Comunicarea Politica Si Audiovizualul

ARGUMENT

Trăim într-un secol în care procesele civilizatorice devin globale. Prin urmare după era cărții a urmat aceea a audio-vizualului cvasi-instantaneu. Termenul cel mai des uzitat este cel de comunicare.

Comunicarea – provine din limba latină și are sensul de a împărtăși. A transmite, a difuza. În fapt, în timp s-a impus ideea, conform căreia, comunicarea este un obiect central al științelor sociale. Astfel se face că acest fenomen este cercetat și de sociologi și de psihologi sau politologi. În ceea ce ne privește noi ne raportăm predilect la comunicare politică.

Abordările teoretice ale comunicării politice vizează fie dimensiunea pragmatică, fie dimensiunea structurală fie dimensiunea simbolică. Procesul de comunicare politică se referă la politică direct, la sistemul politic, la politica văzută drept un proces dinamic așa cum este înțeleasă astăzi. Karl Deutsch consideră însuși sistemele politice drept vaste rețele de comunicare.

Comunicarea politică este un fapt inerent existenței puterii. Puterea de altfel nu este fondată exclusiv pe forță căutând să mobilizeze un minim de legitimitate – adică să convingă. În comunicarea politică actorii politici încearcă să obțină adeziunea maselor pentru ideile și programele pe care le promovează folosind comunicarea directă, verbală și non-verbală și/sau cea indirectă.

De asemenea comunicarea politică are în vedere spațiul public în care se exercită dinamica puterii. Comunicarea politică include procedurile, normele și acțiunile prin care este folosită și organizată informația politică. Comunicarea politică a fost redusă mult timp la comunicare electorală și marketing politic.

În timp, mai ales în ultimele trei decenii s-a dezvoltat literatură de specialitate în aria de investigare a comunicării politice. Dar în multe abordări comunicarea politică este tratată ca un cadru interdisciplinar care nu poate fi redus doar la marketingul politic. Comunicarea politică este un concept global care vizează – instituții și actori cu resurse, proiecte și legitimități diferite; procese, interacțiuni și relații care au anumite configurații și un anumit impact social.

Pentru cadrul de abordare al tezei mele plec de la constatarea conform căreia comunicarea politică reprezintă un „teritoriu” simbolic în care actorii politici negociază construcția agendei publice, conferind vizibilitate unor proiecte care vizează comunitățile, grupurile sociale, societatea în ansamblul ei. Înseamnă că acest fenomen al comunicării politice este mult mai convențional și nu ritualizată decât alte acte de comunicare din societate.

Este o arhibanalitate să afirmăm că mass-media are un rol decisiv în procesul comunicării politice. Această comunicare este un mijloc prin care publicitatea în politică poate deveni o practică socială cu efecte benefice sau malefice

În teza mea plec de la ideea simplă: comunicarea politică este spațiul în care se schimbă discursurile contradictorii a trei actori care au legitimitatea de a se exprima public asupra politicii – oamenii politici; ziariștii – mass-media; opinia publică prin intermediul sondajelor de opinie.

Tot mai mult „americanizarea” comunicării politice presupune adaptarea la acțiunea politică a unor strategii de comunicare specifice „pieței”. Aceste tipuri de strategii permit ca politicianul să devină un personaj pozitiv care face parte din memoria colectivă.

Comunicarea valorilor politice în spațiul public este imposibilă fără apelul la rezervorul de mituri și simboluri împărtășite de membrii unei societăți. Majoritatea autorilor chestionați de mine – Gustave Le Bon, …………….. – au în comun faptul că ei consideră ca fiind esențiale actele de comunicare politică – sfera simbolică. Există o întemeiere antropologică a acestei susțineri – omul a fost definit adeseori drept o ființă capabilă de simbolizare. De altfel, toți acești autori sunt unanimi, însă afirmă că ființa umană simbolizează și în artă și în magie și în natură inclusiv în știință. Prin urmare simbolistica vieții politice ne interesează pe noi și pentru aceasta propunem următoarea structură a demersului nostru.

Principalele elemente ale limbajului simbolic utilizat în comunicarea politică sunt:

miturile – constituie partea de sus a gamei de procedee de simbolizare;

valorile – sunt credințe mobilizatoare de afecte cu scopul de a justifica sau de a condamna atitudini, opinii și comportamente;

jocurile de imagine și de roluri;

liturghiile – ceremonii și ritualuri cu rol major în procesele politice;

obiecte materiale.

Există numeroase lucrări și autori care tratează conceptul de comunicare politică: Alex Muchielli; Dominique Wolton; Bernard Miege; Andrei Stoiciu; Gabriel Thoveron –, etc.

CAPITOLUL 1

COMUNICAREA POLITICĂ ȘI ASPECTELE EI PSIHOLOGICE

Simbolistica – tema majoră a antropologiei politice

1.1.1. Memoria colectivă și actele simbolice

Pentru a accede la corpusul principal de argumente pentru teza noastră vom pleca de la constatarea empirică conform căreia, politica nu se impune singură fără ajutorul unei simbolistici specifice. În fapt, puterea nu este doar o forță a instituțiilor, ea este și imagine a acestora în mintea celor care reprezintă și a celor care sunt reprezentați. Construirea socială și politică a realității are în vedere mereu construirea legitimității, după cum acest lucru a fost demonstrat de autori precum: Emile Durkheim, Max Weber, Lucien Sfez.

Legitimitatea este strâns legată de întregul rezervor de așteptări, speranțe și dorințe ale oamenilor. Fără acest rezervor care-l leagă pe omul de astăzi de omul dintotdeauna nu se poate înțelege nici preluarea puterii, nici exercitarea ei și nici perpetuare acestora.

Legitimitatea este consubstanțială puterii și are un pregnant substrat simbolic, iar acest substrat este, la rândul lui, original în structura antropoligică, ca și în formele în care oamenii își negociază propriile lor forțe și propriul lor loc în structura socială.

Pentru nevoile tezei noastre considerăm că, putem face apel la lucrarea lui Lucien Sfez intitulată „Simbolistica politică”. Autorul menționat arată că recuzita simbolistică nu este exclusiv politică, aproape orice simbolistică socială tinde să aibă atingeri cu ideea de legitimitate a puterii, cu ideea de reprezentare și cu ideea de identificare (a unui om, grup politic, partid sau stat).

Lucien Sfez împărtășește aceeași idee cu alți autori conform căreia există patru niveluri de legitimare în care este prezentă într-o anumită cotă dimensiunea simbolică:

Legitimarea prin limbaj;

Letimimarea prin propoziții teoretice rudimentare – cum ar fi, de exemplu, maximele și proverbele;

Legitimarea prin teorii explicite, cum ar fi, de exemplu, teoriile judiciare și cele moral-politice;

Legitimarea prin intermediul structurilor simbolice în care se găsesc valorile primare și fundamentale ale unei societăți prin care sunt justificate normele și imperativele de ordin social.

În orice structură politică, oricât ar fi ea de arhaică sau de actuală, există anumite elemente fixe: ordine sau haos, schimbare sau stagnare; raporturi între egali sau inegali, etc. Principalul instrument de coeziune socială care pune accentul pe ordine și nu pe stagnare, pe ordine ierarhică și nu pe anarhie, îl reprezintă simbolistica politică.

Simbolistica politică are o importantă funcție de control social, și dacă în societățile tradiționale acesta era unul coercitiv, în societățile actuale acest control este unul psiho-social. Întotdeauna au existat simboluri semnificative care au exercitat influență și control asupra oamenilor, uneori mai ieftin decât violența sau corupția. Simbolistica politică s-a asociat cu tema reprezentării, mai precis ea a fost evaluată ca fiind un remediu pentru criza reprezentării politice. Dan Lungu specifică că, „politica simbolică este cea care, utilizând simbolistica politică (imagini-operațiuni) intervine pentru instaurarea legitimității. Politicile centrate pe imagini sunt politici simbolice de semne și sunt suficiente pentru perioadele de criză incipientă, cele centrate pe operații sunt politici simbolice de fuziune și reglează situațiile de conflict”. Dacă nu ar exista conflicte, dacă nu ar fi amici și inamici, prieteni și dușmani reali sau inventați, nu ar fi nici întregul cortegiu de semne și semnificații simbolice în viața politică.

Antropologia culturală este cea care aduce cele mai multe argumente pentru modul în care se structurează, în imaginarul simbolic, nevoia de mit, nevoia de a structura aprecierile după grila bine-rău, corect-incorect, nobil-laș, etc. Există astfel, festivități și parade, sărbători electorale, declarații politice, reuniuni și congrese care toate sunt operații simbolice. Aceste operații simbolice presupun o doză importantă de încărcătură magică și mitică. Nu se poate imagina nici o eficiență, pe termen mediu sau lung, a actului politic fără „conducători charismatici”, fără „imagini care farmecă”, fără „lideri charismatici”, fără „talent persuasiv”. Afirmația aceasta este valabilă și pentru societatea mediatică contemporană în care politica simbolică tinde să fie înlocuită de marketingul politic.

Lucien Sfez, în acest sens, arată că simbolisticile prelucrate de practicile politice sunt reprezentate sau încarnate de mari preoți – fabricanți de imagini sau vraci. Aura mitică este reinventată mereu, atât în societățile strict religioase cât și în cele în care puterea politică s-a laicizat. Una dintre explicațiile acestui fenomen ține de ceea ce se numește „structurile originare” ale genezei vieții sociale, ca și a producțiilor spirituale – arta, religia, magia, morala, filosofia. În aceste cazuri se constată că producția socială originară a implicat și elemente magice, mitice, religioase, politice și elemente strict de cunoaștere. Sincretismul valorilor, în care magicul nu era distins de știință și puterea nu era separată de religie, a făcut ca simbolistica politică să aibă o durabilitate care este egală cu cea a oricărei forme de viață politică și de reprezentare politică. Astfel, se poate afirma că și în formele incipiente ale crizei politice, și în formele evoluate ale timpurilor de reprezentare moderne simbolistica politică a fost aceea acre nu numai că a fost o constantă, ci și o prezență imperioasă pentru asigurarea unui minim de coeziune socială și a unui minim de legitimități, mai ales în cazurile acute de conflicte violente – răscoale, revoluții, războaie civile. Lucien Sfez arată că variabila timp ocupă un loc extrem de important în ecuația care leagă simbolistica politică de legitimitatea politică. Timpul social și cel psihologic, moral, politic nu este nici univoc și nici total omogen. Acest timp depinde de rezervorul de imagini colective pe care-l poartă cu ele nu numai grupurile partizane, ci și generațiile în drumul lor.

„Atunci când reprezentantul învestește pe reprezentat în încrederea sa, o face într-un timp x. Când reprezentantul acționează în interesul reprezentatului, acesta se întâmplă într-un timp z. Între cei doi timpi există decalaj. Oricât de mic, el poate fi sursă de perversiuni multiple. Cine poate să garanteze vreodată că acțiunea reprezentanților coincide cu voința inițială a reprezentaților?”.

Operațiile simbolice, fiindcă există acest decalaj, își găsesc mereu materia primă în faptul că întotdeauna va fi diferență între ceea ce crede un deputat, un ministru sau un președinte că este obiectul funcției sale și ce anume vor crede cei reprezentați despre rolul acestor persoane.

Rolul memoriei colective în simbolistica politică

Teoriile simbolice au aceeași funcție simbolică ca și statutele și rolurile. Dealtfel, Lucien Sfez numește adevărate „Biblii ale politicului” teoriile lui Rousseau, Montesquieu sau Marx. El pune la baza acestei funcții simbolice a teoriilor politice structura de profunzime a practicii creștinismulă de legitimitatea politică. Timpul social și cel psihologic, moral, politic nu este nici univoc și nici total omogen. Acest timp depinde de rezervorul de imagini colective pe care-l poartă cu ele nu numai grupurile partizane, ci și generațiile în drumul lor.

„Atunci când reprezentantul învestește pe reprezentat în încrederea sa, o face într-un timp x. Când reprezentantul acționează în interesul reprezentatului, acesta se întâmplă într-un timp z. Între cei doi timpi există decalaj. Oricât de mic, el poate fi sursă de perversiuni multiple. Cine poate să garanteze vreodată că acțiunea reprezentanților coincide cu voința inițială a reprezentaților?”.

Operațiile simbolice, fiindcă există acest decalaj, își găsesc mereu materia primă în faptul că întotdeauna va fi diferență între ceea ce crede un deputat, un ministru sau un președinte că este obiectul funcției sale și ce anume vor crede cei reprezentați despre rolul acestor persoane.

Rolul memoriei colective în simbolistica politică

Teoriile simbolice au aceeași funcție simbolică ca și statutele și rolurile. Dealtfel, Lucien Sfez numește adevărate „Biblii ale politicului” teoriile lui Rousseau, Montesquieu sau Marx. El pune la baza acestei funcții simbolice a teoriilor politice structura de profunzime a practicii creștinismului. „Trebuie să înțelegem bine și să admitem că însuși modelul acestui demers din care-și trag originea teoriile politicii occidentale și majoritatea practicilor noastre cele mai solemne și banale se găsește în creștinism. Nu în creștinismul iudaic, ci pur și simplu în principiul creștin al comuniunii eucharistice și al grației”. Deși această afirmație este adevărată, considerăm că adevărul ei este doar parțial și prin prisma ideilor lui Mircea Eliade se poate afirma că multe dintre recurențele simbolice în viața politică nu țin doar de practica creștină a eucharistiei, ci și de practicile păgâne precreștine care simbolizau și ele ideea comunicării, solidarității în cadrul unor grupuri restrânse. A

Autorii amintiți Rousseau, Montesquieu și Marx pot fi aduși drept martori mai ales pentru simbolistica politică centrată pe lupta dintre stânga și dreapta și pe conflictul dintre monarhie și republicanism.

Lucien Sfez analizează într-un capitol separat tipuri de simbolistică politică la care a recurs când spontan, când conștient generalul De Gaulle, atunci când după înfrângerea Franței, în mai 1940, a declarat, pe 14 iulie același an, că Franța este eternă și că ea nu poate fi înfrântă. Simbolistica, în acest caz, este recognoscibilă în ideologia creștină, dar apelul la „familie”, „națiune”, „memorie străveche”, „istorie sfântă” face trimitere la ceea ce un alt autor francez semnificativ, H. Bergson , numea „morala închisă”. Cele mai multe imagini sugestive legitimatoare ale discursului politic provin fie din morala deschisă universală, încatenată în opera morală a lui Socrate, a stoicilor și în spiritul evangheliilor, fie în morala închisă care face apel la solidaritatea naturală care-i leagă pe oameni în cadrul unor grupuri mici, relativ închise.

Glisarea liberă între „închis” și „deschis” este vizibilă în imaginea reprezentantului: „un lucru reprezentat poate deveni însăși imaginea sa; pâinea și vinul devin în mod real trupul și sângele lui Hristos, în timp ce lucrul invizibil (trupul și sângele lui Hristos) ia forma aparentă a acestei pâini și acestui vin”. Ideea de reprezentare și reprezentant face trimitere la un alt simbol puternic instituit și în societățile deschise. Cuvântul preotului, al deputatului, al ministrului, al președintelui investește cu forță simbolică numai și numai pentru că ei sunt reprezentanți.

Lucien Sfez vorbește în acest caz de „datoria simplă pe care o are oricine se apropie de simbolistica politică, de recurgere la instituții. Cuvântul preotului face posibilă operația. Numai el are puterea de a transforma semnul în lucru, de a răsturna ordinea reprezentării, de a consacra semnul, adică de a-i conferi puterea salvatoare… Instanțele religioase reprezentate mediază adevărul divin, producând realitatea echivalenței lucru-semn. Logica nu poate fi disociată de politic”. Astfel, Lucien Sfez face apel la un exemplu mereu reiterat în practica creștină occidentală și orientală – cea a bisericii, ca instituție, și a papalității, ca instituție – „nu Papa este acela acre trebuie respectat (greșeala iezuiților), nici Prințul (greșeala protestanților), ci Dumnezeu. La fel se întâmplă și în raporturile cu Biserica: infailibilitatea nu se găsește nici în puterea unuia singur – Papa – nici în puterea fiecărui preot, liber interpret al scripturilor, ci în colegialitatea conciliară”.

Memoria colectivă ocupă un loc important pentru orice act simbolic de reprezentare politică. Memoria este selectivă și își schimbă sistemul de legitimare în funcție de nevoia de idoli pe care „poporul” o are. Lucien Sfez trimite la istoria Franței și observă – în acest context – că atunci când, de exemplu, Napoleon al III-lea „vrea să-și valorifice imaginea la Bursă, el nu scontează pe imaginea sa, ci pe cea a unchiului său”, adică pe imaginea lui Napoleon I. Întreaga istorie a Franței este una simbolică, în care personajele istoriei reale capătă fiecare o imagine dominantă, imagine de cele mai multe ori paradigmatică. Ea devine un pretext pentru a lega prin imagini-forță individul de grup și cetățeanul de stat. Deloc întâmplător genealogia și originea cor fi exhibate. „Nașterea socială a copilului (Franța) este dureroasă, dificilă. Ea trece prin istoria tribului peripețiile mistice. Aici, tații sunt terifianți (Clovis, Carol cel Mare), fie securizanți (Henric al IV-lea). Mamele sunt căpcăune (Ecaterina de Medicis) sau fecioare (Jeanne D’Arc), bune educatoare (Blanche de Castilia). Frații sunt copii sacrificați, erotici superbi. Acțiunea, înfrângerea, eșecul. O nouă plecare reprezintă jaloanele adolescenței. Justițiari (Ludovic al XI-lea) sau trădători (Ludovic aș XVI-lea de la Varennes), adesea eroici și tiranici(Napoleon, Richelieu), buni și lași (Ludovic al XVI-lea, drepți și cruzi (Robespierre) sau masele poplulare, care sunt întotdeauna curajoase și drepte, bucuria și dezamăgirea lor, generozitatea și refuzul, iată tot atâtea imagini simbolice a căror ambiguitate este mare, putând genera interpretări raționale, însă abia după ce au sedus și provocat imaginația.”

Evident este că memoria fiecărei generații amestecă imaginile și restructurează simboluri reprezentative. Există obiecte simbolice, precum drapelul sau cântecele de luptă în cazul cărora sentimentele și imaginile variază în funcție de registrele profunde ale memoriei afective. Pentru francezi, Crucea Lorenei sau Drapelul cu floarea de crin, sau Drapelul tricolor sau Drapelul negru vor reprezenta, în formă concentrată, prin istoria semnificației lor, însăși istoria Franței pe segmente temporale mari. În mod deosebit însă memoria și simbolurile colective sunt recognoscibile în ceea ce se numește „conducătorul simbolic”.

Generalul De Gaulle a fost un personaj simbolic, în istoria recentă a Franței, parcurgând în anii războiului, și apoi prin întemeierea celei de a cincea Republici, aproape toate miturile fondatoare ale Franței. Astfel, este vizibilă ipoteza preeminenței grilei creștine în simbolistica politică din momentele de criză și conflict. „Și cuvântul s-a întrupat. Da, un conducător; dar înainte de toate el este un conducător care vorbește și al cărui cuvânt acționează. De Gaulle nu povestește Frumoasa din pădurea adormită… Franța nu este o prințesă adormită, ci… o prizonieră aflată sub tortură, care în timp ce este lovită, în temnița sa, cântărește cauzele nenorocirilor sale, precum și infamia opresorilor. Această voce de povestitor vine de departe, de sus. Ea poate fi auzită în timpul furtunii, decuplându-și forța prin fulgerul care lovește și luminează, precum Querans a lui Heraclit care guvernează efectiv. Vocea lui De Gaulle devine atunci cea a lui Dumnezeu. Căci De Gaulle realizează pentru Franța operația eucharistică.”

Fixarea simbolurilor politice este dependentă de nevoi vitale, iar la nivelul istoriei popoarelor, aceasta este sinonim cu a spune „salvarea” sau „onoarea unui popor” sau „identitatea lui ireductibilă”. Întrebarea pe care și-o pune Lucien Sfez este cum funcționează la nivelul aceluiași grup uman, aflat într-un moment de criză sau conflict, o serie întreagă de imagini simbolice contradictorii? El consideră că grupurile umane sunt purtătoare ale unor mesaje simbolice foarte neomogene, aflate în conflict logic unele cu altele. Acest conflict vexează logica dar intră perfect în structura antropologică de profunzime a unui grup determinat. Așa cum noi trăim în tradiții morale eterogene, trăim, de asemenea, și în tradiții politice foarte neomogene. Reperul temporal este cel care este regizorul din umbră pentru toate trecerile de la semn la simbol pentru grupurile mari de oameni ce suportă istoria imaginându-și-o mereu în alte culori dar cu aproape aceleași personaje paradigmatice revenind din rezervorul memoriei colective.

Lucien Sfez surprinde chipul în care imaginile și figurile simbolice, în politică, își arată eficacitatea lor. În viziunea lui eficacitatea simbolurilor politice depinde de trei elemente constitutive:

„Scopul identitar – eficacitatea simbolicului se bazează pe vizarea identității aparte, care urmează să fie construită: de exemplu, o comunitate caută să se definească prin trăsături distincte și pentru aceasta încearcă să-și constituie o memorie, o istorie, niște imagini. Fără acest scop, care reunește elementele sale heterogene, gruparea, comunitatea sau societatea nu au existență simbolică.

Legătura – pentru ca acest țel să-și găsească expresia, este necesar ca legătura dintre elemente să se poată înnoda. Relația dintre părțile componente reprezintă mijlocul prin care scopul indentitar se concretizează. Această legătură nu este dată, ci trebuie să fie construită…

Mutabilitatea – identitatea și legătura nu ar avea efect dacă societatea pe care ele o definesc nu s-ar putea adapta la schimbările apărute în condițiile existenței lor (societățile numite „reci”, prea unite sunt împietrite. Ceea ce le lipsește este mutabilitatea). Figurile simbolice trebuie, deci, să posede o mare capacitate de transformare pentru a continua să exprime singurătatea, în condiții istorice și culturale definite.”

Concluzia care se desprinde din această analiză este aceea că imaginile și formulele simbolice nu sunt construcții pur intelectuale. Acest fapt este evident, de pildă, dacă luăm în considerare situația din fosta Iugoslavie. Atât în Bosnia-Herțegovina cât și în Kosovo s-au confruntat construcții simbolice referitoare la: identitate etnică, identități religioase (creștine – ortodoxe-catolice- dar și islamice) autoidentificări cu un trecut istoric mereu reinterpretat, etc, Astfel, mai ales, confruntările din trecut au fost revalorizate de fiecare entitate altfel. Fiecare comunitate și-a selectat din „rezervorul istoric” numai acele evenimente care le foloseau drept învingătoare.

Sunt semne care îi animă, îi emoționează și îi mobilizează pe oameni spre acțiune. De aceste imagini depind în mare parte practicile politice curente și cele excepționale. Aceste imagini memorate colectiv au tendința de a se uza moral, iar eficacitatea lor pare să scadă în societatea comunicațională actuală. O parte din imagini se uzează, dar o altă parte a lor își vădește mereu viabilitatea și valabilitatea pentru alți actori ai istoriei politice, Astfel, de pildă Georges Sorel în………… sau Gustave Le Bon în „Psihologia mulțimilor” surprind felul în care în psihologia maselor legitimările suferă modificări în funcție de factorii iraționali. În fapt, după câțiva ani, se ajunge ca numite legitimări să fie contrare celor inițiale. Apelul este întotdeauna motivat atât cu argumente raționale cât și cu altele opuse, sentimentale.

Inerența puterii politice

În lumea postmodernă, puterea nu se impune numai prin forță ci și prin intermediul sugestiei și a forței mediatice. Noua conexiune dintre comunicare, tehnologie și putere nu mai seamănă în toate detaliile sale cu modul tradițional de a exercita influențe asupra celor conduși sau guvernați.

Modelele antropologice au adus în prim plan și ideea străveche conform căreia lumea întreagă este o scenă, iar oamenii, fie ei regi sau prinți, nobili sau burghezi, militari sau funcționari, proletari sau țărani, nu sunt altceva decât simpli actori. Ideea lumii ca scenă ține de rezervorul gândirii comune și, mai ales, de faptul că în gândirea cotidiană a omului sunt topite și contopite reprezentări foarte omogene: magice, mitice, religioase, artistice, morale, juridice și politice.

Ideea reprezentării și imaginația asupra reprezentării apare în două planuri, numai aparent foarte diferite: cel magic și cel politic. Magia politicului, adică magia puterii este, în fapt, termenul care consacră această conjuncție. Etnografii și antropologii centrați asupra culturilor primitive au surprins faptul că o mare parte din viața de dincolo de muncă era impregnată de magic, mitic și estetic. Oamenii începuturilor civilizației știau foarte puțin, puteau să facă extrem de puține lucruri, dar, în același timp, compensau prin imaginație, prin mit și rit toate neputințele lor. Lumea lor nu era atât de săracă precum existența pimitivă în care trăiau. Imaginea lumii era una congruentă și consistentă, în care ordinea și dezordinea își aveau locul lor, ca și ceea ce era considerat și ceea ce era evaluat ca fiind contingent, întâmplător. Scena era, de foarte multe ori, un loc special aflat în mijlocul spațiului comunității, unde se petreceau momentele semnificative pentru toți cei care alcătuiau respectivul grup. Fiecare, având un rol în viața reală, avea în același timp un rol diferit în cadrul riturilor, ritualurilor, cântecelor și dansurilor simbolice.

Cele mai noi interpretări sociologice și antropologice nu fac decât să întărească ideea posibilității explicării omului, plecând de la „jocul dramatic”. Moreno în „Cine va supraviețui?” – 1934 – propunea o schemă explicativă și interpretativă în care sociodrama ocupa, deloc întâmplător, un loc mai mult decât important. Erving Goffman, cel mai cunoscut etnometodolog după anii ’60 încoace, a lansat ipoteza conform căreia viața socială și ce apolitică sunt un „joc de reprezentări”, un joc deschis improvizației între actorii succesivi ai unor generații care încearcă să aibă o reprezentare coerentă și congruentă despre viața grupurilor și a lor. Conform lui Goffman, dacă viața socială și politică este un joc de reprezentări, aceasta nu se produce fără o dublă constrângere: pe de o parte, ce a rolului și, pe de altă parte, cea a ritului. Constrângerea de rol și cea rituală sunt menite să evite confruntările violente. Jocul dramatic ivit spontan, în cadrul grupurilor umane, conține în el o regularizare a vieții și o percepție de sine care să asigure o recunoaștere reciprocă între oameni și evitarea unor conflicte violente între membrii grupului.

Dacă viața socială și politică este un ansamblu de reprezentări, ea este în același timp aidoma unui act teatral prin care se realizează cunoașterea socială și interpersonală și recunoașterea valorilor comune. Teatrocrația nu este o invenție a ultimului timp și nu reprezintă, în nici un caz, doar augmentarea prin medii a unor structuri antropologice are s-au afirmat doar în epoca modernă. S-a observat, în cazul triburilor Borroro și Nimbagwara, care trăiau în deceniul patru al sec. XX în jungla Amazoniei, fără să fi avut vreun contact cu populațiile civilizate, „că întreaga lor viață de pescari, culegători și agricultori primitivi se desfășura” într-o scenă în care era un conducător, erau relații de putere, era o ierarhie și erau stabilite aprecieri destul de exacte despre caracterul și rolul fiecăruia în cadrul grupului. Prin tachinare, ironie, umor și râs erau semnalate atât caracterele membrilor grupului, cât și formele de descărcare a unor tensiuni psihice acumulate zilnic în relațiile dintre membri.

Georges Ballandier în „Scena puterii” dezvoltă toate aceste ipoteze într-o formă perfect articulată, în care sunt prezente exemple și argumente care vin atât dinspre „primitivitate”, cât și din structura lumii postmoderne. Ballandier ca antropolog politic și ca unul dintre pionierii acestei discipline, pleacă de la următoarea constatare fundamentală: puterea politică este inerentă oricărei societăți; ea provoacă respectarea regulilor pe care se fondează și tot ea o apără împotriva propriilor sale imperfecțiuni; puterea politică s-a născut din necesitatea oricărei forme de organizare socială de a lupta împotriva entropiei, a dezordinii și disoluției grupurilor umane. Puterea politică, pentru a-și asigura perpetuitatea sa în lupta cu dezordinea și conflictele autodistructive, nu va recurge, în mod constant, doar la un singur mijloc: constrângerea. Pentru menținerea și regenerarea puterii sunt mult mai potrivite ritualurile, ceremoniile și festivitățile de tot felul în care sunt prezente, în mod simultan, tipuri de valori magico mitice; estetice; sacre; morale și, evident, politice. Ballandier arată că dincolo de toate formele de ordonare a societății, în care este prezentă puterea sub forma constrângerii, există și un plan secund al oricărei guvernări – teatrocrația. Teatrocrația „reglementează viața cotidiană a oamenilor ce trăiesc în colectivitate, având funcția de regim permanent care se impune regimurilor politice de natură diversă, revocabilă și succesivă”. O analiză elementară va arăta că orice actor politic mare sau mic trebuie „să-și plătească tributul cotidian teatralității”.

Georges Ballandier arată că cetatea greacă antică, marile mituri ale Eladei și teatrul grecesc se află în corespondență. „Acestea prin jocul personajelor revelatoare – în special Prometeu, Oedip, Antigona – fac să devină vizibile principiile ce guvernează viața colectivă, dezbaterile și conflictele pe care ea le angajează… Imaginarul clarifică fenomenul politic, însă din interior, pentru că el este constitutiv acestuia. Orice sistem de putere este un dispozitiv destinat procedurii de efecte, din categoria celor comparabile cu iluziile create de mașinăria teatrală. Setul de imagini propus de Machiavelli identifică Prințul cu Demiurgul, cu profetul, sau cu eroul. Florentin, prin propria sa experiență, cea de autor dramatic, cunoaște relația intimă dintre arta guvernării și cea scenică. Tehnicile dramatice nu sunt utilizate exclusiv în teatru, ele apar și în conducerea cetății. Prințul trebuie să se comporte asemenea unui actor politic pentru a câștiga și conserva puterea. El nu poate guverna prezentând puterea în esența sa sau proiectând societatea într-o transparență revelatoare”.

Orice conducător din totdeauna pleacă, explicit sau implicit, de la ideea că acceptarea și consimțământul se obțin printr-o iluzie optică socială. Astfel, Machiavelli s-a raportat la teatrologia conținută în celebrul personaj Savonarola. Succesul acestuia este imposibil de explicat, dacă nu se are în vedere abilitatea genială a lui Savonarola în a dramatiza și a suscita punerea în scenă a străzii. Geniul dramatic a lui Savonarola se developează în aceea că legea creștină, ca întreg, este angajată într-o totală transformare politică. Florența însăși se află plasată „sub domni lui Christos”, iar el este un fel de „sol al Fecioarei” care va face din profeția sa un program. Cel mai important element dramaturgic derivă din subtila sa oratorie, iar puterea dobândită prin jocul oratoric este teatrală ca apariție și este politică și religioasă ca influență și consecințe. Prin acest joc, imaginarul și ideologia devin iluzii realizabile.

Georges Ballandier arată că toți marii actori politici „controlează realul prin imaginar”. Actorii politici reali identifică scenele și modelează jocul pentru fiecare rol al fiecărei scene: încoronarea, apariția în public, discursul războinic, cuvântarea pacifică, ceremoniile religioase, aniversările, comemorările, etc. „Intrarea în scenă” își are corespondentul în intrarea regelui în sala tronului sau intrarea prințului în castel sau palat, etc. Georges Ballandier și J.P. Salazar arată că puterea întemeiată numai pe forță sau pe violență non-domestică a avut și are o existență amenințată în mod constant. „Puterea nu reușește să se mențină doar prin dominația brutală sau numai prin justificare rațională… Ea nu se constituie și nu se conservă decât prin transpoziții, prin producerea de imagini, prin manipularea de simboluri și prin organizarea lor într-un cadru ceremonial. Aceste operații iau forme variate; trec printr-o întreagă combinatorică de prezentare a societății și de legitimare a pozițiilor guvernanților. Atât timp cât dramaturgia politică își asumă forța expresiei religioase, ea transformă scena puterii într-o replică sau o viziune a celeilalte lumi. Ierarhia este sacră – cum ar spune etimologia – iar suveranul reflectă ordinea divină ca și cum ar aparține acesteia sau ar revendica-o drept sursă a mandatului său. De asemenea, trecutul colectiv, concretizat prin tradiții și cutume, devine suport al acestei legitimări. El este un rezervor de imagini, simboluri, de modele de acțiune. Permite angajarea unei istorii idealizate, construite și reconstruite în funcție de necesități, pentru a servi puterea actuală. Aceasta din urmă se susține și-și asigură privilegiile prin punerea în scenă a trecutului sub formă de moștenire”.

Pentru a accentua dimensiunea teatralității politicului se recurge, cel mai adesea, la mitul eroului. Acest mit angrenează o autoritate, având un grad de spectacularitate mai ridicată decât cea de rutină, care este lipsită de elementul surpriză.

Eroul nu mai este valorizat doar pentru că ar fi „cel mai capabil”, ce el este valorizat mai ales pentru că-și asumă „sarcina și povara suveranității”. Eroul politic seamănă cu eroul mitic prin aceea că el „apare”, acționează, provoacă adeziune, se încarcă cu putere. sunt trei legi ale dramei care conferă existență eroului mitologic și eroului politic: surpriza, acțiunea și succesul. Georges Ballandier arată că eroul politic trebuie să respecte cele trei legi ale dramei prin conduita de guvernare adoptată, prin menținerea sa în limitele propriului rol, prin demonstrarea faptului că șansa rămâne partenera sa în avantajul tuturor. Eroul politic poate să apară atât a „fericitul ales al Norocului”, cât și ca „stăpân al forțelor istorice”. În acest sens Napoleon , ca erou politic, a fost interpretat și-n prima ipostază și în cea de-a doua. Este de notorietate, în acest sens, faptul că atât Goethe, cât și Hegel l-au considerat pe Napoleon drept o întruchipare a rațiunii istorice: el era omul ales de raționalitatea ființei istorice să aducă pentru oamenii și popoarele Europei „progresul în scara libertății”. Nu astfel a fost privit Gorbaciov de către Francisc Fukuyama în Sfârșitul istoriei, celebrul studiu apărut în mai 1989 în The Național Interest. S-ar părea că sistemul democratic, care-i construit pe baza reprezentativității și în care puterea este derivată din imperativul majorității, ar fi complet diferit de sistemele politice anterioare, în care eroul politic asimilează o structură dramatică de tip magic, mitic și religios. La o analiză însă, se constată că arta persuasiunii și cea a sugestiei de masă nu diferă în mod esențial în societățile tradiționale față de cele moderne, democratice. Se face apel la același rezervor al imaginarului colectiv și al simbolicii puterii din totdeauna. Sistemul democratic, ca tendință, nu depinde, în mod curent, nici de conveniența zeilor sau de respectarea tradiției, nici de irumpția eroilor sau de controlul exercitat asupra curentelor istorice. Dacă este privită sub aspectul dramaturgiei istorice, trecerea de la un regim democratic slab, fragil, la un regim totalitar, cum a fost cazul Italiei lui Giolitti și a Germaniei Republicii de la Weimar, care au făcut posibile regimurile lui Musolini și Hitler, atunci categoria dramatică – care apare în prim plan – este cea a tragediei.

„Mitul unității” exprimat prin apelul la rasă, popor sau masă devine scenariul în funcție de care se regizează teatralizarea politică. Georges Ballandier arată că acest mit al unității mobilizează și-și găsește aplicarea cea mai spectaculoasă în Sărbătoarea ce plasează întreaga națiune într-o situație ceremonială. „Astfel, pe durata unei scurte perioade, ia naștere și devine vizibilă o societate imaginară, conformă ideologiei dominante. Imaginarul oficial maschează realitatea metamorfozând-o. Sărbătoarea nazistă, din care nu lipsesc puternicele simbolisme cosmice, este exemplul cel mai frecvent citat în acest sens; ea anulează rupturile sociale; abolește toate discursurile în favoarea incantației; asociază într-o manieră cvasicomunitară, duce la deposedarea de sine”.

Același lucru s-a petrecut în cadrul „socialismului real”, unde statul și personalizarea puterii au ajuns să prevaleze prin intermediul unor personaje, precum Stalin, Mao, Ceaușescu, care au transformat sărbătoarea într-un prilej de „strângere a rândurilor”, „într-o unitate de monolit” a întregului popor față de Conducător. În acest caz, defilarea, procesiunea militară și civilă au devenit expresii ceremoniale ale dogmei și „pedagogiei” guvernanților. Situațiile, circumstanțele și nu doar natura regimurilor pot contribui la accentuarea teatralității politice. America Latină și Africa oferă nenumărate exemple de teatralitate politică în care tragicul, comicul și absurdul se îmbină în mod neașteptat. G. Marques, A. Carpentier, R. Bastos în lucrări precum – „Un veac de singurătate”, „Secolul luminilor” sau „Eu, supremul” – îi prezintă pe eroii majori ca acționând pe scena națională, unde se intersectează propriile lor delire paranoide cu destinul dureros al celor care le sunt subordonați.

Dimensiunea tragicomică este prezentă în multe practici ale unor state africane. Ballandier arată că aceste state teatralizează până la exces, construindu-și decorurile pe temeiul sărăciei majorității subiecților. În aceste state, grandoarea căutată de acești dictatori se degradează în grandilocvență, evident nefastă și adesea păgubitoare. Ani de-a rândul în Guineea ecuatorială a fost divinizat un dictator, că în Africa Centrală un „președinte pe viață” l-a imitat pe Napoleon sau că, în Uganda, un sergent boxer ajuns în vârful ierarhiei se autoproclamă mareșal, dar unul al arbitrariului și imprevizibilului. Moartea și grotescul, groaznicul și absurdul se aliază în jocurile puterii, mai ales atunci când puterea nu se asociază cu limite și reguli. Cel mai cunoscut exemplu al prezenței tragicului în timpul terorii revoluționare este cel cuprins între anii 1792 – 1794 în Franța. Piața Bastiliei și apoi piața Greve au fost martorele unor scene dramatice, în care tragedia a coborât de pe scenă în istorie, în plină stradă. Danton și apoi Robespierre vor fi judecători și judecați, îi vor trimite pe alții la ghilotină, pentru ca apoi să fie ei înșiși ghilotinați. Aceste personaje politice vor deveni modele pentru personaje cu același nume în piese, precum cele scrise de Romain Roland, Buchner sau Camil Petrescu. Orice reprezentare paradigmatică a unei revoluții tinde să reproducă scene exemplare din viața acestora. Scena își are locurile ei privilegiate care cuprinde anumite piețe și anumite străzi, dar ea se întinde uneori la dimensiunile întregului oraș. Revoluția română, fiind prima revoluție din istorie transmisă în direct la TV, a plasat Bucureștiul în ipostaza de scenă a unor evenimente surprinzătoare, tragice, absurde, care s-au „alipit” de nume și tind să funcționeze în mod autonom. Practic această scenă este redusă la câteva locuri și la câteva scheme de reprezentare care cuprind violențe, derută, amestec de sacru și profan și multă incertitudine. Scena este suprasaturată cu personaje anonime și cu apariția unor personaje care se transformă brusc în noi demiurgi, în locul lăsat gol de falsul zeu – între timp alungat.

Georges Ballandier consideră că în acest cuplu jucat de ordine și dezordine este un alt element prezent în orice teatrologie. Ordinea socială diferențiază, clasează, ierarhizează, trasează limite protejate prin interdicții. Ordinea constrânge prin condițiile impuse, prin rolurile și modelele de conduită promovate. De asemenea, orice ordine socială sau politică poate fi perturbată, ironizată, răsturnată simbolic, fără a fi, însă, total subminată. Extrem de importante sunt și mijloacele prin care ordinea socială se consolidează în mod aproape identic în culturi extrem diferite.

CAPITOLUL 2

DIMENSIUNEA PSIHOLOGICĂ A MANIPULĂRII ȘI MINCIUNII

2.1. Psihologia manipulării

Tema manipulării a intrat în atenția reflecției filosofice, psihosociologice și etice la mijlocul secolului trecut. Din punct de vedere al timpului, noțiunea dominantă a acestui interes este reprezentată de fenomenele politice totalitare de stânga sau de dreapta care au condus la forme și consecințe tragice precum: Holocaustul și Gulagul. După cum arată Christian De la Campagne, în „O istorie a filosofiei în secolul XX, manipularea a făcut posibilă apariția unor atitudini umane care s-au întins de la forme insidioase de ură, la forme de violență extremă și descărcări intempestive de forțe iraționale susținute și întărite de instituții politice represive. Gânditori ca Adarno, Horkheimer, Marcuse, sau Fromm au sesizat acest fenomen și fiecare în parte a identificat anumite serii cauzale și au extras, ca fiind semnificative pentru destinul societății actuale anumite efecte în plan uman și etic. Habermas, aflat în prelungirea acestor filosofi, a indicat modul în care noul tip de raționalitate manipulativă este însoțit de formele comunicării în societatea postindustrială și postmodernă.

Tema pare nouă, la o primă privire, însă fenomenul este străvechi deoarece el este legat de aspecte psihologice perene ale condiției umane precum – nevoia de certitudine, dorința de influență și putere, nevoia de încredere, tendința spre persuasiune, nevoia de stimă și autoestimație. Există un exemplu adesea amintit când este vorba de a identifica în civilizație originile manipulării. Cazul Războiului Troian poate fi considerat notabil. Homer, în „Iliada” sa, ne descrie minuțios procedeul folosit de ahei pentru a-i învinge, prin alte mijloace, după zece ani de asediu, pe troieni. Tehnica folosită este cea a vicleniei sociale care în război a primit denumirea de istețime, iscusință în obținerea izbânzii prin mijloace tactice definite față de cele clasice ale înfruntării față în față în câmp deschis și cu utilizarea „transparentă# a mijloacelor combative. Catul războiului troian nu este primul eveniment manipulativ, dar este semnificativ, deoarece prin intermediul literaturii și povestirii orale el a surprins ceva din paradigma manipulării din totdeauna – înșelarea este nucleul acestui fenomen. Alt element central al manipulării este încrederea. Oamenii nu pot fi manipulați decât dacă ei cred că ceea ce văd, aud și simt este verosimil. Manipularea înseamnă instalarea neîncrederii, a suspiciunii și uneori a unei stări de scepticism sau pesimism. Troienii au căzut victimă manipulării bine puse la punct de către greci. Ei au crezut că au învins și au crezut că darul lăsat de ahei era unul sincer, de bună credință. Epilogul acestei povești ar fi expresia proverbială care a rămas – „mă tem de greci chiar și atunci când aduc daruri”.

Formula populară este echivalentul cult al dictonului „graeca fides, nulla fide” – credința greacă, nici o credință. Astfel, apare ideea relei credințe sinonimă cu ideea de perfidie, rea intenție. Este evidențiat prin acest exemplu alt aspect al manipulării – persuasiunea. Fără persuasiune actele manipulative ar fi imposibil de dus la capăt. Povestea cuceririi Troiei ne developează faptul că manipularea se petrece în contexte culturale determinate, dar în care apar coduri transculturale tari. Un cod puternic este acela că un dar se face cu intenții cinstite, ceea ce înseamnă că darul așteaptă un răspuns echivalent. Marcel Mauss a analizat fenomenul darului întărind această componentă prin observații transculturale. El a sesizat faptul că fenomene precum: mita, corupția, traficul de influență își au rădăcina în fenomenul dezinteresat al darului.

Manipularea ca fenomen de comunicare socială și interumană ne trimite spre câteva ipoteze. Prima ipoteză este de sorginte epistemiologică și sună astfel: când este vorba de opinii, păreri, sentimente, pasiuni, interese, atunci multiplele dezacorduri care apar între oameni pot să genereze o reacție contradictorie; acordul și pasiunea puternică, irațională însoțite de o convingere puternică. Această ipoteză își are un fundament cognitiv: nu există fapte brute, după cum arată un epistemograf de talia lui Blanschard. Walter Lippmann oferă o expresie tulburătoare acestei constatări: „imaginea adevărată a lumii este imaginea din mintea noastră”. Cele mai multe din cunoștințele pe care oamenii le dobândesc nu provin dintr-un contact nemijlocit cu faptele, evenimentele și semenii, ci sunt mediate de imagini despre evenimente, fapte și semeni provenite din mass-media. H. D. Lasswell în „The structure and the function of communication in society, vorbea despre efectul de injecție hipodinamică. Astfel, mesajul media are următoarea particularitate paradoxală: subiectul îl primește precum o injecție, în mod mecanic, fără să fie primit separat și filtrat conștient de către individ.

În manipulare sunt importante mijloacele dar din punct de vedere etic, antropologic, semnificative sunt consecințele, efectele acestora. Aristotel în „Poetica”, observa că în orice persuasiune sunt prezente patru momente: pathosul, ethosul, logosul și emphathia. Nici un act de sugestie persuasivă nu poate fi dus până la capăt dacă nu există anumite temeiuri comune de ordin empiric între cel care comunică și cel căruia i se comunică. Mesajul persuasiv are conținut în el elementul sentimental, emoțional care pentru greci este pathosul, legat el însuși de una dintre cele trei părți ale sufletului.

Stagiritul evidențiază argumentul logic (logosul) care nu poate lipsi cu totul în actele oratorice sugestive, de influențare, de persuasiune. LA fel de important se dovedește a fi ethosul, adică legitimitatea sursei. Sursa sugestivă-persuasivă trebuie să fie nu numai verosimilă, ci trebuie să aibă și atributul credibilității, deoarece face trimitere la virtuți atice sau dianoetice. Gabriel Tarde sau Festinger sunt citați pentru rolul imitației și disonanței cognitive. Gustave Le Bon este amintit pentru contagiunea psihologică realizată în mulțime. Un alt concept fără de care manipularea este dificil de explicat și aproape imposibil să fie înțeleasă este cel de presiune normativă. Emile Durkheim a descris fenomenul de impunere a unui sistem valoric normativ în fața individului singular.

Durkheim arată că fiecare om în momentul în care se naște și se formează ca persoană alături de ceilalți nu inventează normele și valorile fundamentale ale conviețuirii, ci acestea îi sunt impuse din exterior și îi sunt anterioare. O analiză de detaliu a manipulării implică luarea în considerație a conținutului valorilor impuse din exterior individului. Nu orice socializare este sinonimul manipulării, dar orice manipulare accentuează tocmai elementele care stau la baza socializării. Sunt autori care vorbesc chiar despre o fragilitate ambiguă a actelor și a proceselor de socializare. Cel mai important palier supus analizei din punct de vedere al manipulării nu este numai perspectiva filosofică ci și cea psihologică.

Constantin Enăchescu estimează că și începutul și sfârșitul manipulării evidențiază supremația psihologiei asupra axiologiei. Psihanaliști precum Haineault și Roi susțin că individul în existența sa cotidiană va prefera în mod spontan în locul lucidității și al refuzului manipulării, recursul la mecanisme de autoapărare precum: deplasarea și proiecția inconștientă. Erich Fromm în „Omul pentru sine însuși și Fuga de libertate”, analizase într-un limbaj freudo-marxist mecanismele de deresponsabilizare ale omului într-o societate care-și impune o raționalitate manipulativă bazată pe eficacitate economică. Dacă acceptăm ipoteza lui Max Scheler din „Omul resentimentului” (1912), conform căruia resentimentul este o autointoxicație psihică, atunci avem o imagine mai completă și asupra motivației inconștiente din orice proces manipulativ și asupra consecințelor morale ale manipulării conștiințelor într-un climat social în care resentimentele se autoîntrețin.

Resentimentul este strâns legat de mecanismele de autoapărare și de nevoia de a te compara, ca ființă egal îndreptățită cu toți ceilalți. Astfel, devine foarte evidentă cauza pentru care oamenii frustrați, complexați, nemulțumiți sunt mult mai ușor de manipulat decât cei care au un oarecare echilibru stabil în plan emoțional, nu au invidii persistente și irezolvabile în cercul de apropiați și nu sunt nici neputincioși în a întreprinde ceva semnificativ în viața lor profesională și în cea cotidiană.

Psihologia resentimentului presupune o alchimie specială în fenomenele profunde ale conștiinței. Vorbim aici despre prezența simultană a invidiei, urii și a neputinței care îl autovehiculează pe om până la anihilarea calităților personale, a unei imagini pozitive de sine și a unui sens substanțial, pozitiv al propriei vieți. Un individ de acest fel se livrează singur unor forme de manipulare care pot îmbrăca ideologii politice, credințe religioase, influențe mistice, tendințe fanatice, atitudini intolerante față de minoritari; rasiali, etnici, sexuali, de gen, etc.

Manipularea are o „frățietate rea” cu procese psihice precum: refularea, complexul de inferioritate – superioritate și tendințe sado-masochiste. Psihanaliștii și etologii insistă tot mai accentuat asupra faptului că există o discrepanță între echipamentul genetic adaptiv al speței umane și solicitările civilizației tehnice și comunicaționale postmoderne. Manipularea găsește în mod obiectiv un spațiu tot mai larg de prezență insidioasă sau brutală în viața omului tocmai pentru că aici apar stări de incertitudine existențială, profesională sau morală. Refularea înseamnă și întoarcerea refulatului, adică mărimea gradului de nelibertate a omului care și-a reprimat foarte mult tendințe, impulsuri, nervi, trebuințe. Această întoarcere a refulatului este un factor favorizant pentru procesele de sugestie exterioară, de influență interesată, o creștere de altfel, a gradului de vulnerabilitate la persuasiunea manipulativă. Momentele de criză din dezvoltarea personalității sunt prin însăși natura lor mult mai favorabile acceptării necritice, pasionale a unor fapte, atitudini, evenimente care pot să aibă efecte distrugătoare asupra propriei personalități. O analiză sumară operată asupra omului manipulabil ne va indica faptul că ceea ce lipsește în atitudinea acestuia este interogația: ce motive de ordin rațional pot să găsesc pentru a crede ceea ce văd, ceea ce nu se spune, ceea ce nu se arată?

Omul manipulabil este stricto-senso unidimensional, ceea ce înseamnă că direcția de evoluție și de gândire a lui vine întotdeauna din exterior, iar el are convingerea fermă că este o persoană liberă și autonomă în deciziile sale. În timpul campaniilor electorale, se produce o manipulare prin intermediul sondajelor de opinie și nu numai – exemple din campania 1 iunie 2008 – ștefănești, sintacu, galați – oameni care au votat de mai multe ori fiind manipulați să facă asta contra bani, etc. Fenomenul Oedip se manifestă prin intermediul sondajelor realizându-se un proces de autoritate paternă, de ascultare a unei predicții în virtutea simplului fapt că ea a fost făcută. Teorema lui Thomas primește conotații manipulative în măsura în care enunțul este – „dacă oamenii consideră anumite lucruri ca reale, ele devin reale prin consecințele lor”. În aceste situații, ceea ce se manipulează este aspirația firească a omului de a trăi cu certitudini, de a fi solitar cu cei care împărtășesc aceleași idei și sentimente și cu nevoia naturală, omenească de a participa la viitor printr-o decizie rațională. Procesele manipulative își asociază inducerea fricii paralel cu oferirea de soluții salvatoare.

Giovani Sartori a insistat de nenumărate ori asupra faptului că democrația nu este scutită apriori de persoane nepotrivite pentru funcții publice sau de persoane competente într-un domeniu, dar considerate reprezentative pentru viața publică. Strict psihologic fenomenul charismatic își are cota sa de participare în cadrul jocului manipulativ din orice societate democratică, fie ea aflată în faza „elogiului liric” al democrației, fie în etapele de consolare și maturizare. Psihologia comunicării prin studiile făcute a evidențiat că în anii ’90 succesul lui Tony Blair n-ar fi fost posibil în măsura cunoscută dacă nu ar fi fost o întreagă echipă de specialiști în mass-media și publicitate, marketing politic – echipa de campanie – care să-i pună în valoare trăsăturile telegenice. Când telegenia nu este evidentă, prezența repetată a unui om politic este cea care poate să suplinească calități estetice de excepție precum au persoanele charismatice.

Manipularea fie că îmbracă forma ideologică, politică, religioasă sau economico-comercială, implică tehnici speciale care pot migra liber dintr-un domeniu în altul. Manipularea se produce în cadrul comunicării de masă și atunci procedeele cele mai des utilizate sunt în esență următoarele: dezinformarea, personalizarea, distragerea atenției, dramatizarea și hiperbolizarea, dezorientarea opiniei publice, discreditarea, folosirea raportului cauză-efect, asocierea ilicită, intoxicarea, identificarea maniheistă, dezorientarea.

Dezinformarea – este o tehnică străveche care, probabil, își are rădăcini etologice pe lângă cele antropologice. K. Lorenz a semnalat în lumea animală procedee de distragere a atenției la vulpe, câini sălbatici și lupi atât în fața dușmanilor naturali cât și în fața concurenților. Referitor la oameni, dezinformarea primește un caracter conștient și sunt elaborate strategii complexe pentru a oferi informații greșite, pentru a deruta adversarul, pentru a obține avantaje politice, financiare sau de natură simbolică. John Locke în „Tratatul asupra guvernământului” constata că cele mai multe informații care circulă între oameni și despre oameni au această caracteristică a imperfecțiunii prin care ele se deosebesc de cunoștințele din științele exacte care sunt perfecte.

Manipulatorul cunoaște adevărul de ordin factural, dar pentru că el este neconvenabil oferă o imagine falsă sau deformată și induce sugestiv că acea imagine este singura adevărată. În democrație, dezinformarea este incriminată, atât în ordine legală cât și în orizont moral. Se face în acest fel distincția între informații publice, care este necesar să fie transparente, și informații de interes public care din motive ce țin de „rațiuni de stat” trebuie să fie ținute secrete. O informație de interes public nu intră în categoria dezinformării.

Personalizarea – ca tehnică manipulativă, aceasta constă în asocierea forțată a unor evenimente sau fapte cu conotații sociale negative numai de o anumită persoană, partid, grup sau organizație și, pe de altă parte, asocierea evenimentelor cu conotații pozitive de alte persoane, partide sau organizații identificate drept adversari sau concurenți ai primelor. Personalizarea, de multe ori, este eficientă deoarece în mod spontan oamenii tind să identifice anumite fapte cu anumite persoane și anumite evenimente de persoanele care le știu adversare ale celor dintâi. James Madison în „Federalist 10”, tratând despre facțiune arăta că oamenii în organizații politice tind în mod spontan să personalizeze anumite pasiuni și opinii iar, în acest context, tocmai pentru că sunt atașați de unii tind să se separeu sau să-i urască pe alții. Procesul de personalizare, în mod real, face un cuplu cu dezinformarea și identificarea.

Un alt procedeu cu origini simultan etologice și antropologice este cel al distragerii atenției. În cazul acestei tehnici aflarea adevărului ar avea un efect negativ asupra unei persoane, unei instituții, partid sau organizații. Mecanismul psihologic care intră în funcțiune în acest caz este cel al schimbării dominantelor psihice. Se instalează astfel, în mod real, o dominantă psihică care tinde să-și urmeze un curs determinat. Când atenția este distrasă atunci se reinstalează o altă dominantă care este indusă și programată de către manipulator.

Distragerea atenției implică orientarea forțată a atenției și interesului publicului spre un element secundar, care de cele mai multe ori poate să fie inventat. Acestuia i se acordă, în mod brusc, o semnificație cu totul disproporționată. Distragerea atenției face parte din categoria tehnicilor de diversiune care sunt comune nu numai procedeele utilizate în război, ci și în lupta electorală, competiții sportive sau chiar competiții școlare.

Dramatizarea și hiperbolizarea – sunt tehnici manipulative care irump din formele de comunicare umană complexă. Se vorbește tot mai mult de o dramaturgie a vieții sociale, iar etnometodologia a surprins tocmai această componentă teatrală a oricărui jos social, de la cel interpersonal la cel al relațiilor de putere dintre grupuri, partide sau state. Dramatizarea ține de evocarea de sentimente și stări menite să influențeze comportamentul actorilor din jocul social sau din spațiul mediatic. Anumite evenimente precum: catastrofe, acte de agresiune, nenorociri, etc., sunt aduse în prim-plan și sunt semnificate astfel încât nimic altceva nu mai contează.

Hiperbolizarea – constă în exagerarea intenționată a semnificației unor elemente, gesturi sau fapte banale, considerate drept „catastrofale”, „monstruoase”, „deplasate”, „nepotrivite”, când sunt făcute sau susținute de adversar și „providențiale”, „excepționale”, „salvatoare”, când aparțin „eroului pozitiv” reprezentat, evident, de agentul de influență. Hiperbolizarea presupune utilizarea unui întreg arsenal de adjective calificative pozitive sau negative, după caz. Hiperbolizarea asociată cu personalizarea conduce la efecte pe termen lung, atunci când defectele reale sunt ținute ascunse, iar opinia publică se stochează un nucleu de încredere care cu greu poate fi dislocat. Hiperbolizarea, ca procedeu artistic, este acceptată deoarece numai în acest mod se pot accentua, evidenția în mod verosimil anumite calități psihice, morale sau fizice. Publicul manipulat nu realizează întotdeauna când se face trecerea din planul artistic în cel real, iar această ambiguitate este utilizată în mod conștient de către agenții de influență în strategii de manipulare deja standardizate în mass-media.

Dezorientarea opiniei publice – altă procedeu des utilizat în manipulare. Dezorientarea este prezentată cel mai adesea drept „orientare”, „direcționare” chiar „atenționare” a unui public care „merită mai mult” sau care nu este bine informat și tocmai de aceea ar trebui să primească orientarea corectă. Dezorientarea își găsește un teren prielnic într-un climat în care distincția bine-rău este mai mult decât flexibilă, în care raportul deziderabil-indezirabil este ambiguu și în care raportul dintre util și vătămător, drept și nedrept este încețoșat.

Nietzsche observa că noi trăim într-o lume mai de grabă dezordonată și dezorientată decât într-un climat în care domnește ordinea, legea și necesitatea. El arată că omul contemporan trăiește într-un „univers moral bălțat” care-l predispune la derapaje în plan axiologic. Dezorientarea este posibilă și pentru că există o neomogenitate a tradițiilor de psihologie socială, de cutume și datini culturale. Procedeele specifice dezorientării pot fi legitimate și prin ideea conform căreia masele sunt infantile, ele nu au o raționalitate în trăiri și acțiuni și, prin urmare, este chiar legitim și necesar ca ele să fie orientate adecvat spre valori „adevărate” de către o elită.

Discreditarea – este un procedeu preluat din arsenalul psihologiei. Discreditarea este un act psihic care are la bază sentimente precum: ura, invidia neputincioasă, frustrarea, gelozia, precum și diverse complexe de inferioritate. Acest ansamblu de stări și sentimente psihice se coagulează în dorința de a-l distruge moral pe celălalt, de a-i știrbi reputația, de a-l pune într-o lumină jenantă, penibilă, de a-l pune în situații ridicole, absurde, descalificante. Nucleul acestei acțiuni îl constituie ura, iar scopul ascuns îl constituie dorința de a lua locul celui care discreditat fiind „nu merita poziția ocupată”. Discreditarea se realizează prin utilizarea calomniei, dezinformării, prin interpretarea tendențioasă a faptelor și prin sugerarea existenței unui caracter indubitabil urât al adversarului.

Discreditarea va fi dificilă cu atât mai mult cu cât în percepția publică persoana vizată spre a fi discreditată are multe calități, beneficiază de credibilitate, onorabilitate. În cazul acesta sunt utilizate două procedee: unul brutal și unul insidios. Procedeul brutal presupune șocarea opiniei publice prin oferirea unor „informații”, „dovezi” care schimbă total imaginea subiectului apreciat până atunci. Procedeul insidios se bazează pe zvonuri întreținute în cascadă și care provin din mai multe „direcții”, dar sunt alimentate din aceeași sursă. Această tehnică își asociază în fapt calomnia și principiul bine cunoscut din comedia clasică franceză: calomniază, calomniază că tot va rămâne ceva. Discreditarea utilizează și mesaje subliminale, mai ales în clipurile publicitare, când stimulii de scurtă durată, insesizabil în mod conștient, vor ajunge în viitor să influențeze discret atitudinile subiecților țintă. Mesajele subliminale sunt incriminate, din punct de vedere legal, dar cei care manipulează își iau, de obicei, măsuri de precauție pentru an nu exista probe indubitabile în acest sens.

O subspecie a discreditării și alterării raportului cauză-efect este procedeul asocierii ilicite. Acest procedeu constă în conexarea forțată și sistematică a două persoane, idei, evenimente sau organizații dintre care una apare cu o conotație negativă consacrată și recunoscută implicit de o majoritate, iar cealaltă care trebuie compromisă, este asociată celei dintâi. Scopul asocierilor ilicite este în foarte multe cazuri discreditarea.

Procesul psihic care stă la baza procedeului manipulativ de intoxicare constă în persistența unor reziduri psihice, atât la nivel individual, cât și la nivel psihosocial. Psihologic vorbind sunt posibile fenomene de dezinformare, mistificare, de orientare a indivizilor pe direcții false menite să le distragă atenția și să-i facă să-și consume energiile și timpul, pentru ca finalmente să renunțe „de bună voie” la propriile păreri. În acest fel ei vor deveni vulnerabili într-o anumită zonă, iar situația va fi speculată de manipulator cu prima ocazie favorabilă.

O formă comună e manipulare, mai ales în situațiile de incertitudine socială, este reprezentată de identificarea maniheistă. Procedeul se bazează pe aplicarea unor etichete dihotomice atât asupra persoanelor, cât și asupra evenimentelor, faptelor și acțiunilor apreciate. Lipsaq nuanțelor intermediare și simplificarea abuzivă a realității sunt caracteristici ale identificării maniheiste dar, adesea, în situațiile de criză asemenea tipuri de judecăți sunt cele mai agreate și nu trezesc nici o suspiciune deoarece atitudinile tranșante par cele mai potrivite pentru a ieși rapid din criză.

Climatul postmodern aduce un procedeu des întrebuințat care este demitizarea, cu nucleul ei tare dezeroizarea.

2.2. Comunicare deformată – minciuna

În teza mea am ales această temă, cuprinsă în titlul capitolului pentru un motiv extrem de pregnant. De la Machiavelli și „Il Principe” – 1513 și Hobbes – „Leviathan” – 1651 – s-a impus ideea că politica se asociază în mod inerent falsului, minciunii, deformării adevărului.

De altfel autorul „Principelui” a consemnat inevitabilitatea minciunii în politică prin următorul argument: rațiunea de stat nu se poate suprapune în sfera moralei private. Prin urmare, conducătorul va fi obligat, mânat de rațiunea de stat să apeleze la minciună, înșelătorie și chiar la crimă. În aceeași ordine de idei Thomas Hobbes afirma că în starea de natură în care fiecare este în război cu toți ceilalți, minciuna este determinată de nevoia de supraviețuire și de teama de moarte. Astfel, starea de natură fiind insuportabilă (viața fiind în această condiție singuratică, săracă, nesigură, urâtă și scurtă) oamenii vor accepta statul prin contractul social. Deși în stat o parte din motivele și sursele minciunii sunt suprimate, totuși, pentru că oamenii doresc să dețină bunuri și prin alte mijloace decât hărnicia, ei vor minți pentru a se îmbogăți. Mai mult, arată Hobbes, oamenii fiind invidioși vor găsi mereu prilej să mintă pentru că îi urăsc pe cei care cu alte calități decât ei. După Holocaust și după Gulag, în sec. XX, tema minciunii a căpătat și alte dezvoltări teoretice. Astfel, Hannah Arendt în „Crizele republicii”, analizează felurile minciunii în totalitarismele de extremă dreaptă și stângă de la începutul și până la mijlocul secolului.

Studiile de antropologie politică și psihologică puteau să nu se apropie în mod explicit, cel mai adesea, de tema minciunii așa cum apare ea în diversele comunități umane mai mult sau mai puțin evoluate. Teza conform căreia sinceritatea este mai curând un ideal pentru majoritatea culturilor, în timp ce minciuna este o realitate curentă a totalității culturilor cunoscute, capătă contur. În cercetarea filosofică, psihologică, sociologică sau antropologică a acestei teme, nu pot lipsi câteva interogații de tipul: ce este minciuna și care este relația ei cu adevărul? De ce mint oamenii: din necesitate sau doar din cauze contingente? Ce loc ocupă minciuna în relațiile primare dintre indivizi? Dar relațiile pe care oamenii le au cu instituțiile? Există diferențe notabile între cele două genuri în privința minciunii? Ce loc ocupă minciuna în viața politică?

În abordare antropologică, primul pas ce trebuie făcu este cel al definirii minciunii prin raportarea la adevăr. Definiția cea mai cuprinzătoare a minciunii sună astfel – o denaturare intenționată a adevărului care are drept scop înșelarea cuiva. În astfel de definiție importante sunt sintagmele „denaturare intenționată a adevărului” și „înșelarea cuiva”. În acest caz nu este suficientă doar prezența falsului pentru a defini minciuna, iar nu orice eroare poate fi identificată unei minciuni. Omul poate greși din foarte multe motive. Strict cartezian, omul se află în eroare, nu neapărat în minciună, atunci când el vrea, el dorește mai mult decât poate să înțeleagă. Dacă sfera intelectului ar fi egală cu cea a voinței, atunci oamenii n-ar greși niciodată și, probabil, nu ar avea nevoie de minciună. Numai Dumnezeu se află în postura de a avea identice puterea de înțelegere și capacitatea voinței.

Minciuna este altceva decât eroarea sau greșeala. Ce este important în definiția minciunii este prezența intenției de a denatura adevărul, de a-l ascunde. În acest caz, avem de-a face cu o rea intenție și cu o lipsă de bună credință. Fără reaua intenție este greu să se surprindă minciuna în nuditatea ei. Prezența înșelării, ca și a autoînșelării este un element esența pentru înțelegerea minciunii. Limbajul cotidian din spațiul românesc are foarte multe expresii verbale pentru a surprinde prezența înșelăciunii în intenția mincinosului:, „a duce de nas”, „a duce cu preșul”, „a duce cu zăhărelul”, „a trage pe sfoară”, „a fraieri”, „a ameți”, „a prosti”, „a fenta”, „a minți de îngheață apele”. Pentru a arăta importanța minciunii, și în limbaj și în gândire, nu rareori s-a reformulat celebra afirmație a lui Descartes „gândesc deci exist” în „mint, deci exist”.

Există foarte multe grade ale neadevărului și, într-un fel, acestora le corespund nivelurile similare ale minciunilor. Astfel, vechea formulă „spune-mi cum gândești ca să-ți spun cine ești” a fost și ea schimbată în „spune-mi cum minți ca să-ți spun cine ești”. J. A. Barnes arată că la urma urmelor poate că „ne definim chiar prin minciunile pe care le spunem”. Minciunile nu apar omogen nici în scara socială și nici în viața unui individ. Există anumite tipuri de relații (cum sunt cele ierarhice, de putere, de constrângere, dominație, supunere) în care minciuna este mai prezentă, ea fiind chiar necesară funcționării optime unei organizații sociale de bază. Referitor la individ, psihologii și sociologii au observat că există anumite momente în ontogeneză în care minciuna sau nesinceritatea sunt prezente pregnant: vârsta de 2-3 ani, 6-8 ani și pubertatea. Antropologia culturală a evidențiat faptul că există strategii de învățare a adevărului după cum există strategii de asimilare a tehnicilor de disimulare, atât în evoluția ontogenetică, cât și în evoluția unor grupuri umane în cadrul unor culturi determinate. O fenomenologie a minciunii va evidenția realitatea simplă că există minciuna cotidiană. Oamenii nu pot să adopte idealul sincerității depline pentru că ei nu știu exact ce gândește, ce simte, ce dorește celălalt.

Minciunile cuprind și viața publică a individului incluzând relațiile dintre parteneri, subordonați și șefi. Rousseau este cel care a lansat ipoteza conform căreia minciuna socială a apărut drept o „lege a supunerii”, adică minciuna a apărut atunci când relațiile dintre oameni au fost de inegalitate, de dominație și de supunere. Antropologic, oamenii se comportă într-un fel cu subordonații și altfel cu șefii lor ierarhici. Etologii întăresc această ipoteză arătând că ierarhicitatea este inerentă organizării umane, de unde rezultă că și minciuna din relațiile interumane care presupun ordonare și subordonare nu poate fi evitată. Minciuna este la ea acasă în domenii ca milităria, politica, tribunalele, reclamele. J. A. Barnes arată ușurința cu care rasele umane sunt caracterizate ca și când ar avea unele mai multă, altele mai puțină înclinație către minciună.

2.3. Locul minciunii și discursul autoestimativ

Minciuna este prezentată în toate tipurile de discurs inventate de om: și în cel mitic, și în cel magico-religios și în cel politic (oratorie) inclusiv în discursul științific. Traian D. Stănciulescu arată că „vom putea deosebi mitizarea, ca o formă distorsională a discursului mitic, vrăjirea, ca expresie a discursului magic, ascultarea, ca formă a discursului ocult, mistificarea sau dogmatizarea, ca modalitate de a ascunde realități ale discursului mitico-religios, falsificarea, ca temei al discursului filosofic, dezinformarea sau ideologizarea, ca mijloc de pervertire a demersului politico-ideologic”. Aristotel spunea „că din fals rezultă orice”. El plasează problematica minciunii nu numai în orizontul logic, ci și în plan lingvistico-antropologic. Minciuna de altfel ține foarte mult de structura internă a limbajului. Devine celebră afirmația valetului mincinosului din piesa lui Corneille, „Le menteur” – Mincinosul, 1644 -: „Cum? Mințeați chiar când spuneați adevărul?”. Mincinosul astfel, devalorizează prin acest gest, supraevaluează cuvântul și puterea pe care acesta i-o dă, ca și pe aceea pe care cuvântul o are asupra lui. Dacă minciuna face victime prin intermediul limbajului, rezultă că mincinosul poate fi cercetat ca un tip antropologic care, în același timp, înșeală prin cuvânt și este înșelat tot prin intermediul cuvântului. Mincinosul aspiră să aibă competența în problema adevărului pentru a putea să-i înșele mai bine pe ceilalți. Minciuna a fost una dintre primele obsesii ale antropologiei filosofice. De la Socrate încoace putem spune că obsesia a fost adevărul și evitarea falsului, dar și dorința de a nu cădea în capcanele minciunii și mincinosului. În „Hippias Minor” a lui Platon, Socrate, ca personaj, spune la un moment dat: „Același om este în stare să mintă și să spună adevărul” și adaugă: „Vezi că același om poate minți și spune adevărul și că omul veridic nu este mai bun decât mincinosul”. Concluzia ar fi că, în anumite situații, numai mincinosul cunoaște adevărul. Cunoașterea adevărată exclude însă minciuna, adică afirmarea unui neadevăr cu intenția vădită de a-l înșela pe celălalt. Socrate, și cu el întreaga tradiție raționalistă în antropologie și etică, sugerează că tema minciunii se leagă de cea a acțiunilor rele, a faptelor rele. Platon a distins în minciună ceea ce este spus de ceea ce este făcut. Mincinosul își are propria lui „logică”. De foarte multe ori minciuna este precedată de o afirmație de genul „voi fi cinstit cu tine”. Sunt celebre în acest sens argumentele lui Crisip reluate de Cicero – dacă vrem să-l umilim pe mincinos putem proceda astfel, atunci când el afirmă „Eu mint” – „sau într-adevăr minți, sau într-adevăr nu minți; dacă minți, minți; dacă minți, minți; deci minți”. Kant nu spune altceva când distruge cele două iluzii ale minciunii involuntare și ale minciunii bine intenționate. Pentru Kant, o minciună este o minciună. Dacă acceptăm minciuna, nu mai este posibilă nici o promisiune. A minți înseamnă de foarte multe ori a trăda o promisiune, și anume aceea de a spune adevărul în orice condiții, oricând, oricum și față de oricine. Ipoteza lui Kant este aceea că numai adevărul care și poate da universalitate, iar minciuna nu poate atinge acest statut pentru că atunci orice bază a moralității ar fi suprimată.

În antropologia morală este citat adesea drept caz paradigmatic relația dintre Don Quijote și Sancho Panza în care unul se minte, iar celuilalt îi face plăcere să se lase amăgit, automințindu-se la rândul său. În relațiile de cuplu există și situația în care mincinoșii reacționează negativ la minciuna celorlalți. J.A. Barnes dă un exemplu lămuritor, un copil înfiat află de la alți copii acest fapt. Când părinții descoperă că el știe de mult timp ceea ce ei i-au ținut ascuns, reacționează astfel – „Mincinos mic! Știai că nu-ți spunem adevărul și ai tăcut din gură”. După cum arăta Barnes, fiecare domeniu are cerințe specifice asupra sincerității și asupra minciunii. Nu ne putem aștepta ca o persoană să spună adevărul oricând și în fața oricui, în privința relației sale cu soțul sau soția, cu părinții sau copiii. Ciudat este faptul însă, că nu ne așteptăm să fim mințiți de mass-media, cu toate că nu suntem foarte surprinși să descoperim, după aceea, că am fost duși în eroare sau mințiți de aceasta. Barnes arată că cerințele diferite, nu numai în privința sincerității, ci și în privința altor activități sociale și culturale importante, sunt semnalate de aspecte ce deosebesc un domeniu de altul. Campaniile electorale de pildă, cu regulile lor specifice, sunt delimitate într-un fel în ordine temporală de celelalte momente ale unui ciclu electoral de patru sau cinci ani. În timpul campaniei electorale, în mod curent, așteptarea este ca numărul promisiunilor să fie mare, deși oamenii știu de la început că numai o parte din ele pot fi onorate. În acest caz,, oamenii sunt dispuși să nu acopere în totalitate sfera minciunii cu cea a promisiunilor.

Minciunile patologice, ocupă un loc aparte și nu pot fi puse numai pe seama contextului social sau cultural. Mincinoșii patologici sunt persoane afectate de pseudologia fantastică. Există, nu numai mincinoși patologici ce spun minciuni în exces, ci și oameni care mint mult mai puțin decât ar fi de așteptat, și asta pentru că ei țin cont, în primul rând de poziția lor în societate. Barnes opinează că acest gen de persoane constituie o categorie neglijată, căreia nu i s-a dat o definiție tot atât de precisă ca celei a mincinosului. El afirmă că n-ar fi deloc drept să-i numim pe acești oameni „sinceri în mod patologic”. Este de semnalat că acest fenomen există și că el a fost numit „sindromul George Washington” după numele președintelui american intrat în legendă pentru proverbiala lui sinceritate. Psihiatrii consideră că în procesul de asumare a autonomiei morale din perioada adolescenței, este necesar fenomenul de „sinceritate patologică”. Marcel Eck, spiholog pediatru, analizând fenomenul mitomaniei, adică a tendinței patologice, mai mult sau mai puțin voluntară și conștientă, de a minți și de a construi povești cu ajutorul imaginației, arată că în mitomanie dorința de a atrage atenția predomină în comparație cu dorința de a induce în eroare. Așa asistăm la paradoxul că, deși intenția de a păcăli este trăsătura esențială a mințitului, persoanele care spun mai multe minciuni, acelea supranumite mincinoși patologici, nu sunt impulsionate de dorința de a-i înșela pe alții. Legat de aceasta, Selling observă că „trăsătura specifică a mințitului patologic este aparenta lipsă de scop a acestuia”.

Barnes arată că, în principiu, întâlnim minciuna în toate palierele vieții de zi cu zi, alături de o egală răspândire a preferinței pentru adevăr, care are la bază cauze morale, fie pragmatice. Și despre zei se spune că îi păcălesc pe oameni pentru a-i pune la încercare sau doar pentru a-i induce în eroare. Sunt citate în acest sens poveștile din Vechiul Testament referitoare la Iona, Iov și Abraham. S-a statornicit ideea conform căreia consecințele minciunii sunt mai mult sau mai puțin grave în funcție de context. Încrederea reciprocă este mai de așteptat „să fie necesară într-o căsnicie, în alpinism și în relația client-avocat, decât în conversații întâmplătoare la colțul străzii”. Astfel, diplomația poate fi descrisă în termeni de „nesinceritate instituționalizată” – este cunoscută în acest caz definiția ironică dată noțiunii de ambasador – „un om onest trimis în străinătate să mintă în beneficiul țării sale”.

Absența încrederii reciproce poate duce la o mulțime de minciuni, fiecare încercând să-l păcălească pe celălalt, însă prezența încrederii nu implică neapărat inexistența minciunii. Barnes spune că în relații apropiate, încrederea reciprocă poate asigura o bună colaborare între păcălitori și păcăliți, în scopul de a menține plauzibilitatea încrederii existente. Când se întâmplă acest lucru, așa după cum am arătat deja, nu se mai poate spune cu exactitate cine păcălește pe cine.

Un alt spațiu „privilegiat” al minciunii, cel puțin pentru epoca modernă, este considerat milităria. Milităria se găsește la unul din polii fluxului de încredere-neîncredere, unde neîncrederea domină și caracterizează relațiile dintre prieteni și dușmani. Este ine cunoscută formula „minciunii”, „minciunii sfruntate”, și „statistici” care au fost transformate în „minciuni”, „minciuni sfruntate”, „rapoarte militare”. La 15 ani de la terminarea războiului din Vietnam a apărut lucrarea lui Neil Sheehan intitulată sugestiv „O strălucită minciună”, care este mereu citată pentru modul în care au fost aproape epuizate toate tipurile de minciuni posibile pe timp de război. S-a observat astfel, că minciunile spuse inamicilor ocupă un loc aparte. A învinge dușmanii poate implica sau nu utilizarea înșelăciunii, însă dacă „mincinosul” este un om de stat și nu un simplu cetățean, înșelătoria și minciuna sunt tolerate și chiar aplaudate. Barnes arată că una dintre sarcinile tradiționale ale guvernului pe timp de război este de a-și proteja cetățenii de inamic. Este considerată astfel, legitimă politica înșelătoare față de inamic și capacitatea de prevedere față de șiretlicurile acestuia. Atunci când o țară se află sub ocupație străină, obligația de a minți în interesul propriei națiuni îi revine atât guvernului, cât și omului de rând. Barnes arată că dualitatea prezentă în acțiunile guvernului, care spune adevărul cetățenilor săi, însă își minte inamicii, ajută să înțelegem de ce uneori încercările de a induce în eroare au succes iar alteori eșuează. În situația în care majoritatea participanților sunt sinceri, câțiva indivizi se pot sustrage acestei norme și în acest fel obiceiul majorității de a spune adevărul asigură succesul minciunilor unei minorități. Aceeași regulă primește și următoarea prelungire – un individ,, care este sincer în majoritatea timpului, poate avea mai mult succes dacă încearcă să mintă, decât altul care nu are obiceiul de a spune adevărul. Dacă un mincinos se bazează prea mult pe presupunerea că va fi crezut și se străduiește mai puțin să-și mențină reputația de persoană sinceră, își va pierde repede credibilitatea și nu va mai reuși să ducă de nas pe nimeni. Acest fapt este valabil atât pentru mincinosul obișnuit cât și pentru guvern. Adesea este citat rolul deosebit pe care-l are neîncrederea într-un guvern sau un conducător atunci când acesta s-a dovedit că a dat informații false, de mai multe ori, în mod intenționat.

Ca exemplu putem da momentul când s-a instalat neîncrederea în președintele Nixon, că mulți americani și-au amintit „povestea rețetei de tort de nuntă” folosită la căsătoria fiicei președintelui. Mulți americani dorind să aibă această rețetă, Casa Albă a publicat o rețetă pusă la punct în scopul de a putea fi folosită de oamenii obișnuiți. S-a constatat că cei care au gătit conform rețetei s-au confruntat cu adevărate dezastre culinare. Comentatorii au subliniat ideea că dacă angajații lui Nixon nu au fost în stare să fie sinceri nici în privința unei rețete de tort, cum li s-ar putea cere să spună adevărul în probleme de o gravitate incontestabilă, cum ar fi fost războiul sau luptele între partide pentru câștigarea electoratului?

2.4. Minciuna – fenomen al vieții cotidiene

S-a observat că înșelătoria folosită în mod tactic, în timpul desfășurării unor ostilități, nu încetează neapărat o dată cu obținerea victoriei.

În timpul războiului din Golf – 1991, ambii adversari și-au revendicat victoria, deși un observator neutru nu ar avea nici o ezitare să spună cine pierdut cu adevărat. Este un obicei străvechi și este recognoscibil în foarte multe situații din confruntările militare în care bătălia a fost indecisă. Bătălia de la Borodino – 1812 a fost considerată ca fiind câștigată de fiecare din cele două părți. Napoleon știa foarte bine că nu a pierdut, dar nici nu a învins, iar Kutuzov știa că nu a câștigat decisiv.

Războiul și milităria au adus în prim-plan și alte probleme semnificative pentru dimensiunea antropologică și morală a minciunii și înșelătoriei. S-a constatat astfel, că deși există o foarte mare ingeniozitate în ceea ce privește minciunile spuse pe timp de război, nu toate reușesc să fie „puse la punct”. Mincinoșii fac uneori confuzie, din motive diverse, în privința țintei și reușesc astfel, uneori, ă-și zăpăcească mai curând suporterii decât inamicii. Este posibil, pe de altă parte, ca mincinoșilor să le placă atât de mult ceea ce au inventat, încât să înceapă să creadă chiar ei că unele lucruri ar fi adevărate. În 1941, Hitler ajunsese să creadă în propria propagandă și să se considere invincibil. Urmarea acestei autoînșelări a fost atacarea URSS și declarația de război SUA.

Arena vieții politice se situează pe locul doi, față de domeniul militar, din punctul de vedere al preponderenței minciunii și al toleranței față de aceasta. Se vorbește foarte mult despre politică ca fiind „arta de a conduce oamenii ducându-i de nas”. Definiția poate fi adevărată parțial, dar totuși o definiție mai potrivită asupra naturii minciunii în politică ar fi „arta de a convinge oamenii să creadă în falsități binefăcătoare în scopul unui rezultat pozitiv”.

Hannah Arendt își începe analiza asupra „Adevărului și politicii” printr-o afirmație intransigentă – „minciunile au fost întotdeauna considerate unelte necesare nu numai de către politicieni sau demagogi, ci și de către oamenii de stat”. Minciunile în fapt, se întâlnesc în orice sector al vieții politice, iar cei care și-au ales acest domeniu devin, vrând-nevrând, pricepuți în a spune minciuni, pentru că minciuna este considerată drept o trăsătură necesară succesului. În conștiința opiniei publice s-a statornicit însă că diplomații și politicienii, oricât de cinstiți ar fi în aparență, trebuie totuși priviți cu multă suspiciune. Barnes aduce ca argument pentru acest adevăr celebra glumă rusească – „când poți să-ți dai seama că un politician minte? Când deschide gura să spună ceva”.

Antropologic vorbind, dac politica este asociată minciunii și înșelătoriei, este important să vedem ce loc ocupă memoria în această ecuație. Romanii aveau proverbul că un mincinos trebuie să aibă memorie bună, iar Montaigne în „Eseuri” observă că „cel ce nu are memorie bună nu ar trebui să încerce vreodată să mintă”. Barnes observă ironic că aceste principii, etice și antropologice, nu li se aplică și politicienilor, iar consecvența este „ceva prea mult pentru un politician”. Se poate afirma, în acest sens, că multe din enunțurile politicienilor sunt, desigur, demne de încredere, și uneori sunt chiar adevărate. Trebuie să reținem însă că oricare nouă declarație poate să le contrazică pe cele precedente, mai mult sau mai puțin.

Se cunoaște faptul că în viața politică multe minciuni apar în timpul desfășurării campaniilor electorale. La alegeri este normal ca fiecare partid să acuze celelalte partide „că induc electoratul în eroare”. Apare astfel, situația destul de comună că alegătorul prins în țesătura de declarații și contradeclarații nu mai poate face deosebirea între „promisiuni sincere” și „minciuni seducătoare”. Se întâmplă rar ca la începutul campaniilor electorale să se exprime speranța ca minciunile să nu-și facă apariția. După alegeri însă, se întâmplă curent ca șefii partidelor care au avut insucces să exclame patetic – „am fost prea cinstit”. Aceste norme însă, se schimbă în momentul în care, după campania electorală, aleșii sunt membri ai Parlamentului. Apare în acest fel cerința ca afirmațiile cu privire la viitor să fie judecate „mai responsabil” decât în timpul campaniei electorale. Remarcile cu privire la trecut, care se fac în Parlament sunt luate drept adevărate și într-o mai mică măsură, cele care se referă la prezent. Barnes dă exemplu felul în care un funcționar public i-a răspuns unui jurnalist, atunci când a fost întrebat dacă ar fi existat contradicții între codul său etic personal și rapoartele pe care trebuie să le scrie pentru ministrul al cărui angajat este – „A spune lucruri neadevărate în privința viitorului nu are importanță , oricine are dreptul să își imagineze cum ar arăta lucruri care încă nu există, însă este mult mai grav atunci când se spun minciuni despre prezent sau trecut”.

Politicienii în diverse funcții sunt uneori prinși cu minciuna când fac afirmații neadevărate asupra unor fapte petrecute în trecut, și atunci sunt acuzați de nesinceritate. Un politician care a fost prins cu minciuna nu va mai fi crezut a doua oară, asta teoretic că practic depinde de spațiul cultural unde se face politică, chiar dacă spune adevărul. În țara noastră nu pot afirma că cei care mint și sunt și prinși cu minciuni nu mai sunt crezuți a doua oară, pentru că dacă electoratul acestei țări nu are cultura necesară și informația reală și mai primește și foloase materiale este nederanjant faptul că politicienii mint. Atașarea unei imagini de sinceritate sau nesinceritate oamenilor politici importanți, s-a constatat că s-au statornicit anumite clișee. În anii ’80 a circulat următaorea formulă – „George Washington nu putea să spună o minciună, Richard Nixon nu putea să spună adevărul, iar Ronald Reagan nu putea să facă deosebirea între ele”.

Erorile și prejudecățile cele mai curente sunt două – cea cu privire la sinceritatea tuturor politicienilor și cea a neîncrederii totale față de orice om politic. Barnes arată că o viață publică coerentă ar fi imposibilă dacă nimeni nu ar avea vreodată încredere în nici un politician. Pentru a se păstra echilibrul social, oamenii trebuie să fie dispuși, din când în când, să dea crezare unor politicieni, la rândul lor aceștia trebuie să dea crezare unor politicieni, la rândul lor aceștia trebuie să evite minciuna în exces și în serie.

Tema „minciunii nobile” ocupă un loc aparte. Palton o numea minciuna nobilă, iar Machiavelli o numea „rațiune de stat”. Conform acestei doctrine guvernele și oamenii de stat au dreptul să mintă în interesul națiunii. Jody Powell, fost secretar de presă al Casei Albe, afirma în acest sens – „În anumite situații guvernul nu numai că are dreptul, ci are obligația de a minți în scop pozitiv”. Cu o asemenea afirmație este de presupus că foarte mulți oameni ar fi de acord, însă, ar fi greu de stabilit un consens asupra sintagmei „anumite situații”.

Sfera politicii are două caracteristici clare care relevă preponderența minciunii – concurența între participanții la jocul politic și existența liderului, a șefiei. Concurența politică este cel puțin, în condițiile democrației, mai organizată și mai puțin violentă decât conflictele pe timp de război, însă oferă numeroase ocazii de a obține succesul cu ajutorul înșelătoriei. Necesitatea de a oferi, spre siguranța publicului, un grup de lideri, de conducători, favorizează sau poate chiar are ca cerință inducerea în eroare a unor oameni, în anumite momente. Cerințele combinate ale succesului într-un conflict și ale șefiei încurajează practicarea înșelătoriei, lucru care este sesizat de către mulți oameni, însă după cum spune Barnes – „din păcate nu de către toți cei care urmează a fi păcăliți”. Astfel, nu numai politica și milităria sunt spații în care apar înșelătoria, inducerea în eroare și minciuna, ci, de asemenea, toate aceste fenomene apar și în domenii, precum tribunalele și poliția, birocrația, scrierea istoriei și inclusiv științele naturii.

Tribunalele sunt considerate „domenii ambigue”, în sensul că aici coexistă sinceritatea și minciuna, iar avocații prin însuși statutul lor nu pot să nu ascundă instanțelor anumite adevăruri, în favoarea clienților lor. Este bine cunoscută și des citată trilema avocatului formulată de Freedman – avocatul trebuie să știe totul, să păstreze secrete aceste informații și, în același timp, să le dezvăluie Curții. Avocatul se poate descurca optând pentru următoarea atitudine – el este mai întâi de toate dator clientului său și nu adevărului în sine. Se nasc astfel, o serie întreagă de probleme, cum ar fi neîncrederea endemică a marelui public în avocați, dar și neîncrederea în verdictul dat de câțiva judecători. Sistemele juridice moderne, ca ideal, au drept scop descoperirea adevărului și/sau de a reconstrui adevărul. Căutarea adevărului, însă, nu este ținta de bază a tuturor tribunalelor. Multe sisteme juridice țărănești sunt preocupate, mai curând, să se ajungă la un compromis decât să se descopere adevărul, chiar în cazul disputelor care au loc între membrii unei familii. Nu se poate afirma că minciunile sunt preferate adevărului în comunitățile arhaice, cele țărănești sau cele familiale. Atunci când sunt preferate minciunile, acestea sunt adoptate cu un scop precis – reducerea unor conflicte inutile și a unor tensiuni de natură să genereze disoluția respectivei comunități. Indivizii, în aceste situații, știu de cele mai multe ori care este adevărul și el este reperul, dar apelează la minciună din motive utilitare sau chiar vitale. Hannah Arendt formulează ideea – că există întotdeauna o limită dincolo de care minciuna devine contraproductivă.

2.4.1. Autoînșelarea – sursă antropologică și psiho-socială

Productivitatea sau contra-productivitatea minciunii aduce în prim plan tema publicității. În publicitate nu este foarte ușor de stabilit granița dintre adevăr, eroare, înșelăciune, minciună. Minciunile sunt dependente și de clasa socială de apartenență a indivizilor. În studiile de antropologie socială din spațiul englez și american, se constată că în clasele sociale inferioare sunt considerate ca valori pozitive anumite forme particulare ale „istețimii”. Barnes îl citează pe Miller care a surprins faptul că în cultura claselor sociale inferioare din unele orașe estice din SUA „capacitatea de a păcăli”, „de a induce în eroare”, de a înșela, „de a fraieri” erau considerate adevărate calități, mai ales pentru tinerii care se asociau în bande, mai mult sau mai puțin delicvente. Miller constată că există un respect general al clasei inferioare pentru inteligență în sensul de istețime. Dacă acest aspect este valabil pentru anumite grupuri, el nu poate fi extrapolat pentru toate categoriile care aparțin temporar „claselor inferioare”, defavorizate. Problema ascunderii, a nesincerității sau a evitării adevărului apare în mod diferențiat la nivelul membrilor unor clase sociale.

Antropologic vorbind, este important să se arate că cel puțin în cultura europeană funcționează, ca regulă generală, convingerea că persoanele care au funcții înalte trebuie să fie mai aspru judecate când mint decât persoanele cu pregătire inferioară și cu funcții subordonate. Minciunile spuse unui prieten sunt considerate mai grave decât cele spuse unui străin. Explicația etologică, în acest caz, nu face decât să întărească intuiții, antropologice culturale – străinul, necunoscutul sunt condiții naturale pentru statutul de dușman real sau potențial. Maxima – adevăr pentru prieteni și minciună pentru dușmani, transpusă în plan politic sună astfel – adevăr pentru membrii propriului partid și pentru aliați și minciună pentru adversari și pentru inamicii politici.

Relațiile de dominare și cele de subordonare, predispun la nesinceritate, la disimularea adevărului, la duplicitate sau chiar minciună. Rousseau era convins că numai într-o societate în care toți membrii sunt egali, sinceritatea va triumfa. Se știe că atunci când îi mințim pe alții ajungem până la urmă să ne mințim pe noi înșine. Nietzsche spune că minciuna cea mai des întâlnită este cea spusă propriei persoane și că a-i minți pe alții este un fapt relativ excepțional. Adevărat în spusele lui Nietzsche este faptul că ne vine mai ușor să-i mințim pe alții, după ce anterior ne-am mințit pe noi înșine. În toată această psihanaliză un fapt este adevărat și recunoscut – omul obișnuit, din nevoi vitale, nu poate să nu se autoamăgească, și în acest fel, să nu se automintă în numele propriei sale liniști și fericiri.

Barnes aduce în prim-plan tema complicității la minciună și autoînșelare în relațiile dintre soț și soție. De multe ori, pentru asigurarea unui echilibru precar între parteneri, aceștia, pe baza unui „acord tacit”, își ascund, cu bună știință, anumite adevăruri sau fapte în vederea reducerii conflictualității și disonanței.

2.4.2. Ipocrizia și consecințele ei

S-a acceptat tot mai mult ipoteza conform căreia „uneori este de datoria noastră să nu mărturisim adevărul” – pentru buna funcționare a vieții sociale și politice. Eck susține că „o societate în care s-ar dezvălui întreg adevărul, ar semăna cu un infern decât cu un paradis”.

Barnes observă că „tăinuirea și ruda sa apropiată minciuna sunt tehnici prin care se protejează reputația atât a unor instituții respectabile, cât și a „saloanelor de masaj”… De asemenea, când există o încredere absolută între avocați și soțiile lor, acestea din urmă se așteaptă să fie mințite, dacă minciuna este necesară pentru a proteja vreun aspect al vieții profesionale al avocaților; în aceeași situație se află și soțiile militarilor sau psihologilor; într-adevăr, acest lucru este valabil pentru toate situațiile în care se distinge clar între domeniul profesional și cel casnic, fiecare având secretele sale specifice. În general, utilizarea minciunii ca mijloc de păstrare a confidențialității birocratice sau profesionale îi vizează pe toți cunoscuții persoanei în cauză și nu numai pe partenerii persoanei în cauză”.

Minciunile nu sunt distribuite omogen între toate sectoarele vieții și nici nu apar cu aceeași intensitate în cuprinsul unei vieți individuale. Ideea că ființele umane sunt, prin însăși structura lor, incapabile să supraviețuiască într-un regim de adevăr absolut – idee lansată de Burke atunci când a analizat efectele Revoluției Franceze de la 1789 asupra majorității celor ce au crezut în „iluzii plăcute” – nu trebuie să fie interpretată doar ca o slăbiciune majoră a condiției umane, ci și drept o formă de a accepta că oamenii au în același timp, nevoie și de adevăr, dar au nevoie și de mecanisme psihologice prin care să suporte mai ușor anumite fapte brute, uneori neplăcute sau dureroase. Hannah Arendt constată că societatea actuală a creat „nevoia de autoamăgire la nivel global”. Barnes arată că avantajele și dezavantajele detectării minciunii nu pot fi analizate separat de un alt fenomen, demascarea. Din punctul de vedere a lui Barnes păcăliții trebuie să suporte singuri consecințele minciunii nedemascate, însă dacă are loc o demascare, consecințele vor fi diferite și pentru ei și pentru ceilalți. „Efectele detectării și ale nedetectării diferă în funcție de domeniul în care apare minciuna, după cum, în același mod, diferă și avantajele sau dezavantajele demascării. În război, este în mod sigur avantajos pentru liderii uneia din tabere să depisteze minciunile spuse de adversari, însă în măsura în care acestea vor fi demascate, trebuie să fie o decizie strategică și tactică. Adesea este avantajos să induci în eroare inamicul, nedesvăluindu-i faptul că minciunile sale au fost detectate. Totuși, în lumea politicii, cel puțin în condițiile unei democrații pașnice, am putea fi înclinați să spunem că este spre binele tuturor să fie depistate și demascate cât mai multe minciuni”.

Barnes observă că un păcălit slab de înger și singuratic poate fi mai fericit, dar nu și mai înțelept, dacă nu reușește să descopere minciuna spusă de cineva în care încredere. Minciuna instituționalizată este vizibilă mai ales în domeniul utilizării acesteia în politică, unde, pe termen lung, se recunoaște că minciuna și mincinoșii sunt până la urmă demascați. Prin demascare ei devin neproductivi și nu numai că sunt considerați imorali, dar snt evaluați ca ineficienți.

Concluzia care se poate impune dintr-o perspectivă antropologică, etică și politică este aceea că, deși în lumea postmodernă numărul mincinoșilor crește, cea a păcăliților naivi scade. Putem încheia cu această idee foarte pregnant formulată de Barnes – deși numărul mincinoșilor crește și cel al păcăliților naivi scade, ar fi „o nebunie să ne bazăm pe excesul de minciună pentru a menține un anume nivel de scepticism în rândul publicului larg. Avem nevoie de o pluralitate de surse de informare pentru a compara fapte și păreri, chiar dacă această pluralitate ar diversifica minciunile. Diversitatea subminează puterea minciunii”. Omul liber este cel care acceptă diversitatea, dar știe că adevărul își are totuși consistența lui.

2.5. Minciuna și psihologia mulțimilor – Gustave Le Bon

În formă concluzivă la acest capitol 2 m-am gândit că este oportună prezentarea poziției lui Gustav Le Bon. Celebrul psiholog are meritul de a fi deschis studiile de psihologie politică evidențiind mai degrabă caracterele negative ale mulțimilor decât pe cele pozitive. În fapt după cum se știe cartea lui Gustav Le Bon „Psihologia mulțimilor” a fost una dintre puținele lucrări citite de Hitler. Mai mult, tenta și substanța antisemită din opera lui Le Bon l-au atras pe Hitler încât a reținut toate tehnicile sugerate de autor pentru a manipula mulțimile.

În fapt, toți autorii importanți ai secolului XX pentru tema manipulării, dintre care menționăm pe Herbert Marcuze, Erich Fromm, Jurgen Habermas, Theodor Adorno, sau Max Horkheimer, au arătat că minciuna este parte componentă în orientarea mulțimilor pentru scopuri ilegitime. Se știe de altfel că regimul nazist ca și cel fascist au avut ministere ale propagandei. În mod cinic de foarte multe ori s-a recunoscut faptul că regula de bază a propagandei regimurilor totalitare este următoarea – o minciună oricât de sfruntată ar fi, dacă este repetată cu iscusință în diverse moduri va ajunge să fie crezută în dauna oricărui adevăr cât de simplu.

În câteva paragrafe a fost amintită și Hannah Arendt care specializată fiind în cercetarea totalitarismului secolului XX s-a interogat asupra naturii minciunii în aceste regimuri. Este demn de semnalat în acest context faptul că ea a accentuat ideea conform căreia fără minciună, plecând de la formele instituționalizate și până la cele ale vieții cotidiene aceste regimuri nu ar fi reușit să ajungă să producă efectele distructive pe care le-au produs. De loc întâmplător discursul manipulativ din regimurile totalitare este caracterizat printr-o critică vehementă la adresa slăbiciunilor și vulnerabilităților democratice.

Cei care manipulează nu recunosc faptul că adevărul este o valoare esențială pentru o societate normală. Ei insistă nu pe adevărul care are caracter universal în judecățile morale și politice, ci insistă asupra existenței unui unic adevăr care este monopolul unui partid forte.

Am făcut această introducere și pentru faptul că una dintre cele mai elaborate aplicații ale minciunii în sfera politică ne este oferită de Gustave Le Bon. Mă voi opri prin urmare să redau cu acuratețe câteva dintre aceste idei.

De scris din cartea lui Le Bon

În societatea globală actuală în care idealul democratic și-a găsit concretizare în anumite democrații, iar în altele este în curs de constituire, tema minciunii se suprapune adeseori cu tema „mâinilor murdare” sau a „mâinilor curate” – în politică. În ceea ce mă privește, în cuprinsul tezei, îmi propun să elaborez un capitol separat acestei problematici. Semnalez totuși o distincție important – aceea dintre „mâni murdare” într-o societate nedemocratică și „mâini curate” într-o societate democratică. În primul caz, minciuna este practică curentă și aplicată de multe ori cinic. În al doilea caz sunt admise numai acele tipuri de minciuni al căror consecințe nu sunt dezastruoase pentru evoluția unei societății democratice normale.

CAPITOLUL 3

AGRESIVITATE ȘI TERORISM

Dimensiunea psihologică, politică și morală –

3.1. Terorismul ca fenomen

Fenomenul terorismului poate fi analizat din cel puțin câteva perspective relevante – dimensiunea antropologică, cea psihologică și cea morală.

Dacă la acestea adăugăm și dimensiunea politică, atunci realizăm că această perspectivă ne poate clarifica ceva din natura acestui fenomen. Antropologic vorbind, terorismul poate fi explicat de la natura umană – bună sau rea în mod originar, violentă sau nu în structura ei naturală. Astfel, se poate asocia demersul antropologic celui etologic și în acest caz concluziile sunt bine cunoscute – viața pașnică este mai mult un ideal al societăților umane decât o realitate de zi cu zi.

Germanii Konrad Lorenz și I. Eibl-Eibesfeldt au surprins această problematică în formula „mitul societății fără agresivitate”. Fenomenul terorismului implică luarea în seamă nu numai a suportului natural al agresivității sau violenței, ci considerarea în prima și ultima instanță a consecințelor actelor violente asupra unui individ uman, asupra unui grup, comunități sau a unui individ uman, asupra unui grup, comunități sau a unui stat.

Sunt autori care consideră că este dificil de a defini corect terorismul din cauza faptului că, ceea ce în plan explicativ pare „normal” sau natural, în plan evaluativ este de nejustificat, de nesusținut. Deși se face trimitere tot timpul la dimensiunea antropologică a acestui fenomen, ceea ce contează în ultimă instanță este dimensiunea morală pe care o implică terorismul.

Ca o primă încercare de definire a fenomenului terorism ar fi forma de violență a cestuia, adică conceperea ca o forță care provoacă pagube sau prejudicii unor persoane sau bunuri. Din punct de vedere al violenței, terorismul este văzut ca fiind un tip de forță. Violența poate fi folosită drept forță într-un scop anume, după cum spunea Pascal că trebuie făcută distincția între dreptul forței și forța dreptului. Ne putem întreba dacă, ca oameni, suntem îndeptățiți să provocăm suferință, pagube sau prejudicii cuiva atunci când urmărim un scop anume. Se poate concepe terorismul înr-un sens mai restrâns, drept caz particular, caracterizat prin trăsături specifice, de recurgere la violență în scopuri politice?

Terorismul constă în a sădi teama sau teroarea psihologică și morală în rândurile unei populații. Această trăsătură este legată de folosirea aparent oarbă sau arbitrară a violenței care trimite la un al treilea factor, și anume folosirea ca țintă a celui nevinovat sau a celui necombatant. Această partcularitate din punct de vedere politic este mai controversată pentru că numeroși teroriști au încercat și încearcă să-și justifice actele afrimând că victimele lor „nu sunt absolut nevinovate”.

Terorismul ca fenomen studiat este un subiect mai mult decât controversat. Cei care sunt adepții relativismului estrem vor accepta formula conform căreia nu există un criteriu absolut pentru a defini terorismul. În același context se spune că ceea ce pentru unul este terorism, pentru celălalt reprezintă o „luptă pentru libertate”.

Terorismul pare la fel de condamnabil ca și violența sau forța. Definit în sensul de violență politică, terorismul include pedeapsa corporală și cea capitală ca forme de agresiune care sunt recognoscibile în multe tipuri de organizare politică și instituțională – tiraniile, despotismele.

Fenomenul terorismului este străvechi, iar formele de piraterie sau de invazii ale unor triburi sau popoare sunt adesea citate ca fiind acte teroriste. Pirateria mărilor este cunoscută azi ca pirateria aerului. După 11 septembrie 2001 se pune acut problema definirii acestei forme de terorism. Terorismul este asociat deseori asasinatului, în mod deosebit tiranicidului. Se consideră însă, că dacă această formă de violență nu-i vizează pe necombatanți sau nevinovați atunci ea ridică lte probleme care justifică o examinare separată. Coform uneia din definițiile terorismului, cea mai recentă de altfel, unele bombardamente din timpul celui de-al doilea război mondial se pot număra ca fiind forme de terorism.

Jean Servier în urma unor studii, afirmă că termenul de terorism ar data din 1793 din perioada iacobină. După pledoariile lui Robespierre, se constată că există o sugestie în acest sens. El afirma – „trebuie să combatem dușmanii interiori și exteriori ai republicii sau să pierim o dată cu ea; ori, prima regulă a politicii voastre în această situație, trebuie să fie de a conduce poporul cu rațiune, iar dușmanii poporului cu teroare”.

Fenomenul terorismului, pentru a fi definit, trebuie să rezolve problema – cine sunt teroriștii? Cel mai general răspuns la această întrebare este acela că teroriștii sunt agenți neguvernamentali, sunt indivizi aparținând unor grupuri revendicatoare. Drept contraragment la această delimitare este faptul că înseși guvernele pot comite acte teroriste atât față de cetățenii proprii cât și față de străini. Acesta este terorismul de stat.

Practica politică internațională a ultimelor decenii a adus în prim plan faptul că există țări sau guverne teroriste, iar formula președintelui Bush „axă a răului” spune de la sine că terorismul de stat este etichetat și declarat ca inacceptabil atât din punctul de vedere al dreptului internațional, cât și acela al moralității vieții politice internaționale.

3.2. Morala actelor și faptelor teroriste

În ce fel este terorismul și teroristul lipsit de orice valoare morală?

Faptul de a lua drept țintă oameni nevinovați îi determină pe teoreticienii moralei să conteste legitimitatea terorismului. Teoriile etice consecințialiste, cât și cele deontologice dezvoltă o serie de argumente în sprijinul ideii că terorismul este totalmente imoral, nu amoral.

Anumite teorii etico-antropologice, îndeosebi cele asociate „legii naturale”, precum și tradițiile kantiene, impun o interdicție ce nu ar trebui încălcată „indiferent de consecințe”. Interdicția este formulată ca dreptul celui nevinovat de a nu fi ucis – dreptul la viață – , mai este formulată ca simpla datorie de a nu lua viața celui nevinovat. Să ucizi persoane care se găsesc pe stradă, în magazine, în cafenele, avioane, gări reprezintă, conform tradițiilor morale, un act inacceptabil oricar ar fi scopul declarat. Teroriștii moderni care încearcă să provoace moartea nevinovaților comit unul dintre cele mai nedrepte acte – exceptând cazul când teroriștii pot demonstra că acele persoane nu sunt nevinovate.

3.2.1. „Natura umană” și judecata morală asupra terorismului

Dreprul natural și teoriile morale kantiene restrâng posibilele noastre riposte la acțiunile teroriste. Nu putem ucide trecători sau ostatici nevinovați pentru a-i combate pe agresori, nedispunând astfle de libertate în acțiunile noastre împotriva terorismului. Numeroși observatori susțin că repulsia noastră morală, de a recurge la mijloacele oarbe folosite de teroriști ne face să fim extrem de vulnerabili față de acțiunile lor. Teoriile ce interzic uciderea unui nevinovat ocupă un loc important în majoritatea tradițiilor morale și antropologice clasice.

În sens cauzal o persoană nu este nevinovată atunci când ea constituie o amenințare, oricare ar fi culpabilitatea ei. Distincția aceasta este pertinentă în evaluarea morală a actelor teroriste îndreptate împotriva combatanților. Dacă noțiunea de nevinovăție este considerată în sens cauzal, atunci unele mijloace, acelea care pun în pericol viața victimelor, ar putea fi permise. Caracteristica comună a anumitor forme de terorism contemporan – a lovi în cei nevinovați – este ceea ce a determinat numeroși autori să le deosebească de alte folosiri ale violenței în scopuri politice. În acest fel ne putem raporta la anumite idei contractualiste ca cele espuse de Hobbes sau Hume – contractualismul moral. Justiția, astfel, este un ansamblu de principii și dispoziții care-i leagă pe oameni unii de alții pe baza reciprocității. Conform acestei concepții, fără cooperare din partea celorlalți justiția nu este o obligație.

Hume afirma, în cartea sa Cercetare asupra principiilor moralei faptul c în timpul furiei și violenței războiului civil se ajunge la starea în care sunt suspendate convențiile justiției, iar teroriștii riscă să-și piardă protecția pe care aceasta le-o oferă și riscă să piardă o parte din statutul lor moral. Concepția de tip „hobbesiană sau realistă” a relațiilor morale între grupuri, se poate regăsi într-o apărare a terorismului de inspirație marxistă.

În multe privințe raționamentul consecințialist este preferat celui deontologic în cazul proiectelor marxiste și revoluționare. Marxiștii, adesea, nu se încred în virtutea justiției și avansează des argumente care acordă superioritate morală unor scopuri pe care violența revoluționară ar trebui să le servească. Consecințialiștii, în general, afirmă că este posibilă justificarea terorismului prin consecințele sale. Ca raționament, afirmau precum că actele teroriste nu produc avantaje suficiente pentru a compensa pierderile exobitante pe care le provoacă, este cazul să se facă un calcul utilitarist mai amplu.

Mulți autori consideră că trebuie să ne ocupăm de definirea scopurilor și a mijloacelor revendicate de teroriști.

Peter Singer, universialist fără excepție, afirmă că trebuie puse la socoteală bunăstarea și scopurile, adică fericirea tuturor ființelor umane și non-umane. Teroriștii se pot preleva de aceste teorii pentru a justifica faptul că un mic grup își urmărește scopurile cu prețul unor enormepierderi ale altor grupuri umane sau non-umane. Astfel, teroriștii iau în considerare doar bunătatea membrilor grupurilor lor sau acordă mai multă importanță celui oprimat decât celor ale opresorului. Această poziție cvasi-consecințialistă nu pare universalistă în sensul în care consecințialismul moral contemporan încearcă să demonstreze.

3.2.2. Terorismul ca imoralitate

Consecințialismul ne aduce pe terenul eficacității și randamentului și pune problema de a ști dacă actele teroriste sunt un mod eficient de a ajunge la obiectivele și țelurile dorite.

Terorismul care-și propune „să construiască o lume mai bună” sau, mai precis, „să răstoarne anumite regimuri” nu a obținut încă succese răsunătoare oricât de mulți ar vrea să constate aceasta. Analiza fenomenologică a terorismului aduce în discuție scopul teroriștilor de a-și face cunoscută într-o formă violentă cauza lor.

Formele cele mai eficiente de terorism sunt practicate de statele puternice tiranice sau de grupuri foarte închise și secrete, cum ar fi cazul atacului terorist de la 11 septembrie. Teroare nazistă sau cea din anumite regimuri din America de Sud, din Iran, Irak sau Coreea de Nord, pare să fi fost relativ „eficientă”, dar puțini sunt cei care pot să aducă argumente de justificare morală a lor. Astfel, ultimul criteriu de judecată este cel deontologic – nu există conținut moral puternic pentru un act terorist, iar caracterul abominabil al „eficienței” actelor teroriste nu poate să trezească nici o justificare, nici umană, nici morală.

Teroriștii se justifică în două moduri – pe de o parte ei susțin că sunt apărătorii unor datorii „sfinte” și sugerează că aceste datorii sacre sunt un echivalent al unei morale necondiționate, deontologice. Apare astfel pseudouniversalizarea etică cu o falsă morală a principiilor universale. O altă justificare constă în încercarea lor de a se baza pe avantajele, pe eficiența activității lor. Ei consideră că este justificat și eficient tot ceea ce servește unei cauze particulare. Practica ultimelor atentate sinucigașe încearcă să combine cele două criterii, cel deontologic și cel consecințialist.

Teroriștii pun accentul pe un fals deontologism și pe avantajele aștepate de ei, dar susțin și alte tipuri de argumente. Adepții tiranicidului folosesc o referință din Noul Testament (Matei 26-52): „Toți cei care scot sabia, de sabie vor pieri.” Teroriștii își apără actele declarând că violența lor nu este altceva decât un răspuns „legitim” la violența celor care i-au lovit.

Locke aduce în atenție următorul raționament – dacă sunt încălcate drepturile naturale ale oamenilor, atunci revolta, răzmerița sau revoluția sunt justificate ca mijloace pentru a îndepărta tirania. Revolta sau revoluția sunt mijloace pentru restabilirea stării de justiție și nu sunt scopuri în sine.

Antropologic și moral este necesar să urmărim dezacordurile în convingeri – MacIntyre -. Se pleacă astfel de la un „principiu”, de la o întemeire fundațională, explicită sau implicită, fiind o valoare sau o pseudovaloare morală, politică, sacră sau vitală. Kant în „Pentru pacea eternă” observa că dacă nu există o minimă încredere în advesar, pacea nu este posibilă, nici cooperarea, nici consensul.

Din punct de vedere antropologic și moral, tema terorismului este asociată cu cea a torturii. Tortura a fost din cele mai vechi timpuri, un mijloc curent de manifestare a violenței în forme teroriste sau cvasiteroriste. Tortura a fost folosită și este folosită pentru a domina prin teroare, ceea ce o aproprie de terorism.

Antropologic și juridic este important să amintim că mulți autori moderni au avut obiecții de ordin moral față de tortură în genere și față de tortura judiciară – Montaigne, Montesquieu, Voltaire, Bentham. Constituția americană din 1788 interzice „orice tratament crud și ieșit din comun” care înseamnă interzicerea torturii în scopuri judiciare. Acest înscris constituțional a fost trecut, cu mici modificări, în majoritatea legilor fundamentale ale societăților democratice.

Ca o concluzie putem spune că punctul de vedere deontologic este superior celui utilitarist, în măsura în care, în prima perspectivă nu oate fi admisă nici o justificare pentru nici un act terorist.

David Held formulează un punct de vedere demn de amintit în lucrarea sa „Democrația și ordinea globală”. El este destul de optimist în ceea ce privește șansele de a evita „capcanele terorii” în istorie. El este încrezător în prelegerile proiectului kantian al păcii eterne și manifestă optimism față de efectele implementării dreptului internațional nefiind îngrijorat de tensiunea care se naște între forțele hegemonice și structurile internaționale de securitate. Pericolul terorist există, el putând fi administrat prin convergența grupelor de putere și prin multiplicarea locațiilor puterii. Se identifică astfel, șapte locații de putere care ar avea virtutea de a diaspora agresivitatea, de-a sublinia alte stări sau chiar de a o utiliza într-un scop constructiv și rațional, identificat de cei care întocmesc strategiile politice globale, dar și politice publice naționale sau locale.

CAPITOLUL 4

PSIHOLOGIA POLITICĂ ȘI ISLAMUL

– Studiu de caz – Hezbollah

4.1. Pre-islamismul – fundamente etico – religioase

O perspectivă antropologică și politică asupra monoteismului islamic este necesară, acum, după ce 11 septembrie a devenit pentru mulți un sinonim al preeminenței factorului religios asupra celui moral și politic în lumea contemporană.

Termenul de islam, tradus de obicei prin supunere, este un termen ce gravitează în jurul categoriilor etice și religioase de „pace”, „mântuire”, „predare”. Termenul de islam provine de la rădăcina slm – în arabă nu există vocale – din care e derivat și verbul aslama care are două accepțiuni. Prima – a da ceva din toată inima, din venerație, recunoștință și adorare; a doua – a fi pătruns de pacea lui Allah.

Cei mai mulți cercetători care aparțin culturii europene, aflându-se în prelungirea monoteismului iudaic și a celui creștin, consideră că ceea ce este fundamental pentru islamism este faptul că acesta este, cu precădere, religia adorării „unicei divinități” – Allah și a respectului imens acordat trimisului acestuia – profetul Muhamad.

Persistă întrebarea – cum s-a structurat etic, politic și religios acest fenomen în cuprinsul unei istorii destul de îndelungate? Care sunt raporturile și suporturile antropologice, religioase și politice ale moralei islamice? Pentru a răspunde acestor interogații este necesar să se vadă concepția despre om, despre religie și despre organizarea politică în perioada preislamică, de până la anul 622 e.n. Concepția despre om, în preislamism, se leagă de existența unui popor nomad având o structură tribală și alcătuită în mod predominant după criteriul legăturilor de sânge. Cercetătorii acestui fenomen au evidențiat faptul că legăturile în grupul familial eau extrem de accentuate, dar, în același timp, conflictele între familii erau extrem de dese și nu arareori violente. Unii cercetători consideră că au existat în preislamism și încercări de rezolvare a conflictelor dintre clanuri prin negocieri. Etica dominantă este etica războinică, etica luptei, a confruntării.

Eduard Montet în lucrarea „Islamul” are aprecieri negative cu privire la practicile preislamice. Sunt consemnate obiceiuri precum: – îngroparea de vii, în anumite condiții, a pruncilor de parte femeiască; asasinatul colectiv era o practică destul de frecvent întâlnită pentru a pedepsi o ofensă sau o crimă individuală; poligamia era, practic, nelimitată; se considera, în mod curent, că „nu aveai onoare” dacă nu răzbunai sângeros o crimă comisă asupra celor apropiați. „Arborele – se spunea – trăiește atâta timp cât trăiește scoarța sa, iar omul, atât timp cât arată rușinea”.

O antropologie a preislamismului nu poate să nu considere faptul că, religios, fiecare trib avea propriul său zeu. În etica războinică preislamică trebuie apărate trei bunuri fundamentale: – armele; – femeile; – bunul renme al strămoșilor. „Prețul onoarei” atribuit unui individ, cu o conduită ireproșabilă, devenea prin extensie o valoare atribuită întregului trib.

Comportamentul moral al omului preislamic a fost influențat și de câteva evenimente isorice semnificative. După distrugerea Templului din Ierusalim, de către romani în anul 70 e.n., unii evrei s-au stabilit în preajma triburilor de arabi. Judecând global, cei mai mulți cercetători consideră că în preislamism trei tipuri de influențe au contat. Primele două sunt considerate externe, iar a treia este evaluată drept o influență internă. Influențele externe sunt – iudaismul și creștinismul nestorian și mai târziu cel bizantin. Există și o influență internă, una intraarabă, cea a politeismului semitic. Toate aceste influențe vor deveni vizibile și vor conta în structurarea unei etici islamice.

4.2. Simbolistica religioasă și consecințele moral – politice

Monoteismul era deja impus la multe triburi arabe în momentul în care a apărut profetul Muhamed. Analiza statutului pe care-l are Profetul în cultura arabă ne determină să luăm în seamă dimensiunea antropologică, religioasă, etică și politică pe care l-a căpătat acesta. Profetul nu este considerat de către musulmani a fi o persoană divină sau cu unele atribute de asemenea natură. Profetul, ca orice inițiator al unei mari religii și a unei direcții morale, după cum arată Henri Bergson în Cele două izvoare ale moralei și ale religiei, propune norme noi de comportament pentru omul obișnuit și pentru cei meniți să oficieze cultul. Eduard Montet consideră că, explicit, Profetul a cerut două lucruri: – reducerea numărului soțiilor legitime de la nouă la patru; îmblânzirea unor practici sângeroase anterioare.

Adevărul istoric este că Profetul s-a impus prin războaie în cadrul cărora el a adus cuvântul și mesajul lui Allah. „Strategia” adoptată de profet a avut două dimensiuni. El s-a purtat când neiertător, când de o blândețe supraomenească. În confruntările războinice s-au conturat și calitățile moral-religioase și politice ale profetului – seninătatea, forța și generozitatea. Se considera că forța are două aspecte – unul activ, ca putere de a stăpâni înclinațiile contrare ale sufletului; un aspect pasiv, manifestat prin incoruptibilitate și sobrietate în viață.

De asemenea, este important pentru analiza etică, antropologică și politică a islamismului faptul că, în cultura musulmană, s-a statornicit credința în trei categorii de profeți:

nabi – profeți care au primit o revelație de la Allah;

rasul – mesageri aleși să transmită un mesaj unei comunități mici;

Ulu al’asm – mesageri Apostoli care transmit mesajul divin unei națiuni sau întregii omeniri.

Din punct de vedere antropologic sunt semnificative câteva elemente și fapte din viața Profetului – el însuși s-a născut în tribul Koreisiților care vor ajunge, cu timpul, să fie principalii lui adversari religioși și politici. Întrebarea care se pune este care sunt izvoarele și începuturile eticii islamice? Sursa fundamentală a normelor religioase, etice și politice în Islam este reprezentată de Coran la care s-a adiționat culegerea de texte Hadith, alcătuită pe baza tradiției Sunna referitoare la faptele, vorbele și gesturile Profetului.

În Islam nu se face deosebire între religie și societate deoarece nimic nu poate exista în afara religiosului. Se consideră că oamenii cad în păcat din două cauze principale: – nu cunosc adevărul; au o slăbiciune de caracter. Ceea ce este important este faptul că în sistemul juridic islamic se acordă un loc semnificativ motivelor și împrejurărilor care l-au determinat pe om să acționeze într-un anumit fel.

Din punct de vedere juridic și moral s-au conturat în Islam trei poziții interpretative: sunnită, mutazelită, șiită.

Ideea unui Islam politic, care nu respectă granița dintre sacru și profan, este departe însă, de a fi împărtășită de toși musulmanii, mai ales de păturle educate și modernizate. Unele țări musulmane cunosc înfruntări adesea sângeroase între „islamiști” sau „integriști” și adversarii lor, dar și între diverse curente „integriste” rivale.

Fundamentalismul islamic, conceput ca Islam politic, este doar o componentă renașterii mult mai extinse a ideilor, practicilor și retoricii islamice și a reîntoarcerii la Islam populațiilor musulmane. Renașterea este un curent principal, dar nu extremist, pătruzător, dar nu izolat.

John L. Esposito a scris că „indiciile unei deșteptări islamice în viața personală sunt multe – o crescută atenție dată ceremoniilor religioase, proliferarea publicațiilor religioase, accentul pus pe îmbrăcămintea și valorile islamice, readucerea la viață a sufismului. Această reînnoire din adâncuri a însoțită, de asemenea, reafirmarea Islamului în viața publică, o creștere a numărului guvernelor, organizațiilor, legilor, băncilor, serviciilor sociale și instituțiilor educaționale orientate islamic”.

4.3. Imaginarul islamic și creștin – apropiere, diferențiere și conflict. Perspectivă istorică și tipologică

Viziunea asupra conflictului poate să fie considerată și ca un punct de diferențiere între islamism și creștinism. Întrebarea care se pune în acest context este – cum s-a intersectat această viziune, concepție antropologică, cu istoria expansiunii arabe în care străinii au fost la început alte triburi arabe, apoi turcii și după aceea brahmanii, hindușii și creștinii?

Din punct de vedere istoric și politic, faptele semnificative, au început abia odată cu cucerirea de către arabi a nordului Africii și trecerea, după aceea, a arabilor în Spania. Rădăcinile literaturii europene constau și în celebrele lupte și întâmplări din confruntările creștinilor cu Sarazinii. În memoria colectivă creștină s-a statornicit ideea luptei continue și legitime împotriva necredincioșilor islamici. Unii cercetători consideră că o explicație posibilă pentru statutul de cea mai conservatoare putere catolică a Spaniei este dat de geneza națiunii spaniole în acel conflict care i-a unit pe spaniolii din toate provinciile împotriva maurilor. Pentru antropologia politică și istorică, este important faptul că nenumăratele cruciade din sec. al. XII-lea – al. XIV-lea au generat nu numai un conflict între creștini și musulmani pentru cucerirea Mormântului Sfânt, ci și accentuarea convingerii islamicilor că Ierusalimul este al treilea loc Sfânt, pentru ei, după Mecca și Medina. Acest fapt primește o conotație actuală, în sensul că pentru islamici statul Istrael nu este, în viziunea lor, decât o revenire la ceea ce au făcut cruciații cu opt secole înainte. Unii interpreți consideră că cea mai veche noblețe, în Europa, este revendicată de familiile aristocratice care au primit aceste titluri ca luptători cruciați.

În același context, al relevanței antropologice și politice a istoriei conflictuale dintre creștini și islamici, este dat faptul că s-a structurat în mentalul colectiv al ambelor părți ideea că „celălalt” nu este un dușman perpetuu.

Tensiuni conflictuale semnificative au existat și în spațiul intraislamic. Aceste lupte au căpătat, nu arareori, caracterul de „pe viață și pe moarte”. Astfel este lupta dintre sunniți – care sunt tradiționaliști și sunt considerați saba, adică sunt grupuri protejate – și grupurile musulmane dizidente, cum ar fi de exmplu șiiții și drucii. Aceste conflicte au degenerat inclusiv în genocid. Putem cita cazul țiiților, din spațiul Siriei și Libanului, care au fost masacrați de către sunniți în sec. al XV-lea și apoi în sec. al XVIII-lea.

Sunt autori care explică masacrele din Liban dintre 1975 – 1990 prin reiterarea acestui conflict străvechi. S-a observat că în acest conflict recent, sirienii îi sprijină pe șiiții din Liban. Șiiții la rândul lor s-au manifestat constant împotriva sunniților, iar creștinii maroniți erau mereu presați să stabilească alianța fie cu șiiții, fie cu sunniții. În această succintă analiză de antropologie istorică și politică nu poate lipsi constatatrea potrivit căreia începând cu sec. al XIV-lea turcii otomani din Anatolia sunt cei ce ajung să aibă putere politică în aproape toată lumea islamică. Politic și antropologic, cucerirea în 1453 a Constantinopolului avea să marcheze prin consecințe istoria întregii Europe. Din această perspectivă sultanii au trebuit să mediteze permanent între puterea centralizată de origine militară și puterea locală, inclusiv arabă. Din pucntul de vedere al antropologiei politice capătă importanță faptul că turcii fiind nearabi, dar fiind islamici, conflictele de viziune nu au lipsit, iar în primele secole arabii islamici aveau resentimente față de turcii nou veniți în „lumea canonului”.

Arabii islamici au avut de multe ori, în chip evident, o atitudine ambivalentă față de turcii otomani. Cu timpul, s-au accentuat două elemente de coeziune: – religia islamică; respectul turcilor față de obiceiurile locale. Legat de primul element s-a dovedit că în timp s-a produs o omogenizare în lumea Imperiului Turcesc în direcția viziunii și practicii islamice. Legat de al doilea aspect, s-a constatat că, conducătorii arabi ai Imperiului Turcesc nu au fost schimbați. Turcii mediau conflicte și-l sprijineau pe cel mai supus, pe cel care avea cea mai mare trecere la Poartă.

Pentru această perioadă, ca loc de întâlnire și de conflict dintre lumea islamică și cea creștină, mai este important un alt fapt, anume atitudinea celor două comunități politico-religioase față de evrei. Evreii au fost expulzați din Spania ncepând cu anul 1492, iar expulzarea a fost aproape totală. Evreii au găsit refugiu în teritoriile Porții Otomane, devenind un factor activ în dezvoltarea comerțului, finanțelor și chiar a diplomației turcești.

Ce este mai important pentru dimensiunea psiho-politică a acestui tip de civilizație islamică aflată în contact cu cea creștin-europeană? Pacea otomană, cu rare excepții prilejuite de războaiele de cucerire, însemna și o anumită toleranță față de popoarele creștine. Islamizarea s-a produs accentuat numai într-o regiune din sudul Serbiei, din Bosnia și din Albania. Încercările de islamizare – inclusiv a elitei politice – au fost foarte rare, iar când au existat, nu au avut continuitate și nu au fost însoțite de strategii pe termen lung.

Aristocrații din Moldova și Țările Române nu au fost obligați sistematic să se islamizeze, iar ridicarea moscheielor s-a realizat numai în teritorii mici în care a existat populație turcă ți în care, pentru o perioadă mai lungă de timp, statutul politico-administrativ a fost acela de Raia.

În planul politicii internaționale, pentru toată această secvență istorică de contact tensionat și conflictual dintre Europa și Turcia, este semnificativ faptul că, de pildă, Franța de la Ludovic al XIV-lea și până la Napoleon, în întreaga sa politică, a fost constant de partea Porții – nu conta diferența de religie. Cel mai relevant fapt de antropologie politică însă, este genocidul armenilor comis de turci în 1915. Termenul de genocid a fost utilizat după 1918 când s-a comemorat uciderea în masă a peste 1,5 milioane de armeni de către trupele turcești.

În concluzie, se poate afirma că strict antropologic și palestinienii islamici și evreii iudaici sunt urmași ai triburilor semite. Antropologia fizică stabilește relații de apropiere ca între veri genetici. Explicativă astfel, pentru actualul conflict arabo-istraelian este antropologia politică și mai ales, nucleul religios al acestei antropologii politice. Se pun astfel o serie de întrebări:

Ce loc ocupă, în activarea conflictului faptul că și unii și alții sunt monoteiști?

Cum s-a structurat imaginarul antropologic al arabului islamic și al evreului mozaic, cu privire la semnificațiile noțiunilor de viață și de moarte?

Este de competența antropologiei politice să studieze, la nivel comparativ, portretul eroului. La nivel de discurs antropologico-politic este oricum semnificativ faptul că fiecare parte „se simte îndreptățită”, iar îndreptățirea se face prin dublu apel – apel la fundamente și apel la coerență. Discursul fundamentalist al ambelor părți implicate în conflict este esențialist. Discursul antropologico-politic implică – prin sine însuși – un apel la coerență.

Logica aceasta este logica violenței care a generat teroarea psihologică, iar teroare psihologică s–a instituționalizat politic. Violneța are suporturi naturale și instituționale și ea se întreține și devine un pericol letal pentru grupuri, etnii, popoare numai dacă sunt mecanisme de ordin politic, militar, religio și moral de întreținere și autoîntreținere a unui climat de conflict, violență și de agresiune.

Studiu de caz – Hezbollah

Hezbollah este o organizație care aderă la ideologia lui Khomeini și care reprezintă o „umbrelă” pentru diferitele grupări radicale șiite. Organizația s-a înființat în 1982, în urma încheierii războiului Galileii și a instalării păcii în Liban, precum și ca urmare a creșterii prezenței iraniene și a influenței acesteia în zonă. Aceasta s-a înființat ca un organism al fundamentaliștilor șiiți condus de lerici care vedeau în adoptarea doctrinei iraniene o soluție a lipsurilor politice din Liban. Aceasta prevedea și folosirea terorii ca mijloc de realizarea a obiectivelor politice.