Comentariu la Ieremia 7, 1 20 – Predica Despre Templu Si Zeita Cerului

LUCRARE DE SEMINAR

Comentariu la Ieremia 7, 1-20 – predica despre Templu și Zeița Cerului

Exegeză și comentariu

Semestrul I

I. Traducerile textului

Cunoaștem prea bine faptul că prin lecturarea textului Sfintei Scripturi, intrăm în legătură directă cu autorul (în acest caz, Ieremia); totuși, pentru a putea purcede la efectuarea exegezei, este nevoie de foarte multă muncă, întrucât doar așa se poate decripta sensul pe care autorul inspirat a dorit să ni-l transmită (mai ales că intenția acestuia este ascunsă în limbajul pe alocuri ambiguu).

Așadar, cu acest scop în minte, și totodată, în încercarea de a ajunge la textul original (ebraic), am utilizat următoarele traduceri ale Sfintei Scripturi:

I) Biblia de la București – 1688 (Septuaginta)

II) Biblia de la Blaj – 1795 (Septuaginta)

III) Biblia Regală – 1914 (Septuaginta)

IV) Biblia Î.P.S Bartolomeu Anania – 2001 (Septuaginta)

V) Biblia Cornilescu – 2001 (Textul Masoretic)

VI) Biblia Sinodală – 1982 (Septuaginta și Textul Masoretic)

VII) King James Version (with Strong’s Codes and Geneva Notes) – 1611 (Textul Masoretic)

VIII) Traduction Oécumenique de la Bible – 1988 (Textul Masoretic)

Înainte de a începe analiza, este necesar să clarificăm încă de la început că varianta grecească (Septuaginta) a cărții lui Ieremia prezintă diferențe semnificative față de varianta ebraică; în primul rând, Septuaginta este mai scurtă, întrucât îi lipsesc introducerile de la anumite pericope (ex. 2, 1-2a; 7, 1-2a; 16, 1), repetițiile de la anumite pasaje (ex. 6, 22-24 și 50, 41-43), ori toate aparițiile expresiei "așa spune Domnul". Astfel, textul Septuagintei este mai scurt datorită omisiunilor versetelor repetitive, și nu datorită lipsei unor pasaje doctrinale foarte importante (ex. 31, 31-34). Este, de asemenea, structurată diferit: astfel, în Septuaginta, prorociile împotriva națiilor apar după 25, 13, prorocul adresându-li-se acestora într-o ordine diferită.

Savanții propun două soluții pentru aceste diferențe. Unii comentatori consideră că un redactor târziu a extins ebraica ce se afla la baza versiunii grecești, astfel rezultând prezenta variantă ebraică a cărții lui Ieremia. Alții propun ideea cum că un redactor mai târziu a tăiat din varianta ebraică materialul ce nu avea nici un folos și a așezat prorociile pentru națiuni în acea parte a cărții, când Ieremia le vorbea trimișilor cetăților în Ierusalim; această versiune dichisită a servit ulterior ca punct de plecare pentru traducerea în greacă. O alegere între cele două variante implică mulți factori istorici, teologici și literari, însă cea de-a doua opțiune este mai convingătoare. Chiar dacă editorii diferă în modul de abordare, este totuși neclar de ce unul ar adăuga fapte ce s-au petrecut deja într-o carte, ar scoate mesajele dintr-un context clar, și le-ar plasa la sfârșitul cărții. Varianta T.M este cu siguranță mult mai greu de citit în ordine cronologică și contextuală, ceea ce face mai probabilă ipoteza conform căreia cineva a încercat să o simplifice pentru cititorii de mai târziu.

Dacă această descriere este exactă, se poate ca varianta ebraică a textului să aibă o astfel de structură deoarece Baruh și Ieremia au scris-o bucată cu bucată de-a lungul vieților lor turbulente. Ei au păstrat fiecare parte, iar Baruh a adunat bucățile într-o ordine menită să evidențieze relația lui Iahve cu poporul ales, Israel, și legământul făcut cu aceștia, în toiul unor vremuri de grea încercare. Există repetiții întrucât aceste părți s-au păstrat în întregimea lor. Astfel, această carte dă impresia de o scriere a unor deținuți politici și refugiați ar scrie, decât persoane care ar scrie în locuri civilizate, cu o grămadă de timp la dispoziție. Desigur, cartea însăși îi prezintă pe Ieremia și Baruh ca făcând parte din prima categorie de scriitori.

Astfel, în urma comparării textelor, am observat următoarele diferențe, la nivel de verset:

1) Constatăm încă de la începutul pericopei o diferență între cele două versiuni ale textului, mai precis, prezența unui verset în T.M care lipsește cu desăvârșire în LXX – ediția Rahlfs, mai precis (unele traduceri ale Septuagintei, însă, precum versiunea Regală sau versiunea Anania, incorporându-l din textul ebraic); de asemenea, Biblia Regală suferă un decalaj de un verset, ca urmare a combinării primelor două versete într-unul singur: „Cuvântul ce a fost de la Domnul către Ieremia: "Stai în ușa templului Domnului și rostește acolo cuvântul acesta și zi:” (Sinodală); „Cuvântul care a fost de la Domnul către Ieremia, zicând:” (Cornilescu) – observăm diferența în împărțirea pe versete); „Cuvântul care s’a făcut dela Domnul către Ieremia zicând: Stăi la poarta casei Domnului și propoveduește cuvântul acesta și zi: Ascultați cuvântul Domnului toată Iudeea.” (1914); „Cuvântul care s’a făcut de la Domnul către Ieremia: „Stai la poarta casei Domnului și propovăduiește cuvântul acesta, zicând:” (Anania); „The word that came to Jeremiah from the LORD, saying” (KJV); „La parole qui s'adressa à Jérémie de la part du SEIGNEUR:” (TOB) – constatăm, în plus, utilizarea unui limbaj oarecum mai elevat în ultima traduceri (TOB) – “cuvântul care i s-a adresat lui Ieremia”

2) [1 -> 1688, 1795; 1914] Acesta este versetul cu care încep traducerile LXX, ediția Rahlfs, omițând versetul anterior: „Ascultați cuvântul Domnului, toată jidovimea !” (1688); „Ascultați cuvântul Domnului, toată Iudeea !” (1795); „Cuvântul care s’a făcut dela Domnul către Ieremia zicând: Stăi la poarta casei Domnului și propoveduește cuvântul acesta și zi: Ascultați cuvântul Domnului toată Iudeea.” (1914); „Ascultați cuvântul Domnului, toți bărbații lui Iuda, care intrați pe această poartă ca să vă închinați Domnului !” (Sinodală); „Ascultați cuvântul Domnului, voi, toată Iudeea !” (Anania); „Stai la poarta casei Domnului și strigă acolo cuvântul acesta și spune: «Ascultați cuvântul Domnului, toți cei din Iuda care intrați pe porțile acestea ca să vă închinați Domnului !» (Cornilescu); „Stand in the gate of the LORD'S house, and proclaim there this word, and say, Hear the word of the LORD, all ye of Judah, that enter in at these gates to worship the LORD.” (KJV); „Tiens-toi à la porte de la Maison du SEIGNEUR pour y clamer cette parole: Écoutez la parole du SEIGNEUR, vous tous Judéens qui entrez par ces portes pour vous prosterner devant le SEIGNEUR.” (TOB); o diferență în cazul traducerilor o putem constata în cazul cuvintelor folosite pentru a-i descrie pe cei cărora le erau adresate cuvintele: „jidovimea” (1688), „toată Iudeea” (1795, 1914, Anania), „toți bărbații lui Iuda” (Sinodală), „toți cei din Iuda” (Cornilescu)”, „voi toți ai Iudei” (KJV) și „voi, toți iudeii” (TOB); de asemenea, constatăm că în cazul de față T.M are în plus față de LXX indicații referitoare la locul de unde Ieremia trebuie să transmită mesajul(„Stai la poarta casei Domnului…”), precum și la auditoriul mesajului („cei care intrați pe porțile acestea/Templului…”)

3) [2-> 1688, 1795, 1914] „Aceastea zice Domnul puterilor, Dumnezeul lui Israil: «De veți îndirepta căile voastre și tocmealele voastre, și voiu lăcui pre voi în locul acesta.” (1688); „Aceastea zice Domnul puterilor, Dumnezeul lui Israil: «De veți îndrepta căile voastre și tocmealele voastre, și Eu voiu face pre voi să lăcuiți în locul acesta.” (1795); „Acestea zice Domnul puterilor, Dumnezeul lui Israil: de veți îndrepta căile voastre și tocmelele voastre, și eu vă voiu face pre voi să lăcuiți în locul acesta.” (1914); „Așa zice Domnul Savaot, Dumnezeul lui Israel: Îndreptați-vă căile și faptele voastre și vă voi lăsa să trăiți în locul acesta !” (Sinodală); „Acestea zice Domnul Dumnezeul lui Israel: «Îndreptați-vă purtările și năravurile, iar Eu vă voi face să locuiți în ținutul acesta».” (Anania); „Așa zice Domnul oștirilor, Dumnezeul lui Israel: «Îndreptați-vă căile și faptele și vă voi lăsa să trăiți în locul acesta».” (Cornilescu); „Thus saith the LORD of hosts, the God of Israel, Amend your ways and your doings, and I will cause you to dwell in this place.” (KJV); „Ainsi parle le SEIGNEUR le tout-puissant, le Dieu d'Israël: Améliorez votre conduite, votre manière d'agir, pour que je puisse habiter avec vous en ce lieu.” (TOB); dacă în traducerile mai vechi românești, constatăm că li se cere a se îndrepta „căile voastre și tocme(a)lele voastre” (1688, 1795, 1914), în traducerile ulterioare, constatăm o schimbare de preferință, acum vorbindu-se mai degrabă de „căile și faptele voastre” (Sinodală și KJV), „purtările și năravurile” (Anania), „căile și faptele” (Cornilescu), „conduita și modul vostru de a acționa” (TOB); totodată, în TOB, modul în care este tradusă ultima parte a versetului diferă radical față de celelalte traduceri: „pentru ca să pot trăi cu voi în acest loc”, aluzie la starea de păcătoșenie a poporului iudeu, și totodată, exprimarea dorinței Sale de a fi din nou alături de aceștia, dacă vor respecta condițiile care le-au fost puse; de asemenea, remarcăm diferența între LXX și T.M, în ceea ce privește titulatura lui Iahve, prima având-o pe cea de „Domnul Dumnezeul lui Israel”, în timp ce T.M are „Domnul oștirilor, Dumnezeul lui Israel”, diferență destul de frecventă între cele două; constatăm, de asemenea, că traducerea LXX, „vă voi așeza”, (και κατoικιω υμας), precum T.M (wa’ așakke nāh ‘ethe kem) au o formă verbală cu valoare factitivă, în timp ce Vulgata are un intranzitiv: et habitabo vobiscum, „și voi locui cu voi”, construit prin vocalizarea qal a verbului (de Waard, 29)

4) [3-> 1688, 1795, 1914] „Nu vă nădejduiț spre voi cuvinte mincinoase, căci mai mult nemică nu vor folosi voao, zicînd: «Beseareca Domnului beseareca Domnului iaste».” (1688); „Nu vă nădăjduiți voi spre cuvinte mincinoase, că mai mult nimic nu vor folosi voao, zicând: «Besearica Domnului, besearica Domnului easte».” (1795); „Nu vă nădăjduiți voi spre cuvinte mincinoase, că mai mult nimic nu vor folosi vouă când ziceți: Biserica Domnului, Biserica Domnului este.” (1914); „Nu vă încredeți în cuvintele mincinoase care zic: «Acesta este templul Domnului, templul Domnului, templul Domnului».” (Sinodală); „Nu vă puneți în voi nădejdea prin vorbe mincinoase, că nu vă vor fi de nici un folos atunci când ziceți: «Acesta-i locașul Domnului, locașul Domnului este !»” (Anania); „Nu vă încredeți în cuvinte ale minciunii, zicând: «Templul Domnului, templul Domnului, templul Domnului sunt acestea !»” (Cornilescu); „Trust ye not in lying words, saying, The temple of the LORD, The temple of the LORD, The temple of the LORD, are these.” (KJV); „Ne vous bercez pas de paroles illusoires en répétant «Palais du SEIGNEUR! Palais du SEIGNEUR! Palais du SEIGNEUR! Il est ici.»” (TOB); avem, aici, traduceri interesante ale ultimei părți a versetului (imnul celor care se credeau mântuiți, Iahve aducându-i la realitate): „Beseare(i)ca Domnului, beseare(i)ca Domnului easte” (1688 și 1795); „Biserica Domnului, Biserica Domnului este” (1914); „Acesta este templul Domnului, templul Domnului, templul Domnului” (Sinodală); „Acesta-i locașul Domnului, locașul Domnului este !” (Anania); „Templul Domnului, templul Domnului, templul Domnului sunt acestea !” (Cornilescu și KJV); „Palatul Domnului ! Palatul Domnului ! Palatul Domnului ! El este aici.” (TOB); de asemenea, de observat că T.M nu conține remarca lui Iahve: „căci nu vă vor fi nicidecum de folos vouă”; în schimb, refrenul repetat într-un stil asemănător unei mantre apare de 3 ori: „Templul Domnului, templul Domnului, templul Domnului”

5) [4-> 1688, 1795, 1914] „Că, de veț isprăvi isprăvind căile voastre și tocmealele voastre și, făcînd, veț face judecată întru mijlocul omului și întru mijlocul aproapelui său,” (1688); „Că de veți îndrepta îndreptând căile voastre și tocmealele voastre și făcând veți face judecată între om și între deaproapele lui,” (1795); „Că dacă îndreptând veți îndrepta căile voastre și tocmelele voastre, și făcând veți face judecată între om și între aproapele lui,” (1914); „Iar dacă vă veți îndrepta cu totul căile și faptele voastre, dacă veți face judecată cu dreptate între om și pârâșul lui,” (Sinodală); „Că dacă’ntru totul vă veți îndrepta purtările și năravurile, și dacă’ntr’adevăr faceți judecată între om și aproapele lui,” (Anania); „Pentru că, dacă vă veți îndrepta într-adevăr căile și faptele, dacă veți face cu adevărat judecată între om și aproapele său,” (Cornilescu); „For if ye throughly amend your ways and your doings; if ye throughly execute judgment between a man and his neighbour;” (KJV); „Mais plutôt amendez sérieusement votre conduite, votre manière d'agir, en défendant activement le droit dans la vie sociale;” (TOB); vedem aici că versiunea din 1688, alături de TOB, diferă față de restul, având un sens cu totul diferit, prima având un sens oarecum ambiguu: „veț face judecată întru mijlocul omului și întru mijlocul aproapelui său”, în timp ce TOB generalizează situația, dreptatea trebuind să fie făptuită permanent în sânul comunității: „apărând în mod activ ceea ce este drept în cadrul vieții sociale”

6) [5-> 1688, 1795, 1914] „Și nemearnicul și surumanul și vădua să nu asupriți, și sînge nevinovat să nu vărsați în locul acesta, și denapoia altor dumnezăi să nu meargeț spre rău voao,” (1688); „Și pre neamearnic și pre văduvă și pre siriman să nu asupriți și sânge nevinovat să nu vărsați în locul acesta și după dumnezei străini să nu meargeți, spre rău voao.” (1795); „Și pre nemernic și pre văduvă și pre siriminani de nu’i veți asupri și sânge nevinovat de nu veți vărsa în locul acesta, și după dumnezei streini de nu veți merge spre rău vouă,” (1914); „Dacă nu veți strâmtora pe străin, pe orfan și pe văduvă, nu veți vărsa sânge nevinovat în locul acesta și nu veți merge după alți dumnezei spre pieirea voastră,” (Sinodală); „și dacă pe străin și pe văduvă și pe sărman nu-i veți asupri, și dacă sânge nevinovat nu veți vărsa în locul acesta, și dacă spre vătămarea voastră nu veți umbla după dumnezei străini,” (Anania); „dacă nu veți asupri pe străin, pe orfan și pe văduvă și nu veți vărsa sânge nevinovat în locul acesta și nu veți umbla după alți dumnezei, spre paguba voastră” (Cornilescu); „If ye oppress not the stranger, the fatherless, and the widow, and shed not innocent blood in this place, neither walk after other gods to your hurt:” (KJV); „n'exploitez pas l'immigré, l'orphelin et la veuve; ne répandez pas du sang innocent en ce lieu; ne courez pas, pour votre malheur, après d'autres dieux;” (TOB); în cazul versetului de față, nu există diferențe majore între versete

7) [6-> 1688, 1795, 1914] „Și voiu lăcui pre voi în locul vostru, în pământul carele am dat părinților voștri den veac și pînă în veac.” (1688); „Și voiu face pre voi să lăcuiți în pământul care l-am dat părinților voștri, din veac și până în veac.” (1795); „Voiu face pre voi să lăcuiți în locul acesta, în pământul care l-am dat părinților voștri din veac și până în veac;” (1914); „Atunci vă voi lăsa să trăiți în locul acesta și pe pământul acesta, pe care l-am dat părinților voștri din neam în neam.” (Sinodală); „atunci vă voi face să locuiți în ținutul acesta, în țara pe care le-am dat-o, din veac și până’n veac, părinților voștri.” (Anania); „atunci vă voi lăsa să trăiți în locul acesta, în țara pe care am dat-o părinților voștri, dintotdeauna și pentru totdeauna.” (Cornilescu); „Then will I cause you to dwell in this place, in the land that I gave to your fathers, for ever and ever.” (KJV); „je pourrai alors habiter avec vous en ce lieu, dans le pays que j'ai donné à vos pères depuis toujours et pour toujours.” (TOB); o mica diferență în cazul de față ar reprezenta-o introducerea cuvântului de “țară” în loc de pământ, în anumite versiuni (Anania, Cornilescu și TOB)

8) [7-> 1688, 1795, 1914] „Iar de veț nădejdui voi pre cuvinte mincinoase, de unde nu vă veț folosi” (1688); „Iar de veți nădăjdui voi întru cuvinte mincinoasă, de unde nu vă veți folosi,” (1795); „Iar de veți nădăjdui voi întru cuvinte minciunoase, de unde nu vă veți folosi,” (1914); „Iată, vă încredeți în cuvinte mincinoase, care nu vă vor aduce folos.” (Sinodală); „Dar dacă în voi vă veți pune nădejdea prin vorbe mincinoase, din care nu veți putea avea nici un folos,” (Anania); „Iată, voi vă încredeți în cuvinte ale minciunii, care nu folosesc.” (Cornilescu); „Behold, ye trust in lying words, that cannot profit.” (KJV); „Mais vous vous bercez de paroles illusoires qui ne servent à rien.” (TOB); constatăm o mica diferență la modul în care s-a tradus începutul acestui verset; în timp ce Bibliile din 1688, 1795, 1914 și Anania (practic, Septuaginta), ar părea că evreii sunt avertizați de Iahve asupra celor ce vor avea loc dacă se vor lăsa amăgiți de minciuni; în schimb, în Sinodală, Cornilescu, KJV și TOB, (toate traduceri din Textul Masoretic), reiese că ei s-au abătut deja de la calea Domnului, întrucât se încred deja înșelăciunii, care, însă, nu le va folosi la nimic

9) [8-> 1688, 1795, 1914] „Și ucideț, și preacurviț, și furaț pre strîmb, și tămîiați la Vaal, și meargeț denapoia dumnezăilor streini, carii nu știți, ca să vă fie voao rău,” (1688); „Și ucideți și preacurviți și furați și jurați strâmb și tămâiați lui Vaal și meargeți după dumnezei străini, pre carii nu-i știți, ca să vă fie voao rău,” (1795); „Și ucideți și preacurviți și furați, și jurați strâmb, și tămâeți lui Vaal, și mergeți după dumnezei streini, pe care nu’i știți, ca să vă fie vouă rău” (1914); „Cum? Voi furați, ucideți și faceți adulter; jurați mincinos, tămâiați pe Baal și umblați după alți dumnezei, pe care nu-i cunoașteți,” (Sinodală); „și dacă ucideți și vă desfrânați și furați și jurați strâmb și-i ardeți tămâie lui Baal, și dacă umblați după dumnezei străini, pe care nu-i cunoașteți,” (Anania); „Ce ? Furați, ucideți și comiteți adulter și jurați strâmb și ardeți tămâie lui Baal și mergeți după alți dumnezei pe care nu-i cunoașteți !” (Cornilescu); „Will ye steal, murder, and commit adultery, and swear falsely, and burn incense unto Baal, and walk after other gods whom ye know not;” (KJV); „Pouvez-vous donc commettre le rapt, le meurtre, l'adultère, prêter de faux serments, brûler des offrandes à Baal, courir après d'autres dieux qui ne se sont pas occupés de vous,” (TOB); în cazul de față, traducerile românești din Textul Masoretic (Sinodală și Cornilescu) traduc începutul versetului printr-o interogație retorică, prin care se exprimă clar dezamăgirea lui Iahve în privința poporului iudeu, spre deosebire de celelalte versete, unde se începe direct cu enumerarea atrocităților comise de aceștia

10) [9-> 1688, 1795, 1914] „Și aț venit și aț stătut înaintea Mea în Casă unde să numeaște numele Mieu preste ea și aț zis: «Feritu-ne-am ca să nu facem toate urîciunile aceastea !,” (1688); „Și ați venit și ați stătut înaintea Mea, în casa în carea să numeaște numele Mieu preste ea și ați zis: «Feritu-ne-am ca să nu facem toate urâciunile aceastea !»” (1795); „Și ați venit, și ați stătut înaintea mea în casa în care se chiamă numele meu întru ea și ați zis: feritu-ne-am, ca să nu facem toate urâciunile acestea.” (1914); „Și apoi veniți să vă înfățișați înaintea Mea în templul Meu, asupra căruia s-a chemat numele Meu, și ziceți: «Suntem izbăviți», ca apoi să faceți iar toate ticăloșiile acelea ?” (Sinodală); „așa ca să fie spre răul vostru… Ba încă ați venit, și’n fața Mea ați stat, în casa unde se cheamă numele Meu, și ați zis: «Noi ne-am ferit de la a face astfel de urâciuni…»” (Anania); „și ziceți: «Suntem scăpați !», ca să faceți toate urâciunile acestea ?” (Cornilescu); „And come and stand before me in this house, which is called by my name, and say, We are delivered to do all these abominations ?” (KJV); „puis venir vous présenter devant moi dans cette Maison sur laquelle mon nom a été proclamé et dire: «Nous sommes sauvés!» et puis continuer à commettre toutes ces horreurs ?” (TOB); pe când în LXX, avem traducerea „Ne-am ținut deoparte ca să nu facem toate spurcăciunile acestea”, T.M are, în schimb, următorul text: „Am scăpat spre a face toate aceste urâciuni”, ceea ce poate însemna fie că cei răi spun „Am scăpat”, iar ceea ce rămâne reprezintă constatarea lui Dumnezeu, fie că toată fraza aparține acestora (în sensul că au scăpat și că vor fi liberi să comită rele în continuare)

11) [10-> 1688, 1795, 1914] „Au peșteri tîlharilor – Casa Mea unde să numeaște numele Mieu întru ea acolo înaintea voastră ? Și iată, Eu văzuiu, zice Domnul».” (1688); „Au peșteră tălharilor easte casa Mea, unde să numeaște numele Mieu întru ea acolo înaintea voastră ? Și, iată, Eu am văzut, zice Domnul».” (1795); „Au peșteră tâlharilor este casa mea, unde se numește numele meu întru ea acolo înaintea voastră ? Și iată eu am văzut, zice Domnul,” (1914); „Templul acesta, asupra căruia s-a chemat numele Meu, n-a ajuns el oare, în ochii voștri peșteră de tâlhari? Iată, Eu am văzut aceasta, zice Domnul.” (Sinodală); „Oare peșteră de tâlhari este’n ochii voștri casa Mea, în care se cheamă numele Meu ? Și, iată, Eu am văzut-o, zice Domnul.” (Anania); „Casa aceasta, care se numește după Numele Meu, este ea în ochii voștri o peșteră de tâlhari ? Iată, chiar Eu am văzut aceasta, zice Domnul.” (Cornilescu); „Is this house, which is called by my name, become a den of robbers in your eyes? Behold, even I have seen it, saith the LORD.” (KJV); „Cette Maison sur laquelle mon nom a été proclamé, la prenez-vous donc pour une caverne de bandits? Moi, en tout cas, je vois qu'il en est ainsi – oracle du SEIGNEUR.” (TOB); nu avem aici nicio diferență demnă de menționat, poate doar că în Biblia Sinodală, în loc de cuvântul “casă”, se folosește cuvântul “templu”

12) [11-> 1688, 1795, 1914] „Căci meargeți la locul Mieu cel de la Silom, unde am sălășluit numele Mieu preste el acolo înaintem și vedeț ceale ce am făcut lui de cătră fața răutății nărodului Mieu, Israil.” (1688); „Că meargeți la locul Mieu cel de la Silom, unde am sălășluit numele Mieu preste el acolo înainte, și vedeți ceale ce am făcut lui de cătră fața răutății norodului Mieu, Israil.” (1795); „Că mergeți la locul meu cel dela Silom, unde am sălășluit numele meu întru el acolo înainte, și vedeți cele ce am făcut lui de către fața răutăței poporului meu Israil.” (1914); „Mergeți deci la locul Meu din Silo, unde făcusem altădată să locuiască numele Meu, și vedeți ce am făcut Eu cu el, pentru necredința poporului Meu Israel !” (Sinodală); „Ci mergeți în locul Meu care este în Șilo, unde-am făcut altădată să locuiască numele Meu, și vedeți ce i-am făcut Eu din pricina răutății poporului Meu Israel.” (Anania); „Așa că mergeți acum la locul Meu care era în Șilo, unde am făcut să locuiască Numele Meu la început, și vedeți ce i-am făcut, din cauza răutății poporului Meu Israel !” (Cornilescu); „But go ye now unto my place which was in Shiloh, where I set my name at the first, and see what I did to it for the wickedness of my people Israel.” (KJV); „Allez donc au lieu qui m'appartenait, à Silo, là où j'avais tout d'abord fait habiter mon nom, et voyez comme je l'ai traité à cause de la méchanceté de mon peuple, Israël.” (TOB); avem, în cazul versetului diferență, o mică diferență în cadrul reperului temporal dat de Iahve despre cele ce a făcut în Șilo; astfel, dacă în cazul traducerilor LXX, se precizează doar că numele Său a fost sălășluit acolo „înainte”, traducerile T.M indică precis momentul din care s-a întâmplat acest lucru: „la început”

13) [12-> 1688, 1795, 1914] „Și acum, pentru care lucru aț făcut toate aceastea lucruri, și am grăit cătră voi, și nu M-aț ascultat pre Mine, și v-am chemat pre voi, și n-aț răspuns,” (1688); „Și acum, pentru care lucru ați făcut toate aceaste lucruri, și am grăit cătră voi și nu M-ați ascultat pre Mine și v-am chemat pre voi și n-ați răspuns.” (1795); „Și acum pentruce ați făcut toate aceste lucruri, și am grăit către voi, și nu m’ați ascultat pre mine, și v’am chemat pre voi și n’ați răspuns.” (1914); „Și acum, de vreme ce ați făcut toate faptele acestea, zice Domnul, și Eu v-am grăit dis-de-dimineață și n-ați ascultat, v-am chemat și n-ați răspuns,” (Sinodală); „Și acum, pentru că voi ați făcut toate aceste lucruri, pentru că Eu v’am vorbit, dar voi nu M’ați asculat, pentru că Eu v’am chemat, dar voi n’ați răspuns,” (Anania); „Și acum, pentru că ați făcut toate aceste lucruri, zice Domnul, și v-am vorbit, sculându-Mă de dimineață și vorbind, și n-ați ascultat, și v-am chemat și n-ați răspuns,” (Cornilescu); „And now, because ye have done all these works, saith the LORD, and I spake unto you, rising up early and speaking, but ye heard not; and I called you, but ye answered not;” (KJV); „Or maintenant, vu que vous avez commis tous ces actes – oracle du SEIGNEUR – , que je vous ai parlé inlassablement sans que vous ayez écouté, que je vous ai appelés sans que vous ayez répondu” (TOB); în cazul de față, T.M are în plus față de LXX precizarea unui alt reper temporal, anume, momentul din care Iahve a început să le vorbească iudeilor: “dis-de-dimineață” (metaforă folosită pentru a înfățișa cerbicia acestora)

14) [13-> 1688, 1795, 1914] „(Deci) face-voiu și Eu Casii aceștiia unde să cheamă numele Mieu preste ea, preste carea voi nădejduiț preste ea, și locului carele am dat voao și părinților voștri, în ce chip am făcut Silomului.” (1688); „(Deci) face-voiu și Eu casii aceștiia unde să chiiamă numele Mieu preste ea, spre carea voi nădăjduiți întru ea, și locului care l-am dat voao și părinților voștri, în ce chip am făcut Silomului.” (1795); „Deci, face-voiu și eu casei aceștia, unde se chiamă numele meu preste ea, spre care voi nădăjduiți întru ea, și locului care l-am dat vouă și părinților voștri, în ce chip am făcut Silomului.” (1914); „De aceea și cu templul acesta, asupra căruia s-a chemat numele Meu și în care voi vă puneți încrederea, și cu locul pe care vi l-am dat vouă și părinților voștri, voi face tot așa, cum am făcut cu Șilo;” (Sinodală); „ei bine, și cu casa aceasta în care se cheamă numele Meu și’n care voi vă puneți nădejdea, locul pe care Eu vi l-am dat vouă și părinților voștri, voi face ce-am făcut cu Șilo.” (Anania); „așa voi face casei care se numește după Numele Meu, în care vă încredeți, și locului pe care vi l-am dat vouă și părinților voștri, cum am făcut lui Șilo.” (Cornilescu); „Therefore will I do unto this house, which is called by my name, wherein ye trust, and unto the place which I gave to you and to your fathers, as I have done to Shiloh.” (KJV); „eh bien, la Maison sur laquelle mon nom a été proclamé, dans laquelle vous mettez votre confiance, et le lieu que j'ai donné à vous et à vos pères, je les traiterai comme j'ai traité Silo.” (TOB); nu există diferențe la nivelul traducerilor în cazul de față

15) [14-> 1688, 1795, 1914] „Și voiu lepăda pre voi de cătră fața Mea, în ce chip am lepădat pre frații voștri, toată sămânța lui Efraim !” (1688); „Și voiu lăpăda pre voi de la fața Mea, precum am lăpădat pre frații voștri, toată sămânța lui Efraim.” (1795); „Și voiu lepăda pre voi dela fața mea, precum am lepădat pre frații voștri toată sămânța lui Efraim.” (1914); „Vă voi lepăda de la fața Mea, cum am lepădat pe toți frații voștri, toată seminția lui Efraim.” (Sinodală); „Și vă voi izgoni de la fața Mea, așa cum i-am izgonit pe frații voștri, toată seminția lui Efraim” (Anania); „Și vă voi alunga de la fața Mea, cum i-am alungat pe toți frații voștri, pe toată sămânța lui Efraim !” (Cornilescu); „And I will cast you out of my sight, as I have cast out all your brethren, even the whole seed of Ephraim.” (KJV); „Je vous rejetterai loin de moi comme j'ai rejeté tous vos frères, toute la descendance d'Ephraïm.” (TOB); la fel ca în cazul versetului precedent, nici aici nu există diferențe relevante

16) [15-> 1688, 1795, 1914] „Și tu nu te ruga pentru nărodul acesta și nu te ruga ca să miluiască aceștea, și nu te ruga ca să să miluiască aceștea, și nu te ruga și să nu te apropii de Mine pentru ei, căci nu voiu asculta.” (1688); „Și tu nu te ruga pentru norodul acesta și nu te ruga ca să se miluiască aceștia, și nu te ruga și să nu te apropi cătră Mine pentru ei, că nu te voiu asculta.” (1795); „Și tu nu te rugă pentru norodul acesta, și nu te rugă ca să fie miluiți ei, și nu te rugă nici mijloci către mine pentru ei, că nu te voiu asculta.” (1914); „Tu însă nu te ruga pentru acest popor și nu înălța rugăciune și cerere pentru dânșii, nici nu mijloci înaintea Mea, că nu te voi asculta.” (Sinodală); „De aceea, tu nu te ruga pentru poporul acesta și nu mijloci pentru ei să fie miluiți; nu, nu te ruga și nu-Mi cere nimic pentru ei, că nu te voi asculta” (Anania); „Și tu, nu te ruga pentru poporul acesta și nu ridica strigăt, nici rugăciune pentru ei; nici nu mijloci către Mine, pentru că nu te voi asculta !” (Cornilescu); „Therefore pray not thou for this people, neither lift up cry nor prayer for them, neither make intercession to me: for I will not hear thee.” (KJV); “Toi, n'intercède pas pour ce peuple, ne profère en leur faveur ni plainte ni supplication, n'insiste pas auprès de moi: je ne t'écoute pas.” (TOB); LXX și T.M diferă în cazul de față, în privința poruncii pe care Iahve i-o dă lui Ieremia; astfel, în LXX, avem „să nu stărui ca să Mă îndur de ei, să nu faci juruințe (gr. μη ευχoυ, referire la făgăduința rituală – votul, jertfa votivă – prevăzută în cultul mozaic – Ps. 60, 6; F.A 21, 23-24)”, în timp ce T.M are „să nu înalți pentru ei strigăt și rugăciune”

17) [16-> 1688, 1795, 1914] „Au nu vezi ce fac ei în cetățile Iudei și în căile Ierusalimului ?” (1688); „Au nu vezi ce fac ei în cetățile lui Iuda și în căile Ierusalimului ?” (1795, 1914); „Nu vezi tu ce fac ei prin cetățile lui Iuda și pe ulițele Ierusalimului ?” (Sinodală); „Oare tu nu vezi ce fac ei în cetățile lui Iuda și pe ulițele Ierusalimului ?” (Anania); „Nu vezi ce fac ei în cetățile lui Iuda și pe străzile Ierusalimului ?” (Cornilescu); „Seest thou not what they do in the cities of Judah and in the streets of Jerusalem ?” (KJV); „Ne vois-tu pas ce qu'ils font dans les villes de Juda et dans les rues de Jérusalem:” (TOB); din nou, nicio diferență semnificativă

18) [17-> 1688, 1795, 1914] „Fiii lor adună leamne, și părinții lor ard foc, și muierile lor fărîmă aluat, ca să facă hamoni oștirii ceriului; și au turnat turnări la dumnezei streini, pentru ca să Mă mânie.” (1688 și 1795); „Fiii lor adună lemne și părinții lor ard foc, și femeile lor fărâmă aluat, ca să facă turte oștei cerului, și au vărsat turnări la dumnezei streini, pentru ca să mă mânie,” (1914); „Copiii adună lemne, iar părinții ațâță focul și femeile frământă aluatul ca să facă turte pentru zeița cerului și să săvârșească turnări în cinstea altor dumnezei, ca să Mă rănească pe Mine.” (Sinodală); „Copiii lor adună lemne și părinții lor aprind foc și femeile lor fărâmă aluat ca să facă turte pentru «oștile cerului», și jertfe-de-băuturi au vărsat pentru dumnezei străini, ca să-Mi stârnească Mie mânia.” (Anania); „Fiii strâng lemne și părinții aprind focul și femeile frământă aluatul ca să facă ture împărătesei cerurilor și să toarne jertfe de băutură altor dumnezei, ca să Mă întărăte la mânie.” (Cornilescu); „The children gather wood, and the fathers kindle the fire, and the women knead their dough, to make cakes to the queen of heaven, and to pour out drink offerings unto other gods, that they may provoke me to anger.” (KJV); „les enfants ramassent des fagots, les pères allument le feu et les femmes pétrissent la pâte pour faire des gâteaux à la Reine du ciel. Vous répandez des libations à d'autres dieux, et ainsi vous m'offensez.” (TOB); în cazul de față, avem de-a face cu o diferență radical în ce privește cele două texte, însă doar în privința unei singure sintagme; astfel, pe când LXX prezintă drept obiect al darurilor iudeilor “oștile cerului”, în timp ce T.M are “regina cerului” – anume, zeița mesopotamiană a fertilității, cunoscută sub numele de Aștar/Iștarte; forma ebraică ce desemnează aici “regina” este neobișnuită, apărând numai în acest verset și la 44, 17-25 (tot în T.M); astfel, este foarte posibil ca traducătorul LXX să fi citit cu totul altceva

19) [18-> 1688, 1795, 1914] „«Au doară ei Mă scârbesc pre Mine ?», zice Domnul, «nu pre ei, pentru ca să să rușineaze obrazele lor» ?” (1688); „«Au, doară, pre Mine Mă scârbesc ei ?», zice Domnul, «Nu pre sine, pentru ca să se rușineaze obrazele lor ?»” (1795); „«Au doar pre mine mă scârbesc ei ?» Zice Domnul, «nu pre sine pentru ca să se rușineze obrazele lor ?»” (1914); „«Dar oare pe Mine Mă rănesc ei» – zice Domnul – «și nu pe ei înșiși, spre rușinea lor ?»” (Sinodală); „«Oare pe Mine Mă stârnesc ei ?» zice Domnul; «nu se stârnesc oare pe ei înșiși, ca să le ardă obrazul de rușine ?»” (Anania); „«Pe Mine Mă întărâtă ei la mînie ?» zice Domnul. «Nu pe ei înșiși, spre rușinea fețelor lor ?»” (Cornilescu); „Do they provoke me to anger? saith the LORD: do they not provoke themselves to the confusion of their own faces ?” (KJV); „Est-ce bien moi qu'ils offensent? – oracle du SEIGNEUR. N'est-ce pas plutôt eux-mêmes? Et ils devraient en rougir.” (TOB); diferă aici modul în care este tradusă interogația retorică de la începutul versetului, mai precis, verbul care exprimă impresia ce i-a fost pricinuită lui Iahve de către neascultarea evreilor; astfel, Bibliile din 1688, 1795 și 1914 folosesc verbul “(Mă) scârbesc”, Sinodala folosește verbul “(Mă) rănesc”, Anania folosește verbul “(Mă) stârnesc”, Cornilescu și KJV: “(Mă) întărâtă ei la mânie”, iar TOB, “mă ofensează”

20) [19-> 1688, 1795, 1914] „Pentru aceaea, aceastea zice Domnul: «Iată, urgia și mînia Mea să varsă preste locul acesta, și preste oameni, și preste dobitoace, și preste tot lemnul țarinii lor, și preste roadele pământului; și va arde și nu se va stinge»” (1688); „Pentru aceaea, aceastea zice Domnul: «Iată, iuțimea și mâniia Mea să varsă preste locul acesta și preste oameni și preste dobitoace și preste tot lemnul țarinei lor și preste roadele pământului, și va arde și nu să va stinge».” (1795); „Pentru care acestea zice Domnul: «iată mulțimea și mâniea mea se varsă preste locul acesta, și preste oameni și preste dobitoace, și preste tot lemnul țarinei lor, și preste roadele pământului, și va arde și nu se va stinge.»” (1914); „De aceea, așa zice Domnul Dumnezeu: «Iată se revarsă mânia Mea asupra locului acestuia, asupra oamenilor și dobitoacelor, asupra copacilor, asupra țarinii și asupra roadelor pământului, și se vor aprinde și nu se vor mai stinge».” (Sinodală); „De aceea, așa zice Domnul: «Iată, mânia și urgia Mea se revarsă peste locul acesta, și peste oameni și peste animale și peste fiece pom al țarinei lor și peste roadele pământului; și el va arde și nu se va stinge».” (Anania); „De aceea, așa zice Domnul Dumnezeu: «Iată, mânia Mea și furia Mea se vor vărsa asupra locului acestuia, asupra omului și asupra animalului și asupra copacului câmpului și asupra rodului pământului; și vor arde și nu se vor stinge».” (Cornilescu); „Therefore thus saith the Lord GOD; Behold, mine anger and my fury shall be poured out upon this place, upon man, and upon beast, and upon the trees of the field, and upon the fruit of the ground; and it shall burn, and shall not be quenched.” (KJV); „Eh bien, ainsi parle le Seigneur DIEU: ma colère, ma fureur se déverse sur ce lieu, sur les hommes et les bêtes, sur les arbres de la campagne et les fruits de la terre, c'est un feu qui ne s'éteint pas.” (TOB); în cadrul versetului final de analizat, nu avem nicio diferență la nivel de text între variantele de traducere propuse

II. Contextul

A. Introducere la cartea lui Ieremia

Cu toate că majoritatea creștinilor atribuie această scrierea acestei cărți celui după care este denumită, în realitate, determinarea autorului este complicată datorită mai multor factori: varietatea genurilor literare prezente în această carte, diferențele dintre cele 2 texte, ebraic și grec, și viețile complicate ale lui pe care le-au dus Ieremia și Baruh. Chiar și așa, acești factori nu infirmă total posibilitatea ca această scriere să-i aparțină lui Ieremia, așa cum afirmă Sfânta Scriptură.

Israelul și Iuda în timpul lui Ieremia (© The Moody Atlas of Bible Lands)

Cartea lui Ieremia conține diferite genuri literare, printre care enumerăm: autobiografia (1, 4-19), lungi discursuri poetice (2, 1 – 6, 30), cronici ale predicilor orale (7, 1 – 8, 3; 26, 1-9), cronici ale predicilor în formă scrisă (36, 1-8), relatări istorice (37, 1 – 43, 13), mesaje adresate anumitor persoane (45, 1-5), și mesaje destinate popoarelor străine (46, 1- 51, 64). Întrucât această diversitate a conținutului nu este prezentată în ordine cronologică, este necesar ca cei care o citesc să cunoască bine istoria și teologia Iudei, și, de asemenea, să aibă capacitatea de se deplasa înainte și înapoi în timp. În carte se precizează că Baruh a notat unele dintre mesajele lui Ieremia (36, 1-4, 32). Astfel, este destul de posibil ca el să fi notat diferitele tipuri de „cuvinte ale lui Ieremia” (Ieremia 1, 1), la ordinul prorocului.

Exilul Babilonian (© The Moody Atlas of Bible Lands)

Ieremia reprezintă una dintre cele mai impozante figuri din întregul Vechi Testament, și, precum afirmă unii, poate cel mai mare dintre prorocii evrei. Există mai multe argumente pentru această afirmație. În primul rând, slujirea lui a fost de o durată neobișnuit de lungă, mai precis, peste patru dintre cele mai turbulente și decisive decenii în istoria comunității ierusalimitene. Ieremia nu numai că a prezis distrugerea orașului (aceasta fiind făcută și de alții, de exemplu, Miheia), dar a și trăit să vadă înspăimântătoarea serie de evenimente pe care le-a prezis, și datorită muncii sale continue, a reușit să ofere un comentariu profetic asupra judecății lui Dumnezeu chiar în timpul în care aceasta avea loc. În al doilea rând, personalitatea prorocului se desprinde din paginile cărții care îi poartă numele așa cum nu se întâmplă la nici un alt profet din Vechiul Testament, și îl vedem ca pe un om cu vădite emoții umane, om care chiar suferă alături de poporul său și care, deși s-a opus chemării lui Iahve de a-i fi proroc, și-a îndeplinit totuși misiunea ce i s-a dat cu îndurerată credință. Suferințele lui Ieremia sunt mai reale pentru cititorul modern decât ale oricărui personalități din Vechiul Testament, în acest mod devenin un premergător al Patimilor lui Hristos. Totuși, deși Ieremia nu a fost cineva fără speranțe pentru viitor, astfel că un al treilea argument pentru importanța sa în istoria evreilor este faptul că a rostit cuvinte importante, prin care bărbații și femeile din timpul său și-au înțeles propriile experiențe tragice, și prin care creștinii au înțeles modul în care lucrează judecata și dragostea divină.

Locul de naștere al lui Ieremia și altor profeți (©The Moody Atlas of Bible Lands)

Este imposibil să cunoaștem exact data la care cartea lui Ieremia a ajuns la forma în care o avem astăzi. Prorocul a murit cu siguranță după un deceniu sau două de la ultimele evenimente consemnate în carte, și același lucru se poate spune despre Baruh. Astfel, cartea a fost cel mai probabil scrisă prin 550 î. Hr. Printre temele principale ale acestei cărți, avem judecata lui Dumnezeu și pedepsirea evreilor care au încălcat legământul și au umplut pământul cu fărădelegile lor, precum și intenția Lui de a crea un nou popor ales pentru El Însuși, prin stabilirea unui nou legământ.

Pericopele analizate, de la 7, 1-15 (Predica din Templu) și 7, 16-20 (Iahve interzice prorocului să intervină pentru popor), fac parte dintr-un capitol mai amplu, cuprins între 7,1 – 10, 25 (Falsa credință și idolatria poporului), în care avem de-a face cu o colecție de prorocii despre adevăratele și falsele forme de venerare, și adevăratele și falsele concepții de divinitate ascunse sub ele. Prima unitate din această colecție se găsește între 7,1 – 8,3, care începe cu versetele de la 7,1 – 7,15, discursul din templu al lui Ieremia. Această mare cuvântare dată în curtea templului însuși cu ocazia unui important festival public este reluată în continuare în capitolul 26. Acolo, se marchează începutul unor lungi secvențe narative, care se ocupă de viața lui Ieremia, în mod special de respingerea și suferințele pe care le-a avut de îndurat. Plasând relatarea predicii din templu și consecințele ei pentru Ieremia și pentru popor ca o introducere la niște unități literare mult mai mari, reprezentând o procedură editorială importantă de către îngrijitorii cărții. Distrugerea templului de către armatele lui Nebuchadnezzar și stârpirea dinastiei davidice plutesc precum un nor deasupra întregii colecții. Acestea au reprezentat simbolul statului Israel, vestigiile rămase din intervenția divină și destinul acestei națiuni. Până acum reușiseră să-și păstreze unitatea sub anii de dominație asiriană. Acum au fost și ei răpuși de către armatele babiloniene într-un mod în care se sugerează observatorului lipsit de discernământ că Dumnezeul lui Israel nu a fost în stare să-și apere poporul și instituțiile antice în vreme de criză.

B. Predica din Templu (7, 1-15)

Prima pericopă, care conține predica din templu a lui Ieremia, este una dintre cuvântările sale cele mai faimoase. Scopul pe care l-a țintit prin aceasta a fost de a-i ataca pe cei care par credincioși, prin participarea la ceremoniile religioase, dar nu fac fapte bune pentru a justifica această aparență. În alte cuvinte, această predică reprezintă un atac la ipocriții din ziua de astăzi. Nu se dă o dată precisă acesteia, decât „la începutul domniei lui Ioiachim” (26, 1). În mod evident, poate aparține oricărei perioade din slujirea lui Ieremia, până în anul 587 î. Hr., când templul a fost dărâmat. Face precizări de o relevanță teologică relevantă, pertinentă tuturor vremilor. În acest sens, posedă aceeași calitate în orice perioadă. Limbajul elevat al discursurilor poatet fi un indiciu, totuși, că acestea nu sunt cuvintele lui Ieremia; ele au trecut prin mințile îngrijitorilor având afiliații deuteronomice. Cuvintele lui Ieremia privind templul au fost amintite și amplificate în lumina evenimentelor care s-au întâmplat după ce el le-a proclamat, astfel încât s-a dovedit în mod decisiv validitatea lor.

Dacă Ieremia chiar a prezis inevitabilitatea dărâmării templului în modul neechivoc în care s-a scris poate să rămână o întrebare fără răspuns (cf. 7, 14-15). Siguranța distrugerii templului, totuși, nu pare să controleze mișcarea teologică a predicii profetice; mai degrabă este falsa atitudine religioasă. Această atitudine a făcut ca distrugerea templului să fie necesară, o acțiune divină esențială pentru educarea spirituală a Israelului. Tema este enunțată cu claritate și fermitate: „Nu vă încredeți în cuvintele mincinoase care zic: «Acesta este templul Domnului,…” (7, 4); acest verset este comentat de Fericitul Ieronim, care spune că a intra „în sălașurile cerului e la fel de simplu din Britania ca și din Ierusalim, dat fiind că Împărăția lui Dumnezeu e în tine”. Prin urmare, nu contează ritualul exterior, public, ci contează purtarea („calea”), și noblețea interioară (Epistole 58, 3). Totodată, în cartea a doua din Comentariul lui Ieremia, tot Ieronim este cel care insistă asupra faptului că „nu trebuie să ne punem credința în splendoarea lăcașurilor [pământești], nici în cupolele lor aurite și în zidurile de marmură frumos împodobite”. Adevăratul Templu al Domnului sunt, de facto, virtutea și credința însăși (2, 32, 2 – 4). Interesant este și faptul că Targumul atribuie citatul triplu „este templul Domnului” profeților mincinoși, dezvoltându-l cu conotații liturgice: „În fața Templului Domnului voi vă închinați; în fața Templului Domnului voi jertfiți; în fața Templului Domnului voi slujiți; de trei ori pe an vă înfățișați” (cf. Ieș. 23, 14). Iezechiel, contemporanul lui Ieremia, a declarat mai târziu, dintr-o perspectivă vizionară, că judecata avea să înceapă de la templul Domnului (Iez. 9, 6); așadar, Ieremia a perceput instituția religioasă primordială ca cel mai mare obstacol pentru cei care doreau să ajungă la adevărata spiritualitate

Elementul popular al „amăgelii” apare în adoptarea de către israeliți a convingerii că prezența templului în Ierusalim le-ar asigura bunăstarea și protecția pe timp de război. Doar Dumnezeu Însuși ar putea oferi o asemenea asigurare și aceasta presupunea o relație dreaptă cu El. O asemenea relație este condiționată moral pentru a exclude pe oricine se face vinovat de jaf, ucidere, adulter, sau jurământul mincinos (7, 9). Cu toate acestea, populația privea în general întru cu totul alt mod templul și religia care se practica acolo. Cu siguranță că religia lui Israel întruchipa un element moral pozitiv la întemeierea sa. Acesta a fost însă ținut înăuntru, și uneori, înlocuit de prezumții străvechi și adânc înrădăcinate despre eficacitatea riturilor religioase și datini. De bază pentru acestea era noțiunea de binecuvântare divină. O asemenea binecuvântare era privită în cugetul popular de către Israel ca un fel de forță de viață țâșnind pe pământ și îmbogățind viețile oamenilor. Binecuvântarea oferea vitalitate, prosperitate și protecție împotriva morții și a înfrângerii. Mentalitatea populară, nu numai a vechiului Israel, dar și cea din istoria tuturor religiilor, a acceptat prea ușor asemenea beneficii „religioase” ca fiind valabile bărbaților și femeilor, fără însă ca acestea să fie legate de sinceritatea morală și integritatea lor. Predica din templu a lui Ieremia afirmă că acesta nu este cazul, iar a crede că se poate așa ceva înseamnă a crede în cuvinte ale înșelăciunii. În final, această minciună are la baza credința că instituțiile vizibile ale religiei, în acest caz, templul din Ierusalim, pot funcționa precum un mecanism. Simbolul încrederii este identificat cu obiectul acelei credinței și încrederi, astfel deformând și în cele din urmă falsificând însăși natura credinței înseși.

Aproape sigur calea miraculoasă prin care Iuda și Ierusalim au supraviețuit în fața pericolului asirian, reprezentat de Sennaherib în 701 î. Hr. (4 Regi 18, 13 – 19, 37), a făcut mult pentru a spori stima față de Ierusalim și templul său în timpul lui Ieremia. Drept consecință, distrugerea sa în 587 î. Hr. pare a fi un eveniment care pune la îndoială înseși fundațiile credinței în Dumnezeu. Ceva inimaginabil a avut loc, Iahve renegându-Și propriul sălaș.

Natura extrem de controversată a ceea ce a avut loc în 587 î. Hr. și ideea șocantă că Domnul Își poate distruge propriul sanctuar a constituit un prilej pentru aducerea aminte a precedentului istoric, mai precis, sanctuarul din Șilo, localitate situată la aproximativ 30 de km de Ierusalim, care pe vremea Judecătorilor, reprezenta un loc sacru, adăpostind Cortul Mărturiei. (Ier.7, 12; Ios. 18,1; cf. 1 Regi 4). Acesta a fost distrus de către Filisteni, chiar dacă era locul unde Chivotul Legii, cel mai sacru simbol al prezenței Domnului, era găzduit. Doar circumstanțe cu totul și totul speciale au făcut ca acesta să fie păstrat neatins.

Relatarea din capitolul 26 a predicii lui Ieremia evocă o prorocie mai timpurie privind soarta Șilo-ului de la Miheia, care anunțase că templul va fi distrus (Ier. 26, 18; cf. Mih. 3, 12). Miza o constituie principiul fundamental cum că Dumnezeu trebuie să fie neapărat mai mare decât orice simbol existent pe pământ ca o manifestare a prezenței Sale. Așadar, nu este o întrebare a unei preziceri profetice inspirate a sorții templului care este scoasă în față, ci este problema de ordin teologic, privind natura relației care există între Dumnezeu și între toate instituțiile religioase, prin care El poate fi cunoscut de oameni.

Până acum am analizat din perspectivă istorică discursul lui Ieremia din prima pericopă, despre care se poate spune, fără nici un dubiu, că este printre cele mai impresionante din Vechiul Testament. Acum, însă, vom trece la analiza retorică, aspect care este de obicei trecut cu vederea de majoritatea studiilor care au ca temă discursurile lui Ieremia; acest lucru are drept consecință privirea cuvântării ca o adunătură de aforisme, legate doar prin grija atentei redactări a textului.

Zeev Weisman scrie în cartea sa, Saviours and Prophets, următoarele: „Examenul de carismă al profeților canonici nu constă atât în reușita lor de prezicere a viitorului, cât în demonstrarea faptului că au capacitatea și puterea cu care să-și convingă audiența de veridicitatea mesajelor lor”.

Reiese, astfel, că studiul retoricii poate aduce o contribuție semnificativă la înțelegerea discursului lui Ieremia din templu. Pentru definirea scopului criticismului de sorginte retorică, ne vom referi la definiția lui Douglas Miller: „Criticismul retoric trebuie să determine limitele unității retorice ce urmează a fi studiate; situația retorică a unității trebuie să implice persoane, evenimente, obiecte, și relații; problema specifică sau problema ce trebuie tratată; dispunerea conținutului; figurile de stil utilizate și funcția lor în procesul de convingere a audienței discursului”.

Următoarelor întrebări li se va căuta un răspuns în cele ce urmează:

a) Care erau condițiile istorice și societale care au condus la discursul lui Ieremia ?

b) Care este mesajul discursului ?

c) Care este modalitatea prin care Ieremia alege să-și transmită mesajul, cu scopul de a-și convinge auditoriul ?

Retorica include obișnuitele figuri de stil, precum rima, repetițiile sau utilizarea formulelor limbii și variațiile stilistice integrate în unitate (discurs), care sunt utilizate să trezească interesul, să accentueze și să cucerească audiența. Modelul discursului este următorul: Expeditor -> Mesaj -> Destinatar. În cazul lui Ieremia, totuși, modelul este mult mai complex: Expeditor (Dumnezeu) -> Destinatar 1 (Prorocul) -> Mesaj -> Destinatar 2 (Poporul). Semnificația acestei complexități este că prorocul are nevoie să convingă auditoriul că el este mesagerul lui Dumnezeu. Altfel, va fi suspectat că este un proroc fals.

Mesajul oratorului stă între el și țintă, astfel că este necesar să acorde atenție reacțiilor audienței. Scopul său este de a schimba mentalitățile consacrate, iar pentru a reuși acest lucru, expunerea sa trebuie să fie convingătoare. Conform lui Aristotel, oratorul trebuie fie să se adreseze capacității intelectuale a audienței sale, fie prin argumente logice, sau prin emoțiile ce reies din mijloacele de persuadare. Trebuie amintit faptul că oratorul nu poate să aducă argumente neechivoce pentru argumentele sale, întrucât realitatea este complexă, ci nu doar negru și alb. Cel mai mult, el poate prezenta favorizarea unei căi în dauna alteia. Oratorul trebuie să aleagă una dintre cele două metode: fie să arate ce crede el, fie să atace mentalitățile deja formate. O condiție esențială pentru succesul oratorului este transferul simplu și clar de mesaj. În orice caz, pentru a dispune de atenție totală, trebuie să surprindă și să aducă noi idei. Astfel, această pericopă ne prezintă un discurs bine organizat, compus cu îndemânare, diferitele părți ale acestuia fiind bine închegate, din punct de vedere logic.

Potrivit lui Aristotel, există trei tipuri de oratorii: deliberativ, juridic și epideictic. Discursul lui Ieremia poate fi clasificat drept deliberativ, întrucât încearcă să-și convingă auditoriul să adopte o atitudine sau să facă o decizie privind modul cum vor acționa în viitor. Acest tip de discurs se leagă în special de ethos – moralitatea oratorului. Oratorul, așa cum afirmă Aristotel, trebuie să dea o impresie cumsecade despre sine însuși. Aceasta este cu atât mai important pentru discursul lui Ieremia: el încearcă să convingă poporul Iudei că știe exact despre ce vorbește. Autoritatea lui Ieremia de a vorbi vine direct de la Iahve. El este adevăratul mesager al lui Dumnezeu, un argument ce este întărit de formula „așa zice Domnul Savaot” (Ier. 7, 3). Această afirmație caută să creeze o anume legătură de încredere între el și auditoriu.

După George Kennedy, al doilea stadiu al criticismului retoric privește situația retorică. Aceasta include cauza textului, motivul pentru care a fost scris. Așadar, care este situația retorică în discursul lui Ieremia ? Se pare că au existat 2 grupuri specifice care erau vizate în mod special de discursul acestuia.

Primul grup vizat îl reprezintă cel al preoților, prin referirea la cele 10 Porunci și la Șilo. Este misiunea preoților de a-i învăța pe oameni cum să păstreze cele 10 Porunci (cf. Deut. 17, 9-12; 33, 10; 2 Par. 15, 3; Ier. 2, 8; 18, 18; Iez. 7, 26; Os. 5,1; Mal. 2, 7). Întrucât nu reușesc în această misiune, ei merită să fie criticați, iar adevărații proooroci să poarte ei această responsabilitate. Conform descrierii din 1 Regi 2, fiii lui Eli, preoții, au fost responsabili pentru distrugerea Șilo-ului. Preoții din timpul lui Ieremia, care abuzau de poziția lor, au fost, probabil, cauza pentru care Ierusalimul a fost distrus. Ieremia are dreptul să afirme aceasta, mai ale că, potrivit primului verset al cărții sale (Ier. 1, 1), aflăm că se trăgea dintr-o familie preoțească. El cunoștea foarte bine cum trebuia să se comporte un preot, și astfel, se află în poziția ce-i permitea să critice.

Cel de-al doilea grup vizat îl constituie cel al falșilor proroci, făcându-se aluzie la aceștia prin expresia „suntem izbăviți” și de cuvântul „fals”. Utilizarea sloganurilor implică pe falșii proroci. Faptul că prorocii și preoții erau capii acuzatorilor în relatarea procesului său din capitolul 26 este un indiciu că aceștia au înțeles perfect cuvintele lui Ieremia.

Dacă discursul lui Ieremia a fost într-adevăr alcătuit în anii 609-608 î. Hr., așa cum presupun mai mulți savanți, se poate spune fără niciun dubiu că efectul creat de proroc a fost acela de frică. Era o perioadă destul de dificilă pentru poporul iudeu – un an tumultuos: moartea lui Iosia; înlocuirea celor doi regi adiționali – Ioiahaz și Ioiachim. Iuda a ajuns sub dominație egipteană, iar poporul și-a căutat confortul și securitatea în templu. Rolul lui Ieremia a fost de a distruge aceste false sentimente de calm și securitate. Această perioadă este cea mai potrivită pentru falșii proroci de a-și exprima ideologia și de a căpăta popularitate de la popor. În această eră problematică a trebuit Ieremia să-și expună punctul de vedere și să-i atace pe acești profeți.

Inventio („invenție”) este unul dintre termenii folosiți de Aristotel pentru a caracteriza părți din procesul retoric. Mulți savanți au identificat importanța ordinii în care sunt prezentate evenimentele în diferitele intrigi ale diferitelor relatări. Conform lui Perry Menachem, „Textul literar, precum orice text verbal, este perceput de către cititor printr-un proces de „concretizare”. Elementele sale verbale apar unul după altul, iar complexele sale semantice (ex. scene, idei, caractere, intrigă, valoare-judecată) se construiesc „cumulativ, prin ajustări și reajustări. Că un text literar nu-și poate oferi toate informațiile toate odată nu este o consecință nefastă a caracterului linear al limbajului”. În contrast cu Isaia 1, în a cărei introducere se aduc acuze grave poporului, Ieremia deschide corpul discursului său pe o notă pozitivă: „Îndreptați-vă căile și faptele voastre și vă voi lăsa să trăiți în locul acesta !” (Ier. 7, 3). Această atitudine pozitivă face parte din ethosul lui Ieremia: el este preocupat într-adevăr de destinul lui Israel, făcând eforturi de a-i scăpa de erorile lor.

Ieremia 7 reprezintă chemarea clasică la pocăință – o schimbare de direcție. Într-adevăr, pământul lui Israel aparține poporului lui Israel conform promisiunii făcute strămoșilor lor; dar stăruirea lor în ea este condițională: în fiecare generație, poporul trebuie să-și dovedească vrednicia de a moșteni pământul, și astfel ei trebuie să aibă grijă ca templul să nu devină o sursă de iluzie – o piatră de încercare pentru Israel. Mai târziu, Ieremia afirmă că societatea are o obligație morală față de membrii ei, și astfel i se cere să aducă îmbunătățiri. Dintr-un punct de vedere retoric, Ieremia începe prin mișcarea dinspre general către particular, pentru ca apoi să se reîntoarcă la general în concluzie.

Când Ieremia constată că audiența nu-i răspunde într-un mod pozitiv, el își ridică vocea. Precum afirma Aristotel: „Emoția este exprimată dacă stilul, în caz de insolență, este cea a unui om nervos; în caz de lucruri profane și scandaloase”. El abandonează orice pretext și începe să se exprime cu severitate desăvârșită în cuvinte. El își începe discursul pe o notă pozitivă, dar când nu primește nici un răspuns, el face trecerea la descrierea poziției terifiante în care se află poporul. Avem dovadă pentru aceasta chiar în discursul proorocului: „Eu v-am grăit dis-de-dimineață și n-ați ascultat, v-am chemat și n-ați răspuns” (Ier. 7, 13).

Ieremia poartă acum mantia persecutării în curte. El prezintă poporului acuzele care i se aduc urmate de consecințele pe care le-ar avea dacă s-ar dovedi veridicitatea acestora. Ieremia pledează ca atitudinea negativă a poporului constituie o încălcare a documentului legal în care este expusă relația dintre poporul lui Israel și Dumnezeu și care constituie legătura dintre popor și Dumnezeu: cele 10 Porunci. Cele 10 Porunci sunt definite ca un legământ – un contract semnat între Israel și Dumnezeu pe muntele Sinai (Ieșire 19-20), care implică obligații din partea ambelor părți. Dacă oamenii își încalcă partea lor de angajamente, atunci Dumnezeu și Le va încălca pe ale Sale. Ieremia se referă la cele 10 Porunci într-o ordine diferită față de cum apar ele în Biblia Ebraică. În Ieșire 20, poruncile religioase apar primele, iar cele sociale vin după. Totuși, Ieremia începe prin a le prezenta pe cele sociale. Martin Buber explică semnificația acestui fapt: „Păcatele împotriva religiei sunt puse la sfârșit (în v. 6), întrucât proorocul trebuie să proclame aceasta, că Dumnezeu caută altceva decât o religie. Din afara unei comunități umane, El dorește să-Și făurească împărăția Sa; comunitatea trebuie să fie orânduită, pentru ca să Împărăția Sa să poată veni; de aceea, aici, unde învinuiește poporul că nu a devenit o comunitate, pretenția omului asupra altuia capătă prioritate asupra pretențiilor lui Dumnezeu”.

De aici încolo, poruncile morale ocupă o poziție mai importantă înăuntrul modului în care prorocul valoriza lucrurile. Chiar și așa, această opinie pare nepotrivită cărții lui Ieremia, care numește idolatria ca principalul motiv pentru distrugerea templului. Astfel, aflăm din Ieremia 9, 12-14: „Cine este înțeleptul, care să priceapă, și cui a grăit gura Domnului, ca să spună pentru ce a pierit țara și a fost arsă ca un pustiu, încât nimeni să nu mai treacă prin ea ? Și Domnul a răspuns: «Pentru că au părăsit Legea Mea, pe care le-am pus-o Eu, și n-au ascultat glasul Meu, nici nu s-au purtat cum le poruncea acel glas, Ci au umblat după îndărătnicia inimii lor și în urma lui Baal, cum i-au învățat părinții».” (de văzut și Ier. 5, 10-11, 16, 18).

Ceea ce este atât de special la cuvintele lui Ieremia este că el scoate în evidență poziția eticii sociale la un nivel adițional de condiție de bază pentru existența națiunii pe pământul ei, în contrast cu punctul de vedere care vedea sacrificiile din templu ca fiind esența. În afară de aceasta, distincția dintre „revendicarea omului” și „revendicarea lui Dumnezeu” este problematică. Biblia Ebraică face o legătură dintre păcatele împotriva oamenilor și păcatele împotriva lui Dumnezeu. Acesta este de asemenea problema cu „Tu nu vei ucide”.

Se poate vedea de aici că progresia este încorporată în cuvintele lui Ieremia. Yairah Amit definește această progresie astfel: „Progresia, atunci, este o tehnică retorică, sau născocire, care organizează informația pentru autor într-o structură pe mai multe faze, ierarhică, în care elementele sunt aranjate într-o ordine crescătoare sau descrescătoare: de la general la particular, sau vice versa; de la mic la mare, sau invers…”. În versetele 3-5, am văzut mișcarea de la general înspre particular. Acum vedem progresia de la partea relativ ușoară la cea serioasă. Ieremia dorește să spună următorul lucru: „Nu numai că ai păcătuit într-un context moral, dar ați și îndrăznit să comiteți unul dintre cele mai multe păcate – idolatria.

Aristotel, în a sa Retorică , propune o altă linie de argumentare pentru refutarea afirmației adversarului, anume observarea oricăror contraste sau contradicții de date, fapte sau cuvinte. În această privință, Ieremia citează cuvintele antagoniștilor săi, falșii proroci: „Templul Domnului, Templul Domnului, Templul Domnului” (Ier. 7, 4), și, din nou „«Suntem izbăviți»” (Ier. 7, 10). Prezentarea cuvintelor adversarilor precum sloganuri permite audienței să discearnă neadevărurile, așa cum se întreabă ei înșiși: „Care este baza pentru această credință ?”. Mai mult, conform uneia dintre definițiile falsității, acestea sunt cuvintele rostite cu intenția de a crea o credință eronată printre cei ce îl ascultau. Prorocul realizează aceasta prin utilizarea jumătăților de adevăr și prin livrarea de informații parțiale.

De la cuvintele םכל ערל – „spre pieirea voastră” – (Ier. 7, 6), se poate înțelege că Ieremia simte că aceste cuvinte pe care le-a spus despre falșii profeți care sunt conștienți că nu au dreptate, fie parțial, fie în totalitate. Deși este foarte probabil ca Ieremia să se refere la credința despre invincibilitatea Ierusalimului care s-a dezvoltat, precum am precizat mai înainte, în timpul campaniei lui Sennacheri împotriva Iudei (4 Regi 18-20; Is. 36-39), Ieremia doar face aluzie la această poveste prin utilizarea cuvintele ebraice cu rădăcinile בטח (însemnând „încredere”) și לצנ (însemnând „salvare”, „mântuire”). O mențiune explicită a poveștii despre izbăvirea Ierusalimului este probabil să ascundă intenția lui Ieremia de a prezenta Ierusalimul ca fiind vulnerabil atacurilor inamice.

Utilizarea persoanei I plural, ונלצנ („suntem izbăviți”), se face în mod deliberat. Ieremia nu spune „Dumnezeu ne-a mântuit”, ci spune „suntem izbăviți”. Cu alte cuvinte, el Îl deconectează pe Dumnezeu de la sloganele inventate de adversarii săi. Cuvântul ונצלנ reprezintă în aparență o citare a sloganului folosit în mod obișnuit de falșii profeți. Diferiți savanți care au tratat subiectul falsității au observat că aspirația către popularitate trebuie să fie inclusă în motivele pentru care se folosea minciuna. Credința în falsitate derivă de la autoritatea falșilor profeți în ochii poporului, și din confortul pe care și-l sustrăgeau din mesajul cu caracter optimist.

În capitolul 7, Ieremia trebuie să vorbească împotriva unor asemenea convingeri. Trebuie să se lupte cu profețiile care erau printre cele mai populare. Acestea au fost prezentate de profeți care pretindeau că sunt mesageri ai lui Iahve, reprezentând tradiția Sionului. Această ideologie caută să scoată în evidență angajamentul necondiționat al lui Iahve față de Ierusalim și față de templu, în același timp eliberând pe oameni de angajamentul lor către Dumnezeu. După Ieremia, nu există nicio garanție că templul va fi salvat, pentru că nu este liber față de promisiunile anterioare, dar mai degrabă depinde de comportamentul poporului.

Va reuși oare imposibilul, adică să-i convingă pe oameni că are dreptate ? Ieremia are nevoie să persuadeze poporul adunat la templu, care este într-adevăr un loc important, și mai înainte de a veni pentru a se ruga acolo, sau pentru a oferi sacrificii, trebuie să se asigure că mâinile lor sunt curate și că trebuie să-și îndrepte căile. Altfel, nu au ce căuta în templu, și nu le va mai servi ca asigurarea lor împotriva inamicilor care încearcă să cucerească orașul.

Se pare că Ieremia nu intenționa să vorbească împotriva legitimității templului precum o face acum. Intenția lui era de a șoca și de a impulsiona schimbarea. Alți profeți lucrau într-un mod asemănător. Nici ei nu vorbeau împotriva templului sau a riturilor religioase sau astfel de lucruri, ci împotriva disprețului arătat legământului ce exista între popor și Dumnezeul lor.

Ieremia prezintă încălcarea celor 10 Porunci precum o întrebare retorică: „Cum ? Voi furați, ucideți și faceți adulter…” (Ier. 7, 9). Acesta este un mijloc retoric confirmat: întrebările retorice cer un singur răspuns de la ascultători, iar în acest caz, răspunsul este negativ. Aristotel, în Retorica sa, se ocupă de diferitele utilizări ale întrebărilor într-un discurs: „O altă situație când vorbitorul intenționează să arate că adversarul se contrazice singur sau spune ceva paradoxal”. În opinia lui Brueggeman, Ieremia utilizează întrebări retorice pentru a vorbi împotriva opiniilor acceptate, sau pentru a reformula răspunsul la aceste întrebări. Întrebările retorice sunt concepute pentru a face auditoriul să murmure răspunsuri precum: „Despre ce vorbești ? Desigur nu vom încălca toate cele 10 Porunci și apoi să venim la Templu pentru a ne ruga”.

Ieremia continuă cu o și mai puternică întrebare retorică: „Templul acesta, asupra căruia s-a chemat numele Meu, n-a ajuns el oare, în ochii voștri peșteră de tâlhari… ?”; relativa cu reluare pleonastică a pronumelui constituie un semitism frecvent în Ieremia. Aceasta este o expresie cu un ecou deosebit (fiind caracteristică Deuteronomului), și nu este nici un dubiu că a adus un afront audienței. Semnificația sa este că templul a devenit un sălaș pentru infractori, hoți și criminali: o cetate de scăpare pentru oamenii care n-au dreptul să fugă acolo. Proclamând Numele Domnului peste un loc ales de Acesta, omul proclamă prezența și stăpânirea exclusivă a lui Dumnezeu asupra acestui loc; așadar, pentru a se putea înfățișa acolo, omul trebuie să întrunească toate condițiile puse de Dumnezeu acestuia (a se vedea și Ps. 14 și 15). Se poate ca audiența lui Ieremia să fi considerat o asemenea afirmație ca o pângărire a sfințeniei templului. Constatăm că Ieremia se joacă aici cu emoțiile, iar cuvintele sale s-ar potrivi pathos-ului retoricii aristoteliene. Scopul pentru care Ieremia se joacă cu emoțiile într-un discurs este acela de a influența judecata publicului, și de a-i face să se identifice cu cele afirmate de orator.

Perelman și Olbrechts-Tyteca enumeră un număr de metode utilizate de orator pentru a-și convinge audiența: compararea, demonstrarea și analogia, printre altele. Utilizarea analogiei face parte din logosul aristotelian – apelul la judecată. Ca orice alt retorician cu succes, Ieremia trebuie să dovedească adevărul cuvintelor lui. Nu este destul să refuze concepțiile răspândite. Trebuie să-și întărească argumentele cu ajutorul exemplelor din istorie, așa cum scrie Aristotel, în Retorica: „Exemplele sunt cele mai potrivite pentru discursurile deliberative; pentru că judecăm evenimentele viitoare prin divinația evenimentelor din trecut”. Ieremia trebuie să sugereze precedente opuse celor aduse de falșii profeți. El observă două precedente istorice.

Primul exemplu este cel al distrugerii Șiloului (Ier. 7, 12-14). Mai înainte Ieremia ajunsese la descrierea sorții templului din Ierusalim, folosind o serie de propoziții relative, decât să spună direct că templul va fi distrus. „Templul”, indicând Ierusalimul, este plasat la începutul propoziției, iar „Șilo”, care constituie precedentul negativ, este plasat la sfârșit. Între ele sunt plasate descrierile templului în Ierusalim: „De aceea și cu templul acesta, asupra căruia s-a chemat numele Meu și în care voi vă puneți încrederea, și cu locul pe care vi l-am dat vouă și părinților voștri, voi face tot așa, cum am făcut cu Șilo” (Ier. 7, 14). Ieremia combină astfel trecutul, prezentul și viitorul într-o singură propoziție: templul aparține lui Dumnezeu; El l-a dat poporului și strămoșilor acestora. Poporul crede în prezent în acesta. Dumnezeu va face ceea ce a făcut deja altui templu – celui din Șilo. Această activitate negativă contrazice cererea lui Ieremia în prima parte a discursului – „dacă veți face judecată cu dreptate” (Ier. 7, 5) – dar reiese clar din versetele 10 și 13 că acțiunile poporului sunt în principal negative.

Care este semnificația analogiei cu Șilo ? Ieremia spune: așa precum Chivotul Legământului nu a folosit cu nimic în zilele lui Samuel și Eli, întrucât preoții săvârșeau păcate grozave, așa și templul din Ierusalim nu va fi de nici un folos și nu îi va proteja pe oameni, întrucât aceștia nu au văzut că umblă pe cărări greșite. Legătura dintre Șilo și Ierusalim apare și în Psalmul 78, deși Ieremia prezintă un punct de vedere opus celui al psalmului. În loc să prezinte diferența dintre Ierusalim, care a fost ales de Dumnezeu, și Șilo, care a fost respins de către el, Ieremia a prezentat o paralelă directă dintre între cele două cetăți: cetățenii lor au păcătuit, și astfel vor avea parte ce o soartă asemănătoare. Cuvintele lui Ieremia sunt considerate a fi inovaționale în legătură cu cele ale altor profeți. Isaia, de exemplu, nu a menționat niciodată posibilitatea ca templul să fie distrus. El a vorbit despre exil, dar nu și despre distrugerea templului.

S-a crezut pentru mult timp că Ieremia s-a referit în discursul său la distrugerea sanctuarului din Șilo de către filisteni (aprox. 1050 î. Hr.). Argumentele exegetice pentru această distrugere au fost susținute arheologic de datarea lui Kjaer a casei A la Șilo la jumătatea secolului al 11-lea î. Hr.Totuși, reevaluarea excavațiilor de către Buhl și Holm-Nielsen a demonstrat că Șilo a fost ocupat pe parcursul Epocii de Bronz Târzii (II) și Epocii de Fier (I și II), iar casa A nu a fost distrusă până la sfârșitul secolului 8 î. Hr. (după care nu există cazuri de ocupări majore până la perioadele romană și bizantină). Aceasta pare să afirme părerea independentă a lui Schofield, cum că Ier. 7, 12 „sugerează un dezastru recent” și ne obligă să reexaminăm textele care au fost citate pentru argumentarea distrugerii de către filisteni a Șiloului și a sanctuarului său.

În I Regi 4 nu se spune nimic despre acțiunea filistină împotriva Șiloului. Avem doar ăn Ieremia 7, 12, 14, și Ieremia 26, 6 (concordanță cu Ps. 78, 60) și din schimbarea domiciliului urmașilor lui Eli (1 Regi 21, 2; 22, 9), și din absența numelui Șiloului în pasaje precum Amos 5, 5, sau 3 Regi 12, 29, putem concluziona că sanctuarul Șiloului nu a fost doar jefuit și lipsit de Chivotul Legământului, dar nici măcar nu mai exista.

Psalmul 78 reprezintă o relatare istorico-teologică a refuzului Efraimului și a Șiloului de către Iahve, în favoarea Iudei și a Ierusalimului. Refuzul exprimat în versetul 59 este manifestat imediat pe două căi diferite: în versetele 6 și 61, Iahve abandonează sanctuarul din Șilo, predând din propria sa voie Chivotul inamicilor, iar versetele 62-64, El „a dat sabiei pe poporul Său” (Ps. 78, 68). Prima acțiune este îndreptată împotriva sanctuarului, iar a doua, împotriva poporului ca un întreg; în nici un caz nu avem dovezi despre o distrugere violentă a Șiloului sau a altarului său. Într-adevăr, frazele stereotipice din versetele 62-64, lipsa oricăror evenimente care să corespundă celor din 1 Regi, și scopul teologic al psalmului însuși sugerează cu tărie că versetele 62-64 reprezintă o glosă a psalmistului din perioada dominației filistine și nu se referă la vreun dezastru anume.

Deși reiese clar din 3 Regi 21, 2 și 22, 9 că după 50 de ani de la pierderea Chivotului, constatăm totuși că existau urmași de-ai lui Eli la Nob, nu ar părea neapărat că sanctuarul de la Șilo încetase să mai funcționeze. Nielsen, printre alții, a observat legăturile strânse dintre Veniamin și Șilo. Nu este implauzibil ca relația dintre Șilo și Nob să fi existat dinainte de pierderea Chivotului. Aceasta ar explica de ce preoția eliadă se găsește mai degrabă la Nobul nemenționat decât la Betel, Ghilgal sau Gabaon, evitându-se astfel problema cum o preoție a refugiaților ar putea prelua controlul unui altar nerelatat. Dacă, desigur, identificarea Nobului cu marele loc sacru al Gabaonului este corectă, atunci, indiferent dacă cineva este sau nu de acord cu ipoteza rafinată a lui Blenkinsopp, cum că Chivotul s-ar fi aflat la Gabaon în timpul domniei lui Saul, eliminarea ramurii principale a ramurei casei eliade din Șiloul „pustiit” este ușor de înțeles. Dar, din nou, presupune o relație timpurie dintre cele două sanctuare și colectivul lor. Pierderea Chivotului nu face imposibilă continuitatea funcției Șiloului ca un altar de orice fel, și trebuie să luăm în considerare posibilitatea ca ramuri ale preoției eliade să fi fost active în ambele locuri înainte și după pierderea Chivotului. Importanța mărită a Nobului nu face mai mult decât să arate o scădere în importanță a Șiloului, un declin explicat de către capturarea filistenilor a Chivotului.

Astfel, Psalmul 78, preoții din familia eliadă de la Nob, și absența Șiloului dintr-o bună parte a Vechiului Testament nu ne spun nimic despre soarta Șiloului după pierderea Chivotului. Nu există vreo contrazicere inerentă, astfel, între aceste pasaje dintre 3 Regi 11, 29 și Jud. 18, 31, care atestă existența Șiloului și funcționarea acestuia ca un altar până la 732 î. Hr., sau și mai probabil, până la 722 î. Hr. Ieremia 41, 5 sugerează că o comunitate încă mai trăia la Șilo în 587 î. Hr. Ar trebui, atunci, să fim extrem de precauți pentru a găsi vreo referire la existența Șiloului până, sau chiar mai departe de acel timp, împreună cu conținutul lui Ieremia 7, 12 (aluzia la un dezastru recent) și ultimele descoperiri ale excavațiilor daneze, ce fac aproape sigură ipoteza că Ieremia atrăgea atenția audienței sale la ruinele ce au rezultat din incursiunea asiriană, și nu cea filistină.

Ieremia își încheie discursul într-o nuanță austeră: amenințarea distrugerii templului și exilul. Dintre toate perioadele din istoria Israelului, exilul era un pericol substanțial: pierderea proprietății și a independenței, o viață într-un tărâm străin. În ochii poporului, distrugerea templului ar fi însemnat pierderea legăturii lor intime cu Dumnezeu, și traiul într-un tărâm pângărit.

Totuși, aceasta nu înseamnă că Ieremia nu face referire la evenimentele relatate în 1 Regi 4. Cu o înțelegere profetică și interpretarea istoriei, Ieremia aduce la un loc abandonarea anterioară a Șiloului și Efraimului de către Iahve, și distrugerea recentă a Șiloului și regatului nordic. Depărtarea lui Iahve de către Șilo, când a predat Chivotul cel Sfânt inamicilor, și abandonarea Efraimului, când Iahve „a dat sabiei pe poporul Său” (Ps. 78, 68), fiind manifestată în termeni și mai severi și definitivi distrugerea sanctuarului Chivotului și exilul Efraimului. Este o supra-simplificare în interpretarea versetului 14 ca o referință la depărtarea gloriei lui Iahve de la Șilo în secolul al XI-lea î. Hr., și versetul 15 ca o referire la căderea Regatului Nordic, în secolul 8 î. Hr. Acțiunea lui Iahve împotriva Șiloului se poate împărți în 2 episoade diferite, dar totuși înrudite: El se retrage din sanctuar și îl transformă în ruine. Aceasta este ceea ce a „făcut” Șiloului. Viziunea lui Iezechiel a slavei ce se îndepărta (Iez. 10 și 11;cf. 1 Regi 4, 21) și distrugerea ulterioară a Templului și a orașului reprezintă împlinirea în paralel a avertizării lui Ieremia cum că ceea ce a făcut Iahve cu Șilo, poate face la fel de ușor și Ierusalimului.

Este rezonabil să încheiem, prin a afirma că Ieremia 7, 12, 14 și 15 se referă la un dezastru relativ recent; și face doar referire la dezastrul anterior care s-a abătut asupra Șiloulului – dar, în același timp, nu doar distrugerea sanctuarului, ci și îndepărtarea puterii și gloriei lui Iahve.

Al doilea precedent, cu care Ieremia își încheie discursul (Ier. 7, 15) se referă la distrugerea regatului de nord, unde cele 10 triburi au fost exilate. Dar de ce ? Întrucât comiseseră păcate împotriva cărora profetul avertizase, acestea neacordând însă atenție sfaturilor prorocilor contemporani (a se vedea 4 Regi 17, 13-14). Aceasta fiind situația, poporul nu avea nicio siguranță: niciun templu și nicio promisiune divină că vor trăi pe pământul lui Israel pentru totdeauna.

Comparația discursului din Ieremia 7 cu alte discursuri dezvăluie că profetul a sărit peste un element important în viața sa: regii din casa lui David. În Isaia 28, de exemplu, profetul menționează aceasta, așa cum observă J. Roberts: „Securitatea Ierusalimului este dependentă de prezența lui Iahve în oraș. Totuși, această prezență depinde de comportamentul religios și just al locuitorilor Ierusalimului, în special cel al regelui și al oficialilor săi…”. În discursul său, Ieremia discută de asemenea întrebarea privind protecția pe care o poate oferi Ierusalimul locuitorilor săi, dar nu menționează precis pe regii casei lui David. Aceasta se întâmplă în ciuda faptului că modul în care sunt tratați orfanii, săracii și văduvele constituia o parte din îndatoririle regelui (a se vedea de exemplu Iez. 22, 6-7; cf. Iez. 25; 29; Ps. 72, 4; Pil. 23, 10-11). Două posibile motive pot sugera de ce Ieremia nu a menționat casa lui David în proorocia sa. În primul rând, prorocul se referă la aceasta în alte prorociri (în special Ier. 21-24). În al doilea rând, dacă ar fi făcut referiri specifice la regii casei lui David, ar fi mutat punctul de discuție de la templu și funcțiile sale, la soarta promisiunii făcute casei lui David că va fi un regat veșnic. Promisiunea ar fi putut să fie utilizată de falșii profeți, care ar fi afirmat că nu numai templul este protejat, dar și că Ierusalimul este protejat – nu doar datorită prezenței divine dinăuntrul acestuia, ci și datorită promisiunii făcute lui David în 2 Regi 7. Prin evitarea menționării regilor casei lui David, Ieremia poate să se refere la cererea legitimă de protejare a celor sărmani societății ca întreg, așa cum se face și în Pentateuh. Acesta este motivul aparent pentru devierea lui Ieremia de la linia prezentată în Psalmul 78: în loc de a sfârși cu alegerea lui David pentru monarhie, el conchide cu amenințările despre distrugerea templului și exilarea poporului de pe pământul lor.

În final, trebuie să constatăm că discursul lui Ieremia a fost unul bine planificat și organizat, toate părțile sale legându-se logic. Prin utilizarea mai multor tradiții din trecut, și pe baza acestor tradiții, prezintă noi argumente. Ieremia știe ce să spună și ce să nu spună, așa cum afirmă Jack Lundblom, în Jeremiah 1-20: „Se vede că Ieremia este bine pregătit în retorica zilelor sale, și cu siguranță cei care l-au auzit, l-au perceput ca pe un orator captivant”.

C. Iahve interzice prorocului să intervină pentru popor (7, 16-20)

Predicii din templu din prima pericopă îi urmează o secțiune care atrage atenția contrastului clar dintre adevăratele forme de închinare și formele inacceptabile care aduc vătămare, rănindu-i pe cei care le urmăresc. Prima dintre aceste nepotriviri, în versetele 16-20, arată clar că poporul Iudei era adeptul practicării unor rituri simple și populare în Iuda de a face turte „pentru zeița cerului” (Ier. 7, 18). Familii întregi erau implicate în această activitate, copiii adunând lemne și părinții lor ațâțând focul. Femeile frământau aluatul pentru turte, activitate care se prea putea să aibă o semnificație simbolică (posibil chiar grosolan sexuală în caracter), pentru a indica faptul că mâncau în cinstea zeiței ce purta titlul de „regină a cerului”. Este posibil ca aceasta să fie zeița Anat, care apare în tradiția cananită precum consoarta lui Baal și salvatoare din puterea morții, așa cum este menționată aici. Titlul și activitățile ritualice de care este legată aici, totuși, aparțin mai degrabă zeiței mesopotamiene Iștar. Cel mai probabil este ca popularul titlu să se fi aplicat diferitelor zeități care aveau rolul de zeițe-mame și protectoare împotriva morții (cf. Ier. 44, 17). A fost utilizat aici nu dintr-o dorință specială de a fi vag, dar dintr-o constatarea că acest fel de venerare a continuat pentru multă vreme după predica inițială de la templul din Ierusalim. Cel mai probabil, distrugerea templului din 587 î. Hr. a încurajat o reînviere a acestei forme populare și seducătoare a religiei. Cu atât mai importantă este acordată, astfel, condamnării de către Ieremia a întregii națiunii.

Activitatea aparent inocentă de a frământa aluatul pentru turtele destinate zeiței cerului ar fi avut cu siguranță legături cu forme de ritualuri de fertilitate adânc detestate, chiar dacă doar prin asociere. Asemenea asocieri s-au arătat de-a lungul istoriei Israelului să ducă la activități ritualice de o grosolană natură sexuală. Așteptările semi-magice din angajarea într-un ritual care să inducă viața și fertilitatea avea, în realitate, să ducă doar la confuzie și distrugerea vieții de familie. Religia era de fapt utilizată pentru a promova imoralitatea. Din paginile Vechiului Testament, reiese că niciunei alte probleme privind înțelegerea corectă a religiei nu i s-a acordat o mai mare importanță, decât acestei repudiere a riturilor sexuale de factură baalică. În repetate rânduri, alăturarea ideilor de viață, binecuvântare și fertilitate a dus la o revenire a imoralității sexuale ca o cale greșită de a promova „viața”. Conflictul religios și rivalitatea dintre Dumnezeul lui Israel și Baal, a cărui soră și consoartă era Anat, a derivat din ideile contradictorii de religie. Unul, esențialmente moral și protector al ordinii sociale familiale, iar celălalt, promotor al urmării unei forțe de viață semi-magică prin rituale implicând acte sexuale deghizat în mitologia morții și renașterii.

Acest conflict cu siguranță nu a luat sfârșit odată cu distrugerea templului Ierusalimului, ci dimpotrivă, a avut loc contrariul. Disprețuind credința într-un Dumnezeu care a permis ca sanctuarul Său să fie distrus, mulți s-au întors înapoi la slujirea „zeiței cerului” (Ier. 7, 18), întrucât această practică se trăgea din vremuri străvechi, și era practicată în cele mai simple și nepretențioase „locuri înalte” din țară. Popularitatea cultului zeiței cerului de-a lungul istoriei indică nesinceritatea revendicării poporului de a fi avut încredere în Dumnezeu ca Domnul Savaot, unicul Dumnezeu adevărat dintre toți ceilalți.

Versetul 16, cu care începe pericopa, ne pune imediat în legătură cu tema ruperii legăturii dintre Iahve și iudei: „Tu însă nu te ruga pentru acest popor și nu înălța rugăciune și cerere pentru dânșii, nici nu mijloci înaintea Mea, că nu te voi asculta.” Comentariile patristice îl interpretează în funcție de principala temă vizată. Pentru Tertulian, Dumnezeu respinge aici pietatea mincinoasă, prefăcătoria. Mai bine nu te rogi decât să te rogi mincinos ori din interes meschin (Despre puritate 2); Ambrozie, dimpotrivă, subliniază faptul că intercesiunea profeților sau a sfinților este deosebit de importantă pentru iertarea păcatelor. Din moment ce Dumnezeu îi dă de știre lui Ieremia să nu se roage, înseamnă că prorocul tocmai aceasta făcea: se ruga pentru iertarea poporului lui Israel. În final, totuși, spune Ambrozie, rugăciunile profetului vor fi ascultate de Dumnezeu, iar poporul se va întoarce din exil. La fel ar trebui să procedăm cu toții, pentru cei păcătoși. Sfântul Ioan Gură de Aur, moralizator, evidențiază un alt aspect, anume că nu există iertare a păcatelor fără pocăința păcătosului, și că doar rugăciunea unui intermediar nu este de ajuns (Omilii la Matei 43, 3)

O problematică interesantă este dată de „focul străin” pe care poporul iudei ținea să-l aprindă în cinstea „zeiței cerului” (Ier. 7, 18). Așa cum știm, avem în Ieș. 35, 2-3 o interdicție de a aprinde focuri în ziua sabatului, iar Num. 35, 32-36, în forma care ne-a rămas până în ziua de astăzi, pare a fi un exemplu de caz în care această poruncă a fost călcată. Ambele pasaje au fost citate de apărătorii așa-zisei ipoteză Kenită, ca dovada cheie pentru a demonstra originea Kenită a sabatului. Slăbiciunea ipotezei Kenite a fost indicată de câțiva savanți. Chiar și cei care nu acceptă această ipoteză văd în aceste texte o interzicere de aprindere a focurilor casnice în zi de sabat. În VT (1996), între paginile 361-364, J. Weingreen a publicat un articol asupra „Cazul celui care adună lemne” (Num. 15, 32-36). Trăgându-și sprijinul dinspre practica rabinică de a face „un gard împrejurul legii”, el vede în acest caz de culegere a lemnelor „preludiul ațâțării focului”. Așa cum nu exista vreun antecedent legal pentru o asemenea faptă, o cârmuire divină era necesară. Weingreen afirmă că soluția sa „are meritul dublu de a explica atât dilema atribuită lui Moise, cât și pedeapsa extremă impusă”.

Totuși, așa cum alți savanți au arătat, dacă ceea ce implică povestea celui care a adunat lemne reprezintă doar o interdicție a muncii cu ocazia zilei sabatului, dintre care culegerea de lemne și ațâțarea (aprinderea) focului fac parte, atunci nu vedem de ce Moise ar avea nevoie de un precedent și să cerceteze intenția acestuia de a face foc, în acest caz. Faptul în sine de a fi adunat lemne reprezintă o muncă, și, conform Ieș. 31, 14 și 35, 2, este pasibil de moarte. Mai mult, așa cum a indicat B.S. Jackson, nu există evidență în Vechiul Testament că tragerea la răspundere pentru simpla intenție a fost vreodată considerată în vreo curte de judecată și pedepsită atât de drastic: „în mod clar nu se trage la răspundere pentru intenție până acea intenție nu este exprimată într-o acțiune concretă”. Soluția lui Weingreen nu ne scoate, așadar, din acest impas.

În 1966 a apărut un alt articol semnat da A. Phillips, sub denumirea de „Cazul culegătorului de lemne reluat în considerare”. Aici, Phillips repudiază propunerea lui Weingreen și își înaintează propria teorie. Conform acestuia, Ieșire 35, 3 este menită să extindă interzicerea muncii în sfera casnicului: problema implicată în cazul celui care culege lemne este „dacă sau nu fapta sa se extinde până la sfera domestica”. Din punctul de vedere al lui Phillips, „aceste trei provizii sabatice (Ieș. 16, 23; Num. 15) sau legislator preoțesc să fie luate împreună, și înțelese ca un act deliberat din partea sa pentru extinderea sferei de acțiune a legiferării legii sabatice pentru a include chiar activitatea casnică” (p. 127). „Adunarea lemnelor pentru aprinderea focului aduce un exemplu de ce fel de activitate casnică era acum interzisă, fiind catalogată drept „muncă”, a cărei înfăptuire ar fi însemnat o crimă de sabat, încălcându-se Porunca a 4-a” (p. 127).

Același argument pe care Phillips îl aduce împotriva lui Weingreen poate fi îndreptat împotriva propriei teorii. Interdicția Poruncii a 4-a sună astfel: „Nu vei face nici muncă în această ziuă: nici fiul tău, fiica ta, sclavul tău de parte bărbătească sau sclava slujnică sau bovinele sau străinul pe care îl găzduiești”. Nicăieri în Vechiul Testament nu se menționează faptul că „adunarea lemnelor” de pe pământ a fost exclusă de la această interzicere. Nici noi nu vedem cum ar putea fi exclusă de la a Patra Poruncă, dacă era deja existentă, unde restul din partea întregii gospodărie se ere. Dacă această poruncă îi era deja la îndemână lui Moise, și dacă crima implicată în fapta adunătorului de lemne era doar o încălcare a interzicerii muncii, atunci nu vedem de ce Moise ar trebui să aștepte să vadă dacă fapta acuzatului a încălcat domeniul casnic sau nu. Phillips o consideră prea mult a fi de la sine înțeleasă.

Savanții Vechiului Testament încearcă astfel în general să vadă în aceste pasaje o interdicție a aprinderii obișnuite a focului – fie el industrial sau domestic – de ziua sabatului. Acesta este și punctul de vedere al tradițiilor evreiești, de asemenea. Astfel, Filon face referire la Ieș. 35, 3, și spune că focul „este privit ca sursa și originea vieții, avându-se în vedere că fără el, nimic nu poate fi săvârșit care să servească celor necesare pentru existență”. Aprinderea focului este de asemenea unul dintre „cele patruzeci și una” de munci interzise în Mișna. În Iudaismul timpuriu, pregătirea mâncării de sabat era strict interzisă.

Un studiu exegetic al textelor vizate arată că mențiunea sabatului în Ieș. 35. 2 și Num. 15, 32-36 este secundară, mai ales că, la o vedere rapidă la scrierile lui P ne dezvăluie în general că P nu intenționa aici ca interdicția să se fi adresat doar focurilor obișnuite. Referințele lui P la sabat de prin alte părți nici măcar nu fac aluzie la o asemenea intenție. Dimpotrivă, amintesc în mod repetat aprinderea focului ca o necesitate cultică specială (Ieș. 29, 41; Num. 28, 3, 6, 10, 15, 24, 31; 29, 6, 11, 19, 22; etc)., nefăcând nicio scuză. Iar pentru maniera de a aduce focul precum o jertfă, se spune „preotul va arde lemn pe altar în fiecare dimineață” (Lev. 6, 6 = Ieș. 13). Preotul trebuie, de asemenea, să ardă „tămâie mirositoare în fiecare dimineață” (Ieș. 30, 7). În Levitic 23, 36 sunt necesare „arderi de tot”, pentru 8 zile. Mai mult decât atât, sacrificiile speciale pentru sabat includ, pe lângă arderile de tot continue, și o ardere de tot specială (Num. 28, 10; Iez. 46, 2, 4; Nem. 10, 33; 1 Par. 23, 31; 2 Par. 2, 4; 8, 12; 31, 3).

Dacă în alte locuri, P ar fi interzis aprinderea focurilor casnice, precum Ieș. 35, 3, cum îl avem acum, pare să implice, n-ar fi încercat măcar să justifice această excepție de a aprinde focuri cultice de sabat, cum se făcea mai târziu în Iudaism ? Scriitorul cărții Jubileelor, de exemplu, observă diferența dintre cererea pentru ofrande de foc de sabat, și pe de altă parte, și interdicțiile generale de aprindere a focurilor în zi de sabat, pe de cealaltă. Mai mult decât atât, în tradițiile evreiești de mai târziu, exista o flexibilitate însemnată cu privire la interzicerea focului. În timp ce samaritenii, caraiții și esenienii nu aprindeau focuri de ziua sabatului, fariseii interpretau sabatul ca o „dezmierdare” și aprindeau foc de sabat. Mai existau și alte excepții: un foc putea fi făcut pentru o femeie când dădea naștere (Erubin 79b); un ne-evreu poate să încălzească apa necesară pentru circumcizie (Erubin 68a). Dacă această interzicere de a aprinde focul de sabat se adresa inițial focurilor casnice, și chiar să-și fi tras rădăcina din tradițiile mozaice veritabile, o asemenea moleșeală și flexibilitate ar fi fost de neînchipuit. Împotriva fondului acestei relaxări târzii, pedepsele acordate celui care aduna lemne ar părea mojicești și injuste, dacă singura sa crimă ar fi fost aprinderea unui foc casnic.

Toate aceste observații ne duc la concluzia că P nu se poate să fi intenționat aici interzicerea aprinderii unui foc casnic obișnuit. Dar este adevărat că aceasta este interpretarea și modul în care această problematică a fost înțeleasă de-a lungul veacurilor, atât în Iudaism, cât și în Creștinism. Dacă interdicția de a aprinde un foc normal nu a fost ceea ce se dorea exprimat în Ieș. 35, 3, întrebarea rămâne: care a fost intenția sa originală ? Aceasta ne pune să privim dintr-o cu totul altă perspectivă textele dinaintea noastră.

Astfel, textului din Ieremia merită să i se acorde un interes special, întrucât menționează atât „adunarea de lemne”, cât și „aprinderea focului”, în același context: „Copiii adună lemne, iar părinții ațâță focul și femeile frământă aluatul ca să facă turte pentru zeița cerului și să săvârșească turnări în cinstea altor dumnezei, ca să Mă rănească pe Mine.” (Ier. 7, 18). Vedem aici că adunarea de lemne și ațâțarea focului se leagă într-o singură faptă. Adunarea de lemne nu constituie doar „preludiul” la o altă acțiune, așa cum consideră Weingreen, dar parte din una și aceeași acțiune. „Adunarea de lemne” și „ațâțarea focului” reprezintă elementele constitutive ale unei întreprinderi cultice, menită pentru o zeitate anume (regina cerurilor în Ier. 15-24), chiar ca „excreție”, reprezintă o cale ciudată de a-i sluji lui Baal Peor și „lapidând” calea ciudată de a-i sluji lu Merkolis (mercuris). În acest act cultic de adunare a lemnelor și ațâțare a focului, întreaga familie este implicată. Același motiv de ațâțare a focului se regăsește în Is. 44, 15 și 50, 11. Profeții și scriitorul deuteronomic (Deut. 12, 31) a vorbit cu hotărâre împotriva aprinderii unui astfel de foc, întrucât presupunea câteva practici surprinzătoare, total străine spiritului Iahvismului. Scrierie din timpul și de după exil fac referiri specifice la aceasta. Așa cum observă cu justețe J. M. Grintz, „În perioada imediat următoare distrugerii primului Templu, cultul Soarelui, al Lunii, al oștilor cerului (4 Regi 23, 5) a devenit un pericol împotriva căruia trebuia să fii avertizat; aflăm de arderea de tămâie pentru o „Regină a Cerului” de către femei (Ier. 44, 15-23), și chiar ritul Babilonian de plângere pentru Tamuz (Iez. 8, 14): „Că fiii lui Iuda fac rău împotriva Mea…și au zidit locurile înalte la Tofet, îm valea fiilor lui Hinom, ca să-și ardă fiii și fiicele cu foc, ceea ce Eu nu le-am poruncit și ceea ce Mie nu Mi-a trecut prin minte.” (Ier. 7, 30-31; cf. Deut. 12, 31; 18, 10; 4 Regi 16, 3; 17, 17; 21, 6; 23, 10; Ier. 19, 14); „Ai luat pe fiii tăi și pe fiicele tale pe care Mi i-ai născut Mie și i-ai adus lor jertfă spre mâncare. Dar puțin te-a desfrânat tu oare ?” (Iez. 16, 20).

Asemenea aprinderi ale focului sacrificial pentru zeități străine par a fi fost strâns legate cu practicile sabatice de dinaintea exilului. Această ipoteză este confirmată de următoarea evidență. Iezechiel 23, 38, vorbește despre Israel sacrificând idolilor și profanând sabatul în aceeași zi: „Iată ce Mi-au mai făcut ele: Au pângărit locașul Meu cel sfânt în aceeași zi și zilele Mele de odihnă le-au călcat…”. Cum se poate să se fi întâmplat aceasta ? Două alte pasaje din Iezechiel aruncă în continuare lumină asupra acestei practici de sabat de dinaintea exilului. „Poarta de este” a templului pare să fi jucat un rol important în ceremonia sabatului din perioada de dinainte exilului. Din Iez. 46, 1 aflăm că această poartă estică a continuat să joace un rol important în cadrul ceremoniei de sabat chiar și după perioada de după exil. De acum, din Iez. 8, 16 și 11, 1, 23, aflăm că în timpurile de dinaintea exilului, aceeași poartă estică era locul pentru slujirea zeităților astrale.

Suntem, bineînțeles, conștienți că acel cult al Lunii acompania și cultul Soarelui, precum și cel al celorlalte zeități astrale (cf. Deut. 4, 19, 17, 3; Ier. 8, 2; 19, 13; Is. 24. 23).”Adunarea de lemne” și „ațâțarea focului”, despre care vorbește Ieremia, iau loc în acest context al venerării astrale – slujirea „soarelui și a lunii și al oștirilor cerești” (cf. Ier. 7, 18, 31; 8, 2; 19, 13). Astfel, vedem că „ațâțarea focului” pentru zeitățile astrale jucau un rol important în practicile sabatice de dinaintea exilului. Aceasta sugerează că interzicerea focului în Ieș. 35, 3 se poate să fi fost același foc cultic străin, care a fost condamnat de către profeții exilului.

Așadar, am văzut că în textul de la Ieș. 35, 3a și Num. 25, 32-26, s-a avut inițial de a face cu interzicerea de a aprinde un „foc străin” sau „tămâie străină”, despre care citim în Ieș. 30, 9; Lev. 10, 1; Num. 3, 4, și 26, 61. Cu această interzicere de a ațâța (aprinde) un foc străin în Israel, P încearcă să protejeze cultul lui Iahve de posibilelel profanări prin influențe străine, pentru a-l păzi de slujirea idolilor, care era prevalentă la vecinii Israelului. Povestea lui Nadab și Abiud (Lev. 10, 1-2) este pentru el un avertisment clar împotriva oricărei tentații de a amesteca focul lui Iahve cu focuri străine. Având o interdicție a „ațâțării focurilor străine”, „în toate locuințele voastre”, P pare să fi construit un gard împrejurul cultului ca un întreg, protejându-l de toate posibilele influențe din afară, întrucât focul a jucat un rol foarte important în viața cultică a Canaanenilor.

Astfel, este aproape sigur că în spatele la Ieș. 35, 3a, a stat inițial o interzicere de aprindere a „focului străin”. P, pentru care sabatul este un semn de suveranitatea absolută a lui Iahve și supremația deasupra altor zei, intenționează să evidențieze același fapt, în acord cu schema sabatică generală a învățătorilor Torei din perioada timpurie de după exil (ex. prezentarea Poruncii sabatului în combinație cu interzicerea idolatriei, cf. Lev. 19, 3b-4, 29-30; 26, 1-2; Iez. 20, 16, 24; 22, 8-9; 23, 38b-39), plasându-și interdicția împotriva „focurilor străine” (Ieș. 35, 3) împotriva poruncii sale în sabat (Ieș. 35, 2).

Un redactor mai târziu, venind probabil de la aceeași școală, dar trăind într-o perioadă mai târzie, când idolatria nu mai reprezenta un pericol pentru religia Israelului, nu putea înțelege expresia de „foc străin”, și astfel, a lepădat cuvântul „străin”. Pe de altă parte, întrucât trăia într-o perioadă când odihna de sabat intrase în toate aspectele vieții, este normal ca el să fi înțeles această interzicere străveche a focului ca parte a interzicerii de a munci de sabat, și astfel, a adăugat fraza „de ziua sabatului” la sfârșitul propoziției, făcând-o astfel o interzicere de sabat, întrucât versetul anterior era o poruncă legată de sabat. El par de asemenea să fie responsabil pentru adăugarea aceleiași expresii beyôm haššabbāt, pe seama celui care aduna lemne.

Un tabu cultic străvechi al „focului străin” devine astfel un tabu de foc casnic în zi de sabat; o interzicere străveche de idolatrie devine o interdicție de a munci în zi de sabat. Avem aici un exemplu tipic de modalitate în care tradițiile sunt schimbate de-a lungul timpului, conform cadrului cultural și religioase, în care cei care duc tradiția mai departe trăiesc.

Ce-a de-a doua problematică a acestei pericope o constituie identificarea așa-zisei „zeițe a cerului”, care, precum s-a precizat mai înainte, poate avea una dintre cele două identități: Anat sau Iștar. Deși numele zeiței Anat nu este niciodată menționat în Sfânta Scriptură, poate să fie rezonabil să speculăm că „Zeița Cerului” menționată în Ieremia 7, 18; 44, 17, 18, 19, 25 să fie identificată cu ea. În epopeile canaanite, zeița Anat se distinge prin tăria și curajul ei. Era o luptătoare puternică, identificată de asemenea cu fertilitatea, și astfel era considerată a fi zeișa vieții. Grația și frumusețea ei erau considerate a fi simboluri de către popor.

Cultul lui Anat a trecut din Fenicia și Canaan în Egipt, unde se credea că este o zeiță a războiului. În unul dintre sanctuarele descoperite la Bet She’an, construit de Ramses II în sec. 13 î. Hr., a fost găsită o coloană închinată lui Anat, zeița Cerului și soție a tuturor zeilor. Într-o perioadă mai târzie, numele ei se găsește în documentele descoperite la Elefantin, o insulă numite „Poarta de sud”, situată la nord de pragurile Nilului, în direcția opusă Aswanului. În secolul al 5-lea î. Hr., mercenarii evrei au fost staționați la Elefantin. Au adus cu ei această venerabilă religie a străbunilor lor, și-au plătit taxele templului din Ierusalim, și au construit în Elefantin un templu prețios care avea șapte porticuri și un acoperiș de lemn de cedru.

Documentele datează dimprejurul anului 400 î. Hr., descoperite în excavațiile de la Elefantin, arată că trei zeități erau venerate în templul de acolo:Yahoo, „Stăpânul Cerului”, zeița Ashima și Anat Bet-El, „Regina Cerurilor”. Numele „Anat” sună asemănător cu numele câtorva localități din tărâmul lui Israel, printre ele, Bet-Anat din teritoriul tribal al Neftaliului (Iosua 19, 38; Jud. 1, 33) și al lui Iuda (Ios. 15, 59). Nu pare corect, totuși, să asociem Anatul cu orașul Anatot, locul de naștere al lui Ieremia. Șamgar, fiul lui Anat, a fost judecătorul eroic care a ucis 600 de filisteni „cu un băț, cu bold de mânat boii, și acesta a izbăvit de asemenea pe Israel” (Jud. 3, 31; 5, 6). Aici nu este clar dacă „fiul lui Anat” se referă la numele vreunui părinte, sau al unui oraș.

Iosia, rege al Iudei între 640-609 î. Hr, a inițiat o mare reformă religioasă, prin eradicarea idolatriei și proclamarea suveranității Torei. În aproximativ 50 de ani, babilonienii au invadat țara, iar în 586 î. Hr., Templul Ierusalimitean a fost distrus. Existau persoane care atribuiau calamitățile încetării de a mai sluji „Zeiței Cerurilor”, plângându-se amarnic de acest fapt lui Ieremia (Ier. 44, 15-19): „Iar de când am încetat de a mai tămâia pe zeița cerului [m-l-kh-t-hashamayim] și a-i săvârși jertfe cu turnare, suferim toate lipsurile și pierim de sabie și de foame” (Ier. 44, 18). Termenul „m-l-kh-t hashamayim” în Ieremia 44, 18 a fost citită de traducătorii Septuagintei și Vulgatei precum „malkat hasamayim [Regina Cerului]”. Când masoreții Tiberiei au vocalizat textul ebraic în sec. 9 d. Hr., cuvântul m-l-kh-t a ajuns să se citească precum melekhet [תכאלמ], deși din acest cuvânt pare-se că nu putem înțelege ceva. Referitor la litera „aleph”, Ramban (Nahmanidse) explică că aceasta lipsește din cuvânt, această omitere fiind „unul dintre misterele Scripturii”. Semnificația cuvântului m-l-kh-t cu litera „aleph” adăugată înseamnă „muncă”, făcând fraza „munca raiului”, implicând Soarele și stelele. Mai mult, Targumul Aramaic al lui Ionatan a tradus m-l-kh-t hashamayim precum „kokhevet sh’maya [stelele cerului]”.

Vocalizarea lui m-l-kh-t precum melekhet l-a prevenit să fie citit precum malkat [Regina (Cerului)], eludând astfel faptul că o parte dintre evrei au slujit în trecut unei zeități de sex feminin, care se poate să fi fost Anat. S-ar părea că reforma religioasă a lui Iosia nu a reușit în totalitate să eradice credința idolatră. Pe de altă parte, exilații din Babilon, spuma demnitarilor din Iuda, au mers mai departe în spiritul reformei regelui Iosia, întăriți de profețiile lui Ieremia, Iezechiel și Deutero-Isaia. Cu prilejul exilului babilonian, avem parte de sfârșitul idolatriei, și de adevăratele începuturi ale religiei Iudaice.

D. Concluzii

În urma analizării celor două pericope, putem spune că am reușit să trasăm o imagine veridică a societății iudaic (cel mai probabil, în anul 609), nu cu mult timp înainte de teribilul episod al robiei babiloniene. Ieremia, proroc adevărat, trimis de Dumnezeu pentru a informa poporul de voia Sa, este nevoit să lupte contra unei societăți iudaice pervertite de spiritul idolatriei și de proroci falși, ce în loc să răspândească voia lui Dumnezeu, nu făceau decât să rostească vorbe deșarte, prin care nu aduceau nici un folos nimănui. Deși, inițial, părea că Ieremia ar fi avut câștig de cauză, aflăm în capitolul 26, continuarea directă a capitolului 7, că cei care au fost de față la discursul acestuia, preoți, profeți și oficiali, l-au considerat vinovat de moarte; prorocul reușește să se salveze pentru moment, însă, amintind că nu face decât să vestească cuvintele Domnului, iar intervenția scribului Ahicam, fiul lui Șafan, se dovedește a fi decisivă, acesta reușind să-l scape de la execuție. Așadar, în ciuda avertismentului lui Ieremia, Iuda a alunecat mai departe într-un fel de stagnare spirituală, despre care Ieremia știa că se va dovedi în final a fi fatală. Prorocul și-a îndeplinit, totuși, cu zel datoria, el neputând fi învinovățit de evenimentele ulterioare ce au avut loc, ca urmare a neascultării poporului.

Bibliografie

1. Biblia, adecă Dumnezeiasca scriptură – tipărită sub îndrumarea Preasfințitului părinte Theodosie, mitropolitul Țării Românești și exarhul laturilor, 1688

2. Micu, Samuil – Biblia, adecă Dumnezeiasca Scriptură a Legii Vechi și a ceii Noao, Blaj, 1795

3. Biblia, adică Dumnezeiasca Scriptură a Legii Vechi și a celei Nouă, București, 1914

4. Biblia sau Sfânta Scriptură – tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte Patriarh Miron – Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura Institului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1936

5. Biblia sau Sfânta Scriptură – tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte Patriarh Iustin – Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura Institului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982

6. † Î.P.S Anania, Bartolomeu Valeriu – Biblia sau Sfânta Scriptură, versiune diortosită după Septuaginta, Editura Renașterea, Cluj, 2001

7. Biblia – Traducere literală nouă – Editura GBV, București, 2001

8. The Holy Bible, Conteyning the Old Testament, and the New (KJV), Londra, 1611

9. Traduction Œcuménique de la Bible (TOB), nouă ediție revizuită, Editura Cerf/Societatea Biblică Franceză, s.l,

1988

10. Bădiliță, Cristian; Băltăceanu, Francisca; Broșteanu, Monica; Slușanschi, Dan – Septuaginta, 6/1 Isaia, Ieremia, Baruh, Plângeri, Epistola lui Ieremia, Editura Polirom, București, 2004

11. Dennis, Lane T.; Grudem, Wayne; Packer, J. I.; Collins, C. John; Schreiner, Thomas R.; Taylor, Justin – ESV Study Bible, Editura Crossway, s.l, 2012

12. Beitzel, Barry J., The Moody Atlas of Bible Lands, Col. ACSM Map Design Competition Collection, Editura Moody Publishers, s.l, 2009

13. Newsome, James D., The Hebrew Prophets, Ed. John Knox Press, Atlanta, 1984

14. Clements, Ronald E., Jeremiah. Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching, Ed. John Knox Press, Londra, 2011

15. Longman III, Tremper, Jeremiah, Lamentations. New International Biblical Commentary, Ed. Hendrickson Publishers, Massachusetts, 2008

16. Avioz, Michael, „A Rhetorical Analysis of Jeremiah 7:1-15”, în: Tyndale Bulletin, LVII (2006), 2

17. Weisman, Zeev, Saviours and Prophets: Two Aspects of Biblical Charisma, Ed. Hakkibutz Hameuchad, Tel Aviv, 2003

18. Miller, Douglas, „What the Preacher Forgot: The Rhetoric of Ecclesiastes”, în: Catholic Biblical Quarterly, LXII (2000)

19. Buber, Martin, The Prophetic Faith, Ed. Harper, New York, 1960

20. Yairah, Amit, „Progression as a Rhetorical Device in Biblical Literature”, în Journal for the Study of The Old Testament, XXVIII (2003)

21. Kjaer, Hans, „The Excavation of Shiloh”, în: JPOS, X (1930)

22. Blenkinsopp, Joseph Gibeon and Israel:The Role of Gibeon and the Gibeonites in the Political and Religious History of Early Israel, Cambridge, 1972

23. Roberts, Jimmy Jack McBee, „Yahweh’s Foundation in Zion (Isa 28:16)” în: JBL, CVI (1987)

24. Robinson, Gnana, „The Prohibition of Strange Fire in Ancient Israel: A New Look at the Case of Gathering Wood and Kindling Fire on the Sabbath”, în: Vetus Testamentum, XXVIII (1978), 3

25. Cohn, Herbert, „Is the „Queen of Heaven” in Jeremiah the Goddess Anat ?”, în: Jewish Bible Quarterly, XXXII (2004), 1

Bibliografie

1. Biblia, adecă Dumnezeiasca scriptură – tipărită sub îndrumarea Preasfințitului părinte Theodosie, mitropolitul Țării Românești și exarhul laturilor, 1688

2. Micu, Samuil – Biblia, adecă Dumnezeiasca Scriptură a Legii Vechi și a ceii Noao, Blaj, 1795

3. Biblia, adică Dumnezeiasca Scriptură a Legii Vechi și a celei Nouă, București, 1914

4. Biblia sau Sfânta Scriptură – tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte Patriarh Miron – Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura Institului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1936

5. Biblia sau Sfânta Scriptură – tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte Patriarh Iustin – Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura Institului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982

6. † Î.P.S Anania, Bartolomeu Valeriu – Biblia sau Sfânta Scriptură, versiune diortosită după Septuaginta, Editura Renașterea, Cluj, 2001

7. Biblia – Traducere literală nouă – Editura GBV, București, 2001

8. The Holy Bible, Conteyning the Old Testament, and the New (KJV), Londra, 1611

9. Traduction Œcuménique de la Bible (TOB), nouă ediție revizuită, Editura Cerf/Societatea Biblică Franceză, s.l,

1988

10. Bădiliță, Cristian; Băltăceanu, Francisca; Broșteanu, Monica; Slușanschi, Dan – Septuaginta, 6/1 Isaia, Ieremia, Baruh, Plângeri, Epistola lui Ieremia, Editura Polirom, București, 2004

11. Dennis, Lane T.; Grudem, Wayne; Packer, J. I.; Collins, C. John; Schreiner, Thomas R.; Taylor, Justin – ESV Study Bible, Editura Crossway, s.l, 2012

12. Beitzel, Barry J., The Moody Atlas of Bible Lands, Col. ACSM Map Design Competition Collection, Editura Moody Publishers, s.l, 2009

13. Newsome, James D., The Hebrew Prophets, Ed. John Knox Press, Atlanta, 1984

14. Clements, Ronald E., Jeremiah. Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching, Ed. John Knox Press, Londra, 2011

15. Longman III, Tremper, Jeremiah, Lamentations. New International Biblical Commentary, Ed. Hendrickson Publishers, Massachusetts, 2008

16. Avioz, Michael, „A Rhetorical Analysis of Jeremiah 7:1-15”, în: Tyndale Bulletin, LVII (2006), 2

17. Weisman, Zeev, Saviours and Prophets: Two Aspects of Biblical Charisma, Ed. Hakkibutz Hameuchad, Tel Aviv, 2003

18. Miller, Douglas, „What the Preacher Forgot: The Rhetoric of Ecclesiastes”, în: Catholic Biblical Quarterly, LXII (2000)

19. Buber, Martin, The Prophetic Faith, Ed. Harper, New York, 1960

20. Yairah, Amit, „Progression as a Rhetorical Device in Biblical Literature”, în Journal for the Study of The Old Testament, XXVIII (2003)

21. Kjaer, Hans, „The Excavation of Shiloh”, în: JPOS, X (1930)

22. Blenkinsopp, Joseph Gibeon and Israel:The Role of Gibeon and the Gibeonites in the Political and Religious History of Early Israel, Cambridge, 1972

23. Roberts, Jimmy Jack McBee, „Yahweh’s Foundation in Zion (Isa 28:16)” în: JBL, CVI (1987)

24. Robinson, Gnana, „The Prohibition of Strange Fire in Ancient Israel: A New Look at the Case of Gathering Wood and Kindling Fire on the Sabbath”, în: Vetus Testamentum, XXVIII (1978), 3

25. Cohn, Herbert, „Is the „Queen of Heaven” in Jeremiah the Goddess Anat ?”, în: Jewish Bible Quarterly, XXXII (2004), 1