Comunitatea Marturisitoare In Contextul Lumii Secularizate Si Globalizate

Misiunea contemporană a teologiei și a Bisericii Ortodoxe trebuie să plece de la o cunoaștere lucidă și necomplezantă a lumii în care trăim. Această lume se confruntă cu un fenomen social fără precedent care antrenează o imensă mutație civilizațională a cărei înțelegere este vitală pentru viața și misiunea Bisericii în viitor. În teologia noastră, această mutație a fost semnalată mai ales de părinții profesori Dumitru Popescu și Ioan Ică jr. Părintele profesor Ioan Ică jr. indică o triplă mutație în societatea contemporană, cea a socialului, a umanului și a religiosului.

Mutația socialului. Marcată de mutații tehnologice amețitoare, de creșterea dezordinii și destrămarea coeziunii sociale, de terorism, de violență, de forme noi de sărăcie, demoralizare și marginalizare, de creșterea pericolelor ecologice, lumea contemporană este o lume în curs de globalizare în primul rând ca rezultat al unei profunde mutații economice cu grave consecințe nu doar sociale și culturale, ci mai ales ontologice și existențiale.

Trecerea de la economia capitalismului industrial “clasic” la economia capitalismului financiar a dus la apariția intreprinderilor globale pe fondul transformării economiei reale, în economia financiară. Scopul economiei devine producerea și acumularea monetară, totul se reduce la valoarea de schimb, banul este operatorul absolut, mijloc și finalitate absolută a proceselor economice, iar fluxurile financiare sunt esența economiei. Apar imperii economice de tip nou în finanțe, comerț, informatică și mass-media, care-și mută locurile de producție, își deplasează electronic capitalurile de la un capăt la altul al planetei, ascultând exclusiv de legea profitului. În noua lume globalizată, economicul și tehnologicul se impun autoritar în fața tuturor celorlalte domenii: politic, social, cultural, religios, toate în declin.

Apare, prin urmare, un nou tip de totalitarism de natură economică al noilor regimuri “globalitare”, în care piața guvernează, iar statele doar administrează, nu mai controlează, schimburile, fluxurile de bani, de informații și de mărfuri, nu mai au puterea de a se opune piețelor și băncilor. O fabuloasă bogăție acționează liber în ciberspațiul geofinanței, fără contract social, fără control, sancțiuni, legi, afară de profit, în timp ce marea majoritate a populației planetei trăiește la limita sărăciei. Decizii capitale privind investițiile, locurile de muncă, cultură, educație, protecția mediului etc. sunt transfereate din sfera publică în sfera privată a intreprinderilor globalitare. Se produce o mutație clară a puterii spre economie, finanțe, tehnologie și medii. Din această perspectivă, ideologia globalizării prezintă de fapt o “derivă totalitară” a liberalismului clasic fuzionat cu elemente de marxism și colectivism, urmărind realizarea unei economii a eficienței pure, pragmatice, eliberate de orice considerente umane autentice, sociale sau culturale (marginalizate ca ineficiente) pentru a impune un model nou de om și societate, bazate integral pe economism, pe totalitarismul pieței și dictatul mediilor.

Gravitatea ultraeconomismului liberal, care este ideologia globalizării stă în faptul că preconizează triumful eficienței economice cu prețul distrugerii coeziunii sociale, a destrămării statelor și națiunilor și a dizolvării și fragmentării culturii. Succesele macroeconomice accentuează inegalitățile și haosul social, distrug fragilul echilibru ecologic al planetei și biosistemele ei regionale, iar în plan etic și cultural conduc la diluarea vieții în surogate de liberatate oferite de consum și de mass-media.

Cucerită de piață, dopată de televiziune, sport sau internet, lumea globalizată trăiește în același timp, pe fondul unei crize generale a sensurilor vieții, un dezastru educațional și cultural global, simptom îngrijorător, dar sigur, al barbarizării societății viitorului. Cultura tradițională (antropologică) a societăților dispare sau se preface în spectacol și marfă, cultura umanistă este eliminată tot mai mult de tehno-știința invadatoare și transformată într-o pseudo-știință ; în locul unei transmiteri formative, cultura științifică se ultraspecializează, și toate fac locul mediocrității absolute a culturii de masă și de consum vehiculate de mediile electronice contemporane. Omul automatizat trăiește numai pentru producție și consum golit de cultură, politică, sens, conștință, religie și de orice transcendență. Produs al unei veritabile inginerii sociale și ideologice, el este rezultatul final al mondializării economiei, al distrugerii generalizate a culturilor atât tradiționale, cât și moderne, de tăvălugul comunicațiilor, al speculațiilor financiare și al tehnologiilor digitale. Rezultatul final este anihilarea diversității persoanelor, nivelarea culturilor tradiționale și a celei umaniste și producerea unui “om recent”, postmodern, în același timp golit de orice transcendență (“Cer”) și dezrădăcinat de identitatea sa naturală, culturală (“Pământ”), nivelat și aservit conformist tehno-științei și economiei pieței libere globalizate.

Mutația umanului. Rădăcinile proceselor care au condus la formarea noii identități a “omului recent” economic al globalizării sunt mai profunde. Ele se află în conflictul ontologic între realitatea naturală a lumii “create” și a omului renăscut din Dumnezeu și fiu al Bisericii, pe de o parte, și, pe de altă parte, realitatea tehnică “produsă” artificial de omul despărțit de Dumnezeu, el însuși “făcut” în retortele ingineriilor sociale, politice, economice, iar mai nou și mai grav, genetice. În esență, este vorba de metamorfozele procesului de secularizare desfășurat începând cu secolul XIV, globalizarea reprezentând faza lui ultimă. Revelației și Bisericii i-au succedat într-o primă fază a secularizării rațiunea și statul național, înlocuite la rândul lor, în etapa actuală a secularizării de tehnica digitală și piața totală. Lupta rațiunii și a statului modern împotriva teologiei, tradiției, religiei și Bisericii s-a transformat astăzi în lupta economiei și a tehnicii, atât împotriva statului, cât și a Bisericii, religiilor și tradițiilor, pregătind triumful omului “recent”, atât asupra credinciosului pios, cât și a cetățeanului liber. Credinciosului medieval i-a luat locul cetățeanul, pentru ca astăzi acesta să se transforme în omul “minoritar” recent, lipsit de orice “pământ și cer” și de medierea lor liturgică, de orice transcendență și înrădăcinare, redus la fluxul temporal al producției și consumului, în care ființa este confiscată nihilist de posesiune ca esență a puterii. Redus la imediat și necesitate, omul recent secularizat și globalizat este singur, fără apărare, atât împotriva manipulărilor tehno-economice, cât și a forțelor oarbe ale instinctelor și agresivității, ale concupiscenței și violenței. Piața și mass-media confiscă total munca și timpul oamenilor care, de dragul de a consuma, a vedea, a se distra, uită de coordonatele esențiale ale vieții, a fi, a gândi, a medita și a se ruga.

Mutația este însă mult mai profundă și se petrece în plan ontologic prin reducerea nihilistă a ființelor la obiecte și marfă și a ființei înseși la bunăstare materială sau la simpla valoare de schimb.

Mutația religiosului. În lumea secularizată și globalizată, religiile fie se repliază colectivist, identitar și antimodern în mișcări extreme de tip integrist sau fundamentalist, cu caracter radical, fie se dizolvă într-o religiozitate individuală difuză, relativistă, anonimă și sincretistă, dezangajată eclesial, politic și social. Asistăm la un dublu declin−și implicit, secularizare−a religiosului: politic-naționalist sau psihologic individualist, o diluare a lui în sentimente fie colective, instrumentate politic și economic, fie private și centrate pietist și egocentric pe fericirea individuală. Sociologii identifică fenomene generale de declin ale religiilor instituite și de proliferare a religiozităților paralele sub forma unei nebuloase mistico-ezoterice, a unei spiritualități magice, terapeutice; desprinse de orice instituții și tradiții religioase. Acestea reprezintă de fapt o descompunere și secularizare individualistă a oricărei religiozități, o mutație nihilistă a religiosului caracterizată prin paradoxala apariție a “religiilor fără Dumnezeu”.

Analiștii subliniază declinul și reculul simultan în Occident atât a creștinismului, cât și al marxismului, generate în fond de o slăbire generală a tradiției iudeo-creștine, fie în expresia ei religioasă, Biserica, fie în forma ei ideologic secularizată (politicul democratic modern). Creștinism și secularism, credință și rațiune, teologie și politică, Biserică și stat decad împreună o dată cu pierderea speranței și percepției unui timp liniar, orientat spre împlinirea în eshatologic, în favoarea unei religiozități și înțelepciuni atemporale, apolitice, cosmopolite și privatizate. În ciuda eforturilor misionare ale instituțiilor eclesiale, tendința generală este spre un creștinism tot mai dereglat, difuz, implicit și improvizat. Atât credincioșii practicanți, cât și necredincioșii militanți reprezintă minorități, majoritarii fiind adepții unui creștinism difuz, fuzionat cu credințe paralele, fluctuante și nesigure dogmatic.

În această situație există riscul de a juxtapune nihilismului unei tehnocrații tot mai dominatoare în spațiul public și social un misticism aproape magic și un pietism privat, axat pe utopiile evazioniste ale interiorității și salvării măcar a sufletului într-o lume tot mai anarhică, a cărei corporalitate va deveni tot mai aplatizată de globalizarea supusă tehnocrației și pieței.

Or singura șansă de a rezista eficient colapsului ontologic nihilist al omului post-modern este acela de a explicita și articula ontologia paradoxală divino-umană, transcendent-imanentă și personalist-comunitară ce se realizează în Biserica creștină, cu figura sociologică și instituțiile modernității clasice: știință, capitalism, democrație liberală. Trăgând toate consecințele practice ce decurg din natura de kenoză a iconomiei Întrupării și din natura relațională de comuniune a lui Dumnezeu Cel Viu-Sfânta Treime, Biserica și Tradiția în creștinism nu au voie să se propovăduiască pe ele însele, ci pe Hristos Cel Viu, pe Hristos Cel răstignit și înviat, Viața și Lumina nu doar a Bisericii, ci al întregii lumi. Biserica există în această lume așa cum este și creștinii sunt chemați de Dumnezeu pentru a fi sufletul, lumina și sarea pământului și a lumii. Fapul care a impresionat cel mai mult lumea veche în care a apărut creștinismul și care, în același timp a determinat convertirea acestei lumi, a fost calitatea vieții creștine, spiritualitatea exemplară a creștinilor. După cum arată un celebru text creștin timpuriu, care face portretul general al vieții creștine de la sfârșitul secolului al II-lea, “ce este sufletul în trup, aceea sunt creștinii în lume”.

Misiunea Teologiei și a Bisericii

Imperativele care stau în fața Teologiei și a Bisericii sunt: 1) asimilarea și depășirea din interior sau transformarea modernității; 2) asumarea teologică și spirituală a unității ecumenice a planetei și a umanității; și 3) elaborarea unui nou stil de viață spirituală și umană în lume pentru a se opune eficient colapsului nihilist al “omului recent”, secularizat și globalizat.

În concret. Păstrând integritatea revelațională a Evangheliei și continuând spiritualitatea patristică în noul context al lumii contemporane, Teologia trebuie făcută în așa fel ca să dea un răspuns creștin autentic la problemele acestei lumi, iar Biserica să creeze comunități mărturisitoare autentice la nivel local. Căci misiunea și pastorația, atât a celor botezați, cât și la cei ce n-au primit cuvântul Evangheliei, se face în și prin comunitățile creștine autentice.

Pentru a ajuta omul să descopere adevăratul sens al vieții creștine, misiunea și pastorația trebuie exercitate în așa fel ca să ajute omul să depășească dualismul dintre viața privată și viața socială, iar comunitățile parohiale să fie un loc în care credincioșii se roagă împreună și celebrează împreună, găsesc sprijin în necazuri și simt o adevărată solidaritate frățească. Separarea între spiritualitatea privată și cea socială stă în centrul secularizării și sectarismului. Prin urmare, trebuie depășită această neînțelegere fundamentalistă, căci spiritualitatea și morala creștină nu fragmentează existența umană în domenii izolate, ci are în vedere totalitatea ei. Problemele sociale sunt în cele din urmă și probleme spirituale.

Omului de azi care, din multe cauze suferă de însingurare, de lipsă de un sens autentic și caută o comuniune reală și sinceră care poate să se opună egoismului, individualismului și consumismului, comunitatea parohială trebuie să-i ofere spațiul acestei comuniuni. Ea trebuie să-și îndeplinească rolul de a restaura comuniunea între oameni, oferind mărturie concretă de comuniune adevărată, care poate fi găsită numai în mijlocul acelora care cred în Dumnezeu, Cel Ce S-a întrupat pentru a intra în comuniune deplină cu oamenii. Oferind această comuniune, comunitatea parohială mărturisitoare poate aduce omul în comuniune cu Dumnezeu întrucât acesta intră în comuniune cu cei ce cred în El. Creștinismul prezintă interes real pentru omul de astăzi în măsura în care prezintă mesajul lui Dumnezeu Cel personal, viu și iubitor, Care singur poate salva omul aici și-n veșnicie, comunicându-i viața și o iubire eternă cum nu i-o pot oferi nici bunurile materiale, nici ideologiile moderne și nici religiile orientale impersonale și face aceasta întrucât îl ajută pe om să trăiască aici și acum prezența anticipată a acestei iubiri în comunitatea Bisericii, în comunitatea celor credincioși.

Activitatea misionară și conducerea pastorală trebuie înțeleasă în contextul iubirii mântuitoare a lui Dumnezeu și a Bisericii lui Hristos pentru omenire, iubire care este adesea ignorată sau greșit înțeleasă. Taina întrupării Domnului are ca scop eliberarea omului din robia față de sine însuși și transfigurarea lui prin har. De aceea, primul pas spre câștigarea acestui impact al credinței este accentuarea faptului că întruparea Fiului lui Dumnezeu, patimile, răstignirea, învierea și înălțarea Sa sunt în relație directă cu propria noastră condiție. Viața creștină implică mai mult decât simpla luare la cunoștință a binefacerilor pentru mântuirea vieții, morții și învierii lui Hristos. Noul Testament ne arată că Iisus Hristos Cel Înviat este «pârgă» a celor adormiți (1 Co 16,20). Prin credință, istoria personală a credinciosului este convertită în istoria personală a lui Hristos. În această convertire, participarea la Liturghie și extinderea comuniunii experiată în ea la viața de toate zilele, într-un cuvânt, realizarea unei comuniuni autentice cu centrul în Dumnezeu, are rol important. Liturghia este anume instituită de Mântuitorul Iisus Hristos și săvârșită pentru a crea mediul în care este cu putință exprimarea cultică și publică a credinței unei comunități creștine. Această credință, celebrată în Liturghie, trebuie apoi concretizată în viața personală și socială. Căci convertirea personală înseamnă un angajament moral disciplinat pe calea însemnată de Hristos în poruncile Sale evanghelice. Nimeni nu poate să slujească la doi domni (Mt. 6,24), de aceea urmarea lui Hristos, trăirea după chipul Lui este singura atitudine autentică a creștinului. Orice segmentare a ciclului credinței: mărturisirea, celebrarea și practicarea credinței duce la o ruptură a spiritualității creștine.

Coordonatele fundamentale ale vieții creștine sunt comunitatea mărturisitoare, spiritualitatea autentică și așteptarea eshatologică.

Comunitatea mărturisitoare. Mântuitorul Iisus Hristos a anticipat structura sacramentală și de comuniune a Bisericii întrucât a ales pe cei doisprezece Apostoli și i-a pregătit să devină părinții spirituali ai noului popor al lui Dumnezeu. Pe cei doisprezece Apostoli Mântuitorul i-a ținut în jurul Său și, timp de trei ani i-a învățat tainele Împărăției cerurilor (Mt. 13,11; In. 15,15). Acestora le-a arătat că El însuși i-a ales și chemat ca roadă să aducă, iar roada adusă să rămână, asigurându-i că Tatăl le va da orice vor cere în numele Său (In. 15,16). Celor doisprezece Apostoli le promite că le va da puterea cheilor împărăției cerurilor: ”Și oricâte veți lega pe pământ vor fi legate și în cer și oricâte veți dezlega pe pământ vor fi dezlegate și în cer” (Mt. 16,19; 118). Înainte de moartea Sa pe cruce, El le promite că mergând la Tatăl, le va trimite pe Duhul Sfânt care va rămâne cu ei în veac (In. 16, 7-15; 14, 26). Apoi la Cina cea de taină, anticipând tainic jertfa Sa de pe cruce, cât și învierea și predarea Sa în care se găsește în continuare ca Cel înălțat, instituie Sfânta Euharistie, arătându-le că săvârșirea acesteia ține de misiunea lor, dându-le și poruncă expresă în acest sens: “aceasta să faceți întru pomenirea Mea” (Lc. 22,199). În Euharistie își primește sensul real și adevărat și alegerea și trimiterea Apostolilor. Căci abia prin săvârșirea Euharistiei Iisus dă comunității viitoare specificul ei. Euharistia este evenimentul specific al Bisericii care o ridică inconfundabil deasupra oricărei comunități religioase, unind pe credincioși în modul cel mai strâns cu Sine și întreolaltă. De aceea Apostolul Pavel arată că Biserica este trupul lui Hristos, iar creștinii sunt mădulare ale acestui trup: ”Iar voi sunteți trupul lui Hristos și mădulare fiecare în parte” (1 Cor. 12,27). ”El este capul trupului, al Bisericii” (Col. 1,18). “Că după cum într-un singur trup avem multe mădulare și mădularele nu au aceeași lucrare, tot așa și noi, cei mulți, un trup suntem în Hristos și fiecare ne suntem mădulare unii altora, având însă daruri felurite, după harul ce ni s-a dat. (Rom. 12, 4-5).

Pe lângă noțiunea de “trup al lui Hristos”, sfântul Apostol Pavel mai folosește trei grupe de motive care culminează toate în definirea Bisericii ca trup al lui Hristos. Ea este “mireasa lui Hristos”(2 Cor. 11,2; Ef. 5,22-23). Iisus Hristos este Adam cel nou (Rom. 5,1; 1 Cor. 15; Gal. 3), iar creștinii sunt noul popor al lui Dumnezeu numai prin faptul că ei sunt “trupul lui Hristos”. Trupul lui Hristos nu înseamnă în teologia paulină o realitate spirituală nevăzută a existenței creștine, ci o realitate văzută concretă.

Creștinii formează o comunitate văzută, o comunitate umană concretă și ca atare ei sunt “un neam sfânt” (1 Pt. 2,9), adică poporul cel nou al lui Dumnezeu într-un anumit loc, Biserica. Prin credința și botezul lor, creștinii sunt încorporați ca frați și surori într-un trup unic (Ef. 4,4), al cărui cap este Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat (Col. 1,18). Creștinii duc o viață nouă numai ca memebrii ai acestui trup. Măreția botezului constă în aceea că face din cel botezat o “făptură nouă”, prin revelarea unei noi relații cu Dumnezeu și cu semenii, prin schimbarea vechiului în nou: ”dacă este cineva în Hristos, el este făptură nouă: cele vechi au trecut, iată că toate au devenit noi” (2 Cor.5, 17). În Taina botezului, credinciosul reface, în mod sacramental, liturgic, actul mântuitor al lui Hristos, adică trecerea de la moarte la înviere (Rom. 6, 3-4). Este o schimbare radicală de condiție și de relație, căci viața lui Hristos însuși trece în viața celui botezat, eliberându-l de “omul cel vechi”, de “trupul păcatului”, împărtășindu-i chipul propriu într-o comuniune de tip nou. Acest schimb este posibil deoarece Hristos a asumat firea și viața noastră, devenind El însuși viața noastră, introducându-ne cu El în comuniunea cu Dumnezeu (Gal. 3,3) Creștinul are o identitate personală nouă numai întrucât participă la această comuniune eclesială nouă. Iar această comunitate este dovada concretă a întrupării Fiului lui Dumnezeu în Iisus Hristos. Ea nu este născută din dorința membrilor ei, ci este întemeiată de Dumnezeu pentru a reuni sau “recapitula” pe toți oamenii în Hristos (Ef. 2,16). De aceea în Biserică nu există nici un fel de discriminare, nici de neam, nici de condiție socială, nici de sex, fiindcă toți suntem una în Hristos (Gal. 3, 27-28).

Biserica creștină se menține în starea ei de comunitate prin mărturisirea aceleiași credințe, comuniunea euharistică, slujirea reciprocă și solidaritate. Forma cea mai concretă și proprie a acestei comuniuni este Sfânta Liturghie care presupune o mărturisire și o rugăciune comună, o ofrandă comună și o împărtășire comună. “Sunteți, așadar, cu toții tovarăși de drum și purtători de Dumnezeu și purtători de temple și purtători de Hristos și purtători de cele sfinte, în toate împodobiți cu poruncile lui Iisus Hristos; ducând o altă viață, nu iubiți nimic altceva decât numai pe Dumnezeu”. În comunitatea Bisericii, fiecare creștin a primit un dar și o misiune personală, o slujire și o răspundere proprie, dar toate aceste daruri și slujiri felurite (1 Cor. 12,12) formează un cor: ”Fiecare din voi deci să fiți în cor; și în armonia înțelegerii dintre voi, luând în unire melodia lui Dumnezeu, să cântați prin Iisus Hristos cu un glas Tatălui, ca să vă audă și să vă cunoască prin faptele bune pe care le faceți, că sunteți mădulare ale Fiului Său. Vă este, dar de folos să fiți într-o unire și fără prihană, pentru ca să aveți pururea parte de Dumnezeu”. Biserica este o comunitate mărturisitoare numai prin coordonarea și armonia credincioșilor ei într-o slujire unică (Rom. 12,6; 1 Cor.12,4). Viața personală a creștinului este influențată și influențează viața comunității. Fiecare trăiește starea altuia, ia asupra sa povara semenului: „Purtați-vă sarcinile unii altora și așa veți împlini legea lui Hristos” (Gal. 4,2).

Spiritualitatea creștină autentică. Creștinii sunt chemați să exprime credința lor într-o spiritualitate autentică, într-un chip de viețuire fără ambiguități, ceea ce nu înseamnă fără risc și suferință.

În predica de pe munte, Mântuitorul Iisus Hristos descrie calea vieții nu ca un învățător de porunci, ci ca Cel ce este Calea, Adevărul și Viața. El este cum spun asceții, locul spre care alergăm și calea alergării noastre. Morala creștină este personalizată în Fiul întrupat, Care dă mărturie personală înaintea oamenilor despre iubirea lui Dumnezeu. De aici și frumusețea interioară a poruncilor evenghelice.

Evanghelia lui Hristos este împlinirea Legii (Mt. 5,17). Dar Iisus nu face doar o altă expunere și o interpretare autentică a Legii, ci descoperă noile valori ale Împărăției lui Dumnezeu (Mt. 13,52), necunoscute în Vechiul Testament. Noutatea Evangheliei stă în faptul că ea nu se limitează la respingerea păcatelor, ci ia în considerare, ca motiv exclusiv al faptelor, iubirea față de Dumnezeu și față de aproapele: ”Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, din tot sufletul tău și din tot cugetul tău. Aceasta este marea și întâia poruncă. Iar a doua, asemenea acesteia: Să iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți. De aceste două porunci atârnă toată legea și prorocii” (Mt. 22, 37-40). Dar aceasta nu în sens general, ci în sens particular. De aceea, morala creștină nu vorbește de fapte în general, ci în mod specific:”Fericiți cei milostivi, că aceia se vor milui” (Mt. 5, 7).

Viața în duhul Evangheliei (1 Cor. 9, 23) are integritatea și coerența ei care nu permite atitudini care se exclud, ca idolatria și adorarea lui Dumnezeu (1 Cor. 10, 20-21), nici să se separe interioritatea și exterioritatea ei. După cum există o înlănțuire a patimilor, care trebuie să fie desfăcută, tot așa există o înaintare pe treptele virtuților, care se desfășoară ca o scară. Virtuțile se aseamănă cu scara lui Iacov, nu în sensul că se săvârșesc una după alta, ci că ele stau toate împreună, “căci nu e cu putință ca un chip al virtuții, despărțit de celelalte, să fie el însuși, de sine virtutea desăvârșită”.

Dacă legea veche a oprit nedreptatea ce se manifestă prin fapte rele, Evanghelia oprește nu numai fapta rea, ci și gândul care stă al originea faptei. Ea cere ca păcatul să fie biruit chiar în intenția de a-l face. “Dacă vrei să fii desăvârșit vino de-mi urmează Mie” (Mt. 19, 21). A urma pe Hristos înseamnă a împlini întru totul voia lui Dumnezeu și a fi o mărturie vie a iubirii lui Dumnezeu. Evanghelia insistă asupra unității în bine, între interior și exterior, între partea ascunsă și cea arătată: ”Cel ce are poruncile Mele și le păzește, acela este cel care Mă iubește. De Mă iubește cineva, el va păzi cuvântul Meu” (In. 14, 21, 23).

Aceste cuvinte ale Mântuitorului, din Evanghelia după Ioan, subliniază cel mai bine specificul moralei creștine, anume, legătura dintre poruncile evanghelice și iubirea lui Dumnezeu. Pe de o parte respectarea formală a poruncilor, o morală legalistă, care se limitează la a nu face rău aproapelui, este depășită de Evanghelia iubirii. Dumnezeu ne-a mântuit din iubire față de noi. Creștinul păzește poruncile din iubire față de Dumnezeu și de aproapele. Faptele creștine sunt fapte ale iubirii. Dumnezeu răsplătește pe măsura iubirii și smereniei (Mc. 9, 35). Pe de altă parte, nici pietatea spiritualizată fără realizarea concretă a poruncilor nu este o pietate evanghelică. Faptele sunt instrumentele iubirii. În fond, nu fapta în sine se caută, ci cel ce o face și prin ce o face și pentru ce o face. Creștinul lucrează din cauza iubirii, iar iubirea nu se sfârșește niciodată, nici în veacul acesta, nici în cel viitor. De aceea, faptele primesc un aspect personal așa de pozitiv încât identitatea creștinului nu poate fi definită fără manifestările și acțiunile sale.

Sfânta Scriptură și tradiția Bisericii identifică spiritualitatea creștină cu sfințenia sau curăția inimii. Curăția inimii sau neprihănirea înseamnă a trăi în totală credincioșie față de Dumnezeu, revenirea la simplitate și nevinovăție. “Inimă curată”, înseamnă duh coerent, unitar, neîmpărțit și netulburat: ”Iubiți-vă fiecare unul pe altul cu inimă neîmpărțită”. Contrariul curăției inimii este starea de duplicitate care nu reușește să păstreze cursul vieții într-o mișcare neschimbată și pașnică. Pentru a ajunge la această stare unificată și unitară, creștinul are nevoie de împărtășirea Duhului Sfânt, Care se revarsă de la Tatăl prin Fiul și umple de pace și bucurie inima creștinului. Creștinul trebuie să se străduiască să relizeze în viața sa această stare de perpetuă mărturisire, celebrare și manifestare a dragostei lui Dumnezeu.

Așteptarea eshatologică. De la început, Biserica s-a organizat ca o comunitate istorică orientată spre împărăția eshatologică. “Cetățenia noastră este în ceruri”. (Filip 3, 20), spune Apostolul, deoarece creștinii nu au în istorie “cetate stătătoare” (Evr. 13, 14). Ideea aceasta va fi reluată cu un patos extraordinar în Epistola către Diognet în secolul al doilea, în care se descrie aspectul eshatologic al Bisericii, faptul că deși creștinii sunt cei mai buni cetățeni ai statului, ei consideră totuși că propria lor cetățenie este în ceruri.

O caracteristică esențială a creștinului este aceea că el acceptă ceea ce Dumnezeu pregătește ca realitate ultimă, Împărăția Sa, “viața care va să vină”, în care întreaga creație va fi transfigurată. Caracterul provizoriu al existenței noastre pământești și așteptarea unei schimbări a chipului lumii acesteia țin în mod esențial de înțelegerea biblică a omului și a lumii, pentru că “ce vom fi nu s-a arătat încă” (1 In. 3, 2). Această “schimbare la față” este legată de drumul suferinței și al morții trupești și este o însușire esențială a veacului viitor, dar ea începe aici în spațiul acestei vieți pământești.

Iisus Hristos introduce Împărăția lui Dumnezeu în realitatea temporală și spațială a existenței umane: ”iată, împărăția lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru” (Lc. 17, 21). În Biserică, creștinii au primit deja o viață ascunsă în Hristos: ”iar viața voastră este împreună cu Hristos ascunsă’n Dumnezeu” (Col. 3, 3). Cele dintâi roade ale Împărăției ne sunt date aici, în lumea aceasta (Rom. 11, 16). Nu trebuie să ieșim din lume ca să ne mântuim (1 Cor. 5, 10). Dar cât suntem în lume, privim ca în oglindă, cunoaștem și primim în parte (1 Cor. 13, 12), ca arvună (Rom. 8, 33). Numai în veacul viitor vom privi față către față, vom avea o participare totală și o bucurie deplină și veșnică. Căci Domnul Iisus Hristos “va schimba trupul smereniei noastre ca să fie asemenea trupului slavei Sale” (Filip. 3, 21). Dumnezeu pregătește pentru cei ce-L iubesc ziua a opta, viața veșnică. De aceea creștinii sunt vestitori ai Împărăției, ai vieții care va să vină.

Așa cum Iisus Hristos S-a înălțat la ceruri, creștinii vor fi strămutați în Împărăția lui Dumnezeu, pentru ca astfel firea omenească să fie scoasă din stricăciune și moarte și „Domnul Dumnezeu va lumina peste ei și vor împărăți în vecii vecilor” (Apoc. 22, 5). Schimbarea “chipului lui Adam”, descompunerea acestui trup fizic și a acestui veac istoric nu este altceva decât o trecere de la moarte la viață. “Că din moarte la viață și de pe pământ la cer, Hristos Dumnezeu ne-a trecut pe noi, cei ce cântăm cântare de biruință”. De aceea creștinismul implică nu numai un mod de a fi și a trăi, ci și un mod de a muri, de a apune.

Creștinii nu se înspăimântă de pomenirea morților, deoarece moartea este o trecere spre viață: Căci bun lucru este a apune din lume spre Dumnezeu, pentru a răsări în Dumnezeu”.

I

Parohia astăzi și rațiunea existenței ei

Prima referință istorică a termenului „enorie” [parohie] provine dintr-o scrisoare a Sfântului Grigorie al Nyssei (secolul IV) către Flavian: „Și cineva a făcut cunoscut că el petrece în enoria din munte” (PG 46, 1001A). Acest text face o distincție între „enoria” și „ekklesia”, pe care o identifică cu episcopia. Cu sensul de mică zonă unde locuiesc creștini, termenul se întâlnește în aceeași epocă și la Sfântul Epifanie al Salaminei Ciprului: „Care locuiește în enoria ierusalimiteană Elevteropolis, dincolo de Hebron” (PG 41, 677C). Ceea ce astăzi se numește „enoria” se exprimă în Noul Testament cu termenul „ekklesia”, fiindcă abia mai târziu s-a realizat fragmentarea unei Biserici locale sub conducerea unui episcop în „enorii” aflate sub conducerea unor prezbiteri.

1. Biserica „în Hristos”

În realitatea ortodoxă, cea mai mică unitate a vieții bisericești este enoria (parohia). Ca adunare (sinaxă) euharis-tică a credincioșilor, orice parohie apare — desigur în strânsă legătură cu episcopia de care aparține în mod organic — ca „Biserică catolică” într-un loc și timp concret. Credinciosul trăiește taina Bisericii în viața și practica parohiei lui, în care sfințindu-se și luptându-se se unește cu Hristos și cu frații lui în Hristos, realizând în mod continuu existența lui în Hristos, eclezialitatea lui. Prin urmare, discursul despre parohie și viața ei este în esență un discurs despre Biserica însăși și despre prezența ei în lume. Ce este însă Biserica?

Biserica este „trupul lui Hristos” (cf. l Co 12), unirea și unitatea în Duhul Sfânt a credincioșilor în umanitatea îndumnezeită și „preamărită” a Hristosului nostru. Hristos și Biserica sunt o unitate inseparabilă și indisociabilă, sunt, potrivit Sfântului loan Gură de Aur, „un singur neam, al lui Dumnezeu și al oamenilor” (PG 52, 789). în ziua Cinci-zecimii firea omenească preamărită a Hristosului nostru (unită în chip nedespărțit și neamestecat cu firea dumnezeiască) se reîntoarce în lume după înălțarea ei în cerul necreat al Soarelui Dumnezeirii Treimice, ca prezența lui Hristos să se continue în credincioși (cf. Mt 28, 20: „Iată, Eu cu voi sunt în toate zilele până la sfârșitul veacului”). E însă acum o prezență într-un mod diferit, în Duhul Sfânt. Hristos Se reîntoarce în Duhul Sfânt ca să fie locul întâlnirii și unirii celor mântuiți prin El și în El. Acest adevăr fundamental pentru viața noastră bisericească (parohială) trebuie analizat ceva mai mult.

La „Cina cea de Taină” Hristos le-a dat ucenicilor Lui o serie de făgăduințe curioase (la suprafață): „Iarăși voi veni și vă voi lua la Mine, ca unde sunt Eu să fiți și voi”. Și în continuare: „Nu vă voi lăsa orfani, ci voi veni la voi” (In 14, 3. 18). Continuându-și cuvintele curioase pentru ucenicii Lui, Hristos se referă la „ziua” în care ucenicii vor cunoaște că Hristos este „în Tatăl”, ucenicii în Hristos și Hristos „în ei”. În ziua aceea ucenicii vor dobândi experiența prezenței lui Hristos în ei. Aceasta înseamnă că-L vor vedea pe Hristos și după înălțarea Sa, fiindcă Hristos e viu și ei vor fi vii împreună cu El (In 14,19).

Făgăduința aceasta a Hristosului nostru rămâne pentru noi neclară și nedeterminată, de aceea El o va lămuri mai încolo. Hristos făgăduiește să Se arate pe Sine însuși celui care-L iubește (14, 21) și că va veni să locuiască în el împreună cu Tatăl (14, 23). Toate acestea însă se vor realiza în Duhul Sfânt, prin venirea Duhului Sfânt. Mângâietorul (Duhul Sfânt) îi va învăța pe ucenici „toate” și le va reaminti toate câte le-a spus Hristos când a trăit în mijlocul lor (14, 26). în rugăciunea Sa arhierească, Domnul îl roagă între altele pe Tatăl astfel: „Părinte, vreau ca acolo unde sunt Eu să fie împreună cu Mine și cei pe care Mi i-ai dat, ca să se vadă slava pe Care Tu Mi-ai dat-o” (In 17, 24). Cere ca toți credincioșii Lui să fie împreună cu El, ca să vadă slava Lui necreată, Lumina necreată a dumnezeirii Lui.

Aceste cuvinte ale Hristosului nostru s-au împlinit și realizat în ziua Cincizecimii. Atunci Hristos S-a reîntors în Duhul Sfânt (și împreună cu Ei este și Tatăl) ca să locuiască în credincioși, ca ei să vadă (contemple) Slava necreată și împărăția (Lumina necreată) a Sfintei Treimi. Contemplarea (theoria) Luminii necreate sau vederea lui Dumnezeu (theoptiă) este îndumnezeirea și unirea cu Hristos și prin El cu întreaga Sfântă Treime. Locul întâlnirii și îndumne-zeirii celor care-L iubesc pe Dumnezeu Tatăl este firea omenească a lui Hristos și slava ei naturală pe care Hristos ca Dumnezeu și Cuvânt fără de început a primit-o de la Tatăl. Firea omenească a lui Hristos unită cu slava Dumnezeirii ni se comunică în dumnezeiasca împărtășanie, ca Hristos să Se sălășluiască în noi și noi în El.

Prin urmare, la Cincizecime nu s-a „întemeiat” Biserica, pentru că ea se găsea mai înainte de veci în „sfatul” lui Dumnezeu și este legată mai înainte de veci cu Dumnezeu-Cuvântul, a doua Persoană a Sfintei Treimi. La Cincizecime s-a „alcătuit” prin Duhul Sfânt și s-a arătat în lume („s-a născut”) Biserica văzută ca trup al lui Hristos. Deoarece e prezentă firea omenească a lui Hristos, iar Hristos Se unește întreg cu fiecare membru al trupului Lui „împărțindu-Se fără să se împartă în părți”, după izbutita expresie a Sfinților Părinți. Din ziua Cincizecimii și până la sfârșitul veacurilor Hristos întreg se va găsi în fiecare mădular al trupului Său, unit cu el „după har”, evident în cazul în care există premizele corespunzătoare. Fiindcă nu trebuie să uităm cuvântul lui Hristos la Cina de Taină: „Voi sunteți curați, dar nu toți” (In 13,10), prin care subînțelegea pe Iuda care, rămânând „necurat”, n-a putut ajunge la „slava” lui Hristos și să primească pe Duhul Sfânt ca și ceilalți.

Cele de mai sus înseamnă că Hristos este „Cel care ne adună și ne face o Ekklesia [Biserică]”, e „Ecleziastul”, fiindcă ne adună în preasfântul Său Trup, dar în același timp este și „Ekklesia” [Biserica] noastră pentru că devine locul adunării (synaxei) noastre. Prin urmare, când vorbim de „Biserică (Ekklesia)”, noi ortodocșii înțelegem înainte de toate și în principal pe însuși Hristos în Care se realizează unirea noastră. Iată de ce nu poate să existe Biserică fără Hristos, și iată de ce Biserica nu se poate susține pe vreo ideologie, fie ea și numită „creștină”. Fiindcă Biserica este țesută cu și legată în mod indisociabil de Persoana lui Dumnezeu-Cuvântul, de Cuvântul întrupat al lui Dumnezeu, de Hristos Domnul și Mântuitorul nostru. Biserica nu este „un trup al creștinilor”, o unire a unor oameni cu scopuri comune, ci „trupul lui Hristos”. Toți credincioșii care participă la trupul lui Hristos, cler și popor, sunt în trup, niciodată peste sau în afară de trup. De aceea orice noțiune de „supraepiscop” (papa) sau „despotism” e de neconceput în viața Bisericii (Ortodoxe).

Această realitate hristocentrică a comunității bisericești o închipuie și exprimă, dar o și realizează un act liturgic care are loc în finalul dumnezeieștii Liturghii. E vorba de strângerea cinstitelor Daruri în Sfântul Potir, după dumnezeiasca împărtășanie. Liturghisitorul „strânge” (adună, concentrează) în Sfântul Potir tot ceea ce este pe sfântul disc afară de Mielul-Hristos (Agnețul), adică miridele Născătoarei de Dumnezeu, ale îngerilor și ale sfinților, ale celor care au fost pomeniți de liturghisitor, mădulare vii sau adormite ale trupului lui Hristos, care au săvârșit dumnezeiasca Liturghie, întâiul fiind episcopul care, chiar dacă absent cu trupul, constituie centrul spiritual văzut al dumnezeieștii Liturghii (Cel nevăzut fiind însuși Hristos, „Care este în chip nevăzut împreună cu noi”) și menține unitatea Bisericii locale. În Sfântul Potir, „trupul individual” al lui Hristos devine acum una cu trupul Lui „comunitar”. Comunitatea credincioșilor lui Hristos este acum întreagă adunată în Sfântul Potir. în dumnezeiasca Liturghie, prin urmare, nu se realizează pur și simplu o comunitate culminantă a fiecărui credincios „individual” cu Hristos, ci și unitatea orizontală a tuturor mădularelor trupului întreolaltă. Biserica-Hristos, Cap și Trup, devine deci o realitate văzută. Astfel se înțelege definiția dată de Sfântul Maxim Mărturisitorul Bisericii: „Sfânta Biserică este o icoană a lui Dumnezeu, ca una care realizează între credincioși aceeași unire în Dumnezeu” {Mystagogia 1, PG 91, 668B). În Biserică se realizează unitatea credincioșilor în Hristos care este o icoană a unității Persoanelor Sfintei Treimi.

2. Sinaxa euharistică

Încă din Noul Testament, Sfântul Apostol Pavel vorbește despre „biserica” unui oraș, de exemplu, a Corintului, dar și despre „bisericile” unor regiuni mai mari, de exemplu, ale Asiei sau Macedoniei. El distinge astfel sinaxa euharistică locală de bisericile-sinaxe locale mai largi. Care e însă relația bisericilor locale între ele? Numărul plural „biserici” are aici sensul logic al unei părți în locul întregului. Fiecare biserică locală — atunci când întrupează adevărul sobornicesc, universal [katholiki]: ortodoxia — este Biserica, întreaga Biserică într-un loc concret. împărțirea geografică nu fragmentează Biserica Una, așa cum și Hristos rămâne Unul și întreg pe fiecare Sfântă Masă pe care Se aduce ofrandă ca hrană a întregii lumi. După Sfântul Ignatie Teoforul († 107), acolo unde Hristos există întreg, în plenitudinea adevărului Lui, acolo există și Biserica sobornicească, universală [katholiki] (una și unică) (PG 5, 713). în cazul Bisericii, caracterul local este o simplă manifestare (locală) a Bisericii sobornicești, universale, una și unică, iar Bisericile locale pot fi înțelese ca izvoare de suprafață care provin însă din unul și același râu subteran a toate.

Unitatea trupului Bisericii o asigură dumnezeiasca Euharistie. Acesta este mesajul Epistolei întâi către Corinteni (10, 15-17). Trupul unul se identifică acolo cu pâinea euharistică. „Căci o singură pâine, un singur trup suntem cei mulți; fiindcă toți ne împărtășim dintr-o singură pâine” (1 Co 10, 17). Exact aceeași imagine o va folosi după o jumătate de secol Didahia (cap. 9-10). Cei mulți nu devin doar „una (hen)”, ci unul (eis) (Ga 3, 28), un Domn (să ne amintim iarăși de strângerea cinstitelor Daruri). în dumnezeiasca Euharistie, Biserica din toate veacurile vede depășirea tuturor diviziunilor naturale și sociale. De aceea nu e un lucru curios că practica Bisericii vechi era ca în aceeași zi într-un singur loc să se săvârșească doar o singură Euharistie. Scopul acestei practici era asigurarea posibilității ca toți credincioșii dintr-un loc să se împărtășească la aceeași dumnezeiască Euharistie.

Din cele de mai sus rezultă o concluzie importantă pentru viața noastră bisericească:

Se demonstrează necesitatea absolută a participării (în duminici și sărbători) la dumnezeiasca Euharistie locală, fiindcă astfel se realizează existența noastră bisericească, frățietatea și unitatea mădularelor trupului local al Bisericii (parohia).

N-au sens din punct de vedere ortodox dumnezeieștile Liturghii particulare, de exemplu, pentru familii, partide sau diverse categorii sociale (de exemplu, copii, studenți, asociați etc.) fiindcă sinaxa se face pentru toți credincioșii. Orice activitate de acest fel (particularizarea dumnezeieștii Liturghii) constituie o negare a catolicității comunității euharistice (parohiei).

Din contră, iarăși, secularizarea dumnezeieștii Liturghii, cu deschiderea ei și pentru necreștini sau necredincioși, ar fi fost practic de neconceput și nepermis în primele veacuri creștine.

În primele veacuri creștine Biserica dintr-un loc (biserica „dintr-o casă”) se identifica cu parohia. Dumnezeiasca Euharistie era episcopocentrică, cu participarea la aceasta a întregului cler local (a episcopului, prezbiterilor și diaconilor). Unitatea aceasta nu va fi însă perturbată atunci când, începând cu sfârșitul secolului II, din rațiuni mai ales practice, la periferia episcopiei vor apărea parohiile, care vor fi prezbiterocentrice, dar ele se vor crea într-o legătură indisociabilă cu episcopul. Prin episcopocentris-mul parohiei se va păstra, în acord cu învățătura Sfântului Ignatie Teoforul, și hristocentralitatea ei.

Trebuie spus însă că parohia n-a apărut ca substitut al Bisericii episcopocentrice originare, fiindcă aceasta din urmă s-a continuat în episcopia veacurilor ulterioare. în Ortodoxie, episcopia (episcopul) rămâne întotdeauna centrul vieții bisericești. Parohia nu este o nouă (altă) Biserică, astfel încât în fiecare episcopie să fie mai multe Biserici (particulare). Parohiile n-au fost înțelese niciodată ca unități euharistice independente în interiorul episcopiei, ci numai „ca ramuri organice ale ei” (mitropolitul Ioannis Ziziulas al Pergamului).

Prezența episcopului în dumnezeiasca Euharistie locală nu va înceta niciodată să fie considerată indispensabilă în sinaxa euharistică a fiecărei parohii. De aceea la fiecare dumnezeiască Euharistie episcopul e pomenit îndată după sfințirea Cinstitelor Daruri („întâi pomenește Doamne…”) ca și cum ar fi prezent cu trupul la sinaxă. De altfel orice preot săvârșește Liturghia împreună cu întreaga sinaxă a credincioșilor în locul episcopului.

Euharistia episcopocentrică n-a dispărut deci în secolul II, o dată cu nașterea parohiei, ci, după mitropolitul Ioannis al Pergamului, acum se realizează „împărțirea colegiului prezbiteriului”, pentru abordarea practică a nevoilor trupului Bisericii care creștea numeric. Parohia devine astfel o extensiune a unicei Euharistii săvârșite sub conducerea episcopului în limitele geografice ale episcopiei, fără să se creeze noi centre de unitate euharistică.

3. Structura realității parohiale

Încă din epoca apostolică formarea vieții bisericești-pa-rohiale a luat caracterul unei teocrații depline. Desigur, trebuie precizat că acest caracter teocratic al vieții bisericești nu poate avea nimic comun cu papismul sau cu „teocrația” musulmană. Fiindcă el n-a fost niciodată înțeles ca o clericocrație sau antropocrație feudală, ci ca o aristocrație. Teocrația ortodoxă romeică este cea pe care o exprimă într-un mod unic două expresii liturgice extrem de importante, care răsună încontinuu în urechile fiecărui creștin ortodox: a) „Unul Sfânt, Unul Domn Iisus Hristos” și b) „pe noi înșine și unul pe altul și toată viața noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm”. Dacă legăm prima expresie cu locul apariției ei, adică mediul iudaic și elino-romeic [bizantin], atunci vom conștientiza foarte limpede sensul ei foarte profund. Domnul Poporului lui Dumnezeu, al Bisericii, nu este un cezar lumesc oarecare, căruia i se predau și supun credincioșii, ci Stăpânul veșnic Hristos, Domnul și Dumnezeul, și Eliberatorul întregii noastre vieți.

În tot cursul Evului Mediu (din secolul IV d. Hr.) și până în secolul XIX inclusiv, grecii creștini locuitori ai Imperiului Roman creștin cu capitala la Constantinopol și-au spus „romei” (rhomeoi), locuitori ai „României” (Rhomeosyne), iar nu „eleni” (ellenes) — care în limbaj nou-testamentar însemna „păgân”, „idolatru” —, nici „bizantini”, nici „greci”, aceste ultime denumiri fiind creații ale istoricilor antici sau moderni. Turcii înșiși îi numeau pe grecii creștini rummy și locuitori ai Rumeliei. Pentru a evita pretențiile noului stat elen apărut în 1821-1829 de a avea drept capitală Constantinopolul, puterile occidentale au impus cu sprijinul intelectualilor occidentalizați ca titulatură oficială a noului stat cu capitala la Atena, denumirea de Hellas sau Grecia și o politică sistematică de eliminare a Ortodoxiei „bizantine” decadente în favoarea unei renașteri artificiale a „elenismului” antic păgân „clasic”. Dezbaterea între „romeitate” și „elinitate” marchează dramatic criza de identitate a națiunii grecești moderne (a se vedea pe larg mai jos, cap. III „Dimensiunea istorică a parohiei în civilizația romeică” și studiul anexă „Formarea Răsăritului și Apusului în Europa unită” și pe larg cartea pr. prof. IOANNIS ROMANIDIS, Romeosyne, Romania, Roumele [Romeitate, Românie, Rumelia], Tesalonic, 1975) [n. ed.].

Teocrația Bisericii este conștiința și experiența clară a prezenței vii a lui Hristos-Domnul în viața trupului Său și a păstoririi și conducerii continue a trupului bisericesc direct de către El în Duhul Sfânt. Astfel, va putea fi înțeles fără răstălmăciri și locul clericilor în trupul eclezial. Cu toată poziția lui fundamentală și inamovibilă în sinaxa euharistică și în întreaga viață a Bisericii locale, episcopul nu este în general „locțiitorul” sau „reprezentantul” lui Hristos, ca să-L poată suplini vreodată pe Hristos absent (ceea ce e papism), ci în persoana episcopului devine văzut și manifest Hristos Care e pururea prezent „în chip nevăzut împreună cu noi”.

În acest context să ne aducem aminte o practică a vieții noastre bisericești. Când episcopul intră în biserică ca să liturghisească sau să asiste, face metanii din fața ușilor împărătești și după ce binecuvântează poporul merge spre scaunul episcopal, deasupra căruia stă icoana lui Hristos. Episcopul face iarăși metanii, urcă pe tron, se închină lui Hristos, după care se întoarce către popor. Icoana lui Hristos amintește atât episcopului, cât și pleromei credincioșilor, că Stăpânul tuturor e Hristos pe Care-L vedem în acel moment în persoana episcopului nostru.

În acest punct există de altfel importante referințe patristice. Potrivit neîntrecutului nostru ecleziolog, Sfântul Ioan Gură de Aur, în dumnezeiasca Euharistie cel care „aduce” ofranda este nu numai liturghisitorul, ci împreună cu el întreaga comunitate, iar sfințirea Cinstitelor Daruri „nu este o realizare a firii omenești… ci harul Duhului Sfânt, care venind peste toți pregătește acea jertfă tainică” {PG 62, 204). în alt loc, același Sfânt Părinte, referindu-se la „împărțirea omenească” a membrilor Bisericii în „oi și păstori”, observă: „Oi și păstori sunt o împărțire omenească, înaintea lui Hristos toți sunt oi: căci și cei care păstoresc și cei păstoriți sunt păstoriți de unul și același, de Păstorul de Sus” {PG 52, 784). Toți, clerici și laici, suntem oi ale singurului Păstor Adevărat: Hristos.

Unitatea Trupului Bisericii nu permite diferențieri lumești ale membrilor în stăpâni și stăpâniți. în Biserică, dacă este ortodoxă, nu pot exista prinți (cardinali). Și în Apusul latin aceste împărțiri au apărut o dată cu francii și feudalizarea creștinismului apusean. Tot după Sfântul Ioan Gură de Aur: „Aici [în Biserică] nu există înfumurarea stăpânilor nici slugărnicia celor stăpâniți, ci o stăpânire duhovnicească care devine cu atât mai mare cu cât are mai multe osteneli, iar nu prin căutarea mai multor cinstiri” (PG 61, 427-428). Singura diferență între clerici și laici, accentuează Sfântul loan Gură de Aur, stă în osteneala și chinul celor dintâi pentru cei din urmă, adică în slujire, iar nu în accese de superioritate și în revendicarea de onoruri (A se vedea mai pe larg I. Karmiris, He thesis kai diakonia laikon en te Orthodoxo Ekklesia [Locul și slujirea laicilor în Biserica Ortodoxă], Atena, 1976).

Organizarea teocratică a vieții bisericești ne îngăduie să înțelegem de ce în Biserică nu pot exista demnități și autorități în sens lumesc, ci numai liturghisiri și diaconii. Orice slujire, îndeosebi cea liturgică, izvorăște din însuși Hristos și este o diaconie și liturghisire a trupului Său. Hristos este Unul, dar slujirile trupului Său sunt multe. Articularea vieții bisericești nu e o invenție omenească, o construcție ideologică, emanația unui regim constituit în mod rațional. Ea se naște din viața în Hristos. Sunt harisme ale Duhului Sfânt care s-au transformat în slujbe-slujiri. De aceea „darurile” Duhului Sfânt (Iac 1,17; 1 Co 12-14) se activează în slujiri pentru slujirea trupului potrivit lui Hristos. Această activare a oricărei harisme sau dar al harului e o realitate trăită, o experiență așternută în scris și codificată mai târziu fie în Sfânta Scriptură, fie în dogmele Bisericii de către Sfinții Părinți. Ceea ce primează în Ortodoxie nu sunt textele (Scriptura, actele sinodale și operele patristice), ci viața, practica, experiența.

De aceea în Biserică slujirile au și ele un caracter personal. Nu sunt demnități și titluri abstracte cum au ajuns din nefericire să fie diferitele oficii (de exemplu, protoprezbi-ter, econom etc.). Persoanele care întrupează slujirile constituie ierarhia bisericească. E suficient să ne amintim aici de 1 Corinteni 12, 28: „Dumnezeu a pus în Biserică mai întâi apostoli, în al doilea rând profeți, în al treilea rând învățători, apoi puterile [de a face minuni], apoi harismele vindecărilor, ajutorările, cârmuirile, felurite limbi” (cf. Ef 4,11). Astăzi se admit în general că cei numiți aici de Sfântul Pavel „profeți” sunt episcopii (A se vedea V. Fidas, Ekklesiastike historia [Istoria Bisericii], vol. I, Atena, 1978, p. 41 sq.).

Până în secolul IV episcopul era liturg, nu administrator. Păstorii și învățătorii (Efeseni 4) sau „dascălii” (aici) erau preoții actuali care alcătuiau consilierii administrativi ai episcopului și slujeau pleroma credincioșilor ca dascăli și cateheți. Dascălii prin excelență ai Bisericii vechi erau prezbiterii (de exemplu, Clement Alexandrinul și Origen în secolul III). Mai ales în secolul III a funcționat regulat instituția adunărilor pentru rugăciune și învățătură „fără săvârșirea Tainelor”. Și această sinaxă o conduceau prezbiterii. Zilele unor asemenea adunări erau miercurea și vinerea, iar conținutul lor era catehizarea credincioșilor în viața în Hristos.

Legătura episcopului în principal cu taina dumnezeieștii Euharistii se arată și din folosirea bisericească a termenului „părinte”, care, după cum se știe, este un apelativ al clericilor. în vechime singur episcopul era numit „părinte” pentru că, așa cum explică mitropolitul Ioannis al Pergamului, numai el stătea „în locul lui Dumnezeu” (Sfântul Ignatie) și aducea dumnezeiasca Euharistie. Ea a fost transferată însă și preoților atunci când a apărut parohia, iar săvârșirea Tainei au preluat-o prezbiterii. De aceea și termenul „părinte” este un „titlu onorific” extrem de important pentru clericii de orice treaptă și va trebui să fie preferat oricăror altele, pe care le-au creat mai târziu influențele lumești, de exemplu: preavenerabil, preacucernic etc. E suficient să ne aducem aminte că în imnografia noastră, care a păstrat limba bisericească autentică, bărbații sfinți (și episcopi) sunt numiți „părinți”, iar femeile sfinte „maici”.

Am vorbit mai sus de „învățătură” și suntem datori cu o explicație. Deja din Noul Testament pentru a exprima viața Bisericii se folosesc termeni școlari. „Ucenici” sau „învățăcei” erau apostolii lui Hristos și primii creștini, iar verbul „a învăța” pe alții (matheteuo) înseamnă „a face învățăcei, ucenici”, adică a face creștini (cf. Mt 25,19: „Mergând faceți învățăcei toate neamurile… învățându-i pe ei…”). Și în tradiția patristică se vorbește de multe ori de „ucenicia” pe lângă Sfinții Părinți și de „ucenici” ai Sfinților Părinți. în toate aceste cazuri termenii nu au legătură cu transmiterea de cunoștințe aride cu caracter școlar, ci cu introducerea și inițierea în viața în Hristos, adică cu asceza și lupta duhovnicească. Dar asupra acesteia vom reveni mai jos.

În timp ce în erezii, care au secularizat viața bisericească și au denaturat-o, instituțiile și demnitățile aveau o importanță primordială, în Biserică greutatea cea mai mare o are nu titlul, ci purtătorul harismei dumnezeiești sau al slujirii bisericești, persoana umană. De aceea Sfântul Irineu, episcopul Lyonului (secolul II), acest mare „părinte al Tradiției”, spunea că în Biserică, spre deosebire de erezii, tradiția nu se continuă prin texte, ci prin persoane, prin sfinți și îndumnezeiți. Aceasta se întâmplă fiindcă nu pot exista slujiri și diaconii bisericești independent de purtătorii harismelor Duhului Sfânt. Numai dacă Hristos este „în noi”, va lucra și „în mijlocul nostru”. Poate, așadar, să existe o adunare a oamenilor care folosesc Scriptura și o cercetează, cum fac ereticii, și totuși să nu-L aibă pe Hristos, dacă Hristos nu se găsește în inimile, ci numai pe buzele lor (cf. Mr 15, 8).

4. Clerici și laici

În baza celor de mai sus se poate sesiza faptul că, în ciuda poruncii de „a paște oile” lui Hristos (In 21,16), clericul nu este un „stăpân” și un „autoritar”, ci purtător al unei harisme liturgice [de slujire], care cere să fie activată într-o slujire pastorală pentru creșterea turmei lui Hristos. Dacă, mai cu seamă, avem în vedere faptul că oile sunt ființe raționale și, prin urmare, au personalitatea și judecata lor și nu sunt oile clericului, ci ale lui Hristos, ca de altfel și el însuși, atunci sesizăm cât de departe e slujirea lui de concepția lumească despre autoritate și administrare. Dacă, iarăși, ne gândim și la faptul că și mădularele laice ale trupului bisericesc primesc de la Duhul Sfânt harisme care sunt activate ca slujiri în trup, atunci devine limpede că valorificarea oricăror harisme ale laicilor de către parohul unei parohii nu înseamnă numai o concesionare, ci și o afirmare absolut necesară a funcționării autentice a trupului Bisericii prin valorificarea tuturor mădularelor lui.

Cu toate acestea, în viața noastră a intrat parazitar o tradiție paralelă și o adevărată antitradiție, și de aceea domnește impresia greșită că în Biserică avem o tagmă a celor ce stăpânesc și o tagmă a celor stăpâniți, sau, în cel mai bun caz, o grupare a celor activi și alta care participă pasiv la cultul parohiei și care „urmărește” formal cele ce sunt lucrate și săvârșite de primii. E vorba firește de concepții și practici ale unei comunități „bisericești” feudale și secularizate care au pătruns de veacuri și în viața romeității. Împărțirea inconștientă a celor care participă la cult în activi și săvârșitori (clericii) și cei care urmăresc cele săvârșite (laicii aflați în biserică) creează conștiința unui spațiu teatral; limbajul zilnic al liturghisitorilor vine și el să confirme aceste localizări ezoterice: „Pentru cei ce urmăresc această slujbă sfântă…” E necesar, prin urmare, să redobândim o autentică gândire bisericească, care trăiește și exprimă conștiința trupului și a unității lui, în virtutea căreia nu pot exista „săvârșitori” și „urmăritori” pasivi, ci numai împreună-săvârșitori, împreună-rugători și împreună-oferitori ai cultului și Euharistiei, clerici și laici.

În tradiția Sfinților Părinți nu se face o împărțire în „ranguri” a clericilor și laicilor, întrucât roate mădularele săvârșesc împreună Liturghia și se completează reciproc în slujirea lor în trupul unic, exact ca și mădularele trupului nostru natural (cf. l Co 12). în sens propriu, termenul „laic” îl desemnează pe cel care ține de „poporul (laos) lui Dumnezeu”, de trupul eclezial și, prin urmare, cuprinde toate mădularele lui, clerici și laici, fără deosebire. Singura distincție fundamentală între ei stă în slujirea (diaconia) săvârșită, iar nu în diferențierea lor în „ranguri”. Funcționarea armonioasă a întregului trup formează organismul eclezial, cum atestă la sfârșitul secolului I Clement Romanul (t 95). Arhiereului îi sunt date slujiri proprii, preoților li s-a rânduit un loc propriu, leviților le revin slujiri proprii, iar laicului îi sunt date porunci pentru laici” (Epistola I către Corinteni 40, 5).

În trupul Bisericii există liturghisiri, harisme, diaconii. Există în toate mădularele ei adevărate. Vorbind de Biserica din epoca apostolică, Sfântul Nicodim Aghioritul remarcă: „Creștinii care au crezut la începutul propovăduirii și s-au botezat au primit toți Duhul Sfânt. Dar fiindcă prin firea Lui Duhul Sfânt este nevăzut, celor care l-au primit li s-a dat un semn sensibil și văzut al lucrării Lui. De aceea, cei botezați fie vorbesc în limbi diferite, fie profețesc, fie fac minuni.” Harismele erau manifestări ale prezenței Duhului Sfânt în credincioși care astfel se arată a fi „temple”, sălașele Duhului Sfânt.

Preoția este o harismă activată într-o slujire concretă, fundamentală pentru subzistența Bisericii, dar care nu le exclude pe celelalte harisme și pe alți purtători harismatici ai lor între laici. De altfel, după 1 Corinteni 12,18-31, toți câți aparțin trupului lui Hristos au harisme, așa cum spunea mai sus Sfântul Nicodim Aghioritul. Numai „neînvățații” și „necredincioșii” (14, 23), adică toți câți n-au primit încă Botezul, catehumenii, n-au harisme. în decursul veacurilor însă și prin codificarea calităților harismatice numărul sfinților îndumnezeiți s-a restrâns și s-a supraaccentuat numai harisma-liturghisire care rămâne neschimbată, Preoția, chiar dacă se poate ca unii purtători ai ei să nu ne distingem de niște hamali ai harului care ni s-a dat „prin punerea mâinilor prezbiteriului” (1 Tim 4,14). Când deci există conștiința că în trupul Bisericii clericii săvârșesc „lirurghia”-slujirea impusă lor ca niște mădulare ei înșiși ale acestui trup, atunci se desființează orice concepție feudală „despotică” despre preoție, iar parohia vede în persoana clericului pe părintele și păstorul ei.

II

Parohia astăzi ca „spital duhovnicesc”

1. Scopul parohiei: tămăduirea

Ce obiectiv are însă viața parohiei în acord cu tradiția ortodoxă? Constituirea parohiei și a întregii vieți bisericești se face cu un singur scop, unic și invariabil: îndumnezeirea [theosis] membrilor ei. Acest scop trebuie să rămână neschimbabil de-a lungul veacurilor. Schimbarea eventuală a scopului înseamnă automat alienarea parohiei și decăderea ei într-o grupare lumească (asociație, corporație etc.), astfel încât ea își pierde caracterul de Biserică. Ne grăbim, desigur, să afirmăm că în Ortodoxie această înstrăinare a parohiei nu e cu putință, chiar și dacă s-ar găsi clerici care privesc comunitatea parohială în chip lumesc și activează în afara tradiției ortodoxe. Ei stau însă în tradiția ortodoxă dacă rămân părinții, duhovnicii și învățătorii credincioșilor, iar cuvântul lor se aude din cărțile liturgice, imne și cateheze. O hrană zilnică a celor care participă la cultul parohiei (iar acest lucru apare mai limpede într-o mănăstire) este cuvântul părintesc oferit ca rugăciune și imn de adorare. Numai dacă va tăcea cuvântul scripturistic (profetic și apostolic) și patristic, numai atunci există pericolul să dispară orientarea corectă și scopul vieții bisericești. Mai exact, atunci când se deschide calea interpretărilor individuale și a marginalizării cuvântului sfinților și astfel plero-ma credincioșilor e îndrumată spre protestantism.

Falsificarea esențială a creștinismului, care îi alienează în chip desăvârșit ființa, este considerarea lui ca o ideologie creștină, pe care credinciosul e chemat să o accepte ca să-și modeleze viața în conformitate cu ea. în acest caz cineva „învață” creștinismul așa cum învață geografia și istoria. Creștinismul este însă o „învățătură [mathema]” dar în același timp și o „pătimire [pathema]”. El se oferă ca viață, ca integrarea într-un mod de existență „nou”, revelat, în viața pe care a introdus-o în istorie Cuvântul întrupat al lui Dumnezeu, Domnul nostru Iisus Hristos. Credinciosul e chemat să ajungă pe un anumit drum în punctul în care să fie în stare să-și aplice lui însuși mărturisirea Apostolului Pavel: „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine” (Ga 2, 20). Pentru Apostol, acest cuvânt nu e metaforic sau simbolic, ci exprimă o realitate empirică. Este „formarea” lui Hristos în el (cf.: „ca Hristos să se formeze, să ia chip în mine”, Ga 14,19), ca omul să devină Hristos Dum-nezeu-om „după har”. Aceasta este îndumnezeirea și ea se identifică cu mântuirea.

Angajarea în acest proces echivalează cu o tămăduire, cu vindecarea existenței umane. Inima trebuie să se curățeas-că (elibereze) de patimi ca să poată fi luminată de Duhul Sfânt. Fiindcă numai prin luminarea Duhului Sfânt poate cineva, cu harul lui Dumnezeu, să ajungă la îndumnezeire, adică la desăvârșirea existenței lui în Slava necreată sau în împărăția (Lumina) Sfintei Treimi. în lumina Sfintei Treimi omul este predestinat să trăiască în veșnicie. Aceasta este „predestinarea” omului (cf. Rm 8, 29). Căci fiind în această Lumină, este cu adevărat om și confrate, adică fratele confraților lui în umanitate. Dacă omul nu se unește astfel cu Dumnezeu, umplându-se de harul dumnezeiesc necreat, nu poate să-i iubească cu adevărat (dezinteresat) pe toți semenii lui confrați în umanitate și să creeze împreună cu ei o comunitate autentică și curată.

Întrucât în ființa ei mântuirea este o vindecare [thera-peia], ea cere o conduită terapeutică corespunzătoare. Și aceasta e asceza, lupta pentru ținerea poruncilor lui Dumnezeu așa cum au fost ele formulate în Sfânta Scriptură și în Tradiția Bisericii. Poruncile dumnezeiești nu sunt altceva decât „rețete” în lupta vindecării noastre. Dar nu ele sunt vindecarea. Vindecarea e restaurarea sănătății noastre duhovnicești: inserarea existenței noastre în harul dumnezeiesc, în Lumina necreată a lui Dumnezeu.

Ca orice vindecare însă, așa și cea oferită de Biserică, cere o introducere într-un cadru de viață corespunzător, într-un climat special care face vindecarea cu putință și sigură. Locul spitalului de vindecare trupească îl ia aici Biserica – Parohia, ca „spital duhovnicesc” [iatreion pneumatikori], loc de vindecare și restabilire a omului întreg. Credinciosul trebuie să fie introdus într-o viață și comunitate nouă, străină de viața lumii care ignoră nu numai vindecarea, dar și metoda de realizare a ei. în paralel, credinciosul trebuie să învețe să trăiască în noua viață, părăsind viața lumii. Toate acestea sunt astăzi, din nefericire, foarte greu de înțeles fiindcă cei care ne numim creștini suntem încurcați cu lumea, iar viața noastră nu diferă în esență de viața necreștinilor decât numai în unele elemente de „religiozitate” pe care le oferă. Dacă vrem însă să înțelegem ce anume înseamnă încadrarea în viața lui Hristos putem să ne refugiem într-o mănăstire (ortodoxă) și în alcătuirea vieții lor. Monahul de probă este, păstrând analogiile, catehumenul Bisericii vechi. Din lupta lui de a se integra în viața monahală putem înțelege ce anume însemna în primele veacuri integrarea în Biserică. în ortodoxia din secolul rv, mănăstirea rămâne continuarea parohiei autentice, fiindcă ea reprezintă o comunitate independentă și neinfluențată de lume, în care își găsește aplicare cuvântul „pe noi înșine și unii pe alții și toată viața noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm”. Toată viața are drept centru pe Hristos și se transformă harismatic în rugăciune, mulțumire, doxologie.

2. Integrare totală

Ca un cadru de viață și independență față de societatea lumească, parohia apare deja în Faptele Apostolilor după Cincizecime (2, 42 sq; 4, 37 sq etc.). Aici se manifestă comuniunea trupului lui Hristos în lume ca „un Domn, o credință”, o comunitate. Mai întâi în persoana Apostolilor, creștinilor li s-a trasat o cale pe care trebuie să o urmeze credincioșii din toate veacurile: „lepădarea” (apotaxis) integrală de lume și „unirea” (syntaxis) lor cu Hristos, cum se mărturisește în rânduiala Botezului. De la început Biserica s-a manifestat astfel ca al „treilea neam”, ca o comunitate străină și în lumea iudaică și în cea păgână (idolatră), o mărime existând de sine și independentă, ca „o creație nouă”, ca o existență renăscută.

În această comunitate e primită întreaga viață a omului („și toată viața noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm…”), atât cea spirituală, cât și cea trupească, materială. Hristos ia asupra Sa și primește în trupul Lui omul întreg, ca o unitate și totalitate psihosomatică. Nu-1 fragmentează, nu-1 taie în bucăți. Cum spune Sfântul Grigorie Teologul: „întreg m-a luat pe mine întreg și s-a unit întreg cu un întreg, ca să dăruiască mântuirea la un întreg” (PG 37, 181-184). De aceea, și diaconia Bisericii oferită omului întreg e o diaconie „duhovnicească”, dar și „materială, trupească”. Omul întreg are nevoie să fie mântuit, să fie eliberat de păcat, de boala firii lui, și să fie îndumnezeit. Iar aceasta se face prin „încreștinarea” vieții lui spirituale și sociale, prin integrarea omului în harul lui Dumnezeu. Se dovedește însă astfel că o concepție potrivit căreia e posibil ca spiritual (psihic) omul să fie hrănit de Hristos, dar trupește și social să rămână închis în ateismul sistemelor socio-politice (așa cum e modelată viața noastră) este cu desăvârșire de neconceput din punct de vedere ortodox. Viața în care învățăm să trăim e una artificială și falsificată și de aceea nu poate fi numită creștină. E o stare ambiguă, din care izvorăște toată nenorocirea noastră, în orice latură a vieții noastre individuale și sociale. Chiar și nenorocirea organismului „bisericesc”, în dimensiunea lui umană, întrucât parohiile noastre se amestecă cu lumea, copiază metodele ei și aplică soluțiile ei.

Dar integrarea totală a omului în trupul lui Hristos nu depinde doar de decizia și voința umană. Ea are anumite premize fundamentale și inviolabile. Nu e ceva analog cu integrarea într-o colectivitate sau corporație, unde e suficientă completarea unor formulare tipizate și împlinirea și respectarea unor convenții. Participarea la viața în Hristos nu se poate sprijini pe activități și practici exterioare. Se cer acțiuni lăuntrice omului, cum vedem în Noul Testament și în Biserica veche. Din Noul Testament, în interpretarea lui patristică, aflăm cum anume s-a făcut în primele veacuri „inițierea” (catehizarea introductivă) a celor care veneau la Biserică. în prima zi candidatul era numit „creștin” (cf. canonul 8 al Sinodului II Ecumenic), deși în calitate de catehumen nu putea participa la viața sacramentală interioară a Bisericii. Astăzi, când s-a impus Botezul pruncilor, identitatea creștină și dreptul ca posesorul ei să ia parte la dumnezeiasca împărtășanie e privit ca ceva de la sine înțeles, chiar dacă după Botez acesta s-a îndepărtat cu desăvârșire de viața în Hristos și în el dumnezeiasca Euharistie se schimbă din viață în moarte și din mântuire în iad.

După ce a străbătut etapa curățirii inimii lui de patimi cu ajutorul catehetului-bătrânului lui (cum se face astăzi în mănăstiri), credinciosul botezat poate primi în inima lui luminarea Duhului Sfânt, „botezul Duhului” (FA 1, 5). Botezul pruncilor nu era necunoscut nici în Biserica veche, dar el era aplicat numai în familiile creștine trăitoare, în care existau condițiile ca pruncul botezat și copilul să continue viața în Hristos pe lângă bătrânul-duhovnicul lor.

De neînțeles pentru mulți sunt astăzi și exorcismele care se citesc la „cateheza” ce precedă rânduiala Botezului. Prin tipizarea pe care au primit-o, „cateheza” și Botezul s-au unit într-o singură rânduiala, iar exorcismele sunt ascultate ca niște cuvinte magice de cei prezenți, părinți și nași, mai ales când nu sunt decât „creștini ca identitate”. Puțini pot să înțeleagă sensul real și rațiunea existenței lor în această rânduiala. „Exorcismele” erau însă o rugăciune zilnică în lupta catehumenului de a învăța să se împotrivească și să biruie metodele diavolului pe lângă catehetul-duhovnicul său. Această luptă se făcea cu ajutorul primelor trei Evanghelii, așa-numitele Evanghelii sinoptice (Matei, Marcu și Luca) care au ca temă fundamentală vindecările taumatur-gice ale demonizaților de către Domnul. Evanghelia după loan, evanghelie duhovnicească, era predată neofiților după Botez. De aceea, până astăzi, în practica noastră liturgică începând de la Paști în cultul nostru se citește Evanghelia după loan (întrucât catehumenii se botezau îndeosebi în noaptea de Paști). Astfel, „catehumenii își curățeau inima cu cateheza și în principal cu exorcismele, după care prin Sfântul Botez și cu Mirungere descopereau centrul sufletului, mintea, și de aceea toți câți se apropiau de Botez să numeau luminați… iar după aceea pășeau spre Sfântul Altar și se împărtășeau cu Trupul și Sângele lui Hristos” (mitropolitul Ierotheos al Navpaktei). Itinerarul credinciosului are etape clare, care în limbajul tradiției se numesc purificare — luminare — îndumnezeire [katharsis — pho-tismos — theosis], și pe care fiecare credincios este chemat să le parcurgă. în această lucrare se concentrează misiunea și existența parohiei.

3. Necesitatea unui părinte duhovnicesc

Din toate acestea se înțelege de ce în viața Bisericii locale a parohiei — are o importanță fundamentală părintele duhovnicesc, „bătrânul” harismatic cum a fost numit mai târziu, și care în afara mănăstirii coincide cu parohul sau părintele comunității parohiale. în jurul părintelui duhovnicesc se adună copiii săi duhovnicești. Parohia e o familie mare — o comunitate care are drept centru biserica, așa cum mănăstirea are drept centru biserica ei centrală („catoliconul”, „soborul”). Desigur, în Biserică există (în mănăstirile de femei) și maici duhovnicești care au primit și ele propria misiune: renașterea în Hristos de care vorbea Domnul în noapte cu ucenicul Său Nicodim (In 3). Părintele duhovnicesc nu este un simplu învățător-pedagog, ci cel care îl naște pe om „în Hristos”, cum spune părintele duhovnicesc al multora în epoca lui, Apostolul Pavel: „Căci chiar dacă ați avea mii de pedagogi în Hristos, dar nu aveți mulți părinți; căci eu v-am născut prin Evanghelie în Iisus Hristos” (i Co 4,15). E vorba de o renaștere spirituală printr-o metodă terapeutică (Evanghelia) pe care a dat-o lumii Hristos, metodă cunoscută deja în Vechiul Testament și aplicată de sfinții acestuia.

„Duhovnicesc” în limbajul Bisericii nu e, prin urmare, cel care cultivă intelectul, intelectualul în sensul lumii, ci în sensul lui Dumnezeu: cel care îl are pe Duhul Sfânt, care s-a făcut „templu al Duhului Sfânt”, purtător de Duh. De aceea, și în textele imnografice ale cultului nostru sfinții sunt numiți foarte des „înțelepți”. Pentru că sunt posesori ai înțelepciunii dumnezeiești „de sus” (Iac 3,17). „Duhovnicești” deci sunt cei îndumnezeiți, sfinții. De aceea, în Ortodoxie nu sunt recunoscuți ca sfinți, pur și simplu marii dascăli și scriitori importanți, chiar dacă aceștia sunt cunoscuți drept creștini evlavioși, ci cei care au ajuns la luminarea Duhului Sfânt și au dat semne palpabile ale îndum-nezeirii lor (harisme, minuni, bună mireasmă sau moaște nestricăcioase etc.). O biserică ortodoxă este „zugrăvită cu sfinți”, supraîncărcată de chipuri ale sfinților sau cu scene din viața lor pentru ca să existe o amintire permanentă, fiindcă scopul fiecărui credincios e să-și urmeze propriul drum împreună cu sfinții, iar parohia să fie un permanent „atelier de sfințenie” și un „spital duhovnicesc”.

Integrarea în viața duhovnicească, integrare care conduce la curățire și la luminarea Duhului Sfânt e tema fundamentală și principală a vieții credincioșilor în parohie. Fiindcă viața duhovnicească, ca viață în Duhul Sfânt, este premiza de bază și a comunității autentice pentru funcționarea parohiei ca o comunitate și comuniune. Virtuțile comunitare nu sunt o realizare individuală a voinței omului ci roada Duhului Sfânt {Ga 5,22: „Căci roada Duhului Sfânt este dragostea, bucuria, pacea, îndelunga răbdare, bunătatea, facerea de bine, credința, blândețea, înfrânarea, curăția”). Unde nu există Duhul Sfânt, nu poate exista roada Lui. Când ajunge la luminarea Duhului Sfânt, credinciosul dobândește iubirea dezinteresată și se poate integra corect în comunitatea fraților lui dând toate și necerând niciodată nimic pentru sine însuși (fiindcă iubirea treimică nu „caută ale sale”; l Co 13, 5). De aceea, fără neagoniseala desăvârșită, adică fără renunțarea de bunăvoie la orice revendicare, nu poate să se realizeze proprietatea comună, comuniunea frățească, cum scria la sfârșitul secolului I Didahia Apostolilor: „Să faci parte din toate fratelui tău și să nu zici că sunt ale tale. Căci dacă suntem părtași în cele nemuritoare, cu atât mai mult în cele muritoare” (4, 8).

Credinciosul se integrează în viața parohiei ca să se vindece de boala inimii lui, reorientând-o și făcându-se „templu”-sălaș al Duhului Sfânt. Medic în acest proces terapeutic este părintele duhovnicesc, clericul. Aici se arată ce delicată temă e Preoția. Clericul e înțeles astăzi drept celebrant sau lucrător social și se nesocotește opera lui principală, care este cea terapeutică. Aceasta însă presupune vindecarea vindecătorului însuși, după cum zice Domnul: „Doctore, vindecă-te pe tine însuți” (Lc 4, 23). Medicul nu vindecă simplu cu rugăciuni, așa cum chirurgul nu vindecă citind bolnavului texte medicale, ci prin operație, printr-o intervenție medicală. Clericul vindecat vindecă prin aceea că îi învață pe fiii lui duhovnicești modul vindecării și devine „îndrumător” și „catehet” al lor în baza experiențelor lui. Parohia care nu învață modul vindecării, ci se ocupă cu alte lucruri și scopuri, nu poate să mântuiască, să călăuzească la îndumnezeire și nu-și are, ortodox vorbind, o rațiune a existenței ei. în acest punct stă toată problema parohiilor noastre. Dacă sunt așezăminte de vindecare (terapie) a credincioșilor sau se ocupă doar cu slujbele religioase sau cu opere de pietate, acțiuni de binefacere, în timp ce inima omului rămâne neatinsă și nevindecată de patimi și de rele. De aceea Sfântul Grigorie Teologul dă o atât de mare importanță păstorului vindecat care poate să devină călăuză a altora în vindecare, așa cum o spune în celebrele lui cuvinte: „Trebuie să fie mai întâi curat și apoi să curețe; să fie înțelepțit și apoi să înțelepțească; să devină lumină și apoi să lumineze; să se apropie de Dumnezeu și apoi să-i aducă și pe alții; să fie sfințit și apoi să sfințească; să conducă cu mâinile și să sfătuiască cu pricepere”.

Privind parohia drept centru de vindecare a credincioșilor din prisma misiunii ei apostolice, înțelegem practica Bisericii vechi în ce privește alegerea clericilor. în primele veacuri deveneau clerici pnevmatoforii, câți puteau să vindece și nu pur și simplu oamenii „morali” sau „educați”, căci nu trebuie să uităm că și ereticii — ca Arie — erau pe din afară oameni morali și ireproșabili; nu erau însă pnevmatofori. Un ortodox, de altfel, nu este omul „moral” și neeretic în cuvinte, ci cel care are sălășluit în inima lui pe Duhul Sfânt, cel îndumnezeit. Acesta trăiește și umblă în adevărul luminii dumnezeiești și poate să teologhisească, să arate adevărul dumnezeiesc. Așa erau Sfinții Părinți. Există însă, din nefericire, o tendință de suprafață, cel puțin, ca mulți clerici să ne socotim urmași ai Sfinților Părinți pur și simplu în virtutea hirotoniei noastre, iar nu din cauza stării inimilor noastre, adică a luminării noastre. Urmași ai Sfinților Părinți sunt cei care au primit ei înșiși vindecarea Duhului Sfânt și care pot, cu harul lui Dumnezeu, să-i vindece și pe alții. în felul acesta trebuie înțeleasă și succesiunea apostolică, care nu se sprijină pur și simplu pe continuitatea neîntreruptă a practicii hirotoniei, ci și pe continuitatea neîntreruptă a integrării în aceeași spiritualitate, în spiritualitatea Apostolilor și Părinților din toate veacurile. Această viziune a succesiunii apostolice, în afara oricărui sens scolastic, va putea ajuta la conștientizarea și abordarea multor probleme ale dialogului intercreștin contemporan.

Hirotonia nu luminează în chip magic, ci presupune curățirea inimii și luminarea Duhului Sfânt. Clericul necurățit și neluminat este un hamal, nu un purtător al harului. Și Dumnezeu „lucrează și prin cei nevrednici”. („Dumnezeu nu-i hirotonește pe toți dar lucrează prin toți”, cum ne liniștește Sfântul loan Gură de Aur.) însă cei necurățiți nu pot să vindece și se mulțumesc să-și justifice prezența în parohie prin preocuparea cu acțiunile sociale. De aceea ar fi bine să nu se acopere „parohiile vacante” (o expresie peiorativă preluată din mentalitatea seculară), atunci când nu se găsesc dacă nu oameni „duhovnicești” în sensul Bisericii vechi (lucru foarte rar astăzi), măcar oameni de pocăință, de smerenie și de rugăciune, bogați în experiențe mănăstirești. De altfel, clericul care n-are un „bătrân” și o relație vie cu mănăstirea, prototipul parohiei din lume, nu poate păstori parohia în duhul tradiției. Lacunele în spiritualitate se vindecă numai prin țintuirea în smerenie și supunerea clericului față de cuvântul și fapta Sfinților Părinți. Dacă îi lasă pe Sfinții Părinți să fie călăuze în slujirea lui, atunci și lucrarea lui va avea un caracter patristic, adică bisericesc.

Clericul nu poate să devină terapeut (vindecător) al patimilor altora, fără să fie „teolog”, adică fără să aibă experiențe spirituale sporite. Fără să dețină el însuși metodele luptei duhovnicești nu poate să aibă o cunoaștere personală a lui Dumnezeu. în tradiția Ortodoxiei, o condiție de bază pentru hirotonie nu sunt cunoștințele și instruirea școlară, ci învățarea în școala ascezei și pocăinței care e autentica școală de teologie a Ortodoxiei, cea care-i arată adevărați teologi, adică părinți și maici în Hristos. Cum din secolele II—III numărul episcopilor s-a restrâns, fiindcă nu se mai găseau profeți „îndumnezeiți” (cf. 1 Co 12, 28) pentru toate parohiile (enoriile), „ca să nu se micșoreze numele și autoritatea episcopului” (cf. canonul 6 al Sinodului din Sardica), Sinodul V Ecumenic (canonul 12) a stabilit (nu necăsătoria, ci) fecioria episcopilor, adică proveniența lor isihastă, cum tâlcuiește Sfântul Nicodim Aghioritul: Sinodul „împiedică prin canon ecumenic ca arhiereii să aibă femei”, căci „fiind treapta desăvârșită și mai presus de toate celelalte trepte bisericești, arhiereii trebuie să fie și desăvârșiți în virtute și mai cu seamă în feciorie și curăție”.

III

Dimensiunea istorică a parohiei în civilizația romeică

Parohia ca spațiu de recreare și transformare a întregii ei vieți a supraviețuit cu spiritualitatea și comunitatea ei — cu toate căderile istorice — toată durata romeității elino-ortodoxe (a Bizanțului) și în perioada postbizantină. Eforturile de renaștere duhovnicească ale Sfântului Simeon Noul Teolog (†1035), ale isihaștilor din secolul XIV și ale colivarilor din secolul XVIII au reorientat mersul ei în sens hristocentric, readucând episcopul și preotul isihast și terapeut în viața Bisericii și punând spiritualitatea ca itinerar al îndumnezeirii în epicentrul țelurilor vieții bisericești și al parohiei. Această conștiință a misiunii parohiei și a lucrării parohului ei s-a păstrat chiar și atunci când clerul și poporul nu se distingeau prin marea lor cultură, fiindcă practicile isihaste erau întrupate în viața parohială. O dată cu înființarea statului grec modern (în 1830 și în continuare) sub influența iluminiștilor occidentali, mai cu seamă a lui Korais, clerul va părăsi isihasmul și se va închide în pietism și moralism. Om duhovnicesc nu va mai fi isihastul și pnevmatoforul, ci un intelectual moralist. Harul nu va mai fi lumină, ci cunoaștere a lumii. Și în consecință luminarea va fi perfecțiunea morală și cognitivă, nu curățirea inimii și împărtășirea de Lumina dumnezeiască a harului.

În timpul ocupației otomane, în cadrul parohiei s-a dezvoltat comunitarismul și s-a continuat tradiția existenței sociale a Ortodoxiei. De altfel organizarea comunitară a romeității (bizantine) înrobite nu e ceva nou. Era comunitarismul ortodox-bisericesc ale cărei baze sunt spirituale, nu raționale. E comunitarismul care s-a păstrat neîntrerupt în chinovia monahală ortodoxă, Ortodoxia reală continuată și care, ca un „comunism al iubirii și al harului”, arată zădărnicia eforturilor marxismului care cu sistemul lui se luptă să realizeze ceea ce este tradiție seculară în Ortodoxie ca rod al harului Duhului Sfânt.

Ocupația otomană a funcționat ca o chemare la întoarcerea la comunitatea creștină primară prin strângerea relațiilor romeilor și cultivarea frățietății și solidarității. Acest lucru s-a păstrat de altfel chiar și astăzi în diaspora. La acest proces au contribuit foarte mult exemplele permanente ale cadrului existenței ortodoxe, mănăstirile, care au continuat să funcționeze atât în centrele urbane, cât și la țară, oferind bazele autentice ale comunității ortodoxe. Cele peste 600 de mănăstiri, care se găseau după 1821-1829 în Mica Eladă, de la Sperheios până la Tenaros, au fost — după istoricul englez Steven Runciman — vetre de renaștere a parohiilor de la orașe și de la țară.

În anii grei ai „turcocrației” (stăpânirii otomane) parohia închidea în ea toată viața comunității. Și breslele, cu sfinții lor ocrotitori aveau drept centru și punct de plecare al activității lor biserica. Iată de ce era absolut logic pentru romei, care trăiau liber și firesc în duhul tradiției, să-I ofere lui Dumnezeu toate aspectele vieții lor, chiar și relațiile lor economice. în felul acesta, parohia a ținut vie viața spirituală, a îndrumat lupta duhovnicească, a călăuzit spre pocăință și frățietate. Aceasta din urmă se manifesta prin iertarea reciprocă îndeosebi la începutul Postului Mare (săptămâna lăsatului sec de brânză) și în noaptea de Paști. Desigur, tot acest proces depindea în chip nemijlocit de personalitatea și autoritatea duhovnicească a clericului, dar până și cel mai incult părinte putea să ofere foarte mult în această îndrumare, dacă avea o viață duhovnicească și o relație cu mănăstirea.

De altfel, toate evenimentele sociale aveau în centru dumnezeiasca Euharistie și lăcașul bisericii. Activitățile, de exemplu, ale vieții agricole (semănatul, aratul, treieratul, recoltarea roadelor), erau ritmate în toate fazele lor de sărbătorile bisericești. „Claca” (sprijinirea în lucrările agricole a celor aflați în mari nevoi) se decidea prin cuvântul preotului la dumnezeiasca Liturghie. Educația avea de regulă drept dascăl pe preotul paroh și, contrar celor afirmate împotriva „culturii colivei” de către intelectualii iluminiști oc-cidentalizați, i-a ținut pe copiii romei în tradiția patristică, formând oamenii cu frică de Dumnezeu și cu sentimente filantropice. Evenimentele individuale care deveneau și sociale (nașterea, botezul, căsătoria, înmormântarea) și diversele adunări populare (hramuri la sărbătorile sfinților în legătură și cu unele târguri) au realizat apropierea reciprocă a credincioșilor având în centru evenimentele bisericești și au creat un duh de comuniune. Și dincolo de toate, lucrul cel mai bun era preotul, părinte duhovnicesc — prieten — frate — sfătuitor — sprijinitor. Cu toate neputințele și nedesăvârșirile omenești, care nu vor lipsi niciodată, era un climat în care cuvântul Hristosului nostru: „Eu cunosc oile Mele și ele Mă cunosc pe Mine” (In io, 14), își putea găsi aplicare și în ce privește relația între preot și popor.

Polemica sălbatică și metodică a francilor bavarezi, a misionarilor apuseni și a colaboratorilor lor greci occidenta-lizați față de tradiția romeică a întrepătrunderii reciproce dintre mănăstire și parohie nu e un lucru inexplicabil. Francii cunoșteau foarte bine suportul isihast al romeității și s-au luptat veacuri de-a rândul să-1 dezrădăcineze. Cunoșteau foarte bine că prin tradiția isihastă s-a păstrat civilizația romeității, civilizație diametral opusă civilizației france. Aceasta din urmă se întemeia pe deosebirea naturală a oamenilor în stăpâni și sclavi și de aceea s-a format social ca societate bazată pe aservire (feudalismul franc — o societate de clase), colonizare și imperialism. Cea dintâi se întemeia pe idealul demnității egale a tuturor oamenilor, care devin egali și frați în sânul duhovnicesc al Bisericii, în cristelniță, și de aceea s-a format ca o existență comunitară și o viață comună (de obște), ca o fraternizare frățească și fără clase.

De la Schisma cea Mare din 1053 până la Revoluția de eliberare din 1821, toate eforturile francilor de a cuceri romeitatea și a o înstrăina de civilizația ei au eșuat. Subjugările ei succesive (1204,1453 etc.) n-au dus la ștergerea culturii romeice, ci mai degrabă au întețit-o și înviorat-o. Astfel, falsificarea și moartea ei au trebuit să vină din interior. Și în Rusia, în principal din epoca lui Petru cel Mare, occidentalizarea s-a introdus prin alienarea vieții bisericești, în Grecia pătrunderea francă a fost posibilă prin crearea statului grec care și-a fixat drept scop fundamental europenizarea neamului.

Occidentalizarea însă și, prin urmare, deplina subordonare față de cultura europeană și politica europeană au fost cu putință numai atunci când s-a înstrăinat conștiința bisericească a poporului nostru, care s-a format în tradiția patristică-romeică pe care a păstrat-o și exprimat-o. Dar francii știau că tradiția romeică de vindecare a sufletului, împreună cu învățătura despre purificare și luminare, se păstra în mănăstiri și că această tradiție a creat omul romeic ortodox. Știau, de asemenea, că această tradiție din mănăstiri (niște parohii monahale) se transmitea în parohiile din lume și îi forma pe greci. De aceea nebunia distrugătoare a bavarezilor s-a îndreptat împotriva mănăstirilor cu mii de justificări și pretexte (mănăstiri semidizolvate, insuficiențele monahilor etc.), care cu mare disponibilitate și o naivitate de neiertat au fost acceptate și de ai noștri. Uităm însă că mănăstirea nu este un chivot de mântuire al neamului nostru din cauza vredniciei și a desăvârșirii monahilor. Fiindcă, așa cum s-a zis în mod repetat, mănăstirea în timpul romeității este un spital. Iar în spital se refugiază cei care au conștiința bolii lor, prin urmare bolnavii și necurații, iar nu cei „desăvârșiți” și „curați”. Câți cred că sunt sănătoși și „curați” (să ne amintim de cuvântul Domnului: „Nu am venit să chem la pocăință pe cei drepți, ci pe cei păcătoși” Mt 9,13) mor în autoamăgirea lor. Mănăstirea și parohiile din lume care și-au păstrat propria tradiție de vindecare au salvat și oferit cadrul propriu al vieții în Hristos și medicamentele duhovnicești corespunzătoare vindecării (asceza și spiritualitatea).

Combătând mănăstirile, bavarezii și colaboratorii lor occidentalizați, cum a fost arhimandritul Theoklitos Farmakidis, combăteau tradiția elină ortodoxă și au lucrat pentru europenizarea totală, adică pentru occidentalizarea neamului nostru. Au știut însă în două moduri să înstrăineze atât mănăstirile, cât și parohiile seculare: fie prin desființarea lor, fie prin schimbarea ființei funcției și contribuției lor. Primul lucru l-au făcut închizând peste 400 de mănăstiri și confiscând averile lor pentru scopuri „sociale” (întărirea educației etc.). Al doilea l-au realizat prin efortul sistematic întreprins prin difuzarea spiritului societăților apusene, de întoarcere a monahismului și a vieții monahale de la vindecare și spiritualitate (care conduce la societatea ortodoxă) la opere de suprafață în folos social și activism social după modele apusene. Aceasta însemna asimilarea monahismului romeic celui apusean, care de aceea a ajuns cu desăvârșire neprimejdios în Apus, fiindcă s-a secularizat și conformat restului societății europene, pierzându-și misiunea revoluționară de vindecare și renaștere. Dacă deci mănăstirile romeice se vor transforma în ordine pietiste sau papale apusene, cu un scop limitat pur secularizat, atunci se va stinge și tradiția ortodoxă cu civilizația ei.

În paralel s-a depus și poate se depune încă orice efort ca parohia din lume să părăsească cu desăvârșire legătura și contactul ei cu parohia monahală (mănăstirile), ca să ia modelul încorporării ei în lume. Victime ale acestui plan condus cu mare artă au căzut și conservatorii secolului XIX care, rămânând la suprafața vizibilă și ignorând fondul, au luptat împotriva monahismului — și înainte de toate împotriva celui athonit — afirmând un fel de monahism de lume al unor asociații de necăsătoriți, conlucrând astfel la slăbirea parohiilor mănăstirești, dar și a parohiilor din lume — prin înlocuirea acestora cu adunările lor — și conducând în ignoranța lor la perturbarea continuității tradiției, în felul acesta au condus la crearea unei „Biserici neogrecești neoeleniste” (după caracterizarea reușită a lui K. Oikonomos) cu accentuarea spiritului unei „eshatologii temporale în lume” și pierderea tradiției luptei de vindecare (pr. I. Romanidis). Deși (la suprafață) a păstrat continuitatea Tainelor, parohia a părăsit (în multe) suportul terapeutic și de aceea nu mai țintește la vindecarea minții și a inimii, ci moralizarea credincioșilor, făcându-i cetățeni utili (și nu arareori „ușor de folosit”) ai lumii, iar nu cetățeni pnevmatofori ai împărăției dumnezeiești necreate.

IV

Parohia ca o comuniune-comunitate „în Hristos”

În tradiția ortodoxă parohia există în lume nu ca o corporație religioasă pentru dirijarea și realizarea unor forme și convenții religioase, ci ca o comunitate integrală, independentă și neinfluențată de societățile lumești, de viața și scopurile lor. Fiindcă parohia ca Biserică „într-un loc” își are propria ei viață, propriul ei scop. Această particularitate a comuniunii în Hristos care e parohia o vom analiza în continuare.

Comunitatea-societatea

Formele puternice de coexistență a oamenilor într-o „comunitate-societate” sunt: mai întâi, forma de masă (coexistența de masă). Prin masă înțelegem sociologic un ansamblu de indivizi, monade izolate, care nu sunt legați prin elemente interioare permanente, printr-o putere unificatoare. Accentuăm noțiunile „interior” și „unificator”, pentru că se poate ca un ansamblu național să prezinte anumite elemente de legătură (de exemplu, limba, originea comună, obiceiurile, datinile etc.) și totuși să nu evite în el diviziunile și conflictele. De aceea, chiar dacă toate aceste elemente acționează unificator, forțe de dezagregare mai puternice funcționează foarte bine, ca, de exemplu, dispoziții partinice, interese economice, opoziții de grup etc. Fenomenul „războiului civil”, pentru preîntâmpinarea căruia se fac neîntrerupt rugăciuni în cultul nostru („încă ne rugăm să se păzească… de războiul cel dintre noi [civil]”), este extrem de sugestiv în această privință. Se demonstrează, în cele din urmă, că lucrurile considerate drept elemente de legătură și unificatoare (chiar și religia) rămân adeseori cu desăvârșire superficiale și inactive. Această stare, care este o expresie a omului netransfigurat în Hristos, o descrie inspirat Sfântul Vasile cel Mare: „Ne-am născut — zice — fiecare în sine ca firele de nisip, neuniți întreolaltă, ci separați, fiecare în sine” (PG 31,1439). Fiecare rămâne, ca un grăunte de nisip, în individualitatea lui neputând să fie în comuniune cu ceilalți.

Masa nu poate dispune de elemente de legătură interne cu neputință de rupt, fiindcă e constituită din indivizi, din blocuri de individualități umane brute și necioplite și care nu pot constitui o unitate și să compună o armonie. Individul este din fire egocentric. Acționează instinctiv, mișcat de impulsuri animalice și biologice. De aceea nu poate depăși starea animalică, firea animalică. Mobilul individului e materia, folosul, interesul propriu. Baza societăților lumești e masa poporului, caracterul de masă al alcătuirii lui, evidențiat și mai mult în zilele noastre prin exigența „masificării” și a prezenței „în masă”, chiar dacă se bănuiește că în aceste cazuri se caută de fapt altceva. Cuvintele trădează însă realitatea latentă. Este de observat că la popoarele subdezvoltate se depun eforturi ca ele să rămână în starea de coexistență în masă, pentru că astfel sunt mai ușor de condus și de supus intervențiilor modelatoare, interioare și exterioare.

Există însă și o altă formă de coexistență socială, comuniunea personală. Comuniunea care presupune persoanele umane. în comuniunea personală există o unitate și o simfonie lăuntrică naturală și cordială. E vorba de „unanimitate”, de faptul de a fi într-un singur gând, expresie folosită pentru a caracteriza comuniunea Bisericii din Faptele Apostolilor (2,1). E faptul de a avea aceeași inimă, aceeași purtare și același suflet, propriu membrilor comunității apostolice. în timp ce individul este o existență individuală, persoana este legată și se află în simfonie cu celelalte persoane dintr-un grup / o comunitate. De altfel persoana nu poate exista singură, pentru că modul ei de existență e interpersonal, de comuniune. Ea există și funcționează într-o comunitate/grup și pentru o comunitate/grup, fără însă ca prin aceasta să-și piardă alteritatea și independența ei. Pentru că și comunitatea/grupul, ca o comuniune de persoane, nu face să dispară, nici nu subordonează sau oprimă și anulează persoana, ci devine spațiul în care persoana își manifestă existența ei proprie, adică se înfăptuiește auto-realizarea și recunoașterea ei. Comuniunea patristică ortodoxă a persoanelor e comuniunea autentică, singura reală în care unul și multiplul (cunoscuta problemă platonică din Parmenide) se unesc armonios și fără disensiuni și se realizează împreună, nu coexistă pur și simplu. în acest caz se realizează comuniunea „prietenilor” de care ne vorbește Hristos la Cina de Taină: „De acum nu vă mai zic slugi fiindcă sluga nu știe ce face stăpânul său ci v-am numit prieteni pentru că toate câte am auzit de la Tatăl Meu vi le-am făcut cunoscute vouă” (In 15,15).

Aceasta se întâmplă pentru că individul antic este o categorie naturală. O monadă autonomă între atâtea altele. Persoana însă este o categorie a Ființei, a Ființei autentice și adevărate, adică a lui Dumnezeu. Dumnezeu este Singurul care există cu adevărat, fiindcă modul Lui de existență e iubirea (1 In 4, 8). Există pentru alții, nu pentru sine însuși. Astfel omul devine persoană atunci când ajunge să existe ca Dumnezeu, când participă la modul de existență al lui Dumnezeu. Când devine întreg deschis pentru Dumnezeu și celorlalți și întreg iubire și dăruire, adică dezinteresat, în acest punct vom putea spune că trecerea de la individualitate la personalitate se exprimă ca o trecere de la relația erotică la cea agapică. „Erosul” uman e, după Platon, un copil al sărăciei și abundenței — al lipsei și autosuficienței —, funcționează ca poftă ca să acopere o lipsă a individului însuși. în toate formele lui, erosul uman coexistă cu lipsa și căutarea împlinirii ei. „Agape” însă, care este o stare dumnezeiască, se exprimă ca dăruire de sine și jertfă, ca dăruire a întregii existențe de dragul celorlalți. De aceea, erosul uman, care ține de sfera individului și a patimilor lui, trebuie să fie ridicat în sfera Dumnezeiescului și a Necreatului, preschimbându-se în Eros dumnezeiesc, adică în Agape. Această autodepășire de sine transformă individul în persoană și îl aseamănă pe om cu Dumnezeu.

Ceea ce transformă individul în persoană e, prin urmare, participarea la Adevăr, la Dumnezeu. Participând la Adevăr, persoana are o mai mare pondere decât o mulțime de indivizi. Sfântul Atanasie cel Mare, de exemplu, în Alexandria sau Sfântul Maxim Mărturisitorul erau stâlpi și expresii ale Adevărului Ortodoxiei în comunități alcătuite aproape în întregime din eretici. Persoana salvează catolicitatea, pleroma Adevărului, și creează o relație „în adevăr”. Sunt relațiile care se creează în Hristos Care e Adevărul întrupat. Relații ca acestea exprimă „drumul spre Emaus” (Lc 24,13 sq). Potrivit evanghelistului Luca, Hristos „a mers împreună cu ei”, adică împreună cu ucenicii. Acest mers împreună cu Hristos este în mod schematic și reprezentativ relația interpersonală autentică. Relația care îl are drept centru și punct imuabil de referință al persoanelor pe Hristos. Numai câți trăiesc în Hristos, adică au în ei pe Hristos prin Duhul Sfânt, ca sfinții, pot să construiască relații interpersonale autentice creând o unitate și o simfonie stabilă de neclintit. Aceasta este minunea unității tuturor sfinților, chiar dacă nu se cunosc între ei și chiar dacă trăiesc în epoci și locuri diferite. Unitatea lor interioară cu Hristos în Duhul Sfânt realizează și unitatea și simfonia, consensul dintre ei. Prin urmare, câți luptă lupta sfinților pot să ajungă la o unitate adevărată și să constituie împreună mădulare ale aceluiași trup. Această unitate o are în vedere viața în parohie.

Indivizii care în Hristos se transfigurează în persoane constituie o comunitate, pentru că suprimându-și individualitatea lor, suprimă și coexistența în masă. De aceea comunitatea parohială (bisericească) se diferențiază prin însăși natura ei de orice altă comunitate umană. Cunoscutele forme de regimuri politice (oligarhii, dictaturi, absolutisme etc.) funcționează pe baza mecanismului coexistenței în masă. Indivizii se supun altor indivizi exact cum se întâmplă în imperiul junglei. Funcționarea acestor societăți se exprimă prin suprimarea (directă sau indirectă) a voinței individuale, prin dirijare de sus, prin conștiința ideologizată și printr-un comportament individual și social reglementat impersonal. în societățile care funcționează în acest mod indivizii sunt puși în mișcare de interesul individual. De aceea sfârșitul lor obișnuit este mâncătoria și nimicirea reciprocă, chiar dacă susțin și servesc aceeași ideologie. Pentru că, așa cum s-a spus, unitatea lor, superficială și fragilă, nu poate birui individualitatea cu revendicările ei instinctuale și animalice.

Persoana, din contră, nu se poate supune nici unui regim. Pentru că, oferindu-se pe sine Adevărului, participă la Adevăr și devine ea însăși Adevăr după har, făcând adevăr și hristificând conștiința și relațiile ei. Persoana trăiește în libertatea în Hristos. De aceea spune Domnul: „Veți cunoaște Adevărul și Adevărul vă va face pe voi liberi” (In 8, 32). Cunoscând Adevărul, persoana prin Duhul Sfânt cu Hristos-Adevărul (In 8, 32) devine cu adevărat liberă și depășește orice necesitate și constrângere. „Cunoașterea” Adevărului însă este împărtășirea de Adevăr, care pe de altă parte nu este cu putință dacă omul nu devine „sălaș” și „lăcaș” al Adevărului, dacă Duhul Adevărului nu „sălășluiește” în om, în inima lui curățită de patimi.

Biruința păcatului în Hristos (prin asceză și Taine) constituie eliberarea interioară a omului care duce la libertatea exterioară. Astfel, dacă aservirea interioară, adică aservirea păcatului, duce inevitabil și la aservirea exterioară, lipsa libertății externe nu poate desființa libertatea interioară a persoanei libere în Hristos. Acest lucru poate fi observat în mod concret în perioada subjugării noastre dominației otomane în fenomenul neomartirilor neamului nostru, ca de altfel și la martirii tuturor veacurilor. Neomartirii care au „rezistat” și s-au opus stăpânirii turcești, fiind renăscuți în har și de aceea liberi interior, au fost la antipodul islamizaților, în care lipsa lor de libertate interioară funcționând ca frică și oportunism i-a condus la disperare, la servilism și în cele din urmă la schimbarea credinței.

2. Comunitatea „in Hristos

Problema comunităților lumești e că omul face fără Hristos efortul de a-și crea societatea pe baza diverselor sisteme sociale și de a determina modul său de existență socială. Aceasta e lupta sisifică a tuturor sistemelor sociale cunoscute din antichitate până astăzi și a tuturor teoriilor utopice, cum sunt cele ale lui Piaton, Campanella etc.

În Ortodoxie nu există această luptă pentru că, prin harul lui Dumnezeu, credinciosul ortodox intră în comunitatea lui Hristos, comunitatea „copiilor lui Dumnezeu” care nu este o invenție omenească, ci e dăruită de Dumnezeu și se identifică cu trupul lui Iisus Hristos, Biserica. Ca mădulare ale Bisericii deci, credincioșii ortodocși nu se luptă să creeze o comunitate, ci sunt chemați să intre în comunitatea „pregătită” de la întemeierea lumii (Mt 25, 35). Biserica, ca o comunitate de sfințire și mântuire, există înainte de toate veacurile în Hristos. începutul și originea ei se găsesc în Dumnezeu. De aceea, comunitatea eclezială „nu este din lumea aceasta” (In 18, 36). Este „taina ascunsă din veacuri în Dumnezeu” (Efs, 9). Ea a existat înainte de creație, în sfatul din veci al lui Dumnezeu, ca planul lui Dumnezeu mai înainte de veci pentru mântuirea noastră. După Sfântul Atanasie cel Mare, Biserica „creată mai înainte s-a născut după acestea din Dumnezeu” (PG 26,1004-1005).

Dumnezeul Treime, existența Lui treimică, având caracterul unei Biserici cerești veșnice, ca o comuniune-comunitate a Persoanelor dumnezeiești ale Sfintei Treimi, creează Biserica-comunitate-comuniune cerească înainte chiar de crearea lumii materiale. Prima comuniune-comunitate pe care Dumnezeul Treime o creează integrând-o în Biserica Lui este lumea duhurilor, a inteligențelor spirituale, îngerii. Aceasta este „Biserica celor întâi-născuți în ceruri”, „Ierusalimul ceresc” (Evr 12, 22-23). în această Biserică cerească sunt chemați să se integreze și „sfinții din toate veacurile” (Ef 1,4). În această comuniune-comunitate bisericească sunt chemați să se integreze și credincioșii vii în parohia lor, fiindcă, așa cum spune Sfântul Apostol Pavel, „cetățenia [politeia] noastră este în ceruri” (Flp 3,20). Drumul creștinilor ca membri ai Bisericii este „de la Biserica de aici la cea de dincolo”, adică de la cea pământească la cea cerească” (Sfântul Grigorie Teologul, PG 35, 796).

Această comuniune-comunitate dumnezeiască, Biserica, „a fost sădită în lume” (plantata est in mundo, după formula foarte nimerită a Sfântul Irineu al Lyonului; PG 7, 1178), pentru mântuirea noastră. Atât prin prezența Lui netrupească în lume înainte de întruparea Lui, cât și prin prezența Lui întrupată după nașterea Lui din Fecioară, Hris-tos îi cheamă pe oameni să intre în trupul Lui și să trăiască viața Lui ca să se îndumnezeiască și să se mântuiască.

Deoarece nu este o creație omenească, ci își are o origine și obârșie dumnezeiască, Biserica e singura comunitate întemeiată nu după un model lumesc, ci după comuniunea veșnică a Sfintei Treimi. De aceea, învățătura ortodoxă despre Sfânta Treime, orientează și structura vieții Ortodoxiei ca o comunitate, care trebuie să fie o icoană a relațiilor de comuniune ale Sfintei Treimi. Dogma (învățătura) Bisericii despre Sfânta Treime constituie modelul spre care tinde în rugăciune comunitatea creștină. însuși Domnul, de altfel, i-a chemat la El pe oamenii credincioși ca să trăiască în comunitatea iubirii și unității, după modelul iubirii și a unității Persoanelor Sfintei Treimi (In 17, 20-21).

Sfânta Treime constituie temelia veșnică a comunității bisericești. Din acest motiv ortodocșii resping dogma papală a lui „Filioque” (că Duhul ar purcede „și de la Fiul”), nu din motive de fanatism și intoleranță, ci și pentru că această dogmă falsifică modelul veșnic și temelia comunității bisericești: comuniunea personală veșnică a Sfintei Treimi. Această dogmă occidentală („francă”) exprimă istoric falsificarea comunității creștine în spațiul medieval occidental prin recunoașterea comunității feudale, adică a inegalității naturale, cum am spus în altă parte. Respingând învățătura greșită a lui „Filioque”, Sfinții Părinți au dorit să salveze împreună cu adevărul despre Sfânta Treime și adevărul despre natura Bisericii ca trup al lui Hristos și comunitate în Hristos.

Adevărata viață comunitară creștină decurge din comuniunea și participarea la harul Dumnezeului Treime. Iar aceasta se realizează prin păzirea poruncilor dumnezeiești. După Sfântul Maxim Mărturisitorul, păzirea poruncilor dumnezeiești înseamnă o comuniune și unire tainică cu Dumnezeul Treime (PG 90,1156). Tâlcuind rugăciunea „Tatăl nostru”, Sfântul Maxim distinge în primele ei trei propoziții referiri succesive la fiecare din Persoanele Sfintei Treimi. în chemarea inițială distinge numele Tatălui. în propoziția „sfințească-se numele Tău” vede mențiunea Fiului, iar în propoziția „vină împărăția Ta” observă invocarea Duhului Sfânt, prin a Cărui prezență și lucrare vin în lume harul și împărăția lui Dumnezeu. Rugăciunea trupului Bisericii este deci o permanentă invocare a harului Sfintei Treimi.

Integrarea în trupul lui Hristos este o premiză a mântuirii, fiindcă nimeni nu se mântuiește individual, ci în comuniune cu frații lui. Astfel parohia devine pentru fiecare locul mântuirii lui, pentru că în ea învață să trăiască în comuniune cu Hristos și cu frații lui în Hristos. Parabola Judecății (Mt 25, 31 sq) subliniază foarte limpede acest adevăr. Suntem judecați pentru „purtarea” noastră, adică pentru felul în care am trăit cu frații noștri. Pe de altă parte, întrucât expresia „câte ați făcut” unui frate mai mic al lui Hristos se referă la El însuși, situarea hristocentrică în comunitatea frățească nu poate fi decât o expresie a unei vieți care se întemeiază pe unirea cu Hristos, cu harul Duhului Sfânt.

Desăvârșirea credinciosului în comunitatea în Hristos împreună cu frații lui este predica neîntreruptă a Sfinților Părinți. Tâlcuind propoziția paulină „imitatori ai lui Hristos”, Sfântul loan Gură de Aur zice: „Și cum să ne facem imitatori ai lui Hristos? Făcând toate spre folosul comun și necăutând cele ale noastre” (PG 59,101). în această lucrare se concentrează întreaga viață a parohiei, care vrea să-i arate pe credincioși (membrii ei) membre ale trupului Domnului și, prin urmare, colaborând unii cu alții și solidari între ei într-un singur mod de viață care zidește în-dumnezeirea și mântuirea lor într-un singur Trup.

3. Cultul, „matrice” a vieții în Hristos

Spațiul spiritual comunitar în care se realizează comuniunea-comunitatea în Hristos și se formează relațiile interpersonale hristocentrice e sinaxa (adunarea) de cult a Bisericii având drept centru și punct culminant al ei dumnezeiasca Euharistie. Cultul și îndeosebi dumnezeiasca Euharistie sunt mai presus de toate o adunare (sinaxă) a trupului Bisericii, o constituie și o dezvoltare a unor relații mai presus de orice necesitate biologică, în limitele iubirii și jertfei pentru alții. Sinaxa euharistică constituie în paralel o mișcare continuă spre realizarea așteptată a existenței noastre eshatologice. De aceea în cadrele cultului s-a format istoric întreaga viață a Bisericii în fiecare dimensiune a ei. Chiar și relațiile social-politice ale vieții pleromei credincioșilor au început să ia forma lor creștină în cadrul cultului sinaxei și comunității locale. Aici s-a realizat hotărârea Apostolilor, rod al voinței lui Hristos și al luminării Duhului Sfânt, de a aborda în interiorul Bisericii și problemele material-biologice prin sfințirea celor Șapte diaconi (FA 6) ca slujitori speciali ai acestui segment al vieții bisericești. „Hirotonia” lor pentru a prelua „slujirea meselor” arată caracterul duhovnicesc-liturgic al lucrării lor, întrucât și dreptatea socială poate deveni realitate numai în împărăția Harului.

Niciodată cultul nu a fost pentru Biserică o chestiune „spiritualistă” și idealistă sau o simplă adunare religioasă, cum este înțeles astăzi din cauza alienării de-a lungul veacurilor a caracterului său. El este legat în chip nemijlocit de problemele vieții, la care se referă totdeauna rugăciunile Bisericii. Un exemplu caracteristic îl oferă o rugăciune de la utrenie, care cere de la Dumnezeu să ne dăruiască „bunătățile Lui lumești și supralumești”. Orice doketism sau monofizitism nu-și are locul în viața și practica Bisericii, și nici orice dualism sau despărțire între spirit și materie. Nesocotirea laturii materiale a vieții și a nevoilor materiale ale trupului e din punct de vedere ortodox o erezie și o negare a întrupării dumnezeiești și a unirii neamestecate și nedespărțite a celor două firi, dumnezeiască și omenească, în Persoana lui Dumnezeu Cuvântul. Singurul lucru care nu trebuie uitat e ierarhizarea în Hristos a celor două elemente ale omului, sufletul și trupul. Pentru că însuși Domnul ne învață că „nu numai cu pâine va trăi omul” (Mt 4, 4).

In cadrul cultului bisericesc s-a născut și „dreptul canonic” al Bisericii care a fost întregit în „adunările” Sfinților Părinți, în Sinoade (ecumenice și locale). Sfintele canoane care trasează limitele vieții în Hristos acoperă toate relațiile interumane, spirituale și ale vieții în general. Prin sfintele canoane, cuvântul lui Dumnezeu adapă întreaga viață creștină, ca astfel cultul să continue și în afara limitelor sina-xei, ca o „liturghie după liturghie”, prin transformarea întregii vieți a credincioșilor într-un cult adus lui Dumnezeu. Dacă mai cu seamă viața zilnică a tuturor credincioșilor trupului Bisericii nu este o euharistie și o doxologie, o ofrandă euharistică și doxologică a faptelor noastre de zi cu zi aduse lui Dumnezeu, ea nu poate primi sfințirea harului dumnezeiesc. Atunci și viața spirituală va fi o simplă convenție exterioară, o religiozitate formală care n-are nimic sfânt și care se sfârșește „în judecată și osândă” și nu „în mântuire”.

Această transformare a vieții de zi cu zi în cultul adus lui Dumnezeu în cadrele parohiei o arată — iarăși — viața parohiei monahale, chinovia monahală a Ortodoxiei. Isihasmul — coloana vertebrală a monahismului ortodox — nu e înțeles în Ortodoxie ca o stare de fericire „contemplativă”, apatică și inactivă. Monahii isihaști sunt încontinuu prinși în activitate. Monahul luptă să reușească cu ajutorul harului dumnezeiesc depășirea necesității și a demonicului și să ajungă prin eliberarea de patimi la libertatea persoanei. Monahul ascet nu trăiește pentru sine însuși, ci este în întregime iubire. O iubire care e o simțire intensă în cei care cunosc de aproape viața mănăstirilor îndeosebi athonite.

În comunitatea monahală există toate îndeletnicirile necesare pentru slujirea nevoilor vieții pe care le întâlnește oricine în lume. Activitățile materiale nu sunt desființate, însă iau un caracter cu desăvârșire diferit. Și în parohia monahală găsim „meserii” care se cunosc din lume: învățător, medic, economist (econom, administrator al chestiunilor materiale ale comunității), croitor, cizmar, brutar, bucătar, îngrijitor de animale, agricultor, zidar etc. Aici însă toate aceste meserii nu sunt profesiuni lucrative, ci ofrande de slujire a fraților. Fiecare monah oferă comunității ceva pe măsura cunoștințelor și posibilităților lui și primește de la comunitate pe măsura nevoilor lui. Este tragic că marxismul caută (în acord cu declarațiile lui) o astfel de comunitate și nu vrea să recunoască că această organizare comunitară constituie de veacuri o realitate bisericească ortodoxă. Toate activitățile de mai sus nu numai că nu sunt o piedică pentru viața duhovnicească, ci sunt transformate numaidecât în rugăciune. Nu numai pentru că slujirea fraților e socotită o slujire liturgică a tainei iubirii, dar și fiindcă toate aceste activități sunt efectiv legate cu „rugăciunea” („Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine păcătosul”) și cu cântările cultului. Monahul nu se roagă astfel numai la strana bisericii. Se roagă și ca cizmar, croitor, bucătar sau ca cioban. Ocupațiile ținând de viață în frățietatea monahală se schimbă spiritual în „cult rațional” (Rm 12, 1). Chinovia monahală arată în ultimă analiză cum și în lume viața noastră se poate transforma în acțiune bisericească, în liturghie.

4. Parohia ca modelul creștin de comunitate-societate

Ca o comunitate-comuniune realizată, parohia a fost în toată istoria Bisericii modelul eclezial de organizare și viață socială. Monahismul chinovial (cu viața de obște), ca frăție-parohie monahală, nu e decât efortul dinamic de păstrare a modelului de existență bisericesc atunci când a început secularizarea lui, adică adaptarea lui la modelul societății necreștine. De aceea, Sfinții Părinți din toate veacurile, printre primii Sfântul Vasile cel Mare și Sfântul Ioan Gură de Aur, au insistat pe păstrarea unității spiritualității-comunității în cadrul parohial prin organizarea și întărirea vieții monahale chinoviale, ca să nu se piardă modul de viață teocentric revelat al creștinilor în lume.

În cadrul parohiei bisericești relațiile interpersonale se formează într-un mod care diferă de cel al lumii, cum se vede în categoriile sociale fundamentale care exprimă comunitatea în Hristos și frățietatea oamenilor. Astfel de categorii, cunoscute încă din Noul Testament, sunt:

Categoria fratelui („adelphos”, adică cel din același pântec, din același sân). Se numesc frați câți se nasc din același pântec. Lucru valabil și în lume. în Biserică însă termenul exprimă noua frățietate spirituală, pe care o creează înfierea noastră în Hristos. Suntem frați în Hristos pentru că suntem renăscuți din același pântec duhovnicesc, din sânul Bisericii, din sfânta ei cristelniță. Suntem, așadar, frați nu pentru că ne leagă unele sentimente, datini, relații convenționale ca, de exemplu, masonii care și ei se numesc „frați” între ei. Creștinii devin frați în Hristos în frățietatea nouă în Hristos. Cum sunt și „tovarăși”, nu însă ca marxiștii, cu subordonarea în grup partidului, ci pentru că ne hrănim cu aceeași hrană nemuritoare, cu dumnezeiasca împărtășanie, ca să păstrăm și eternizăm comuniunea și frățietatea noastră în Hristos. Trebuie să subliniem că denumirea „frate” e denumirea care se potrivește ortodocșilor în istorie. Konstantinos Oikonomos observa în 1835 că romeii se numeau încă între ei „frați” pentru că în viața lor nu intrase apuseanul „domnule”.

O altă categorie creștină împreună rob (potrivit parabolei din Matei 18, 23-35 §i cuvântul Hristosului nostru: „Oare nu se cuvenea să ai milă de cel rob împreună cu tine?”, v. 33). Dacă există conștiința că, de la patriarhul ecumenic până la credinciosul mai tânăr, toți clerici și laici suntem împreună robi, datori lui Dumnezeu, atunci se conștientizează și importanța iertării și a lipsei de ranchiună, elemente esențiale ale relațiilor interpersonale în Hristos. Acest lucru îl arată în chip minunat rugăciunea Sfântului Efrem Șirul: „Dăruiește-mi ca să văd greșelile mele și să nu mai osândesc pe fratele meu”.

însă și mai importantă este categoria creștină a aproapelui. Această noțiune distinge

definitiv comunitatea umană de cea animală și vegetală. Aici domină natura biologică care produce perpetuu efectul ei biosocial propriu. Lucru valabil și în comunitatea-societatea umană fără Dumnezeu. Dar în comunitatea în Hristos relația cu semenul este personală, voluntară, responsabilă. Noțiunea aproapelui era cunoscută desigur și mai înainte, de exemplu în Vechiul Testament. Aici însemna însă o înrudire de castă, un grup de interese comune și a ajuns să exprime un egoism colectiv, de exemplu cel al iudeilor față de samariteni, al atenienilor față de spartani etc. în realitatea creștină însă, noțiunea depășește orice stăvilar sau graniță. Exprimă frățietatea universală și panumană în Hristos. în orice semen distingem pe însuși Hristos, al Cărui chip suntem toți. Iubind pe aproapele nostru, îl iubim pe Hristos, modelul și predestinarea noastră, începutul și sfârșitul nostru (potrivit parabolei judecății, Mt 25, 31-46). Iubind, prin urmare, pe aproapele meu, îl iubesc pe Hristos; urându-1 pe el, îl urăsc pe Hristos. Este caracteristic faptul că în Evanghelie noțiunea de „aproapele” este primordial activă, și nu pasivă. .Aproapele” este Samariteanul, adică cel care iubește practic și abia apoi cel care primește iubirea. Fără comuniunea cu aproapele nu este cu putință comuniunea cu Dumnezeu și mântuirea (Iac 2,14 sq și 1 In 4, 20 sq). E caracteristic apoi faptul că în Pateric însuși iadul înseamnă imposibilitatea comuniunii interpersonale: „Nu se vede față cu față, ci spatele fiecăruia e lipit cu spatele celuilalt”.

în chip asemănător și în existența parohiei se formează următoarele relații interpersonale:

Prietenia: prietenia înseamnă în creștinism culmea iubirii, jertfa pentru celălalt, dăruirea, iar nu primirea de daruri. Hristos este primul nostru Prieten (In 15,14), Care se jertfește pentru noi. „Prietenii” lui Hristos sunt sfinții care au ajuns la luminare și îndumnezeire. Parohia urmărește acest lucru: să ne preschimbe din dușmani în prieteni ai lui Dumnezeu, să fim și între noi frați și prieteni.

Relațiile economice sunt valorificate în filantropie dominată de dezinteres și de absența oricărei noțiuni de interes și câștig. Să ne amintim cele pe care le-am spus mai sus vorbind despre „profesii” în viața parohiei monahale, în viața creștinului predomină, cu harul lui Dumnezeu, principiul dreptății care decurge din conștiința egalității naturale a tuturor oamenilor și a caracterului anticreștin a oricărei noțiuni de discriminare (FA 17, 26: „căci [Dumnezeu] a făcut dintr-un sânge întreg neamul oamenilor”). Dreptatea nu este numai milă și filantropie, ci și considerarea dezinteresată a semenului, Sfântul Nil spune caracteristic: „Evlavios nu e cel care miruiește pe mulți, ci care nu nedreptățește pe nimeni”. Oricine înțelege ce dimensiuni sociale poate lua acest cuvânt. Dacă e integrală și nu fragmentară, cum se întâmplă în propriile noastre relații, viața în parohie duce în Duhul Sfânt la practica comunității din Ierusalim, în care credincioșii „aveau toate în comun, după cum avea nevoie fiecare” (FA 2,45). Desigur, e de sine înțeles că un asemenea mod de viață, care continuă și astăzi în frățietatea monahală, nu este cu putință dacă parohia se limitează la sfera religios-cultică și nu îmbrățișează întreaga viață a comunității. De aceea nu putem să o realizăm.

Știința: în viața parohiei știința devine o mărturie profetică, un contact continuu cu energiile necreate ale lui Dumnezeu în natură și o vestire a minunilor lui Dumnezeu în lume. De aceea și „cariera științifică” nu poate fi legată de câștig, de bogăție și recunoașterea socială decât dacă e dezlegată de diaconie și filantropie.

Erosul e valorificat în constituirea unei familii și dobândește un caracter sacramental. Instinctul dat de Dumnezeu e oarecum sfințit, integrat în planul de mântuire și în lupta duhovnicească. Căsătoria încetează astfel a mai fi înțeleasă ca o simplă validare și legalizare a unirii trupești a bărbatului și a femeii, fiindcă are în vedere înălțarea lor mai presus de legea naturală și integrarea lor în comuniunea personală cu Hristos (cf. „Iar eu zic în Hristos și în Biserică”, Ef 5,32). în planul comuniunii interpersonale în Hristos, prin castitatea (adică prin lupta duhovnicească) perechii conjugale și prin ofranda euharistică a vieții comune, căsătoria în Hristos înalță spre Dumnezeu. în limitele spiritualității și „sexul” își găsește locul corect în relațiile interpersonale ale soților creștini. Astfel, fără primejdia de a se autonomiza sau, mai rău, de a fi absolutizată, sexualitatea (relațiile trupești), relația trupească a soțiilor e depășită într-un moment în lupta duhovnicească, și soții urcă de la cele trupești la cele duhovnicești, asimilați de viața frățietății monahale, unde întreaga viață se preschimbă în spiritualitate.

Politica, în fine, ca efort de organizare a vieții, dobândește în trupul parohiei un caracter sacerdotal-diaconic. Când din comunitate până la stat politicienii trăiesc ca niște creștini, atunci vor acționa ca membri ai trupului eclezial în dirijarea problemelor materiale și de viață și a nevoilor acestora, în colaborare cu slujitorii viziunii spirituale a vieții, clericii. Reciprocitatea, conslujirea și conlucrarea celor două diaconii, spirituală (preoțească) și politică, contribuie la dezvoltarea corpului social potrivit lui Hristos. Iar această conlucrare este un semn distinctiv fundamental al tradiției ortodoxe, nu numai în spațiul statului și al neamului, ci și în celula mai mică a vieții social-politice, care este Parohia-Comunitatea.

*

Din cele de mai sus se înțelege, prin urmare, pentru ce anume, când se ivesc probleme sociale, Biserica nu se limitează la critica situației sau la propuneri deontologice de tot felul, adică doar la cuvinte. Ca Hristos „extins de-a lungul veacurilor”, Biserica nu distribuie aspirine pentru durerile de cap ale lumii, ci oferă o vindecare permanentă și definitivă problemelor lumii. Oferă și propune în același timp propria ei vindecare (terapie), probată și demonstrată ca fiind corectă și de succes prin experiența tuturor sfinților ei. Iar vindecarea aceasta este chemarea și invitarea lumii să se îmbisericească, să se integreze în sânul Bisericii, în trupul și viața ei. Fiindcă numai așa se reorientează întreaga viață a omului și a lumii găsindu-și calea ei dreaptă spre sânul nesfârșit al lui Dumnezeu.

Desigur, e necesar să se facă o distincție: vorbind de integrarea omului și a lumii în Biserică, înțelegem Biserica în autenticitatea ei ca o „comuniune-comunitate a sfinților”, iar nu diferitele accepțiuni falsificate și alienate ale ei care se autointitulează „biserică”. De altfel și feluritele erezii, cu nume sau anonime, se autodefinesc ca „biserici”. De aceea suntem nevoiți să spunem din nou că monahismul patristic și viața comunitară (chinovială) patristică e piatra de încercare în orice epocă pentru recunoașterea adevăratei comunități bisericești. La această comunitate cheamă Biserica în orice epocă. Iese, prin urmare, în lume și cheamă la sânul ei lumea. Ca să îmbisericească și să elibereze în Hristos lumea. Și ea eliberează lumea oferind lumii pe Hristosul ei în universalitatea și integralitatea Lui, ca plenitudine a vieții și comuniunii.

Dacă lumea — și îndeosebi în vremurile noastre — nu e adeseori mișcată de chemarea Bisericii, acest lucru nu se datorează numai indiferenței și orbirii ei adevărate până la un punct. Fiindcă numai „cel care este din adevăr” aude glasul-chemarea lui Hristos și a Bisericii Lui. Reacția și negația lumii se datorează adeseori inconsecvenței celor chemați să fie gura lui Hristos și a Bisericii. Este înfricoșător cuvântul Domnului: „Din pricina voastră numele Meu e hulit între neamuri” (Rm 2, 45). Dacă cel care adresează lumii cuvântul lui Hristos nu este un Hristos după har, nu numai că lumea nu aude dar și batjocorește și disprețuiește cuvântul Lui și-I respinge. Nu greșesc astfel întotdeauna porcii dacă ajung să calce în picioare mărgăritarele, ci și cei care preschimbă în propria lor existență mărgăritarele în pietre ieftine și le înjosesc.

Chemarea Bisericii lui Hristos adresată lumii nu e o invitație universală la o idee („ia și citește”, cum va spune Fericitul Augustin), ci o chemare la o existență, la o realitate vie. De aceea ea se exprimă în cuvintele evanghelice cunoscute: „Vino și vezi!” (In l, 46). Aceasta înseamnă o chemare la o viață diferită de viața lumii. De aceea și diaconul Ștefan a fost acuzat de farisei că vrea să schimbe „datinile” pe care le-a dat Moise (FA 6,14). întrucât el chema la viața „creației celei noi”. Biserica și unitatea ei mai mică, care este parohia monahală sau din lume, trebuie să rămână „o creație nouă” ca să ofere cu adevărat viața harului, Ortodoxia.

Parohia astăzi

A. Omul și societatea epocii noastre

Prezentarea cea mai izbutită a Bisericii și care redă fidel locul ei în lume este cea de navă. Atât în dimensiunea sa locală, cât și ecumenică, Biserica călătorește ca o navă pe marea fără sfârșit a lumii călăuzind spre predestinarea ei veșnică. în lume Biserica e chemată să-și împlinească misiunea, adică să mântuiască omul și lumea. Și acesta o realizează rămânând fidelă propriei ei vieți și drumului ei, și evitând identificarea cu lumea. Lumea rămâne pentru Biserică ceea ce este marea pentru corabia care spintecă apele. E doar un cadru exterior în care nava-Biserică își continuă mersul de veacuri.

Este firesc astfel ca acest cadru al lumii înconjurătoare să creeze multe probleme mersului trupului Bisericii. Chiar și ca mădulare ale parohiei monahale, creștinii nu reușesc întotdeauna să rămână neinfluențați de înrâuririle lumii înconjurătoare. Așa cum Biserica pătrunde în lume și o asumă ca să o preschimbe în trup al lui Hristos — Biserica, adeseori în același mod și lumea exercită influențe corozive asupra membrilor trupului Bisericii și restrânge creșterea și progresele lor în viața parohiei-Bisericii. în fiecare epocă cadrul social joacă astfel un rol decisiv în mersul parohiei, constituind o problemă extrem de importantă a ei.

Ca fiecare epocă, și a noastră își are propria imagine despre lume și despre om și-și creează propriul ei om și propria ei societate constituită din toți factorii care compun identitatea epocii noastre. E necesar, prin urmare, să ne cunoaștem epoca și formele ei, ca să putem respinge puterea pe care o exercită și poate s-o exercite în viața parohiei în care am fost așezați cu harul lui Dumnezeu ca să realizăm mântuirea noastră. Ce trăsături distinctive mai speciale are epoca noastră?

Este o constatare comună — și nu numai științifică — că epoca în care trăim și ne luptăm provine dintr-un haos. S-a născut dintr-un război mondial catastrofal soldat cu 65 de milioane de morți și care a lăsat în urmă nenumărate victime și distrugeri materiale și spirituale. „Războiul rece”, conflicte interstatale și intercontinentale continue, dar în paralel și un progres științific și tehnologic impetuos, toate acestea constituie elemente esențiale care modelează spectaculos spațiul nostru social și transformă, prin urmare, și pe omul acestuia.

Caracteristica de bază a epocii noastre este descoperirea puterii omului legată și de demonizarea — adică de absolutizarea — omului. Puterea lui nu mai e înțeleasă ca depinzând de puterea lui Dumnezeu și ca un efect al ei (potrivit cuvântului Apostolului: „Toate le pot în Hristos Care mă întărește”; Flp 4,13), ci omul se proclamă atotputernic și autosuficient, crezând că e nu numai stăpân pe el însuși, ci și atotputernic. Trecerea de la mediul agrar la cel urban și părăsirea orizontului deschis al spațiului rural, în care omul este și se simte „față în față” cu Dumnezeu și nemărginirea Lui, îl închide pe om în edificii de ciment enorme și sufocante în același timp sau în mașinile automate înfiorătoare de la locul de muncă (uzinele). Astfel, în omul de azi s-a creat pseudo-sentimenrul că „poate totul” prin el însuși, fiindcă pretutindeni vede propriile lui lucruri, iar nu lucrările lui Dumnezeu. Astfel, centrul spiritual și supranatural al conștiinței umane se retrage. Dumnezeu se distinge greu și nu mai poate determina viața noastră. Ne aflăm realmente în epoca „morții lui Dumnezeu” profețită la finele veacului trecut de Nietzsche, filozoful și profetul puterii de sine a omului. Firește, Dumnezeu nu moare suferă — nici n-a murit. Moartea lui Dumnezeu se realizează în noi. Este moartea credinței în Dumnezeu, pierderea teo-centrismului, care echivalează cu moartea lui Dumnezeu în om sau moartea omului însuși. Pentru că pierzând veriga spiritualității și conștiința prezenței lui Dumnezeu în viața lui, omul se închide în temporalitate, în necesitate și în stricăciune.

Rămânând deschis și susceptibil la toate curentele și teoriile ideologice, dar și la practicile care pătrund de peste tot, cadrul nostru social și de civilizație se schimbă impetuos în această direcție. Crește necontenit aroganța, lăudăroșenia omului pentru realizările „lui” (1 Co 4, 7), mai ales când spiritul este subnutrit sau mai degrabă otrăvit de îndoieli și confuzii, care pătrund în doze mai mari în viața noastră.

Influența specială a tehnologiei în modelarea vieții noastre este cunoscută. Tehnica amenință să devină astăzi o putere mântuitoare. Creează iluzia că prin ea omul va putea soluționa toate problemele vieții lui și deveni stăpânul lumii și al vieții, fără Dumnezeu. Dar automatizarea tehnicii contribuie și la „mecanizarea” omului însuși, fapt care se observă în automatizarea relațiilor lui, în modul mecanic al relațiilor lui (spălarea creierului — aplatizarea reflecțiilor interioare). Societatea a început deja să se schimbe într-o masă „mecanizată și mecanizatoare”, prin aservirea omului mașinii impersonale și fără suflet. Desigur, ținta este întotdeauna prosperitatea/bunăstarea, o tendință care nivelează orice baraj moral, orice rezistență și reținere etică.

Astfel se schimbă nu numai forma exterioară, ci și structura internă și organizarea societății noastre. Pentru că se schimbă structura interioară a omului însuși. De la omul rural trecem succesiv la cel industrial, ca să ajungem la omul postindustrial și tehnologic. Și cum frontierele statelor au căzut, s-a format și în țara noastră, ca și în toată lumea, un om omogen și unilateral, care se autoaservește fără rezistență „sistemului” — modului de viață consacrat — și al cărui singur interes sunt distracțiile și viața ușoară. Mania câștigului ușor (de exemplu, abuzuri din viața publică, mituiri, escrocherii etc.) face ca omul „corect” să fie considerat cel care poate să-i înșele pe ceilalți fără să fie sesizat și să fure rămânând neobservat.

În acest cadru se modelează și scopurile vieții omului care s-ar putea rezuma la următoarele puncte: dominația omului asupra naturii urmărită cu ajutorul științei. Efortul acesta corespunde planului lui Dumnezeu pentru om –(Fc 1, 28), dar pentru că e cultivat și dezvoltat în climatul patogen al păcatului nostru (Mr 17,17 sq), atinge granițele patologicului. Creează foamea de știință, absolutizarea științei, căreia i se atribuie puteri pe care nu le are, pur și simplu pentru ca să creeze pentru omul angoasat al epocii noastre un sentiment de siguranță iluzorie. întoarcerea la știință, justificată firește, atunci când menține echilibrele necesare, conduce la fenomene paraștiințifice: utilitarismul științific (abuzul și exploatarea științei în folos economic). Aici se încadrează toți aceia — bătrâni și tineri — care văd știința și mai cu seamă medicina — ca un mod de îmbogățire și avansare socială, iar nu ca o cercetare și luptă pentru ușurarea omului. Pe de altă parte însă, foamea de mituri a omului contemporan (a se vedea mitologia „științifică” de tipul lui Däniken) și fuga în masă spre vrăjitori și vrăjitoare și spre astrologi, arată nesiguranța omului și continuitatea perioadei mitologice a vieții lor cu toate succesele sale științifice. într-un asemenea cadru al vieții e valabil cuvântul Canonului Mare: „Legea [lui Dumnezeu] a slăbit, Evanghelia nu lucrează” (Oda 9).

În acest haos de confuzii, supraevaluarea vieții și tendința accentuată a desfătării amplificate de ea îl orbește pe omul contemporan în fața realității tragice (pentru el) a morții. Azi omul rămâne propriu-zis gol și nepregătit în fața morții, care devine astfel enigma cea mai tragică și înfricoșătoare din viața lui. Poate tocmai de aceea moartea și toate stările create de prezența ei poate deveni punctul de contact și astăzi al Bisericii cu omul, dar și începutul slujirii noastre pastorale în afara cadrelor parohiei.

Diferitele ideologii ale epocii noastre influențează și modelează încontinuu societatea și pe omul ei, religiile, politicile, societățile, politicienii care extind confuzia spirituală și îngreunează lucrarea Bisericii. Pentru că în acest întuneric complicat nu rămâne loc pentru lumina Evangheliei. Desigur, spațiul nostru socio-politic e compus de dialectica celor două sisteme politico-sociale mondiale: individualismul liberal și socialismul marxist, fie și în formele denaturate pe care le iau în final în spațiul „răsăritului nostru”, care stăruie să-și păstreze particularitățile. Dincolo de diferențele lor (doar sunt două fețe ale aceleiași monede și produse de aceleași societăți europene), aceste două sisteme văd societatea umană ca un segment al naturii și asimilează fenomenele sociale cu cele naturale. Ignoră sufletul și se întemeiază pe materie, ucigând omul, pentru că îl asimilează cu animalele și nu-1 consideră ca împărat al creației, ci ca o anexă tristă a ei. Liberalismul divinizează individul, în timp ce marxismul divinizează statul. „în primul, sub pretextul libertății individului, individul e lăsat liber să încalce drepturile întregului. Al doilea, sub pretextul dreptății, nimicește individul în atotputernicia statului dictatorial. în capitalism, omul este o unealtă vie, o marfă avantajoasă în mâinile patronului. în comunism, omul este un animal care creează unelte” (N. Psaroudakis). Prin urmare, în ciuda oricăror declarații și lozinci ale lor, aceste sisteme nu pot inspira un spirit de omenie, iubire, jertfire de sine, de frăție dezinteresată și sinceră, ca Ortodoxia.

Acest materialism duplicitar modelează cadrul social al vieții noastre, cadru în care e chemată să trăiască, să acționeze și să crească în Hristos și parohia noastră. Și aceste două sisteme care sfârșesc astăzi în chip necesar în coexistența lor istorică impun un nou mod de viață, care respinge căutările esențiale ale existenței umane și corespunde exclusiv naturii instinctuale și vitale a omului în isteria rapace a existenței egocentrice. Fiindcă văd omul nu ca pe o valoare veșnică, ci ca un simplu fapt biologic destinat să dispară într-o zi în haosul nimicului, ele produc o criză interioară subconștientă care se exprimă prin următoarele întrebări: Mai merită lupta pentru ceva? Ce mă va împiedica să-1 exploatez pe celălalt, să-1 nedreptățesc, să fac totul ca să domin eu, cel mai puternic? Astfel, din cauza acestui materialism duplicitar care irigă fără încetare conștiința, o caracteristică de bază a civilizației noastre este negația exprimată sau trăită a lui Dumnezeu și a nemuririi sufletului și a veșniciei, disprețuirea învățăturii creștine considerate o mitologie și o „invenție a popilor”. Predica despre moartea lui Dumnezeu este sfârșitul natural al ideologiei burgheze care circulă în haină creștină. în timp ce în „iluminismul” cel mai rigid, marxismul, Dumnezeu e „ucis” de la început (ateism militant), în spațiul burgheziei acest lucru e transpus treptat în practica însăși (ateism practic).

Mentalitatea burgheză (marxismul e cealaltă față și completarea ei) constituie baza societății grecești. Prin urmare, toate schimbările social-politice și politicile societății burgheze compun și problematica pastorală a Bisericii astăzi. Imburghezirea și toate caracteristicile ei constituie azi nu doar baza vieții orașelor, ci și a satelor, fiindcă astăzi granițele între oraș și sat au devenit greu de deosebit. Există un singur mod de viață al societății contemporane. Principala ei caracteristică, cum s-a spus și mai sus, este criza religioasă și etică și abandonarea parohiei și a centrului ei (biserica), fiindcă alte „centre” atrag și absorb viața noastră.

O caracteristică a mediului urban este mobilitatea diverselor grupuri sociale (schimbarea locului de muncă, a școlii, a locuinței, călătoriile etc.) și, prin urmare, dispariția succesivă a noțiunii de parohie ca spațiu geografic determinat în care se dezvoltă viața membrilor ei. Aceasta înseamnă însă o dezintegrare a unității parohiei, dar în același timp și o desființare a vieții parohiale pentru mulți membri ai ei care sunt obligați pentru un timp mai mic sau mai mare să-și schimbe locul încontinuu. Astfel s-a format o nouă concepție despre parohie, cel puțin pentru cei care urmăresc să aibă o viață religioasă: noțiunea de parohie „spirituală”, nu „geografică”, ceea ce înseamnă fie că cineva își schimbă încontinuu locul de adunare bisericească, fie se îmbisericește din diferite motive la o biserică care nu are legătură cu spațiul parohiei lui. în toate aceste cazuri însă se ivește neputința existenței unei conștiințe parohiale și a unei vieți parohiale, din moment ce lipsește permanența relațiilor dintre păstor și turmă, dar și a membrilor turmei întreolaltă. Astfel, biserica se transformă sau mărginește automat la un spațiu de „îmbisericire”, adică de împlinire a „îndatoririlor religioase”, și încetează a mai fi centrul întregii vieți, cum a fost de regulă cel puțin în societatea rurală. Efectul tuturor acestor transformări, pe care le-am descris sumar mai sus, este dezarticularea întregii vieți a omului contemporan. Și prima care se modelează corespunzător este viața religioasă. Viața religioasă suferă de boala contemporană a secularizării. în limbajul Scripturii aceasta înseamnă „potrivire” cu lumea veacului acestuia (i?m 12, 2). Efectul: „sărăcirea” sau pierderea simțirii lui Dumnezeu sau a sentimentului religios; pierderea comunicării cu simbolurile religioase (cruce, icoană, limbaj bisericesc); contestarea sau disprețuirea concepțiilor tradiționale despre om, viață și lume; dezvoltarea unui spirit de secularizare și geocentrism (închiderea în orizontal, prezent și efemer). Chiar dacă cineva acceptă intelectual adevărul Ortodoxiei, în viața lui afirmă temporalitatea, fiindcă orientarea spirituală a existenței lui slăbește și moare. Credința e valorificată subconștient pe baza unor criterii seculare și se ridică întrebarea: la ce folosește? Lucru natural din moment ce omul din mediul urban învață să valorizeze toate pe baza câștigului așteptat. Pierderea coloritului religios, desigur, e cultivată și astăzi în virtutea dependenței vieții noastre naționale de „metropola universală”, Europa. Legi cum sunt cele despre divorțul automat, căsătoria civilă, liberalizarea (depenalizarea) desfrâului, despre avorturi, restructurarea dreptului familial etc., creează astfel noi criterii care slăbesc sau demolează valorile tradiționale. Aici se înregistrează cele mai mari dificultăți ale lucrării pastoral-parohiale, întrucât reprezentările turmei — ale celor ce merg regulat la biserică — se schimbă necontenit și se îndepărtează de spiritul tradiției patristice. Ce să mai spunem despre devorarea pleromei bisericești de „partitism”, având drept efect faptul că înseși convingerile religioase trec prin filtrele principiilor de partid, al ideologiilor politice? însuși creștinismul nostru s-a ideologizat, mobilizându-se pentru o linie de partid sau alta și pierzând contactul cu harul și exclusivitatea lui.

În acest punct concepția politică statală despre Biserică și parohie vine să întărească secularizarea conștiinței poporului. Statul — și acesta nu e un păcat recent — vede Biserica cu criterii pur lumești — ca o asociație sau persoană juridică, așa cum vede orice minister de stat. în practică mai ales, dar chiar și în teorie, caracterul divin-uman al Bisericii, natura dublă a ei sunt ignorate cu desăvârșire. Astfel ea este abordată ca o societate sau comună, iar păstorii bisericești sunt înțeleși ca niște demnitari și funcționari ai mecanismului de stat. Această mentalitate dorește însă viața bisericească ca o simplă completare a cetățeanului, care, dacă păzește viața religioasă, caută în ea nu transfigurarea întregii sale vieți în Hristos, ci recunoașterea lui socială ca un cetățean „moral” și „util”.

Această atitudine e un rezultat al tendințelor care de la sfârșitul secolului XVIII și până acum caracterizează mai amplu lumea politicienilor și a intelectualilor noștri. Progresiștii sau liberalii (cum se autocaracterizează), influențați de iluminismul apusean (anglo-francez), separă sfera religioasă de cea lumească (secularizată). Pe prima — de regulă — o resping sau marginalizează, absolutizând-o pe a doua. Religia o consideră o simplă chestiune a poporului, mai ales a celui „neiluminat”, pe care prin toată acțiunea lor se silesc să-1 elibereze de orice superstiție asemănătoare. Conservatorii însă, cum se autonumesc, influențați tot de iluminism, dau și ei preferință sferei lumești (ca să nu fie numiți retrograzi), relativizând tradiția bisericească și respingând-o în practică, chiar dacă în aparență o susțin de dragul sprijinului laic de care au nevoie. Diferența între cele două tabere este numai cantitativă și nu calitativă. între ele diferă doar dozajul elementelor pe care le păstrează sau resping din tradiție, după cum afirmă integral sau parțial respingerea ei.

În final apare întrebarea: cum se va desfășura viața parohiei, dar și viața fiecărui credincios în acest mediu? Vom urma curentul vremurilor împăcându-ne cu el, sau vom merge împotriva curentului? Răspunsul la o astfel de „dilemă” nu poate fi altul decât următorul: parohia noastră și noi trebuie să umblăm pe urmele sfinților urmând calea lor, întrucât numai aceasta duce la îndumnezeire. Problema însă e cum să continuăm această cale.

B. Păstorul și problematica slujirii lui

1. Taina paternității duhovnicești

Clericul (părintele) este orânduit în viața Bisericii locale-parohia ca păstor. El păstorește oile cuvântătoare, fiind totodată păstorit și el de singurul, adevăratul Păstor, Iisus Hristos. De altfel oile pe care le păstorește clericul nu sunt ale lui, ci ale lui Hristos: „Paște oile Mele”, spune Hristos Cel înviat apostolului Petru (In 21, 26). Pastorația are sensul de călăuzire duhovnicească a oilor raționale în procesul mântuirii: curățirea de patimi, luminarea de harul sfinți-tor și mântuitor al Duhului Sfânt și unirea cu Dumnezeu în Lumina necreată a împărăției Sale cerești (îndumnezeirea). Lucrarea aceasta unică și veșnică cere o dedicare absolută și o grijă permanentă. De aceea despre păstor Sfântul Apostol Pavel spune că „priveghează pentru sufletele voastre, având să dea seama de ele” (Evr 13,17). Păstorii știu că vor da seama Arhipăstorului Hristos pentru fidelitatea sau indiferența pe care o arată față de misiunea lor. Există un inspirat cuvânt al Apostolului Petru care constituie călăuza pastorală pentru păstorul trupului bisericesc. „Pe preoții cei dintre voi — zice corifeul Apostolilor — îi îndemn eu, cel împreună preot și martor al patimilor lui Hristos și părtaș al slavei ce va să se descopere: păstoriți turma lui Dumnezeu ce vi s-a încredințat, veghind asupra ei nu de nevoie, ci de bunăvoie, după Dumnezeu, nu pentru câștig rușinos, ci din tragere de inimă, nu ca și cum ați fi stăpâni celor ce v-au căzut la sorți, ci voi făcându-vă pilde turmei. Iar când se va arăta Hristos, Mai-marele păstorilor, veți primi împreună cu mine cununa cea neveștejită a măririi” (I Ptr 5,1-4). Starețul Partenie de la mănăstirea rusă Optina obișnuia să spună despre cleric că este „tată și mamă” al turmei sale, sintetizând astfel întreaga intensitate a iubirii părintești și materne și dăruirea de sine integrală fiilor lui duhovnicești.

Lucrarea principală a păstorului, cum s-a accentuat repetat, centrul slujirii lui pastorale, este conduita terapeutică în Duhul Sfânt pe care o aplică copiilor săi duhovnicești. Am vorbit de ajuns despre tema aceasta la început, de aceea aici mă voi îndrepta spre alte câteva direcții.

Preoția este participare la opera lui Hristos. Dacă clericul este în Hristos și Hristos în el, arunci clericul „mijlocește pentru Hristos”, lucrează în numele lui Hristos, împărtășește pe Hristos și cheamă la Hristos, continuând lucrarea Lui, Care firește nu încetează să lucreze mântuitor în lume când este în cei ai Lui (In 15, 3). Care este în esență lucrarea lui Hristos la noi? Cum lucrează și mântuiește Hristos în istorie? Răspunsul ni-1 dă dumnezeiasca Liturghie atunci când îl numește pe Hristos „Doctorul sufletelor și al trupurilor noastre”. Lucrarea lui Hristos este în primul rând una tămăduitoare. întreaga lucrare a lui Hristos este tămăduirea omului. A luat asupra Sa omul ca să vindece „ceea ce a asumat”. S-a făcut om ca să-i mântuiască pe oameni. Cum remarcă Sfântul Grigorie Teologul, „toate au fost o pedagogie a lui Dumnezeu pentru noi și o vindecare a slăbiciunii noastre”. Potrivit aceluiași Părinte, această vindecare o continuă clericii în frunte cu episcopul. „Slujitori și împreună lucrători ai acestei vindecări suntem noi, întâi-stătătorii celorlalți.” Ceea ce se face în viața parohiei (viața sacramentală, asceza, faptele de filantropie și iubire) se cuprinde în lucrarea de vindecare a noastră, a tuturor. E vorba de „arta artelor și știința științelor”, potrivit aceluiași Sfânt Părinte, ceea ce determină adevărata esență a teologiei ca o „știință pastorală” și nu simplu ca „știință” filologico-istorică potrivit datelor „academice”.

Apreciem ca lămuritoare analiza pe care o face relației între paternitatea duhovnicească și spiritualitate (adică adevărata teologie) mitropolitul Ierotheos al Navpaktei sprijinindu-se pe învățătura Sfântului Grigorie Teologul: Sfântul Grigorie, spune el, simte rușine pentru cei care, fără să fie mai buni decât alții, și mai ales dacă sunt mai răi și înainte să devină vrednici, cer să se apropie de cele sfinte, „se înghesuie la altar, îmboldindu-se în jurul sfintei mese” nu pentru că consideră sublimă lucrarea preoției, „ci socotesc această treaptă prilej de viață, și de aceea nu exercită o slujire, ci o stăpânire nesupravegheată”. Mulți devin preoți dintr-o mentalitate profesională și din iubirea de slavă, ca să prindă o poziție, și nu consideră preoția ca o slujire responsabilă. Această slujire responsabilă este însă vindecarea turmei. Sfântul Grigorie prevede îndeosebi că va veni vremea când nu vor mai exista oameni care să se lase conduși, fiindcă toți, în loc să ajungă învățați de Dumnezeu, vor învăța și vor profeți (adică teologhisi). Și, continuă mitropolitul Ierotheos: „Cred că ne găsim în această epocă. Toți fac pe învățătorii, dar puțini și fac învățătura pe care o învață, adică, pentru împărăția lui Dumnezeu. încă și mai puțini preoți cunosc esența misiunii noastre, vindecarea, dar și pe oameni, de aceea cei mai mulți creștini […] nu știu că trebuie să se vindece.” Cu alte cuvinte, clericii nu cunosc esența misiunii noastre, vindecarea, iar poporul necunos-când necesitatea vindecării rămâne în boala lui, indiferent față de vindecarea ei. Aceasta se vede limpede în decăderea esențială care se observă în relația credincioșilor cu Taina Pocăinței (Mărturisirii). Pentru că centrul paternității duhovnicești și al slujirii pastorale este tocmai această Taină, Sfânta Mărturisire, în strânsă legătură cu lupta duhovnicească și asceza (asceza tămăduitoare) a Bisericii.

Slăbirea vieții creștine și decăderea nivelului creștinătății care se observă în epoca noastră sunt strâns legate de neglijarea nu numai de către laici, ci din nefericire adeseori și de noi, clericii, a acestei Taine. Cum însă viața creștină nu se înțelege fără Taine („Biserica e însemnată prin Taine”, spune Sfântul Nicolae Cabasila), însăși viața sacramentală nu poate să existe fără o relație continuă cu Taina Pocăinței. Păstrarea vieții în Hristos în noi și în relațiile noastre sociale se realizează atunci când Hristos locuiește „în noi” și trăiește în noi (Ga 2, 20). E însă cu desăvârșire imposibil ca Hristos să fie activ și să lucreze în noi dacă lipsește lupta duhovnicească care-și are epicentrul în Taina Mărturisirii. De mărturisire are cel mai mult nevoie omul din epoca noastră în haosul lui existențial înfricoșător, în neliniștea și scindarea lui interioară, el care trăiește nu numai o nouă sfidare babilonică, dar și confuzia babilonică în deplinătatea ei, având drept efect refugiul pentru eliberarea la psihanalist care, oricâte diplome științifice ar dispune sau oricâtă înțelegere ar arăta, nu poate să pătrundă în adâncul sufletului și să deschidă centrul existenței umane, cum face harul împărtășit de duhovnic.

2. Duhovnicul mărturisitor

În tradiția Ortodoxiei, Taina Sfintei Mărturisiri e legată de persoana duhovnicului mărturisitor. încă din secolul III în viața Bisericii locale au apărut prezbiterii însărcinați cu pocăința, adică duhovnici mărturisitori speciali. Instituția aceasta se leagă de mărturisirea secretă, a cărei primă mărturie clară o întâlnim la Origen (cea 240-245). Mărturisirea secretă ferea de problemele pe care le crea mărturisirea publică și încuraja apropierea de Taină. Sfinții Părinți, ca Sfântul Vasile cel Mare, au întărit această instituție atât în parohia monahală, cât și în cea din lume, iar mai târziu se va consacra în general în Biserică și mai mult slujirea „preotului care răspundea de pocăință”, adică a preotului mărturisitor special, slujirea pastorală respectivă să se facă cu toată responsabilitatea și deplinătatea. Mai ales în limitele parohiei din lume acesta devine sfătuitorul duhovnicesc al credinciosului și îndrumătorul lui în lupta duhovnicească a vindecării de mulțimea patimilor lui. De aceea consideră indicat să preia lucrarea aceasta acei clerici care au har și luminare sporite, dar și capacitate pastorală. De aceea s-a impus ca preotul mărturisitor să fie înzestrat cu o „scrisoare” specială (un înscris) de la episcopul său, ca să se sublinieze particularitatea și înălțimea slujirii lui în trupul Bisericii. O enciclică specială a Patriarhiei Ecumenice (din 1887) accentuează că demnitatea paternității duhovnicești se acordă numai celor „care trăiesc ireproșabil în toate și se arată pe ei înșiși vrednici de preoție și pot să mântuiască și să întoarcă sufletele de la calea lor rătăcită”.

Părintele duhovnicesc exercită o „putere” pe care singur Hristos a exercitat-o pe pământ (Mc 2, 7). întreaga tradiție patristică subliniază locul excepțional al duhovnicilor în cauza sfântă a mântuirii. Sfântul Nicodim Aghioritul, care a adunat ca o albină duhovnicească tot nectarul din învățătura patristică, observă caracteristic: „Raiul și iadul, viața și moartea, mântuirea și pieirea sufletelor stau în mâinile lui”. Și aceasta fiindcă, așa cum învață Sfântul Grigorie Teologul, „scopul medicilor este să păzească sănătatea sau bunăstarea trupului, când ea există, iar când s-a pierdut să o aducă înapoi… Scopul duhovnicului însă e să dea sufletului aripi ca să ajungă la Tatăl, să-1 răpească din lume și să-1 predea lui Dumnezeu.”

Prin urmare, oricine înțelege ce resurse trebuie să dețină cel care se ocupă cu lucrarea paternității duhovnicești și a vindecării sufletești. „Preoția duhovnicească, adică harisma împărătească și activarea harului Sfântului Botez, este baza și premiza indispensabilă a preoției” (mitropolitul Ierotheos al Navpaktei). Clericul și încă mai mult duhovnicul mărturisitor trebuie să aibă, dincolo de hirotonia „de la oameni”, și pe cea dumnezeiască „de la Duhul Sfânt”. Scriind despre părintele lui duhovnicesc, Sfântul Simeon Evlaviosul, Sfântul Simeon Noul Teolog, un remarcabil înnoitor al tradiției ortodoxe din secolele X-XI, spunea că în afara hirotoniei „de la oameni” avea și hirotonia Duhului Sfânt. „Era părtaș al harului și darurilor Lui și am primit de la El puterea de a lega și dezlega păcatele, fiind aprins de Duhul Sfânt”.

In acest context trebuie să ne reamintim cele pe care le-am spus la început despre „succesiunea apostolică”. în afara harului transmis prin hirotonie e nevoie și de o curăție și o renașterea lăuntrică, ca harul dumnezeiesc să se activeze și să poată lucra mântuitor și sfințitor. Se „autohirotonesc”, potrivit Sfântului Simeon, cei care n-au condițiile spirituale lăuntrice ca să primească harul, condiții care oferă posibilitatea activării lui. Această activare a harului prin spiritualizarea purtătorului său o vedem la sfinți care au și lăuntric prezența lucrătoare a Duhului Sfânt (rugăciunea minții, harisme) și transmit în afară prin minuni harul pe care-l au în ei.

Că cele scrise aici n-au nici cea mai mică legătură cu sentimentalisme și referiri metaforice moralizatoare la „oameni buni”, o vom confirma cu două din multele mărturii asemănătoare. Primul exemplu provine din epoca apostolică. Apostolii Petru și Iacob s-au urcat în templul lui Solomon să se roage (ivi 3,1 sq) și au întâlnit un „olog” din naștere care le cere, cum obișnuia, milostenie. Dar Petru n-avea bani ca să-i dea: „Argint și aur nu am, îi zice, dar ce am îți dau: în numele lui Iisus Hristos Nazarineanul, umblă”. Petru îi dă ceea ce avea el, adică harul Duhului Sfânt. E important faptul că Petru are cunoștință de faptul că deține acest har, pentru că distinge în el (cu o cunoaștere simțită) prezența Duhului Sfânt în inima lui (aceasta este în esență rugăciunea minții). Cine din zilele noastre ar îndrăzni să facă la fel?

Cineva ar putea să afirme că aceste fenomene se limitează la Biserica primară, concepție afirmată în repetate rânduri în cercurile creștine apusene sau în cercurile noastre occidentalizate. Dar practica aceea s-a continuat neîntrerupt în comuniunea sfinților, în Biserica adevărată. Cum a îndrăznit Sfântul Spiridon să adreseze o întrebare fiicei lui moarte și aflate în mormânt? Și cum a primit un răspuns de la moartă? (A se vedea troparul de la sfârșitul slujbei lui: „De moarta din mormânt ți-a vorbit”, după diortosirea regretatului mitropolit Metodie al Kerkyrei.) Chiar dacă n-a ajuns la aceste înălțimi ale sfințeniei, duhovnicul de azi poate și el să lucreze ca părinte duhovnic dar numai atunci când calcă pe urmele acestei tradiții cu fidelitate și smerenie. Dar, potrivit lui Nichita Stithatul, cel aflat în afara cadrului acestei vieți „poartă în realitate un nume mincinos; datorită hirotoniei gândește lucruri mari despre demnitatea sa, se așează mai presus de toți ceilalți, își bate joc de ei și se înalță împotriva lor”. Cu alte cuvinte, simpla hirotonie nu creează realitatea, nici nu poate să metamorfozeze „chimvalul răsunător” într-o gură și o mână a Duhului Sfânt.

De aceea, tot Sfântul Simeon, o mare piatră de hotar în mersul tradiției, va remarca o realitate tragică. Harisma de „a lega și dezlega”, adică paternitatea duhovnicească, a fost transferată celor care au premizele duhovnicești pentru acesta, adică monahilor, întrucât preoții și arhiereii le-au pierdut din pricina necurăției lor. Așa se explică fenomenul propriu civilizației romeice (bizantine), unde monahii și mai ales marii asceți, bătrâni și duhovnici, aveau o autoritate chiar mai mare decât a mitropoliților și a patriarhilor, iar ca autentici păstori și conducători bisericești (episcopi și patriarhi) se distingeau numai isihaștii. Prin urmare, limitarea de către Biserică a paternității duhovnicești doar la anumiți clerici nu este arbitrară. Ea presupune întreaga tradiție despre duhovnicie de mai sus.

3. Arsenalul preotului mărturisitor

Duhovnicia clericului mărturisitor al parohiei poate fi analizată în următoarele manifestări practice: ca iubire față de Dumnezeu. în întâlnirea cu sufletul omenesc neliniștit acesta îl va împărtăși pe Hristos atât de mult cu cât îl are în inima lui însuși („îți dau ceea ce am”). Ca iubire față de omul care pătimește. Oricât de mare i-ar fi căderea, duhovnicul îl primește pe cel care se mărturisește nu ca pe un inculpat care-și așteaptă condamnarea, ci ca pe o făptură a lui Dumnezeu „pierdută”, care nu încetează să-și păstreze în el elementele chipului dumnezeiesc, care pot să-i dea forța de propulsie de care are nevoie ca să iasă din „adâncul” căderii la „înălțimea” mântuirii. Duhovnicul care iubește nu încetează să lupte să stârpească păcatul elibe-rându-1 pe fiul său duhovnicesc de sub puterea lui. Iar ajutorul pe care-1 oferă e pe măsura intensificării iubirii lui. Cum zice Sfântul Vasile cel Mare: „Vindecarea cu iscusință a păcatului se realizează de cel care iubește sincer” (Regula mare 7). Duhovnicul este „întreg deschis față de Dumnezeu și întreg deschis față de fiii lui Dumnezeu, față de semenii lui” (părintele Gheorghios Kapsanis). Ca smerenie față de Dumnezeu și față de om, expresie a conștiinței sale de sine. Nu încetează nici o clipă să creadă în ticăloșia lui, mărturisind ca Pavel: „Prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt”. Dacă n-a înaintat în smerenie există riscul să se confrunte cu una din cele mai înfricoșătoare ispite. Poziția sa față de omul zdrobit și de cele mai multe ori literalmente disperat poate crea în el o atitudine de înălțare de sine și superioritate. Se poate considera „un stăpân puternic” (are „puterea” să ierte și să impună pedepse) simțindu-se pe sine ca judecător, iar pe cel care se mărturisește ca acuzat, iar nu ca „împreună rob” cu el. Smerenia însă înseamnă să aibă conștiința că așa cum în dumnezeiasca Euharistie îi „împrumută” lui Hristos mâinile și gura lui (cum spune Sfântul loan Gură de Aur) la fel și aici el „iartă” fără să se substituie Celui care dă harul. De aceea, Ortodoxia n-a ajuns niciodată la acele invenții „feudale” ale papalității: nu spune „ego te absolvo” (eu clericul te iert) continuând să trăiască în spiritul stăpânirii absolute a Domnului și Stăpânului Hristos, iertând în numele Lui.

Dar ca să poată lucra în acest mod, clericul mărturisitor trebuie să trăiască integral în duhul tradiției Bisericii. Trebuie să fie unit cu trunchiul vieții bisericești. Trebuie să-și însușească cel dintâi credința sobornicească a Bisericii și să formeze în el etosul sobornicesc, facându-se prin harul lui Dumnezeu un om sobornicesc, adică adevărat și desăvârșit, ca să-i poată călăuzi și pe alții la curăție și desăvârșire. Când Sfântul Grigorie Teologul a formulat acel celebru: „Trebuie să te curățești mai întâi pe tine însuți, și abia apoi să cureți pe altul”, se referea negreșit înainte de toate la preotul mărturisitor care în această calitate exercită lucrarea pastorală prin excelență în trupul Bisericii. Respiră, trăiește și se mișcă în climatul viu al tradiției ortodoxe. Altă tragedie a multor preoți mărturisitori e că nu doar că n-au să ofere nimic din tradiție, dar oferă ceva ce nu e sobornicesc, adică nu e bisericesc. Fără scufundarea permanentă în tradiție pătrunde însă o interpretare subiectivă, care vine din patimi și necurăția noastră lăuntrică. Așa ajungem însă eretici, pentru că erezia nu-1 dă pe Hristosul Bisericii, ci un „Hristos” străin, plăsmuit, o fantasmă lipsită de subzistență.

Omul contemporan însă — și împreună cu el și creștinii —, învățând să vorbească despre calitățile purtătorilor fiecărei demnități-slujiri, nu poate să se mulțumească cu calitățile „duhovnicești” ale clericului mărturisitor, creând o „pregătire științifică” și multe cunoștințe. De câte ori n-am auzit în exercițiul lucrării noastre pastorale: „Am venit la dvs., pentru că se spune că sunteți foarte cultivat”…

In principiu nimeni nu poate să se îndoiască că în afară de spiritualitate clericul mărturisitor are nevoie și de suficientă experiență și cunoaștere a „omului” și a societății lui. Nu poate, prin urmare, să subaprecieze înțelepciunea și experiența umană. Desigur, nimeni nu poate să fie de acord cu concepția care domină de obicei că înnoirea și actualizarea Tainei Mărturisirii cere o întoarcere unilaterală la mijloacele umane și golirea ei de elementele care constituie ființa ei tradițională. O astfel de înnoire va conduce în orice caz la alienarea Tainei și efectiv la desființarea ei. înnoirea nu poate să însemne niciodată altceva decât ca Taina să-și regăsească și redobândească locul ei corect în organismul bisericesc și dimensiunile ei patristice. In acest cadru trebuie situată și cerința înarmării corespunzătoare a preotului mărturisitor.

E un fapt că relația corectă între preotul mărturisitor și penitent cere capacitatea celui dintâi de a surprinde profunzimea și vastitatea problemelor celui de-al doilea. Ignorarea problematicii epocii noastre, a particularităților și caracterelor ei constituie o restrângere efectivă în opera păstorului. Acesta din urmă trebuie să poată surprinde esența politicii și a schimbărilor ei, fluctuațiile vieții economice, condițiile de viață, problemele de familie, ca să-l poată îndruma corect pe fiul lui duhovnicesc, remarcând rădăcinile problemelor lui spirituale, și nu numai simptomelor. Cum scrie în mod caracteristic un duhovnic experimentat, „duhovnicul trebuie să urmărească metodele iscusite ale păcatului și să reacționeze prin toate mijloacele. Să lupte cu un arsenal științific și duhovnicesc corespunzător epocii lui. E permis oare medicului să nu dețină ultimele descoperiri binefăcătoare pentru umanitate ale medicinii epocii lui? Duhovnicul trebuie să fie format în mod indispensabil în epoca noastră. Cum e cu putință, de exemplu, să întreprindă vindecarea unor suflete, dacă nu deține și cunoștințe elementare ale psihologiei contemporane? Cum va conduce copilul, adolescentul, tânărul, dacă nu e cunoscător al metodelor pedagogice contemporane? Cum va înfrunta dramele sociale contemporane, problemele muncitorului, racilele societății, dacă nu e format social?” (arhim. Pantelimon Bardakos).

Cu toate acestea, dat fiind că mari părinți duhovnicești s-au arătat în toate epocile nu numai părinții deținători ai înțelepciunii lumești, dar și asceții și cateheții pustiei cu puțină educație lumească sau chiar inexistentă, se impune să fie reținuți în prețuirea „calităților” lumești ale duhovnicului. Cunoașterea lumească își are importanța ei, dar păstrează un caracter secundar și cu totul auxiliar. Nu e nevoie, prin urmare, să se supraaccentueze semnificația ei, astfel încât să apară riscul schimbării pastorației în sociologie sau filozofie cu o subapreciere corespunzătoare a harului. Cunoașterea sufletului e cu putință numai celui care poate să observe adâncurile lui și nu numai cauzele exterioare ale problemelor lui. Și adâncurile sufletului poate să le observe numai cel care are în el lumina Duhului Sfânt. Teoforul-îndumnezeitul poate să discearnă în lumina necreată a harului profunzimea lucrurilor și să diagnosticheze cauzele reale ale maladiei existenței umane. Mii de distinși oameni de știință necurățiți de patimi în inimile lor nu pot să facă sau să dea ceea ce poate să diagnosticheze și să ofere în lumina harului dumnezeiesc duhovnicul îndumnezeit. Nimic nu interzice duhovnicului să dețină și înțelepciunea omenească, dacă descrierea experiențelor lui duhovnicești se va putea face cu o mai mare deplinătate și desăvârșire, cum se întâmplă la marii părinți și dascăli ai Ortodoxiei.

4. Aspecte mai speciale

Vorbind însă aici în principal de duhovnicul parohiei noastre din lume, nu trebuie să pierdem din vedere imaginea clericului-paroh obișnuit care trăiește în lume și primește continuu influențele ei. Viața-modelul clericului de la oraș are, cum se știe, o mare influență asupra membrilor parohiei. Și vorbim aici nu numai de cel căsătorit, ci și de monahul necăsătorit care, victimă a dezordinii canonice a epocii noastre, trăiește și acționează în lume, și nu în mănăstirea lui. Viața clericului influențează mult mai mult decât cuvântul său. Cuvintele, învățătura cer o viață corespunzătoare. „Urăsc cuvintele care au o viață “contrară”, zice Sfântul Grigorie Teologul. Iar Sfântul loan Gură de Aur spune: „învățătura prin fapte e cu mult mai exacta și vrednică de crezare decât învățătura prin cuvinte. Căci unul ca acela chiar și tăcând și nesuflând un cuvânt poate să-i educe pe unii prin vedere, pe alții prin auz”.

Astfel relația parohului cu membrii familiei lui sau cu enoriașii săi determină de obicei și atitudinea lor față de el. Clericul nu poate să ignore nici o clipă faptul că din momentul hirotoniei lui nu mai este pentru rudele și cunoscuții lui Nicu, Ghiță etc., ci părintele duhovnicesc al tuturor. Aceasta nu înseamnă, firește, o distanță ipocrită sau lipsa bunăvoinței și a iubirii, ci o distanță necesară, pentru ca ceilalți să nu șovăie; să îngenuncheze cu respect și cucernicie ca să ia rugăciunea și iertarea lui. Respectul față de cleric nu e impus de haina preoțească, ci e insuflat de personalitatea lui, de demnitatea și sinceritatea lui, de integritatea, seriozitatea și simplitatea lui. La fel trebuie să fie comportarea clericului și în propria lui casă. Trebuie să fie firesc, sincer, neprefăcut, căci primele persoane cărora trebuie să le câștige încrederea sunt membrii familiei lui. Ce folos dacă clericul îi mântuiește pe alții, iar atitudinea și comportamentul lui îi îndepărtează de Hristos pe membrii familiei lui? Expresia populară „copil de popă” nu s-a spus fără motiv. Nu numai copiii preotului, ci și atâția copii care ajută la sfântul altar se rup de viața parohiei sub pretextul atitudinii clericului la sfântul altar și, în general, în biserică.

Aici s-ar putea pune întrebarea: preoții mărturisitori se mărturisesc și ei? Viața duhovnicească cere continuitate și acest lucru e valabil în primul rând pentru însuși părintele duhovnicesc. Este absolut necesar să aibă și el propriul său bătrân-duhovnic și cât de încurajator e exemplul multor clerici din lume care se retrag adeseori în mănăstiri, mai ales la Sfântul Munte, ca să-și întâlnească bătrânul și să i se mărturisească, înnoindu-și rezervele lor duhovnicești. Și cât de serios e și ceea ce fac destui clerici chemând duhovnici cunoscuți să-i mărturisească pe membrii parohiilor lor și pe ei înșiși. în acest caz s-ar putea vorbi de chemarea unor „profesori” de specialitate (de viață duhovnicească) ca să se îngrijească de nevoile turmei. Am face desigur propunerea ca în fiecare mitropolie să se numească un bătrân serios și experimentat care să fie duhovnic și al mitropolitului și al altor clerici. Astfel va reînvia oarecum și tradiția ortodoxă care vrea ca episcopia să fie o mănăstire, episcopul să fie egumen și clericii tovarăși de chilie (syn-kelliotes) și împreună monahi cu episcopul.

5. În jurul problemelor Tainei

Problema cea mai importantă astăzi în ceea ce privește Taina Mărturisirii e limitarea ei la cadre pur juridice și abordarea păcatelor cu mijloace pur juridice și moralizatoare. Aceasta alterează și lupta duhovnicească în parohie și transformă viața parohiei într-o adunare religioasă pentru satisfacerea dreptății divine, și nu pentru restaurarea existenței umane în integritatea și puritatea ei, ca să poată desfășura și relații creștine autentice — adică bisericești — între membrii ei. în acest spirit, viața parohială își pierde în paralel caracterul ei social-comunitar și se transformă într-o luptă a justificării individuale a credinciosului prin reglementarea relației lui cu Dumnezeu înțeleasă în mod juridic.

Întrebarea însă este — și trebuie să o spunem fără ocol — dacă și noi clericii știm în ce anume constă paternitatea duhovnicească și unde e condus prin ea omul. Fără cunoașterea patimilor și a modului lucrării lor și fără o experiență personală în combaterea și transfigurarea patimilor nu este posibil să-1 ajutăm pe penitent în restaurarea sănătății lui spirituale, adică în eliberarea minții și inimii lui de sub dominația patimilor și a gândurilor. Realitățile ne silesc însă să amintim aici din nou parohia monahală (mănăstirea) care — o spun iarăși — continuă să aplice metoda diagnozei bolii și vindecării, firește atunci când se mișcă în cadrul tradiției ortodoxe.

Aproape regulat duhovnicii parohiei din lume își exercită paternitatea duhovnicească epuizându-se în îndemnuri și sfaturi morale constând într-un intens efort de nerepetare a „greșelilor”. Pentru că nu au cunoștință de faptul că păcatul și eliberarea de el nu e o simplă chestiune de voință și hotărâre a omului, cum nu stă în voința omului să devină campion într-o competiție, ci este și o chestiune de pregătire (antrenament) corespunzătoare și obositoare. Cum observă foarte just mitropolitul Ierotheos al Navpaktei, „acești duhovnici nu au idee de întunecarea minții care-1 conduce pe om la furt și la comiterea oricărui păcat și n-au nici o idee de modul în care să-1 ajutăm pe creștin să-și lumineze mintea și s-o conducă la îndumnezeire”. De aceea creștinii rămân nevindecați, „comit mereu aceleași și aceleași păcate, și fie reușesc să se elibereze de unele patimi trupești, dar mai apoi ajung la autosuficiență, fiindcă nu știu că trebuie să ajungă la luminarea minții, fie se dezamăgesc și descurajează, pentru că rămân nevindecați”. în mănăstirea tradițională însă, duhovnicul nu dă sfaturi morale, nici nu impune interdicții austere. Face ceea ce face și medicul bun, care nu se limitează la cuvinte. Dă medicamente duhovnicești, potrivite patimii și mărimii păcatului (post, rugăciune, mătănii de rugăciune, metanii, asceze duhovnicești ca antidot la patima abordată etc.). „Bătrânul”, care în mănăstire poate fi identic cu duhovnicul, dă soluții practice (rețete) duhovnicești, iar monahii fac ascultare, își smeresc logica lor și-și desfac mintea de sub dominația ei. Prin rugăciune neîntreruptă și alte medicamente duhovnicești își curăță și pregătesc mintea pentru luminarea ei de către harul Duhului Sfânt.

Se înțelege, prin urmare, de ce e în afara oricărui înțeles al tradiției practica dominantă ca mulți să meargă la duhovnic fără vreo luptă duhovnicească și să ceară rugăciune, și dacă se poate numai rugăciunea singură să-1 vindece magic pe om. „Pe cel bolnav” îl va mântui „rugăciunea credinței” (Iac 5,15). Adică rugăciunea legată de credința celui care se mărturisește. Iar „credință” înseamnă fidelitatea lui față de metoda ascetico-terapeutică a Bisericii. Fără această credință, cu tot ceea ce împărtășește în virtutea tainei, harul rămâne inactiv și nu poate să mântuiască. Rugăciunea e legată de efortul statornic de vindecare, atât din partea duhovnicului, cât și din partea celui care se mărturisește. Astfel își găsește o justificare și „deasa” apropiere de dumnezeiasca împărtășanie. Cine străbate neîntrerupt această luptă este, așadar, neîncetat vindecat și primește binecuvântarea bătrânului lui să vină la împărtășirea cu Trupul și Sângele lui Hristos. Nu este deci în afara realismului duhovnicesc al Ortodoxiei practica care s-a impus în Biserica noastră în ultimele secole (și sunt multe texte care consacră această practică), potrivit căreia creștinii trebuie să se împărtășească mai rar și după o pregătire intensă în perioadele posturilor bisericești consacrate. în felul acesta însă credinciosul se obișnuiește în lupta duhovnicească și conștientizează necesitatea curățirii duhovnicești pentru apropierea de dumnezeiasca împărtășanie, care nu se poate limita la mărturisirea formală și la sfaturile moralizatoare ale unui duhovnic care nu e isihast, ci moralist.

Unde anume poate duce această înstrăinare se vede mai întâi din stagnarea în viața duhovnicească prezentă la mulți credincioși din lume și din identificarea creștinismului cu viață „morală” și legalistă, care de multe ori nu se distinge de puritanismul protestant, și anume cu adaptarea la niște prescripții morale și aplicarea unor reguli. Pe de altă parte, ne îndreptăm spre o concepție superficială despre păcat și în paralel spre o abordare puerilă a lui, cum se poate vedea în Bisericile latine. Cum se știe, latinii n-au desființat Tainele, dar prin scolasticismul lor le-au alterat cu totul. Această alterare într-o practică legalistă formală a primit-o și Mărturisirea. După ce penitentul se apropie cu „tabela de păcate” de preotul ascuns într-o gheretă cu grilaj, poți vedea un număr de penitenți îngenunchind în strane și murmurând. Am vrut odată să aflu și eu ce spun. Iar răspunsul a fost: spun tot atâtea „Tatăl nostru” sau „Născătoare de Dumnezeu Fecioară” câte păcate au mărturisit, după care se împărtășesc. Acest lucru (care e un slab ecou al „canonului”) nu e descris aici firește ca să acuzăm practicile unei grupări religioase străine, ci ca să facem sensibile practici asemănătoare, chiar dacă nu întocmai, ale propriei noastre vieți bisericești care confirmă și denaturarea propriei noastre realități.

Taina Mărturisirii oferă importante posibilități în exercitarea lucrării pastorale a parohiei. Potrivit rânduielii și reglementărilor Tainei păstrate sub numele Sfântului loan Postitorul (PG 88, 1889-1892), după rânduială pregătitoare se face o scurtă cateheză despre importanța Tainei. Când s-a stabilit această rânduială ea avea un caracter mult mai esențial. Credem că și astăzi va trebui să dăm acestui punct o atenție mai specială. De cele mai multe ori mărturisim oameni care au o ignoranță deplină despre Taină și vin la ea din obicei. Sau prin harul lui Dumnezeu se mărturisesc pentru prima dată și o cunosc în chip nedesăvârșit, fără să excludem și cazurile celor care se mărturisesc des dar nu s-au eliberat de diferite preconcepții, ba chiar superstiții. Taina oferă, astfel, și un prilej de cateheză și de aceea este negreșit mijlocul pastoral fundamental al Bisericii. Să ne aducem aminte de discuțiile cu bătrânii din mănăstirile athonite și de importanța lor pentru viața celor care le-au urmărit și au participat la ele. Mărturisirea oferă clericilor cele mai nimerite prilejuri ca să conducă, orienteze, îndrepte și preîntâmpine. Fiindcă de regulă sufletul celui care se mărturisește e deschis cuvântului și sugestiilor lui.

Aceasta nu exclude însă și predici speciale, de exemplu, în perioada posturilor înainte de Paști și de Nașterea Domnului sau punerea în circulație a unor broșuri speciale etc. E de prisos însă să spunem că nici o predică sau broșură nu poate înlocui contactul duhovnic-penitent în momentul Tainei. Aceasta însă presupune firește și timp și o dispoziție binevoitoare față de sufletul pe care Dumnezeu 1-a încredințat în mâinile noastre. E mai bine ca preotul să nu săvârșească Taina decât să o săvârșească defectuos, adică în grabă și cu indiferență. în momentul Mărturisirii judecat” nu e numai cel care se mărturisește, ci și cel care mărturisește. E un moment înfricoșător pentru amândoi. Dintr-o mărturisire care se face cu tihnă și iubire pot să apară multe lucruri bune. Toți câți am fost așezați în această slujire va trebui să ne întrebăm: nu cumva citirea rugăciunii la toți credincioșii, în colectiv, sau substituirea Tainei Mărturisirii cu Maslul nu slujește oare unor scopuri nemărturisite? O repetăm: e mai bine să nu-1 mărturisim pe cineva decât să-1 mărturisim nedesăvârșit. Oare chirurgul își permite să opereze bolnavul dacă n-are timp și dispoziția de a epuiza orice limită a rezistenței și perseverenței pentru vindecarea bolnavului lui?

C. Mărturia socială a preotului și a parohiei

Limitele parohiei nu sunt clar distincte, cum putem vedea de altfel. Parohia nu e separată cu ziduri de netrecut de restul societății (lumii). Numai parohia monahala are posibilitatea să delimiteze într-o oarecare măsură mai clar contactul și relația ei cu lumea, dar și aceasta poate rămâne doar relativ neafectată de influența lumii, din moment ce nici nu urmărește vreodată să se transforme într-un „ghetou”, fiindcă nu acesta este scopul Bisericii. Biserica trăiește și se mișcă întotdeauna în lume, dar în persoanele credincioșilor ei se luptă să nu fie „din lume”, să nu ia forma lumii.

Dacă parohia comunică cu lumea, iar membrii ei se mișcă în societatea lumească mai largă, de aici urmează că viața și activitatea ei nu se pot închide în cadrele lăcașului bisericii, ci trebuie să se extindă în mod necesar în spațiul restului societății. în Grecia distincția dintre parohie și restul societății nu este limpede, așa cum se întâmplă în alte medii. în Europa, de exemplu, sau în America, cu separația dintre Biserică și stat, există în societate un mare spațiu cu totul amputat de viața parohiilor creștine, de orice confesiune ar aparține, iar statul determină întreaga societate, modelându-o pe baza sistemului și a politicii lui. Cum însă poate să fie aceasta în Grecia unde, potrivit actelor de identitate, 97% din populație sunt creștini ortodocși, care n-a legiferat (încă) separația dintre Biserică și stat, iar aceiași membri ai Bisericii sunt membri și ai statului?

În confuzia multiformă a vremurilor noastre se ciocnesc însă neîntrerupt două curente: cel al tradiției și cel al anti-tradiției. Aceasta înseamnă o ciocnire a tuturor ideilor și influențelor venite din străinătate cu tradiția bisericească. Un număr important de politicieni greci (în principal din cercul politicienilor și intelectualilor) susține astfel separația între Biserică și stat. Scopul e, firește, marginalizarea și slăbirea tradiției ortodoxe, astfel încât să nu poată influența mersul societății noastre mai largi, limitându-se la zidurile bisericilor și la un mic număr — după ei — de cetățeni care insistă să fie „religioși”. Pe de altă parte, din motive de armonizare cu spiritul vremurilor și de evitare a acuzei de înapoiere și nesincronizare, toate partidele și grupările politice, chiar și cele considerate conservatoare, mențin în realitate o atitudine contrară tradiției religioase, în conformitate cu cea a celor care se autoproclamă progresiști și liberali.

Întrucât parohia este o adunare în jurul lui Hristos, dar centrul ei văzut este clericul-parohul ei, vom cerceta posibilitățile unei prezențe sociale a Bisericii în persoana clericului, a păstorului, dat fiind desigur faptul că el este (cel puțin deductiv) purtătorul prin excelență al tradiției, iar prezența lui întrupează mărturia întregii plerome ecleziale locale, care aparține parohiei, dar cea mai mare parte a vieții și activității lui se desfășoară în afara lăcașului bisericii și liturghiei lui.

1. Punerea problemei

Prezența clericului în spațiul societății noastre în sensul amestecului său în problemele mediului social nu mai poate fi considerată în epoca noastră, ca în epocile mai vechi, drept ceva de la sine înțeles. Atât în interiorul Bisericii, cât și în spațiul social mai larg, se ridică puternice rezistențe față de dezvoltarea unei activități sociale — în sensul contemporan al termenului — din partea clericilor și a parohiilor. Aceasta înseamnă însă în același timp o negare a extinderii duhului și cugetului parohiei ca sinaxă bisericească în spațiul realității sociale.

Chiar și creștini care nu ezită să-și afirme identitatea creștină exprimă teza că, deși natura socială a Bisericii, de corp, nu poate fi pusă la îndoială, clericul este așezat „în lume”, dar nu poate fi „din lume”, ceea ce după ei se întâmplă prin asumarea de către el a unor activități și responsabilități sociale care în final nu numai că nu contribuie la încreștinarea lumii, ci mai degrabă la o și mai mare îndepărtare de adevărul Evangheliei. Firește, nu se suflă nici cel mai mic cuvânt despre „monofiziții” care văd viața parohiei ca un spiritualism pur, adică drept o chestiune spirituală fără cea mai mică extensiune socială.

Punctul de vedere cel mai larg răspândit este cel care consideră drept mai consecventă cu caracterul duhovnicesc al Bisericii limitarea clericului la diaconia liturgică și duhovnicească, fără nici cea mai mică extensiune în activități sociale — și mai ales extraspirituale — pentru ansamblul mai larg al societății. Se întreabă mai ales: nu cumva „avântul activității sociale” din unele mitropolii sau parohii se datorează „neputinței realizării unei lucrări efectiv duhovnicești și bisericești”?

Aceleași rezistențe vin și dintr-o altă direcție. Dezvoltarea și în „Răsăritul nostru” a statului social-umanist, a cărui structură, finalitate și activitate se rezumă la efortul de distribuire mai echitabilă a bunurilor materiale și la dezvoltarea unei strategii sociale multidimensionale (legislația muncii, acorduri, politică socială și de asigurare), pune automat limite asumării unei preocupări sociale din partea clerului, atât în spațiul microsocial (microdiaconia), cât și în spațiul macrosocial (macrodiaconia).

Statul („creștin” sau nu) se consideră singura forță de coeziune și singura unitate atotcuprinzătoare care monopolizează întreaga preocupare și activitate socială. Statul contemporan se consideră autosuficient și absolut apt să corespundă acestui scop, iar în Biserică, atât întregul, cât și în manifestările ei în parte, vede o instituție limitată la interesul pentru viața viitoare și la scopuri pur imateriale și metafizice pentru acei cetățeni care continuă să se manifeste „religios”. Dacă Biserica are unele competențe și în realitățile „timpului de acum”, acestea nu pot fi altele decât acele pe care statul i le cedează, firește în serviciul său propriul, fiindcă spiritul statului orientat socialist este „socializarea” și a instituțiilor bisericești care din întâmplare mai funcționează.

În această împletire de obiecții față de activitatea socială a Bisericii, limitarea clerului la „satisfacerea nevoilor religioase” conduce la concepții și mai îndrăznețe. „Ce nevoie mai e de Biserică?” se întreba un articol incendiar al unui periodic socialist german. Ce nevoie e de fapt de Biserică dacă întreaga operă socială o preia statul „social”? Desigur, articolul are ca țintă „Bisericile” creștine din Apus care, despiritualizate cum sunt, caută recunoașterea lor în activitatea și prezența socială. Problema însă ne interesează și pe noi, fiindcă trebuie să ne așteptăm și în spațiul nostru la o astfel de întrebare ca răspuns la tendința care se observă și în mentalitatea noastră bisericească de a justifica în mod unilateral existența noastră prin activitatea socială.

Un focar al rezistențelor îl creează însă și desacralizarea avansată a spațiului nostru social. Extinderea spiritului iluminismului care a luat astăzi totul în mână, dar și a îm-burghezirii, limitează în practică pe cleric și respinge duhul parohiei, din moment ce spațiul nostru social „trebuie” să se modeleze în acord cu restul societății europene. Aici trebuie subliniată și ideea desuetă a unei mari părți a societății despre cler și, în general, despre duhul bisericesc. La această atitudine contribuie evident și proveniența umilă de regulă a clericului, cultura lui adeseori modestă, aspectul lui respingător pentru omul contemporan „luminat” — care amintește de „Bizanț” —, și ea se exprimă ca o excludere din orice noțiune de distincție și reușită socială, cu excepția episcopilor înțeleși (în mod occidental) ca membri ai unei clase superioare, dar iarăși până la un punct, din moment ce tendința de limitare a tot ceea ce amintește de Biserică și de tradiția bisericească este astăzi foarte puternică. Chiar și clericii care au posibilitatea (datorită educației și a altor calități) să revendice o distincție socială, din pricina identității lor bisericești, sunt respinși de cercurile „iluministe” ale societății noastre. „Te iubesc, părintele meu, și te admir pentru cultura ta — spunea recent la un congres științific un marxist conștiincios unui cleric participant — dar de ce te-ai dus și te-ai făcut părinte?” Acest spirit anticlerical — datorat adeseori firește și propriilor noastre nedesăvârșiri și insuficiențe — se extinde atât pe cât avansează tendința progresistă de europenizare și laicizare a spațiului social.

2. Afirmarea istorică

Prezența socială a clericilor în societatea greacă nu poate fi însă privită doar pe baza problematicii și deontologiei contemporane, pentru că ea este un fapt istoric și ține de corpul istoric al elenismului ca ortodoxie greacă. Decurge, de altfel, din însăși natura diaconiei clerului ortodox și aplicările ei istorice. Demonstrarea teologică și bisericească a acestui adevăr este ușoară.

Mai întâi, clericul se situează de la început în societatea bisericească ca păstor, părinte și slujitor al comunității-turmei-familiei parohiale, fără să înceteze a fi în același timp un misionar (un apostol) al „creației noi”, al realității noi în Hristos „până la marginea pământului” (FA 1, 8). Activează întotdeauna ca slujitor al comuniunii oamenilor cu Dumnezeu și întreolaltă. „Căci trebuie să știi — scrie Sfântul Atanasie cel Mare unui cleric — că înainte de a fi fost instalat, ai trăit pentru tine însuți, dar odată instalat, trăiești pentru cei pentru care ai fost instalat” (PG 25, 529). înainte de hirotonie își aparține lui însuși, dar după aceea aparține turmei lui. Sfântul loan Gură de Aur îi numește pe clerici „ambasadori ai lui Dumnezeu pe lângă oameni”, reluând cuvântul Sfântului Apostol Pavel (PG 62, 324, cf. 2 Co 5, 20). De altfel, înseși numele păstorilor Bisericii (nu cel de preoți) au un caracter clar social: episcopi, prezbiteri, diaconi, cler [supraveghetori, ambasadori, slujitori, aleși prin tragere la sorți — în limba greacă]. Iar denumirea generală și cea mai înaltă a însărcinărilor cu lucrarea pastorală în Noul Testament este cea de „diaconi” împreună cu întâiul „Diacon”, Hristos însuși (Mt. 20, 28).

În Biserica apostolică nici o problemă a vieții nu rămânea în afara diaconiei clericilor. Deja Domnul a încredințat Apostolilor îndatoriri privitoare la satisfacerea unor nevoi materiale (de exemplu, hrană: Mt 14,13-21; Mc 6, 30-44; Lc 9,10-17; In 6,1-14 etc.) și practica aceasta a continuat după Cincizecime în comunitatea din Ierusalim extinsă în continuare la noile comunități din afara Palestinei. Proprietatea comună a bunurilor specifică primei Biserici, și care poate fi privită ca o măsură pur „politică” — în sensul primordial al termenului, ca reglementare a unor probleme și nevoi sociale — era sub supravegherea directă a Apostolilor. Astfel, slujirea Cuvântului și a Tainelor (o lucrare spirituală) și slujirea meselor (o lucrare materială ținând de viață) se împleteau în sânul primelor comunități, aceasta continuându-se și după alegerea celor „șapte”, deosebiți în practică din rațiuni pur practice. Cuvântul apostolic: „Nu este potrivit ca noi să lăsăm cuvântul lui Dumnezeu și să slujim la mese” (FA 6, 2) — avansat de obicei drept argument de bază pentru îndepărtarea clericilor de la preocupările sociale — nu numai că nu înseamnă indiferența Apostolilor față de această latură a vieții, ci arată din contră o conștientizare în Duhul Sfânt a importanței ei, astfel încât să fie aleși pentru aceasta prin purtarea de grijă a Apostolilor înșiși, care le-au cedat o parte a propriei lor jurisdicții, avându-i pe ei de partea lor drept colaboratori ai lor („slujitori” ai poporului lui Dumnezeu și nu ai lor).

Mai târziu, diaconia aceasta va fi încredințată prezbiterilor, pe care Sfântul loan Gură de Aur îi consideră „episcopi”, în sensul bisericesc originar al termenului, când termenii episcopi-prezbiteri alternau. Iar acest lucru va fi recunoscut sinodal și ecumenic prin canonul 16 al Sinodului Trullan (692). De altfel diaconia celor „șapte” s-a păstrat în dumnezeiasca Euharistie, centrul absolut al vieții Bisericii.

O importanță specială pentru problema noastră o au cuvintele lui Hristos către Apostoli: „Eu v-am ales pe voi din lume” (In 15,19), care e lămurit de un alt cuvânt al Său: „Eu vă trimit pe voi în lume” (In 17,18). Locul clericilor este în lume, pentru slujirea lumii și transformarea ei în biserică. Mă grăbesc să preîntâmpin obiecția la adresa monahismului Ortodoxiei, care nu „fuge” din lume pentru că urăște lumea, ci pentru ca prin curățirea și luminarea lui să se poată dărui cu adevărat lumii, contribuind la mântuirea ei.

Sfântul Apostol Pavel, care în epistolele sale determină întreaga viață a credincioșilor, legiferează cu privire la incestuos (1 Co 5, 3-5) și la diverse alte probleme sociale (1 Co 7) și impune principii sociale cu semnificație „politică” ca, de exemplu, acel principiu revoluționar pe care l-au copiat deformându-1 textele socialiste: „Dacă cineva nu vrea să lucreze [nu: cel care nu lucrează] nici să nu mănânce” (2 Tes 3, 10). Caută să soluționeze și diferitele chestiuni civile ale creștinilor în comunitate (1 Co 6,1), și nu în tribunalele lumii.

Aceeași tradiție o vor continua apostolii de după Apostoli, Sfinții Părinți, ca purtători și expresii ale aceleiași tradiții apostolice în epoca lor. Sfinții Părinți din toate veacurile, atât din parohia din lume, cât și din cea monahală, au fost primii în abordarea problemelor sociale, cum se vede în activitatea lor, fără să se lase împiedicați în aceasta de preluarea (în secolul IV) grijii pentru viața socio-politică de către statul încreștinat și fără nici o ezitare că în acest mod ar devia câtuși de puțin de la misiunea lor, care este, după cum s-a accentuat mai sus, vindecarea inimilor copiilor lor duhovnicești. Dar oare nu tocmai însăși vindecarea existenței umane cere și soluționarea în Hristos a nevoilor de viață și sociale ale pleromei credincioșilor?

Ca să nu ne întindem în analize istorice mai ample, să ne limităm la exemplul Sfântului Ioan Gură de Aur, nu numai ca episcop în Constantinopol, ci și ca prezbiter în Antiohia. Vom stărui asupra unor cazuri de depășire a operei pur filantropice a Bisericii. Foarte puțin se știe că atunci când armata imperială se îndrepta împotriva poporului Antiohiei (în chestiunea statuilor), a strâns clerul și a ocupat cu ei porțile bisericii, în care se adunase o mulțime de lume, spunând judecătorilor că vor intra înăuntru numai călcând peste cadavrele lor. în datele de astăzi ce altceva este aceasta decât o „rezistență organizată împotriva puterii”? Condamnând învârtoșarea inimii celor bogați, tot el va ajunge până acolo încât să justifice chiar și folosirea înșelăciunii din partea celor înfometați, ca o soluție de necesitate: „Nu tremura, omule, nu roșești, omule, numindu-1 agresor pentru pâine? Dar dacă unul ca acesta chiar face o agresiune pentru aceasta, va fi socotit drept, întrucât constrâns de foame își pune o astfel de mască. Și aceasta din vina cruzimii noastre. Căci, fiindcă nu suportăm să oferim ușor, sunt siliți să inventeze mii de mașinațiuni, ca să convingă neomenia noastră și să ne înmoaie asprimea” (PG 60, 535). în puține cuvinte el aruncă responsabilitățile pentru metodele pe care le foloseau cei înfometați asupra durității celor care au și nu-i ajută.

Această practică patristică, rod al dogmei de la Chalcedon (Sinodul IV Ecumenic, din 451) despre „unirea necontopită și nedespărțită” a celor două firi ale lui Hristos, s-a consolidat în civilizația romeică-bizantină care a ajuns să integreze întreaga viață în spațiul harului și să înțeleagă societatea ca „trup al lui Hristos”, adică Biserică. Dar diaconia socială în civilizația romeică eleno-ortodoxă nu se limita la filantropia-milostenia individuală, ci clericii luau asupra lor de bunăvoie și slujiri speciale în societatea lor. Continuând tradiția comunității din Ierusalim, creștinii dădeau contribuții bănești episcopului, pentru că el îi știa „pe cei necăjiți și dădea fiecăruia după cum era potrivit” (O mulțime de astfel de mărturii pot fi găsite în vestita operă în șase volume a profesorului Ph. Kukulis, Byzantinon bios kai politis-mos [Viața și civilizație bizantinilor], vol. II/1, p. 65-68).

Ajutați de prezbiteri, diaconi și diaconițe, episcopii locului au preluat grija generală și sistematică față de cei în suferințe, ținând desigur și registre ale săracilor din circumscripția lor. Era vorba deci de o preocupare socială organizată, și nu de o abordare de la caz la caz a nefericirii umane, cum se înțelege de regulă astăzi diaconia socială a Bisericii. Nu erau desigur rare cazurile în care se vindeau vase sfinte pentru ca Biserica locală să poată răspunde grijii față de cei demni de compasiune și împărțirii de alimente*. Instituțiile bisericești de utilitate socială erau adevărate podoabe ale imperiului în centrele urbane. înainte de toate păstorii Bisericii au înființat spitale în paralel cu cele pe care le înființase însuși statul. E o dovadă a conlucrării dintre Biserică și stat în spațiul social, un aspect al schimburilor mai largi dintre ele, fără vreo tendință de antagonism.

Chiar și în mănăstiri erau spitale și orfelinate adaptate având drept infirmieri și dascăli-pedagogi înșiși monahii și monahiile. Au fost create desigur și oficii-servicii speciale, cu semnificație și funcție practică pe atunci și nu de „simpli” credincioși, cum întâlnim astăzi. Monahi și monahii, văduve și diaconițe au luat asupra lor în instituțiile de mai sus o lucrare de supraveghere și una didactică având drept cap al lor pe episcop (cf. canonul 7 al Sinodului de la Sardica). Orfelinate, aziluri pentru săraci, case pentru străini etc. sunt titluri care arată slujiri sociale concrete ale clericilor și monahilor în civilizația romeică-bizantină. Această tradiție s-a moștenit până astăzi în mănăstirile cu viață de obște ale Ortodoxiei, care au salvat temeliile existenței noastre. Foarte caracteristic este următorul fapt care arată că n-au lipsit în spațiul social nici ciocnirile cu statul, uneori antibisericesc sau orientat politeist. împăratul Iulian Apostatul (361-363) îi spune lui Arsakios, preotul idolatru al Galatiei, să întemeieze instituții pentru săraci fiindcă era o rușine ca niște creștini să aibă de grijă în propriile lui instituții de păgâni, în timp ce aceștia nu putea să prezinte instituții asemănătoare. Va trebui să se dea atenție acestui caz, fiindcă el arată când anume începe exact conflictul între Biserică și stat: când acesta din urmă, în persoana guvernanților, leapădă caracterul lui creștin și neagă credința.

Preluarea însă de către clericii din Bizanț chiar și a unor responsabilități pur politice, în cazuri speciale, în ciuda interdicției privitoare la aceasta a sfintelor canoane, acreditează faptul că prezența socială a clerului atinge atunci punctul extrem. Am spus însă că erau cazuri speciale, de criză, și nu o practică permanentă, încât să nu se încalce canoanele Bisericii. Episcopii au fost chemați adeseori să asume poziții și slujiri în stat cu competențe pur politice. Cauza nu era iubirea de slavă a clericilor, fără ca ea să fie exclusă până la un punct, ci în principal încrederea cu care i-a învestit poporul pentru imparțialitatea și dreptatea lor. Dar această slujire a clericilor era consfințită prin legi imperiale speciale (Pentru exemple, a se vedea P. Ch. Demetropoulos, He kăta Christon kaine Politeia — He peri Politeias orthodoxos didaskalia [Noua cetățenie potrivit lui Hristos — învățătura ortodoxă despre cetățenie], Atena, 1979, p. 84 sq.).

În Bizanț, clerul în ansamblul lui avea răspunderea pentru sectoare ale societății acoperite astăzi de ministerele educației, comunicațiilor și sănătății publice, fiindcă aceste îndatoriri erau considerate în acord cu natura misiunii lor, și nu în afara acesteia.

Astfel, s-a pregătit terenul pentru slujirea etnarhică sau de conducere a neamului de către cler (ethnarchia) din timpul ocupației nu numai otomane, dar și a francilor în apus și a arabilor în răsărit. Ocupația a făcut cunoscut clerul drept simbol național. în conștiința greacă a dominat imaginea clericului erou național și martir al neamului, și pe drept cuvânt, fiindcă sacrificiile clerului pentru neam sunt incalculabile. Clerul nostru era unit istoric cu poporul. „N-a existat niciodată o prăpastie serioasă între cleric și enoriașii lui”, mărturisește istoricul Steven Runciman. Numai etatismul și laicismul bavarezilor a impus îndepărtarea clerului din spațiul social pentru ca politicieni străini îndeobște de tradiție să preia linia politicii și a cursului național în baza unor sisteme venite din străinătate, pe care le-au adus din țările în care au studiat și pe care le-au impus cu consecințe firește în viața neamului nostru. Cazul din Grecia contemporană al arhiepiscopului Damaskinos (Papandreou) ca regent (1944) nu este decât un ecou al acestei conștiințe a necesității prezenței clerului în arena social-politică în momentele de criză ale neamului. în tot decursul istoriei noastre, Biserica conducătoare a neamului (etnarhă) cu întreaga activitate socio-politică a ei nici n-a restabilit pur și simplu un principiu instituțional, o structură de putere deficitară, nici n-a satisfăcut tendințe și vise teocratice. A constituit o expresie a necesității și a voinței poporului romeu [bizantin] care vrea clericul (ca părinte duhovnicesc) aproape de întreg spectrul vieții, în-conjurându-1 de multe ori cu o încredere nemărginită cu care i-a înconjurat arareori în istorie pe conducătorii politici.

3. Spațiul diaconiei

Dar în ce societate greacă e chemat să-și desfășoare misiunea clericul? Cred că va trebui să distingem trei cercuri succesive, în care se poate împărți societatea noastră contemporană pe criteriul relației cu viața parohială.

Diaconia clericilor noștri privește, indiscutabil, în primul rând parohia lor, celula realității ecleziale. în parohie clericul e chemat să se lupte să realizeze social și politic, în orice timp, „aici și acum”, etosul liturgic al sinaxei și al comuniunii euharistice. în urbanizarea galopantă a epocii noastre parohia este chemată să reușească depășirea existenței impersonale masificate determinate juridic și să regăsească spiritualitatea și plenitudinea ei socială în „viața adevărată” a dezvoltării în Hristos a relațiilor interpersonale. Organizarea parohiei după modele apostolice și patristice presupune și astăzi apostoli și părinți care să activeze cu aceeași luminare a Duhului Sfânt, dar și cu aceeași conștiință bisericească. Parohia însă este constituită efectiv din mădularele vii și unite nemijlocit cu funcționarea ei, și pe care clericul e dator să le adune așa cum „cloșca adună puii ei” (Mt 23, 37), pentru ca parohia să fie un organism viu cu mișcare și viață și să poată deveni ferment spiritual și pentru spațiul social mai larg.

Un rod însă al epocii noastre secularizate e un cerc mai larg alcătuit din „mii” de creștini slab legați de centrul euharistic și păstorul sinaxei parohiale. în slujirea pastorală a parohiei acești creștini au semnificația „oii pierdute” constituind acea parte a trupului bisericesc care — dezorientată din tradiția lui — e influențată mai mult de centre extraparohiale și care de aceea nu poate trăi sau exprima autentic etosul bisericesc parohial. Sunt creștinii marilor sărbători și ai adunărilor ocazionale (de exemplu, de la nunți și botezuri) care atunci când vin să se împărtășească în Joia Mare se disting imediat prin neliniștea lor de a se împărtăși cât mai repede posibil ca să fugă de biserică. Sunt creștinii care se mulțumesc să audă „Hristos a înviat” în afara bisericii și nu știu ce are loc în biserică după slujba învierii.

Există însă un cerc și mai larg. E „lumea”, în sensul evanghelic al termenului (In 5,19), pe care n-o constituie numai necredincioșii și ateii, ci și creștinii doar botezați, morți spiritual. Ei își modelează viața prin acomodarea absolută la spiritul lumesc și sunt indiferenți de parohia-biserică, dacă nu chiar o combat deja.

Fapt însă e că, în special în societatea greacă, nu pot exista granițe clar demarcate între aceste trei cercuri. Aceasta se datorează întrepătrunderii straturilor sociale în spațiul nostru social și pătrunderii tradiției la toate nivelurile vieții noastre, astfel încât de multe ori în mod inconștient elemente ale tradiției ies la suprafață în denaturări încă și mai puternice. Există, prin urmare, o întrepătrundere reciprocă a celor trei cercuri între ele, care se îndreaptă însă în principal dinspre periferia secularizată spre centru — parohia.

Dar întrucât în Ortodoxie lumea nu e considerată o „masă a pierzaniei” (eshatologic așteptăm transformarea cosmosului în biserică), din cauza însă a coexistenței și osmozei creștinilor cu căldiceii și necredincioșii chiar și în familiile lor sau din cauza invaziei spiritului lumesc în însăși viața credincioșilor, spațiul dezvoltării lucrării pastorale nu poate fi delimitat în sensul etanșeizării lui. Granițele geografice ale parohiei determinate juridic, adică întreg mediul ei social, este și spațiul misiunii noastre. Lumea noastră constituie o provocare permanentă pentru un cleric-pastor care vede parohia lui drept „sămânța” (Mc 4, 26 sq), grăuntele de muștar (Mc 4, 30 sq) sau „drojdia” care trebuie să se întindă ca să dospească întreaga frământătură, întreaga societate umană (1 Co 5, 6).

4. Extensiunea diaconiei

Extensiunea prezenței sociale a clericului e determinată geografic de cuvântul lui Hristos: „Predicați Evanghelia la toată creația” (Mc 16,16). „Evanghelie” înseamnă mântuire într-un nou mod de existență, „creația nouă”, realitatea nouă în Hristos. Diaconia noastră e determinată tematic și de Molitvelnic care arată că diaconia clericului e legată de întreg spectrul vieții (de zi cu zi): de lucrările publice și particulare, de problemele duhovnicești și sociale, individuale și colective, de întreprinderea particulară și de viața politică, de învățământ, de societate, de viața rurală, de fabrică etc. Nici un pliu al vieții sociale nu e lăsat, din principiu, în afara grijii sfințitoare și pastorale a Bisericii.

Nu există, prin urmare, în Ortodoxie loc pentru diferențieri dualiste (monofizite sau nestoriene). Spațiul pe care clericul e chemat să-1 binecuvânteze și sfințească în Hristos acesta trebuie să-1 vadă și ca spațiu al preocupării lui pastorale. Nici o problemă umană nu poate rămâne în afara interesului lui, și nici o dilemă de tipul: spirit sau materie, nu poate avea loc în misiunea lui. O astfel de dilemă poate să-1 preocupe pe omul autonomizat și deficitar, nu pe omul total și integral în Hristos. Omul întreg și întreaga societate sunt în interesul clericului, fiindcă omul întreg e chemat să fie sfințit în harul dumnezeiesc necreat.

Ne grăbim, desigur, să spunem că aceasta nu înseamnă că clericul însuși va prelua ca să soluționeze toate aceste probleme. Ceea ce vrem să subliniem e că el nu poate fi indiferent față de acestea și față de soluționarea lor. Când clericul respinge societatea — și indiferența este echivalentă cu respingerea — și se limitează pur și simplu s-o condamne, atunci și societatea îl respinge pe cleric. în acest punct trebuie să căutăm o parte a cauzelor antireligiozității și antieclezialității epocii noastre.

5. Ființa diaconiei

În ce constă însă oferta adusă de cleric societății? E o întrebare realmente dificilă. O ofertă e determinată în principiu de cererea existentă. Provocările și chemările pe care le primește clericul trebuie să stabilească și frecvența amestecului său în problemele societății. Aș nota aici o experiență personală. La începutul slujirii mele preoțești, într-un entuziasm nu întotdeauna întemeiat, aveam o neliniște permanentă să caut problemele care cer o soluționare. Mai târziu am înțeles, cu harul lui Dumnezeu, când anume trimite Dumnezeu aceste cazuri, fără să fie nevoie să le căutăm singuri. Singurul lucru de care e nevoie e rugăciunea să putem corespunde necesităților pe care Dumnezeu le ridică în fața noastră.

Prezența socială a clericului o stabilește în primul rând omul contemporan cu problemele lui. De aici trebuie să pornească clericul ca să se poată apropia de el corect, stabilind exigențele lui evanghelice. Pentru că singurul lucru fundamental pe care clericul e dator în orice caz să-1 ofere e Hristos ca Adevăr universal și integral. Aceasta e de altfel și mântuirea: trecerea de la înșelare și iluzie la adevăr și iubire. Spre acest adevăr trebuie să călăuzească clericul lumea. Această mântuire o oferă pretutindeni și întotdeauna ca slujitor al lui Hristos. Când oferta lui se face în Hristos, ea se exprimă ca iubire fără limite față de toți și de toate, potrivit desigur cu harul și luminarea de care dispune. Drama multor clerici începe din momentul în care luptă fără luminare să facă singuri ceea ce poate să facă numai în harul Duhului Sfânt.

În universalitatea iubirii, diaconia noastră îmbrățișează toate nevoile umane: dreptatea socială, respectul demnității umane și al calității vieții, respectul mediului natural și protecția lui, funcționarea vieții publice și a educației, siguranța și integralitatea națională, primejdiile naționale, etica socială. Această extensiune nu înseamnă, cum am spus și mai sus, profanarea diaconiei, ci realizarea ei. Căutările semenilor noștri, chiar dacă nu sunt colorate creștin, nu încetează adeseori să ascundă o teologie foarte profundă. Căutând în spațiul societății dreptate și pace, omul caută inconștient pe Acela care este Dreptatea și Pacea întrupată (Ef 2, 14). Poate Hristos e căutat într-o direcție greșită, clericului însă îi revine să indice mersul corect al căutării.

N-a fost aceasta oare și metoda misionară a apostolilor? Și Apostolul Pavel vorbea atenienilor de un „Dumnezeu necunoscut” pe care-1 caută, ca să-i îndrume după aceea spre Dumnezeul adevărat înviat, spre Hristos [FA 17). Punctul lui de plecare era însă căutarea concretă a lumii. El nu se preocupa de probleme inexistente, nici n-a creat sau stabilit el problemele. Același lucru e valabil și în cazul „bunului samaritean” (Le 10, 30 sq), pe care întreaga exegeză patristică îl identifică cu Hristos. Acesta a plecat de la rănile-plăgile concrete, ca să îndrume spre han-Biserică. Acest termen este foarte potrivit pentru Biserica-Parohie, pentru că și aceasta este un „han” (pan-docheio, în limba greacă înseamnă încăpere pentru toți), fiindcă ea îi primește pe toți, nu respinge pe nimeni, nu este indiferentă față de problemele nimănui.

Mai concret, oferta clericului se mișcă aproximativ în următorul cadru:

Este mai întâi a) o diaconie a adevărului. Dacă „facem adevărul în iubire” (Ef4,15), atunci însăși prezența noastră va fi o mărturie vie a adevărului: „Câți sunt ai lui Hristos, câți și-au răstignit trupul, împreună cu patimile și poftele lui” (Ga 5, 24) constituie o mărturie vie a lui Hristos în lume. Mărturia aceasta poate să ia și aspecte concrete: poate să devină o mărturie profetică ca protest împotriva nedreptății, a demonizării lumii și a structurilor ei (ca, de exemplu, cuvântul înainte-mergătorului loan către Irod: „Nu-ți e îngăduit”). Și în paralel o promovare a mesajului mântuitor al Bisericii pentru lume și societatea ei.

De multe ori clericul ajunge pe punctul să creadă, din cauza goliciunii sale spirituale, că Biserica nu poate să dea ceva lumii și sa fie ea lumea nouă care trăiește „în adevăr” (1 In 5, 20), lumea adevărată. Aici însă se ivește și necesitatea veridicității propriei noastre existențe. Nu poate să influențeze corespunzător clericul care nu-și păstrează simplitatea și firescul. Ce înțeleg prin aceasta? îmi vine în minte Apostolul Pavel care, deși avea orice motiv de înălțare și laudă din pricina experiențelor lui extatice, n-a voit în nici un fel să creeze pseudo-impresii în jurul lui și să se înfățișeze ca „dumnezeu” în ochii altora, ci s-a străduit să păzească nemijlocirea unui tată în relație cu cei ai săi. De aceea și spune: „Mă feresc ca nu cumva cineva să mă socotească mai presus de ceea ce vede și aude despre mine” (2 Co 12, 6). Nu vrea să fie considerat mai mult decât era în realitate (FA 14,14). Aceasta nu se face însă fără smerenie și o profundă cunoaștere de sine, adică nu fără har. Orice tendință de autoexaltare taie toate firele comuniunii cu cei din jurul nostru și face cu neputință orice conlucrare cu ei. Dacă de obicei conducătorii lumești își bazează succesul pe o impunere, clericul ca părinte e primit prin dragostea și lacrimile lui. De aceea, orice „despotism” face în cele din urmă de râs clericul și-1 dezbracă în ochii altora. Se întâmplă exact contrariul a ceea ce se urmărește!

Este apoi: b) o diaconie a iubirii la toate nivelurile societății. De la filantropie și întemeierea unor instituții de utilitate comună (să ne amintim de vasiliada Sfântului Vasile cel Mare) până la propuneri de natură juridică și economică ca, de exemplu, înființarea unor școli agricole, cooperative etc. în acest mod Biserica îl „asumă” pe om ca întreg și în epoca industrială actuală, așa cum a acceptat mai înainte și omul rural cu întreaga lui viață (a se vedea rugăciunile la diferite situații din Molitvelnic).

Diaconia clericului se transformă într-o diaconie a iubirii când n-are nici un caracter de putere, nici nu servește unor oportunități proprii. Și aici se accentuează deosebirea dintre păstorul bun și cel rău (2 Co 1, 22; Mc 10,42 ș. a.). Nu suntem stăpâni ai vieții celor din jurul nostru, ci numai slujitori ai lor. Oferta noastră nu se poate exprima ca o guvernare, nici ca o combatere și critică a tuturor, pentru că astfel și credința noastră se transformă într-o ideologie omenească paralelă cu celelalte. Clericii împărtășesc un Duh, îl împărtășesc pe Hristos. De aceea, de multe ori diaconia nu are altă posibilitate decât numai rugăciunea. Ceea ce nu putem să facem noi să-I încredințăm lui Dumnezeu. Clericul care săvârșește zilnic dumnezeiasca Liturghie pentru pacea parohiei lui și a întregii lumi oferă o diaconie socială mai importantă, firește dacă oferta lui nu se limitează la cult, din moment ce Dumnezeu îi dă posibilitatea să facă ceva mai mult, să extindă adică liturghia lui în afara zidurilor bisericii. La fel și monahul care cu mătăniile lui luptă necontenit cu diavolul și îi neutralizează metodele, face o operă socială tot atât de mare cât va putea să facă revoluția socială. Clericul nu poate, prin urmare, să spună niciodată: „Ce pot să fac eu, un umil preot?” chiar și atunci când aceasta nu emană dintr-o tendință ascunsă de eschivare. Nu poate să schimbe lumea, dar are harul lui Dumnezeu de a transfigura în Hristos micul spațiu în care poate să schimbe o mică parte a lumii. Poate în ultimă analiză să-L ofere lumii pe Acela Care poate să transfigureze lumea, din moment ce „a biruit lumea” (In 16, 23).

Este, în fine, c) o diaconie a judecății. Prezența adevăratului cleric în lume este în același timp și o judecată a lumii. Adevărul nostru e cel care judecă lumea și mântuiește lumea. Judecă lumea care se sinucide și autodistruge pierzând viața adevărată. O critică însă într-un mod diferit de cel în care o critică judecătorii lumii. O critică cu durerea, cu lacrimile și cu jertfa lui pentru lume. Prezența unui cleric smerit și luminat într-o parohie este un reproș permanent pentru popor și conducătorii lui. Așa cum observă Sfântul Isidor Pelusiotul: „Dumnezeu aprinde preotul ca o făclie, ca văzând poporul razele acestui sfeșnic viu să se îndrepte spre el” (PG 88, 32). Sfântul Părinte vede preotul în societate ca pe o lumină care luminează calea celorlalți. E „o făclie în sfeșnic” (Mt 5,15).

6. Culmea sacrificiului

În acest context e oportun să facem o referire de ansamblu și la dăruirea națională a clerului grec, adică la rolul național al clericilor noștri, care constituie o parte a mărturiei și prezenței lor sociale.

Participarea clericilor la luptele naționale nu e, firește, motivul principal al prezenței lor în societate. E o datorie istorică sfântă, dar mai degrabă efemeră, pentru că nu orizontalizarea, ci dimensiunea verticală constituie chemarea Bisericii în istorie, mersul spre cele de sus, „sus să avem inimile”. Niciodată Biserica nu poate fi considerată o instituție social-convențională a vieții naționale, având drept scop exclusiv să salveze și să servească dimensiunea istorică, consumându-se unilateral și exclusiv în apărarea „timpului de acum” și absolutizând prezentul în dauna bunurilor viitoare. Totuși, clericul ortodox, și îndeosebi cel grec, a fost în fruntea tuturor luptelor de eliberare. De ce? Pentru că aceasta decurge din însăși credința noastră despre om și lume.

Ortodoxia vede libertatea ca pe un climat natural de dezvoltare și realizare a persoanei umane. Persoana exprimă realitatea comuniunii lui Dumnezeu cu oamenii și a oamenilor între ei. Libertatea, ca dreptul de autodeterminare și autodispunere a oamenilor, asigură însăși posibilitatea comuniunii pe treapta autenticității și veridicității. Libertatea națională și socială este pentru Ortodoxie o noțiune pur religioasă și bisericească, pentru că asigură posibilitatea unității oamenilor, ca purtători ai aceleiași credințe, și a unei dezvoltări comune normale a lor în cadrul modului de existență revelat, al creației noi, al Bisericii. Termenii om — patrie — neam — națiune constituie în limbajul Ortodoxiei o unitate indisociabilă valorizată în lumina libertății^.

Iată de ce în istoria noastră Biserica și Neamul/Națiunea au fost atât de strâns legate. Fiecare neam se înțelege ca o unitate a aceluiași trup, a trupului lui Hristos, Biserica. Și trupul se bucură împreună și suferă împreună cu mădularele lui (l Co 12, 26.). Se înțelege astfel de ce clerul nostru e întotdeauna purtătorul de drapel al luptelor noastre de eliberare și, mai ales, fără să fie invitat, făcând liber și spontan această alegere. De altfel, și în timp de pace rolul clerului e în esență unul eliberator. O luptă pentru demnitatea în Hristos a omului, adică pentru eliberarea din legăturile robiei interioare, de păcat și de apostazia exterioară, de răul social. Prin urmare, când rămân neatinse de orice otravă a rasismului-naționalismului, dar și a partitismului, luptele clericilor pentru neam nu înseamnă în general încălcare a misiunii lor spirituale și o preocupare neîngăduită de cele pământești sau o absorbire a lor de către acestea. Din contră, ele dovedesc fidelitate față de cuvintele Domnului: „Păstorul cel bun își pune (jertfește) sufletul său pentru oi” (In 10,12).

7. Posibilități de influențare

Modul cum poate să influențeze clericul astăzi în spațiul social ni-1 arată un exemplu caracteristic din timpul stăpânirii otomane când elenismul, luptând să-și salveze identitatea și existența, s-a aflat la o răscruce de opțiuni, asemănătoare celei în care ne aflăm astăzi cu integrarea noastră în Uniunea Europeană și cu încadrarea în alt centru al deciziilor pentru continuitatea noastră. E vorba de episcopul Platamon Dionysios (1763-1794) a cărui operă esențială a fost asociația podgorenilor. Citind constituția acestei asociații vedem că ea se adapă din spiritul tradiției ortodoxe și arată dispoziția de a orienta modelarea realității sociale spre „creația cea nouă”. La eventuala obiecție că Dionysios era episcop și avea o autoritate sporită, vom răspunde că autoritatea nu o dă demnitatea, ci persoana. Un exemplu e Sfântul Cosma Etolianul, părinte al neamului, smeritul călugăr a cărui activitate confirmă cuvântul Sfântului Ioan Gură de Aur: „E de ajuns un singur om aprins de zel ca să îndrepte tot poporul”. Lăsăm aici deoparte mesajul lui social — o reformulare a întregii tradiții ortodoxe — ca să reamintim practica lui socială radicală. Adică întemeierea și organizarea de „frății”, firește nu ca inițiative particulare, ci cu membri ai întregii comunități-parohii și conducătorii aleși de întreaga comunitate („cu părerea tuturor creștinilor”). Sfântul Cosma a evidențiat iarăși parohia ca frățietate. Mai mult, a recomandat creștinilor să nu se adune în parohii care nu sunt încorporate în frății. Firește, el a făcut aceasta fiindcă știa că în acele timpuri grele, cu riscul decimării neamului, dar și pentru identitatea romeilor și continuitatea lor, se impunea strângerea relațiilor membrilor comunităților societății și unitatea lor.

Traducând însă această activitate în epoca noastră se remarcă iarăși ceva mult mai important. Parohia, care rămâne o simplă adunare religioasă, de cult, și care-și epuizează în aceasta întreaga ei activitate, nu-și îndeplinește întreaga ei misiune și de aceea nu are motiv de existență. Fără unitatea membrilor parohiei în practică, fără o cunoaștere întreolaltă și o unitate fie și a celor care se adună necontenit și, prin urmare, își manifestă efectiv voința lor de a deveni membri vii ai comunității parohiale, nu poate evita o rațiune de a fi pentru-parohie și pentru o conștiință și viața parohială. Astfel se explică, așadar, de ce astăzi arareori parohia se mai identifică în conștiința credincioșilor cu poziția ei geografică și arareori credinciosul e văzut dezvoltând relații parohiale cu parohia în care domiciliază. Adeseori el locuiește într-o parte și vine la biserică în altă parte. Și aceasta fiindcă într-o altă parohie găsește spiritul social-frățesc care nu există în parohia lui. E un lucru care n-ar trebui să-i lase indiferenți pe clerici. Dar să revenim la tema noastră.

Posibilități pentru clericul de azi să influențeze societatea sunt firește mai mari la țară decât în mediul urban în care adeseori clericul nu poate să aibă probabil nici o inițiativă în sfera deciziilor. Acest lucru se observă astăzi chiar și la sate. Prezența preotului în cooperativele de credit nu mai este ceva de la sine înțeles și depinde de dispoziția tradiționalistă a președintelui societății sau a consiliului societății. De aceea, e necesar ca preotul să exploateze și cea mai mică posibilitate oferită, de exemplu, o invitație la sfințire, la manifestări festive etc. Să nu uităm însă că preotul poate să influențeze activ în mod indirect, prin fiii lui duhovnicești, care pot să transfere duhul tradiției și în spații în care el nu are posibilitate de acces.

Și aici se dovedește absolut necesar ca toți credincioșii să participe la orice efort comun în spațiul social și la orice luptă politică. Nu este o exagerare să spunem că prezența socială mai dinamică a clericului se poate realiza în biroul lui sau în scaunul Spovedaniei cu arma epitrahilului, adică cu harul lui Dumnezeu și luminarea lui. Dacă nu sunt prezenți clericii în momentele cruciale ale societății, pot să fie credincioșii, fiii lui duhovnicești care vor transmite acolo mesajul mântuitor al Bisericii, întrupat în propria lor existență. Clericul care-și cunoaște misiunea și crede în ea are mult mai multe posibilități de ofertă socială decât se poate crede la prima vedere. De altfel, dacă iubește lumea cu iubirea lui Dumnezeu pentru lume, atunci și puținele posibilități existente vor fi binecuvântate și înmulțite în chip minunat, cum s-a întâmplat odinioară în pustiu cu pâinea și cu peștele. Adeseori problema nu stă în posibilități, ci în dispoziția de a da mărturie. Astfel, nu arareori, inspirați de o pseudo-evanghelizare, respingem fără discuție lumea practicând un refuz și o închistare socială, lipsiți de orice dispoziție de mărturie socială. Aceasta nu e însă niciodată altceva decât o nesocotire a misiunii ca respirație a Bisericii.

E de la sine înțeles însă că amestecul clericului în societate nu poate lua forma demagogiei. Clericul lucrează cu discreție și atenție, cu smerenie, și niciodată cu suficiența politicianului sau a atoateștiutorului. Se impune însă să nu ezite să stăvilească din răsputeri monopolizarea spațiului social de forțe care acționează în vederea decreștinării lui. Desigur, modurile de acțiune vor fi în așa fel încât să evite ostilitățile și conflictele inoportune care expun Biserica în ansamblul ei. Aici se încadrează și luptele din presă și manifestările clericilor la radio și televiziune. De altfel, în aceste cazuri problema este dacă exprimă cineva puncte de vedere personale sau dă o mărturie bisericească, adică sobornicească și adevărată.

Și exprimarea părerii clericului are însă deontologia ei. El recomandă, nu se impune. Face apel, nu ordonă. Slujește, nu tutelează. E păstor, nu stăpân. E părinte, nu șef de partid. Știe că fără o acceptare liberă sămânța Bisericii nu rodește. De regulă nu cuvintele noastre conving, ci harul pe care ele îl conțin. Nu argumentele noastre entuziasmează, ci exemplele noastre. Acest lucru ne învață Hristos însuși: „Pildă v-am dat ca și voi să faceți așa cum am făcut Eu cu voi” (In 13,14). Hristos predă modelul propriei Sale slujiri, spălarea picioarelor celorlalți, slujirea „robului”.

Fără intervenții țipătoare, fără excomunicări și înfierări, clericul poate, cu harul lui Dumnezeu, să devină „un îndemn tăcut”, cum spune despre Sfântul Vasile cel Mare prietenul său, Sfântul Grigorie Teologul. De altfel, un mare ajutor poate să-1 ofere clericului nu numai prin soluționarea problemelor, ci și prin prevenirea lor. Preîntâmpinând conflicte și stingând focul înainte de apariția lui. De aceea, clericul ca paroh trebuie să trăiască în spațiul slujirii lui, ca să se găsească într-o permanentă stare de disponibilitate. E un fapt, iarăși, că acestea nu pot avea succes cu porunci și amenințări, ci cu „multe lacrimi” (2 Co 2,4), „învățând înaintea poporului și prin case” (FA 20, 20). în special trebuie să fie atent ca fiecare intervenție a lui să unească, iar nu să dezbine. Și nu numai în chestiuni particulare, dar și în teme mai generale. Deja Sfântul Cosma Etolianul a oprit trecerea clericilor în spațiile altor competențe, ca ei să rămână, cum zice, „luminoși ca razele soarelui”.

Acest lucru îl atestă de altfel și structura spațiului social grec, așa cum e trăit la sat sau în comunitatea care este celula societății: preotul (părintele duhovnicesc și diaconul), președintele (conducătorul comunității și starostii împreună cu autoritatea polițienească) și dascălul. Clericul a avut întotdeauna misiunea de a prelua rolul unui catalizator spiritual. Să lumineze, să-1 arate pe Hristos și să indice în Hristos calea pe care ceilalți, fiecare în cercul competenței lui, o vor lua, o vor deschide și vor păși pe ea, călăuzind poporul în mersul lui ca un alt Moise. Cu această structură, Ortodoxia în ansamblul ei a putut rămâne departe de primejdia papismului (preluarea tuturor competențelor de către cler, clericocrație) și a teocrației de tip oriental (musulman) rămânând o hristocrație și o comunitate în Hristos, cu diviziunea competențelor și a slujirilor.

Desigur, această structură se păstrează acolo unde se continuă și fidelitatea față de tradiție. Ce se întâmplă însă în cazurile în care îmburghezirea și influențele socialiste — adică occidentalizarea — suprimă echilibrul acestei relații și subordonează totul puterii politice (laicism)? Abținerea radicală a clerului de la cârmuirea spațiului social se impune, după părerea mea, atunci când sunt valabile cadrele ortodoxe ale alcătuirii sociale, în care clericul nu este privat de dreptul evanghelizării (influențării) societății în care a fost rânduit ca păstor. Când însă domină tendințe care țintesc decreștinarea și despiritualizarea spațiului social (prin educație, mijloacele de informare în masă etc.) atunci clerul în ansamblul lui, în frunte cu episcopul locului, nu poate să nu lupte ca să salveze ce se poate salva. Ce fel de mijloace vor folosi e o chestiune de studiu și lămurire. Clericul nu poate să fie indiferent față de ceea ce oferă educația în care e formată generația tânără, care sau va continua tradiția națională sau o va înlocui cu împrumuturi străine, față de modul în care se modelează viața socială, în care se hrănește spiritual poporul etc. Desigur, în aceste cazuri se manifestă, cred, mult mai limpede nevoia absolută a mărturiei noastre sociale ca un rol mai mult de conducere a națiunii (etnarhie). Amenințarea cuceririi nu e nevoie să vină întotdeauna din afară. Pentru că e la fel de posibil ca ea să se manifeste și din interior, atunci când în societatea noastră funcționează alienant ideologic — indiferent de culoarea lor politică. Indiferența față de un pericol atât de mare ar echivala cu trădarea nu numai a continuității noastre istorice, ci în principal a mântuirii ei în Hristos.

8. Coordonate practice

Mărturia socială cere și premize practice concrete la care va trebui să ne referim, fie și numai la cele mai caracteristice.

a) Se cere o cunoaștere a problemelor spațiului social, conștientizarea nevoilor lui reale. Câți nu avem nici cea mai mică idee de mersul societății noastre și de factorii (vizibili sau invizibili) care o determină și modelează? Dăm adeseori impresia că urmărim schimbările mondiale ale epocii noastre ca niște spectatori prost informați, cu desăvârșire neputincioși în a oferi vreun ajutor efectiv.

Ca să corespundă misiunii lui sociale, clericul trebuie să aibă mai întâi o cunoaștere clară a omului contemporan și a problemelor lui. Trebuie să intuiască noua imagine despre om care se zămislește în sânul neamului nostru și care provine din amestecul nostru cu Europa și cu tradiția ei neortodoxă. Firește, cunoașterea omului se întemeiază pe cunoașterea de sine. Cu cât se cunoaște cineva mai mult pe sine însuși și-și înțelege situația prin autointrospecție, cu atât îi va cunoaște mai bine și pe ceilalți din jurul lui. însă apropierea autentică de om presupune acceptarea lui așa cum este: „Primiți-vă unii pe alții precum și Hristos v-a primit pe voi” (Rm 15, 7), fiindcă „Hristos a murit pentru noi, pe când eram încă păcătoși” (Rm 5,8). Să ne apropiem de om cu toate rănile lui, ca să-1 ajutăm în vindecarea lui.

Apropierea de semeni cere și o bună cunoaștere a limbajului omului contemporan și a mediului lui social. Dacă nu putem să înțelegem și să vorbim limba celorlalți, nici ei nu vor putea să ne asculte și să ne înțeleagă. Astfel însă slăbește puterea propovăduirii și a mărturiei noastre. Problema noastră — o problemă pur misionară — e cum să-L comunicăm pe Dumnezeu Unul al Părinților noștri, pe Hristos Unul și neschimbabil omului epocii noastre. Faptul că noi trebuie să învățăm limba celorlalți, și nu ceilalți pe a noastră se vede din însuși faptul întrupării lui Dumnezeu Cuvântul pentru mântuirea noastră. El a purtat trupul nostru și, întrupându-Se, S-a „tradus” în limba noastră pământească, devenind „pentru noi ceea ce nu era”, ca noi să ne împărtășim de Dumnezeirea Lui. Desigur — trebuie să spunem și asta —, cunoașterea limbii nu se limitează la codul lingvistic folosit, oricât de util practic ar fi acesta, înțelegem modul de gândire și acțiune, mentalitatea și comportamentul omului contemporan, pentru ca el să poată conștientiza necesitatea mântuirii în Hristos în problematica lui cotidiană. Altceva vom vorbi „unor urechile care nu aud”, nu pentru că nu vor să audă, ci pentru că nu mai înțeleg fiindcă vorbim o limbă neînțeleasă de ei. Acest lucru trebuie să-1 aibă în vedere în special predicile și enciclicele noastre. Nimic nu respinge mai energic poporul decât pe acela care arată că vrea să-1 ajute, dar nu-i cunoaște problemele lui practice.

Legată de cele de mai sus e și problema adaptabilității noastre la condițiile societății noastre, a armonizării metodelor noastre, a reînnoirii în general a mărturiei noastre. Acesta e un spațiu în care arătăm adeseori un mare imobilism. Tocmai aceasta vrea să preîntâmpine însă cuvântul Apostolului: „Tuturor toate m-am făcut, pentru ca în orice chip să-i mântuiesc pe unii” (1 Co 9, 22). E vorba de necesitatea reexprimării tradiției, ca o continuare a vieții trupului bisericesc, cu mijloacele concrete ale epocii noastre. Aceasta înseamnă: o reîntrupare a Cuvântului lui Dumnezeu întrupat „o dată pentru totdeauna” în trupul istoric concret. Desigur, o astfel de reînnoire o pot realiza numai sfinții, întrucât cu cât purtătorul tradiției e mai autentic, cu atât mai potrivită va fi și înnoirea-reexprimarea ei întreprinsă. Purtătorii formali ai tradiției sunt călăuziți de obicei spre tendințe extreme: fie spre o hiperacomodare care sfârșește în a lua forma lumii (Rm 12, 2) și falsificarea tradiției, fie spre o negare totală a acomodării ceea ce devine un conservatorism steril, care nu vede Biserica ca o „mântuire a lumii”, ci ca o „mântuire de lume”. Acomodarea nu poate fi considerată niciodată scop în sine, ci numai un mijloc de facilitare a evanghelizării societății contemporane.

Unul din cele mai mari pericole ale hiperacomodării e ca mărturia noastră socială să conducă la înstrăinare, și nu la încadrarea în viața tradiției. Apusul contemporan ne oferă aici exemple caracteristice: „clericii-muncitori” (prêtres-ouvriers) care și-au asumat acest rol ca să facă misiune mai ales între mirenii de la minele de cărbuni se transformă adesea în „muncitori-clerici”. Pastorația la femeile de „moravuri ușoare” duce adeseori la desfigurarea clericilor din cauza căderilor morale. Ceva analog e valabil și în cazul identificării clericului cu grupările politice, ba chiar cu echipe sportive, și cu divinizarea ideologiei diferitelor mișcări politice, ca, de exemplu, a celei pentru pace. în aceste cazuri, nu arareori clericul se transformă din păstor și conducător într-un adept „purtat și condus”. Aici iese la suprafață pericolul fundamental al înregimentării partinice a clericului, care n-are nici o legătură cu politica, respectiv cu interesul pentru treburile publice. Dacă prezența socială a clericului exclude radical atitudinea a-politică, identificarea lui cu o ideologie politică sau cu un sistem social, oricare ar fi el, nu numai că înstrăinează ființa lui (se pierde conștiința celui de-„al treilea neam”, a „luminii” și „sării” sau a „fermentului” lumii), dar exclude totodată orice posibilitate de dialog cu ideologiile lumii, e dovada neputinței lor în Hristos de a mântui pe om și lumea. îngropăm astfel lumina, ca să alergăm împreună cu întunericul.

d) Cu atât mai eficace va fi prezența preotului în societate cu cât își păstrează pură și neschimbată ființa lui. Acest lucru ar putea părea contradictoriu, fiindcă punctul de vedere obișnuit e că o mai mare adaptare ajută la reușita scopurilor pastorale. Practica patristică ne învață să nu abordăm niciodată lumea în Hristos fără fidelitate față de tradiția bisericească și față de spiritualitatea ei. Dacă clericul nu e strâns legat de viața bisericească și nu s-a format în etosul sobornicesc al Bisericii, adică dacă nu este pnevmatofor, nu poate să se apropie în chip autentic de ceilalți, adică în Hristos, și să-L comunice pe Hristos, adică Adevărul. (Faptul că așa gândește poporul nostru se vede din aceea că în mănăstirile de la Sfântul Munte, asceții primesc foarte multe vizite.) Tragedia cea mai mare a clericilor nu este aceea că nu pot, din pricina diferitelor neajunsuri, să dea o soluție problemelor cotidiene ale celorlalți. Un rău greu de vindecat e însă atunci când ceea ce oferă clericii ca soluție bisericească nu e o soluție bisericească, adică sobornicească și adevărată. Iar aceasta se întâmplă atunci când nu Duhul Sfânt „vorbește” primul, când nu vorbim „precum ne dă Duhul a grăi” (FA 2, 4), ci ne mulțumim cu gândirea și logica noastră, cu creațiile cugetării noastre întunecate, fără să considerăm necesară luminarea „Duhului Sfânt”. Ortodoxia cunoaște însă un mod de decizie care s-a exprimat în istorie prin cuvântul Sfintei Scripturi „Părutu-s-a Duhului Sfânt și nouă” (FA 15, 28). Numai în Duhul Sfânt și „urmând Sfinților Părinți” (pnevmatofori) putem avea siguranța nu numai că ceea ce spunem mântuiește poporul nostru, dar și a felului cum o vom spune, astfel încât să slujească în chip mântuitor vieții lui.

Participarea clericului la viața duhovnicească (ascetică) a Bisericii e o condiție principală ca să se dezvolte nu numai o practică pastorală corectă, dar și ca să se nască interesul pentru realitatea socială. Comunitatea în Ortodoxie este un rod al spiritualității. Aceste două mărimi sunt strâns legate între ele și alcătuiesc o unitate vie în persoana sfinților, unitate exprimată în cunoscuta schemă hagiologică: „Viața și politeia”. „Viața” pentru sfântul îndumnezeit este lupta lui personală, viața lui duhovnicească; iar „politeia” e modul lui de viață între semenii lui. Un exemplu caracteristic de conjugare corectă și armonioasă a acestor două mărimi sunt sfinții noștri. De exemplu, Sfântul Ioan Gură de Aur a scris omilii strălucite despre necuprinsul ființei dumnezeiești la care a ajuns prin experiențele lui personale în rugăciune, dar a dat Bisericii și dumnezeiasca Liturghie recunoscută panortodox ca Liturghia care se săvârșește cel mai des. în același timp însă, s-a confruntat cu arbitrariul imperial, a condamnat bogăția și asuprirea săracilor, a contestat proprietatea și moștenirea și a dezvoltat un proiect de organizare a societății după criteriile vieții de obște monahale, pentru a limita mizeria și nedreptatea socială. Sfântul loan Gură de Aur a extins deci biserica în societate, a prelungit taina bisericii în taina fratelui, a semenului. Lupta lui socială însă n-a fost o surpriză. A constituit o expresie naturală a vieții lui duhovnicești (ascetice), a umplerii existenței lui de harul Duhului Sfânt.

Desigur e foarte greu să se păstreze echilibrul între spiritualitate și socialitate, și există multe eșecuri pe această temă. Acest echilibru e reușit numai de cel luminat în mod real. Și această luminare nu este o cultivare intelectual morală, ci un har și o lumină duhovnicească care radiază în spațiul social, astfel încât e percepută și acolo unde nu există posibilitatea de a fi sesizată. Un orb a întâlnit un cleric și necunoscând identitatea lui, fiindcă nu-i vedea haina, i-a cerut ajutorul. Dându-i ajutorul, clericul i-a adresat și câteva cuvinte. Iar orbul salutându-1 i-a zis: „îți mulțumesc, părintele meu!”. Răspunzând, clericul i-a zis: „Cum ai înțeles cine sunt?” „Din felul în care mi-ai vorbit”, a răspuns orbul.

e) Lupta clericului în societate nu poate să meargă bine fără mobilizarea tuturor puterilor parohiei, fără ca el să recunoască locului laicilor în trupul Bisericii și să aibă conștiința „preoției împărătești”, a preoției generale a tuturor credincioșilor. însă unitatea tuturor forțelor din parohie trebuie să meargă în paralel cu unitatea mai largă a întregului trup bisericesc din spațiul episcopiei-mitropoliei, încât lucrarea unuia să nu fie împiedicată sau chiar distrusă de exemplul negativ și neghiobia unora.

9. Eschivare sau conflict?

După cele de mai sus se ridică logic întrebarea: idealul lumii noastre astăzi este statul social, dar oare amestecul nostru în social nu va conduce inevitabil la o ciocnire cu el? Credem că această problematică n-are legătură cu Biserica noastră.

Ortodoxia are în natura și în tradiția ei spiritul conlucrării cu statul, nu a antagonismului, ca, de exemplu, papalitatea. Niciodată Biserica Ortodoxă n-a urmărit să devină „un stat în stat”. Ea ajută statul atunci când este în dificultate și suplinește absența lui, dar nu caută să-1 subordoneze sau să i se substituie. Acest lucru e valabil și pentru cazul nostru. Problema e cum vede statul această relație în istoria modernă. Dacă statul rămâne credincios tradiției noastre și e condus de un spirit ortodox, atunci el are și conștiința că întreg neamul este Biserică și de aceea trebuie să fie în vigoare diviziunea slujirilor (preoția și împărăția) și completarea lor reciprocă.

Dacă însă statul vrea să aibă o coloratură religioasă sau chiar antireligioasă, atunci Biserica e chemată să joace pentru credincioșii ei rolul ei de conducătoare a neamului (etnarhic) ca în perioada stăpânirii otomane. Scopul ei însă trebuie să fie întotdeauna — și în cazurile cele mai dificile — acela de a ajuta statul să dezvolte și să aplice dreptatea socială, egalitatea socială. Oricum însă trebuie să fie clar și pentru stat, dar și pentru comunitatea creștină, că lucrarea clericului e foarte departe de a fi lucrarea unui funcționar oarecare. Clericul se mișcă dincolo de procedeele birocratice și se apropie de sufletul însuși al omului. Iar sufletul nu poate ajunge niciodată un mecanism rece și impersonal în slujba statului. De aceea nu există sector al statului social în care prezența clericului să se poată dovedi de prisos.

D. Turma, problemele și nevoile ei

Scopul vieții parohiale nu este, cum s-a subliniat și în alte puncte, asigurarea unor mijloace materiale suficiente (biserici grandioase, instalații construite cu cele mai recente și mai performante echipamente etc.), ci zidirea trupului în limitele parohiei a vieții Bisericii noastre, strângerea fraților risipiți într-o turmă, creșterea poporului lui Dumnezeu ca Biserică. De altfel în limbajul Ortodoxiei „parohia” nu e un simplu termen geografic. Ea diferă calitativ de un sector al mecanismului de stat (civil, social etc.). Or tocmai aici este punctul cel mai sensibil în care se comite o eroare enormă din partea organelor de stat care, atunci când nu au o gândire bisericească, văd parohia din prisma administrației politice și-și imaginează alcătuirea ei în chip asemănător cu ceea ce are loc în diferitele unități ale organizării politice.

Parohia și viața ei sunt determinate euharistie, având drept bază și punct de plecare Taina dumnezeieștii Euharistii, care lucrează divino-umanizarea membrilor ei, care constituie mădularele Trupului Domnului. Centrul primordial al parohiei este Sfântul Altar. Evenimentul ei primordial este săvârșirea dumnezeieștii Euharistii. Această Taină trebuie să pună în mișcare și să modeleze întreaga viață a parohiei și a fiecăruia dintre credincioșii ei. Participarea poporului lui Dumnezeu la dumnezeiasca Euharistie nu e o chestiune particulară a fiecărui credincios, ci o realizare a comuniunii lor în Hristos. E vorba de zidirea trupului bisericesc în care cel încorporat trăiește taina mântuirii. Este foarte elocventă în acest punct o rugăciune a celei mai vechi Liturghii a Bisericii: „Binefăcătorule și împărate al veacurilor și Ziditor a toată creația, primește Biserica Ta pe care ai câștigat-o prin Hristosul Tău; împlinește fiecăruia cele de folos, du-i pe toți la desăvârșire și fă-ne vrednici de harul sfințirii Tale, adunându-ne în Biserica Ta sfântă, sobornicească și apostolească” (Liturghia Sfântului Iacob Fratele Domnului).

Scopul parohiei este să conștientizeze faptul că „bunul creștin” e un membru viu al Bisericii locale, ceea ce se măsoară cu frecvența participării lui la dumnezeiasca Euharistie și în general la cult, dar și cu răspunsul lui la viața parohiei și la nevoile ei (nevoile membrilor ei). în felul acesta sunt evaluate automat faptele clericilor și ale laicilor în trupul parohial. Nu este, de exemplu, un membru viu al parohiei credinciosul care în virtutea bunăstării sale economice poate oferi mai mult pentru orice lucrări de construcție ale parohiei, dar nu se interesează de zidirea bisericii inimii lui, ca să fie el însuși un „naofor” (purtător de biserică), potrivit Sfântului Ignatie al Antiohiei, „biserică a lui Dumnezeu” (2 Co 6,16) trăind în comuniunea celorlalți frați ai lui. Același lucru e valabil și despre efortul de constituire a unui cor desăvârșit sau pentru organizarea unei sărbători a parohiei, care rămân fără rezonanță duhovnicească dacă nu sunt legate de cultivarea spiritului frățietății și unității. În parohie prin „potirul comun” cei străini mai înainte devin frați în Hristos cu toate consecințele pe care le are calitatea frățietății într-o familie, în același trup.

Responsabilitatea clericilor este să aibă permanentă grijă de crearea premizelor participării credincioșilor la viața parohiei, de la cult până la abordarea nevoilor firești ale membrilor ei. Desigur, alcătuirea actuală a societății umane creează multe greutăți. E păcat însă dacă biserica ajunge doar un spațiu al „urmăririi” Liturghiei. în ce se va mai deosebi atunci parohia noastră de un teatru? Activarea prezenței și participării tuturor credincioșilor la cultul parohiei poate reuși, până la un punct, prin „cântarea în comun”, firește cu condiția ca o persoană suficient de pregătită (psalt, diacon) să-și asume pregătirea respectivă. Astfel se va ajunge iarăși la apariția unei practici a Bisericii vechi („cântarea împreună”, „cântarea în comun”) pe care au păstrat-o eterodocșii (de exemplu, protestanții) și au aplicat-o veacuri de-a rândul până azi. Se înțelege că la catehizare și școală (dacă exisă posibilitatea) se va pregăti terenul ca această cântare în comun să fie cultivată și consolidată în primul rând la o vârstă tânără.

Cântarea în comun, desigur, nu este singurul mijloc de cultivare al frățietății și comuniunii. Există și alte mijloace care trebuie căutate. Aș spune că până și o colectă pentru cutare sau cutare membru aflat în dificultate contribuie mult în această direcție. Oare n-au făcut așa „colectele” apostolilor (1 Co 16, 2) și predica „egalității” (2 Co 8,14): „Prisosul vostru în ceasul de acum să împlinească lipsa acelora, pentru ca și prisosul lor să împlinească lipsa voastră, ca să se facă o egalitate”. Niciodată însă parohia nu trebuie să fie considerată sau, și mai rău, să ajungă o autoritate religioasă birocratică sau o instituție doar de deservire a nevoilor religioase ale unor indivizi religioși, ci centrul bisericesc de unitate și comuniune a tuturor credincioșilor și de transfigurare universală a vieții lor, a relațiilor și a lumii lor în „împărăția lui Dumnezeu”.

1. Organizarea vieții parohiale

Parohia este un trup social și pentru a face față feluritelor probleme se cere o organizare cât mai bună. Harul dumnezeiesc vine în ajutorul și în sprijinul omului atunci când acesta epuizează toate posibilitățile materiale și spirituale pe care i le-a dăruit Dumnezeu. Duhul Sfânt stabilește prin gura Sfântului Apostol Pavel ca „toate să se facă în bună-cuviință și după rânduială” (1 Co 14,40). Când a făcut minunea saturării celor 5.000, care prefigura oarecum lucrarea Bisericii în dimensiunea ei locală și mondială, Domnul a stabilit o ordine și o organizare: „Și le-a poruncit lor să-i așeze pe toți în grupuri pe iarbă verde. Și au șezut cete-cete câte o sută și câte cincizeci” (Mc 6,39-40). Dar și Apostolii, luminați de Duhul Sfânt, au organizat comunitatea de iubire a primei Biserici prin alegerea diaconilor speciali pentru acest domeniu (a celor „7”, FA 6,1 sq).

Organizarea are însă drept premiză fundamentală existența unor cadre corespunzătoare care să încadreze efortul parohului, nu doar să întocmească planuri, ci să aibă și dispoziția și capacitatea de a le aplica deja. Firește, primele cadre responsabile ale parohiei sunt ceilalți preoți care slujesc împreună cu preotul paroh, în cazul în care există mai mulți. „Când preoții parohi iubesc și se iubesc mai întâi între ei, vor iubi și vor fi iubiți și de popor. Parohii care se iubesc între ei sunt cea mai bună predică a iubirii” (pr. D. Aerakis).

Alegerea colaboratorilor potriviți e una din cele mai grele sarcini ale preotului paroh, pentru că acești colaboratori ai clericului în lucrarea parohială joacă un rol important în dezvoltarea vieții parohiei. Dacă randamentul lor este negativ, amenință cu eșec întreg efortul preotului paroh. „De aceea — remarcă regretatul episcop Dionysios al Trikkiei și Stagonului — preotul trebuie să dea o atenție specială alegerii persoanelor care vor fi recomandate în consiliul eparhial, ca să asume demnitatea serioasă și dificilă de epitrop bisericesc și să devină ajutoare și colaboratori nemijlociți ai episcopului.”

În acest context însă trebuie să subliniem că alegerea epitropilor — a celor mai de bază colaboratori ai Bisericii — e expusă riscului, cum o demonstrează faptele, de a lua fie caracterul unei cleritocrații, fie al unei statocrații. Cu alte cuvinte, clericul alege persoanele în mod individual și arbitrar, adeseori după criterii pur interesate (ușor de manipulat și dispuși la „colaborare”) sau statul vrea să intervină în viața internă a parohiilor „ca să îndrepte lucrurile” și să introducă metode în afara spiritului și tradiției trupului bisericesc. Modul cel mai ireproșabil de a alegere a epitropilor e acela care provine din tradiția „democratică” a Ortodoxiei. Poporul propune, iar preotul paroh aprobă sau respinge argumentat (cf. FA 6). Cum se poate face însă aceasta în practică?

După dumnezeiasca Liturghie — special pentru acest caz — parohul cere de la popor, care a fost informat mai dinainte despre scopul adunării, să indice persoanele potrivite după părerea lui pentru slujirea de epitrop. Propunerea poate să fie prin aclamație dacă parohia este mică, de exemplu la țară, sau prin bilețele (nu buletinele de vot stabilite dinainte, pentru ca adunarea parohială să nu se transforme într-un spațiu de ciocniri partinice). O comisie restrânsă aleasă prin aclamație se angajează să compună lista majorității candidaților, al cărui număr va fi dublu față de cel al epitropilor. Preotul paroh sau preoții parohi vor avea cuvântul ultim în acceptarea sau nu a celor propuși, pentru că principiul evanghelic „Eu cunosc oile Mele și ele Mă cunosc pe Mine” (In 10, 14) trebuie să fie valabil absolut în viața parohiei. Preoții parohi vor avea (firește) dreptul să aprobe persoanele care sunt membri vii ai parohiei (vin la biserică, se mărturisesc și participă la lucrarea ei) și cunoscute în acest fel. Dacă există liste ale membrilor, acesta lucru nu va fi necesar. Dacă însă nu există — și poate nici nu e indicat în condițiile actuale ale societății noastre —, preotul paroh trebuie să aibă ultimul cuvânt, așa cum episcopul are toată răspunderea pentru persoanele care intră în rândurile clerului.

Desigur, e de prisos să spunem că orice cleric urmărește să evalueze harismele tuturor membrilor parohiei, fără să facă discriminări între ei, ci uitându-se la ei cum se uită la fiii săi trupești. Această iubire părintească față de întreaga turmă impune întotdeauna și dreptatea alegerii pentru diferitele slujiri a acelor credincioși care vin regulat la biserică, fiindcă aceștia vor avea și voința de a-și asuma slujirea concretă. înțelegem aici câtă dreptate aveau sfintele canoane (de exemplu, canonul 80 al Sinodului Trullan și canonul 11 al Sinodului de la Sardica) potrivit cărora cel care trei duminici la rând nu participă la sinaxa liturgică, dacă e cleric trebuie să se caterisească, iar dacă e laic să se afurisească (excomunice). Astăzi toate acestea au ajuns „teme istorice”, fără legătură nemijlocită cu viața noastră. Dar neglijarea sfintelor canoane și dirijarea vieții Bisericii prin legile statului este principiul care guvernează mersul organismului bisericesc în ansamblul lui. Acest lucru e valabil și pentru organizarea vieții parohiei.

Alegerea colaboratorilor nu este atât de grea, cât este descoperirea lor. Clericul trebuie să aibă harul de a descoperi harismele celorlalți ca să procedeze la selectarea și valorificarea lor. Și nu e vorba doar de unele capacități intelectuale excepționale, ci de o împărtășire de har. Să ne aducem aminte cele spuse despre adevăratul duhovnic. Acesta este cel care având sălășluit în el harul Duhului Sfânt poate să „citească” în inima celorlalți și să diagnosticheze starea lor lăuntrică, descoperind astfel și harismele lor. Unde însă nu există această premiză, ajută smerenia și rugăciunea, ca Dumnezeu să le indice drept colaboratori ai noștri pe persoanele potrivite.

De colaboratorii preotului paroh țin de fapt și de drept și prezbitera și copiii lui. Persoanele familiei lui pot juca un rol important în viața parohiei, firește nu cu tendințe de nepotism, ci de colaborare smerită. Chiar și numai prezența lor lângă preotul paroh poate fie să ajute lucrarea lui, fie să o distrugă. înainte de toate prezența prezbiterei. Dacă este credincioasă și luminată va constitui o forță importantă pentru lucrarea pastorală. Altminteri va fi primul „scandal” al parohiei. La fel de scandaloasă va fi prezența ei și când ar vrea să intervină în toate fără să aibă calitățile corespunzătoare. Cumințenia și evlavia ei sunt lucrurile de care are nevoie parohia. Când are și harisme concrete, poate să le dezvolte cu smerenie și cu blândețe. Nu știu de ce, atunci când mă refer la rolul prezbiterei, îmi vine neîncetat în minte prezența Maicii Domnului în Biserica veche, în tăcerea ei inspirată Maica Domnului era lumina credincioșilor și mândria lor. Dacă avem în vedere că soțiile sfinților, ca aceea a Sfântului Grigorie al Nyssei (Theosevia), au înaintat de la viața căsătorită la o viață de feciorie și au slujit Biserica în calitate de diaconițe, înțelegem și care ar putea fi misiunea prezbiterei din parohie.

Copiii clericului sunt modelele celorlalți tineri. Cunoscuta expresie „copil de popă” arată câte greutăți sunt în acest spațiu. De multe ori preotul paroh trebuie să lupte cu greutățile propriului său spațiu familial, „dușmanii omului fiind casnicii lui” (Mt 10, 36). Și atunci credincioșii au nevoie de multă înțelegere ca să poată depăși astfel de provocări. Clericul nu poate să-i neglijeze pe teologii laici ai parohiei, pe cateheți și pe profesori și, în general, pe oricine dispune de capacități, de harisme care se pot arăta utile slujirii turmei. Ține de spiritualitatea lui să descopere, cum spuneam, aceste harisme și să le dea posibilitatea să fie activate pentru frații lui. Clericul care e de părere că poate singur să le facă pe toate are asigurat dinainte eșecul. Singurul drept absolut al lui e să deschidă căile și să călăuzească turma, să fie conducătorul care să-i convingă și pe alții să-l urmeze.

2. Necesitatea catehizării

Promovarea unor colaboratori în lucrarea parohială este nemijlocit legată de catehizarea credincioșilor. Prin catehizare înțelegem o inițiere continuă a credincioșilor în viața în Hristos și o predare a tradiției bisericești, și nu o simplă transmitere a unor cunoștințe de bază. Credinciosul trebuie să se încadreze integral în Tradiție și de aceea trebuie să cunoască rațiunea tradiției (teologia Bisericii), dar și să învețe să trăiască în aceasta (viața duhovnicească). Una din lipsurile cele mai serioase ale credincioșilor astăzi e că și cei care vin regulat la biserică doar arareori cunosc spiritul tradiției și de aceea nici nu pot trăi în acord cu ea. Cunoștințele lor din domeniul tradiției sunt adeseori amestecate cu diferite superstiții și concepții eronate extracreștine. De aceea și arată adeseori o neputință de neiertat în a surprinde problemele care privesc Biserica, fiindcă reflexele lor spirituale nu pot să reacționeze.

Catehizarea, atât a celor care urmează să fie botezați, cât și a celor care sunt deja botezați, constituie o lucrare de bază a parohiei. După predominarea botezului pruncilor, catehizarea este absolut necesară după Botez pentru menținerea credinciosului în trupul Bisericii. Și aici avem în vedere catehizarea mai largă ca încorporare a credinciosului în parohie-biserică. Evanghelizarea credinciosului este o preocupare permanentă a Bisericii și se poate face fie cu cateheți corespunzători prin „discipline” catehetice regulate, fie prin predică (liturgică sau postliturgică, în biserică sau într-o sală). Aici pot fi enumerate și așa-numitele „cercuri de studiu al Sfintei Scripturi” sau al Tradiției Sfinților Părinți.

Catehetul responsabil al parohiei este firește preotul ei paroh. Nimeni nu poate să-l înlocuiască. Eventuala lipsă a multor cunoștințe de școală o suplinește bogăția în experiențe duhovnicești. Sărăcia duhovnicească este lucrul cel mai tragic pentru cleric, și nu școala. Există preoți la țară cu puțină învățătură, dar care dezvoltă o lucrare extrem de importantă și sunt conducători reali în turma lor. De aceea, când are evlavie și sârguință, și preotul cu puțină învățătură se preocupă și perfecționează patristic necontenit și transmite cuvântul patristic turmei lui, cum a făcut majoritatea preoților smeriți în timpul stăpânirii otomane. Clericul e de neînlocuit în catehizare și fiindcă numai el are capacitatea de a lega catehizarea de întreaga lucrare pastorală a parohiei. Clericul botează, miruiește, catehizează, mărturisește, împărtășește, urmărește în orice moment mersul bisericesc al fiilor lui duhovnicești. Astfel, lucrarea lui are continuitate și deplinătate. Când, așadar, clericul nu este în centrul catehizării, este logic ca și cateheza, ca întreaga pastorație, să șchiopăteze. Mai trebuie spus că e indicat să se facă cateheza în biserică, iar nu în săli, ca să nu se piardă caracterul ei bisericesc. Biserica trebuie să rămână principalul spațiu al vieții parohiei, ca astfel credinciosul să aibă încontinuu sentimentul că este „împreună cu toți sfinții”. Acest lucru 1-a remarcat scriitorul isihast Alexandres Papadiamantis, când a văzut că în epoca lui cateheza se îndepărta de biserică și se muta în sălile unor asociații.

După părintele Gheorghios Kapsanis, preotul poate „să pună în mișcare toată parohia lui și să insufle un interes catehetic în toate cadrele și membrii ei, astfel încât toți să colaboreze la lucrarea catehetică, fiecare în felul său propriu, unul prin rugăciune, altul prin exemplul și sfaturile lui, iar altul prin susținerea economică a lucrării catehetice. Preotul catehet transformă parohia într-o parohie care catehizează. Psalții, epitropii, paraclisierul, dobândesc o conștiință catehetică”.

Mobilizarea de către cleric a unor ajutoare în lucrarea de catehizare nu este blamabilă, dar e nevoie să fie mobilizate persoane corespunzătoare, și anume cele care au pregătirea cea mai bună pentru această grea lucrare. Nu e suficientă aici doar instruirea (seminariile catehetice, de exemplu). E nevoie mai ales de o experiență duhovnicească și o participare personală la tradiția Bisericii. Altminteri, nimeni să nu se ocupe de lucrarea de catehizare! Este o lucrare extrem de importantă și ea se leagă de integrarea în viața în Hristos. în Biserica veche catehetul era cel care îl introducea pe catehumen în viața Bisericii. Aceeași lucrare trebuie să o facă și astăzi. Să introducă catehumenii în viața în Hristos. Fără cunoașterea teologiei Bisericii și a Tradiției ortodoxe ce va preda el? Folosirea de materiale auxiliare tipărite e utilă, dar nu suplinește cunoașterea și experiența personală. în principal e nevoie de o „credință” în conținutul Tradiției. Credem că multe eșecuri în lucrarea catehetică și drept urmare desconsiderarea ei din nefericire crescândă în ochii unei mari părți din popor se datorează insuficienței multor cateheți constatată în principal în relația lor defectuoasă cu tradiția Ortodoxiei. Propunerea să existe cateheți hirotesiți (pr. Gh. Kapsanis), adică clerici inferiori, este indicată, fiindcă atunci catehetul este cleric dedicat în întregime lucrării lui și exercită o diaconie responsabilă în trupul parohial.

3. Grija pentru suferinzi

Ca o comunitate de iubire parohia trebuie să organizeze și grija ei pentru membrii aflați în suferințe și lipsuri. Suferința umană de orice fel exercită influențe incalculabile asupra stării sufletești a omului, influențând și viața lui duhovnicească. De aceea trebuie înfruntată cu toate forțele existente. Lucrarea parohiei, adică a frățietății în Hristos, e aici să contribuie la o înfruntare în comun a suferinței ca să devină mai ușoară. Păstorul bun trebuie să arate în acest sector o sensibilitate și abilitate specială. Grupul de caritate, cum am putea numi grupul colaboratorilor care își asumă acest sector al lucrării parohiale, trebuie să fie constituit din persoane active și devotate muncii lor. Pentru că acestea, sub îndrumarea preotului paroh, nu numai că vor trebui să facă față cazurilor de boală și nenorociri, dar și să le descopere. Fiindcă exisă persoane care, deși suferă, au atâta demnitate încât își țin ascunsă problema lor.

Grija pentru cei suferinzi trebuie să se găsească în centrul activității parohiei, fiindcă e legată nemijlocit de lucrarea ei pastorală. Nenorocirile oamenilor (slăbiciuni, moarte, boală, tristețe) sunt efectul căderii omului și al supunerii lor diavolului și păcatului. Sunt odrasle ale bolii (spirituale) lăuntrice ale omului, ale separării de harul lui Dumnezeu care aduce cu sine predarea stricăciunii și morții. Diavolul exploatează această stare a omului, cum citim în Evanghelia femeii pe care a ținut-o gârbovă timp de 18 ani (Le 13,11-17) sau a demonizaților din ținutul Gherghesenilor (Mt 8, 28-34).

Abordarea suferințelor umane este deci în inima diaconiei pastorale a Bisericii și constituie celălalt aspect al teologhisirii bisericești. De altfel Domnul a venit ca Mesia-eliberator ca să ne elibereze din legăturile diavolului, a venit „ca să desfacă lucrurile diavolului” (i In 3, 8) — moartea, slăbiciunile, necazurile — și să-l readucă pe om în comuniunea fiilor lui Dumnezeu. Mântuirea în Hristos este o lucrare de eliberare trupească și sufletească din puterea Satanei. Acest lucru îl exprimă cunoscuta profeție a lui Isaia: „Duhul Domnului peste mine, că El m-a uns să binevestesc săracilor. M-a trimis să-i vindec pe cei cu inima zdrobită, să propovăduiesc robilor dezrobirea, orbilor vederea, să-i eliberez pe cei asupriți și să binevestesc anul bineprimit al Domnului” (Lc 4,18-19; Is 53, 4-5). De aceea și activitatea lui Hristos s-a desfășurat ca o împletire de predici și vindecări minunate. „Și străbătea Iisus toată Galileea, învățând în sinagogile lor și propovăduind Evanghelia împărăției și tămăduind toată boala și toată neputința în popor” (Mc 4, 23). Același dublu caracter îl fixează Hristos și lucrării ucenicilor și apostolilor Lui: „Mergând, propovăduiți zicându-le că s-a apropiat împărăția cerurilor! Pe cei bolnavi tămăduiți-i, pe cei morți înviați-i; pe leproși curățiți-i; pe demoni scoateți-i afară. în dar ați primit, în dar să dați” (Mc 10, 7-8).

Lucrarea pastorală a parohiei continuă această misiune a Hristosului nostru prin eliberarea integrală a omului, ca totalitate psihosomatică, din robia diavolului, așa cum s-a întâmplat în cazul paraliticului (Mc 9, 2). Preotul paroh împreună cu membrii parohiei din acest sector special se apropie de omul încercat asemenea Domnului, pentru a-i aduce această dublă eliberare. „Se adresează libertății omului, căutând s-o orienteze prin pocăință spre Dumnezeu. Invocă prin rugăciuni și Taine puterea mesianică a lui Hristos pentru ca fratele încercat să fie eliberat de păcat și de chinurile păcatului. Participă împreună la chinul și durerea lui, ca să-i fie mai ușoară crucea” (pr. Gh. Kapsanis).

Exprimarea practică a iubirii parohiei față de frații încercați îi deschide pe aceștia și pentru primirea harului. Chiar și cei mai căldicei în credință pot fi întăriți de exprimarea sinceră a iubirii, înaintând cu ajutorul lui Dumnezeu spre întâlnirea mântuitoare cu El în Taine. Să nu uităm de altfel că, de multe ori, diferitele erezii pun accentul activității lor pe nefericirile oamenilor, pentru că știu că durerea îi apropie mai mult pe oameni.

Desigur, e ușor de înțeles că în parohiile-mamut contemporane din marile centre urbane e greu de multe ori să se facă față diferitelor nevoi ale credincioșilor, fiind anevoioasă chiar și semnalarea persoanelor în suferință. De aceea spuneam mai sus că aici colaboratorii preotului paroh în opera de caritate pot să ajute și în această direcție, și anume în informarea lui cel puțin despre cazurile mai grave. Colaboratorii vor fi „ochii și mâinile” preotului în înfruntarea diferitelor cazuri. Trebuie spus însă că în aceste greutăți, ca și în cazurile de boli grave sau de moarte, prezența clericului n-o poate înlocui nimeni. Poporul nostru are nevoie de noi, clericii, mai mult în întristările lui decât în bucuriile lui. Și în suferința grea clericul e personificarea întregii Biserici, e un mic Hristos pentru cei încercați.

4. Cazuri speciale

În timp ce spațiul rural mai păstrează coeziunea și unitatea lui, mediul urban creează serioase probleme în exercitarea lucrării pastorale a unei parohii. Vorbeam deja de parohii-mamut, cu dimensiuni enorme în raport cu satul, dar și cu numărul uriaș de „credincioși” care se pierd în pustiul și în anonimatul blocurilor care, în ciuda spațiului lor închis, în loc să slujească unității, îi înstrăinează de regulă pe locatarii lor, până acolo încât de multe ori ajung să nu se mai cunoască personal nici cei care locuiesc în apartamente apropiate.

În acest pustiu al blocurilor de la oraș apar probleme dintre cele mai grele pentru parohie. Familia urbană, cu dezintegrarea ei, cu nevoile ei economice, sociale, politice și de altă natură constituie pentru parohie o provocare permanentă și un teren de misiune. Familia rurală tradițională cu unitatea ei patriarhală (coexistența mai multor generații sub același acoperiș sub un singur paterfamilias) devine la oraș „nucleară”, cu un mic număr de copii și părinți (unul sau cel mult doi). Lipsa unui acoperiș, chiriile ridicate, creșterea cheltuielilor casei absorb timpul vieții în dauna căutărilor duhovnicești. Frecvente sunt și divorțurile din cauza lipsei unor baze solide, cu triste consecințe asupra dezvoltării copiilor, și care sunt de obicei deznodământul ciocnirilor părinților. Mama divorțată care lucrează este marea problemă a familiei urbane confruntate cu chestiunea supravegherii copiilor în orele de lucru. Crearea de cămine de copii, în paralel cu cele publice sau de stat, va răspunde și nevoii de educație creștină a copiilor, cel puțin pentru mamele care au o asemenea dorință.

Există însă și cei caracterizați de sociologie drept neadaptați, persoane care așteaptă ajutorul parohiei lor, desigur atunci când n-au pierdut legătura cu ea. Astfel de grupuri de persoane sunt, de exemplu, săracii, „primele victime ale urbanizării” (Achelou Euthimios), sunt cei ce trăiesc în locuințe neigienice, în suburbii insalubre și sunt lipsiți de resurse. La aceștia trebuie adăugați „săracii prin existență”, indivizi marginalizați și ei într-o situație mult mai rea decât „sărăcia de averi”.

Aceștia sunt: vârstnicii care azi constituie o parte importantă a populației, iar la sate din cauza emigrării constituie majoritatea. De multe ori, în aceste cazuri, problema nu sunt lipsurile economice, ci singurătatea, lipsa comuniunii cu alte persoane, ceea ce creează îndoieli și față de iubirea lui Dumnezeu. Prezența unor centre de caritate parohială, a unor cămine de bătrâni și a altor asemenea cu nume diferite create încontinuu în parohiile noastre constituie refugii importante ale acestui grup și stimularea interesului pentru existența lor se recomandă, dacă e posibil, în orice parohie. Dacă, așa cum s-a spus, o civilizație e judecată după modul în care-și tratează bătrânii, acest lucru e valabil cu atât mai mult cu privire la interesul pe care-l arată pentru bătrâni parohia.

Bolnavii constituie de asemenea un important grup care așteaptă prezența parohiei. Experiența învață că la patul bolnavului poate avea loc cea mai importantă lucrare pastorală atât din partea preotului paroh, cât și din partea colaboratorilor lui; o lucrare care creează cele mai bune premize pentru restabilirea legăturii cu viața parohiei și cu viața duhovnicească. E suficient, desigur, și în acest caz, ca și în toate celelalte, ca supravegherea enoriașului bolnav să fie în afara oricărui formalism și birocratism, mișcându-se în climatul iubirii și al omeniei adevărate.

Când în parohie există iubire și dispoziție sinceră față de cei aflați în grele suferințe, Dumnezeu dă harul Său ca să se găsească modurile și mijloacele de asistență și ajutor. în timp ce pentru lume prioritate au mijloacele, pentru Biserică premerg iubirea și luminarea dumnezeiască. înmulțirea peștilor și a pâinilor este un fapt cotidian într-un mediu creștin adevărat. Avem atâtea exemple, de altfel, de felul cum parohii mici, cu mijloace sărăcăcioase, găsesc căi de a crea internate, cămine de copii, centre pentru tineret, orfelinate, cămine de bătrâni, cantine etc. Credem că soluționarea problemelor nu este atât o temă de o bună programare, cât de iubire intensă și adevărată care „forțează” porțile Cerului.

În paralel există însă și alte nevoi, cărora trebuie să li se facă față. De exemplu, activitatea ereticilor și sectanților care fac atâtea victime. Constituirea, prin urmare, a unui grup de luptă antieretică și antisectară, cu vizitarea caselor credincioșilor influențați de vreo erezie sau sectă este una din primele griji. Din fericire în Grecia există la Sfântul Sinod un birou special (Secretariat) cu o organizare și activitate importantă care poate susține în lupta antieretică orice parohie cu directive și materiale corespunzătoare. Invitarea, de asemenea, a unor predicatori capabili, care se ocupă cu sectorul luptei antieretice, e o soluție verificată și garantată pentru informarea credincioșilor cu privire la metodele de înfruntare a ereticilor sau a celor rătăciți dintre frații noștri.

Lucrarea de catehizare e ajutată semnificativ atunci” când parohia organizează o bibliotecă cu cărți de împrumutat, cu materiale pentru tineri și vârstnici. E necesar însă ca toate cărțile bibliotecii parohiale să fie selectate cu atenție pentru ca ele să ofere materiale din tradiția patristică sau în legătură cu aceasta, și nu simple lecturi „religioase” scoase din izvoare neortodoxe și care duc la confuzia cititorului. Să nu uităm că poporul nostru nu are nevoie doar de o cultură umanistă, ci de cunoașterea singurei tradiții cu adevărat apostolice și patristice a Ortodoxiei.

Căsătoria și familia, mai ales în epoca în care aceste două instituții se ciocnesc ireparabil de legislațiile speciale, pentru noi antiortodoxe și antitradiționale, trebuie să preocupe îndeosebi lucrarea noastră pastorală. Există și alte posibilități dincolo de încercarea formală de împăcare pentru a preîntâmpina disoluția familiei noastre. De la predici adecvate până la vizite și discuții speciale, dar și atâtea alte acțiuni pe care le insuflă harul lui Dumnezeu.

Oricât de „lumesc” ar apărea pentru mulți, între nevoile pe care le creează societatea contemporană e și interesul pentru distracție, în special al tinerilor și al celor hrăniți încă cu lapte. Sporturile mai ales pot oferi importante prilejuri de contact cu tineretul nostru, care nu trebuie subestimate. Desigur, în aceste cazuri e nevoie de persoane potrivite, dar și luminarea pentru păstrarea echilibrelor necesare și a nedepășirii limitelor. Parohia nu poate niciodată să se transforme într-un spațiu de ciocnire a adepților diferitelor echipe sportive, iar sportul n-are voie să acopere peste măsură lucrarea pastorală a parohiei (cf. 1 Tim 4, 8). Distracția însă se poate lega foarte bine cu viața duhovnicească, ca, de exemplu, organizarea de excursii — excursii de pelerinaj, cu participarea preotului paroh, ba chiar și a unor excursii pentru tineri cu săvârșirea dumnezeieștii Liturghii în pădure, cum se întâmplă în taberele de tineri, care, așa cum s-a dovedit, strâng de decenii atâția tineri creștini. Ajunși în acest punct, trebuie să abordăm mai pe larg slujirea pastorală a parohiei față de tineret.

5. Parohia și tinerii

Dacă, în calitate de celulă a vieții bisericești, parohia trebuie să se îngrijească de toate vârstele, ea trebuie să arate un interes special față de tineret, atât fiindcă el este viitorul societății noastre, cât și pentru că, din cauza evoluțiilor sociale, această vârstă prezintă cele mai acute probleme și determină continuitatea sau discontinuitatea tradiției bisericești în epoca noastră.

Alături de restul tineretului Europei, tineretul nostru se dezvoltă în harababura spirituală și socială a epocii noastre. Prezența haosului său existențial poate fi simțită. întrebările lui existențiale — pentru ce trăiesc? încotro merg? — nu numai că nu primesc un răspuns în haosul contestației, al confuziei și rătăcirii orientate, dar de mai multe ori se pierd literalmente în climatul general de viață relaxată și indiferență (akedie) care se întinde tot mai mult și în țara noastră. Tinerii noștri vor să-și trăiască viața cât mai intens cu putință, să se bucure de ea. Aici își are rădăcina cauza „răbufnirilor” tinerilor noștri (extremismul, exaltarea, lipsa de măsură, ieșirea din minți). E vorba de tendințe persistente de autodepășire în orice direcție, chiar și spre monahism, atunci când n-a fost cultivat un duh monahal autentic. în paralel se dezvoltă curente cum sunt anarhismul social, terorismul, antisocialitatea, nihilismul, autoexaltarea și dominația Eului etc. Chiar și renașterea religiozității observată în societățile apusene, în cunoscutele mișcări de tipul „copiii lui Dumnezeu”, arată că nu este decât o expresie a luptei tinerilor din pricina nesiguranței lor în contextul pierderii identității, al materialismului practic și descompunerii morale. Problema însă e cât se apropie sau pot să se apropie ei de Hristosul Bisericii, iar nu de diferiți „Hristoși” produși de diversele propagande religioase (și politice). Calitatea îndoielnică a conducătorilor acestor mișcări și devierea spre superstiții de genul: „viață, nu gândire”, o parareligiozitate a fricii de mânia lui Dumnezeu (cu bază calvină), dar și industria acestor mișcări, în special în America (cf. tricouri cu lozinci, autocolante pentru automobile, brățări etc.), ne conving că, în ciuda sincerității multor membri ai lor, aceste mișcări nu sunt decât „erezii” care pătrund în germinația eretică a societății europene, ajungând forțe antisociale și dizolvante pentru societatea noastră, mai ales când membrii acestora ajung adevărați „roboți” în mâinile diferiților demagogi.

Problema parohiei trebuie să fie cum anume să-i ferească pe tinerii ei de toate curentele aduse din străini, prin semi-narii speciale, prin broșuri speciale, predici și alte activități formative. Și iarăși Biroul Special al Sfântului Sinod poate ajuta în mod semnificativ, în diverse moduri și mijloace, eforturile noastre. Există însă și probleme generate în interiorul spațiului tineretului nostru pe care parohia nu poate să le ignore.

Mai întâi sunt problemele care s-au creat în spațiul educației prin absența unei orientări corespunzătoare (în ciuda a fel de fel de acte și circulare) pe baza tradiției noastre religioase naționale și a respectului față de misiunea neamului nostru grec și ortodox în același timp. Scopul principal al programelor de învățământ este integrarea în UE (Uniunea Europeană) și europenizarea noastră. Modelul nostru a devenit „omul european”, omul „postindustrial” al societății europene și ignorăm distanța lui față de omul tradiției noastre grecești și ortodoxe. Europa și Ortodoxia greacă au două tradiții diferite care în nici un caz nu pot să coincidă. Cea dintâi, cu procesele ei religios-economice îndepărtate a condus spre homo economicus, spre omul gândirii materialiste și a veacului prezent, închis în orizontalitate și secularizare, chiar dacă aparent crede în Dumnezeu și e religios. Religia europeană este un umanism anemic suprimat în practică, având ca ideal succesul în lume și nu îndumnezeirea omului. Civilizația greco-ortodoxă, din contră, e o civilizație a divino-umanizării omului prin pocăință și viziunea ascetică a celor lumești și cultivarea unui spirit de comunitate și frățietate. în timp ce civilizația europeană, exaltând omul „natural”, conduce spre individualism și exploatarea semenului, civilizația ortodoxă, urmărind îndumnezeirea omului, cultivă simțul frățietății și al comuniunii. De aceea, cu toate nedesăvârșirile ei, civilizația noastră n-a putut să creeze fenomene cum sunt sclavagismul sau colonialismul, fiindcă nu crede în „inegalitatea naturală” a oamenilor, ca feudalismul apusean. Feudalismul nostru este de tip latifundiar și constituie un produs al nedreptății, dar nu se întemeiază pe conștiința unei diferențe „naturale” între oameni.

Desigur, tacit și progresiv, și societatea noastră se europenizează, copiind, chiar și spasmodic, Europa „civilizată”. Problema e deci cum anume poate parohia, în spațiul ei, să țină vie tradiția ortodoxă astfel încât colaborarea — impusă de altfel — cu Europa să nu însemne și o absorbire a civilizației noastre de către cea a Europei. Cum anume să țină vie tradiția noastră în așa fel încât, încă de la vârsta preșcolară și a copilăriei, omul grec să aibă un model existențial viu de viață și societate, care să-l ajute să respingă orice lucru străin care i-a invadat viața. Cred că în această direcție poate ajuta contactul parohiei din lume cu parohia mănăstirească, și mai ales cu mănăstirile athonite. Acest lucru îl arată practica pe care o voi formula printr-o experiență recentă.

În urmă cu câteva luni am dus la Sfântul Munte un grup și împreună cu noi era și un copil de 12 ani. Am vizitat diferite mănăstiri și am trăit câteva zile modul lor de viață, de la privegherile toată noaptea și cult până la pregătirea mesei și a discuțiile duhovnicești cu „bătrânii”. Când am urcat pe vapor ca să ne întoarcem, l-am întrebat pe băiatul de 12 ani care era cu noi ce impresie i-a făcut Sfântul Munte. Și el a răspuns fără să se gândească: „Oamenii aceștia reușesc să trăiască tot timpul lor în harul lui Dumnezeu”. „Cum înțelegi asta?”, l-am întrebat. „Iată, mi-a răspuns. Chiar și cartofii și vinetele le curățăm spunând rugăciunea sau Paraclisul Maicii Domnului…” A fost un moment important ca să conștientizez ceea ce, cu ajutorul lui Dumnezeu, declar: Singurul lucru care ne mai rămâne ca o contra-punere la „inundația” europeană sunt mănăstirile. Problema, prin urmare, e cât efort face parohia noastră din lume să se armonizeze cu modul de viață mănăstiresc.

Parohia nu poate să subestimeze faptul că și tineretul nostru „religios” nu încetează să trăiască și să se miște în aceeași realitate cu ceilalți tineri și să accepte influența ei. Crescut în această realitate secularizată, el învață să vadă Biserica și religia cu ochii tineretului american și european, ca o latură independentă a vieții, desprinsă de celelalte aspecte ale ei, de educație, tehnică, profesiune etc., și nu ca una care constituie întregul vieții. Acest spirit al unității și sobornicității trebuie să-1 insufle parohia în tineri încă de la vârsta copilăriei lor, creând încontinuu prilejuri corespunzătoare.

Trăind sciziunea tragică pe care au impus-o vieții noastre peripețiile noastre naționale, tineretul copiază diviziunile și antitezele noastre, și acea împărțire în „conservatori” și „progresiști” care apare mai întâi în conflictele și luptele politice. Din nefericire în Grecia modernă întreaga noastră viață trece prin filtrele pozițiilor noastre partinice și această boală se comunică și tineretului nostru. Ortodoxia e identificată, de altfel, cu o tabără partinică din care se exclud automat cei care s-au alăturat celeilalte tabere. Am constatat că parohii întregi sunt caracterizate „conservatoare” sau „progresiste” (în esență de „dreapta” sau de „stânga”) după poziția preoților parohi în chestiunile politice. Cum e posibil însă, în aceste cazuri, să se creeze un spirit ortodox de unitate și frățietate?…

Împărțirea aceasta conduce însă și într-o altă direcție. Tinerii conservatori se manifestă ca „duhovnicești”, în timp ce progresiștii se manifestă ca „sociali”. Primii limitează creștinismul la cult și religiozitate „individuală”, afirmând în practică modul individual (protestant) al justificării (pietismul). Ceilalți se mulțumesc cu lozinci sociale și un discurs revoluționar, afișând o anume aversiune față de „prea multă” spiritualitate și dogmă, care sunt însă baza existenței noastre creștine. Disensiunea între cele două tabere este adeseori de neîmpăcat. „Duhovniceștii” îi văd pe „sociali” ca răsturnători ai tradiției, pierduți spiritual, dușmani ai poporului și totodată ai ordinii de drept. „Socialii” îi consideră pe „duhovnicești” trădători ai luptei sociale și susținători ai „exploatatorilor societății”. Această dramă a scindării tineretului nostru, care e un reflex al divizării noastre, o exploatează și diferite forțe obscure ca să-i îndrepte tinerii în acord cu planurile lor premeditate savant.

Înainte deci de a întreprinde vreun efort pentru realizarea unității în parohia noastră, e necesar să conștientizăm diviziunea noastră și să ne asumăm responsabilitatea față de tinerii noștri. Problema tinerilor stă în cât de mult cei mari conștientizează responsabilitatea lor față de tineri. Dacă cei mari și cei mai mulți dintre noi, clericii, nu creăm un climat de unitate în spiritul tradiției și în afară de orice conflict și dihonie politică partinică, să nu așteptăm să-i găsim pe copiii noștri uniți în parohie.

În centrul responsabilității noastre față de tineret stă îndreptarea lor „spre tot adevărul” nu numai în ce privește dogma, dar și în ce privește întruparea acestei dogme în societate. îi vom convinge astfel pe tinerii noștri „duhovnicești” că lupta pentru puritatea dogmei rămâne incompletă dacă nu e legată și de efortul de formare și transfigurare în Hristos a spațiului nostru social, fie și a spațiului existenței noastre ortodoxe, adică a parohiei noastre. Și aceasta pentru că sfințenia și socialitatea sunt două aspecte ale tradiției noastre ortodoxe. Pe de altă parte, n-avem dreptul să negăm tinerilor noștri „sociali” lupta pentru înnoirea societății noastre în Hristos. Noi cei dintâi, mai ales, trebuie să ne încadrăm în această luptă. Datoria noastră e să-i convingem că lupta pentru libertate, democrație, dreptate și pace trece prin lupta duhovnicească și e condusă de puterea harului lui Dumnezeu. Fără Hristos — trăit și crezut în chip ortodox — toate se dovedesc himere și iluzii. Dacă cumpănim autentic și neipocrit aceste două aspecte ca apostoli ai unui Hristos sărac și răstignit, vom avea dreptul să judecăm drumul lor greșit care-i duce în mrejele unei ideologii antiteiste. Crearea unui climat de încredere de preotul paroh și membrii mai mari ai parohiei e condiția de bază pentru dialogul creator cu generațiile noastre mai tinere.

Centrele pentru tineret și catehetice, întâlnirile speciale cu tinerii și asociațiile de tineri, dar și în cazuri izolate, potrivit problemelor, fac parte din prioritățile parohiei. O parte din „grupul de caritate” este necesar să se ocupe mai ales de copiii care trăiesc atâtea traume psihice din cauza disoluției familiilor lor sau a condițiilor mizerabile de existență (părinți alcoolici, comportamente brutale din partea lor etc.). E indicată și mobilizarea unor specialiști în problemele tineretului (psihologi, pedagogi). Și aici — în principal aici — e necesar să fie mobilizați de inima iubitoare a preotului paroh toți oamenii potriviți și mijloacele corespunzătoare. Astfel își găsește aplicare în viața noastră cuvântul din Liturghia Sfântului Vasile cel Mare: „Doamne… pe prunci îi crește, tineretul îl călăuzește”. Dumnezeu însă — nu trebuie să uităm aceasta — ne face marea cinste să lucrăm cu propriile noastre mâini, de la Taine până la filantropie.

O grijă specială însă trebuie acordată bunei organizări a catehizării, astfel încât să devină atrăgătoare pentru copii, în special prin dialogul sincer, mai ales în catehizarea medie și superioară, ca să se poată aborda diversele probleme ale adolescenței (contestații, schimbări sentimentale și caracterologice, sexualitate etc.). Aici e indicată și canalizarea corespunzătoare a tinerilor, îndeosebi a celor talentați spre muzică (bizantină și europeană) prin crearea de coruri sau orchestre, încât să asigure și acopere spațiul liber. Când toate acestea se încadrează în spațiul mai larg al rugăciunii și al luptei duhovnicești, ele pot contribui mult, mai ales la evitarea „inactivității”, a „timpului gol”, pe care vin să le umple gândurile și atacurile diavolului. Având în vedere plinătatea timpului monahal (rugăciune, lucru de mână), un duhovnic le spunea copiilor lui duhovnicești: „Nu lăsați nici o clipă din viața voastră goală. Fiindcă atunci vă va ataca diavolul.” Chiar și performanța sportivă, când se face în cadrele decenței și frățietății, e o „soluție” a aceleiași probleme, mai ales pentru acea parte dintre copii care n-au înclinații artistice sau talentul necesar pentru performanță în muzică sau în artele frumoase. Cât de binefăcătoare este întoarcerea spre pictura de icoane. Contactul aici cu centrele iconografice ale mănăstirilor se poate arăta binefăcător din multe puncte de vedere.

Desigur, în tot acest efort nu trebuie să se piardă din vedere persoana preotului paroh, părintele duhovnicesc al tuturor credincioșilor, deci și al tinerilor. Adresarea lui de către enoriași ca „părinte” încă din copilărie va trebui să găsească în el cea mai desăvârșită corespondență. După părinți, el trebuie să fie părintele tuturor tinerilor din parohie, al băieților și al fetelor. La el să fugă pentru orice problemă a lui. De aceea se impune cultivarea unui climat de încredere între preotul paroh și tineret. Ceea ce tânărul sau tânăra nu îndrăznește să mărturisească părinților sau învățătorului, trebuie să îndrăznească să mărturisească părintelui duhovnicesc. Ca să se evite multe tragedii. E de prisos să spunem că dacă prezbitera are posibilități corespunzătoare, poate să-și asume și ea un rol important în abordarea problemelor fetelor care au o problematică și o psihologie specifică. Altfel preotul paroh își poate alege aici orice altă persoană feminină cu calități corespunzătoare. Același lucru e valabil, firește, și pentru abordarea efectivă a problemelor speciale ale băieților. Descoperirea și „folosirea” persoanelor (laice) corespunzătoare de către preotul paroh este aici o preocupare fundamentală.

O problemă în legătură cu funcționarea catehizării parohiale e existența unor școli catehetice nu numai parohiale, dar și ale altor asociații religioase. E o problemă cu care ne confruntăm deja de mulți ani și credem că găsirea soluției ei se apropie. încadrarea tuturor cateheților în lucrarea catehetică a parohiei și existența unui efort catehetic unitar în spațiul parohiei e o necesitate absolută. Antagonismul care se observă în unele parohii, mai ales între școlile religioase catehetice, devine vătămător pentru lucrarea parohiei. Nu trebuie să uităm, de altfel, că într-o școală catehetică încadrarea copilului în viața trupului parohial al Bisericii este o misiune fundamentală. Ea este deci un sector al parohiei, al Bisericii. Dacă există antagonisme, atunci există cauze pentru împărțirea tineretului nostru de care am vorbit mai sus și care distrug spiritul Bisericii, care este unitatea tuturor într-un singur trup.

Reorganizarea și reînnoirea efortului de catehizare a tineretului va conduce la o renaștere liturgică, atât de necesară, pentru ca parohia împreună cu biserica ei să devină iarăși centrul vieții noastre.

Cuprins:

I. Comunitatea mărturisitoare în contextul lumii secularizate și globalizate

Misiunea Teologiei și a Bisericii

II. Parohia astăzi și rațiunea existenței ei

Biserica „în Hristos”

Sinaxa euharistică

Structura realității parohiale

Clerici și laici

III. Parohia astăzi ca „spital duhovnicesc”

Scopul parohiei: tămăduirea

Integrare totală

Necesitatea unui părinte duhovnicesc

IV. Dimensiunea istorică a parohiei în civilizația romeică

V. Parohia ca o comuniune-comunitate „în Hristos”

Comunitatea-societatea

Comunitatea „în Hristos”

Cultul, „matrice” a vieții în Hristos

Parohia ca modelul creștin de comunitate-societate

VI. Parohiaastăzi

A. Omul și societatea epocii noastre

B. Păstorul și problematica slujirii lui

Taina paternității duhovnicești

Duhovnicul mărturisitor

Arsenalul preotului mărturisitor

Aspecte mai speciale

În jurul problemelor Tainei

C. Mărturia socială a preotului și a parohiei

Punerea problemei

Afirmarea istorică

Spațiul diaconiei

Extensiunea diaconiei

Ființa diaconiei

Culmea sacrificiului

Posibilități de influențare

Coordonate practice

Eschivare sau conflict?

D. Turma, problemele și nevoile ei

Organizarea vieții parohiale

Necesitatea catehizării

Grija pentru suferinzi

Cazuri speciale

Parohia și tinerii

VII. Diaspora ortodoxă și problemele ei misionar pstorale