fiul lui Dumnezeu Cel Unul-Născut, a doua Persoană a Sfintei Treimi. „El, Fiul lui Dumnezeu este numit Cuvântul deoarece prin El Tatăl Își exprimă voința.La fel cum oamenii își exprimă gândurile și voința prin cuvânt, tot așa Dumnezeu Își exprimă voința Sa și lucrările Sale în exterior prin Cuvântul Său.”

Prin faptul că evanghelistul spune că Logos era la Dumnezeu, dar adaugă că era Dumnezeu, vrea să arate pe de o parte, „că e Altul decât Tatăl și să se creadă că Fiul există într-un ipostas propriu și de Sine”, iar pe de altă parte „să se înțeleagă că e de o ființă cu El și din El; din ființa Lui după fire, fiindcă e și El Dumnezeu și a provenit din Dumnezeu. Căci e cu neputință să fie o unică Dumnezeire mărturisită de toți, dacă Sfânta Treime nu urcă la identitatea firii, arătându-ne astfel rațiunea cea una a Dumnezeirii.”

Ca să nu lase impresia că Cuvântul, pentru că era la Dumnezeu, nu era și Dumnezeu, Sfântul Evanghelist declară în mod precis că Cuvântul, deși e deosebit de Dumnezeu la Care era, e și Dumnezeu. O spune aceasta implicit în declarația că Cuvântul era la începutul, sau întru începutul tuturor, deci înainte de toate care au un început și, ca atare, este Dumnezeu. El afirmă astfel și Dumnezeirea Cuvântului, și deosebirea Lui ca Persoană de Dumnezeu- Tatăl. Precizând că Cel ce era la Dumnezeu era Dumnezeu, Evanghelistul întărește prin aceasta faptul că era oricând, căci numai Dumnezeu este etern. „Dar și din era deduce că e Dumnezeu. Căci dacă numai Dumnezeu este etern, Dumnezeu e totul din eternitate, deci nu e numai o esență plină de virtualități. El e din eternitate existență plenară. Ceea ce face după aceea e inferior Lui și face nu din necesitate, ci din voința liberă, nu pentru a câștiga El ceva, ci pentru a dărui ceva din plinătatea Lui și altora. Ceea ce e adus la existență în timp e de fapt adus la existență din nimic. Căci ceea ce emană din Dumnezeu e într-un mod oarecare din eternitte. Dar de aceea creația din nimic nu e prin fire Dumnezeu, deși, în faptul că e creată din nimic, se arată totuși atotputernicia lui Dumnezeu. În mod paradoxal, e o dovadă a atotputerniciei lui Dumnezeu, dar ea e în același timp din nimic, deci nu e dumnezeiască prin fire.” Părinții au putut dezvolta învățătura despre lumea creată din nimic, în dezbaterea prin care au apărat Dumnezeirea și deci eternitatea Cuvântului deosebit de creaturi.

Logosul, despre care vorbește Evanghelia Sfântului Ioan, capătă în tâlcuirea Părinților o semnificație și o importanță nouă, devenind pilonul central al gândirii creștine. Logosul, nemaipăstrând din filosofia păgână decât numele, este, în filosofia creștină, principiul generator și mântuitor al universului. Afirmația din prologul Evangheliei a patra că: „toate prin El s-au făcut; și fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut” (In. 1, 3), a indicat gânditorilor creștini să vadă în Logos izvorul general al ființelor și principiul creației. Expresia că „în El era viața” (In. 1, 4), însemna o viață spirituală. „Aici doctrina despre Dumnezeu- Logos are atingere cu teoria platonică depre idei, dar această atingere e trecătoare, pentru că, deși Ideile lui Platon sunt prezente încă în doctrina școlii alexandrine sub numele de νοηματα, τυποι și λογοι, imperiul acestor Idei se destramă: Logosul în care ancorează Ideile era la Dumnezeu și era Dumnezeu Însuși. Atotputernicia și atotștiința Logosului au făcut inutilă prezența Ideilor.”

CONCEPUTL DE LOGOS ÎN TEOLOGIA SFÂNTULUI IUSTIN MARTIRUL ȘI FILOSOFUL

Sfântul Iustin este e origine greacă, însă porată nume latin, născut în Flavia Neapolis, în Palestina Siriei, avea să se petreacă din viață, martiric, în anul 165 d. Hr., sub Marcus Aurelius, împăratul filosof “înțelept” cum îl socotea Tertulian și cum a fost, dar în același timp, om al epocii și al prejudecăților sale .

Viața și lucrarea lui Iustin Martirul, primul Pãrinte adevãrat al Bisericii, anunța o direcție nouã și cu totul spectaculoasã pentru gândirea creștinã. Practic într-o manierã unilateralã, el a dat startul pentru dialogul creștin cu filosofiile rivale, și a îndreptat Biserica pe drumul spre o prezentare coerentã din punct de vedere intelectual a credinței .

Sfântul Iustin s-a nãscut pãgân, probabil în jurul anului 100 d.H., în Palestina. Trebuie sã fi primit o educație bunã, de vreme ce, în tinerețe, s-a hotãrât sã ducã o viațã de filosof – chiar dacã i-a luat destul de mult timp pânã sã se decidã care este filosofia de care era atras. În al doilea capitol al lucrãrii sale, Dialog cu iudeul Trifon, el descrie propria cãutare a unei filosofii corecte, precum și experiențele nefericite pe care le-a avut cu unii dintre filosofi. Prima datã a studiat cu un profesor stoic, dar l-a pãrãsit dupã ce a descoperit cã stoicii nu îl pot învãța nimic despre Dumnezeu. Apoi a încercat cu un discipol al lui Aristotel, dar când profesorul i-a cerut plata în avans, Iustin a ajuns la concluzia cã acesta „nu era nicidecum filosof“, și l-a abandonat rapid. Norocul nu i-a surâs nici când a întâlnit un filosof pitagorician care i-a pretins sã studieze muzica, geometria și astronomia, lucruri despre care Iustin nu știa nimic și nici nu era pregãtit sã le aloce timp. Cãutând cu disperare o filosofie potrivitã, a apelat la un faimos platonician și, în sfârșit, a gãsit o filosofie care i-a plãcut. De fapt, el credea cã platonismul i-a arãtat calea spre Dumnezeu .

Sfântul Iusitn se adresează tuturor oamenilor, indifferent dacă vorbește mai des cu evrei, eretici sau păgâni, și asta nu din simplă plăcere de a discuta, nici pentru insturirea și îmbunătățirea spirituală a tuturor, ci pentru a constringe întreaga lume să ia o hotărâre clară. Adevărul nu mai stă într-o neutralitate rece, aflată deasupra părților în dispută, ci a devenit concret în Hristos și trăiește într-o comunitate dată, într-o doctrină determinată, într-un Cuvânt bine definit .

Întrucât nu avem la îndemână întreaga operă a Sfântului Iustin, nu putem prezenta o expunere exhaustivă asupra modului în care el a abordat doctrina creștină. Din ceea ce s-a păstrat însă, descifrăm o minte alertă și lucidă, întotdeauna gata de a formula răspunsuri și argumente în favoarea credinței creștine. El a încercat să arunce o punte de legătură între gândirea creștină și filosofia păgână, întotdeauna înclinând balanța în favoarea adevărului revelat. Chiar dacă doctrina lui necesită unele elucidări, apologia creștinismului în fața păgânismului rămâne exemplară, ea îmbinând argumentul rațional cu afirmarea doctrinei creștine. De aceea, avem în scrierile Sfântului Iustin o serie de elemente de doctrină care au provocat o problematică bogată pe care o vor elucida și adânci generațiile patristice ce vor urma . Cu Sfântul Iustin Martirul intrăm într-o lume foarte diferită de cea a Noului Testament sau a unor Părinți apostolici precum Ignatie Teoforul. Dacă aceștia scriau unor comunități creștine, operele rămase de la Sfântul Iustin dunt adrsate, cel puțin apparent, unui publicdin afară .

2.2. Concepția despre Logos a Sfântului Iustin Martirul și Filosoful

Ca mulți plaonicieni ai vremii sale, Sfântul Iustin accentuează măreția lui Dumnezeu și detașarea Sa față de lume. Și, tot ca platonicineii, el argumentează că, datorită marii distanțe dintre Dumnezeu și lume, trebuie să existe un untermediarcprin care Dumnezeu să intervină în lume. Acest intermediar este “Sufletul Lumii”, după formula platoniciană sau “Logosul”, după formula stoică .

Sfântul Iustin Martirul și Filosoful († 165) este cel care dezvoltă printre primii în cadrul creștinismului ideea că lucrarea în lume a lui Dumnezeu în Treime s-a făcut prin Unicul Său Fiu, Logosul plin de putere și de adevăr, prin care toate s-au făcut. Iustin vorbește de λόγος σπερματικός , care nu este o desprindere din Logosul veșnic, o putere difuzată în materie, ci este o putere noetică ce se împărtășește oamenilor de către Logosul lui Dumnezeu și care nu are o ipostază proprie. Prezentă în gândirea sa este acțiunea Logosului spermatikos în lume înainte de venirea Logosului perfect în persoana Mântuitorului Hristos, teorie prin care acest Sfânt Părinte a căutat să înțeleagă existența unor idei înalte și virtuți reale și în religiile și filosofiile necreștine în care găsește multe elemente care nu contraveneau învățăturii Evangheliei. Aceste elemente creștine avant la lettre trebuiau considerate a avea legatură cu Logosul .În această paradigmă, filosofia n-a fost repudiată de Sfântul Iustin … filosofia este lucrul cel mai mare și mai vrednic de Dumnezeu. Ea singură poate să ne înalțe până la Dumnezeu și să ne apropie de El, iar sfinți, cu adevărat, sunt numai aceia care-și deprind mintea cu filosofia. Ce este, însă, filosofia și pentru care motiv a fost ea trimisă oamenilor, este un lucru necunoscut de mulți.

Cuvântul grecesc “logos” poate avea nu doar accepțiunea de “gând” sau de facultate a gândirii, ci de asemenea pe acela de “vorbire” sau “cuvânt”. Sfântul Martir Iustin spune despre Logos că există în Dumnezu ca Rațiune divină; și într-adevăr sugerează că a existat un timp în care Dumnezeu a fost singur, despărțit de această rațiune sau gândire. Totuși a venit o vreme în care Dumnezeu Și-a “rostit” gândul, iar Logosul a ajuns să existe în afara lui Dumnezeu, ca vorbire sau cuvânt. Sfântul Iustin mai subliniază și că acest process nu a implicat sub nicio formădiminuarea ființei lui Dumnezeu – până la urmă, atunci când vorbim nu pierdem gânduriel pe care le exprimăm. El folosește analogia focului : la fel cum un foc poate aprinde altul fără a se diminua, tot așa și Dumnezeu dă naștere Logosului fără a pierde vreo parte din Sine Însuși .

Astfel, nașterea originară sau “pronunțarea” Logosului s-a făcut cu scopul creării lumii – iar Logosul continuă să existe ca un intermediar între Dumnezeu și lume. Fioecare apariție a lui Dumnezeu din Vechiul Testament a fost , de fapt, Logosul – emisarul, ambasadorul lui Dumnezeu pe pământ – și El este Cel ce i-a inspirit pe profeți.

Modul în care Sfântul Iustin își prezintă teoria sa despre Logos poartă nuanțe subordinaționiste, lucru explicabil, dacă avem în vedere faptul că doctrina treimică nu fusese încă deplin formulată la acel moment.

Opera Sfântului Iustin Martirul și Filosoful precum Apologia întâi, Apologia a doua și Dialogul cu iudeul Trifon, tratate de înaltă ținută și cu un conținut porfund teologic, înfruntă puterea imperială romană și ia poziție dață de elenism și iudaism. El este cele ce a doborât zidurie prejudecăților, prezentând un cuvânt teologic luminat și prin urmare o luminată imagine acreației și a istoriei. Cuvântul teolgic revelază o relație între Dumnezeu și lume complet și radical diferit de toate celelalte filosofii și religii anterioare. Această relație în teorie și în practică, însemnaă universalitate, frățietate și distrugerea infleunețelor demonice. Astfel, istoria și creația sunt laminate de teofaniile Logosului neîntrupat și apoi întrupat, care s-a manifestat nu numai în istoria lui Israel ci prin logosul seminal (logos spermatikos), i-a luminat pe toți înțelepții și filosofii. Totuși, centrul Revelației este Dumnezul trinitar, descoperit prin teofaniile Logosului. Astfel, Sfântul Iustin a incorporate comunității Bisericii Vechiului Testament și orice înțelepciune omenească. Înțelepciunea dumnezeiască și cea omenească merg mînă-n mână. Aici au fost puse temeliile deschiderii universale ale Ortodoxiei .

Ca și creștin, Iustin a purtat veșmântul distinctiv al filosofilor și a devenit în felul sãu un învãțãtor care le prezenta ascultãtorilor sãi filosofia creștinã. Lucru important, el și-a așternut învãțãturile în scris. A cãutat sã apere creștinismul împotriva numeroșilor și diverșilor lui dușmani. De aceea, Iustin a încercat sã apere creștinismul împotriva acuzațiilor de naturã moralã și intelectualã. În jurul anului 155 d.H., el i-a trimis împãratului Antonin o lucrare numitã Prima apologie („apologie“ înseamnã aici „apãrare“). În cuprinsul ei, Iustin își exprimã cu amãrãciune nemulțumirea provocatã de nedreptãțile fãcute creștinilor doar datoritã numelui lor și argumenteazã – pe bunã dreptate – cã o persoanã ar trebui sã fie judecatã pe baza a ceea ce a fãcut, nu pe baza numelui pe care îl poartã. El respinge cu putere acuzațiile de ateism și imoralitate, argumentând cã de fapt creștinii sunt mult mai virtuoși decât pãgânii. și mai semnificativ este faptul cã el apãrã – ca un filosof care se adreseazã altor filosofi – coerența logicã a creștinismului.

De altfel, cea mai importantă doctrină pentru Sfântul Iustin este cea a Logosului, deoarece ea formează o punte de legătură între filosofia păgână și creștinism. Iustin învață că, deși Logosul divin s-a arătat în plinătatea lui doar în lisus Hristos, “o sămânță a Logosului” a fost diseminată în întreaga omenire cu mult înainte de Hristos. Căci fiecare ființă umană posedă în rațiunea sa o sămânță a LogosuluI.

Explicațiile referitoare la învățăturile bune ale filosofiei, cele pe care gândirea creștină le-a preluat sunt două:

a. filosofia greacă a fost influențată de cărțile Vechiului Testament, mai îndepărtate în timp, deci cu o autoritate mai mare. Această idee îl are ca autor pe Aristobulos peripateticianul, un teolog evreu din sec. al II-lea î.Hr., cel ce a lansat ideea originii în Pentateuh, a înțelepciunii grecești.

b. prin preexistența Logosului care i-a luminat pe oameni și înainte de Întrupare. Și toate câte le-au spus, atât filosofii cât și poeții, în legătură cu nemurirea sufletului, sau pedepsele cele de după moarte, sau despre contemplarea lucrurilor cerești, sau despre alte învățături asemănătoare, au putut să le înțeleaga și să le explice, luând principiile acestora de la profeți. De aceea, la toți apar ca niște semințe de adevăr.

Logosul este o noțiune, o idee și o putere pe care Sfântul Iustin le-a găsit deja existente atât în doctrina evanghelică, în cugetarea filoniană cât și în filosofía greacă. S-au emis numeroase ipoteze în legătură cu geneza Logosului din gândirea iustinaină. Omițând discuțiile contradictorii și fastidioase, precizăm dela început că isvorul problemei pusă de Sfântului Iustin nu stă nici în filosofía stoică, nici în învățătura lui Filo, ci în Evanghelia după loan. Filosoful din Flavia Neapolis a Palestinei nu fusese nici stoic și nici stoicizant în sensul exact al cuvântului.

Iustin se ferește să spun că există doi Dumnezei, el spune că Logosul este o putere independentă; este mijlocul prin care Dumnzeu acționează în lume, la fel ca o persoană care folosesște o unealtă, însă relațai se arată a fi mult mai strânsă decât atât .

Însă lipsa definițiilor clare a cauzat probleme uriașe în viitor pentru că din acest moment creștinii s-au împărțit între cei care credeau că Logosul este într-adevăr Dumnzeu și cei care Îl considerau o ființă creată : una măreață și puternică, dar nu divină în totalitate. Acets lucru va duce la tensiuni până și în gândirea lui Iustin însuși. Logosul este punctul de mediere între Dumnezeu și lume. Foarte bine: dar cine este Iisus? El este Logosul întrupat. Dar dacă Logosul déjà mediază între Dumnezeu și lume, atunci de ce este nevoie să se întrupeze? Teologii de mai târziu care, au scris după Conciliul de la Niceea, care definit Logosul ca pe egalul Tatălui, vor fi tentați să privească întruparea ca punct în care Dumnezeu întâlnește lumea. Persoana lui Iisus este punctul de mediere. Dar pentru Sfântul Iustin, Logosul preîntrupat este deja un mediator – și într-adevăr observăm că vorbește relative puțin despre Iisus în comparație cu Logosul. Teologia lui este abstractă și atemporală, ca filosofia lui Platon: el nu manifestă interes față de ceea ce este concret și istoric, față de persoana lui Iisus și față de ceea ce a făcut și a spus El pe pământ.

Această întrupare a Logosului se efectuează în cuvintele și în literele Sfintei Scripturi, dar și în lucrurile create prin rațiunile (λόγοι) care, împreună, se recapitulează în Logosul universal. Astfel, Sfântul Maxim spune că Logosul, Care a hrănit pe îngeri (să remarcăm referirea la contemplația îngerească), „se îngroașă" prin întruparea Sa variată printre noi. Se mai spune că El

„se îngroașă" în virtuțile vieții practice .

Sfântul Iustin a aprofundat identificarea lui Hristos cu Logosul, cu Rațiunea divină, mediatoare a creației, prin care revelația biblică (al cărei punct culminant este Cuvântul lui Dumnezeu, Logosul Întrupat), transmitea acel adevăr ultim și universal pe care filosofii păgâni îl căutaseră și de care, după multe devieri și incertitudini, în cel mai bun caz, se apropiaseră în foarte mică măsură . În prima lui Apologie găsim formulată magistral ideea creștinilor de dinainte de Hristos, care au trăit potrivit Logosului: Hristos este primul-născut al lui Dumnezeu, Cuvântul Său, la Care participă toți oamenii: iată ce am învățat și ce am declarat. Cei ce au viețuit potrivit Cuvântului, sunt creștini, chiar dacă au fost socotiți atei. Astfel au fost, bunăoară la eleni: Socrate și Heraclit și cei asemenea lor, iar la barbari: Avraam și Anania, Azaria, Misail și Ilie și alții mulți.

În primul rând este vorba de Platon, de stoici și de poeții și scriitorii înțelepți; elementele înrudite la care face referire Sfântul Iustin Martirul sunt “adevărurile care depind de Logos”. Însă aceste adevăruri nu puteau fi intuite fără capacitatea rațională înnăscută spiritului uman. Datorită acestei semințe înnăscute a Logosului, toți scriitorii precreștini au putut să întrevadă realul, adevărul, însă acești scriitori precreștini — în deosebi filosofi și poeți — nu au văzut decât obscur, acest adevăr, potrivit puținătății participării lor la Logosul divin.

Dacă sămânța adevărului este prezentă în oameni, acesta reprezintă rezultatul legăturii lor cu Scriptura. Orice am crede despre posibilitatea ca filosofii sau poeții greci să fi citit cu adevărat Scripturile ebraice (ipoteză urilizată de apologeți pentru a demonstra că Moise a fost mai vechi, deci prin urmare mai îndreptățit decât toți), aceatsa reprezintă un fapt d emare importanță pentru Sfântul Iustin : este chira principiul prin care el explică adeărurile găsite în scrierile păgânilor .

Însă ceea ce era bun și adevărat în știința greacă se datora Logosului spermatikos, adică era, de origină creștină : Mai precis vorbind, produsele spiritului profan sunt opera Logosului spermatikos, pe când cele ale spiritului creștin sunt opera Logosului total. Semințele Logosului nu sunt Logosul însuși, realul însuși, ci doar produsele Sale. Ele îi seamănă, dar nu sunt El însuși. Opera acestor semințe este imitație, nu creație a adevărului însuși. Imitația platonică este o simplă caricatură a realului, deci o operă negativă prin excelență, iar imitația, oricât ar fi de meșteșugită, nu redă decât o imagine palidă a originalului.

Puteam spunea astfel că, opera Logosului în lumea precreștină nu e o imitație, ci o pregătire și o lucrare de desăvârșire. Însă conceptul Logosul-ui spermatikos sau fragmentar a lucrat în trei domenii ale lumii precreștine: religios, filosofic și moral. Aceste domenii se întrepătrundeau însă așa de mult, încât, în majoritatea cazurilor, ele formau, în realitate, unul. De acea și Sfântul Martir Iustin prezintă aceste domenii îmbinate, iar pe reprezentanții lor trecând fiecare cu ușurință dintr-un cerc în altul.

2.3. Coceptul de “cuvânt seminal” și “logos spermatikos” în gândirea iustiniană

Teoria Logosului spermatikos este de departe cea mai originală idee filosofică a Sfântului Martir Iustin. Prin această ideie autorul nostru creează o legătură organică și de continuitate între eforturile spirituale ale omenirii precreștine și revelația Adevărului însuși în persoana istorică a lui Iisus Hristos. Opera rațiunii umane capătă un sens nou: cu adevăruri parțiale și adesea estompate în penumbrele erorii, ea pregătește, printr-o muncă sisifică, venirea Logosului total. Omenirea precreștină nu a fost o simplă turmă de oameni trăind cu mai multă sau mai puțină minte exclusiv pentru ea însăși; această omenire a gândit si a simțit deseori drept și frumos, și nu a dat înapoi când a fost vorba să sufere pentru convingerile ei. Mai mult chiar: unii dintre fiii ei și-au dat vieața pentru Logosul parțial.

Logosul spermatikos a lucrat tainic prin semințele sale sădite în mintea fiecărui om. El a fost prezent și activ la toate neamurile. Inegalitatea roadelor sale se datorește inegalității eforturilor spiritului uman. Nu a existat popor „privilegiat” sau „persecutat” în această privință. Profeții evrei și înțelepții eleni au fost pilde notabile de lucrare a Logosului în umanitate. Dar ei nu au fost singurii. Motivul pentru care Sfântul Iustin îi citează de predilecție pe ei, este că el avea cunoștințe temeinice despre istoria spiritualității popoarelor lor.

La început, în gândirea iustiniană se vede conturată ideea unui Logos formal sub felurite aspecte; astfel, Logosul are la început, accepțiunea de rațiune sau de judecată practică pe care, în orice condițiuni, un om cu o minte sănătoasă, și cu atât mai mult un pios creștin sau un filosof, trebue să o respecte .

Acest λογος apre unoeri însoțit de un determinativ care precizează sensul respectiv: ό σωφρων λογος, spune Sfântul Iustin, cere ca iubitorul de adevăr să nu urmeze acelora care fac sau învață nedreptăți, ci el trebue să spună și să facă dreptatea, chiar dacă ar fi amenințat cu moartea. Este faimosul λογος cu care a lucrat și pe care l-a apărat din răsputeri Socrate. Este Logosul înțelepților, care luptă pentru dreptate și adevăr, este rațiunea sănătoasă, acel σπέρμα τού λογού al înțelepciunii profane precreștine dar și postcreștine care activează în cei necreștinați încă.

Sfântul Iustin notează apoi un λογος άχρίζής χαί έζεταστίχός; este vorba de un Logosul juridic, așa cum precizează Ioan G. Coman, Logos care trebue să cerceteze cu atenție și precizie învinuirile aduse acuzaților. Ό άληθής λόγος este până la un punct echivalentul lui ό σώφρων λόγος, cu înțelesul de «rațiune dreaptă, adevărată»; dar acest άληθής λόγος este mai mult decât atât: este vehiculul uman al unui element etern, al unei părți de adevăr. Ή άλήθεια este, în limbajul filosofic creștin, sinonim cu τό δν. Ό άληθής λόγος înseamnă, deci, atât rațiunea adevărată, adică rațiunea dreaptă, perfectă, cât și rațiunea existențială, ca fragment din ființa însăși a divinității .

Concetpul de „cuvânt seminal” apre conturat atât în prima Apologie a Sfântului Iustin cât și în cea de-a doua sa apologie . Principiul inclusivismului creștin contemporan constă în raportarea implicită a celorlalte religii la lucrarea Domnului Iisus Hristos, considerat cauză a binelui posibil în cadrul acestora. Cel practicat de Sfântul Iustin are o trimitere creaționistă, puțin familiară abordărilor moderne. În contextul lucrării creatoare universale a Cuvântului Iustin a recurs la un concept stoic, logos spermatikos, care reprezintă la rândul său o formă mai elaborată a vechiului logos heraklitian. În viziunea stoică Cuvântul seminal universal – logos spermatikos – este principiul vital universal care se manifestă creator în cosmos prin cuvinte seminale – logoi spermatikoi – energii structurante prezente în fiecare element al lumii fenomenale. Relația dintre cuvântul seminal universal, asimilabil lui Dumnezeu, și cuvintele seminale fenomenale, se realizează printr-o acțiune constantă a celui dintâi – pronoia – astfel menținându-se și ordinea cosmică – nomos.

Gândirea iustiniană preia această viziune stoică și o aplică în context creștin, susținând că fiecare parte a lumii, indiferent cât de mică sau de mare ar fi ea, are încorporată o sămânță a Logosului, acesta înțeles ca Fiu al Tatălui; ideea aceasta apare în mod special în a doua sa apologie însă într-o formă mai puțin explicită decât în cea dintâi.

Zona în care poate fi simțită influența pregnantă a filosofiei contemporane asupra gândirii Sfântului Iustin era reprezentată de exploatatrea ideii de “Cuvânt seminal” și de “sămânță a cuvântului” implantată prin această activitate. La baza acestei teologii a Logosului după Sfântul Iustin este îndeobște considerat a sta un amestec eclectic de stoicism, medio-platonism și idei preluate din Filon Iudeul. Modul în care se argumentează aceatsă filiație constă în prezenatarea Fiului lui Dumnezeu ca Logos spermatikos implantând în om o sămânță (sperma ) care-l ajută să gândească și să trăiască după măsurile Cuvântului Însuși. Această sămânță dă oamenilor o percepție neclară a “întregului Cuvânt”, Fiul, astfel încât, unii ca Socrates sau Platon au fost capabili, prin constituția lor naturală (având o sămânță a Logos-ului), să trăiască și să gândeascî – ori cel puțin să încerce acest lucru – după măsurile Cuvântului divin.

Logosul spermatikos stoic nu are însă nici pe departe vreo legătură organică sau de altă natură cu Logosul spermatikos al Sfântului Iustin întrebuințat la singular și la plural, dar mai ales la plural. Astfel, Logosul spermatikos este divinitatea în acțiune, ca forță plăsmuitoare în interiorul materiei.

Logosul spermatikos stoic se aseamănă seminței umane și întreaga lui lucrare nu depășește, în univers, atribuțiile și capacitatea acestei semințe, conform proporțiilor respective bine înțeles. Acest duh corporal, de natură umedă, nu creează însă prin el însuși, ca Logosul creștin, ci numai prin materie și grație materiei. Mai mult decât atât, actul creației sau al generării nu aparține Logosului spermatikos, ci materiei făcută aptă pentru o asemenea lucrare. E drept că această aptitudine a materiei e opera Logosului, care activează misterios, din culise, prin umezeala semințelor sale, dar atât aceste semințe cât și lucrarea însăși rămân inoperante fără materie și mai ales fără acea însușire a materiei care o face aptă să genereze elementele și formele lucrurilor.

O altă difernețiere între noțiunea de Logosul spermatikos din accepțiunea stoicilor și cea a Sfântului Filosof Iustin, e vizibilă mai ales în actul creării omului, ca podoabă a universului. Stoicii afirmă că “dacă universul e creat, așa cum au crezut mulți greci, atunci e nevoie ca primii oameni să se fi născut nu din unirea dintre bărbat și femeie, ci din pământ, întrucât în acesta din urmă se aflau adunate rațiuni seminale. Prin urmare, omul e ieșit nu din mâinile creatorului — ca în gândirea iustiniană — ci din pământ. Însă și în referatul Facerii se arată că omul este plămădit din pământ, dar partea lui de argilă n-ar fi însemnat încă omul, fără viața pe care Dumnezeu a insuflat-o lutului. Doctrina stoică vrea însă ca primii oameni să fi ieșit cu necessitate din pământ grație rațiunilor seminale aflătoare în acest element. Omul este, deci, un produs al semințelor Logosului. Apariția lui e un fapt divers, asemenea apariției celorlalte creaturi din cosmos. Nimic nu-1 deosebește de celelalte ființe și lucruri, întrucât atât în el cât și în celelalte lucruri e prezentă aceeași rațiune, același Logos creator.

Însă acțiunea religioasă de răspândire a Logosului spermatikos a întâmpinat piedici nu doar din partea răzvrătirii, răutății și imperfecțiunii umane, ci și din partea demonilor. Însă ceea ce n-au putut să înfăptuiască legile umane, spune Sfântul Iustin, ar fi putut să facă Logosul divin, dacă demonii nu ar fi răspândit multe minciuni, calomnii și acuzații criminale, în colaborare cu pofta cea rea și felurită din fiecare om . Problema operii demonice, care încearcă să știrbească opera Logosului, este un capitol obsedant atât în gândirea Sfântului Iustin cât și a celorlalți autori sacri patristici. Astfel, Satan se află pe poziția unui dușman ireductibil, abil, savant, stand împotriva lucrării Logosului în lume, adică a înălțării și transfigurării lumii prin lumina binelui și a iubirii, pentru că Tatăl ceresc este Cel ce îi învăță pe oameni, prin Logos, să facă aceleași lucruri ca și El, iar demonii ved în această activitatea învățătorească, amenințarea existenții lor însăși.

Astfel, afirmând că întreaga lume, respectiv toate componentele ei, conține o sămânță cognoscibilă a Logosului, Sfântul Iustin propune ceea ce am numit o soluție inclusivistă pe bază creaționistă Este cât se poate de evident – cunoașterea umană are acces la adevăr, într-o oarecare măsură, pentru că între anumite limită participă la Hristos: „Fiecare dintre aceștia, atunci când a văzut, în parte, apropierea lui de Cuvântul dumnezeiesc împrăștiat în lume, a putut să grăiască câte un adevăr parțial; dar cei care au vorbit lucruri contrare unii altora, în chestiunile cele mai însemnate, se pare că nu au avut nici o știință vădită și nici o cunoștință neîndoioasă despre Cuvântul”.

Observăm că în gândirea iustiniană noțiunea de λογος este întrebuințată când în sens formal, de rațiune sau judecată, când purtând un sens oscilatoriu între forma pură, rațională și conținutul supranatural, lăsând astfel loc puterii divine care e Logosul propriu zis în teoria Sfântului Iustin. Acest Logos e Fiul lui Dumnezeu, singurul Fiu numit în chip propriu; Logosul preexistă creaturilor, există în unire cu Dumnezeu și este Fiul Acestuia. El a fost numit Logos, pentru că la început Dumnezeu a întemeiat și a orânduit totul prin El –„ Toate prin El s-au făcut; și fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut”(In. 1,3) .

Însă Logosul a fost numit și Hristos pentru că a fost uns și pentru că Dumnezeu a orânduit totul prin El . Dar acest nume nu are un sens inteligibil, după cum denumirea de Dumnezeu nu este un nume, ci un concept înnăscut naturii omenești pentru un lucru cu neputință de explicat. Numele de Hristos și acela de Logos sunt, în concepția Sfântului Iustin, termeni improprii pentru a-L numi pe Mântuitorul, după cum Tatălui tuturor nu se poate da un nume, ca unuia care este nenăscut; cel care primește un nume presupune, în mod necesar, existența cuiva mai bătrân care dă acest nume. Noțiunile de Tată, Dumnezeu, întemeietor, Domn și Stăpân nu sunt nume propriu zise, ci adjective, calificative, ieșite din binefacerile și faptele Lui. Autorul nostru face excepție pentru numele de Iisus care înseamnă om și mântuitor.

Părintele profesor Ioan G. Coman face observația că numele de Logos și Hristos sunt pe jumătate sinonime. In ambele cazuri, Iustin atribue și justifică până la un punct aceste nume prin acțiunea verbelor χτίξειν și χοσμειν; astfel, χτίξειν se aplică numai Logosului, χοσμειν se aplică și Logosului și lui Hristos. Părintele profesor Ioan G. Coman mai atrage atenția și aspra faptului că repetiția verbului χοσμειν, este normală la un gânditor îmbibat cu găndirea greacă și în deosebi cu teologia platonică. Dacă Iustin atribue acțiunea verbului χοσμειν și Logosului și lui Hristos — deși lămurește că etimologic vorbind acesta din urmă înseamnă altceva — este pentru că, atât în gândirea platonică cât și în cea creștină actul creației lumii este un act de armonie, de frumusețe. Logosul divin este, deci, puterea rațională în act de manifestare a lui Dumnezeu, care, ca autor al cosmosului, este izvorul frumuseții însăși .

Astfel, din cele enunțate se poate observa că, din perspectiva iustiniană, participarea la Cuvânt este ceea ce am putea numi un dat ontologic, care poate fi activat de orice om. El nu permite însă decât o cunoaștere fragmentară și neunitară. Unii filosofi recunosc în mai mare măsură decât alții să identifice aceste semințe ale Logosului. Care sunt cei care dovedesc cea mai mare acuitate a reflexiei? Cei care nu sunt în contradicție cu alți filosofi! Criteriul de apreciere este constituit de unitatea de opinii a filosofilor. Însă chiar și cei mai apropiați de adevăr dintre ei se situează mult în urma creștinilor, deoarece cunoașterea completă, desăvârșită, este rezultatul unei revelații directe venite prin Domul Iisus Hristos și însușită prin mărturisirea credinței creștine.

Însă în altă parte, Sfântul Iustin declară că Sfânta Treime e adorată, cu Logosul și cu adevărul , în sensul că închinătorii creștini nu pot avea aderență la cele trei ipostaze ale dumnezeirii decât prin elementele divine logistice și existențiale care se află în om. Termenul λογος se umple, astfel, progresiv, cu un conținut nou, de origine și esență supranaturală; astfel, la Iustin, acest termen se înfățișează și cu sensul de «rațiune dreaptă» dar și cu cel cel Îl desmenează pe Iisus Hristos Însuși.

După ce a constatat că în cunoașterea tuturor oamenilor există crâmpeie de înțelegere a adevărului, Sfântul Iustin face o observație oarecum surprinzătoare, dar care ne indică sursa folosită de Rahner pentru termenul creștin anonim: „Toate acelea care se spun corect de către toți, sunt cele ale noastre, ale creștinilor”.

Următorul pas față de această extindere a adevărului creștin asupra tuturor oamenilor, este atribuirea calității de creștin, în parte cel puțin, celor care actualizează această posibilitate seminală. În argumentarea sa, Sfântul Iustin pornește de la premisa că toți oamenii participă la Cuvântul lui Dumnezeu, la logosul care sădește semințele poruncilor sale în fiecare. De-a lungul timpului unii oameni au trăit în conformitate cu aceste porunci ale Cuvântului alții nu. Dintre cei care au trăit potrivit acestor porunci Sfântul Iustin amintește o serie de persoane foarte diferite, cum ar fi Avraam, Anania, Ilie, Azaria, Misail sau Socrate și Heraclit. La cei dintâi ne-am aștepta, pentru că fac parte din istoria mântuirii, așa cum este relatată în Sfânta Scriptură, însă prezența ultimilor doi este neașteptată, pentru că reprezintă întregul univers al filosofiei antice grecești. Prin amintirea lor se afirmă că cei situați în spațiul teocosmic al grecilor antici pot împlini în egală măsură poruncile Cuvântului, prezente sub forma rațiunilor seminale. În legătură cu ambele categorii se afirmă că sunt creștini anonimi: „Cei ce au viețuit potrivit Cuvântului, sunt creștini, chiar dacă au fost socotiți atei”.

Nu mai este necesară decât extinderea acestei constatări de la cei din trecut la cei din prezent și, implicit, cei care vor trăi în viitor: „…cei ce au trăit și trăiesc cu Cuvântul sunt creștini…” Nu doar cei care au dus o viață dreaptă până la venirea lui Hristos pot beneficia de apelativul „creștin”, deși nu cunosc sau nu mărturisesc învățătura creștină și nu trăiesc în comuniunea cu El, ci și acei contemporani ai Sfântului Iustin care au împlinit poruncile. Deși trăiesc la mai bine de o sută de ani după moartea Domnului Hristos, ei sunt „creștini”, chiar dacă nu mărturisesc nici o credință religioasă, sunt atei.

Cele enunțate în paragrafele anterioare nu trebuie să ne ducă la concluzia că în viziunea iustiniană nu ar fi necesară mărturisirea credinței în Hristos. S-a arătat deja că toți creștinii aceștia anonimi nu se bucură de o deplină comuniune cu Dumnezeu. Sfântul Iustin face însă o distincție firească între cei care au un acces parțial la adevăr, în virtutea universalității sale seminale, și cei care împărtășesc adevărul deplin, creștinii: „Dar altceva este a poseda o sămânță și o asemănare potrivită cu facultățile proprii, și altceva obiectul însuși, a cărui participare și imitare provin de la harul care vine de la El”.

În Dialogul cu iudeul Trifon, Sfântul Iustin aduce lămuriri mai ample asupra originii, naturii și raporturilor Logosului cu Dumnezeu ;astfel, Iustin înfățișează Logosul ca pe o putere rațională născută din Tatăl, ca chintezență a Rațiunii supreme. Dar alături de această explicație filosofico-etimologică a Logosului ca Rațiune, autorul nostru mai propune una: aceea a Logosului-Cuvânt, întrucât a dobândit această titulatură fiindcă El este Cel ce aduce oamenilor cuvântul Tatălui. Această dublă explicație etimologico-filosofică a Logosului va fi adoptată și de ceilalți apologeți. Tațian Asirianul face din Logos principiul și creatorul lumii ; pentru Athenagora, Fiul lui Dumnezeu este Logosul lui Dumnezeu în idee și în energie, toată creatura e făcută din El și prin El, iar Fiul lui Dumnezeu este inteligența și Logosul Tatălui. Teofil de Antiohia declară că Logosul este imanent inimii lui Dumnezeu, care L-a avut ca sfătuitor în calitate de inteligență și judecată a Sa; când a fost să creeze lumea, Dumnezeu a născut acest Logos pe care L-a proiectat în afară ca pe primul născut al întregii creațiuni .

Făcând abstracție de nota subordinațianistă a acestei concepții generale a apologeților despre Logos, reținem ideea că Iisus Hristos este, ca Logos, puterea creatoare și ordonatoare a Inteigenței supreme, manifestarea Rațiunii divine în act și în formele vizibile și invizibile ale creațiunii. Ca Rațiune și Cuvânt, El lucrează din esența divină și prin porunca divină. El este agentul creator al divinității. Dublul caracter de Rațiune și Cuvânt al Logosului reiese limpede din însuși actul creerii lumii. Când Dumnezeu a zis : „Să fie lumină”, și lumină a fost, apariția luminii e opera Rațiunii supreme care poate crea pentru că e puternică prin logica și armonia ei ideală — un element haotic nu poate crea nimic — dar această lumină a luat existență prin Cuvântul lui Dumnezeu; fără acest Cuvânt lumina nu s-ar fi manifestat, ci ar fi continuat să rămână virtuală în puterea divină .

Astfel, orice urmă de confuzie este evitată: creștinii sunt cei care au acces la adevărul întreg, prin Hristos care este Cuvântul. Din acest motiv este parțial adevărul filosofilor în comparație cu cel al creștinilor. Constatarea aceasta nu epuizează însă subiectul, pentru că filosofii nu reprezintă decât o minoritate a unei categorii mult mai mare de făpturi ale lui Dumnezeu, a oamenilor. Ceea ce este la îndemâna filosofilor este accesibil, teoretic cel puțin, și celorlalți oameni. Așa încât, dacă filosofii pot participa la adevăr, atunci posibilitatea aceasta este deschisă tuturor, pentru a fi actualizată. Acest acces universal la adevăr trimite la doctrina creștină clasică referitoare la chipul lui Dumnezeu în om: de vreme ce chipul este dat fiecărui om prin creație, înseamnă că și în cazul inclusivismului ne putem referi la același act creator al lui Dumnezeu. Vorbim așadar de un inclusivism creaționist.

Însă Sfântul Iustin știe că raportarea la Cuvânt este sinonimă cu raportarea la Hristos, datorită identității dintre Cuvânt și Hristos. În consecință, fiecare om are posibilitatea să intre în legătură, în dialog cu Hristos : prin Cuvântul care este prezent în fiecare om. Iată cum se face legătura, „conexiunea” dintre Cuvânt și Hristos, interesantă și din perspectiva inclusivismului: „Căci El a fost și este Cuvântul, care este în toate, care a prezis prin profeți cele ce aveau să fie, El însuși devenind pătimitor asemenea nouă și învățându-ne acestea” .

Se poate remarca în citatul de mai sus că există un singur subiect – Hristos – care are două determinări complementare. Pe de o parte, El este Dumnezeu Cuvântul, prezent în toate și care lucrează prin intermediul profeților; pe de altă parte, același subiect, ființând deplin ca om (devenind „pătimitor” asemenea nouă). Acest „asemenea” nu presupune o similitudine vagă ci o identitate. În calitatea aceasta de om ne învață Hristos una sau alta. Realizând această perfectă identitate între Cuvânt și Hristos, Sfântul Iustin îi poate raporta pe toți oamenii la lucrarea lui Hristos și la lucrarea nu a Cuvântului, ci, de data aceasta a lui Hristos ca om asemenea nouă, în primul rând. În felul acesta intrăm pe teritoriul inclusivismului în accepțiunea lui modernă, care are în vedere legătura oamenilor de diferite religii cu Hristos însuși, cu Hristos care a pătimit și a înviat.

Observăm în gândirea iustiniană o foarte interesantă propunere de relaționare a aparținătorilor diferitelor religii cu lucrarea lui Hristos Însuși prin intermediul Logosului prezent în toți și al unei teologii similare cu cea a chipului, dar articulată în termeni strict filosofici. Pe de altă parte, reapare totuși o diferență între comuniunea cu Hristos prin prezența universală a Cuvântului creator și cea nemijlocită cu El, pentru că aici Hristos este prezent în integralitate, ceea ce înseamnă că este prezent integral Cuvântul lui Dumnezeu. Din acest motiv are mai mare valoare credința în El decât descoperirea lui cu ajutorul rațiunii.

Însă originalitatea genială a Sfântului Iustin este ideea sa conform căreia chiar înainte de venirea Mântuitorului pe pământ, întregul neam omenesc a participat la Logosul Hristos, primul născut al lui Dumnezeu . Altfel spus, El a putut să participe, fiindcă în fapt nu a participat decât o infimă minoritate, deși Logosul a stat tuturor la dispoziție. Acest Logos universal nu are însă nimic a face cu logosul stoic, este tot universal și acesta însă imanent materiei; Logosul precreștin despre care vorbește Iustin este lumina vie a Minții divine care a activat în lume încă începând cu creația prin inteligența și frumusețea morală a celor mai aleși dintre oameni. Logosul divin a fecundat logosul uman orientându-i năzuințele, prin cultivarea inteligenții, a binelui și a frumosului, spre patria cerească.

Sfântul Iustin îi clasifică ca fiind creștini chiar și pe cei ce au viețuit înainte de Hristos, mai precis, fac parte din această categorie, toți cei care au trăit în lăgătură cu Logosul : Aceștia nu sunt doar elitele poporului grec și ale poporului evreu, cum s-ar părea că reiese la prima vedere din textul lui Iustin, ci toți creatorii de înalte valori spirituale permanente și toți sfinții adevărați ai tuturor neamurilor, întrucât toate neamurile sunt opera lui Dumnezeu și ele nu puteau fi lipsite de asistența verbatizantă a Logosului divin.

John Behr sublinizaă că pentru gândirea iustiniană este centrală indeea ca omul posedă o „sămânță a Cuvântului”, acesta nu reprezintă o proprietate naturală implantată în el, ci mai curând faptul că, unii au primit aceste semințe prin întâlnirea cuvintelor trasmițătoare ale Logos-ului spermatikos – Hristos. Astfel, în demonstrația scripturistică a filiației divine a lui Hristos, Cuvântul la care Iustin face apel – care este adesea subiectul unui verb, vorbind unui și printr-un porfet, implicând responsabilitatea autorului penturu cuvintele rostite – se referă nu mai puțin, în mod concret, la un text. Cuvântul este cel din urmă autor a ceea ce este scris, dar și al înțelesului acestor scrieri, atunci când sunt corect interpretate. Pentru a îndreptății utilizarea de către Iustin a unor sensuri diferite pentru termenul de logos, trebuie ca printr-un comenatriu pătrunzător să unficăm comunicarea originară și dumnezeiască cu expresia materială și cu sensul deslușit. Aceatsă inerență a Cuvântului divin în cuvintele și în înțelesul Scripturii nu reprezintă o specualație sofistă pe marginea unei ambiguități întâmplătoare, ci este chiar esența revelației divine, așa cum am văzut în mod repetat : unitatea inseparabilă între descoperitor și descoperire.

În general este posibilă recunoașterea universalității Cuvântului. Toate neamurile, toate religiile sunt în măsură să-L recunoască ca logos spermatikos, cel puțin până la un anumit punct, cu ajutorul dimensiunilor intelectuale, în ciuda diferenței despre care vorbeam dintre sămânță și experierea comuniunii concrete cu El. Posibilitatea de a-L identifica pe acest logos spermatikos este diferită în funcție de înzestrările fiecărui om sau ale fiecărei religii. Diferențele dintre religii se explică prin diferitele înzestrări pe care le-au primit prin creație.

Sfântul Iusin susține că tot ceea ce este bun în alte religii provine de la Cuvântul seminal prezent în ele. Concluzia pozitivă care se poate trage de aici este că ele toate participă la adevărul dumnezeiesc, cel puțin până la un anumit punct. În același timp toate aceste lucruri bune sunt comune atât religiilor respective cât și creștinismului, pe baza aceluiași Cuvânt seminal. Însă creștinii au cunoașterea deplină a tuturor acestor lucruri bune (în mai mare măsură decât celelalte religii) datorită faptului că sunt în deplin comuniune cu Hristos Însuși, cu Logosul prezent în toate acele semințe.

De aceea putem spune că, Logosul spermatikos prezintă efortul și încordarea spirituală a lumii păgâne precreștine ca pe o parte din marea lumină și fericire a Logosului total. Cu o putere rară de creație, Sfântul Apologet Iustin elimină, alege, clasează și armonizează o seamă din ideile și evenimentele capitale ale lumii antice, pe care le înfățișează ca opere ieșite din lucrarea Logosului fragmentar.

Putem conchide spunând că în perspectiva modelului propus de Sfântul Iustin există două tipuri de comuniune cu Hristos: cea directă, personală și de aceea deplină, și cea indirectă, inclusivă. Diferența dintre ele nu provine doar din modul în care se realizează ci se referă și la calitatea lor.

Sfântul Iustin este cel ce introduce o dimensiune creaționistă foarte interesantă în cadrul dezbaterii inclusiviste, însă nu este în măsură să articuleze o legătură concretă între Hristos Cel înviat și oamenii din toate timpurile și locurile, indiferent de religia lor. Această dimensiune personală nu este în nici un caz străină lui Iustin: „căci după Dumnezeu, noi ne închinăm și iubim Cuvântul cel de la Dumnezeu, cel nenăscut și negrăit, pentru că El s-a făcut pentru noi om, fiind astfel părtaș suferințelor noastre, ne-a adus vindecarea”. Acest „ne-a adus” și sintagma „suferințelor noastre”, conferă textului o notă personală distinctă, care permite să se sesizeze diferența dintre comuniunea personală, prin credință și cea întemeiată pe o cunoaștere impersonală. Cuvântul prezent sub formă de sămânță în lume, însă nu toți oamenii au capacitatea intelectuală să facă să crească sămânța prin cunoaștere, însă toți pot participa la plinătatea lui Hristos prin har, deci nu printr-un dat primit prin naștere, cum a fost cazul cunoașterii intelectuale. De aceea Sfântul Iustin poate afirma că : „Toți scriitorii, prin sămânța Cuvântului care s-a găsit în ei de la natură, au putut vedea numai slab de tot adevărul. Dar altceva este a poseda o sămânță și o asemănare potrivită cu facultățile proprii, și altceva obiectul însuși, a cărui participare și imitare provin de la harul care vine de la el”. Sfântul Martir Iustin este conștient de comuniunea directă cu Dumnezeu în Hristos prin har, însă nu spune nimic despre cei care experiază doar o comuniune inclusivă, pe bază creaționistă. Oare aceștia nu vor avea și ei o întâlnire personală cu Hristos? Privit în ansamblul său, argumentul inclusivist nu poate răspunde la această întrebare, ceea ce constituie principala sa slăbiciune.

Astfel, oamenii, chiar înainte de Hristos, au putut așadar săvârși faptele bune datorită seminței Cuvântului, care este înnăscută în tot neamul oamenilor, iar această posibilitate mai dovedește încă un lucru, și anume faptul că, parțial, adevărul a putut fi cunoscut și de cei dinainte de Întruparea Cuvântului.

2.4. De la “logos spermatikos”către “logosul total”

Creația cea mai revoluționară a gândirii patristice este identificarea Logosului cu Iisus Hristos. Iisus Hristos este Logosul total, integral. Această identificare, care era un scandal pentru filosofia elenă și pentru mentalitatea iudaică, este opera revelației supranaturale. Logosul parțial a făcut astfe loc Logosului total in persoana istorică a lui Iisus Hristos. Revelația a atins cel mai înalt punct al ei. Venirea lui Hristos în lume inseamnă desăvarșirea operei Logosului prin mântuirea pe care El o aduce oamenilor și întregului univers. Această mântuire însemnă suprimarea păcatului și a tuturor consecințelor lui prin moartea trupească a Logosului însuși, apoi crearea din nou a lumii prin inundarea luminii inefabile a adevăratei cunoașteri și a harului.

Absența unor definiții clare a cauzat probleme uriașe în viitor pentru că din acest moment creștinii s-au împărțit între cei care credeau că Logosul este într-adevăr Dumnzeu și cei care Îl considerau o ființă creată : una măreață și puternică, dar nu divină în totalitate. Acets lucru va duce la tensiuni până și în gândirea lui Iustin însuși. Logosul este punctul de mediere între Dumnezeu și lume. Foarte bine: dar cine este Iisus? El este Logosul întrupat. Dar dacă Logosul déjà mediază între Dumnezeu și lume, atunci de ce este nevoie să se întrupeze? Teologii de mai târziu care, au scris după Conciliul de la Niceea, care definit Logosul ca pe egalul Tatălui, vor fi tentați să privească întruparea ca punct în care Dumnezeu întâlnește lumea. Persoana lui Iisus este punctul de mediere. Dar pentru Sfântul Iustin, Logosul preîntrupat este deja un mediator – și într-adevăr observăm că vorbește relative puțin despre Iisus în comparație cu Logosul. Teologia lui este abstractă și atemporală, ca filosofia lui Platon : el nu manifestă interes față de ceea ce este concret și istoric, față de persoana lui Iisus și față de ceea ce a făcut și a spus El pe pământ.

Panayotis Nellas subliniază că, dată fiind relația arhetipală între omul rațional [logikos] și Logosul divin, întruparea Logosului ar fi avut loc și dacă n-ar fi existat căderea lui Adam, scopul ei fiind unul esențial pozitiv, împlinitor, și doar în subsidiar negativ, răscumpărător. Conținutul mântuirii obiective este unul precumpănitor pozitiv – înfierea și îndumnezeirea omului, unirea fără amestec și fără separație dintre divin și uman, Necreat și creat, restaurarea asemănării pierdute cu Dumnezeu care implică câștigarea nestricăciunii și a nemuririi prin umplerea umanității lui Hristos, devenite după înălțare și Cincizecime Trupul Bisericii, de energiile indumnezeitoare ale Sfintei Treimi. Subiectiv, asimilarea acestei mântuiri se realizează sub forma unei încorporări sacramentale a existenței umane în Trupul lui Hristos și a unei transfigurări și iluminări conștiente, progresive a întregii făpturi a omului de lumina necreată a Sfintei Treimi care iradiază din Trupul preamărit al lui Hristos .

Această lumină de cunoaștere și har iradia din insuși Logosul Iisus Hristos. Mântuirea noastră nu este, deci, în fond, decât readucerea creaturilor în starea primară de lumină și har. Prin identificarea Logosului cu Iisus Hristos, gândirea patristică reface unitatea primordială a cosmosului, unind Logosul precreștin cu crucea luminii în persoana istorică a Mantuitorului. De aici înainte lumea e una și toate eforturile ei tind spre impărăția luminii. Cu aceeași frumusețe gândirea patristică prezintă învățătura despre înțelepciunea divină, despre Sofia. Această înțelepciune este manifestarea în act a lucrării Logosului. Ea este Dumnezeu Însuși. Ea nu e o cunoaștere filosofică, nu e o gnoză, nu are nici o asemănare cu înțelepciunea omenească. Ea e pentru iudei sminteală, pentru păgâni nebunie. Înțelepciunea divină depășește rațiunea umană pentru că ea lucrează după modul supranatural ; dar ea nu exclude rațiunea noastră, ci o presupune intr-un anumit sens .Înțelepciunea divină conține începutul, rațiunea și forma tuturor creaturilor. Este deci o înțelepciune creatoare. Ea este și proniatoare, căci nimic nu se întâmplă în lume fără știrea și fără hotărarea Ei. Sfinții Părinți operează cu înțelepciunea divină mai ales atunci când combat doctrina păgană despre destin și horoscop. Σοψια a fost un obiect de dispute nesfarșite in școlile gnostic.

Și întrucât Hristos nu este numai “Cel ce a fost și Cel ce este”, ci și “Cel ce vine”, istoria nu e mișcată și determinată numai de trecut și de prezent, ci și de viitor, unde ca viitor vom considera nu legitățile spre care conduce evoluția biologică sau dialectică necesară a creației, ci Venirea la sfârșitul veacurilor a Celui ce recapitulează toate, Hristos, adică a Logosului împreună cu trupul Lui, cosmosul transfigurat. Astfel, dezvoltarea sau evoluția umanității și, în genere, a creației se luminează interior, iar înțelegerea ei nu se limitează la procesele de schimbare observate în materia chipului, ci, fară să fie desconsiderată această primă dimensiune, ea se extinde și se înțelege în principal ca evoluție sau înălțare a chipului spre Arhetip .

În întregul cuprins al istoriei religiilor dar și al gândirii umane, această plenitudine a epi- faniei Logosului divin rămâne unică, fiiindcă nici o altă divinitate și nici un alt principiu metafizic precreștin, păgân sau postcreștin nu și-au manifestat realitatea existenței printr-o întrupare umanaă sub timp, în istorie. Doar la „moșternirea” creștină, Dumnezeu-Logosul coboară din metafizic în fizic, nu spre a Se altera, a Se diminua sau a Se împuțina pe Sine, ci spre a transfigura natura și omul, făcându-i asemenea Lui. Prin expresia că „Hristos s-a făcut trup, suflet și Logos pentru noi” Sfântul Martir Iustin are în vedere ideea că Logosul a luat trup și suflet omenesc, având a realiza astfel planul iconomiei mântuirii.

De aceea creștinismul a ajuns să comsidere că Logosul total este întâiul născut al Tatălui și Fiul adevăratu lui Dumnezeu. Aceste calificative par a sugere ideea că Iisus Hristos ar fi creatură, prima din toate celelalte; însă creștismul a legisefrat în unanimitate că Hristos este Fiu Cel Unul născut al Tatălui, pe când creaturile sunt doar opere exterioare ieșite din puterea și nu din substanța lui Dumnezeu; creaturile sunt făcute, nu născute. Dar o mulțime de alte texte din Apologii afirmă categoric că Logosul total este precreatural .

Astfel, după cum părintele profesor Ioan Coman observă, Logosul s-a născut așa cum vedem că se naște în noi cuvântul: atunci când exprimăm un cuvânt îl naștem, fără ca prin scindarea pe care o implică expresia să diminuăm cuvântul care este în noi. Nașterea Logosului este asemenea nașterii unui foc din alt foc, fără ca să se fi diminuat acela din care s-a făcut aprinderea, ci rămânând același. Focul aprins din cel deja existent se arată subzistând el însuși și nemicșorând întru nimic pe acela din care a fost aprins. Logosul s-a născut din sau prin voința și puterea Tatălui . Ieșit din voința și puterea Tatălui, El însuș fiind o „Putere rațională” , Logosul este Dumnezeu întreg și nealterat. Logosul „este deodată cu Dumnezeu” și „Dumnezeu însuși” . Felul nașterii Logosului din Tatăl — cuvânt din cuvânt și foc din foc — arată că acest Logos este consubstanțial cu Dumnezeu, deci egal Lui .

De aceea putem trage concluzia că Logosul spermatikos nu a fost altceva decât un mod de a lucra al „Hristosului precreștin”. Prin semințele sale aruncate în sufletul omenesc, prin rațiunile seminal sădite în om, Dumnezeu-Logosul a avut totuși un contact spiritual ce-i drept doar fragmenar sau parțial și indirect cu întreaga lume. Logosul total, deși încă neîntrupat, veghează însă neadormit asupra istoriei și destinului întregului neam omenesc. El a fost, este și va fi marele conducător al neamurilor și hotărăște de soarta lor în cadrul vieții terestre. Logosul spermatikos lucra, în lumea păgână, ca luminător interior pe calea desăvârșirii personale, pregătindu-i venirea Logosului total. Logosul total precreștin a acționat ca Providență și ca înțelepciune asupra întregului neam omenesc și a întregii istorii. Iustin identifică Logosul cu Dumnezeu-Tatăl atribuindu-I toate însușirile.

Însă unul din titlurile de glorie ale Logosului este acela de împreună-Creatorul lumii, cu Tatăl și cu Duhul Sfânt: „La început, (Tatăl) a creat și a armonizat toate prin El. Se numește Hristos prin faptul că a fost uns și că Dumnezeu a armonizat toate prin El”. S-a zis că Logosul creator nu e decât un instrument al Tatălui, acesta din urmă fiind și rămânând adevărata cauză a tot ce există. Problema cosmologică pe care Sfântul Martir Iustin oridică, e simplă: Dumnezeu creează materia informă , iar Logosul dă acestei materii formă și armonie. Logosul face aceasta ca Putere ordonatoare a Tatălui, executând, deci, o lucrare a divinității însăși. Nici Tatăl nu e ofensat și inferiorizat de Fiul, fiindcă El lucrează prin Acesta din urmă, nici Fiul nu e superior sau inferior Tatălui pentru că în calitate de Creator, El este expresia în acțiune a divinității însăși .

Însă nu putem să nu remarcăm că Iustin este totuși, în ceea ce privește problema tainei Sfintei Treimi un subordinaționist, ceea ce se reflectă neîndoilenic în Apologia I . Este întrutotul clar că în multe pasaje din texetele sale, Sfântul Iustin, prezintă Logosul ca pe un subordonat Tatălui și ca un Dumnezeu distinct de Acesta din urmă. Ne aflăm astfel nu doar în prezența unui subordinaționism riguros, ci chiar în fața unui diteism. Și, totuși, atât subordina- țianismul cât și diteismul lui Iustin nu sunt decât aparente, în pofida textelor precise menționate; spunem că sunt aparente întrucât, Sfântul Iustin a afirmat unitatea și consubstanțialitatea Logosului cu Tatăl atunci când, în cadrul textelor sale apologetice, a descris modul nașterii Logos-ului, naștere care are loc nu prin disecare, nu prin împărțire, ci ca un foc din alt foc .

Cea de-a doua etapă din cadrul istoriei Logosului total își face debutul cu clipa în care Logosul divin, aflat în afara timpul și a spațiului, intră în timp și se întrupează în istorie. Această întrupare însă nu a constituit obiectul vreunui mit inventat de Evangheliști sau un simplu accident, ci a fost cel mai mare eveniment pe care l-au trăit cerul și pământul. Un eveniment pregătit și prevestit de proorocii Vechiului Testament, eveniment pe care Sfântul Iustin nu se ferește să îl evoce în curpinsul textelor sale . Astfel că, Logosul Iisus Hristos intră materialmente, trupește, fizicește, în istoria umană – „Și Cuvântul trup S-a făcut și a locuit între noi ” (In. 1, 14). Logosul coborară pe pământ și în istorie, iar această materializare prin formă, această încarnare nu compromit sfera supranaturalului și nu fac concurență ideei despre Logos; întruparea lui Hristos nu poate compromite supranaturalul, nu poate aperturba metafizicul, pentru simplul motiv că ea se realizează în deplină conformitate cu voința divină.

Acest mod divin — deosebit de cel omenesc — al zămislirii lui Iisus Hristos arată că supranaturalul activează în natural, că între metafizic și uman nu s-a produs nici o sincopa, ci că dimpotrivă, Logosul continuă să fie prezent și lucrător în ambele sfere. Nu e nici o compromitere ca supranaturalul să coboare în natural atunci când planul etern și infaillibil al iconomiei divine o cere. Întruparea nu face concurență ideei de Logos, întâi pentrucă Cel întrupat e Logosul însuși, care, în bun raționament, nu-și poate face concurență Sieși. Iisus Hristos întrupat nu este un dublet al Logosului divin, pentrucă această persoană nu este numai om, ci și Dumnezeu. întrupat sau neîntrupat, Logosul rămâne același Dumnezeu, continuu identic cu El însuși .

De aceea Biserica Creștină a învățat că Iisus Hristos Dumnezeu-Omul este versiunea vizibilă, istorică și pământească a Logosului metafizic. Întruparea Lui nu aduce nici o atingere deplinătății sale dumnezeiești, nediminuându-se în vreun fel supranaturalul, ci întruparea Lui apare ca un act care desăvârșește opera lui în lume. Numai prin întrupare, Logosul spermatikos, Logosul armonizator al creației devine Logosul total, însă în statornicirea acestei învățături își are o contribuție fundamentală apologetul nostru martir.

Însă faptul că Adam a fost creat după chipul lui Hristos înseamnă că el trebuia să se înalțe la Arhetipul lui sau, mai exact, să se curățească și să iubească pe Dumnezeu în așa măsură încât Dumnezeu să vină să se sălășluiască întru el. Logosul să se unească ipostatic cu omul și, astfel, să apară în istorie Hristos, să se arate Dumnezeu-Omul.

Identificarea Logosului dumnezeiesc cu persoana istorică a Mântuitorului Iisus Hristos este una din cele mai durabile construcții ale gândirii filosofiei Sfântului Iustin . Identitatea dintre Logosul-Fiu al lui Dumnezeu și Iisus din Nazaret nu este însă o descoperire a filosofului nostru; ea exista ca dogmă fundamentală a Bisericii din ziua apariției creștinismului, așa cum o găsim în Noul Testament, în deosebi în Evanghelia după Ioan .

În curpinsul Apologiilor sale, Martirul lui Hristos, Iustin indică că Logosul Hristos a dobândit mântuirea lumii prin moartea Sa pe cruce și prin învierea Sa, citând din Pslami și porfețiile poorocului Isaia în prima sa Apologie . Sfântul Iustin ține să precizeze că nu este vorba despre o moarte și o înviere imaginară, ci de unele reale și istorice, petrecute sub guvernatorul Ponțiu Pilat . Moartea Logosului nu e nici ea o incongruență, fiindcă a fost urmată de înviere și fiindcă elementul divin și cel uman din Iisus Hristos care au fost supuse suferinței și morții nu au fost constrânse la aceasta, ci au făcut-o prin liberă determinare. Această suferință și această moarte erau necesare pentru suprimarea păcatului; Iisus Hristos Logosul s-a făcut ca unul dintre noi pentru a ne face pe noi ca El, adică fii adevărați ai Dumnezeului adevărat. În sensul acesta moartea Logosului este jertfa Fiului pentru mântuirea noastră .

Jertfa Logosului pentru mântuirea lumii este un eveniment cu totul aparte în iconomia divină. Dumnezeu se autojertfește pentru ca prin acest act suprem al iubirii Sale omul și lumea să fie purificate de pângărirea păcatului și restabiliți în fericirea armoniei primare. Dar această jertfă a Logosului-Dumnezeu întâmplată aievea, istoricește, consemnată în documentele oficiale ale vremii, este nelimitată în timp și în spațiu. Ea nu a rămas închisă ca orice alt eveniment uman în interiorul anului 33 și nu a fost circumscrisă la locul numit Golgota de lângă Ierusalim. Jertfa Mântuitorului se perpetuiază și este omniprezentă în lume prin Sfânta Euharistie. Iisus Hristos a înviat și s’a ridicat la ceruri, dar El continuă a fi prezent printre noi în pâinea și vinul transsubstanțiate ale Sfintei împărtășanii.

Astfel, întreaga activitate desfășurată de Mântuitorul Iisus Hristos indică cu clarite că Logosul total nu a părăsit și nu va părăsi niciodată lumea. Logosul a putut asista lumea și întreaga ei istorie și sub formă fragmentară, în vremurile precreștine, iar El este cu atât mai mult în măsură acum, după ce s-a făcut ca unul din oameni pentru a-i ridica pe aceștia la El. Logosul total continuă să fie prezent în Sfânta Euharistie prin Logosul rugăciunii lui Iisus Hristos. Însă această credință și această iubire, unanim mărturisită de Biserica Apostolică, nu poate fi demonstrată decât prin luptă; o luptă aprigă împotriva puterilor întunericului, așa cum și Sfântul Apostol Pavel în Epistola sa către efeseni mărturisește : „Căci lupta noastră nu este împotriva trupului și a sângelui, ci împotriva începătoriilor, împotriva stăpâniilor, împotriva stăpânitorilor întunericului acestui veac, împotriva duhurilor răutății, care sunt în văzduh” (Ef. 6, 12) Aceste puteri au persecutat pe agenții Logosului spermatikos în epoca precreștină. De aceea nu trebuie să ne surpindă că dacă cei ce au trăit conform nu părții Logosului spermatikos ci conform cunoașterii și contemplării Logosului total, care este Hristos, să fie și mai mult urâți de demonii acuzatori și prigoniși de seminii lor, cum și Sfântul Iustin remarcă. Însă, creștinii au reușit să învingă, prin puterea Celui Răstignit, aceste stăpâniri demonice, iar biruința este oferită în dar creștinilor pentru că Logosul total este prezent continuu în mijlocul nostru, prin Sfânta Euharistie, și prin aceasta în lumea întreagă, până la sfârșitul tuturor veacurilor.

Capitolul III

Viziunea parintilor capadocieni asupra Logosului

Întruparea Logosului Hristos a făcut în primele secole ale istoriei Bisericii creștine, obiectul multor controverse, fundamentări și precizări, începând chiar cu Sfinții Apostoli și, în special, cu Sfântul Ioan Evanghelistul și Sfântul Apostol Pavel, trecând apoi în „elaboratele filosofice" ale Sfântului Iustin Martirul și Filosoful și ale celorlalți apologeți, apoi în Școala alexandrină a lui Clement și Origen influențați uneori de gândirea greacă și de Filon și continuând cu Părinții Capadocieni.

Capadocia este o regiunea extraordinară din centrul Turciei: un ținut almunților fascinanți, aproape ca o planetă îmdepărtată, unde oamenii locuiesc încă în peșteri săpate cu maiestate în stâncă. În secolul al–IV-lea, acest peisaj încântător a fost patria a trei teologi pe măsura lui. Împreună, Vasile al Cezareii, prietenul său Grigorie de Nazianz, și fratele său Grigore de Nzssa, au transformat gândirea creștină referitoare la persoana lui Dumnezeu. Ei au un loc important în evoluția teologiei răsăritene, asemenea celui jucat de Augustin în Apus, care, de altfel, a împrumutat multe din cele mai bune idei ale sale de la ei .

Cei trei Sfinți Părinți formează grupul Marilor Capadocieni ce au trăit în secolul al-IV-lea numit și secolul de aur al Bisericii creștine, pentru că atunci au activat cele mai alese personalități ale vieții creștine și cele mai luminate minți ale epocii patristice. În manualele de Patrologie, acest secol este cuprins în perioada a doua a literaturii patristice ce se întinde de la anul 313 (Edictul de la Milan) până la 461 (data morții Împăratului Leon I). Cei trei bărbați virtuoși, numiți și cei trei Capadocieni : Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa și Grigorie de Nazianz au desfășurat o activitate literara și pastorală de neîntrecut. Strâns uniți de legăturile de sânge și de prietenie, au contribuit cu toții la triumful credintei în Niceea și Constantinopol, în Orient și în special în Asia Mica. Cât privește talentul și dăruirea de sine a fiecăruia pentru binele Bisericii, se poate spune că s-au completat unul pe altul: Sfântul Vasile era cu preeminență un om al acțiunii, Sfântul Grigorie de Nazianz, orator, iar Sfântul Grigorie de Nyssa, filosof .

În fixarea dogmei și terminologiei trinitare Ortodoxia a avut contribuția unor personalități și gânditori de o mare autoritate teologic : Atanasie de Alexandria (213—373), Grigorie de Nazinz (329—380), Grigorie de Nyssa (330-379), Vasile de Cezareea (330—379), Chiril al Alexandriei (380—444),Chiril al Ierusalimului († 386), loan Hrisostom (354 —407), Asterius de Amasla († 410). Sinodul ecumenic din 381, prin reafirmarea crezului de la Niceea prin completarea acestuia cu articolul de crediniță despre Duhul Sfînt prin condamnarea arianismului (în cele trei forme cunoscute) și a pnevmatomahilor,constituie un triumf al teologiei “Pătiniților capadocieni” sau “neo-niceeni”. Într-adevr ei explică în “dogma de la Niceea” raportul între substanța divină cea una și cele trei Persoane ale Treimii .

Teologiile lui Vasile al Cezareeii, Grigore de Naziany și Grigore de Nzssa se întrepătrund. Cei trei au comunicat permanent, toți contribuind cu idei. Totuși au fost destul de diferiți. Vasile a fost în primul rând un administrator și un ăioner în teologie. Grigorie de Nazianz a fost mai degrabă poet și retor, capabil să exprime idei complexe într-un mod clar și frumos .

Logosul în gândirea Sfântului Vasile cel Mare

Vasile cel Mare (330-379), este unul dintre cei trei Părinți capadocieni și singurul care s-a bucurat de cinstea de a fi numit “cel Mare”, și aceasta datorită darurilor speciale cu care a fost înzestrat: mare personalitate ecclesiastică, organizator, excelent exponent și apărător al învățăturii creștine ortodoxe, părinte al monahismului răsăritean, reformator al liturghiei .

Unul dintre Părinții Capdocieni care a apărat divinitatea Mântuitorului Hristos a fost Vasile cel Mare. Învățăturile lui s-au concentrat în special asupra apărării dogmelor proclamate la Conciliul de la Niceea în 325 în fața diferitelor partide Ariene. Poate acesta a reprezentat și motivul care l-a unit într-o prietenie strânsă cu Atanasie; totuși el a adâncit și clarificat doctrina trinității prin termenii propuși. Învățătura despre Trinitate este asezată, potrivit părintelui capadocin, încă de la începutul Scripturii în Geneză 1, 6. „Să facem om după chipul și asemănarea noastră”. El argumentează că acest text este o imagine a trinității și nu o simplă exprimare a pluralului majestății. Astfel, Vasile cel Mare îsi apără enunțul pe baza a două principii spunând că aici se folosește exprimarea persoanei a doua plural, iar mai apoi arătând că că în Noul Testament scriitorii se refereau chiar la Domnul Iisus ca fiind imaginea lui Dumnezeu.

Argumentarea lui Vasile cel Mare este una biblică si suprinde atât latura trinității din Vechiul Testament cât si din Noul Testament. Vasile cel Mare a fixat înțelesul cuvintelor ousia și ipostasis prin „ o singură ousia si trei ipostasis în Dumnezeu”, formulă trinitariană de la care nu s-a abătut niciodată. Pe lângă teme exegetice, Sfântul Vasile a abordat și alte subiecte în omiliile și cuvântările sale: dogmatice, pedagogice, morale și panegirice, în seria cuvântărilor dogmatice, un loc aparte îl ocupă: despre credință, în care analizează textul “La început a fost Cuvântul”.

Astfel, în accepțiunea lui Vasile cel Mare termenul ousia (sși corespondentul său latinesc substantia) reprezintă acea esență pe care Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt o împărtăsesc. Termenul ipostasis (și corespondentul lui latin – persona) pe de altă parte denotă o separare de un anumit gen. Pentru a exemplifica diferența de nuanță, părintele capadocian afirmă că ousia are aceeași relație față de ipostasis așa după cum generalitatea o are față de particularitate. În trinitate bunătatea sau oricare alt atribut reprezintă generalul (ousia) pe când ipostasisul (particularul) este contemplat în proprietățile date de calitatea de Părinte. În lucrarea sa “Contra lui Eunomiu”, Sfântul Vasile arată în prima carte din această lucrare eroarea gnoseologică a lui Eunomiu; în cartea a-II-a se stabilește dumnezeirea Fiului și deoființimea Lui cu Tatăl .

Gândirea teologică a Sfântului Vasiie este una teocentrică, doarece pentru el totul reprezintă în realitate legătura lui Dumnezeu cu lumea și în special cu omul. Dumnezeu creează lumea și îl plasează pe om în acest context, după ce 1-a creat după chipul Său. În pofida perspectivei creștine a teologiei sale, trebuie să reținem faptul că modul în care el înțelege creația conține și elemente păgâne .

În timp ce Atanasie cel Mare și chiar sinodul de la Alexandria din 362 dădeau aceeași semnificație acestor termeni, adică, pur și simplu ființă, Vasile insistă asupra diferenței de sens, specificând că ousia înseamnă ființa, existența sau esența lui Dumnezeu, iar hypostasis persoana, existența în plan particular, modul de a fi al fiecărei Persoane treimice. între ousia și hypostasis există aceeași relație ca între comun și particular. Pentru el, termenul hypostasis este mai bun decât prosopon, deoarece Sabeliu l-a folosit pe acesta din urmă pentru a exprima distincții în dumnezeire care erau doar temporare și externe. Prin clarificările sale, Vasiie aduce o contribuție majoră la înțelegerea conceptului de Treime.

Termenii teologici, la care părintele capadocian face referire au ajuns în doctrina trinității, vor sta la baza dezvoltării și pecetluirii teologiei trinității prin termenul “homoousios” validat la Conciliul de la Constantinopol din 381. Însă Vasile cel Mare a fost acuzat de anumiți teologi, în special liberali, că ar fi adoptat semi-arianismul înțeles prin termenul “homoiousios”, iar consubstanțialitatea ar fi fost redusă la o simplă asemănare între cei trei. Cu toate acestea, scrisorile părintelui capadocian sunt pline de evidențe că a evitat atât politeismul cât si sabelianismul (monarhismul modal).

4.3. Viziunea Sfântului Grigorie de Nazianz despre Logos

Grigorie de Nazianz (329-389),este unul dintre “părinții capadocieni”, numit “teologul”. S-a născut într-o familie aristocratică la Arianz, în partea de sud-vest a Capadociei, în vecinătatea cetății Nazianz, unde familia sa avea proprietăți, iar tatăl său era episcop . Sfântul Grigore de Nzianz, “teologul” , scriitor, poet și predicator de mare talent, este cunoscut mai ales pentru “Cuvântările teologice”, scrise pentru a combate părerile anomeienilor,eutihienilor și pnevmantomahiior.

Părinții capadocieni, în general, îl urmează pe Sfântul Atanasie; Sfântul Grigorie de Nazianz ( † 390) a expus sintetic ideile de Logos și îndumnezeire, de aceea atitudinea lui este restrictivă pentru a evita posibilele interpretări greșite. Este cunoscut faptul că Sfântul Grigore a abordat chestiunea Logosului divin în cele cinci omilii despre dumnezeirea Logosului, acele cinci Cuvântări teologice care îi vor aduce mai târziu numele de Teologul .

Hristologia Sfântului Grigorie este deosebit de avansată, câștigând recunoaștere din partea Sinoadelor de la Efes (431) și de la Calcedon (451). El susține unitatea persoanei în Hristos în El fiind două naturi, Dumnezeu și Om, întrucât în El există un suflet și un trup și prin întrupare, Hristos nu a devenit doi, ci unul din doi. Unirea celor doua firi în El a avut loc nu după har, ci după esență, și de aceea, Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu .

Părintele capadocian vorbește despre îndumnezeirea omului printr-o schimbare a caracterului său trupesc arătând că Iisus Hristos a devenit om ca să poată înălța trupul nostru și a reface chipul și forma omului, astfel că am putea să nu mai purtăm semnele trupului cum ar fi sexul și naționalitatea, ci doar să purtăm în noi înșine pecetea divină. Autorul întrevede aici îndumnezeirea omului anticipând în același timp spiritualizarea trupului realizată printr-o deificare abundentă. Acesta elaborează dogma trinității pe o scara mai avansată decât bunul său prieten Vasile cel Mare.

Sfântul Grigorie de Nazianz va fi pentru totdeauna iluminat și copleșit de întreitul soare al Dumnezeirii Treimii, al cărui cântăreț și herald s-a făcut. în timp ce legăturile Sfântului Vasile cu Sfântul Efrem și cu tradiția siriană sunt foarte probabile, Sfântul Grigorie, ucenic al lui Didim, este mai apropiat de tradiția alexandrină. El va fi mai reticent decât Sfântul Vasile în investigarea tainei omenității lui Hristos și a modului tainic al prezentei Sfântului Duh în aceasta („prezent, spune el, dar nu lucrător"), din teama de a nu diminua rolul personal al Cuvântului întrupat .

În Biserica pe care Grigorie o amenajează și o sfințește, cu hramul Anastasia, adică Învierea, el va ține cele cinci omilii despre dumnezeirea Logosului. Aceste cinci Cuvântări teologice îi vor aduce mai târziu numele de “Teologul”, în anul 380, împăratul Teodosie își face intrarea triumfală în Constantinopol.

Doctrina Sfântului Grigorie are o importanță deosebită atât prin precizia și claritatea formulelor, cât și prin progresul ei față de aceea a contemporanilor. Grigorie e clasic și normativ cu privire la adevărurile despre Sfânta Treime și despre întruparea Domnului. Sfântul Grigorie e Teologul prin excelență al Sfintei Treimi. El stabilește cel dintâi, definitiv, raporturile dintre Persoanele Sfintei Treimi și specificul fiecăreia din Ele. Tatăl, Fiul și Sfântul Duh au comune: ființa, necrearea și dumnezeirea; Fiul și Sfântul Duh au comun faptul că sunt din Tatăl; Tatăl are specific nenașterea, Fiul are ca specific nașterea, iar Sfântul Duh are ca specific purcederea .

În anul morții lui Vasile, Grigore de Nazianz a ținut cinci “omilii teologice” la Constantinopol, în care apără doctrina niceeană a Trinității cu o iscusințăa fără precedent. Datorită acestor omiliii, Grigore este numir de Biserica Ortodoxă Teologul, iar în 380 d.H., ca o recunoaștere a calibrului său teologic, a fost făcut episcop de Constantinopol – cea mai importantă poziție în Imperiul de Răsărit.

Astfel, Sfântul Grigorie de Nazianz prezintă lucrarea răscumpărătoare înfăptuită de Logosul întrupat, în tot dramatismul și realismul ei. Dramatism, pentru că este vorba despre un act chenotic în cadrul căruia Fiul lui Dumnezeu trece treptat prin stări de umilință, de deșertare de Sine, din ce în ce mai accentuate, stări care cunosc intensitatea maximă în evenimentul Crucii. Chenoza Întrupării culminează în chenoza Crucii și în intervalul dintre ele se petrece frământarea firii umane într-o nouă plămadă, sfințită și transfigurată. Realism, deoarece geniul marelui Părinte reușește să evoce persoana Mântuitorului Hristos prin intermediul unor imagini scripturistice de mare forță: Logosul e Chipul Tatălui care coboară ca să-și recupereze propriul Său chip, e Domnul devenit rob ca să-l elibereze pe cel robit, e Bunul Păstor care colindă munții și colinele lumii pentru a afla oaia cea pierdută.

Pentru Sfântul Grigorie din Nazianz, temeiul omului se află așezat în creația Sa prin intermediul Cuvântului pe care i l-a adresat Dumnezeu. Omul „devine“ om în măsura în care este literalmente chemat la viață de Cuvântul pe care Dumnezeu însuși i-1 adresează. Într-o oarecare măsură, deci, omul este creat în inima lui Dumnezeu, întrucât încă de la început Dumnezeu însuși era Logos, Cuvânt, adică dialog, conversație. Omul este o ființă chemată la existență ca interlocutor al lui Dumnezeu. Pentru Sfântul Grigorie, dimensiunea dialogică, dimensiunea conversațională a comunicării, e cel mai profund adevăr al omului. Omul nu este deci o ființă izolată, de sine stătătoare. Mai mult, cea mai evidentă consecință a acestui fapt este că omul ia cunoștință de sine – chiar și de sine ca realitate care nu se schimbă, care rămâne și constituie fundamentul eului – doar în fața celuilalt. Ca realitate dialogică, ca realitate creată de Cineva care i-a adresat cuvântul, omul e în cele din urmă „o ființă a răspunsului“. Viața omului poate fi foarte bine înțeleasă ca răspunsul dat celui care în chip constant, neîncetat îi adresează cuvântul. Și în plan uman noi ne trăim adevărul nostru pe baza aceluiași principiu. adică acela al conversației, al dialogului. Această intuiție a Sfântului Grigorie din Nazianz răspunde necesității actuale a unei întâlniri concrete, neabstracte, dintre oameni. Potrivit unei astfel de viziuni, această părticică obiectivă a omului pe care se întemeiază continuitatea istoriei sale personale este individualizată și devine conștientă în raporturile interpersonale, în fața unui „tu” și în mijlocul unui „noi”. Mai mult, aceasta părticică obiectivă a eului nu e ceva străin introdus în om, ceva pe care el a fost construit într-un timp secund, ci este principiul dialogic însuși care îi permite eului să se perceapă pe sine ca absolut inconfundabil tocmai în relaționarea sa. In aceasta își experimentează omul marea sa originalitate .

Sfântul Grigorie de Nazianz spune că Logosul este legea naturală care pătrunde totul, care conduce lucrurile și care ne călăuzește de la lucruri la Dumnezeu. El menține cosmosul în armonia proprie și nu lasă nimic la întâmplare. Când Tațian Asirianul spunea grecilor să nu-și facă un titlu de orgoliu din știința lor, pentru că această știință e luată din înțelepciunea barbarilor, el înțelegea prin aceasta că atât înțelepciunea barbarilor și Legea evreilor, cât și știința elenă sunt opera Logosului ordonator. E o idee împărtășită de întreaga gândire patristică .

Grigore accentuează unitatea relațiilor și introduce un nou termen în conceptul trinității referitor la caracterul Duhul Sfânt în relație cu ceilalți, character al purcederii. Părintele bisericesc folosește idiomul relației ca să dovedească co-eternitatea persoanelor Divine și în același timp identitatea substanței Lor. Cele trei Persoane au fiecare proprietăți ale relațiilor între ele. Daca Vasile cel Mare definește mai mult relațiile din cadrul Trinității între Tatăl și Fiul, Grigore de Nazianz detaliază relația Duhului Sfânt cu Tatăl.

Părintele capadocian consideră că Fiul lui Dumnezeu înomenit realizează opera de răscumpărare printr-o desăvârșită ascultare față de voia Tatălui, ceea ce implică o deșertare de Sine atât de profundă, încât Sfântul Grigorie nu ezită să o considere aproape ca pe o înstrăinarea a Logosului de Sine însuși: „Ca chip de rob însă, se coboară cu cei deopotrivă robi și cu robii și ia forma străină de El”.În același pasaj, Părintele capadocian reliefează aspectul ontologic al răscumpărării, deci cel privitor la firea umană asumată de către Logosul Divin „pentru ca să consume din El însuși păcatul, ca focul ceara, sau ca soarele aburii care ies din pământ și să iau și eu cele ale naturii Lui, prin amestecarea mea cu El”. Focul purificator al firii divine distruge orice urmă de păcat. În „atingere” cu dumnezeirea, firea umană a lui Hristos se sfințește, se îndumnezeiește, se îmbibă de proprietățile firii divine .

Sfântul Greigore a avut de lupta împotriva doctrinei ariano-eunomiste ce se îndrepta în special împotriva Dumnezeirii Fiului subliniind că tot ce este în afară de Dumnezeu, este creat de El din nimic, prin voia Lui și că , pentru a crea lumea, Dumnezeu a creat mai întâi o ființă superioară, pe Logosul, care este intrumentul creației și intermediarul între Dumnezeu și lume. Crearea Lui a avut loc înainte de crearea propriu-zisă și înainte de timp, sau, cum cu ironie spune Sfântul Grigorie, în timpul din afară de timp (ahronos, pro eonon); în concepția ariano-eunomisă Logosul nu era însă etern sau împreună etern cu Dumnezeu (aidios sau synaidios). Ei considerau că Logosul este creat din nimic (ex uc onton gegone); nu este din substanța lui Dumnezeu, dar că există prin voia lui Dumnezeu, că este un fiu adoptiv al lui Dumnezeu (cata harin), o creatură; în viziunea lor, Logosul este supus lui Dumnezeu și nu Îl cunoaște pe Dumnezeu și nu se cunoaște nici pe Sine decât în mod imperfect; este supus schimbării (treptos), iar impecabilitatea Lui este datorat efortului liberei Sale voințe, Logosul eea însă o creatură perfectă.

În “Cuvântarea a treia” intră în tema propriu-zisă a teologiei și tratează despre deofi-intimea celor trei Persoane divine, în special despre dumnezeirea Logosului și deoființimea Logosului cu Tatăl, iar în a patra Cuvântare, respinge obiecțiile aduse de arieni dumnezeirii Fiului, făcând uz de texte scripturistice .

Hristologia Sfântului Grigorie susține unitatea Persoanei în Hristos. Astfel, Grigorie arată că acesta S-a golit de ceea ce era și a luat ceea ce nu era; dar El n-a devenit doi. ci a ținut să fie Unul din doi. Cele două firi: divină și umană ale Mântuitorului sunt unite nu după har. așa cum susțineau cei ce interpretau greșit adevărul Întrupării Domnului, ci după esență. Ca o consecință a acestui fapt, Sfânta Fecioară Maria este numită Născătoare de Dumnezeu .

Spectrul sub care stă viziunea Sfântului Grigore este eshatonul, care este tocmai apropierea intimă de Dumnezeu. Odată restabilită înclinarea omului spre bine prin aplecarea voinței spre Hristos, omul va fi primit într-o lumină de nespus spre contemplarea Sfintei Treimii. Prin urmare, sfârșitul va însemna reînnoire. De aceea, în eshaton nu numai chipul este restaurat, dar și trupul devine nemuritor. Îndumnezeirea omului înseamnă pentru Sfântul Grigore de Nazianz și îndumnezeirea trupului unirea dintre trup și suflet fiind înțeleasă ca o absorbție a trupului și ale caracteristicilor carnale .

4.4. Logosul în gândirea Sfântului Grigorie de Nyssa

Sfântul Grigorie de Nyssa s-a născut în jurul anului 335 în Cezareea Capadociei, ca frate mai mic al Sfântului Vasile cel Mare. A primit educația și instrucția elementară în familie, îndeosebi de la sora sa Macrina și de la fratele său Vasile, pe care-1 stima în chip deosebit numindu-1 „tatăl și învățătorul său“ (Scrisoarea 13) și pe care-1 compara cu Moise, cu Samuel, cu Ilie, cu loan Botezătorul și cu Pavel . Sfântul Grigorie de Nyssa, teolog și scriitor mistic, încearcă o sistematizare a credinei după metoda lui Origen, folosind însă afirmațiile teologice ale celorlalțicapadocieni. Într-adevăr, el este de acord cu multe din principiile teologiei lui Origen, mai ales cu metoda alegorica de interpretare a Bibliei, dai nuz admite toate opiniile și concluziile acestuia. Ca și Origen, el admite preexistenaț sufletelor, numai în mintea lui Dumnezeu, și apocatastaza . Dacă Sfântul Vasile cel Mare era considerat “om de acțiune”, iar Sfântul Grigorie de Nazianz, “teologul”, Grigorie de Nyssa a fost supranumit “filosoful și misticul”, subliniindu-se prin aceasta contribuția specifică pe care el a adus-o la promovarea credinței creștine . Sfântul Grigorie de Nyssa este recunoseut drept eel mai onorat dintre Părinții nieeeni, pe drept cuvânt numit “Părintele Părinților” sau “LueeafaruL Nyssei”. Face parte din “treimea capadoeiană”, alături de Sfinții Vasile cel Mare și Grigorie de Nazianz sau Teologul .

Sfântul Grigorie în lucrarea “Demonstrația întrupării lui Dumnezeu după chipul omului”, abordează în răspunsul său, problema unirii celor două firi în Hristos, respingând învățătura eretică a lui Apollinarie care susținea că trupul lui Hristos a coborât din ceruri, iar Logosul a luat locul sufletului rațional omenesc în Hristos.

Pentru Grigore de Nyssa centralitatea lui Hristos era prezentă pretutindeni, uneori chiar în

forme speculative, dar care ilustrează inferioritatea Fiului. La un moment dat, el se plânge că în Constantinopol sunt chiar sclavi care se declară profund teologi.

Unele perspective noi au fost adăugate de Sfântul Grigorie de Nyssa , care a pus un accent puternic pe distanța care există între Dumnezeu și om și, de asemenea, pe diferența dintre caracterul imuabil al lui Dumnezeu și caracterul pururea mișcător al omului. Acceptând liber acest caracter mișcător, Hristos a eliberat omul din robia morții – aspect important al îndumnezeirii, de la bun inceput. El adaugă la importanța Botezului, primit prin credință, o ințelegere a Sfintei Euharistii ca unificare a trupului îndumnezeit al lui Hristos cu al nostru. Restaurarea omului nu era posibilă prin intervenția omului pentru că deși acesta era chip al lui Dumnezeu, prin căderea în păcat acesta s-a întunecat, omul alipindu-se acum de făptură în loc de creatorul său. Nu era posibilă nici prin mijlocirea îngerilor pentru că aceștia nu sunt după chipul lui Dumnezeu. Nu era posibilă nici printr-un cuvânt sau altă modalitate aleasă de Dumnezeu pentru că în acest caz omul nu ar fi avut nici un merit. Dumnezeu, nu arată tot adâncul lucrărilor Sale privirilor noastre în această viață, tocmai pentru ca să verifice credința noastră, adică să se vadă în ce măsură fiecare dintre noi crede în El și lucrează mântuirea.

Putem observa astfel că, Sfântul Grigore al Nissey scoate în evidența necesitatea înomenirii Logosului lui Dumnezeu, pentru ca numai așa, însușindu-și toate caracterele firii omului, l-a putut mântui pe om din păcat. Iconomia divină cerea ca precum un om a călcat legea ascultării de Dumnezeu, un om se cădea să și ișpășească, împlinind această lege prin ascultare și plătind cu viața Sa nevinovată călcarea poruncilor celorlalți. Spre deosebire de Sfântul Atanasie, care accentuează înțelepciunea manifestată prin acțiunea creatoare și restauratoare a Logosului, Sfântul Grigore de Nyssa scoate în evidență mai ales dragostea Sa, manifestată prin actul răscumpărării. Frumusețea deosebită în zidirea cea nouă este nu numai o mulțime de stele facute în ea de Logosul divin, ci, și mulțimea de sori care lumineaza lumea prin razele faptelor bune.

Sfântul Grigorie de Nyssa va insista asupra legăturii dintre Uns și Ungere, dintre Hristos și Duh, punând bazele unei teologii a numelor divine ca energii veșnice (împărăție, înțelepciune,

Ungere) comune Persoanelor treimice, dar asumate de fiecare dintre Acestea potrivit modului Său propriu și unic. Se poate vorbi chiar de o hristologie și o pnevmatologie a energiilor divine, și deci a darurilor divine către lume .

Grigorie consideră că Dumnezeu a creat lumea prin Rațiune-Logos, care este o Ipostază personală și înzestrată cu voință. Logosul este instrument al creației și Creator. Ființele create sunt de două categorii: pur spirituale (îngerii) și trupești (oamenii) .

Grigorie consideră că, acceptând liber caracterul mișcator, Hristos a eliberat omul din robia morții – aspect important al îndumnezeirii, de la bun început. El adaugă la importanța Botezului, primit prin credință, o înțelegere a Sfintei Euharistii ca unificare a trupului îndumnezeit al lui Hristos cu al nostru. Așadar, îndumnezeirea este înțeleasă explicit pe baza unirii Logosului cu omul întreg, unire prin care natura umană se îndumnezeiește in El

În concepția sa despre creație, Sfântul Grigorie continuă ideile Sfântului Vasile privind teoria rațiunilor seminale create simultan și care apar succesiv în timp, în funcție de zilele creației. Creația propriu-zisă a fost un act singular al Voinței divine în afara timpului. Din aceasta apar instantaneu potențialitățile tuturor lucrurilor, care, fiind seminale, se dezvoltă fără vreo altă intervenție din partea lui Dumnezeu, în mod succesiv, în fenomene care pot și vor constitui lumea. Privite ca o singură putere seminală, aceste potențialități sau cauze sunt Logosul, a cărui unitate este veșnică și, prin urmare, nu se pierde niciodată în multiplicitatea creației, ci o ține unită, fiind în același timp instrumentul prin care se va înălța, pe parcurs, de la o stare mai puțin perfectă la una mai perfectă, de la ființa minimală a materiei pur potențială, la informarea, plasticizarea, sensibilizarea, raționalizarea și îndumnezeirea ei .

Astfel, îndumnezeirea este înțeleasă explicit pe baza unirii Logosului cu omul întreg, unire prin care natura umană se îndumnezeiește în El. Elaborarea acestei idei arată că dezvoltarea ei ulterioară este adânc înrădăcinată în hristologie. În realitate, dezvoltarea ulterioară a hristologiei a favorizat acceptarea îndumnezeirii ca element permanent al doctrinei creștine . Acest fapt se datorează în special concepției Sfântului Grigorie de Nyssa pentru care îndumnezeirea reprezintă o întâlnire personală a omului cu Dumnezeu, un urcuș al acestuia spre comuniunea cu Dumnezeu în Treime, o epectază cum îi place acestuia s-o numească. Cel ce se apropie de Dumnezeu devine dumnezeu după har în întregime. Ceea ce este Dumnezeu prin natură, El dă omului să devină același prin har, omul devine prin har, în întregime dumnezeu. Omul iese din natura sa, din muritor devine nemuritor, din stricăcios devine nestricăcios, din trecător devine nemuritor și din om devine în întregime dumnezeu .

Însă, atât Sfântul Grigore de Nazianz cât și Sfântul Vasile cel Mare, au fost eclipsați de Grigore de Nyssa. În ciuda faptului că Vasile nu a apreciat abilitățile fratelui său, fapt întărit de Grigore însuși, el a fost un teolog mult mai important și un mistic mult mai profund decât a fost vreodată Vasile. De fapt, lucrările lui Grgore de Nyssa alcătuiesc ceea ce s-a dovedit a fi cel mai complet și authentic system de filosofie creștină apărut înainte de cel al lui Toma d’Aquino. Chiar mai mult decât Origen, Grigore de Nyssa rămâne un fel de secret bine păstrat de erudiții și preoții ortodocși; profilul său popular este departe de a fi atât de proeminent pe cât ar merita să fie .

Când Sfântul Grigorie al Nyssei spune că esența naturii divine este iubirea, înseamnă că această natură este ipostaziată în mod abaotut, complet personalizată. Și, în același timp, faptul că însăși natura divină primește în întregime Întreaga obiectivare de la Persoana divină. De aceea, putem afirma că Dumnezeu este iubire în sens absolut și că în El nu există nimic afară de iubire .

Astfel, din cele enunțate mai sus, am observat că Grigorie de Nazianz spune cã Λόγος-ul este legea naturalã care pãtrunde totul, care conduce totul, și care ne cãlãuzește de la lucruri la Dumnezeu; pentru Grigorie din Nazianz Cuvântul dumnezeiesc patroneazã și apãrã elecința, λόγοι sunt ocrotiți de Λόγος. Și Vasile cel Mare considerã cã avem un cuvânt (λόγος), adicã o exprimare raționalã a gândirii (νοϋς), iar Dumnezeu trebuie înțeles mai întâi ca o Gândire Supremã, care naște un Cuvânt (Λόγος) în care se exprimã. De vreme ce este vorba de de un Cuvânt divin, nu trebuie sã-L socotim nestatornic și trecãtor ca al nostru, ci ca existând veșnic și hrãnindu-Se din propria-I viațã.

Conchizând, putem sublina că divinitatea lui Hristos nu a fost pusă niciodată la îndoială de patristicii capadocieni. Au avut însă de înfruntat cele mai grele erezii care în anumite momente ale istoriei chiar au avut câstig de cauză. În demersul lor teologic, triada capadociană, nu a disociat divinitatea lui Hristos de dogma Trinității. Pentru ei, Logosul Hristos era Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, parte reală a Trinității. Apologiile lor au introdus diferiți termeni care să faciliteze înțelegerea doctrinei Trinității sau divinității lui Hristos. În esență munca lor s-a fixat pe a garanta și a dovedi dumnezeire Mântuitorului Iisus Hristos.