Colecia PLURAL M [605530]

Colec]ia PLURAL M

2
Aceast\ carte a fost editat\ cu sprijinul
Funda]iei Soros pentru o Societate Deschis\,
al Ministerului Francez al Afacerilor Externe
[i al Ambasadei Fran]ei ‘n România
Contribu]ia traduc\torilor :
Ingrid Ilinca – Introducere, Partea ‘nt‘i ( Macabrul [i pesimismul Rena[terii  ) [i Note
Cora Chiriac – Partea a doua ( E[ecul r\scump\r\rii  )
Jean Delumeau
Le pØchØ et la peur.
La culpabilisation en Occident (XIII e-XVIII e siŁcles)
' Librairie ArthŁme Fayard, 1983
' by POLIROM Co SA Ia[i, 1997
pentru prezenta traducere ‘n limba român\
Editura POLIROM
B-dul Copou nr. 3, P.O. Box 266, 6600 Ia[i
Tel. & Fax (032) 214100  ; (032) 214111
(032) 217440 (distribu]ie)
Descrierea CIP a Bibliotecii Na]ionale  :
DELUMEAU, JEAN
P\catul [i frica. Culpabilizarea ‘n Occident (secolele XIII-XVIII) /
Jean Delumeau – Ia[i, Polirom ; 1997 – 2 vol. ; 21 cm. – (Plural M)
Tit. orig. (fr.) : Le pØchØ et la peur. La culpabilisation en Occident
(XIII e-XVIII e siŁcles)
ISBN  : 973-683-031-4 (Vol. I [i II)
Vol. I. – 1997 – 472 p.  ; ISBN  : 973-683-036-5 (Vol. I)
Cip. 241.4
241.53
Printed in ROMANIA

3
POLIROM
Ia[i, 1997P|CATUL {I FRICAJean Delumeau
Culpabilizarea ‘n Occident
(Secolele XIII-XVIII)
Vol. I
Traducere de INGRID ILINCA [i CORA CHIRIAC

4
De acela[i autor :
Vie Øconomique et sociale de Rome dans la seconde moitiØ du XVI e siŁcle , 2 vol.,
Paris, De Boccard, 1957-1959 ; L’Alun de Rome , Paris, S.E.V.P.E.N., 1962 ;
Naissance et affirmation de la RØforme , Paris, P.U.F., ed. a 3-a, 1973 ; La Civilisation
de la Renaissance , Paris, Arthaud, ed. a 2-a, 1973 ; Le Catholicisme entre Luther
et Voltaire , Paris, P.U.F., 1971, ed. a 4-a, 1987 ; L’Italie de Botticelli à Bonaparte ,
Paris, A. Colin, 1974 ; Rome au XVI e siŁcle , Paris, Hachette, 1976 ; La Mort des
pays de Cocagne, Paris, Publications de la Sorbonne, 1976, lucrare colectiv\ ;
Le Christianisme va-t-il mourir ? , Paris, Hachette, 1977 ; La Peur en Occident
(XIV e-XVIII e siŁcle) , Paris, Fayard, 1978 ; Histoire vØcue du peuple chrØtien (sub
conducerea sa), Toulouse, Privat, 1979 ; Un Chemin d’histoire, chrØtientØ et
christianisation , Paris, Fayard, 1981 ; Le Cas Luther , Paris, DesclØe de Brouwer,
1987 ; La PremiŁre Communion. Quatre siŁcles d’histoire (XVI e-XX e siŁcle) , Paris,
DesclØe De Brouwer, 1987, lucrare colectiv\ ; Ce que je crois , Paris, Grasset, 1985.
France-Loisirs 1989 ; Les Malheurs des temps. Histoire des flØaux et des calamitØs
en France (sub conducerea sa [i a lui Yves Lequin), Paris, Larousse, 1987 ;
Rassurer et protØger. Le sentiment de sØcuritØ dans l’Occident d’autrefois , Paris,
Fayard, 1989 ; L’aveu et le pardon. Les difficultØs de la confession (XIII e-XVIII e
siŁcle) , Paris, Fayard, 1990 ; Une histoire du Paradis. Le jardin des dØlices , Paris,
Fayard, 1992.
(Pentru informa]ii suplimentare, vezi Postfa]a din volumul al II-lea.)

5
INTRODUCERE
O ISTORIE CULTURAL| A P|CATULUI
Am fi putut crede c\ o civiliza]ie – cea a Occidentului ‘ntre secolele
XIV-XVII – care se vedea (sau se credea) asaltat\ de nenum\ra]i du[mani
(turci, idolatri, evrei, eretici, vr\jitoare etc.) nu ar fi g\sit r\gazul necesarintrospec]iei. ~n aparen]\, a[a ar fi fost logic. S-a ‘nt‘mplat ‘ns\ contrariul.
~n istoria european\, mentalitatea obsidional\, analizat\ ‘ntr-un volum
anterior
1, a fost ‘nso]it\ de o culpabilizare masiv\, de o promovare f\r\
precedent a interioriz\rii [i a con[tiin]ei morale. ~n secolul XIV a luat
na[tere, la nivel colectiv, „o maladie a scrupulului” care s-a amplificat
mereu. Ca [i cum agresivitatea dezl\n]uit\ ‘mpotriva du[manilor cre[ti-n\t\]ii nu s-ar fi consumat ‘n aceste lupte totu[i diverse, ren\sc‘nd f\r\
‘ncetare. O angoas\ global\, ce se fragmenta ‘n frici „numite”, a scos la
iveal\ un nou du[man ‘n fiecare locuitor al cet\]ii asediate ; [i o nou\fric\ : frica de sine. Exprim‘nd convingerile ‘ntregii Biserici ‘nv\]\toare,
LefŁvre d’Étaples comenta astfel Epistola c\tre Galateni (5, 16-24), ‘n
a XIV-a duminic\ dup\ Rusalii : „Pe lumea asta, dac\ ne g‘ndim bine,via]a unui cre[tin este un r\zboi perpetuu… ~ns\ adversarul lui cel mai
mare este el ‘nsu[i. Nimic nu-i este mai greu dec‘t s\-[i ‘nving\ dorin]a,
trupul : c\ci prin ‘ns\[i natura lui este supus tuturor relelor”
2. ~n acela[i
spirit, Bourdaloue scria : „Nu-i c‘tu[i de pu]in un paradox, ci un adev\r
indiscutabil, acela c\ n-avem du[man mai de temut dec‘t pe noi ‘n[ine ;
cum a[a ?… Pentru mine, eu ‘nsumi s‘nt mai periculos dec‘t restul lumii,fiindc\ numai de mine ]ine s\-mi dau sufletul pieirii [i s\-l exclud din
‘mp\r\]ia lui Dumnezeu”
3. LefŁvre d’Étaples [i Bourdaloue duceau la
limit\ sensul textului sf‘ntului Pavel care cere cre[tinului s\ se eliberezede instinctele rele [i s\ se ‘nal]e deasupra propriei tic\lo[ii.
Acest discurs religios descindea direct dintr-o tradi]ie ascetic\. Dar era
asociat [i altor dou\ afirma]ii repetate ne‘ncetat, asupra c\rora a fost pusaccentul ‘n La peur en Occident (Frica ‘n Occident) . Prima f\cea leg\tura
‘ntre p\catele oamenilor [i pedepsele colective trimise de un Dumnezeu
m‘nios. Nu numai episcopii [i predicatorii prezentau aceast\ rela]ie cafiind evident\. {efii de stat considerau r\zboaiele drept pedepse celeste
pentru gre[elile popoarelor, iar Ambroise ParØ descoperea, ‘n spatele
ciumei [i al sifilisului, m‘nia divin\
4. P‘n\ [i redactorii de almanahuri
‘mp\rt\[eau [i r\sp‘ndeau aceast\ convingere. ~n 1573, unul dintre ei
d\dea urm\torul avertisment, atribuit chiar lui Dumnezeu, spre a fi mai
bine ‘n]eles :

6
„Dac\ ‘mi ‘nc\lca]i legile [sic] [i poruncile, m\ voi ‘ntoarce ‘mpotriva
voastr\ [i ve]i c\dea ‘n fa]a du[manilor… Voi trimite ciuma ‘n mijloculvostru. Voi face s\ fie cerul ca fierul, p\m‘ntul – ca arama, iar glia nu-[iva mai da rodul. V\ ve]i hr\ni cu carnea fiilor [i fiicelor voastre”.
~ntr-un almanah din 1578 se poate citi : „ [Dumnezeu ] este gata, mai mult
ca oric‘nd, s\ dea fr‘u liber m‘niei ‘mpotriva viciilor noastre, chinu-indu-ne la tot pasul cu r\zboaie, v\rs\ri de s‘nge, obidiri, pr\d\ciuni,jafuri [i ‘nrobiri : chiar cu cium\ [i boli necunoscute”.
Un almanah din 1593 reia aceea[i tem\ : „Cu siguran]\, numai prin
p\catele noastre dezgust\toare, numai prin jalnica noastr\ ‘nd\r\tnicief\r\ leac ‘n toate cele rele l-am st‘rnit din ce ‘n ce mai mult pe bunulDumnezeu ‘mpotriva noastr\”
5.
Asemenea amenin]\ri constituiau chem\ri permanente la convertire [i
peniten]\. {i nu puteau dec‘t s\ ‘nt\reasc\ a doua afirma]ie a Bisericii,
conform c\reia Satan se afl\ pretutindeni, deci [i ‘n inima fiec\ruia. Dup\
gre[eala originar\, dac\ nu intervine gra]ia, noi ‘n[ine facem parte din‘mp\r\]ia demonic\. ~n aceast\ privin]\, s‘nt revelatoare [i stupefiante
m\rturisirile sfintei Caterina de Genova († 1510) referitoare la om ‘n
general [i la ea ‘ns\[i ‘n particular :
„Ce este omul ‘n sine, lipsit de gra]ie ? Este o fiin]\ mai rea dec‘t
demonul : c\ci demonul este un spirit f\r\ trup, iar omul f\r\ gra]ie
este un demon ascuns ‘ntr-un corp… Mi se p\rea c\ dac\ Dumnezeu
nu mi-ar trimite gra]ia, a[ fi ‘n stare s\ comit toate crimele demonului ;[i atunci m\ consideram mai rea dec‘t el [i mai demn\ de dispre] [i ‘nacea clip\ m-am v\zut ca o ‘ntrupare a demonului. {i ast\zi ‘nc\ totul
mi se pare at‘t de adev\rat, ‘nc‘t dac\ to]i ‘ngerii ar veni s\-mi spun\
c\ exist\ ‘n mine ceva bun, n-a[ reu[i s\ le dau crezare, ‘ntruc‘t v\dfoarte limpede c\ tot ce este bun s\l\[luie[te numai ‘n Dumnezeu, iar‘n mine nu exist\ dec‘t viciul”
6.
A[a judeca o v\duv\ sf‘nt\ care se dedica s\racilor [i avea parte de
viziuni. Se dispre]uia ‘ntr-at‘t ‘nc‘t evita s\-[i rosteasc\ numele. Atitudine
teatral\ ? S\ nu ne gr\bim s-o spunem. Agrippa d’AubignØ m\rturisea :
„Capul meu are mai pu]ine fire de p\r dec‘t gre[eli” sau „~ngrozitoarelemele f\r\delegi m\ ‘nsp\im‘nt\… noaptea, ‘mi bubuie ‘n urechi, [uier\ ca
[erpii, mi se ‘nf\]i[eaz\ ca un spectru ‘nfrico[\tor [i, cu el, ur‘ta imagine
a mor]ii : mai r\u, nu s‘nt vane n\luciri din vis, ci tablourile vii ale faptelormele”
7. Contemporanul s\u, sf‘ntul François de Sales ‘i ]inea isonul,
scriindu-i Doamnei de Charmoisy : „Gre[elile voastre s‘nt mai numeroase
dec‘t firele de p\r din cap, mai multe chiar dec‘t nisipurile m\rii”. {i oinvita pe PhilotØe s\ m\rturiseasc\ : „Nu s‘nt dec‘t un apostat al lumii [i
o mocirl\ de nerecuno[tin]\ [i nelegiuire”
8.
Aceste excese de smerenie nu pot fi ‘n]elese dec‘t dac\ le situ\m
‘ntr-o vast\ istorie a p\catului ‘n Occident, ea ‘ns\[i inseparabil\ de cea
a altor frici studiate anterior. Printre agen]ii lui Satan pe care oamenii lui
Dumnezeu ‘ncercau s\-i dibuie [i s\-i h\ituiasc\, ei nu-l puteau uita pecel mai ascuns [i mai periculos dintre to]i : fiecare individ ‘n parte, peP|CATUL {I FRICA

7
m\sur\ ce ‘i sl\be[te veghea asupra lui ‘nsu[i. Astfel am ajuns s\ restituim,
cu toat\ coeren]a [i dimensiunile ei cele mai largi, Frica resim]it\ de
civiliza]ia european\ la ‘nceputul timpurilor moderne [i ‘nainte de a
descoperi „incon[tientul” : „teama”, „‘nfrico[area”, „groaza”, „spaima”provocate de pericolele exterioare de orice natur\, venind dinspre elementesau oameni, au fost urmate de dou\ sentimente nu mai pu]in ap\s\toare :„oroarea” de p\cat [i „obsesia” damn\rii.
Insisten]a Bisericii asupra ambelor a determinat, la nivelul ‘ntregii
societ\]i, o devalorizare uimitoare a vie]ii materiale [i a grijilor cotidiene.Grignion de Montfort, la ‘nceputul secolului XVIII, ‘i ‘ndemna pe credin-cio[i s\ c‘nte acest imn semnificativ :
„T‘mplarule, las\-]i o clip\ lemnul
Me[tere l\c\tu[, tu las\-]i fierul
Am‘n\-]i treaba, lucr\torule,
Gra]ia s\ o c\ut\m”9.
Mai mult ca oric‘nd, religia anxiet\]ii proprie Occidentului s-a opus
religiilor orientale ale „senin\t\]ii”, cea hindus\ [i cea budist\10. Fire[te,
judec‘nd lucrurile plec‘nd de la no]iunea de „putere”, se poate spune c\
dramatizarea p\catului [i a consecin]elor sale a consolidat puterea clerical\.Confesorul a devenit un personaj de ne‘nlocuit. De unde, ‘n 1602, [iaceast\ naiv\ [i revelatoare afirma]ie a unui canonic din Bologna, declar‘nd‘n esen]\ : ca pedeaps\ pentru p\catele lor, Dumnezeu le trimite oame-nilor trei flageluri – foametea, r\zboiul [i ciuma. Dintre toate, oric‘t degrav\, foametea este cea mai pu]in ‘ngrozitoare. C\ci ‘n vreme ce r\zboiul[i ciuma ‘i lovesc pe to]i f\r\ deosebire, foamea ‘i ocole[te pe preo]i :deci te po]i confesa ‘nainte de a muri ; ‘i ocole[te pe notari ; a[adar, esteposibil s\-]i faci testamentul ; ‘n sf‘r[it, ‘i ocole[te pe prin]i, care urm\rescsalvarea statului
11. Nu ‘nt‘mpl\tor, confesorul este plasat aici ‘naintea
notarului [i a prin]ului, ‘ntruc‘t el deschide [i ‘nchide por]ile paradisului.
Or, ‘n cele din urm\, conteaz\ doar ziua de m‘ine [i via]a de apoi.
~ns\ tocmai datorit\ importan]ei date acestei finalit\]i, nu putem
reduce istoria culpabiliz\rii la aceea a puterii clericale. Sigur, am‘ndou\au fost legate, dar prima o dep\[e[te cu mult pe cea ce-a doua. S. Freud[i C.G. Jung s‘nt de acord ‘n aceast\ privin]\ [i subliniaz\ locul pe careorice studiu asupra societ\]ilor ar trebui s\-l acorde p\catului. Freudprezint\ sentimentul de culpabilitate ca fiind problema capital\ a civili-za]iei
12, iar Jung ne asigur\ : „Nimic nu este mai capabil s\ provoace
con[tiin]a [i s-o trezeasc\ dec‘t un dezacord cu sine ‘nsu[i”13.
Or, niciodat\ vreo civiliza]ie nu a acordat o asemenea pondere – [i un
asemenea pre] – culpabilit\]ii [i ru[inii, a[a cum a f\cut Occidentul
secolelor XIII-XVIII. S‘ntem aici ‘n fa]a unui fapt major asupra c\ruia nu
vom insista niciodat\ ‘ndeajuns. A ‘ncerca, ‘ntr-un spa]iu [i pe o secven]\cronologic\ date, s\ faci istoria p\catului, deci a imaginii de sine negative,‘nseamn\ s\ te situezi ‘n inima unui univers uman. ~nseamn\ s\ deta[ezi
totodat\ un ansamblu de rela]ii [i de atitudini constitutive unei mentalit\]iINTRODUCERE

8
colective. ~nseamn\ s\ redescoperi medita]ia unei societ\]i asupra libert\]ii
umane, asupra vie]ii [i a mor]ii, asupra e[ecului [i a r\ului. ~nseamn\ s\dezv\lui concep]ia ei asupra raporturilor dintre om [i Dumnezeu [i felul
‘n care [i-l reprezint\ pe acesta. Deci, ‘n interiorul anumitor limite,
‘nseamn\ s\ ‘ntreprinzi ‘n acela[i timp o istorie a lui Dumnezeu [i oistorie a omului. Cum este Dumnezeu, bun sau mai degrab\ drept ? Timp
de c‘teva secole, o civiliza]ie ‘ntreag\ [i-a pus ne‘ncetat aceast\ ‘ntrebare.
C‘t despre omul din Occident, supus unei culpabiliz\ri intensive, el a fostdeterminat s\-[i aprofundeze, s\-[i cunoasc\ mai bine trecutul personal,
s\-[i dezvolte memoria (fie [i prin practica examenului de con[tiin]\ [i a
„confesiunii generale”), s\-[i precizeze identitatea. „Con[tiin]a rea” ( mauvaise
conscience * ) s-a dezvoltat ‘n acela[i timp cu arta portretului. Ea a ‘nso]it
ascensiunea individualismului [i a sim]ului responsabilit\]ii. Cu siguran]\,
a existat o leg\tur\ ‘ntre sim]ul culpabilit\]ii, ‘ngrijorare [i creativitate.
S\-mi fie deci permis s\ enun] trei considera]ii care ar trebui s\-l
scuteasc\ pe cititor de o ne‘n]elegere a demersului meu :
– Istoricul nu trebuie at‘t s\ judece trecutul, c‘t s\-l fac\ ‘n]eles
celorlal]i. Chiar dac\, ‘n mod inevitabil, el ‘nt‘lne[te sensibilitatea con-
temporanilor, lucrarea de fa]\ se dore[te a fi, ‘nainte de orice, un dosar
istoric asupra unei epoci care se ‘ndep\rteaz\ rapid de noi. Ea ]ine deconstatarea unui fapt cultural masiv : [i anume, un profund pesimism ce
a marcat p‘n\ [i perioada Rena[terii. Aceast\ constatare va ocupa prima
parte a c\r]ii. Apoi, de la fapt, vom urca la cauze, dup\ metoda istorieiregresive. ~n consecin]\, ‘ntreaga parte a doua va pune ‘n lumin\ doctrina
p\catului [i, concomitent, investigarea universului gre[elii, a[a cum era
ea practicat\ alt\dat\. ~ns\ doctrina induce ‘n mod obligatoriu o pastoral\,astfel ‘nc‘t aceasta ne va re]ine ‘ntr-un al treilea moment. {i atunci cercul
va fi ‘nchis, c\ci pastorala a r\sp‘ndit pesimismul, iar pesimismul a
motivat pastorala. De fapt, nici unul, nici cealalt\ nu au ‘ncetat s\ seinfluen]eze reciproc.
– A doua considera]ie se refer\ la rela]ia istoricului cu cercetarea sa.
A devenit clar pentru contemporani faptul c\ istoricii nu s‘nt ni[te „spiriteabsente”. Con[tient sau nu, ei se implic\ ‘n anchet\ [i se angajeaz\ ‘n
formularea concluziilor ei. Trebuie s-o spun cu toat\ claritatea. Eu nu-mi
voi disimula propria opinie asupra dosarului prezentat aici. Cred c\p\catul exist\. Constat prezen]a lui ‘n mine. ~n plus, nu v\d cum am
putea sc\pa de ideea unei „rupturi” de la origini a c\rei urm\ o purt\m
incon[tient : este ceea ce Freud a intuit at‘t de bine [i a ‘ncercat s\explice. „Totul se petrece, spun ‘mpreun\ Bergson [i Gouhier, ca [i cum
ar exista ‘n om un cusur originar”
14. A[adar, cartea mea nu trebuie
‘n]eleas\ ca un refuz al culpabilit\]ii [i al necesarei con[tientiz\ri ap\catului. ~n schimb, cred c\ va face s\ rezulte prezen]a unei ap\s\toare
„supraculpabiliz\ri” ‘n istoria occidental\. Prin „supraculpabilizare” ‘n]elegP|CATUL {I FRICA
*sentimentul chinuitor de a nu fi ac]ionat bine – n.tr.

9
orice discurs care amplific\ dimensiunile p\catului ‘n raport cu iertarea15.
Aceast\ dispropor]ie – numai ea – furnizeaz\ materia cercet\rii de fa]\.
~ns\ este o dispropor]ie ce a c‘nt\rit din greu. Pierre de Boisdeffre ‘l
pune s\ spun\ pe un Goethe al secolului XX : „R\scump\rarea ar fi
trebuit s\-l elibereze pe om de angoas\, dar Biserica impune ‘n continuareun examen de con[tiin]\ pe care apropierea mor]ii ‘l face insuportabil. Ar
exista at‘]ia chema]i [i at‘t de pu]ini ale[i, nu-i a[a ? Un « num\r infinit de
mic » spune Julien Green al vostru. Succesiunea genera]iilor n-ar fi f\cutnimic altceva dec‘t s\ agraveze consecin]ele p\catului originar. Dumnezeu
ar fi acolo numai pentru a condamna [i a pedepsi ! Ce interpretare
‘nsp\im‘nt\toare a rolului Tat\lui ! Infernul, purgatoriul… de ce toatesupliciile acestea aplicate ‘n numele iubirii ? Cine a iubit, m\car o dat\ ‘n
via]\, nu este demn s\ fie iubit pentru totdeauna ?”
16. O asemenea imagine
a lui Dumnezeu a existat efectiv… timp de secole. De unde necesitateade a deosebi teama ( la crainte ) de Dumnezeu, filial\ [i respectuoas\, [i
frica ( la peur ) de Dumnezeu. Cartea mea nu se va ocupa dec‘t de cea din
urm\ [i nu pune ‘n cauz\ cele mai autentice proverbe iudeo-cre[tine :„Ferice de oricine se teme de Domnul” (Ps. 128)
17 ; „~ndurarea Domnului
coboar\ asupra celor ce se tem de el” (Magnificat). ~n schimb, paginile pe
care le vom citi vor ar\ta devierea produs\ de la teama de Dumnezeu lafrica de Dumnezeu.
– A treia considera]ie anun]at\ este urm\toarea : noi, oamenii sf‘r[itului
de secol XX, avem toate motivele s\ fim mode[ti atunci c‘nd s‘ntemtenta]i s\-i „culpabiliz\m” pe culpabilizatorii ecleziastici de alt\dat\. ~n
epoca noastr\, vorbim ‘n mod constant despre „deculpabilizare”, f\r\ a
ne da seama c\ niciodat\ ‘n istorie culpabilizarea celuilalt nu a fost maiputernic\ dec‘t ‘n prezent. ~ntr-o ]ar\ totu[i democratic\, a[a cum este
Fran]a, dreapta [i st‘nga se acuz\ reciproc de cele mai grave p\cate
politice. ~n statele supuse jugului totalitar, denun]area adversarului –capitalist sau socialist, reac]ionar ori progresist – legitimeaz\ tortura [i a
dus la moartea a milioane [i milioane de oameni. Din p\cate, ‘n materie
de supraculpabilizare, ne-am dep\[it str\mo[ii, [i ‘nc\ de departe.
Ancheta istoric\ ale c\rei rezultate le vom cunoa[te acum n-ar fi fost
finalizat\ f\r\ sprijinul amical al celor ce mi-au adus texte, referin]e,
sugestii [i critici. De aceea, am ]inut s\ mul]umesc, ‘n cursul dezvolt\rilor[i ‘n note, persoanelor care mi-au oferit indica]ii utilizate apoi de mine.
~ns\ la ‘nceput doresc s\ transmit tuturor prietenilor [i colaboratorilor
mei profunda gratitudine [i s\-mi exprim deosebita recuno[tin]\ fa]\ deAngela Armstrong [i Sabine Melchior-Bonnet, asociate deosebit de apropiate
‘n realizarea acestei c\r]i.INTRODUCERE

10

11
Partea ‘nt‘i
Macabrul [i pesimismul Rena[terii

12

13
1.
DISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM
O tem\ veche
~n cursul istoriei cre[tine, examenul de con[tiin]\, pe de o parte, severi-
tatea fa]\ de om [i fa]\ de lume, pe de alt\ parte, s-au sprijinit [i s-au
‘nt\rit reciproc. De unde necesitatea, ‘ntr-un cadru sintetic ca al nostru,
s\ resitu\m frica de sine ‘ntr-o vast\ fresc\ a pesimismului european.
Dispre]uirea lumii [i devalorizarea omului – una sus]in‘nd-o pe
cealalt\ –, propuse de c\tre asce]ii cre[tini, ‘[i au r\d\cinile ‘n Biblie,
bine‘n]eles (Cartea lui Iov, Ecclesiastul), dar [i ‘n civiliza]ia greco-roman\.Tema este dezvoltat\ mai ales de Plutarh, care trimite el ‘nsu[i la Iliada ,
unde se poate citi : „Din tot ceea ce este viu [i se mi[c\, nimic nu este mai
vrednic de mil\ dec‘t omul”
1. Un mozaic din Pompei aminte[te c\ Mors
omnia aequat . O antropologie dualist\ – orfic\, platonician\, apoi stoic\ –
s-a grefat pe mesajul biblic ‘nc\ din primele secole ale cre[tinismului, la
marii P\rin]i cappadocieni, la sf‘ntul Augustin [i Boethius2. „Hiperspiritua-
lismul” oriental, infiltr‘ndu-se ‘n cre[tinism, a determinat modificarea
sensului anumitor pasaje ale sf‘ntului Pavel, insisten]a asupra corpului ca
‘nchisoare [i ignorarea cre\rii omului a[a cum a descris-o Geneza3.
Evoc‘nd bucuria inefabil\ a vederii fa]\ ‘n fa]\, sf‘ntul Pavel (I Cor. 13, 12
[i II Cor. 5, 1-8) nu o prezenta ca pe o ‘ntoarcere la o situa]ie primar\ de
care omul va fi fost lipsit, ci ca o dep\[ire a stadiului prezent. La fel destr\in\ Bibliei este no]iunea unei c\deri ‘n sensibil [i multiplu. ~n schimb,
ambele teme provin din platonism [i din posteritatea acestuia. Amestecate
cu cre[tinismul, ele au trezit durabila nostalgie a omului-‘nger primitiv,f\r\ sexualitate, „spiritualizat”, dedat purei contempla]ii. De unde succesul
persistent al ideii, deja prezent\ la sf‘ntul Augustin [i larg receptat\ ‘n
secolul XII, conform c\reia omul a fost creat pentru a ‘nlocui ‘n cetateacelest\ ‘ngerii c\zu]i.
Ignorarea realit\]ii obiective a omului [i a autenticit\]ii imanen]ei a
avut drept corolar negarea, de c\tre majoritatea teologilor [i a morali[tilor,a unui stil de via]\ specific omului [i definirea a ceea ce Robert Bultot
nume[te ‘n mod voit contradictoriu o „antropologie angelic\”
4. La sf‘ntul
Augustin, aceasta a fost dublat\ de afirma]ia potrivit c\reia natura esteschimb\toare, Dumnezeu put‘nd s\ intervin\ oric‘nd
5. Ea nu posed\
soliditate intern\. Cum ar putea [tiin]a s\ aib\ impact asupra ei ? – Un
ra]ionament de care Montaigne ‘[i va aduce aminte. Robert Bultot6

14
remarc\ pe drept cuv‘nt c\ doctrina dispre]ului fa]\ de lume a rezultat
dintr-o cosmologie antic\ ce devaloriza p\m‘ntul sub un dublu aspect.Dup\ aceasta, lumea sublunar\ se opune p\r]ii siderale a universului,
corpora inferiora se opun unor corpora coelestia . Sub scoar]a terestr\ nu
exist\ dec‘t infernul. Or, dac\ p\m‘ntul ocup\ partea inferioar\ [i cea maivulgar\ a lumii, se ‘nt‘mpl\ astfel pentru c\ el este constituit dintr-unelement mai pu]in nobil dec‘t celelalte trei (aer, ap\, foc). ~ntregul EvMediu va adopta aceast\ cosmologie. De unde tenta]ia de a g‘ndi, o dat\cu Macrobius, comentator, ‘n secolul IV, al Visului lui Scipio , c\ sufletul
alungat din lumea celest\ este prizonier pe p\m‘nt. ~n sf‘r[it, subevaluarea
naturii nu poate fi desp\r]it\ de o depreciere a timpului, [i ea o mo[tenirea tradi]iei elenice. Lucrurile p\m‘nte[ti s‘nt zadarnice prin efemeritatea lor
7.
La r‘ndul s\u, Montaigne va considera c\ relativul [i fugitivul nu au
consisten]\. Pe bun\ dreptate, Cl. Tresmontant noteaz\ cu privire laP\rin]ii Bisericii : „Descoperirea a ceea ce ‘nseamn\ timpul nu va fi
posibil\ ‘nainte ca o reflec]ie asupra existen]ei cosmice, biologice, istorice
s\ permit\ distingerea sensului temporalit\]ii. De[i au avut Biblia subochi [i s-au hr\nit cu ea, Sfin]ii P\rin]i au renun]at cu greu la schemaneoplatonician\ care abole[te timpul real. Va trebui s\ a[tept\m timpurilemoderne pentru ca o medita]ie asupra duratei reale s\ ne scape devechiul sistem mitic [i ciclic l\sat mo[tenire filosofiei occidentale de c\treneoplatonism”
8.
Din secolul IV, teoria dispre]ului fa]\ de lume este pus\ la punct de
directorii de con[tiin]\ ai cre[tinismului. Fire[te, ‘n opera ampl\ a sf‘ntuluiAugustin g\sim atitudini mai pu]in pesimiste. ~n esen]\, el spune c\,pelerini pe p\m‘nt, ‘n calea spre adev\rata noastr\ patrie, trebuie totu[is\ accept\m intima dependen]\ ce ne leag\ de via]\. S-a scris c\, departede a fi o carte despre fuga din lume, dimpotriv\, De civitate Dei (Cetatea
lui Dumnezeu ) se refer\ mai cu seam\ la „datoria noastr\ comun\, ‘n
cadrul acestei existen]e pieritoare”
9. Cum s\ tr\ie[ti ‘n lume, deta[at de
ea : iat\ care ar putea fi obiectivul m\rturisit al lucr\rii. Nu lipsesc niciadmira]ia [i elogiul naturii. ~ntr-adev\r, sf‘ntul Augustin consacr\ unuldintre ultimele capitole din Cetatea lui Dumnezeu enumer\rii „bunurilor
din aceast\ via]\” prin care supremul judec\tor „atenueaz\” nenorocirile
care lovesc spe]a uman\ :
„Ce s\ spun, scrie el, despre intensa str\lucire a luminii [i splendoarea
soarelui, a lunii [i a stelelor ; despre ‘ntunecata frumuse]e a p\durilor,despre culoarea [i mireasma florilor, despre mul]imea de p\s\ri at‘t dediferite prin c‘nt [i penaj, despre diversitatea infinit\ a animalelor,dintre care cele mai mici s‘nt [i cele mai demne de admira]ie ?… Ce s\spun… despre bl‘ndul zefir potolind ar[i]a verii ? {i despre at‘tea feluride ve[minte provenind din plante [i animale ?… De vreme ce toate
aceste lucruri nu s‘nt dec‘t consol\ri pentru noi, condamna]ii vrednici
de mil\, [i nu r\splata cuvenit\ preaferici]ilor, ce va da Dumnezeu
celor predestina]i vie]ii, dac\ d\ a[a ceva celor meni]i mor]ii ?
10”MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

15
~n ciuda fundalului pesimist, textele de o asemenea inspira]ie explic\
de ce s-a c\utat ‘n opera lui Augustin o teologie a valorilor umane11. ~ns\
pentru noi, conteaz\ nu at‘t bog\]ia [i nuan]ele g‘ndirii augustiniene, c‘t
simplificarea [i dramatizarea ei de c\tre posteritate. ~n orice caz, sf‘ntul
Augustin era convins de „b\tr‘ne]ea lumii”12. {i atunci, la ce bun s\ te
ata[ezi de lucrurile „zadarnice [i d\un\toare” de unde se ivesc
„grijile arz\toare, dezordinea, durerea, spaimele, bucuriile smintite,
disensiunile, procesele, r\zboaiele, piedicile, m‘niile, du[m\niile, dupli-cit\]ile, lingu[elile, fraudele, furti[agul, t‘lh\ria, viclenia, orgoliul, ambi]ia,
invidia, crimele, paricidul, cruzimea, s\lb\ticia, perversitatea, desfr‘ul,
obr\znicia, cinismul, indecen]a, dezm\]ul, adulterul, incestul, at‘teadestr\b\l\ri [i obscenit\]i ‘mpotriva firii ale ambelor sexe ‘nc‘t ro[e[tinumai c‘t le nume[ti, sacrilegiile, ereziile, blasfemia, sperjurul, opri-
marea inocen]ilor, calomniile, ‘n[el\ciunile, abuzurile, ho]ia la drumul
mare [i at‘tea alte crime, c‘te nu-]i trec prin minte, [i de care, totu[i, nueste scutit\ trista via]\ omeneasc\”
13.
Aceast\ cople[itoare enumera]ie se g\se[te [i ea ‘n Cetatea lui Dumnezeu ,
cu numai dou\ capitole ‘naintea extrasului de mai sus, [i trimite la o serie
de judec\]i negative asupra „lumii” [i „veacului”, prezente ‘n Biblie. Nule putem trece cu vederea. De asemenea, n-ar fi inutil s\ revenim o clip\
asupra ambiguit\]ii termenului „lume”, deja subliniat\ ‘n cartea ce preced\
lucrarea de fa]\
14.
Pentru sf‘ntul Pavel15, ‘n special, la ‘nceputul istoriei, p\catul [i
moartea [i-au f\cut intrarea ‘n lume [i, de atunci, ea a devenit p\rta[\ la
misterul r\ului (Rom. 5, 12). Satan s-a transformat ‘n „prin]ul” [i chiar
„dumnezeul” acestui veac (Ioan 12, 31 ; 14, 30 ; 16, 11 ; II Cor. 4, 4), c\ciAdam i-a cedat domeniul pe care i-l ‘ncredin]ase Dumnezeu. „De-acum
‘ncolo, omul este ‘ncurajat [i chiar p\truns de o lume ‘n[el\toare care
se opune Duhului Sf‘nt [i a c\rei ‘n]elepciune nu-i dec‘t simulacru(Ioan 14, 27). Chipul ei trece (I Cor. 7, 31), la fel ca poftele (I Ioan 2, 16).
Efectul ei ultim este o triste]e aduc\toare de moarte (II Cor. 7, 10). Isus
declar\ c\ nici el, nici ‘mp\r\]ia sa nu s‘nt de pe lumea aceasta (Ioan 8, 23 ;
17, 14) [i c\ lumea ‘l ur\[te (Ioan 15, 18). Cr e[tinii credincio[i mesajului
Fericirilor nu au de ce s\ se a[tepte la un tratament mai bun dec‘t cel
rezervat Magistrului lor. Lumea li se va ridica ‘mpotriv\ (Ioan 15, 18). Vorfi ur‘]i, ne‘n]ele[i, persecuta]i (I Ioan 3, 13 ; Mat. 10, 14 ; Ioan 15, 18). At‘t
c‘t va dura istoria, tensiunea ‘ntre lume [i discipolii lui Isus va persista.
~n ciuda tuturor condamn\rilor, ‘n textele biblice, lumii nu i se asociaz\
‘ntotdeauna conota]ii at‘t de sumbre. ~n pofida p\catului, ‘n universul ie[it
din m‘ini divine continu\ s\ se manifeste bun\tatea [i m\re]ia creatorului
(Prov. 8, 22-31. Iov 28, 25. Cartea ~n]elepciunii lui Solomon 13, 3),iar omul nu va ‘nceta nicic‘nd s\-l admire (Ps. 8 ; 19, 1-7 ; 104). Totu[i, el
este ne‘mplinit, iar fiii lui Adam trebuie s\-l des\v‘r[easc\ prin munca lor
(Gn. 1, 28). ~n plus, dac\ este adev\rat c\ lumea este atins\ de p\cat, eava fi pe deplin regenerat\ ‘n ziua de apoi, o dat\ cu ‘ntreaga omenireDISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

16
(Ap. 21, 4), destinele lor fiind pentru totdeauna legate. De altfel, r egene-
rarea lor a ‘nceput de c‘nd Fiul Omului a venit pe p\m‘nt. El „a ridicatp\catul lumii” (Ioan 1, 29), [i-a dat via]a pentru cea a lumii (Ioan 6, 51)
[i a ‘mp\cat ‘n sine tot ce exist\, a ref\cut unitatea universului divizat
(Col. 1, 20). Fire[te, noua umanitate r\scump\rat\ prin sacrificiul lui Isusnu-[i va atinge deplina m\re]ie dec‘t la sf‘r[itul veacurilor. Pentru moment,
ea se chinuie[te pe o cale trudnic\, ‘n durerile na[terii. ~ns\ la cap\tul
grelei ‘ncerc\ri, va izbucni bucuria pe un p\m‘nt care nu mai cunoa[tenici ura, nici lacrimile. C‘t despre discipolii lui Isus – ast\zi, ca [i ieri –,
ei nu apar]in acestei lumi. Ei s‘nt totu[i ‘n lume. M‘ntuitorul nu-[i roag\
Tat\l s\-l scoat\ din lume, ci numai s\-l fereasc\ de cel r\u. Astfel, ei audatoria de a transmite lumii ‘ntregi Buna Vestire [i s\ str\luceasc\ ‘n ea
ca tot at‘tea lumini (Filipeni 2, 15). Dac\ ei trebuie s\ renun]e la pofte [i
s\ nu le plac\ ceea ce i-ar ‘ndep\rta de Dumnezeu, aceast\ deta[are nuexclude nici datoria de a construi o lume mai bun\, nici folosirea
cump\tat\ a bunurilor lumii prezente conform cerin]elor milosteniei
fr\]e[ti (I Ioan 3, 17).
Prin urmare, ‘n Biblie, „lumea” este un termen ambivalent, a c\rui
semnifica]ie oscileaz\ ‘ntre doi poli opu[i. Desemneaz\ fie domnia lui
Satan, opus\ celei a lui Dumnezeu, ce va fi ‘nvins\ ‘n cele din urm\, fieomenirea cu p\m‘ntul de care este legat\. ~n aceast\ a doua accep]ie,
lumea nu face obiectul condamn\rii, ci al r\scump\r\rii, iar fiilor lui
Adam li se cere s\ renun]e la Cel R\u [i nu la destinul lor omenesc.Tocmai aceast\ „lume” trebuie s\ se preschimbe ‘n alta
16. Una dintre
dramele istoriei cre[tine a constat chiar ‘n confundarea celor dou\ sensuri
ale cuv‘ntului „lume” [i ‘n l\rgirea unei anateme care nu privea dec‘t‘mp\r\]ia lui Satan. O asemenea confuzie a determinat o alta. C\ci ne
putem desprinde de lume (‘n cel de-al doilea sens precizat), putem fugi
de ea, f\r\ a o dispre]ui numai pentru at‘t. Se poate ca fuga [i dispre]ul
(contemptus ) s\ nu fie sinonime. De fapt, deta[area de lume s-a trans-
format de cele mai multe ori ‘n acuzare a lumii, cea din urm\ nefiind altceva
dec‘t spa]iul p\catului [i, ‘n acela[i timp, p\m‘ntul pe care trebuie s\ tr\im.
Motivele „dispre]ului fa]\ de lume”
Spre sfîr[itul vremurilor antice, doctrina z\d\rniciei lumii (deci a dispre-]ului pe care îl merit\) a g\sit, în mediul monastic din Egipt [i din Orient,un teren de predilec]ie : ea constituia un protest al asce]ilor împotriva
unui cre[tinism pe cale de a deveni, dup\ p\rerea lor, prea facil. Apoi,
de-a lungul întregului Ev Mediu, ea a alimentat spiritualitatea m‘n\s-tirilor 
17. De aceea, acolo se citeau cu fervoare c\r]ile despre vie]ile
Sfin]ilor P\rin]i din de[ert. S-a considerat, pe bun\ dreptate, c\ asceza
c\lug\rilor s-a dovedit a fi o resurgen]\ a mitului dualist anterior cre[ti-nismului, mit care a supravie]uit mai ales în bogomilism [i catarism.
Pentru c\lug\ri, p\catul originar a f\cut s\ cad\ sufletul în materie. Deci,MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

17
sufletul trebuia s\ se reabiliteze „angelizîndu-se”. Expresia „via]\ angelic\”,
frecvent\ în limbajul cotidian al m‘n\stirilor, era la fel de familiar\ catarilor18.
Opozi]iile dintre doi termeni permit s\ se defineasc\ doctrina dis-
pre]ului fa]\ de lume – contemptus mundi , c\ci ea era dominat\ de
conflictul dintre timp [i eternitate, multiplicitate [i unitate, exterioritate [iinterioritate, de[ert\ciune [i adev\r, p\mînt [i cer, trup [i suflet, pl\cere
[i virtute, carne [i spirit. {i, înainte de orice, lumea este zadarnic\ pentru
c\ este trec\toare. C\lug\rului Jean de FØcamp († 1078) nu-i este team\s\ m\rturiseasc\ : „Ceea ce v\d [adic\ lumea exterioar\ ] m\ întristeaz\.
Tot ceea ce aud spunîndu-se despre lucrurile trec\toare m\ apas\”
19.
~ntr-una din lamenta]ii, înt\re[te spusele Ecclesiastului [i se adreseaz\p\c\tosului în termeni care duc direct la literatura moralizatoare a seco-
lului XV :
„Vai ]ie, b\rbatule, vai ]ie, femeie, vai ]ie, om nefericit
De ce iube[ti bunurile lumii sortite pieirii ?De[ert\ciunea de[ert\ciunilorToate s‘nt de[ert\ciune.
Toat\ slava lumii trece ca floarea, ca firul de iarb\.
Va trece [i lumea cu poftele ei…”
20
Un secol mai tîrziu, un alt c\lug\r, englezul Serlon din Wilton († 1171)
î[i exerseaz\ virtuozitatea poetic\ pe aceea[i tem\ a lumii trec\toare :
„Lumea trece în fug\, ca timpul, ca apa, ca boarea…
Lumea trece, numele trece repede, [i lumea cu numele-i,
~ns\ mai iute ca numele lumii, trece lumea…Lumea trece ; arunc\ ceea ce trece, c\ci trece lumea…Lumea trece, dar nu [i Hristos, ador\-l pe cel ce nu trece”
21.
Evident, pe urmele acestei inspira]ii trebuie s\ plas\m dramatica
interoga]ie – Ubi sunt ? – atît de des repetat\ în cursul Evului Mediu [i pe
care o schi]ase Ioan Hrisostomul într-un tratat despre virtutea „r\bd\rii”.
Necunoscînd destinul anumitor personaje, ne întreb\m : „Unde esteprin]ul cutare ? {i ni se r\spunde : tocmai a pierit. ~ntreb\m : Unde-i
seniorul cutare ? [i afl\m : a murit. {i unde-i regele acela glorios ? – A
plecat dintre noi. {i prietenul cutare ? S-a tot dus. – ~ncotro ? ~n fa]aJudec\torului celui din urm\”
22. De-a lungul vremii, tema Ubi sunt s-a
îmbog\]it. Ea va ajunge pîn\ la Eustache Deschamps [i François Villon23,
îns\ c\p\tase ‘ntreaga-i l\rgime mai devreme :
„Ia spune, unde-i Solomon, cîndva atît de mare
Sau unde-i Samson, c\petenia de neînvins ?
Unde-i frumosul Avsalom cu chip încînt\tor ?{i unde-i blîndul Jonathan, demn de a fi iubit ?
Unde s-a dus Cezar, sl\vitul în imperiu ?
Unde-i bogatul plin de m\re]ie, mereu la osp\] ?Spune, unde-i Tullius, vestit prin elocven]\ ?Dar Aristotel, cu geniu-i suprem”
24 ?DISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

18
Poemului plin de for]\ al misticului [i prea pesimistului Jacopone da
Todi († 1306) îi r\spunde un imn anonim din secolul XIII :
„Unde [-i] Platon Mai marele-ntre regi,
Unde Porfir, Unde m\rinimosul Ahile ?
Unde Hora]iu, Iar cu ElenaUnde Darius, Prea frumosul Paris ?Unde Cezar, Unde-i viteazul
Unde Vergiliu, ~ntre to]i troienii, Hector ?
Unde Varo, Au trecut pragul împ\r\]iei mor]ilorUnde Pompei, ~n r\stimp de o zi”
25.
Unde Alexandru,
Ritmurile sacadate pe tema mor]ii nimicitoare a celor mai mari destine
aveau s\-[i g\seasc\ în curînd o surprinz\toare transcrip]ie iconografic\în dansurile macabre. ~ns\, cu mult înaintea lor, sfîntul c\lug\r Anselm deCanterbury († 1109) tr\sese, în folosul unei c\lug\ri]e, concluzia impus\de o asemenea spaim\ în fa]a trecerii grabnice a timpului : „Nimeni nupoate iubi în acela[i timp bunurile p\mîntene [i bunurile ve[nice. Spuneo dat\ cu preafericitul apostol Pavel : « Lumea este r\stignit\ pentru mine,iar eu sînt r\stignit pentru ea ». {i, o dat\ cu apostolul, prive[te ca pe ni[te
gunoaie toate lucrurile schimb\toare”
26.
~n acela[i spirit, Petru Damian († 1072), eremit din ordinul camaldolilor,
înainte de a i se încredin]a episcopatul Ostiei, î[i termina predica încurajînd„dispre]ul fa]\ de tot ceea ce se vede”
27.
~ntr-un poem anonim din secolul XIII, care îl îndeamn\ pe om s\ se
]in\ treaz [i decis, via]a este comparat\ cu o pînz\ de p\ianjen, cînd selas\ ori se rupe. Fugitiv\ [i fragil\, ea nu se poate ]ese în siguran]\.Imediat dup\ compara]ia respectiv\, autorul – fire[te, un c\lug\r – afirm\ :
„Orice om vine pe lume
Plin de mîhnire
Iar via]a omeneasc\
E dus\ doar în chin ;Sfîr[itul [i-l g\se[te~n durerea mor]ii”
28.
Astfel, se stabile[te o leg\tur\ între caracterul schimb\tor [i triste]ea
vie]ii – conexiune constant\ în discursul despre dispre]uirea lumii, opusacelui carpe diem al lui Hora]iu. Petru Damian insist\ neobosit asupra
„jalnicei condi]ii umane”
29. Jean de FØcamp afirm\ c\ via]a este cu totul
nefericit\ [i rea („ haec pessima vita, ista infelicissima vita ”) – superlativele
cap\t\ aici un accent ap\sat –, c\ omul este „plin de netrebnicie” [itr\ie[te „în chinuri”
30. C\tre 1045, un alt c\lug\r, Hermann Contract,
redacteaz\, la rîndul s\u, un PoŁme exhortatoire sur le mØpris du monde
(~ndemn la dispre] fa]\ de lume) , unde enumer\ grijile, triste]ile, necazurile,
bolile, temerile, relele [i durerile care umplu existen]a. Citeaz\ apoi oamestec\tur\ de pericole [i agresiuni ivite în calea omului : viermi, [erpi,
s\lb\ticiuni de tot felul, p\s\ri, frig, c\ldur\, foame, sete, ap\, foc, vînt,MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

19
p\mînt, violen]\, fulger, tr\snet, accidente, otr\vuri, tic\lo[ie, discordie,
amput\ri, r\zboi, captivitate, sclavie [i boli al c\ror inventar este inepui-zabil
31. Acelea[i accente, acela[i pesimism la benedictinul Roger de Caen
(† c\tre 1095), autor, [i el, al unui Carmen de mundi contemptu . Via]a,
spune el în esen]\, este scurt\ [i plin\ de rele : începe în lacrimile [istrig\tele de durere ale nou-n\scutului ; continu\ cu suferin]ele pricinuitede frig [i c\ldur\, foame [i sete, mu[te [i p\duchi – acestea nu-i scutescnici m\car pe regi – exilul, moartea fiin]elor dragi, infamia [i închisoarea.Omul este neputincios în fa]a nenorocirii. Putem vorbi de s\n\tate, cînd
boala-i mai puternic\ decît ea ? Mai putem vorbi de via]\, cînd moartea îi
pune cap\t
32 ?
Asemenea considera]ii ‘ntunecate nu sînt cîtu[i de pu]in noi. Cartea
lui Iov îl compara pe om cu un lemn mîncat de carii [i cu o hain\ m‘ncat\de molii. „Are via]\ scurt\, dar plin\ de necazuri” (Iov 13, 28 ; 14, 1).Cartea ~n]elepciunii ‘i atribuise lui Solomon melancolice cuvinte despreprimele clipe ale existen]ei : „glasul meu dint‘i, la fel ca la toat\ lumea, a fost
pl‘nsul meu. Am fost ‘nf\[at cu scutece [i am dat p\rin]ilor grij\ [i b\taie decap” ( ~n]el. 7, 3-4). T ema se g\se[te [i în Istoria natural\ a lui Plinius :
„Doar pe om natura îl arunc\ gol, pe un p\mînt gol, în scîncete [i lacrimi”(VII, 2).
~ns\, în literatura religioas\ (mai ales cea monastic\) din Evul Mediu
central, punerea sub acuzare a vie]ii omene[ti a atins o violen]\ [i o
dimensiune cu totul noi. Cardinalul Lothar Segni, cel ce avea s\ devin\Inocen]iu III, a scris la rîndu-i, cu accente foarte sumbre, un De contemptu
mundi, Sive de miseria conditionis humanae , unde se cite[te înc\ din
primul capitol : „Omul s-a n\scut ca s\ trudeasc\, s\ sufere [i s\ se team\[i – ceea ce-i mai r\u – ca s\ moar\”
33. Poate c\ Jean de FØcamp a
exprimat în modul cel mai conving\tor refuzul de a se interesa de oexisten]\ iremediabil marcat\ de z\d\rnicie, p\cat [i chin :
„Via]\ mizerabil\, via]\ irosit\, via]\ impur\, pe care capriciile o
înmoaie, durerile o extenueaz\, c\ldurile o sec\tuiesc, mesele îmbel[u-
gate o umplu, posturile o mortific\, glumele o risipesc, triste]ea o nimice[te,
grijile o rod, siguran]a o toce[te, bog\]ia o umfl\, s\r\cia o doboar\…”
P\mîntul este o „vale a plîngerii”, un „de[ert”, un „exil”, continuu
devalorizat în favoarea vie]ii preafericite, „via]\ sigur\, via]\ lini[tit\,via]\ frumoas\, via]\ pur\”
34. ~ntr-un imn anonim din secolul XII, un poet
î[i pune întrebarea : „Urît\ via]\ a lumii / De ce îmi placi atît ?” {i, pentrua respinge ispitele [i iluziile, o acoper\ de injurii :
„Via]\ fugar\ Via]\ a lumii, lucru r\u
Mai d\un\toare decît orice fiar\ Nicicînd demn de a fi iubit… …
Via]\ pe care trebuie s-o numim moarte, Via]\ a lumii, lucru imund
S-o urîm [i nu s-o iubim Pl\cut doar pentru cei nelegiui]i
… …Via]\ a lumii, prad\ a bolii, Via]\, lucru f\r\ sensDISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

20
Mai fragil\ decît trandafirul Primit\ de to]i nebunii,
… Te resping din tot sufletulVia]\ a lumii, surs\ de munci C\ci e[ti plin\ de murd\rie
Nelini[tit\, plin\ de dureri Din tot sufletul te resping
… …
Via]\ a lumii, moarte viitoare, Prefer s\ m\ supun mor]ii
Ruin\ permanent\ O, via]\, decît s\-]i slujesc ]ie”
35.
…
Iat\-ne departe de Cartea ~n]elepciunii (2, 1-21), în care exist\ un
pasaj celebru con]inînd, fire[te, o desconsiderare a vie]ii terestre, îns\atribuit\, în mod semnificativ, necredincio[ilor :
„Cei care cuget\ nedrept [i-au zis ‘n sine : « Via]a noastr\ este scurt\ [i
trist\… C\ci fum este suflarea din n\rile noastre… Via]a noastr\ va trececa urma norului [i se va risipi ca negura… Ca umbra de trec\toare este
via]a noastr\… » Acestea s‘nt g‘ndurile lor, dar ei se am\gesc, viclenia
lor i-a orbit”.
Pentru autorul C\r]ii ~n]elepciunii, via]a omeneasc\ are un sens, „c\ci
Dumnezeu n-a f\cut moartea… A creat totul pentru existen]\ : f\pturile
lumii sînt salutare ; în ele nu exist\ nici o otrav\ ucig\toare, iar Hadesul
nu domne[te pe p\mînt”36. Cel ce a fost om drept pe p\mînt nu va pieri
în veci. ~ndreptat\ spre Dumnezeu, existen]a terestr\ nu este demn\ de
dispre], în timp ce pentru Petru Damian [i to]i asce]ii care au gîndit
asemeni lui, ea este „un exil exterior de care moartea te elibereaz\
pentru a te face s\ p\trunzi în patria interioar\”37.
Opozi]ia radical\ – [i artificial\ – dintre corp [i suflet (acesta din urm\
profitînd de tot ceea ce i se refuz\ celui dintîi) determin\ în mod logic
dispre]ul, chiar condamnarea vie]ii sub veac, comparat\ neîncetat cu o
mare periculoas\38 unde-i mai bine s\ nu te aventurezi. De vreme ce
speran]a ne vine doar dinspre bunurile cere[ti, conteaz\ numai contem-
pla]ia, departe de „de[ert\ciunile lumii” [i de „grijile lume[ti” – expresii
ale lui Petru Damian39, pentru care laicul este o fiin]\ esen]ialmente
concupiscent\. A ie[i din veac [i a intra în m‘n\stire înseamn\ „a ie[i din
Sodoma”40. Societatea laic\ [i societatea corupt\ sînt sinonime41 [i în ea
este greu s\-]i g\se[ti mîntuirea42. De unde, sub pana sa – ceea ce
corespunde îns\ unui întreg curent de gîndire – devalorizarea tuturor
sarcinilor terestre [i îndoiala manifestat\ chiar fa]\ de preo]ii care nu sînt
c\lug\ri, c\ci „apropia]i de laici, datorit\ vecin\t\]ii geografice, în cea
mai mare parte, ei nu se deosebesc de ace[tia nici prin modul de via]\,
nici prin moravurile anormale”43. Pe scurt, lumea nu are sens profan [i
activit\]ile inerente condi]iei terestre a omului sînt respinse ca „anti-
-valori”44, tot a[a cum, în general, natura este golit\ de necesitatea ei
intern\45, iar pl\cerile de aici, de jos, sînt repudiate cu trufie, ca fiind
nes\n\toase.
Desigur, pl\cerea sexual\ este cea mai ponegrit\ dintre toate. O lung\
tradi]ie neoplatonician\, reluat\ de cî]iva P\rin]i ai Bisericii, consider\ c\
unirea trupeasc\, prin caracterul ei ira]ional, îl degradeaz\ pe om, trimi-MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

21
]îndu-l în rîndul animalelor46. Dup\ sfîntul Augustin, rela]iile sexuale, în
paradisul terestru, se s\vîr[eau f\r\ voluptate, „a[a cum mîinile se unescuna cu cealalt\”. Dac\ p\catul n-ar fi pervertit totul, omul ar fi dispus de
sex pentru a procrea în acela[i fel, ra]ional [i voluntar, în care î[i folose[te
ochii, buzele, mîinile [i picioarele
47. ~ns\ „de cînd a dec\zut, din cauza
neascult\rii, din starea de glorie în care fusese z\mislit, a devenit asem\-
n\tor dobitoacelor [i se înmul]e[te ca ele”48. Mitul unui om primitiv f\r\
via]\ sexual\ – astfel încît virginitatea ar fi o reîntoarcere la adev\ratanatur\ – a ob]inut în special adeziunea sfîntului Ioan Hrisostomul, a lui
Grigorie de Nyssa [i a sfîntului Atanasie
49. Apoi, el a f\cut o carier\
îndelungat\ în gîndirea cre[tin\. Petru Damian, de pild\, este cu totulstr\in de ideea c\ sexualitatea uman\ ar putea fi o realitate indisolubil
spiritual\ [i trupeasc\
50. ~mbr\]i[area celor ce se iubesc înseamn\ întot-
deauna o pervertire a c\rnii. Dorin]a sexual\ [i împlinirea ei înjosesc prinele însele. C\s\toria în sine este totdeauna o murd\rie ( sordes ), iar pe
sfîntul Petru numai sîngele v\rsat ca martir l-a absolvit de p\cat. ~n
procrea]ie, actul sexual reprezint\ o aservire [i o înrobire. Iar c\lug\ruln-are decît s\ evoce, dup\ sfîntul Augustin, „imunda hido[enie a originii
noastre”. Deci, c\s\toria poate fi tolerat\ numai în vederea procre\rii.
~ns\ a deflora o fecioar\ înseamn\ s-o „perverte[ti”. Prin urmare, maimult valoreaz\ castitatea decît c\s\toria. Ea este prima dintre virtu]ile
religioase. Invers, durerile na[terii constituie pedeapsa dreapt\ pentru o
pl\cere vinovat\ prin ea îns\[i. {i în De contemptu mundi , scris de cel ce
avea s\ devin\ Inocen]iu III, c\s\toria este def\imat\. Actul sexual este
p\cat în sine [i maculeaz\ copilul c\ruia îi d\ via]\ :
„Omul este f\cut din pulbere, noroi, cenu[\ [i, ceea ce este mult mai
josnic, din sperm\ atît de dezgust\toare… ~ntr-adev\r, cine nu [tie c\unirea conjugal\ nu se îndepline[te niciodat\ f\r\ pruritul c\rnii,dospirea dorin]ei [i duhoarea desfrîului ? Astfel, orice descenden]\,
chiar prin conceperea ei, este corupt\, înjosit\ [i viciat\, s\mîn]a comuni-
cînd sufletului care îi este infuzat pata p\catului, ve[tejimea gre[elii,
murd\ria nelegiuirii. Tot a[a se degradeaz\ un lichid cînd este turnatîntr-un vas spurcat…”
51
Se în]elege c\, forma]i fiind de asemenea mae[tri, autorii de compendii
[i manuale de confesiune au privit cu o extrem\ neîncredere sexualitatea,
în general, [i c\s\toria, în particular.
~n final, s\ adun\m temele majore referitoare la contemptus mundi  :
efemerele bucurii de aici, de jos, dau na[tere suferin]elor ve[nice (Roger
de Caen) ; p\mîntul este un exil ; „dragostea fa]\ de lume este întuneric”
(Jean de FØcamp) ; trupul este o „temni]\” (Philippe de Chancelier) : omuleste „fiul putreziciunii” [i va fi „hrana viermilor” (anonim din secolul XI) ;
sim]urile, „mizerabila condi]ie a omului” te fac s\ cazi în p\cat (Petru
Damian). Cine vrea s\ se salveze, este îndemnat „s\ scuipe putreziciunealumii” (Petru Damian) [i, pe cît posibil, s\ intre într-o m‘n\stire ; a tr\i sub
secol înseamn\ s\ locuie[ti în „Babilon” (sfîntul Anselm).DISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

22
Ura fa]\ de „veac” ar genera autosuficien]a asce]ilor care au avut
curajul s\ se rup\ de el ? ~n abstract, am putea judeca astfel, îns\ ne-am
în[ela. De fapt, ca sfîntul Augustin [i P\rin]ii din de[ert, c\lug\rii din Evul
Mediu au combinat dispre]ul fa]\ de lume [i ru[inea de sine printr-o
experien]\ global\ a p\catului [i un pesimism funciar de la care nu se
sustr\geau niciodat\ cei mai cre[tini dintre oamenii Bisericii. ~n poezia
religioas\ din secolele X-XIII revine f\r\ încetare m\rturisirea disperat\ anenum\ratelor gre[eli. Sfîntul Petru Damian scrie într-un poem :
„Nici pic\turile m\rii, nici nisipurile ]\rmurilor
Nu-mi egaleaz\ tic\lo[iile infame :în num\r, ele întrec stelele [[i stropii ] de ploaie,
~n greutate, mun]ii…
Barbariei strivitoare a gre[elilor mele
~i devin supus…
Plîng pentru sufletu-mi pierdut în p\cate
{i r\nit de miile de-n]ep\turi ale Du[manului dintotdeauna”
52.
{aizeci [i patru de versuri din Rythme du moine pØnitent (Ritmul
c\lug\rului penitent) con]in asemenea m\rturisiri. Ele ar fi putut fi
redactate de unul dintre c\lug\rii care, între anul 1000 [i secolul XIII,
s-au plîns de pervertirea funciar\ a sufletului lor. Ca dovad\, cîteva din
urm\toarele extrase din bogata antologie a lui H. Spitzmuller : „P\c\tuiesc
în fiecare zi, r\t\cesc întruna / {i, deseori, ‘mi ling în urm\ ca un cîine /
~ntreaga crea]ie o întrec prin p\catele-mi de moarte”53 (Alfan de Salerno).
„~mi plîng p\catele în r\gete de leu”54 (Marbode). „Viclean, ascuns,
înjosindu-mi cuvintele / Invidios, f\r\ ru[ine, perfid, nemilos / M\sc\rici,
în[el\tor, siluitor al dragostei de frate / Am comis toate mi[eliile care îi
necinstesc pe nemernici”55 (Baudry de Bourgueil). „Zac de boala p\catului
/ N-am pe nimeni s\ m\ îngrijeasc\”56 (Geoffroy de Vendôme). ~n ziua
judec\]ii de apoi „~ncotro voi merge / Pentru a sc\pa / De groaznica
sentin]\ ? / Cu ce sprijin / Voi sc\pa / De mînia Judec\torului meu ?”57
(sfîntul Bernard ?) etc.
Nu persist\ nici o îndoial\ asupra acestui fapt istoric esen]ial : „con-
[tiin]a rea”, ce avea s\ se propun\ ca o eviden]\ întregii civiliza]ii, s-a
dezvoltat [i s-a rafinat în mediile monastice [i apoi în m‘n\stirile fra]ilor
cer[etori. Cele trei componente majore – ura fa]\ de corp [i lume,
certitudinea p\catului [i sentimentul acut al trecerii timpului – g\sesc
într-un poem al franciscanului Giacomino da Verona (a doua jum\tate a
secolului XIII) o nou\ [i surprinz\toare ilustrare. Giacomino i se adreseaz\
omului în general, dar [i lui însu[i în termenii urm\tori :
„~ntr-un josnic [i murdar atelier
Ai fost fabricat din noroi
Atît de îngrozitor [i de mîr[av~ncît buzele mele nici nu pot s\ ]i-o spun\.Dar dac\ ai un pic de sim], î]i dai seama [i tuC\ era doar gunoi putrezit [i stric\ciune…,MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

23
Din corpul fragil în care te-ai ad\postit,
Unde ai fost chinuit mai bine de opt luni,
Ai ie[it pe o abject\ cale
{i ai venit pe lume s\rac [i gol…
…Celelalte vie]uitoare sînt întru cîtva folositoare :Carnea [i osul, lîna [i pielea ;Dar tu, omule infect, e[ti mai r\u decît murd\ria :Din tine, omule, ]î[ne[te doar puroiul…Din tine nu se na[te nicicînd virtutea,Ci e[ti tr\d\tor, viclean [i r\u ;Prive[te înainte-]i [i prive[te în urm\,C\ci via]a î]i este ca o umbr\Care apare brusc [i la fel de brusc dispare…”
58
Neîncetata rena[tere a unei teme (secolele XIV-XVI)
La mistici
~n dezvolt\rile anterioare, m-am inspirat în mare m\sur\ din lucr\rile lui
Robert Bultot, care au provocat o dezbatere. Rivalii i-au repro[at faptul
c\ a condamnat ostilitatea fa]\ de lume a ordinelor contemplative medie-
vale59. Regulile monastice, remarcau ei, nu încurajau contemptus mundi .
Desigur, dispre]ul a existat, îns\ trebuie resituat într-o spiritualitate
global\, cuprinzînd admira]ia fa]\ de univers, atît de vie la sfîntul Bernard,
[i un optimism escatologic. Era nu atît o teorie, cît o practic\ [i un drum
al umilin]ei. ~n epoca respectiv\, devalorizarea temporalului era necesar\
c\lug\rilor, ce voiau s\ ating\ ve[nicia [i s\ fac\ loc în ei în[i[i iubirii
exclusive de Dumnezeu. Ea nu i-a împiedicat pe cî]iva dintre ei s\ fie
litera]i, s\ promoveze „Rena[terea din secolul XII” [i s\ se intereseze de
medicin\60. ~n sfîr[it, istoricul, cedînd facilei tenta]ii a anacronismului,
judec\ pe nedrept spiritualitatea de odinioar\ din perspectiva prezentului,
condamn\ o cultur\ în numele altei culturi.
~n ceea ce m\ prive[te, m\ al\tur lui Robert Bultot. Bineîn]eles,
istoricii trebuie s\ se fereasc\ de anacronisme. Dar, în acela[i timp,
celebra formul\ a lui Lucien Febvre r\mîne adev\rat\ : „Istoria este fiica
timpului s\u”. ~ntotdeauna cercet\m trecutul în func]ie de propriile
noastre preocup\ri. N-avem cum s\ proced\m altfel. Istoriografia progre-
seaz\ prin înnoirea problematicii sale. Iar pe aceasta ne-o sugereaz\
întotdeauna prezentul. Martori ai timpului lor, laicii cre[tini studiaz\
acum spiritualitatea monastic\. Aceasta, ca obiect de investiga]ie, a fost
timp îndelungat preocuparea exclusiv\ a c\lug\rilor, care îi f\ceau întot-
deauna o prezentare laudativ\. ~n zilele noastre, perspectivele s-au
diversificat. S\ fie r\u a[a ? Pe de alt\ parte, cele cîteva texte prezentate
în sec]iunea precedent\ dovedesc cu prisosin]\ c\ acest contemptus
mundi nu a fost doar o practic\ a umilin]ei. El a fost teoretizat, gene-
ralizat, ridicat la rangul de adev\r universal. Tindea s\ sape o pr\pastie
între sfin]enie [i via]\ profan\61. „O teologie a realit\]ilor terestre fondat\DISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

24
numai pe Vanitas vanitatum din Ecclesiast nu putea fi decît o teologie a
deprecierii”62. Or, acest discurs a dep\[it cadrul monastic, al oamenilor
c\rora le fusese destinat. El a fost propus ca norm\ unei întregi civiliza]ii :
iat\ ce va face obiectul dezvolt\rilor urm\toare.
Vreme de secole, în Biserica catolic\ nu se va mai spune nimic altceva
despre fuga mundi , ru[inea [i frica de sine decît ceea ce au scris sfîntul
Augustin, P\rin]ii de[ertului [i c\lug\rii din secolele X-XIII. ~ns\ acum ne
intereseaz\ s\ subliniem îndelungata posteritate a unui discurs omogen,reluat f\r\ încetare. ~n special, trebuie s\ punem în relief marea noutate
reprezentat\ de difuziunea exagerat\ a unei culpabiliz\ri [i a unei etici pe
care le-am fi putut crede destinate numai elitei restrînse de asce]i eroici.
~ntre începutul secolului XIV [i sfîr[itul secolului XVI, exist\ o mul]ime
de texte în care mae[trii spirituali ai cre[tin\t\]ii denun]\ lumea în
termenii cei mai violen]i, perpetuînd [i chiar agravînd confuzia între celedou\ sensuri ale cuvîntului „lume”, amintit\ mai sus. Fire[te, avîntul
mistic nu este posibil decît gra]ie respingerii radicale a tot ceea ce ar
putea îngreuna sufletul [i l-ar împiedica s\ se înal]e c\tre Mîntuitorul s\u.{i atunci, o asemenea deta[are nu este propus\ decît fiin]elor excep-
]ionale [i, în principiu, nu are valoare exemplar\ pentru credincio[ii de
rînd. ~ns\ istoricul trebuie s\ ]in\ cont de r\spîndirea m\car a anumitoropere redactate de marii mistici – r\spîndire generatoare de ambiguitate
[i cauz\ suplimentar\ de confuzie între lumea în care Dumnezeu l-a
plasat pe om pentru a-[i împlini destinul [i lumea ca sinonim al p\catului.Meister Eckhart (1260-1328 ?) afirm\ într-o predic\ : „Este pur ceea ce se
deta[eaz\ [i se desparte de toate creaturile, c\ci toate creaturile pîng\resc,
nefiind decît neant”
63. Iar tinerei regine din Ungaria, r\mas\ v\duv\
înainte de vreme, îi scrie : „Dac\ vrei s\ ai [i s\ g\se[ti deplin\ bucurie [i
consolare în Dumnezeu, ai grij\ s\ renun]i la toate creaturile, la orice
consolare venind de la creaturi”64. Dominicanul Suso (1295-1366), discipol
al lui Meister Eckhart, r\spunzînd unui „slujitor” care îi pune întreb\ri,
atribuie „~n]elepciunii eterne” aceste recomand\ri exigente :
„…S\-]i înal]i inima deasupra n\molului [i a mla[tinii profunde, care
sînt pl\cerile trupe[ti… nimic din ceea ce-]i ofer\ lumea nu-]i poateîmplini dorin]a. Te afli, deci, într-o jalnic\ vale a plîngerii, unde seamestec\ pl\cerea [i suferin]ele, rîsul [i lacrimile, unde nici o inim\
n-a g\sit vreodat\ bucuria total\, c\ci ea minte [i ‘n[al\…”
65
Misticul alsacian Tauler (1300-1361), [i el elev al lui Meister Eckhart,
a c\rui influen]\ asupra lui Luther a fost considerabil\, declar\ într-o
predic\ destinat\ c\lug\rilor : „Omul în sine nu-i nimic, decît poate un
corup\tor a ceea ce este bun”66. ~n Dialogul sfintei Caterina da Siena cu
Dumnezeu, în mod constant lumea este pus\ sub acuzare, cu trimitere la
textul lui Ioan (16, 8) : „{i c‘nd va veni El, va dovedi lumea vinovat\ ‘n ce
prive[te p\catul, dreptatea [i judecata”. Invitat\ de Atotputernic s\ deschid\ochii „corpului [i ai spiritului” asupra a ceea ce o înconjoar\, ce vede
Caterina ? „Oameni criminali cufunda]i într-o cumplit\ mizerie. Lipsi]i deMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

25
lumin\, cu putreziciunea mor]ii în inim\, fiin]e de întuneric [i tenebre, ei
merg cîntînd [i rîzînd, risipindu-[i timpul în de[ert\ciuni, pl\ceri, josnicdezm\]”
67. ~ngrijor\toare [i sumare generaliz\ri. ~n plus, pentru Caterina
„nici un p\cat nu este mai abominabil decît cel al c\rnii”68 [i va exclama
o dat\ cu sfîntul Pavel : „O, nenorocitul de mine ! Cine m\ va sc\pa dinacest trup de moarte : c\ci v\d ‘n m\dularele mele o alt\ lege care se
lupt\ împotriva legii min]ii mele” (Rom. 7, 23-24).
Sfînta Tereza de Avila se mir\ c\ „un Dumnezeu se poate comunica
din acest exil unor viermi din p\mînt atît de abjec]i”
69. Puternic marcat\
de lectura Confesiunilor sfîntului Augustin, ea afirm\, ca atî]ia al]i scriitori
religio[i, c\ „nu exist\ siguran]\ în via]\” [i c\ „via]a noastr\ de aici, dejos, este de o mare s\r\cie”
70. „O, domnul meu [i Binele meu, exclam\
ea, cum vre]i s\ iubim o via]\ atît de mizerabil\”71 ? Evocînd „a doua
locuin]\” din castelul sufletului, ea z\re[te acolo fiin]e de bun\-credin]\,dar care înc\ „se ocup\ cu distrac]ii, afaceri, pl\ceri [i zvonurile din
lume”. Or, „lumea în întregul ei – s\ remarc\m, în treac\t, generalizarea –
este plin\ de minciuni…, în mijlocul unor desf\t\ri oferite de demon, nuexist\ decît necazuri, griji [i contradic]ii”
72. Bunurile lumii sînt „ni[te
reptile înveninate”73. ~ns\ chiar [i sfintei Tereza i-a venit greu s\ opereze
o alegere radical\ între lume [i Dumnezeu. Un timp, ea a încercat s\împace stricta respectare a regulilor religioase [i ocupa]iile mondene din
saloane. Dar, pentru a progresa pe calea ei mistic\, a fost silit\ s\ renun]e
la o posibil\ împ\care. „Mi se p\rea, m\rturise[te ea în Autobiografie , c\
vreau s\-i pun de acord pe cei doi adversari, la fel de du[m\no[i unul
fa]\ de cel\lalt ca bucuriile [i savorile vie]ii spirituale fa]\ de amuza-
mentele senzuale”
74.
~ntr-un pasaj din „a [aptea locuin]\”, sfînta Tereza ne asigur\ c\, de
îndat\ ce sufletul „se gole[te de tot ceea ce este creat din iubire de
Dumnezeu, el se umple de sine în mod obligatoriu”75. Sfîntul Ioan al
Crucii a împins la limit\ aceast\ experien]\. Pentru el, a aduce sufletul la
esen]a sa înseamn\ s\ creezi „un vid complet în raport cu toate obiectele
create”76. El trebuie s\ înceteze „s\ se mai hr\neasc\ în gustul tuturor
lucrurilor”, trebuie s\-[i fixeze fiecare din cele cinci sim]uri, „în întuneric,
f\r\ nimic altceva”. „Despuierea trebuie s\ fie complet\, mai scrie sfîntul
ascet, [i s\ se extind\ la tot ceea ce prive[te sufletul77. S\ se trudeasc\ nu
cu ceea ce este u[or, ci greu, nu cu ceea ce place, ci displace… S\ caute
nu tot ceea ce este mai bun în lucruri, ci tot ceea ce-i r\u”78. Dou\
contrarii n-au cum s\ r\mîn\ în acela[i subiect79. „Sufletul ata[at de
frumuse]ea unei creaturi oarecare este, în fa]a lui Dumnezeu, urît f\r\
drept de apel. Prin urmare, sufletul urît nu se va putea transforma în
frumuse]e : c\ci urî]enia nu atinge frumuse]ea”80. „Toate virtu]ile [i însu[irile
creaturilor nu sînt decît definitiv\ dizgra]ie [i absolut\ nepl\cere cînd le
compari cu gra]ia lui Dumnezeu”81. Pe bun\ dreptate, Jean Baruzi a
apropiat poezia mistic\ a sfîntului Ioan al Crucii de fiin]ele „volatilizate”care populeaz\ tablourile lui El Greco
82.DISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

26
Unul dintre cele mai frumoase [i sumbre poeme despre r\ul universal
a fost compus în Spania „Secolului de aur” de c\tre c\lug\rul Luis de
LØon (1528-1591), al ordinului augustinian, la cererea carmelitei Anne de
JØsus – cea care îi sugerase sfîntului Ioan al Crucii s\ scrie opera ce avea
s\ devin\ C‘ntare spiritual\  83. Ne afl\m deci tot în spa]iul mistic. Redactat
în ajunul mor]ii lui Luis de LØon, Comentariu la cartea lui Iov n-a avut pe
atunci decît o audien]\ limitat\ [i a fost editat abia în 177984. Totodat\,
autorul s\u se num\ra, la vremea respectiv\, printre cei mai celebri
profesori ai Universit\]ii din Salamanca : ceea ce las\ s\ se întrevad\ o
r\spîndire considerabil\. ~n plus, ca dovad\ a notoriet\]ii sale, i s-a
încredin]at coordonarea edit\rii oficiale a operelor sfintei Tereza. Tempe-
ramentul coleric [i irascibil îl predispunea la melancolie. ~ns\ b\nuitoarea
Inchizi]ie castilian\ l-a închis timp de patru ani [i jum\tate într-o închisoare
strîmt\ : el va fi negat valoarea Vulgatei ; va fi tradus în limba vulgului
Cîntarea cînt\rilor  ; va fi între]inut rela]ii cu ereticii. Sc\pat de cele trei
acuza]ii, [i-a reluat triumfal cursurile la Salamanca. ~ns\, în carcer\,
cunoscuse disperarea. Experien]a l-a marcat [i a umbrit cu siguran]\
Comentariul cu privire la [i a[a foarte sumbra Carte a lui Iov.
Luis de LØon nu este insensibil la farmecul naturii. El celebreaz\
r\coroasele singur\t\]i agreste, p\[unile pres\rate cu flori, ]î[nirea izvoarelor,
nop]ile înstelate. ~ns\ urcînd de la aceste lucruri uimitoare pîn\ la
creatorul lor, el aspir\ cu nostalgie la fericirile singurului paradis adev\rat
[i refuz\ s\ se lase prins de farmecele am\gitoare [i de aspectele vesele
ale lucrurilor de pe p\m‘nt. La fel [i omul nu-i decît o aparen]\. Iov îl
compar\ cu o floare pe care vîntul o usuc\ [i o ucide într-o clip\. Din
exterior, el poate s\ par\ „un Dumnezeu nemuritor”, prin judecat\,
memorie, sensibilitate accentuat\, îndemînare, dib\cie. Dar dac\ „ajungem
la ceea ce este el de fapt, nu-i decît o floare t\iat\ [i ofilit\, f\r\ rod, nici
m\car cu speran]a rodirii”. Este un p\ianjen pentru care b\taia vîntului
este de ajuns ca s\-l omoare”85. Cît despre via]a uman\, în general, ea nu
înseamn\ decît „o continu\ pierdere a fiin]ei ; o moarte care, în fiece
clip\, preveste[te moartea”86. F\r\ îndoial\, avem aici un topos. ~ns\
faptul c\ tema a fost un loc comun la începutul timpurilor moderne
constituie un aspect important în planul mentalit\]ilor colective. {i apoi,
Luis de LØon a tr\it din plin acest dispre] fa]\ de lume, mai ales în ultimul
s\u poem, unde comenteaz\ [i reactualizeaz\ Cartea lui Iov, cu o sfî[ie-
toare sinceritate :
„~ntr-adev\r, a[a cum cel ce str\bate p\mînturi pietroase, printre stînci
abrupte, înfruntînd riscul de a se pr\bu[i în pr\p\stii, sau ]inuturibîntuite de tîlhari, temîndu-se pentru via]a sa, ur\[te un asemenea
drum, dore[te s\-l vad\ terminîndu-se cît mai repede [i nu l-ar fi urmat
niciodat\ dac\ ar fi fost cu putin]\, tot astfel via]a aceasta, în cursulc\reia umbl\m mereu printre pericole atît de mari, trebuie s-o dispre-]uim ; [i, de vreme ce ne na[tem pentru a muri, iar sfîr[itul vie]ii
înseamn\ moarte, cu cît murim mai repede, cu atît ne scurt\m sufe-
rin]ele. Din examinarea atent\ a acestui adev\r evident provine vorbaMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

27
r\mas\ celebr\ a lui Silen : « Cea mai bun\ soart\ este aceea de a nu te
na[te [i urm\toarea – aceea de a muri imediat dup\ ce te-ai n\scut. »”87.
M\rturisire disperat\, de care ne mir\m cum de nu l-a dus la sinucidere
pe autorul ei, în favoarea c\reia Luis de LØon a adus multiple argumente.{i, mai întîi, „fiecare ceas al vie]ii are necazurile lui”, [i chiar cei mai
ferici]i tr\iesc în suferin]e : „Cei boga]i, rafina]i, risipitori, cei mari î[i
recunosc jalnicele suferin]e”
88. Dar aceea[i este [i soarta „celor ce caut\
lini[tea spiritului în bunurile cere[ti. Cine va putea da seam\ de pericolele
acestui drum, de obstacolele ridicate de diavol de-a lungul lui, de vicle-
niile, subtilit\]ile, capcanele pline de momeli ascunse folosite de el ?”89
Deci nefericirea se afl\ pretutindeni [i nimic nu poate fi mai riscant decît
o via]\ pa[nic\. Paradoxul este dezvoltat în felul urm\tor :
„Cînd este calm\, marea vie]ii este [i mai de temut : c\ci în chiar calmul
ei s\l\[luie[te furtuna, iar tihna [i senin\tatea ascund valuri mai înaltedecît mun]ii… Via]a noastr\ este un r\zboi… pentru c\ primejdia osupune f\r\ încetare…, iar oamenii ne ‘n[al\, destinul ne joac\ ren-
ghiuri, animalele ne dau tîrcoale [i, de cele mai multe ori, elementele
naturii ne aduc moartea. Oricine va remarca, a[adar, mul]imea, ingenio-
zitatea, [iretenia [i for]a lucrurilor nev\zute care se r\zboiesc cu noi în
ascuns”
90.
Totul fiind „z\d\rnicie”, în]elepciunea n-o vom g\si la cap\tul lumii.
„Bogatele ]inuturi îndep\rtate nu dau pace inimii” – aluzie evident\ la
expedi]iile febrile, f\cute peste ocean, ale ibericilor din acea vreme91.
Dragostea p\mînteasc\ [i frumuse]ea, bineîn]eles, nu aduc decît dez-am\gire : „Cel ce se îndr\goste[te / De doi ochi limpezi [i de p\r auriu /
Cu mii de chinuri î[i pl\te[te / Un ceas nenorocit / De bucurie scurt\,
c\indu-se la nesfîr[it”
92. Chiar [i prietenia înseamn\ tr\dare : „Cel mai bun
prieten / …de fa]\ cînd sîntem, st\ martor / Al virtu]ii pe care n-o avem, /
Iar cînd sîntem absen]i, al r\ului pe care nici nu-l facem”93. ~n plus,
trecutul fiind la fel de întunecat ca prezentul, nici viitorul nu va fi maibun. „Nu trebuie s\ sper\m c\ va exista pe p\mînt, în anii ce vor veni,
vreun fel nou de bunuri terestre gra]ie c\rora spiritul omului î[i va g\si
mul]umirea, tr\ind în pl\cere [i beatitudine”
94. S\ rezum\m, în dou\
sentin]e, descurajantul discurs augustinian al c\lug\rului-poet : sîntem
închi[i într-o „temni]\ joas\ [i întunecat\”95 ; „tot ce se vede nu-i decît
plîns trist”96.
Un discurs pentru to]i cre[tinii
Firesc la mistici, ca trambulin\ pentru ascensiunea sufletelor excep]io-
nale spre Dumnezeu, la începutul timpurilor moderne, dispre]ul fa]\ de
lume a dep\[it cu mult acest cerc restrîns. Nu este oare semnificativfaptul c\ acel lugubru De contemptu mundi al cardinalului Lothar ne este
cunoscut din cel pu]in 672 manuscrise [i 47 edi]ii – majoritatea lor datîndDISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

28
din secolul XV 97 – [i c\ a fost adaptat în toscan\ de c\tre doi laici
florentini [i în francez\ de c\tre Eustache Deschamps ? Primul dintre ceidoi italieni, Bono Giamboni, judec\tor în Lys, în cursul celei de-a doua
jum\t\]i a secolului XIII, s-a mul]umit cu o traducere aproape literal\,
precedat\, totodat\, de un prolog impresionant : „Cine se va gîndi latoate adversit\]ile existente pe fa]a p\mîntului, nu-i va g\si acestuia nici
o calitate. C\ci lumea asta nu-i decît mizerie. Dumnezeu i-a dat-o omului
pentru a-[i g\si în ea necazurile [i chinurile [i ca s\-[i poarte povarap\catelor”
98. Al doilea traduc\tor florentin al lui Lothar este Angelo Torini,
un fabricant [i vînz\tor de postavuri din secolul XIV, care a ocupat în mai
multe rînduri func]ii publice în ora[ul s\u. Acest laic însurat, contemporanal Ciumei negre [i prieten al lui Boccaccio, membru al unei confrerii de
flagelan]i, a redactat între 1360 [i 1380 o Brieve collezione della miseria
della umana condizione , care înt\re[te modelul. Astfel, în prima parte a
tratatului, Torini adaug\ dou\ argumente ce nu figureaz\ la Lothar : „Cît
de dezgust\tor [i de întunecos este locul primei noastre [ederi” [i „Despre
num\rul [i intensitatea durerilor pe care le suport\m în acest loc [i lepricinuim mamelor noastre”. ~n partea a doua, se inspir\ nu numai din
Lothar, ci [i din Moralia in Job de sfîntul Grigore cel Mare. A treia parte,
consacrat\ mor]ii [i destinului ve[nic al sufletului, întrece cu mult lucrarealui Lothar. Prin urmare, este vorba de o carte inspirat\, fire[te, din aceea
a viitorului pap\ Inocen]iu III, dar înscriindu-se mai larg într-un gen bine
definit, cel al anatemelor aduse lumii.
Cariera îndelungat\ a unui asemenea discurs, dincolo de secolul XIII
[i de mediile monastice, constituie o certitudine. Lucrarea lui Inocen]iu
III a fost tradus\ (sau adaptat\) nu numai în toscan\ [i francez\, ci [i înenglez\, neerlandez\ [i în spaniol\. La Petrarca, dorin]a de glorie înfrunt\
medita]ia asupra mor]ii [i, dup\ el, ambi]ia de a r\mîne în posteritate va
cî[tiga din ce în ce mai mult elita occidental\
99. Totu[i, Petrarca a
contribuit la l\rgirea audien]ei de care se bucura tema contemptus mundi .
Din Triumfurile sale (al Iubirii asupra Tinere]ii ; al Castit\]ii asupra Iubirii ;
al Mor]ii asupra Castit\]ii ; al Faimei asupra Mor]ii ; al Timpului asupraFaimei ; al lui Dumnezeu [i al Eternit\]ii asupra Timpului), iconografia a
re]inut mai ales triumful mor]ii
100. Petrarca a sim]it cu acuitate caducitatea
lucrurilor [i a timpului, nefericirea condi]iei umane. ~n epopeea Africa ,
las\ s\-i scape urm\toarea lamenta]ie : „Vai, omul s-a n\scut pe p\mînt
pentru o soart\ nedreapt\. Toate celelalte f\pturi se bucur\ de tihn\. Dar
el, de-a lungul anilor, f\r\ o clip\ de lini[te, se gr\be[te tulburat c\tremoarte”
101. Examenul de con[tiin]\ intitulat de Petrarca De secreto conflictu
curarum mearum , constînd într-un dialog între el [i sfîntul Augustin, a
fost citit ca un De contemptu mundi . Episcopul de Hipona, ales drept
pov\]uitor, îl c\l\uze[te pe Petrarca spre via]a interioar\, îndemnîndu-l
s\ mediteze asupra mor]ii [i a bunurilor trec\toare102.
De aceea, nu trebuie s\ ne mir\m c\ Erasmus, admirator al lui Petrarca,
a redactat la rîndul s\u, ca mul]i al]ii, un De contemptu mundi . L-a scrisMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

29
în tinere]e, spre 1488-1489, la m‘n\stirea din Steyn. Nu l-a publicat decît
în 1521, ad\ugîndu-i, dup\ doi ani, un capitol al XII-lea, p\rînd s\tr\deze spiritul celorlalte unsprezece
103. Trebuie s\ credem, o dat\ cu
majoritatea comentatorilor, în special Pineau, Telle [i Hyma, c\ tîn\rul
pretendent la gloria literar\ s-a „amuzat”, în aceast\ lucrare, „exersîndu-[i”
talentul pe un subiect ce se preta la a[a ceva ? Aceast\ declamatio , care-[i
g\se[te surse de inspira]ie la cei din vechime – Cicero, Hora]iu, Ovidiu,
Seneca etc., ceea ce era destul de nou în acest gen de scrieri –, la P\rin]iiBisericii [i în tradi]ia monastic\ medieval\, poate p\rea o asamblare de
locuri comune. Ea opune nefericirile lumii, în care domne[te Satan,
frumuse]ii [i fericirii din împ\r\]ia lui Dumnezeu. Afirm\ c\ omul naturaleste dominat de vicii. Reluînd faimosul topos Ubi sunt ? , insist\, în plus,
asupra decrepitudinii b\trîne]ii. Lumea, mare furtunoas\ [i campus diaboli ,
este prezentat\ ca fiind supus\ schimb\toarei [i arbitrarei fortuna . Anatema
este aruncat\ asupra „am\girilor veacului”. Omul nu devine virtuos decît
„r\stignit în lume”, dup\ cum vrea sfîntul Pavel. Mîntuirea nu se ob]ine
decît prin pacea interioar\. Unde în alt\ parte decît la m‘n\stire po]i g\siun l\ca[ al împ\c\rii [i al reculegerii, unde te po]i ]ine departe de
„tumultul lumii” [i de „vicisitudinile hazardului” ? Or, tocmai Erasmus nu
a r\mas la m‘n\stire, iar capitolul al XII-lea reprezint\ un atac în toat\regula împotriva ordinelor religioase, întrucît [i-au pierdut puritatea
ini]ial\. De unde ipoteza men]ionat\ mai sus, conform c\reia Erasmus nu
[i-ar fi luat în serios propria sa declamatio asupra dispre]ului fa]\ de
lume. Putem presupune [i c\, dup\ ce a p\r\sit Steyn, el [i-a abandonat
idealul tinere]ii. ~ns\ exist\ [i o a treia solu]ie, re]inut\ de S. Dresden [i
E.W. Kohls : capitolul al XII-lea n-ar ataca m‘n\stirile decît pentru asublinia mai bine meritele unui „monahism în lume”, exaltat din nou în
scrierea sa tardiv\ De Praeparatione ad mortem (1533). Deci, în aceast\
privin]\, Erasmus nu [i-a schimbat radical p\rerile în raport cu lu\rile salede pozi]ie de la începutul carierei. ~n orice caz, este semnificativ faptul c\
[i-a publicat De contemptu mundi cînd celebritatea sa atinsese apogeul.
Oricum, abordînd aceast\ tem\, î[i asigura o larg\ audien]\.
~n consecin]\, nu vom fi surprin[i constatînd c\ Ronsard a exploatat-o
din plin în Hymne de la mort , mai original prin form\ decît prin con]inut.
El compar\ omul pe p\mînt cu un „prizonier care zi [i noapte îndur\ / Cuap\r\torile pe mîini, cu lan]uri grele la picioare”. El apreciaz\ c\ sîntem
„adev\ra]i copii ai chinului [i ai s\r\ciei” [i c\ „…nu sîntem nimic / Decît
p\mînt însufle]it [i umbr\ vie…”
104 Tot atîtea afirma]ii pe care cardinalul
Lothar le-ar fi putut contrasemna.
Cu Imitatio Christi , probabil c\ discursul religios despre dispre]ul fa]\
de lume a atins pentru prima oar\ marele public – m\ refer la cel ce [tia
s\ citeasc\105. Atribuit\ de cele mai multe ori lui Thomas a Kempis,
compus\ în cursul secolului XV [i inspirat\ de Devotio moderna, Imita]ia
se al\tur\ curentului mistic [i las\ s\ se întrevad\ influen]a lui Ruysbroeck.DISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

30
Ea a cunoscut un succes extraordinar, chiar înainte de apari]ia tiparului,
de vreme ce au fost reperate peste 700 de manuscrise. Influen]a ei s-aextins nu numai la clerul secular, ci [i la cercuri din ce în ce mai largi de
laici pio[i. Apoi, o perioad\ foarte îndelungat\, audien]a Imita]iei s-a
men]inut ‘n mod constant. Cunoa[tem 85 de edi]ii incunabile [i 200 deedi]ii de ale ei în cursul secolului XVI
106. ~n patru sute de ani, ea a fost
tradus\ de 60 de ori în francez\, în special de Corneille, Gonnelieu
(predicator iezuit din secolul XVII) [i de Lamennais. ~n aceast\ ultim\versiune, pasajele cele mai pesimiste sînt agravate de comentariile înc\ [i
mai sumbre decît textul însu[i. Or, cartea I a Imita]iei este „un veritabil
De contemptu mundi care ne trimite la asceza de la Windesheim [i insist\
mai ales pe deta[are”
107. Acolo putem citi :
„Cel ce se cunoa[te bine se dispre]uie[te. {tiin]a cea mai înalt\ [i cea
mai util\ înseamn\ cunoa[tere exact\ [i dispre] fa]\ de sine. To]isîntem fragili, îns\ nimeni nu-i mai fragil ca voi…” (I, cap. 2).
„Evita]i, pe cît posibil, tumultul lumii ; c\ci exist\ pericolul de a v\
preocupa cu lucrurile trec\toare, chiar cu o inten]ie pur\…” (I, cap. 10).„Este cu adev\rat o nenorocire s\ tr\ie[ti pe p\mînt… S\ m\nînci, s\bei, s\ veghezi, s\ dormi, s\ te odihne[ti, s\ munce[ti, s\ fii supus
tuturor necesit\]ilor naturii, acestea sînt într-adev\r o mare mizerie [i o
mare mîhnire pentru omul pios care ar vrea s\ se desprind\ de bunurilep\mînte[ti [i s\ se elibereze de orice p\cat… Vai de cei ce nu-[i cunosc
mizeria [i nenorocirea [i, mai ales, vai de cei ce iubesc mizeria [i via]a
trec\toare” (I, cap. 22).
~ns\ dispre]ul fa]\ de via]a terestr\ [i afirma]ia conform c\reia ea nu-i
decît un lan] de nenorociri nu sînt exprimate doar în Cartea I, c\ci în atreia revine aceea[i tem\ sub forma unei interoga]ii ce duce cu gîndul la
sinucidere (dac\ n-ar exista refugiul în Dumnezeu) : „Cum s\ po]i iubi o
via]\ plin\ de atîta am\r\ciune, supus\ atîtor rele [i calamit\]i ? Cum s\po]i numi via]\ ceea ce d\ na[tere atîtor dureri [i aduce atîta moarte ?”
108
(III, cap. 20). Sute de mii de cititori au meditat asupra acestor fraze, timpde secole, de vreme ce un specialist în istoria c\r]ii a scris c\ Imita]ia a
fost „al\turi de Biblie, poate, lucrarea tip\rit\ de cele mai multe ori pîn\
în zilele noastre”
109.
Printre best-seller -urile literaturii religioase de odinioar\, al\turi de
Imita]ie , figureaz\ la loc de cinste Vita Christi , de c\lug\rul Ludolphe
Saxonul, ce avea s\ devin\ mai tîrziu una dintre c\r]ile de c\p\tîi ale lui
François de Sales. Cele dou\ lucr\ri sînt contemporane [i s-a crezut uneori,mai ales în secolul XVI
110, c\ sfîntul c\lug\r era [i autorul Imita]iei . Ludolphe
poveste[te via]a lui Isus, ad\ug‘nd, de altfel, cîte ceva Evangheliilor. ~n
anumite momente, î[i întrerupe povestirea pentru a introduce comentariide ordin spiritual [i revine apoi la istoria lui Hristos. Aici, ne vor re]ine
aten]ia mai ales reflec]iile c\lug\rului. Cîteodat\, ele sînt mai pu]in
abrupte decît cele ale autorului Imita]iei [i pun la îndemîna laicilor unele
distinc]ii utile. ~n esen]\, Ludolphe declar\ c\ exist\ dou\ feluri deMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

31
discipoli ai lui Isus : unii din „necesitate”, al]ii prin „supraeroga]ie”. Primii
nu trebuie s\ se ata[eze deloc de p\mînt, în a[a fel încît s\-l preferecerului, pe cînd ceilal]i au „cu adev\rat” obliga]ia de a abandona totul, ca
apostolii, pentru a practica o s\r\cie voluntar\. „Astfel, nu to]i cre[tinii
sînt obliga]i s\ se lipseasc\ efectiv de orice ; ci numai c\lug\rii care au
depus leg\mîntul de s\r\cie. Cu to]i ‘ns\ trebuie s\ renun]\m de bun\voie,
nimic s\ nu fie mai presus de Dumnezeu”
111. ~n alt\ parte, Ludolphe are
o formulare frumoas\, lini[titoare cînd este luat\ separat : „S\ iubim
omul, s\ ne p\zim de diavol ; s\ ne rug\m pentru om, s\ lupt\m împotriva
diavolului”112. ~ns\ contextul îi dezminte blînde]ea, c\ci este inserat\
într-un pasaj care comport\ o puternic\ [i global\ acuza]ie adus\ omului :
„Mîntuitorul spune : p\zi]i-v\ de oameni ca de relele cele mai mari,
dorind s\ arate c\ omul este cel mai mare pericol de pe p\mînt…Fiecare animal s\lbatic î[i are propria [i unica sa r\utate ; îns\ omul
cuprinde toate r\ut\]ile. Ba, mai mult : el este mai r\u decît diavolul”
113.
Fire[te, Ludolphe vrea s\ spun\ c\ atunci cînd omul este r\u, el devinemai r\u ca orice. ~ns\, spre deosebire de numero[i al]i scriitori cre[tini,el generalizeaz\ în numele unei viziuni pesimiste asupra umanit\]ii. El
scrie în acela[i spirit [i cu acelea[i ambiguit\]i : „De sînte]i cre[tin,
spune sfîntul Augustin, ave]i lumea drept du[man”
114 sau : „Nimeni nu
poate n\zui cu ardoare la via]a viitoare, dac\ nu are mai întîi un dispre]suveran fa]\ de cea de aici… Cine dore[te s\ ajung\ în adev\rata patrie,
dac\ nu cel ce simte durerile [i necazurile exilului ? Care om cu judecat\
s-ar v\ita de starea lui prezent\, dac\ aceast\ stare nu i-ar fi o povar\”
115 ?
Mai departe putem citi urm\toarea sentin]\ : „Timpul acestei vie]i este
dat sufletelor [i nu trupurilor”116.
Vita Christi de Ludolphe a cunoscut – repet\m – o larg\ r\spîndire.
~nainte chiar de inventarea tiparului, a fost tradus\ în majoritatea limbilor
importante din Europa. Ea a fost, în 1495, prima carte imprimat\ în
portughez\117.
~n Exerci]ii spirituale (redactate c\tre 1522), lucrare menit\ [i ea unui
succes de durat\, devenit\ Biblia atîtor oameni retra[i în singur\tatea
m‘n\stirii, Igna]iu de Loyola îi invit\ pe ace[tia – inclusiv pe laici – s\ se
roage st\ruitor Maicii Domnului s\ le dea „cunoa[terea lumii astfel încît,
detestînd-o, (s\ se îndep\rteze) de lucrurile lume[ti [i zadarnice”118.
Al\turi de aceast\ respingere categoric\, unde reg\sim ambiguitatea
cuvîntului „lume”, Exerci]iile aduc totodat\ o deosebire deseori omis\ de
c\tre mae[trii spirituali.
Igna]iu nu dispre]uie[te lucrurile de pe p\m‘nt, c\ci ele s‘nt create
pentru om, ‘ns\ el trebuie s\ le foloseasc\ ‘ntru m‘ntuirea sa119. ~n
schimb, o dat\ cu dominicanul Luis de Granada, revenim la du[m\nia
declarat\ sim]urilor c\rnii [i p\m‘ntului, ‘n special ‘n Ghidul p\c\to[ilor
(‘n dou\ volume), ap\rut la Lisabona ‘n 1556-1557 [i conceput pentru a
constitui o a treia parte la Tratat despre rug\ciune [i medita]ie . Lucrarea
a cunoscut cel pu]in 476 de edit\ri ‘n diverse limbi, ‘ntre 1584 [i 1904120.
Deci Luis de Granada a fost un autor de succes care [i-a ‘nceput carieraDISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

32
de scriitor religios printr-o traducere a Imita]iei ‘n castilian\. Ideile sale
ne intereseaz\ aici ‘n m\sura ‘n care s-au bucurat de o foarte larg\
audien]\. Adres‘ndu-se p\c\tosului, deci fiec\rui cre[tin, aprigul domi-
nican ‘i d\ sfatul urm\tor : „Acolo unde s‘nt chinurile lumii, acolo coboar\
[i mila cereasc\, acolo unde s‘nt obstacolele naturii, acolo apare [i
sprijinul gra]iei, care este mai puternic\ dec‘t natura”121, ‘ns\ cu condi]ia
s\ tratezi trupul „cu severitate [i asprime. A[a cum carnea se p\streaz\
datorit\ s\rii [i smirnei at‘t de amare, c\ci altfel s-ar strica [i s-ar umple
de viermi, tot a[a trupul se corupe [i se umfl\ cu vicii dac\ se manifest\
grij\ [i bl‘nde]e fa]\ de el”122. ~n ansamblu, Luis de Granada prosl\ve[te
„sf‘nta ur\ de sine”123 [i ‘n\bu[irea tuturor pasiunilor – ceea ce el nume[te
„apetitul senzitiv”. Dar ce anume ‘n]elege el prin aceasta ? Iat\-i r\spunsul :
„Toate afectele, toate pornirile naturale ca ura, bucuria, triste]ea, dorin]a,
teama, speran]a, m‘nia [i alte asemenea sentimente”124. Acest apetit
senzitiv acoperind un domeniu at‘t de vast, Luis de Granada ‘l maidefine[te ca fiind :
„cea mai josnic\ parte a sufletului nostru, deci cea care ne face s\
sem\n\m cel mai mult cu animalele… cea care ne degradeaz\, ne
umile[te, ne ‘ndep\rteaz\ de cer. ~n el ‘[i au ob‘r[ia toate releleexistente ‘n lume ; ‘n el se afl\ cauza pierzaniei noastre… Acolo seg\sesc ‘ntregul arsenal, ‘ntreaga for]\, toate muni]iile p\catului”
125.
Cu acela[i elan, p\tima[ul predicator compar\ „apetitul senzitiv” cu
Eva. ~nl\untrul nostru exist\ Eva, adic\ „partea sufletului cea mai lipsit\
de vlag\ [i cu ‘nclina]iile cele mai rele, prin care str\vechiul [arpe ‘l atac\
pe Adamul nostru interior”, acesta fiind, dimpotriv\, nivelul superior al
fiin]ei noastre, „acolo unde ‘[i afl\ locul intelectul [i voin]a”. Astfel se
joac\ din nou drama p\catului originar, pe durata vie]ii, de la un etaj la
altul al fiec\ruia dintre noi. La parter vegheaz\ ‘n permanen]\ du[manul
cu otrava cea neagr\. O asemenea analiz\, unde r\zbate ocazional
antifeminismul culturii ecleziastice, uit\ c\, ‘n Genez\, p\catul originar
nu este prezentat ca o sl\biciune a sim]urilor, ci ca o atitudine orgolioas\[i sfid\toare fa]\ de Dumnezeu.
Justificarea prin credin]\ [i necesitatea disper\rii
Ce devin contemptus mundi [i devalorizarea omului ‘n teologia protes-
tant\ ? ~ntr-un anumit sens, lumea [i via]a ‘n lume s‘nt aici reabilitate ‘n
compara]ie cu anatemele monastice citate anterior. Mai ‘nt‘i, spiritul [i
carnea nu mai s‘nt opuse urm‘nd schema dualist\ mo[tenit\ de la neo-
platonism. „Este a[a o prostie s\ iei « carnea » drept trup”, scrie Calvin.
Coment‘nd Epistola c\tre Galateni, Luther remarc\ faptul c\ sf‘ntul Pavel
„nu denume[te carne voluptatea dezl\n]uit\, pasiunile animalice sau
poftele sim]urilor”126. Nu corpul este r\u ‘n raport cu sufletul. De aici, o
indiscutabil\ [i fecund\ exaltare a „‘ndatoririlor laice [i p\m‘nte[ti”dispre]uite, spune el, de c\tre papista[i :MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

33
„Toate ‘ndatoririle cre[tinilor – acelea de a-[i iubi so]ia, de a-[i hr\ni
copiii, de a-[i ‘ndruma familia, de a-[i respecta p\rin]ii, de a asculta dejudec\tor etc. – considerate, dup\ bunul lor plac [al papista[ilor ],
‘ndatoriri laice [i p\m‘nte[ti, s‘nt roade ale Duhului. Ace[ti orbi nu
deosebesc viciile de lucrurile ce fac parte din buna crea]ie a lui
Dumnezeu”
127.
Deci, ‘mpotrivindu-se ‘ntregii tradi]ii ecleziastice anterioare, Luther
face elogiul c\s\toriei. ~ntr-o zi, el declar\ la mas\ : „Oare putem admira‘ndeajuns leg\tura conjugal\ hot\r‘t\ [i rostuit\ de Dumnezeu, din care
deriv\ spe]a uman\ [i institu]ia familial\ ?”
128 O alt\ „spus\” reia tema
precedentei : „C\s\toria este cea mai frumoas\ institu]ie statornicit\ deDumnezeu : legile blasfematorii ale papei nu fac dec‘t s\ le ‘ncalce
violent pe cele ale naturii”
129. Reformatorul repro[eaz\ [i „sfin]ilor P\rin]i”
(ai Bisericii) faptul c\ nu au „scris nimic demn de ei cu privire la c\s\torie ;to]i s-au l\sat ‘n[ela]i de infamul celibat, de unde s-au ivit at‘tea orori [i
nu au observat demnitatea [i caracterul excep]ional pe care Vechiul
Testament i le atribuie”
130. C‘]iva ani mai t‘rziu, revine asupra subiectului
spun‘nd : „Z\mislirea este o institu]ie miraculos ‘ntemeiat\ ‘n orice f\ptur\,
mascul [i femel\”131.
Elogiul sexualit\]ii se ‘nscrie ‘ntr-o admira]ie mai larg\ fa]\ de crea]ie,
pe care Luther o nume[te „gr\dina de flori a sufletului”, pentru ca el s\
se poat\ „plimba printre operele lui Dumnezeu”132. Calvin a scris fraze
superbe despre frumuse]ea universului :
„[Dumnezeu ], afirm\ el, ‘ntr-at‘t s-a ar\tat [oamenilor ] ‘n aceast\
cl\dire nespus de frumoas\ [i de ‘nc‘nt\toare, [i zi de zi apare [i se
‘nf\]i[eaz\, ‘nc‘t ei n-ar putea s\ deschid\ ochii f\r\ a fi nevoi]i s\-lz\reasc\… De aceea, Profetul (Ps. 104, 2) …compar\ ‘ntinderea ceru-rilor cu un pavilion regal, spun‘nd c\ Dumnezeu i-a pus apele ca
lambriuri, c\ norii ‘i s‘nt c\ru]e, c\ el c\l\re[te pe aripi de v‘nt, c\ [i
vijeliile, [i fulgerele ‘i s‘nt trimi[ii… Noi n-avem cum s\ contempl\mdintr-o privire o cl\dire at‘t de m\iestrit\, dintr-o lume at‘t de stator-nicit\ [i r‘nduit\, f\r\ s\ fim aproape orbi]i de o lumin\ infinit\”
133.
~ntr-un alt capitol din Institution chrØtienne , Calvin se minuneaz\ ‘n
fa]a unei asemenea „mul]imi de stele, ‘nc‘t nu ]i-ai dori s\-]i mai desfe]i
privirea cu altceva” [i ‘n fa]a puterii Celui care sus]ine „o mas\ enorm\,
cea a universului” [i face s\ se „‘nv‘rt\ cerul cu at‘ta u[urin]\”134. Or,
Dumnezeu a creat toate lucrurile „‘n vederea omului”, iar acesta nu
‘nceteaz\ s\ fie o admirabil\ reu[it\. „Deci, c‘nd descoperim la scriitorii
p\g‘ni acea ‘nc‘nt\toare lumin\ de adev\r, care apare ‘n c\r]ile lor,acestea trebuie s\ ne previn\ c\ natura uman\, de[i a dec\zut din
deplin\tate [i este ad‘nc viciat\, ‘nc\ mai poart\ ca podoabe multe din
darurile lui Dumnezeu”
135. ~n predica sa, Calvin repet\ c\ omul, chiar
p\c\tos, prime[te [i p\streaz\ „imaginea lui Dumnezeu”, spre deosebire
de vite, de m\gari, de c‘ini… [i de astrele care nu se bucur\ de acest
privilegiu. De unde excep]ionala lui demnitate :DISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

34
„Lui Dumnezeu ‘i place s\ fie pream\rit [i ‘n cer, [i pe p\m‘nt, [i ‘n
toate faptele lui pe care noi nu le vedem, dar mai cu seam\ s\ fie sl\vit
de om, pentru c\ [i-a ‘ntip\rit imaginea ‘n noi mai ad‘nc dec‘t ‘n
oricare alt\ parte. C\ci el n-a spus nici despre soare, nici despre stele,
nici despre vreo alt\ f\ptur\, oric‘t de minunat\ : Vreau s\ fac din ea o
capodoper\ dup\ chipul [i asem\narea mea”136.
La lectura extraselor de mai sus, un cititor neavertizat poate ar fi
tentat s\ cread\ c\ teologia protestant\ a spulberat pesimismul asupra
omului [i lumii, vehiculat de literatura monastic\. Or, s-a ‘nt‘mplat exactcontrariul, Luther [i Calvin fiind, de altfel, mo[tenitorii unei tradi]ii decare nu se puteau desprinde prea u[or. ~ntr-o omilie, Calvin ‘i face peascult\tori s\ remarce, dup\ at‘]ia al]i autori [i predicatori, c\ omul se
trage din noroi [i hum\ :
„Dac\ Dumnezeu ne-ar fi pl\m\dit din substan]a soarelui ori a stelelor
sau dac\ ar fi f\cut vreo materie celest\ ‘n care oamenii s\ fi fost prin[i,atunci am fi avut ocazia s\ spunem c\ ‘nceputurile noastre au fostonorabile… Dar c‘nd ar\]i cuiva noroiul, cine ‘l prive[te ? [Or] noi ce
s‘ntem ? Mocirl\ s‘ntem cu to]ii ; avem glod nu numai la poalele ve[min-telor, pe tocuri sau pe ‘nc\l]\ri, ci noi ‘n[ine s‘ntem plini, nu s‘ntemdec‘t tin\ [i murd\rie, [i pe dinafar\, [i pe din\untru”
137.
Iat\ ce ne aduce la cele deja spuse. C‘t despre Luther, el este convins,
desigur, c\ actul sexual rezult\ dintr-o necesitate universal\ [i ineluctabil\ –
[i atunci, de ce s\ i te ‘mpotrive[ti ? – ca [i cum „ai bea, ai m‘nca, ai scuipasau ]i-ai face nevoile”
138. {i, ‘n fine, el constituie „un p\cat, [i dac\
Dumnezeu nu-l imput\ so]ilor, o face pentru c\ se ‘ndur\ de ei”139.
Reformatorul a ]inut neap\rat s\ nu ne ‘n[el\m asupra elogiului pe care
i-l f\cuse c\s\toriei. El a mai scris :
„F\c‘nd elogiul vie]ii conjugale, nu-i recunosc naturii absen]a p\catului
din toate acestea. Consider c\, dimpotriv\, carnea [i s‘ngele, coruptede Adam, s‘nt concepute [i se nasc ‘n p\cat. ~ns\ Dumnezeu ‘i absolv\pe so]i prin gra]ie, c\ci ordinea conjugal\ este ‘nf\ptuirea lui ; [i chiarp\streaz\ ‘n mijlocul p\catului [i prin intermediul lui, tot binele pecare l-a s\dit ‘n el binecuv‘nt‘ndu-l”
140.
Astfel, ‘n planul p\catului, Luther a v\zut c\s\toria mai ‘n negru dec‘t
majoritatea cazui[tilor catolici. {i aceasta, ‘n virtutea justific\rii princredin]\. Aceasta ‘mparte omenirea ‘n dou\ mul]imi : pe de o parte, ceim‘ntui]i ; pe de alt\ parte, condamna]ii. To]i p\c\tuiesc de moarte. To]is‘nt nedemni de m‘ntuire. ~ns\ gre[elile unora vor fi – [i s‘nt deja –
iertate, pe c‘nd ale celorlal]i, nu. ~n pasajele ‘n care reformatorii las\ ‘n
umbr\ concep]ia asupra p\catului originar – poate c\, pre] de o clip\, ouit\ [i ei – atunci par mai degrab\ optimi[ti [i umani[ti, p\r‘nd s\reabiliteze omul [i lumea. Dar de ‘ndat\ ce revin la doctrina lor fundamen-tal\, iat\-i din nou cuprin[i de pesimism : ei ‘l cople[esc pe p\c\tos cudispre]ul lor, nu-i g\sesc nici o scuz\ [i afirm\ c\ lumea nu-i dec‘tputreziciune, ‘n a[a fel ‘nc‘t n-are rost s\ fugi de ea, pentru a c\uta ‘n
deta[are o imposibil\ puritate.MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

35
Deci, ‘n teologia protestant\ – [i ‘n secolul XVI –, devalorizarea
omului [i a lumii a cunoscut cea mai mare violen]\ ‘n civiliza]ia occi-
dental\. Ele nu f\cuser\ niciodat\ obiectul unei asemenea condamn\ri
totale [i niciodat\ aceasta nu fusese transmis\ unui auditoriu at‘t de larg.
C\ci Luther [i succesorii s\i l-au invitat pe cre[tin s\ „se lepede cu totul
de sine, spre a deveni capabil s\ primeasc\ gra]ia lui Hristos”. Omul
„preschimbat ‘n copac neroditor nu poate s\ doreasc\ [i s\ fac\ dec‘t
r\ul”141. M‘ntuirea rezid\ ‘n lucida constatare c\ totul este r\u ‘n noi [i ‘n
jurul nostru. „Lume” [i „diavol” s‘nt sinonime. Comentariul la Epistola
c\tre Galateni, redactat de Luther, este revelator ‘n aceast\ privin]\142.
Lumea, spune el, este „fiica” diavolului. De aceea, ea este „plin\ de
ne[tiin]\, ur\, hul\, dispre] fa]\ de Dumnezeu, minciun\, gre[eal\ ; f\r\ a
mai pune la socoteal\ p\catele grosolane, ca omorul, adulterul, desfr‘ul,
ho]ia, pr\d\ciunile etc.”143. Acolo unde nu exist\ justificarea prin credin]\,
nu g\sim dec‘t p\catul, murd\ria, iadul. Cu obi[nuita-i vehemen]\, neg‘nd
orice valoare a actelor s\v‘r[ite de cei ce n-au crezut, nu cred [i nici nu
vor crede ‘n Dumnezeu, Luther declar\ : „Acolo unde-i lumea mai bun\,acolo-i de dou\ ori mai rea”
144 ; sau : „Pe bun\ dreptate, Pavel calific\
lumea drept rea, c\ci atunci c‘nd pare mai bun\ este cea mai rea”145.
Afirma]ii pe care Reformatorul le comenteaz\ astfel :
„Tot ceea ce st\ sub veac se supune r\ut\]ii diavolului care domne[te
‘n lumea ‘ntreag\. Din acest motiv, lumea se mai nume[te [i domniadiavolului… Pe c‘t de numero[i pe p\m‘nt, pe at‘t de ‘nrobi]i p\catului
[i diavolului s‘nt oamenii, ca s\ nu mai spunem c\ ei s‘nt m\dulare ale
diavolului care, prin tirania lui, ‘i ]ine pe to]i prizonieri… Unde nu-iHristos, acolo lumea este rea [i domne[te diavolul. De aici rezult\ c\toate darurile pe care le ai, at‘t spirituale, c‘t [i trupe[ti, cum ar fi‘n]ele pciunea, spiritul de dreptate, sfin]enia, elocin]a, puterea, frumuse]ea,
bog\]iile s‘nt instrumentul [i armele servind tiraniei infernale a diavolului ;cu ajutorul lor, e[ti constr‘ns s\-i sluje[ti, s\-i sprijini [i s\-i spore[ti‘mp\r\]ia”
146.
Amar diagnostic [i judecat\ f\r\ drept de apel pe care trebuie s\ le
situ\m ‘ntr-o istorie mai ampl\ a pesimismului european. Protestantismul,
chiar dincolo de Luther, a dat o nou\ dimensiune acestui pesimism. Spre
deosebire de anumite texte ale lui Zwingli, unde putem totu[i deslu[i o
reabilitare par]ial\ a omului, inspirat\ de Rena[tere147, ‘n altele, ‘n special
‘n De vera et falsa religione (1525), tradi]ia augustinian\ reapare ‘n ciuda
superficialelor reminiscen]e umaniste [i duce la exager\ri. Contrar lui
Erasmus, el socote[te c\ omul este la fel de incapabil de liberul arbitru, dup\
cum nu poate ‘mpleti o funie din nisip sau s\ fac\ un ‘nger dintr-un drac.
Reformatorul de la Zürich manifest\ aceea[i sumbr\ severitate ca [i Luther
[i-i ‘mp\rt\[e[te concep]ia melancolic\ asupra existen]ei : „Via]a unui
cre[tin, ne asigur\ el, seam\n\ cu o corabie smuls\ de o cumplit\ furtun\ :
marinarii ba o strunesc, ba s‘nt nevoi]i s\ se lase ‘n voia furiei v‘nturilor”148.
Zwingli spune despre om c\ este de nep\truns pentru propria lui
inteligen]\, c\ este asem\n\tor sepiei, pe[telui-cerneal\ care secret\ unDISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

36
nor pentru a sc\pa de urm\ritori : „« Inima este nespus de ‘n[el\toare [i
de dezn\d\jduit\ de rea ; cine poate s-o cunoasc\ »149 ? (Ier. 17, 9) « Domnului
I-a p\rut r\u c\ a f\cut pe om (Gen. 6, 5-9), care este r\u ‘nc\ din
tinere]e, nu dore[te dec‘t faima, pl\cerea [i bog\]ia, [i se arat\, ‘n acela[i
timp, viclean [i arogant. » « To]i s‘ntem nelegiui]i…, [i toate gurile lor spunmi[elii » (Is. 9, 12-20). At‘t de numeroase s‘nt ascunzi[urile [i abisurile
inimii, ‘nc‘t a le inventaria este totuna cu a m\sura oceanul sau a cur\]a
grajdurile lui Augias. Omul reu[e[te s\-[i camufleze r\utatea. Dar s\ nune l\s\m ‘n[ela]i, « rele ‘i s‘nt g‘ndurile ; rea ‘i este inima »”.
~ntregul capitol pe care Zwingli ‘l consacr\ omului ‘n De vera et falsa
religione graviteaz\ exact ‘n jurul r\ut\]ii [i al egoismului, iar concluzia
e c\ : „Omul este r\u din toate punctele de vedere. Egoismul ‘i dicteaz\
toate g‘ndurile [i toate actele”. Deci cre[tinul nu poate s\ accead\ la
m‘ntuire dec‘t recunosc‘ndu-[i „tr\darea [i mizeria”. Numai prin „dispe-rarea total\ de sine” – aceast\ disperare aflat\ ‘n inima teologiei protes-
tante – va descoperi „marele plan al ‘ndur\rii” divine
150. C‘t despre Bucer,
reformatorul de la Strasbourg, el arat\ ‘n catehismul s\u (1534) c\ cei maisfin]i trebuie „s\ desconsidere, ca fiind noroi, binele pe care l-au f\cut”.
C\ci „p\catul d\inuie, de-a lungul ‘ntregii vie]i, ‘n carne, unde nu se
g\se[te nimic bun”
151.
Calvin, la r‘ndul lui, flageleaz\ omul [i lumea cu aceea[i asprime. Pe
om ‘l consider\ „apostat”, „maimu]\” (‘n epoc\, o injurie foarte grav\),
o „bestie ne‘mbl‘nzit\ [i feroce”, un „gunoi”, o „lep\d\tur\”152. C\ci,
dup\ cum spune el, chiar mintea „‘i este cu totul aservit\ prostiei [i
orbirii, iar inima ‘nclinat\ spre perversitate”153. Nu din ‘nt‘mplare prima
carte din Institution chrØtienne se deschide cu o constatare asupra
dec\derii umane : „Goliciunea noastr\ descoper\ cu mare ru[ine o
asemenea gr\mad\ de infamii, c\ s‘ntem cu to]ii tulbura]i”154. Omul
este „praf [i pulbere”, „viermi [i putreziciune”155. Fire[te, experien]a ne
permite s\ ‘ntrez\rim „o s\m‘n]\ de credin]\ s\dit\ ‘n to]i prin inspira]ia
secret\ a lui Dumnezeu”. ~ns\ nu exist\ un singur om ‘n care „ea s\
rodeasc\, fiindc\ mai e mult p‘n\ ce fructului s\-i vin\ timpul… : to]i seabat de la adev\rata cunoa[tere a lui Dumnezeu : de unde rezult\ c\ ‘n
lume nu s\l\[luie[te nici un fel de pietate bine chibzuit\”
156. Deci
Calvin sus]ine, ca Luther [i Zwingli, c\ la Dumnezeu se poate ajungenumai pe calea disper\rii : „Ori‘ncotro am ‘ntoarce privirea, doar blestemul
ni se ‘nf\]i[eaz\ [i sus, [i jos, c\ci ]in‘nd cerul [i p\m‘ntul parc\
‘nf\[urate, el trebuie c\ ne apas\ sufletele printr-o ‘ngrozitoare dispe-
rare”
157. A se cunoa[te pe sine ‘nseamn\ a se dispre]ui – dispre] salvator :
„…Trage multe foloase ‘n cunoa[terea de sine cel care, ‘n]eleg‘ndu-[i
nenorocirea, s\r\cia, goliciunea [i josnicia, se simte dobor‘t [i uluit.Pentru c\ nu exist\ nici un pericol ca omul s\ se umileasc\ prea mult”,
dac\ ‘n acest fel descoper\ „‘n Dumnezeu ceea ce lipse[te ‘n el
‘nsu[i”
158. Aceast\ concep]ie este at‘t de important\ ‘n teologia calvin\,
‘nc‘t inspir\ textul de deschidere din Institution chrØtienne  :MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

37
„Este necesar s\ ne sf‘[ie con[tiin]a asupra urgisirii noastre, pentru a ne
apropia c‘t de c‘t de Dumnezeu. Iat\ de ce, prin sentimentul ignoran]einoastre, al z\d\rniciei, al s\r\ciei, al infirmit\]ii, ba, mai mult, al perver-sit\]ii [i corup]iei, ajungem la concluzia c\ nic\ieri ‘n alt\ parte dec‘t ‘n
Dumnezeu se g\sesc adev\rata lumin\ a ‘n]elepciunii, virtutea ne[ov\-
ielnic\, bel[ugul firesc, puritatea drept\]ii… ; nu putem aspira [i tinde[c\tre Dumnezeu ] cu bun\ [tiin]\, dec‘t ‘ncep‘nd prin a fi cu totul
dezgusta]i de noi ‘n[ine”
159.
Ca ‘ntotdeauna ‘n discursul pesimist al mae[trilor spirituali a c\ror
cresc‘nd\ audien]\ o urm\rim pas cu pas, dispre]ul fa]\ de sine seasociaz\ unei lamenta]ii asupra jalnicei condi]ii umane [i a caracteruluitranzitoriu al satisfac]iilor m\runte de aici, de jos. „Via]a prezent\, scrie
Calvin, este plin\ de nelini[ti, de tulbur\ri [i absolut deplorabil\, iar
fericit\ nu-i ‘n nici un caz”. Toate bunurile ei „s‘nt trec\toare, nesigure,frivole [i amestecate cu o infinitate de fleacuri”
160. Dumnezeu nu dore[te
ca oamenii s\ adoarm\ „‘n pace [i ‘n tihn\”, care ar d\una m‘ntuirii lor.
De aceea, el permite deseori ca oamenii s\ fie ‘ngrijora]i [i h\r]ui]i de
„r\zboaie, dezordini, t‘lh\rii sau alte neajunsuri” :
„Pentru ca ei s\ nu aspire c‘tu[i de pu]in cu o poft\ prea mare la
bog\]iile pieritoare, sau s\ le accepte pe cele posedate, Dumnezeu ‘iaduce la sap\ de lemn, c‘nd prin nerodnicia p\m‘ntului, c‘nd prin foc,
c‘nd ‘n alt chip ; sau ‘i ‘n\bu[\ ‘n mediocritate. Pentru ca ei s\ nu
g\seasc\ prea mult\ pl\cere ‘n c\s\torie, ori le d\ neveste grosolanesau u[uratice care ‘i scot din min]i, ori le d\ copii r\i pentru a-i umili,ori ‘i ‘ndurereaz\ lu‘ndu-le so]iile [i pruncii. [Sau] dac\ le arat\ bl‘nde]e
‘n toate aceste privin]e… ‘i avertizeaz\ prin boli [i pericole, ca [i cum
le-ar pune ‘n fa]a ochilor nestatornicia [i efemeritatea tuturor bunurilorsupuse mor]ii”
161.
Dup\ acest bilan], Calvin ajunge la concluzia : „Aici, jos, nu po]i c\uta
ori a[tepta dec‘t lupta”162.
Chrestiennes mØditations , de ThØodore de BŁze, scrise c\tre 1560163,
reflect\, ca o copie fidel\, antropologia calvin\. Prima medita]ie (pe
psalmul Beatus vir …) ‘ncepe printr-un strig\t de disperare : „Vai, biet
nenorocit, pl\p‘nd\ creatur\, nicic‘nd mai nes\buit dec‘t atunci c‘nd tela[i purtat de propria-]i ra]iune oarb\ [i c‘nd te ‘mpinge voin]a cu totulne‘nfr‘nat\, ce drum vei alege ‘n labirintul str\b\tut de at‘tea c\r\ri, ‘n
care te-ai n\scut, prin care ai r\t\cit, hoinar, p‘n\ ‘n prezent ?”
164. A doua
medita]ie (pe psalmul Domine ne …) o continu\ pe cea precedent\ [i, ca
at‘tea alte texte protestante, descoper\ necesitatea disper\rii : „Vai demine, cel din urm\ dintre nenoroci]i, asaltat, ‘mpins, uitat din toate
p\r]ile, r\nit mortal de con[tiin]a mea, str\puns de sentimentul nenum\-
ratelor tic\lo[ii, nu-mi mai r\m‘ne dec‘t ad‘nca pr\pastie a disper\rii : c‘tdespre corp, ‘nvins de r\u, cuprins de dureri, ‘n care nici un chin nu maig\se[te ceva de chinuit, ce voi face, ce voi spune, ‘ncotro voi merge… [i
cine ‘mi va da o m‘n\ de ajutor”
165 ? Toat\ lucrarea este scris\ ‘n aceast\DISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

38
tonalitate [i dominat\ de o amar\ experien]\. C\ci iat\ ce mai putem citi :
„Ce s‘nt eu, Doamne, ‘n mine ‘nsumi, dec‘t stric\ciune, dec‘t nedreptate,
dec‘t moarte”166 ? {i ‘n alt\ parte : „Am murd\rit, am distrus [i am ruinat
totul”167. ~n medita]ia pe psalmul Miserere mei …, ThØodore de BŁze ‘l face
pe David s\ spun\ tuturor oamenilor : „~nc\… de c‘nd mama, concep‘ndu-m\,
m-a ‘nc\lzit ‘n p‘ntecele ei, de atunci este viciul ‘n mine, ca o r\d\cin\ care
a putut apoi s\ produc\ fructele acestea at‘t de amare [i otr\vitoare…”168.
Am putea umple volume ‘ntregi cu texte protestante din secolul XVI,
inspirate de acela[i sentiment acut al nefericirii [i al p\catului omului. S\
termin\m cu dou\ afirma]ii semnate de John Knox, cel care a f\cut ca
Sco]ia s\ ‘ncline spre tab\ra reformat\. La el, aceea[i devalorizare a
naturii [i a ra]iunii ca la Luther [i Calvin, acela[i refuz de a vedea ‘n omul
nejustificat prin credin]\ cea mai ne‘nsemnat\ valoare pozitiv\. Primul
text – din 1560 – este extras din R\spuns la prea numeroasele ra]iona-
mente subtile ale unui anabaptist . John Knox declar\ aici :
„[Credem c\ ] natura [i ra]iunea s‘nt nu numai capabile s\ ne duc\ la
adev\rata cunoa[tere a lui Dumnezeu, permi]‘nd accesul la via]a ve[nic\,
ci afirm\m c\ ele au fost cauza tuturor gre[elilor [i a idolatriei. Prinurmare, spunem noi, natura [i ra]iunea ‘l fac pe om s\ se abat\ de la
adev\ratul Dumnezeu, ‘ns\ nu pot niciodat\ s\ ne ‘nve]e ori s\ ne
arate ve[nicul, adev\ratul [i nemuritorul Dumnezeu, Tat\l Domnului
Nostru Isus Hristos”
169.
Al doilea text este un mesaj din M\rturisirea de credin]\ sco]ian\ (1561),
care a fost aprobat\ [i difuzat\ de autorit\]ile civile, deci impus\ popula]iei :
„S‘ntem prin natura noastr\ meni]i mor]ii, s‘ntem at‘t de orbi [i de
perver[i, ‘nc‘t (de la noi ‘n[ine) s‘ntem absolut insensibili (la gra]ie),
chiar dac\ ne-ar str\punge àcele, ‘nc‘t s‘ntem incapabili s\ vedem ceva(‘n mod spiritual), chiar dac\ lumina s-ar g\si ‘n fa]a ochilor no[tri,
‘nc‘t nu ne putem supune voin]ei Domnului, de[i ea ne-a fost revelat\…
C\ci de la noi ‘n[ine nu s‘ntem ‘n stare s\ concepem fie [i un singurg‘nd bun”
170 (II Cor. 3, 5).
S\ parcurgem din nou, pe scurt, drumul continuu [i, totodat\, divers
care ne-a condus de la anatemele monastice ‘mpotriva lumii [i a omului
la teologia reformat\. O dat\ cu aceasta, s-a operat o schimbare de
perspectiv\ : sim]urile nu mai s‘nt opuse spiritului, ca fiindu-le du[man.
C\ci, ‘n om, spiritul ‘nsu[i este r\u. Fuga ‘n afara lumii este declarat\
inutil\, r\ul fiind la fel de prezent at‘t ‘n interiorul m‘n\stirilor, c‘t [i ‘n
exterior, ‘n solitudinea ascetic\ [i, deopotriv\, ‘n via]a din societate.
Fire[te, sexualitatea este p\c\toas\, dar nici mai mult, nici mai pu]in
demn\ de dispre] dec‘t restul activit\]ilor noastre. ~n noi nu exist\ un etaj
superior, cel al frun]ii, care ar ‘ncerca s\ impun\ o oarecare ordine
tulbur\rilor de la etajele inferioare. Totul este r\u ‘n om, dac\ nu intervine
gra]ia absolut gratuit\ a lui Hristos. Prin urmare, doctrina justific\rii prin
credin]\, ‘n formularea ei din secolul XVI, a reprezentat consecin]a logic\
[i punctul extrem al unui lung parcurs pe drumul pustiu al pesimismului.MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

39
Afirma]ia neobosit repetat\ vreme de mai bine de o mie de ani [i
r\sp‘ndit\ f\r\ ‘ncetare ‘n cercuri din ce ‘n ce mai largi, conform c\reia
lumea ‘nseamn\ nestatornicie, vicii [i z\d\rnicie, iar fiecare om ‘n parte
este „gunoi” [i „murd\rie”, avea s\ sf‘r[easc\ prin a genera disperarea.Dar este disperarea care ‘l salveaz\ pe cel ce, ‘n goliciunea sa, accept\ s\
i se abandoneze lui Dumnezeu.
~n marginea protestantismului: ‘ntoarcere la fuga din lume
~n Bisericile oficiale ivite din Reform\, contemptus mundi nu mai avea
drept consecin]\ fuga mundi . Totu[i, ea avea s\ reapar\ ‘n marginea
protestantismului. Ea este la fel de bine o form\ mereu ren\sc‘nd\ deostilitate colectiv\ fa]\ de societate. ~n general, nonconformismelereligioase din Evul Mediu – cele ale flagelan]ilor, ale Spiritului Liber, [ichiar ale discipolilor lui Valdo la ‘nceputul apostolatului lor – au r\maspu]in organizate [i prezentau structurile unor confrerii
171. Proiectul lor
global consta ‘n regenerarea institu]iei ecleziale. ~n schimb, o dat\ cu
Fra]ii cehi, ale c\ror grupuri s‘nt reperate ‘ncep‘nd din 1458, apare un alttip de diferen]iere ‘n raport cu Biserica [i cu societatea legat\ de ea. Fra]ii‘ncearc\ s\ tr\iasc\ refuzul lumii dup\ idealul Predicii de pe munte. Ei seopun oric\rei legi umane sau ecleziastice ‘n materie de dogm\ sau demoral\. Las\ ‘n voia sor]ii o Biseric\ iremediabil compromis\ cu societa-tea ei p\c\toas\ [i formeaz\ comunit\]i rurale constituite din voluntariaccept‘nd o disciplin\ strict\.
Iese astfel la suprafa]\ sau mai degrab\ rena[te organiza]ia de tip
„sect\”, a[a cum a definit-o Ernst Troeltsch [i a[a cum se manifestase ea,‘nc\ de la originile cre[tinismului, ‘n disiden]ele gnostice, montaniste,nova]iene, donatiste etc.
172. ~ntr-un context care, ce-i drept, ‘ncepe s\
dateze ‘n raport cu al nostru, E. Troeltsch i-a opus Bisericii secta. Prima
se deschide c\tre mase [i se adapteaz\ la lume. Ea face „abstrac]ie desfin]enia subiectiv\ ‘n interesul bunurilor obiective, adic\ gra]ia [i m‘n-tuirea”. Aceast\ complicitate cu lumea st‘rne[te ‘n mod obligatoriu reac]iiradicalizante. Una dintre ele o constituie monahismul. Biserica integreaz\acest eroism ascetic [i dualist ce neag\ via]a sim]urilor pentru a ajungemai bine la contempla]ie, ‘ns\ cu condi]ia s\ men]in\ tradi]ia, sacramen-tele, sacerdo]iul [i mo[tenirea apostolic\. Ca [i comunitatea monastic\,secta este o grupare relativ restr‘ns\ de voluntari care caut\ perfec]ionareainterioar\ a indivizilor. ~ns\ ea se distan]eaz\ de societate [i ‘i estedeseori ostil\. ~n special, ea se rupe de Biserici, ‘mpotriva c\rora pronun]\anatema. Are tendin]a de a respinge tradi]ia [i mo[tenirea apostolic\. ~[i
„raporteaz\ membrii direct la supranatural, ‘n afara oric\rei sinteze
sociologice. Cre[tinismul s\u este non-sacerdotal. Sanctific\rii obiective(prin sacramente) ‘i opune sanctificarea subiectiv\”. Renun]\rile ascetices‘nt tr\ite nu ca o contribu]ie la comuniunea sfin]ilor [i la „tezaurul”
Bisericii, ci, ‘n acela[i timp, ca o cale de unire cu Dumnezeu, ca un mijlocDISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

40
de ‘ntrajutorare colectiv\ [i ca un refuz al capcanelor lumii. ~n sf‘r[it, ‘n
timp ce Biserica se instaleaz\ ‘n durat\, membrii sectei tr\iesc frecvent ‘n
a[teptarea unui deznod\m‘nt escatologic – judecat\ de apoi sau millenium
de fericire – care va confirma ‘n ochii lumii p\c\toase faptul c\ ei erau [i
s‘nt ale[ii.
Anabapti[tii violen]i care au luat puterea la Münster ‘n 1534173 cores-
pundeau ‘ntr-o anumit\ m\sur\ schemei de mai sus. Ei repudiau ‘n bloc
Biserica [i societatea timpului lor. Transformaser\ ora[ul ‘ntr-un fel de
m‘n\stire unde era practicat\ posesiunea bunurilor ‘n comun ([i poli-
gamia „biblic\”). Ei se considerau drept poporul ales [i sabia Domnului,
‘ns\rcina]i s\ realizeze millenium -ul. Cu toate acestea, dictatura instaurat\
de ei ‘n noul Ierusalim [i voin]a lor de a impune cu for]a domnia lui
Dumnezeu ‘i purtau spre solu]iile unanimiste, ‘ndep\rt‘ndu-i de spiritul
„sectar”. Deci, mai degrab\ la anabapti[tii pacifici [i pacifi[ti din seco-
lul XVI [i de la ‘nceputul secolului XVII ‘l vom g\si ‘n stare pur\.
Declara]iile, reglement\rile [i m\rturisirile de credin]\ produse ‘n aceast\
epoc\ de grupurile anabaptiste elve]iene, germane, alsaciene [i neerlandeze
pun toate accentul pe necesitatea ruperii de o cre[tin\tate corupt\.
Grebel, din Zürich, cel persecutat de Zwingli, afirm\ c\ „adev\ra]ii [i
credincio[ii cre[tini s‘nt oi ‘n mijlocul lupilor, oi pentru m\cel\rit. Ei trebuie
boteza]i ‘n nelini[te, chin, fr\m‘nt\ri, suferin]\ [i moarte”174 (scrisoare
c\tre Müntzer, 1524). Ceea ce ‘nseamn\ c\ „adev\ra]ii cre[tini” formeaz\
doar o mic\ turm\ ‘n mijlocul masei de necredincio[i care ‘ncearc\
„s\ se salveze printr-o credin]\ de fa]ad\, f\r\ a c\uta roadele credin]ei…
f\r\ mil\ [i speran]\, f\r\ adev\ratele obiceiuri cre[tine, prefer‘nd s\r\m‘n\ ‘n vechea lor stare, cu viciile personale [i tradi]iile comune,ceremoniale, anticre[tine ale botezului [i Cinei lui Hristos, ar\t‘nddispre] fa]\ de Cuv‘ntul lui Dumnezeu, dar supunere total\ fa]\ decuv‘ntul papei [i al predicatorilor anti-papista[i, care nu se conformeaz\
nici el cuv‘ntului divin”
175.
Grebel [i prietenii s\i ‘n]eleg deci s\ se distan]eze de catolici [i,
totodat\, de „anti-papista[ii” timpului lor, adic\ de imensa majoritate a
contemporanilor. La fel, judecata magistra]ilor din Zürich condamn‘nd la
moarte, ‘n 1527, pe un prieten de al lui Grebel – acesta fugind din
‘nchisoare – comporta urm\toarele considerente : „ [Manz ] [i adep]ii s\i
s-au desp\r]it de Biseric\ [i s-au grupat ‘n mod sedi]ios pentru a forma o
schism\ [i a constitui o sect\ independent\ sub acoperirea unei adun\ri
cre[tine”176. ~ntr-adev\r, acesta era proiectul anabaptist, confirmat de
m\rturisirea de la Schleitheim (1527). Anabapti[tii elve]ieni [i germani
care o redacteaz\ decid s\ ajung\ la „o ‘n]elegere fr\]easc\ ‘ntre c‘]iva
copii ai Domnului”, s\ se despart\ de „tic\lo[ie” (= lumea), s\-[i impun\
„o conduit\ corect\ ‘ntre ei [i ‘n fa]a p\g‘nilor”. Evident, ace[tia s‘nt
non-anabapti[tii, viza]i iar\[i printr-o ampl\ condamnare a „tuturor celor
care nu au cunoscut ‘nc\ ascultarea credin]ei, nu s-au ‘mp\cat cu Dumnezeu
pentru a dori s\ fac\ pe voia lui… Ei s‘nt ur‘]i ‘n fa]a lui Dumnezeu. ~n ei
nu pot s\ r\sar\ ori s\ creasc\ dec‘t m‘r[\vii”177. De unde necesitateaMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

41
repudierii oric\rui nicodimism, a oric\rei particip\ri, fie ea pur formal\,
la cultele oficiale : „Nu putem lua parte ‘n acela[i timp la masa Domnului
[i la cea a demonilor”178 (altfel spus, comuniunea ‘n marile Biserici).
Popor de ale[i, de „puri”, de „converti]i” care vor s\ creeze din nou
comunit\]ile Bisericii primitive, anabapti[tii (pacifici) nu vor s\-[i impun\
doctrina, dar cer dreptul la diferen]\, la secesiune chiar, [i ‘n]eleg s\
marcheze ‘n chip evident ceea ce ‘i separ\ de o lume p\c\toas\ de la
care nu mai a[teapt\ nimic [i care ‘l are „pe diavol ‘n frunte”. Ei marcheaz\
acest separatism ‘n primul r‘nd [i ‘n special prin rebotezarea adul]ilor.
Aici s‘nt consecven]i cu ei ‘n[i[i, de vreme ce aderarea la cre[tinism este
pentru ei o alegere voluntar\, ‘n afara oric\rui conformism impus de
structurile politico-religioase. Botezul unor fiin]e libere [i responsabile
prezint\ o oarecare asem\nare cu profesiunea de credin]\ a celor ce intr\
‘n religie [i opteaz\ ‘n general pentru un nume nou. {i a[a cum ‘n
m‘n\stiri coeziunea intern\ trebuie s\ fie foarte puternic\, la fel se
‘nt‘mpl\ [i ‘n grupurile anabaptiste. Menno Simons († 1561), principalul
lor animator din }\rile de Jos [i Germania de Nord, se str\duie[te s\
men]in\ o riguroas\ practic\ a excomunic\rii (ce va fi temperat\ dup\
moartea lui). El sus]ine c\ o Biseric\ f\r\ practica adev\rat\ a excomu-
nic\rii apostolice (care nu trebuie s\ comporte nici o sanc]iune a autori-
t\]ii civile) „ar fi ca un ora[ f\r\ ziduri [i bariere, ca un c‘mp f\r\
‘mprejmuire, ca o cas\ f\r\ u[i [i pere]i”179. Mai t‘rziu, independentul
John Goodwin, pled‘nd ‘n 1644 pentru congregational way (asocia]ia
voluntar\ a adev\ra]ilor cre[tini), va admite [i el excomunicarea ca pe un
leac permi]‘nd Bisericilor s\-[i p\streze identitatea. Contemporanul s\u,
Roger Williams, cel ce a fondat Rhode Island [i ora[ul Providence,
comb\t‘ndu-i pe prezbiterienii din Noua Anglie, va vorbi ‘n aceia[i
termeni. Dup\ exemplul tuturor oamenilor din „secte”, el dore[te o
Biseric\ intolerant\, care s\-i p\streze ‘n ea numai pe „sfin]i”180.
Ca ‘ntr-o m‘n\stire, [i cu scopul de a contrasta cu practicile unei lumi
corupte, „sectarii” adopt\ ‘n general un stil de via]\ auster. Este cazul
anabapti[tilor evoca]i. Regula de la Berna (1525) precizeaz\ : „Trebuie s\
procur\m hran\ pentru fra]i, acolo unde se ‘nt‘lnesc pentru adunare ; vom
da o sup\ [i varz\, ‘n cantit\]i mici, ‘ntruc‘t m‘ncarea [i b\utura nu ‘nseamn\
~mp\r\]ia cerurilor”181. Reglement\ri decise la Strasbourg, ‘n 1568, printr-o
„conferin]\” anabaptist\, [i re‘nnoite ‘n 1607 edicteaz\ : „Croitorii [i
croitoresele se vor limita la obiceiurile umile [i simple [i nu vor face nimic
‘n sensul ostenta]iei. Fra]ii [i surorile nu-[i vor face nimic ostentativ”182.
Aceste prescrip]ii se insereaz\ ‘ntr-o atitudine general\ de non -mondeni-
tate. Refuzul lumii este marcat ‘n mod cu totul special la grup\rile anabaptiste
din secolele XVI-XVII prin obliga]ia constant repetat\ a endogamiei, c\ci
trebuie separat purul de impur. Citim ‘n reglement\rile din 1568 [i 1607 :
„Cei ce vor s\ se c\s\toreasc\ nu o vor face dec‘t cu [tirea [i la sfatul
prepu[ilor [i al B\tr‘nilor ; [i se vor preg\ti pentru aceasta ‘n teama deDumnezeu ; [i se cade ca ei s\-[i informeze p\rin]ii [asupra proiectului
lor].DISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

42
Credincio[ii vor trebui s\ se c\s\toreasc\ ‘ntru Domnul, [i nu cu
necredincio[ii, ceea ce este valabil pentru tinere, tineri sau v\duvi [[i
v\duve ]”183.
Regula stabilit\ la Steinseltz [actualul Rin inferior ] ‘n 1752 stipuleaz\ ‘n
al s\u § 2 :
„Dac\ un frate sau o sor\ se c\s\tore[te cu o persoan\ din lume , apoi
revine la adunare, solicit‘nd readmiterea, cu regrete [i poc\in]\, ea nu
i se va refuza, cu condi]ia ca (aceast\ persoan\) s\-[i aduc\ [i so]ul de
care este legat\ ‘n fa]a lui Dumnezeu [i a Cuv‘ntului s\u. Dac\ a[a ceva
s-ar dovedi a fi imposibil, ei ar trebuie s\ se despart\, partea poc\it\
veghind ca partea cealalt\ s\ aib\ cele necesare vie]ii [i rug‘ndu-se luiDumnezeu pentru convertirea [i ‘ntoarcerea ei la adev\r”
184.
Cu privire la asemenea grup\ri, Jean SØguy vorbe[te pe bun\ dreptate
de „ghetto-uri”, de „civiliza]ie ‘nchis\ a non-mondenit\]ii”, de „etnieanabaptist\-mennonit\”, unde endogamia era regula
185. Limitarea voluntar\
a contactelor cu lumea c\rnii a luat [i alte aspecte complementare celorprecedente. Primii anabapti[ti elve]ieni refuzau s\ depun\ jur\m‘ntul, s\poarte arme, s\ exercite magistraturi [i func]ii civile, s\ garanteze pentru
cineva, s\-[i ia angajamente profesionale sau comerciale fa]\ de lume [i
s\ recurg\ la tribunale. C\ci ei spuneau c\ apar]in ‘mp\r\]iei gra]iei [i alui Hristos, [i nu celei a legii [i a c\rnii
186. Prin urmare, a fost nevoie s\
se tempereze aceste lu\ri de pozi]ie greu de men]inut. A luat na[tere ocazuistic\ a permisului [i a nepermisului. Confesiunea de la Dordrecht(1632) a recunoscut c\ Dumnezeu „a r‘nduit Puterea sau Autoritatea
(statului) [i l-a instituit pentru pedepsirea celor r\i [i protejarea celor
buni”
187. Totu[i, grupurile anabaptiste s-au str\duit s\-[i p\streze parti-
cularismul [i autonomia ‘n societatea global\ prin izolare fizic\ (mai alesla ]ar\), prin contra-mode vestimentare, prin endogamie [i printr-o strict\disciplin\ interioar\
188.
Anabaptismul nu-i dec‘t un sector particular al universului „sectar”
constituit ‘ncep‘nd cu secolul XIV ‘n marginea protestantismului. C\ci
voin]a unei rupturi de lumea p\c\toas\ s-a manifestat mai mult sau maipu]in clar ‘n toate grup\rile cre[tine de „regenera]i” [i de „ale[i”, createpentru a forma „pure asocia]ii de credincio[i sub guvernarea lui Hristos,[i nu a prin]ului”. De unde, chiar ‘n cazul inexisten]ei botezului la adul]i,reluarea atitudinilor de non-mondenitate ‘n cadrul disiden]elor separa-
tiste. George Fox (1624-1691), fondatorul quakerilor, a predicat un egalita-
rism religios absolut (f\r\ pastor), un anti-sacramentalism complet (nici
botez, nici ‘mp\rt\[anie) ; el a recomandat non-rezisten]a total\, refuzuljur\m‘ntului, al sarcinilor publice, al titlurilor (de pild\, al celor denoble]e), al formulelor [i al obiceiurilor legate de polite]e. Societatea
prietenilor , constituit\ de el, a adoptat dinadins mode vestimentare dep\[ite
[i a practicat endogamia
189. Mai aproape de noi, Martorii lui Iehova, care
exist\ din 1874, asociaz\ o teologie foarte „liberal\” (Hristos nu esteDumnezeu) unei exegeze literale (toate cifrele din Biblie au un sensMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

43
precis), ‘n a[teptarea millenium- ului, [i unui radicalism agresiv cu privire
la toate Bisericile, la toate celelalte secte [i la autoritatea civil\. Nu aupreo]i, ci predicatori ‘n deplasare. Refuz\ s\ fie solda]i [i s\ salute
drapelul
190 : un nou exemplu, printre multe altele ‘n timp [i spa]iu, de
refuz al lumii, care este [i o team\ de lume. Pesimism [i anateme bazatepe respingere.DISPRE}UL FA}| DE LUME {I OM

44
2.
DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME
LA DANSURILE MACABRE
„Familiaritatea” cu moartea
Audien]a cresc‘nd\ acordat\ temei contemptus mundi , chiar ‘n afara
mediilor biserice[ti – dar la ‘ndemnul acestora –, ne permite s\ ‘n]elegem
mai bine locul [i chipul date mor]ii de c\tre civiliza]ia european\ ‘ntre
secolele XIV-XVIII. A[adar, n-ar fi deloc inutil s\ ne ocup\m din nou demoartea ‘n Occidentul de la ‘nceputul timpurilor moderne, ‘n ciuda at‘tor
volume consacrate subiectului
1. ~n leg\tur\ cu aceast\ tem\, ‘mi recunosc
datoria [i ‘mi exprim gratitudinea fa]\ de ‘nainta[i, ale c\ror lucr\ri le voiutiliza din plin, ‘ns\ din perspectiva sintetic\ aleas\ pentru ancheta
general\ asupra fricii de alt\dat\. O asemenea ‘ncadrare ar trebui s\
proiecteze o nou\ lumin\ asupra problemei.
S\ ‘ncepem prin a aborda o chestiune de metod\ : pentru a explica un
fenomen istoric de mare amploare – de exemplu, obsesia mor]ii la
‘nceputul modernit\]ii occidentale – nu trebuie s\ ne mul]umim cu osingur\ cauz\. Dimpotriv\, se cuvine s\ scoatem ‘n eviden]\ convergen]a
mai multor factori ac]ion‘nd laolalt\ ([i care, de altfel, ar fi putut s\ nu
coincid\). Or, logica intern\ a dezvolt\rilor cuprinse ‘n aceast\ carte [i ‘ncea precedent\ ne determin\ s\ resitu\m moartea din epoca luat\ ‘n
considerare ‘n interiorul a dou\ mari ansambluri explicative : a) ‘nde-
lungatul proces de acultura]ie religioas\ [i de culpabilizare care, pornindde la m‘n\stiri, a atins prin unde concentrice p\turi din ce ‘n ce mai largi
ale popula]iei europene ; b) profundul pesimism, rezultat al stresului
acumulat, care a dominat spiritele, mai ales pe cele ale elitei, din vr emea
Ciumei negre p‘n\ la sf‘r[itul r\zboaielor religioase.
Dramatizarea mor]ii produs\ atunci ne va conduce din nou la contemptus
mundi . Dar, mai ‘nt‘i, s\ ne ‘ntreb\m ce ‘nseamn\ expresia „familiaritate
cu moartea”, at‘t de frecvent folosit\ de c\tre istorici pentru a caracteriza
comportamentele din aceast\ perioad\. C\ci ea cere o explica]ie [i
necesit\ o clarificare ce o ‘mparte ‘n dou\. Montaigne, ‘nc\ p\truns destoicism c‘nd redacta prima carte a Eseurilor, afirm\ c\ a-i ‘nv\]a pe
oameni s\ moar\ este totuna cu a-i ‘nv\]a s\ tr\iasc\. „Trebuie s\ fii
‘ntotdeauna ‘nc\l]at [i gata de plecare”, scrie el, l\ud‘ndu-i pe egiptenicare, dup\ ospe]e, aduceau ‘n fa]a asisten]ei o imagine mare a mor]ii. El
d\ [i acest sfat celebru : „S\-i ‘ndep\rt\m (mor]ii) ciud\]enia, s-o practic\m,

45
s\ ne deprindem cu ea, nimic s\ nu ne vin\ ‘n minte mai des dec‘t
moartea”2. Deci este vorba de o pedagogie ‘n vederea „‘mbl‘nzirii”
mor]ii – termenul ‘i apar]ine lui Montaigne3.
Acesta, medit‘nd asupra sf‘r[itului vie]ii, pare pu]in preocupat de
lumea cealalt\. Din contra, ‘n acea epoc\, m‘ntuirea este leit-motivul
discursului religios care ‘l face pe om s\ se g‘ndeasc\ f\r\ ‘ncetare la
moarte, astfel ‘nc‘t s\ evite p\catele ce l-ar putea duce ‘n infern. {i de
aceast\ dat\ este recomandat\ familiaritatea cu moartea ; ca [i cea
preconizat\ de Montaigne (primul mod), este o familiaritate for]at\,
voluntarist\, rezult‘nd dintr-un efort sus]inut asupra sinelui. Trebuie s\
ne g‘ndim ‘n permanen]\ la moarte, ca atunci c‘nd veghem s\ nu ne
surprind\ du[manul. ~n chip semnificativ, termenul „du[man”, folosit
pentru a caracteriza moartea, se g\se[te chiar ‘n paragraful din Eseuri
utilizat mai sus („s\ ne ‘nv\]\m s-o ‘nfrunt\m cu hot\r‘re [i s\ lupt\m cu
ea”4). C\ familiaritatea cu moartea este totu[i greu de dob‘ndit numai
prin jocul voin]ei este fapt dovedit de Montaigne ‘nsu[i, care, ‘n final, a
renun]at la stoicismul ini]ial [i a optat pentru o atitudine „mai destins\”5
‘n fa]a inevitabilei scaden]e. ~n capitolul XX din prima carte a Eseurilor ,
el ‘ntrerupsese tema eroic\, dominant\ ‘n discursul s\u, prin considera]ii
naturaliste care o contrazic pu]in : „Moartea este la originea altei vie]i…
Natura ne oblig\ la aceasta… Moartea voastr\ este o pies\ din ordinea
universului ; este o pies\ a vie]ii lumii… S‘nte]i ‘n moarte ‘n timp ce s‘nte]i
‘n via]\. C\ci s‘nte]i dup\ moarte c‘nd nu mai s‘nte]i ‘n via]\”6. ~n Cartea
a treia a Eseurilor , aceast\ filosofie relaxat\ a [ters voluntarismul stoic,
respins de-acum ‘ncolo : „Tulbur\m via]a prin grija mor]ii, iar moartea,
prin grija vie]ii… Dac\ am [tiut s\ tr\im cu t\rie [i calm, vom [ti s\ murim
la fel”7. Sau : „E sigur c\, pe cei mai mul]i, preg\tirea pentru moarte i-a
chinuit mai mult dec‘t suferin]a”8.
Prin urmare, Montaigne recuz\ de-acum ‘nainte eroica familiaritate cu
moartea, prosl\vit\ de c\tre filosofi [i predicatori. Dar nu din ‘nt‘mplare
el ‘[i fondeaz\ noua pozi]ie pe exemple g\site printre oameni de r‘nd,
mai ales printre ]\rani. Ei cunosc adev\rata familiaritate cu moartea. De
aceea, ‘[i tr\iesc ultimul ceas ‘n mod firesc. Capitolul XII din Cartea a
treia a Eseurilor con]ine, ‘n aceast\ privin]\, informa]ii pe care le-am
putea considera etnografice :
„S\ ne uit\m, pe ogor, la bie]ii oameni ‘mpr\[tia]i ici [i colo, cu capul
aplecat la munc\… c‘]i dintre ei doresc moartea, c‘]i se sf‘r[esc f\r\spaim\ [i durere ? Iar cel care ‘mi sap\ ‘n gr\din\ chiar ‘n diminea]aasta [i-a ‘ngropat tat\l sau fiul”
9.
„[~n vremea ciumei de la 1585, din regiunea Bordeaux ] ce exemplu de
fermitate am v\zut ‘n simplitatea acestui popor ?… To]i, f\r\ deosebire,preg\tindu-se [i a[tept‘nd moartea ‘n seara asta sau m‘ine, cu un chip[i cu o voce at‘t de pu]in ‘nsp\im‘ntate, ‘nc‘t p\reau s\ se fi ‘nclinat ‘n fa]aacestei necesit\]i, ‘ntruc‘t era o condamnare universal\ [i inevitabil\”
10.
Tot Montaigne enun]\ constatarea urm\toare : „Printre vecini, n-am
v\zut niciodat\ vreun ]\ran s\ cad\ pe g‘nduri cu privire la st\p‘nirea deDE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

46
sine [i siguran]a cu care va petrece ultimul ceas…11. Oamenii de r‘nd nu
au nevoie nici de leacuri, nici de consolare”12 [prealabil\ ‘mpotriva
mor]ii ]. Astfel, o moarte natural\ este opus\ unei mor]i culturale. Oamenii
din popor evoca]i aici nu se g‘ndesc la moarte dec‘t atunci c‘nd survine.
~n aceast\ situa]ie, ei o accept\ supu[i ca pe o lege a naturii, cu care s-auresemnat dintotdeauna. Textul lui Montaigne, confirmat de moartea
]\ranilor ru[i ‘n secolele XIX [i XX, amintit\ de Ph. AriŁs
13, trimite la un
mod de a deceda pe care civiliza]iile tradi]ionale ‘l poart\ apr oape
spontan cu ele.
Acceptarea docil\ a unei legi inevitabile a fost mult timp asociat\
credin]ei ‘n supravie]uirea „dublului”. Orice studiu asupra mor]ii dealt\dat\ trebuie s\ acorde un loc important dimensiunii etnografice. Am
insistat deja asupra ei ‘n volumul precedent
14. Str\mo[ii no[tri, ca [i cei
ai altor civiliza]ii, cu greu au recunoscut dispari]ia brutal\ a celor cu caretr\iser\. De aceea, ei au crezut ‘n strigoi, adic\ ‘n prezen]a defunc]ilor ‘n
preajma lor, m\car o vreme. Cu alte cuvinte, mor]ii aveau nevoie de ceva
timp pentru a muri cu adev\rat [i nu disp\reau dec‘t treptat din universul
celor vii. ~n America precolumbian\, cazul aztecilor este revelator ‘n aceast\
privin]\ : pentru ei, majoritatea mor]ilor, adic\ a celor care nu ajungeau ‘n
grija soarelui sau a zeului ploii, umblau vreme de patru ani ‘nainte de aatinge locul disolu]iei lor ve[nice
15. Indica]iile care dovedesc ‘n afara
Europei [i chiar ‘n spa]iul civiliza]iei europene – de exemplu la
Montaillou16 – credin]a ‘n strigoi s‘nt extrem de numeroase [i n-are rost
s\ le amintim pe larg17. Ea era at‘t de puternic\ la noi, ‘nc‘t cre[tinismul
a integrat-o spontan, inser‘nd-o ‘ntr-o psihologie orientat\ c\tre m‘ntuire.
Anecdotele edificatoare povestite de predicatori – a[a-numitele exempla –
erau pline de apari]iile sfin]ilor sau ale sufletelor din purgatoriu, cer‘nd
s\ se fac\ rug\ciuni pentru ele, sau ale damna]ilor implor‘nd ca nimeni
s\ nu le urmeze exemplul negativ18. Confluen]a credin]ei plurimilenare
‘n strigoi [i a explica]iei cre[tine (‘n leg\tur\ cu sufletele din purgatoriu)
este foarte evident\ ‘ntr-un sonet intitulat „Des esprits des morts”, compus
de Amadis Jamyns (1540-1593), secretarul lui Ronsard :
„Umbrele, Spiritele, Idolii groaznici
Ai Mor]ilor ‘mpov\ra]i de gre[eli r\t\cesc ‘n noapte :
{i pentru a-[i ar\ta durerea [i r\ul ce-i gone[teEi fac t\cerea s\ geam\ cu glas prelung [i trist,C\ci s‘nt lipsi]i cu totul de-alesele desf\t\ri
Ale sufletului, g\site dup\ moarte-n Paradis,
De ziu\ alunga]i ‘n bezn\, ei fac larm\Cer‘nd prin rug\ ajutor pentru ru[inoase chinuri”
19.
Am publicat anterior rezultatele anchetei f\cute de un etnolog polonez
cu privire la credin]a ‘n strigoi, ‘n ]ara sa, ‘n secolul XIX20. De atunci, a
mai ap\rut, printre altele, un studiu cu acela[i subiect, condens‘nd 175 dem\rturii orale culese ‘ntre 1972-1975 ‘n Beauce, regiunea QuØbec. Dup\
cum spun anchetatorii, a fost suficient „s\ intre la un muncitor, un t‘n\rMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

47
contabil, un ‘nv\]\tor, un cuplu ‘n v‘rst\, chiar la un student, pentru a
afla, cu o oarecare surprindere, c\ credin]a ‘n ‘ntoarcerea mor]ilor a fost[i este ‘nc\ persistent\ ‘n Beauce”
21. Ceea ce era [i mai adev\rat alt\dat\.
Fire[te, strigoii st‘rneau ‘ntr-un anumit fel teama, ‘ns\ ‘n acela[i timp
erau familiari. ~n plus – a[a cum demonstreaz\ ancheta din Beauce(QuØbec) –, ei nu luau dec‘t rareori ‘nf\]i[area fantomelor
22. ~n sf‘r[it,
mul]i dintre ei erau binef\c\tori [i d\deau sfaturi utile23. Aceste indica]ii
ne aduc la un univers ‘n care decesul individului este sim]it, ‘n cele dinurm\, ca secundar ‘n raport cu supravie]uirea grupului [i ‘n care viii [i
mor]ii p\streaz\ ‘ntre ei leg\turi de sociabilitate [i o real\ solidaritate. De
unde, ‘n multiple civiliza]ii, cultul str\mo[ilor [i acceptarea f\r\ spaim\ achipurilor mor]ii chiar ‘n miezul existen]ei cotidiene
24. Deci, trebuie s\ ne
ferim s\ interpret\m pe dos, atunci c‘nd este vorba de culturi tradi]ionale,
o iconografie ce ni se poate p\rea lugubr\ sau ni[te atitudini pe carele-am califica f\r\ ezit\ri drept morbide. Ele fac dovada doar a unei
adev\rate familiarit\]i cu moartea, datorit\ c\reia oamenii nu se mirau –
sau nu se mir\ – de spectacole cutremur\toare pentru occidentalii deast\zi.
Intimitatea cu defunc]ii este evident\ ‘n gestul minu]ios [i domol al
chinezului periind oasele str\mo[ilor [i, mai mult chiar, ‘n riturile funeraremalga[e
25 [i mexicane. ~n Imerina, unde se declar\ c\ „dulce este via]a”,
periodic are loc „‘ntoarcerea mor]ilor”, c\ci ei ar obosi st‘nd mereu pe
aceea[i parte. ~n cursul unei ceremonii ample [i vesele, cu discursuri,dansuri [i ospe]e, ei s‘nt sco[i din morm‘nt [i adu[i ‘n sat, expu[i pe o
estrad\ [i onora]i ‘n diverse moduri. O dat\ terminat\ s\rb\toarea, s‘nt
‘nf\[ura]i ‘n lin]olii noi [i condu[i din nou c\tre morm‘nt, ‘ns\ cu omul]ime de ocoli[uri, pentru ca ei s\ nu recunoasc\ drumul spre sat.
~nainte de a-i ‘nchide, s‘nt ‘ndemna]i s\-i binecuv‘nteze pe descenden]i,
de vreme ce ace[tia [i-au f\cut datoria s\rb\torindu-i [i ‘mbr\c‘ndu-i dinnou. Astfel, universul malga[ tradi]ional era bazat pe alian]a permanent\
a celor vii [i a mor]ilor. S-a scris c\ – distinc]ie esen]ial\ ‘n ceea ce ne
prive[te – : „malga[ul arat\ nu at‘t fric\ adev\rat\, c‘t interesul deosebitpentru moarte. Nu se teme de ea, [tie c\ este inevitabil\”
26 [i crede c\
via]a se continu\ dincolo de morm‘nt. La cel\lalt cap\t al lumii, se [tie
locul pe care data de 2 noiembrie ‘l de]ine ‘n calendarul mexican. Atuncise m\n‘nc\ p‘ine ‘n form\ de tibie
27. Brutarii ‘[i umplu vitrinele cu
gr\mezi din capete de mort modelate din zah\r, cu ochii verzi, ro[ii sau
de oricare alt\ culoare. Pe frunte, pe o band\ de h‘rtie este scris unprenume, iar persoanei care poart\ acest prenume i se face cadou
respectivul produs. ~n noaptea de 2 noiembrie, se pun pe morm‘nt florile
[i dulciurile preferate ale defunc]ilor ; este ars copalul care le place ;tranzistoarele le permit s\ asculte ultimele melodii la mod\. Copiii
transform\ tigvele ‘n cap de mort scobind cavit\]i pentru ochi, nas [i
gur\, iar ‘n interior fixeaz\ o lum‘nare a c\rei flac\r\ danseaz\ ‘n v‘nt. ~ncase, se ‘nal]\ altare ale mor]ilor, pe care se aranjeaz\ m‘ncarea, [i seDE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

48
spun rug\ciuni pentru ca defunc]ii s\-[i g\seasc\ odihna [i s\ nu tulbure
lini[tea celor vii28. Binecunoscuta ambivalen]\ a mor]ilor, ‘n acela[i timp
apropia]i [i insesizabili, aduc\tori de griji [i lini[titori ; ‘n orice caz, foarte
prezen]i.
Aceste obiceiuri de prin alte p\r]i ne ajut\ s\ ‘n]elegem propriul
nostru trecut [i s\ identific\m mai bine chiar ‘n Europa un anumit
macabru… care nu era macabru : deci nu este vorba de o atrac]ie morbid\
[i de vertij lugubru, ci numai de complicitate [i familiaritate cu mor]ii [i,
‘n acela[i timp, insensibilitate [i indiferen]\ evidente fa]\ de aceast\
realitate banal\ : decesul cuiva. Pentru c\ ‘nmorm‘nt\rile erau frecevente
[i favorizau ‘nt‘lnirile, pentru c\, o dat\ cu triumful cre[tinismului,
‘nmorm‘nt\rile se f\ceau ‘n centrul aglomera]iilor, cimitirele deveniser\
locuri publice animate. Pe bun\ dreptate, Ph. AriŁs a pus accentul asupra
rolului esen]ial pe care acestea ‘l jucau ‘n existen]a ]\r\neasc\29. ~n Evul
Mediu, acolo se f\cea dreptate, acolo se proclamau edicte, c‘teodat\ acolo
era instalat cuptorul seniorial. ~n Bretania secolului XIX, evocat\ de A. Le
Braz, la cimitir delibera comunitatea locuitorilor, acolo ‘[i alegea ofi]erii
municipali, ‘l asculta pe secretarul prim\riei anun]‘nd legile noi, acolo
erau f\cute publice, ‘n numele notarului, v‘nz\rile din s\pt\m‘na urm\-
toare30. ~n ora[e, cimitirele au r\mas vreme ‘ndelungat\ locuri de pr ome-
nad\, unde se amenajau pie]e, unde se ]ineau t‘rguri, dansuri [i s\rb\tori
publice. La Paris, cimitirul Inocen]ilor mai constituia ‘nc\ ‘n secolul XVII
o galerie comercial\ deschis\ pentru to]i gur\-casc\ [i unde erau instala]i
negustori de c\r]i, de m\run]i[uri, de lenjerie31. Oamenii hoin\reau,
f\ceau cump\r\turi, vindeau, consumau b\uturi, st\teau la ag\]at ‘ntre
zidurile cimitirului, uit‘ndu-se f\r\ mirare nu numai la ‘nhum\ri, ci [i la
exhum\rile sau str\mut\rile de oseminte care se desf\[urau zilnic. Pe
vizitatori se pare c\ nu-i deranjau miasmele.
Biserica s-a str\duit s\ ac]ioneze ‘mpotriva acestui amestec – scandalos,
‘n ochii s\i – de sacru [i profan, dup\ cum a luptat ‘n general ‘mpotriva
tuturor formelor, at‘t de frecvente ‘n epoc\, de familiaritate ‘ntre cele
dou\ universuri care i se p\reau antitetice. Concilii [i sinoade au ‘ncercat,
‘n consecin]\, s\ interzic\ dansurile, jocurile [i activit\]ile comerciale din
cimitire32. La dosarul manifest\rilor de alergie ecleziastic\ fa]\ de coabi-
tarea familiar\ a viilor cu mor]ii, un text de Luther merit\ re]inut. A fost
scris cu ocazia unei epidemii de cium\ la Wittenberg, ‘n 1527. ~n opinia
Reformatorului, ar fi necesar s\ se revin\ la obiceiul romanilor : defunc]ii
s\ fie purta]i ‘n afara ora[elor [i incinera]i pentru ca „aerul s\ r\m‘n\
pur”33 [i fiindc\ un cimitir ar trebui s\ fie „un loc calm, lini[tit, retras,
favorabil reculegerii”. Aceast\ anticipare a concluziilor de la sf‘r[itulsecolului XVIII [i din secolul XIX se explic\ totu[i printr-o preocupare de
pedagogie cre[tin\. C\ci ‘ntr-un asemenea „loc venerabil [i apr oape
sacru, unde oamenii mergeau cu o team\ respectuoas\”, ei puteau „s\
mediteze asupra mor]ii, a judec\]ii de apoi [i a ‘nvierii [i s\ se roage”.
Chiar a[a, de ce s\ nu se picteze pe ziduri fresce cu subiecte religioase ?Acestui cimitir ideal Luther i-l opune pe cel din Wittenberg :MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

49
„Se compune din patru sau cinci str\du]e [i din dou\-trei r\sp‘ntii ; nici
nu exist\ ‘n ora[ loc mai banal [i mai zgomotos : c\ci ‘n fiecare zi, chiar
zi [i noapte, to]i trec pe acolo, oameni [i animale, [i fiecare locuitor
din ‘mprejurimi are o poart\ [i o trecere d‘nd spre cimitir. Acolo se
petrec tot felul de lucruri, asupra c\rora poate e mai bine s\ p\str\mt\cerea. Astfel, pietatea [i respectul datorate mor]ilor s‘nt complet spulbe-rate, c\ci nimeni nu le d\ mai mult\ aten]ie dec‘t unei mo rt\ciuni
sc\pate de un hingher. Nici turcii n-ar putea ‘ntre]ine un asemenea loc‘ntr-un mod mai nedemn dec‘t noi, de[i acolo ar trebui s\ ne g\sim
cucernicia, s\ ne g‘ndim la moarte, la ‘nviere [i s\-i respect\m pe
sfin]ii ‘ngropa]i”.
Astfel, dup\ Luther, ‘n cimitirele timpului s\u, „nimeni nu se g‘nde[te
la moarte” [i nimeni nu afl\ acolo o „team\ respectuoas\”. Aceast\constatare l\mure[te din nou tot ce a putut fi scris asupra modalit\]ii
„naturale” de a tr\i c‘ndva moartea. Moartea celuilalt este privit\ cu
indiferen]\. Nu scandalizeaz\. To]i s‘nt obi[nui]i cu ea. Nimeni nu se vamai mira c‘nd ‘i va veni r‘ndul.
De aceea, putem apropia ‘n mod justificat atitudinile fa]\ de moarte
denun]ate de Luther de cele ale popula]iilor zise „primitive”, care nuacordau, ca noi, un rol decisiv individualiz\rii persoanei. Mentalitatea lorparticipativ\ le ‘mpiedica „s\ consume moartea sub categoria separ\rii [ia singur\t\]ii complete”
34. De aici, f\r\ ‘ndoial\, echilibrul lor psihologic
[i raritatea psihozelor [i a sinuciderilor ‘n r‘ndurile lor. ~n societ\]ilearhaice, un deces nu treze[te un sentiment de absen]\ [i de imposibilitatea ‘nlocuirii. La aceasta, trebuie poate s\ ad\ug\m, cu titlul de ipotez\, c\o cultur\ clerical\ antifeminist\, lu‘nd cuv‘ntul cu o autoritate mai mare
ca niciodat\ ‘n Europa secolelor XIV-XVI, a redus la t\cere o concep]ie
mai senin\ asupra mor]ii. C\ci femeii ‘i este mai pu]in fric\ de moartedec‘t b\rbatului. Se simte mai aproape de ea. Cea care d\ na[tere copiilorcunoa[te mai bine dec‘t partenerul s\u masculin str‘nsa ‘nrudire a vie]ii[i a mor]ii [i necesitatea leg\turilor lor reciproce.
Ideea, odinioar\ profund popular\, c\ moartea este un eveniment
normal, necesar derul\rii ritmurilor vitale, c\ ea nu-i nici ruptur\, nicipricin\ de poticnire este ‘nc\ prezent\ ‘n vesela C‘ntare soarelui compus\
de Francisc de Assisi ‘n 1225-1226, la sf‘r[itul vie]ii. Pe atunci, era orb [idobor‘t de febr\. ~n ultima strof\, Francisc ne invit\, desigur, la a meditaasupra „celei de-a doua mor]i” (infernul) : „Vai celor ce mor ‘n p\cat demoarte”. ~ns\ acest ‘ndemn de a ne g‘ndi la m‘ntuire nu-l ‘mpiedic\ s\-l
laude pe Domnul „prin sora noastr\, Moartea trupului, c\reia nici un om
nu-i poate sc\pa”. Iar c‘ntarea o pune pe acela[i plan cu „domnul frateSoare”, „sora Lun\ [i stelele”, „sora Ap\”, „Fratele Foc” [i „mama noastr\p\m‘ntul”
35. Astfel, moartea este reinserat\ ‘ntr-un context cosmic ce o
justific\. ~n orice vreme, cu sau f\r\ grija m‘ntuirii, aceast\ tem\ (bine-‘n]eles, tr\it\ spontan de mul]i oameni) a fost expus\ ‘n discursul literar.~n al s\u Hymne de la mort – asupra c\ruia vom reveni din cauza
elementelor diverse pe care le combin\
36 –, Ronsard se ‘nt\re[te ‘n
urm\torii termeni :DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

50
„Ce-i mare lucru moartea ? E-a[a nenorocire ?…
Ci afl\ c\ materia dureaz\-n nemurire,
C\ forma-i schimb\toare [i-i alta ne-ncetat
{i c\ discordia ‘nfr‘nge ‘ntreag-alc\tuire.
Doar tot ce este simplu de moarte-i ap\rat”37.
~n alt fel, dar men]in‘nd [i el pe alocuri credin]a ‘n nemurirea sufletului,
Rabelais a v\zut ‘n moarte o tranzi]ie natural\ prin care l\s\m loculdescenden]ilor – om pentru om. „Vechimea ‘nc\run]it\” a b\tr‘nilor
„‘nflore[te din nou” ‘n tinere]ea copiilor. Ruptura destinelor individuale
este compensat\ de continuitatea destinului colectiv al umanit\]ii. Z\mislirea
este corectivul mor]ii. „Printre daruri, ‘i scrie Gargantua lui Pantagruel,
favoruri [i privilegii cu care suveranul creator, Dumnezeu atotputernic, a
‘nzestrat [i a ‘mpodobit natura omeneasc\ la ‘nceputul ei, acesta mi se
pare unic [i f\r\ egal, cel prin care, muritoare fiind, ea poate s\ capete
un fel de nemurire [i, ‘n cursul vie]ii trec\toare, s\-[i perpetueze numele [i
s\m‘n]a : ceea ce se face prin urma[i ie[i]i din noi dup\ c\s\toria legitim\”
38.
Componentele discursului macabru
~n ciuda anumitor citate date mai sus, care concep]ie asupra mor]ii st\ ‘n
prim-plan ‘n vremea lui Rabelais [i a lui Ronsard ? Dac\ judec\m dup\
iconografie, dup\ discursul religios, dup\ slujbele pentru defunc]i [i
indulgen]ele pe care credincio[ii se silesc s\ le adune ‘mpotriva riscurilor
de dincolo de morm‘nt, moartea este de cele mai multe ori hidoas\. Este
ruptur\ ; este pricin\ de poticnire ; este periculoas\. Pierre Michault, ‘n
Danse aux aveugles (1405), plaseaz\ ‘n fa]a marii secer\tori o banier\ cu un
slogan semnificativ : „S‘nt moartea naturii du[mane”39. Un alt „rhØtoriqueur” *,
AimØ de Montgesoye, ‘n Complainte de trŁs haulte et vertueuse dame…
Isabel de Bourbon (1465), ‘nvinuie[te moartea c\ este :
„St\p‘n\ a ororii ! Oglind-a faptei necinstite !
Du[man\ lucr\rilor naturii…”40
Jean Molinet (1435-1507), evoc‘nd oglinda mor]ii (e drept, pentru a-i
opune Oglinda vie]ii  ), o calific\ drept :
„~ngrozitor spectacol, ur‘t\ ar\tare,
~nf\]i[are m‘ndr\ [i amenin]\toarePecete funest\, exemplu prea gr\itor
Un monstru e[ti de nesuferit [i d\un\tor…”
41
Pentru Marot, aceast\ divinitate este moartea :
„Tic\loas\ [i sfrijit\,Care, cu suflarea-i rece [i ciumat\,
At‘ta otr\ve[te aerul ‘n jur,
~nc‘t p\s\rile ce trec ‘n zborMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII
*versificator din secolul XV– n.tr.

51
Cad moarte din ‘nalt [i toate zac pe jos,
Afar\ de cele ce prevestesc nenorociri”42.
Biserica a jucat un rol esen]ial ‘n abandonarea, nu voi spune a mor]ii
„‘mbl‘nzite”, ci a modului „natural” de a tr\i moartea, propun‘nd medita]ia
asupra decesului ca metod\ de pedagogie moral\. „Moartea sinelui”,
dac\ n-a inventat-o ‘n totalitate cre[tinismul, m\car a extins-o la dimen-siunile unei civiliza]ii. De aceea, re]in‘nd fericita expresie a lui Ph. AriŁs(„moartea sinelui”) care marcheaz\ at‘t de bine ruptura dintre destinulfiec\ruia [i soarta colectiv\ a speciei, voi insista mai mult dec‘t el asupra„predecesorilor marilor voci macabre” din secolele XIV [i XV. Fiindc\ nucred c\ le putem „neglija” ca fiind „rare [i pu]in expresive”
43. Dimpotriv\,
dispre]ul fa]\ de lume, dramatizarea mor]ii [i insisten]a asupra m‘ntuiriiindividuale s-au ivit ‘mpreun\. Aceast\ leg\tur\ este deja sesizabil\ ‘npredicile lui Ioan Hrisostomul care citeaz\ de opt ori acea „de[ert\ciunea de[ert\ciunilor” a Ecclesiastului, aminte[te de patru ori sfatul lui IsusSirahul (Ecclesiasticul 7, 4) : „~n tot ce faci adu-]i aminte de sf‘r[itul t\u [i
nu vei p\c\tui niciodat\” [i roste[te din nou aforismul biblic : „Mai mult
face… ziua mor]ii dec‘t ziua na[terii. Mai bine s\ te duci ‘ntr-o cas\ de jaledec‘t s\ te duci ‘ntr-o cas\ de petrecere, c\ci acolo ‘]i aduci aminte desf‘r[itul oric\rui om” (Ecclesiastul, 7, 1-2)
44. Tratatul s\u Despre r\bdare
afirm\ ‘n subtitlu „c\ nu trebuie s\-i pl‘ngem amarnic pe mor]i” [icomport\ un pasaj cu adev\rat macabru. Prin urmare, iat\ ce scrie Ioan
Hrisostomul :
„Cel pe care, ieri, ‘l g\seam pl\cut, acum ‘ntins, st‘rne[te groaza. Ceea
ce ieri era ca un m\dular de-al meu, ‘l v\d de-acum ‘ncolo ca pe un
str\in. Cel pe care cu pu]in\ vreme ‘n urm\ ‘l str‘ngeam ‘n bra]e, ‘nprezent n-a[ vrea nici m\car s\-l ating. ~l stropesc cu lacrimi ca fiind almeu, dar fug, c\ci s‘nt str\ine, de puroaiele lui. Prietenia m\ ‘mpinge
s\ m\ apropii de cadavrul lui fetid, dar m\ ‘mpiedic\ putreziciunea [i
viermii… Unde-i este chipul binevoitor ? ~l v\d deja ‘ntunecat. Unde-is‘nt ochii frumo[i, at‘t de schimb\tori ? Iat\-i ‘n putrefac]ie. Pletele-iformau un fel de podoab\. A disp\rut…”
45
Cu pu]in ‘nainte de Ioan Hrisostomul, sf‘ntul Efrem, ‘ntr-o predic\
despre „cei adormi]i ‘n Hristos”, a afi[at [i el un realism macabru, ‘n
acela[i spirit :
„C‘nd mergem s\ vedem mormintele unde putrezesc [i « se scurg », ‘i
ar\t\m cu degetul [i spunem : uite-l pe cutare sau cutare ; acesta era
rege ; acela, c\petenie ; acesta, prin]ul cutare ; aici, nepotul s\u, aici,
fiica sa, c‘ndva at‘t de frumoas\ ; aici, t‘n\rul care trecea at‘t de binearanjat… [Totul a disp\rut ]… Atunci ‘i chem\m parc\ pe numele lor :
unde a]i plecat, fra]ilor ? Unde tr\i]i voi acum ?… Vorbi]i-ne cum ne
vorbea]i nu de mult…
[Ei r\spund : ] Am p\r\sit r‘ndurile oamenilor [i iat\-ne adu[i la locul
pe care l-au meritat lucr\rile noastre ! Pulberea…, cenu[a…, putrezi-ciunea…, oasele descompuse, viermii imunzi, toate acestea s‘nt corpurile
tinerilor [i ale tinerelor care v\ ‘nc‘ntau alt\dat\ ; pulbere este carneaDE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

52
pe care o m‘ng‘ia]i cu nesa] ; putreziciune este chipul pe care ‘l s\ruta]i
zi [i noapte, cu o voluptate nepotolit\ ; duhoarea ce se ‘mpr\[tie este
carnea care v\ str‘ngea ‘n p\cat. A[a c\ vede]i, uita]i-v\ [i crede]i, voi,cei ce duce]i o via]\ inutil\ ; nu v\ l\sa]i prea mult timp ‘n[ela]i, tineri
[i tinere, de frumuse]ea tinere]ii voastre. C\ci [i noi am fost ‘n via]\
ceea ce s‘nte]i voi [i ne-am petrecut zilele ‘n s\rb\toare ; ast\zi s‘ntem‘n fa]a ochilor vo[tri, mor]i, ‘n descompunere…”
46
~n opinia noastr\, este semnificativ faptul c\ Evul Mediu, apoi literatura
ecleziastic\ p‘n\ la sf‘r[itul secolului XIX i-au atribuit sf‘ntului Augustin
un Speculum peccatoris („Oglinda p\c\tosului”) unde autorul declar\ :
„G‘ndul la scurtimea vie]ii d\ na[tere dispre]ului fa]\ de lume”. Apoi reia :
„Exist\ oare, ‘n situa]ia dat\, ceva care s\-l poat\ ‘ndemna pe om la
vigilen]\, la fuga de orice nedreptate, la sfin]enia din teama de Dumnezeu
mai mult dec‘t g‘ndul la [viitoarea ] lui stric\ciune, dec‘t cunoa[terea
precis\ a condi]iei lui de muritor [i deci ideea mor]ii ‘nsp\im‘nt\toare
c‘nd omul devine neom ? C\ci atunci c‘nd cade la pat, boala spore[te
prin boal\, inima [ov\ie, capul este paralizat, sim]urile dispar, puterilese sf‘r[esc, chipul p\le[te, pielea cap\t\ o culoare plumburie, ochii se
‘ntunec\, urechile surzesc, nasul putreze[te, limba se ‘ngreuiaz\, gura
mu]e[te, corpul se n\ruie, carnea se ofile[te. Atunci, frumuse]eatrupeasc\ d\ ‘n duhoare [i putrefac]ie, omul se descompune ‘n cenu[\
[i se transform\ ‘n viermi”
47.
Anumite manuscrise din Speculum peccatoris con]in ‘n plus [i o
formul\ lapidar\ pe care o vom re‘nt‘lni : „Dup\ om, viermele ; dup\
vierme, duhoarea [i oroarea”.
Cum s\ nu urc\m de la tragicele eviden]e, repetate [i divulgate de Vitae
patrum , la originile biblice ale macabrului cre[tin ? Inocen]iu III, intitul‘ndu-[i
„despre putrezirea cadavrului” o sec]iune din al s\u De contemptu mundi ,
va argumenta aceast\ tem\ sprijinindu-se pe Scriptur\ : „C‘nd va muri,
omul va fi prada larvelor [i a viermilor”48 (Ecclesiasticul 19, 3) ; „To]i
adorm ‘n ]\r‘n\, iar viermii ‘i acoper\” (Iov 21, 26) ; „C\ci ‘i va m‘nca
molia ca pe o hain\ [i-i va roade cum roade l‘na” (Is. 51, 8) ; „Strig
morm‘ntului :« Tu e[ti tat\l meu ! », iar viermilor : « Voi s‘nte]i mama [i sora
mea »” (Iov 17, 15) ; „Omul este vierme, iar fiul omului, un viermi[or”
(Iov 25, 6).
Aceast\ insisten]\ pedagogic\ asupra putreziciunii corpului – scopul
clar indicat fiind acela de a-l aduce pe cititor la dispre]ul fa]\ de lume –
nu a sl\bit de-a lungul ‘ntregului Ev Mediu. C\lug\rul Andrei din Creta,
devenit ‘n secolul VII arhiepiscop al acestei insule, recomand\ medita]ia
‘n preajma mormintelor.
Credinciosului care se apropie de ele ‘i spune : „Nu da ‘napoi… prive[te
din plin spectacolul ap\s\tor… R\m‘i de-ajuns c‘t s\ sim]i mirosurile
deloc str\ine : s‘nt ale noastre. ~ndur\ b\rb\te[te duhoarea degajat\ de
putreziciune [i scursori. R\m‘i neclintit ‘n fa]a spectacolului viermilor[i al putrefac]iei [iroinde pline de puroi, tu, care e[ti chemat s\ te
descompui [i s\ devii hrana viermilor devoratori”
49.MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

53
La ‘nceputul secolului XII, benedictinul Robert de Deutz († 1124)
folosea aceia[i termeni ‘ntr-o Medita]ie asupra mor]ii  : „Oricine ai fi, sf\tuie[te
el, du-te la morminte… [i mor]ii ‘n[i[i ‘]i vor r\spunde. ~]i vor vorbi
privirii pe s\turatelea ; [i dac\ exist\ cadavre ‘n care a mai r\mas pu]in\
vlag\, ele ‘]i vor vorbi n\rilor, p‘n\ ‘]i vor s\tura mirosul, p‘n\ nu vei mai
putea suporta”50. C‘teva decenii mai t‘rziu, Adam Sco]ianul († dup\ 1210),
mai ‘nt‘i c\lug\r ‘n ordinul sf‘ntului Norbert (premontrez), apoi ‘n cel al
sf‘ntului Bruno, ‘n sf‘r[it episcop de Lincoln, i se adreseaz\ sf‘ntului Ioan
Evanghelistul, ‘ntr-o predic\, ‘n felul urm\tor : „~n ceasul mor]ii, vino ‘n
ajutorul meu, ‘nduplec\-l pe Judec\tor, ‘ndep\rteaz\-l pe demonul acuzator.
Teama ‘mi vine din p\cate [i nu din g‘ndul la duhoarea [i putoarea
viitoare ale corpului meu”. „Totu[i, adaug\ el, mi-e ru[ine [i ro[esc [tiind
c\ tot ce merit\ este un morm‘nt josnic [i fetid, [tiind c‘t de ‘ndep\rtate
vor fi infamia [i tic\lo[ia acestuia de puritatea [i frumuse]ea loca[ului t\u.
C\ci ‘ngrozitorul meu cadavru ‘mi va face morm‘ntul resping\tor de-at‘ta
duhoare [i plin de viermi, ‘n timp ce loca[ul t\u produce man\”51.
Trebuie s\ punem ‘n dosarul medita]iilor monastice despre cadavru un
extras din Speculum monachorum , de Arnoul de BohØries (sf‘r[itul seco-
lului XII), foarte r\sp‘ndit ‘ntre secolele XIV-XV sub titlul Speculum Bernardi  :
„C\lug\rul care l‘nceze[te [‘n sensul tare : taedio affectus ] s\ mearg\,
pentru a medita, la piatra pe care se spal\ mor]ii [‘n m‘n\stiri ], s\-[i
imagineze ce se ‘nt‘mpl\ cu cei ce urmeaz\ s\ fie ‘ngropa]i ; cum s‘nt
‘ntor[i, c‘nd pe spate, c‘nd pe fa]\ ; cum ‘[i las\ capul, cum le at‘rn\
bra]ele, apoi coapsele pe cale de a se-n]epeni, picioarele ‘ntinse… ;cum s‘nt ‘mbr\ca]i [i cusu]i ; cum s‘nt lua]i, depu[i ‘n morm‘nt, acoperi]icu p\m‘nt ; [i cum, devora]i de viermi, ca un sac putrezit, ei se distrug.
Suprema filosofie este de a te g‘ndi mereu la moarte. Fiecare s\ poarte
cu sine aceast\ cugetare ori‘ncotro ar merge [i nu va p\c\tui nicic‘nd”
52.
S\ nu ne mir\m c\ jansenistul Gerberon i-a atribuit sf‘ntului Anselm,
unul dintre propagandi[tii acestui contemptus mundi , ni[te ‘ntreb\ri
deosebit de macabre.
„Vorbe[te, carne muritoare ; vierme, vorbe[te despre putreziciune.
Nenorocitule, de ce spui nerozii ? La ce serve[te gloria c\rnii ? Vorbe[te,
omule ; vorbe[te, pulbere : putreziciune, de ce te-ar\]i trufa[\ ?… Nu
cuno[ti legea condi]iei umane : trupul vine din p\m‘nt, s\m‘n]a dintrup, s‘ngele din s\m‘n]\, trupul din s‘nge. A[a cum corpul omului seformeaz\ ‘n p‘ntecele matern, la fel el putreze[te ‘n s‘nul p\m‘ntului.
Astfel, corpul omenesc are p\m‘ntul drept mam\ [i se va ‘ntoarce ‘n
p\m‘nt”
53.
Acela[i sf‘nt Anselm i-a scris fiicei regelui Harold, Gunhild, al c\rei
iubit Alain cel Ro[u murise [i care, pentru a-[i reg\si iubirea, c\uta s\ ia‘n c\s\torie pe fratele defunctului :
„L-ai iubit pe contele Alain cel Ro[u [i el te-a iubit pe tine. Unde este
el acum ?… Du-te [i te culc\ ‘n patul ‘n care zace el de-acum ‘nainte,culege-i viermii pe s‘nul t\u, str‘nge-i cadavrul ‘n bra]e, s\rut\-i din]iiDE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

54
dezgoli]i, c\ci buzele i-au fost roase de putreziciune… chiar nu ]i-e
team\ c\, din cauza ta, [Dumnezeu ] ‘l va lovi cu o moarte asem\n\-
toare pe Alain cel Negru [fratele lui Alain cel Ro[u ] ? Sau, mai r\u, c\
are s\ v\ lase pe am‘ndoi, dac\ v\ uni]i, prad\ mor]ii ve[nice”54.
Filia]ia ‘ntre literatura monastic\ asupra nimicniciei umane [i macabru
este [i mai evident\ ‘ntr-un tratat ‘n mod fals atribuit sf‘ntului Bernard,Meditatio de humana conditione 
55, una dintre sursele lui Inocen]iu III
c‘nd [i-a redactat sumbra diatrib\ ‘mpotriva trufiei omului. Este posibil ca
aceast\ Meditatio s\ fi fost scris\ de Hugues de Saint-Victor56. Pentru noi,
conteaz\ c\ ea a p\rut suficient de percutant\ [i pedagogic\ pentru a fi
atribuit\, timp de secole, ‘ntemeietorului de la Clairvaux57. O ‘n]elegem mai
bine c‘nd o al\tur\m textelor anterioare (sau contemporane), citate mai
sus ; ea constituie o cheie pentru a intra ‘ntr-o sensibilitate care s-a extins
treptat de la m‘n\stiri la lumea laic\. De[i avertizat ‘n subtitlu („Dup\ om,
viermele ; dup\ vierme, duhoarea [i oroarea”), cititorul descoper\ totu[icu groaz\ dezvolt\rile urm\toare, ce trebuie citite ‘n toat\ amploarea lor :
„Dup\ toate aparen]ele, provin din p\rin]i care au f\cut din mine un
condamnat [damnatum ] ‘nainte chiar de a m\ fi n\scut. P\c\to[ii au
z\mislit un p\c\tos ‘n p\cat [i l-au hr\nit cu p\cat. Nenoroci]ii au adusla lumina zilei un nenorocit. De la ei n-am primit dec‘t nenorocirea,
p\catul [i trupul de stric\ciune pe care-l port. {i m\ gr\besc spre cei ce
s-au dus prin moartea trupului. C‘nd le contemplu mormintele, nudescop\r dec‘t cenu[\ [i viermi, duhoare [i oroare. Au fost ceea ce s‘nteu acum ; ce s‘nt ei, voi fi [i eu. Ce s‘nt ? Un om ie[it dintr-o umoarelichid\. C\ci ‘n momentul fecunda]iei, am fost conceput dintr-o s\m‘n]\uman\. Apoi, aceast\ spum\ coagul‘ndu-se, sporindu-se pu]in, amdevenit carne. Dup\ care, pl‘ng‘nd [i ]ip‘nd, am fost aruncat ‘n exilulacestei lumi. {i iat\ c\ mor plin de nelegiuire [i tic\lo[ie…”
Mai ‘ncolo, autorul, opun‘nd „m\re]ia sufletului” „josniciei trupului”,
revine la tema stric\ciunii inerente condi]iei umane :
„Trupul de care e[ti legat nu-i altceva dec‘t spum\ f\cut\ carne [i acoperit\
cu un ve[m‘nt [ubred. Transformat ‘n cadavru, m‘r[av [i putrezit, el vafi hrana viermilor… Dac\ vei cerceta cu aten]ie ceea ce ‘]i iese dingur\, din n\ri [i din celelalte deschiz\turi ale corpului, n-ai s\ g\se[tinic\ieri murd\rie mai josnic\ dec‘t aceasta.Prive[te, vai, omule, ceea ce erai ‘nainte de na[tere, ceea ce e[ti de lana[tere la moarte [i ceea ce vei fi dup\ aceast\ via]\ :… Format dintr-omaterie abject\, ai fost hr\nit cu s‘nge menstrual ‘n uterul matern, iar
membrana ta era al doilea ‘nveli[
58…
Omul nu-i dec‘t sperm\ fetid\, sac cu excremente [i hran\ pentru viermi…De ce te m‘ndre[ti, vai, omule ? Mai bine vezi c\ : ai fost josnic\ s\m‘n]\ [is‘nge ‘nchegat ‘n uter ; ai fost expus apoi mizeriilor acestei vie]i [i p\catului[i vei hr\ni viemii ‘n morm‘nt. Trebuie s\ te f\le[ti pentru c\ e[tipulbere [i cenu[\, pentru c\ ai fost conceput ‘n p\cat, te-ai n\scuttic\los, tr\ie[ti ‘n chin [i mori ‘nsp\im‘ntat ?… ~mbuibi [i ‘mpodobe[ticu pre]ul aurului o carne pe care, peste pu]in timp, viermii o vordevora ‘n morm‘nt”
59.MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

55
Cu acela[i elan, Lothar va scrie la r‘ndul s\u :
„Omul este conceput din s‘nge descompus de ardoarea dorin]ei –
aceast\ dorin]\ la a c\rei moarte vor veghea viermii din morminte. Viu,el a generat p\duchii [i viermii intestinali ; mort, va genera larvele [imu[tele. Viu, a produs excrementele [i v\rs\turile ; mort, va produce
putreziciune [i duhoare. Viu, nu s-a ‘ngr\[at dec‘t pe sine ; mort, va
hr\ni o mul]ime de viermi. Ce poate fi mai fetid dec‘t cadavrul uman ?”
60
„Medita]ia” lui pseudo-Bernard [i capitolul din De contemptu mundi ,
de Lothar, consacrat „stric\ciunii cadavrului” ne oblig\ s\ nuan]\m cele
scrise de Jean-Charles Payen ‘ntr-un articol despre „ Dies irae ‘n predica
mor]ii”. „Moartea, ne asigur\ acest autor, este prezent\ ‘n toate texteleconsultate, ‘ns\, lucru curios, ‘ntr-o manier\ aproape negativ\. Ea nu esteniciodat\ evocat\ direct… Nimic despre descompunerea corpului – deci,nici un fel de macabru”
61. Totu[i, un predicator german din secolul XIII
avea obiceiul s\ foloseasc\ apologul urm\tor, pentru a invita la o m\rturisirecomplet\ a p\catelor : o femeie ‘i ascunsese confesorului s\u o gre[eal\important\. I-a ap\rut un ‘nger ‘nso]it de un copil frumos al c\rui spateera, totu[i, acoperit de viermi [i de broa[te r‘ioase ; [i i-a explicat c\ eaera ‘ntru totul comparabil\ cu acest copil, din cauza m\rturisirii necin-stite
62. Vie pe o parte, era deja cadavru [i putreziciune pe cealalt\. Bruno
Roy remarc\ pe bun\ dreptate c\, ‘nainte chiar de secolul XIV, temadispre]ului fa]\ de lume [i evoc\rile macabre nu s-au limitat la mediulmonastic. Ele impregnau predarea gramaticii ‘n [coli [i sus]ineau predica.Un capitol ‘ntreg din Summa de arte predicatoria de Alain de Lille
recomand\ aceast\ pedagogie [i ‘ndeamn\ la a se sus]ine textul „de[ert\-
ciunea de[ert\ciunilor, totul este de[ert\ciune” prin descrierea terorilorcelui aflat ‘n agonie [i prin toposul Ubi sunt ? 
 63.
Pe de alt\ parte, cum poate fi sus]inut\ afirma]ia lui Philippe AriŁs :
„Imaginea pe care Evul Mediu anterior secolului XIV ne-o d\ asupra
distrugerii universale… : este praful [i pulberea, [i nu stric\ciunea colc\i-toare de viermi.”
64 ? Aceast\ aser]iune este valabil\, fire[te, pentru icono-
grafia primului Ev Mediu [i nu pentru discursul scris, el ‘nsu[i ‘nc\rcat cuprelungiri iconografice ulterioare. J. Huizinga avusese dreptate s\ scrie ‘nleg\tur\ cu Evul Mediu timpuriu : „Asce]ii medievali s-au compl\cut ‘n ag‘ndi cenu[a [i viermii : ‘n tratatele religioase despre dispre]ul fa]\ delume erau etalate ‘n voie ororile descompunerii”
65. O asemenea judecat\
nu este dep\[it\. De fapt, macabrul este realmente prezent ‘n opere care au
cunoscut o rapid\ [i larg\ r\sp‘ndire [i aveau aspect de predic\. M. Maccaronea ar\tat, pentru 418 manuscrise la De contemptu mundi de Lothar, c\
succesul operei a fost rapid [i nu a a[teptat perioada macabr\ : 34  % dinmanuscrise dateaz\ din secolul XIII [i numai 29,5  % din secolul XV. Dincele 36,5  % copiate ‘n secolul XIV, cam o bun\ jum\tate pare anterioar\mijlocului de veac 
66.
~n plus, textul lui pseudo-Bernard dezv\luie faptul c\, ‘n mintea
c\lug\rului, nu exist\ opozi]ie ‘ntre viermi [i cenu[\ : cele dou\ proceseDE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

56
de descompunere ale corpului s‘nt invocate concomitent ‘n sprijinul
aceleia[i pedagogii. La fel, nu cred c\ ‘n secolele XIV-XVI putem ‘ntr-adev\r
opune evoc\rile de schelete [i corpurile mumificate ale cadavrelor ‘n
putrefac]ie. Este vorba mai degrab\ de o panoplie diversificat\, darfinalmente omogen\ ‘n acela[i muzeu al ororii. Scrierea lui pseudo–Bernard scoate la iveal\ leg\tura ‘ntre dispre]ul fa]\ de lume [i unprofund dezgust fa]\ de procreare [i gesta]ie. S\m‘n]a uman\ este consi-derat\ lichid fetid [i se asociaz\ ‘n mintea c\lug\rului, ‘n cur‘nd [i ‘n ceaa lui Lothar, excrementelor [i tuturor celor ie[ite din corp. Putrefac]ia este‘n noi. Ea este asociat\ iubirii carnale [i mor]ii (dou\ fe]e ale aceleia[irealit\]i) [i ne va ‘nvinge de cum vom muri. A[a cum stric\ciuneacadavrului este o pedeaps\ – f\r\ p\cat, natura n-ar fi procedat ‘n acestmod –, la fel este [i murd\ria opera]iilor ce ‘nso]esc procrearea [i pr eced
na[terea, la fel [i na[terea ‘ns‘ngerat\ care ne arunc\ mizerabili pe un
p\m‘nt de exil. Vom fi remarcat ‘n treac\t formula, de origine arab\
probabil, menit\ s\ aib\ un succes de durat\ : „Ceea ce s‘nt eu, ei au fost[i voi fi ceea ce ei s‘nt”. ~n acea vreme, ea era deja un loc comun aldiscursului monastic
67. ~ntr-adev\r, o ‘nt‘lnim ‘n epitaful lui Petru Damian
(1072)68 [i ‘n Disciplina clericalis a lui Pierre Alphonse (‘nceputul seco-
lului XII)69. ~n sf‘r[it, este stabilit\ o leg\tur\ str‘ns\, prin intermediul
p\catului, ‘ntre stric\ciunea c\rnii – vie sau moart\ – [i teama de judecatacare ‘l a[teapt\ pe fiecare defunct. ~n discursul monastic, frica de dies
irae, dispre]ul fa]\ de lume [i imaginile macabre – cu adaosuri de viermi
[i cenu[\ –au f\cut parte din acela[i ansamblu, a c\rui coeren]\ trebuiesubliniat\ :
„Vai mie, tic\losul, exclam\ pseudo-Bernard ‘n cursul sumbrei sale
Meditatio , c‘nd va veni ziua judec\]ii fi-vor deschise c\r]ile ‘n care s‘nt
‘n[iruite [i vor fi prezentate lui Dumnezeu toate faptele [i g‘ndurilemele ! Atunci, cu capul plecat de ru[ine [i cugetul ne‘mp\cat, voi sta ‘nfa]a Domnului, pentru judecat\, buim\cit [i nelini[tit, amintindu-mi de
toate nelegiuirile mele…
Oare de ce dorim din r\sputeri o via]\ ‘n care cu c‘t tr\im mai mult, cuat‘t p\c\tuim ? Cu c‘t via]a-i mai lung\, cu at‘t mai numeroase ne s‘ntgre[elile…
~ntr-adev\r, ‘n mare team\ [i ‘n mari dureri sufletul ni se desparte de
trup. C\ci ‘ngerii vin s\ ‘l ia [i s\-l duc\ ‘n fa]a tribunalului judec\-torului temut. Atunci, rememor‘ndu-[i p\catele [i faptele rele comise zi[i noapte, el tremur\, ar vrea s\ fug\, cere o am‘nare, spun‘nd : da]i-mi
m\car un ceas… Demonii cu chip ‘nfrico[\tor [i cu ‘nf\]i[are hidoas\
‘l vor ‘ngrozi, ‘l vor urm\ri turba]i [i vor ‘ncerca s\-l prind\ [i s\-lre]in\ – o, teroare [i oroare ! – numai s\ nu le fie smuls…”
70
Dies irae , aceast\ formul\ f\cut\ celebr\ de poemul lui Tommaso da
Celano († 1250 / 60) – de[i nu el a inventat-o – a obsedat ‘nainte de elimagina]ia nelini[tit\ a c\lug\rilor, care o citiser\ ‘n Sofonie (1, 15) : „Zide m‘nie este ziua aceea, zi de str‘mtorare [i de jale, zi de pustiire [i denimicire, zi de-ntuneric [i de bezn\, zi de nori [i de negur\…” Zi aMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

57
judec\]ii generale, dar [i zi a judec\]ii fiec\ruia dintre noi. Cit‘ndu-l pe
Sofonie [i ad\ug‘nd c‘te ceva la r‘ndu-i, Lothar, dup\ ce a legat indisolubil
murd\ria fizic\ a omului de cea moral\, se va ‘ngrozi [i el de perspectiva
marii prezent\ri de conturi : „Iat\ c\ va veni ziua crud\ a lui Dumnezeu
care, plin de indignare, de m‘nie [i de furie, se va r\zbuna pe p\m‘nt,
pustiindu-l [i pedepsindu-i pe p\c\to[i”71. S\ subliniem ‘n treac\t c\
sf‘ntul Bernard c\ruia i se atribuie, dup\ cum am spus72, un poem despre
judecata de apoi, a ‘nmul]it imaginile descompunerii pentru a caracteriza
p\catul (lepr\, scurgeri impure, viermi nimicitori) [i l-a comparat pe p\c\toscu cadavrul lui Laz\r, care miroase deja dup\ patru zile ‘n morm‘nt
73.
Posteritatea discursului monastic despre moarte
Mai ‘nainte, am urm\rit l\rgirea progresiv\, pornind de la m‘n\stiri, aaudien]ei generale a lui contemptus mundi . Prin acela[i demers, referitor
de-acum ‘ncolo la un aspect particular, reper\m posteritatea discursului
monastic despre moarte ‘n literatura [i arta secolelor urm\toare. Nu se
pune problema s\ neg\m ambivalen]a macabrului, asupra c\reia vom
reveni cur‘nd
74. Nu ‘ncape ‘ndoial\ c\, mai ales dup\ 1350, insisten]a
asupra detaliilor ‘nfior\toare a ]inut deseori de morbiditate [i, c‘teodat\,
a l\sat ‘n urm\ sau chiar a abandonat obiectivele pedagogice [i morale.
Pare sigur faptul c\ s-a produs, ‘n mai multe cazuri, o inversare de
semnifica]ie a iconografiei macabre, devenit\ o invita]ie la a se bucura de
via]\. ~ns\ am gre[i dac\ am face abstrac]ie de inten]iile morale mult timp
afi[ate [i ar fi anti-istoric s\ deta[\m arbitrar evocarea stric\ciunii fizice ‘n
secolele XV-XVI de literatura anterioar\ consacrat\ lui contemptus mundi .
De aici provine, ‘n mod evident, resping\toarea caracterizare a corpului
(feminin) dat\ de Moarte ‘ntr-un poem de la ‘nceputul secolului XV, Der
Ackermann aus Böhmen (Plugarul din Boemia ) : „Un obiect resping\tor,
un recipient de excremente, hran\ imund\, cloac\ ‘mpu]it\, ciub\r sc‘rbos,
st‘rv putrezit, cuf\r muceg\it, sac f\r\ fund, buzunar g\urit”75. Cam la fel
scrisese deja Odon de Cluny76, ‘n secolul X, [i aceea[i tem\ fusese apoi
reluat\ de iconografia consacrat\ lui Frau Welt (Lumea ) : frumuse]e ‘n
fa]\, stric\ciune ‘n spate. Pentru c\lug\ri, femeia reprezenta superlativul
stric\ciunii [i imaginea cea mai evident\ a mor]ii [i a p\catului. ~n
general, antifeminismul [i macabrul erau legate. De unde necesitatea de
a l\muri p\trunderea ‘n interiorul culturii europene a unui discurs despre
moarte, enun]at mai ‘nt‘i de asce]ii din slujba Bisericii.
Un extras din cartea lui Angelo Torini, Brieve collezione della miseria
della umana condizione, ne permite s\ observ\m ‘n ce fel autorul a
urm\rit, agrav‘ndu-l, acel De contemptu mundi al lui Lothar. Este vorba
aici despre o tem\ exploatat\ mai ‘nainte de pseudo-Bernard : omul viueste deja putreziciune.
LOTHAR (I, VIII, 1) : „Prive[te plantele [i copacii : produc florile, frunzele
[i fructele. ~ns\ ceea ce iese din tine s‘nt lindinile, p\duchii [i viermii.DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

58
Ei r\sp‘ndesc uleiuri, vinuri [i balsamuri. Tu dai afar\ scuipat, urin\ [i
excremente. Ei exal\ miresme suave, pe c‘nd tu ‘mpr\[tii o duhoare
sc‘rboas\”.
TORINI (XVII, 17-19) : „Care s‘nt fructele ce se ivesc din noi ? Fructele
pl\cute [i foarte utile produse de noi, n\scute din noi s‘nt lindinile,puricii, p\duchii [i viermii, crea]i de corpul nostru, ‘n corpul nostru [iacolo se ‘nmul]esc ‘ntruna. Care s‘nt mirodeniile parfumate [i gumeleutile ce se ivesc din noi ? S‘nt mucii, scuipaturile [i materiile fecale careies ne‘ncetat din diversele p\r]i ale corpului. De aceea, preafericitul
Bernard spune : « Dac\ vei cerceta cu grij\, ah, omule, ceea ce trece [i
curge prin gur\, nas, urechi [i toate celelalte orificii ale corpului, ‘]i vei
da seama c\ nu exist\ o groap\ de b\legar mai fetid\ dec‘t asta »”
77.
~n Fran]a, poe]ii evului macabru au pus aceast\ tem\ ‘n valoare ‘n
acela[i fel, recunosc‘ndu-[i sursele de inspira]ie. Se [tie c\ Double lay de
la fragilitØ humaine (1383), de Eustache Deschamps este o traducere
liber\ a lui De contemptu mundi , de Inocen]iu III. Astfel, aici g\sim din
nou compara]ia stereotip\ ‘ntre plante [i om, ‘n dezavantajul celui din urm\ :
„Nedemn\ condi]ie
Uman\, mereu r\t\citoare !Rodul, floarea, frunza s‘nt purtateDe copaci : Tu e[ti nevoit\ doarS\ por]i p\duchi, viermi [i lindini.Ele s‘nt ‘nc\rcateCu vin, ulei, balsam. Tu e[ti ‘nc\rcat\Cu fecale, urin\, scuipat…”
78
Aceea[i apropiere lipsit\ de bun\voin]\ apare sub pana lui Pierre de
Nesson (1383-1440), secretarul lui Ioan I de Bourbon, cel numit „poetul
mor]ii”.
~ntr-o perifraz\ versificat\ la Cartea lui Iov, el scrie la r‘ndul s\u :
„Vai ! c‘nd arborii ‘nfloresc
Frumoase, parfumate flori se ivesc
{i fructe aromate bune de m‘ncat.
Dar tu e[ti tot o murd\rie,
Muci, scuipat [i putreziciune,
Duhoare de fecale [i stric\ciune”79 !
Aceea[i repulsie revine [i alt\ dat\ ‘n poem :
„Ia aminte la ceva firesc :
Oric‘t de frumoase s‘nt fiin]ele umane,Nu tr\iesc deloc ‘n cur\]ie,Vei vedea c\ fiecare poart\ ‘n eaMateria puturoas\ [i-i d\ drumul~n afara corpului, f\r\ ‘ncetare”
80.
Poezia francez\ a timpului a reafirmat cu predilec]ie dezgustul monastic
fa]\ de procreare, gesta]ie [i na[tere. Cu ce, se ‘ntreab\ Eustache Deschamps,s‘nt oamenii hr\ni]i [i ghiftui]i ‘n p‘ntecele mamei ?MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

59
„Este o groz\vie amar\
De s‘nge stricat.
Menstr\ se cheam\ [i scurgere
Care ‘nceteaz\ atunci la mam\.
E clar c\ iarba moare de la ea,
Copacii s‘nt [i ei ‘ncurca]i.C‘inii latr\ cu turbareC‘nd se ating de a[a ceva”
81.
Afirma]ie [i respingere unde reg\sim imemoriala aversiune masculin\ fa]\
de misterul femeii, str\vechea acuza]ie de nocivitate [i de impuritate lansat\
‘mpotriva s‘ngelui menstrual, cu toate tabuurile care au decurs de aici82.
~n acela[i spirit ca pseudo-Bernard, Eustache Deschamps [i Pierre de
Nesson insist\ asupra „oribilei nativit\]i”. Primul declar\ c\ trupul nostru
vine „‘mpopo]onat / Cu o infam\ piele murdar\ / De s‘nge… 83. Cel de-al
doilea, dup\ ce a vorbit despre „prea murdara procreare”, constat\ :
„Vii pe o cale murdar\ [i fetid\
Dintr-o teac\ toat\-ns‘ngerat\Oribil ‘nf\[urat\Unde-s un ma] plin de mizerie{i menstrua]ia atunci oprit\…”
84
C‘nd am citit toate textele monastice consacrate stric\ciunii corpului,
nu ne mai mir\m de caracterul macabru [i dezgust\tor al poeziei franceze
din secolele XIV-XV care, ‘n aceast\ privin]\, le mo[tene[te. Eustache
Deschamps comenteaz\ astfel citatele biblice folosite de Inocen]iu IIIpentru a descrie cadavrul :
„Nu vei mai avea nici picior, m\dular, nici ureche
S\ nu se trag\ ‘nd\r\t ;Vei fi mai hidos dec‘t un urs ;~n p\m‘nt ‘]i vei g\si odihnaViermii ‘]i vor roade m\runtaiele”
85.
Pierre de Nesson, care cuno[tea bine De contemptu al cardinalului
Lothar, a ‘nmul]it evoc\rile cadavrului. Consider‘nd [i el omul drept
„putreziciune ‘mpu]it\”86 [i „pung\ cu excremente”87, ‘l apostrofeaz\
pentru a-i aminti c\ „Din ziua-n care vei muri / Carnea-]i murdar\ va‘ncepe / S\ r\sp‘ndeasc\ o duhoare-n]ep\toare”
88.
~n Lunettes des princes , Jean Meschinot (1420-1491) parafrazeaz\ tot
lucrarea lui Lothar. Amintind, ca at‘]ia al]ii, c\ din toate „ma]ele” corpului
viu „iese oroarea”, poetul se adreseaz\ viitorului defunct :
„C‘nd mort ‘]i va fi st‘rvul
~mpu]it, caut\ pe cineva s\-]i ung\Carnea cu vreun balsam parfumat :Nimeni nu va dori, c\ci inimaNu ar putea suporta s\ simt\
Asemenea miros, [i nici nu s-ar obi[nui cu el”
89.
Aceste evoc\ri sc‘rboase nu constituiau un joc gratuit [i nici o constatare
a absurdit\]ii vie]ii. Dimpotriv\, ele ‘[i asumau o func]ie pedagogic\.DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

60
Toate aceste poeme se doreau a fi edificatoare. Cel al lui Pierre de
Nesson avea ca titlu Vigiles des morts . Era o carte de rug\ciuni, o „slujb\
a mor]ilor” care nu ‘ndemna la disperare, ci la poc\in]\ : „Deci face]i bine
‘n via]\ / Voi, cei ce tr\i]i, nu a[tepta]i…”90
Astfel, laici din secolul XV compun adev\rate predici plec‘nd de la
tema descompunerii corpului [i nu din ‘nt‘mplare, pentru a o trata,recurg la apostrofarea (tu sau voi) familiar\ predicatorilor
91. Prin aceast\
gril\ trebuie s\ citim Pas de la mort (Trecerea mor]ii  ), redactat\ de
Georges Chastellain (140-1474), poet recunoscut al ducilor de Burgundia.
Moartea prematur\ a so]iei ‘l poart\ de la oroarea de putreziciune la o
medita]ie cre[tin\92. O dram\ personal\ ne permite, ‘nc\ o dat\, s\
reg\sim acest contemptus mundi  :
„Vede]i ce face dureroasa moarte…
Iar corpul josnic [i murdar~l ve]i pierde pentru totdeauna ;
Va fi un fetid desert
Pentru p\m‘nt [i viermi”
93.
~n alte p\r]i din aceast\ oper\, dar [i ‘n Ballades de moralitØ de
acela[i autor, este vorba despre „jalnicul morm‘nt”, „fetida putreziciune”94,
despre corpul care nu va fi „dec‘t excremente”95. De unde o prim\
eviden]\. „Este o mare nebunie s\ ‘mpodobe[ti ceea ce va fi carne pentruviermi”
96 [i o a doua certitudine : „ [o dat\ mort ] nu vei avea drept bunuri
[i vinuri / Dec‘t morm‘ntul [i giulgiul / {i viermii pentru a te ‘nfr‘nge”97.
Deci nu p\r\sim temele monastice asimilate acum de o cultur\ conduc\-toare devenit\ cititoare a c\r]ii lui Iov, a Ecclesiastului [i a comentatorilorlor din m‘n\stire. „De ce, repet\ Georges Chastellain dup\ Iov, te-ain\scut din mam\ / Ca s\ mori ‘n at‘ta durere”
98 ?
Pentru c\ ‘ntreaga elit\ a timpului este familiarizat\ cu tema contemptus
mundi [i se inspir\ din ea, s\ nu fim surprin[i s\ ‘nt‘lnim aproape la
fiecare pas obositoarea repeti]ie Ubi sunt  ? ~i putem reg\si originile ‘n
antichitatea p\g‘n\99. ~ns\ Etienne Gilson a remarcat pe bun\ dreptate c\
numai Biblia (Is. 33 ; Baruh 3, 16-19 ; sf‘ntul Pavel I Cor. 1, 19-20) aalimentat, ‘n aceast\ privin]\, literatura medieval\
100, care a primit aceast\
dramatic\ interoga]ie mai ales prin intermediul sf‘ntului Augustin, al lui
Prosper de Aquitania († c\tre 460)101 [i al lui Isidor de Sevilla († 636)102.
Apoi ea a fost difuzat\ de c\tre clasicii lui contemptus mundi , de Alain de
Lille103, de sf‘ntul Bonaventura104, prin nenum\ratele predici [i, cur‘nd,
prin Imitatio [i De quator hominis novissimis , de Denys le Chartreux.
Etienne Gilson a ar\tat c\ poezia european\ ‘n ansamblul s\u – italian\,englez\, irlandez\, german\ [i slav\ – din secolele XIII-XV a reluat acest
refren, ce revine [i el ‘n mod deosebit de insistent ‘n operele franceze din
aceea[i perioad\. Eustache Deschamps ‘l folose[te ‘n patru balade (LXXIX ;CCCXXX ; CCCLXVIII ; MCLXXV ; MCCCLVII)
105 care reiau toate stereotipul
enumer\rii marilor personaje ale trecutului :MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

61
„Ce s-a ‘nt‘mplat cu David [i Solomon ?…
Cu regele Arthur, Goddefroy, Carol cel Mare ?…
Unde s-a dus Lancelot, cel bun la suflet ?…
Unde e cel ce a cucerit Aragonul ?
To]i au murit, de[ert\ciune-i lumea”. (Balada CCCLVIII)
Sau :
„Vai ! ‘n ce p\r]i s‘nt prin]ii virtuo[iCe-au cucerit p\m‘ntul ‘n vechime…
David, Hector, Charlemagne [i Roland ?
Cu to]ii au murit ; du-te s\ le deschizi morm‘ntul :Frumos ai s\ vezi : se cuvine ca to]i s\ putrezim”. (Balada MCLXXV)
Testamentul cel mare de François Villon, cel pu]in ‘ncep‘nd de la
strofa XII, constituie o reluare a lui contemptus mundi de c\tre cineva
care cuno[tea bine Biblia [i avea con[tiin]a acut\ de a fi un „josnic
p\c\tos”. ~nc\ o dat\, aici ies la suprafa]\ sentin]ele lui Iov [i ale
Ecclesiastului [i ‘nc\ o dat\ ‘ntrebarea Ubi sunt ? , pe care poetul o
‘mbog\]e[te, de altfel, cu noi nota]ii [i cu accentu\ri neobi[nuite asuprapersonajelor feminine :
„Ci unde-s tinerii berban]i
pe care i-am urmat c‘ndva
buni vorbitori [i muzican]i,
la port [i mers asemenea ?
Zac unii-ntin[i sub lespedeade piatr\, oale [i ulcele”
106. (Str. XXIX)
„Pe ce meleaguri, unde mi-s
romana Flora, cald ‘nc‘nt,
Archipiada [i Thaïsce-s vere bune prin or‘nd ?
Echò…
frumoas\ coz ?…
Unde-i mintoasa Heloïs…
{i doamna Blanche – un crin deschis,ne‘ntrecut\-n caldu-i c‘nt…
…Dar unde s‘nt
z\pezile de alt\dat\ ?”
107 (Balada doamnelor din alte vremuri  )
Poetul prizonier Jean RØgnier (1390-1468) a pus [i el ‘n versuri, ‘ns\
‘ntr-un mod clasic, locul comun Ubi sunt ?  : „Unde-i Arthur, unde-i Hector
din Troia ? / Unde-s vitejii strig‘nd a r\zboi”108 ?
Istoria mentalit\]ilor nu poate s\ nu ‘nregistreze repetarea acestei
teme, ca [i cum autorii [i cititorii nu s-ar fi plictisit s\ rosteasc\ mereu
acela[i adev\r obsedant. ~n medita]ia deja citat\, a lui Georges Chastellain,
despre moarte, 8 strofe din 93 s‘nt consacrate aceleia[i ve[nici ‘ntreb\ri :
„Unde s‘nt ?”109. Finalmente, acest Pas de la mort este o „oglind\ a mor]ii”,
probabil adev\ratul s\u titlu. Astfel, el se al\tur\ unei ‘ntregi literaturimoralizante care s-a folosit de cuv‘ntul respectiv ( SpØcule des pØcheurs ;DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

62
Mirouer des pØcheurs et pØcheresses etc.)110 [i ‘l ‘ndeamn\ pe om s\ se
priveasc\ ‘n oglinda ce-i trimite imaginea viitorului s\u cadavru :
„Prin]e, apostrofeaz\ Jean Meschinot ‘n Lunettes…
Prive[te aceast\ josnic\ imagineCe-]i zace-n fa]\, plin\ de ur‘ciune !A[a vei deveni [i tu…”
111.
A[adar, s-a trecut de la interoga]iile monastice asupra mor]ii la predica
destinat\ unui public vast, ‘ntrebarea Ubi sunt ? potrivindu-i-se de minune
predica]iei : „S\ privim lumea [i chipul ei, ‘ndeamn\ Georges Chastellain, /S\ ne privim nestatornicia ; / S\ privim pentru a ne m‘ntui”
112.
Aceea[i lec]ie o ‘nv\]\m de la cadavrele uscate sau ‘n descompunere
pe care, ‘ntre sf‘r[itul secolului XIV [i sf‘r[itul secolului XVI, arta european\a preferat s\ ni le ‘nf\]i[eze cu un realism provocator, ‘n special ‘n
Fran]a, Anglia [i ‘n ]\rile germanice : transi- ul lui François de Sarraz
(c\tre 1390, ‘n apropiere de Lausanne) ai c\rui ochi, gur\ [i sex s‘ntdevora]i de broa[tele r‘ioase
113 ; la capela episcopal\ din Laon, corpul
gol, jum\tate mumie, jum\tate schelet, al doctorului Guillaume de Harcigny(† 1393), care ‘[i ascunde goliciunea cu m‘na osoas\
114 ; acela, destul de
asem\n\tor, al cardinalului Lagrange († 1402) din Avignon, care impune
aten]iei vizitatorului acest aspru mesaj : „Nenorocitule, ce motiv ai s\ fii
trufa[ ? Nu e[ti dec‘t cenu[\ [i, ‘n cur‘nd, vei fi ca mine, un cadavru fetid,hran\ a viermilor”
115 ; la sf‘nta Elisabeta din Marburg, cel al lui Wilhelm
II de Hesse (1509), pe care viermii ‘ncep s\-l m\n‘nce ; la Saint-Denis, celal lui Ludovic XII [i al Annei de Bretagne, ‘n partea inferioar\ fiindreprezentat, dup\ impresionanta descriere a lui E. Mâle, regele „gol, cu
obrajii scof‘lci]i, nasul sub]iat, gura deschis\, p‘ntecele spintecat de
‘mb\ls\m\tor, deja ‘nfrico[\tor, ‘n cur‘nd hidos, vrednic de mil\ ca uncer[etor mort”
116. {i ‘n a doua jum\tate a secolului XVI, opere influen]ate
pe alocuri de tehnica [i estetica Rena[terii italiene continu\ s\ ‘nf\]i[ezetransi -urile cu o deosebit\ fidelitate : cel neterminat al Caterinei de Medici
(la Luvru), sculptat de Girolamo della Robbia, ‘n 1566
117, [i cel al
Valentinei Balbiani (la Luvru) datorat sculptorului Germain Pilon (‘ntre
1572 [i 1584), care a [tiut ‘n mod admirabil s\ redea cu minu]iozitatep\rul ondulat, cutele lin]oliului [i corpul sl\bit
118. O num\r\toare recent\
referitoare la macabru ne permite s\ corect\m c‘t de c‘t ideea tradi]ional\pe care ne-o facem ‘n leg\tur\ cu Rena[terea. Prin urmare, au fostnum\rate p‘n\ ‘n prezent 264 de morminte (existente ‘nc\ sau distruse),
din secolele XIV-XVII, comport‘nd reprezentarea unui transi  : numai 5
s‘nt din secolul XIV, 75 din XV, ‘ns\ 155 din XVI. ~n secolul XVII, nu maig\sim dec‘t 29
119. ~n general, c‘te biserici, c‘te c\r]i de rug\ciuni [i
orologii din secolele XIV-XVI, c‘te case particulare, blazoane, chiar[emineuri ‘n camerele de oaspe]i au avut imagini sau inscrip]ii legate dememento mori  ! Dep\[ind spa]iul m‘n\stirilor, contemptus mundi invadase o
cultur\.MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

63
Or, acesta cuprindea, ca ultim\ component\, teama de judecat\ (de
apoi sau individual\) prezent\ [i ea, ‘n mod logic, ‘n poemele anteriorcitate. ~n Fortunes et adversitez …, imediat dup\ ce a recitat cupletul Ubi
sunt ? , Jean RØgnier se adreseaz\ Fecioarei spun‘nd : „~n ziua aceasta
mare, te rog cu sfial\ / S\ faci ‘n a[a fel ca Dumnezeu s\ nu m\condamne / La ‘ncheierea socotelilor noastre”
120. Mai impresionant\ este
evocarea, de c\tre Eustache Deschamps, a zilei de apoi. ~n ansamblu,poemul s\u Double lay de la fragilitØ humaine este mediocru. ~ns\
talentul i se arat\ c‘nd descrie dies irae [i chinurile iadului, unde cei
damna]i „vor striga ca apuca]ii” :
Cine va putea sc\pa
De m‘nia acestei zile mari,
F\r\ s\-ndure judecata at‘t de primejdioas\C‘nd cerul, p\m‘ntul [i mareaVor arde-mpreun\ ‘n v‘lv\t\i ?…
Atunci [damna]ii ] vor fi numai durere
Duhoare mare
lacrimi multe
scr‘[net de din]iNelini[te [i triste]eFiorii groazei
{i ar[i]\
{i gemeteUrleteFoame, sete [i sleial\…
I-a[teapt\ viermii [i [erpii.
Cu ei ve[nic va fi chinulF\r\ putin]\ de ‘ntoarcere.Cu mare fric\
E judecata lui Dumnezeu”
121.
~n Pas de la mort , versificatorul Vaillant nu se mul]ume[te s\ para-
frazeze imnul lui Tommaso da Celano („Ah ! deci p\c\tosul ce va face /
C‘nd ziua groaznic\ va sosi ?…”122), ci compune un poem curios, Cornerie
des anges (Sunarea din tr‘mbi]e a ‘ngerilor) , pe tema judec\]ii de apoi,
ticsit cu jocuri de cuvinte [i rafinamente bizare :
„C‘nd cei patru ‘ngeri vor tr‘mbi]a
Jalnic va fi tr‘mbi]atul~ntruc‘t cine nu va fi bine f\cut
Va tremura, de inima nu-i va cr\pa…
Lui Dumnezeu ‘i f\g\duim c\ vom tr‘mbi]aCele [apte virtu]i pe care el ni le-a datAt‘ta timp c‘t din infern, unde nu-i via]\,
Nu mai putem sim]i mireasma fructelor…”
123.
La ce vor servi bunurile de pe p\m‘nt la vremea ‘ncheierii socotelilor ?
La timpul respectiv, perspectiva scaden]ei ‘i obsedeaz\ pe cei ce adap-DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

64
teaz\ contemptus mundi. „Ce-]i vor aduce bog\]ia [i bunurile, / ‘ntr eab\
Jean Meschinot, Frumuse]ea, prietenii [i [tiin]a / C‘nd vei veni ‘n fa]a lui
Dumnezeu, la judecat\ ?”124 Jean Molinet le cere sfin]ilor din rai „s\-l
trag\” atunci [i s\ pledeze pentru el ‘n fa]a tronului :
„Regelui st\p‘n peste regi
Care pe secer\torii buni ‘i secer\Pe ciom\gari ‘i ciom\ge[te{i-i r\spl\te[te pe cei ce [tiu r\spl\ti”
125.
C\ avem de-a face cu predici versificate ni se demonstreaz\ prin dialogul
dintre Moarte [i omul mundan, plasat ‘n final la Lunettes des princes  :
Moartea Omul mundan
„Vei muri C‘nd ?Repede Grea ‘ncercare
Vai ! Unde m\ voi duce ?
~n putreziciune ~mi trebuie un sfat
Du-te [i te m\rturise[te
Altul mai bun nu [tiu s\ existe”
126.
De aceea, nu putem desp\r]i medita]ia asupra mor]ii de st\ruitoarea
invita]ie la examenul de con[tiin]\. La timpul respectiv, [i una, [i cealalt\
erau elementele solidare ale aceluia[i discurs elaborat mai ‘nt‘i ‘n m‘n\stiri [i
difuzat ulterior ‘n sfere din ce ‘n ce mai largi. De unde asprele sentin]e
ale lui Georges Chastellain, exprimate tot sub form\ de interpelare, de la
persoana dojenitoare la cea dojenit\ :
„}ie, a[adar, creatur\ uman\,
}i-a venit r‘ndul s\ tremuri…
S\-]i fie team\ c\ trebuie s\ moriS\-]i fie team\ de ziua judec\]ii”
127.
Av‘nd ‘n vedere asemenea accente, mai putem vorbi de „familiaritatea
cu moartea” ? Fire[te, Biserica din acea vreme ‘l ‘ndeamn\ mereu pe oms\ se g‘ndeasc\ ne‘ncetat la moarte, dar nu s\ se obi[nuiasc\ cu ideea.
Nu trebuie, mai ales, s\ ne deprindem cu o prezen]\ ce ar sf‘r[i prin a trece
neobservat\. Moartea nu trebuie – sau nu mai trebuie – s\ fie „‘mbl‘nzit\”.
Ea este o trec\toare periculoas\ pe care o vom dep\[i numai cu pre]ul
unei vigilen]e de o via]\ ‘ntreag\. ~n fa]a mor]ii se cuvine s\ ne temem [i
toate evoc\rile s‘nt folositoare – cenu[\ [i putreziciune, agonie, tr‘mbi]ele
judec\]ii [i viziunile de infern – pentru a nu l\sa aceast\ fric\ s\ sl\beasc\
128.
Moartea convertitoare
~ntr-adev\r, discursul cre[tin asupra mor]ii nu poate fi separat de insis-ten]a mai ampl\ asupra sf‘r[iturilor ultime (‘n latin\, novissima ). Deci,
trebuie s\ ne ‘ntoarcem din nou la P\rin]ii de[ertului, fiindc\ ei auconsacrat seria cronologic\ „moarte, judecat\, infern (sau paradis)”
129. EiMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

65
au lansat sfatul de a medita asupra mor]ii, pentru a ne preg\ti mai bine
pentru ve[nicie : un sfat indisolubil legat de ‘ndemnul la contemptus
mundi . Sf‘ntul Pahomie († 348) spunea c\lug\rilor s\i din Tebaida :
„~nainte de orice, s\ avem ‘n fa]a ochilor ultima noastr\ zi [i ‘n fiecare
clip\ s\ ne temem de durerile ve[nice”130. Despre sf‘ntul Efrem († 379),
alt c\lug\r din Orient, s-a scris : „Rareori se ‘nt‘mpl\ s\ nu-[i aduc\
ascult\torii la g‘ndul mor]ii [i al judec\]ii”131. ~ntorc‘ndu-se din Egipt,
unde a c\utat ‘n]elepciunea al\turi de c\lug\ri, sf‘ntul Vasile († 379) este
‘ntrebat de un intelectual : „Care este defini]ia filosofiei ?”. Vasile r\spunde
urm‘ndu-l pe Platon : „Prima defini]ie a filosofiei este medita]ia asupra
mor]ii”132. Alt\ dat\, sf‘ntul Vasile d\ acela[i r\spuns filosofilor pis\logi :
„Filosofia voastr\ s\ fie aceea de a v\ g‘ndi ‘ntotdeauna la moarte”133 ! La
a treia treapt\ de ascensiune spre Dumnezeu, Macarie Egipteanul († 390)
situeaz\ reflec]ia asupra sf‘r[iturilor ultime : a avea ‘n minte ziua mor]ii ;
a-]i reprezenta ‘nf\]i[area ‘naintea lui Dumnezeu, judecata, chinurile
rezervate celor r\i, onorurile date sfin]ilor 134. Invita]ia de a medita asupra
sf‘r[iturilor ultime este deosebit de insistent\ ‘ntr-o exhorta]ie a lui Evagrie(† 399) adresat\ fiec\ruia din c\lug\rii s\i :
„C‘nd stai a[ezat ‘n chilia ta, reculege-te [i g‘nde[te la ziua mor]ii…
Z\d\rnicia acestei lumi s\ te ‘ngrozeasc\… Imagineaz\-]i-i pe cei dininfern… Dar aminte[te-]i [i de ziua ‘nvierii ; ‘ncearc\ s\-]i ‘nchipuidivina, ‘nsp\im‘nt\toarea judecat\… T‘nguie[te-te atunci de pedepselerezervate p\c\to[ilor, acoper\-te cu imaginea lacrimilor lor, cu teamade a nu ‘mp\r]i cu ei pieirea ; totu[i, la g‘ndul bunurilor promise celordrep]i, desfat\-te, exult\ [i las\-te cuprins de bucurie… Fie ca minteata s\ n-o uite, astfel ‘nc‘t s\-]i po]i alunga m\car g‘ndurile rele”
135.
Sf‘ntul Augustin, fiind profund marcat de monahism [i impun‘nd
clerului s\u via]a comun\ [i s\r\cia, a scris printre altele discursuri
asupra mor]ii : „Numai pentru c\ se ‘ndur\ de noi Dumnezeu nu ne face
s\ afl\m ziua mor]ii noastre ; a[a c\, g‘ndindu-v\ ‘n fiecare zi c\ pute]i
muri, v\ ve]i gr\bi s\ v\ converti]i”136.
Pentru noi, aceste texte servesc drept model al tradi]iei monastice.
C\ci ea a tr\it mai ‘nt‘i [i a propov\duit apoi quotidie morior [i necesitatea
de a face din via]\ o preg\tire pentru moarte. La capitolul 4 al regulii
sf‘ntului Benedict († 543), g\sim urm\toarele ‘ndemnuri : „S\-]i fie team\
de ziua judec\]ii ; teme-te de infern ; s\-]i dore[ti via]a ve[nic\ cu o
ardoare pur spiritual\ ; ‘n fiecare zi s\ ai ‘n fa]a ochilor eventualitatea
mor]ii”137. „Scara raiului” a sf‘ntului Ioan Sc\rarul († 600) con]ine, la a
[asea treapt\ a sa, aceast\ compara]ie l\muritoare : „A[a cum p‘inea este
hrana cea mai necesar\, a[a [i medita]ia asupra mor]ii este cea mai
important\ dintre ac]iuni” [i formula urm\toare : „Dup\ cum se spune de
obicei c\ un v‘rtej este o ap\ ad‘nc\ imposibil de cercetat [i c\ de aceea
i se d\ acest nume, la fel [i ideea mor]ii d\ na[tere ‘n noi unui abis f\r\
fund, de puritate [i de fapte bune”138.
Spiritualitatea cistercian\ nu a ezitat s\ adopte medita]ia asupra
sf‘r[iturilor ultime. De[i sf‘ntul Bernard nu a acordat o importan]\ primor-DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

66
dial\ g‘ndului mor]ii, totu[i posteritatea a p\strat de la el c‘teva sentin]e
aspre pe aceast\ tem\, care figurau ‘ntr-o predic\ adresat\ c\lug\rilors\i : „Ce s‘nt sf‘r[iturile ultime ?, ‘i ‘ntreba el, c\ci se spune c\, dac\ ]i
le-aminte[ti, nu vei p\c\tui. Ele ‘nseamn\ moarte, judecat\, gheen\. Ce
este mai cumplit dec‘t moartea ? Ce este mai ‘ngrozitor dec‘t judecata ?C\ci nu ne putem imagina nimic mai greu de suportat dec‘t gheena. De
ce ne vom teme, dac\ ‘n fa]a acestora nu tremur\m, nu s‘ntem ‘nsp\i-
m‘nta]i, nu ne cutremur\m de spaim\”
139 ? Asemenea ‘ntreb\ri nelini[titoare
ne invit\ s\ nu dat\m numai din secolul XV – sau XVII –, cum s-a
procedat c‘teodat\, transformarea fricii naturale de moarte ‘ntr-o fric\
religioas\ de judecat\. Discursul monastic operase de mult timp transferul.C\ci medita]ia asupra sf‘r[iturilor ultime era prev\zut\ ‘n exerci]iile
spirituale ale ordinului din C‘teaux. De vita eremitica atribuit\ cistercia-
nului Aelred de Rielvaux († 1166) con]ine, de la capitolul 47 la capitolul 77,un program de reflec]ii referindu-se succesiv la trecut : binefacerile lui
Dumnezeu ; la prezent : nimicnicia omeneasc\ ; [i la viitor : moartea,
judecata, eternitatea preafericit\ sau nefericit\
140.
Apari]ia ordinelor de c\lug\ri cer[etori, ocup‘ndu-se ‘n special de
predicare, a u[urat r\sp‘ndirea unei cogitatio mortis ‘n cercuri din ce ‘n
ce mai largi ale popula]iei. Sf‘ntul Francisc din Assisi a scris ‘ntr-o A doua
scrisoare c\tre credincio[i  : „S\ [tie toat\ lumea c\, oriunde [i oricum ar
muri un om ‘n p\cat de moarte, f\r\ a fi primit iertarea de la preot –
putea s-o fac\ [i n-a f\cut-o – diavolul ‘i smulge sufletul din trup cu at‘taner\bdare [i fr\m‘ntare, ‘nc‘t nimeni nu-l poate prinde, ‘n afar\ de cel ce
a primit-o… Viermii ‘i devoreaz\ corpul [i sufletul ‘n timpul acesta scurt,
[i se va duce ‘n infern unde va fi torturat la nesf‘r[it”
141. Or, asemenea
opinii se r\sfr‘ng ‘n Regula din 1223, ‘ntr-un paragraf unde se spune :
„…~mi ‘ndemn… Fra]ii… ca, ‘n predica pe care o ]in, vorbele s\ le fie
cump\nite [i ne‘ntinate, spre folosul [i l\murirea oamenilor din popor,prezent‘ndu-li-se viciile [i virtu]ile, chinul [i gloria, ‘ntr-o cuv‘ntare con-
cis\”
142. De la sf‘ntul Francisc trecem ‘n mod firesc la sf‘ntul Bonaventura
al c\rui Soliloquium – o adev\rat\ apologie a temei contemptus mundi –,
dup\ ce a evocat nimicnicia lumii, recomand\ sufletului s\ se ‘ntoarc\
„spre realit\]ile inferioare, pentru a ‘n]elege necesitatea inevitabil\ a
mor]ii omene[ti, echitatea de temut a judec\]ii finale, asprimea de nesu-portat a pedepsei infernale”
143. Ultimul capitol al lucr\rii face, ‘n sf‘r[it,
ca privirea s\ se ‘nal]e c\tre „bucuriile cerului”.
A. Tenenti a ar\tat c\, ‘n lunga preistorie a Artelor de a muri (Artes
moriendi) , dominicanul mistic Heinrich Suso (1296-1366) ocup\ un loc
important144. Cartea ~n]elepciunii eterne (‘n german\) [i Horologium
sapientiae – a doua dintre aceste c\r]i este uneori prezentat\ ca o
traducere liber\ a celei dint‘i – insist\ ‘n chip concordant asupra necesit\]ii
de a ‘nv\]a s\ murim [i asupra sf‘r[itului tragic al omului nepreg\tit s\
moar\. Edificat de spectacolul agoniilor [i de imaginile din infern sau dinpurgatoriu, „slujitorul” ‘n]elepciunii exclam\ :MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

67
„Ah ! Doamne… Ce groaz\ m\ cuprinde ! N-am [tiut nicic‘nd c\ moartea
este at‘t de aproape de mine… Zi de zi voi p‘ndi moartea [i voi privi‘n juru-mi, ca s\ nu m\ surprind\ pe la spate. Vreau s\ ‘nv\] s\ mor,s\-mi ‘ndrept g‘ndurile spre lumea cealalt\. Doamne, v\d c\ locuin]a
mea nu-i aici, jos”
145.
A. Tenenti noteaz\ c\ „expresia scientia sau doctrina moriendi nu
este ‘nt‘lnit\ ‘nainte de Suso”146. ~n plus, este semnificativ faptul c\, la
sf‘r[itul secolului XV [i ‘nceputul secolului XVI, capitolul XXI din Cartea
~n]elepciunii eterne , de unde este extrasul de mai sus, a fost deseori
publicat separat, ca Ars moriendi 147 (Sterbebüchlein ). N-am putea sublinia
mai bine rolul dominicanului german ‘n difuziunea european\ a medita]iei
asupra mor]ii. ~n cur‘nd, o dezvoltare ulterioar\ va face s\ rezulteresponsabilit\]ile str‘ns legate ale dominicanilor [i franciscanilor ‘n succesul
dansului macabru
148. Din acelea[i ra]iuni pastorale, ei au predicat despre
sf‘r[iturile ultime. S-a p\strat o predic\ (latin\) a sf‘ntului Vincent Ferrier(dominican), despre „cvadrupla moarte”, unde aceasta este definit\ astfel :
prima este moartea spiritual\, de care trebuie neap\rat s\ fugim (p\catul) ;
a doua este moartea trupeasc\, fa]\ de care trebuie s\ lu\m m\suri deprecau]ie ; a treia este moartea infernal\, pe care trebuie s-o evit\m cu
orice pre] ; a patra este moartea ve[nic\, de care trebuie s\ ne temem
(condamnarea prin judecat\)
149. ~n aceast\ secven]\, logica este pu]in
deficitar\. ~ns\ ‘[i reg\se[te coeren]a ‘n Dispositorium moriendi a unui
alt dominican, Jean Nider († 1438), autor, printre altele, a unei celebre
lucr\ri despre demonologie, Formicarius . Dispositorium insereaz\ reflec]ia
asupra greoaielor structuri scolastice ale epocii150. C‘t despre sf‘ntul franciscan
Bernardin de Siena († 1444), el consacr\ o predic\ unor Quator novissima ,
dup\ care urmeaz\ o omilie despre moarte, alta despre judecat\, a treiadespre infern [i alte dou\ despre nimicnicia condi]iei umane
151.
R\sp‘ndirea reflec]iei asupra originilor [i a consecin]elor mor]ii s-a
operat ‘n egal\ m\sur\ prin intermediul spiritualit\]ii ce ]ine de Devotio
moderna , aceast\ a doua linie de ‘naintare ‘nt‘lnind-o [i facilit‘nd-o pe
prima. Pentru Fr. Bourdeau, „[coala nordic\, reprezentativ\ pentru o
rug\ciune metodic\ [i, ‘n acela[i timp, afectiv\, pare s\ fi sistematizatmedita]ia asupra sf‘r[iturilor ultime”
152. De fapt, Fascicularius de GØrard
de Zutphen († 1398), lucrare mult timp atribuit\ sf‘ntului Bonaventura –
atribuire gre[it\, ‘ns\ semnificativ\ – comport\ o secven]\ de reflec]iiasupra mor]ii [i a infernului
153. La fel, ‘n Imita]ie , c\lug\rul, [i ‘n general,
to]i cre[tinii dornici „s\ progreseze c‘t de c‘t” s‘nt invita]i s\ mediteze
succesiv la nimicnicia uman\, judecat\, infern [i cer154. Pe urmele Imita]iei ,
neerlandezul Denys de Ryckel, c\lug\r chartrez († 1471), autor a vreo 200
de lucr\ri de teologie mistic\, alc\tuie[te la r‘ndul s\u un De quator
hominis novissimus , care ‘l inspir\, printre al]ii, pe Jean Mombaer, ‘n al
s\u Rosetum , la sf‘r[itul secolului XV. Or, la titlul 35 din compila]ia
ascetic\ a acestuia, g\sim un Prologus generalis in quator novissima ,
unde figureaz\ sfatul urm\tor : „P\strez atent ‘n inim\ cele patru grijiDE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

68
pentru : moartea mea, judecat\, ‘ntunecatul abis [i paradisul luminos”155.
Urmeaz\ patruzeci de pagini de dezvoltare (‘n edi]ia in-40 din 1503). Prin
Exercitatorio de la vida spiritual (1510) de Garcia Cisneros, medita]ia
asupra mor]ii, preferat\ de Devotio moderna va ajunge la sf‘ntul Igna]iu
de Loyola [i se va r\sp‘ndi apoi prin intermediul Exerci]iilor spirituale 156.
~ns\ ea ‘l marcase pe Gerson ‘nc\ de la ‘nceputul secolului XV. Or, a
treia parte din Opusculum tripartitum al acestuia a constituit una dintre
sursele importante pentru Ars moriendi , al c\rei succes avea s\ se afirme
dup\ 1450, cealalt\ surs\ major\ fiind Cordiale quator novissimorum .
Mult timp atribuit cardinalului Capranica, acest ultim text a fost compus
probabil ‘n sudul Germaniei, ‘n mod sigur cu ocazia conciliului de laKonstanz [i pornind de la tratatul lui Gerson. Autorul ar putea fi un
dominican din Konstanz. ~n acest caz, circula]ia scrierii ar fi avut la
‘nceput dou\ suporturi : p\rin]ii revenind de la conciliu [i re]eaua dem‘n\stiri dominicane
157. Devotio moderna [i ordinul Fra]ilor predicatori
ar fi jucat, dac\ ipoteza este exact\, un rol decisiv ‘n a pune la punct Ars
moriendi .
Pe urmele lui Roger Chartier, putem retrasa ‘n linii mari uimitoarea
carier\ a acestui best-seller  158, „adev\rat\ cristalizare” a mor]ii cre[tine,
mai ales sub form\ iconografic\. Ars moriendi – care se voia a fi „tehnica”
sau „metoda” de a muri bine – este mai ‘nt‘i un text cunoscut cu dou\
versiuni. Versiunea existent\ comport\ [ase secven]e : ‘ndrum\ri pentru a
muri bine, ispite ale agoniei, ‘ntreb\ri de pus muribundului, rug\ciuni pecare trebuie s\ le rosteasc\, conduita anturajului, rug\ciunile recomandate
acestuia din urm\. Este versiunea din aproape toate manuscrisele [i din
majoritatea edi]iilor tipografice. Versiunea scurt\ plaseaz\ ispitele agoniei‘ntre o introducere [i o concluzie. Ea apare ‘n edi]iile xilografice [i
‘ntr-un num\r foarte redus de edi]ii tipografice.
Ars moriendi a cunoscut succesul deja sub form\ de manuscris. P‘n\
‘n prezent, cataloagele bibliotecilor au permis s\ se numere 234 : 126 ‘n
latin\, 75 ‘n german\, 11 ‘n englez\, 10 ‘n francez\, 9 ‘n italian\, 1 ‘n
provensal\, 1 ‘n catalan\, 1 f\r\ men]ionarea limbii. Prin num\rul manu-scriselor p\strate, Ars moriendi vine dup\ Biblie, bine‘n]eles, [i dup\
Imita]ie (700 manuscrise), De Regimine principum de Egidio Romano (‘n
jur de 300) [i Roman de la Rose (‘n jur de 250). Dac\ Ars moriendi a avut
un asemenea impact, faptul se datoreaz\ ‘n special celor unsprezece
gravuri ilustr‘nd versiunea scurt\ : ele prezentau, ‘n jurul patului muri-
bundului, cele cinci ispite (ale infidelit\]ii, disper\rii, ner\bd\rii, glorieizadarnice [i cupidit\]ii) respinse gra]ie celor cinci inspira]ii angelice. ~n
stadiul actual al cuno[tin]elor, Ars moriendi pare s\ fi fost cea mai
r\sp‘ndit\ dintre c\r]ile xilografice (15  % din cele 33 de texte editate ‘nfelul acesta), [tiindu-se cu certitudine c\ efectul unor asemenea lucr\ri a
fost amplificat prin plancartele [i gravurile ce puteau fi lipite pe pere]i. O
„pictur\ pe h‘rtie preparat\” de Hieronymus Bosch, reprezent‘nd Moarteaavarului, este o varia]iune la ispita l\comiei din Artes moriendi 
159.MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

69
Tiparul a extins celebritatea operei Ars moriendi [i, ‘n acela[i timp, a
pus la dispozi]ia publicului larg lucr\ri mai vechi ( Horologium. .. de Suso,
Opus tripartitum de Gerson, Cordiale… novissimorum ), ale c\ror texte
convergente atr\geau aten]ia cre[tinilor asupra mor]ii [i a judec\]ii. Sora
O’Connor a num\rat 77 de edi]ii incunabile160 la Ars moriendi , cifr\ ‘n
mod sigur inferioar\ realit\]ii161 : 51 pentru versiunea extins\, 26 pentru
cea scurt\, 46 fiind ‘n limba vulgar\ (deci destinate mai ales laicilor) fa]\
de 35 ‘n latin\. Centrele de difuzare au fost, ‘n ordine descresc\toare :
Paris (17 edi]ii), Italia de Nord (14), Germania de Sud [i Renania (14),
Lepzig (9), }\rile de Jos (6) – o geografie care, la data respectiv\, impune
o apropiere cu cea a dansurilor macabre162. 77 edi]ii (sau 97 dup\ A.
Tenenti) este posibil s\ fi reprezentat vreo 50 000 exemplare (sau 63 000
‘n a doua ipotez\). Aceste cifre par modeste, dar cap\t\ importan]\ prin
compara]ie, de vreme ce au fost identificate 85 de edi]ii incunabile ale
Imita]iei 163. Cele dou\ lucr\ri, m\car ‘n cursul celei de-a doua jum\t\]i a
secolului XV, s-au situat aproape la acela[i nivel. Este adev\rat ‘ns\ c\
Ars moriendi ([i o remarc\ analog\ este valabil\ pentru Imita]ie ) repre-
zint\ la vremea respectiv\ numai de la 0,5 la 2  % din cartea religioas\.
Pare relativ pu]in. Cu toate acestea, se urc\ la 3-4   % dac\ i se adaug\ alte
„Preg\tiri pentru moarte” : Miroir de la mort de Georges Chastellain, Pas
de la mort de AimØ de Montgesoye, Dictier pour penser à la mort de Jean
Molinier, Mirouer des pØcheurs et pØcheresses de Jean Castel, Lunettes des
princes de Jean Meschinot, Complainte de l’âme damnØe (anonim\) etc.164.
Alberto Tenenti a descoperit c\, imprimat\ pentru prima oar\ la Speyre
‘n 1471, Cordiale … a prilejuit alte 45 de edi]ii latine ‘nainte de 1500 [i tot
at‘tea traduceri. Unul dintre elementele de succes din Cordiale a fost
percutanta iconografie macabr\ pe care o con]inea165. Cu Roger Chartier,
putem vedea ‘n Ars moriendi din secolul XV [i ‘n lucr\rile adiacente „o
arm\ major\ pentru o pedagogie de mas\166, cu condi]ia s\ preciz\m, o
dat\ cu autorul, c\ r\sp‘ndirea cea mai mare a „Preg\tirilor pentru moarte”
s-a realizat mai t‘rziu (‘n secolul XVII) [i c\ impactul lor asupra publicului
‘n secolul XV ca [i ‘n XVII era ‘n realitate amplificat de predicarea ce
dezvolta acelea[i teme. ~n aceast\ privin]\, rolul lui Geiler este probant.
Sosit la Strasbourg ‘n 1478, celebrul predicator a luat ca tem\ pentru
didahii „arta de a muri”. Pu]in dup\ aceea, a tradus ‘n german\ [i a
publicat sub form\ de bro[ur\ popular\ ultima parte din Opus tripartitum
de Gerson care se refer\ exact la modul de a ‘nv\]a s\ mori bine167.
Alberto Tenenti [i Roger Chartier au demonstrat, pe de o parte, c\
dup\ 1530 [i ‘n cursul secolului XVI, Artes moriendi [i alte „Preg\tiri
pentru moarte” au ‘nregistrat o sc\dere clar\ a succesului de libr\rie [i,
pe de alt\ parte, c\ discursul cre[tin asupra mor]ii s-a diversificat. ~n
aceast\ privin]\, este suficient s\ amintim aici rezultatele lor concor dante.
La Paris, s‘nt ‘nc\ reperate 5 edi]ii ale Ars moriendi ‘ntre 1501 [i 1510, fa]\
de 4 pentru deceniile 1511-1600. Din cele 15000 de edi]ii lyoneze din
secolul XVI, numai 2 s‘nt consacrate acestei Ars moriendi . ~n aceea[i
perioad\, Bordeaux scoate 711 edi]ii, dar nici o „Preg\tire pentru moarte”.DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

70
{i ‘n Anglia Ars se men]ine cu greu : 4 edi]ii, din care ultimele dou\ s‘nt
din 1506. Totu[i, se constat\ o anumit\ supravie]uire a Artei ‘n nord-estul
Europei : 5 edi]ii ‘n Suedia [i Danemarca ‘ntre 1533 [i 1580 [i 5 versiuni
antiprotestante tip\rite la Dillingen (Bayern) din 1569 p‘n\ ‘n 1603. Ceea
ce nu ‘nseamn\ mare lucru fa]\ de cele 200 de edi]ii ale Imita]iei .
Este adev\rat c\ mai multe „Preg\tiri pentru moarte” ‘ntr-un stil nou –
ele vor s\ duc\ la o moarte bun\ printr-o via]\ bun\ – se bucur\ de un
real succes. Este vorba mai ales de tratatul lui Josse Clichtove, De Doctrina
moriendi… ad mortem foeliciter appetendam …, editat de 11 ori ‘n latin\
la Paris [i la Anvers ‘ntre 1520 [i 1546 [i tradus ‘n francez\ ‘n 1533, [i ‘n
special de De Preparatione ad mortem de Erasmus (1534) care cunoa[te
59 edi]ii ‘n latin\ sau ‘n limbile vernaculare din a doua treime a seco-
lului XVI. Dup\ care aceast\ lucrare a unui autor suspect nu va fi dec‘t
rareori reeditat\. „~n afar\ de cele dou\ clasice, inventarul « Preg\tirilor
pentru moarte » ‘n domeniile francez [i englez ‘n secolul XVI nu ofer\
dec‘t pu]ine titluri”168 : cam c‘te 10 de fiecare parte, f\c‘nd s\ se ‘nvecineze
medita]iile protestante [i directivele catolice. ~n Anglia, tratatul laicului
erasmian Lupset (1534) are 5 edi]ii ‘n zece ani169. ~n 1561, apare cel al
calvinistului T. Becon, reeditat de 11 ori ‘n secolul XVI [i de 7 ori ‘n
primii treizeci de ani din secolul XVII170. Pe teren roman, produc]ia
iezuit\ asupra mor]ii ‘ncepe s\ se afirme o dat\ cu Metoda de a-i ajuta pe
muribunzi de Juan Polanco (prima edi]ie latin\ 1575)171 – o c\rticic\
foarte imitat\ – [i, mai ales, De Arte bene moriendi de Bellarmino (1620) :
‘n total, 20 de titluri iezuite despre moarte ‘ntre 1540 [i 1620… fa]\ de 139
de la 1621 la 1700 [i 101 de la 1701 la 1800172. Aceast\ compara]ie
confirm\ prin ea ‘ns\[i nivelul sc\zut al secolului XVI.
Av‘ndu-i ‘n vedere diversificarea, merit\ s\ ne oprim la discursul
cre[tin asupra mor]ii, ‘ns\ l\murindu-l prin mai multe nuan]e. C\ci
insisten]a Artei de a muri asupra agoniei r\m‘ne foarte puternic\ de-a
lungul ‘ntregului secol XVI. Un text al laicului spaniol Alejo Venegas este
exemplar ‘n aceast\ privin]\. Este extras din cea mai cunoscut\ lucrare a
sa, Agonia del transito de la muerte , publicat\ ‘n 1537 [i reeditat\ de cel
pu]in cinci ori ‘nainte de 1575. Dup\ ce afirm\ c\ via]a cre[tinului este
„un lung martiriu care se termin\ cu moartea”173, autorul ‘l sf\tuie[te s\
se preg\teasc\ din timp pentru o „trecere at‘t de ‘nsp\im‘nt\toare [i de
periculoas\”174. El aminte[te c\ „agonie” ‘nseamn\ „lupt\”, nu numai
fiindc\ atunci compusul instabil care este corpul elibereaz\ constituen]ii
antagonici, ci ‘n special pentru c\ ‘n acest moment omul intr\ ‘n cea mai
mare b\t\lie din toat\ via]a – b\t\lie „spiritual\” ‘nso]it\ de at‘ta „anxietate”
[i chiar „angoas\”, ‘nc‘t „toate durerile trecute ale vie]ii s‘nt mai pu]in
greu de suportat dec‘t aceast\ unic\ trecere”175. Urmeaz\ o uimitoare
analiz\ a tacticii demonice ‘n momentul c‘nd pacientul nu mai este ap\rat
de cele cinci sim]uri. Atunci bolnavul este cel mai expus :
„~nainte de a fi pierdute cele cinci sim]uri, oricare ar fi oboseala
bolnavului, diavolul nu atac\ a[a cum o face ‘n ceasul agoniei, dup\ ceMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

71
func]ionarea acestor sim]uri a ‘ncetat”. Atunci, „diavolul vede c\ pacientul
se apropie de umiditatea radical\ [moartea ] [i c\ nu-i mai r\m‘ne dec‘t
pu]in timp pentru a ‘ncerca s\-l c‘[tige”. Apoi ‘n]elege c\ bolnavul„este de-acum ‘ncolo lipsit de instrumente – cele cinci sim]uri – cu carear putea s\ se apere. ~ntruc‘t [tie bine c\ ele au fost date omului pentru
ca, gra]ie lor, s\-l ‘nving\ pe diavol, s\ c‘[tige gloria [cerului ], supu-
n‘ndu-le ra]iunii [i supun‘ndu-le pe toate credin]ei”. Rezult\ c\ „diavolulatac\ mai tare c‘nd vede c\ via]a e pe sf‘r[ite [i c\ pacientul este mai
pu]in capabil s\ reziste armelor lui secrete [i stratagemelor sale”
176.
Totul se joac\ deci ‘n momentul ‘n care muribundul pare apr oape
lipsit de ap\rare [i c‘nd este totu[i mai capabil ca niciodat\ s\ p\c\tuiasc\.Lui Venegas – s-o remarc\m ‘n treac\t – nu-i trece prin minte ideea c\ unmuribund deja pe duc\ ar putea avea circumstan]e atenuante dac\ tocmai‘[i d\ duhul. Pentru el, „diavolul nu l-ar ispiti niciodat\ pe om ‘n ceasulagoniei dac\ nu [i-ar ‘nchipui c\ l-ar putea face s\ p\c\tuiasc\ din nou[i ‘n afar\ de toate gre[elile la care l-a ‘ndemnat de-a lungul ‘ntregiivie]i… Dac\ ar fi sigur c\ pacientului i s-a dat deja sentin]a [i c\ esteincapabil s\ p\c\tuiasc\ de ‘ndat\ ce a intrat ‘n trec\toarea agoniei”, nu
l-ar mai ispiti [i [i-ar folosi armele altundeva. Dar lucrurile nu se petrec
astfel : „Nu pentru c\ cele cinci sim]uri s‘nt tulburate este sufletul lipsit dejudecat\ [i de ra]iune”. Dimpotriv\, ‘n acest punct extrem al vie]ii,„sufletul este mai viu [i mai concentrat ca niciodat\ ‘n via]a trecut\”
177.
Surplus de dramatizare : Venegas apreciaz\, ‘n logica ra]ionamentului demai sus, c\ lupta final\ are loc dup\ redactarea testamentului, dup\spovedanie, dup\ ‘mp\rt\[ania de moarte
178, ca [i cum cele trei remedii
n-ar fi suficiente pentru a-l ‘ndep\rta definitiv pe cel r\u. ~n continuareac\r]ii, autorul enumer\ ispitele propuse muribundului. Exager‘nd dup\modelul Artelor de a muri , el adaug\ ispitelor clasice solicit\ri proprii
na]iei, profesiunii, anturajului [i complexit\]ii fiec\ruia
179.
Ca mul]i speciali[ti ai mor]ii din vremea sa, el crede c\ demonii le
apar muribunzilor prin vedenii ‘ngrozitoare180. ~n plus, Venegas li se
al\tur\ lui Savonarola ( Predica dell’arte del bene morire , 1496) [i Raulin
(Doctrinale mortis , 1518) pentru a crede c\ omul seam\n\ cu juc\torul
de [ah, care poate s\ piard\ totul ‘n urma unei singure mut\ri gre[ite ‘nfinalul partidei
181. ~n]elegem de-acum ‘ncolo importan]a acordat\ de c\tre
at‘tea „Preg\tiri pentru moarte” alegerii unui prieten care ‘l va ‘nso]i pemuribund prin sfaturi ‘n]elepte [i ‘ndemnuri pioase, rolul cresc‘nd acordat‘n cur‘nd ‘mp\rt\[aniei dinainte de moarte (‘n ciuda a ceea ce scriaVenegas) ca element determinant de securizare ‘n preajma mor]ii [i, ‘nsf‘r[it, ‘nmul]irea, ‘n secolul XVI, a confreriilor ce-[i propuneau fie s\ seroage pentru agonizan]i, fie s\-i sus]in\ pe condamna]ii la moarte.
Convingerea c\ momentul mor]ii este „punctul” decisiv c‘nd este ‘n
joc eternitatea, ‘n a[a fel ‘nc‘t se poate spune cu Pietro da Lucca ( Dottrina
del ben morire , 1540) c\ sf‘r[itul omului este „‘nsp\im‘nt\tor”, a str\b\tut
epoca umanismului. Erasmus ‘nsu[i declar\ ‘ntr-o manier\ foarte tradi]io-
nal\ ‘n fruntea Preg\tirii pentru moarte  : „De acest ultim act al vie]iiDE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

72
noastre, pe care o putem compara cu o dram\, depinde eterna fericire a
omului sau nefericirea lui ve[nic\. Acolo se porne[te suprema lupt\ deunde va rezulta pentru soldatul lui Hristos un etern triumf dac\ ‘nvinge
sau o etern\ dezonoare, dac\ este ‘nvins”
182. Atunci moartea este v\zut\,
‘n sensul strict al termenului, ca o „catastrof\” : a[adar, ca un evenimentdecisiv ce aduce deznod\m‘ntul fiec\rei istorii omene[ti. Montaigne nu
este departe de aceast\ convingere c‘nd scrie despre ultima noastr\ zi :
„Este ziua-st\p‘n\, este ziua-judec\tor a tuturor celorlalte : dup\ cumspune un antic [Seneca ], este ziua care trebuie s\-mi aprecieze toate
ac]iunile trecute”
183. ~ntr-o omilie duminical\, Jean-Pierre Camus va spune
auditorilor s\i, la ‘nceputul secolului XVII : „Pentru a ne obi[nui s\ tr\imcum se cuvine, trebuie s\ avem ‘n vedere sf‘r[itul nostru, care este
moartea : este o mostr\ [i o ‘mprejurare dup\ care se judec\ ‘ntreaga
pies\… Catastrofa este momentul cel mai frumos al comediei, iar concluziaeste cea mai bun\ parte a epigramei ; s\ lu\m bine aminte la catastrofa [i
la concluzia ce trebuie s\ ‘ncheie caietele pe care vom fi judeca]i”
184.
Locul acordat ispitelor ‘n „Preg\tirile pentru moarte” s-a mic[orat
treptat ‘n cursul secolului XVI. ~ns\ aceast\ diminuare relativ\ (c\ci nu
putem vorbi de suprimare) s-a produs foarte ‘ncet. ~n De Doctrina
moriendi , unde ‘i invoc\ pe Cicero [i Seneca al\turi de sf‘ntul Ciprian [i
sf‘ntul Ambrozie pentru a aduce lini[tea ‘n ceasul mor]ii, Clichtove
identific\ totu[i zece ispite din preajma acelei clipe [i le consacr\ a doua
[i cea mai mare parte a lucr\rii sale185. ~n De Preparatione ad mortem de
Erasmus, spa]iul consacrat ispitelor este mult mai discret (cam o zecime
din toat\ lucrarea)186. Cu toate acestea, nu-i neglijabil. Erasmus crede ca
to]i contemporanii s\i c\ „du[manul g\se[te ocazia favorabil\ ‘n suferin-]ele bolnavului, ‘n groaza lui de moarte, ‘n oroarea de infern [i ‘n
sl\biciunea fireasc\ a spiritului, ‘n triste]ea sufletului pe care le aduce o
boal\ grav\”
187. Prin urmare, demonul caut\ s\ zdruncine credin]a paci-
entului sau s\-l duc\ la disperare sau s\-i trezeasc\ orgoliul, la care se
adaug\ „teama de purgatoriu”. ~n De Arte bene moriendi de Bellarmino,
ispitele [i lupta ‘mpotriva lor ocup\ 5 capitole din 33 sau mai degrab\ 5din 17, dac\ ]inem cont de faptul c\ numai a doua parte este dedicat\
proximit\]ii mor]ii, prima adres‘ndu-se cre[tinului ‘nc\ s\n\tos. Pericolele
care ‘l p‘ndesc pe muribund s‘nt, dup\ Bellarmino, c\derea ‘n erezie,disperarea [i ura de Dumnezeu
188.
Dup\ cum vom preciza pe larg ‘ntr-un capitol ulterior189, pastorala
catolic\ nu va abandona evocarea agoniilor. Dar ea va pune din ce ‘n cemai mult accentul pe dou\ scenarii opuse : moartea ‘nfior\toare a p\c\-
tosului [i aceea, seren\ [i exemplar\, a bunului cre[tin. Printre oamenii
Bisericii era de mult timp ‘nr\d\cinat\ convingerea c\ p\c\tosul ‘nr\itare pu]ine [anse de a fi recuperat in extremis . Un capitol din Cartea
‘n]elepciunii de Suso se refer\ la „ce este o moarte f\r\ preg\tire”. Ajuns
la por]ile judec\]ii, p\c\tosul are sentimentul c\ este ca „un cer[etoralungat”
190. ~n omiliile transcrise ‘n latin\ de sf‘ntul Bernardin de Siena,MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

73
descoperim dou\ (una dup\ alta) trat‘nd despre „cele dou\sprezece
pericole ce cad asupra p\c\tosului ‘n ultima clip\” [i respectiv „cele
dou\sprezece dureri pe care le sufer\ p\c\tosul ‘n ceasul mor]ii”191.
Tema general\ din cele dou\ descrieri ale agoniei p\c\tosului este c\
acesta, cuprins ‘n acela[i timp de dureri fizice [i de angoasa ‘n fa]a sor]ii
ce-l a[teapt\, se g\se[te ‘n neputin]a de a reac]iona ‘n direc]ia potrivit\.
Demonii ‘l asalteaz\, leg\turile lui p\m‘nte[ti ‘l ‘mpiedic\ s\ se c\iasc\.
Deja se [tie sortit infernului. ~n plus, dup\ cum noteaz\ A. Tenenti, ‘n
secolul XV, dar [i mai mult ‘n XVI, autorii religio[i „tind s\ exclud\
posibilitatea m‘ntuirii pentru cine se c\ie[te ‘n timpul agoniei, numai din
frica de judecat\”192. Aceast\ analiz\, complementar\ precedentei, n-a
f\cut dec‘t s\ ‘nt\reasc\ ‘n mintea directorilor de con[tiin]\ convingerea
c\ moartea trebuie preg\tit\ de-a lungul vie]ii. ~n caz contrar, ne putem
a[tepta la ce-i mai r\u.
Invers, agonia cre[tinului credincios poate deveni un spectacol demn
de contemplat, un model edificator 193. Cu tr\s\turile lui caracteristice –
r\bdare ‘n suferin]e, pietate ‘nfl\c\rat\, bucurie supranatural\ la primirea
sacramentelor –, acesta este deja vizibil ‘n anumite relat\ri umaniste ale
secolului XV italian. El se afirm\ cu [i mai mult\ claritate la mijlocul
secolului XVI, ‘n cercul credincioaselor ‘ndrumate de Girolamo Cacciaguerra,
un prieten al sf‘ntului Philippe Neri, credincioase care a[teapt\ cu ner\bdare
ceasul mor]ii. Asist\m la r\sturnarea atitudinilor : agonia nu mai este
temut\, ci dorit\, de vreme ce se deschide spre fericirea ve[nic\. ~n jurul
anului 1500, aspira]ia c\tre moarte a produs un straniu poem, Canzone
alla Morte , compus de umanistul [i omul politic Pandolfo Collenuccio.
Autorul nu g\se[te termeni suficient de elogio[i pentru a califica moartea.
De-a lungul strofelor, o nume[te „nobil\”, „splendid\”, „generoas\”,
„comp\timitoare”, „gra]ioas\”, „binef\c\toare [i valoroas\”, „oportun\ [i
dorit\”194. Este vorba de un poet disperat sau romantic avant la lettre  ?
Cheile de interpretare ale acestui „c‘ntec” se g\sesc ‘n realitate ‘n afara
celor dou\ ipoteze. C\ci anumite tr\s\turi s‘nt tipic neoplatoniciene, ca aici :
„Alb, pur [i divin,
Sufletul nostru nemuritor vine ‘ntr-un corp ne‘nsufle]itUnde se leap\d\ cu totulDe lumina gloriei lui, umbl‘nd~ntre fric\ [i dorin]\, ‘ntreDureri, zadarnice bucurii, dispre]uri [i m‘niiIzbindu-se de natur\ [i de stihii
~nfrunt‘nd v‘nturi potrivnice”.
~ns\ de multe ori ‘n literatura cre[tin\, o pl‘ngere de nuan]\ neoplato-
nician\ poate fi citit\ din perspectiva filosofiei monastice a lui contemptus
mundi . Este cazul [i aici. Collenuccio declar\ moartea „generoas\” pentru
c\ ea „‘nl\tur\ v\lul ‘ntunecat al ne[tiin]ei…, deosebe[te adev\ratul de
fals, perpetuul de nestatornic, ve[nicul de muritor”. Mai spune c\ „lumea
este ingrat\” [i pune, ‘n termeni ce-ar putea apar]ine cardinalului Lothar,‘ntrebarea clasic\ :DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

74
„Aceea care are falsul nume de via]\ pe p\m‘nt,
Ce este ea, dac\ nu trud\, griji, lipsuri,Suspine, lacrimi [i pl‘nseteDureri, infirmit\]i, spaime [i r\zboaie ?”
De unde amintirea formulelor biblice : „Fericit, a spus cineva, cine
moare ‘n scutece… Fericit – mul]i o sus]in – cel ce nu se na[te”. Ne afl\m
a[adar ‘n interiorul unui discurs cre[tin. Ceea ce confirm\ ultima strof\ ‘ncare Collenuccio ‘l roag\ pe „Cel ce deasupra p\durii stinse m‘nia
groaznicului [arpe” s\-l stropeasc\ [i s\-l purifice cu s‘ngele lui pacificator
[i binef\c\tor :
„Plin de-amarnic\ durere cer ajutor.
Fie ca nesf‘r[ita-i bun\tate s\-mi acopere gre[elile :
S‘nt opera m‘inilor lui.Fidel mijlocitor al bun\t\]ii lui,~ndep\rteaz\-mi bl‘nd firul fatal
{i deschide-mi por]ile sfinte [i-aurite
Ce dau spre cerescul liman,O, scump\ Moarte, prielnic\ [i dorit\”.
Aceast\ aspira]ie c\tre moarte a unui om care petrecuse [aisprezece
luni ‘ntr-o temni]\ (‘ns\ cu doisprezece ani ‘naintea poemului)195 – [i va
muri executat – se potrive[te cu vorbele consolatoare ale lui Erasmus,care exclam\ o dat\ cu „divinul Psalmist” (Ps. 142) : „Scoate-mi sufletul
din ‘nchisoare, ca s\ laud Numele T\u !”, [i aminte[te cuvintele sf‘ntului
Pavel : „Pentru mine, a tr\i este Hristos [i a muri este c‘[tig… a[ dori s\ m\mut [i s\ fiu ‘mpreun\ cu Hristos” (Fil. 1, 21-23). Aceste apropieri ne fac
s\ ‘n]elegem mai bine formulele mai tardive ale lui Bartolomeo d’Angelo
‘n al s\u Ricordo del ben morire (1589) :
„Dumnezeu, scrie el, a f\cut acest tablou al chipului [i imaginii mor]ii
‘n a[a fel [i cu o asemenea arhitectur\ ‘nc‘t cel ce o prive[te dinspre
partea bun\, deci cu ochii ra]iunii [i ‘n lumina credin]ei, o vede at‘t de
frumoas\ [i de folositoare ‘nc‘t exclam\ : « O, Moarte, c‘t de bine e s\m\ g‘ndesc la tine ! » ~ns\ celui ce-o prive[te de-a-ndoaselea, adic\numai cu ochii corpului, cu sim]urile p\m‘nte[ti [i f\r\ lumina credin]ei,
ea ‘i apare at‘t de ur‘t\ [i de ‘ngrozitoare ‘nc‘t strig\ ‘ndat\ cu o voce
strident\ : « O, Moarte, c‘t de amarnic mi-i g‘ndul la tine ! »”
196
Dup\ aceast\ dorin]\ de moarte, vor exista toate frumoasele [i lucidele
mor]i descrise de autorii marelui secol [i al c\ror model avea s\ supra-vie]uiasc\ mult dup\ aceea
197.
Diversificarea cresc‘nd\ a discursului asupra sf‘r[iturilor ultime a
determinat o estompare a componentei macabre : Erasmus [i Bellarmino‘n special refuz\ s\ recurg\ la efectele terorizante. ~ns\ estompare nu
‘nseamn\ dispari]ie. Cartea de fa]\ o va demonstra ‘n continuare. Rena[terea
este cea care a imaginat scena sf‘ntului Ieronim medit‘nd ‘n fa]a craniului.Aceast\ idee iconografic\ va cunoa[te ulterior un deosebit succes : c‘]i
sfin]i [i sfinte vor fi reprezenta]i al\turi de un cap de mort, aflat uneori ‘nMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

75
preajma unei clepsidre ? Clichtove elimin\ din textul s\u elementele prea
funebre, dar, printre cei dint‘i, pune pe frontispiciul lucr\rii De Doctrina
moriendi un cap de mort str‘ng‘nd o tibie ‘ntre maxilare ; dedesubt, se
observ\ o lopat\, un t‘rn\cop, oseminte [i capacul unui morm‘nt. ~n
decembrie 1981, la palatul Drouot s-a v‘ndut un Office de la Vierge
comandat de c\tre Henric al III-lea ‘n 1585 pentru „Compania (parizian\)
a confra]ilor mor]ii”. Leg\tura ‘n marochin ar\miu este acoperit\ de
lacrimi, un schelet, tibii, capete de mort, lum‘n\ri, cruci [i sfe[toace.
Sugestiile lui Savonarola din a sa Predica dell’arte del ben morire vor fi
mult timp re]inute : s\ vizitezi cimitirele, s\ urmezi ‘nmorm‘nt\rile, s\
asi[ti de bun\voie la agoniile rudelor [i ale prietenilor, s\ ai o reprezentare
a mor]ii ‘n cas\ ([i, ‘n plus, s\ ai o imagine a ei ‘n propria-]i camer\), s\-]i
confec]ionezi mintal „ochelarii mor]ii”, adic\ s\ consideri fiecare moment
ca put‘nd fi ultimul [i s\ te g‘nde[ti deseori, privindu-]i trupul, c\ ‘n
cur‘nd va fi putreziciune, cenu[\ [i pulbere198.
Pe urmele lui Savonarola, canonicul Pietro da Lucca sf\tuie[te [i el, ‘n
a sa Dottrina del ben morire (1540), sprijinirea agonizan]ilor, participarea
la funeralii, vizitarea cimitirelor [i medita]ia, o dat\ sau de dou\ ori pe
s\pt\m‘n\, ‘n fa]a unui cap de mort. De altfel, el d\ un model de dialog
pe care ‘l putem purta cu un craniu199. ~ntr-o predic\ pentru prima zi din
postul Pa[tilor, rostit\ la Roma ‘n 1542 [i imprimat\ ulterior, franciscanul
Cornelio Musso, cel mai cunoscut orator hirotonisit din Italia la vr emea
respectiv\, cere la r‘ndul lui s\ fie vizitate cimitirele [i evoc\ ‘n linii
generale lupta dintre cele dou\ mari c\petenii : Natura [i Moartea. Aceasta
din urm\, „crud\” [i „puternic\”, cu secera ‘n m‘n\, „pe p\m‘nt, pe mare,
pretutindeni se ]ine pe urma oamenilor, ‘i persecut\, ‘i atac\, ‘i omoar\,
‘i ‘ngroap\, ‘i transform\ ‘n cenu[\”200. ~n 1550, Innocenzo Ringhieri ‘[i
situeaz\ Dialoghi della vita e della morte ‘ntr-un cimitir. Moartea apare
printre morminte, cu secera ‘n m‘n\. Este adev\rat c\ se prezint\ ca o
c\l\uz\ care ne poart\ spre frumuse]ile eterne201. Pe scurt, de[i cele mai
novatoare „Preg\tiri pentru moarte” din Rena[tere resping morbidul, ‘n
Biseric\ se men]ine o tradi]ie macabr\, ce va cunoa[te o ‘ndelungat\ carier\.
~n orice caz, moartea r\m‘ne ‘n centrul pedagogiei religioase la toate
nivelurile acesteia. Pe o grind\ provenind de la aba]ia Bon-Repos, ‘n
Cornouaille, exist\ o inscrip]ie din secolul XV, ‘n breton\, a c\rei traducere
este : „Subiectul pe care ‘l cercetez, c‘nd meditez asupra-i, mi se pare
dur : dup\ toat\ via]a noastr\ ‘n lume, sf‘r[itul fiec\ruia este moartea”202.
Tot ‘n Bretagne, un Mirouer de la mort , lung poem compus ‘n 1519,
con]ine aceast\ maxim\ : „Moartea, judecata [i infernul rece, c‘nd omul
se g‘nde[te la toate acestea, trebuie s\ tr emure. Nebun e cel ce nu
reflecteaz\ la ele, av‘nd ‘n vedere c\ trebuie s\ murim”203. Prin urmare,
g‘ndul mor]ii trebuie s\ c\l\uzeasc\ ‘ntreaga existen]\. Pietro da Lucca
afirm\ categoric : „S‘ntem adu[i ‘n aceast\ via]\ numai pentru a ‘nv\]a
arta de a muri cum se cuvine”204. Ceva mai ‘ncolo, continu\ : Dac\ vei
avea obiceiul s\ te g‘nde[ti la moarte ‘n toate atitudinile [i ‘n toate fapteletale, vei fi p\truns de teama de Dumnezeu [i vei alunga din tine frica [iDE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

76
lenevia”205. Pentru Pierre DorØ, „prima preg\tire pentru moarte pe care ne-a
transmis-o el [Isus] este aceea de a avea deseori cugetul [i g‘ndul la
moarte… [C\ci] Domnul Nostru se g‘ndea deseori la moarte [i deseori
vorbea [despre ea ], dup\ cum se vede [i ‘n Evanghelii”206. Michelangelo
scrie unor prieteni ‘n 1545 : „Pentru a te reg\si [i pentru a te bucura detine, nu desf\t\rile [i bucuriile s‘nt necesare, ci g‘ndul mor]ii”
207. P‘n\ [i
Erasmus, at‘t de alergic la macabru [i al c\rui scop declarat ‘n a sa
Preg\tire era acela de a-i ajuta pe oameni s\-[i ‘nving\ frica de moarte,
aminte[te c\ „‘ntreaga via]\ nu-i dec‘t un mar[ spre moarte”208. Platon nu
a declarat c\ a filosofa ‘nseamn\ a medita asupra mor]ii209 ? Aceast\
medita]ie „determin\ deci un fel de familiarizare cu moartea”210. „Astfel,
de-a lungul ‘ntregii vie]i trebuie s\ practic\m medita]ia asupra mor]ii”211 :
un sfat pe care, dup\ cum am amintit mai sus, Montaigne [i l-a dat ‘n
permanen]\, ‘ntr-o ‘ndelungat\ perioad\ a vie]ii lui.
Bellarmino g‘nde[te el diferit atunci c‘nd sus]ine c\ adev\rata metod\
de a muri ca un cre[tin este aceea de a tr\i ca un cre[tin ? ~n a doua parte
din a sa De Arte bene moriendi , redactat\, ce-i drept, special pentru cei
grav bolnavi, g\sim [i formul\ri de interes general, valabile [i pentru cei
s\n\to[i : „Nou\, celor ce nu ne este ‘ng\duit s\ murim dec‘t o singur\
dat\, nici o cale nu este mai bun\ dec‘t g‘ndul [i medita]ia asupra a ceeace se petrece ‘n clipa mor]ii”
212. Sau : „A[adar, cine, dac\ nu-i cu totul
n\t‘ng [i lipsit de orice judecat\, va ‘ndr\zni s\ p\r\seasc\ aceast\ via]\
f\r\ a fi ‘nv\]at mai ‘nt‘i, cu toat\ s‘rguin]a posibil\, s\ moar\ bine…”213
Astfel, ‘n discursul religios al epocii, moartea este plasat\ ‘n centrul vie]ii,
precum cimitirul ‘n mijlocul satului.
Acest discurs – s-o spunem din nou – a fost pus la punct [i a fost
r\sp‘ndit mai ales de c\lug\ri (Nider, Denys le Chartreux, Savonarola,
Raulin etc.). La sf‘r[itul secolului XVI [i ‘nceputul secolului XVII, este
reluat cu noi eforturi de c\tre religio[i – ‘n special iezui]i (Polanco,Bellarmino) – care nu s‘nt c\lug\ri, ‘ns\ le-au mo[tenit m\car par]ial
spiritualitatea. De unde prezen]a aproape obsedant\ a principalelor teme
legate de contemptus mundi ‘n cuprinsul considera]iilor cre[tine asupra
mor]ii, chiar redactate de laici : trupul nu are importan]\ ; via]a nu-i dec‘t
un vis, deseori un vis ur‘t. ~n scrisoarea citat\ mai sus, Michelangelo
laud\ cugetarea asupra mor]ii, pentru c\ numai ea ne permite s\ nu neferim de noi ‘n[ine prin „p\rin]i, prieteni, mari magi[tri, ambi]ie, l\comie
[i celelalte vicii care i-l fur\ omului pe om”
214. Autor, ‘n a doua jum\tate
a secolului XVI, a unui Discorso intorno al disprezzo della morte (Discurs
asupra dispre]ului fa]\ de moarte) , Bartolomeo Arnigio explic\ faptul c\
moartea atinge doar partea noastr\ cea mai pu]in interesant\. Nu este ca
[i cum am muri cu adev\rat215. C\lug\rul Fontevrault Gabriel Dupuy-
-Herbault declar\ ‘n a sa Miroir de l’homme chrestien, pour cognoistre
son heur et son malheur (1557) : „Nu trebuie s\ ne ‘ngrijim dec‘t foarte
pu]in de nevoile trupului [i absolut deloc de dorin]ele [i poftele c\rnii, cis\ ne g‘ndim numai la cum ne-am putea sc\pa sufletul din aceast\ lume,MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

77
m‘ntuindu-l, c\ci este tot ce avem mai bun, [i s\ nu ne temem s\
‘nfomet\m, chiar s\ pierdem calul sufletului nostru, care este corpul”216.
Ricordo del ben morire de Bartolomeo d’Angelo (1589) ‘l ‘ndeamn\ pe
cre[tin s\ ‘nceap\ prin a se teme de moarte. C‘nd va fi p\truns de aceast\
team\, va putea apoi s-o ‘nving\ prin „dispre]uirea lumii [i a lucrurilorp\m‘nte[ti”
217. ~ntr-o asemenea atmosfer\, s\ nu ne mir\m v\z‘ndu-l pe
Erasmus, fost c\lug\r, c\ ‘n a sa Preg\tire pentru moarte acord\ un loc
important dispre]ului fa]\ de lume. Dup\ cum am sugerat mai sus218,
lucrarea de la sf‘r[itul carierei sale l\mure[te retroactiv De contemptu
mundi redactat cu patruzeci [i cinci de ani mai devreme de c\tre
umanistul de la Rotterdam. S‘ntem aproape uimi]i s\ citim ‘n Preg\tire …
cli[eele vehiculate de tradi]ia monastic\ :
„S\ parcurgem cu mintea toate etapele vie]ii omene[ti : procrea]ie
imund\, gesta]ie primejdioas\, na[tere vrednic\ de mil\, copil\rie expus\nenum\ratelor boli, tinere]e p‘ng\rit\ de at‘tea vicii, maturitate ‘mpo-
v\rat\ de griji, b\tr‘ne]e tulburat\ de at‘tea rele : ‘ntr-o asemenea
situa]ie, nu cred c\ putem g\si fie [i o singur\ persoan\, n\scut\ chiarsub o stea norocoas\, care, dac\ Dumnezeu i-ar da voie s\ treac\ dinnou prin toate v‘rstele vie]ii trecute, urm‘nd acela[i drum de la pro-
crea]ie ‘ncolo, cu perspectiva de a se bucura de acelea[i bucurii [i de
a suporta acelea[i nenorociri, s\ accepte propunerea”
219.
Erasmus continu\ ‘n mod foarte conven]ional, cit‘nd fraza Ecclesiastului :
„Mai fericit\ este ziua mor]ii dec‘t cea a na[terii” [i pe aceea a sf‘ntului
Augustin : „A ‘nainta ‘n v‘rst\ ‘nseamn\ a ‘nainta ‘n p\cat”220. Mai devreme,
el amintise o formul\ din Cartea ‘n]elepciunii  : „C\ci trupul cel putrezitor
‘ngreuiaz\ sufletul [i locuin]a cea p\m‘nteasc\ ‘mpov\reaz\ mintea cea
f\r\ de grij\”221.
~n De arte bene moriendi , Bellarmino aduce, la prima lectur\, o tonalitate
diferit\222. Iezuitul deosebe[te cu grij\ semnifica]iile cuv‘ntului „lume”.
Prima desemneaz\ ‘n general p\m‘ntul [i pe to]i cei ce ‘l locuiesc ; a douatrimite la concupiscen]\ sub toate formele ei (desfr‘u, l\comie, orgoliu).
A[adar, putem fi din lume (‘n primul sens), f\r\ a iubi lumea (‘n al doilea
sens). ~ndep\rt‘ndu-se de tradi]ia monastic\, autorul afirm\ c\ sfin]i „cuadev\rat mor]i pentru lume” exist\ nu numai ‘n m‘n\stiri [i printre clerici,
ci [i printre laici. ~n plus, putem fi boga]i f\r\ a iubi bog\]ia, a[a cum o
dovede[te Avram. De aceea, bunurile acestei lumi – averi, onoruri,pl\ceri – nu s‘nt cu totul interzise cre[tinilor, cu condi]ia s\ nu le plac\ ‘n
chip necump\tat. Nu bog\]iile [i onorurile ne fac sau nu s\ fim din lume.
~n aceast\ argumenta]ie recunoa[tem deschideri spre laxism, pe care unii‘l vor repro[a mai t‘rziu iezui]ilor, confesorii mai-marilor cre[tin\t\]ii. La
o a doua lectur\, ‘ns\, textul lui Bellarmino nu ‘ndrept\]e[te deloc o
asemenea interpretare. {i cardinalul se zbate, nu f\r\ dificult\]i, ‘nambiguit\]ile cuv‘ntului „lume”. Cit‘nd ‘n special I Cor. 7, 29
223, epistol\
redactat\ ‘n perspectiva unui sf‘r[it apropiat al lumii („vremea s-a scurtat”),
repet\ dup\ sf‘ntul Pavel : „Credincio[ii s\-[i iubeasc\ so]ia, dar cu oDE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

78
dragoste temperat\, ca [i cum n-ar avea ; dac\ trebuie s\ pl‘ng\ pentru
pierderea copiilor sau a bunurilor, s\ pl‘ng\ cu modera]ie, ca [i cum n-ar
fi tri[ti [i n-ar pl‘nge… Apostolul ne porunce[te s\ ne purt\m ‘n lume
[aici, cu primul ‘n]eles ] ca oaspe]ii, pelerinii, [i nu ca ni[te cet\]eni”.
Iezuitul propune prin urmare un comportament cvasi-stoic, ce reg\se[tedispre]ul fa]\ de lume (contemptus mundi) tradi]ional :
„A tr\i ‘n lume, scrie el, [i a dispre]ui bunurile lumii este un lucru
foarte dificil. S\ vezi lucruri frumoase [i s\ nu-]i plac\, s\ gu[ti desf\-t\rile [vie]ii ] [i s\ nu te delectezi, s\ dispre]uie[ti onorurile, s\ alegi ‘n
mod voit locul din urm\, s\ la[i celorlal]i pozi]iile ‘nalte, ‘n sf‘r[it, s\tr\ie[ti ‘n trup ca [i cum nu l-ai avea : o asemenea existen]\ trebuie, separe, numit\ mai degrab\ angelic\ dec‘t uman\. Totu[i, scriind Bisericiidin Corint, unde aproape to]i oamenii erau c\s\tori]i, Apostolul zicea
celor ce nu erau nici clerici, nici c\lug\ri, nici anahore]i, ci laici, cum
am spune ast\zi : …« cei ce au femei s\ fie ca [i cum n-ar avea »” etc.
Vom remarca din nou modelul „angelic” propus cre[tinilor, chiar laici.
De aceea Bellarmino este con[tient de caracterul eroic al necesarei deta[\ri
pe care o propune. El recunoa[te, desigur, c\ „atunci c‘nd un om, cu
ajutorul gra]iei, ‘ncepe s\-l iubeasc\ ‘ntr-adev\r pe Dumnezeu pentru el
‘nsu[i, iar pe semenul s\u datorit\ lui Dumnezeu, ‘ncepe deja s\ ias\ din
lume. Apoi, pe m\sur\ ce dragostea lui va spori, iar l\comia (adic\ gustul
pentru cele lume[ti) va sc\dea, el va ‘ncepe s\ moar\ pentru lume”. ~ns\
tonul conciliant este corectat ‘n dou\ r‘nduri prin afirma]ia conform
c\reia „aceast\ problem\ [deta[area de lume ] nu-i joc de copii”, ci este
„foarte important\ [i foarte dificil\”. Bellarmino aminte[te c\ „pu]ini vor fi
cei m‘ntui]i”224 [i conchide c\ este „absolut imposibil s\ tr\ie[ti ‘n acela[i
timp pentru lume [i pentru Dumnezeu, s\ te bucuri de p\m‘nt [i de cer”.
Pentru Bellarmino, ca pentru to]i predecesorii s\i din Biseric\, valorileterestre nu au o adev\rat\ consisten]\. Nu s‘ntem cet\]enii p\m‘ntului.
„Povestirea celor trei mor]i [i a celor trei vii”
C‘nd Guyot Marchant public\ ‘n 1486 Danse macabre des femmes , adaug\
Le DØbat du corps et de l’âme [i La Complainte de l’âme damnØe . Ad\ugiri
semnificative care demonstreaz\ ‘n acela[i timp str‘nsa solidaritate a
diverselor elemente din discursul macabru al timpului [i ‘nr\d\cinarea
lor ‘n literatura monastic\ despre contemptus mundi . Tema general\ a
dezbaterii este urm\toarea225 : un eremit vede ‘n vis un cadavru. Sufletul
desp\r]it de trup st\ al\turi de acesta [i ‘l acuz\ c\ este pricina damn\rii
lui. Trupul ‘ncearc\ ‘n zadar s\ se dezvinov\]easc\. Cearta ia sf‘r[it prin
interven]ia diavolilor care conduc sufletul ‘n infern. Aceast\ istorisire este
deseori asociat\ cu numele sf‘ntului Macarie din Alexandria, personajul
preferat al legendelor funebre din Orientul cre[tin226. C\ci, ‘ntr-o zi,
‘nso]it de doi ‘ngeri, ar fi ‘nt‘lnit un st‘rv fetid, de care s-a ‘ndep\rtat. Or,
‘ngerii se ]ineau de nas apropiindu-se nu de mort, ci de Macarie. I-a ‘ntrebatde ce. I s-a r\spuns c\ p\catele lui miroseau cu mult mai ur‘t dec‘tMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

79
cadavrul. Legenda visului eremitului s-a amestecat cu povestirea – atestat\
din 380 – a „Apocalipsei sf‘ntului Pavel”. Acesta asist\ la separarea
sufletului de corpul unui ales [i la aceea a sufletului de corpul unui
damnat. „Viziunea sf‘ntului Pavel” (con]in‘nd [i o c\l\torie ‘n infern) a
cunoscut o r\sp‘ndire foarte larg\ ‘n Evul Mediu, inclusiv ‘n limbile
vernaculare (francez\, provensal\, englez\, italian\, german\, rus\ etc.).
C‘t despre „Cearta sufletului cu corpul”, o combina]ie a celor dou\
legende men]io nate mai sus ([i al c\rei text principal este un manuscris latin
din secolul XI pr ovenind din m‘n\stirea din Nonantola), a f\cut [i ea
‘nconjurul Europei (cuprinz‘nd Irlanda, Norvegia [i Boemia). Tonalitatea
original\, neoplatonician\ [i gnostic\ s-a men]inut cu putere. ~ntr-un
poem monastic latin derivat din cel de mai sus, sufletul are, f\r\ ‘ndoial\,
corpul ca du[man declarat : „Voiam s\ respir / (spune cel dint‘i r\ului s\u
tovar\[) ~ns\ nu-mi d\deai r\gazul necesar // …Voiam s\ postesc, dar ‘mi
ridicai boala ca obstacol / … Voiam s\ muncesc / dar m\ puneai s\ m\
odihnesc”227. O poezie ‘n sprijinul predicii, compus\ de Jacopone da
Todi, repune ‘n circula]ie la modul burlesc dialogul celor doi adversari :
Sufletul Corpul
„Corpule murdar [i r\u, „Ajutor, vecini !Desfr‘nat [i mincinos C\ci sufletul m-a pr\p\ditM‘ntuirea mea f\r\ rost, m-a pus ‘n chingi
Te-a l\sat ‘ntotdeauna nep\s\tor {i m-a biciuit”
228.
Bine‘n]eles c\ macabrul [i-a f\cut loc ‘n repro[urile adresate corpului
de c\tre suflet. A[a se ‘nt‘mpl\ ‘n celebrele PŁlerinages ale cistercianului
Guillaume de Digulleville. Autorul a plasat „cearta” ‘n a doua parte a
poemului, intitulat\ „Le pŁlerinage de l’âme sØparØe du corps”. Sufletul
ajunge ‘ntr-un loc plin de oseminte, ‘[i descoper\ acolo fostul ve[m‘nt
trupesc [i ‘l apostrofeaz\ cu asprime :
„De la corpurile multe ce-au z\cut acolo
Am v\zut oasele r\mase,Iar pe-ale mele le-am recunoscut pe loc…
Tu e[ti, spun eu, corpul cel r\u
Prea tic\los, infam [i ‘mpu]itCarne cu viermi [i putregaiOribil\ [i slut\ creatur\ ?”
229
Citind aceste versuri, ‘n]elegem de ce DØbat de l’âme et du corps a
devenit, mai ales ‘n Anglia secolului XV, DØbat du corps et des vers 230. De
altfel, c‘nd [tim ce succes a avut opera lui Guillaume de Digulleville ‘ntre
secolele XIV-XVI, nu ne mai mir\m c\ tema alterca]iei ‘ntre cei doi
adversari a reap\rut ‘n cartea publicat\ de Guyot Marchant, ce se dorea
a fi de succes. ~n aceea[i filier\ se ‘nscrie frumosul poem al lui François
Villon, Debat du cuer et du corps . Sufletul ‘nseamn\ „mustr\ri de con[tiin]\” ;
corpul, dimpotriv\, este „z\natic”231. Deci conflictul ‘ntre bine [i r\u este
evocat de c\tre poet pe urmele unei tradi]ii bine stabilite, la fel ca opozi]ia
‘ntre ra]iune, pe o parte, [i latura animal\, supus\ putrezirii, de cealalt\.DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

80
~nainte chiar de a ap\rea Danse macabre des femmes ‘n 1486, Guyot
Marchant, ‘ncurajat de primirea f\cut\ la al s\u Danse macabre ‘n 1485,
l-a reeditat [i i-a ad\ugat „mai multe povestiri ( dict) noi [i frumoase”, ‘n
special aceea a „celor trei mor]i [i vii”. La r‘ndul ei, aceast\ legend\ nu
poate fi ‘n]eleas\ dec‘t dac\ o resitu\m ‘ntr-o pastoral\ a fricii. {i deaceast\ dat\ scrisul pare s\ fi precedat imaginea, a[a cum am v\zut
pentru evoc\rile macabre care au trecut de la discursul monastic la
sculpturile mormintelor. Date fiind importantele similitudini, avem motives\ facem o apropiere ‘ntre acest dict [i un „roman” hagiografic bizantin,
Varlaam [i Ioasaf , el ‘nsu[i o adaptare dup\ un basm budist
232. Iat\
argumentul „romanului” rezumat de L. BrØhier : ‘n India, regele Abenner‘i persecut\ pe cre[tini. Afl\ de la astrolog c\ fiul s\u Ioasaf se va converti
la cre[tinism. ~l ‘nchide ‘ntr-un palat minunat unde ‘i s‘nt oferite toate
desf\t\rile. Totu[i, t‘n\rul prin] se plictise[te, iar regele ‘i d\ voie s\ ias\.~n timpul unei v‘n\tori, el ‘nt‘lne[te un lepros [i un orb, apoi un b\tr‘n
care ‘i d\ ‘nv\]\turi despre z\d\rnicia lumii [i ‘l c\l\uze[te spre o
medita]ie privind m‘ntuirea. Pu]in\ vreme dup\ aceea, un eremit cre[tin,Varlaam, deghizat ‘n negu]\tor, ajunge p‘n\ la Ioasaf [i ‘l converte[te. Mai
‘nt‘i regele ‘[i alung\ fiul, apoi devine cre[tin la r‘ndul s\u [i ‘i d\ lui
Ioasaf o jum\tate din regat. Dup\ moartea lui Abenner, Ioasaf se retrage‘n de[ert, unde ‘l re‘nt‘lne[te pe Varlaam. ~n aceast\ plagiere cre[tin\ a
istoriei lui Buddha, ne atrag aten]ia mai multe elemente : ‘nt‘lnirea ‘n
cursul unei v‘n\tori, dialogul t‘n\rului prin] cu trei personaje care, dac\nu s‘nt deja cadavre, s‘nt totu[i aproxim\ri vii ale acestora, rolul eremitului
ce desprinde ‘nv\]\tura [i chiar aceast\ ‘nv\]\tur\, invita]ie monastic\ la
dispre]ul lumii
233.
Cel mai vechi text grec p\strat p‘n\ la noi dateaz\ din secolul XI : este
traducerea unei versiuni georgiene. O traducere latin\ a ‘nceput s\ circule
din 1048 [i, de atunci, acest basm uitat ‘n zilele noastre a cunoscut un succesdeosebit ‘n Europa, unde a fost tradus ‘n toate limbile continentului. Au
fost num\rate vreo [aizeci de versiuni ce au inspirat o bogat\ iconografie
(partea de deasupra intr\rilor, amvoane, sipete, psaltiri etc.). Aceast\soart\ i-ar explica refolosirea [i noua carier\ sub forma legendei celor
trei mor]i [i a celor trei vii, legend\ care, ‘n plus, pare a se fi inspirat din
apari]iile de cadavre, frecvente ‘n Vitae Patrum . Aceast\ transformare
s-ar fi operat ‘nainte de 1200 ‘n sudul Italiei, la punctul de contact cu
lumea greac\. ~ntr-un manuscris din secolul XV, p\strat la Ferrara, se
g\se[te un poem latin de 45 de strofe, con]in‘nd esen]ialul din noulbasm : ‘nt‘lnirea regilor c\l\tori cu cadavrele ‘n descompunere, ‘n morminte
deschise. Anumi]i istorici dateaz\ poemul ‘n secolul XII – a fost chiar
atribuit sf‘ntului Bernard
234. Al]ii nu ‘l cred anterior manuscrisului235. S\
not\m, ‘mpotriva celei de-a doua opinii, c\ el pare a reda legenda ‘n
structura ei cea mai veche, f\c‘nd s\ vorbeasc\ un singur om viu, deci
f\r\ a comporta adev\rate dialoguri. Mai t‘rziu, povestirea va c\p\taamploare [i va pune deodat\ trei „vii” ‘n fa]a a trei cadavre ‘nsufle]iteMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

81
care le spun : „Ceea ce s‘nte]i voi, noi am fost ; ceea s‘ntem noi, ve]i fi [i
voi” – formul\ figur‘nd de altfel ‘n poemul din Ferrara. ~n fa]a unei asemeneaapari]ii, cei trei vii mai ‘nt‘i se trag ‘nd\r\t de spaim\, apoi revin
236.
Legenda figureaz\ ‘ntr-un catalog destul de tardiv (secolul XV) de
exempla – acele anecdote moralizatoare din predicile medievale care,
printre alte „istorii”, includeau deseori evoc\ri ale strigoilor, menite s\
impresioneze237 auditoriul. Men]iunea aceasta (pentru moment, izolat\)
este prin ea ‘ns\[i interesant\ [i ne las\ s\ b\nuim [i altele. ~n orice caz,Dict des trois morts et des trois vifs avea structura [i func]ia unui exemplum ,
‘mbog\]it treptat cu noi variante [i subtilit\]i. Cei vii s‘nt ‘n general tineri
de vi]\ nobil\ sau prin]i de mare ]inut\. ~n acea situa]ie, ei se ‘mpart ‘nfunc]ie de cele trei stadii ale vie]ii [i fiecare reac]ioneaz\ dup\ v‘rst\ ‘n
fa]a tragicei apari]ii : cel mai mare se roag\, cel de treizeci [i patru de ani
‘[i trage sabia din teac\, cel mai t‘n\r ‘[i ‘ntoarce fa]a de la spectacolul‘nfior\tor. ~nt‘lnirea este frecvent situat\ ‘n cursul unei v‘n\tori – amintire
a romanului bizantin. Caii se cabreaz\. Unul dintre v‘n\tori ‘[i scap\
c‘inele, altul [oimul. Cei trei mor]i se deosebesc mai pu]in, de[i uneoripoart\ coroan\ sau mitr\. Nu rareori s‘nt prezenta]i ‘n anumite momente
ale putrefac]iei corpului, defunctul cel mai recent put‘nd s\ fac\ fa]\
celui mai v‘rstnic dintre cei trei vii, iar cel mai descompus, celui mai t‘n\r,pentru ca lec]ia s\ fie mai bine ‘nv\]at\. C‘teodat\, s‘nt a[eza]i ‘n co[ciuge
deschise, ca ‘n manuscrisul din Ferrara, de cele mai multe ori ‘n picioare.
~n texte, ca [i ‘n iconografie, Povestirea celor trei mor]i [i a celor trei vii
este de multe ori atribuit unui eremit, care poveste[te o viziune trimis\ de
Dumnezeu. Este amintirea originilor orientale ale basmului. C\ci este
vorba, f\r\ ‘ndoial\, de sf‘ntul Macarie, ale c\rui Vitae Patrum (traduse ‘n
italian\ de Domenico Cavalca ‘n jurul anului 1330), DØbat de l’âme et du
corps (G‘lceava sufletului cu corpul) [i Legenda aurit\ au reamintit strania
familiaritate cu cadavrele. Legenda aurit\ poveste[te ‘ntr-adev\r c\, pentru
a-[i g\si loc de dormit, el a intrat ‘ntr-o grot\ unde fuseser\ ‘nmorm‘nta]i
numero[i p\g‘ni [i a luat unul din corpuri drept pern\. Atunci au ap\rut
demonii pentru a-l ‘nsp\im‘nta, adres‘ndu-se cadavrului ca fiind al uneifemei :
„Ei ‘i spuneau : « Ridic\-te, vino s\ te scalzi cu noi. » Iar cel\lalt diavol
care era sub Macarie spunea, ca [i cum acesta ar fi mort : « Am un str\inpe mine, nu pot pleca”. Macarie nu s-a speriat, ci a ‘nghiontit corpul
spun‘ndu-i : „Ridic\-te [i pleac\ dac\ po]i. » C‘nd l-au auzit diavolii, au
luat-o la fug\ strig‘nd : « Ne-ai ‘nvins. »”
238.
Astfel, o lung\ tradi]ie ‘i obi[nuise pe clericii Evului Mediu s\-l
asocieze pe sf‘ntul Macarie evoc\rilor de cadavre. Leg\tura ‘ntre tema‘nt‘lnirii celor mor]i [i a celor vii [i relat\rile din Vitae Patrum referitoare
la c\lug\rii din Tebaida pare deci sigur\. Este clar indicat\ pe un tablou
italian din a doua jum\tate a secolului XIV sau de la ‘nceputul seco-
lului XV, conservat la Londra (col. Crawford). ~ntr-un peisaj cu mun]i [i
v\i retrase, propice medita]iei, s‘nt reprezenta]i paisprezece anahore]i,DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

82
printre care sf‘ntul Ieronim, sf‘ntul Macarie [i sf‘ntul Pahomie, ‘mpr eun\
cu discipolii lor. Printre ace[tia s-au strecurat cinci cavaleri care, la
‘ntoarcerea de la v‘n\toare, dau peste trei co[ciuge deschise239.
Primele evoc\ri scrise [i pictate ale celor trei mor]i [i ale celor trei vii
s‘nt anterioare mijlocului secolului XIV – ceea ce ne ‘ndeamn\ din nou s\
nu neglij\m preistoria macabrului ‘n Occident. Este vorba, independent
de textul de la Ferrara, a c\rui dat\ este discutabil\, de patru poeme
franceze compuse la sf‘r[itul secolului XIII respectiv de Baudoin de
CondØ (1244-1280), menestrel al contesei Marguerite d’Anjou, de Nicolas
de Margival (sf‘r[itul secolului XIII) [i de doi anonimi. Ele s‘nt urmate, la
‘nceputul secolului urm\tor, tot ‘n Fran]a, de o a cincea oper\, Se nous
vous apportons nouvellez (Dac\ v\ aducem ve[ti) , sub form\ de dialog240.
Patru poeme germane [i unul italian l-au parafrazat ‘n cur‘nd pe cel al lui
Baudoin241. Ca literatura monastic\ dedicat\ dispre]ului fa]\ de lume [i
temei memento mori, toate aceste poeme insist\ asupra distrugerii corpului,
ad\ug‘nd pentru efecte mai puternice imaginea scheletului [i spectacolul
putrefac]iei :
„Moartea [i viermii, descrie Baudoin, au f\cut
tot ce puteau mai r\u…Uita]i : nici unul din noi trei nu mai are p\r pe cap,Ochi ‘n frunte, nici gura, nici nasul
Nu se v\d…”
242
Unul dintre anonimi evoc\ asem\n\tor cele „trei corpuri moarte…
desfigurate”,
„Cavit\]ile goale ale ochilor [i nasului
Oasele toate uscate, de la bra]e, picioare [i m‘ini,Roase [i m‘ncate de viermi…”
243
Cele mai vechi reprezent\ri ale acestui basm dramatic se g\sesc ‘n
Italia de Sud [i ‘n regiunea r oman\244 : argument cu greutate ‘n sus]inerea
filia]iei cu romanul lui Varlaam. O fresc\ datat\ din prima treime a
secolului XIII la Santa Margherita de Melfi (‘n apropiere de Foggia) arat\
deja ‘nt‘lnirea celor trei tineri v‘n\tori cu scheletele245. Aceea[i scen\ este
reprodus\ spre 1260 pe fundalul unei vegeta]ii luxuriante ‘n naosul
lateral al catedralei din Atri (Abruzzo), de data aceasta cu inserarea
eremitului (sf‘ntul Macarie ?) ‘ndemn‘ndu-i pe cei vii s\ se converteasc\.
Tot ‘n a doua jum\tate a secolului XIII, legenda este evocat\ pe peretele
opus intr\rii ‘n biserica din Poggio Mirteto (Sabino). ~ns\ de aceast\ dat\,
nu exist\ dec‘t un singur viu, un rege oprindu-se ‘mpietrit ‘n fa]a celor
trei schelete ‘ncoronate, aflate ‘n stadii de descompunere diferite. ~n
sf‘r[it, la Montefiascone (‘n apropiere de Orvieto), la ‘nceputul seco-
lului XIV, trei cavaleri purt‘nd pe cap toci mari, care abia au pus piciorul
pe p\m‘nt, se pomenesc fa]\ ‘n fa]\ cu scheletele (numai dou\ fiind vizibile).~n spatele lor, a[ezat pe o st‘nc\, un c\lug\r ‘i cheam\ la peniten]\.
~n Fran]a, E. Mâle a semnalat miniatura de la sf‘r[itul secolului XIII ce
‘nso]e[te manuscrisul poemului lui Baudoin De CondØ
246. La Metz, laMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

83
biserica Notre-Dame de Clairvaux247 se afla un tablou mic, din primii ani
ai secolului XIV, reprezent‘nd legenda. ~n Anglia, este cunoscut\ o psaltire
din jurul anului 1290 care fixeaz\ aceea[i scen\248. ~ns\ tema ‘[i cap\t\
adev\ratele ei dimensiuni ‘n special la Campo Santo din Pisa, c\tre 1350.
De atunci, cunoa[te o larg\ r\sp‘ndire ‘n Occident. Pictorul de la Pisa –
Orcagna, Spinello, Traini ? – a asociat ‘ntr-o puternic\ sintez\ ‘nt‘lnirea
celor trei mor]i [i a celor trei vii (ace[tia ‘n fruntea unui str\lucitor
cortegiu de c\l\re]i) [i evocarea Mor]ii, cotoroan]\ desc\rnat\ cu aripi de
liliac, cu p\r lung [i cu gheare la m‘ini [i la picioare. ~n spatele ei se
adun\ cadavrele deja secerate. Ea se ‘ndreapt\ spre o gr\din\ cu perso-
naje tinere [i bogate, ocup‘ndu-se cu muzica [i cu taifasuri vesele. Se
preg\te[te s\-i omoare.
Este inutil s\ insist\m, dup\ at‘]ia comentatori, asupra reu[itei acestei
compozi]ii pe m\sura noii sensibilit\]i a contemporanilor. ~ns\ trebuie s\
subliniem mai multe elemente ale grandioasei fresce c\rora nu li se
acord\ ‘ntotdeauna aten]ia necesar\ [i care trimit ‘nc\ o dat\ la textele
clasice despre dispre]ul fa]\ de lume. Unul ‘l constituie b\t\lia dat\ ‘ntre
‘ngeri [i demoni pentru a pune st\p‘nire pe sufletele celor abia deceda]i.
Judecata ce urmeaz\ mor]ii d\ a[adar sens celorlalte scene ale compo-
zi]iei. Pe de alt\ parte, un sector mare al frescei, sus ‘n dreapta, este
consacrat evoc\rii vie]ii pa[nice [i bucolice a c\lug\rilor care ‘[i petrec
timpul rug‘ndu-se, medit‘nd la c\r]ile sfinte [i ‘ndeletnicindu-se cu munca
manual\. Ei nu se tem de moarte. Nu din ‘nt‘mplare, prin contrast, artistul
a plasat simetric, jos ‘n dreapta, grupul tinerilor nep\s\tori. Cum s\
neg\m inten]ia pedagogic\ a acestui ansamblu coerent ? {i de ce s\
elud\m inspira]ia monastic\, cu at‘t mai evident\ cu c‘t un eremit – sf‘ntul
Macarie ? –, desf\[ur‘nd un pergament, poveste[te cu lux de am\nunte
exemplum -ul celor trei mor]i [i al celor trei vii, ce n-ar putea l\sa pe
nimeni indiferent ?
Prin urmare, dac\ este adev\rat c\, ‘ncep‘nd cu secolul XIV, o aten]ie
sporit\ [i adesea morbid\ a fost acordat\ r\m\[i]elor p\m‘nte[ti ale
omului, nu cred c\ putem afirma, mai ales ‘n leg\tur\ cu Povestirea celor
trei mor]i [i a celor trei vii , c\ ea a „fixat sim]urile asupra unui obiect care,
prin el ‘nsu[i, nu are nici o semnifica]ie cre[tin\” [i c\ macabrul a ‘n\l]at
un „zid de netrecut ‘ntre p\m‘nt [i cer”249. Trebuie mai degrab\ s\ subliniem
c\, de-a lungul istoriei cre[tine, s-au manifestat dou\ mari atitudini cu
privire la moarte : una mai cur‘nd a respins macabrul, cealalt\ a insistat
asupra lui. ~n Summa theologiae , Toma d’Aquino d\ sfatul urm\tor : „Nu
trebuie s\ ne g‘ndim ‘ntotdeauna la sf‘r[itul de pe urm\ ori de c‘te ori
dorim sau facem ceva… Dup\ cum nici c\l\torul nu trebuie s\ se g‘ndeasc\
la orice pas la destina]ia lui”250. Mai t‘rziu, Pascal, cit‘ndu-l pe sf‘ntul Pavel
(Tes. 4, 12), va scrie la moartea tat\lui s\u : „S\ nu mai consider\m corpul
ca un st‘rv infect, c\ci natura ‘n[el\toare ‘l ‘nf\]i[eaz\ a[a, ci ca pe un
templu inviolabil [i etern al Sf‘ntului Duh, dup\ cum ne ‘nva]\ cr edin]a”251.
Putem prefera ‘n mod legitim a doua atitudine [i s-o g\sim mai apr opiat\ de
spiritul Noului Testament. ~ns\ nu este posibil s-o excludem pe cealalt\DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

84
din cel mai autentic trecut cre[tin, ‘ntruc‘t ea se sprijin\ pe numeroase
sfaturi autorizate venite succesiv din partea P\rin]ilor Bisericii [i aide[ertului, a c\lug\rilor din Evul Mediu, a lui Gerson
252 etc.
~ncep‘nd din 1350 aproximativ, r\sp‘ndirea prin imagine (fresce,
anluminuri, sculpturi) [i prin scris a basmului celor trei mor]i [i al celortrei vii ‘n Italia – mai ales ‘n secolul XIV
253 –, ‘n Fran]a [i Anglia a fost
considerabil\. E. Mâle citeaz\ vreo cincisprezece biserici sau capele,
‘mpr\[tiate pe ‘ntregul teritoriu al Fran]ei, care p\streaz\ o reprezentarea legendei, ultima datat\ (1554) fiind o pictur\ de la biserica Saint-Georges-
-sur-Seine
254. ~n Fran]a, ‘n secolul XV, miniaturi[tii execut‘nd anluminuri
[i gravorii desen‘nd coperta din lemn a c\r]ilor de rug\ciune au ‘ndr\gitaceast\ tem\. Ducele de Berry, dorind-o pe una din c\r]ile sale de
rug\ciune, a comandat s\ fie sculptat\ [i pe portalul bisericii alese pentru
a-i ad\posti morm‘ntul, cea a Inocen]ilor
255. ~n Anglia, mai existau ‘n
urm\ cu o sut\ de ani vreo cincizeci de picturi din secolele XIV-XV,
executate adesea pe zidurile unor capele modeste, povestind legenda
celor trei mor]i [i a celor trei vii. O jum\tate din ele a fost distrus\ ‘nepoca victorian\ : ‘i [ocau pe pastorii din acea epoc\
256. Istoricul Philippa
Tristam, care face aceast\ precizare, adaug\ faptul c\, dac\ ‘n Anglia nu
cunoa[tem, din secolul XV, dec‘t dou\ versiuni scrise complete ale pove[tii –
un poem atribuit lui Audelay [i altul lui Henryson –, ‘n schimb trimiteri
la el se ‘nt‘lnesc ‘n numeroase scrieri. Deci simple aluzii s‘nt suficiente
pentru un public familiarizat cu ea257. C‘t despre Elve]ia, Ger mania [i
}\rile de Jos, n-au ignorat nici ele o tem\ devenit\ european\258, care i-a
inspirat pe Dürer [i Cranach. ~n desenul atribuit lui Dürer (Albertina,
Viena), aspectul anecdotic este puternic marcat. Cadavrele nu mai staunemi[cate ‘n fa]a v‘n\torilor. ~i atac\ violent. Caii se cabreaz\, cavalerii
cad pe spate. Aceast\ idee iconografic\ nu era nou\. ~ns\ Dürer a
exploatat-o cu o vigoare neobi[nuit\ ar\t‘ndu-i ‘n ac]iune nu numai pedefunc]i, „ci moartea ‘nmul]it\ de trei ori, n\pustindu-se ‘n acela[i timp
asupra celor trei c\l\re]i”
259.
Bog\]ia inventiv\ a lui Dürer nu trebuie s\ ne fac\ s\ uit\m func]ia
didactic\ a pove[tii, a[a cum era ea de cele mai multe ori prezentat\
publicului. Poemele franceze din secolul XIII [i de la ‘nceputul secolului XIV,
cel al lui Henryson la sf‘r[itul secolului XV [i majoritatea picturilor muraleengleze s‘nt pu]in explicite ‘n privin]a detaliilor ‘nt‘lnirii ‘ntre cei trei vii
[i cele trei cadavre : scena v‘n\torii este omis\ ori simplificat\ la maximum.
Interlocutorii fiec\ruia din cele dou\ grupuri se deosebesc ‘n mic\ m\sur\unii de al]ii
260. ~n schimb, realismul macabru este aproape ‘ntotdeauna
subliniat, ‘ntruc‘t este vehiculul unei ‘nv\]\turi morale. ~n orice caz, lec]ia
r\m‘ne fundamental\, chiar ‘n versiunile cele mai elaborate, la CampoSanto din Pisa, la Subiaco sau ‘n edi]ia lui Guyot Marchant. ~n povestea
reprodus\ ‘n aceasta din urm\ [i atribuit\ unui pustnic, cuvintele mor]ilor
s‘nt fragmente din predici amenin]\toare, a[a cum erau multe rostite ‘nacea perioad\ :MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

85
„Primul defunct declar\ : « Este mai convenabil s\ primi]i moartea. O
moarte, vai, at‘t de dureroas\, at‘t de amar\, at‘t de nelini[titoare, ‘nc‘tmor]ii care s-au eliberat nu ar mai vrea niciodat\ s\ tr\iasc\ din nou,pentru ca apoi s\ moar\ iar\[i de o asemenea moarte. » Al treilea
acuz\ : « O, mul]ime nebun\ [i necugetat\, pe care te v\d ascuns\ sub
felurite ve[minte [i alte lucruri de furat, e[ti un st‘rv ‘mpu]it… C‘ndrev\d asemenea false desf\t\ri…, necump\tarea, nedreptatea, atuncic‘nd cei ce ‘]i muncesc p\m‘ntul se chinuiesc, goi [i fl\m‘nzi, strig‘nd
‘ntruna… m\ tem c\ dintr-o dat\ se va r\zbuna Dumnezeu, ‘nc‘t nici nu
ve]i mai avea timp s\-i cere]i ‘ndurare. »”
Concluzia pove[tii se potrive[te cu ‘nv\]\tura ce era administrat\
datorit\ ei : „cei trei b\rba]i vii, frumo[i” invoc\ o cruce situat\ oportun ‘n
apropiere, accept\ avertismentul dat [i iau hot\r‘ri care ‘l l\muresc p‘n\
[i pe eremit. La fel de semnificativ este faptul c\ ‘n cimitirul Inocen]ilor,la Ker-Maria [i la Clusone (aproape de Bergamo), Povestirea celor trei
mor]i [i a celor trei vii [i un dans macabru [i-au g\sit locul unul apr oape
de cel\lalt [i c\ ‘n Biserica din Ennezat (Puy-de-Dôme), reprezentarea
legendei a fost realizat\ pe un perete, iar cea a Judec\]ii de Apoi pe celdin fa]\ : dou\ teme solidare ‘n mentalitatea timpului, deja al\turate laCampo Santo din Pisa. Finalmente, povestea celor trei mor]i [i a celor trei
vii a ‘ndeplinit aceea[i func]ie ca at‘tea alte „oglinzi” aduse de literatura
timpului ‘n fa]a ochilor ‘nsp\im‘nta]i ai contemporanilor. ~ntr-un poemenglezesc din secolul XV, Miroir pour les jeunes dames à leur toilette ,
oglinda trimite imaginea viitorului cadavru sau mai degrab\ a Mor]ii
‘nse[i, afirm‘nd cu asprime ‘n fa]a tinerei frumuse]i :
„O, nefericit\ ‘nfrico[at\, te ‘nsemn cu m\ciuca mea.
Ridic\-]i ochii, uit\-te bine !Oricine m\ prive[te se ‘nsp\im‘nt\Nu te voi cru]a, ‘mi e[ti prad\”
261.
Dansul mor]ii [i dansul macabru
Guyot Marchant [i-a intitulat Dansul macabru : Oglinda salvatoare . Deci
[i el ‘n]elegea dansul macabru ca pe o modalitate deosebit de convin-
g\toare de a ‘ndemna la memento mori . ~ntr-adev\r, la r‘ndul s\u, dansul
macabru nu poate fi ‘n]eles dec‘t asociat unei ‘ntregi pedagogii peni-ten]iale. La originea dansului, ca [i la aceea a Povestirii celor trei mor]i [i
a celor trei vii , g\sim aceea[i constatare – de[ert\ciunea de[ert\ciunilor,
totul este de[ert\ciune – [i aceea[i ignorare a valorilor terestre, inspirat\ decontemptus mundi . Dac\ textul din Ferrara consacrat celor trei mor]i [i
celor trei vii este din secolul XII – ceea ce mi se pare verosimil –, putem
considera unele din cele 45 de strofe puternic ritmate drept un anun] aldansurilor macabre. Am avea atunci dovada existen]ei unui trunchi
comun – monastic – celor dou\ mari teme. Citim ‘ntr-adev\r ‘n poem :DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

86
6) Slabi sau puternici, 7) Nu iart\ pe nimeni,
~i mu[c\ moartea ‘ntr-un sf‘r[it, Nici pe bogat, nici pe s\rac,Nebuni [i ‘n]elep]i Nici mitra, nici coroana,To]i deopotriv\. Nici pe episcop, nici pe prin].
9) Nu cru]\ nici pe b\tr‘ni, 33) Iat\ viermii [i putreziciunea,
Nici pe oamenii cinsti]i, Iat\ cadavrul st‘rnind oroare.Nici pe tinerii ‘n floarea v‘rstei. De vrei sau nu,Ia tot ce vede. Acesta-i sf‘r[itul tuturor”
262.
Numer oase neclarit\]i ‘nv\luie ‘nc\ preistoria dansurilor macabre [i,
‘nainte de toate, chiar cuv‘ntul „macabru”, ce apare ‘n secolul XIV.
Ipoteza cea mai probabil\ ‘i atribuie acest adjectiv lui Iuda Macabeul,
care ‘i f\cuse pe iudei s\ se roage pentru sufletele defunc]ilor. ~ntr-o
vreme c‘nd Biserica se str\duia s\ impun\ credin]a ‘n purgatoriu, Iuda
Macabeul a f\cut obiectul unei promov\ri ‘n discursul ecleziastic [i,
indirect, ‘n limbajul curent263, la nivelul c\ruia a ‘nt‘lnit legendele referi-
toare la strigoi. ~n regiunea Blois, odinioar\ se numea „v‘n\toare macabee”
„v‘n\toarea s\lbatic\” dus\ de sufletele chinuite aflate ‘n c\utarea unui
om viu, bun de capturat. A[adar, a existat f\r\ ‘ndoial\ o leg\tur\ ‘ntre
dansurile macabre [i credin]a folcloric\ ‘n mor]ii care danseaz\ [i ‘i
fug\resc pe cei vii264. ~n jurul anului 1350, traduc\torul neerlandez al
romanului Maugis d’Aigremont adaug\ textului original o compara]ie
revelatoare : captur‘ndu-[i du[manul [i mai mul]i cavaleri de-ai acestuia,
Maugis i-a legat ‘n a[a fel de st‘lpul central al cortului s\u, ‘nc‘t d\deau
impresia unei „hore a mor]ilor”265. Iar hora nu era conceput\ ca un joc,
ci ca o constr‘ngere. La fel, ‘n Germania inferioar\ din Evul Mediu, ‘n
ziua de sf‘ntul Toma (21 decembrie), oamenii credeau c\ v\d siluetele
celor ce aveau s\ moar\ ‘n anul urm\tor dans‘nd cu defunc]ii266. Din
secolul XVI (Lavater) p‘n\ ‘n zilele noastre (Fehse), erudi]ia elve]ian\ [i
german\ a stabilit o leg\tur\ ‘ntre dansurile macabre [i credin]a ‘n strigoii
care c‘nt\, formeaz\ o hor\ ‘n noapte [i ‘i atrag pe cei vii ‘n cercul lor267.
Leg\tura pare probabil\. ~ns\ J. Wirth remarc\ pe bun\ dreptate c\ ‘ns\[i
elita din Evul Mediu [i Rena[tere, [i nu numai poporul, credea ‘n existen]a
strigoilor : prin urmare, este posibil ca dansul macabru s\ fi fost o
re-crea]ie erudit\ [i clerical\, pornind de la obiceiuri foarte vechi [i de la
o concep]ie asupra lumii celeilalte foarte larg r\sp‘ndit\.
E. Mâle a apreciat c\ dansul macabru cel mai vechi fusese ilustrarea
mimat\ a unei predici despre moarte. Executat\ mai ‘nt‘i ‘n biseric\, ea
ar fi ie[it de acolo pentru a fi jucat\ pe scen\ ca o moralitate * – ceea ce s-a
‘nt‘mplat ‘n special la Bruges, ‘n 1449, ‘n „palatul” ducelui de Burgundia268.
Apoi, pictat\, gravat\, anluminat\, ea a devenit celebra „band\ desenat\”transmis\ de multiple documente iconografice. O asemenea evolu]ie,f\r\ ‘ndoial\, s-a produs efectiv. ~ns\ probabil c\ trebuie s\ ne ‘ntoarcemmai mult ‘n trecut [i s\ observ\m, ‘naintea predicilor mimate, fosteledansuri pe care predicatorii le-ar fi cre[tinat [i le-ar fi remodelat. AcesteaMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII
*fr. moralitØ , pies\ de teatru – n.tr.

87
ar fi fost cu at‘t mai u[or de acceptat cu c‘t credin]a ‘n hora mor]ilor avea,
de altminteri, o larg\ r\sp‘ndire. Este sigur, ‘n orice caz, c\ ‘n Evul Medius-a dansat ‘n biserici [i ‘n special ‘n cimitire, dar nu numai, cu ocazia
s\rb\torilor Nebunilor [i a Inocen]ilor etc. – un „scandal” ‘mpotriva
c\ruia s-a ridicat conciliul de la Basel (sec]iunea XXI, 1435). Ar fi util s\adun\m materiale pentru un dosar pe aceast\ tem\. Bine cunoscut\ este
legenda dansatorilor de la Kölbigk, men]ionat\ ‘n cronica de la Nürnberg
269 :
un preot celebra mesa, ‘n ajun de Cr\ciun, la Kölbigk, ‘n dioceza deMagdeburg. Un grup de optsprezece b\rba]i [i zece femei au tulburat
lini[tea c‘nt‘nd [i dans‘nd ‘n cimitirul vecin. Preotul a venit s\-i certe. ~ns\
l-au luat ‘n r‘s [i au continuat. Atunci a invocat cerul pentru ca ei s\ fiepedepsi]i s\ danseze astfel timp de dou\sprezece luni. Dup\ expirarea
termenului, arhiepiscopul de Magdeburg a pus cap\t acestei peniten]e.
Trei dintre dansatori au murit imediat, iar ceilal]i nu le-au supravie]uitprea mult.
O ipotez\ asem\n\toare este deci aceea c\ Biserica a recuperat
dansurile vechi [i le-a cre[tinizat, a[a cum a procedat cu c‘nturile profanepe care le-a transformat ‘n imnuri, schimb‘nd cuvintele, ‘ns\ p\str‘nd
melodiile. Un franciscan vienez, scriind ‘n jurul anului 1400, relateaz\ c\,
‘n vremea sa, dansurile din timpul Pa[telui erau foarte populare ‘n toateclasele societ\]ii [i c\ erau ‘n num\r de aproximativ dou\zeci. Din
nefericire, descrie doar dou\ : ‘n primul, Hristos ‘i conduce pe ale[i ‘n
paradis ; ‘n al doilea, demonul ‘i ia ‘n infern pe cei care au ‘nc\lcat celezece porunci
270. Probabil c\ unul din cele optsprezece dansuri se referea
la moarte. De altfel, E. Mâle men]ioneaz\, pe baza unui document din
1393, c\ la acea dat\ a fost executat un dans macabru chiar ‘n biserica dela Caudebec
271. ~n arierplanul istoric, n-ar trebui s\ cercet\m dansurile
funebre a[a cum le-au cunoscut multe civiliza]ii [i pe care credem c\ le
ghicim ‘n Spania aragonez\ unde, ‘n Evul Mediu, se mai men]ineautradi]ii macabre mo[tenite de la mauri ? La anumite banchete de ‘ncoro-
nare a regilor de Aragon, la ‘nceputul secolului XV, se d\deau reprezen-
ta]ii ale mor]ii ‘nso]ite de pantomime. {i ast\zi, ‘n provincia Gerona, undans al mor]ii cu acompaniament de tamburine este executat ‘n S\pt\m‘na
mare de c\tre tineri deghiza]i ‘n schelete
272. S\ ad\ug\m ceea ce [tim
acum despre Dansa de la Mort catalan, pe care nu trebuie s\-l confund\m
nici cu Dança general de la muerte castilian, asupra c\ruia vom reveni
mai departe, nici cu traducerea catalan\, din 1497, a textului dansului de
la cimitirul Inocen]ilor.
Dansa de la Mort ne permite s\ surprindem pe viu cre[tinizarea de
c\tre Biseric\, ‘n special de c\tre c\lug\ri, a obiceiurilor funebre, cu
siguran]\, foarte vechi. Textul [i muzica acestui dans au ajuns p‘n\ la noigra]ie unui manuscris din secolul XIV – Cartea ro[ie – p\strat la Montserrat
[i care a sc\pat de distrugerile napoleoniene
273. Studiate din nou cu pu]in
timp ‘n urm\, ele cunosc o nou\ actualitate, de vreme ce dansul a fostexecutat ‘n 1973 [i 1978 la Biserica din Montserrat [i, ‘n 1978, la Barcelona,DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

88
Saintes, Etampes, Köln, Kirchenheim [i la Berlin ‘n timpul „s\pt\m‘nilor
catalane”. Iat\ c‘teva aspre ‘nv\]\turi traduse din textul latin ( Ad mortem
festinamus ) :
REFREN (tornada ) :
Spre moarte ne gr\bim,S\ punem cap\t p\catului, s\ punem cap\t p\catului.
C
UPLET (cobla ) :
Am vrut s\ vorbesc despre dispre]ul fa]\ de lumePentru ca oamenii s\ nu se mai lase ‘n[ela]i de de[ert\ciune.
A venit momentul s\ ne trezim din vicleanul somn al mor]ii
din vicleanul somn al mor]ii.
Spre moarte ne gr\bim…
cur‘nd sf‘r[i-va scurta via]\ :
~n goan\ vine moartea [i nu iart\ pe nimeni.
Moartea ucide pe toat\ lumea. Nu-i este mil\ de nimeni.
Nu-i este mil\ de nimeni.
Spre moarte ne gr\bim…
Dac\ nu te converte[ti, dac\ nu te smere[ti,
Dac\ nu-]i schimbi via]a, pentru a face fapte bune,
Nu vei putea intra ca preafericit ‘n ‘mp\r\]ia lui Dumnezeu
ca preafericit ‘n ‘mp\r\]ia lui Dumnezeu.
Spre moarte ne gr\bim…C‘nd tr‘mbi]a va suna, ‘n ziua de pe urm\,
C‘nd va veni Judec\torul~i va chema pe ale[i ‘n patria etern\
[i-i va arunca pe os‘ndi]i ‘n infern
[i-i va arunca pe os‘ndi]i ‘n infern.
Spre moarte ne gr\bim…
C‘t de ferici]i vor fi cei ce vor domni cu Hrist !
~l vor vedea fa]\ c\tre fa]\.
Vor c‘nta : Sf‘nt, Sf‘nt este Domnul Dumnezeu al mul]imilor,
Domnul Dumnezeu al mul]imilor.
Spre moarte ne gr\bim…
C‘t de tri[ti vor fi cei condamna]i la pedeapsa ve[nic\ !
Chinurile lor nu se vor sf‘r[i nicic‘nd [i nu-i vor nimici.
Vai, vai ! Nenoroci]ii ! Niciodat\ nu vor ie[i de-acolo,
Niciodat\ nu vor ie[i de-acolo.
Spre moarte ne gr\bim…
To]i regii din secol [i to]i mai-marii lumii
{i clericii [i puterile toate
S\ se fac\ mici : S\ renun]e la de[ert\ciuni,
S\ renun]e la de[ert\ciuni.MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

89
Spre moarte ne gr\bim…
Fra]i prea scumpi, dac\ vom contempla cum se cuvine Patimile Domnului,
{i dac\ vom pl‘nge amarnic,El se va ‘ngriji de noi ca de lumina ochilor
{i ne va ‘mpiedica s\ p\c\tuim,{i ne va ‘mpiedica s\ p\c\tuim.
Spre moarte ne gr\bim…Sf‘nt\ Fecioar\ ‘ntre fecioare, ‘ncoronat\-n ceruri,
S\ fi]i ap\r\toarea noastr\ pe l‘ng\ Fiul vostru{i dup\ acest exil, s\ fi]i mijlocitoarea care ne va ‘nt‘mpina,
mijlocitoarea care ne va ‘nt‘mpina.
Spre moarte ne gr\bim…
Dansa de la Mort din Montserrat nu este un adev\rat dans macabru,
de vreme ce nu include dialoguri ‘ntre un personaj viu, ‘n general bine
conturat social, [i Moarte sau, de cele mai multe ori, un cadavru, agentul
ei. S-a remarcat c\ manuscrisul de la Escorial, unde se p\streaz\ primultext cunoscut al unui adev\rat dans macabru castilian ( Dança general ),
con]ine o mul]ime de regionalisme catalane, aragoneze, chiar arabe. De
unde supozi]ia verosimil\ a leg\turii ‘ntre acesta [i Dansa de la Mort
catalan, ce ‘l precedase
274. ~n regatul Aragon, dar [i ‘n alte p\r]i, fire[te,
s-ar fi amestecat a[adar pedagogia predicatorilor [i vechile dansuri funerare[i s-ar fi produs acultura]ia acestora de c\tre cea dint‘i.
A[a cum ni se prezint\, Dansa de la Mort era destinat pelerinilor care
veneau la Montserrat. Preg\tirea pentru confesiune era efectuat\ ‘n ajun,‘n fa]a altarului, ‘n afara celebr\rilor liturgice. C‘nt\re]ii, se pare, nudansau, ‘ns\ dansatorii reluau o dat\ cu ei ultima demifraz\ a fiec\rui
cuplet [i to]i – c‘nt\re]i, dansatori [i mul]imea pelerinilor – ‘[i uneau
glasurile pentru refren. Cartea ro[ie de la Montserrat cuprinde cele mai
vechi semne coregrafice cunoscute actualmente ‘n Europa – firav\ [ipre]ioas\ emergen]\ a unei culturi foarte vechi. Ele trimit la un ball rodó
sau dans ‘n cerc (pe care ‘l evoc\ nu din ‘nt‘mplare un capitel gotic de
la m‘n\stirea din Montserrat), cu pa[i ‘naintea [i ‘napoia cercului, schimb\ride direc]ie la dreapta [i la st‘nga, mici salturi, modific\ri ale pozi]ieicorpului, puncte de suspendare etc.
275. Instrumenta]ia era alc\tuit\ ‘n
special din cimpoi, rota (un fel de lir\) [i samfoina (nai). Dup\ cupletele
citite, Cartea ro[ie con]ine reprezentarea unui schelet ‘ntr-un morm‘nt
deschis, cu maxima : „O, Moarte, amarnic e g‘ndul la tine”. Urmeaz\[apte reflec]ii despre care ne ‘ntreb\m dac\ erau c‘ntate de ansamblul
participan]ilor, care s-ar fi ‘mp\r]it atunci ‘n dou\ coruri, adres‘ndu-[i
unul altuia urm\toarele interpel\ri severe :
„Josnic st‘rv vei fi. De ce nu ]i-e team\ de p\cat ?
Josnic st‘rv vei fi. De ce e[ti plin de trufie ?Josnic st‘rv vei fi. De ce cau]i bog\]iile ?DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

90
Josnic st‘rv vei fi. De ce te ‘mbraci ]ip\tor ?
Josnic st‘rv vei fi. De ce alergi dup\ onoruri ?Josnic st‘rv vei fi. De ce nu te m\rturise[ti [i nu te c\ie[ti ?Josnic st‘rv vei fi. Nu te bucura de nenorocirea altuia”.
Dansa de la Mort de la Montserrat asocia, prin urmare, tradi]ia gregorian\
[i stilul gregorian [i ar fi un exemplu de reluare a unui rit funebru cu un
trecut milenar, f\r\ ‘ndoial\, ‘n interiorul unei lec]ii morale, ‘n vederea
m‘ntuirii. Vom fi remarcat a[adar, de-a lungul cupletelor, men]iunea
explicit\ a „dispre]ului fa]\ de lume”, insisten]a asupra judec\]ii [i, ‘n
sf‘r[it, asupra cadavrului.
Ca ‘n dezvolt\rile anterioare, se cuvine acum s\ scoatem ‘n relief
pastorala fricii, exprimat\ ‘n dansurile macabre propriu-zise. Nu voi relua
‘n detaliu istoria acestora, ci voi marca leg\turile str‘nse care nu au
‘ncetat s\ existe ‘ntre ele [i ‘nv\]\m‘ntul bisericesc. ~n secolul XIII, s-a
constituit un ordin religios numit ordinul sf‘ntului Pavel, ai c\rui membri
au fost numi]i de obicei „Fra]ii mor]ii”. Purtau un cap de mort pe tunic\
[i se salutau prin formula : „G‘nde[te-te la moarte, frate prea iubit”.
Intr‘nd ‘n refectoriu, s\rutau un cap de mort a[ezat la baza unui crucifix
[i ‘[i spuneau unii altora : „Aminti]i-v\ de sf‘r[itul de pe urm\ [i nu ve]i
p\c\tui”. Unii m‘ncau cu un craniu ‘n fa]\, dar to]i trebuiau s\ aib\ c‘te
unul ‘n camera lor. Sigiliul ordinului con]inea un cap de mort [i cuvintele :
„Sanctus Paulus, ermitarum primus pater ; memento mori  ”276. Aceast\
reamintire ne ajut\ s\ ‘n]elegem afirma]ia lui Vincent de Beauvais, care
ne asigur\ c\ poemul c\lug\rului HØlinant, Vers de la mort , compus spre
1190, a cunoscut un ‘nsemnat succes [i c\ era citit ‘n m‘n\stiri277. El se
prezint\ deja ca o schi]\ de dans macabru. Senior [i trubadur devenit
cistercian, HØlinant vrea s\ inspire contemporanilor teama m‘ntuitoare
de moarte. A[adar, d\ mor]ii – personificate – misiunea de a-i saluta din
partea sa [i de a-i umple de spaim\. Mai ‘nt‘i, o trimite la prietenii s\i,
apoi la prin]i, apoi la cardinalul Romei. ~n drum spre cetatea etern\,
Moartea ‘i viziteaz\ pe arhiepiscopul de Reims, pe episcopii de Beauvais,
Noyon, OrlØans etc. Ca autorii de dansuri macabre de mai t‘rziu, HØlinant
urmeaz\ ordinea ierarhiilor terestre, ‘ns\ pentru a marca egalizarea adus\de morm‘nt :
„Moarte, tu dobori dintr-o lovitur\
[i pe regele din turnul s\u[i pe s\racul din bordei”. (Str. XXI)
Viermii [i infernul ‘i a[teapt\ pe cei ce au ‘ntrecut m\sura ‘n bog\]ii
[i ‘n desf\t\rile c\rnii :
„Corpul hr\nit bine, cu pielea delicat\
Tot face viermi [i c\ma[\ de foc”. (Str. XXIX)
De unde o concluzie care ar putea fi cea a unei predici : „Piei pl\cere !
Piei desfr‘u !… Mai bune-s maz\rea [i cartofii mei”278.MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

91
C\tre mijlocul secolului XIII, Robert Le Clerc redacteaz\ la r‘ndul s\u
un poem purt‘nd acela[i titlul ca acela al lui HØlinant, Li vers de le Mort ,
de care se apropie mult prin con]inut. Poetul trimite moartea mai ‘nt‘i la
Arras, unde ‘i viziteaz\ pe mari [i mici, apoi la pap\ [i rege, pentru a-i
‘ndemna la peniten]\279. ~ns\ ‘n[iruirea st\rilor omene[ti – una dintre
caracteristicile dansurilor macabre – apare [i mai bine ‘n poemele latine
av‘nd ca titlu comun Vado mori (voi muri) ; cea mai veche versiune
cunoscut\ a acestora dateaz\ din secolul XIII280. Dramatica formul\ „voi
muri” este pronun]at\, r‘nd pe r‘nd, de rege, pap\, un episcop, un soldat,
un medic [i un logician, un bogat [i un s\rac, un ‘n]elept [i un nebun
etc.281. S\ remarc\m c\ ironia, deseori inerent\ dansurilor macabre [i
care se va accentua spre sf‘r[itul traseului, este deja prezent\ aici : nici o
po]iune nu-l salveaz\ pe medic ; logicianul i-a ‘nv\]at pe al]ii s\ conchid\,
‘ns\ moartea conchide pentru el ; senzualul ‘[i d\ seama c\ luxul nuprelunge[te durata vie]ii.
Acest Vado mori , ale c\rui manuscrise s-au g\sit cur‘nd dup\ aceea ‘n
principalele biblioteci ale Europei, pare de origine francez\. De aceeatextul parizian nu-l men]ioneaz\ pe ‘mp\rat. ~n schimb, afirma]ia lui E.
Mâle, care considera dansurile macabre o crea]ie francez\
282, nu mai pare
sigur\. ~n orice caz, ast\zi nu mai re]inem teza ce atribuie primul text aldansului macabru poetului parizian Jean Le FŁvre, al c\rui Respit de la
mort (1376) con]ine versurile : „Am jucat dansul lui MacabrØ / Care pe
orice om ‘l prinde-n hor\ / {i-l duce spre gr oap\”
283.
Chiar dac\ fresca pictat\ ‘n 1424 pe zidurile cimitirului Inocen]ilor a
constituit un prototip iconografic, tema dansului macabru era cunoscut\
de dinainte. Un cronicar francez, scriind ‘n 1421, exprima astfel nenoro-cirile timpului s\u : „Dansul acesta dureros a ‘nceput acum paisprezece
sau cincisprezece ani ; [i cei mai mul]i dintre seniori au murit de sabie sau
otrav\ sau, oricum, nu de moarte bun\”
284. ~naintea picturii din cimitirul
Inocen]ilor, trebuie s\ presupunem existen]a unor texte [i a unor imagini
pierdute. Ceea ce face verosimil\ teza lui H. Rosenfeld, care dateaz\ ‘n
1350 [i situeaz\ la m‘n\stirea dominican\ din Würzburg na[terea primuluipoem consacrat dansului macabru. Este constituit din monologuri succesive
(‘n latin\) atribuite unor personaje (pap\, ‘mp\rat, cardinal etc.), for]ate
s\ intre ‘n hora funebr\, [i era ‘nso]it de ilustra]ii. ~ntr-un manuscris de lamijlocul secolului XV, p\strat la Heidelberg, poemul este asociat unui
text german mai elaborat, care este, abia el, un adev\rat dans macabru cu
dialoguri versificate (‘n form\ de catrene) ‘ntre Moarte [i reprezentan]iidiverselor st\ri sociale, ‘ncep‘nd ‘ntotdeauna cu papa [i ‘mp\ratul.
H. Rosenfeld, din ra]iuni de critic\ intern\, dateaz\ [i acest document ‘n
jurul anului 1350
285.
Merit\ ‘ns\ osteneala de a st\rui ‘ndelung asupra problemei locului de
origine [i a datei exacte de apari]ie a dansului macabru ? Mult\ vreme s-a
crezut c\ Dança general castilian deriva din Danse macabre publicat ‘n
1485 de Guyot Marchant, el ‘nsu[i o adaptare dup\ cel al Inocen]ilor.DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

92
~ns\ hispani[tii tind acum s\-i sublinieze originalitatea, s\-l dateze chiar
‘n jurul anului 1400286. Nu f\r\ o urm\ de [ovinism, francezii, germanii,
spaniolii ]in s\-[i demonstreze ‘nt‘ietatea ‘n inventarea unei teme de
succes. Ceea ce conteaz\ ‘n cele din urm\ este nu at‘t ]ara de origine –
poate c\ descoperiri ulterioare vor mai schimba cuno[tin]ele noastreasupra acestui subiect – c‘t faptul c\ tema plutea ‘n aer [i avea c\utare ‘n
diversele regiuni ale Europei ecleziastice din secolul XIV. Desigur, nimeni
nu poate t\g\dui c\ Dansul macabru pictat ‘n 1424 la cimitirul Inocen]ilor
[i versurile ce-l ‘nso]eau au avut o influen]\ profund\ ‘n afara Fran]ei,
mai ales ‘n Germania de Nord. Se cuvine ‘n special s\ observ\m c\ o
sensibilitate colectiv\ era ‘n c\utarea unei formul\ri iconografice [itextuale spre care se ‘ndreptau concomitent legenda celor trei mor]i [i a
celor trei vii, cearta sufletului cu trupul, Vado mori [i transformarea de
c\tre Biseric\ a dansurilor foarte vechi ‘n scheciuri mimate cu ‘nalt\valoare pedagogic\.
~n stadiul actual al cuno[tin]elor, ‘n Europa au fost reperate cel pu]in
80 de dansuri macabre din secolele XV-XVI (existente sau distruse), subform\ de fresce sau sculpturi, brodate c‘teodat\ pe tapiserii [i mantii
preo]e[ti sau evocate pe vitralii : 22 ‘n Germania (plus Alsacia, Austria,
Estonia, Istria), 8 ‘n Elve]ia, 6 ‘n }\rile de Jos, 22 ‘n Fran]a, 14 ‘n Anglia,8 ‘n Italia (de Nord). Nici unul nu este anterior anului 1400 – probabil c\,
[i de data aceasta, scrisul a precedat imaginea. ~n schimb, aproximativ
alte 30 au fost realizate ‘n secolele XVII, XVIII [i chiar XIX, ‘n special ‘nGermania, Austria [i Elve]ia
287. Evident, aceast\ statistic\ provizorie nu
rezolv\ problema r\sp‘ndirii dansului macabru. C\ci ]\ri ca Spania [i
Portugalia, care nu l-au avut nici pictat, nici sculptat, l-au cunoscut totu[isub form\ de texte (rareori ‘nso]ite de imagini)
288. La fel, Danemarca [i
Suedia au fost familiarizate cu el prin c\r]ile [i gravurile venite din
Germania289. A[adar, trebuie s\ acord\m importan]a cuvenit\ manu-
scriselor, apoi c\r]ilor imprimate care, deseori ‘nso]ite de ilustra]ii, au
difuzat ‘n toat\ Europa occidental\ [i central\ tema [i ‘nv\]\turile morale
ale dansului macabru. Este cazul mai ales pentru acele Blockbücher
germane din secolul XV, numite astfel pentru c\ o pagin\ ‘ntreag\ – litere
[i ilustra]ii – era imprimat\ pornind de la o singur\ bucat\ de lemn.
Tehnica anterioar\ invent\rii caracterelor mobile de c\tre Gutenberg, ‘n1455, s-a mai men]inut ‘nc\ o jum\tate de secol dup\ aceast\ dat\. Cel
mai vechi dintre Blockbücher , consacrat dansului mor]ii ( Toten Dantz ),
dateaz\ din 1465 [i a apar]inut electorului palatin
290. Altele dou\ de larg\
r\sp‘ndire au ap\rut la sf‘r[itul secolului XV, unul imprimat la Ulm (sau
Heidelberg), iar cel\lalt la Mainz291. De aceea, se cuvine s\ l\murim cele
dou\ principale filiere din Europa – francez\ [i german\ – de difuzare atemei [i a imaginilor din dansul macabru.
Dup\ cum am spus, audien]a foarte larg\ a Dansului macabru de la
cimitirul Inocen]ilor (1424), ale c\rui versuri [i imagini
292 au fost reproduse
cu o oarecare libertate de Guyot Marchant [i de al]i editori (Pierre LeMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

93
Rouge [i Antoine VØrard), a dat impresia c\ tema era de origine francez\.
~ntr-adev\r, compozi]ia pictat\ pe zidurile cimitirului parizian a inspiratdirect sau indirect nu numai dansurile macabre de la Ker-Maria (‘n jurul
anului 1460), La Chaise-Dieu (c\tre 1470), La FertØ-LoupiŁre (sf‘r[itul
secolului XV), Meslay-le-Grenet (‘nainte de 1540)
293 etc., ci [i numeroa-
sele realiz\ri din str\in\tate prezent‘nd, evident, unele libert\]i ‘n raport
cu modelul : la cimitirul londonez al Iert\rii din 1430, la Lübeck, ‘n 1463,
la Berlin, ‘n 1484. Pe de alt\ parte, ‘n 1497, arhivistul regal MiquelCarbonnel a tradus ‘n catalan\ textul asociat frescei de la cimitirul
Inocen]ilor, atribuindu-i paternitatea „doctorului [i cancelarului din Paris
numit Ioannes Climachus, fie Climages
294. Aceast\ identificare par]ial
eronat\ ar trimite la Matthieu de ClØmanges († 1434), profesor la Paris,
ale c\rui opere asociate celor ale lui Gerson figureaz\ ‘ntr-un manuscris
datat din 1429, con]in‘nd tocmai „versurile dansului macabru a[a cums‘nt la cimitirul Inocen]ilor”
295. Prin urmare, nu trebuie s\ ne mire asem\-
narea ‘ntre textul lui Carbonnel [i cel al lui Guyot Marchant, care era tot
o transcrip]ie a versurilor de la cimitirul Inocen]ilor.
Dac\, ‘n Germania de Nord, reprezent\rile dansului macabru au r\mas
tributare modelului parizian, cele din Elve]ia, Alsacia, Germania de Sud
[i chiar din Italia (septentrional\) au fost marcate de o tradi]ie ce treceaprin textele de la Würzburg, ilustra]iile germanice [i Blockbücher -ele din
secolul XV.
Aceast\ a doua filier\, care a întîlnit-o pe prima, a dus în special la
cele dou\ compozi]ii din Basel (cimitirul dominicanilor, spre 1440,
Kligental, spre 1460 / 80)
296. Astfel, Basel a fost punctul de convergen]\
al celor dou\ mari parcursuri europene ale dansului macabru [i i-a servit,la rîndul lui, drept centru de iradiere. ~n ceea ce publicase în 1485, Guyot
Marchant nu f\cuse loc ‘nc\ mor]ilor muzicieni. I-a inclus în schimb în a
doua edi]ie. Se crede c\ a împrumutat aceast\ ad\ugire de la modelul dinBasel [i, mai mult, de la iconografia germanic\
297. Cu certitudine, dansurile
macabre din La Chaise-Dieu, din Lübeck [i Berlin – ultimele dou\ de
inspira]ie francez\ – plaseaz\ un mort muzician sub amvonul predica-torului. Aceasta pentru c\ motivul c\p\tase deja amploare în ]\rile de
limb\ german\. ~ntr-adev\r, dansurile din Basel aduseser\ o nou\ îmbo-
g\]ire : în pragul osuarului apar dou\ mumii însufle]ite, cîntînd din fluier[i la tamburin\. ~ntr-un Blockbuch din 1465, un mort cînt\ din cimpoi,
a[ezat în fa]a papei. Apoi, în Blockbuch -ul din Ulm sau din Heidelberg
(spre 1485), apare o orchestr\ macabr\ format\ din trei mor]i care cînt\la fluier cîmpenesc [i un trompetist. Lui Guyot Marchant nu-i r\mînea
decît s\ continue direc]ia prin introducerea unor variante. Edi]ia lui din
1486 pune în scen\ patru mor]i muzicieni care cînt\, respectiv, la cimpoi,la org\ cu dou\ claviaturi, harp\ [i fluier cîmpenesc, iar cel ce sufl\ în
acest instrument bate [i la tob\. ~n privin]a rolului jucat de Basel, s\
amintim c\ aici Hans Holbein cel Tîn\r, n\scut la Augsburg, s-a stabilit în1515 [i a publicat Micul Alfabet (1520) [i Marele Alfabet (1521), ale c\rorDE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

94
letrine se deta[eaz\ pe fondul unor scene împrumutate de la dansurile
macabre (schelete atacînd fiecare cîte o fiin]\ uman\). Alfabetele înse[i
nu erau decît preliminarii la marea oper\ ap\rut\ la Lyon în 1538, sub
titlul Les Simulachres et historiees faces de la Mort . ~n ceea ce-l prive[te pe
cel mai mare pictor elve]ian al timpului, Niklaus Manuel Deutsch, autoral Dansului macabru de la Berna – plin de mor]i muzicieni –, el [i-a
f\cut ucenicia tot la Basel
298.
Faptul c\ arti[ti de anvergur\ [i tipografi renumi]i au exploatat asemenea
teme la sfîr[itul secolului XV [i începutul secolului XVI dovede[te cît de
mare era cererea publicului – o cerere la a c\rei cre[tere au contribuit [i
ei. Un joc de c\r]i olandez din secolul XV reprezint\ 34 de oameni dediferite condi]ii, de la împ\rat pîn\ la cel din urm\ valet [i, în plus, Via]a
pe cale de a face baloane de s\pun [i, bineîn]eles, Moartea
299. Dansul
macabru pictat în 1463 pe zidurile de la Marienkirche din Lübeck (distrus\în 1942) a inspirat în acela[i ora[ mai multe edi]ii ilustrate ale Totentanz -ului,
ap\rute în 1489, 1496 [i 1520. Cea din urm\ a stat la baza unei versiuni
daneze din 1536
300. Au fost num\rate 16 manuscrise franceze, maj oritatea
din secolul XV, ce au p\strat textul Dansului macabru de la cimitirul
Inocen]ilor. 14 con]in numai textul ; 2 sînt ornamentate cu miniaturi, 6
adaug\ Dansul macabru al femeilor . Cît despre edi]iile incunabile care,
gra]ie lui Guyot Marchant, Antoine VØrard, Pierre le Rouge [i altora, au
popularizat cele dou\ dansuri în teritoriile de limb\ francez\, ele au fost
în num\r de cel pu]in 15 numai între anii 1485-1500, mai întîi la Paris,apoi în curînd la Lyon, Troyes, Geneva [i Toulouse
301. Se mai p\streaz\
în alte locuri 12 manuscrise ale versiunii engleze la dansul din cimitirul
Inocen]ilor. ~n Anglia, unde Reforma era mai degrab\ ostil\ iconografieimacabre – cea din cimitirul londonez al Iert\rii a fost distrus\ în 1549 din
ordinul lordului protector Somerset –, la sfîr[itul secolului XVI continuau
s\ se vînd\ Dansul [i c‘ntul Mor]ii , tip\rite pe o singur\ pagin\, cu
poezie [i imagini, deseori inspirate din gravurile lui Holbein, care au
cunoscut un succes deosebit. Numai între 1538-1562, s-au înregistrat 11
edi]ii la Simulachres …, f\r\ a mai pune la socoteal\ imita]iile [i contra-
facerile
302. Aceste cîteva informa]ii, ad\ugîndu-se celor deja date mai sus,
ne ajut\ s\ apreciem locul ocupat de tema dansului macabru în mentali-
t\]ile occidentale din secolele XV-XVI.
Structural, dansul macabru este o defilare – ar trebui s\ spunem chiar
o „procesiune” – a diverselor condi]ii umane în drumul lor spre moarte.~n interiorul acestei defil\ri, fiecare fiin]\ vie este tras\ cu for]a de o
mumie însufle]it\ care, de multe ori, schi]eaz\ un pas de dans. De obicei,
cadrul general a integrat diferite variante în func]ie de timpul, spa]iul saulocul avute la dispozi]ie. ~n linii mari, num\rul personajelor invitate de un
mort sau de Moarte s\ intre în sinistra procesiune spore[te pe m\sur\ ce
se extinde audien]a temei. La Ker-Maria, sînt numai 23. Textul latinprimitiv [i derivatul s\u în limba german\ nu reuneau de altfel decît 24 :MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

95
cifr\ ce se reg\se[te la Lübeck [i La Chaise-Dieu. La Berlin, sînt 28. La
cimitirul Inocen]ilor, dup\ Guyot Marchant, erau 30. Scenele în care sîntpu[i fa]\ în fa]\ un viu [i un cadavru formînd o pereche trec la 33 în
Dança general [i la 38 în cele dou\ Blockbücher de la sfîr[itul secolului XV.
Frescele din Basel anterioare lucr\rilor men]ionate con]ineau chiar 39.Ne d\m seama c\ Guyot Marchant, în fa]a succesului publica]iei lui din
1485, a revenit în anul urm\tor [i a exagerat prin ad\ugarea unui dans al
femeilor [i a 10 personaje noi la cel al b\rba]ilor. ~n prima edi]ie (1538)la Simulachres de Holbein, se ajunge la totalul de 40 de mici tablouri.
Este adev\rat c\ 7 dintre ele (reprezentînd Crea]ia, Judecata de Apoi,
blazonul Mor]ii etc.) nu evoc\ tradi]ionalul dialog între un viu [i inter-locutorul s\u de dincolo de mormînt. ~n schimb, 8 personaje noi apar în
edi]ia din 1545. Culmea infla]iei, se pare, a fost atins\ în Dança de la
Muerte publicat\ la Sevilla în 1520 [i care este o refacere amplificat\ a
acelui Dança general  : 58 de vii discut\ acolo în zadar cu Moartea.
Respectînd o ordine ierarhic\ destul de strict\, dansurile macabre, pe
care trebuie s\ le citim de la stînga la dreapta, încep în mod obi[nuit cupapa [i îi las\ la sfîr[itul procesiunii dansante sau m\car în apropierea
ultimelor locuri pe ]\ran, de o parte, pe mam\ [i copil, de cealalt\ parte :
o scar\ a valorilor f\r\ ambiguitate. ~n general, oamenii Bisericii îi pr eced
pe laici, fie într-o repartizare global\, fie într-o distribuire alternant\.
Primul caz este ilustrat de Dansul de la Berlin [i de dansurile din cele
dou\ Blockbücher germane de la sfîr[itul secolului XV : to]i clericii sînt
plasa]i înaintea reprezentan]ilor societ\]ii laice. Al doilea caz este mai
frecvent : un personaj al Bisericii [i cadavrul care danseaz\ un fel de
„polonez\” preced un cuplu format de un laic [i o mumie însufle]it\.Astfel, papa vine înaintea împ\ratului, arhiepiscopul înaintea cavalerului,
episcopul înaintea scutierului. ~ns\ regula nu r\mîne strict\ decît la nivelul
personajelor cu rangurile cele mai înalte. Cînd coborîm sub nobilimeaclerical\ sau militar\, se produc interferen]e, iar fantezia î[i reintr\ în
drepturi. La cimitirul Inocen]ilor, între c\lug\r (nr. 20) [i paroh (nr. 26) se
intercaleaz\ c\m\tarul, medicul, îndr\gostitul, avocatul [i menestrelul. Lacimitirul dominican din Basel, numai 9 personaje din 39 ]ineau de
Biseric\. ~n interiorul unei scheme generale constante, descoperim a[adar
o adev\rat\ diversitate : numai dansul de la Berlin face loc unei nevestede hangiu. Evreul, turcul, p\gînul [i p\gîna apar doar în cele de la Basel.
Buc\tarul, prezent în textul latin din Würzburg [i în derivatul s\u german,
face [i el parte din procesiunile macabre din Basel. Cît despre Dança
general , el integreaz\ trei personaje hispanice ale epocii : rabinul, Alfaqui
(doctor musulman) [i paznicul sanctuarului ( santero ). Reflex al epocii [i
al concep]iilor ei sociale, dansurile macabre au avut tendin]a de a nuacorda locul cuvenit ]\ranilor [i me[te[ugarilor. ~n aceast\ privin]\, Dança
de la Muerte , cu cele 58 de personaje, este mai degrab\ excep]ia care
confirm\ regula. La Dança general , el adaug\ într-adev\r 25 de nou-veni]i,
ale[i dintre oamenii de rînd – negustori, me[te[ugari [i r\t\citori : croitorul,DE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

96
marinarul, cizmarul, brut\reasa, vînz\toarea de colaci, vagabondul etc. ~n
plus, la final, îi men]ioneaz\ – ca [i ‘n Dança general de altfel – pe „to]i
ceilal]i” care nu au putut fi numi]i. Acest regret, absent din majoritatea
dansurilor macabre, este exprimat [i în cele dou\ Blockbücher din jurul
anului 1490, care î[i rezerv\ a 38-a secven]\ celor uita]i din toate clasele
sociale – repara]ie absolut necesar\, de vreme ce moartea nu uit\ pe nimeni.
La fel ca me[te[ugarii [i ]\ranii, femeile ocup\ doar un loc modest în
dansurile macabre, excep]ie f\cînd, desigur, dansul consacrat lor de
Guyot Marchant, pornind de la un poem destul de plat al lui Martial
d’Auvergne († 1508)303. Cîteodat\, ele sînt chiar cu totul absente : la
cimitirul Inocen]ilor, la Ker-Maria [i în Dança general . Apari]ia lor este
discret\ la Lübeck (2 personaje feminine din 24), la Londra (3 din 35), la
Berlin (2 din 28), la Chaise-Dieu (3 din 24), în Blockbücher (3 din 38). ~n
schimb, participarea lor este mai intens\ de-a lungul unei filiere ce pare
s\ derive din textele – latin [i germanic – din Germania de Sud (Würzburg).
Acestea acord\ femeilor 4 locuri din 24. La cimitirul dominican din Basel,
ele ob]in 8 din 39. ~n Simulachres … de Holbein, 8 din 34. Invers, în
Dança de la Muerte , nu sînt identifica]i pe nume decît 3 din 58 de
participan]i. Totu[i, autorul anonim al poemului a avut unele remu[c\ri
‘n privin]a lor [i a plasat, înaintea perechii formate din Pap\ [i Moarte, un
discurs solemn al acesteia adresat unor tinere prea g\tite, pe care le trage
cu for]a în hor\304.
Pe scurt, dansurile macabre, produsul culturii dominante a timpului,
au subestimat femeia, fie p\str‘nd t\cerea asupra sa, fie acord‘ndu-i un
loc de ‘nsemn\tate redus\. Cînd o introduc, o fac integrînd-o unei ordini
sociale, în care ea apare întotdeauna pe pozi]ia a doua (împ\r\teasa – în
]inuturile germanice –, regina, ducesa, contesa, nevasta burghezului sau
a hangiului), sau cu scopul de a sublinia în ce m\sur\ feminitatea o
înclin\ spre moarte (tîn\ra, b\trîna, mama pe care moartea o smulge
copiilor s\i). Sociologia dansurilor macabre ne îndeamn\ a[adar s\ tragem
o concluzie deseori omis\ : în ciuda unor trouvailles de detaliu, dansurile
sînt pu]in originale unele fa]\ de celelalte. Cu siguran]\, la început a
existat o idee genial\. Apoi, în majoritatea cazurilor, stereotipul a avut
cî[tig de cauz\ asupra inspira]iei.
~ndreptînd analiza într-o alt\ direc]ie, trebuie s\ deosebim dansurile
mor]ilor de dansurile Mor]ii [i s\ credem în continuare – dup\ cum am
f\cut vreme îndelungat\ – c\ primele le-au precedat pe cele din urm\305 ?
Astfel, la cimitirul Inocen]ilor ar fi un dans al mor]ilor, unde fiecare
personaj este atras în hor\ de sosia lui postum\. Invers, Simulachres de
Holbein ar constitui, la sfîr[itul parcursului, trecerea (reu[it\) de la un
dans al mor]ilor la o serie de scene de gen, unde Moartea joac\ cu
oamenii aceast\ partid\ prea u[oar\ [i multiform\ pe care o cî[tig\
întotdeauna. Este ‘ns\ opera lui Holbein un adev\rat dans macabru ? ~n
plus, în general, realitatea pare s\ fi fost mai complex\, autorii, spectatorii
[i cititorii asociind constant, de-a lungul întregii perioade, mor]ii [imoartea în interiorul aceleia[i înv\]\turi coerente.MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

97
Tema oglinzii – ne vedem dinainte a[a cum vom ar\ta c‘nd vom fi
cadavre – este, cu siguran]\, veche : î[i are originea în scrierile monastice[i [i-a g\sit în legenda celor trei mor]i [i a celor trei vii o ilustrare impre-
sionant\. Aceea[i idee au exprimat-o cadavrele sculptate din numeroase
biserici [i reprezent\rile de femei în oglinda manuscriselor cu anluminuri.~n sfîr[it, se [tie c\ însu[i Guyot Marchant [i-a numit dansul macabru
„oglinda salvatoare”. Este oare totuna cu a spune c\, în fa]a împ\ratului
care declar\ : „Trebuie s\ ne echip\m cu lopat\, tîrn\cop [i lin]oliu” [icare are drept partener un cadavru purtînd respectivele obiecte sinistre,
publicul vedea în cel din urm\ imaginea a ceea ce va deveni suveranul
într-o zi ? Ne putem îndoi de a[a ceva, cu atît mai mult cu cît termenul„miroir” (oglind\) se aplica la sfîr[itul Evului Mediu oric\rui fel de oper\
didactic\ – „Miroir des princes”, „Miroir des magistrats” etc. franciscanii îl
foloseau în mod curent. El însemna înv\]\tur\ moral\. De aceea, nu estenevoie s\ identific\m, într-o manier\ prea rigid\, cadavrele din dansurile
macabre ca imagini viitoare ale fiec\ruia din personajele vii c\rora le sînt
asociate. ~n caz contrar, ce vom face cu mor]ii muzicieni care, subpupitrul predicatorilor, îi cheam\ pe oameni la procesiunea funebr\ ?
Mor]ii din dansuri apar mai degrab\ ca agen]i (cu instrumente
interschimbabile) ai Mor]ii devenite de mult timp, [i nu numai spreînceputul secolului XVI, o individualitate de temut. Pe ea o trimite
c\lug\rul HØlinant la prietenii s\i, la prin]i [i la episcopi, pentru a le trezi
o team\ salvatoare. Ea zboar\ deasupra corpurilor îngr\m\dite de laCampo Santo din Pisa. Tot ea, urcat\ pe un car, înainteaz\ trufa[\ [i de
neînvins, în numeroasele „triumfuri ale Mor]ii” din secolul XV, despre
care vom vorbi imediat. Tot pe ea o pun în scen\ catrenele germanice dela Würzburg [i Dança general castilian. {i tot ea dialogheaz\ cu un ]\ran,
într-o oper\ remarcabil\ de la începutul secolului XV, Der Ackermann
aus Böhmen (Plugarul din Boemia ).
Acest text, deseori considerat drept cea mai frumoas\ proz\ german\
dinainte de Luther, a ajuns pîn\ la noi în 16 redact\ri manuscrise [i 17
edi]ii diferite din secolul XV [i prima jum\tate a secolului XVI
306. Pare s\
fi fost redactat de un înv\]\tor [i notar public din Saaz, în Boemia,
Johannes von Tepl, care [i-a pierdut tîn\ra so]ie în august 1400. Plugarul,
vorbind în numele autorului, acuz\ Moartea în termeni vehemen]i : Sînte]i,i se adreseaz\ el, „exterminatorul feroce al omenirii, prigonitorul viclean
al lumii întregi, uciga[ul neînduplecat al tuturor oamenilor… Cufunda]i-v\
în r\utate [i disp\re]i…” (cap. I). Cu o evident\ emo]ie, evoc\ so]ia modelcare i-a fost r\pit\ : „Eram dragostea ei, ea era prietena mea… ; bucuria
încînt\toare a ochilor mei…, sprijinul meu împotriva oric\rui neajuns…,
bagheta mea fermecat\…, comoara mea cea mai de pre]… Era bun\ [ipur\” (cap. IV [i IX). ~n literatura german\ a epocii, este o laud\ rar\ [i
frumoas\ adus\ dragostei conjugale. Doamna Moarte (îns\ ar trebui s\
traducem prin „Domnul Moarte”, întrucît cuvîntul german este masculin)nu duce lips\ de replici pe care le d\ cu duritate în cursul dialogului. DinDE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

98
acuzat\ se transform\ în procuror ar ogant [i îl consider\ pe interlocutorul
s\u un „imbecil”, avansînd un argument „de bun sim]” :
„Dac\ din vremea primului om pl\m\dit din hum\ nu am fi st\vilit
cre[terea [i înmul]irea oamenilor pe p\mînt, a animalelor [i viermilor
din de[erturi [i din tufi[uri s\lbatice, a pe[tilor aluneco[i [i acoperi]i desolzi din valuri, nimeni n-ar mai putea tr\i din cauza musculi]elor,nimeni n-ar mai îndr\zni s\ ias\ din cauza lupilor ; fiin]ele umane,
animalele, toate creaturile vii s-ar mînca unele pe altele, pentru c\ ar
fi lips\ de mîncare, iar p\mîntul nu le-ar mai înc\pea” (cap. VIII).
Apoi, Doamna Moarte observ\ c\ a r\pit-o pe nevasta plugarului în 1400,
deci în cursul unui an sfînt : trebuie s\ fi urcat la cer imediat (cap. IV). ~norice caz, Doamna cu coasa se declar\ „f\ptura lui Dumnezeu” [i lucreaz\
pentru el (cap. XVI). }\ranului care se înc\p\]îneaz\ s\ apere dreptul
tuturor la via]\ [i bucurie, ea îi r\spunde alegîndu-[i argumentele dinclasicul arsenal misogin : femeia este putreziciune
307, este imoral\ (cap. XXIV
[i XXVIII). Dup\ scenariul obi[nuit al disputelor timpului, cearta se
termin\ în fa]a tribunalului lui Dumnezeu, care nu d\ cî[tig de cauz\ niciunei p\r]i : plugarul î[i ia nevasta, nu pe de tot, ci cu împrumut. Moartea î[i
laud\ puterea, primit\ doar ca fief de la Dumnezeu, „se f\le[te cu o putere
ce nu vine din ea îns\[i”. R\mîne stabilit c\ „fiecare om este obligat s\-[idea via]a mor]ii, trupul p\mîntului, iar sufletul, nou\” (cap. XXXIII).
Tot pe Moarte o vedem – în plin\ ac]iune – în ciudatul poem Le Mors
de la pomme , datînd de la mijlocul secolului XV. ~n cîteva secven]e,
acesta a fost inspirat probabil de imaginile [i versurile din hora mor]ilor,
de la m‘n\stirea din Amiens, pictat\ c\tre 1450 [i distrus\ în 1817
308. Cît
despre dialogul dintre Moarte, mam\ [i copilul care urmeaz\ s\ moar\,dialog inclus în poem, el provine din cele mai vechi versiuni literare –
latin\ [i german\ – ale dansului macabru
309. A[adar, leg\tura între dans [i
poem este sigur\. Or, în acesta din urm\, Moartea este înc\ o dat\personalizat\. S-a n\scut în momentul p\catului originar. ~nzestrat\ cu
trei s\ge]i [i pecetea lui Dumnezeu, a primit puterea deplin\ asupra
oamenilor. O vedem deci la lucru, ajutîndu-l pe Cain s\-l omoare peAbel, lovindu-l pe pap\ în mijlocul cur]ii sale, pe cavaler în toiul luptei,
pe tîn\r\ în fa]a oglinzii. Aceea[i concep]ie asupra Mor]ii, suveran\ [i
implacabil\, este prezentat\ în Heures de Simon Vostre (1512). Pe baza
modelului constituit de Le Mors de la pomme , desenatorul lui Simon
Vostre a înmul]it variantele [i elementele originale : Moartea îl face pe
zidar s\ cad\ de pe schele, îl ajut\ pe tîlhar s\-[i ucid\ victima…, iar pec\l\u s\-l spînzure pe tîlhar
310. E. Mâle a apreciat pe bun\ dreptate c\
Holbein cunoscuse operele franceze men]ionate mai sus. C\ci „marele
s\u dans macabru” se îndep\rteaz\ în realitate de modelul clasic [iconstituie nu atît un dans, cît juxtapunerea unor scene de gen – cele deja
prezente în Le Mors de la pomme [i Les Heures de Simon Vostre – [i a
altora inventate de el : Moartea care îl ajut\ pe Adam s\-[i lucrezep\mîntul, o înso]e[te pe împ\r\teas\ la plimbare, merge al\turi de plugarMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

99
[i îi mîn\ caii. Astfel, Moartea personificat\ din cele mai recente icono-
grafii macabre venea dintr-un trecut îndep\rtat. {i, în cele din urm\, nueste cazul s\ deosebim, situîndu-ne în perspectiva publicului de alt\dat\,
dansurile mor]ilor de dansul Mor]ii. De altfel, în aceast\ privin]\, exist\
m\rturia explicit\ a benedictinului John Lydgate. Venit în Fran]a, el av\zut fresca din cimitirul Inocen]ilor, i-a discutat semnifica]ia cu clericii
parizieni [i i-a tradus versurile în englez\. A în]eles dansul mor]ilor ca
dans al Mor]ii. Ca dovad\, traducerile lui la diferitele legende : „Mai întîiMoartea spuse Papei…”. „Moartea spuse din nou ermitului…” etc. Pentru
Lydgate, este Moartea ca atare cea care se adresa celor vii.
Holbein s-a îndep\rtat mult de dansul macabru. Termenul nu figureaz\
în titlul publica]iei din 1538 : Les Simulachres et historiees faces de la mort,
autant elegamment pourtraictes que artificiellement imaginees (Imaginile[i chipurile mor]ii, pe c‘t de elegant desenate pe-at‘t de me[te[ugit ‘nchipuite) .
El este absent [i din versurile latine [i italiene ale operei lui [i apare numai
în anumite adapt\ri germane, unde se reg\se[te expresia Todtentanz 
311.
Dansul macabru din Berna pictat de Niklaus Manuel Deutsch în 1516-1520
(distrus în 1660) î[i merit\ [i el doar par]ial numele. Nu mai avem de a
face cu defilarea continu\ [i ritmat\ a cuplurilor – un viu [i un cadavruîmpreun\ – ci cu o galerie format\ din scene diferite. Adesea, personajele
sînt grupate : papa [i cardinalul, împ\ratul [i regele, cavalerul [i juristul,
soldatul [i prostituata. ~ntr-un ultim tablou, se vede Moartea, cu coasaîntr-o mîn\, cu arcul în cealalt\ [i tolba plin\. ~n fa]a ei, vreo dou\zeci de
persoane de ambele sexe [i de toate vîrstele sînt c\zute la p\mînt,
str\punse de s\ge]i. ~n stînga ei, într-un copac despicat în dou\, atîrn\spînzura]ii. O inova]ie major\ : pictorul [i-a semnat opera [i s-a înf\]i[at
pe el însu[i, cu penelul, paleta [i b\]ul de sprijinit mîna. Este pe cale de a-[i
cizela lucrarea. Un schelet cu o clepsidr\ se preg\te[te s\-l întrerup\
312.
Cînd Niklaus Manuel Deutsch a realizat aceast\ compozi]ie, Reforma
înc\ nu triumfase la Berna, îns\ revolta lui Luther începuse, iar fr\mînt\rile
religioase în ]\rile germanice erau deja intense. De unde anticlericalismulviolent exprimat în opera aceasta de un artist care va deveni protestant
(dorind s\ redacteze el însu[i textul legendelor în dialectul din Berna). ~n
clipa mor]ii, episcopul m\rturise[te : „Ca un lup am devorat turma…”Moartea strig\ la un grup de c\lug\ri : „Sînte]i lupi lacomi deghiza]i în oi”.
Pe patriarh îl trage f\r\ menajamente de [nurul p\l\riei, ca [i cum ar duce
o vit\ la t\iere etc. Niklaus Manuel Deutsch a dus la limit\ satira împotrivaclerului, de mult timp prezent\ în dansurile macabre. Pe parohul care
„mînca de pe vii [i de pe mor]i”, scheletul lui Guyot Marchant îl anun]\
c\ va fi devorat de viermi. Spre stînga, înso]itorul mort al abatelui îispune acestuia : „Roag\-te de Dumnezeu pentru aba]ie. Ea v-a f\cut mare
[i gras, numai bine ve]i putrezi : cel mai gras este primul putrezit”. ~ns\
la Guyot Marchant, ca [i la Niklaus Manuel Deutsch, anticlericalismuldezv\luie o arz\toare dorin]\ de a vedea Biserica reformîndu-se. NuDE LA DISPRE}UL FA}| DE LUME LA DANSURILE MACABRE

100
contrazice cu nimic – dimpotriv\ – faptul c\ dansul macabru era o
predic\. Ceea ce este vizibil chiar în transform\rile cele mai importante[i cele mai reu[ite din punct de vedere artistic. {i Holbein [i Manuel
integreaz\ în compozi]iile lor scene reprezentînd p\catul originar [i
Judecata de Apoi. Primul adaug\ geneza [i paradisul terestru, al doilea –primirea de c\tre Moise a celor zece porunci [i un predicator ]inînd o
]east\.
Aceste imagini, încadrînd scenele macabre propriu-zise, dau adev\ratul
lor sens [i trebuie s\ ne fereasc\ s\ le în]elegem pe dos.MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

101
3.
AMBIGUITATEA MACABRULUI
Dansul macabru: o predic\
Faptul c\ dansurile mor]ilor (sau ale Mor]ii) erau impregnate de umor
negru se explic\ prin dubla lec]ie pe care voiau s\ o transmit\ : ultimul
ceas vine brusc – de unde un posibil efect comic al surprizei ; moartea îi
love[te deopotriv\ pe tineri [i b\trîni, boga]i [i s\raci – de unde gestul deridicol\ revolt\ al celor ce se credeau proteja]i prin vîrst\, ranguri sau
averi. ~ns\ ironia, subliniat\ prin surîsul r\ut\cios al cadavrelor pe jum\tate
[tirbe, merge oare pîn\ la satira social\ ? Unii s-au gr\bit s-o afirme
1. Cu
siguran]\, actul mor]ii apare mai pu]in înfrico[\tor pentru oamenii de
rînd decît pentru cei avu]i. Aceasta este o tr\s\tur\ constant\ a icono-
grafiei macabre din secolele XIV-XVI, deja vizibil\ în fresca de la CampoSanto din Pisa, unde nenoroci]ii o cheam\ (în zadar) pe Moarte, care se
gr\be[te spre un grup de tineri înst\ri]i [i nep\s\tori. ~n Dansul lui Guyot
Marchant, cadavrul i se adreseaz\ astfel plugarului : „…~n griji [i chinuri /A]i tr\it tot timpul / …S\ v\ bucure moartea / C\ci v\ scap\ de o grea
povar\”. Scena XXXVIII din Simulachres … de Holbein prezint\ un cadavru
însufle]it, comp\timind un ]\ran. ~l ajut\ s\-[i sape ultima brazd\, în timpce razele soarelui la asfin]it lumineaz\ orizontul în spatele bisericii. ~n
schimb, de îndat\ ce operele macabre, dansurile în special, îi pun pe
boga]i, pe cei sus-pu[i, pe oamenii Bisericii [i pe tineri în fa]a Mor]ii, eacap\t\ întotdeauna înf\]i[area unui „port\rel” executor al „dispozi]iilor”
divine.
Oare din acest motiv s\racii [i n\p\stui]ii interpretau asemenea compozi]ii
ca pe o viitoare revan[\ ? Vedeau ei altceva decît înv\]\tura constant\ a
cre[tinismului, opunînd moartea pa[nic\ a lui Laz\r celei a bogatului r\u,
a[a cum le prezint\ un tablou din 1474 de la Strasbourg : cer[etorul esteprimit în paradis ; cel ce se osp\ta în fast, înconjurat de tinere [i muzicieni,
cade prad\ demonilor
2 ? ~n lucrarea anterioar\ acesteia am spus c\, în
secolul XVII, misionarii din Europa tunau [i fulgerau împotriva abuzurilorcelor boga]i îns\, spre deosebire de numero[i preo]i de parohie, ei s-au
situat întotdeauna de partea puterii în timpul revoltelor
3. Iat\ ceea ce
l\mure[te retrospectiv dansurile macabre. Ele promit egalitatea, dar dup\moarte. Cît despre prezent, ele p\streaz\ cu grij\ ierarhiile în vigoare [i
rînduiesc personajele în func]ie de acestea. Stigmatizeaz\ nu ierarhiile –
întrucît au fost dorite de Dumnezeu –, ci iluziile de[arte pe care onorurile

102
[i banii le fac s\ apar\ în mintea celor înst\ri]i. De[i dansurile macabre nu
constituie o denun]are a p\catelor capitale, dou\ dintre acestea sînt înmod constant batjocorite : trufia [i cupiditas (cu subprodusul ei, cam\ta).
Or, trufia este primul p\cat capital. ~n ceea ce prive[te cupiditas , a c\rei
importan]\ cre[te pe m\sur\ ce societatea este din ce în ce mai atras\ delux [i bog\]ie, ea devine una dintre ]intele majore pentru manualele de
confesiune [i alte compendii ale cazurilor de con[tiin]\
4.
Cu riscul de a contrazice ideile general admise, trebuie s\ insist\m
asupra pedagogiei cre[tine pe care Biserica a vrut s-o includ\ în dansul
macabru. Pentru E. Mâle, „în absen]a comentariului, ea nu mai p\streaz\,
la drept vorbind, nici un caracter cre[tin propriu-zis”, de vreme ce semul]ume[te s\ ilustreze dou\ adev\ruri nu neap\rat religioase : egalitatea
în fa]a mor]ii [i felul n\prasnic în care ea love[te
5. ~n acela[i spirit,
Huizinga punea întrebarea : „Atitudinea fa]\ de latura p\mînteasc\ amor]ii se împlete[te într-adev\r cu un gînd cucernic”
6 ? Prelungind analizele
[i ducîndu-le pîn\ la limit\, A. Tenenti vede în macabrul secolelor XIV-XVI –
inclusiv în dansuri – o dislocare a valorilor dobîndite, o „r\sturnare aschemei cre[tine”. Moartea nu mai este o trecere, ci sfîr[it [i descompunere.
„Cei ce înainte se considerau cre[tini, acum se recunosc a fi muritori”.
„Prin intermediul motivelor ce p\reau cele mai ascetice [s-a produs ] o
inversare a semnifica]iei tradi]ionale a mor]ii”. Ironiile macabre, par]ial
inspirate de sensibilitatea cre[tin\, se degaj\ în realitate din ea
7. Ph. AriŁs
contest\ opozi]ia semnalat\ de A. Tenenti între perioada timpurie aEvului Mediu cre[tin, care ar fi insistat asupra mor]ii privite ca anticamer\
a eternit\]ii, [i perioada urm\toare, cînd aceasta s-ar fi laicizat. El este îns\
de acord cu predecesorul s\u cînd apreciaz\ c\, între secolele XIV-XVI,„imaginile mor]ii [i ale descompunerii nu înseamn\ nici fric\ de moarte,
nici team\ de via]a de apoi – cu toate c\ sînt folosite în acest scop”
8. Cît
despre J. Saugnieux, el afirm\ c\ „secolul XV nici m\car nu mai consider\moartea drept o urmare a p\catului”. Concep]ia asupra dansurilor macabre
„este cre[tin\ înc\, dar în chip exterior, [i nu real. Sufletul omului se
simte legat de o viziune din care este exclus\ orice transcenden]\”.„Tema mor]ii [i, mai precis, cea a macabrului tind s\ înlocuiasc\ tema
infernului”
9. Pentru A. Corvisier, „sensul moralizator al acestor opere
[dansurile macabre ] se estompeaz\ în compara]ie cu expresia realist\ a
spaimei în fa]a mor]ii [i a inevitabilei sale înso]itoare : apriga savoare a
vie]ii”10. ~n sfîr[it, J. Wirth sus]ine c\ dansul macabru „nu-i niciodat\
altceva decît o sintez\ instabil\ de credin]e populare, chiar p\gîne, [icon]inuturi morale cu o coloratur\ u[or cre[tin\”
11.
Un asemenea consens nu întîrzie s\ impresioneze. De unde [i întrebarea
pe care o vom pune imediat : macabrul nu a sc\pat ini]iatorilor s\i ? Dar
istoricii, mai ales cei francezi, nu au ei tendin]a de a-l „citi” într-o manier\
prea modern\ [i prea laic\, de[i este vorba mai cur‘nd de un discurspromovat [i r\spîndit de Biseric\ ? I s-au v\zut r\d\cinile monastice. S\-iMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

103
clasific\m acum difuzarea prin dansurile mor]ilor (sau ale Mor]ii). E. Mâle
[i succesorii s\i cita]i mai sus au recunoscut, desigur, rolul jucat înaceast\ privin]\ de ordinele c\lug\rilor cer[etori. E. Mâle în special le-a
atribuit inventarea dansurilor macabre [i a spus pe bun\ dreptate : „Ei sînt
cei ce au început s\ înfrico[eze mul]imile vorbindu-le despre moarte”
12.
Cercet\rile ulterioare, mai ales din afara Fran]ei, au înt\rit aceast\ afirma]ie
[i permit de-acum înainte s\ se m\soare mai bine amploarea fenomenului,
l\murit de altfel [i de o contraprob\. Boemia nu a cunoscut dansulmacabru înainte de secolul XVII. F\r\ îndoial\, aceasta în virtutea rolului
jucat de curentul husit. Ian Hus [i succesorii s\i au repro[at Bisericii
catolice faptul c\ s-a folosit excesiv de groaza de infern. Dup\ Reformator,în predicile lor, preo]ii l\sau s\ se în]eleag\ c\, împreun\ cu papa, ei îi
puteau trimite pe cre[tini în infern
13. {i mai semnificativ înc\, Jakubek de
Stirbra, într-o omilie din 1416, afirma : „Iadul este f\cut pentru diavoli, [inu pentru oameni… diavolul se duce în iad, nu cre[tinii”
14. ~n aceste
condi]ii, la ce bun s\ sperii oamenii cu dansurile macabre ? ~n Boemia,
ele au ap\rut doar o dat\ cu Reforma catolic\.
S-o spunem a[adar din nou : dansul macabru era o predic\. El nu se
voia estetic, ci didactic15. Oare din întîmplare i s-a atribuit paternitatea lui
Gerson ? De altfel, strofele din cimitirul Inocen]ilor figurau într-un manuscrisdin 1479, con]inînd opere ale marelui universitar, celebrat la timpul s\u
[i ca predicator 
16. De-acum înainte, nimic mai firesc decît s\-l cr edem
inventatorul dansului macabru. Probabil ‘ns\ c\ dansul este mai vechi. ~nversiunile latin\ [i german\, datate de H. Rosenfeld în secolul XIV,
defilarea viitorilor defunc]i este încadrat\ de doi predicatori, unul deschi-
zînd, iar cel\lalt închizînd procesiunea funebr\ printr-o predic\. ~n plus,manuscrisul latin, c\ruia i s-au pierdut ilustra]iile, poart\ indica]ia final\ :
Alius doctor (al doilea predicator) depictus predicando in opposita parte
de contemptu mundi 
17.
Deci, la început, Totentanz s-a prezentat f\r\ ambiguitate ca o predic\
pe aceast\ tem\. Dup\ toate aparen]ele, textul din Danza de la mort
catalan, din secolul XIV, tradus mai sus, începe cu aceast\ formul\ scris\,evident, de un om al Bisericii : „am vrut s\ m\ refer la dispre]ul fa]\ de
lume…”
18. Predicatorul în amvon, numit cîteodat\ „actorul” sau „doctorul”,
a c\rui omilie preced\ dansul propriu-zis, se reg\se[te, de-a lungulsecolelor XV-XVI, atît în scris (publica]ia lui Guyot Marchant, Dança
general ), cît [i în iconografie (dansurile de la Basel, La Chaise-Dieu,
Strasbourg, Berlin, Lübeck, Reval, Ulm, Melnitz [i chiar de la Berna)
19.
Aceast\ constant\ este semnificativ\ : în dans, predicatorul joac\ un rol
comparabil cu cel al ermitului care, desf\[urîndu-[i pergamentul, poves-
te[te exemplum -ul celor trei mor]i [i al celor trei vii. ~n plus, în interiorul
procesiunii, sînt introduse uneori aluzii la predicile despre moarte. Este
cazul textului lui Guyot Marchant, unde partenerul c\lug\rului franciscan
îi spune acestuia : „Ai dat adesea pilde despre moarte…” Traducereaenglezeasc\ (a lui Lydgate) a amplificat interpelarea în felul urm\tor :AMBIGUITATEA MACABRULUI

104
„Nobile franciscan, spre tine mîna îmi întind, spre a te pofti la dans [i a-]i
conduce pa[ii, ]ie, care de multe ori i-ai înv\]at pe oameni, ce nu m\ iautotu[i în seam\, c\ sînt de temut”
20.
Un benedictin catalan din secolul XIV a scris cuvintele ce înso]eau
Danza de la Mort . Un alt benedictin, englezul Lydgate, impresionat de
fresca [i de strofele din cimitirul Inocen]ilor, a transmis dansul macabru
în Anglia. Cel de la biserica din La Chaise-Dieu se g\sea într-o aba]ie
benedictin\. Capela de la Ker-Maria ]inea de premontrezi. ~n aceast\privin]\, c\lug\rii cer[etori nu au de]inut deci monopolul. Totu[i, rolul
lor a fost esen]ial. Anumite dansuri fac trimitere la „Fratele” îns\rcinat cu
predica asupra mor]ii, f\r\ a-i preciza îns\ ordinul. ~n Dança general , la
sfîr[itul primei sale interven]ii, Moartea se adreseaz\ auditorilor astfel :
„Dac\ nu-l vede]i pe Fratele predicator / M\car s\ fi]i aten]i la ce spune
în marea lui în]elepciune”
21. Aici intervine predicatorul care anun]\ con]i-
nutul poemului. Imediat dup\ aceea, Moartea ia din nou cuvîntul pentru
a spune : „De vreme ce Fratele v-a ]inut predica / Nu v\ r\mîne decît s\
v\ c\i]i cu to]ii”22. Prin urmare, acest Dança general se prezint\ ca omilie
a unui c\lug\r cer[etor. Adesea, este posibil s\ determin\m identitatea
ordinului s\u. Bazat pe o impun\toare documenta]ie, H. Rosenfeld s-a
str\duit s\ arate c\ primele texte (latin [i german) ale dansului macabruproveneau de la m‘n\stirea dominican\ din Würzburg. Apoi, fra]ii predi-
catori au contribuit din plin la difuzarea temei, pe care franciscanii au
preluat-o la rîndul lor, aducîndu-i u[oare modific\ri de concep]ie
23.
~ntr-adev\r, dominicanii, afla]i probabil la originea frescelor de la Campo
Santo din Pisa, au comandat dansurile macabre de la Basel24, Strasbourg,
Berna, Konstanz, Landshut (în secolul XVII). A[adar, ei le-ar fi promovat[i r\spîndit energic.
~ns\ asupra concuren]ei franciscane nu încape îndoial\. ~n cele dou\
Blockbücher din preajma anului 1490, al unsprezecelea personaj (viu)
din procesiune – c\lug\rul cel bun – este îmbr\cat ca un franciscan, în
timp ce al doisprezecelea – c\lug\rul cel r\u – poart\ ve[mînt dominican.
~nc\ de la înfiin]area ordinului lor, franciscanii voiau s\ propov\duiasc\tema contemptus mundi . ~n Fioretti , citim urm\toarea fraz\ care ar putea
ilustra scena ini]ial\ a multor dansuri macabre (predicatorul în amvon) :
„Atunci, sfîntul Francisc urc\ în amvon [i începu s\ vorbeasc\ admirabildespre dispre]ul fa]\ de lume…”
25. Franciscanii au asociat foarte repede
imaginile mor]ii [i predicarea ascetic\. Pe pere]ii bazilicii inferioare de la
Assisi, o fresc\ îl reprezint\ pe sfîntul Francisc ar\tînd un schelet încoronat.O fresc\ analog\ exist\ în sala capitular\ a bisericii sf‘ntului Anton din
Padova. De altfel, curentul franciscan pare a fi r\spunz\tor de apari]ia
temei descompunerii în pictur\ (biserica Santa Margherita din Melfi) [i însculptur\ („ispititorul” de la catedrala din Strasbourg) din ultimele dou\-trei
decenii ale secolului XIII, ca [i de iconografia trupului torturat al lui
Isus
26. Mai tîrziu, în secolul XVII, în capelele ]inînd de cimitirele aflate în
administra]ia lor, franciscanii (inclusiv capucinii) au imaginat la Roma,MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

105
Neapole, Palermo, Evora etc. coloane complet acoperite cu tibii, arcuri
de bolt\, rozase, capiteluri, retabluri întregi constituite din cranii [i audecorat galerii subterane cu o mul]ime de cadavre în picioare, uscate, în
straie mortuare [i rînduite pe categorii (preo]ii cu bareta, spînzura]ii cu
funia etc.).
Revenind la dansurile mor]ilor, în Journal d’un bourgeois de Paris
citim c\, în 1429, fratele Richard, cordelier celebru, a predicat vreme de
opt zile la cimitirul Inocen]ilor „din înaltul unei estrade de aproape unstînjen [i jum\tate, cu spatele la osuar, cu fa]a la Charronerie, unde se
afl\ Dansul macabru ”
27. ~n 1453, în urma întrunirii consiliului lor regional,
franciscanii au hot\rît s\ fie reprezentat dansul macabru în bisericaSaint-Jean
28. La Marienkirche, în Berlinul de Est, predicatorul din amvon,
aflat la începutul picturii murale a turnului, este un franciscan. Franciscane
sînt [i dansurile de la Augsburg, Hamburg, Bad-Gandersheim, Freiburg(din secolul XVIII). H. Rosenfeld observ\ în acestea un spirit mai pu]in
scolastic, mai pietist [i mai democratic decît în dansurile de inspira]ie
dominican\ : cupiditas este denun]at\ cu o mai mare t\rie
29 ; crucea [i
crucificatul, situa]i în mijlocul compozi]iei sau la una din extremit\]i, îi
fac pe credincio[i s\ în]eleag\ faptul c\ p\catul [i moartea au fost învinse
prin r\scump\rare. Aceast\ referin]\ figurat\ la Calvar, caracteristic\dansurilor franciscane din Germania de Nord, se reg\se[te [i în Italia : la
Pinzolo (1519) [i la Carisolo (1539)
30. Un accent specific franciscan apare
de asemenea într-un poem italian de la sfîr[itul secolului XV sau de laînceputul celui de al XVI-lea, Ballo della morte 
31, evident inspirat din
dansul de la cimitirul Inocen]ilor, dar în care autorul, membru al ordinului
sfîntului Francisc, fire[te, a inserat o critic\ acerb\ la adresa mai-marilorBisericii. Arhiepiscopul – chipurile, un sfînt – este trimis în iad. Cadavrul
care îl înso]e[te ‘l ironizeaz\ spunînd : „favorurile sînt acordate prela]ilor,
pentru ca ace[tia s\ poat\ duce o via]\ desfrînat\”. Patriarhul are parte deserioase amenin]\ri : „Deja Satan îl încol]e[te”. Abatele, cu toate c\ a
salvat numeroase suflete, prime[te o mustrare aspr\ de la înso]itorul s\u
macabru care, identificîndu-se cu el, declar\ : „A[ vrea s\ fiu ultimuldintre fra]ii minori]i… Nu voi l\sa ceva sigur pentru ceva nesigur”.
Abatelui nu-i r\mîne decît s\ încuviin]eze – „adev\rat gr\i]i” – [i s\ cear\
iertarea divin\. Invers, franciscanul are dreptul la toate aten]iile. Estenumit „slujitorul lui Hristos” [i i se f\g\duie[te paradisul
32. ~n consecin]\,
nu exist\ nici o îndoial\ asupra faptului c\ dominicanii [i franciscanii
s-au întrecut cu rîvn\ în a populariza tema dansului macabru, cu scopulevident de a-[i instrui credincio[ii. Augustinienii, în schimb, au exploatat-o
pu]in, m\car c\ dansul de la Pinzolo (1539), în Trentin, a fost pictat pe
zidul cimitirului care ]inea de o biseric\ de la munte a ordinului lor.AMBIGUITATEA MACABRULUI

106
Macabru [i resurec]ie
P. Chaunu apreciaz\ c\ emergen]a literar\ [i iconografic\ a cadavrului în
descompunere a fost asociat\ „unei voin]e pedagogice inseparabile de
judecat\ (individual\)”. ~nainte, Biserica insistase îndeosebi asupra învierii –
trup [i suflet – a celor boteza]i. Aceast\ resurec]ie global\ era evocat\ în
reprezent\rile Judec\]ii de Apoi. Din contra, promovarea „transi”-ului a
aruncat resurec]ia final\ într-o dep\rtare înce]o[at\ [i a pus accentul pe
judecata individual\ a sufletului, imediat dup\ deces. Pentru „a se putea
dezvolta aceast\ antropologie a sufletelor separate a fost nevoie s\ se
ucid\ trupul”. Invazia macabrului a fost a[adar strîns legat\ de „uzura
resurec]iei [i a Judec\]ii de Apoi”33. Aceea[i tez\ a fost sus]inut\ de Ph.
AriŁs, cu cîteva luni înaintea lui P. Chaunu : „Din secolul XIV, scrie el,
tema Judec\]ii de Apoi nu a fost complet abandonat\ : o reg\sim în
secolele XV [i XVI, în pictura lui Van Eyck sau H. Bosch, în secolul XVII,
ici [i colo (Assisi, Dijon). Totu[i, ea nu mai este aceea[i, a pierdut din
popularitate, iar sfîr[itul de pe urm\ al omului nu mai este imaginat chiar
sub forma aceasta. Atunci, ideea judec\]ii s-a desp\r]it de ideea resu-
rec]iei”34. Cred, împreun\ cu cei doi istorici c\, pe termen lung, rezultatul
acestei pedagogii clericale a fost exact cel subliniat de ei : cre[tinii au
sfîr[it dac\ nu prin a uita, m\car prin a subestima resurec]ia – trup [i
suflet – ce constituie „originalitatea profund\ a gîndirii cre[tine”, care
promite omului „un destin împlinit, în afara timpului”35.
Totu[i, rezerva mea se refer\ at‘t la parcursul, c‘t [i la cronologia ce
au dus la [tergerea mesajului cre[tin ini]ial. Paginile de fa]\ erau deja
scrise cînd a ap\rut articolul lui Aaron Gurevi ț despre „Imaginile vie]ii de
apoi”36. Autorul remarc\ pe drept cuvînt c\ literatura religioas\ medieval\,
atît de bogat\ în exempla , abund\ în povestiri despre strigoi. Ace[tia se
întorc pentru moment pe p\mînt, dup\ judecata individual\ care i-a
trimis în paradis sau în infern. Deci judecata individual\ este omni-
prezent\ în discursul ecleziastic medieval, al\turîndu-se preocup\rii pentru
judecata general\. Ele nu se exclud, ci coabiteaz\. Nu are rost s\ le
opunem, dup\ cum nu este necesar s\ disociem macabrul [i Judecata de
Apoi.
Am v\zut mai sus c\ discursul monastic despre dispre]ul fa]\ de lume
îmbina devalorizarea corpului [i tema Dies irae 37. Asocierea se reg\se[te
apoi în literatura epocii macabre la Jean RØgnier, Eustache Deschamps,
Georges Chastellain [i al]ii. La fel, reprezentarea Mor]ii ca un cavaler
neînvins sau un gîde nemilos a înso]it adesea iconografia Apocalipsei [i
a Judec\]ii de Apoi38. ~n sfîr[it, mai ales s-a pictat, sculptat [i anun]at
sfîr[itul timpurilor (deci resurec]ia general\) mai mult în cursul seco-
lelor XV-XVI decît în Evul Mediu clasic39. Ca dovad\, marile compozi]ii
de la Albi, Orvieto (Luca Signorelli), de la Capela Sixtin\, cele ale lui
R. Van der Weyden (la Beaune), J. van Eyck (la Ermitaj), Memling (la
Gdansk), dar [i, în special, operele m\runte, de provincie, consacrate
Judec\]ii de Apoi. ~n Normandia, au fost num\rate 3 pentru secolele XII-XIII,MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

107
6 pentru XIV, 6 pentru XV, 16 pentru XVI [i una pentru începutul
secolului XVII. Cifrele concord\ în sudul Fran]ei40. „Atît cît putem extrapola,
scrie Michel Vovelle, plecînd de la datele numerice ale unui stoc evident
rezidual, secolul XV [i începutul celui de-al XVI-lea cunosc o înflorire a
Judec\]ilor de Apoi : 45 de cazuri din 56…, iar cele aproximativ 10exemple anterioare mai degrab\ anun]\ decît dezvolt\ aceast\ tem\”
41.
Pe vitraliile bretone, Judec\]ile de Apoi se înmul]esc în secolul XVI.
Astfel, nu numai c\ macabrul [i escatologia colectiv\ nu au rivalizat
ci, dimpotriv\, au mers în acela[i pas, um\r la um\r [i au dec\zut
împreun\ în secolul XVII. Ultimele mari Judec\]i de Apoi sînt cele ale lui
Rubens (1616 [i 1620, amîndou\ la München). La acea dat\, iconografiamacabr\ apusese deja. Invers, este semnificativ faptul c\ fratele Richard,
care a predicat în fa]a frescei de la cimitirul Inocen]ilor, era un specialist
‘n prevestiri apocaliptice. Acestea au invadat Europa în epoca numit\ „aRena[terii” [i mai ales în ]\rile în care s-au înmul]it dansurile macabre :
Germania, Fran]a [i Anglia. Corela]ie remarcabil\ : mormintele cu repre-
zentarea transi -ului, p\strate sau reperate, sînt localizate în principal în
]\rile unde înfrigur\rile escatologice au fost mai puternice [i mai durabile
din secolul XV pîn\ în secolul XVII. Dup\ Kathleen Cohen, geografia
acestor morminte este urm\toarea : în Germania, Elve]ia [i }\rile de Jos, 57 ;în Fran]a, 61 ; în Anglia, 146
42. Observ\m absen]a lor în Spania [i Italia43
unde, dup\ cum am spus în lucrarea precedent\, diversele forme de fric\nu au fost în ansamblu atît de puternice ca în restul Occidentului. ~nAnglia, moda mormintelor cu transi a continuat pîn\ mai tîrziu (a doua
jum\tate a secolului XVI – prima jum\tate a secolului XVII). Or, tot în
aceast\ ]ar\ nelini[tile ([i speran]ele) apocaliptice s-au men]inut cel maimult
44.
Pe durat\ lung\, bula Benedictus Deus a lui Benedict XII (1336),
declarînd c\ drep]ii ob]in viziunea beatific\45 de îndat\ ce mor, f\r\ a
a[tepta învierea, „oficializarea” purgatoriului [i a judec\]ii imediate a
sufletelor de c\tre conciliul de la Floren]a, din 1439, [i apoi de cel de la
Trento, au jucat un rol incontestabil împotriva escatologiei resurec]ieigenerale.
Ele au determinat înmul]irea dona]iilor testamentare pentru slujbele
în favoarea sufletelor aflate în a[teptare [i multiplicarea Artelor de a
muri. ~ns\ într-o prim\ etap\, s-a produs o întîlnire între macabrul
Judec\]ilor de Apoi [i noua tem\ a purgatoriului. Michel Vovelle a
demonstrat-o pe mai multe exemple meridionale. Cel mai neobi[nuitdintre ele se g\se[te la capela Peniten]ilor din Tourves, în Var (a doua
jum\tate a secolului XVI). Fundalul tabloului este constituit de incendierea
[i distrugerea Ierusalimului – o panoram\ apocaliptic\. ~n prim-plan [i încentru este evocat\ viziunea lui Ezechiel : osemintele redevin corpuri. De
o parte [i de cealalt\ ale panoului central, dou\ busturi, unul masculin [i
altul feminin, confirm\ de altfel aceast\ înviere a c\rnii. ~n mijloculcîmpului de oseminte, care este totodat\ cîmp de b\t\lie, Moartea învins\AMBIGUITATEA MACABRULUI

108
îngenuncheaz\ în fa]a lui Hristos. Macabrul apare din bel[ug în compozi]ia
destul de naiv\ : moartea cu drapelul [i acoli]ii ei, scheletele ]inîndclepsidre [i, pentru a spori efectul, în partea superioar\ a tabloului, un
frunzi[ ale c\rui fructe sînt cranii încoronate. ~ns\ în centru, frunzi[ul se
întrerupe spre a face loc viziunii luminoase a unui înger întîmpinîndsufletele care urc\ dintre fl\c\rile purgatoriului
46.
A[adar, aceast\ compozi]ie asociaz\ strîns resurec]ia general\, purga-
toriul [i iconografia macabr\. Or, ea nu este izolat\. ~n inventarul picturilormurale din sud-vestul Fran]ei întocmit de Robert Mesuret, sînt reperate
trei biserici unde purgatoriul [i Judecata de Apoi se îmbin\ în aceea[i
compozi]ie : la Birac, Montaner [i Pervillac. ~n cele trei cazuri, este vorbade opere din secolul XV
47. Trebuie s\ ad\ug\m c\ numeroase texte din
epoc\ ne las\ s\ întrevedem o adev\rat\ confuzie între judecata de apoi
[i judecata individual\. Confuzia, destul de surprinz\toare, este în realitatelesne de în]eles sub pana unor scriitori care, ca Eustache Deschamps,
credeau într-un iminent sfîr[it al timpurilor.
Revenind la dansurile macabre, iat\-ne adu[i la dificila problem\ de a
afla în ce fel erau ele în]elese. Un r\spuns pe deplin satisf\c\tor ne va
sc\pa întotdeauna. Cum s\ [tim ce anume re]ineau numero[ii analfabe]i
ai vremii din imaginile al c\ror comentariu nu-l puteau citi ? Biserica‘nv\]\toare nu oferea doar imagini cu transis pentru a satisface curiozi-
tatea mai mult sau mai pu]in morbid\ a publicului. Le [i explica, indepen-
dent chiar de strofele ce le înso]eau. Mai întîi, dup\ cum am spus, celemai multe con]ineau un predicator : ceea ce d\dea tonul. Altora li se
al\tura, înaintea dansului propriu-zis, p\catul lui Adam [i al Evei. Cît
despre La Chaise Dieu, [arpele din arc\ are cap de mort. Urmînd astfelLe Mors et la pomme [i Les Heures de Simon Vostre, Niklaus Manuel
Deutsch [i Hans Holbein integreaz\ [i ei p\catul originar în compozi]ia
lor. ~n plus, cei doi arti[ti plaseaz\ în ultima secven]\ resurec]ia general\.~n sfîr[it, crucea izb\vitoare, triumf\toare asupra mor]ii, figureaz\ la loc
de cinste în dansurile de inspira]ie franciscan\, la Hamburg, Berlin,
Pinzolo, Carisolo.
Nu este nesemnificativ s\ amintim unde se g\seau frescele reprezen-
tînd dansurile macabre. Unele [i-au g\sit locul în palate, la Blois, Whitehall,
Ferrara (palatul Ragione), Croydon (palatul arhiepiscopului), Coira (palatepiscopal). De cele mai multe ori, îns\, ele au fost pictate în biserici,
capele sau în cimitire (la Paris, Londra, Basel, Kernascleden, Ker-Maria,
Pinzolo etc.). Prin urmare, în locuri de predicare. De aceea nu le putemizola artificial de omiliile pronun]ate în fa]a lor. Asemenea benzi desenate
au fost componenta unui înv\]\mînt audio-vizual mai vast, care le integra
în istoria global\ a mîntuirii [i prezenta moartea ca un subprodus al p\catuluioriginar, amîndou\ urmînd s\ fie eliminate la sfîr[itul timpurilor.
~ntr-o lucrare r\mas\ în manuscris, istoricul român Pavel Chihaia se
str\duie[te tocmai s\ asocieze discursul macabru al Bisericii cu ideologiacare l-a inspirat. Or, aceasta a inclus întotdeauna credin]a în „perenitatea”MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

109
omului total într-o lume dincolo de moarte. Descompunerea (provizorie)
a corpului, urmare a p\catului, este trecerea inevitabil\ spre înviereatrupului purificat. Pentru sfîntul Ioan Hrisostomul, sfîntul Grigore din
Nyssa, Tertulian etc., corpul va învia în starea în care se afla înainte de
p\cat. Ni se va obiecta c\ acest optimism final nu apare cîtu[i de pu]in înliteratura consacrat\ temei contemptus mundi , cuprins\ de pesimism [i
insistînd mai mult asupra descompunerii trupului decît asupra rena[terii lui
ve[nice. Este adev\rat. Totu[i, oricît de însp\imînt\toare ar fi fost, pastoralafricii nu a f\cut s\ dispar\ cealalt\ înv\]\tur\, care afirma ve[nicia corpului
neconstituit. S\ privim marile Judec\]i de Apoi din secolele XV-XVI – de
pild\ cele ale lui Hans Memling (la Gdansk) sau Luca Signorelli (laOrvieto) [i imediat observ\m învierea trupului. Observa]ia este valabil\
pentru toate Judec\]ile de Apoi din acea vreme. Or, ele nu au fost
nicicînd mai numeroase dec‘t în epoca de maxim\ înflorire a macabrului.Tot astfel, credinciosul aflat în fa]a admirabilului retablu al Mielului
mistic de Jan Van Eyck, de la Saint-Bavon din Gand – dimensiunile lui
mari îl f\ceau foarte u[or lizibil – sau în fa]a evoc\rii Tuturor Sfin]ilor,pictat\ de Dürer pentru un azil de b\trîni din Nürnberg
48, nu putea s\ nu
cread\ în învierea trupului. Ea îi era garantat\ de mul]imea ale[ilor
purtînd ramuri, din jurul Mielului divin [i al Treimii.
K. Cohen a avut dreptate s\ insiste asupra leg\turilor care, între
secolele XIV-XVI, au solidarizat reprezentarea macabrului [i credin]a
ferm\ în înviere49. Nicolas Flamel († 1418), scriitor oficial al Universit\]ii
din Paris, mîndru de [tiin]a lui, a dorit pentru so]ia lui, la Inocen]i, [i
pentru el, la Saint-Jacques, o iconografie funerar\ interpretabil\ în dou\
registre, cel al religiei [i cel al alchimiei. Pe monumentul s\u (aflat înprezent la muzeul Cluny), soarele str\lucitor [i luna plin\, aflate de o
parte [i de cealalt\ a lui Hristos în maiestate, semnific\ via]a ve[nic\ [i,
în acela[i timp, for]ele naturale care, dup\ rînduiala lui Dumnezeu, vorpreschimba un transi într-un trup etern. Descompunerea este în]eleas\
ca o etap\ necesar\ spre un ultim statut de inalterabilitate
50. Mormîntul
deschis al lui Adam (l\sînd s\ se vad\ scheletul sau transi -ul acestuia),
situat sub crucea lui Hristos, era privit de mult timp ca dublul simbol al
pedepsirii p\catului [i al izb\virii ce aduce învierea trupului. Aceast\ cheie
ne permite s\ interpret\m timpanul central al catedralei din Strasbourg(sfîr[itul secolului XIII) ca [i fresca Trinit\]ii pictat\, în 1435, de Masaccio
la Santa-Maria-Novella din Floren]a
51.
Adesea, în capelele funerare, reprezentarea scheletului lui Adam, sub
crucea Golgotei, era înlocuit\ cu aceea a corpului defunctului. Semni-
fica]ia general\ r\mînea aceea[i : o descompunere provizorie era urmat\
de o înviere definitiv\ atestat\ de victoria lui Hristos asupra mor]ii. Unproiect de piatr\ funerar\ desenat de Jacopo Bellini, spre 1440, prezint\
un transi neîmbr\cat, sub cruce. Pentru a nu l\sa loc nici unei îndoieli cu
privire la simbolismul compozi]iei, artistul a ad\ugat la baza monu-mentului o leoaic\ [i puiul ei. Or, conform unei credin]e populare,AMBIGUITATEA MACABRULUI

110
leoaica putea s\-[i readuc\ puii la via]\ lingîndu-i timp de trei zile52. ~n
capela familiei Fugger, de la sf‘nta Ana din Augsburg, doi transis , ai
ilu[trilor Ulrich [i Georg, sînt plasa]i sub învierea lui Hristos [i, respectiv,
sub victoria lui Samson asupra filistenilor : ilustra]ii omogene, desenate
de Dürer, care însemnau împreun\ c\ moartea va muri într-o zi53. Am
putea înmul]i exemplele de aceea[i natur\. E. Mâle a descris un vitraliu
al ‘nvierii, aflat în vremea lui la Saint-Vincent din Rouen [i adus acum la
biserica din Vieux MarchØ. La baza vitraliului, donatorul st\ întins pedalele mormîntului. Este deja mîncat de viermi. ~ns\ strig\ : „ JØsus, sis
mihi JØsus ” (Isus, fii Isus pentru mine), adic\ : Tu care e[ti înviat, iart\-m\
[i d\ruie[te-mi învierea
54.
Afirmarea învierii a înso]it în felurite chipuri ororile macabre. Placa
tombal\ a stare]ei Jacquete de Rothais († 1525) de la Beaumont-lŁs-Tours,
cunoscut\ dintr-un desen, o reprezenta pe defunct\ înf\[urat\ într-unlin]oliu, între Hristos r\stignit [i Fecioara cu pruncul. O inscrip]ie din
dreptul capului ascuns al moartei, ca în benzile noastre desenate, con]inea
formula : „ Exspecto resurrectionem mortuorum ”
55. Istoricii care s-au ocupat
de ideea mor]ii în secolul XV men]ioneaz\ deseori [i pe bun\ dreptate
polipticul portativ de la Strasbourg (c\tre 1494, [coala lui Memling,
muzeul de Arte Frumoase)56, ale c\rui imagini sînt deosebit de impresio-
nante. Se compune din [ase mici tablouri de dimensiuni identice repre-
zentînd, în ordine, pe Hristos în maiestatea judec\]ii de apoi, infernul,
dou\ siluete în picioare, a Trufiei [i a unui cadavru, un craniu [i blazonuldonatorului. Era un bolognez care, cu siguran]\, comandase opera cu
ocazia c\s\toriei sale cu o femeie flamand\. Transi -ul în picioare, cu un
surîs victorios, cu pîntecele spintecat de îmb\ls\m\tor [i sexul acoperitde o broasc\ rîioas\, se înal]\ deasupra unei pl\ci tombale înconjurate de
oseminte. El proclam\ cu ajutorul unei panglici întinse – tot o anticipare
a procedeului din benzile noastre desenate : „Iat\ sfîr[itul omului. Amdevenit ca ]\rîna ; sem\n cu praful [i cenu[a”. Trufia, o femeie goal\,
figureaz\ p\catul. A privi ansamblul compozi]iei trebuie s\ fi fost o grea
încercare. Dar sensul ei general nu poate fi pus la îndoial\. Sub craniu,scris\ foarte cite], citim o traducere latin\ din Iov (19, 25-26) : „Dar [tiu c\
R\scump\r\torul meu este viu / [i El se va ridica la urm\ pe p\mînt. /
Chiar dac\ mi se va nimici pielea, totu[i în carnea mea / voi vedea peDumnezeu”. Dublare simbolic\ a afirma]iei : cavit\]ile ochilor nu sînt
goale complet. Dou\ despic\turi înguste în mijlocul orbitelor înseamn\
c\ în ziua învierii ace[ti ochi vor vedea din nou.
Aceea[i fraz\ din cartea lui Iov apare pe un postav negru, cu care se
acoper\ sicriul, de la catedrala din Evreux. Broderiile reprezint\ un
cadavru – poate capul lui Adam ? –, ros de viermi [i plasat la picioarelecrucii. Sub transi , inscrip]ia con]ine „ Credo quod Redemptor meus vivit, et
in novissima die de terra surrecturus sum et in carne mea videbo deum
salvatorem meum ”, acela[i verset ca la Strasbourg
57. Pare de altfel dificil
s\ nu interpret\m ca un simbol învierea celebrului transi al lui LigierMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

111
Richier (la Saint-Pierre din Bar-le-Duc), realizare a unui artist care, în
treac\t fie spus, a trecut la protestantism [i a murit la Geneva. Chiar [i însecolul XVIII, se considera „aceast\ lucrare inimitabil\”
58. Pe mormîntul
lui RenØ de Chalons, prin] de Orange-Nassau, ucis în asediul de la
Saint-Dizier în 1544, se înal]\ un corp r\mas f\r\ piele ; aceasta a disp\rutde pe cap [i de pe cea mai mare parte a pieptului. Ea se g\ure[te pe
alocuri ca o stof\ uzat\ pe cale de a se destr\ma. ~n testament, prin]ul
ceruse s\ fie reprezentat a[a cum va fi la trei ani dup\ moarte. Numai c\defunctul î[i îndreapt\ inima spre Dumnezeu, stînd în picioare, cu craniul
[i bra]ul în direc]ia luminii vie]ii ve[nice.
De asemenea, speran]a în rena[terea definitiv\ a fiin]ei umane totale
d\ sens numeroaselor morminte duble ale epocii, cu un transi mai mult
sau mai pu]in descompus la etajul inferior [i acela[i personaj, viu, cu
mîinile împreunate, cu ochii ridica]i spre cer, la etajul superior. „Cadavrulacesta însp\imînt\tor, scria E. Mâle, nu-i decît o aparen]\ în[el\toare ; în
ultima zi î[i va relua forma la chemarea Domnului”
59. ~n consecin]\, cum
s\ interpret\m dorin]a clericilor [i a laicilor de a fi reprezenta]i ca transis
în mormintele lor ? Exhibi]ionism morbid ? Poate. Dar, mai sigur, act de
smerenie. Ascult\tori în ceea ce prive[te înv\]\turile Bisericii din vr emea
lor, viitorii defunc]i declarau astfel c\ accept\ degradarea prezis\ acorpului lor p\c\tos [i, în acela[i timp, î[i afirmau coram publico credin]a
într-un dincolo de putreziciune [i cenu[\. ~n felul acesta, ei ofereau „o
oglind\” celor care le priveau mormîntul [i u[urau pastorala clerului
60.
Revelator în aceast\ privin]\ este, în apropiere de Lausanne, monu-
mentul funerar al judec\torului François de la Sarraz, mort în 136361.
Transi -ul nud, în apropierea c\ruia se roag\, în picioare, doi cavaleri [i
dou\ femei, are bra]ele încruci[ate pe piept. Capul îi st\ pe o pern\. Dou\
broa[te rîioase îi devoreaz\ ochii, alte dou\ se n\pustesc asupra gurii, iar
a cincea, asupra organelor genitale. Tot corpul este pres\rat cu viermilungi, devoratori. Pe pern\ [i pe piept, observ\m cochiliile Saint-Jacques.
Broa[tele rîioase, dup\ toate aparen]ele, simbolizeaz\ p\catele, viermii
figureaz\ remu[c\rile con[tiin]ei, iar cochiliile exprim\ credin]a în înviere.Semnifica]ia foarte veche a cochiliilor explic\ prezen]a celor aflate deasupra
ni[elor în care se rugau c\lug\rii, pe laturile sarcofagului lui Jean de
Beauveau († 1479), amplasat odinioar\ la catedrala din Angers, acumdisp\rut, [i deasupra transi -ului lui Jeanne de Bourbon († 1521), aflat
ast\zi la Luvru
62. Astfel, în monumentul lui François de la Sarraz erau
asociate smerenia p\c\tosului, poc\in]a cre[tinului [i speran]a în rena[tereadefinitiv\ a omului regenerat. Acelea[i chei – smerenie [i speran]\ – ne
permit s\ în]elegem portretele duble în care dou\ panouri antitetice
prezint\, unul, logodnicii în plin\ tinere]e, unindu-se pentru tot restulvie]ii, iar cel\lalt, acelea[i personaje transformate în transis hido[i, mînca]i
de viermi [i broa[te rîioase
63.AMBIGUITATEA MACABRULUI

112
Macabrul [i nenorocirile timpului
Predica macabr\ – texte [i imagini – urma logica unei cre[tin\ri care
dorea ca etica m‘n\stirilor s\ fie acceptat\ de p\turi din ce în ce mai largiale popula]iei [i, în acela[i timp, se confrunta cu o sporire a bog\]iei [i
a „tr\irii frenetice”, cel pu]in la nivelurile superioare ale societ\]ii. De
aceea mi se pare insuficient diagnosticul lui P. Chihaia, care deslu[e[te îndiscursul ecleziastic asupra mor]ii din secolele XIV-XVI o „cruciad\intern\” împotriva cavalerilor care-[i p\r\seau idealul, ispiti]i de un stil
de via]\ p\gîn
64. „Cruciad\ intern\”, într-adev\r, îns\ încercînd s\-i întoarc\
de pe calea pierzaniei pe to]i cei ce dispuneau de bog\]ii mereu maimari, fie ei nobili sau burghezi, într-o civiliza]ie în plin\ ascensiune. Deaici [i insisten]a Bisericii asupra l\comiei ( cupiditas ) în manualele de
confesiune [i, deopotriv\, în dansurile macabre. ~n ceea ce-i prive[te pe
„destinatarii” predicii, nenum\ratele relu\ri ale temei memento mori
trimit, prin for]a împrejur\rilor, la o poft\ de desf\t\ri, o intens\ dragostede via]\ pe care Biserica s-a str\duit în zadar s\ le st\vileasc\. ~n general,
î[i propunea s\ impun\ o moral\ solid\ unei societ\]i în care etica [i
religia nu coincideau. Ca dovad\, printre multe altele, fresca de la Pinzolo,prezent‘nd un dans macabru la etajul superior [i, dedesubt, figurareap\catelor capitale.
Dar acum se pune întrebarea : de ce o asemenea explozie a unei
estetici morbide începînd cu mijlocul secolului XIV ? Trecerea în revist\,chiar rapid\, a iconografiei funerare din civiliza]ia noastr\, din epocagreco-roman\ pîn\ în prezent, ne dezv\luie imediat faptul c\ reprezen-
t\rile cu transis , schelete [i dansuri ale mor]ilor nu s-au situat în prim-plan
decît într-o perioad\ relativ scurt\, între 250-300 de ani. Dimpotriv\,majoritatea imaginilor legate de amintirea defunc]ilor, la greci, în cre[tin\-tatea Imperiului tîrziu [i a Evului Mediu timpuriu, ca [i în lumea contem-
poran\ sau pre-contemporan\, se scald\ într-o atmosfer\ lini[titoare sau,
adesea, într-o melancolie cu o umbr\ de speran]\. ~n ciuda îndelungateipreistorii ce o explic\, perioada macabr\ apare a[adar ca o parantez\ deîndat\ ce o resitu\m în durata lung\ european\. Atunci, de ce aceast\
ruptur\ violent\ [i provizorie ? De ce pentru cîtva timp o civiliza]ie [i-a
deschis mormintele spre a descoperi corpurile în putrefac]ie ? De ce s-al\sat bîntuit\ de imagini cu cranii, tibii, c\rnuri putrezite [i gre]oase ? Pîn\la mijlocul secolului XIV, aceste fantasme au fost re]inute de baraje care
au cedat brusc, reconstituindu-se doar cu trei sute de ani mai tîrziu. Ce
s-a petrecut ?
R\spunsul îl ofer\ chiar istoria Europei. Mai întîi, fusese uitat\ ciuma.
Or, iat-o revenind în for]\ în 1348, cînd vreme de patru ani devasteaz\ o
bun\ parte a continentului – ar fi pierit atunci o treime dintre europeni.
Ea va izbucni periodic pîn\ la începutul secolului XVIII. Cum se putea cao asemenea ofensiv\, de nimic anun]at\, s\ nu-i fi impresionat pecontemporani ? Or, ‘n timp ce se declan[au epidemiile, recoltele proasteMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

113
deveneau din ce în ce mai frecvente, revoltele urbane [i rurale se
înmul]eau, turcii exercitau o presiune crescînd\, Marea Schism\ sfî[iacre[tin\tatea latin\ (orice catolic fiind excomunicat de pap\ cînd prin]ul
lui refuza s\ i se supun\ acestuia), r\zboaiele civile [i cele externe
devastau Fran]a, Spania, Anglia, Boemia etc. Aceasta este panoramaEuropei între mijlocul secolului XIV [i mijlocul secolului XV. Este adev\rat
c\, ulterior, intervine o acalmie, c\ popula]ia, din Fran]a, în special,
începe s\ sporeasc\ o dat\ cu sfîr[itul R\zboiului de o Sut\ de Ani. Dar,din cauza sonorit\]ii prestigioase a cuvîntului „Rena[tere”, uit\m cu prea
mare u[urin]\ c\ ciuma r\mîne prezent\, c\ schisma, evitat\ pentru
moment, se produce o dat\ cu Reforma, c\ ]\ranii germani se r\scoal\ în1525, c\ Fran]a [i }\rile de Jos sînt zguduite, între a doua jum\tate a
secolului XVI [i începutul secolului XVII, de r\zboaiele religioase, care se
extind imediat în Germania, devastînd-o între 1618-1648, [i c\ Angliaelisabetan\ a tr\it cu teama unei debarc\ri spaniole. A[adar, mai este
întîmpl\tor faptul c\ apare o nou\ genera]ie de poe]i macabri (Agrippa
d’AubignØ, Sigogne, Chassignet), în vremea r\zboaielor religioase, c\dansurile mor]ilor î[i urmeaz\ cariera iconografic\ în secolul XVII în ]\rile
germanice [i c\ Anglia, în ciuda adopt\rii protestantismului, continu\ s\
reprezinte transis pe monumentele funerare, în timp ce la teatru se
acumuleaz\ scenele cu asasinate ? Este evident : cronologia macabrului
coincide cu aceea pe care am identificat-o în lucrarea precedent\, cînd
m-am ocupat de judecata de apoi, vr\jitoare, jidovi [i erezie. Ea seintegreaz\ în acee a[i explica]ie global\ unde se întîlnesc discursul culpabi-
lizator, spaima în fa]a nenorocirilor acumulate [i violen]a prezent\ pretu-
tindeni.
Epoca noastr\ nu ne ajut\ oare s\ în]elegem începuturile modernit\]ii
europene ? M\celurile secolului XX, din 1914 pîn\ la genocidul din
Cambodgia (trecînd prin diverse „holocausturi” [i prin potopul de bombedin Vietnam), amenin]area unui conflict nuclear, folosirea torturii pe
scar\ din ce în ce mai larg\, multiplicarea gulagurilor, accentuarea insecu-
rit\]ii, progresele rapide [i, uneori, tot mai îngrijor\toare ale tehnicii,pericolele pe care le comport\ exploatarea prea intensiv\ a resurselor
naturale, anumite manipul\ri genetice [i generalizarea necontrolat\ a
informaticii – iat\ tot atî]ia factori care, acumul‘ndu-se, creeaz\ în civili-za]ia noastr\ un climat de angoas\, comparabil în unele privin]e cu cel
cunoscut de str\mo[ii no[tri între perioada Ciumei negre [i sfîr[itul
r\zboaielor religioase. Dup\ un proces clasic de „proiec]ie”, nu ostenims\ tot evoc\m prin cuvinte [i imagini acest „t\rîm al fricii” în care ne-am
întors. Amestecînd prezentul [i un viitor ipotetic, [tiin]a [i fic]iunea,
temerile noastre pentru viitor [i experien]a pericolelor cotidiene, sadismul[i erotismul, cuceririle spa]iale [i o paleontologie de duzin\
65, înmul]im
povestirile [i grafismele violente, barbare, dezumanizate, sparte. Asociem
în cacofonii brutale futurism [i arhaism, fiin]e sau roci antediluviene [inave cosmice.AMBIGUITATEA MACABRULUI

114
A[a este gr\mada ordinar\ de benzi desenate pentru adul]i publicate
de patru ori pe an în MØtal hurlant de „Umanoizii asocia]i” : un exemplu
printre multe altele. Asemenea deliruri morbide în care mi[un\ vampirii
[i dimine]ile cenu[ii î[i g\sesc expresia în nenum\ratele c\r]i cu titluri
provocatoare : Apari]ia supraoamenilor, Galaxia neagr\, Gr\dinile apo-
calipsei, Anti-lumi, Omul terminal sau Omul disociat, Timpul dezarti-
culat, Viitori f\r\ viitor, Lumile macabre ale lui Richard Matheson [i
Tuturor ne e fric\ . Ultimele dou\ titluri ne trimit la temele istorice ale
lucr\rii de fa]\. Ieri, ca [i ast\zi, frica de violen]\ s-a obiectivat în imagini
ale violen]ei, iar frica de moarte, în viziuni macabre. Cînd prezen]a
cadavrelor celor uci[i de cium\, foamete sau solda]i a devenit obsedant\,predica culpabilizatoare cu evoc\rile ei dezgust\toare a avut parte de o
nou\ audien]\. Asociind neîncetat moartea [i gre[eala, p\catul [i pedeapsa,
ea a p\rut confirmat\ de fapte [i tocmai în aceast\ confirmare a g\sit ohran\ d\t\toare de putere. Vorbea despre fric\ în fa]a unor oameni
cuprin[i de fric\ [i, în cele din urm\, le exprima frica.
Sînt discu]ii în leg\tur\ cu locul acordat ciumei – [i ‘n primul r‘nd
epidemiei din 1348-1351 – în istoria european\. ~n secolul XIX [i la
începutul secolului XX, a existat tendin]a de a se explica totul prin ea :
fisurile sistemului feudal, criza Bisericii [i, prin urmare, înaintarea spreRena[tere [i Reform\. ~n zilele noastre, în Fran]a cel pu]in, unii istorici
caut\ mai degrab\ s\ minimalizeze impactul Ciumei negre
66, fiind adev\rat
c\, pe de o parte, erodarea sistemului feudal [i deteriorarea conjuncturiieconomice [i sociale începuser\ înainte [i, pe de alt\ parte, c\ civiliza]ia
european\ [i-a continuat ascensiunea în ciuda acestui atac violent al
maladiei. Spre a l\muri problema, mi se par utile urm\toarele patrupreciz\ri :
a) De[i contemporanii au considerat impactul ciumei – mai ales al
Ciumei negre – mai important decît a fost în realitate, gravitatea epide-miilor este în afara oric\rei îndoieli : statisticile cele mai sobre pentru
1348-1352 duc la estim\ri de mortalitate variind, în func]ie de locuri, între
25 [i 40 %
67. S\ not\m, într-o cronologie mai ampl\, c\, între 1348 [i 1500,
Parisul a cunoscut ciuma chiar mai frecvent dec‘t o dat\ la patru ani.
b) Pentru istoriografia mentalit\]ilor conteaz\ mai pu]in cifrele reale ale
pierderilor, cît [ocul provocat în min]ile oamenilor de spectacolele extremde brutale ale maladiei [i mor]ii. c) Instalat\ pentru mai bine de trei sute
de ani, ciuma n-a fost, între 1348-1648, decît elementul cel mai dramatic
al unui vast ansamblu de nenorociri ce [i-au acumulat efectele. d) Civili-za]ia european\, dep\[ind atîtea handicapuri, a continuat s\ inoveze în
toate domeniile
68, de[i nici m\car în secolul XVI nu s-a l\sat animat\ de
un optimism comparabil cu cel din secolul Luminilor sau din a douajum\tate a secolului XIX. Oamenii Rena[terii, crezînd c\ istoria uman\
este aproape de sfîr[it, nu concepeau viitorul în termeni de progres
moral sau tehnic. De unde necesitatea de a introduce [i de a generalizao no]iune, men]ionat\ întîmpl\tor de J. Soustelle cu privire la azteci, [iMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

115
anume aceea de „pesimism activ”, ce pune în relief propria noastr\
experien]\ cu privire la sfîr[itul de secol XX. O civiliza]ie poate dadovad\ de dinamism, r\mînînd în acela[i timp pesimist\. Este cazul
nostru. {i al str\mo[ilor no[tri, la începutul modernit\]ii europene.
Millard Meiss a scris c\ Ciuma neagr\ a fost un „eveniment cultural”,
în special în domeniul picturii religioase
69. Ea se afl\ la originea celebrei
fresce de la Campo Santo din Pisa (în jurul anului 1350) care cumuleaz\
triumful Mor]ii, legenda celor trei mor]i [i a celor trei vii, judecata [iinfernul. Acelea[i scene se reg\sesc grupate, nu dup\ mult timp, într-o
compozi]ie de Orcagna (pentru Santa Croce din Floren]a), dar din ea nu
s-au mai p\strat decît fragmente. O pictur\ – funerar\, cu siguran]\ –executat\ în a doua jum\tate a secolului XIV de Giovanni del Biondo
(Vatican) prezint\ o iconografie f\r\ precedent pîn\ atunci în arta toscan\ :
sub Fecioara cu pruncul, înconjurat\ de sfin]i, este întins un cadavrudevorat de viermi [i broa[te rîioase ; un ermit b\trîn, b\rbos, îl arat\ cu
degetul, în timp ce un om [i cîinele s\u dau ‘napoi îngrozi]i
70.
O alt\ noutate imediat posterioar\ Ciumei negre este reprezentarea
lui Hristos la sfîr[itul lumii ca judec\tor ocupat doar s\-i blesteme pe
osîndi]i. ~nainte, binecuvînta cu o mîn\ [i respingea cu cealalt\. ~ns\ la
Campo Santo din Pisa, pentru prima oar\, nu are decît o mîn\ activ\, ceacu care îi trimite pe damna]i în infern
71. Mai multe compozi]ii ale lui Fra
Angelico [i mai ales Hristul din Sixtin\ vor relua acela[i gest dramatic. La
fel, dup\ Ciuma neagr\ se r\spînde[te în Italia [i dincolo de Alpi imagineaomenirii p\c\toase, lovit\ de s\ge]ile ciumei
72. La San Pietro in Vincoli
din Roma, o fresc\ dedicat\ ciumei din 1476 figureaz\ R\ul sub înf\]i[area
unui schelet-diavol înaripat, îndreptînd o s\geat\ asupra locuitorilor unuiora[. Un secol mai tîrziu, printre temele macabre pictate în interiorul [i
exteriorul bisericii sf‘ntul Mihail din Oleggio, în apropiere de Novara, se
remarc\ Dumnezeu lovindu-i cu fulgerele sale pe mor]i în morminteîntredeschise : aluzie probabil\ la ciuma din 1575-1576
73. ~mpotriva acestor
atacuri, oamenii au început s\-l invoce pe sfîntul Sebastian, martirul
str\puns, al c\rui cult a luat brusc avînt dup\ 1348. ~n sfîr[it, s\ fieîntîmpl\tor faptul c\ practica slujbelor pentru defunc]i s-a generalizat
începînd cu mijlocul secolului XIV
74 ? ~n orice caz, nu încape îndoial\ c\,
privind f\r\ încetare, în vreme de epidemie, mormintele deschise [icadavrele în descompunere, lumea a devenit mai receptiv\ decît înainte
la imaginile macabre ale predicilor. Iar acestea reflectau incon[tient
propensiunea morbid\ a publicului de a-i privi pe defunc]ii care [i-aupierdut obi[nuita demnitate a mortului.
Desigur, leg\turile între cium\ [i dansurile macabre au fost numeroase.
Cîteodat\, ele se las\ greu ghicite, îns\ în alte cazuri transpar cu claritate.Dac\ ipoteza lui H. Rosenfeld este exact\ [i dac\ trebuie s\ dat\m, cu
aproxima]ie, în 1350 poemul latin [i catrenele germane care constituie, în
opinia lui, primele versiuni scrise ale dansului macabru, atunci Ciumaneagr\ ar fi permis formularea clar\ a unei teme incerte pîn\ în acelAMBIGUITATEA MACABRULUI

116
moment. ~n orice caz, textul latin con]ine lamenta]ia copilului pe moarte :
„Mam\ scump\, omul negru m\ smulge de la pieptul t\u / Trebuie s\dansez, f\r\ a fi [tiut vreodat\ s\ merg” ; în textul german, Moartea îl invit\
pe rege s\ intre „în dansul fra]ilor negri”
75. }inînd cont de datarea aproape
sigur\ acum a frescei de la cimitirul dominican din Basel (spre 1440), nise pare normal s\ stabilim o rela]ie ‘ntre acest dans macabru [i marea
epidemie ce a bîntuit ora[ul în 1439, în perioada conciliului, descris\ de
E.S. Piccolomini, viitorul Pius II
76. Atît de impresionant\, spune el, era
gr\mada de cadavre încît „p\rin]ii de la conciliu r\t\ceau, palizi [i
descump\ni]i”. La Lübeck, dansul macabru de la Marienkirche a fost
executat în 1463, înainte de ciuma care a lovit ora[ul în anul urm\tor. Se[tia îns\ de venirea ei, fiind deja prezent\ în Renania, Saxa, Thuringia [i
Brandenburg : periculoasa ofensiv\ se apropia, a[adar, de ora[
77. Cît
despre dansul macabru de la Berlin, el a fost pictat în 1484, la sfîr[itulunei molime.
~n asemenea condi]ii, de ce s\ nu încerc\m anumite apropieri cronolo-
gice, m\car cu titlu de ipotez\ ? ~n cei doisprezece ani care au precedatrealizarea frescei de la cimitirul Inocen]ilor (1424), Parisul a cunoscut trei
izbucniri ale ciumei : în 1412, 1418 [i 1421
78. Dansul macabru de la
cimitirul Iert\rii din Londra, în apropiere de Saint-Paul, dateaz\, aproxi-mativ, din 1440. ~nainte, ciuma vizitase capitala englez\ în 1433, 1434,
1435, 1436, 1437 [i 1438
79. De altfel, c\lug\rul Lydgate, care a adaptat în
englez\ versurile de la cimitirul Inocen]ilor, a compus un poem intitulatDietary and Doctrine for the Pestilence 
80. La Clusone (în apropiere de
Bergamo), compozi]ia ce regrupeaz\ legenda celor trei mor]i [i a celor
trei vii, triumful mor]ii [i dansul „putrezi]ilor” ( transis ) a fost pictat\ în
1484. Or, ciuma secerase în Lombardia vreme de patru ani [i era mai
activ\ ca niciodat\ în 148581. La fel, dansul macabru de la Füssen
(aproximativ 1600) fusese precedat de epidemiile din 1583, 1588 [i 1598.F\r\ îndoial\, în folosirea acestei teme iconografice trebuie s\ vedem o
modalitate a ritului magic, un mijloc fie de a se p\zi de primejdia iminent\,
fie de a evita întoarcerea epidemiei. Figura]ia dansului macabru era înacela[i timp exorcism [i manifestare a poc\in]ei
82. ~n]eleas\ astfel, ea
trebuie s\ fie apropiat\ de sîngeroasele procesiuni de flagelan]i c\rora
Ciuma neagr\ le-a dat o amploare f\r\ precedent.
~n ochii contemporanilor, trei tr\s\turi ale epidemiilor de cium\
trebuiau s\ fie exprimate în dansurile macabre : aspectul pedepsei divine,
brutalitatea atacului mortal [i egalitatea în moarte, ce rezerva aceea[isoart\ boga]ilor [i s\racilor, tinerilor [i b\trînilor. ~n plus, trebuie, cu
siguran]\, s\ stabilim o rela]ie de la cauz\ la efect între dezastrele
provocate de cium\
83 [i succesul, între secolele XIV-XVI, al iconografiei
consacrate triumfului Mor]ii. Tema plutea, probabil, în aer înainte de
Ciuma neagr\, dac\ situ\m înaintea ei – ceea ce nu-i sigur – Alegoria
p\catului [i a r\scump\r\rii de la pinacoteca din Siena. ~ntre scene
reprezentînd la stînga p\catul originar, la dreapta, pe Hristos triumf‘ndMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

117
asupra p\catului [i a Mor]ii, aceasta, în centrul compozi]iei, este figurat\
printr-un dragon înaripat cu cap de femeie. Cu coasa, ea a pus deja lap\mînt sute de oameni [i se avînt\ spre un grup îngrozit care îl implor\
pe Hristos r\stignit
84. Asem\n\rile cu marea fresc\ de la Campo Santo din
Pisa, despre care se crede în general c\ a fost inspirat\ de Ciuma neagr\,sînt numeroase.
~n orice caz, într-o Italie (sfîr[itul secolului XIV – începutul secolului XV)
frecvent b‘ntuit\ de epidemii [i, în afar\ de aceasta, m\cinat\ de r\zboaie –Petrarca o descrie ca pe „o corabie f\r\ cîrmaci în mijlocul furtunii” – î[i
fac apari]ia impresionante reprezent\ri ale triumfului Mor]ii. S\ re]inem
dou\. La m‘n\stirea Sacro Speco (sfînta grot\) din Subiaco, spre 1363-1369,un artist din Siena, în fa]a reprezent\rii celor trei mor]i [i a celor trei vii,
a evocat Moartea sub forma unei b\trîne scheletice, cu p\rul în vînt,
urcat\ pe un cal. La dreapta, ca la Pisa [i în fresca lui Orcagna de la SantaCroce din Floren]a, cer[etori obosi]i de o via]\ prea chinuit\ o implor\
(zadarnic) s\ nu-i cru]e. ~n centru [i la stînga, ea îi doboar\ cu coasa pe
c\lug\rii [i c\lug\ri]ele lua]i ‘ntre copite de calul s\u. ~n mîna dreapt\]ine o spad\ cu care love[te un tîn\r vîn\tor
85. Execu]ia este stîngace, dar
semnificativ\. Mai mult\ putere exist\ în fresca (în jur de 1445) palatului
Sclafani din Palermo, transformat în spital cu cî]iva ani înainte86. Acolo
apare compozi]ia deja tradi]ional\ : pe de o parte cer[etorii [i [chiopii
care implor\ Moartea în zadar, de cealalt\, tinerele [i muzicienii din
apropierea unei fîntîni gra]ioase. ~ns\ Moartea, în centru, umple dou\treimi din compozi]ie. Rînjind, urcat\ pe un cal-fantom\ a c\rui arhitectur\
scheletic\ este puternic eviden]iat\, ea î[i sloboze[te s\ge]ile asupra unui
grup de tineri nep\s\tori. Arm\sarul – cu n\rile frem\tînd, cu gîtul întins[i coama în vînt – calc\ peste cadavrele îngr\m\dite la picioarele lui.
Detaliu important : s\ge]ile î[i ating victimele în special în zona ganglio-
nilor. Evident, este vorba despre cium\.
Leg\tura stabilit\ de mentalitatea colectiv\ între cium\, puterea invin-
cibil\ a mor]ii [i personificarea acesteia sub înf\]i[area unui cavaler apare
în mod schematic [i, în acela[i timp, exemplar în dou\ documente : unmanuscris al Decameronului din 1427
87 [i pe coperta unui registru de
socoteli din Siena (registrul de la Biccerna sau Vistieria Statului), datat în
1437. ~n acel an, o epidemie „foarte ucig\toare” a f\cut ravagii în ora[ diniunie pîn\ în decembrie. „Mul]i cet\]eni de seam\ au murit, laolalt\ cu
mul]i al]ii”. Pe coperta volumului, un anonim a reprezentat Moartea
triumf\toare cu aripi de liliac (ca la Pisa) [i c\l\rind un bidiviu iute, carecalc\ peste cadavre. ~ntr-o parte îi atîrn\ o coas\, iar cu arcul ]inte[te
personaje a[ezate, ce se ocup\ cu un joc de noroc
88.
Moartea, sinistru [i invincibil cavaler, iat\, a[adar, o imagine obi[nuit\
[i pe care o reg\sim într-un desen în creion al lui Dürer (British Museum).
Artistul a figurat-o aici ca schelet încoronat, înarmat cu o coas\, strunind
un cal desc\rnat la gîtul c\ruia atîrn\ un clopot. Or, Dürer a executatacest desen în 1505, cînd ciuma secera la Nürnberg
89. Recuren]a epide-AMBIGUITATEA MACABRULUI

118
miilor [i a r\zboaielor în Europa secolelor XIV-XVI a adus din nou în
aten]ie credibilitatea Apocalipsei [i a deschis o nou\ carier\ temei celorpatru c\l\re]i. Frecventa evocare a Apocalipsei prin pictur\, tapiserie,
vitraliu, anluminur\, gravur\ duce la o proliferare a imaginilor ar\tînd
dezl\n]uirea însp\imînt\torului arm\sar al\turi de invincibilul s\u c\l\re],de cele mai multe ori figurat printr-un cadavru însufle]it care, cînd cu
spad\ [i s\ge]i, cînd cu lance [i coas\, îi ucide f\r\ mil\ pe oameni.
Arti[tii au îmbog\]it aceast\ tem\ general\ cu diverse varia]iuni. Cea maiveche Apocalips\ olandez\ – un manuscris din jurul anului 1400 – arat\
Moartea c\lare, zdrobind cu u[urin]\ o poart\ grea a ora[ului, f\c‘nd-o
]\nd\ri
90. ~n ce-l prive[te, Memling îl reprezint\ pe c\l\re] ie[ind din gura
unui monstru care scuip\ fl\c\ri91. ~n marea suit\ din 1497-1498, Dürer,
îndep\rtîndu-se de tradi]ie, înlocuie[te cadavrul cu un b\trîn hidos [i
desc\rnat, înarmat nu cu o coas\, ci cu un trident92.
Totu[i, Italia a inventat o alt\ figura]ie a triumfului Mor]ii. Pe un
retablu pictat în 1362 la Santa Croce de Agnolo Gaddi, aceasta c\l\re[te
un bivol negru care strive[te cadavre. La mijlocul secolului XV, cîndiconografia italian\ a pus în valoare Triumfurile lui Petrarca (compuse
între 1356-1374), s-au folosit din nou boii, îns\ înh\ma]i la un car. ~n
opera lui Petrarca, Moartea, care o invit\ pe Laura s\ se al\ture imenseicohorte de mor]i, este o femeie în straie negre. Nici nu c\l\re[te, nici nu
este urcat\ într-un car. ~ns\ în primul dintre Triumfuri , cel al Iubirii,
Cupidon st\ în picioare într-un car cu fl\c\ri, la care sînt înh\ma]i patrucai albi
93. Miniaturi[tii au avut ideea ca, în anluminuri, s\ plaseze tot în
car Castitatea, Moartea, Faima, Timpul [i Eternitatea. Aceast\ inova]ie, ce
relua tradi]ia reprezent\rii romane a triumfurilor imperiale, s-a bucuratde succes [i a dat na[tere la numeroase triumfuri ale Mor]ii reprezentînd
carul ei tras de boi. Tema iconografic\ respectiv\ apare uneori în fresce
[i tablouri. Dar o g\sim mai degrab\ pe sipete ( cassoni  ), tapiserii [i
ilustr‘nd manuscrisele cu anluminuri, apoi lucr\rile tip\rite consacrate lui
Petrarca, scheletul nemilosului c\l\u putînd fi înlocuit cu cele trei Parce
sau m\car cu una dintre ele (Atropos).
Mai multe tr\s\turi importante sînt comune ansamblului acestor triumfuri.
Mai întîi, un rafinament pe care l-am putea califica drept „baroc”, cu o
acumulare de detalii uimitoare, mai ales în reprezentarea carelor. Unuldintre ele (manuscris cu anluminuri al operelor lui Petrarca) comport\
trei etaje în stil renascentist cu pila[tri, corni[e, ghirlande [i cranii plasate
în arcaturi cu cochilii. Moartea, schelet cu aripi de dragon [i înarmat cuo coas\, este a[ezat\ pe un craniu cu tiar\
94. O tapiserie din Bruxelles,
secolul XVI, executat\ plecînd de la desene preg\titoare italiene, le
prezint\ pe cele trei Parce c\l\rind pe dragoni înh\ma]i la carul Mor]ii.Ro]ile carului au cranii drept butuc [i tibii drept spi]e
95. ~n asemenea
compozi]ii deliberat erudite [i „sofisticate”, arti[tilor le-a pl\cut s\ opun\
macabrului peisaje (rurale [i / sau urbane) foarte îngrijite, în mod voitsenine [i agreabile. Exuberan]a vie]ii echilibreaz\ astfel frecventa ironieMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

119
a capurilor de mort. ~n general, Italia nu a avut o preferin]\ marcat\
pentru imaginile putreziciunii, spre deosebire de Fran]a, Germania [iAnglia. Moartea triumf\toare este adesea un cadavru bine cur\]at, str\mo[
al anatomiilor pedagogice care vor lua avînt începînd cu secolul urm\tor.
~n ciuda unor elemente morbide, aceast\ iconografie savant\ [i complicat\este deci mai pu]in traumatizant\ decît restul produc]iei macabre contem-
porane. Ingeniozitatea manifestat\ în ea sugereaz\ c\ este vorba de un
joc de care oamenii se las\ prin[i. Este savurat\ o uimire ce abate spiritulde la sensul general.
Datele au aici importan]a lor. Triumful mor]ii asociat poemului lui
Petrarca a cunoscut o perioad\ de înflorire în Quattrocento italian. ~n
cursul acestei epoci de echilibru (1454-1494) între principalele cinci state
componente, peninsula, în ciuda ciumei, tr\ie[te un timp forte al istoriei
sale. Este motorul [i [coala Europei prin cultur\, bog\]ie [i progrestehnic. ~n schimb, o dat\ cu „r\zboaiele din Italia” declan[ate în 1494, ea
cade în neputin]\ [i îngrijorare [i trece sub control str\in. Fire[te, triumful
petrarchist î[i continu\ cariera în Italia [i în alte ]\ri, inspirîndu-i pe arti[ti[i poe]i. Marot († 1522) îl adopt\ în DØploration de Messire Florimond
Robertet  :
„V\d moartea hidoas\ [i temut\
Pe-un car în triumf urcat\,Iar sub picioarele-i un trup de omMort, r\sturnat pe spate, iar ea, în mîn\ cu o suli]\
Din lemn ucig\tor, împodobit\ cu pene
De la un corb b\trîn al c\rui cînt blestematPrezice orice r\u ; iar fierul îi fu-nmuiat~n apele Styxului, trist fluviu al Infernului.
Moartea, în loc de sceptru venerabil,
}inea în mîn\ suli]a aceasta îngrozitoareP\tat\, înro[it\ în nenum\rate locuriDe sîngele celor pe care i-a lovit”
96.
Dar dac\ tema supravie]uie[te astfel în Italia [i dincolo de Alpi, la
sfîr[itul secolului XV [i în secolul XVI, are tendin]a de a elimina elemen-
tele de relativ\ serenitate. Destul de frecvent, Moartea redevine „compa-
rabil\ cu cele mai oribile figuri c\rora le-au dat na[tere supravie]uitoriiciumei din 1348”
97. Ea î[i deschide din nou aripile de liliac sau se înso]e[te
cu o hoard\ de schelete. Climatul de angoas\ reapare limpede în mascarada
organizat\ la Floren]a de Piero di Cosimo cu ocazia carnavalului din1511, descris de Vasari. Iconografia tradi]ional\ a triumfului în manier\
antic\ exprima aici frica, într-un mod cu atît mai morbid cu cît popula]ia
nu [tia ce spectacol i se preg\tea :
„Nimic nu r\suflase. S-a aflat de el [i a fost v\zut în acela[i timp. Pe un
car enorm, tras de bivoli, complet negru, pres\rat cu oseminte [i cruci
albe, st\tea o Moarte foarte mare, cu coasa în mîn\ [i înconjurat\ demorminte închise. La fiecare loc unde cortegiul se oprea pentru aAMBIGUITATEA MACABRULUI

120
cînta, mormintele se deschideau [i se vedeau ie[ind personaje acoperite
cu o pînz\ închis\ la culoare, pe care erau pictate p\r]ile scheletului cualb pe fond negru… La sunetul în\bu[it al trompetelor r\gu[ite, to]iace[ti mor]i ie[eau din morminte [i, a[ezîndu-se pe margine, cîntau cu
o voce trist\, tînguitoare, cîntecul atît de cunoscut în zilele noastre :
« Dolor, pianto e penitenza . » ~n fa]a [i în urma corului înaintau mor]i
f\r\ num\r, pe cai anume ale[i cît mai jig\ri]i [i mai sl\b\nogi cuputin]\, acoperi]i cu huse negre [i cruci albe. Fiecare avea cîte patru
vale]i înf\[ura]i în lin]olii, cu tor]e negre [i, în timpul mar[ului, proce-
siunea cînta caden]at [i cu o voce tremurînd\ psalmul Miserere  ”
98.
Vasari ne spune c\ procesiunea macabr\ – care [i-a g\sit imitatori99 –
„a umplut ora[ul de teroare [i admira]ie”. ~n orice caz, ea exprim\tulbur\toarea utilizare de care era susceptibil\ versiunea antic\ a triumfuluiMor]ii într-o Italie din nou îngrijorat\ [i într-un ora[ unde dramaticulepisod al lui Savonarola se sfîr[ise cu mai pu]in de cincisprezece aniînainte. ~n plus, în Italia [i în alte p\r]i continua – sau rec\p\ta for]\ –, dela sfîr[itul secolului XV, cealalt\ iconografie a triumfului Mor]ii. La Clusone,
în apropiere de Bergamo, o fresc\ sintetic\ [i, prin urmare, înalt morali-
zatoare, din 1485, regrupeaz\ principalele elemente ale iconografieimor]ii exploatate în epoc\ : la etajul inferior se desf\[oar\ un dansmacabru, pe jum\tate farandol\  *, pe jum\tate procesiune ; deasupra,
artistul a reprezentat un triumf al mor]ii destul de neobi[nuit care includelegenda celor trei vii [i a celor trei mor]i. ~ntr-adev\r, deasupra unuimormînt, se înal]\ trei schelete însufle]ite. Cel din centru poart\ coroan\[i mantie regale. De o parte [i de alta, stau doi acoli]i. Primul, înarmat cus\ge]i, trage spre cei trei vîn\tori care încearc\ s\ scape. Al doilea ]inte[tecu o archebuz\ o mul]ime de bog\tani – papa, regi, prin]i, nobili etc. –,iar ace[tia, în genunchi, ofer\ zadarnic tot felul de daruri nemiloaseisuverane. Din vîrful frescei, ea desf\[oar\ ample banderole, unde putem
citi : „Iat\ c\ sose[te Moartea cea plin\ de egalitate. Numai pe voi v\
vreau, [i nu bog\]iile voastre. Sînt vrednic\ s\ port o coroan\, eu, careporuncesc lumii întregi”
100. Cî]iva ani mai tîrziu, frontispiciul unei edi]ii la
Predica dell’arte del ben morire (Floren]a, 1497) de Savonarola prezint\
Moartea ca o apari]ie fantomatic\, o lugubr\ comet\. Schelet înve[mîntatîntr-o tunic\ unduitoare, ea traverseaz\ în zbor un peisaj pustiit, undezac al\turi cadavre [i arbori mor]i. Cu o mîn\ ]ine coasa, iar cu cealalt\,o banderol\ pe care citim : „ Ego sum ”, adic\ „Doar eu exist”.
~ns\ cea mai puternic\ evocare a unui Triumf al mor]ii (în jurul
anului 1562, Prado), nederivat din inspira]ia petrarchist\, i-o dator\m luiBrueghel cel B\trîn. ~nv\]\tura este aceea[i ca în dansurile macabre [ilegenda celor trei mor]i [i a celor trei vii : desf\t\ri, bog\]ii [i glorie nu
mai conteaz\ cînd via]a se stinge. ~ns\ demonstra]ia acesteia este f\cut\
printr-o halucinant\ [i forfotitoare viziune de co[mar. Accentul este pus
*Dans popular provensal, un fel de înaintare ritmat\ pe un allegro de [ase
optimi, executat\ de un [ir de dansatori ]inîndu-se de mîn\ – n.tr.MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

121
simultan pe amploarea masacrului [i pe însp\imînt\toare detalii împrumu-
tate din repertoriul lui Bosch : sicriu pe rotile, o imens\ curs\ de [oareci,oamenii vii prin[i în plase ]inute de mor]i. Compozi]ia se cite[te de la
stînga, unde dou\ schelete trag de funiile unui clopot ag\]at într-un
copac uscat, vestind moartea. La poalele unui turn n\ruit cu un orologiu,cadavre în giulgiu alb anun]\ din trîmbi]\ ziua de pe urm\. O armat\ de
defunc]i se repede la baza unei faleze, unde î[i face apari]ia [i o c\ru]\
plin\ cu cranii, condus\ de schelete [i tras\ de o gloab\. ~n centrultabloului, artistul a evocat triumful propriu-zis. Moartea, c\l\rind un
animal costeliv, îi doboar\ pe oameni cu ambele mîini sau îi împinge în
capcana cu trapa ridicat\. Victimele ar vrea s\ fug\, dar nenum\ratecadavre le stau în cale, cu pietrele tombale date la o parte. Moartea este
înconjurat\ de schelete înarmate, atacîndu-i pe oamenii care benchetuiau
[i cîntau. Al\turi de masa p\r\sit\, un tîn\r cavaler [i-a scos sabia dinteac\ [i încearc\ disperat s\ se apere. Artistul a dorit s\ sugereze prin
cantitate puterea mor]ii – în compozi]ia sa, defunc]ii sînt mult mai
numero[i decît viii. El a evocat într-o vedere panoramic\ miile de modali-t\]i de a muri : de boal\ (cium\ ?) : un împ\rat î[i d\ duhul, un cardinal
pr\bu[it este dus spre groap\ de un cadavru, o c\ru]\ înc\rcat\ cu cranii
aminte[te tomberoanele din vremurile de epidemie ; prin înec în mareafurtunoas\ sau într-un lac ; în r\zboi : arme, tor]e [i incendii formeaz\ o
linie sinuoas\, dar aproape continu\ de la un cap\t la cel\lalt al tabloului ;
în accident : un nenorocit cade de pe o stînc\. Niciodat\ sentimentulomniprezen]ei [i al for]ei irezistibile a mor]ii nu fusese tradus cu atîta
imagina]ie [i amploare.
Concentrarea macabrului din tabloul lui Brueghel (constituind apr oape
o sum\ în aceast\ privin]\) este secondat\ de proliferarea imaginilor
mor]ii în iconografia secolelor XV-XVI. Ne este chiar greu s\ alegem.
Marchet\riile italiene figureaz\ în trompe l’œil  clepsidre [i cranii
101. ~ntr-o
carte de rug\ciuni cu anluminuri, Moartea cose[te impasibil\ o paji[te
înverzit\ [i taie arborii ; în jurul ei, peisajul, str\b\tut de un rîu [i m\rginit
de o colin\, este blînd, viu colorat, fermec\tor102. ~ntr-o alta, apare
încoronat\, a[ezat\ pe un mormînt, ]inînd o suli]\ ca sceptru într-o mîn\
[i cu cealalt\, un craniu, în chip de glob ; în dep\rtare se z\resc mun]ii [i
un ora[ dominat de o biseric\ mare103. O edi]ie a Predicilor lui Geiler o
arat\ n\pustindu-se într-o cas\. Cu o lovitur\ de picior, o împinge pe
mam\, care se sprijin\ de so]. Al\turi, copilul caut\ ocrotire ‘nspre mama
lui104. Frecvent\ în epoc\ este imaginea scheletului purtînd un co[ciug pe
umeri : aici, intr\ în camera unui bolnav ; dincolo, îl opre[te pe-un nebun
nep\s\tor105. Un jurnal de familie german, anonim (din a doua jum\tate
a secolului XV) con]ine o remarcabil\ gravur\ avînd ca tem\ Tîn\rul [i
Moartea . ~n realitate, este vorba de un b\trîn scheletic aproape gol, care
pune mîna pe um\rul unui tîn\r elegant. Un [arpe trece printre picioarele
b\trînului, iar o broasc\ rîioas\ se apropie de el106. Cu un secol mai
tîrziu – în 1559 – un artist din ChambØry, Gaspard Masery consacr\ dou\AMBIGUITATEA MACABRULUI

122
pînze dispuse simetric temei Pictorul [i Moartea . Pe panoul din stînga,
Moartea – cadavru însufle]it, ]inînd în mîn\ un felinar [i un compasr\sturnat – trece pragul unei u[i. Pe cel din dreapta, pictorul a[ezat, într-o
hain\ scurt\, str‘ns\ pe corp, execut\ portretul Mor]ii
107.
{i iat\, de-a valma, m\t\nii ale c\ror boabe reprezint\ capete de mort108,
jocuri de tarot din care o carte înf\]i[eaz\ Moartea c\lare doborînd un
rege, un cardinal, un canonic [i un cavaler109, o gravur\ pe aram\
opunînd, într-o partid\ de [ah, un rege b\trîn [i pe înving\torul s\u110,
medalioane (germane) din lut ars reprezentînd femeia [i Moartea, un
cuplu [i Moartea, un înv\]at [i Moartea111. Aceste evoc\ri [i atîtea altele
pe care le-am putea ad\uga constituie mediul ce ne permite s\ în]elegembogata produc]ie macabr\ a unui Holbein : Micul Alfabet (1520), Marele
Alfabet (1521), Simulacrele Mor]ii (1538) [i celebra interoga]ie a lui
Hamlet din scena cimitirului : „Oare cît timp poate un om s\ stea înp\mînt înainte de a putrezi ?”
Macabrul [i violen]a
O[tile de cadavre care, în tabloul lui Brueghel, lupt\ victorios împotrivacelor vii trimit la o situa]ie de violen]\ cvasipermanent\ în epoc\. Macabrula fost legat de cium\. Dar la fel de legat a fost [i de r\zboi, terifiant
înso]itor al europenilor din timpul Marilor Companii pîn\ la sfîr[itul
conflictelor religioase (1648). Fire[te, el n-a provocat dezastre. Dar a fostaproape întotdeauna prezent ; cu convoaiele neîncetat reînnoite de c\tane,
cu seriile de atrocit\]i, jafuri, recolte devastate. De patruzeci de ani
încoace, constat\ Eustache Deschamps în 1385, preotul nostru nu cînt\decît Recviemul „atît timp cît nu [tie nimic din alt\ slujb\”, [i aceast\
tradi]ie va continua : „F\r\ pace, vom avea r\zboi [i iar r\zboi”
112. ~n alt\
parte, observ\ c\ „Pe zi ce trece, r\zboiul înainteaz\”113. De aceea se
adreseaz\ suveranilor : „Prin]ilor, în orice caz de r\zboi m\ plîng”114 [i
protesteaz\ împotriva tic\lo[iilor comise de solda]ii pr\d\tori : „Nici odaie,
nici lad\ nu exist\, oricît de ferecat\ / S\ nu o sparg\ ei…”115 De unde
avertismentul solemn : „A purta r\zboi nu-i decît osînd\”116. Christine de
Pisan, elev\ [i discipol\ a lui Eustache Deschamps, compune Lamentations
sur les guerres civiles . ~n închisoarea din Beauvais (1432-1433), Jean
RØgnier blestem\ [i el r\zboiul :
„R\zboiul nimic nu cru]\…
R\zboi e orice închisoare…R\zboi dac\ vrei s\ de]ii totul
{i s\ în[faci orice, acesta e vînatul”
117.
Cu o jum\tate de secol mai tîrziu (1477-1479), rhØtoriqueur -ul Jean
Molinet este martorul mîhnit al luptelor între francezi [i burgunzi. ~n
Ressource du petit peuple , el le repro[eaz\ cu t\rie „conduc\torilor trebu-
rilor publice” :MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

123
„Puternici prin]i…
Care domina]i [i înt\rîta]i poporul,{i ‘mp\r]i]i firul ‘n patru, pe oameni îi persecuta]i,{i tulbura]i suflete [i trupuri…
Ce face]i voi, care zdruncina]i temeliile lumii
Prin mîr[av r\zboi [i atacuri criminale ?Trage]i cu tunul, isca]i înc\ier\ri,
Dar peste un veac putrezi ve]i fi cu to]ii !”
118
Cu siguran]\, a descrie o panoram\ numai în negru a anilor 1348-1648
ar constitui un paradox de nesus]inut [i antiistoric. C\ci am trece sub
t\cere perioade de acalmii [i de recuperare demografic\ [i am l\sa în
umbr\ spa]ii mai pu]in fr\mîntate de r\zboi decît altele, în anumiteperioade – Italia anilor 1454-1494 ; Fran]a [i Spania de la sfîr[itul seco-
lului XV [i din primii dou\zeci de ani ai secolului XVI ; }\rile de Jos în
prima jum\tate a secolului XVI ; Germania [i, din nou, Italia din a douajum\tate a secolului XVI ; Anglia elisabetan\.
Rena[terea a existat. A profitat de orice r\gaz pentru a înflori [i a face
artele, literele [i tehnicile s\ progreseze – m\car c\ a circulat, de altfel, odat\ cu militarii, dintr-o ]ar\ în alta. Dar folosirea nenuan]at\ a termenului
„Rena[tere” duce la o simplificare invers\ celei precedente. Ea mascheaz\
revolta ora[elor libere din Castilia ( Comuneros ) (1521), cea a ]\ranilor
germani (1524-1525), cea a „comunelor din Guyenne” (1548), cea a
catolicilor sau a ]\ranilor englezi din 1536, 1549, 1569. Ea oculteaz\
recurgerea la mercenari pentru r\zboaiele din Italia, permanentul du-te–vino al solda]ilor din peninsul\, pr\darea Romei (1527) [i a ora[ului
Anvers (1576). Neglijeaz\ mai ales aspectul cel mai tragic al secolului XVI
[i al începutului de secol XVII : luptele religioase la care se adaug\persecutarea anabapti[tilor (în Germania [i în }\rile de Jos, în anii 1530),
„furiile iconoclaste”, rugurile pentru eretici, conspira]iile uciga[e, masa-
crele organizate (Noaptea Sfîntului Bartolomeu), înfrunt\ri între o[tiri,asedii ale ora[elor la scar\ na]ional\ (Fran]a, 1562-1628) sau european\
(R\zboiul de Treizeci de Ani). Violen]a sadic\ a fost la ordinea zilei :
valdensii Luberonului afuma]i în grote, c\lug\ri îngropa]i de vii de c\treGueux  *, catolici englezi spinteca]i, c\rora li s-au smuls de vii inima [i
viscerele, copii pu[i la ]epu[\ [i frip]i în fa]a p\rin]ilor (în Vivarais, spre
1579) etc. Tragic\ [i totu[i succint\ serie de exemple.
Ronsard compar\ Fran]a de atunci (1562) cu negustorul atacat de un
tîlhar, care nu se mul]ume[te s\-l prade, ci „~l bate [i îl chinuie[te, iar c-un
pumnal încearc\ / S\-i alunge sufletul din trup printr-o ran\ ; / Apoi,v\zîndu-l mort, î[i admir\ loviturile / {i-l las\ prad\ dul\ilor [i lupilor”
119.
Adresîndu-se Fran]ei pustiite de conflictele religioase, SØbastian Castellion
îi spune :AMBIGUITATEA MACABRULUI
*Termen ce desemna pe gentilomii  neerlandezi protestan]i, dar [i pe corsarii lui
Wilhelm de la Marck ‘n a doua jum\tate a secolului XVI, ‘n }\rile de Jos – n.tr.

124
„[Dumnezeu ] te love[te cu un r\zboi atît de îngrozitor [i de execrabil
încît nu [tiu dac\ de la facerea lumii a existat vreunul mai r\u…Propriii copii te mîhnesc [i te lovesc… h\cuindu-se [i sugrumîndu-sef\r\ urm\ de mil\ unii pe al]ii, cu s\bii me[te[ugite, cu pistoale [i
halebarde, la sînul t\u”
120.
Agrippa d’AubignØ care, în copil\rie, a asistat la execu]iile ce au
urmat conjura]iei de la Amboise, a r\mas marcat pentru tot restul vie]ii degroaznicele spectacole oferite de r\zboaiele religioase. A patra parte din
Les Tragiques , intitulat\ Fers et feux relateaz\ m\cel\rirea protestan]ilor.
~n Les MisŁres (prima carte a Tragicelor ), el plînge „Fran]a pustiit\… nu
]\rîn\, ci pulbere” [i înfiereaz\ ravagiile f\cute de sold\]ime :
„Am v\zut mercenarul negru cum fulger\
Peste colibele din Fran]a [i, ca o furtun\,
Cum ia tot ce poate, distrugînd ce r\mîne…
~n mii de case jur-împrejur g\se[ti doar scrum,Doar hoituri, mor]i sau chipuri însp\imînt\toare”
121.
Spectacole de care Germania, la rîndul s\u, va avea parte din bel[ug
în timpul R\zboiului de Treizeci de Ani. Poezia lui Agrippa d’AubignØ
este un bun exemplu pentru leg\tura general\ între violen]a militar\ [igustul macabrului. Dac\, oprindu-ne la începuturile secolului XVI, deschi-
dem, la muzeul de Arte Frumoase din Basel, colec]iile de desene ale lui
Urs Graf (aproximativ, 1485-1527), considerat un Goya elve]ian, aceast\rela]ie ni se impune ca o eviden]\. Orfevru, gravor, acvafortist, pictor [isticlar, Urs Graf a fost, nici mai mult, nici mai pu]in, angajat ca pedestra[.
Picturile [i gravurile sale constituie adesea cronica – [i satira – meseriei
militare, sco]îndu-i în relief asprimea inuman\ [i iluziile
122. Ele sînt
populate cu r\zboinici [i prostituate pe care artistul înclin\ s\-i apropiede nebuni.
~n fa]a noastr\ defileaz\ brute insensibile, cu drapelul fluturînd în
mîna dreapt\, cu lancea în mîna stîng\, îmbr\cate cu ostenta]ie baroc\ [iaproape ridicol\. Un mercenar se întoarce acas\ cu prada în spinare, unaltul se pomene[te prins de un îngrozitor diavol, încornorat [i obscen. Un
al treilea, simbolizînd peripe]iile r\zboiului, este îmbr\cat somptuos pe
partea dreapt\ a corpului. ~ns\ partea stîng\ este aceea a unui nenorocitîn zdren]e. Apoi, apare macabrul : doi solda]i, unul b\trîn, iar cel\lalttîn\r, stau de vorb\ sub un copac ; la stînga, o femeiu[c\ u[oar\, cu un
c\]el în bra]e, vrea cu tot dinadinsul s\ fie luat\ în seam\, dar în preajma
copacului, un schelet duce o clepsidr\, cu un corb deasupra ei. Ceea ceînseamn\ c\ oamenii de r\zboi mai degrab\ vor întîlni moartea decîtvoluptatea
123. Alt\ scen\ : un pedestra[ neam], plin de fasoane, a[ezat în
capul mesei, discut\ despre sold\ cu un recrutor, a[ezat la cealalt\
extremitate [i care ]ine o pung\ (cu scuzi), cu însemnele armatei francezepe ea. ~ntre cele dou\ personaje remarc\m un elve]ian servind deintermediar, un me[te[ugar, un cleric [i un negustor. Al\turi de recrutorMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

125
st\ un nebun. Simetric cu acesta, un schelet însufle]it d\ o puternic\
lovitur\ de genunchi în spatele soldatului. El poart\ o banderol\, indicîndc\ banii regelui nu valoreaz\ cît o via]\ de om.
~n mai multe rînduri, Urs Graf a evocat scene cu execu]ii : o femeie –
sfînta Barbara – decapitat\ de un soldat la malul unui lac ; o vivandier\trecînd indiferent\, aproape surîz\toare, pe lîng\ un soldat spînzurat de
un copac ; un confederat se preg\te[te s\ taie capul unui mercenar neam]
îngenuncheat. ~n dreapta acestuia, un nenorocit este ]intuit la stîlpulinfamiei, iar doi condamna]i atîrn\ în spînzur\toare, unul dintre ei fiind
devorat deja sau descompus pe jum\tate. Un alt desen în peni]\ reprezint\
un vast cîmp de lupt\, unde se înfrunt\ cele dou\ infanterii, cavalerii [iartilerii du[mane. Mor]ii sînt numero[i : acoper\ p\mîntul, goi (c\ci au
fost deja despuia]i), al\turi de tobe sparte, arme frînte [i cai mor]i. O cas\
arde, lovit\ de o ghiulea. Totu[i, în stînga, un soldat, indiferent la ce sepetrece în jur, î[i toarn\ pe gîtlej b\utur\ din bel[ug. La dreapta, doi
militari spînzura]i de crengile copacilor sînt deja ataca]i de p\s\ri de
prad\ – anticipare a scenelor cu execu]ii prin spînzurare pe care, cu unsecol mai tîrziu, Callot le va reda cu realism într-o serie de acvaforte
consacrate Nenorocirilor r\zboiului .
Urs Graf a vrut s\ sugereze nebunia meseriei de mercenar [i, în
acela[i timp, atrac]ia irezistibil\ pentru o via]\ plin\ de violen]\ [i
aventuri. Hans Baldung Grien, în 1503, [i Dürer, în 1510, au tradus [i ei
în imagini surprinz\toare dialogul Pedestra[ului cu Moartea. Primul a[az\un soldat cu privire trist\ în fa]a unui cadavru zeflemitor, care se sprijin\
pe o lance f\cut\ din tibii puse cap la cap
124. Al doilea imagineaz\ o
conversa]ie între un militar împopo]onat [i un transi însufle]it, înf\[urat
într-un giulgiu, din care îi iese capul cu p\r bogat [i ‘nc‘lcit. Acesta din
urm\ îi întinde interlocutorului s\u o clepsidr\125.
O panoram\, fie ea [i succint\, a macabrului epocii nu ar putea trece
cu vederea atît de numeroasele evoc\ri de martirii [i masacre. Trauma-
tismul provocat de spectacolul violen]ei a avut nevoie s\ se exprime prin
„proiec]ii” eliberatoare. Dac\ am putea socoti toate picturile, sculpturile[i gravurile prezentînd omorîrea unor sfin]i [i sfinte, din Europa occiden-
tal\ [i central\, între 1350 [i 1650, am ajunge la un total stupefiant care
ar restitui, în aceast\ privin]\, continuitatea între gotic, manierism [ibaroc. ~n acest muzeu al ororii figureaz\ la loc de cinste, evident,
crucifixul de Issenheim, „acest Hrist verzui, parc\ descompus deja de
tortur\, cu pielea ciuruit\ de r\ni, cu degetele crispate de durere, cuchipul marcat de o agonie atroce”
126.
Dar scenele cu masacre asociaz\ adesea violen]a [i sadismul cu un
element cantitativ : macabrul devine aici plural. Ne gîndim acum la temaMartiriului celor zece mii de cre[tini (ordonat de un rege persan), care
i-a interesat în special pe Dürer, Niklaus Manuel Deutsch, Pontormo,
Pierino del Vega. ~n opera lui Dürer (1508), comandat\ de Frederic cel~n]elept
127, o palet\ foarte bogat\ scoate în relief detalii însp\imînt\toare :AMBIGUITATEA MACABRULUI

126
cre[tini nevinova]i sînt arunca]i din înaltul unei faleze ; al]ii sînt doborî]i
cu lovituri de m\ciuc\, decapita]i sau biciui]i pîn\ î[i dau sufletul, lapida]i,sau r\stigni]i. Tabloul lui Niklaus Manuel Deutsch
128 s-a vrut înc\ mai plin
de cruzime : corpurile sîngerînde ale victimelor sînt trase în ]epe f\cute
din lemn uscat [i t\ioase ca ni[te lame. Asemenea opere anun]\ compozi]iamanierist\ a lui Antoine Caron, Masacrul Triumvirilor (1562)
129, ce
realizeaz\ un contrast între decapit\ri [i o arheologie somptuoas\, dar [i
toate tablourile [i stampele consacrate rugurilor, execu]iilor diverse [iomuciderilor colective, care au marcat r\zboaiele religioase.
Nici nu [tim ce s\ alegem : autodafeuri, pedepsirea conjura]ilor de la
Amboise, masacrul din noaptea Sfîntului Bartolomeu, torturile aplicatec\lug\rilor neerlandezi [i catolicilor englezi. Era imposibil ca atîtea
violen]e, ad\ugîndu-se la spectacolul ciumei, s\ nu-i determine pe occi-
dentali s\ dea reprezent\ri ale mor]ii [i ale uciderii. ~n 1587 apare laAnvers, cu imprimatur , un ThØâtre des cruautØs des hØrØtiques (Teatru al
cruzimilor ereticilor ), care este o înfrico[\toare culegere de suplicii
130.
Cî]iva ani mai tîrziu, oratorianul Gallonio, inspirîndu-se din lucrareaprecedent\, public\ la Roma un Tratat al instrumentelor de martiriu ,
ilustrat de Tempesta, unul dintre cei mai buni gravori italieni de la sfîr[itul
secolului XVI
131. Aceast\ lucrare erudit\ era consacrat\ instrumentelor de
tortur\ folosite odinioar\ de p\gîni împotriva cre[tinilor. Era el însu[i tributar
frescelor comandate de iezui]ii din Ora[ul Etern lui Pomarancio, pentru
Colegiul Englezilor (spre 1582)132 [i, totodat\, pentru biserica San Stefano
Rotondo (spre 1585). ~n Colegiu, o suit\ de picturi acum disp\rute poveste[te
istoria Angliei prin suplicii, de la sfîntul Edmond str\puns de s\ge]ile
danezilor pîn\ la Fisher [i Morus murind pe e[afod [i Campion c\zutpeste instrumentul de tortur\. Cele aproximativ treizeci de fresce de la San
Stefano r eiau cu noi detalii scenele din Legenda aurit\ [i retraseaz\
istoria persecu]iilor romane : Victor este aruncat într-un cuptor, Coronasfî[iat, Martina sfîrtecat\ cu gheare de fier, Vitus, Modestus [i Crescentia
azvîrli]i în plumb topit. Pe anumite fresce, observ\m trei suplicii în planuri
diferite.
A[adar, nu din întîmplare este moartea atît de prezent\, la sfîr[itul
secolului XVI [i la începutul secolului XVII în tragediile franceze inspirate
de Seneca [i, deopotriv\, în literatura englez\ contemporan\ Elisabetei [iprimilor Stuar]i ; [i aceasta cu atît mai mult cu cît integreaz\ o motiva]ie
major\ a violen]ei timpului : r\zbunarea. Atît de f\]i[\ în cursul luptelor
dintre Armagnaci [i Burgunzi, r\zbunarea a fost reactivat\ în secolul XVIde conflictele religioase. ~n plin\ Rena[tere, ea r\mîne adînc înr\d\cinat\
în mentalit\]i. Majoritatea Nuvelelor lui Bandello cuprind istorii ale unor
r\zbun\ri.
Operelor picturale, teatrale sau literare le corespund descrieri de
execu]ii, existente din bel[ug ‘n cronicile [i gazetele timpului. Huizinga
aminte[te, dup\ Molinet, c\ locuitorii din Mons au cump\rat foarte scumpun tîlhar doar pentru a-[i oferi pl\cerea de a-l vedea sfîrtecat, „ceea ce aMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

127
înveselit poporul mai mult decît dac\ ar fi înviat un nou trup de sfînt”133.
Molinet mai poveste[te c\, în timpul captivit\]ii lui Maximilian de Austriala Bruges în 1488, oficialit\]ile au avut amabilitatea de a instala în dreptul
prizonierului regal o mas\ de tortur\, ca s\ aib\ cu ce se desf\ta
134. Urmîndu-l
pe Huizinga, Michel Vovelle descoper\ în analele din Augsburg, dinsecolul XV, cazul a dou\ servitoare îngropate de vii [i a cinci preo]i
condamna]i s\ moar\ de foame într-o cu[c\ de fier, expus\ publicului
135.
Uciderile prin tortur\ erau prezentate ca tot atîtea înv\]\turi morale : deaceea, copiii erau du[i s\ asiste pentru a le p\stra amintirea. Felix Platter
relateaz\ :
„Pentru c\ a violat o femeie de [aptezeci de ani, un criminal a fost
jupuit de viu cu cle[ti înro[i]i în foc. Am v\zut cu ochii mei fumul gros,f\cut de carnea înc\ vie în contact cu cle[tii incandescen]i ; a fostexecutat de maestrul Nicolas, c\l\u din Berna, venit special cu aceast\
ocazie. Condamnatul era un b\rbat înalt [i bine f\cut : pe podul Rinului,
nu departe de locul execu]iei, i s-a smuls o bucat\ de piept ; apoi, afost dus pe e[afod. Era extrem de sl\bit, iar sîngele îi curgea [iroaie dinmîini. Nu se mai putea ]ine pe picioare ; c\dea întruna. ~n sfîr[it, a fost
decapitat ; i s-a b\tut un ]\ru[ în corp [i, pe urm\, cadavrul a fost
aruncat într-o groap\. Eu însumi am fost martor la supliciu, tata]inîndu-m\ de mîn\”
136.
Un articol dintr-o gazet\ german\ din 1603, consacrat execut\rii a
„doi diavoli derbedei”, nu mai mari de paisprezece [i cincisprezece ani,
vinova]i de a-[i fi otr\vit tat\l [i unchiul care erau be]i, precizeaz\ : „Tottineretul s-a adunat ca s\ asiste, fiind convocat de autorit\]i, c\ci este
bine pentru tineri s\ ia aminte la asemenea exemple”. Urmeaz\ relatarea
supliciului :
„Au început prin a-i dezbr\ca pe cei doi b\ie]i, care apoi au fost
biciui]i în a[a fel încît sîngele li se scurgea din bel[ug pe p\mînt. Apoi,
c\l\ul le-a înfipt în r\ni fiare înro[ite în foc. Atunci au scos ni[te urlete
absolut de neînchipuit. Dup\ aceea, le-au t\iat mîinile… Execu]ia adurat cam dou\zeci de minute ; asistau b\ie]i, fete [i o mul]ime deoameni maturi. To]i admirau în aceste cazne dreapta judecat\ a lui
Dumnezeu [i luau aminte la un asemenea exemplu”
137.
Logic, literatura reflecta tragicele scene din via]a cotidian\. Ca dovad\,
descrierea deosebit de sadic\ introdus\ de Thomas Nashe la sfîr[itulC\l\torului ghinionist (1594). E de presupus c\ scena se petrece la
Roma, într-o Italie pe care englezii de atunci o credeau capabil\ de toate
viciile [i de toate ororile. ~nfior\toarele n\scociri, redate în continuare,sînt calificate drept „italienisme” :
„Au început prin a-l despuia [pe evreul Zadoch ] ; apoi l-au ‘nfipt cu
dosul într-un ]\ru[ de fier foarte ascu]it [i bine fixat în p\mînt, ce l-astr\puns ca o ]eap\ ; la subsuori i s-au pus doi ]\ru[i de acela[i fel ;
apoi, de jur împrejurul lui au aprins focuri de s\rb\toare care îi pîrleau
carnea f\r\ s-o ard\ ; pe m\sur\ ce pielea, din cauza c\ldurii, i seAMBIGUITATEA MACABRULUI

128
umplea de be[ici, îndep\rtau pu]in focul [i îl stropeau cu un amestec
de ap\ tare, ap\ de piatr\ acr\ [i vapori de mercur care îl rodeau pîn\la suflet [i îl scormoneau pîn\ la m\duv\. Apoi, cînd spatele i-a fostcomplet aranjat [i umflat, l-au plesnit cu bice ‘nro[ite f\cute din fire de
fier ; cît despre cap, i l-au uns cu smoal\ [i catran [i, dup\ ce le-au
întins bine, i-au dat foc. La p\r]ile ru[inoase i-au prins artificii careîmpr\[tiau jerbe de lumin\. Cu cle[ti ‘ncin[i i-au smuls [i i-au m\run]ittoat\ pielea de la umeri spre coate, apoi spre coapse, genunchi [i
glezne. ~n ceea ce prive[te pieptul [i pîntecele, le-au r\zuit pe toat\
suprafa]a cu piei de foc\ [i, pe m\sur\ ce dezgoleau carnea, unuldintre c\l\i, care st\tea al\turi în picioare, sp\la r\nile cu Aqua vitae [i
ap\ con]inînd pulberi de fier\rie. ~i desprindeau unghiile pe jum\tate
[i apoi i le propteau pe dedesubt cu ace ascu]ite, a[a cum face un
croitor cu vitrina pr\v\liei cînd o las\ pe jum\tate deschis\ într-o zi des\rb\toare. Apoi i-au smuls pîn\ la încheietur\ fiecare deget. I-au trasdegetele de la picioare l\sîndu-le s\ atîrne ca ni[te limbi de piele.
Pentru a încheia ceremonia, au ]inut un gr\tar încins cu ulei ca acelea
folosite de oameni pentru a sufla mici bule de sticl\ [i, începînd cupicioarele, i-au ars omului m\dular cu m\dular pîn\ ce piciorul i-a fostcomplet nimicit [i atunci muri”
138.
Am fi putut spera c\ o asemenea acumulare de am\nunte sîngeroase
ar fi suficient\ autorului [i cititorilor. Cîtu[i de pu]in. Cu cîteva pagini maiîncolo, relatarea cade din nou într-o descriere de suplicii, astfel încîtultimele pagini din C\l\torul ghinionist nu sînt decît un [ir de omucideri
rafinate.
Dup\ asemenea fragmente impresionante, nu are rost s\ insist\m
prea mult asupra puternicei prezen]e a macabrului în literatur\ [i, maiales, în teatrul englez din vremea reginei Elisabeta [i a lui Iacob I.
Macabrul predomin\ în special patru piese re]inute aici ca simple probe :
Tragedia r\zbun\torului (1607) [i Tragedia ateului (1611) de Cyril
Tourneur, Ducesa d’Amalfi de John Webster (1616 ?) [i A Doua Tragedie
a logodnicei (anonim\) de la începutul secolului XVII
139. R\zbun\torul
p\streaz\ de nou\ ani craniul logodnicei sale, care a murit otr\vit\ de un
duce b\trîn. R\zbunarea lui const\ în a v\rsa, la rîndul lui, otrav\ peacest craniu ; în întuneric, ducele îl îmbr\]i[eaz\ [i îl s\rut\, crezînd c\este capul unei tinere. Ateul este un gentilom francez care [i-a lapidat
fratele pentru a-i lua tot avutul. Dup\ scene cu crime, sinucideri [i violuri
(într-un cimitir), vinovatul vede ap\rîndu-i fantoma fratelui s\u. Se omoar\în încercarea de a-[i asasina un nepot. Pe ducesa d’Amalfi, r\mas\ v\duv\,fra]ii s\i, un duce [i un cardinal, vor s-o împiedice s\ se rec\s\toreasc\.
Dar ea îl ia ca so] pe intendentul s\u, Antonio. Ferdinand î[i face sora s\
înnebuneasc\ aducîndu-i pe întuneric o mîn\ de mort [i spunîndu-i c\este aceea a lui Antonio. De altfel, face s\ îi apar\ acesteia chipuriledesenate ale copiilor ei [i ai lui Antonio, ca [i cum ar fi mor]i. Apoi îi
trimite to]i nebunii din spital „ca s\ se lase purtat\ de cîntecele, dansurile
[i ]op\iala lor”. ~n sfîr[it, o sugrum\. Ultimul act este un m\cel generalizat.MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

129
A Doua Tragedie a logodnicei prezint\ dragostea nebuneasc\ a tiranului
Giovanni pentru regina lui moart\, c\rei îi dezgroap\ corpul aflat în
stadiu incipient de descompunere. Ar vrea s-o iubeasc\, de parc\ n-ar fi
un cadavru. Rezumate în linii mari, aceste argumente, oricît de brutale arfi, nu ne dau decît o vag\ idee despre nenum\ratele crime, sinucideri,fantome, incesturi care au fost pîinea cea de toate zilele a Marelui Teatru
de marionete englez, de la sfîr[itul Rena[terii. Macabrul [i violen]a
domneau pretutindeni
140.
Semnifica]ii divergente
Pe parcurs, am sfîr[it prin a uita mesajul religios care, în epoc\, trebuies\ fi fost legat de reprezentarea mor]ii. {i aceasta, pentru c\ el este
absent din unele opere, în special din cele literare. Dar s\ nu mergem
prea departe cu afirma]ia precedent\. Chiar în reprezent\rile în manier\antic\ ale triumfului Mor]ii, pastorala cre[tin\ nu este întotdeauna absent\.Pe dou\ manuscrise cu anluminuri ale Triumfurilor lui Petrarca [i în
dou\ suite de gravuri consacrate aceluia[i subiect, carul Mor]ii este
înconjurat de demoni agita]i care îi iau pe osîndi]i [i de îngeri în\l]îndu-icu ei pe ale[i
141. Pe un alt manuscris ilustrat, caii înh\ma]i la carul
lugubru cad fulgera]i cînd, în secven]a consacrat\ Triumfului Divinit\]ii ,
se g\sesc în fa]a lui Hristos înviat142. ~n tabloul pictat de Lorenzo Costa
între 1488-1490, pentru San Giacomo din Bologna, deasupra caruluiMor]ii se g\se[te o mare teofanie în care Dumnezeu Tat\l troneaz\ între
Maria [i Hristos, fiind înconjurat de elipse concentrice de îngeri [i sfin]i.
Chiar deasupra coasei Mor]ii, un copil gol, purtat de doi îngeri, simboli-zeaz\ f\r\ îndoial\ zborul sufletului dup\ deces
143. ~n DØploration de
Messire Florimond Robertet , Marot asociaz\ o lec]ie autentic cre[tin\
triumfului italienizant al Mor]ii. El îi atribuie acesteia cuvinte în care
r\zbate înc\ o dat\ contemptus mundi  : „Sufletul vine de sus, iar corpul
nefolositor / Nu-i altceva decît o josnic\ închisoare / Unde lînceze[tesufletul nobil [i gentil” ; sau : „…F\r\ mine, Moartea, / Nimeni n-ajunge la
via]a ve[nic\”
144.
Nu-i mai pu]in adev\rat c\ alte figura]ii petrarchizante ale triumfului
Mor]ii par complet laice. Dac\ n-ar fi conven]ionalele cruci albe imprimatepe stofele negre, pentru un ochi neprevenit nimic nu ar l\sa s\ se
‘ntrevad\ c\ este vorba de iconografii cre[tine. Singura înv\]\tur\ propus\
de acestea este cea a atotputerniciei nemiloasei zei]e. Aceea[i lec]ie,neutr\ din punct de vedere religios, este exprimat\ de unele triumfuri aleMor]ii care nu se al\tur\ inspira]iei de factur\ antic\. De[i situat într-o
biseric\, triumful de la Clusone nu comport\ nici o referin]\ la m‘ntuire.
Cele trei schelete (‘n centru este unul încoronat) domin‘nd compozi]ias‘nt doar asasini de neînvins pe care nici un dar nu i-ar putea îmbl‘nzi.Totu[i, predicile [i cultul puteau aici s\ aduc\ credincio[ilor comentariulAMBIGUITATEA MACABRULUI

130
potrivit ; ceea ce se înt‘mpla, dup\ cum am subliniat, cu majoritatea
dansurilor macabre. ~ns\ celebrul Triumf al Mor]ii de Brueghel nu include
nici demoni, nici îngeri, nici paradis, nici infern. R\scump\rarea [i
învierea nu î[i afl\ locul aici. Totul se petrece ca [i cum ne-am situa în
afara universului cre[tin – impresie l\sat\ [i de alt\ lucrare a sa, Num\r\-
toarea de la Bethleem .
Iat\-ne a[adar confrunta]i cu ambiguitatea macabrului în epoca studiat\
de noi, mai ales c‘nd avem de a face cu imagini f\r\ cuvinte susceptibilede a fi interpretate în dou\ sensuri opuse. Fire[te, este primejdios s\
atribuim prea multe în]elesuri unor opere care erau cu prec\dere artistice
[i nu inten]ionau s\ transmit\ neap\rat un mesaj. C‘nd se compl\cea îna reprezenta pl\cute tinere goale îmbr\]i[ate de Moarte, Hans Baldung
Grien era oare un „anti-cre[tin”, un predecesor al lui Nietzsche
145 ? E greu
s-o afirm\m. ~n loc de inten]ii deliberat subversive, pare preferabil s\detect\m, într-un corpus macabru cu dominant\ religioas\ [i morali-
zatoare, intruziunea – adesea involuntar\ – a unor elemente disidente [i
discordante care, în mai multe ocazii, au sf‘r[it prin a-i modifica [i chiarinversa semnifica]ia.
O prim\ probabilitate este aceea c\ proliferarea textelor [i a imaginilor
raport‘ndu-se la schelete [i transis a dat o nou\ fa]\ str\vechilor credin]e
precre[tine referitoare la dansurile defunc]ilor în cimitire, la strigoi [i la
„hoarda s\lbatic\” a oamenilor mor]i înainte de vreme – în accident, prin
sp‘nzurare sau fapte de arme – care b‘ntuie dup\ deces, în special întimpul adventului
146. Dar „hoarda s\lbatic\” era [i cortegiul aerian, din
timpul nop]ii, al vr\jitoarelor conduse de Diana sau Irodiada. ~ntr-unul
din pu]inele lui tablouri, Urs Graf a îmbinat cele dou\ elemente care seînt‘lneau în „hoard\” : strigoii – tortura]i sau îneca]i – [i dou\ divinit\]i
goale ce dezl\n]uie o furtun\ [i o cavalcad\
147. ~n mod asem\n\tor, Lucas
Cranach cel B\tr‘n a evocat „hoarda s\lbatic\” în cele trei tablouriconsacrate, în jurul anului 1530, temei Melancoliei , asociind str‘ns aspectul
înfior\tor al „hoardei” cu zb‘n]uielile erotice ale lui Venusberg 
148.
C‘t despre Dürer, el a figurat Moartea în mai multe r‘nduri printr-un
b\tr‘n : în Apocalipsa , în Cavalerul, Moartea [i diavolul [i în Blazonul
Mor]ii 149. Asemenea b\tr‘ni monstruo[i ne pot ap\rea pe bun\ dreptate
ca ni[te reîncarn\ri ale „omului s\lbatic” din vechile tradi]ii populare.Locuitor al p\durilor [i, prin urmare, purt\tor al tuturor spaimelor provo-
cate odinioar\ de aceasta, „omul s\lbatic” apar]inea în acela[i timp lumii
celor vii [i universului de dincolo de morm‘nt. Astfel, explozia macabruluipare s\ fi determinat o revigorare a folclorului, desigur integrabil\ – [i
adesea integrat\ – discursului cre[tin al timpului, dar susceptibil\ c‘teodat\
de a se deta[a de el [i, în orice caz, pasibil\ de o dubl\ lectur\.
Revenind la Urs Graf, de data aceasta în afara reactualiz\rilor folclo-
rice, cum s\ nu ne întreb\m asupra con]inutului cre[tin al operelor sale ?
Scenele macabre desenate de el – solda]i sp‘nzura]i, cadavre acoperindc‘mpul de lupt\, transi însufle]it, ating‘ndu-l cu genunchiul pe mercenarulMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

131
gata s\ se înroleze – comport\ neîndoielnic o lec]ie moral\ (nes\buin]a
meseriei armelor), dar s‘nt golite de referin]e cre[tine. C‘t despre Flagelarea
(din 1526), ea nu-i dec‘t un pretext pentru prezentarea unui spectacol al
torturii tratat cu o „brutalitate calculat\”. F\r\ a se putea aduce o dovad\
decisiv\, se presupune c\ victima este Hristos150. O asemenea oper\ se
potrive[te, prin voin]a de sadism, cu Martiriul celor zece mii de cre[tini
de Niklaus Manuel Deutsch [i, în general, cu preferin]a pentru violen]\
etalat\ f\r\ pudoare în teatrele francez [i englez de la sf‘r[itul secolului XVI[i de la începutul secolului XVII. Ne afl\m aici în universul morbidului.
Macabrul nu are alt\ semnifica]ie în afara lui însu[i. Se las\ descoperit în
stare pur\. Nu mai are nici un sens cre[tin. Este desacralizat.
Dar – alt\ pist\ deja defri[at\ de c‘]iva istorici, cum ar fi Alberto
Tenenti
151 [i Jean Wirth152 – oare lec]ia cre[tin\ a macabrului ( memento
mori) nu se preschimb\ într-o invita]ie cu semnifica]ie invers\ ( memento
vivere ) ? Insisten]a asupra temei mor]ii timpurii nu s-a transformat c‘teo-
dat\ într-un îndemn la erotism [i nu a însemnat o adev\rat\ „pasiune de
a tr\i” ? O asemenea lectur\ p\g‘nizat\ este, cu siguran]\, conving\toarec‘nd ne referim la fra]ii Beham, a c\ror necredin]\ îngrijora, pe vr emea
lui Dürer, autorit\]ile de la Nürnberg. Ei s-au întors cu hot\r‘re spre
pornografie, asociat\ cu imaginea mor]ii [i pus\ în valoare de ea. C‘tdespre „paturile funebre” desenate în aceea[i epoc\ de un alt artist din
Nürnberg, Peter Flötner, constituiau [i ele, prin intermediul unei surprin-
z\toare iconografii macabre, o evident\ provocare la voluptate
153.
Trebuie oare s\ în]elegem în acela[i fel mai multe desene [i tablouri
de Hans Baldung Grien ? ~ntre anii 1510 [i 1520, acesta simboliza Trufia
printr-o femeie t‘n\r\ [i frumoas\, dezbr\cat\, surprins\ de moarte. El aîmbog\]it canavaua general\ cu diverse varia]iuni : scheletul sau cadavrul
în descompunere apare în oglinda în care se prive[te nefericita. C‘teodat\
]ine o clepsidr\, sau pune m‘na pe talia victimei, sau o trage de p\r, sauîi prinde bra]ul, sau o s\rut\ pe gur\. ~n aceea[i perioad\, al]i contempo-
rani ai lui Hans Baldung Grien trateaz\ acela[i subiect. Un desen de
Niklaus Manuel Deutsch, în special, prezint\ un cadavru sco]‘ndu-i rochiaunei tinere
154. ~n principiu, toate aceste opere vor s\ semnifice nestator-
nicia bunurilor lumii [i îndeosebi fragilitatea frumuse]ii [i a tinere]ii.
Se cuvine s\ întrez\rim o lec]ie p\g‘n\ ascuns\ înd\r\tul unor astfel
de apologuri  ? A[a crede J. Wirth, baz‘ndu-se pe un diptic tardiv al lui
Hans Baldung Grien, p\strat la Prado. Pe de o parte – str\lucitorul
versant antic – s‘nt figurate trei tinere frumuse]i citind o partitur\ ; decealalt\ parte – întunecatul versant cre[tin – o t‘n\r\ este tras\ de o
b\tr‘n\, prins\ la r‘ndul ei de un schelet duc‘nd o clepsidr\. Artistul a fost
apropiat de „libertinii” din Strasbourg. ~ns\ în secolul XVI, prin „libertin”se în]elegea mai ales „independent în raport cu ortodoxiile religioase”.
Dar Hans Baldung Grien era un „libertin” ? A lucrat pentru catolici, pentru
protestan]i [i disiden]i. Pare s\ fi fost motivat de „fidelit\]i succesive”.Fire[te, era un admirator al frumuse]ii feminine. Adic\ respingea numaiAMBIGUITATEA MACABRULUI

132
pentru at‘t cre[tinismul ? ~n alegoria de la Prado, pe partea cre[tin\,
lancea Mor]ii este fr‘nt\ [i un crucifix apare pe cer. Cred în cele din urm\,o dat\ cu François G. Pariset, c\ operele lui Hans Baldung Grien, dintrecare multe au fost religioase, „poart\ cu ele multiple concepte”, îns\„converg c\tre o lec]ie cre[tin\ ce nu constituie un alibi”
155.
Cazul lui Ronsard ne permite poate s\-l l\murim pe cel al artistului
german, în m\sura în care ne face s\ observ\m cu claritate coabitarea –nu neap\rat coerent\ – în aceea[i oper\ a mai multor discursuri asupramor]ii, lec]ia cre[tin\ domin‘ndu-le totu[i pe celelalte. Martor fidel al
epocii sale, Ronsard este preocupat de g‘ndul la scurgerea timpului : „Voi,
stejarilor, mo[tenitori ai lini[tii p\durilor / Asculta]i t‘nguirile-mi de peurm\ / Vou\ acum v\ las scris testamentul meu”
156. „…~n cur‘nd ve]i
c\dea sub secure”157 etc. C‘teodat\, se complace în evoc\rile cadavrului,
„hran\ pentru viermi, / Lipsit de vine [i nervi”, „umbr\ sepulcral\” care
„Nu mai are nici minte, nici ra]iune, F\r\ arter\, f\r\ ven\ ml\dioas\,
Nici încheieturi, nu se mai ]ine P\rul din cap mort i se las\”158.
Dar pentru c\ îndemnurile de a ne bucura f\r\ preget de tinere]e s‘nt
cuprinse în cele mai frumoase versuri de Ronsard – [i cele mai u[or dere]inut –, uit\m prea repede c\, din punct de vedere cantitativ, eleconstituie un element destul de modest în ansamblul discursului s\udespre moarte. Mai important\, cu adev\rat, este constatarea pesimist\ –[i f\r\ concluzie hedonist\ – c\ via]a este scurt\ („~nainte de vremet‘mplele î]i vor fi ninse”
159 ; „Presimt deja furtuna din iarna viitoare”160), c\
Moartea este „singura dintre nemuritori / Care nu vrea s\ aib\ nici un felde temple [i altare / {i nu se las\ înduplecat\ de rug\ciuni [i jertfe”
161 –
chiar subiectul frescei macabre de la Clusone. Pe de alt\ parte, Ronsarda reluat temele medievale clasice ale medita]iei asupra mor]ii. Ubi sunt ?
este prezent în opera sa :
„Homer a murit, Anacreon,
Pindar, Hesiod, Bion162
Nu se mai sinchisesc nicicum
De s‘nt vorbi]i de bine ori de r\u163.
S‘ntem mai divini dec‘t Ahile sau Aiax,
Alexandru sau Cezar care n-au [tiutS\ se apere de moarte, cu toate c\-n r\zboi
Au adunat sub m‘na lor aproape întreg p\m‘ntul ? ”
 164
Contemptus mundi r\zbate în acest Hymne de la mort . Talentul revigo-
reaz\ atunci o tem\ pe care am fi putut s-o credem perimat\ :
„C\ bine ar mai fi s\ fi murit deja,
S\ ne-amintim c\ nu s‘ntem nimic
Dec‘t hum\ însufle]it\ [i umbr\ mi[c\toare
Supus\ durerii, s\r\ciei [i necazurilorCei de pe urm\, vai, din toate animalele !Nu degeaba Homer vede în noiMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

133
Frunza c\z‘nd în prag de iarn\,
At‘t de pl\p‘nzi s‘ntem, bie]i trec\toriLovi]i f\r\-ncetare de mii [i mii de boli”
165.
Avem aici c‘teva sentin]e pe care sfin]ii p\rin]i din de[ert [i c\lug\rii
asce]i din secolele XI [i XII nu le-ar fi dezavuat. Este adev\rat c\,izol‘ndu-le de context [i apropiindu-le de „Complainte du dØsespØrؔ deDu Bellay, le-am putea ad\uga la dosarul unui pesimism [i al uneimelancolii din Rena[tere neinfluen]ate de cre[tinism. ~ns\ opera luiRonsard trebuie considerat\ în ansamblul s\u. Desigur, poetul a cunoscuttenta]ia p\g‘nismului („Adev\rata comoar\ a omului e tinere]ea verde /~n rest, anii no[tri nu s‘nt dec‘t o iarn\”
166) [i aceea a transcenderii mor]ii
prin faim\167. ~ns\ în cele din urm\, medita]ia macabr\ l-a dus din nou pe
c\r\rile tradi]ionale ale Bisericii. El opune scheletul „desc\rnat, f\r\ nervi,f\r\ mu[chi, dezgolit”
168 sufletului eliberat prin moarte, „urc‘nd spre cer,
casa lui natal\”169. Acolo, „scutit de orice r\u, / Din veac în veac tr\ie[te
fericit [i mul]umit / Al\turi de creatorul s\u…”170. De unde sfatul : „S\ nu
ne prefacem în porcii lui Circe”, pentru ca într-o bun\ zi s\ ajungem în
„Iataca” ve[nic\ :
„…Purt‘nd cu noi speran]a,
S\r\cia, goliciunea, chinul [i r\bdarea,Ca adev\ra]i copii [i discipoli ai lui Hristos,Care, pe c‘nd tr\ia, acest drum ni l-a l\sat scris,
{i cu propriul s‘nge a ‘nsemnat prea sf‘nta cale,
Murind el primul, pentru a ne feri de team\”
171.
La cap\tul incursiunii noastre printre mor]i [i în universul Mor]ii de la
începutul modernit\]ii europene, se impune a[adar ca o eviden]\ poli-
semia unui macabru ale c\rui semnifica]ii divergente se dovedesc a firefractare la orice reduc]ionism. Asupra originii lui nu avem nici undubiu. Provine din reflec]ia ascetic\ a c\lug\rilor în întregime orienta]ispre via]a de apoi [i care voiau s\ se conving\ – [i s\-i persuadeze [i peal]ii – de caracterul nefast al iluziilor de aici, de pe p\m‘nt. Apoi, acestdiscurs ecleziastic a fost difuzat în afara m‘n\stirilor prin predicare [iiconografie, adic\ printr-o pastoral\ a fricii. Se manifesta îngrijorare fa]\de goana dup\ lux [i aspira]ia din ce în ce mai puternic\ spre posedareabunurilor p\m‘nte[ti, într-o civiliza]ie care, cel pu]in la cele mai ridicateniveluri sociale, voia s\ scape de s\r\cie [i c\uta c‘t mai mult confort.Insisten]a asupra macabrului, pe urmele temei contemptus mundi , ]inea
deci de logica unei vaste ac]iuni de culpabilizare orientat\ spre m‘ntuire
în via]a de apoi.
Anumite circumstan]e – epidemii, foamete, accentuare a violen]ei –
au favorizat receptarea [i au sporit audien]a temei memento mori . Avertis-
mentul dat de Biseric\, repetat în mod constant, a p\rut justificat, maimult ca niciodat\, de nenorocirile timpului. De aceea trebuie s\ insist\masupra faptului c\ majoritatea m\rturiilor scrise [i iconografice, aflate în
posesia noastr\, asupra macabrului din secolele XV-XVI, poart\ amprentaAMBIGUITATEA MACABRULUI

134
indiscutabil\ a Bisericii, chiar dac\ uneori integreaz\ elemente folclorice
precre[tine. Ele nu trimit la o concep]ie despre via]\ [i moarte desprins\de cre[tinism. Dimpotriv\, îndeamn\ la peniten]\ [i la deta[area de cele
lume[ti – onoruri, bog\]ii, frumuse]e, dragoste trupeasc\. Aceasta pare a
fi semnifica]ia dominant\ a evoc\rilor care, vreme de dou\ secole, auinsistat asupra scurtimii vie]ii [i asupra descompunerii corpului în morm‘nt.
{i tot acesta pare a fi sensul itinerariului complicat [i fantastic pe care
vizitatorii erau invita]i s\-l parcurg\ în parcul din Bomarzo (provinciaViterbe), realizat dup\ indica]iile prin]ului Orsini la mijlocul secolului XVI.
Un parcurs simbolic într-o natur\ s\lbatic\ ducea la înt‘lnirea cu sculpturi
monstruoase [i arhitecturi insolite : Pe drum puteau fi citite inscrip]iiprecum : „Dispre]uie[te bunurile p\m‘nte[ti”, „Adev\rata voluptate o
g\se[ti dup\ moarte”, „Doamne, îndrum\-mi pa[ii” etc. Itinerariul ini]iatic
se termina într-un mic templu precedat de un Cerber cu trei capete [idelimitat de stele funerare cu cranii [i tibii. Uimitoare asociere a artei
gr\dinilor cu lec]iile dispre]ului fa]\ de lume ( contemptus mundi) , cu
gustul pentru macabru [i atrac]ia fa]\ de monstruos
172.
Este totu[i adev\rat c\, într-un climat de angoas\ [i morbiditate,
seduc]ia macabrului risc\ s\-i duc\ gre[it pe oamenii timpului – ceea ce
a [i f\cut, de altfel – în dou\ direc]ii finalmente opuse, [i una, [i cealalt\,mesajului religios ini]ial. Primul dintre aceste drumuri f\r\ ie[ire era
preferin]a marcat\ pentru spectacolele suferin]ei [i ale mor]ii. S-a plecat
de la r\stigniri, flagel\ri, de la Legenda aurit\ [i evoc\ri de martiri [i s-a
ajuns la scene voit nes\n\toase, cu torturi, execu]ii [i masacre. De la
lec]ia moral\ [i religioas\, s-a alunecat spre delectarea sadic\. Macabrul
a sf‘r[it prin a fi glorificat pentru el însu[i.
A doua evadare în afara c\r\rilor indicate de Biseric\ a constat în
transformarea lui memento mori în memento vivere  : de vreme ce via]a e
at‘t de scurt\, s\ ne bucur\m grabnic de ea ; întruc‘t corpul mort va fi at‘tde resping\tor, s\ ne gr\bim, în deplin\ s\n\tate, spre desf\t\ri c‘t mai
mari cu putin]\. S\ ne amintim ce se înt‘mpla în timpul epidemiilor de
cium\
173 : unii se n\pusteau în Biserici, ceilal]i se dedau cu l\comie la
cele mai josnice dezm\]uri. Aceste m\rturii arat\ c\ macabrul putea fi
receptat ca o invita]ie la erotism. De unde ambiguitatea tablourilor [i a
gravurilor lui Hans Baldung Grien. {i dac\ asupra inten]iilor acestui artist(poate nu foarte diferite de ale lui Ronsard) planeaz\ o legitim\ îndoial\,
nu la fel stau lucrurile ‘n privin]a fra]ilor Beham [i a lui Flötner. ~n toate
epocile [i în toate civiliza]iile, s-au g\sit oameni care s\ interpretezespectacolele macabre ca pe un îndemn la a tr\i via]a din plin. Baso-
reliefuri, l\mpi pentru morminte, cupe antice asociaser\ deja schelete [i
scene de voluptate trupeasc\
174.
Pe scurt, nu cred c\ putem deta[a, în general, memento mori din
secolele XIV-XVI de concep]ia religioas\ care l-a generat [i de preocu-
parea cre[tin\ pentru via]a de apoi. Nu m‘nuim arma macabrului în afaraoric\rei primejdii.MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

135
4.
O LUME P|C|TOAS|
„Vreme de lacrimi, nelini[te [i chin” (Eustache Deschamps)
Adus în prim-plan de trei for]e provizoriu convergente – Biserica, ciuma
[i violen]a –, macabrul din secolele XIV-XVI, cu toate ambiguit\]ile lui,
ne-a ap\rut ca un caracter notabil al modernit\]ii europene la începuturile
ei, cel pu]in la nivelul culturii conduc\toare. Vom în]elege [i mai binedac\ îl vom resitua în interiorul unui vast peisaj ce justific\ perspectiva
sintetic\ adoptat\ în studiul de fa]\ – un peisaj adesea sumbru sau m\car
perceput ca atare.
Dac\ l-am lua drept un tablou, l-am putea intitula „Toate merg r\u”,
formul\ a lui Eustache Deschamps sau, mai bine, „Totul merge din ce în
ce mai r\u”, alt\ afirma]ie a aceluia[i poet. Fire[te, în orice epoc\ [i subtoate cerurile, nemul]umi]ii au privit cu nostalgie spre trecut [i au
depreciat prezentul. Dar c‘nd acest topos devine, într-o anumit\ secven]\
istoric\, dominant [i se prezint\ ca o component\ important\ a mentalului
colectiv, atunci merit\ o aten]ie special\. Prin urmare, ceea ce dorim s\
ar\t\m acum, printr-o nou\ l\rgire a sferei anchetei, este faptul c\
difuzarea în afara mediului monastic, încep‘nd cu secolul XIV a anate-melor împotriva lumii [i a omului nu poate fi separat\ de diagnosticul
alarmant pus de contemporani propriei lor epoci. Spectacolul acesteia a
dus la o judecat\ adesea descurajat\ asupra naturii umane [i a vie]ii depe p\m‘nt. Acultu ra]ia culpabilizatoare a fost deci f\cut\ credibil\ printr-o
situa]ie angoasant\. Ele s-au înt\rit reciproc, împletindu-se una cu alta.
Urm\toarele dou\ capitole se vor str\dui s\ l\mureasc\ aceast\ înt‘lnireistoric\ – care ar fi putut s\ nu se produc\ – printr-o punere în lumin\ a
pesimismului Rena[terii.
C‘nd Roman de Fauvel (1310-1314) ne asigur\ c\ în lumea corupt\
totul pare s\ mearg\ de-a-ndoaselea („oamenii s-au transformat în animale ;
în ]\r‘n\ î[i t‘r‘ie capetele”), el se men]ine înc\ într-un vag relativ, chiar
dac\ în satira celor care „îl bat pe Fauvel” se exprim\ protestele mediilorfidele spiritului lui Ludovic cel Sf‘nt împotriva lui Filip cel Frumos. La fel
de imprecis este [i Tauler c‘nd constat\, într-o omilie, c\ „ast\zi dragostea
fa]\ de semeni s-a stins cu des\v‘r[ire în toate ]\rile lumii”
1. {i r\m‘nem
tot în domeniul locului comun cu urm\torul poem, compus de cistercianul
austriac Christian de Lilienfeld (mort înainte de 1332). Prezentul la care
face aluzie nu este datat cu claritate. Ar putea apar]ine oric\rui secol :

136
„Dac\ vre]i s\ [ti]i de ce mi s-a stins sur‘sul
M\ ve]i în]elege afl‘nd starea de acum :Mielul a dat na[tere lupului, ce va da în turbare ;Tot binele s-a dus, iar r\ul devasteaz\ în chip însp\im‘nt\tor…
Dreptul s-a f\cut nev\zut, legea s-a pr\bu[it ; vai mie, de ce m-am
n\scut oare ?…
Patima l\comiei zace în to]i…
To]i se laud\ c\-s gra[i [i nimeni c\ e slab…
Iar depravarea nu ocole[te pe nici unul, vai, ce durere !”
2
Dar o dat\ cu nenorocirile din a doua jum\tate a secolului XIV –
foamete, cium\, R\zboiul de o Sut\ de Ani, lupte civile [i diverse revolte,Marea Schism\ [i înaintarea turc\ – s‘nt abandonate aspectele banale [i
generale. Cei ce au v\zut aceste nenorociri ab\t‘ndu-se asupra cre[tin\t\]ii
au încercat sentimentul de a fi intrat într-un timp de calamit\]i inedite,explicabile numai prin excesele unei umanit\]i [i ale unei Biserici îngro-
zitor de p\c\toase. Totul p\rea cu susul în jos, iar deznod\m‘ntul unei
asemenea crize nu putea fi, probabil, dec‘t judecata de apoi. ~n conse-cin]\, m\car pe durata unei anumite secven]e din diacronie, trebuie s\
stabilim o leg\tur\ global\ între, pe de o parte, a[tept\rile [i aprehen-
siunile escatologice [i, pe de alt\ parte, con[tiin]a p\catului, dispre]ulfa]\ de lume, oroarea de sine [i sentimentul acut al vremelniciei lumii.
Nicolas de Clamanges (1363-1437), teolog din Champagne, rector,
pentru pu]in timp, al Universit\]ii din Paris, apoi secretar al lui Benedict
al XIII-lea în Avignon, este un bun reprezentant pentru o perioad\ [i unmediu bisericesc care cad în pesimism v\z‘nd cum toate lucrurile se
înr\ut\]esc. Printre operele sale – citate aici dintr-o edi]ie protestant\
ap\rut\ în secolul XVII – figureaz\ o Carte despre starea corupt\ a
Bisericii, Depl‘ngere a calamit\]ilor introduse în Biseric\ prin abomi-
nabila schism\ , un tratat, Despre prela]ii simoniaci , un altul despre
Antecrist, na[terea, via]a, moravurile [i lucr\rile sale 
3. Simpla enumerare
a titlurilor ne dezv\luie deja preocup\rile [i fricile lui Nicolas de Clamanges.
Dar nici în coresponden]a sa m\rturisirile legate de îngrijorare [i chiar
descurajare nu s‘nt mai pu]in numeroase : scrisori, c\tre Gerson despre„starea lamentabil\ a Bisericii”
4, c\tre un secretar al regelui despre „corup]ia
moravurilor, at‘t ale laicilor, c‘t [i ale eclezia[tilor”5, c\tre un grefier al
Parlamentului din Paris despre viciile „pe care Dumnezeu nu le love[teîntotdeauna cu acela[i flagel, dar pedepsindu-le f\r\ încetare : dac\
r\zboiul civil se domole[te pu]in, el ne trimite în acela[i timp ciuma [i
r\zboaiele cu str\inii”
6.
St\rii prezente a Bisericii, Nicolas de Clamanges îi opune o v‘rst\ de
aur, c‘nd la loc de cinste se aflau pietatea, sfin]enia [i s\r\cia, c‘nd preo]ii
nu aveau alt\ comoar\ dec‘t binefacerile lor ; era îns\ o v‘rst\ a bog\]iei,a bel[ugului. Pe atunci, nu existau vase de aur sau argint. Se foloseau
recipientele din p\m‘nt sau cositor. Clerul superior nu avea nevoie deMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

137
echipajele cu cai [i de plato[e ; nu defila precedat de o mul]ime de
histrioni, nici înso]it de tineri efemina]i, cu p\rul încre]it, cu ve[minte
v\rgate ca pielea mon[trilor, cu m‘neci at‘rn‘nd p‘n\ în p\m‘nt – spectacol
„aproape barbar”7. Dar o dat\ cu ascensiunea bog\]iei [i a abunden]ei de
lucruri secundare – deja societatea de consum ! – luxul [i insolen]a [i-au
f\cut apari]ia în Biseric\, religia [i-a pierdut din ardoare, virtutea a p\lit,
disciplina a sl\bit, caritatea s-a atenuat, smerenia a disp\rut, s\r\cia [i
sobrietatea au devenit motive de ru[ine, l\comia s-a f\cut mai puternic\.
Oamenii nu se mai mul]umesc cu bunurile lor, ci r‘vnesc doar la ale
altora : nu se g‘ndesc dec‘t cum s\ fure [i s\-i ‘mpileze pe cei mai slabi
dec‘t ei. A[a se comport\ [i pastorii Bisericii, a c\ror aviditate o întrece
pe aceea a laicilor ! Bun exemplu pentru ace[tia din urm\8 !
Citind asemenea acuza]ii în]elegem de ce protestan]ii au republicat în
Provinciile Unite operele lui Nicolas de Clamanges : ce dovad\ mai bun\ –
probabil c\ spuneau ei – asupra corup]iei unei Biserici pe care încercaser\
s\ o cure]e ! ~ns\ în dureroasa perioad\ a Marii Schisme nu mai exist\
suflete cuvioase ? ~n capitolul XXV din De corrupto ecclesiae statu , Nicolas
r\spunde c\ dezordinea din Biseric\ a c\p\tat asemenea dimensiuni înc‘t
e mai bine s\-i trecem sub t\cere pe cei ce se comport\ adecvat. „S‘nt
prea pu]ini [i nu constituie partea cea mai important\” ( parvo nimis in
numero atque momento sunt 9 ).
De unde pedeapsa viitoare profetizat\ în De Antichristo…10. Adre-
s‘ndu-se prin]ilor, ierarhiei ecleziastice [i tuturor cre[tinilor, Nicolas de
Clamanges veste[te marile nenorociri ce se adun\ deasupra capetelor lor.
Ipocrita ras\ cre[tin\ n-a f\cut dec‘t s\ abuzeze de r\bdarea celest\.
De-acum, va trebui s\ poarte povara grea a pedepselor [i flagel\rilor.
„Marea judecat\ bate la u[\”. Ca dovad\, ofensiva mahomedanilor, execu-
tan]i ai r\zbun\rii divine. ~naintarea acestei mul]imi f\r\ de num\r,
însetate de s‘ngele nostru, va înfr‘nge revolta împotriva lui Dumnezeu pe
care nici molimele repetate, nici r\zboaiele str\ine, nici excesele luptelor
noastre interne nu au înduplecat-o. ~n plus – ca o pedeaps\ mai mare
înc\ – lucr\rii „bestiei crude” (turcul) i se adaug\ ac]iunea „celeilalte
bestii”, erezia, care face ravagii mai ales în Germania11 [i Italia. Sumbre
vremuri se arat\. „Pretutindeni vor st\p‘ni m‘nia, doliul [i violen]a,
pretutindeni imaginea mor]ii. Cu adev\rat fericit va fi cel ce-[i va fi dat
sufletul înaintea acestor fr\m‘nt\ri [i calamit\]i”.
Eustache Deschamps (1346-1406), contemporan cu Nicolas de Clamanges,
poet fecund de[i lipsit de geniu, este, în Fran]a lui Carol al VI-lea trauma-
tizat\ de R\zboiul de o Sut\ de Ani [i de Marea Schism\, cel mai bun
orator al unei genera]ii descurajate. ~n opera lui se înt‘lnesc majoritatea
temelor pesimiste vehiculate pe-atunci de cultura occidental\. Opera lui
merit\ aici o aten]ie special\ în m\sura în care constituie o sintez\
sumbr\, neatenuat\ de baladele de dragoste ale unui scriitor p‘n\ la urm\
misogin12. Merit\ osteneala s\ urm\rim de-a lungul poemelor sale trecerea
de la locurile comune deta[ate de o cronologie precis\ la evocarea amar\
a unui prezent bun doar s\ trezeasc\ triste]ea. Bineîn]eles, regr et\ un trecutO LUME P|C|TOAS|

138
idilic, m\car c\ într-o balad\, cel pu]in, a f\cut dovada unui spirit critic
în aceast\ privin]\. Evoc‘ndu-i pe Nero [i Ganelon, recunoa[te c\ „mul]i
s-au purtat ur‘t în vremurile trecute…”13. Alta este îns\ nota dominant\ a
unei opere unde abund\, dimpotriv\, referin]ele la o v‘rst\ de aur
nedefinit\, asem\n\toare cu aceea a lui Nicolas de Clamanges. Pe atunci,
„Onoarea era pe lume” [i „suverana [tiin]\”, „m\rinimie, …vitejie [i
loialitate”14. Era o vreme c‘nd Biserica era „la mare în\l]ime”, poporul nu
se împ\una, iar „pentru cele dou\ se lupta Nobilimea… / Unul nu invidia
pe cel\lalt”15. Cei din vechime „prin marile lor str\danii / Au cucerit
regate [i p\m‘nturi / {i-au întemeiat cet\]i nenum\rate ; / Dar cei din
prezent nu vor face nimic din ce-au f\cut ei”16.
Epocii fericite de alt\dat\ i se opune îmb\tr‘nirea rapid\ nu numai a
omenirii, ci [i a p\m‘ntului însu[i – o convingere foarte r\sp‘ndit\ în
cultura conduc\toare la începutul timpurilor moderne, discutat\ de altfel
în lucrarea noastr\ precedent\17. Eustache Deschamps constat\ c\ ano-
timpurile s‘nt dereglate18. „Aerul e cald, c‘nd ar trebui s\ fie rece”. Zilele
s‘nt scurte, c‘nd ar trebui s\ fie lungi. ~n plus, acum copacii s‘nt „pl\p‘nzi
[i aproape c\ n-au dec‘t spini”. „Oamenii s‘nt mici” – ceea ce vor afirma
din nou, în secolul XVII, apologi[tii protestan]i francezi –, „animale,
p\s\ri sl\b\noage, / Pe[ti m\run]i, semin]e pr\p\dite, ce nu dau rod / …
Viile-s lipsite de valoare [i din ceea ce aduc / Nu ies b\uturile cu folos. /
Gr‘nele culese se stric\ în pod / Sau în hambar, [i prea pu]in r\m‘ne din
ele”. Deci natura este atins\ în for]ele ei vitale ; dar oamenii mai ales
merg din ce în ce mai r\u. Pe aceast\ tem\, inspira]ia poetului este
nesecat\ : „Ast\zi nu domnesc dec‘t nebunii”19. „Nu vezi dragoste, în
afara dragostei de Vulpoi”20. „De virtu]i nici nu poate fi vorba”21. „Nimeni
nu mai crede în nimic”22. „Nim\nui nu-i pas\ de infern sau paradis”23.
Dup\ exemplul predicatorilor, Eustache Deschamps critic\ modele necin-
stite. Tun\ [i fulger\ împotriva celor care poart\ haine at‘t de scurte „înc‘t
parc\ au dosuri de maimu]\” [i împotriva femeilor „ce-[i arat\ s‘nii”24.
Pretutindeni „domnesc viciile [i destr\b\l\rile / S\racii s‘nt nedrept\]i]i,
boga]ii, în\l]a]i în sl\vi / Cei r\i tr\iesc, cei buni s‘nt oropsi]i”25. Nu se v\d
dec‘t „Pofte, sfor\rii dezordonate, / Ur\…”. De unde, ca pedepse, „mor]ile
bru[te”, ploile, z\pada, furtunile, înghe]urile [i „r\zboaiele de peste tot”26.
Am putea enumera la nesf‘r[it lamenta]iile, repro[urile, remu[c\rile [i
m\rturisirile triste]ii exprimate în opera lui Eustache Deschamps. S\
semnal\m la înt‘mplare balada CLXXXV, „DØploration de maux de la France”,
balada CXCIII, „Acte de contrition de Paris”, balada CCXLIII, „Sur les
malheurs de l’Eglise”, balada CCLV, „Complainte du pays de France”27,
Nota major\ este dat\ de balada CCCLXXV, „Tristesse du temps prØsent” :
„Veac de pl‘nset, nelini[te [i chin,
Cel mai trist dintre toate, plin de durere amar\…F\r\ bucurie, doar cu cele [apte p\cate de moarte,Lipsit de virtu]i, culme a trufiei,Oricine l‘nceze[te plin de întristare…Ast\zi e un timp primejdios…”
28MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

139
Pentru c\ se v\d peste tot doar „triste]e [i doliu”29, pentru c\ Biserica
a devenit un nou „Babilon”30 [i a c\zut în st\p‘nirea lunii, astru nefast31,
pentru c\ „totul merge invers dec‘t ar trebui”32, e limpede c\ istoria
omenirii se apropie de sf‘r[it. Eustache Deschamps [i-a exprimat frecventaceast\ convingere, extrem de puternic\ în acea epoc\ – dar care s-amen]inut p‘n\ la mijlocul secolului XVII. ~n balada LII el face profe]ii :„Vedem dup\ semne c\ mersul lumii / Se va preschimba, c\-i aproape de
sf‘r[it, / C\ mult\ vreme nu va mai dura”
33. ~n balada CXXVI, revine
asupra temei : „Cu fiecare clip\ veacul asfin]e[te / Mila lipse[te, iaroamenii se ucid între ei / C\ci lumea a ajuns aproape de sf‘r[it”
34. A venit
vremea Antihristului, spune el în alt\ parte, c\ci „toate harurile” se v‘ndla Biseric\
35. „A sosit timpul fr\m‘nt\rilor”36 prezis de Scriptur\. La între-
barea : „Cum merge lumea azi ?” r\spunsul este simplu : „Cum nu se poatemai r\u, fire[te”
37. Astfel, „lumea a îmb\tr‘nit [i spre final se-ndreapt\”38,
„Biserica [i toate celelalte decad pe zi ce trece / De unde ne d\m seama /C\ lumea se-apropie de sf‘r[it”
39. Acela[i sentiment îl exprim\ un ilustru
contemporan al lui Eustache Deschamps, ducele Jean de Berry, c‘nd î[ialegea ca deviz\ la b\tr‘ne]e : „Veni-va timpul ” 
40, timpul mor]ii lui [i, în
acela[i timp, al mor]ii lumii.
Eustache a avut-o ca elev\ [i discipol\ pe Christine de Pisan care,
r\mas\ v\duv\ la dou\zeci [i cinci de ani, cu trei copii, lipsit\ deprotectorii s\i în timpul r\zboaielor civile [i nevoit\ s\ se refugieze într-om‘n\stire vreme de un deceniu, a fost [i ea un martor îndurerat alnenorocirilor [i p\catelor din epoca sa. ~n opera sa r\zbat aceste vicisi-tudini, în special în Lamentations sur les guerres civiles , în Livre de
mutacion de la fortune [i într-o epistol\ datat\ din februarie 1403 (pe stil
vechi) [i adresat\ tocmai lui Eustache Deschamps. Scrisoarea, cu o form\extrem de preten]ioas\, îngreunat\ de rime echivoce, nu este o capo-doper\. Dar pe noi ne intereseaz\ tema tratat\ – „totul merge r\u” –asupra c\reia Eustache Deschamps [i Christine nu puteau dec‘t s\ fie deacord :
„O maestre ! ce lucru de mirare
E s\ vezi ‘n vremea de acumMinciuna [i ho]ia la mare pre]~n ora[e, castele, la cur]ilePrin]ilor, ca regul\ obi[nuit\
La nobili, printre oameni, ‘n adun\ri
Printre clerici [i la orice curtede justi]ie…
…Fiecare se str\duie[te s\ acapareze totul,
Din marea dorin]\ de avu]ie,Doar r\utate ho]easc\ [i grija
De a ‘n[ela, [i nimeni nu ia aminte
S\ c‘[tige-n virtu]i…[Mondenilor ] dec‘t harul din cer mai mult le plac
Gunoiul [i balega de pe p\m‘nt”
41.O LUME P|C|TOAS|

140
~ntr-un asemenea climat, nu mai e de mirare dac\, mai mult ca
niciodat\, iese la iveal\ sentimentul fragilit\]ii fizice, morale [i intelectualea omului, exprimat, printre mul]i al]ii, de marele scriitor – prozator [i
poet – Alain Chartier (1385-1436), contemporan [i el cu Marea Schism\
[i R\zboiul de o Sut\ de Ani.
„Pl\p‘nd\ creatur\ omeneasc\
N\scut\ pentru chin [i trud\
E[ti acoperit\ cu un trup fragil,At‘t de slab\ [i at‘t de iluzorieMoale, inert\, nesigur\
A[a u[or de dobor‘t.
G‘ndirea te descurajeaz\
Sim]urile nebune î]i d\uneaz\, te ucid,
Te fac s\ nu mai [tii de tine.A[a e[ti de nedezvoltat\~nc‘t dac\ cerul nu te ]ine
Nu po]i tr\i s\n\toas\”
42.
Oric‘t de vehemente [i de numeroase au fost lamenta]iile de genul
acesta, ele nu i-au f\cut pe contemporani mai în]elep]i [i mai cump\ta]i.
Cu toate c\ Marea Schism\ [i-a g\sit o solu]ie în 1417, alte rupturi
religioase [i alte abuzuri s-au produs ori au continuat, alte r\zboaie auizbucnit, noi armate turce[ti au atacat, astfel înc‘t secolul XV a ap\rut
multora ca o permanent\ dec\dere, înso]it\ de accentuarea „îmb\tr‘nirii”
cre[tin\t\]ii.
O asemenea convingere pare s\ fi obsedat Germania din secolul XV
[i de la începutul secolului XVI. O lucrare anonim\ contemporan\ cu
Marea Schism\ [i intitulat\ Reforma împ\ratului Sigismund constat\ pe
un ton t‘nguitor : „Imperiul nostru este bolnav, debil [i slab”. Nota
dominant\ a c\r]ii este dat\ de ideea c\ „lumea-i r\sturnat\” [i c\ „nu mai
exist\ ordine”
43. Nicolaus Cusanus, prezent‘ndu-[i la Conciliul de la Basel,
în 1433, tratatul despre Concordatul catolic , acumuleaz\ judec\]ile sumbre
despre epoca [i ]ara lui. Nu vede în jur dec‘t „distrugere universal\”,
„depravare total\”, „ordine r\sturnat\”, „boal\ mortal\” [i „devieri”. Maispune c\ lumea „cade în corup]ie”, „se pr\bu[e[te”, „decade”, „apune”,
„se perverte[te”
44. C\ „[i-a pierdut centrul”. De aceea, oameni [i lucruri,
lipsi]i de stabilitate, m‘na]i de for]e centrifuge, se împr\[tie în gol. Lasf‘r[itul secolului XV, predicatorul alsacian Geiler de Kaisersberg se
pl‘nge, a[a cum ar fi f\cut cu optzeci de ani mai devreme Nicolas de
Clamanges, c\ „cre[tin\tatea este ruinat\ de sus p‘n\ jos, de la pap\ [ip‘n\ la paracliser, de la împ\rat p‘n\ la p\stor”
45.
Acela[i lucru îl repet\ f\r\ încetare cele o sut\ dou\sprezece capitole
din Corabia nebunilor (1494), lucrare, s\ amintim, redactat\ de un laic :
„Palo[urile puterii papale [i imperiale s‘nt ruginite… Justi]ia este oarb\ ;
justi]ia este moart\”46. L\comia, mam\ a tuturor viciilor, îi îndeamn\ pe
cre[tini s\ lucreze duminica [i s\ benchetuiasc\. ~n zilele de s\rb\toare,MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

141
în loc s\ se roage, „pentru a omorî timpul, se întrec cu c\ru]ele * în
vitez\”47 – traducere actualizat\ a unei nota]ii deosebit de moderne.
Blasfemia triumf\ [i aceast\ constatare se al\tur\ multiplelor observa]ii
de aceea[i natur\ ale oamenilor epocii48. „Nu-i de mirare, prevede
Sebastian Brant, dac\ Dumnezeu, în fa]a unor astfel de jigniri, ar face
lumea s\ se n\ruie. Cerul ar putea s\ se surpe ori s\ zboare în ]\nd\ri, at‘t
de mari s‘nt blasfemiile… Ofensa este a[a de mare înc‘t se etaleaz\
pretutindeni”. S\ ad\ug\m c\ „degradarea” credin]ei este pe zi ce trece
mai mare [i c\ „îng\duin]a nu mai valoreaz\ nimic ; nimeni nu mai are
nevoie de ea”49. ~ntre timp, „spiritul diabolic al fiilor lui Mahomed”
devasteaz\ Orientul [i se îndreapt\ spre cre[tin\tatea latin\. „Du[manul
este la por]i. Dar to]i a[teapt\ moartea dormind”50. Viitorul se anun]\
sumbru : „Tare mi-e team\ c\ m‘ine lucrurile vor merge mai r\u [i c\
viitorul nostru va fi mai întunecat”51. Plin p‘n\ la refuz cu nebuni, f\r\
h\r]i, busol\ [i clepsidr\52, corabia cre[tin\t\]ii „se leag\n\ pe valuri”53,
„se suce[te [i se clatin\, se apleac\ p‘n\ aproape la a se r\sturna. Primul
curent o poate da gata”54. „Dac\ Isus însu[i nu urc\ s\ vegheze, ne vom
scufunda în cur‘nd în tenebre”55. Sebastian Brant spune în alt\ parte c\
p‘n\ [i „catargul este smuls ; totul este smuls de ap\. ~notul nu e cu
putin]\ în marea dezl\n]uit\ ; valurile s‘nt prea înalte pentru a le dep\[i”56.
{i mai ales, „v‘natul mare, de calitate”57 – Antihristul – d\ acum t‘rcoale în
jurul corabiei. „~l vedem deja pe scorpion mi[c‘ndu-se”58. „{i-a împr\[tiat
mesagerii pe p\m‘nt [i a r\sp‘ndit gre[eala în lungul [i latul ]\rii”59.
„Timpurile s-au împlinit”60. „Ziua judec\]ii se apropie de noi”61.
Astfel, dup\ un secol, Sebastian Brant îi urmeaz\ lui Eustache Deschamps.
Vorbesc am‘ndoi aceea[i limb\, privesc lumea la fel, prev\d acela[i
deznod\m‘nt. Dar pentru noi, ei nu s‘nt dec‘t doi martori, printre mul]i
al]ii, ai unui pesimism colectiv ce va continua s\ existe. S\ ne amintim, în
aceast\ privin]\, opiniile lui Luther, Viret [i Bullinger, men]ionate de noi
în lucrarea precedent\62. N-ar fi totu[i inutil s\ revenim pentru o clip\ –
av‘nd în vedere c\ audien]a Reformatorului a fost enorm\ – asupra
convingerii exprimate de nenum\rate ori de Luther, c\ sf‘r[itul lumii este
aproape63. ~ntr-o zi, a declarat : „Este ultima pecete a Apocalipsei ; se va
rupe”64. ~ntr-adev\r, el era convins c\ Antihristul, ale c\rui tic\lo[ii ie[ite
din comun trebuie s\ precead\ sf‘r[itul timpurilor, era efectiv în ac]iune.
Spiritul lui era papa, iar corpul – turcul, acesta din urm\ „devast‘nd,
atac‘nd [i ofens‘nd Biserica lui Dumnezeu în trupul ei”, iar primul lovind-o
„pe plan spiritual”65. Pentru Luther, nu înc\pea nici o îndoial\ : „Vr emea
de restri[te” anun]at\ de sf‘ntul Ioan „a[a cum n-a mai fost de c‘nd exist\
na]ii pe p\m‘nt” era secolul XVI, c‘nd tr\ia el66. De altfel, în momentele
lui de descurajare, Luther a dorit sf‘r[itul timpurilor. ~n perioada în care
fiica lui, Margareta, era pe patul de moarte, el îi scria unui prieten, în
aprilie 1544 : „Nu m-a[ sup\ra pe Domnul nostru dac\ ar str‘nge-o dinveacul \sta satanic [i mi-a[ dori ca eu [i ai mei s\ fim smul[i de aici c‘tO LUME P|C|TOAS|
*în francez\, voiture , av‘nd în prezent sensul de automobil, ma[in\ – n.tr.

142
mai repede ; c\ci t‘njesc dup\ ziua care va pune cap\t violen]elor Satanei
[i alor s\i”67. ~n termeni ceva mai cump\ta]i, Bucer declar\ în 1523, în
Tratat despre dragostea fa]\ de semen  : „…~n loc de apostoli, nu mai avem
dec‘t fal[i profe]i, în loc de educatori, doar seduc\tori… în loc de prin]i[i de [efi pio[i, numai tirani, lupi, ur[i, lei, copii [sic] [i nebuni”
68. ~n
acela[i spirit, Henri Estienne ne asigur\, în Apologie pour HØrodote (1566) :
„Veacul nostru este mai r\u dec‘t toate cele de dinaintea lui”69.
La vremea respectiv\, cei mai zelo[i catolici judecau în aceia[i termeni,
de[i din motive diferite : este cazul lui Guillaume BudØ, în al s\u De
Transitu Hellenismi ad Christianismus (1535), lucrare plin\ de nelini[te,
îndreptat\ împotriva Reformei [i unde citim mai ales c\ „rev\rsareaerorilor” este pe zi ce trece tot mai mare. „Este ca un potop al vechiireligii ce inund\ toate p\r]ile lumii cre[tine [i [terge ‘ncetul cu încetuldiferen]a între pietate [i nelegiuire”. Guillaume BudØ î[i calific\ veaculdrept „depravat [i surd la în]elegerea adev\rului, devenit nu numai tareca fierul, ci [i greu ca plumbul”. ~n opinia sa, „religia [i dispre]ul fa]\ deDumnezeu s‘nt pe picior de egalitate… dec\derea moravurilor, înfr‘ngereacre[tinismului, necinstirea literelor, distrugerea virtu]ilor s‘nt din ce în ce
mai mari [i înghit totul, a[a cum focul cuprinde bisericile”
70. De unde, un
sumbru presentiment într-o sentin]\ dur\, ce ar putea fi semnat\ [i deLuther : „~n ceea ce m\ prive[te s‘nt înclinat s\ cred mai degrab\ c\ avenit ziua de pe urm\, c\ lumea este deja la asfin]it, c\ este cu adev\ratb\tr‘n\ [i f\r\ noim\, c\ arat\, preveste[te [i î[i anun]\ sf‘r[itul apropiat[i c\derea”
71. ~n felul acesta caracteriza prezentul [i înf\]i[a viitorul unul
dintre cei mai ilu[tri umani[ti francezi.
Judec\]ile de mai sus, e[alonate de la Nicolas de Clamanges [i p‘n\ la
Guillaume BudØ [i Henri Estienne provin, în majoritatea lor, de la oameniiBisericii sau m\car de la persoanele cuprinse de profunde nelini[tireligioase. A[adar, în mare m\sur\, putem stabili o leg\tur\, pentruepoca respectiv\, între preocup\rile cre[tine [i o judecat\ sever\ asupraunui timp considerat necredincios Evangheliei. Aceast\ rela]ie a fost
înt\rit\, în mod firesc, de r\zboaiele religioase care, la scar\ european\,
au sporit pesimismul cre[tinilor angaja]i pe plan spiritual sau grijulii fa]\de ordinea public\. Cre[tin\tatea merge din ce în ce mai r\u : a[a credeauFilip al II-lea [i consilierii s\i din }\rile de Jos care, în 1560, au interzisc‘ntecele, farsele, baladele [i comediile cu subiect mai mult sau mai pu]in
religios. Alt\dat\ puteau fi tolerate, nu [i acum.
„{i pentru c\ înainte lumea nu era a[a corupt\, nici gre[elile a[a de
mari cum s‘nt acum, nu am dat prea mare aten]ie jocurilor, farselor,c‘ntecelor, refrenelor, baladelor [i povestirilor, cum se cuvine s\ facemîn prezent, c‘nd sectele rele [i condamnabile se înmul]esc de la o zi laalta [i devin din ce în ce mai puternice”
72.
Un text comparabil cu numeroasele afirma]ii ale celor care au crezut
în multiplicarea blasfemiilor [i a vr\jitoarelor în Europa de la începutultimpurilor moderne
73. Pentru Agrippa d’AubignØ, s-a umplut paharul [i a
venit vremea ca Dumnezeu s\ pedepseasc\, în sf‘r[it, omenirea p\c\toas\ :MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

143
„~ngreuia]i aerul, oh, celeste r\zbun\ri,
Cu otr\vuri, veninuri [i ciume plutitoare !…V‘ntule, nu mai primeni aerul ! Rupe, r\stoarn\, strive[te !~neac\, nu stropi ! ~nv\p\iaz\ f\r\ a-nc\lzi !
P\catele noastre au atins culmea culmilor [i, de-acolo din cer,
Se revars\ peste marginile oborocului”
74.
Exclama]ii hiperbolice sub pana r\zbun\toare a unui protestant perse-
cutat ? Fire[te. Dar nu s‘nt izolate. Un alt reformat francez, Cristophe deGamon, apreciaz\ într-un poem publicat în 1609 c\ lumea din timpul s\u
este „o p\dure plin\ cu lei, o vale imund\ / …Unde totul este întunecat”.
De aceea, „de-aproape moartea amenin]\ / Lumea deja b\tr‘n\, înco-voiat\, cu fa]a spre p\m‘nt”, care „zace grea de p\cate, în pat, ab\tut\”.
De unde profe]ia : „O, lume în ruin\ ! O, lume sec\tuit\ ! S-a terminat, s-a
terminat cu tine”
75. Vom fi remarcat în aceste versuri protestante, la
Luther, ca [i la Eustache Deschamps, Nicolas de Clamanges [i Sebastian
Brant, leg\tura între un sumbru diagnostic moral asupra prezentului [i
credin]a într-un sf‘r[it apropiat al timpurilor – o rela]ie valabil\ în ambelesensuri. Vom preciza ceva mai încolo c\ de la sf‘r[itul secolului XVI [i
p‘n\ în anii 1660, Anglia [i Sco]ia au fost tulburate de cutremur\rile
escatologice. Prin urmare, nimic uimitor în faptul c\ s-a insistat deosebitde mult asupra p\catelor inimaginabile ale unei epoci l\sate în voia Celui
R\u, care dep\[ea în ur‘]enie moral\ toate epocile precedente. Edwin
Sandys, episcop de Londra, apoi arhiepiscop de York, îi scria în 1583episcopului de Chester :
„C‘nd v\d, venerabile frate, mersul [i condi]iile lumii pierdute în
nelegiuire, triumfurile ob]inute de Satana, c‘nd constat c‘t de profund\[i ampl\ este domina]ia viciului, c‘t de numeroase [i str‘nse s‘nt
adun\rile oamenilor f\r\ de Dumnezeu, c‘t de slabe [i ve[tejite s‘nt
credin]a [i pietatea – ar trebui chiar s\ spun c\ au disp\rut complet –am impresia c\ tr\im urgisita vreme de pe urm\ a acestei lumi aflate înpragul distrugerii”
76.
~n 1633, este r‘ndul lui Thomas Adams, un „Shakespeare al prozei
printre puritani”, s\ înt\reasc\ ideea, definindu-[i timpul ca punct de
înt‘lnire „a tuturor moravurilor stricate din epocile anterioare… a[a cum
toate scursorile dintr-un ora[ se adun\ în canalul comun”. Odinioar\,predominase c‘nd o form\ de perversitate, c‘nd alta. Acum îns\, ele „s-au
unit ca tot at‘tea ape cobor‘nd de la munte, form‘nd o singur\ albie, un
singur torent de r\utate în acest josnic timp de pe urm\”
77.
S\ r\sfoim acum dosarul clerical. Italienii contemporani cu Machiavelli
[i Guicciardini s-au judecat pe ei în[i[i cu asprime [i au explicat prin
mul]imea p\catelor lor nenorocirile care s-au ab\tut asupra ]\rii încep‘ndcu 1494. Astfel, vene]ianul Girolamo Priuli vede în triumful rapid al lui
Carol al VIII-lea pedeapsa meritat\ pentru sodomia italian\, r\sp‘ndit\ în
special la Neapole
78. ~n modul minor, magistratul [i povestitorul Nöel du
Fail (1520-1591), v\z‘nd cu îngrijorare cum evolueaz\ civiliza]ia urban\,O LUME P|C|TOAS|

144
constat\ c\ lumea a devenit „o fat\ rea” [i c\ „acest veac mediocru” este
„o epoc\ de fier”. Referindu-se nostalgic la perioada fericit\ a lui Francisc I,
ne asigur\ c\ „în ziua de azi, copiii par ni[te pitici în compara]ie cu cei
din vechime”, c\ nu s‘nt dec‘t „jum\t\]i de oameni, lunguie]i, sub]iraticica ni[te lipitori”
79. ~n Histoires prodigieuses , de Boaistuau (1560), traduc\-
torul francez al lui Bandello, g\sim înt‘mpl\tor o aluzie, cu at‘t maiinteresant\ cu c‘t se prezint\ ca o eviden]\ pentru „veacurile noastrepline de p\cat”
80. ~ns\ cu doi ani înainte, în prefa]a la al s\u ThØâtre du
monde , el denun]ase mai clar „un asemenea secol ca al nostru, at‘t de
corupt, depravat [i p\truns de at‘tea vicii [i tic\lo[ii, înc‘t, la dreptvorbind, pare o cloac\, un canal de scurgere ce str‘nge toate murd\riilecelorlalte vremuri”
81 ; aceea[i compara]ie ca la Thomas Adams [i care s-ar
putea s\ fi fost un topos. Nu este inutil s\ amintim c\ aceast\ carte a luiBoaistuau (mult mai rafinat\ dec‘t Bref discours , în sens invers dec‘t De
l’Excellence de l’homme ) a fost citit\, imitat\, copiat\ (a cunoscut 60 de
edit\ri în 50 de ani) [i a trecut în ochii morali[tilor drept un model algenului. ~n ea se reg\se[te sensibilitatea unei epoci.
Etienne Pasquier, spectator întristat al r\zboaielor religioase, î[i umple
coresponden]a cu formule alarmiste [i judec\]i severe asupra epocii : „Numai auzim de nimic altceva dec‘t de foc, r\zboaie, crime [i pr\d\ciune”
82
(1562). „Nu mai locuim în regat, ci în imperiul r\ului, întruc‘t toatelucrurile se înr\ut\]esc”
83* (1589). Montaigne apreciaz\, în Eseuri , c\ stima
poporului este „ofensatoare”, „mai ales într-un veac corupt [i ne[tiutor caacesta”
84. Thierry Coornhert, un irenist care era notar la Haarlem, afirm\
în 1582 c\ „zilele noastre… se num\r\ printre cele mai rele”85. Shakespeare
descrie lumea din vremea sa ca pe o „închisoare” : „O faimoas\ închisoare,
con]in‘nd nenum\rate carcere, înc\peri subterane pentru condamna]ii pevia]\ [i celule”, Danemarca (adic\ Anglia de la începutul secolului XVII)fiind una dintre cele mai rele ( Hamlet , II, 2). Un scriitor spaniol, Martin
GonzÆlez de Cellorigo, reia ideea în 1600, declar‘nd : „A venit o vreme pecare o credem mai rea dec‘t oricare alta din trecut”
86.
Visul v‘rstei de aur
Citatele de mai sus nu constituie dec‘t o serie de probe. Dar însemnarealor (la care putem ad\uga înc\ multe altele) tinde s\ arate c\ dominantaRena[terii nu a fost neap\rat optimismul, cum se credea adesea, ci maicur‘nd pesimismul, chiar dac\ termenul nu exista la timpul respectiv
87.
Pico della Mirandola, Guillaume Postel [i al]ii ca ei erau minoritari.Totu[i, este adev\rat c\ însu[i cuv‘ntul „Rena[tere”, sub pana unor scriitori
[i arti[ti, însemna resurec]ie a [tiin]elor, a literelor, a bunului gust, astfel
înc‘t s-a vorbit efectiv de o „nou\ v‘rst\ de aur”, mai ales în ItaliaMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII
*‘n francez\, joc de cuvinte intraductibil : empire – imperiu [i (s’)empirer –
a (se) ‘nr\ut\]i – n.tr.

145
secolului XV [i în Fran]a [i Germania de la începutul secolului XVI.
Florentinul Giovanni Rucellai declara în 1457 : „Se spune c\ timpul nostru,
de la 1400 încoace, are mai multe motive de mul]umire dec‘t oricare altulde la întemeierea Floren]ei p‘n\ acum”
88. Marsilio Ficino înt\re[te ideea
ceva mai t‘rziu : „F\r\ îndoial\, este o v‘rst\ de aur care a adus la lumin\
artele liberale aproape distruse înainte : gramatica, elocin]a, pictura,arhitectura, sculptura, muzica. {i toate acestea, la Floren]a”
89. ~n 1518,
Ulrich de Hutten exclama : „O secol, o, studii, este o adev\rat\ bucurie de
a tr\i”90. La r‘ndul s\u, Rabelais îl face pe Gargantua s\ spun\ : „~i v\d pe
t‘lharii, c\l\ii, aventurierii, r‘nda[ii de acum mai doc]i dec‘t doctorii [i
predicatorii din vremea mea”91. ~ns\ asemenea aprecieri entuziaste trebuie
temperate în mai multe feluri. Pe de alt\ parte, încep‘nd din secolul XVI,italienii au avut sentimentul c\ epoca fericit\ care a coincis, mai mult sau
mai pu]in, cu oc‘rmuirea lui Lorenzo Magnificul era pe sf‘r[ite. Puteau
chiar s\ se a[tepte la o dec\dere a artei : a[a judec\ Vasari, pentru care,dup\ Michelangelo, nu mai putea exista dec‘t declinul. Pe de alt\ parte,
dac\ studiem utilizarea – foarte important\ – a temei v‘rstei de aur în
epoca Rena[terii
92, ne convingem c\ ea a fost tr\it\ [i prezentat\ de cele
mai multe ori ca un antidot la prezentul sumbru. Aceast\ constatare
global\ include [i numeroase panegirice compuse de c\tre poe]ii de
curte afirm‘nd, la fiecare încoronare a unui nou suveran, c\ v‘rsta de aurva rena[te în timpul domniei sale. Adula]ia stereotip\ exprim\ [i ea dorin]afoarte r\sp‘ndit\ a unei schimb\ri în raport cu asprele condi]ii de atunci.
Visul v‘rstei de aur a c\p\tat multiple forme. Cele mai multe dintre ele
au situat acest timp binecuv‘ntat într-un trecut nedatat, amestec‘nd paradisul
terestru al Bibliei cu cel din Metamorfozele lui Ovidiu [i imagin‘nd o
epoc\ de pace, în care pe p\m‘nt nu ar mai exista nici fric\, nici r\u, nici
nefericire. Am amintit în treac\t, în dezvolt\rile anterioare, c\ Nicolas de
Clamanges, Eustache Deschamps, Nöel de Fail au avut în vedere acestmit. Dar nu au fost singurii. Corabia Nebunilor nu poate fi în]eleas\ dec‘t
în raport cu un „alt\dat\” îndep\rtat, c‘nd prin]ii [i c‘rmuitorii erau „plini
de inteligen]\ [i cu o experien]\ bogat\. ~n acea epoc\, scandalul [iofensa î[i g\seau pedeapsa, iar pacea se întindea [i domnea în lume”
93.
Erasmus îi atribuie Nebuniei elogiul epocii în care oamenii se c\l\uzeau
numai dup\ „instinctul Naturii”. ~n celebrul pasaj de mai jos, critica„[tiin]elor” timpului [i, în special, a gramaticii este raportat\ la un sistem
de referin]\ ce o întrece cu mult :
„Ce nevoie aveai de gramatic\, de vreme ce limba de atunci era aceea[i
pentru to]i, iar vorbirea nu folosea la altceva dec‘t la a te face în]eles ?Ce nevoie de dialectic\, de vreme ce nu se d\dea nici o lupt\ întreop]iuni rivale ? Ce s\ faci cu retorica, de vreme ce nu existau procese ?
La ce bun jurispruden]a, dac\ nu ap\ruser\ moravurile rele, din care
s-au ivit neîndoielnic legile bune ? Oamenii erau prea credincio[i ca s\scruteze cu o curiozitate neru[inat\ misterele Naturii, ca s\ m\soarea[trii, mi[c\rile [i influen]ele lor, ca s\ dezv\luie secretul mecanismuluiO LUME P|C|TOAS|

146
lumii… ~ns\ pe m\sur\ ce a sc\zut puritatea v‘rstei de aur, geniile rele
despre care am vorbit au inventat [tiin]ele” (~nainte, Erasmus afir mase
c\ ele „s-au n\pustit asupra omenirii cu toate flagelurile lor”)94.
Enun]at de Nebunie, un asemenea discurs era, evident, ambiguu.
Apropiat îns\ de numeroasele texte ale timpului ce se armonizeaz\ cu el,
m\rturise[te o nostalgie colectiv\ trezit\ de un prezent trist. Apropiat deErasmus, Marot scrie în 1525 un rondel consacrat „dragostei pentru veacul
antic”, epoc\ fericit\ în care afec]iunea reciproc\ ]inea locul [tiin]ei [i al
legilor :
„~n vremurile bune de odinioar\, o via]\ plin\ de iubire
Se ducea, f\r\ prea mare me[te[ug [i haruri multe,Astfel înc‘t, într-un buchet dat din dragoste profund\
Era d\ruit întregul p\m‘nt rotund…
Or, s-a pierdut r‘nduiala bazat\ pe iubire :Au mai r\mas doar lacrimi false, doar în[el\ciuni…”
95
O alt\ lamenta]ie melancolic\ despre v‘rsta de aur disp\rut\ este
aceea a lui Don Quijote. {i de aceast\ dat\ vorbe[te un nebun, adic\ un
suflet pur r\t\cit într-un univers împietrit de egoism. Alt\dat\, cuvinteleal t\u [i al meu nu existau, iar Natura îi ]inea pe to]i. La cap\tul acestei
linii de g‘ndire se va afla într-o zi [i Rousseau. Don Quijote se jele[te
astfel :
„Erau ob[te[ti în epoca aceea sf‘nt\ toate lucrurile. Nimeni n-avea
nevoie s\-[i dea osteneal\ mai mult dec‘t s\ ridice m‘na ca s\-[iculeag\ hrana cea de toate zilele de pe crengile stejarilor puternici,
care-i îmbiau s\ guste în voie din dulcele [i p‘rguitul lor fruct… Toate
erau atuncea numai împ\care, numai prietenie, numai bun\ învoire !Nu cutezase înc\ t\i[ul greu al plugului c‘rnit s\ spintece [i s\ dea rait\prin m\runtaiele milostive ale ]\r‘nei, maica noastr\ dintru-nt‘i, c\ci
ea, f\r\ silnicie din partea nim\nui, îmbia pe toat\ lumea la s‘nu-i
îmbel[ugat [i înc\p\tor, oferind tot ce putea hr\ni, îndestula [i desf\tape to]i fiii s\i, ce se bucurau atunci de d‘nsa”.
Iar cavalerul continu\ : în acele vremuri binecuv‘ntate, femeile nu
aveau nevoie de lux în îmbr\c\minte. Oamenii se exprimau simplu, „f\r\
ocoli[uri me[te[ugite”. „Pe atunci nu se pomeneau furti[aguri, nici în[el\-ciuni, nici minciun\ care s\ se amestece cu adev\rul [i buna credin]\”
96.
Cu siguran]\, putem g\si chiar în epoca lui Cervantes texte care merg
în sens contrar. Unul dintre cele mai semnificative a fost scris de JeanBodin : un capitol întreg din MØthode de l’histoire (ed. I, 1566) î[i propune
s\ combat\ teoria vremurilor de aur, care au fost în realitate „epoci de
fier”. Aceast\ respingere în toat\ regula i s-a p\rut necesar\ autorului,„gre[eala ‘nveterat\ întinz‘ndu-[i, scrie el, r\d\cini at‘t de puternice înc‘t
e cu neputin]\ ast\zi s-o extirp\m”, c\ci are de partea ei „un num\r
aproape infinit de exege]i”. Este un considerent important pentru noi :înseamn\ c\ Jean Bodin era con[tient c\ avea de a face cu o idee primit\
de-a gata [i voia s\ i se împotriveasc\ :MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

147
„Iat\ a[adar faimoasele veacuri de aur [i de argint ! Oamenii tr\iau
împr\[tia]i în c‘mpuri [i p\duri, ca adev\rate animale s\lbatice [i nu
aveau dec‘t ceea ce ob]ineau cu for]a sau prin crim\ : mult timp a
trebuit p‘n\ s\ fie adu[i de la via]a s\lbatic\ [i barbar\ la moravurile
civilizate [i la o societate bine r‘nduit\, a[a cum o vedem în prezent”…~n plus, dac\ omenirea s-ar îndrepta, dup\ cum se crede în general,„spre o dezagregare cresc‘nd\, atunci am fi atins deja acea extremitate
a viciilor [i necinstei la care se pare c\ s-a ajuns c‘ndva”
97.
Cruzimii [i crimelor din veacurile precedente, Jean Bodin – chiar în
epoca r\zboaielor religioase – le opune deci „virtu]ile” contemporanilor
s\i [i dreptatea ce domne[te în statele moderne98. Mai mult, el pream\re[te
artele, literele, descoperirile din vremea sa, pun‘nd la loc de cinste
busola [i tiparul care valoreaz\ el singur c‘t toate inven]iile anticilor la un
loc99. Oric‘t de novatoare ar p\rea asemenea afirma]ii, se cuvine totu[i s\
le temper\m. Jean Bodin crede numai în progrese provizorii ale umanit\]ii,
urmate de inevitabile c\deri. C\ci „natura pare supus\ legii eternei
reîntoarceri, în care fiecare lucru face obiectul unei revolu]ii circulare, în
a[a fel înc‘t viciul succede virtu]ii, ignoran]a [tiin]ei, r\ul onestit\]ii, tenebrele
gre[elii…”100. Cu c‘]iva ani mai t‘rziu – în 1580 –, în DØmonomanie des
sorciers , Jean Bodin schi]eaz\ un tablou extrem de sumbru al epocii sale,
pe care critica modern\ cu greu îl poate concilia cu restul produc]iei unui
scriitor at‘t de p\trunz\tor. Prin urmare, putem afirma c\, în ciuda unor
excep]ii, Rena[terea a visat cu ardoare la un paradis pierdut spre care o
trimitea neîncetat o actualitate dur\. De unde observa]ia întemeiat\ a lui
Eugenio Garin, în leg\tur\ cu Italia de la sf‘r[itul epocii Quattrocento  :
„Nu este dificil s\ g\sim reunite cele dou\ teme la sf‘r[itul secolului XV,
chiar la acela[i autor : pe de o parte, semnele Antihristului [i ale catastrofei
iminente, pe de alt\ parte, v‘rsta de aur”101.
La tema v‘rstei de aur trebuie s\ ad\ug\m mitul Izvorului tinere]ii,
ilustrat mai ales de un tablou al lui Lucas Cranach cel T‘n\r (1546, Berlin,
Staatliche Museum), tat\l artistului pict‘nd el însu[i un tablou intitulat
V‘rsta de aur , aflat acum la muzeul din Oslo102. Cufund‘ndu-se în apa
binef\c\toare, oamenii î[i recap\t\ tinere]ea [i s\n\tatea. Timpul este abolit
[i, o dat\ cu el, b\tr‘ne]ea [i moartea. ~n c\ru]e, roabe, pe brancarde,
chiar în spinarea altora, bolnavii, b\tr‘nii [i schilozii s‘nt adu[i la bazinul
miraculos. Dezbr\ca]i, cufunda]i în apa regeneratoare, ei ies vindeca]i,
tineri, ferici]i, gata s\ iubeasc\, s\ danseze, s\ benchetuiasc\. Este visul lui
Faust f\r\ interven]ia diavolului. ~n st‘nga tabloului, pe partea b\tr‘ne]ii,
peisajul este abrupt [i nelini[titor ; pe dreapta, pe partea tinere]ii, natura
este sur‘z\toare, copacii boga]i în frunze [i fructe.
Despre „]\rile unde curge lapte [i miere” ( Pays de Cocagne ) – ce
integreaz\ uneori Izvorul tinere]ii – s-a spus c\ erau „v‘rstele de aur ale
s\racilor”103. Este vorba tot despre paradisuri alimentare, unde hrana se
g\se[te din bel[ug, pe gratis, [i despre universuri în care oamenii nu aunevoie s\ munceasc\ pentru a tr\i. Mai mult, dup\ majoritatea versiunilor
r\mase, ei î[i petrec timpul în ve[nice s\rb\tori [i fac dragoste nestingheri]iO LUME P|C|TOAS|

148
de moral\. ~n mod evident, ]\rile unde curge lapte [i miere au constituit
o evadare dintr-o civiliza]ie caracterizat\ de obicei prin penurie, condi]ii
aspre de munc\ [i exigen]\ moral\ sexual\ a autorit\]ilor religioase. Tema a
c\p\tat individualitate în secolul XII, o dat\ cu Li Fabliaus di Coquaigne .
~ns\ ea a cunoscut cea mai larg\ r\sp‘ndire – [i acest fapt este esen]ial
pentru noi – în secolele XVI-XVII. Pentru aceste dou\ secole au fost reperate
12 variante în Fran]a, 22 în Germania, 33 în Italia, 40 în }\rile de Jos104.
~n felul lor, ]\rile unde curge lapte [i miere erau ni[te utopii. Obiectul
c\r]ii de fa]\ nu este acela de a le enumera, nici de a le analiza în detaliu ;
amintim îns\ pe scurt c\ ele au constituit una dintre specula]iile favorite
ale scriitorilor [i arhitec]ilor din Rena[tere. De la Utopia lui Morus (1516)
la Cetatea Soarelui a lui Campanella (1623), la Noua Atlantid\ de Bacon
(1628) [i AstrØe , de HonorØ d’UrfØ (1607-1628), trec‘nd prin aba]ia de la
ThØlŁme [i Etat d’EudØmonØ de Kaspar Stiblin (1553) ; de la Sforzinda de
Filaret (mijlocul secolului XV) la „Cetatea solar\” de Antonio Doni (1552)
[i la Christianopolis de luteranul Valentin Andreae (începutul secolului XVII),
în acela[i timp labirint [i cazarm\, produc]ia pe h‘rtie a „cet\]ilor radioase”
a fost considerabil\105. Ora[e ireale, paradisuri artificiale, descrieri (la
modul serios) ale lumilor constituite dup\ „principii diferite de cele care
ac]ioneaz\ în lumea real\”, utopiile fac dovada divor]ului resim]it cu
brutalitate de o larg\ elit\ între aspira]iile epocii [i realit\]ile cotidiene106.
Cu acest titlu, ele aveau menirea de a figura, drept contraprobe, într-o
istorie a pesimismului Rena[terii. Ca Platon [i Hora]iu, Morus, Stiblin,
Campanella [i Bacon î[i situeaz\ t\r‘mul fericirii într-un „altundeva”
(ailleurs ) îndep\rtat, într-o insul\ pierdut\ în inima, dac\ nu a unui
ocean imaginar, m\car a unuia greu accesibil pentru oamenii epocii –
m\ri ecuatoriale, Pacific, oceanul Indian. Este un mod de a spune c\
pacea, armonia [i bel[ugul nu s‘nt accesibile.
Aceea[i geografie a imposibilului explic\ faptul c\ unii europeni,
l\s‘ndu-se cuceri]i de „mirajul american”107, au atribuit popula]iilor desco-
perite în cursul marilor c\l\torii ale Rena[terii virtu]ile pierdute demult
de noi [i care, de altfel, s-au [ters [i la ele de îndat\ ce au luat leg\tura
cu civiliza]ia noastr\. Pe bun\ dreptate s-a remarcat c\ „v‘rsta de aur a
utopiei este legat\ de istoria marilor descoperiri maritime ; orice relatare
de c\l\torie, înfrumuse]at\ de imagina]ie, a ac]ionat ca un [oc cultural
restr‘ns, provoc‘nd o compara]ie, o punere la îndoial\ a structurilor
sociale contemporane”108. Mitul „bunului s\lbatic” ( le bon sauvage ) [i
elogiul primitivismului, am‘ndou\ dezvoltate în secolul XVI, au exprimat
viziunea deziluzionat\ a prezentului occidental, care nu-i este specific\
lui Montaigne. Apologia „canibalilor”, scris\ de el, se integreaz\ într-un
întreg curent de g‘ndire. F\r\ îndoial\, acesta nu a fost majoritar, în
m\sura în care mul]i europeni – în principal, solda]i, administratori [i
coloni[ti – vedeau în popoarele de peste mare ni[te barbari urm‘nd a fi
civiliza]i sau exploata]i. A fost îns\ suficient de important pentru a nu-l
neglija [i, mai ales, pentru ca o istoriografie a mentalit\]ilor s\-i acordelocul cuvenit în ansamblul c\ruia îi apar]ine.MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

149
C\l\tori, geografi sau scriitori ai Rena[terii au crezut c\ g\sesc – în
dep\rt\ri – ]ara v‘rstei de aur109. „Cei din Cuba [i din insulele al\turate…
tr\iesc, în majoritatea lor, într-un secol de aur110 (Pietro Bembo). „T\tarii
învecina]i cu regatul Cathai… duc via]a foarte simpl\ a v‘rstei de aur, f\r\
s\ caute onorurile lumii [i pozi]iile sociale înalte”111 (J. Macer). „Mi se
pare c\ tot ceea ce vedem cu ochii no[tri la acele popoare [din America ]
întrece nu numai toate descrierile cu care poezia a împodobit v‘rsta de
aur”… ci [i concep]ia, dorin]a îns\[i a filosofiei112 (Montaigne). „To]i
s\lbaticii [din Noua Fran]\ ] tr\iesc în general în colectivitate…, via]a
str\vechiului secol de aur la care sfin]ii apostoli au vrut s\ ne aduc\”113
(Marc Lescarbot). Petru Martirul, Thevet, LØry, Montaigne, Charron etc.insist\ asupra nudit\]ii „s\lbaticilor” – nuditate lipsit\ de ru[ine. ~n afar\
de aceasta, chiar acolo unde clima nu îng\duie fericita absen]\ a ve[min-
telor, popoarele tr\iesc în starea de natur\. Nu [tiu ce înseamn\ „al meu”
[i „al t\u”. Nu t‘njesc dup\ bog\]ii. S‘nt „în mare familiaritate [i prietenie”
unii cu al]ii. Nu umbl\ nici cu pung\[ii, nici cu procese. Dac\ practic\
r\zboiul, o fac pline de curaj ; dac\ s‘nt canibali, au consim]\m‘ntul
prizonierilor îngr\[a]i cu grij\ pentru festinul final. „S\lbaticii” nu au regi,
nici seniori „absolu]i [i suverani”. Toate legile lor se reduc la a nu înc\lca
legea naturii. De altfel, aceasta pare s\ se potriveasc\ (în afara Canadei
[i Islandei, cel pu]in) cu „bun\tatea” locuitorilor. Goliciunea se explic\
într-adev\r printr-o clim\ binevoitoare, iar fericita lor tr‘nd\vie, prin
bel[ug. Ronsard, mare c‘nt\re] al v‘rstei de aur („Pe atunci n-aveam
cuvinte pentru Al T\u [i Al Meu”
114), a adunat majoritatea acestor teme în
Discours contre Fortune . Aici îl apostrofeaz\ pe Villegaingnon, trimis de
Coligny în Brazilia, în 1555, cu [ase sute de coloni, [i îi repro[eaz\ c\
vrea s\ civilizeze un popor :
„Cu nevinov\]ie s\lbatic [i gol pu[c\,
Lipsit nu numai de ve[minte, ci [i de r\utate,Care nu cunoa[te cuvintele virtute [i viciu,
Senat [i Rege…
El nu spintec\ p\m‘ntul cu fierul t\ios al plugului,P\m‘nt al tuturor, precum v\zduhul….
S\ tr\ie[ti fericit, neam lipsit de chinuri [i de griji
S\ tr\ie[ti în bucurie : [i eu a[ vrea s\ duc a[a o via]\”
115.
C\ci în vechea lume toate s-au stricat : asprimii omului îi corespund
zg‘rcenia solului [i neîndurarea cerului. De aceea, contrastul frapant între
„bunii s\lbatici” [i europenii r\i le permite celor dint‘i s\ le dea o lec]ie
celor din urm\. „Filosoful gol” din Cuba [i „teologul barbar” din Nicaragua
le repro[eaz\ n\v\litorilor setea de aur [i cruzimea116. ~ns\ ace[tia nu
în]eleg despre ce este vorba. ~n numele unei false civiliza]ii, distrug cu
repeziciune, în cursul secolului XVI, paradisurile terestre pe care le
descoperiser\.
C\ toate merg de-a-ndoaselea în vechea lume crede [i protestantul
Bernard Palissy, care public\ în 1563 o lucrare asupra c\reia FrankO LUME P|C|TOAS|

150
Lestringant a atras aten]ia, [i anume Recepte veritable, par laquelle tous
les hommes de la France pourront apprendre à multiplier et à augmenter
leurs thrØsors (Adev\rat b‘rlog, prin care to]i oamenii din Fran]a vor
putea ‘nv\]a s\-[i ‘nmul]easc\ [i s\-[i sporeasc\ bog\]iile) 117. Acest titlu
nu exprim\ prea bine con]inutul unei c\r]i ce evoc\ în realitate „Gr\dinade refugiu”, unde am putea „fugi de nelegiuirile [i r\ut\]ile oamenilor,
pentru a-i servi lui Dumnezeu”. Este vorba de o reluare limitat\ a mitului
v‘rstei de aur. Palissy viseaz\ s\-i primeasc\ pe „cre[tinii exila]i în vremede persecu]ii într-un loc fermec\tor [i muntos, cu pe[teri s\pate pentrua-i feri de ar[i]\”. ~ntr-o asemenea gr\din\ circular\, animalele s-ar
dezvolta în libertate ; sentin]ele în]elep ciunii divine ar fi exprimate prin
litere f\cute din frunze [i ramuri împletite.
Lumea pe dos, lumea pervers\
Asociat\ cu regretul v‘rstei de aur, predilec]ia pentru temele – înrudite –
ale nebuniei [i „lumii pe dos” constituie o alt\ indica]ie asupra pesi-
mismului Rena[terii. „Spre sf‘r[itul Evului Mediu, noteaz\ Michel Foucault,nebunul [i nebunia devin personaje majore în ambiguitatea lor… ~nliteratura savant\ (ca [i în obiceiurile populare), nebunia ac]ioneaz\
chiar în inima ra]iunii [i a adev\rului ; …încep‘nd cu secolul XV, chipul
nebuniei a obsedat imagina]ia omului occidental”
118. Jean-Claude Margolin
constat\ în mod asem\n\tor : „Secolul XVI este, mai mult ca oricarealtul – în virtutea crizei valorilor [i a crizei sale de con[tiin]\… – cel al
riturilor inversate [i al lumii pe dos”
119. Ceea ce era – sau ar trebui s\ fie –
imposibil, devine real. Toposul acestor impossibilia nu era necunoscut în
Antichitate [i Evul Mediu clasic120. ~ns\ Rena[terea îl vede prolifer‘nd. De
fapt, Nebunia este prezent\ pretutindeni : la cur]ile princiare (din secolul XIV,
se pare), unde îi batjocore[te pe boga]i ; în jocurile de c\r]i, în special
tarot121 ; în alaiurile carnavale[ti ; la s\rb\torile M\garului, Inocen]ilor [i
chiar a Nebunilor ; în pictura lui Bosch, Brueghel [i a discipolilor lor ; înstampele reprezent‘nd lumea „întoars\” – Aristotel, adic\ Ra]iunea, înc\lecat
[i biciuit de Phyllis prostituata ; în eseurile critice, dintre care cele mai
celebre s‘nt Corabia Nebunilor , Elogiul Nebuniei etc. La finalul enume-
r\rii, iat\, printre altele, L’Ospidale de pazzi’ incurabili (1589) de Tomaso
Garzoni, Don Quijote , de Cervantes, La Hora de todos … de Quevedo
(1628-1639), Criticón de Baltazar GraciÆn (1651-1657) : titluri care nu s‘nt
dec‘t ni[te jaloane pe un drum lung în interiorul lumilor pe dos alemodernit\]ii europene n\sc‘nde
122.
Totu[i, dup\ cum s-a spus adesea, Nebunia Rena[terii este ambigu\.
Prin aspectele ei folclorice, cu origini foarte îndep\rtate uneori, ea era o
manifestare de s\n\tate [i nu de melancolie. S\rb\torile Nebunilor, aInocen]ilor, a M\garului [i carnavalurile constituiau momente de eliberare.Situarea în mul]ime, vacan]a provizorie a ra]iunii normative [i a insti-MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

151
tu]iilor cotidiene, permisivitatea în special sexual\ [i alimentar\, vacarmul
[i violen]a momentane, folosirea îng\duit\ a cuvintelor injurioase, inver-
sarea ierarhiilor, reutilizarea riturilor sacre în scopuri burle[ti, m\[tile [i
travestiurile ofereau „o supap\ de siguran]\” instinctelor re]inute în restulanului
123. Ceea ce nota cu perspicacitate o pledoarie în favoarea s\rb\torii
Nebunilor, adresat\ Facult\]ii de teologie din Paris în 1444 :
„O asemenea diversiune este necesar\, citim în uimitorul text, c\ci
Nebunia, care este a doua natur\ pentru noi [i pare inerent\ omului,
poate astfel s\ se exprime m\car o dat\ pe an. Butoaiele cu vinexplodeaz\ dac\ din c‘nd în c‘nd nu le d\m cep, s\ ias\ aerul. Noi,oamenii, s‘ntem ni[te butoaie prost îmbinate pe care vinul în]elepciunii
le-ar face s\ explodeze, dac\ vinul ar sta într-o constant\ fermenta]ie
sub efectul piet\]ii [i al fricii de Dumnezeu. Trebuie s\-i d\m pu]indrumul, ca s\ nu se strice. De aceea ne permitem tot felul de nebuniiîn anumite zile, c‘t s\ ne putem întoarce apoi plini de elan la slujirea
lui Dumnezeu”
124.
~ntr-un spirit u[or diferit, dar cu aceea[i preocupare pentru „supapa
de siguran]\”, juristul Claude de Rubys scria la sf‘r[itul secolului XVI :
„C‘teodat\ este folositor s\ închidem ochii c‘nd poporul face nebunii [i se
bucur\, pentru c\ ]in‘ndu-l prea str‘ns în fr‘u îl aducem la disperare”125.
Asemenea „vesele [i scurte distrac]ii” permiteau o „cur\” psihic\ [i
social\. Prin aceasta, ele dep\[esc un cadru istoric determinat – aici,
Rena[terea – [i un grup uman particular – c\tunul sau ora[ul prosper126.
~n acela[i timp îns\, oricare le-ar fi înr\d\cinarea în durata foarte lung\,ele nu pot fi în]elese, în exprimarea lor din secolele XIV-XVII, dec‘traport‘ndu-le la o civiliza]ie cre[tin\. „Nebunul, scrie Yves-Marie BercØ,
ca misticul sau copilul foarte mic, este acela a c\rui minte golit\, indi-
ferent\ la solicit\rile lumii, poate primi suflarea Sf‘ntului Duh”
127. Copilul
de cor purt‘nd provizoriu mitr\ [i nebunul ‘ncoronat d\deau o lec]ie desmerenie celor mari [i doc]ilor
128. S\rb\ torile Nebunilor, a Inocen]ilor [i a
M\garului au fost la început ecleziastice, înainte de a fi alungate în afara
sanctuarului, iar necuviin]a carnavalului izbucnea înaintea lini[tii, postului[i sobriet\]ii din post. Se [tia c\ Regele din zilele de dezlegare va fi încur‘nd învins de „Doamna sardin\”
129.
Din studiile recente reiese, în leg\tur\ nu numai cu m‘n\stirile de
tineret [i cu scandalurile, ci [i cu s\rb\torile g\l\gioase ce împodobeaucalendarul lunii decembrie, faptul c\ „licen]a nu înseamn\ c‘tu[i de pu]inrebeliune”
130. Aceast\ formul\ a lui Nathalie Davis întrune[te acum un
larg asentiment. „Contra-ordinea”, scrie Yves-Marie BercØ, „este tot o
ordine”131. Lord of Misrule nu este un Lord of Unruliness . „Ridicolul” nu
este neap\rat „subversiv”, iar caricatura poate fi „pedagogic\”. Glumeleîn]ep\toare ale m\sc\ricilor regali nu puneau în discu]ie institu]ia monarhic\.
Inversiunea mascaradelor constituia o „imagine simetric\” a realit\]ii, iar
riturile, de altfel, „r\m‘neau dincoace de aceast\ inversiune teoretic\”. C‘tO LUME P|C|TOAS|

152
despre tribunalurile pentru tineret [i charivari  *, ele jucau „un rol de salvare
a viitorului comunit\]ii prin protejarea virtualit\]ilor ei de fecunditate [i
reînnoire”. Prin urmare, nu trebuie s\ separ\m s\rb\torile folclorice [i
riturile de tr ecere132. Putem chiar crede o dat\ cu K. Thomas c\ ele
confirmau finalmente structurile, ierarhiile instituite [i reprezent\rile
timpului apar]in‘nd societ\]ii preindustriale. Burlescul era declarat „legitim”
pe o perioad\ limitat\ [i cu ocazii precise, toat\ lumea fiind de acord s\
nu dep\[easc\ anumite bariere ale calendarului dincolo de care via]a î[i
relua cursul normal.
Punerea în eviden]\ a caracterului „func]ional” al riturilor carnavale[ti
(în sens larg) contrazice sensibil teza lui Mihail Bahtin care a v\zut în ele
o revolt\ a culturii populare împotriva culturii savante, o r\sturnare a
ierarhiilor, emergen]a provizorie a unui adev\r al profunzimilor r\zvr\-
tindu-se împotriva dogmelor oficiale, o scurt\ victorie a sim]urilor asupra
ascetismului [i respingerea, o dat\ sau de c‘teva ori pe an, a rutinei, a
autorit\]ilor [i a interdic]iilor religioase. Libertatea exterioar\ ce caracteriza
s\rb\toarea popular\ era inseparabil\, afirm\ el, de o libertate interioar\
recucerit\ pentru moment. O concep]ie „pozitiv\” – adic\ materialist\ –
asupra lumii învingea, pre] de c‘teva ore sau c‘teva zile, o constr‘ngere
spiritualist\133.
Prea sistematic\, aceast\ tez\ nu prea ne convinge. Este îns\ adev\rat
c\ s\rb\torile s-au preschimbat c‘teodat\ în revolte, c\ autorit\]ilor civile
le-a fost fric\ din ce în ce mai mult de violen]a anonim\, c\ ele s-au
str\duit s\ încadreze [i s\ controleze riturile folclorice, desemn‘nd oameni
înst\ri]i [i cunoscu]i, în mod onorabil, ca „aba]i ai nebunilor”134. Este
adev\rat mai ales c\ oamenii Bisericii – catolici înainte de 1520, catolici
[i protestan]i dup\ aceea – au încercat o antipatie cresc‘nd\ fa]\ de toate
manifest\rile burle[ti [i chiar festive. ~n charivari , ei vedeau o opozi]ie
fa]\ de rec\s\toria v\duvilor [i a v\duvelor, acceptat\ de dreptul canonic ;
în carnaval, în s\rb\torile din mai [i focurile de sf‘ntul Ioan – resurgen]e
ale p\g‘nismului [i prilejuri de scandal ; în s\rb\torile Nebunilor, a
M\garului [i a Inocen]ilor – o inadmisibil\ confuzie între sacru [i profan,
ce se repet\ uneori în cursul procesiunilor de Ziua Domnului135. ~n 1580,
un preot catolic din Boemia, Vavrinec Rvacocsky, public\ o… amuzant\
medita]ie asupra celor doisprezece fii ai Carnavalului, sau patriarhi
infernali… în care demonstreaz\ c\ „în timpul carnavalului, diavolii
întorc cum pot firea omeneasc\, apoi, pun‘nd st\p‘nire pe om, îl trag în
infern”136.
Prin urmare, la începutul timpurilor moderne, Biserica a dus o lupt\
din ce în ce mai viguroas\ împotriva nebuniei colective [i publice. Aceast\
lupt\ a fost doar par]ial încununat\ de succes. Dar în epoca în care
nebunii încep s\ fie închi[i, ea pune în lumin\ un diagnostic hot\r‘tor :
nebunia este egal\ cu p\catul. Ecua]ia nu a fost acceptat\ f\r\ reticen]\,MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII
*Vacarm produs cu obiecte de uz casnic, f\cut noaptea ‘n fa]a casei unei
v\duve sau a unei femei ‘n v‘rst\ care se c\s\torea – n.tr.

153
chiar la nivelul culturii conduc\toare. ~n Elogiul Nebuniei a lui Erasmus,
ea a jucat mai multe roluri [i prezint\ mai multe chipuri. La început,
înseamn\ fericire [i tinere]e. Este fericita virtute a copiilor. Este sinonim\
cu sinceritatea [i smerenia137. Tot at‘tea calit\]i care trimit în acela[i timp
la necesarele bucurii terestre [i la simbolistica cre[tin\ a s\rb\torilor
Nebunilor [i Inocen]ilor. ~n final, Nebunia devine aderare la taina m‘ntuirii,
abandonare a „în]elepciunii în]eleptului [i a pruden]ei pruden]ilor”.
Baz‘ndu-se pe profe]i, Evanghelie [i sf‘ntul Pavel, Erasmus afirm\ o dat\
cu acesta din urm\ : „cuv‘ntul crucii este nebunie pentru oamenii care
mor”138. Cu un secol mai t‘rziu, Don Quijote este prezentat ca un lunatic
dominat de o idee fix\, dar [i ca o fiin]\ pur\, generoas\ [i loial\, r\t\cit\
într-o lume r\mas\ f\r\ aceste calit\]i. Erasmus [i Cervantes au încercat,
fiecare în felul s\u, s\ realizeze un adev\rat „elogiu al Nebuniei”, ce
poate fi transpus de altfel, din planul religios propriu-zis în cel al
contest\rii sociale [i politice. ~n Anglia secolului XVII, îi vom vedea pe
radicali – divagatori, primii quakeri etc. – prezent‘ndu-se drept nebuni ai
lui Hristos [i amintind c\ Isus a fost un fel de excentric. Lilburne va
proclama în 1640 c\ Dumnezeu „nu-i alege pe boga]i sau pe în]elep]i…
ci pe nebuni, pe cei s\raci cu duhul, pe femeile [i b\rba]ii josnici, demni
de dispre] în ochii lumii”. Winstanley va afirma tot în 1649 c\ „procla-
marea unei legi drepte va veni de la s\raci, de la oameni abjec]i [i
dispre]ui]i [i de la nebunii lumii”139. ~ns\ în Encomium de Erasmus exist\
un alt aspect, mai conform opiniei comune a elitelor timpului : asimilarea
cusururilor omene[ti cu atitudinile necugetate. Negustorii, gramaticienii,
teologii, predicatorii, oamenii de curte, papii, cardinalii [i episcopii s‘nt
cel mai adesea nebuni f\r\ [tirea lor, care nu-[i dau seama c\ purt\rile lor
absurde îi duc pe ei [i, deopotriv\, omenirea la nefericire. Mai mult de
jum\tate din cartea lui Erasmus este consacrat\ acestor condamn\ri,
asem\n\toare celor f\cute de Sebastian Brant.
Corabia Nebunilor a ap\rut în momentul carnavalului (februarie 1494),
iar autorul a inserat un capitol de condamnare a acestuia : „Ideea potrivit
c\reia carnavalul este f\cut pentru distrac]ii este n\scocirea diavolului
sau a nebuniei… Tichia cu clopo]ei aduce nelini[ti [i chin, nicicum
tihna”140. Lucrarea lui Sebastian Brant este probabil ilustrarea cea mai
impresionant\ a unui fapt cultural important : treptata asumare a temelor
nebuniei [i a lumii pe dos de c\tre mediile intelectuale, în special de
Biseric\, în scopul culpabiliz\rii. Pentru ei, nebunie [i subversiune s‘nt
interschimbabile. Lumea pe dos este o lume pervers\141. Asemenea
afirma]ii abund\ în scrierile europene între sf‘r[itul secolului XV [i
mijlocul secolului XVII. Marele moralist Geiler de Kayserberg predic\ la
catedrala din Strasbourg pornind de la textele din Corabia Nebunilor . Pe
urmele lui Brant, umanistul [i tipograful Jodocus Badius public\ în 1501
Stultiferae naves („cor\biile nebune”), relu‘nd episodul flotei pe care
Brant îl abandonase înc\ din primul capitol. Astfel, el lanseaz\ pe o mare
furtunoas\ [ase cor\bii. Prima este a Evei, autoarea p\catului originar, pe
c‘nd celelalte reprezint\ cele cinci sim]uri [i nebuniile spre care ne atragO LUME P|C|TOAS|

154
acestea142. ~ntr-un c‘ntec din 1522, cordelierul Thomas Murner, du[man
al lui Luther, declar\ c\, în cre[tin\tate, toate s‘nt cu josul în sus :„Picioarele stau pe banc\, iar c\ru]a în fa]a boilor”. Oamenii Bisericii îir\t\cesc pe credincio[i, autorit\]ile dorm
143. Un dominican italian, Giacomo
Affinati, în zorii secolului XVII, ofer\ publicului o lucrare intitulat\ Lumea
r\sturnat\ cu susul în jos 144. Introducerea la versiunea francez\ declar\
f\r\ ambiguitate : „Inten]ia autorului este aceea de a ar\ta cu motive
întemeiate c\ p\catul a introdus o asemenea confuzie în lume, înc‘tputem spune pe bun\ dreptate c\ toate merg de-a-ndoaselea”
145. Dup\
ce a evocat v‘rsta de aur, Giacomo Affinati afirm\ c\ omul, de la p\catuloriginar încoace, a devenit „o slut\ metamorfoz\ a lui însu[i”
146. P‘n\ [i
lumea sferelor, cu îng\duin]a lui Dumnezeu, î[i permite s\ mearg\ pedos. Pentru c\ Adam a ac]ionat ca „un animal nebun”
147, to]i descenden]ii
lui se comport\ la fel. Affinati aduce un argument hot\r‘tor, luat dinexperien]a lui de predicator : „Vedem zi de zi,… c\ auzul se abate într-at‘tde la calea dreapt\, înc‘t oamenii fug s\ asculte mai cur‘nd un m\sc\rici,un palavragiu, un [arlatan, care v‘nd crem\ pentru m‘ini sau praf pentrudin]i, sau [oricioaic\, dec‘t un predicator priceput”
148.
La r‘ndul s\u, La Hora de todos … a diplomatului Quevedo (care avea
studii de teologie) pune în eviden]\, tot cu ajutorul unei fic]iuni, realitatea[i permanen]a lumii pe dos. Oamenii i se pl‘ng lui Jupiter pentru c\Fortuna îi cople[e[te pe cei r\i cu binefacerile ei, iar celor virtuo[i lerezerv\ s\r\cia. Atunci, Jupiter decreteaz\ o „or\” de adev\r, în timpulc\ruia situa]iile vor fi inversate. Dup\ un ceas, boga]ii, deveni]i umili [ilipsi]i de posibilit\]i, se c\iesc ; îns\ fo[tii s\raci, dup\ ce au primit bog\]ii[i onoruri, se dedau acum viciilor [i s‘nt plini de trufie. A[a c\, orice s-arînt‘mpla, lumea r\m‘ne pe dos, cu o cantitate constant\ de nebunie [ip\cat
149. Aceea[i constatare amar\ în Criticón , lucrarea iezuitului Baltazar
GraciÆn150. Lumea este descris\ ca o fa]ad\ în[el\toare, unde totul nu-i
dec‘t minciun\, iar Madridul, ca un ora[ unde „totu-i pe dos” : „Cei carear trebui s\ fie în frunte, prin în]elepciunea [i [tiin]a lor, s‘nt la p\m‘nt,
dispre]ui]i, uita]i [i umili]i ; dimpotriv\, cei care ar trebui s\ fie la picioarele
celorlal]i, ca urmare a ne[tiin]ei [i incapacit\]ii lor, asemenea oamenibuni de nimic, f\r\ [tiin]\ [i experien]\, ajung s\ porunceasc\”
151. De
aici, autorul generalizeaz\ :
„Toate merg pe dos… virtutea este prigonit\, viciul, ridicat în sl\vi,
adev\rul mut, minciuna cu trei limbi, …c\r]ile s‘nt f\r\ înv\]a]i [iînv\]a]ii f\r\ c\r]i, …tinerii se ofilesc, iar b\tr‘nii cap\t\ vigoare…Animalele se poart\ ca oamenii, iar oamenii, ca animalele, …tinerii
pl‘ng, iar babele r‘d ; leii bonc\luiesc, iar cerbii v‘neaz\ ; g\inile c‘r‘ie
iar coco[ii n-au glas…”
152.
Augustin Redondo, de la care am împrumutat aceste traduceri, pune
în leg\tur\ importan]a temei „lumii pe dos” în literatura spaniol\ de lasf‘r[itul secolului XVI [i din prima jum\tate a secolului XVII, cu „criza” celove[te atunci lumea iberic\
153. Leg\tura nu poate fi pus\ la îndoial\. Dar
trebuie s\ extindem observa]ia : locul considerabil acordat nebuniei înMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

155
discursul culturii scrise europene vreme de aproximativ o sut\ cincizeci
de ani trimite la criza unei civiliza]ii154, la o atmosfer\ de nelini[te, la un
atotcuprinz\tor sentiment de culpabilitate.
„O, secol de fier ruginit, exclam\ John Donne, c\ruia o minte mai priceput\
~i spune mai r\u dec‘t at‘t, dac\ se poate ;~n epoca de fier, dreptatea era de v‘nzare ; acumNedreptatea este v‘ndut\, [i înc\ mult mai scump”
155.
Imaginile lumii r\sturnate l\muresc textele. Cu siguran]\, [i unele, [i
altele p\streaz\ o doz\ de umor, provenind din s\rb\torile populare [i
din riturile carnavale[ti. Nebunia Rena[terii st‘rne[te r‘sul [i, din acest
motiv, arti[tii [i scriitorii acumuleaz\ detaliile insolite. Cu c‘t adaug\ mai
multe, cu at‘t succesul este mai mare – este o constant\ a genului. Dar
mai mare este [i însemn\tatea înv\]\turii morale156. C\ci, în epoca din
studiul nostru, iconografia nebuniei nu este gratuit\. Ea presupune înv\]\-
tura [i condamnarea. Persist\ unele neclarit\]i în leg\tur\ cu Extragerea
pietrei nebuniei (Prado), care nu este, poate, o oper\ original\ a lui
Bosch, [i asupra Corabiei Nebunilor , pictat\ de acesta (Luvru), numit\ de
unii Concertul din barc\  157. ~n orice caz, cele dou\ teme trimit la glume
populare din }\rile de Jos. ~n aceast\ regiune, nebunii erau reprezenta]i
cu o piatr\ în cap, ce trebuia extras\, [i probabil c\, în timpul s\rb\torilor,
[arlatanii [i fal[ii chirurgi simulau opera]ia. Pe de alt\ parte, numele de
Blauwe Schuit (Corabia albastr\) era atribuit de la începutul secolului XV
societ\]ilor de nebuni, r\sp‘ndite în toat\ ]ara158. Dar [i un tablou, [i
cel\lalt folosesc hazliul cu scopuri moralizatoare : culmea nebuniei const\
în faptul c\ ea î[i poart\ singur\ de grij\ ; or, aceast\ lume pe dos este
totu[i realitatea cotidian\. C‘t despre Corabia Nebunilor , chiar dac\
trebuie s-o numim Concertul din barc\ , ea este în mod evident inspirat\
de cartea lui Sebastian Brant, cu acea conota]ie peiorativ\ atribuit\ muzicii
[i care era clasic\ la rigori[tii timpului. Vasul p\catului [i al nep\s\torilor
este pe calea pierzaniei. ~n plus, operele lui Bosch nu pot fi în]elese dec‘t
resituate într-o serie : al\turi de Gr\dina desf\t\rilor, C\ru]a cu f‘n [i
Cele [apte p\cate capitale , care insist\ împreun\ asupra nebuniei p\catului
[i ne îndeamn\ s\ ne g‘ndim la sf‘r[iturile de pe urm\159.
La fel ca tablourile lui Bosch, mai multe opere – pictate sau gravate de
Brueghel cel B\tr‘n s‘nt inspirate din temele „carnavale[ti” sau din riturile
populare. Ca [i al]i arti[ti din }\rile de Jos, [i el a reprezentat opera]ia
extragerii pietrelor din cap. Dulle Griet (Margareta furioas\) se al\tur\ satirelor
la adresa femeii ar]\goase din fabliaux * [i farse. Gravurile (cunoscute
gra]ie adapt\rilor din secolul XVII) legate de Pelerinajul la Molenbeck
evoc\ un obicei local : o dat\ pe an, prietenii [i rudele îi for]au pe
epileptici, femeile isterice [i pe demen]i s\ treac\ podul Molenbeck, situat
la periferia ora[ului Bruxelles160. Stampa intitulat\ Temperantia reproduceO LUME P|C|TOAS|
*istorioare în versuri octosilabice, amuzante sau edificatoare, proprii literaturii
din secolele XIII-XIV – n.tr.

156
printre altele, o scen\ de teatru popular : nebunul cu sceptrul s\u, pe o
scen\ de b‘lci, d\ actorilor un r\spuns nea[teptat sau obraznic161. ~n sf‘r[it,
gravura intitulat\ S\rb\toarea Nebunilor restituie simultan S\rb\torile cu
acest nume [i dezm\]urile obi[nuite ale carnavalului.
Dar semnifica]ia general\ a acestor evoc\ri este amar\, mai ales în
Dulle Griet (muzeul Mayer Van der Bergh, Anvers). Co[marul, pictat cu
remarcabil\ m\iestrie, anticipeaz\ cu un evident antifeminism ce ar
deveni lumea dac\ ar fi l\sat\ pe seama violen]ei femeilor b\rb\toase,
dominatoare [i eliberate. Cu spada în m‘n\, zgrip]uroaica Margareta [i
cele din suita sa îi atac\ pe b\rba]ii c\rora le-au fost prea mult timp
supuse162. Pe fundalul unui incendiu, dementa cohort\ se îndreapt\ spre
infern. ~n S\rb\toarea Nebunilor , baloanele purtate de personaje împleti-
cindu-se buimace simbolizeaz\ tot at‘tea capete stricate. Gravura intitulat\
Temperantia , ce comport\ în partea superioar\ st‘ng\ un nebun [i doi
actori, d\ o lec]ie de cump\tare tuturor celor ce se dedau desfr‘ului,
l\comiei, jafurilor sau, dimpotriv\, cad în zg‘rcenie ( vivendum ut nec
voluptati dediti, prodigi et luxuriosi appareamus, nec avara tenacite
sordidi aut obscuri existamus) 163.
{i mai semnificativ\ este stampa consacrat\ lui Elck (fiecare) ; în
partea de sus, observ\m un nebun pe cale de a se privi în oglind\164.
Folosindu-se de dubla nega]ie nemo non [i reutiliz‘nd tema european\
to]i = nimeni, Brueghel lanseaz\ o acuza]ie individual\ [i, în acela[i timp,
colectiv\ : s‘ntem to]i solidari în anonimatul p\catului, dar nimeni nu are
con[tiin]a responsabilit\]ii sale. Elck (fiecare) este alchimistul încerc‘nd
s\ fabrice aur, negustorul în mijlocul pachetelor cu m\rfuri, soldatul
cuceritor, este cel care se ceart\ cu vecinul pentru o bucat\ de stof\.
Legenda ne înva]\ : „Fiecare (Nemo non) î[i urm\re[te întotdeauna propriul
interes. ~n tot ce întreprinde, fiecare se caut\ pe sine. Cu orice ocazie,
fiecare aspir\ la c‘[tig. Unul trage de partea sa, iar cel\lalt – de a lui. To]i
au o singur\ dorin]\ : de posesiune”165. ~n general, nebunia p\catului
creeaz\ haosul : aceasta este [i lec]ia Turnului Babel , o tem\ îndr\git\ de
Brueghel [i de al]i arti[ti din vremea lui. Astfel, în ciuda detaliilor
enigmatice [i controversate, Bosch [i Brueghel propun aceea[i moral\ :
nebunia, adic\ purt\rile cotidiene ale omului, merit\ blamat\. Bosch, ca
un predicator cu haz, nume[te nebunie ata[amentul fa]\ de bunurile
terestre. Brueghel, poate mai umanist [i mai indulgent, ar dori ca omul s\
fie mai cugetat, de vreme ce este înzestrat cu ra]iune ; îns\ este un
privilegiu de care se folose[te rareori166.
Stampele de la sf‘r[itul secolului XVI [i începutul secolului XVII
consacrate „lumii r\sturnate” s‘nt, fire[te, mai moralizatoare dec‘t ne-ar
l\sa s\ credem un prim contact cu ele167. Cu siguran]\, ele acumuleaz\ o
serie de impossibilia amuzante : cor\bii pe v‘rfuri de munte, oameni
v‘n‘nd pe mare, copii b\t‘ndu-[i p\rin]ii, femei purt‘nd spad\ [i b\rba]i
cu fuior, cai sau m\gari c\l\rindu-i pe ]\rani, s\raci d‘nd de poman\
boga]ilor, b\d\ranul în [aua unui bidiviu, în timp ce regele, cu coroanape cap, merge pe jos. Dar, pe de o parte, aceste inversiuni se vorMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

157
absurde. Ele st‘rnesc r‘sul întruc‘t s‘nt absurde [i, prin rico[eu, restabilesc
lucrurile în ordinea lor fireasc\. Pe de alt\ parte, le putem comentaprintr-o asemenea „emblem\” din 1616, dezv\luind inten]iile pedagogice
ce guvernau confec]ionarea unor astfel de imagini umoristice :
„Lumea-i cu susu-n jos ; eu nu mai în]eleg ;
Infernul porunce[te, iar Domnul i se r oag\
Bogatul pl‘nge, s\racul r‘de,
Muntele-i jos, iar c‘mpia în nori
Iepurele îl fug\re[te pe c‘ine
{i [oarecele pe pisic\…”168.
~n sf‘r[it, mai multe stampe (poate mai pu]in populare) utilizeaz\
tema „lumii r\sturnate” ca pe un element al predicii. Una din 1576 are calegend\ : „Ipocrit [i Tiran ]in lumea de-a-ndoaselea ; Credin]a [i caritatea
dorm, fapt dovedit de timp [i de noi to]i”. De fapt vedem globul terestru
supus unei b\tr‘ne care ]ine un [irag de m\t\nii (Ipocrizia) [i unui soldatpurt‘nd o spad\ grea. O alt\ stamp\ din 1635 arat\ lumea pe dos, iar
al\turi de ea stau Democrit r‘z‘nd [i Heraclit pl‘ng‘nd. ~n interiorul
globului terestru (cu susul în jos), oamenii se bat, cor\biile naufragiaz\etc. Legenda proclam\ :
„Vede]i lumea aceasta r\sturnat\
Bunurilor lume[ti prea consacrat\,Ce pentru un fleac se-ndreapt\ spre pieireUmbrit\ de oarba pl\cere.Iar Satan întruna st\ de veghe{i le promite lucruri f\r\ de pereche{tiind c\ sub a[a o desf\tarePitit\ st\ mortala remu[care”
169.
R\m‘nem deci în interiorul unui discurs culpabilizator.
O dovad\ suplimentar\ în acest sens ne este oferit\ de utilizarea în
scopuri polemice a celor dou\ teme conjugate – nebunia [i lumea pe
dos : adversarul este un nebun (periculos), vinovat de haosul în care se
scald\ societatea. Dezbaterile cele mai aprinse desf\[ur‘ndu-se, la timpulrespectiv, pe terenul religiei, catolicii [i protestan]ii s-au acuzat reciproc
de nebunie condamnabil\. ~n 1522, Thomas Murner î[i intituleaz\ pamfletul
extrem de agresiv împotriva Reformei Marele Nebun Luteran . Nu Luther
însu[i este astfel desemnat, ci „încarnarea polivalent\ a adep]ilor lui
imbecili, lacomi sau obsceni”
170. Argumentul c\r]ii este urm\torul : corde-
lierul a înt‘lnit un nebun uria[, într-o sanie tras\ de unsprezece cai, [ini[te nebuni mai mici. Imaginea carnavalesc\ simbolizeaz\ aici enormi-
tatea unei gre[eli
171. Murner încearc\ s\-l exorcizeze pe Marele Nebun
asimilat unui posedat. Acesta rezist\, dar m\rturise[te c\ poart\ în el unnum\r mai mare de nebuni dec‘t cel al grecilor din calul troian : în cap,
nebunii erudi]i [i predicatorii ce îndeamn\ la r\zvr\tire, în buzunar, cei
ce-[i spal\ m‘inile în banii altuia” – aluzie la secularizarea bunurilorecleziastice etc. Un purgativ administrat Marelui Nebun r\m‘ne f\r\ efect,O LUME P|C|TOAS|

158
iar uria[ul moare poc\it. Urmeaz\ o înmorm‘ntare grotesc\ înso]it\ de certuri
familiale în jurul mo[tenirii. Murner a presim]it declan[area r\zboiului]\r\nesc (1524-1525) [i a vrut s\-[i avertizeze contemporanii împotriva
pericolelor sociale – deci a tulbur\rilor – c\rora Reforma le putea da
na[tere. Pe de alt\ parte, a perceput o grav\ amenin]are în distrugereasacramentelor de c\tre Reform\. C‘nd c\s\toria nu mai este o tain\, toate
repudierile s‘nt permise. Dac\ muribundul nu se mai poate sprijini pe
maslu [i mijlocirea sfin]ilor, va muri în angoas\, l\sat singur la judecataDumnezeului însp\im‘nt\tor. Denun]‘nd cu o verv\ adesea obscen\
primejdii at‘t de grave, în mod hot\r‘t Murner se prezint\ el însu[i ca un
nebun în ochii contemporanilor s\i. Inversare a rolurilor clasic\ în epocarespectiv\ : nebunii îl iau pe în]elept drept un dement c‘nd încearc\ s\-i
protejeze împotriva furtunii.
De partea protestant\, tema lumii pe dos a fost de mult utilizat\ în
scopuri acuzatoare. ~ntr-o lucrare cu titlu semnificativ, Le monde à l’empire. ..,
Pierre Viret declar\ c\ „to]i cei care ar trebui s\-i înve]e [i s\-i conduc\
pe ceilal]i merg str‘mb, numai de-a-nd\ratelea [i de-a-ndoaselea” [i c\împ\ra]ii ( empereurs ) au devenit „empireurs”
172*. Agrippa d’AubignØ a
exploatat [i mai mult formula „lumea pe dos, lumea pervers\”. Desigur,
el îi vizeaz\ pe catolici [i pe suveranii persecutori ai hugheno]ilor. „Ca înlumea pe dos / Tat\l b\tr‘n este biciuit de propriul copil pervers”
(Tragicele , I, v. 235-236)
173, dup\ cum regii care ar trebui s\ fie p\rin]ii
poporului i-au devenit „lupi s‘ngero[i” (I, v. 197-198). „Cel ce împartedreptate cu în]elepciune este t‘r‘t la supliciu” (I, v. 233-235), „locurile de
odihn\ s‘nt locuri str\ine / Ora[ele din mijloc s‘nt ora[ele de frontier\”
(I, v. 225-226). Veacul nu-i altceva dec‘t „o istorie tragic\, / Farse [i jocuris‘nt toate ac]iunile lor [ale tiranilor ]” (III, v. 206-207). Sceptrul sf‘nt se
afl\ „în m‘na unei femei neputincioase” (Caterina de Medici) (I, v. 734)
iar Antihristul, adic\ papa, a devenit „Dumnezeu pe p\m‘nt” : el „împarte
drepturi contrare dreptului”, „autorizeaz\ viciul”, „îi m‘ntuie[te pe os‘ndi]i
c‘t ai clipi din ochi”, „dintr-o lovitur\, instaleaz\ în cer un regiment
întreg”, aduce iadul în cer, iar cerul în iad (I, v. 1235-1244).
O alt\ lume r\sturnat\, cea a Ligii, este stigmatizat\ de catolicii
modera]i, care au scris La Satyre MØnippØe  :
Acolo vedem „cum cei mici se fac mari ; s\racii, boga]i ; smeri]ii,
insolen]i [i trufa[i ; pe cei ce ascultau, poruncind ; pe cei ce luau cuîmprumut, d‘nd acum cu dob‘nd\ ; cei ce judecau, supu[i judec\]ii ; ceice b\gau pe al]ii la închisoare, închi[i ei în[i[i ; cei ce st\teau în
picioare, a[eza]i. O, ce caz miraculos ! O, taine de nep\truns ! O,
secrete ale profundei c‘rmuiri a lui Dumnezeu, necunoscute muritorilorp\c\to[i ! strea[ina pr\v\liilor s-a transformat în suli]e cu v‘rful lat ;trusele de scris în muschete ; breviarele ‘n paveze, tunicile c\lug\rilor,
în plato[e, iar glugile, în c\[ti [i coifuri”
174.MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII
*de la verbul empirer = a ‘nr\ut\]i, a agrava – n.tr.

159
Exploatarea polemic\, în cadrul conflictelor religioase, a temei nebuniei –
considerat\ sinonim\ perversiunii – l\mure[te a[adar în chip exemplaranexarea ei de c\tre cultura conduc\toare. Se cuvine s\ subliniem întreac\t c\ revolu]ionarii englezi din secolul XVII care se prezint\ drept
„nebuni” – o fac îns\ pentru a învinge nebunia din lume [i a o readuce
pe aceasta din urm\ la rosturile ei fire[ti – urmeaz\ incon[tient impulsul
dat de elitele religioase ce î[i culpabilizeaz\ epoca prin intermediul
temelor asociate – a nebuniei [i a lumii pe dos
175. ~n orice caz, s‘ntem
departe nu numai de dezl\n]uirile populare din timpul s\rb\torilor
carnavale[ti – „supapa de siguran]\” – ci [i de caracterul „func]ional” al
s\rb\torilor publice recreative care le d\deau posibilitatea tinerilor de a
se exprima, riturilor de trecere – de a se efectua, timpului – de a se
scurge într-un ritm coerent. Nebunia, cu multiplele ei conota]ii negative, a
devenit argumentul pr eferat al unui discurs cu dominant\ conservatoare [i
moralizatoare176. Lumea pe dos implic\ distrugerea unui echilibru cosmic,
religios sau social. Un editor al lui Thomas Cromwell, public‘nd Remedy
for sedition , dup\ r\scoala Pelerinajului de Gra]ie (1536), declar\ într-o
manier\ revelatoare :
„Nu ar fi un lucru nebunesc [i nemaiauzit ca piciorul s\ spun\ c\ vrea
s\ poarte p\l\rie, la fel ca orice cap. Ca genunchiul s\ spun\ c\ vreas\ aib\ ochi sau cine [tie ce alt moft, ca fiecare um\r s\ cear\ o ureche,iar t\lpile s\ mearg\ cu c\lc‘iele înainte [i degetele înapoi”
177.
~ntr-un alt registru, Scorpia îmbl‘nzit\ de Shakespeare expune dez-
ordinea casnic\ f\cut\ de o nevast\ nesupus\, c\reia îi este necesar un
dresaj nemilos pentru ca ordinea normal\ a lucrurilor [i ierarhia fiin]elor
s\ fie restabilit\. Vedem aici în ce fel s-a operat trecerea de la fars\ [i
charivari la discursul culpabilizator. Chiar la s\rb\tori, nebunia [i lumea
pe dos puteau constitui o modalitate de a repune la punct situa]iile
nefire[ti, de pild\ aceea a unui b\rbat n\t‘ng, prea ascult\tor fa]\ de o
nevast\ dominatoare. ~ns\ cultura umanist\ [i clerical\ a dep\[it acest
nivel de banal\ regularizare a conduitelor. A extrapolat [i a dramatizat
situa]ia nebuniei [i a inversiunii : în ea a descoperit p\catul.
A avut tendin]a de a vedea nebunia în ac]iune oriunde într-o societate
bolnav\. Revelatoare în aceast\ privin]\ s‘nt cele dou\ lucr\ri ale canoni-
cului italian Tomaso Garzoni, Teatro de’ varii e diversi cervelli mondani
(1583) [i Hospidale de’ pazzi incurabili (1589), ce încearc\ s\ claseze
toate tipurile de nebunie în ordinea malignit\]ii cresc‘nde178. A doua
carte a cunoscut un succes considerabil – unsprezece edi]ii în 30 de ani.
A inspirat Les locos de Valencia de Lope de Vega [i a fost tradus\ repede
în englez\ (1600), german\ (1618), francez\ (1620) sub titlul L’Hospital
des fols incurables…179 (Spitalul de nebuni incurabili) . Ea este semnifi-
cativ\ pentru o perioad\ care a evaluat gravitatea nebuniei [i crede
necesar s\-i inventarieze toate aspectele. Fire[te, haotica enumera]ie a lui
Garzoni cap\t\ o coloratur\ umoristic\, atunci c‘nd este vorba de camerele
Spitalului unde tr\iesc „nebunii amuzan]i [i m\sc\ricii”180 [i „nebuniiO LUME P|C|TOAS|

160
veseli, glume]i [i amabili”181. ~ns\ global, incurabilii ospiciului pot fi
împ\r]i]i în dou\ mari categorii : cei nebuni ca urmare a bolii, cum ar fi„idio]ii [i b\d\ranii”
182 care nu vor fi niciodat\ capabili s\ înve]e m\car
alfabetul ; cei care au înnebunit din ata[ament fa]\ de o pasiune, înspecial aceea de „glorie a lumii”
183. Cei mai r\i dintre cei condamnabili
(„cea mai blestemat\ specie de nebuni din c‘te pot exista”) s‘nt califica]i
de autor drept „nebuni îndr\ci]i [i dispera]i”. Se refer\ la cei violen]i [i
revolta]i : „…~n vremea noastr\, am v\zut o groaz\ de du[mani ai lui
Dumnezeu comi]‘nd tot felul de jafuri, violen]e, sacrilegii, omucideri [i
r\zvr\tiri de neînchipuit… S‘nt demni de o mie de sp‘nzur\tori”184. Deci
Garzoni îi instaleaz\ în aceea[i cl\dire – [i aceast\ concentrare imaginar\
aminte[te de alte locuri închise ale epocii – pe glume]i, lunatici [i vicio[i.
~ntr-o anumit\ m\sur\, to]i s‘nt periculo[i. Fapt exprimat în termenihiperbolici de prefa]a lucr\rii, unde se spune despre Nebunie c\
„pare mai diform\ la vedere dec‘t [arpele Cadmos, mai ur‘t\ dec‘t
himera, mai înveninat\ dec‘t Dragonul Hesperidelor, mai v\t\m\toare
dec‘t Monstrul din Coreb, mai tic\loas\ dec‘t Minotaurul lui Tezeu, maihidoas\ dec‘t un Geryon cu trei capete. Venind pe lume doar pentrua-[i voma fl\c\rile veninului precum o Hidr\, datoria m\ oblig\ s-o
descriu ca fiind at‘t de îngrozitoare, înc‘t privirea ei e de-ajuns pentru
a pune o lume întreag\ pe zdruncin”
185.
Mai departe, Garzoni vede (involuntar) în ea un fel de dublu al Mor]ii
din dansurile macabre, întruc‘t, la fel ca aceasta, „nu se îngrije[te nici deregi, nici de împ\ra]i, nici de r\zboinici [i nici de oamenii de litere. Pe
scurt, nici o umbr\ de respect n-o re]ine, n-o împiedic\ în a lovi cu v‘rful
[i t\i[ul întregul neam omenesc”
186.
Proliferarea monstruosului
Dac\ exist\ at‘]ia nebuni pe p\m‘nt, înc‘t confuzia ce domne[te aici oanticipeaz\ parc\ pe aceea din infern – loc haotic prin excelen]\ –, de ce
s\ ne mai mir\m c\ ordinea fireasc\ a universului pare a-[i fi pierdut
sensul „bun” ? P\catul omului s-a extins asupra Naturii care, cu îng\duin]a
lui Dumnezeu [i spre edificarea p\c\to[ilor, pare cuprins\ de o „ciudat\
nebunie”. Ea se las\ în voia a „mii de opera]ii contrare unele altora sau
diferite între ele”. Diversitatea se preschimb\ în „amestecuri” absurde :
iapa fat\ un porc cu chip de om, iar un pe[te cu cap de leu pl‘nge ca
oamenii. Asemenea monstruozit\]i s‘nt tot at‘tea ilustr\ri ale p\c\tosului.
A[a judec\, printre al]ii, dominicanul Giacomo Affinati, foarte reprezentativ,
din acest punct de vedere, pentru o opinie larg r\sp‘ndit\ în epoca sa
187.
A[adar, abundenta literatur\ consacrat\ mon[trilor [i minunilor, între
sf‘r[itul secolului XV [i începutul secolului XVII, trebuie plasat\ în cadrul
unei judec\]i pesimiste globale asupra unui timp de o extrem\ malig-
nitate188. Sf‘ntul Antonin din Floren]a pare s\ fi introdus pentru prima
oar\ într-o Cronic\ universal\ – tip\rit\ la Vene]ia între 1474 [i 1479 – oMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

161
dezvoltare special\ despre mon[tri [i rasele monstruoase. Exemplul lui a
fost repede urmat, în special de Filip din Bergamo, în Supplementum
cronicarum (edi]ia I, 1483), [i de Hartmann Schedel în celebra Cronic\
de la Nürnberg (1493). Unii încep s\ scotoceasc\ în trecut pentru a da de
minuni uitate [i, în cur‘nd, compun lucr\ri special consacrate cazurilor
aberante, cum ar fi cartea lui Joseph Grünpeck, istoriograf [i astrolog al lui
Maximilian I, Prodigiorum, ostentorum et monstrorum quae in saeculum
Maximilianeum inciderunt, interpretatio (1502). Cu dou\zeci [i unu de
ani mai t‘rziu, Luther [i Melanchthon public\ o c\rticic\ intitulat\ Explica]ie
asupra celor dou\ fiin]e abominabile, un M\gar-Pap\ g\sit la Roma [i
un Vi]el-C\lug\r la Freiburg în Meissen , care cunoa[te un mare succes [i
este urmat\ de dou\ traduceri, una englez\ [i alta francez\, ultima
aprobat\ de Calvin.
Spre mijlocul secolului XVI, spore[te interesul pentru minuni [i mon[tri.
~n 1552, Conrad Wollfahrt, zis Lycosthene, editeaz\ pentru prima dat\
Prodigiorum liber de Julius Obsequens, unde catalogul faptelor extra-
ordinare petrecute în Roma antic\ nu se mai afl\ în interiorul operelor
clasice cu care nu avea prea mare leg\tur\ – Epistolele lui Pliniu cel T‘n\r
sau De viris illustribus. ~n schimb, este anexat unei culegeri cu dou\
opere, De prodigiis de Polydor Vergiliu [i De ostentis de Joachim I
Camerarius, ap\rute respectiv în 1531 [i 1532, ce nu atr\seser\ p‘n\
atunci aten]ia publicului. Din acel moment, ele devin cunoscute. ~n patru
ani (1552-1555), Julius Obsequens [i Polydor Vergiliu s‘nt edita]i sau
tradu[i de patru ori, iar Camerarius de trei ori. Pe aceea[i linie, Lycosthene
public\ în 1557 un Prodigiorum ac ostentorum chronicon , rodul a dou\zeci
de ani de lucru, pe care îl dedic\ magistra]ilor din Basel. El recenzeaz\
aici cu minu]iozitate (spun‘nd c\ s-a informat la cele mai bune surse)
„minunile [i mon[trii ap\ru]i în afara ordinii mi[c\rii [i a opera]iilor
naturii ‘n regiunile superioare ca [i ‘n cele inferioare ale lumii, de la
începuturi p‘n\ în zilele noastre”. Putem re]ine cel pu]in patru elemente
din vasta antologie a dezordinii : a) dezordinea este at‘t de r\sp‘ndit\,
înc‘t o întreag\ serie de sinonime este necesar\ pentru a desemna
portenta, prodigia, ostenta, miracula, signa [i monstra c\rora le d\
na[tere. ~nclina]ia umanist\ spre redundan]\ î[i g\se[te, de altfel, un
c‘[tig în aceast\ prolixitate ; b) prima minune a istoriei este, din p\cate,
cea a vicleanului [arpe care a ispitit-o pe Eva ; c) eclipsele, calificate drept
defectiones solis s‘nt prin excelen]\ scandaluri cosmice ce se manifest\ în
circumstan]e excep]ionale (de pild\, o dat\ cu r\stignirea lui Isus) ;
d) „lumea-i plin\ de murd\rii”, de aceea fenomenele insolite trebuie s\
fie interpretate ca semne ale puterii [i m‘niei lui Dumnezeu fa]\ de
oamenii p\c\to[i189.
~n 1560, apare Histoires prodigieuses de Boaistuau, o carte despre
care s-a spus c\ a dat na[tere unui gen. A ob]inut imediat un remarcabil
succes atestat at‘t de num\rul considerabil al reedit\rilor, c‘t [i de conti-
nu\rile din ce în ce mai ample p‘n\ la sf‘r[itul secolului XVI190. Tradus\
în englez\ [i neerlandez\, în Fran]a este chiar copiat\, adaptat\ [i mereuO LUME P|C|TOAS|

162
citat\. ~n cur‘nd, A. ParØ îi va furniza [i el numeroase relat\ri. Lucrarea lui
Boaistuau este urmat\ de Tractatus de monstris , de teologul [i predi-
catorul Arnauld Sorbin (1567), tradus în francez\ de Belleforest191, [i de
cartea lui A. ParØ, Des Monstres et des prodiges (1573). Acelea[i subiecte
s‘nt tratate în De la Vicissitude ou variØtØ des choses en l’univers , de Loys
le Roy (1575) [i De Naturae divinis characterismis , de Cornelius Gemma
(1575). Aceasta din urm\, con]ine recens\m‘ntul – cu interpretare – a
tuturor minunilor petrecute în Belgia [i în teritoriile din jurul ei între1555-1574. ~n schimb, la sf‘r[itul secolului XVI [i începutul secolului XVII
apare, sub influen]a lui Montaigne, o reflec]ie critic\ asupra monstruo-
zit\]ii considerate ca av‘ndu-[i locul în [tiin]a naturii. Mon[trii înceteaz\s\ se mai numere printre minuni în patru opere notabile de Weinrich (1595),
Riolan (1605), Liceti (1616), Aldrovandi (publicat\ abia în 1642)
192. ~ns\
filonul din Histoires prodigieuses este continuat în special în Germania. ~l
reg\sim [i în „gazetele” franceze care, în aceea[i epoc\, se înmul]esc an
de an. Cunoa[tem 57 de asemenea publica]ii între 1529-1575, 110 între
1575-1600, 323 între 1600-1631193. Putem presupune f\r\ exagerare c\
num\rul „istoriilor extraordinare” difuzate de ele au sporit în acelea[i
propor]ii. Astfel, oamenii Rena[terii s-au compl\cut în descrierea unor
fiin]e monstruoase, publicarea unor relat\ri [i a unor cataloage de fapteuluitoare. Ei tr\iau cu impresia c\ aceste fapte se înmul]iser\ în vr emea
lor – la fel ca vr\jitorii [i blasfemiile, leg\tura între unele [i altele nefiind
înt‘mpl\toare. C\ci vr\jitoria p\rea, în epoc\, dovada cea mai gr\itoarec\ lumea era pe dos.
Putem g\si din bel[ug m\rturii despre convingerea contemporanilor
c\ niciodat\ istoria nu mai produsese at‘]ia mon[tri [i minuni. Istoriografulastrolog al lui Maximilian I, Joseph Grünpeck, afirm\ în 1508 :
„Citim c\ din vremea str\mo[ilor no[tri au ap\rut mereu nenum\rate
minuni în cer [i pe p\m‘nt, o mul]ime de creaturi monstruoase…
Epocile în care s-au produs aceste minuni oare se pot compara cu
timpurile noastre în ceea ce prive[te frecven]a evenimentelor de acestgen [i uimirea st‘rnit\ de ele ?… Este un fapt incontestabil : cu greuputem g\si o epoc\ în care at‘tea minuni stupefiante s\ fi stat, ca ast\zi,
în aten]ia muritorilor”
194.
Redact‘nd o predic\ de advent, la Wartburg, Luther se exprim\ în
acela[i sens :
„~n zece sau doisprezece ani, am v\zut [i am auzit asemenea rafale [i
vuiete – f\r\ a mai pune la socoteal\ ce va urma – înc‘t nu-mi vine a
crede c\ alte vremuri ar fi putut auzi rafale [i vuiete a[a de puternice
[i de numeroase… C\ci în timpul nostru vedem în acela[i timp soarele[i luna pierz‘ndu-[i str\lucirea, stelele c\z‘nd, pe oameni nelini[-tindu-se, apele [i v‘nturile vuind… {i toate se acumuleaz\ în aceea[i
perioad\. A[a se face c\ am v\zut comete, iar nu demult, un potop de
cruci a c\zut din cer [i, tot atunci, a ajuns la noi o boal\ nou\ [iciudat\, boala francezilor”
195.MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

163
Pentru Reformator erau tot at‘tea prevestiri ale apropiatului sf‘r[it de
lume. Cu zece ani mai t‘rziu, Camerarius este sigur de încuviin]areacititorului c‘nd evoc\ de-a valma, pe tonul eviden]ei, „mon[trii hido[i”,„evenimentele terifiante f\r\ cauze cunoscute”, eclipsele, cometele [i alte
„spectacole insolite – spade arz‘nde, cruci, l\nci” – pe care oricine le-a
putut observa pe cer
196. Pentru C. Peucer, ginerele lui Melanchthon,
autor al Comentariilor despre principalele feluri de divina]ii (1533), nici
o îndoial\ nu este cu putin]\ : în timpurile acestea se observ\ eclipse „mai
hidoase [i mai dese dec‘t au v\zut cei din vechime”197. ~n 1557, medicul
J. Fincelius, dedic‘ndu-i ducesei Maria de Pomerania o „list\ complet\ a
semnelor f\r\ de num\r, miraculoase [i însp\im‘nt\toare” atestate în
Germania încep‘nd cu 1517 – anul intr\rii în scen\ a lui Luther – declar\ :
„Parcurg‘nd istoria na]iilor, nu vom vedea niciodat\ at‘tea semne mira-
culoase ca în vremea noastr\. Abia s-a produs unul, c\ [i apare altul ;ceea ce dovede[te cu prisosin]\ c\ Dumnezeu are un plan mare [i c\nou\ ne este dat s\ vedem o mare tulburare în Biserica cre[tin\”
198.
Germania de atunci era, f\r\ îndoial\, terenul de predilec]ie pentru
nenum\ratele c\r]i cu orori. Predicatorii luterani au sus]inut cu t\rie
autenticitatea celor mai ciudate fapte pentru a aduce neamurile la peni-
ten]\ [i a le face s\ intre în c\minul Bisericii evanghelice. Un comentator
al Apocalipsei vorbe[te în 1589 despre „torentul de minuni ce se revars\
asupra Germaniei de cincizeci sau [aizeci de ani în lumina str\lucitoare
a noii evanghelii”199. Francezul Belleforest rezum\ p\rerea comun\ :
„Timpul prezent este mai degrab\ monstruos dec‘t natural”200.
Este suficient s\ ne g‘ndim la na[terile „însp\im‘nt\toare, dar veridice”
relatate mereu în cronicile [i gazetele din secolul XVI, care i-au f\cut pe
contemporani s\ cread\ c\ lumea mergea de-a-ndoaselea : „Nou-n\scu]i
cu dou\-trei capete în plus ; femei d‘nd na[tere unor purcei sau m\g\ru[i ;
copii n\scu]i cu un dinte de aur sau chiar cu pantaloni largi, cu g‘tul
înconjurat de un guler plisat ; unii vorbind sau profetiz‘nd imediat dup\
na[tere”201. ~n 1563, un predicator protestant din Hamburg pune s\ i se
graveze „imaginea autentic\” a unui vi]el n\scut cu dou\ capete, dou\
cozi [i [ase picioare202. ~n 1575, o foaie volant\ din Arnhem divulg\
na[terea stranie a unui copil monstruos „acoperit cu o blan\ ]epoas\”,
care a început s\ mearg\ imediat dup\ ce a fost n\scut [i a fugit s\ se
ascund\ sub patul maic\-si. Avea dou\ coarne, picioare de p\un [i
gheare de pas\re. ~n 1565, o gazet\ din Tübingen poveste[te o na[tere
stupefiant\ petrecut\ într-un sat învecinat, cea a unui copil f\r\ cap [i
oase, cu o ureche pe um\rul st‘ng [i gura pe um\rul drept. F\r\ nici o
ezitare, a fost identificat drept o creatur\ a Satanei [i a fost dat pe m‘na
c\l\ului, care l-a t\iat buc\]i [i l-a aruncat în foc. ~ns\ a fost necesar\ o
cantitate anormal\ de lemne [i praf de pu[c\ pentru a ob]ine arderea
complet\. Mai pu]in nenorocit\ dec‘t mama acestui monstru, o femeie
din ]inutul Kleve a adus pe lume, o singur\ dat\, 65 de copii. ~n 1610, un
renumit medic german, doctorul Schenk, a publicat un memoriu în careO LUME P|C|TOAS|

164
raporta na[terile a „nou\zeci [i [ase de creaturi monstruoase, lipsite de
ra]iune”203. Cu dou\zeci [i cinci de ani înainte, predicatorul protestant
Cristophe Irenäus redactase un impresionant volum de vreo 700 de
pagini despre „existen]a, ra]iunea [i semnifica]ia copiilor-mon[tri”. Dumnezeu
îi crea el însu[i pentru a pedepsi r\t\cirile oamenilor204.
Rela]ia între mon[tri [i minuni, de o parte, [i p\cat, de cealalt\, a
constituit un loc comun al cronicilor, mul]i din autorii lor întorc‘ndu-se ca
sf‘ntul Antonin, la potop sau la turnul Babel. Trufa[a construc]ie a acestuiaa fost într-adev\r pedepsit\ nu numai prin confuzia limbilor, ci [i prin aceea
a speciilor [i, în consecin]\, prin apari]ia fiin]elor bizare [i diforme
205.
Folosindu-se de compara]ii medicale, Cornelius Gemma stabile[te într-omanier\ general\ leg\tura dintre dezordine moral\ [i dezordinea naturii :
a[a cum un s‘nge matern viciat denatureaz\ s\m‘n]a patern\, tot astfel
r\ul comis pe p\m‘nt î[i imprim\ marca pe spiritul lumii care, la r‘nduls\u, o reflect\ în elemente, iar prin ele, în corpurile omene[ti
206.
Deci s\ nu ne mir\m dac\ oamenii secolului XVI au pus împreun\
erezia [i monstruosul. Luther [i prietenii s\i au descris vi]ei c\lug\ri,porci cu înf\]i[are de preo]i, l\custe cu glugi monastice. Dac\ într-o zi
Tibrul a slobozit un animal înfrico[\tor cu „cap de m\gar, piept [i p‘ntece
de femeie, lab\ de elefant în locul m‘inii drepte, solzi de pe[te pepicioare [i cap de dragon la spate”, aceasta înseamn\, pentru Luther, c\
Dumnezeu î[i f\cea cunoscut\ marea lui m‘nie împotriva papalit\]ii
207.
Catolicii au protestat prin afirma]ii simetrice. Un medic, al c\rui poemfigureaz\ printre ereziile introductive la Tractatus de monstris de Sorbin,
declara : „~nainte de a veni timpul ereziilor nu vedeam mon[tri desfigur‘nd
Galia”. Iar Sorbin adaug\ : pe c‘nd Fran]a era pioas\, scrie el, „habarn-avea de existen]a mon[trilor ; în prezent îns\, ea pare s\ fi c\p\tat
aspectul pustiet\]ilor africane, produc‘nd de la o zi la alta c‘te o nou\
ar\tare”
208. La fel Saxa, „de c‘nd i s-a opus lui Hristos prin ‘n[el\toria
vicleanului Luther, zace sub proliferarea nenum\ra]ilor mon[tri”209.
A[adar, ace[tia, la fel ca minunile ce nu constituie dec‘t o varietate a
lor, s‘nt pedepse [i, deopotriv\, prevestiri ale unor pedepse [i mai mari.Avem de-a face aici cu o eviden]\ repetat\ pe atunci de sute de ori de
oameni califica]i în acest sens. Pentru cronicarul Nauclerus, care scrie la
sf‘r[itul secolului XV, cometele, palo[urile de foc, dragonii în cer [i copiiicu mai multe capete „arat\ c\ m‘nia lui Dumnezeu îi amenin]\ pe
oameni”
210. Luther este convins c\ vi]elul c\lug\r din Freiburg „veste[te
pentru Germania o imens\ catastrof\ r\zboinic\ sau chiar ziua de peurm\”
211. ~n mod asem\n\tor, Ronsard ne asigur\ c\ mari nenorociri s‘nt
iminente :
„Fiindc\ se v\d at‘tea fulgere în ceruri
Pe timp senin, fiindc\ at‘tea cometeSe v\d [i at‘tea oribile planeteNe amenin]\ : fiindc\ în înalturi
Ni se arat\ prea des fl\c\ri în zbor…”
212MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

165
~n alt\ parte, revine la aceea[i tem\. C‘nd vedem, scrie el :
„…At‘tea secte noi
…At‘]ia mon[tri diformi,
Cu picioarele în sus, cu capul în jos,Copii n\scu]i mor]i, c‘ini, vi]ei, miei [i pisiciCu corpul dublu, cu trei ochi [i cinci urechi”,
cum s\ nu descifr\m în asemenea „stranii minuni” semnele foametei [i
ale r\zboiului, „Prevestiri ale anumitor schimb\ri”213 ?
Ne putem întreba cum se face c\ intelectualii Rena[terii au putut împ\ca
teama de viitor cu convingerea, de altminteri deseori afirmat\, c\ epocalor a cunoscut resurec]ia [i av‘ntul literelor [i artelor
214 ? R\spunsul este
simplu : ceea ce nou\ ni se pare contradictoriu nu era astfel pentru ei ; ca
dovad\, urm\torul pasaj semnificativ din De Transitu … de Guillaume BudØ :
„O, soart\ mizerabil\ [i catastrofal\ a epocii noastre, care a ref\cut
totu[i gloria literelor, dar care prin crimele unora [i f\r\delegile multoras-a v\zut împov\rat\ cu o nelegiuire sinistr\ [i de nedep\[it !… Totul a
fost amestecat [i încurcat, susul cu josul, iadul cu cerul, binele cel mai
mare cu r\ul cel mai mare” – tema clasic\ a lumii cu susul în jos. „Cuc‘t studiul [i renumele literelor s-au în\l]at mai mult în aceste timpuri,cu at‘t corabia Domnului s-a g\sit la grea cump\n\, în tenebrele cele
mai dense [i în noaptea cea mai ad‘nc\. Ba mai mult, corabia de
transport este acum zdrobit\ de insulte [i poate… fi distrus\, expus\cum este tuturor privirilor [i batjocorit\ cu ur\”
215.
Luther, pe care îl comb\tea BudØ, a exprimat totu[i o opinie destul de
asem\n\toare cu aceea a umanistului francez, ad\ug‘ndu-i îns\ argumente
suplimentare : de vreme ce omenirea a atins o „culme”216, ziua judec\]ii se
apropie. Culme din toate punctele de vedere : niciodat\ nu s-a construit [i
nu s-a plantat at‘t, niciodat\ luxul n-a fost a[a de mare. „Nicic‘nd nu s-a auzit
de o activitate comercial\ ca aceea din zilele noastre, cuprinz‘nd întreagalume”. De la Hristos încoace, nu s-au mai pomenit asemenea arte. Cuno[tin]ele
sporesc at‘t de repede înc‘t „acum un t‘n\r de dou\zeci de ani [tie mai
multe lucruri dec‘t [tiau înainte dou\zeci de înv\]a]i”
217. A[a s-a ajuns la un
fel de punct terminus. ~n plus – [i iat\ acum versantul negativ al argu-
menta]iei : „Nu numai în lucrurile p\m‘nte[ti s-a ajuns la o culme”, c\ci
„niciodat\ n-au domnit peste lume gre[eli [i p\cate mai mari ca acum”218.
Paharul s-a umplut. ~n mod asem\n\tor, în lucrarea lui Loys Le Roy, De la
Vicissitude ou variØtØ des choses en l’univers , reg\sim cele dou\ sentimente
opuse : m‘ndria de a se fi n\scut într-o epoc\ de reînnoire [i convingereaunui viitor amenin]\tor. Autorul laud\, într-adev\r, „acest ev în care vedem
aproape toate artele liberale [i mecanice din vechime restituite o dat\ cu
limbile, dup\ ce au z\cut pierdute vreo dou\sprezece veacuri, al\turi dealtele abia inventate”
219. Se bucur\ c\ Occidentul [i-a „rec\p\tat de dou\
sute de ani încoace perfec]iunea în domeniul literelor [i a restabilit studiul
diverselor discipline”220. Dar numai c‘teva pagini dup\ aceast\ afirma]ie
entuziast\, dezv\luie perspective sumbre, în form\ de apocalips\ :O LUME P|C|TOAS|

166
„Prev\d r\zboaie izbucnind în toate p\r]ile, în interiorul ]\rii [i aiurea ;
fac]iuni [i erezii se vor înfrunta [i vor p‘ng\ri tot ce vor g\si divin [iomenesc ; foametea [i ciuma îi vor amenin]a pe muritori ; rup‘ndu-seordinea naturii, regula mi[c\rilor celeste [i armonia elementelor, pe de
o parte va c\dea potop de ape, iar pe cealalt\, ar[i]e cumplite [i
cutremure violente se vor produce”
221.
Rena[terea, crede Le Roy [i mul]i al]ii ca el, nu va fi durat dec‘t o prim\var\.
Cu privire la mon[tri [i minuni, judecata oamenilor – [i în special a
elitei – timpului a fost în definitiv urm\toarea : niciodat\ nu au fost v\zute
at‘tea „lucruri stranii” [i „miracole ale naturii”. Or, asemenea fapte s‘nt
semnele premerg\toare ale m‘niei lui Dumnezeu „pentru a ne trezisim]urile adormite cu mierea delicioas\ a mondenit\]ii”
222. Oamenii îns\
nu ]in cont de ele. Trebuie a[adar s\ ne a[tept\m la ce-i mai r\u : minuni
[i creaturi monstruoase ne prevestesc „dezastrul”223. Viitor sumbru, explicat
printr-o cre[tere a r\ut\]ii pe p\m‘nt. Dar omul n-a fost r\u dintotdeauna ?
R\utatea
~n Faust de Marlowe, Mefistofel afirm\ : „…Acolo unde s‘ntem noi este
infernul. {i unde este infernul, acolo trebuie s\ fim pe vecie”224. Cuv‘ntul
„umanism”, c\ruia am c\p\tat obiceiul s\-i d\m o coloratur\ optimist\,
ascunde adesea multe lucruri despre Rena[tere, care a fost mult mai
sensibil\ la triste]ea vie]ii [i mai sever\ fa]\ de oameni dec‘t se credeadesea. Lucr\rii De Dignitate hominis de Pico della Mirandola i-am putea
opune cu u[urin]\ multiple proverbe cu circula]ie pe atunci, traduc‘nd o
amar\ filosofie, cu siguran]\, larg acceptat\ : „Punga[ este numele deom”. „Omul de treab\ e rar în lume”. „Omul îi este du[man omului [i î[i
este sie[i du[man”. „Orice om este mincinos”. „Omul de bun\-credin]\
trece drept cel mai nebun om din lume”. „La mare pre] este omul care[tie s\ ‘n[ele”. „Sub pielea omului ‘[i au culcu[ul multe fiare”. „Omul este
un infern, incapabil de cel mai ne‘nsemnat lucru”. Descoperim astfel,
ra]iunea profund\ a acestei perversit\]i, exprimat\ în discursul desprelumea „r\sturnat\” : „Omul este o fiin]\ r\sturnat\” (prin p\catul originar,
se în]elege)
225. ~n CØlestine (1499), despre care s-a scris c\ era un amplu
exemplum , lamenta]ia lui Pleberio dup\ sinuciderea fiicei sale asociaz\,
ca ‘ntr-o concluzie general\ a piesei, anatema asupra lumii [i constatarea
omniprezen]ei p\catului :
„Am crezut de la cea mai fraged\ v‘rst\ c\ tu ‘ns\]i [lume ] [i ‘nt‘mpl\-
rile tale s‘nte]i dominate de vreo lege. Am pus ‘n cump\n\ ‘nsu[irile [i‘mi apari ca un labirint al gre[elilor, un teatru ‘n care oamenii se ‘nv‘rtf\r\ nici o noim\, o lagun\ plin\ de sm‘rcuri, un p\m‘nt tot numai
m\r\cini, cu l\stari ‘nal]i ‘n chip de p\dure, un c‘mp pietros, o paji[te
acoperit\ de [erpi, o gr\din\ cu flori, dar f\r\ rod, un izvor de griji, unfluviu de lacrimi, un ocean de murd\rie, o str\danie inutil\, o otrav\dulce, o speran]\ zadarnic\, o fals\ bucurie [i o adev\rat\ durere. O,MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

167
lume plin\ de pref\c\torii… Multe f\g\duie[ti, dar de nimic nu te ]ii.
Ne sco]i un ochi [i ne m‘ng‘i pe cap ca s\ ne treac\”226.
Iubirea lui Calixte [i MØlibØe era evident imposibil\ ‘n universul
nostru corupt, asupra c\ruia Machiavelli, ‘n afara oric\rui spirit cre[tin, aemis celebra judecat\ cunoscut\ din capitolul XVII al Principelui  :
„C\ci despre oameni se poate spune ‘n general lucrul acesta : c\ s‘nt
nerecunosc\tori, schimb\tori, pref\cu]i [i ascun[i, c\ fug de primejdii[i s‘nt lacomi de c‘[tig ; at‘ta vreme c‘t le faci bine, s‘nt ai t\i ‘n
‘ntregime, s‘nt gata s\-[i dea s‘ngele pentru tine, ‘]i ofer\ averea, via]a
[i copiii lor ; aceasta, dup\ cum am mai spus, at‘ta vreme c‘t nevoiaeste departe ; dar c‘nd ea se apropie, to]i se ridic\ ‘mpotriva ta…Oamenii [ov\ie mai pu]in atunci c‘nd este vorba s\ fac\ r\u unuia care
[i-a c‘[tigat iubirea celorlal]i, dec‘t altuia care se face temut… Oricine
uit\ mai u[or moartea propriului tat\, dec‘t pierderea bunurilor carei-au fost luate”
227.
Asemenea sentin]e moroc\noase pot fi apropiate de c‘ntul VIII al unui
poem neterminat de Machiavelli, M\garul de aur . Un om transformat ‘n
purcel ‘[i laud\ noua stare subliniind prin contrast toate nenorocirile,sl\biciunile [i viciile condi]iei lui anterioare. Invita]ia laicizat\ la contemptus
mundi este evident tributar\ ‘ntregii literaturi consacrate p‘n\ atunci
acestei teme :
„Numai omul se na[te gol, lipsit de orice fel de ap\r\toare : nu are nici
blan\, nici ]epi, nici pene, nici l‘n\, nici m\tase, nici solzi s\-i serveasc\
drept scut.Pl‘ng‘nd ‘[i ‘ncepe via]a [i at‘t de slabe, at‘t de dureroase s‘nt sc‘ncetelelui c\ ]i se face mil\ doar c‘t ‘l vezi. Dac\ ‘i examin\m durata vie]ii, ea
este scurt\, fire[te, ‘n compara]ie cu aceea a unui cerb, a unei ciori sau
chiar a unei g‘[te… Ave]i de ‘mp\r]it ambi]ia, desfr‘ul, lacrimile [iavari]ia, adev\rat\ r‘ie a acestei existen]e, de care face]i ‘ntruna caz.Via]a nici unui animal nu este a[a firav\, nu este posedat\ cu o dorin]\
mai mare de a tr\i, nu d\ na[tere at‘tor temeri [i unei asemenea m‘nii.
Un porc nu-l chinuie[te pe un alt porc, cerbul ‘l las\ pe cerb ‘n pace :numai omul ‘l m\cel\re[te pe om, ‘l r\stigne[te [i ‘i ia tot ce are.Judec\ [i tu dac\ mai po]i dori s\ redevii om…”
228.
Machiavelli a dus la limit\ o reflec]ie pesimist\ pe care o g\sim deja,
dar fragmentar [i cu atenu\ri, ‘n scrierile umaniste anterioare. Enea Silvio
Piccolomini declar\ ‘n De ortu … : „~ntr-adev\r, a[a cum omul ‘i procur\
omului multe binefaceri, tot astfel nu exist\ nici un flagel [pestis ] pe care
omul s\ nu i-l aduc\ omului”229. Mai categoric, Leone Battista Alberti ne
asigur\ c\ „natura omului este « pervers\, rea, egoist\ »”. ~n mod paradoxal,
„animalele s\lbatice n\scute pentru a fi feroce [i ne‘nfr‘nate nu-[i fac r\uunele altora, cu excep]ia crizelor de turbare. Dar noi, oamenii, n\scu]i
pentru a fi bl‘nzi, binevoitori [i sociabili, ‘ncerc\m mereu s\ fim r\zvr\ti]i,
nepolitico[i [i p\gubitori pentru ceilal]i”
230. Asemenea judec\]i au dus la
constatarea c\, pentru prima oar\ ‘n istorie, adic\ ‘n Italia secolului XV,O LUME P|C|TOAS|

168
au fost ‘ntemeiate o teorie pur laic\ despre stat [i o practic\ politic\
pornind de la observarea r\ut\]ii omene[ti231. Cu siguran]\, stabilirea
lucid\ a acestei rela]ii trebuie situat\ cronologic ‘n epoca lui Machiavelli.
~ns\ este adev\rat c\ ‘n vremea secretarului florentin [i, mai ales, gra]ie
lui, formularea ei ]‘[ne[te ‘n plin\ lumin\232.
Pietro Pomponazzi afirm\ ‘n De Immortalitate animi (1516) : „Cei mai
mul]i oameni, atunci c‘nd fac un bine, ‘l s\v‘r[esc mai mult din teama de
pedeapsa ve[nic\ dec‘t cu speran]a fericirii ve[nice…” Dac\ ar fi atra[ic\tre virtute prin simpla ei noble]e, „chiar presupun‘nd c\ sufletul este
muritor, ei ar avea un comportament demn [i drept. Dar aproape niciodat\
nu-i cazul”. ~n plus, „…natura omeneasc\ este aproape ‘n ‘ntregimecufundat\ ‘n materie ; …omul este tot a[a departe de inteligen]\ ca
bolnavul de o persoan\ s\n\toas\, ca un copil de un adult, ca un nebun
de un ‘n]elept”
233. Stabilind acela[i diagnostic, Guicciardini trage concluzii
practice ‘n folosul guvernan]ilor : „Dac\ oamenii ar fi buni sau ‘n]elep]i,
cei ce le poruncesc ar putea da dovad\ de bl‘nde]e [i nu de severitate
fa]\ de ei. Dar majoritatea nefiind nici suficient de bun\, nici suficient de‘n]eleapt\, e mai bine s\ pui baz\ pe severitate. Cine vede altfel lucrurile
se ‘n[al\”
234.
Machiavelli a exprimat cel mai limpede necesitatea fond\rii ac]iunii
politice pe eviden]a r\ut\]ii [i a la[it\]ii umane – motiv pentru care
reaua-credin]\ va fi mai util\ [efului de stat dec‘t loialitatea. Textul este
bine cunoscut ; dar cum s\ nu-l amintim ‘ntr-o panoram\ a pesimismuluiRena[terii ?
„Oricine ‘n]elege c\ este ‘ntru totul spre lauda unui principe faptul de
a se ]ine de cuv‘nt [i de a proceda ‘n mod cinstit iar nu cu viclenie. Cu
toate acestea, experien]a vremurilor noastre ne arat\ c\ principii care
au s\v‘r[it lucruri mari au fost aceia care n-au ]inut prea mult seama decuv‘ntul dat [i care au [tiut, cu viclenia lor, s\ ame]easc\ minteaoamenilor, iar la sf‘r[it i-au ‘nfr‘nt pe aceia care s-au ‘ncrezut ‘n cinstea
lor… Prin urmare, ‘ntruc‘t un principe trebuie s\ [tie s\ foloseasc\ bine
mijloacele animalului, el va trebui s\ ia ca exemplu vulpea [i leul,deoarece leul nu se ap\r\ de cursele care i se ‘ntind, iar vulpea nu seap\r\ nici ea de lupi. Trebuie, a[adar, s\ fii vulpe pentru ca s\ recuno[ti
cursele, [i s\ fii leu, pentru ca s\-i sperii pe lupi… Astfel, un st\p‘nitor
‘n]elept nu poate [i nici nu trebuie s\-[i ]in\ cuv‘ntul atunci c‘nd acestas-ar ‘ntoarce ‘mpotriva lui [i c‘nd motivele care l-au f\cut s\ promit\un lucru au ‘ncetat de a mai exista. Iar dac\ oamenii ar fi cu to]ii buni,
preceptul meu n-ar fi bun, dar ‘ntruc‘t s‘nt r\i [i nu-[i ]in cuv‘ntul dat,
nici tu nu trebuie s\ ]i-l ]ii fa]\ de ei… Iar acela care a [tiut cel mai bines\ fac\ pe vulpea a reu[it cel mai bine”
235.
Ne d\m seama de importan]a unei asemenea lec]ii politice, dac\ ne
g‘ndim c‘t de citit era Machiavelli la cur]ile europene. Reformatul Innocent
Gentillet, scriindu-[i ‘n 1576 Discursul ‘mpotriva lui Machiavelli , noteaz\
c\ „am putea numi pe bun\ dreptate” c\r]ile acestuia „Coranul oamenilor de
curte, ‘ntruc‘t ‘l ]in la mare cinste, urm‘ndu-i [i respect‘ndu-i ‘nv\]\turileMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

169
[i sentin]ele, a[a cum fac [i turcii cu Coranul marelui lor profet Mahomed”.
Ceva mai departe, Innocent Gentillet precizeaz\ c\, ‘n Fran]a, de lamoartea lui Henric al II-lea „p‘n\ ‘n prezent, numele lui Machiavelli a fost
[i este celebrat [i apreciat, ca fiind al celui mai ‘n]elept personaj din
lume, cel mai priceput ‘n afaceri de stat, iar c\r]ile sale se bucur\ de o‘nalt\ pre]uire printre curtenii italieni [i italienizan]i, ca [i cum ar fi c\r]i
sibilinice…”
236. Acela[i lucru s-ar putea spune despre Anglia aceleia[i epoci237.
Doctrina justific\rii prin credin]\ insista asupra perversit\]ii omene[ti,
ajung‘nd ‘ns\ la un ton optimist, deoarece gra]ia divin\ ne poate trans-
figura sufletele corupte atunci c‘nd p\trunde ‘n ele. ~ns\ aceast\ gean\
de lumin\ nu exist\ la Machiavelli. Ea exist\ probabil pentru CorneliusAgrippa (1486-1535), medic al Louisei de Savoia, apoi istoriograful lui
Carol Quintul, ‘nainte de a fi ‘ntemni]at timp de un an sub acuza]ia de
magie
238. De[i ‘l combate pe Luther, ‘i ‘mp\rt\[e[te fideismul. Dar con-
cep]ia lui asupra omului este la fel de sever\ ca aceea a lui Machiavelli.
Dup\ cum afl\m din De Vanitate …, toate categoriile sociale se bazeaz\
pe cruzime [i minciun\. Nobilii au ajuns la putere doar prin r\zboi – altnume pentru crim\ – [i prin dezonorarea so]iilor [i a fiicelor l\sate ‘n
voia poftelor trupe[ti ale monarhilor sau prin cele mai josnice lingu[eli [i
cea mai abject\ slug\rnicie fa]\ de cei mari [i puternici. Ei se men]in doarasuprindu-i pe inferiori, fur‘nd din vistieria coroanei [i v‘nz‘ndu-[i influen]a
la curte. Via]a lor este o acumulare de vicii
239. Mul]i c\lug\ri v\d ‘n
a[a-zisa lor voca]ie un simplu mijloc de a duce o via]\ de tr‘nd\vie, c\ciea ‘i ap\r\ de orice ‘ncercare de a li se scoate la iveal\ faptele rele [i
imoralitatea
240. Medicii s‘nt ni[te ignoran]i [i [arlatani care fac mai mult
r\u dec‘t bine241. Oamenii legii s‘nt necinsti]i : denatureaz\ legile bune [i
se strecoar\ ‘n consiliile prin]ilor, uneltind ‘mpotriva consilierilor titulari
sau ereditari242. Negustorii se ]in de ‘n[el\ciuni [i c\m\t\rie243. La Cornelius
Agrippa, acuza]iile biciuitoare nu provin din cine [tie ce sentimentdemocratic. Fiindc\ poporul, ‘n opinia lui, este supersti]ios [i plin de
cruzime. Dispre]ul fa]\ de gloat\ ‘l duce la ezoterismul filosofic
244.
C\lug\rii comit un p\cat de neiertat atunci c‘nd, ‘n omiliile lor, expunpublicului larg aspectele dezb\tute de speciali[ti. {i, ‘nainte de orice, nu
era nimerit s\-l atace pe Luther ‘n predici publice, deoarece astfel l-au
determinat s\ scrie ‘n limba vulgar\ [i s\ r\sp‘ndeasc\ erezia ‘n r‘ndurilepopula]iei. ~n ceea ce-l prive[te, Cornelius Agrippa de nimic nu se teme
mai mult dec‘t s\-[i difuzeze g‘ndirea [i anticlericalismul prin texte ‘n
idiom vernacular
245. C‘t despre a[a-zisa „lege” natural\, ‘n func]ie de care
oamenii ‘[i adapteaz\ comportamentul, o putem defini astfel : „S\ nu-]i
fie foame, sete, frig, s\ nu cazi fr‘nt de oboseal\”, „s\ refuzi toate actele
de poc\in]\”, s\-]i rezervi „ca fericire suprem\ voluptatea epicureic\”246.
Prin urmare, domnesc egoismul [i legea celui mai puternic247. Cornelius
Agrippa noteaz\ c\, ‘n chip semnificativ, atunci c‘nd nobilii ‘[i pun
animale pe armur\, ei le aleg ‘ntotdeauna pe cele de prad\248. {i reia din
propria-i perspectiv\ dictonul antic : „Omul este un lup pentru om”. DarO LUME P|C|TOAS|

170
dictonul complet con]inea dou\ p\r]i ‘n acela[i timp antitetice [i comple-
mentare : „ Nosce teipsum : homo homini Deus. Homo homini lupus ”249.
Suprimarea primei propozi]ii are urm\ri considerabile [i dezv\luie o
antropologie deziluzionat\. Prelungind reflec]ia lui Machiavelli [i Cornelius
Agrippa, ajungem ‘n mod logic la dictonul citat de Thomas Nashe, „omuleste un demon pentru om”
250 [i apoi la Hobbes. Prea pu]in conteaz\ aici
c\ autorul Leviathanului (1651) a m\rturisit : „Eu [i teama s‘ntem gemeni”,
f\c‘nd aluzie la faptul c\ s-a n\scut prematur, din pricina spaimei resim]itede mama sa la apropierea Invincibilei Armada . Dac\ Hobbes a putut
schi]a figura „monstruoas\” a unui stat atotputernic, unic\ salvare a
individului, faptul se explic\ prin aceea c\ el a fost precedat pe aceast\cale de Machiavelli [i Agrippa. Ca ei, a v\zut ‘n om „un lup pentru om”
[i-at‘t. Descriindu-i condi]ia natural\, o prezint\ ca pe „o ne‘ncetat\
dorin]\, mereu re‘nnoit\, de a dob‘ndi putere [i iar putere”
251. ~n stadiul
presocial, fiecare este un rival pentru semenul s\u, ‘ntruc‘t ‘i este esen]ial-
mente egal prin trup [i spirit. Din egalitatea aptitudinilor iau na[tere
ne‘ncrederea [i r\zboiul. De unde necesitatea unui stat pentru a garantadreptul la via]\, „c\ci at‘ta vreme c‘t oamenii tr\iesc f\r\ o putere comun\
care s\-i ]in\ ‘n fr‘u, ei se afl\ ‘n condi]ia numit\ r\zboi, adic\ r\zboi al
fiec\ruia ‘mpotriva fiec\ruia
252. Pesimism laicizat dubl‘nd [i agrav‘nd
pesimismul augustinian al epocii, preluat mai t‘rziu de Diderot (uneori)
[i ‘n special de d’Holbach253.MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

171
5.
UN OM FRAGIL
Debandada ra]iunii
Nu numai c\ omul este r\u, dar [i inteligen]a, ‘n ciuda unor aparen]e, ‘i
este ‘n cele din urm\ neputincioas\. Aceast\ a doua afirma]ie, la fel deextremist\ ca prima, a fost [i ea proferat\ ‘n plin\ Rena[tere. Din secolul XIV,un ‘ntreg curent de g‘ndire punea ‘n cauz\ siguran]a intelectual\ a luiAristotel [i a sf‘ntului Toma [i comb\tea trufia [tiin]ei. Sf‘ntul Toma [idiscipolii lui au ‘mp\cat universalul [i particularul, conceptul general [i
realit\]ile concrete, grupurile [i indivizii. ~ns\ nominalismul lui Willliam
Occam a declarat r\zboi conceptualismului care d\dea consisten]\„universaliilor”. Franciscanul englez le-a negat acestora orice realitate,afirm‘nd c\ acela[i lucru nu poate exista ‘n acela[i timp ‘n mai multefiin]e sau obiecte. Conceptele nu s‘nt dec‘t cuvinte. Numai indivizii exist\ :ei pot fi cunoscu]i printr-o intui]ie, fie sensibil\, fie suprasensibil\. Critica
respectiv\ invalida generaliz\rile [tiin]ifice (‘n schimb favoriza experien]a)
[i orice teologie ra]ional\. Din no]iunile de bun comun, lege, cauz\ [ifinalitate, ea f\cea pure constructe mentale, iar religiei ‘i d\dea cafundament numai credin]a
1.
Elemente de scepticism existau [i ‘n De docta ignorantia de Nicolaus
Cusanus. El sus]inea c\ orice cunoa[tere uman\ este mai mult sau mai
pu]in arbitrar\ [i compara rela]ia ‘ntre [tiin]\ [i adev\r cu raportul dintre
poligon [i cercul care ‘i este circumscris, echivalen]a nefiind atins\ dec‘tla infinit, acolo unde mintea noastr\ nu ajunge. Pentru Nicolaus Cusanus,singura cunoa[tere cert\ este aceea a limitelor ra]iunii
2. Un nou pas
‘nainte ‘n critica [tiin]ei a fost realizat de Giovanni-Francesco Pico dellaMirandolla, nepotul celebrului autor al lucr\rii Despre Demnitatea omului .
Examen vanitatis doctrinae gentium et veritatis christianae disciplinae
(1520) se inspir\ din Sextus Empiricus, principalul reprezentant al scepti-cismului antic, al\turi de Pyrrhon. Autorul distinge validitatea silogismului[i a ra]ionamentului inductiv, atac\ simultan metafizica [i conceptul decauzalitate, cunoa[terea prin sim]uri. Expune dificult\]ile de nedep\[it‘nt‘lnite de filosofie ‘n a defini termenii, ‘n a cunoa[te obiectele [i a
efectua demonstra]ii corecte. El conchide c\ nu trebuie nici s\ neg\m,
nici s\ afirm\m, ci s\ ne suspend\m judecata. Av‘nd ‘n vedere c\ ra]iuneanu dovede[te religia, aceasta poate fi ‘ntemeiat\ doar pe o revela]ie
3.

172
Cartea lui Giovanni-Francesco Pico trimite la o nelini[te colectiv\
manifestat\ ‘n anumite medii intelectuale din vremea lui. Nu ‘nt‘mpl\tor
‘ndoiala asupra puterii ra]iunii se accentueaz\ la ‘nceputul secolului XVI.
Repunerea ‘n discu]ie a autorit\]ilor antice [i moderne, Reforma aflat\ la‘nceputurile sale duceau la o reactualizare m\car par]ial\ a scepticismuluiantic. Interoga]ia asupra limitelor cunoa[terii umane a exprimat, ‘n s‘nulculturii renascentiste, o st‘njeneal\ spiritual\ [i un sentiment de inconfortintelectual
4, evidente chiar ‘n interiorul unei g‘ndiri mai cur‘nd optimiste
ca aceea a lui Erasmus. ~ntr-adev\r, ‘n Elogiul Nebuniei , am v\zut c\ el
considera „[tiin]ele” drept o „inven]ie” a „geniilor rele” care au ‘mpinsumanitatea departe de v‘rsta de aur [i stigmatizeaz\ „curiozitatea nele-giuit\” ce-i ‘ndeamn\ s\ „scruteze mecanismul secret al lumii”
5. Nou\
apologie a „doctei ignoran]e”.
~n interiorul curentului intelectual preocupat de criticarea [tiin]ei, un
loc important ‘i revine lui Cornelius Agrippa (care a conciliat nu f\r\
dificultate aceast\ devalorizare cu practicarea magiei). Mult\ vreme, el afost considerat un neoplatonician cufundat ‘n ezoterism. Abia recent aufost puse ‘n eviden]\ elementele sceptice prezente ‘n opera sa, ‘n special‘n De incertitudine et vanitate scientiarum declamatio invectiva (1531)
6.
~nc\ ‘n primul capitol al c\r]ii, Cornelius Agrippa declar\ :
„Adev\rul posed\ o libertate at‘t de vast\ [i o dimensiune at‘t de ampl\
‘nc‘t nici o specula]ie [tiin]ific\, nici o interpretare conving\toare asensurilor, nici o argumenta]ie logic\, nici o dovad\ evident\, nici o
demonstra]ie prin silogism, nici un procedeu al ra]iunii umane nu ‘l
pot cuprinde. Numai credin]a poate reu[i”.
Cornelius Agrippa mai afirm\ : „Toate [tiin]ele nu s‘nt dec‘t decrete [i
opinii ale oamenilor” (cap. I). Nu numai c\ nu s‘ntem ‘n stare s\ for mul\m
premise corecte [i s\ deducem din ele silogisme valabile, dar ne mai [il\s\m ‘n[ela]i de sim]uri. Fire[te, orice cunoa[tere de la ele vine, dar –reluare a criticii occamiste – ele nu aduc nimic sigur. Nu ne spun nimicdespre natura profund\ ; ne ofer\ doar elemente superficiale [i indivi-duale. Orice [tiin]\ construit\ plec‘nd de la datele concrete este, a[adar,falacioas\, de vreme ce senza]ia nu dezv\luie principiile generale (cap. VII).
Autorului ‘i face pl\cere s\ sublinieze contradic]iile dintre [coli [i s\
devalorizeze marile autorit\]i din trecut, ‘n special pe Aristotel (cap. XLIV, LII[i CLIV). C\l\toriile ibericilor, remarc\ el, au spulberat opiniile geo-grafilor anteriori (cap. XXVIII). Emite ipoteza c\ ar putea exista stele [iplanete necunoscute : ceea ce ar contrazice astronomia din vremea lui
(cap. XXX-XXXI). ~n plus, [tiin]ele [i artele s‘nt adesea surse de p\cate,
fapte rele [i erezii (cap. VI). Arhitectura este l\udabil\ ‘n sine, ‘ns\‘mpov\reaz\ bisericile [i construie[te ma[ini de r\zboi (cap. XXVIII).Retorica, nesigur\ ‘n principiile ei, vine ‘n sprijinul nedrept\]ii, al relei–credin]e [i al ereziei (cap. VI). Pictura a]‘]\ pasiunile [i are o adev\rat\sl\biciune pentru subiectele obscene ( cap. XXIV [i XXV). C‘t despre[tiin]ele neutre – matematic\ [i cosmografie –, ele s‘nt inutile pentruMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

173
fericire [i m‘ntuire (cap. XI [i XVII). ~n orice caz, via]a uman\ este prea
scurt\ pentru a st\p‘ni fie [i o singur\ [tiin]\ (cap. I). Din aceste argumente
cumulate rezult\ c\, pentru ra]iune, marele pericol este acela de a-[i
ignora limitele (cap. XCVII [i CI). Nu exist\ dec‘t un singur domeniu de
certitudine, cel al credin]ei, pentru c\ dispunem, ‘n privin]a ei, de o
revela]ie con]inut\ ‘n Scriptur\7.
~n mod evident, De… vanitate de Cornelius Agrippa l-a influen]at pe
Montaigne8 care, ‘n plus, s-a familiarizat cu Sextus Empiricus gra]ie unei
noi traduceri latine a operelor acestuia, procurat\ de Henri Estienne ‘n 1562.
Montaigne a descoperit-o ‘n 1576 [i a marcat evenimentul b\t‘nd o
medalie [i reproduc‘nd fraze ale marelui sceptic pe pere]ii casei sale9.
Dar [i alte tradi]ii s-au ‘nt‘lnit ‘n celebra Apologie a lui Raimundo
Sabunde , ce constituie ea singur\ o carte ‘ntreag\ ‘n interiorul Eseurilor .
Trimiterile noastre anterioare la textele monastice consacrate dispre]ului
fa]\ de lume ( contemptus mundi ) ne permit s\ situ\m [i s\ ‘n]elegem mai
bine ‘njosirea [i condamnarea omului ‘ntreprinse de Montaigne :
„Cea mai dezastruoas\ [i pl\p‘nd\ din toate creaturile este omul, dar [i
cea mai trufa[\. Ea se simte [i se vede prins\ aici, ‘n mocirla [i gunoiullumii, legat\ [i ]intuit\ de cea mai rea, cea mai clocit\ [i cea mai [tears\parte din univers, la ultimul etaj al casei [i cel mai ‘ndep\rtat de boltacereasc\, laolalt\ cu animalele de cea mai proast\ condi]ie din celetrei”
10.
Omul este noroi [i josnicie : „Cine va vedea omul f\r\ a-l ‘nfrumuse]a,
nu va g\si la el nici putere, nici tr\s\tur\ care s\ nu te poarte cu g‘ndul lamoarte [i tin\”
11. E r‘ndul lui Montaigne s\ citeze cuv‘ntul Ecclesiastului :
„Mocirl\ [i pulbere, ce ai tu de te f\le[ti ?”12, gravat pe o travee din
biblioteca sa. Aproape c\ s‘ntem o ocar\ pentru Dumnezeu. „Cum poate
el s\ ‘ng\duie vreo coresponden]\ [i similitudine cu ceva at‘t de abject, cum
s‘ntem noi, f\r\ a aduce atingere [i f\r\ a-[i mic[ora divina grandoare ?”13.
Abjec]ie, ‘ntr-adev\r, c\ci
„Avem de partea noastr\ nestatornicia, lipsa de hot\r‘re, nesiguran]a” –
asupra c\rora Montaigne revine ne‘ncetat – (apoi) „durerea, supersti]ia,nelini[tea cu privire la ceea ce are s\ se ‘nt‘mple, chiar dup\ moarteanoastr\, ambi]ia, zg‘rcenia, gelozia, invidia, poftele desfr‘nate, turbate
[i de ne‘mbl‘nzit, r\zboiul, minciuna, lipsa de loialitate, def\imarea [i
curiozitatea”
14.
Aceast\ list\ a p\catelor capitale este mai elaborat\ dec‘t cea a
clasicului septenar, iar condamn\rile de mai sus ar fi putut fi semnate, cuc‘teva secole mai ‘nainte, de Petru Damian sau de cardinalul Lothar.
Nu exist\ superioritate a omului. „Nu s‘ntem nici mai presus, nici mai
prejos de rest”
15. „Nu exist\ animal pe lume mai expus gre[elilor ca
omul”16. Invers, dobitoacele nu s‘nt „incapabile s\ ‘nve]e ca noi”17 [i dac\
„unele s‘nt mai pu]in favorizate (‘n frumuse]e) dec‘t noi, altele, [i ‘nc\ ‘n
num\r mare, ne ‘ntrec cu mult”18. „C‘t despre fidelitate, nu exist\ pe lume
animal mai tr\d\tor ca omul”19.UN OM FRAGIL

174
Sim]urile animalelor s‘nt adesea mai ascu]ite dec‘t ale noastre20, c\ci
acestea ne ‘n[al\ ‘n mod constant [i ‘n ele ‘[i afl\ temeiul ne[tiin]a21 [i
„ideile”22 noastre gre[ite. Pe urmele lui Pyrrhon, Giovanni-Francesco
Pico [i ale lui Cornelius Agrippa, Montaigne se lanseaz\ la r‘ndul s\u ‘n
critica senza]iei :
„C‘t despre eroarea [i nesiguran]a ac]iunii sim]urilor, fiecare ‘[i poate
da at‘tea exemple c‘te va crede el de cuviin]\, ‘ntr-at‘t s‘nt de obi[nuitegre[elile [i ‘n[el\ciunile comise de ele”
23.
De unde imposibilitatea [tiin]ei, al c\rei progres uimitor nu a fost
‘ntrev\zut nicicum de autorul Eseurilor . „Se pare c\ marele corp pe care
‘l numim lume este cu totul altceva dec‘t ne ‘nchipuim noi”24. Mintea
noastr\ nu poate ajunge la cunoa[terea mi[c\rii planetelor, „nici s\-[i
imagineze cursul lor natural”25. Dar [tiin]a este la fel de neputincioas\ ‘n
a p\trunde misterele mediului apropiat nou\. „Av‘nd ‘n vedere condi]ia
noastr\, cunoa[terea a ceea ce avem ‘ntre m‘ini este la fel de ‘ndep\rtat\
de noi [i la fel de sus, deasupra norilor, ca aceea a astrelor”26. ~n mod
asem\n\tor ne ignor\m [i propriul trup. C\ci „dac\ sufletul ar [ti ceva, el
s-ar [ti ‘n primul r‘nd pe el ‘nsu[i ; [i dac\ ar [ti ceva dinafara lui, [i-ar [ti
propriul trup [i ‘nveli[ ‘nainte de toate”27. Rezult\ c\ „[tiin]a uman\ nu se
poate men]ine dec‘t printr-o ra]iune nes\buit\, nebun\ [i desfr‘nat\”28 :
tot at‘tea afirma]ii ce ne determin\ s\ ne temper\m judec\]ile pripite
asupra modernit\]ii lui Montaigne. Mai general, spiritul nostru nu este
capabil s\ ajung\ la adev\r. C\ci este „un instrument hoinar, primejdios
[i ‘ndr\zne]”29. „V\zul judec\]ii noastre” este f\cut pentru adev\r tot a[a
ca „ochiul cucuvelei pentru str\lucirea soarelui”30. „Filosofia nu-i dec‘t o
poezie sofisticat\”31, iar sistemele de g‘ndire se contrazic32. De aceea
psalmul 94 a afirmat pe bun\ dreptate : „Domnul cunoa[te g‘ndurile omului,
c\ s‘nt de[ert\ciune”33. A[adar, infirmitatea inteligen]ei umane ‘i interzice
orice acces la o cunoa[tere ferm\.
Cu o p\trunz\toare luciditate, Montaigne a pus ‘n relief relativitatea
[tiin]ei, a legisla]iei [i a moralei. ~n aceast\ privin]\, el a furnizat o serie
de elemente g‘ndirii moderne, dar f\r\ a ajunge el ‘nsu[i prea departe.
Fiindc\ el a dat conota]ii negative relativului ‘n acela[i spirit ca autorii
cita]i ‘n leg\tur\ cu dispre]ul fa]\ de lume. „Nici o existen]\ nu este
constant\, nici a fiin]ei noastre, nici a obiectelor. Iar noi, [i judecata
noastr\ [i toate lucrurile pieritoare curg [i se rostogolesc f\r\ ‘ncetare”34.
Montaigne nu-[i imagina c\ trec\torul, contingentul – deci temporalul –
pot fi purt\tori de valori autentice. Pentru el, relativ ‘nsemna varia]ie,
inconstan]\, instabilitate, de[ert\ciune [i sl\biciune pe care le descoperea
mai ‘nt‘i ‘n el ‘nsu[i : „Pe nem‘ncatelea m\ simt cu totul altfel dec‘t dup\
mas\ ; de-ajuns s\ fiu s\n\tos, iar diminea]a s\ fie senin\, [i iat\-m\ om
la locul meu ; dac\ m\ calc\ ceva pe b\t\tur\, iat\-m\ ‘ncruntat, f\r\ chef
de glum\ [i inabordabil”35. „Fiecare, adaug\ el, ar spune la fel dac\ s-ar
privi ca mine”. Mai citim ‘n capitolul I din cartea a doua a Eseurilor  : „Ne
schimb\m ca animalul care cap\t\ culoarea locului unde se culc\ ; …totulMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

175
nu-i dec‘t zdruncin [i nestatornicie”36. De unde nu numai inconsisten]a
fundamental\ a omului (prins „mereu ‘ntre via]\ [i moarte”, el nu poateavea nici „o leg\tur\ cu fiin]a”
37), ci [i imposibilitatea oric\rei legisla]ii
coerente [i universale. „Ce adev\r poate fi cel m\rginit de mun]i [i careeste minciun\ pentru lumea aflat\ dincolo de ei”
38. Adev\rul ar trebui s\
aib\ „un chip asem\n\tor [i universal”39. Or „nimic nu este mai supus
agita]iei continue ca legile”40. „Ne ascundem pentru a ne bucura de
nevestele noastre, ‘n timp ce indienii o fac ‘n public”41.
Marc‘nd, ca ‘n cursul dezvolt\rilor precedente, consonan]a ‘ntre anumite
tr\s\turi ale pesimismului lui Montaigne [i ‘ndemnurile monastice la dispre]ulfa]\ de lume, ajungem s\ resitu\m Eseurile ‘n interiorul istoriei cre[tine.
O dat\ cu Biserica, Montaigne consider\ c\ p\catul primar [i principal alomului este „‘nfumurarea” – adic\ trufia –, „boala cea mai natural\ [i maioriginar\”
42 prin care ‘ncerc\m s\ uit\m [i s\ ne masc\m nevrednicia. Fire[te,
scepticismul lui datoreaz\ mult ‘nv\]\turii pyrrhoniene, dar rev\zut\ [icorectat\ de sf‘ntul Pavel [i sf‘ntul Augustin. El conchide a[adar c\ m‘ntuireaconst\ ‘n acela[i timp ‘n „a recunoa[te sl\biciunea judec\]ii noastre”
43 [i
‘n umila acceptare a Revela]iei pe care Dumnezeu ne-a acordat-o gratuit
„prin martori ale[i dintre oamenii de r‘nd, simpli [i ne[tiutori, pentru a
ne instrui asupra admirabilelor sale secrete. Nu noi ne-am ‘nsu[itcredin]a, ci ea este un dar al m\rinimiei altcuiva. Nu prin ra]iune [i
intelect ne-am primit religia, ci prin autoritatea [i porunca str\in\ denoi. ~n aceast\ privin]\, sl\biciunea judec\]ii ne ajut\ mai mult dec‘t
puterea, iar orbirea mai mult dec‘t clarviziunea. Mai mult prin mijlocireane[tiin]ei dec‘t a [tiin]ei noastre intr\m ‘n posesia divinei cunoa[teri”
44.
Aceast\ declara]ie fideist\ se al\tur\ numeroaselor elogii, anterioare
sau contemporane, aduse „doctei ignoran]e”. {i atunci cum s\ nu nemir\m ‘n fa]a at‘tor interpret\ri aberante date g‘ndirii religioase a luiMontaigne ? S\ ne amintim de judec\]ile rapide ale lui Sainte-Beuve :
„Religia nu l-a schimbat de timpuriu [i nu l-a atins c‘tu[i de pu]in”. „El
este ‘n mediul umanit\]ii necre[tine”. ~n Apologie … „totul este chibzuit,
calculat, ‘ntortocheat, spun‘nd aparent contrariul a ceea ce magistrulconchide ‘n sinea lui sau d\ de ‘n]eles”
45. Sainte-Beuve vorbe[te [i de
„foarte p\g‘nul Rabelais”46 – alt\ apreciere sumar\, amendat\ de Lucien
Febvre. Opinia lui Sainte-Beuve ‘n leg\tur\ cu Montaigne a fost repetat\p‘n\ ‘n zilele noastre
47. Gide [i-o ‘nsu[ise48 [i o reg\sim [i sub pana lui
Hugo Friedrich, unul dintre cei mai importan]i comentatori ai lui Montaignedin ultima jum\tate de secol
49. Pentru el, voin]a de ‘njosire a omului at‘t
de evident\ ‘n Eseuri [i tezele teologiei cre[tine (de alt\dat\) nu-i dec‘t
superficial\. Montaigne se folose[te de cre[tinism doar pentru a-l respingeulterior. Este un „adev\rat sceptic” pentru care religia este doar „pieritoare
[i omeneasc\”.
Trebuie s\ amintim aici c\ Montaigne, traduc‘nd, la cererea tat\lui
s\u, Theologia naturalis redactat\ de un catalan din secolul XV († 1432),
a remarcat „frumuse]ea ideilor acestui autor, coeren]a lucr\rii [i scopul ei
plin de cucernicie”.UN OM FRAGIL

176
„Or planul era, din ra]iuni omene[ti [i fire[ti, (acela de) a stabili [i de
a verifica ‘mpotriva ateilor toate articolele credin]ei cre[tine : la dreptvorbind, ‘n aceast\ privin]\ ‘l g\sesc at‘t de solid [i de inspirat, ‘nc‘t nucred s\ fi fost cu putin]\ o argumenta]ie mai bun\ [i probabil c\ nimeni
nu l-a egalat”
50.
Astfel, relu‘nd pe cont propriu inten]iile apologetice ale lui Raimundo
Sabunde, traduc‘nd, coment‘nd [i ap\r‘nd opera teologului catalan – cutoate c\ se desparte de el ‘n anumite privin]e – Montaigne [i-a fixatacela[i obiectiv ca Pascal, mai t‘rziu, ‘n Cuget\rile sale. Am‘ndoi au vrut
s\ combat\ „dezgust\torul ateism”
51. Autorul Eseurilor nu avea cum s\
prevad\ c\ scrierile sale vor deveni cartea de c\p\t‘i a libertinilor, ‘n timp
ce el ‘ncercase ‘n mod evident – de ce s\-l acuz\m de duplicitate ? – s\demonstreze necesitatea Revela]iei [i a gra]iei. Fidel unei tradi]ii pauli-niene [i augustiniene, pe care el o agraveaz\ printr-o nemiloas\ critic\
pyrrhonian\ a cunoa[terii, Montaigne prezint\
„omul despuiat [i gol pe din\untru” pentru ca, „recunosc‘ndu-[i sl\bi-
ciunea natural\”, s\ fie „‘n stare s\ primeasc\ din ‘nalt o putere str\in\,despov\rat\ de [tiin]a uman\ [i s\ devin\ cu at‘t mai capabil s-o ]in\ ‘nsine pe cea divin\, suspend‘ndu-[i judecata pentru a face mai mult loc
credin]ei. Cu c‘t ne ‘ntoarcem spre Dumnezeu [i ne ‘ncredin]\m lui,
uit‘nd de noi, cu at‘t mai bine ne va fi”
52.
Iat\ o sentin]\ conform\ celei mai constante filosofii cre[tine, ba chiar
experien]ei mistice. Este adev\rat c\ preocuparea pentru m‘ntuire pareabsent\ din Eseuri . La fel de adev\rat este c\ exist\ un decalaj ‘ntre
„spunerea” ( le dire) religioas\ a lui Montaigne [i „facerea” ( le faire ) lui
epicureic\. Ceea ce explic\ acuza]ia de duplicitate formulat\ de autoriiLogicii de la Port-Royal (Arnauld [i Nicole) [i convingerea libertinilor c\
el trebuie s\-[i fi ascuns adev\ratele p\reri. Dar de ce s\ refuz\m oricecontradic]ie ‘n interiorul unei personalit\]i ? {i la ce bun reduc]ionismulacesta ruin\tor ?
Tem‘ndu-se de morala lui Montaigne [i regret‘nd „prostescul proiect”
al acestuia de a se descrie, Pascal nu se ‘n[ela c‘nd identifica ‘n autorulEseurilor „un umil discipol al Bisericii prin credin]\”
53. De aceea[i p\rere
era D-ra de Gournay, fiica spiritual\ a lui Montaigne [i suflet pios, care,
prefa]‘nd edi]ia din 1595 a Eseurilor , scrie : „~i mul]umesc lui Dumnezeu
c\ ‘[i sprijin\ Biserica pe un st‘lp uman at‘t de puternic”. Cine se mai‘ndoie[te ‘nc\ de religia lui Montaigne nu are dec‘t s\ consulte capitoleleconsacrate de el „rug\ciunilor” (I ; LVI) [i „c\in]ei” (III ; II). Va g\si unemo]ionant elogiu adus Tat\lui nostru („unica rug\ciune ce m\ ‘nso]e[tepretutindeni”) [i o punere ‘n discu]ie a falsului regret provocat de „catari”,c\ruia i se opune adev\rata credin]\ motivat\ prin „respectul fa]\ deDumnezeu”. Iat\-ne departe de receptarea curent\ a lui Montaigne, dinzilele noastre
54.
De altfel, nu este semnificativ faptul c\ a fost prietenul lui Pierre
Charron (1541-1603) ? Avocat, apoi preot [i predicator, acesta a rezumatMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

177
[i reunit ‘n tratatul s\u consacrat ~n]elepciunii (La Sagesse , 1601) acele
argumente din Eseuri referitoare la nimicnicia [i sl\biciunea omului.
Pierre Charron define[te spiritul uman ca un „ad‘nc de ‘ntuneric, plin de
ascunzi[uri, un labirint, un abis tulbure [i ‘nc‘lcit”55. ~n alt\ parte, ‘l
descrie ca pe un instrument hoinar, schimb\tor, variat, maleabil… uninstrument din plumb [i cear\” care „se str‘nge, se lunge[te, se potrive[te
‘ntotdeauna cu orice”
56, „merge f\r\ nici un rost, [i cu minciuna, [i cu
adev\rul”57 [i justific\ orice : „ceea ce este tic\lo[ie ‘ntr-un loc ‘nseamn\
cucernicie ‘n altul”58. „Nici un argument nu-i lipsit de contrariu”59. „Gre[elile
se-adun\ ‘n sufletul nostru pe aceea[i cale ca adev\rul”, iar noi nu
posed\m criterii sigure pentru a le discerne. „~n]elepciunea [i nebunias‘nt foarte aproape. Doar c‘t ‘]i ‘ntorci privirea de la una [i dai de
cealalt\… Melancolia le caracterizeaz\ pe am‘ndou\”
60. La aceste consi-
dera]ii deziluzionate, Pierre Charron adaug\ o condamnare a curiozit\]iiintelectuale [i a cercet\rii : „Str\daniile spiritului uman n-au cap\t, nici
noim\ ; hrana lui este ‘ndoiala, ambiguitatea ; este o mi[care perpetu\,
f\r\ ]int\, f\r\ oprire ; lumea este o [coal\ a cercet\rii”
61. De unde dou\
concluzii importante : a) trebuie s\ „strunim” [i s\ „‘nfr‘n\m” oamenii
„prin religii, legi, obiceiuri, [tiin]e, precepte, amenin]\ri, promisiuni
exagerate [i continue”62 ; b) mai mult valoreaz\ atonia intelectual\ dec‘t
excesul de inteligen]\. „Neamurile submediocre pe plan spiritual tr\iesc
mai tihnite dec‘t cele agere la minte” – iar Charron ‘i opune aici pe
elve]ieni florentinilor. Des\v‘r[irea spiritelor nu ‘nseamn\ „cumin]irealor”
63 : nou\ justificare a „doctei ignoran]e”.
O rapid\ privire de ansamblu asupra lu\rilor de pozi]ie pesimiste
enumerate mai sus reveleaz\ confuzii indiscutabile. Scepticii no[tri punpe acela[i plan toate disciplinele : arhitectur\ [i astronomie, retoric\ [i
matematic\. Ei amalgameaz\ [tiin]\ [i filosofie, judecat\ moral\ [i critic\
a cunoa[terii. Omul este ‘njosit din cauza orgoliului s\u [i, ‘n acela[itimp, ca fiind incapabil s\ ating\ adev\rul. {i nimeni nu stabile[te treptele
adev\rului. Nivelul [tiin]ific nu este separat de nivelul metafizic. ~n sf‘r[it,
tot ce este trec\tor prime[te conota]ii negative.
A pune ‘n eviden]\ aceste tr\s\turi ale unui curent de g‘ndire din
timpul Rena[terii nu ‘nseamn\ a emite o judecat\ asupra lui, ci doar a
constata c\, ‘n orizontul mental al unor Giovanni-Francesco Pico, CorneliusAgrippa, Montaigne [i Charron, nu existau ‘nc\ instrumentele care le-ar
fi permis accesul la universul [tiin]ei moderne. Fire[te, criticile lor asociate
optimismului tomist [i celui umanist au operat un decapaj salutar. Ostili-tatea lor fa]\ de generaliz\ri a dus la punerea ‘n valoare a concretului [i
experien]ei. ~ns\ ei nu au ‘ntrev\zut folosul pe care [tiin]a ‘l va avea din
aceast\ lec]ie de modestie. Abia o dat\ cu Giordano Bruno
64, apologet al
ra]iunii – [i cu Jean Bodin [i Louis Le Roy65 – no]iunea de relativ, ‘nc\
incert\ la autorii aminti]i mai sus, dob‘nde[te ‘nsu[iri pozitive. Ea cap\t\
atunci o dimensiune cosmic\ : orizontul se schimb\ o dat\ cu deplasareaobservatorului ; mi[carea, timpul [i greutatea nu s‘nt imuabile ; dou\UN OM FRAGIL

178
obiecte nu s‘nt niciodat\ identice – vechea tez\ occamist\ –, p\m‘ntul
nu-i dec‘t un punct ‘n interiorul unui univers f\r\ limite, lipsit, contrar
opiniei comune, de perfec]iunea circular\. ~n cur‘nd, se va descoperi c\
nu exist\ [tiin]\ dec‘t relativ\. Dar pentru mul]i predecesori ai lui Giordano
Bruno [i ‘n special pentru Montaigne, critica cunoa[terii [i insisten]a
asupra relativului aveau menirea de a duce la fideism [i de a dovedi
necesitatea Revela]iei.
De aceea nu trebuie s\ consider\m drept marginal\, ‘n secolul XVI,
‘njosirea omului, ‘ntreprins\ cu o mul]ime de argumente sceptice. Din
punct de vedere cantitativ, probabil c\ a fost la fel sau poate chiar mai
important\ dec‘t valorificarea optimist\ asupra c\reia istoricii Rena[terii
au insistat ‘n mod special, p‘n\ acum. C\ci, al\turi de alte componente,
s-au ‘nt‘lnit cele dou\ curente augustiniene : cel r\mas catolic (cu Charron,
de pild\) [i cel care a optat pentru protestantism. La timpul respectiv, nu
apologia ra]iunii a predominat.
}in‘nd cont de audien]a lor, Luther [i Calvin merit\ o aten]ie aparte ‘n
aceast\ privin]\. Am‘ndoi cred esen]ialmente acela[i lucru, [i anume c\
omului corupt ‘i r\m‘ne o anumit\ „lumin\ natural\”, r\m\[i]\ a str\lucirii
de dinaintea c\derii. „C\ doi [i cu trei fac cinci, asta-i foarte clar ‘n lumina
naturii”, scrie Luther, preciz‘nd apoi : „Lumina ra]iunii se aprinde de la
lumina divin\… Ea este o p\rticic\ [i un ‘nceput din adev\rata lumin\, ‘n
care ‘l recunoa[te [i ‘l pr eam\r e[te pe cel ce a aprins-o”66. Calvin duce
mai departe elogiul inteligen]ei umane [i recunoa[te deschiderile [tiin]ei :
„Vom spune oare c\ aceia care au inventat medicina s‘nt nes\bui]i ? Vom
crede oare despre celelalte discipline c\ s‘nt simple aiureli ?”67 Afirma]ii
comparabile cu urm\toarea, extras\ din Institution chrØtienne , Cartea I :
„Cei c‘t de c‘t pricepu]i [i cunosc\tori ‘n [tiin]\ sau simplii pasiona]i
progreseaz\ cu ajutorul ei ‘n ‘n]elegerea secretelor lui Dumnezeu”68. Prin
urmare, ‘n compara]ie cu Agrippa [i Montaigne, cei doi reformatori bat
evident ‘n retragere ‘n analizarea nestatorniciei, sl\biciunilor [i infirmi-
t\]ilor spiritului uman.
~n schimb, ei se str\duiesc s\ dovedeasc\ faptul c\ acesta ‘[i pierde
puterea atunci c‘nd se amestec\ ‘n metafizic\ [i religie. Definitiv atins\,
ra]iunea noastr\ „nu poate niciodat\ nici s\ se apropie, nici s\-[i fixeze
drept scop, nici s\ tind\ spre cunoa[terea adev\ratului Dumnezeu [i a
ceea ce vrea el s\ fie pentru noi”69. La nivel filosofic [i religios, Luther [i
Calvin respingeau optimismul tomist [i puneau ‘n opozi]ie lumina supra-
natural\ [i lumina natural\. F\r\ gra]ia [i iluminarea credin]ei, acordate
gratuit, omul nu face dec‘t s\ r\t\ceasc\, s\ se piard\ ‘n contradic]ii, s\-[i
f\ureasc\ idoli. Calvin insist\ ‘ndelung asupra neputin]ei ra]iunii de a
‘n]elege predestinarea : „Dac\ cineva se ‘nfund\ [i se bag\ plin de
‘ndr\zneal\ [i ‘ncredere” ‘n „acest labirint”, „nu va mai g\si nici o ie[ire”70.
Opus\ astfel „luminii supranaturale”, „lumina natural\” prime[te, la
Luther, conota]ii negative : „carne”, „aparen]\”, „lume”, „p\cat”, „ru[ine”,
„natur\”, „‘ndr\zneal\”, „liber arbitru”71 etc. De aici, dou\ consecin]e. Mai
‘nt‘i, convingerea c\ ra]iunea uman\ este incapabil\ s\ edicteze o moral\MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

179
corect\. Dup\ cum explic\ Luther, ea poate declara c\ trebuie s\ faci
binele [i s\ evi]i r\ul, ‘ns\ „nu reu[e[te s\ spun\ care s‘nt lucrurile bune
[i cele rele”, sem\n‘nd astfel cu pelerinul care vrea s\ ajung\ la Roma,
dar nu [tie drumul bun72. Ceva mai nuan]at, Calvin recunoa[te c\ „ra]iunea
prin care omul discerne ‘ntre bine [i r\u… n-a putut fi distrus\ ‘n
‘ntregime”. Totu[i, ea a fost at‘t de „sl\bit\” [i de „stricat\” de p\catul
originar ‘nc‘t „apare doar ca o r\m\[i]\ denaturat\”73. Deci cum s\ ne mai
mir\m de r\t\cirile [i inconsecven]ele legilor [i ale justi]iei umane denun-
]ate mai t‘rziu de Montaigne ? Dar mai ales – a doua din consecin]ele
anun]ate mai sus – Luther, plin de impetuozitate, love[te ra]iunea cu
violen]\, cu ajutorul generaliz\rilor peremptorii [i al apostrof\rilor r\zbu-
n\toare. „Omul [f\r\ gra]ie ], scrie el, nu-i dec‘t un mincinos [i o fiin]\
de[art\, astfel c\ nu se poate folosi de lumina natural\ dec‘t ‘mpotriva lui
Dumnezeu”74. ~n plus, de ce s\ ne l\ud\m cu „lumina natural\”, bun
comun evreilor, p\g‘nilor, demonilor [i damna]ilor ? Lumina acestora este
chiar „mai limpede” ca a noastr\, „pentru ca ei s\ fie mai chinui]i dec‘t
noi”75. Pentru a ajunge la Dumnezeu, omul nu trebuie s\ se ‘ncread\
c‘tu[i de pu]in ‘n ra]iune, pe care Luther o calific\ ‘n mai multe r‘nduri
drept „prostituat\”76 [i „bun\ buc\]ic\”77. C‘nd combate Duhul Sf‘nt cu
ajutorul „frumoasei ra]iuni” natura este numit\ de el „mucoas\ [i de
nimic”78. Ocup‘ndu-se special de anabapti[ti [i zwinglieni care, ‘n numele
ra]ionalit\]ii [i al aparen]elor, negau prezen]a real\, ‘n ultima predic\
]inut\ la Wittenberg, Luther ‘i ‘ndemna ‘n urm\torii termeni pe fiecaredin auditorii s\i – este un text celebru :
„Ai grij\ deci s\-]i ]ii ra]iunea ‘n fr‘u [i nu-i urma frumoasele cuget\ri :
arunc\-i murd\rii ‘n fa]\, c‘t s\ se fac\ ur‘t\… Ra]iunea este sc\ldat\ [i
trebuie s\ fie sc\ldat\ ‘n botez, iar ‘n]elepciunea smintit\ nu-i poate
d\una at‘t timp c‘t ‘l aude pe Fiul Domnului spun‘nd : « Lua]i, m‘nca]i,acesta este trupul meu »… C‘nd aud asemenea cuvinte, calc ‘n picioarera]iunea cu ‘n]elepciunea sa cu tot. T‘rf\ blestemat\, vrei s\ m\ seduci,
ca s\ m\ ‘njosesc ‘n fa]a diavolului ? Astfel, ra]iunea este cur\]at\ [i
eliberat\ prin cuv‘ntului Fiului Domnului”
79.
Este clar din nou c\, aici, Luther atac\ ra]iunea doar ‘n m\sura ‘n care
ea se opune Evangheliei. Dar proced‘nd astfel, nu a lucrat [i el la mareadevalorizare a omului la care au contribuit, ‘n secolul XVI, Machiavelli [i
Guicciardini, Agrippa [i Montaigne ? O devalorizare prezent\ [i ‘n litera-
tura contemporan\ reginei Elisabeta [i primilor Stuar]i [i legat\ de convin-gerea foarte r\sp‘ndit\ c\ o lume era pe sf‘r[itelea :
„Cu greu am putea exagera, scrie H. Haydn, pesimismul popular ‘n
timpul ultimilor ani de domnie ai Elisabetei [i al primilor ei succesori”.
~n ciuda notelor optimiste, „este adev\rat c\ englezul de mijloc, nelipsitde spiritul sf‘r[itului de secol XVI [i-a pierdut speran]a nu numai ‘ntr-ocunoa[tere sigur\, ci [i ‘n ‘ns\[i supravie]uirea universului s\u”
80.
Este totu[i epoca lui Francis Bacon care, referindu-se ‘ntruna la
„oglinda fals\” a cunoa[terii umane [i la ‘n[el\toriile senza]iilor, a f\cutUN OM FRAGIL

180
apologia experien]ei [i le-a adresat contemporanilor un mesaj de speran]\
(„S\ vorbim acum despre Speran]\…”81). ~ns\ ‘n vremea lui Shakespeare,
Spenser, Sidney sau Donne, ‘ngrijorarea predomin\, al\turi de melancolie –
‘ngrijorare fa]\ de trecerea timpului [i frumuse]ea efemer\ : „Omul, scrieChapman, este un pai purtat de v‘nt ; ‘n cele din urm\, nu-i dec‘t visulunei umbre”.
Trei teme i se adaug\ acesteia ‘n operele pesimiste ale literaturii
elisabetane : a) critica cunoa[terii ; b) gravitatea p\catului ; c) presentimentulpr\bu[irii lumii. Ce este cunoa[terea, ‘ntreab\ jurisconsultul, diplomatul[i poetul John Davies (1569-1626) ? :
„Oare ce putem cunoa[te ? Cum intr\-n joc discern\m‘ntul ?
At‘ta vreme c‘t Gre[eala ne ‘ntunec\ ferestrele spiritului ?
Cum s\ [tim diversele modalit\]i de a fi ale lucrurilor,De vreme ce s‘ntem orbi din ziua na[terii noastre ?”
82
De unde concluzia deziluzionat\ :
„{tiu c\ sufletul meu are puterea de a cunoa[te totul
{i totu[i este orb [i nu [tie nimic ;{tiu c\ s‘nt unul dintre prin]i[orii Naturii,{i totu[i robul lucrurilor celor mai josnice [i mai murdare
{tiu c\ via]a mea nu-i dec‘t durere [i clip\.
{tiu c\ sim]urile m\ ‘n[al\ la orice pas.~n concluzie, m\ cunosc ca un om,~n acela[i timp m‘ndru [i vrednic de pl‘ns”
83.
Foarte reprezentativ pentru o genera]ie nelini[tit\ este John Donne
(1573-1631), unul dintre cei mai buni scriitori ai epocii sale, dominat deo nepotolit\ curiozitate [i o intens\ spiritualitate. Trecut de la catolicismla anglicanism, el a evoluat spre fideism [i a g\sit ‘n justificarea princredin]\ o solu]ie la angoasele sale. ~ns\ aceast\ solu]ie comporta ojudecat\ sumbr\ asupra omului p\c\tos :
„O broasc\ r‘ioas\, scria el, este un sac cu otrav\, iar un p\ianjen este
o fiol\ de otrav\, ‘ns\ nici broasca r‘ioas\, nici p\ianjenul nu seotr\vesc pe ei ‘n[i[i. ~n schimb, omul are o rezerv\ de otrav\ – p\catuloriginar – situat\ ‘ntr-un col] invizibil, nu [tim unde ; [i nu o poate
‘mpiedica s\-l otr\veasc\ pe el [i toate faptele lui. S‘ntem at‘t de
incapabili de o mi[care [spre bine ] f\r\ gra]ie, ‘nc‘t chiar [i atunci c‘nd
ne este dat\ o prim\ gra]ie, nu o putem folosi pentru a ‘nainta dac\ nu
ne e dat\ ‘n continuare”
84.
~ntr-o uimitoare sintez\, John Donne a amestecat descoperirile astro-
nomice ale timpului cu pesimismul lui Machiavelli [i Montaigne [i a
contopit totul ‘ntr-o panoram\ a sf‘r[itului lumii :
„Noua filosofie repune totul ‘n discu]ie,
Elementul numit foc este stins cu totul,Soarele-i pierdut, la fel ca p\m‘ntul,{i nici un om inteligent nu poate spune unde-s de g\sit.MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

181
Oamenii m\rturisesc f\r\ dificultate c\ lumea a trecut,
C‘nd pe planete [i pe bolta cereasc\Ei caut\ at‘tea nout\]i. V\d c\ lumea de aiciS-a descompus ‘n atomi.
Totu-i f\r‘me, orice coeren]\ s-a dus.
Orice lege dreapt\, orice ierarhie ;Prin], supus, tat\, fiu : tot at‘tea no]iuni uitate…”
85.
Se pr\bu[ea o lume. John Donne nu-[i d\dea seama ce anume ‘i va
lua locul86.
Destinul
Poate c\ omul este r\u ? Fragil este ‘n mod sigur : acest mesaj ni-l transmit
insistent, la ‘nceputul timpurilor moderne, numeroasele texte consacratetemei Fortunei
87. La ‘nceputul ~ntoarcerii lui Ulysse (1641) de Monteverdi,
Fortuna, Timpul [i Iubirea c‘nt\ ‘mpreun\ : „S\-l facem pe om fragil”.
Pentru E. Cassirer, muta]ia Rena[terii ‘n raport cu Evul Mediu consta
‘n trecerea de la ‘ncrederea ‘n Dumnezeu la ‘ncrederea ‘n om88. Dar
E. Garin a adus pe bun\ dreptate corec]ii acestei afirma]ii prea categoricear\t‘nd c\ simbolul lui Prometeu sigur nu este cel care caracterizeaz\ celmai bine Rena[terea
89. Pe linia acestei judec\]i nuan]ate se situeaz\
urm\toarele dezvolt\ri. Printr-o nou\ punere ‘n lumin\, ele se vor str\dui
s\ eviden]ieze o larg\ ‘ngrijorare colectiv\ – cel pu]in la nivelul culturiiconduc\toare – cu privire la destinul omului [i o interoga]ie nelini[titoareasupra libert\]ii lui.
Grecii [i romanii se temuser\ [i o cinstiser\ pe Fortuna ( TychØ pentru
unii, Fortuna pentru ceilal]i). Ea era o zei]\ schimb\toare [i amenin-
]\toare, st\p‘n\ a destinelor, foarte repede asociat\ analogic cu roata [isfera. Evocarea ei devenise un loc comun la scriitori ; iar marile familiicredeau c\ o ‘mpac\ alipind numele ei la al lor ( Fortuna Flavia, Fortuna
Torquatiana etc.). ~n mod logic, P\rin]ii Bisericii, comb\t‘nd p\g‘nismul,
au ‘ncercat s\ distrug\ credin]a ‘n imensa putere a Fortunei. Lactan]iu
declara : „Ea nu exist\”
90. C\ci el nu vedea cum putea fi men]inut hazardul
‘ntr-o lume creat\ de un Dumnezeu tot numai ra]iune. Sf‘ntul Augustinironiza : dac\ Fortuna este ceea ce se spune c\ este, adic\ nestatornic\ [ischimb\toare prin defini]ie, la ce bun s\ i se ‘nchine un cult
91 ? ~n realitate,
ceea ce pare s\ se petreac\ din ‘nt‘mplare survine fie prin planul ascunsal lui Dumnezeu, fie prin libera noastr\ alegere ‘ntre bine [i r\u
92.
La r‘ndul lui, sf‘ntul Ieronim a respins Fortuna [i a declarat : „Dup\ ce
am chibzuit ‘ndelung, mi se pare, ‘mpotriva falsei p\reri a unora, c\ nuhazardul vegheaz\ asupra oric\rui lucru [i c\ nu nestatornica Fortunahot\r\[te destinele oamenilor : totul se petrece conform deciziilor divine”
93.
Similitudine complementar\ ‘ntre cei trei P\rin]i ai Bisericii : dac\, ‘n altepasaje, ei par s\ men]in\ realitatea Fortunei, o fac pentru a o clasa printre
for]ele r\ului
54. Mai t‘rziu, [i sf‘ntul Toma d’Aquino a adoptat punctul deUN OM FRAGIL

182
vedere general al predecesorilor s\i [i a negat [i el posibilitatea filosofic\
a hazardului. Coment‘nd Fizica lui Aristotel, a declarat : „…De ‘ndat\ ce
reconducem evenimentele survenite din ‘nt‘mplare [i ‘n mod accidental –
adic\ independent de inten]ia cauzelor inferioare – la vreo cauz\ superioar\
ce le-a determinat, ‘n raport cu aceast\ cauz\ ele nu mai pot fi numite
fortuite [i ocazionale. A[adar, cauza superioar\ nu poate fi numit\
Fortuna”95.
S\ nu ne mir\m c\ Jean Calvin a declarat r\zboi credin]ei ‘n Fortuna.
Avea o concep]ie prea elevat\ despre providen]\ pentru a face loc
hazardului. Cine afirm\ existen]a acestuia este, spune el, „un apostat care
se r\zvr\te[te ‘mpotriva lui Dumnezeu”. „Idolatriile noastre monstruoase”
[i „natura noastr\ ‘nclinat\ spre gre[eal\” ne orbesc, pe c‘nd „organizarea
lucrurilor umane rezult\ at‘t de clar din providen]a lui Dumnezeu”96.
„Maestrul c‘nt\re]” luteran Hans Sachs opineaz\ ‘n acela[i sens. Descriind
Fortuna cu un fr‘u ‘n gur\ ]inut de o m‘n\ celest\, declar\ c\ bucuriile [i
nenorocirile vin la porunca lui Dumnezeu [i ‘n virtutea eternei sale
pre[tiin]e. Totul ni se ‘nt‘mpl\ spre binele nostru97. Adversar al protestan-
tismului, Guillaume BudØ ajunge totu[i la acelea[i concluzii. A da vina pe
Fortuna ‘nseamn\ a-l ataca pe Dumnezeu. Oamenii nu trebuie s\ se lase
descump\ni]i sau acri]i de evenimente, ci dimpotriv\, s\-[i dea seama c\
acestea s‘nt ‘ndeplinite „de Parcele celeste care s‘nt, ca s\ spunem a[a, ‘n
slujba Providen]ei ‘ntr-o manier\ sigur\ [i secret\… Nimic nu se face, nu
se va face, nu s-a f\cut f\r\ ‘nalta ‘ndrumare a celui care a fost de la
‘nceput autorul cauzelor de orice fel [i decide pentru totdeauna mi[carea
de rotire a cerului”98. Dar dac\ ]inem neap\rat s\ spunem c\ Fortuna
exist\, atunci se cuvine s\ preciz\m c\ „mofturoasa” [i „dezechilibrata”
asta a avut ca „ajutoare” „lumea… [i trupul, adic\ voluptatea [i pasiu-
nea”99. Guillaume BudØ se al\tur\ astfel ‘nc\ o dat\ P\rin]ilor Bisericii
care negau posibilitatea hazardului, ‘ns\ vedeau ‘n Fortuna un alt nume
pentru ispit\ [i r\u.
Prin urmare, zei]a Fortuna a fost compromis\ de teologia oficial\. ~n
realitate, ‘[i continua cariera. Ea reprezint\ pentru noi cazul exemplar –
dar nu izolat – al unei acultura]ii mai pu]in reu[ite [i mai pu]in profunde
dec‘t s-ar fi putut crede. Mai mult sau mai pu]in cre[tinat\, ea a traversat
f\r\ piedici ‘ntregul Ev Mediu. Boethius († 524) ‘n special a contribuit la
reintegrarea ei. El a afirmat, fire[te, c\ Dumnezeu este c‘rmuitorul suveran ;
‘n consecin]\, ceea ce numim „noroc” nu-i dec‘t obada ‘n mi[care a marii
ro]i ‘n centrul c\reia se afl\ Dumnezeu100. De vreme ce nimic r\u nu
poate veni de la Dumnezeu, norocul [i ghinionul ne s‘nt la fel de
folositoare101. La necaz, trebuie s\ fim r\bd\tori – ceea ce ne ‘nv\]au deja
filosofii antici ; ‘n bel[ug, nu-i bine s\ ne plac\ onorurile [i gloria, pentru
c\ s‘nt trec\toare. ~ns\ ‘n De consolatione (redactat ‘n ‘nchisoare) a
combinat discursul cre[tin cu evocarea Fortunei l\sate mo[tenire de
tradi]ia p\g‘n\. Ea este atunci considerat\ drept imaginea universului,
„m‘na ei dibace ‘mparte sor]ii schimb\tori”102. Puterea ei oarb\ are dou\
chipuri103. Cine trage n\dejde s\-i ]in\ roata ‘n loc104 ? ~ntoarcerea acesteiaMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

183
este activitatea ei permanent\105. Influen]a lui Boethius a fost enorm\
p‘n\ la sf‘r[itul secolului XVI. El a relansat imaginea Fortunei oarbe [i a
ro]ii pe care ea o ‘ntoarce f\r\ ‘ntrerupere.
De-acum, ‘n privin]a Fortunei, vor coexista dou\ discursuri diferite [i,
la limit\, contradictorii : unul, de origine p\g‘n\, evoc‘nd puternica st\p‘n\
a destinelor omene[ti ; cel\lalt, ivit din cre[tinism, corect‘ndu-l pe primul
[i reinser‘ndu-l ‘ntr-o teologie a m‘ntuirii. Mul]i autori vor ‘mbina cele
dou\ limbaje. Dar s-a ‘nt‘mplat, chiar [i ‘n Evul Mediu, ca primul s\
func]ioneze independent de cel de-al doilea. Ca dovad\, celebrele Carmina
Burana (secolul XIII), c‘nturi goliardice p\strate printr-un manuscris de
la aba]ia din Beuren (‘n Bavaria), ‘n care tema puterii deconcertante a
Fortunei a dat na[tere la patru dezvolt\ri succesive : 1) „O, schimb\toare
[i alunecoas\ Fortun\ !” ; 2) O, Fortun\, schimb\toare ca luna : cre[ti [i
descre[ti ‘ntruna” ; 3) „Fortuna inconstant\ ‘nainteaz\ cu pa[i nesiguri” ;
4) „Cel aflat prea sus – regele ‘n culmea gloriei – s\ ia aminte la
c\dere !”106. ~n epoca Rena[terii, Fortuna va sc\pa din ce ‘n ce mai mult
din universul cre[tin [i exact ‘n aceea[i m\sur\ va deveni – sau va
redeveni – nelini[titoare.
Cu toate c\ alegoria Fortunei este prezent\ de-a lungul ‘ntregului Ev
Mediu, ‘n Speculum Ecclesiae de Honorius d’Autun ca [i ‘n rozasele
bisericilor107, totu[i ele ocup\ un loc nesemnificativ ‘n c‘ntecele de gesta
[i ‘n romanele contemporane cu acestea. ~ntoarcerea ei ‘n for]\ ‘n
civiliza]ia occidental\ se opereaz\ prin intermediul c‘torva opere majore,
‘n acela[i timp cauze [i martori ai unei schimb\ri de climat psihologic :
Romanul Trandafirului (partea a doua), Infernul de Dante, c\r]ile lui
Boccaccio [i ale lui Petrarca. Jean de Meung ‘l tradusese pe Boethius. Pe
urmele acestuia, a contribuit mult la popularizarea ‘n Fran]a a celor dou\
concep]ii asupra Fortunei, cea p\g‘n\ [i cea cre[tin\ – luate ‘mpreun\. El
ne ‘ncredin]eaz\ c\ Dumnezeu este atotputernic, c\ omul este ‘nzestrat
cu liberul arbitru [i c\ pre[tiin]a divin\ nu implic\ necesitatea108. O pune
pe Ra]iune s\ spun\ c\ „Fortuna ‘n[el\toare [i potrivnic\” este adesea de
preferat „celei bl‘nde [i ‘ng\duitoare”109. Dar el exploateaz\ p‘n\ la cap\t
evocarea (pe care nu el a inventat-o) casei pe cale de a se pr\bu[i a
Doamnei Fortuna110. Ea este declarat\ „at‘t de pervers\ ‘nc‘t pe cei buni
‘i doboar\ ‘n noroi”111 [i considerat\ cu totul necinstit\, ‘n[el‘ndu-i pe
oameni, sucindu-le min]ile, am\r‘ndu-i atunci c‘nd au c\zut. Desigur, ea
nu are nici o putere asupra a ceea ce este cu adev\rat bun, dar contro-
leaz\ bunurile acestei lumi [i le ‘mparte dup\ bunul s\u plac112. }in‘nd
cont de ‘ndelungatul succes al Romanului Trandafirului , nu am putea
m\sura impactul sporit al dezvolt\rilor lui asupra Fortunei.
O remarc\ similar\ este valabil\ pentru Divina comedie , oper\ care a
integrat ‘n totalitate Fortuna ‘n universul cre[tin, contribuind cel mai mult
la cre[terea puterii ei misterioase ‘n mentalit\]i. ~n c‘ntul VII din Infern113,
Vergiliu ‘i explic\ ‘nso]itorului s\u c\ „Acela a c\rui [tiin]\ transcende
orice lucru”, creatorul cerurilor [i al luminii, a instituit Fortuna ca „ministru
general” [i r‘nduitoare a m\rimilor omene[ti. Fiind de rang superior, ‘iUN OM FRAGIL

184
revine misiunea de a transmite bunurile p\m‘nte[ti de la neam la neam,
de la o familie la alta, f\c‘nd s\ alterneze puterea [i supunerea. Prinurmare, oamenii nu s‘nt ‘ndrept\]i]i s\ „huleasc\” Fortuna [i s-o „r\stig-
neasc\”. Sarcina ei este divin\. Ra]iunea ‘i d\ sprijin
114. De aceea continu\
ea s\-[i „‘nv‘rt\” cu senin\tate „sfera”, f\r\ ur\ fa]\ de nimeni. Dar exist\o a doua latur\ a acestei evoc\ri : supus\ lui Dumnezeu, Fortuna are
putere deplin\ asupra oamenilor „a c\ror [tiin]\ nu le permite s\ intre ‘n
disput\ cu ea”. Aceasta r\stoarn\ situa]iile f\r\ a ]ine cont de opozi]iile [icalculele de pe p\m‘nt. Este la fel de nev\zut\ ca [arpele ascuns ‘n iarb\.
„Ea hot\r\[te [i judec\ ; ‘[i c‘rmuie[te ‘mp\r\]ia a[a cum alte divinit\]i o
conduc pe a lor”. ~n sf‘r[it, menirea ei – „trebuin]a” ei – este aceea de aface ‘n a[a fel ‘nc‘t permut\rile s\ decurg\ ne‘ncetat una din alta. Ea a
fost creat\ rapid\. Este f\cut\ s\ guverneze schimb\rile. ~n fa]a puterii
suverane a unei asemenea „divinit\]i” – cuv‘ntul este folosit ‘n text – seimpun umila supunere la decretele ei [i deta[area de bunurile lumii,
remedii clasice descoperite de ‘n]elepciunea antic\ [i reluate ‘ntr-un
limbaj cre[tin. Ceea ce nu ‘nseamn\ c\ Fortuna nu c‘[tig\ ‘n importan]\prin poemul lui Dante. De unde repro[ul adresat de Cecco d’Ascoli (ars
ca eretic ‘n 1327), ‘n opera sa enciclopedic\ ( Acerba ), autorului Divinei
comedii  : „Ai p\c\tuit, poet florentin, c‘nd ai declarat c\ necesitatea
comand\ ‘mp\r]irea [i destina]ia bunurilor terestre. Nu exist\ Soart\ pe
care ra]iunea s\ o poat\ ‘nvinge”
115. ~ntr-adev\r, Dante ‘l f\cuse pe om
ne‘nsemnat ‘n fa]a Destinului.
Petrarca nu s-a sfiit s\ se contrazic\ asupra acestui subiect plin de
gravitate. ~ntr-o scrisoare t‘rzie, de la sf‘r[itul vie]ii sale, el a sus]inut ca
Lactan]iu, sf‘ntul Augustin [i sf‘ntul Toma : „~ntotdeauna am considerat c\Fortuna nu exist\ cu adev\rat… Nimic nu se ‘nt‘mpl\ f\r\ motiv”
116.
Formule asem\n\toare se g\seau deja ‘n cartea a doua din De Remediis
utriusque Fortune . ~n ambele texte, el spune c\, dac\ a vorbit de at‘tea
ori de ea ‘n operele sale, a f\cut-o pentru a folosi o expresie aflat\ „pe
buzele tuturor” – o m\rturisire ce l\mure[te de altfel mentalul colectiv.
Dar ceea ce epoca a re]inut ‘n mod special din discursul lui Petrarcadespre Fortuna este evocarea ei antichizant\. ~n sonete, se pl‘nge deo-
potriv\ de stele, de Fortuna, de soart\ [i de moarte
117. Mai ales ‘n prolog
[i ‘n prima carte din De Remediis…, el reia distinc]ia lui Valerius Maximus
[i a lui Seneca ‘ntre Fortuna cea Bun\ [i Fortuna cea Rea, declar‘nd c\
ambele st\p‘ne ale destinelor umane s‘nt la fel de primejdioase. Din
dialogurile ce reunesc ‘n lucrare Ra]iunea [i Bucuria, Ra]iunea [i Speran]a,Ra]iunea [i Durerea rezult\ c\ lista relelor care ne pot asalta este nesf‘r[it\,
c\ trebuie s\ ne ‘nt\rim ‘mpotriva loviturilor sor]ii, c\ bunurile terestre
s‘nt trec\toare [i c\ numai m‘ng‘ierile ‘n]elepciunii conteaz\. Contemptus
mundi [i morala stoic\ se conjug\ astfel pentru a-l ‘ndemna pe om s\ se
izoleze c‘t mai mult cu putin]\ de un univers ‘n care prime[te lovituri
grele. Dezangajarea : iat\ ce decurge din constatarea sl\biciunii umane ‘nfa]a destinului
118.MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

185
~n ceea ce prive[te Fortuna, [i Boccaccio folose[te un dublu limbaj.
Ca la Boethius [i Dante, ea este cre[tinat\, din punct de vedere doctrinar.~n „comentariu la Dante”, autorul declar\ c\ ea nu este numit\ „zei]\” dec‘t
‘n „inven]iile poetice”
119. De Casibus nobilium hominorum et feminarum
o prezint\ ca av‘nd misiunea de a-i pedepsi pe cei trufa[i. Dac\ oamenii‘[i imagineaz\ c\ este dur\, oarb\ [i nes\buit\, aceasta se datoreaz\
faptului c\ ei nu pot p\trunde secretele cerurilor [i s‘nt ei ‘n[i[i orbi]i de
dorin]a acapar\rii de bunuri terestre
120. De unde necesitatea deta[\rii
care te face nesim]itor la nenorocirile sor]ii. Dar, ‘n sens invers, ‘n primul
capitol al c\r]ii a doua din De Casibus …, Boccaccio ‘i face Fortunei o
descriere foarte alert\ [i deosebit de nelini[titoare :
„Tare fric\ mi-a fost c‘nd am privit drept ‘n fa]\ statura ‘nalt\ [i ]inuta
minunat\ a trupului ei. C\ci ea avea ochii sc‘nteietori [i p\reau c\-i
amenin]\ pe cei ce se uitau la ea. Fortuna avea chipul ‘nfior\tor, plinde cruzime. Avea p\rul des, lung venindu-i peste gur\. Cred c\ ‘n eaFortuna avea o sut\ de m‘ini [i tot at‘tea bra]e pentru a da [i a lua
oamenilor bunurile p\m‘nte[ti, pentru a dobor‘ [i a-i ‘n\l]a pe oamenii
acestei lumi. Fortuna avea rochii de nenum\rate [i felurite culori. {inici un om nu o cuno[tea. Fortuna avea vocea at‘t de aspr\ [i de dur\‘nc‘t parc\ ar fi avut o gur\ de fier, c‘t s\-i amenin]e pe mai-marii lumii
[i s\-[i pun\ amenin]\rile ‘n practic\”
121.
~n plus, cum s\ nu fim frapa]i de ne‘ncetatele men]ion\ri ale Fortunei
abundente ‘n opera lui Boccaccio ? H.R. Patch a num\rat mai multe de 250,cel pu]in una la dou\zeci de pagini, cu o dezvoltare special\ pe aceast\
tem\ ‘n fiecare din operele lui importante. Fire[te, Fortuna este pentru
Boccaccio o dea ex machina comod\ atunci c‘nd spune povestiri de
dragoste. ~ns\ insisten]a asupra ei sugereaz\ ipoteza potrivit c\reia el a
desemnat prin acest nume cauza misterioas\ a multiplelor evenimente
c\rora nu li se poate g\si o explica]ie coerent\. {i atunci Fortuna redevine,ca ‘n Antichitate, cea care „modific\ ‘n lumea noastr\ toate situa]iile” [i ‘[i
‘nv‘rte[te neobosit\ marea roat\ spre st‘nga. „Surd\ [i oarb\, ea nu
ascult\ de nici o rug\minte”
122. Exist\ deci la Boccaccio un decalaj sensibil
‘ntre discursul teoretic asupra Fortunei [i permanentele reveniri la o tem\
care-l nelini[te[te. Aceast\ remarc\ l\mure[te ‘n mod asem\n\tor afirma]iile
succesorilor s\i referitoare la acela[i subiect.
De[i, dup\ cum am v\zut, Evul Mediu central fusese preocupat de
rela]ia ‘ntre libertate, pe de o parte, hazard [i destin, pe de alt\ parte,
totu[i niciodat\ Fortuna, cu toate problemele pe care le pune, n-a fost at‘tde frecvent evocat\ ca ‘ntre mijlocul secolului XIV [i sf‘r[itul secolului XVI.
N-am mai termina s\ ‘n[ir\m, ‘ntr-un catalog, textele [i imaginile care
i-au fost consacrate pe atunci. Este prezent\ ‘n operele lui EustacheDeschamps, Christine de Pisane ( Mutacion de Fortune ), Martin Le Franc
(Estrif de Fortune et de Vertu ), Pierre Michault ( La Danse aux aveugles ).
Ea figureaz\ pe pavajul catedralei din Siena [i pe blazonul bancherilorRucellai, la Floren]a
123. Ea este protagonista Virtu]ii ‘ntr-un joc prezentatUN OM FRAGIL

186
‘n fa]a Lucre]iei Borgia cu ocazia intr\rii ei ‘n Milano, ‘n 1512124. Ea
figureaz\ printre alegoriile oferite ca spectacol cu prilejul unui turnir laBologna, ‘n 1490, [i ‘ntr-un cortegiu din Roma, ‘n 1545
125. Templul antic
al lui Palestrina este – la modul ideal – reconstituit ‘n celebrul Vis al lui
Poliphile , unde vizionarul z\re[te o piramid\ mare, cu gradenuri, cu un
obelisc ‘n v‘rf, pe care st\ ‘nfipt\ statuia Fortunei din metal aurit, rotindu-se
‘n b\taia v‘nturilor126. Ea apare la loc de cinste ‘n Corabia Nebunilor
(cap. XXXVII) [i Elogiul Nebuniei . ~i va inspira pe Botticelli, Dürer,
Burgkmair cel B\tr‘n, Lucas de Leyda, Giovanni Bellini [i Veronese. Au
putut fi extrase 300 de exemple de folosire a cuv‘ntului fortuna ‘n scrierile
lui Machiavelli127. C‘t despre literatura elisabetan\, ea este plin\ de discursuri
despre Fortuna, recitate de personajele lui Shakespeare, Marston, Chapman
etc.128. La sf‘r[itul secolului XVI, c‘nd Philip Henslow a construit un nou –
[i frumos – teatru ‘n nordul Londrei, l-a numit „Fortuna”129. Alegerea se
explic\, printre altele, prin faptul c\, ‘n Anglia acelei epoci, piesele cu
con]inut moralizator [i Triumfurile ( Pageants ) ‘i acordau zei]ei un loc
important, iar imaginea ei revenea frecvent ‘n „c\r]ile de embleme”r\sp‘ndite pe atunci ‘n toat\ Europa. Asemenea culegeri de imagini
alegorice comentate prin versuri moralizatoare au cunoscut la timpul
respectiv un succes enorm – 94 de edi]ii ale Emblemelor lui Alciati ‘ntre
1531 [i 1600
130. Or, ‘ntr-un e[antion de cinci „c\r]i de embleme” publicate
‘n francez\ (sau ‘n traducere francez\) ‘ntre 1539 [i 1588, g\sim 14
reprezent\ri ale Fortunei (sau ale sorei sale, Ocazia)131. Josef Ma țek scrie
pe bun\ dreptate c\ „no]iunea de fortuna este o problem\ central\ a
Rena[terii [i unul dintre subiectele preferate de discu]ie”132.
Pentru c\ dezbaterea are ‘n spate un trecut ‘ndelungat, nu-i de mirare
c\, ‘n secolele XV [i XVI, unele voci continu\ s\ repete cu P\rin]ii
Bisericii, cu sf‘ntul Toma, Calvin [i BudØ c\ Fortuna nu exist\ ca putere
autonom\. Martin Le Franc sus]ine c\ totul se afl\ ‘n m‘inile lui Dumnezeu.Dac\ evenimentele care ne afecteaz\ ni se par de ne‘n]eles [i rezult‘nd
din hazard, aceasta pentru c\ „Dumnezeu ia hot\r‘ri solemn cu u[ile
‘nchise”
133. Pentru Alain Chartier ( L’EspØrance ou consolation des trois
vertus  ), „nu trebuie s\ ne ‘ndoim c\ domnia [i robia s‘nt stabilite prin
lege chibzuit\, [i nu d\ruite de Fortuna”134. ~n Disputationes adversus
astrologos , Pico della Mirandola ne asigur\ c\ evenimentele aparent
‘nt‘mpl\toare nu depind nici de conjuncturi celeste, nici de un misterios
hazard. „Nimic nu se abate de la divina providen]\”, fiind totu[i adev\rat
c\ anumite puteri spirituale, at‘t angelice, c‘t [i demonice, aduc oamenilorbucurii [i necazuri cu permisiunea divin\
135. ~n Arcadia de Philip Sidney
(1590), Cecropia, atee, este contrazis\ de nepoata sa Pamela, pentru care
hazardul este o no]iune absurd\. C\ci Hazardul este prin defini]ie variabil[i nestatornic – sau altfel nu-[i merit\ numele. Or, vedem c\ lumea este
stabil\ [i ascult\ de legi, a[a c\ ‘n ce fel ar putea el s-o guverneze ? Dac\
numai Hazardul ar fi adunat piesele acestui ‘ntreg, p\r]ile cele mai grelear trebui s\-l trag\ ne‘ncetat ‘n jos. ~n]elepciunea c‘rmuie[te universul, iarMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

187
providen]a exclude o Fortuna oarb\136. ~n Regina z‘nelor (1590-1696),
Edmund Spenser apreciaz\ ‘n mod asem\n\tor c\, sub mutabilitatea
superficial\, domnesc o stabilitate profund\ [i o constan]\ fundamen-
tal\137.
O concep]ie teoretic ‘nrudit\ cu precedenta, dar red‘ndu-i Fortunei
personalitatea [i puterea, o identific\ drept slujitoarea [i „camerista” luiDumnezeu. Era punctul de vedere al lui Dante, ‘mp\rt\[it de un grup deautori francezi din secolele XIII [i XIV (Jean de CondØ, Watriquet deCouvin, Philippe de Beaumanoir etc.) ~n secolul XVI, opinia lui EtienneDolet nu-i esen]ialmente diferit\. El constat\ c\ toate virtu]ile lui Francisc In-au fost ‘n stare s\ contracareze ghinionul : „Mai presus de orice ordine[i putere uman\, am v\zut tot ce s-a ab\tut asupra regelui, tot nenoroculdin ac]iunile lui militare”. Apoi define[te soarta drept
„o fiic\ a Dumnezeului omnipotent, care dup\ voin]a [i porunca tat\lui
ei ne pricinuie[te [i alung\ tot ce numim bine [i r\u. Iar aceste dou\
lucruri, oamenii le primesc prin voin]a infailibil\ a lui Dumnezeu,
numit\, ‘n mod judicios, Soart\ : c\ci Soarta nu-i nimic altceva dec‘t oordine ve[nic\ a lucrurilor. Oric‘t\ pruden]\ [i orice virtute uman\ is-ar al\tura, totu[i ea domne[te [i ne are ‘n st\p‘nire toate faptele”
138.
J. CØard crede, pe bun\ dreptate, c\ aceast\ defini]ie teologic discutabil\
nu afirm\ neap\rat „un determinism inflexibil ce ‘nlocuie[te Providen]a”,dup\ cum crezuse H. Busson
139. Dimpotriv\, o putem apropia de concep]ia
lui Dante, fiind totu[i adev\rat c\ ea accentueaz\ [i neputin]a omului, [irigiditatea Destinului.
~n mod logic, executoarea poruncilor de sus devine, pentru unii, cea
care, atunci c‘nd e cazul, ‘i aduce pe oameni la virtute. ~n Dis de Fortune ,
Jean de CondØ († 1340) arat\ c\ „Fortuna nu ar putea ‘ntoarce roata” f\r\„consim]\m‘ntul” lui Dumnezeu, care se folose[te de acest „muncitor”,pentru a „‘ntoarce” inimile ‘nv‘rto[ate
140. ~n ceea ce-l prive[te, Charles
d’OrlØans ‘i atribuie Fortunei cuvintele : „De mult timp m-a pus / Dumnezeurege peste to]i suveranii, / Pentru a-i da lumii pedeaps\”
141. De-acum
‘nainte, ne d\m seama c\ secolul XVI a interpretat Nemesis de Dürer de
cele mai multe ori ca o ilustrare a Fortunei142 : de unde titlul gre[it de
„Marea Fortuna”. ~ns\ confuzia se explic\ de vreme ce Nemesis, ca [iFortuna, st\ cu picioarele pe o sfer\. ~n m‘na st‘ng\ ]ine un fr‘u [i h\]uripentru a-i reprima pe cei excesivi, iar ‘n dreapta, o cup\ pentru a-i
r\spl\ti pe cei drep]i
143. De altfel, o gravur\ anterioar\ de Dürer o
reprezentase pe Fortuna ‘ndr\gostit\, ‘n echilibru pe o sfer\, dezv\-
luindu-[i ‘n acela[i timp nestatornicia [i puterea asupra lumii – primulnud feminin gravat de artist (1497)
144.
De vreme ce Fortuna este ‘n m‘na lui Dumnezeu, iar noi „‘ndur\m
pedeapsa divin\” (Alain Chartier), bunul sim] ‘ndeamn\ la resemnare ‘nvreme de restri[te [i deta[are de bunurile lumii. ~n plus, la mai mul]iautori apare ideea c\, dac\ exist\ o for]\ misterioas\ care uneori favorizeaz\[i de cele mai multe ori ‘mpiedic\ dorin]ele umane, ea nu ac]ioneaz\UN OM FRAGIL

188
dec‘t ‘ntr-un sector limitat – lumea sublunar\, loc de confuzie situat ‘ntre
ordinea cristalin\ a sferelor ‘nstelate [i dezordinea subteran\ a infernului.Tema este dezvoltat\ ‘ndeosebi de Christine de Pisan, ‘n a sa Livre de la
Mutacion … Nim\nui, citim acolo, Fortuna nu-i poate r\pi „prea ‘naltele
bunuri ale sufletului”
145. ~ntr-o alt\ lucrare, Le chemin de long estude ,
Christine spusese despre ‘nsp\im‘nt\toarea zei]\ : C\ci nic\ieri nu-i st\-n
putere / S\ mu[te, s\ ia, / S\ dea, s\-]i fac\ avere / Dec‘t, poate, pe
p\m‘nt”146.
Aceea[i convingere este exprimat\ de italianul Fregoso ‘ntr-un Dialogo
de Fortuna din 1521, unde citim c\ stelele [i Fortuna au putere asupra
trupurilor [i nu asupra sufletelor, asupra patimilor terestre [i nu asupravirtu]ii
147. De aici, o concluzie etic\ demult tras\ de stoici, apoi de
apologi[tii dispre]ului fa]\ de lume ( contemptus mundi ) : trebuie s\ nu
punem pre] pe gloriile lumii care nu vor fi ‘n cur‘nd dec‘t viermi [ipulbere, s\ ne deta[\m de orice ambi]ie p\m‘nteasc\, s\ aspir\m numai
la valori eterne.
Nu f\r\ motiv La Danse aux aveugles de Pierre Michault asociaz\
‘ntr-o viziune alegoric\ Iubirea, Fortuna, Moartea, cei trei profesori de
dans ce ne atrag ‘n horele lor fatale. Medita]ia macabr\ oare nu ne invit\
‘n mod logic la dispre]ul fa]\ de Fortuna, fa]\ de darurile ei ‘n[el\toare [itr\d\rile ei ? Desigur, nu-i deloc ‘nt‘mpl\tor faptul c\ apogeul temei
Fortunei a coincis cu difuzarea dansurilor macabre. Cel de la Beram
(Istria, c\tre 1474) este situat ‘n apropiere de o reprezentare a ro]iiFortunei, ambele aflate ‘ntr-un cimitir. ~n spiritul predicatorilor [i al celor
r\spunz\tori de cateheza timpului, cele dou\ limbaje simbolice trebuiau
s\ propov\duiasc\ aceea[i lec]ie : deta[area. Dar pentru c\ Fortunajusti]iar\ ‘i umile[te pe trufa[i, de[i cre[tinat\, ea se al\tur\ Destinului
antic, gelos pe carierele prea glorioase. Rena[terea a profitat de aceast\
confuzie [i a reunit adesea ‘ntr-un acela[i personaj slujitoarele lui Dumnezeu,care pedepse[te primul din p\catele capitale, [i invidioasa zei]\ care nu
‘ng\duie ascensiunea necump\tat\ a oamenilor. ~n cele din urm\, zei]a
are c‘[tig de cauz\.
Merit\ s\ amintim un repro[ pe care [i l-a f\cut Christine de Pisan. Ea
se temea c\, ‘n Livre de Mutacion , acordase o importan]\ prea mare
puterii terestre a Fortunei. ~n Avision , Umbra o admonesteaz\ ‘n urm\torii
termeni :
„Vreau s\-]i repro[ez fiecare cuv‘nt pus de tine ‘n cartea intitulat\ De
la Mutacion de Fortune… , c‘nd ‘i acorzi at‘ta putere Doamnei Fortuna, pe
care tu o nume[ti r‘nduitoare a faptelor ce se petrec ‘ntre oameni…”
148.
O m\rturisire asem\n\toare cu aceea a lui Petrarca, men]ionat\ mai sus,
trimi]‘nd la personificarea [i zeificarea Fortunei, at‘t de frecvente ‘nepoc\.
Zei]a este deseori figurat\ cu roata [i sfera, imagini ale nestatorniciei
sale. Dar nu de pu]ine ori i se atribuie simboluri ale regalit\]ii. Christinede Pisane ‘i pune pe cap o diadem\. Pe un frontispiciu de Jean FouquetMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

189
pentru Estrif de la Vertu et de Fortune (Cearta dintre Virtute [i Fortuna)
aceasta din urm\ apare cu sceptru [i coroan\. ~n Timon din Athena ,
Shakespeare reprezint\ Fortuna tron‘nd pe o colin\ ‘nalt\ [i vesel\… Cu
m‘na-i de filde[, le face semn ale[ilor s\i149. O pies\ moralizatoare
anonim\ jucat\ la Londra ‘n fa]a cur]ii, ‘n 1600, o aduce ‘n prim-plan peFortuna, ‘ntr-un car tras de rege
150. O alt\ tr\s\tur\ a zei]ei, frecvent
subliniat\, este deconcertanta sa ambiguitate. ~n Iconologia lui Cesare
Ripa, ce adun\ ‘n final majoritatea „emblemelor” utilizate de Rena[tere,putem citi : „Destinul [aici, echivalentul Fortunei ] este reprezentat printr-o
femeie ciudat\, ‘mbr\cat\ cu o rochie de culoare ‘nchis\, ]in‘nd o cor oan\
de aur [i o pung\ plin\ cu bani ‘n m‘na dreapt\, iar ‘n m‘na st‘ng\, ofunie” (pentru a-i sp‘nzura pe oameni)
151.
Prelu‘nd c‘teva detalii din Roman de Fauvel , Christine de Pisan deja
insistase asupra celor dou\ aspecte simultane ale Fortunei. Diademapus\ pe cap este ‘mpodobit\ pe o parte cu pietre pre]ioase, iar pe
cealalt\ cu spade [i v‘rfuri ascu]ite ; ‘n m‘na dreapt\ ]ine o coroan\, iar ‘n
st‘nga un palo[ ; st\ cu un picior ‘n ap\, iar cu cel\lalt ‘n foc ; palatul s\uprezint\ dou\ fa]ade frumoase [i dou\ ‘ntunecate [i ruinate. Dezvolt‘nd
aceast\ tem\, benedictinul John Lydgate – cel care a introdus dansul
macabru ‘n Anglia – precizeaz\ c\ ‘n pivni]a Fortunei s‘nt r‘nduite dou\categorii de butoaie, unele pline cu zah\r [i mirodenii, iar celelalte cu
fiere
152. Scriitorii [i arti[tii au dat dovad\ de o nesecat\ inspira]ie ‘n ceea
ce prive[te bifrontalitatea [i ipocrizia Fortunei. O gravur\ de Hans Burgkmairo ‘nf\]i[eaz\ cu dou\ capete. Urcat\ pe tron, ‘ntoarce roata cu o m‘n\, iar
cu cealalt\ ‘mpinge personajele care cad ‘n dou\ p\turi ‘ntinse, respectiv,
de oameni [i demoni
153. Un desen din Cartea Fortunei de Jean Cousin
(1568) denun]\, la r‘ndul s\u, duplicitatea zei]ei. Pe partea dreapt\, ea
este frumoas\ [i luminoas\ ; cu m‘na atinge un t‘n\r care c‘nt\ din l\ut\
[i simbolizeaz\ fericirea. Pe partea st‘ng\, ea este ‘ntunecat\ [i ur‘t\, iarvecin ‘i este un personaj cu glug\ [i bolnav, reprezent‘nd nenorocirea
154.
~n acela[i spirit, scriitorul englez Robert Green († 1592) pune ‘n scen\ un
b\tr‘n care posed\ o imagine a Fortunei. Ea st\ cu un picior pe un pe[tecu reflexe schimb\toare, iar cu cel\lalt pe un cameleon. Tot inconstan]a
zei]ei o exprim\ mantia ‘n culori pestri]e sau schimb\toare cu care o
acoper\ succesiv Fouquet (anluminura la L’Estrif… ), Lydgate [i Robert
White, la ‘nceputul secolului XVII, ‘n Masque of Cupid’s Banishment
155.
Rena[terea pare s\ fi inventat asocierea Fortunei cu o corabie a c\rei
p‘nz\ este umflat\ c‘nd de un v‘nt prielnic, c‘nd de unul de necontrolat(numai dac\ nu cumva statuile antice ale lui „Venus Marina” nu s‘nt ‘n
realitate imagini ale Fortunei
156). ~n orice caz, lung\ era lista simbolurilor
folosite pentru a face s\ se ‘n]eleag\ caracterul capricios [i de necunoscutal temutei zei]e. La Giovanni Bellini, ea ]ine un glob ; ‘ns\ acesta este o
sfer\ din sticl\ – idee reluat\ de o pictur\ german\ din jurul anului 1530,
p\strat\ la Strasbourg. Exprim‘nd nu p\rerea sa, ci pe aceea a vulgului,Guillaume BudØ descrie Fortuna ca pe o „juc\toare la zaruri, oarb\ [iUN OM FRAGIL

190
surd\”157. Este caeca Fortuna clasic\, legat\ la ochi, al\tur‘ndu-se de
acum ‘ncolo Nop]ii, Sinagogii, Infidelit\]ii [i Amorului158 ; este ceea ce
sus]inea Pierre Michault ‘n La Danse aux aveugles  : „Amor, Fortuna [i
Moartea, orbi, lega]i la ochi / ~i fac pe oameni s\ danseze, fiecare, ‘n
armonie”. „Fortuna oarb\” intervine ‘n Negustorul din Vene]ia [i Coriolan 159,
iar Veronese, la palatul Dogilor, ‘i pune ‘ntr-o m‘n\ ‘nsemnele puterii, iar
‘n cealalt\, un zar. ~n fine – dar este lista ‘nchis\ ? – Fortuna este destul
de frecvent confundat\ cu Occasio – ocazia pe care trebuie s-o prinzi. ~n
acest caz, capul este chel la spate [i are p\r doar pe frunte. Boiardo
(† 1494), cel care, ‘n Orlando innamorato , amestec\ z‘na Morgana,
Occasio [i Fortuna ‘ntr-un singur personaj, precizeaz\ c\ aceast\ zei]\
heteroclit\ este pe punctul de a fugi, nu are cozi ‘mpletite la spate [i c\
ve[m‘ntul ei scap\ celor care vor s\-l ‘n[face160.
Simbolismele cumulate trimit la o for]\ misterioas\, considerat\ de
cele mai multe ori ‘ngrijor\toare. Din acest motiv, oamenii din Evul
Mediu [i Rena[tere au asociat din ce ‘n ce mai des Fortuna cu timpul
devorator – cu leg\tur\ ‘ntre roat\ [i succesiunea v‘rstelor vie]ii –, cuLuna r\uvoitoare [i sinistr\, cu Moartea, Amor [i Ipocrizia. Totu[i, afirma]ii
pozitive au contrazis par]ial acest pesimism. Prima – pe c‘t de stoic\,
pe-at‘t de cre[tin\ – este aceea conform c\reia Virtutea este mai puternic\dec‘t hazardul. Il Poliziano ‘l declar\ fericit pe cel capabil s\ priveasc\
neclintit ‘ncrunt\rile Fortunei, s\ ‘nfrunte ne‘nfricat furia furtunilor ei,
f\r\ a se pl‘nge de ‘nfr‘ngerile suferite. Sigur pe sine [i senin, „nu numaic\ nu este dominat de Noroc, ci acesta din urm\ i se supune”
161.
O asemenea pozi]ie poate p\rea mai ales defensiv\. ~ns\ Rena[terea,
‘n momentele ei de optimism, a mers mult mai departe, exalt‘nd posibili-t\]ile omului [i ‘nl\tur‘nd tot ceea ce p\rea s\ se ‘mpotriveasc\ liberului
s\u arbitru. Ne g‘ndim la celebra De dignitate et excellentia hominis de
Gianozzo Manetti (1452) – o lucrare ce dorea s\ resping\ doctrina„dispre]ului fa]\ de lume [i unde citim ‘n special urm\toarea enumera]ie
av‘ntat\ : „Ale noastre, pentru c\ realizate de oameni, s‘nt toate casele,
toate cet\]ile ‘nt\rite, toate ora[ele [i toate edificiile p\m‘ntului… Alenoastre picturile, sculpturile, ale noastre artele [i [tiin]ele etc.”
162. Elogiu
reluat imediat de Pico della Mirandola, ‘n acela[i timp ‘n Oratio de
dignitate hominis (1486) [i Disputationes adversus astrologos (dup\ 1492).
~n al doilea tratat men]ionat, exclam\ : „Minunile spiritului s‘nt mai mari
dec‘t cele ale cerului. Pe p\m‘nt, nimic nu-i mai presus de om ; iar ‘n om,
nimic nu-i mai important dec‘t sufletul [i spiritul. C‘nd te ridici la ‘n\l]imealor, urci mai presus de ceruri”
163. C‘t despre Oratio de dignitate …, demon-
streaz\ c\, singur pe p\m‘nt, omul nu este condi]ionat nici de o specie,
nici de o esen]\ (nici de Fortuna, bine‘n]eles). El se creeaz\ singur prinpropria-i activitate [i, gra]ie ei, domin\ natura. Este rezultatul lucr\rilor [i
al libert\]ii sale.
~n De Sapiente (1509), platonicianul francez Charles de Bovelles preia
tezele lui Pico despre pozi]ia central\ a omului [i despre prerogativele luiMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

191
excep]ionale, dar pun‘nd accentul asupra cunoa[terii ( Sapientia ) ca
instrument al eliber\rii sale164. De unde gravura care ilustreaz\ lucrarea,
situ‘nd fa]\ ‘n fa]\ Fortuna, la st‘nga, ‘ncoronat\, legat\ la ochi, cu o roat\‘n m‘n\ de care oamenii se aga]\ ‘n zadar, [i ~n]elepciunea, la dreapta,f\r\ diadem\, cu o oglind\ a cunoa[terii ‘n m‘n\. ~n chip semnificativ,Fortuna este a[ezat\ pe o sfer\ mi[c\toare, iar ~n]elepciunea, ‘ntr-un jil]stabil. ~ntr-un medalion, un smintit declar\ : „ [Fortuna ], te-am f\cut zei]\
[i te-am ‘n\l]at ‘n ceruri”. Un „‘n]elept” ‘i r\spunde : „Ave]i ‘ncredere ‘nvirtute. Fortuna fuge mai repede ca valul”
165. ~n alte locuri din carte,
dezvolt\rile autorului sprijin\ lec]ia iconografic\ prin fraze de genul :
„~n]eleptul a ‘nv\]at c\ e Fortuna ‘n picioare [i s\ nu se mai team\ deea”
166 ; sau „~n]elep]ii nu s‘nt primejdui]i de roata nestatornic\ a Fortunei ;
ei dep\[esc vicisitudinile timpului ; ei tr\iesc la nesf‘r[it cu un suflet‘ntreg, viu [i nev\t\mat”
167. ~n acela[i curent de g‘ndire, ini]iat de Manetti
[i de Pico, trebuie s\ situ\m o afirma]ie a lui Jean Bodin : „Istoriaoamenilor decurge din voin]a lor, mereu diferit\, cu limite imprevizibile.~ntr-adev\r, ‘n fiecare zi iau na[tere legi noi, obiceiuri noi [i institu]iinoi”
168. Omul e mare pentru c\ este liber.
Dar un discurs at‘t de sigur este mai degrab\ rar ‘n epoc\ [i este
revelator faptul c\ umani[ti eminen]i ca Leone Battista Alberti [i MarsilioFicino s-au interogat cu ‘ngrijorare asupra rela]iilor ‘ntre Fortuna [i
libertate. Primul ‘[i deschide Libri della famiglia cu un prolog ce pune
problema puterii Fortunei :
~n fa]a at‘tor r\sturn\ri de situa]ii pe care le prezint\ istoria, „m-am
‘ntrebat adesea cu triste]e, scrie el, dac\ Fortuna nedreapt\ [i rea este,cu nestatornicia [i ‘ndr\zneala ei, chiar a[a puternic\ ‘nc‘t s\ loveasc\familiile bogate ‘n oameni de valoare, ‘n bunuri rare, pre]ioase, dorite
de muritori, familii acoperite de onoruri, glorie, m\riri, autoritate [i
favoruri, spre a le lipsi de fericire [i a le aduce la sap\ de lemn, lasingur\tate [i suferin]\”
169.
F\r\ a se mul]umi cu formularea acestei interoga]ii care explic\ de ce
scrie un tratat despre necesarele virtu]i familiale, Alberti va redacta ‘nc\un dialog special consacrat temei Fatum et Fortuna , „una dintre cele mai
profunde lucr\ri din literatura etic\”
170. Ne-a r\mas [i o scrisoare celebr\
cu acela[i subiect, trimis\ de Marsilio Ficino negustorului GiovanniRucellai, care ‘i ceruse p\rerea. La ‘nceputul r\spunsului s\u, filosofulflorentin nu-[i ascunde ‘ncurc\tura : „M\ ‘ntrebi dac\ omul poate schimbaviitorul sau m\car dac\ poate aduce ‘mbun\t\]iri lucrurilor viitoare, maiales celor pe care le numim fortuite. ~ntr-o asemenea chestiune, minteamea este parc\ ‘mp\r]it\ ‘ntre opinii contrare”
171. Asemenea ezit\ri
preliminare nu ‘mpiedic\, fire[te, formularea ulterioar\, de c\tre cei doi
autori, a unor opinii optimiste ‘n ceea ce prive[te posibilit\]ile omului ‘n
fa]a Fortunei. Dup\ o rapid\ trecere ‘n revist\ a istoriei vechi [i a Italieidin vremea sa, Alberti declar\ ‘n termeni ce ‘i anun]\ pe cei ai luiMachiavelli :UN OM FRAGIL

192
„Pentru a c\p\ta, a spori, a men]ine [i a p\stra maiestatea [i gloria…
Fortuna n-a vrut vreodat\ altceva dec‘t o bun\ [i sf‘nt\ disciplin\ devia]\… ~n pofida a ceea ce cred unii pro[ti, nu st\ ‘n puterea Fortuneis\ ‘nving\ u[or pe cel ce nu se las\ ‘nvins. Fortuna conduce numai pe
cine i se supune… Rareori se ‘nt‘mpl\ ca familiile s\ cad\ ‘n nenorocire
[este vorba de o dec\dere politic\ [i economic\ ] din alt motiv dec‘t
lipsa de pruden]\ [i pricepere… Fortuna nu sf\r‘m\ [i nu ‘neac\ subvalurile ei uria[e [s\ not\m totu[i aluzia la puterea ei ] dec‘t familiile ce
se las\ singure prad\ ei”
172.
Asemenea chem\ri la lupta victorioas\ ‘mpotriva sor]ii r\zbat [i ‘n alte
p\r]i ‘n opera lui Alberti, ‘n special cea prea ades citat\ izolat : „S\ nu ne
‘ndoim : Fortuna, prin ea ‘ns\[i, a fost [i va fi ‘ntotdeauna foarte slab\ [i
neputincioas\ ‘n fa]a oricui o ‘nfrunt\”173. Iat\-ne a[adar ‘n miezul marii
dezbateri a Rena[terii asupra puterilor respective ale Virtu]ii [i ale Sor]ii –
Virtute ‘n]eleg‘ndu-se mai ales ‘n sensul italian de Virtœ : amestec de curaj
[i inteligen]\. ~n scrisoarea c\tre Giovanni Rucellai, Ficino face afirma]ii ‘n
acela[i spirit ca Alberti : „omul prudent are putere ‘mpotriva Fortunei”174.
Prin urmare, trebuie s\ ne batem cu aceast\ for]\ misterioas\. ~n
capitolul XXV din Principele , Machiavelli a dat urm\torul sfat cu cea mai
mult\ convingere [i cu cele mai surprinz\toare compara]ii : „Soarta ‘[i
arat\ puterea acolo unde nu exist\ o for]\ preg\tit\ [i dinainte or‘nduit\
care s\ i se ‘mpotriveasc\… Este mai bine s\ fii violent dec‘t precaut,
deoarece soarta este ca [i o femeie : dac\ vrei s-o st\p‘ne[ti, trebuie s-o
ba]i [i s\ i te ‘mpotrive[ti”175. Reluare metaforic\ a unei sentin]e antice
despre Fortuna sur‘z‘nd celor ‘ndr\zne]i, pe care o reg\sim de altfel ‘n
Roman de Renart („Fortuna ‘i ajut\ pe cei cutez\tori”176) [i ‘n Roman de
Jouvencel (secolul XV) („Se spune de obicei c\ Fortuna ‘l ajut\ pe cel
‘ndr\zne]”177.)
~ns\ ‘ndr\zneala nu const\ numai ‘n a ‘nfr‘nge Destinul. Ea este, ‘n
aceea[i m\sur\, arta de a prinde ocaziile propuse de Fortuna. Dup\ cum
‘i spune foarte bine Ficino lui Giovanni Rucellai : „Cel mai bine este s\
facem pace cu ea sau s\ ‘ncheiem un armisti]iu, potrivindu-ne voin]a cu
a sa [i s\ mergem ‘ncotro ne face ea semn, ‘n a[a fel ‘nc‘t s\ nu aib\
nevoie s\ ne trag\ cu for]a”178. ~ntr-adev\r, bancherul florentin n-a
pregetat s\ ac]ioneze ‘n acest spirit, ‘n special c\s\torindu-[i fiul, Bernardo,
cu Nannina, fiica lui Pietro de Medici. De aceea sculptase pe palatul s\u
din Floren]a un blazon con]in‘nd Fortuna Occasio , ]in‘nd c‘rma corabiei
sale [i conduc‘nd-o spre ]\rmuri fericite. Mai comandase o gravur\
reprezent‘nd un vas, unde fiul s\u Bernardo figura catargul [i men]inea
p‘nza umflat\ de v‘nturi favorabile. Nannina st\tea la bar\, iar o legend\
explica : „M\ las purtat\ de Fortuna, cu speran]a unui deznod\m‘nt
fericit”179. Pe scurt, ‘n orele ei de euforie, Rena[terea a declarat c\ omul
este mai puternic dec‘t Destinul sau, cel pu]in, a sus]inut c\ Fortuna ‘i
„iube[te pe cei nes\bui]i, pe oamenii ‘ndr\zne]i [i temerari, pe cei ce
spun precum Cezar trec‘nd Rubiconul : zarurile au fost aruncate”180. ~n
momentele de gra]ie ea a crezut c\ Fortuna „este st\p‘n\ pe o jum\tateMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

193
din faptele noastre, dar ea ne ‘ng\duie s\ c‘rmuim noi singuri cealalt\
jum\tate sau aproape”, dup\ cuantificarea celebr\ a lui Machiavelli181.
Prin urmare, omul are rolul lui de jucat.
Dar, f\r\ ‘ndoial\, nu aceasta a fost convingerea dominant\. ~n caz
contrar, ar fi de]inut astrologia un asemenea loc ‘n preocup\rile contem-
poranilor ? Cu siguran]\, teologia oficial\ continua s\ afirme, cu sf‘ntul
Toma, c\ „voin]a omeneasc\ nu este supus\ necesit\]ii astrale ; dac\ n-ar
fi a[a, s-ar distruge [i liberul arbitru [i meritul” ( Summa theol. , IIa-IIae,
Quaest. 95). Chiar manualele de magie reluau f\r\ ‘ncetare formula lui
Ptolemeu : „‘n]eleptul va ‘nvinge stelele”. Neoplatonicienii [i Ficino (‘n
lucrarea Cartea vie]ii ) exaltau grandoarea omului, acest fir de praf ce
poate, dac\ vrea, s\ devin\ st\p‘nul [i domnul lumii ce ‘i seam\n\ [i pe
care o rezum\182. C‘t despre astrologi, crez‘nd c\ [tiu obiceiurile cerului,
zonele, climatele, influxurile, se str\duiau, prin rug\ciuni, rituri, talismane
s\ opun\ „[iretenia – for]ei (stelelor), exorcismul – amenin]\rii [i ingenio-
zitatea – capcanelor”183. Atitudine paralel\ celei const‘nd ‘n a ocoli
Fortuna.
Toate concesiile, mai mari sau mai mici, f\cute libert\]ii nu trebuie s\
ne ascund\ realitatea celor tr\ite, adic\ proliferarea imaginilor [i a
tratatelor consacrate ac]iunii stelelor. ~n epoca Rena[terii, practicarea
astrologiei era generalizat\ la cur]ile princiare [i ‘n via]a colectivit\]ilor184.
Picturile, sculpturile, tapiseriile, gravurile, anluminurile, calendarele, meda-
liile, c\r]ile (chiar cele de rug\ciuni), sipetele, stofele, c\r]ile de joc
dovedesc interesul enorm pentru puterea stelelor – un interes marcat de
o puternic\ fric\. Se credea c\ planetele guverneaz\ artele liberale,
continentele, imperiile, temperamentele individuale. ~n edi]ia troian\,
din 1529, a Marelui calendar… al p\storilor citim : „Cel n\scut sub semnul
Scorpionului… va fi mare destr\b\lat”. De la v‘rsta de cincisprezece ani,
„va fi ‘ndr\zne] ca un leu [i va fi pl\cut la trup”185. Mul]i au crezut c\
sifilisul a ap\rut ‘n Europa ‘n virtutea unei conjunc]ii a lui Saturn [i
Jupiter, la 9 noiembrie 1494186 ; ‘n 1524, oamenii se temeau de un potop
pentru c\ multiple conjunc]ii aveau s\ se produc\ ‘n acel an ‘n semnele
de ap\187. Oamenii din secolele XV-XVI cereau ne‘ncetat horoscoape [i
pronosticuri, le puneau mereu ‘ntreb\ri astrologilor, [i aceasta ‘ntruc‘t
apreciau c\ stelele nu le las\ dec‘t un spa]iu limitat de manevr\.
Men]ionarea sumar\ a importan]ei acordate stelelor pe atunci ne
permite s\ ‘n]elegem mai bine corectivele pe care chiar „optimi[tii”
Rena[terii le-au adus declara]iilor lor cu privire la Fortuna. ~n Cronica
faptelor din Guineea a portughezului Zurara (scris\ ‘n 1453), g\sim
urm\toarele ezit\ri semnificative cu privire la moartea ‘n Africa a c\pita-
nului Gonçalo de Sintra :
„Mi se pare c\ un mare mister se ascunde ‘nd\r\tul acestui eveniment…
Primejdia era at‘t de evident\… ‘nc‘t, de aceast\ dat\, ar fi putut fievitat\ dac\ acest c\pitan ar fi vrut s\ urmeze sfaturile primite, [‘ns\]
s‘nt ‘nclinat s\ afirm c\ a[a au poruncit ro]ile celeste [i c\ Fortuna ‘i
‘ntunecase mintea ‘n asemenea m\sur\ ‘nc‘t el nu [i-a putut prevedeaUN OM FRAGIL

194
nenorocirea. C\ci, cu toate c\ sf‘ntul Augustin a respins de multe ori
predestinarea, ‘n scrierile sale sfinte, mi se pare c\ descop\r autorit\]icare sus]in contrariul : de exemplu Iov, c‘nd spune c\ Dumnezeu ne-aimpus un termen pe care nu l-am putea dep\[i, [i multe alte pasaje din
Sf‘nta Scriptur\”
188.
~n ceea ce-l prive[te, Alberti degeaba a prosl\vit a[a-numita Virtœ,
care d\ glorie [i bel[ug neamurilor [i familiilor curajoase [i pricepute ; el
recunoa[te c\ ea nu ‘nseamn\ totul. Cum s\ neg\m rolul Fortunei ‘n
evenimentele militare ? Ea d\ victoria. Carierele literare s‘nt [i ele supuse,
‘n mod asem\n\tor, miilor de „asalturi” din partea sa. {i ce s\ mai
spunem de marile afaceri interna]ionale (Alberti apar]inea unei familii de
„negustori”) ? C‘nd postavurile vin din Flandra [i Floren]a „s‘nt ele departe
de bra]ul Fortunei ?”. C‘te primejdii de ‘nfruntat, c‘te fluvii, c‘te dificult\]i
‘nainte de a ajunge ‘n portul de destina]ie ? „T‘lharii, tiranii, r\zboaiele,
neglijen]ele [i viciile intermediarilor, ‘nt‘mpl\rile de tot felul nu lipsesc
niciodat\”189. Dialogul Fatum et Fortuna este [i mai melancolic. B\tr‘nul
Theogenio, care exprim\ convingerea lui Alberti, reg\se[te ‘n mod curios
temele obi[nuite ale dispre]ului fa]\ de lume ( contemptus mundi ) despre
nimicnicia condi]iei umane de la na[tere p‘n\ la moarte190 [i, pentru a-[i
‘nt\ri spusele, el precizeaz\ c\ „omul este mai r\u pentru om dec‘t toate
dezastrele la un loc”191. ~ntr-un asemenea context, Fortuna este prezentat\
drept o putere r\uvoitoare, c\reia ne sustragem numai dac\ nu a[tept\m
nimic de la ea.
„~mi aduc aminte cum am g\sit, pentru mine [i pentru ceilal]i, exemple
‘n num\r aproape infinit care m-au ‘nv\]at s\ nu m\ ‘ncred ‘n Fortuna
[i s\ nu am nici o obliga]ie fa]\ de ea. ~i cunosc instabilitatea [i perfidia
[i conchid c\ acela care nu va dori s\ aib\ nici o leg\tur\ cu ea nu vaputea fi p\gubit de ea prin nimic… Mersul lucrurilor, frecventele ei‘n[el\ciuni, constanta observare a versatilit\]ii [i nestatorniciei sale
mi-au folosit drept preceptor”
192.
Dac\ relu\m acum ‘n ansamblu concluzia scrisorii lui Ficino c\tre
Giovanni Rucellai, descoperim mai mult\ resemnare dec‘t optimism,sentin]a lui final\ fiind urm\toarea :
„Se cuvine s\ combatem Fortuna cu armele pruden]ei, r\bd\rii [i
grandorii sufletului. E mai bine s\ evit\m un asemenea r\zboi [i s\fugim, c\ci foarte pu]ini termin\ victorio[i, iar cei ce reu[esc o fac cupre]ul trudei [i al sudorii. Este [i mai bine s\ ‘ncheiem pacea sau
armisti]iul cu ea, potrivindu-ne voin]a cu a sa, [i s\ mergem ‘ntr-acolo
unde ne face ea semn, astfel ‘nc‘t s\ nu aib\ nevoie s\ ne trag\ cufor]a. Ne vom da seama de toate acestea, dac\ vom [ti s\ armoniz\m‘n noi putere, ‘n]elepciune [i voin]\”
193.
Text finalmente ambiguu, recunosc‘nd puterea Fortunei. C‘t despre
pozi]ia lui Machiavelli ‘n aceast\ privin]\, ea n-a fost exprimat\ numai ‘n
capitolul XXV din Principele , de unde se citeaz\ prea ades. A revenit
asupra aceleia[i teme ‘n mai multe r‘nduri, ‘n special ‘n Capitoli dinMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

195
„Ocazia” [i „Fortuna” [i ‘n mai multe capitole din Discurs … Fire[te, el nu
a oscilat niciodat\ asupra anumitor aspecte : omul trebuie s\ profite deocazie, „s\ concorde planurile lui cu timpurile [i circumstan]ele momen-tului”
194. Fortuna ‘i iube[te [i ‘i r\sfa]\ pe cei ce o atac\, o reped, o
h\r]uiesc f\r\ ‘ncetare”195. ~n sf‘r[it, destinul „este neputincios ‘n fa]a
oamenilor mari”, „pe care nu-i poate atinge cu loviturile lui”196 – formul\
stoic\ pu]in original\. ~n schimb, Machiavelli a folosit formule carecontrazic par]ial afirma]ia potrivit c\reia Fortuna ne las\ s\ ne guvern\mjum\tate din faptele noastre :
„Ea ‘ntoarce cu susul ‘n jos statele [i regatele dup\ bunul s\u plac [i
r\pe[te celor drep]i bunurile pe care le-a d\ruit celor perver[i.
Zei]\ nestatornic\, divinitate schimb\toare, ea ‘i ‘nal]\ adesea pe ceinedemni pe un tron la care cei ce ‘l merit\ nu vor ajunge niciodat\.Ea dispune de timp dup\ voie ; ea ne ‘nal]\, ne coboar\ f\r\ mil\, f\r\
scrupule [i f\r\ motive”
197.
„Oamenii care tr\iesc de obicei ‘n bel[ug sau ‘n mari lipsuri s‘nt multmai pu]in demni de laud\ sau de dispre] dec‘t ne-am putea ‘nchipui.De cele mai multe ori, ‘i vom vedea ruina]i sau plini de m\rire printr-o
irezistibil\ facilitate pe care le-o acord\ cerul, indiferent dac\ le d\ sau
nu ocazia s\ se foloseasc\ de Virtœ. Acesta este mersul sor]ii : c‘nd vrea
s\ duc\ un mare proiect la bun sf‘r[it, alege un om cu un spirit [i oVirtœ care s\-i permit\ s\ recunoasc\ ocazia ce i se ofer\. Tot astfel,
atunci c‘nd preg\te[te r\sturnarea unui imperiu, pune ‘n fruntea lui
oameni incapabili s\-l opreasc\ din c\dere. Dac\ este vreunul suficientde puternic s\-l opreasc\, ea ‘l omoar\ sau ‘nl\tur\ toate mijloacelecare i-ar fi fost de ajutor”
198.
~n acest text, ce acord\ un loc important determinismului exterior,
Virtœ nu mai joac\ dec‘t un rol secundar ‘n raport cu o Necesitate
capricioas\, insondabil\, irezistibil\.
De cele mai multe ori, culturii Rena[terii i-a fost fric\ de Fortuna, zei]a
malefic\ de care e mai bine s\ fugi. Este lec]ia dat\ de pavajul catedraleidin Siena (dup\ un desen de Pinturicchio, 1504-1506) : o vedem pefemeia goal\ [i ‘n[el\toare, cu v\lul flutur‘nd ‘n v‘nt, cu un picior pe sfera
fatidic\, cu cel\lalt pe o corabie. Mul]imea ‘n]elep]ilor ‘ntoarce spatele
unei puteri ce d\ [i ia bunurile acestei lumi
199. Mai multe m\rturii
concordante las\ s\ se ‘ntrevad\ c\ credin]a ‘n puterea suveran\ aFortunei era comun\ ‘n secolul XVI. Guillaume BudØ constat\ c\ Destinul„ridicat odinioar\ ‘n ceruri din gre[eala oamenilor” este „chiar [i ast\ziconsiderat ‘n general drept c‘rmuitorul celor mai importante [i a celor
mai ne‘nsemnate treburi [i a tot ce are leg\tur\ cu acestea”
200. Calvin
descoper\ aceea[i realitate [i noteaz\ : „C‘t despre lucrurile care se‘nt‘mpl\ zilnic ‘n afara ordinii [i a cursului firesc, majoritatea [i aproape
to]i ‘[i ‘nchipuie c\ roata Fortunei se ‘ntoarce [i ‘i tulbur\ pe oameni ici
[i colo”
201. Machiavelli adaug\ o precizare l\muritoare : dup\ el, negarea
liberului arbitru a c‘[tigat teren ‘n epoca sa. ~ntr-adev\r, el scrie : „P\rereaaceasta (c\ este mai bine s\ te la[i c\l\uzit de soart\) a g\sit mai mult\UN OM FRAGIL

196
crezare ‘n vremurile noastre, date fiind marile r\sturn\ri care s-au v\zut
[i se v\d ‘nc\ ‘n fiecare zi”202 ; o revenire cu siguran]\ paralel\ celei a
credin]ei ‘n astrologie. Mai multe proverbe dovedesc, ‘n orice caz, opinia
colectiv\ ‘n leg\tur\ cu o Fortuna ‘n acela[i timp puternic\, schimb\toare
[i r\uvoitoare. „Fortuna ‘l ‘nal]\ brusc pe om. Apoi, dintr-o dat\, ‘lr\stoarn\ [i-l doboar\”
203. „Fortuna se schimb\ ca luna. Ast\zi senin\,
m‘ine ‘ntunecat\”204. „Fortuna oarb\ pe oameni ‘i orbe[te”205. „~mpotriva
Fortunei n-ai nici o putere”206. „Dac\ Fortuna schimb\toare ‘i este potrivnic\,
orice c\ru]\ bun\ se r\stoarn\”207. „~n Fortuna nu exist\ ra]iune”208 etc. {i
Montaigne a insistat asupra „nestatornicei mi[c\ri a Fortunei diverse”209.
El citeaz\ [i, aparent, reia pe cont propriu versurile deziluzionate ale luiManilius : „Reu[ita e de partea proiectelor prost concepute ; pruden]a se
‘n[al\, iar Fortuna nu aprob\ [i nici nu ajut\ pe cine merit\, ci se las\
dus\, la ‘nt‘mplare [i f\r\ alegere, printre oameni. Fire[te, exist\ o for]\superioar\ care ne domin\, ne guverneaz\ [i dirijeaz\ lucrurile pieritoare
dup\ propriile ei legi”
210. Iar Montaigne conchide c\ „ie[irile” din r\zboi
depind mai ales de Fortuna [i c\ aceasta, ‘n general, „nu se las\ dominat\de cuvintele sau pruden]a noastr\”. Dimpotriv\, „le atrage ‘n tulburarea
[i nesiguran]a ei”
211.
Sl\biciunea omului ‘n fa]a destinului : este ceea ce sus]in, mai mult
dec‘t Montaigne, istoricii italieni contemporani, ca Machiavelli, cu nenoro-
cirile peninsulei ‘ncep‘nd din 1494 [i ‘n prima jum\tate a secolului XVI.
Neputin]a Italiei, circula]ia permanent\ a armatelor str\ine pe teritoriulei, jefuirea Romei au sporit pesimismul observatorilor ‘ndurera]i scriindu-[i
unii altora ‘n jurul anilor 1530-1540
212. ~ntr-o Istorie a r\zboaielor din
Italia (‘n latin\), r\mas\ ‘n manuscris, umanistul Girolamo Borgia anun]\
din introducere c\ va descrie „…evenimentele acestei epoci schimb\toare
[i varia]iile Fortunei”. Apoi, prologul c\r]ii a treia precizeaz\ : „Dac\
schimb\rile Fortunei s‘nt vizibile ‘n orice via]\, nic\ieri nu s‘nt maievidente ca ‘n condi]ia statelor, care v\de[te inconstan]a lucrurilor… C‘t
de [ubrede s‘nt regatele pe care pro[tii le admir\ at‘t [i le r‘vnesc cu mare
trud\… ~ntr-un singur stat, ‘n trei ani, pot fi cinci schimb\ri de suveran.Tragedie c‘tu[i de pu]in imaginar\ : cei purta]i ‘n ceruri de Fortuna se
trezesc dobor‘]i tot de ea”
213. ~mpotriva unei asemenea for]e, Virtœ nu
poate face mare lucru. Florentinul Francesco Vettori o spune ‘n al s\uSumar al istoriei Italiei de la 1511 la 1527 
214, unde declar\ ‘n mai multe
r‘nduri c\ „toate ac]iunile umane s‘nt supuse Fortunei” [i c\ aceasta se
schimb\ ne‘ncetat215. Lu‘ndu-l ca exemplu pe magistratul Piero Soderini,
ne asigur\ c\ acesta era „bun, inteligent, eficace [i nu s-a l\sat niciodat\
cuprins de ambi]ie [i l\comie ‘nc‘t s\ ‘ncalce legea”. ~ns\ a fost victima
„Ghinionului (nu al s\u, ci al nefericitei cet\]i)”216. Cazul celor doi papi
de Medici (Leon X [i Clement VII) i se pare edificator lui Vettori. Primul
a comis gre[eal\ dup\ gre[eal\, dar „cu c‘t a f\cut mai multe, cu at‘t
Fortuna l-a ajutat mai mult”217. Invers, Clement VII – pap\ ‘n timpul
pr\d\rii Romei – care fusese cardinal de mare faim\ a devenit „un pap\MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

197
mic [i pu]in pre]uit” ‘n ciuda calit\]ilor lui. Dar „Fortuna care, dup\ ce a
dat francezilor victoria de la Ravenna, s-a schimbat, pentru ei, din mam\tandr\ ‘n scorpie plin\ de cruzime, a f\cut la fel [i cu Clement”
218.
~n marea sa Storia d’Italia , Francesco Guicciardini este mult mai dur
dec‘t Vettori fa]\ de Soderini, Clement [i, ‘n general, to]i contemporanii,inclusiv Carol Quintul. ~ns\ sl\biciunile [i gre[elile [efilor [i ale popoa-
relor nu constituie pentru el un motiv major al ruinei peninsulei, cauzat\
mai ales de Fortuna. De la ‘nceputurile lucr\rii, el avertizeaz\ c\ „nenum\-rate exemple vor ar\ta ‘n mod incontestabil la ce instabilitate s‘nt supuse
lucrurile umane, ‘n acela[i fel ca marea agitat\ de v‘nturi” [i c\, ‘n ceea
ce-i prive[te pe ei [i popoarele lor, c‘rmuitorii gre[esc „dac\ nu-[iamintesc de frecventele varia]ii ale Fortunei”
219. Desigur, expresia „roata
Fortunei” revine de mai multe ori sub pana sa220. S-a scris chiar c\
„aluziile la puterea [i influen]a Fortunei s‘nt at‘t de frecvente (‘n cartea sa)‘nc‘t, ‘n mod evident, Guicciardini a vrut cu adev\rat s\ realizeze obiec-
tivul anun]at ‘n primul capitol al lucr\rii : s\ demonstreze frecventele
varia]ii ale Fortunei”
221. Totu[i, ‘n alte scrieri, Guicciardini a fost [i mai
categoric : „chiar copiii, a afirmat el ‘ntr-o zi, chiar ne[tiutorii de carte ‘[i
dau seama c\ bel[ugul nu dureaz\ [i Fortuna se schimb\”. Sau : „Nici
nebunii, nici ‘n]elep]ii nu pot ]ine piept, ‘n cele din urm\ la ceea ceurmeaz\ s\ se ‘nt‘mple. De aceea nu cred s\ fi citit vreo formul\ mai
‘ndrept\]it\ dec‘t aceasta : Ducunt volentes fata, nolentes trahunt ”
222 (Pe
cei ce ‘l accept\, Destinul ‘i conduce. Pe cei ce ‘l refuz\, ‘i trage).
Neputin]a omului ‘n fa]a destinului, absurdul acestuia : acela[i lucru ‘l
afirm\ adesea personajele din teatrul englez de la sf‘r[itul Rena[terii.
Astfel, ele nu exprim\ neap\rat opinia autorilor ‘n[i[i. ~ns\ fac dovada –[i asta conteaz\ aici – unei p\reri larg r\sp‘ndite ‘n cultura conduc\toare.
~n piesele lui Shakespeare, Fortuna, legat\ la ochi, cu roata ei, este
numit\ „oarb\… schimb\toare [i inconstant\”
223. Este calificat\ drept „t‘rf\
tic\lo[it\”224, „tr\d\toare”225, cu „schimb\ri capricioase de dispozi]ie”226 :
la cap\tul studiului nostru, asemenea formule ne apar drept cli[ee. Dar
chiar banalitatea lor este semnificativ\. {i mai revelatoare s‘nt declara]iilepersonajelor puse ‘n scen\ de contemporanii lui Shakespeare, ce par a se
fi lep\dat de cre[tinism. ~n Antonio [i Mellida de Marston, deziluzia lui
Andrugio este total\ : „Filosofia, spune el, pretinde c\ Natura este ‘n]eleapt\[i nu z\misle[te nimic inutil sau imperfect… Min]i, Filosofie, Natura
z\misle[te lucruri imperfecte, inutile [i zadarnice”
227. ~n All Fools de
Chapman, „padovanul” Rinaldo declar\ : „Fortuna, marea st\p‘n\ a lumii,are diferite chipuri de a-[i favoriza slujitorii. Unora le d\ onoarea f\r\
merit, altora meritul f\r\ onoare ; unora minte, altora bog\]ii ; multora,
mintea f\r\ bog\]ii ; sau bog\]ii f\r\ minte sau nici una, nici alta, doarsimple aparen]e”
228. ~n Bussy , un alt personaj al lui Chapman, Domnul,
este [i mai categoric : „ [Natura ] care fabric\ at‘]ia ochi [i at‘tea suflete
pentru a vedea [i a prevedea este ea ‘ns\[i complet oarb\. A[a cumanalfabe]ii recit\ mecanic rug\ciunile ‘n latin\, [tiindu-le pe de rost [iUN OM FRAGIL

198
repet‘ndu-le zilnic, dar f\r\ a ‘n]elege ce spun ; tot astfel Natura adun\ o
mare cantitate de elemente [i, din obi[nuin]\ sau din simpla necesitate a
materiei, des\v‘r[e[te [‘n exterior ] lucrarea, umpl‘nd-o cu for]\ sau
virtute, gre[eal\ sau limpede adev\r. Ea nu [tie ce face”229. ~n acela[i
spirit, Bussy deschisese piesa declar‘nd : „Fortuna [i nu Ra]iunea r‘nduie[te
starea de lucruri”230.
Istoria nu trebuie s\ fie locul sistematiz\rii, ci dimpotriv\, cel al
nuan]elor. Din dezvolt\rile precedente s\ nu conchidem c\ toat\ epoca
s-a sc\ldat ‘n pesimism : ar fi o generalizare absurd\. ~ns\ dosarul pe care
vi l-am prezentat demonstreaz\ eviden]a unei credin]e larg r\sp‘ndite
‘ntr-o putere misterioas\ mult mai puternic\ dec‘t libertatea uman\ [i mai
predispus\ s-o ‘mpiedice dec‘t s-o favorizeze. ~n epoca Rena[terii, Fortuna
a fost de mai multe reprezentat\ ca fiind r\uvoitoare dec‘t binevoitoare.
Ea a fost de mai multe ori „fortune de mer”, adic\ ‘nt‘mpl\rile sup\r\toare
ale naviga]iei, dec‘t „fortune” ‘n sensul nostru actual, de acumulare de
bog\]ii. Cuantificare rapid\, dar semnificativ\ : din 14 reprezent\ri ale
Fortunei (sau ale Ocaziei) reperabile ‘ntr-un e[antion de cinci c\r]i de
embleme publicate ‘n Fran]a, ‘ntre 1539-1588, nici una nu este pozitiv\231,
9 s‘nt explicit negative, iar 5 comport\ reflec]ii asupra instabilit\]ii sor]ii.
ThØâtre des bons engins … ‘i apostrofeaz\ pe „oamenii orbi r\t\ci]i de
Fortuna” [i ‘i ‘ndeamn\ s\ verifice „‘n ce fel v\ poart\ ‘ntr-aiurea / Iar
str‘mtoarea ‘n care v\ cl\tina]i v\ duce / ~n h\uri de rele [i dezastre”232.
~n Hecatomgraphie , Fortuna ‘i r\spunde celui care se ‘ntreab\ asupra
‘nsu[irilor ei (catarg rupt, mare, p‘nz\, sfer\ [i delfin la picioarele ei) :
„Spre a-mi ar\ta nestatornicia
{i a dovedi c\-n mine totul e nesigur…S‘nt a[a, pe mare, la voia ‘nt‘mpl\rii.
Deci cel ce mi-a f\cut portretul
Nimic altceva nu d\ de ‘n]eles
Dec‘t c\ ‘n mine se-ascunde ‘ndoiala”
233.
La un nivel mai profund, Fortuna a constituit unul din aspectele
mitului „femeii periculoase”234 [i, ‘n imaginarul colectiv, a fost asociat\ ca
atare lunii palide [i nelini[titoare, apei ce acoper\ totul, Parcelor care
curm\ firul vie]ii. ~ns\ acestei concep]ii mai degrab\ p\g‘ne, cunosc‘nd
pe atunci o recrudescen]\, trebuie s\-i ad\ug\m predestina]ia protestant\.
~n cartea sa despre Servul arbitru , folosind formule biciuitoare, Luther
declara : „Voin]a uman\ se afl\ ‘ntre Dumnezeu [i Satan [i se las\ condus\ [i
m‘nat\ ca un cal. Dac\ Dumnezeu este cel ce o conduce, ea merge ‘ntr-acolo
unde vrea Dumnezeu [i cum vrea el, dup\ cum spune Psalmul LXXIII, 22 :
« Eram ca un animal ‘naintea Ta ». Dac\ Satan pune st\p‘nire pe ea, merge
ori‘ncotro vrea el [i cum vrea el. Or, ‘n toate acestea, voin]a uman\ nu
este liber\ s\ aleag\ un st\p‘n ; cei doi c\l\re]i se lupt\ [i se ceart\ pentru
a o st\p‘ni”235. La dou\ ‘ndemnuri convergente, ambele de larg\ r\sp‘n-
dire, omul Rena[terii a fost astfel pus ‘n situa]ia de a se ‘ndoi de liberulMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

199
s\u arbitru. De unde necesitatea de a pune din nou ‘n discu]ie imaginea
lui Prometeu prin care fusese cu prea mare u[urin]\ caracterizat.
Melancolia
Triste]e [i Rena[tere : cei doi termeni par a se exclude. Totu[i, au fost
deseori tovar\[i de drum.
Ce poate fi mai firesc dec‘t melancolia ce i-a cuprins pe contemporanii
Ciumei negre236, ai Marii Schisme [i ai R\zboiului de o Sut\ de Ani ?
Huizinga [i-a ‘nceput Amurgul Evului Mediu prin eviden]a „nelini[tii
generale”237 (cel pu]in la nivelul culturii scrise). Eustache Deschamps,
definindu-se singur ca un „melancolios”238 („melancolieux”) constat\ c\
„Toate inimile au fost luate cu asalt / De triste]e [i melancolie”239. ~naint‘nd
‘n secolul XV, poe]ii [i cronicarii francezi [i burgunzi continu\ s\ fiemunci]i de g‘nduri negre. Jean Meschinot se descrie ca o inim\ trist\,slab\ [i de[art\” [i m\rturise[te : „Mereu cu lacrimi ‘n ochi / Nimic nu-midoresc dec‘t s\ mor”
240. La r‘ndul s\u, Georges Chastellain se prezint\ ca
un „om plin de durere, n\scut ‘n profunde tenebre, ‘n ce]urile dese ale
t‘nguirii”241. Succesorul lui pe l‘ng\ ducele de Burgundia alege ca deviz\ :
„C‘t a suferit La Marche”242. P‘n\ [i Filip cel Bun ‘[i regret\ via]a ; afl‘nd
de moartea fiului s\u ‘n v‘rst\ de un an, exclam\ : „Fericit a[ fi fost dac\Dumnezeu m-ar fi str‘ns la el at‘t de t‘n\r”
243. Poezia lui Charles d’OrlØans
(† 1465) [i a lui RenØ d’Anjou († 1480) este [i ea dominat\ de „nonchaloir”(nep\sare) [i „merencolie”
244 (melancolie). Regele RenØ nume[te Triste]ea
drept „ruda lui cea mai apropiat\”. Cit‘nd c‘teva din aceste m\rturisiri,Huizinga le opune optimismului de la ‘nceputul secolului XVI, cu deschi-deri spre umanism. Oare ? S\ fie ruptura chiar at‘t de clar\ de la o epoc\la alta ? Dimpotriv\, ne vedem nevoi]i s\ constat\m imensul interes fa]\de melancolie ‘ntre anii 1480-1650 – date aproximative, desigur – careacoper\ o larg\ panoram\ ‘ntinz‘ndu-se de la Ficino la Burton
245. Evident,
‘n centrul peisajului se afl\ soarele negru [i ‘ngerul trist al Melancoliei de
Dürer. Dar [i al]i arti[ti au abordat aceast\ tem\ : ne g‘ndim la cele treiMelancolii de Lucas Cranach cel B\tr‘n, la Melancolia de Cornelius
Antonisz, la cea a lui Matthias Gerung, la Melancolicii lui de Heeskerk,
la Melancolicus de Thomas de Leu ; o Melancolie de Giovanni Bellini s-a
pierdut etc. A[adar, o ‘ntreag\ epoc\ s-a interogat asupra naturii [i aconsecin]elor triste]ii, de la inchizitori la medici, trec‘nd prin filosofi,arti[ti [i poe]i. ~n Cartea ~ntemeierilor , sf‘nta Tereza consacr\ un capitol
‘ntreg problemei de a [ti „‘n ce fel maicile superioare trebuie s\ le tratezepe c\lug\ri]ele melancolice”
246. Hamlet este chiar tipul melancolicului247.
Medicul spaniol AndrØs Velazquez public\ ‘n 1585 o Carte a melancoliei ,
‘n timp ce compatriotului s\u Luis Mercado ‘i apare ‘n 1604 un tratat de
aceea[i factur\. La r‘ndul s\u, celebrul doctor Alonso de Santa Cruz
redacteaz\ (‘nainte de 1613) un De Melancholia248. Cartea lui AndrØ Du
Laurens, medicul lui Henric al IV-lea, Discours de la conservation de laUN OM FRAGIL

200
veue ; des maladies melancholiques ; des cathares et de la vieillesse (1597)
cunoa[te zece edi]ii ‘n francez\, p‘n\ ‘n 1626, f\r\ a pune la socoteal\
diversele traduceri249. Mai semnificativ ‘nc\ este succesul monumentalului
tratat al lui Robert Burton, Anatomia melancoliei , ap\rut ‘n 1621, pe care
[i-l smulg cititorii englezi unul altuia : cinci edi]ii au fost scoase ‘n timpul
vie]ii autorului (decedat ‘n 1640)250. Starobinski a scris pe bun\ dreptate :
„Rena[terea este v‘rsta de aur a melancoliei”251.
Discursul asupra melancoliei a fost un alt mod de a aminti limitele
liberului arbitru – limite impuse de umori [i, ‘n acela[i timp, de influen]ele
planetare. Din antichitatea ‘ndep\rtat\ p‘n\ ‘n secolul XVIII, s-a consi-
derat c\ o triste]e ‘ndelungat\ provenea dintr-o umoare viciat\252. Hippocrate
[i Galenus au pus ‘n circula]ie aceast\ explica]ie reluat\ [i precizat\ de-a
lungul secolelor, ‘n special de Constantin Africanul († 1087), cel care a
revigorat studiul medicinei grece[ti ‘n Italia. Din acest punct de vedere,
a sa De Melancholia constituie leg\tura ‘ntre [tiin]a antic\ [i medicina
Rena[terii. O dat\ cu Fernel253, ParØ254, Briglet255, Du Laurens, Burton etc.
aceasta din urm\ reia f\r\ modific\ri notabile tradi]ionala teorie a celor
patru umori, care s‘nt, respectiv, s‘ngele, flegma, bila galben\ [i umoarea
melancoliei – acest termen derivat din greac\ ‘nsemn‘nd exact „bila
neagr\”.
~n realitate, cuv‘ntul „s‘nge” are dou\ semnifica]ii. Ceea ce explic\,
relu‘ndu-l pe Galenus, [i Ambroise ParØ, c‘nd face compara]ia cu vinul
nou, ‘n care se g\sesc patru corpuri diferite : drojdia, la fund, este
echivalentul bilei negre ; floarea de la suprafa]a lichidului reprezint\ bila
galben\, „cea mai subtil\ dintre umori” ; „verdea]a” sau apozitatea este
asem\n\toare cu „flegma” ; ‘n sf‘r[it, vinul propriu-zis, „licoare dulce [i
pl\cut\” este comparabil cu s‘ngele stricto sensu . ~n realitate s‘ngele care
circul\ prin vene [i artere nu este pur. Le con]ine pe celelalte trei umori
‘n cantit\]i variabile, ce nu trebuie totu[i s\ fie prea ‘nsemnate. Nefiind
dec‘t „un s‘nge imperfect”, flegma trebuie s\ se transforme ‘n „s‘nge bun”
prin „c\ldura noastr\ natural\”. Treptat, bila galben\ este atras\ de
foliculul fierii, iar umoarea melancolic\, de splin\, organ de culoare
‘nchis\, presupusul sediu al bilei negre. De unde tabelul urm\tor (p. 201)
dat de Ambroise ParØ256, cu trimitere la cele patru elemente tradi]ionale
(aer, ap\, foc [i p\m‘nt).
Exist\, dup\ cum noteaz\ Ambroise ParØ, „o anumit\ propor]ie [i
m\sur\ a numitelor umori (‘n s‘nge ‘n sensul general) care, atunci c‘nd e
p\strat\, d\ s\n\tate corpului : dar dac\ e viciat\, ea aduce [i pricinuie[te
boala”. Cu modera]ie, „melancolia” ne este a[adar indispensabil\. Dar
dac\ predomin\ ‘n organism, nepotrivirea dintre elemente se ‘ntoarce
‘mpotriva noastr\. }in‘nd cont de coresponden]ele admise pe atunci
‘ntre umori, pe de o parte, [i cele patru elemente, direc]ia v‘nturilor,
v‘rstele vie]ii, anotimpuri, chiar momentele zilei, pe de alt\ parte, erau
ob]inute cu mult\ coeren]\ cele patru temperamente ‘n func]ie de predo-minan]a unei anumite umori :MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

201 UN OM FRAGIL

202 MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII
a) Temperamentul sanguin, considerat „cel mai perfect”, corespunde
aerului, zefirului (v‘nt de vest, bl‘nd [i umed), prim\verii [i tinere]ii.Se afirm\ ‘n special ‘ntre orele 3-9 diminea]a ;
b) temperamentul flegmatic corespunde apei, austrului (v‘nt de sud,
aduc\tor de ploi), iernii [i b\tr‘ne]ii. Domin\ mai ales ‘ntre orele 9seara [i 3 diminea]a ;
c) temperamentul „coleric” corespunde focului, lui Euros (v‘nt uscat [i
cald din est), verii [i v‘rstei mature. Este foarte activ de la ora 9diminea]a la 3 dup\-amiaza ;
d) temperamentul melancolic corespunde p\m‘ntului, v‘ntului din nord
(Boreas), toamnei, „v‘rstei ‘n declin [i primei b\tr‘ne]i”. Orele luiprivilegiate se situeaz\ ‘ntre 3 dup\-amiaza [i 9 seara. Medicul zelandez
Lemnius sus]ine c\ „atunci ficatul se gole[te [i ‘[i arunc\ spuma [i
toate excrementele, pe care natura le trimite ‘n splin\, ceea ce face ca‘n orele amintite intelectul omului s\ fie ‘ntunecat, iar din pricina unui
abur negru [i dens, spiritul este trist [i sup\rat”
257. ~n vreme ce sanguinii
[i colericii s‘nt s\n\to[i, dinamici [i veseli, flegmaticii [i melancolicii ‘[i
‘mpart cusururi grave : primii s‘nt adormi]i, lene[i, gra[i, iar p\rul lor
albe[te repede ; ceilal]i – tot Ambroise ParØ o spune – s‘nt „tri[ti,
sup\r\cio[i, ‘nchista]i, severi, duri, invidio[i [i timizi”.Ca boal\, melancolia poate fi provocat\ fie de factori generatori de
bil\ neagr\, fie de o func]ionare gre[it\ a unuia din organele abdominale
al c\ror ansamblu formeaz\ „hipocondrul” – splin\, ficat, vezicul\, vezic\,uter etc. Aceast\ disfunc]ionalitate creeaz\ atunci „un fel de nebunie
numit\ cum nu se poate mai bine melancolie ipohondr\”
258. Principala
r\spunz\toare este totu[i splina – spleen ‘n englez\ – av‘nd ca rol s\
absoarb\ bila neagr\ de prisos ‘n ficat [i ‘n s‘nge. Cea mai mare parte o
utilizeaz\ pentru a se hr\ni, descarc\ o anumit\ cantitate ‘n stomac,
pentru a st‘rni pofta de m‘ncare [i elimin\ restul. Dar dac\ din sl\biciunesau din cauza unei obstruc]ii nu a pompat melancolia din s‘nge, atunci
acesta stric\ tot corpul. ~n plus, o splin\ prea ‘nc\rcat\ cu bil\ neagr\ o
las\ pe aceasta din urm\ s\ scape [i s\ se vicieze. De unde „aburii” calzicomparabili cu cei degaja]i de apa clocotit\ [i care se r\sp‘ndesc ‘n tot
organismul
259. S\ amintim ‘n treac\t c\ medicina chinezeasc\ tradi]ional\
stabilea leg\turi ‘ntre splin\, p\m‘nt, triste]e maladiv\ [i c\ acupuncturaenergetic\ actual\ men]ine [i folose[te aceast\ r ela]ie.
Dar pentru un medic occidental al Rena[terii, exist\ o „materie melan-
colic\”, umoare dens\, catran lipicios [i negru, circul‘nd cu ‘ncetineal\, alc\rui exces trebuie evacuat din organism ; ‘n caz contrar, ‘l ‘ngreuiaz\ pe
individ, ‘l ‘ngra[\ [i-i ‘ntunec\ mintea. Ne explic\m atunci importan]a
purgativelor [i, mai ales, a sp‘nzului ‘n tratarea melancoliei. ~ntr-adev\r,evacuativele au drept rezultat s\ alunge umoarea viciat\. Este necesar s\
li se adauge „ alterativele , care dilueaz\, ‘ndulcesc, umezesc depozitele
de bil\ neagr\, dar f\r\ a exercita asupra lor o ac]iune mobilizatoare” [i„confortativele , ale c\ror virtu]i ‘nt\ritoare [i tonice ‘i redau bolnavului

203
vigoarea [i veselia”260. A[adar, melancolia este esen]ialmente o boal\ a
regiunii abdominale unde se acumuleaz\ atrabil\ [i de unde scap\miasme toxice pentru creier. C‘teodat\, vaporii ies pe gura bolnavului,
dovedindu-se molipsitori. Este citat cazul unui neam] care se preg\tea
acas\ pentru ‘mp\rt\[ania din s\pt\m‘na mare, pentru c\ se temea decantitatea prea mare de „vapori de melancolie emana]i de mul]imea
credincio[ilor poc\i]i”
261.
Dar leg\tura sugerat\ aici ‘ntre poc\in]\ [i aburi melancolici sub‘ntinde
o posibil\ ac]iune de sus ‘n jos, excesul de bil\ neagr\ rezult‘nd atunci
dintr-un proces psihic. Ambroise ParØ identific\ ‘n mod clar cele dou\
cauze ale melancoliei a c\rei umoare, scrie el, „este f\cut\ din alimentesuculente [i greu de digerat [i, deopotriv\, din necazuri [i sup\r\ri ale
min]ii”
262. Robert Burton ne asigur\ [i el c\ „bolile trupului provin din
suflet” [i aminte[te c\ Galenus se l\uda c\ „‘n ceea ce-l prive[te, avindecat de aceast\ boal\ [melancolia ] diferi]i pacien]i, stabilindu-le
doar echilibrul spiritului”
263. La acestea se adaug\ analiza teologilor
‘nclina]i s\ discearn\ ac]iunea demonului care ‘ncearc\ s\ cufunde sufletelecucernice ‘ntr-o triste]e ce le-ar ‘ndep\rta de serviciul divin
264. Deci
vindecarea melancoliei nu se ob]ine numai datorit\ regimului alimentar
[i evacu\rilor judicioase (‘n aceast\ privin]\, acuplarea nu poate fineglijat\), ci [i prin folosirea unei panoplii diversificate de mijloace
capabile s\ ac]ioneze asupra psihicului : o bun\ ‘mp\r]ire a timpului ‘ntre
munc\ [i odihn\, somn [i veghe, recurgerea la muzic\, la vinul limpede[i slab, la parfumuri ce desfat\ nasul, la culori pl\cute – Du Laurens
recomand\ ro[ul, verdele, galbenul [i albul –, la pove[tile glume]e, la
companiile vesele care ‘i vor ‘mpiedica pe neuroastenici s\ r\m‘n\singuri, dar [i la certuri aspre, repro[uri, chiar la corec]ii mai energice,
cum ar fi biciul sau temni]a
265, presupuse a ac]iona ca „revulsie moral\”.
}in‘nd cont de coresponden]ele admise din antichitate [i reluate de
umanism, printre ac]iunile exercit‘ndu-se de sus ‘n jos, nu am putea uita
influen]ele planetare. Rena[terea nu pune la ‘ndoial\ consonan]a ‘ntre
temperamentul sanguin [i Jupiter (adesori, Venus), temperamentul coleric[i Marte, temperamentul flegmatic [i luna, temperamentul melancolic [i
Saturn
266. Cea mai pu]in nobil\ dintre umori este deci guvernat\ de un
astru de temut care a absorbit personalitatea divinit\]ii p\g‘ne. Fire[te,Saturn este planeta aflat\ cel mai sus, este cel mai v‘rstnic dintre Olimpieni,
vechiul rege al v‘rstei de aur. Dar mai este [i o stea ‘nghe]at\, p\rintele
zeilor detronat, castrat, ‘ntemni]at ‘n m\runtaiele p\m‘ntului. Mentalitateacolectiv\ asociaz\ a[adar b\tr‘ne]ea, invaliditatea [i grijile, suferin]ele,
moartea.
~n Picatrix , manual de magie [i astrologie foarte la mod\ pe atunci,
Saturn este calificat drept „rece, steril, moroc\nos, d\un\tor”. Degeaba
este „‘n]elept [i solitar”, pentru c\ „are mai multe griji dec‘t oricine
altcineva” [i „nu [tie ce s‘nt pl\cerea [i bucuria”. Poate c\ le va d\rui„copiilor” s\i – celor n\scu]i sub semnul s\u – putere [i bog\]ie, dar ‘nUN OM FRAGIL

204
detrimentul generozit\]ii ; [i dac\ le d\ ‘n]elepciune, ‘n schimb nu vor fi
ferici]i. Cei afla]i sub influen]a sa vor fi de cele mai multe ori ]\rani,
s\raci, lucr\tori ai pietrei sau ai lemnului (Saturn fusese zeul p\m‘ntului),
vidanjori, gropari, cer[etori sau criminali. A[a ‘i apar „copiii” pe ominiatur\ german\ din secolul XV care con]ine mai ales doi melancolici‘n col]urile superioare [i un sp‘nzurat ‘n centrul ilustra]iei
267. ~n Hausbuch
Wolfegg (la sf‘r[itul secolului XV), care consacr\ c‘te o pagin\ fiec\ruiastru important, „copiii” lui Saturn s‘nt, al\turi de plugari, un condamnatdus la sp‘nzur\toare, un ecarisor h\cuind un cal, o vr\jitoare ‘n apropiereaunei pe[teri ‘n care doi prizonieri au m‘inile [i picioarele prinse ‘nlan]uri
268. Un manuscris lombard din aceea[i epoc\, De Sphaera , evoc\ la
r‘ndul s\u planetele care vegheaz\ la na[tere, determin\ temperamentele[i ‘mpart bolile. Saturn este reprezentat aici cu o barb\ mare [i p\rulv‘lvoi. Se sprijin\ ‘ntr-o c‘rj\ [i ]ine o secer\. Unealta aminte[te c\ el este
protectorul agriculturii. Dar accentul este pus mai degrab\ pe influen]a
lui nefast\. D\ na[tere infirmit\]ilor, ne‘n]elegerilor, d\ pasiunea jocurilorde noroc [i de [ah, st‘rne[te certuri, ‘ndeamn\ la furturi. ~ntr-adev\robserv\m ni[te ho]i oper‘nd ‘ntr-o cas\ de nobili, un t‘lhar atac‘nd ungentilom pentru a-i smulge punga cu bani [i, ca fundal al decorului, otemni]\. Legenda explic\ : „Saturn produce oamenii len]i [‘ntruc‘t traiec-
toria acestei planete este cea mai lung\ ], ho]ii, mincino[ii, t‘lharii, asasinii,
]\ranii, mitocanii [i oamenii obscuri, ciobanii, vagabonzii [i al]ii buni denimic”
269. ~n Ispitirea sf‘ntului Anton (de la Lisabona), Hieronymus Bosch
a inclus un „[chiop saturnian” urmat de c‘ini270. Este una dintre ilustr\rile
r\ului de pe p\m‘nt. Tristul destin al melancolicilor.
Totu[i, dup\ cum a demonstrat-o remarcabil E. Panofsky271, Marsilio
Ficino [i neoplatonicienii, c\l\uzi]i ‘n acela[i timp de Aristotel [i Platon,au purces la o viguroas\ reabilitare a lui Saturn [i a melancoliei. Saturneste mai sus dec‘t Jupiter. El este spiritul ( spiritus ), ‘n timp ce Jupiter nu-i
dec‘t sufletul. Primul ‘ndeamn\ la contempla]ie, al doilea la ac]iune. Prinurmare, Saturn este patronul celor care se consacr\ reflec]iei [i medita]iei,melancolia fiind aptitudinea de a cerceta cele mai ascunse secrete
272.
Ficino, n\scut sub semnul lui Saturn [i r\mas pentru tot restul vie]ii unnelini[tit, a r\sp‘ndit ideea c\ geniul este saturnian. Ceea ce a confirmat[i Pico della Mirandola scriind :
„Saturn ‘ntruchipeaz\ natura intelectual\ a c\rei menire [i pasiune s‘nt
acelea de a guverna, a administra [i a men]ine ‘n mi[care prin legile ei
lucrurile care i se supun… ~ntr-adev\r, se spune c\ Saturn produce
oameni contemplativi, ‘n timp ce Jupiter le d\ alor s\i func]iile deprin], guvernator [i administrator al popoarelor”
273.
~n virtutea acestei teorii, Pico della Mirandola [i, ciudat, Lorenzo
Magnificul – [eful real al Floren]ei – s-au dat ei ‘n[i[i drept saturnieni. Cusiguran]\, Lorenzo datoreaz\ mult unei vechi tradi]ii atunci c‘nd apropiemelancolia de durerea din dragoste, tem\ peren\ reluat\ de poe]iia[a-numitului dolce stil nuovo
274. ~n mod asem\n\tor, el utilizeaz\ dinMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

205
nou imaginea personajului solitar care mediteaz\, cu capul sprijinit ‘n
m‘n\ ( figura sedens ). Ea fusese popularizat\ de miniaturi[tii germani [i,
‘n acela[i timp, de Petrarca [i o reg\sim ‘n atitudinea nimfei a[ezate din
Educa]ia lui Pan (1488), de Luca Signorelli. ~ns\ trebuie s\ eviden]iem
aici trei elemente. Mai ‘nt‘i urm\toarea constatare : „Sentimentul unei luptene‘ncetate, al unui lungo affanno [i al unei dureri duc‘nd la dezn\dejde
‘[i g\se[te expresia ‘n nenum\rate poeme ale lui Lorenzo”
275. Apoi, rela]ia
cauz\-efect stabilit\ ‘ntre temperament melancolic [i pasiuni amoroase :
„St\ ‘n firea aman]ilor, scrie el, s\-[i fac\ tot felul de g‘nduri triste [i
melancolice care, printre suspine [i lacrimi, le potolesc foamea amo-
roas\ [i aceasta chiar ‘n timp ce simt [i cea mai mare bucurie [itandre]e. Ceea ce cred c\ se explic\ prin faptul c\ dragostea, simpl\ [iconstant\, decurge dintr-o imagina]ie bogat\, iar aceast\ mi[care cu
greu se poate produce f\r\ predominan]a umorii melancolice la iubit.
C\ci natura acestuia este de a fi mereu nelini[tit [i gata s\ prefac\ oriceeveniment, favorabil sau nefast, ‘n necaz sau pasiune”
276.
~n sf‘r[it, cea de a treia tr\s\tur\ de subliniat : melancolia amoroas\ se
dep\[e[te pe ea ‘ns\[i ‘n medita]ia poetic\. „Sfintele lumini” care str\-
lucesc ‘n ochii femeii iubite s‘nt [i reflexul unei realit\]i spirituale maielevate. Ne reg\sim astfel ‘n universul ficinian.
Totu[i, saturnienii din Floren]a [tiu bine c\ planeta r\spunz\toare de
destinul lor r\m‘ne o putere nelini[titoare, c\ci ea d\, dup\ caz, geniulsau boala [i, uneori, pe am‘ndou\ o dat\. Fire[te, temperamentul melan-
colic predispune la a fi filosof, poet, intelectual. ~ns\ acest destin com-
port\ anumite riscuri, ‘n special cel de a pierde spiritus care permite cele
mai nobile cuget\ri. ~n De Triplici vita (1489), „manual de igien\ ‘n
folosul intelectualilor”
277, Ficino enun]\ directivele pentru revigorarea
spiritului, recomand‘nd, la r‘ndul lui, mijloacele tradi]ionale – purga]ii,exerci]ii fizice, folosirea anumitor parfumuri, vinuri – ad\ug‘nd ‘ns\ o
magie a talismanului care, prin intermediul pietrelor, semnelor, imaginilor
[i sunetelor muzicale, capteaz\ spiritul ( spiritus ) lumii [i ‘l repune pe
picioare pe intelectualul deprimat. Influen]a lui Apollo [i Jupiter este
utilizat\ ‘n acest caz ca antidot la efluviile maligne pe care Saturn cel
ambiguu nu pridide[te s\ le ‘ndrepte asupra „copiilor”
278 s\i. „Rug\-
min]ile” adresate celorlalte planete, de a echilibra puterea lui Saturn, fac
„trupul” [i „sufletul” solicitantului capabil s\ acumuleze materia invizibil\ –
spiritus – prezent\ ‘n rezervele cosmice [i pe care reflec]iile saturnianului
tind s\ o consume prea repede. ~n orice caz, acesta nu trebuie s\-[i
depl‘ng\ soarta, ci s\-[i asume destinul : „Evit\ influen]a d\un\toare a lui
Saturn [i dob‘ndesc una prielnic\ cei care nu numai c\ recurg la Jupiter,ci se las\ ‘n voia contempla]iei divine sub semnul lui Saturn”, citim ‘ntr-o
veche traducere francez\ la De Triplici vita
279. Pentru spiritele aflate ‘n
sferele sublime, chiar [i Saturn este un p\rinte binef\c\tor.
~n mediile cultivate, renumele lui Ficino era considerabil. ~n mai pu]in
de un secol, al s\u De Triplici vita a fost editat de 26 de ori, din care 13 ‘nUN OM FRAGIL

206
Fran]a, f\r\ a pune la socoteal\ traducerile italiene, franceze [i germane.
Cornelius Agrippa, care a ‘mbinat ‘n mod ciudat pyrrhonismul [i plato-nismul, a fost unul dintre cititorii lui Ficino [i a reluat ideea c\ geniile s‘nt
melancolici care au reu[it s\ capteze mai bine dec‘t al]ii puterea lui
Saturn. ~n acest caz, furor melancholicus ‘nseamn\ furor divinus . Totu[i,
Ficino atribuise aceast\ „frenezie” mai ales intelectualilor, principalii
utilizatori ai spiritului intuitiv ( mens). ~n schimb, l\sase sub domina]ia lui
Jupiter ra]iunea discursiv\ ( ratio) care se desf\[oar\ ‘n etic\ [i ac]iune, [i
sub cea a lui Marte sau a Soarelui imaginatio care ‘[i afl\ locul ‘n arti[ti [i
me[te[ugari
280. Cornelius Agrippa l\rge[te no]iunea de furor melancholicus
[i declar\ c\ inspira]ia saturnian\ poate stimula cele trei facult\]i [i, ‘nconsecin]\, s\ trezeasc\ trei feluri de genii : filosofii, teologii [i profe]ii au
un surplus de mens ; savan]ii [i [efii de stat au ratio din bel[ug ; pictorii,
arhitec]ii, sculptorii etc. s‘nt din plin ‘nzestra]i cu imaginatio . ~n acest
spirit s-a scris despre Rafael c\ era „melancolic ca to]i oamenii de o
asemenea valoare”
281.
E. Panofsky a ar\tat ‘n chip conving\tor c\ enigmatica [i celebra
gravur\ a lui Dürer, Melencolia I din 1514282 nu poate fi ‘n]eleas\ dec‘t
gra]ie lui Ficino recitit de Agrippa. I-ul de dup\ Melencolia poate fi
‘n]eles ca prima liter\ a adjectivului imaginativa . Se presupunea c\
Saturn guverna Geometria. Figurat\ printr-un mare personaj ‘naripat,
aceasta reprezint\ ‘n realitate ansamblul artelor care utilizeaz\ m\sura.
De unde prezen]a, al\turi de ea, a ciocanului [i cuielor t‘mplarului, arindelei dulgherului, a sc\rii zidarului, a creuzetului aurarului, a polie-
drului perspectivistului. Arta desenului este personalizat\ de putto care
se str\duie[te s\ graveze. Atrag aten]ia mai multe elemente saturniene –cometa ‘n dep\rt\ri ; c‘inele [i liliacul, animale melancolice tradi]ionale ;
cheile [i punga cu bani, c\ci Saturn poate da putere [i bog\]ii, de[i se [tie
c\ e zg‘rcit. ~n plus, coroana din plante pe care Geometria o poart\ pecap [i p\tratul magic al lui Jupiter ale c\rui cifre ‘nsumate dau ‘ntotdeauna
34 s‘nt tot at‘tea elemente magice pentru a contracara eventualele influen]e
negative ale lui Saturn. ~n ciuda clepsidrei, compozi]ia d\ impresia deimobilitate : tija orizontal\ a balan]ei este orizontal\, limba de la ceas nu
se mi[c\. Aerul g‘nditor al Geometriei, cu capul sprijinit ‘n m‘n\, accen-
tueaz\ lini[tea medita]iei. Finalmente, din oper\ se desprinde un senti-ment al e[ecului. T‘n\rului ( putto), ale c\rui m‘zg\lituri alerte ‘nseamn\
poate ‘ndem‘narea, i se opun g‘ndirea, conceptualizarea care se anali-
zeaz\ ‘ntr-o ‘ncordare nelini[tit\. Practica [i teoria se g\sesc separate.Chipul Geometriei este ‘nv\luit ‘n umbr\. Ochii ei scruteaz\ un orizont
inaccesibil. Medita]ia este onoarea [i chinul geniului. Gra]ie cheii satur-
niene, E. Panofsky a apropiat logic gravura lui Dürer de Pensieroso lui
Michelangelo de la capela familiei de Medici din Floren]a. Compozi]iei
„deschise” a statuii lui Giuliano i se opune compozi]ia „‘nchis\” a celei a
lui Lorenzo – Lorenzo II, duce de Urbino († 1519). Giuliano este extra-vertitul, prin]ul generos, ‘nclinat spre ac]iune [i ]ine un sceptru. Lorenzo,MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

207
introvertitul, ‘ntruchipeaz\, dimpotriv\, melancolia meditativ\. Chipul lui
este ‘nv\luit ‘n umbre ca acela al Geometriei lui Dürer. Ar\t\torul m‘iniist‘ngi dus la gur\ semnific\ lini[tea reflec]iei. Cotul se sprijin\ pe un sipet
‘nchis, ‘mpodobit cu un liliac, care simbolizeaz\ zg‘rcenia saturnian\
283.
Ficino, Agrippa, Dürer [i Michelangelo au contribuit la crearea unei
mode a melancoliei. De[i declar\ c\ „M\ num\r printre cei scuti]i de
aceast\ pasiune [triste]ea ], nici nu-mi place [i nici n-o pre]uiesc”,
Montaigne constat\ c\ „lumea a c\p\tat obiceiul de a o ridica ‘n sl\vi. Cuea s‘nt ‘nve[m‘ntate ‘n]elepciunea, virtutea, con[tiin]a : prosteasc\ [i
monstruoas\ podoab\”
284. Acest snobism f\cea victime mai ales ‘n Anglia
lui Burton. Pentru scriitor era de bon ton pe atunci s\ treac\ drept
melancolic : fie poza ‘n ‘ndr\gostit r\nit, fie lansa tot felul de satire
‘mpotriva contemporanilor lipsi]i de talente [i virtu]i285. ~n Cum v\ place,
Jack este un bun reprezentant al „maladiei elisabetane”, el, care dore[tes\ „soarb\ melancolia unui c‘ntec a[a cum o nev\stuic\ soarbe ou\le”
286,
face elogiul nebuniei, condamn\ trufia omeneasc\ [i proclam\ c\ via]a
este o dram\ ‘n [apte v‘rste, la sf‘r[itul c\reia redevenim copii „f\r\ ]inerede minte, f\r\ din]i, f\r\ ochi, f\r\ gust, f\r\ nimic”
287. Cum i se pun
‘ntreb\ri despre melancolie, r\spunde : „ [Ea] este fiica diferitelor mele
amintiri de c\l\torie, iar atunci c‘nd meditez asupra lor, mi se umplesufletul de triste]e”
288. Este unul din acei malcontent travellers care au
b\tut lumea ‘n lung [i-n lat [i au deprins mizantropia [i dragostea de
p\m‘ntul natal. Din acest punct de vedere Du Bellay este veri[orul luiprimar.
Numele lui Du Bellay se impune cu at‘t mai mult aici cu c‘t [i-a dat
fr‘u liber sentimentelor melancolice ‘n Italia. ~n aceast\ privin]\, peninsulaa jucat un dublu rol. A pus ‘n valoare melancolia – boala spiritelor mari –
[i, ‘n acela[i timp, a ac]ionat ca un obiect contrastant din cauza viciilor pe
care c\l\torii – mai ales englezi – au crezut c\ le observ\. Ei reveneau deacolo deziluziona]i
289, de[i deprinseser\ un comportament trufa[. ~n
leg\tur\ cu difuzarea melancoliei ‘n epoca sa, Burton este categoric :
„Aceast\ boal\, scrie el, este « at‘t de frecvent\ ‘n zilele noastre », dup\
cum observ\ Mercurialis, « ea apare at‘t de des, ne asigur\ Du Laurens,‘n vremurile noastre jalnice » ‘nc‘t pu]ini s‘nt cei care s\ nu simt\arsura. Montaltus, Melanchthon [i al]ii s‘nt de aceea[i p\rere. Iulius
Cezar Claudinus o nume[te « sursa tuturor celorlalte boli” [i o declar\
„at‘t de comun\ ‘n epoca noastr\ de nebunie, ‘nc‘t abia o persoan\dintr-o mie scap\ neatins\ »”
290.
Mai departe, Burton precizeaz\ nivelul social la care ajunge aceasta, ‘n
special c‘nd noteaz\ : „Nemiloasa boal\… face victime ‘n aproape toat\
Europa, printre oamenii no[tri de valoare”291.
~n literatura englez\ a epocii elisabetane [i a primilor Stuar]i292,
melancolicii s‘nt at‘t de numero[i ‘nc‘t au putut fi ‘mp\r]i]i ‘n categorii :
a) cei ce sufer\ din pricina superiorit\]ii lor ne‘n]elese [i caut\ solitudinea :de exemplu, Melancholic Knight de S. Rowland. b) Scelera]ii melancolici,UN OM FRAGIL

208
predispu[i la crim\ [i r\zbunare ; este cazul lui Aaron, din Titus Andronicus
de Shakespeare : „Saturn ‘[i domin\ dorin]ele… resentimentul zace ‘n inimasa, moartea o ]ine ‘n m‘n\, s‘ngele [i r\zbunarea ‘i tulbur\ min]ile”
293.
c) Melancolicii cinici, pe care ‘i toler\m [i care ne distreaz\ c‘teodat\.
S‘nt cinsti]i, pesimi[ti, mizantropi [i deziluziona]i. Jack din Cum v\ place
[i Timon din Athena de Shakespeare intr\ ‘n aceast\ categorie. d) Intelec-
tualii melancolici asupra c\rora Burton a insistat ‘ndelung – era unul
dintre ei –, pe care ‘i identific\m cu u[urin]\ ‘n strad\, dup\ alura lor deoameni boln\vicio[i, ‘mbr\c\mintea neagr\ [i gesturile lor st‘ngace. {i-au
muncit prea mult capul, s‘nt s\raci [i nem‘nca]i
294. e) Melancolicii ‘ndr\-
gosti]i c\rora Burton le consacr\ trei sec]iuni din partea a treia295, inclu-
z‘ndu-i [i pe gelo[i. ~n literatura elisabetan\, melancolia este legat\ de
dragoste mult mai mult dec‘t ‘nainte296. A contat [i influen]a italian\. ~ns\
trebuie s\ ad\ug\m ponderea explica]iilor medicale. ~n principiu, pasiuneaamoroas\ este foarte puternic\ mai ales la temperamentele „sanguine”,
care depind m\car par]ial de Venus. ~ns\ umorile calde [i uscate pro-
venind, de exemplu, din arderea bilei negre ‘n splin\ pot [i ele s\provoace pulsiuni erotice. ~n lucrarea consacrat\ „maladiei dragostei”
(1612), Jacques Ferrand sus]ine c\ exist\ „alimente calde, excitante,
flatulente [i melancolice”
297. f) ~n sf‘r[it, „melancolicii religio[i”, care
beneficiaz\ de o parte special\ ‘n lucrarea lui Burton. Melancolia reli-
gioas\ cuprinde toate cazurile ‘n care boala, cu simptomele [i cauzele
sale – sau cu am‘ndou\ o dat\ –, este legat\ de religie. Ea se manifest\prin peniten]e [i mortific\ri necump\tate, viziuni, team\ exagerat\ de
judecata lui Dumnezeu etc.
Dimensiunile [i succesul c\r]ii lui Burton, precum [i num\rul lucr\rilor
savante dedicate pe atunci melancoliei
298 dovedesc c\ era la mod\,
fire[te, dar [i c\ era mai mult dec‘t o mod\. ~nclina]ia spre triste]e ‘n
mediile cultivate nu a fost doar o poz\. Ea s-a nutrit din filosofia neo-platonician\ care, dup\ exemplul dispre]ului fa]\ de lume ( contemptus
mundi ) monastic, devaloriza ‘n mod sistematic lumea prezent\ [i n\zuia
la un univers purificat. Ficino a situat chiar ‘n centrul lucr\rii Theologia
platonica constatarea revelatoare (ce se integreaz\ ‘ntr-un paragraf consacrat
ac]iunii „bilei negre” asupra ra]iunii) :
„At‘ta timp c‘t acest spirit sublim [al nostru ] tr\ie[te ‘ntr-un corp
inferior, inteligen]a noastr\ este, ca s\ spunem a[a, ‘mpins\ de ocontinu\ nelini[te dintr-o parte ‘n alta, de sus ‘n jos. Ea nu ‘nceteaz\ s\doarm\ [i s\ delireze, iar toate mi[c\rile, toate ac]iunile [i pasiunile
muritorilor nu s‘nt altceva dec‘t ame]eli de oameni bolnavi, vise ale
celor adormi]i, deliruri ale nes\bui]ilor. Euripide avea deci dreptate s\numeasc\ via]a noastr\ « visul unei umbre »”
299.
~n general, s\ fie oare un sentiment superficial aceast\ spaim\ ‘n fa]a
trecerii timpului, comun\ dansurilor macabre, triumfurilor mor]ii, celor
mai frumoase poezii ale lui Ronsard [i numeroaselor sonete ale luiShakespeare ?MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

209
„Vei vedea ‘n oglind\ cum frumuse]ea-]i piere,
Cum timpul pre]ios va trece ‘n pas gr\bit.Ridurile r\sfr‘nte aievea ‘n oglind\~]i vor abate g‘ndul la morm‘ntul c\scat”.
Cele c‘teva versuri din sonetul 77 de Shakespeare nu s‘nt date dec‘t
pentru a aminti c\ mai exist\ multele altele de aceea[i inspira]ie ‘n opera
marelui dramaturg300.
Melancolia epocii poate fi mult mai bine ‘n]eleas\ atunci c‘nd este
explicat\ prin constituen]ii s\i. Neputin]a ‘n fa]a timpului care fuge,
moartea omniprezent\, lumea pe dos, ostilitatea Fortunei, tirania stelelor
s‘nt pentru ea tot at‘tea surse ce ne conduc la straniul diagnostic, at‘t defrecvent pus de la Ficino la Calderon : via]a-i un vis. Magistratul Pierre de
Lancre, umanist [i demonolog ‘n acela[i timp, a rezumat ‘ntr-o formulare
sugestiv\ vertijul [i confuzia pe care le sim]ea ‘n fa]a fragilit\]ii fiin]elor[i a lucrurilor : „Trecutul e un vis, viitorul un nor, iar prezentul – doar
v‘nt”
301 [i vedea un „v‘nt furios [i inconstant” dobor‘nd „frunzele, florile
[i fructele plantelor umanit\]ii”302.
O carte ‘ntreag\ nu ar fi de-ajuns pentru a grupa toate indica]iile care
dezv\luie ‘n elita european\ a Rena[terii o real\ ‘nclina]ie spre triste]e.
Cu o rar\ ‘ndr\zneal\, Dürer s-a reprezentat pe el ‘nsu[i ca Hristos biciuit[i torturat, „omul durerilor” (1552)
303, Du Bellay compune o sf‘[ietoare
Pl‘ngere a disperatului , ‘n care declar\ : „Pe merit s‘nt numit / Robul
nenorocirii” [i acuz\ „cerul sever” c\ i-a pus na[terea sub semnul „Puteriide ne‘mbl‘nzit / A unui astru at‘t de nefericit”
304 – Saturn, desigur. Acela[i
romantism ‘n m\rturisirea lui Camoens, c\l\tor involuntar ‘n extremul
Orient : „C‘nd, sc\pat din morm‘ntul matern, am v\zut lumina zilei,imediat influen]a fatal\ a astrelor m-a dominat. Ele mi-au refuzat libertatea
la care aveam dreptul. De mii de ori destinul mi-a ar\tat ce era mai bine,
iar eu, f\r\ voie, am ales ce era mai r\u”
305. S\lbaticul [i violentul Agrippa
d’AubignØ proclam\ : „Eu caut pustiuri [i st‘nci r\t\cite / P\duri f\r\
c\r\ri [i stejari usca]i”306. „De la treizeci de ani, Mathurin RØgnier (mort
‘nainte de a fi ‘mplinit patruzeci) m\rturise[te : « Frumoasele mele ziles-au preschimbat ‘n nop]i / Iar inima-mi ve[ted\ de-at‘ta triste]e / Nu mai
t‘nje[te dec‘t dup\ morm‘nt »”
307. Toate aceste declara]ii f\cute cu scopul
de a impresiona presupun existen]a unui public (cultivat) capabil decompasiune [i care s-a l\sat cuprins – par]ial – de admira]ia fa]\ de
temperamentul melancolic, apanaj al sufletelor excep]ionale. Dürer a
reprezentat cele patru temperamente prin apostoli, iar sf‘ntul Ioan a
devenit ‘n aceast\ compozi]ie ‘ntruchiparea „melancolicului”. La un nivel
superior, tot Dürer [i imitatorii s\i (Mercantonio Raimondi) l-au figurat pe
Hristos la cap\tul puterilor, ‘ncununat cu spini, a[ezat pe o piatr\, cucapul sprijinit ‘n m‘n\, ‘n atitudinea tipic saturnian\ a lui pensieroso
308.
~ns\ aceast\ admira]ie fa]\ de melancolie a r\mas limitat\ sau mai
degrab\ a existat ‘n acela[i timp cu o ne‘ncredere mai veche [i maiprofund\ cu privire la un temperament de nedorit. Conota]iile melancolieiUN OM FRAGIL

210
au r\mas ‘n cea mai mare parte peiorative. S\ deschidem culegerile de
proverbe din secolul XVI. Ele spun : „Melancolia ‘l face bolnav pe cel
s\n\tos [i-l omoar\ pe bolnav”309 ; „A avea procese sau a fi melancolic
‘nseamn\ s\ te ‘ngropi de viu” ; sau „Fugi de melancolie, triste]e [i
nebunie”. ~n al s\u TraictØ de l’apparition des esprits (1600), franciscanul
Noșl Taillepied vorbe[te f\r\ ‘n]elegere despre „melancolici [i nes\bui]i…
saturnieni ce-[i f\uresc [i ‘[i ‘ntorc pe toate fe]ele himere f\r\ num\r”310.
Desigur, Saturn era patronul oamenilor de geniu, dar a r\mas totodat\ [i
astrul „cu fl\c\ri ‘ntunecate”, asimilat uneori Timpului devorator, sinistra
divinitate r\spunz\toare de firea taciturn\, b\tr‘ne]e, infirmit\]i [i s\r\cie.
~ntr-un desen de Baldung Grien din 1516, conservat la Albertina din
Viena, el apare ca un b\rbat slab, chel, a c\rui privire mizantrop\ se
pierde ‘n dep\rtare. Iconografia [i astrologia au continuat s\-i prezinte
aspectele nefaste [i pe „copiii” lui defavoriza]i : cer[etori sau criminali,
lucr\tori agricoli, vidanjori [i gropari. Rena[terea neoplatonician\, noteaz\
Panofsky, „care sf‘r[e[te prin a identifica melancolia saturnian\ cu geniul
nu poate zdruncina credin]a popular\ care vedea ‘n Saturn cea mai rea
dintre planete”311.
Dar se poate merge mai departe de aceast\ afirma]ie312. C\ci, de
multe ori, Saturn [i-a p\strat tr\s\turile nelini[titoare la nivelul culturii
savante. B\tr‘n sinistru, infirm, cu un picior de lemn, a fost reprezentat
castrat de Jupiter [i / sau devor‘nd un copil – scene evocate de Marten
Van Heemskerk ( Melancholici  ) [i reluate mai t‘rziu de Rubens [i Goya313.
Gravura lui Heemskerk (secolul XVI) – un artist care a tr\it la Roma –
pune foarte bine ‘n eviden]\ ambiguitatea lui Saturn ‘n reprezent\rile
mentale ale elitei. ~narmat cu coasa Timpului [i devor‘nd piciorul unui
bebelu[, el are drept „copii” deopotriv\ pe geometri [i sp‘nzura]i, topo-
grafi [i [chiopi314. Un umanist german, Conrad Celtis, a refuzat reabilitarea
neoplatonician\. N\scut sub semnul lui Saturn, el s-a pl‘ns de o planet\
„care ‘i adusese at‘tea pagube” [i a continuat s-o considere drept un
agent al nefericirii, patronul oamenilor tri[ti, al plugarilor [i al c\lug\rilor,
pe care trebuia s\-l rogi ca s\-[i lase ‘n tolb\ „s\ge]ile purt\toare de
boal\”315. Gravorul francez Thomas de Leu ‘l figureaz\ pe Melancolic
(spre 1600) sub tr\s\turile duble ale unei femei rug\toare [i ale unui
b\rbat cu un somn agitat [i ‘l define[te ‘n legend\ drept o fiin]\ „nelini[tit\
[i sumbr\”, c\reia ‘i este mereu fric\. Las\ s\-i curg\ din gura neagr\ o
„furie violent\” produs\ de „cantitatea mare de bil\ neagr\”. Chiar ‘n
Italia, unde luase na[tere reabilitarea lui Saturn, s-a men]inut ne‘ncrederea
fa]\ de un astru care nu putea produce genii dec‘t dac\ „otrava” ‘i era
temperat\ prin alte influen]e stelare316, arti[tii italienizan]i nef\c‘nd dec‘t
s\ confirme diagnosticul nelini[titor. O gravur\ de LØon Davent dup\
Jules Romain asimileaz\ Melancolia unei tinere pl‘ng‘nd. O alta de Jacques
Androuet du Cerceau, dup\ Guiglielmo Porta (zis Salviati) o simbolizeaz\
printr-o femeie dureros c\zut\ pe g‘nduri sub care citim urm\toarea
legend\ : „Te sf\tuiesc s\ iei aminte la ea [la Melancolie ] dac\ vrei s\ duci
o via]\ voioas\”317.MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

211
Privirea b\nuitoare asupra melancoliei se explic\ [i printr-o confuzie
deseori men]inut\ ‘n epoca Rena[terii ‘ntre viciu [i boal\. Pentru morali[ti –[i erau mul]i pe atunci –, ra]iune [i pasiuni se opun. ~n tratatul s\u Despre
~n]elepciune , Charron pune triste]ea al\turi de gelozie, cruzime [i team\.
El o acuz\ c\ este „o pasiune fricoas\, josnic\ [i la[\” care „ofile[te chipul…,usuc\ oasele…, ne face via]a amar\ [i ne otr\ve[te toate ac]iunile”. Ajunge
s-o declare „cea mai sup\r\toare, cea mai p\gubitoare [i nedreapt\
pasiune”. A[adar, trebuie s\ ne ‘nv\]\m „s-o ur‘m [i s\ fugim de ea dinr\sputeri”
318. De[i medic, Lemnius vede ‘n melancolie una dintre pedepsele
trimise de Dumnezeu ereticilor care se ‘ndep\rteaz\ de el319.
Un ghinion mai mare : melancolia mo[tene[te din plin condamn\rile
monastice ale acediei320, aceast\ „stingere a vocii” sufletului, torpoare
spiritual\ care-i p‘nde[te ‘n primul r‘nd pe asce]i, dar, prin extensie, pe
orice cre[tin gata s\ se descurajeze ‘n cursul dificilei lupte pentru m‘ntuire.De-a lungul ‘ntregului Ev Mediu, defini]iile teologice ale acediei au coincis
cu descrierile medicale ale melancoliei. ThØodulphe d’OrlØans, contem-
poran cu Carol cel Mare, spunea despre Tristitia  : „Ea este cuprins\ ba de
somn, ba de lungi t\ceri. Merge pufnind ; tace bodog\nind… Doarme cu
ochii deschi[i. T\cut\, ‘[i ‘nchipuie c\ vorbe[te mult” etc.
321. Pentru
Hugues de Saint-Victor, ‘nso]itoarele Triste]ii erau „disperarea, ranchiuna,torpoarea, teama, acedia, lamenta]iile, la[itatea”, „ranchiuna” fiind definit\
ca „o sf‘r[eal\ [i o corupere a for]elor sufletului [i ale trupului provenind
din bila neagr\ sau dintr-o lenevie excesiv\”
322. Triste]ea era deci comun\
lenei [i melancoliei, dup\ cum dovedesc versurile c‘ntului VII din Infernul
lui Dante. A[a-numi]ii accidiosi care erau „tri[ti” „‘n ciuda soarelui vesel”
s‘nt acum cufunda]i ‘n „mocirla ‘ntunecat\” din care nu vor mai ie[i323.
Lenevia predispune la melancolie. „Pe lene[ ‘ntotdeauna ‘l ve]i vedea
greoi [i melancolic”, citim ‘n Roman de Mendevie324. ~n 1489, carmelitul
Battista Spagnuoli, supranumit Mantovanul, compune un poem intitulatDiscurs despre calamit\]ile timpului , unde face o impresionant\ prezen-
tare a unui monstru numit „Lene” :
„Iat-o pe mama tuturor grijilor, incapabil\ de cea mai ne‘nsemnat\
activitate, de cel mai m\runt serviciu : Lenea, ]inut\ printre ‘nso]itoareleMegerei, me[ter\ ‘n a sta degeaba [i st\p‘n\ a neurastenicilor ( luctus ).
St‘nd deoparte, cu ochii a]inti]i ‘n p\m‘nt, cu spr‘ncenele ‘ncruntate ‘n
semn de r\utate, palid\, cheal\, ea se scarpin\ cu o unghie r\sucit\ ‘n
capul plin de p\duchi. Chipul ‘i este murdar, m‘inile slinoase ; dinb\rbie i se scurg pic\turi de saliv\, iar din nas, d‘re de muci. Esterahitic\ : spinarea ‘ncovoiat\ [i pieptul scobit ; sub bustul ‘ngust, un
p‘ntece care seam\n\ cu un burduf, ca [i cum ar suferi de hidropizie ;
picioare sub]iri, genunchi ie[ind prin piele, dar glezne umflate ‘i‘ncetinesc mersul, articula]ii m\cinate de o gut\ malign\…”
325.
~n mod evident, acest „monstru” e de temut pentru c\ d\ na[tere unei
triste]i paralizante. Tragica evocare a Lenei, personaj solitar, „cu ochii
a]inti]i ‘n p\m‘nt, cu spr‘ncenele ‘ncruntate” trimite la iconografia clasic\UN OM FRAGIL

212
a Melancoliei. Invers, diferitele calendare [i gravuri de la sf‘r[itul secolului XV
[i ‘nceputul secolului XVI, mai ales ‘n Germania, simbolizeaz\ „tempera-
mentul melancolic” printr-o femeie care s-a oprit din tors [i printr-un
b\rbat dormind la mas\, cu capul pe bra]ele ‘ncruci[ate326.
~ntr-adev\r, [tiin]a timpului n-a pregetat s\ aduc\ o garan]ie, m\car
par]ial\, ideii c\ acedia [i melancolia s‘nt str‘ns legate una de alta.Laurent Joubert sus]ine c\ luna (care guverneaz\, ‘n principiu, tempera-mentele flegmatice) genereaz\ r\ul sl\biciunii [i „un fel de nebunienumit\ melancolie”
327. Burton rezum\ dezbaterea ini]iat\ asupra acestui
subiect [i, dac\ enumer\ o serie de autori, ‘ncep‘nd cu Galenus, careexclud posibilitatea ca flegma s\ dea na[tere „materiei melancolice”, elmai citeaz\ [i mul]i al]ii (Cardan, Melanchthon etc.) de p\rere contrar\.Melanchthon ‘n special calific\ drept asinia acest tip de melancolie grea
[i animalic\ produs\ de degenerescen]a flegmei. Din Evul Mediu, m\garul
era ‘n mod regulat folosit la semnificarea lenei
328. ~n acest sens figureaz\
‘n Iconologia 329 lui Cesare Ripa. Poate c\ Lemnius se g‘nde[te la m\gar
c‘nd descrie „melancolia rece” care ‘i atinge „pe acei oameni cu mi[c\ri‘ncete”, „pl‘ng\cio[i”, „cu capul ‘n p\m‘nt”
330. C‘t despre Burton, el crede
o dat\ cu Melanchthon331 c\ un exces de somn este d\un\tor melancolicilor :
„~n unele cazuri, dormitul poate face mai mult r\u dec‘t bine, ‘n
aceast\ melancolie flegmatic\, animalic\, rece [i lene[\, vis‘nd ap\ [isuspin‘nd ne‘ncetat, despre care vorbe[te Melanchthon. ~n cantitate
prea mare, ea ‘ngreuiaz\ min]ile, umple capul cu umori groase, pro-
voac\ aburi, reumatisme [i o mare acumulare de resturi ‘n creier [i ‘nalte locuri”
332.
Iar Burton adaug\ c\ dormitul ‘n timpul zilei, cu stomacul prea plin,
va provoca „visuri ‘ngrozitoare” [i va na[te angoasa.
Confuzia ‘ntre melancolie [i acedie s-a reflectat ‘n produc]ia artistic\
[i literar\. ~n Melencolia I de Dürer au fost identificate mai multe detalii
‘mprumutate din reprezent\rile medievale ale acediei333 [i s-a demonstrat
c\ artistul fusese tributar unei picturi de Giovanni Bellini reprezent‘ndAcedia sub forma unei femei vis\toare aflate ‘ntr-o ambarca]iune ‘n
deriv\. ~n acela[i spirit, prea melancolicul Hamlet ‘[i repro[eaz\ ‘nceti-neala – lenea – ‘n a-[i r\zbuna tat\l. El ‘[i spune „Pierrot lunatic”,„abandon‘ndu-[i cauza pe care trebuia s-o apere”
334.
Astfel, epoca a pus deseori ‘n leg\tur\ acedia [i melancolia ; de aceea,
morali[tii au putut s-o pun\ pe aceasta din urm\ pe lista tradi]ional\ a
p\catelor capitale. Viciul [i maladia se g\sesc atunci implica]i ‘ntr-oculpabilizare global\ : de unde ideea c\ Satan profit\ de [ubrezenia fizic\pentru a duce ‘n ispit\. Se strecoar\ ‘n suflet prin punctele slabe aleorganismului. Deci toropeala [i triste]ea s‘nt capcane ale diavolului. Sf‘ntaTereza explic\ ‘n mod clar. Ea nu uit\ c\ melancolia este o boal\ care„supune” ra]iunea [i c\ „acelea [c\lug\ri]ele ] care au fost atinse nu s‘nt
mai vinovate de ciud\]eniile lor dec‘t nebunii”. Ea mai [tie ‘ns\ c\„diavolul folose[te [aceast\ umoare ] pentru a ‘ncerca s\ c‘[tige de parteaMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

213
lui anumite persoane”. El se insinueaz\ ‘n intervalurile de luciditate ale
pacientelor. Este una dintre „vicleniile lui cumplite”, iar sufletul este
„[atunci ] ‘n cea mai mare primejdie, cu excep]ia cazului c‘nd nu mai
exist\ nici o urm\ de ra]iune”335. De aceea c\lug\ri]elor ‘nclinate spre
melancolie trebuie s\ li se dea c‘t mai mult de lucru. „Cel mai bun leaceste acela de a le pune la treburi care nu le las\ vreme de visare… Decitrebuie s\ li se dea pu]in timp pentru rug\ciune, chiar ‘n perioadenormale… ; tot astfel, ele vor posti mai rar dec‘t suratele lor”
336.
~n mod asem\n\tor, Luther a v\zut ‘n melancolie o viclenie demonic\.
Citim ‘n Tischreden  :
„Toate ‘ntrist\rile, molimele [i melancoliile vin de la Satan… C\ci
Dumnezeu nu ‘ntristeaz\, nu ‘nsp\im‘nt\ [i nu ucide : este un Dumnezeu
al celor vii. De aceea [i-a trimis unicul fiu, ca s\ putem tr\i prin El, celcare a murit ca s\ devin\ ‘nving\torul Mor]ii. Iat\ de ce scrie ‘n
Scriptur\ : « Fi]i veseli [i plini de ‘ncredere »”
337.
„C\lug\rii spun pe bun\ dreptate : « Umoarea melancolic\ este o scald\preg\tit\ de diavol »”
338.
Printre ispitele neurasteniei diabolice, Luther includea visele ur‘te [i
tulbur\toare. Iar pentru evitarea tuturor formelor de melancolie, elrecomanda rug\ciunea, c‘nt\rile religioase, dar [i un stil de via]\
echilibrat, nu ascetic :
„Cel chinuit de triste]e, dezn\dejde sau alte necazuri [i care are cevape suflet s\ se aga]e mai ‘nt‘i de ‘ncrederea ‘n Cuv‘ntul divin, apoi s\
bea [i s\ m\n‘nce [i s\ caute compania [i conversa]ia persoanelor
cucernice [i cre[tine”
339.
Faptul c\ diavolul se folose[te de triste]e ca instrument pentru a pune
st\p‘nire pe sufletele [ubrede este afirmat de Hamlet, c‘nd se ‘ntr eab\
asupra apari]iei regelui defunct : „Duhul… poate fi foarte bine diavolul… ;[i st\p‘n pe sl\biciunea [i melancolia mea, profit‘nd de puterea lui asuprafantomelor, m\ am\ge[te c‘t s\ m\ os‘ndeasc\”
340. Medicina timpului ‘i d\
dreptate lui Hamlet. Doctorul Lemnius asociaz\ cu fermitate bolile [iumorile. Dar explic\ : „demonii, adic\ spiritele aeriene, care au mare[tiin]\ a lucrurilor…, nu numai c\ stau printre umori, dar [i ‘ndeamn\ lar\u min]ile oamenilor… A[a cum [tim c\ diavolul a dus la exasperaremelancolia lui Saul [i l-a instigat la crime [i tr\d\ri [i multe alte lucruriextrem de nefericite”
341.
~ntr-o epoc\ ‘n care frica de vr\jitoare a atins punctul culminant, s\ nu
fim surprin[i c\ demonologii au stabilit o leg\tur\ ‘ntre melancolie [i
vr\jitorie. Se spunea : „ In Saturni parte sunt diabolici ”. A. Chastel, cit‘nd
aceast\ formul\ noteaz\ c\ Hieronymus Bosch nu din ‘nt‘mplare a datdrept cadru o scen\ de vr\jitorie la Ispitirea sf‘ntului Anton (de la
Lisabona). C\ci sf‘ntul Anton corespundea „sub toate aspectele figuriisaturnianului ‘n Biseric\”
342 [i ne d\ dovada anex\rii efective, ‘n acea
epoc\, a acediei de c\tre melancolie, aceasta deschiz‘nd u[a diavolului.Cu siguran]\, cei care le ap\r\ pe vr\jitoare – Champier, Wier, Gödelmann –explic\, ‘n conformitate cu medicina tradi]ional\, c\ abunden]a de umoareUN OM FRAGIL

214
neagr\ ‘ncarc\ creierul cu viziuni fantastice [i c\ nelegiuirile pe care le
m\rturisesc ‘n timpul proceselor s‘nt adesea rezultatul trist al st\rii lormaladive. S‘nt ‘ns\ de acord cu inchizitorii de orice spe]\ c‘nd sus]in c\
„diavolul, du[man subtil, viclean [i dibaci ispite[te cu prec\dere sexul
feminin, nestatornic ‘n virtutea firii lui, prea pu]in credincios, r\ut\cios,ner\bd\tor, melancolic, pentru c\ nu-[i poate domina sim]\mintele”.
Formula ‘i apa]ine lui Wier
343. Institoris [i Sprenger, agen]i activi [i
semnificativi ai represiunii, s‘nt prea ortodoc[i pentru a crede c\ astrele‘i constr‘ng pe oameni „‘n mod necesar [i suficient”. Dimpotriv\, ei
men]in liberul arbitru. Dar ei mai [tiu [i c\ „varia]iile ‘n dispozi]iile
corpului conteaz\ mult la varia]ia afec]iunilor [i atitudinilor sufletului”.Astfel, melancolicii vor avea tendin]a de a fi gelo[i
344 ; [i „dac\ vreunul
viseaz\ p\m‘nt, e semn de predispozi]ie melancolic\”345. Jocul demonic
const\ ‘n a-l cufunda mai ad‘nc ‘n aceast\ pasiune pe subiectul dejapredispus spre a[a ceva
346 [i care, l\s‘ndu-se ‘n voia firii lui, poate fi atras
‘n cele mai ‘ngrijor\toare reverii.
Mult mai t‘rziu, Goya, mo[tenitor al unei tradi]ii ‘ndelungate, va
simboliza pericolul visului ‘n gravura intitulat\ „ El sueno de la razon
produce monstruos ” ; personajul care mo]\ie, cu capul pe bra]ele ‘ncru-
ci[ate, z\re[te ‘n vis lilieci diabolici347. Reveria melancolic\ – drumul spre
infern : f\r\ ‘ndoial\, este ceea ce a vrut s\ ne transmit\ Lucas Cranach cel
B\tr‘n ‘n cele trei tablouri din 1528, 1532 [i 1533 consacrate Melancoliei348
[i interpretate ‘n genere drept manifeste antiumaniste [i r\spunsuri ‘n
spirit luteran la reabilitarea geniului saturnian ‘ncercat\ de Dürer ‘n
Melencolia I . Mai ales dou\ din operele lui Cranach – cele din 1528 [i 1532 –
reiau ‘n mod evident elemente prezente ‘n gravura lui Dürer : femeiag‘nditoare, sfera, instrumentele, c‘inele – animal saturnian – copiii goi.
Ele subliniaz\ ‘ns\ aspectele negative ale temperamentului melancolic.
Cele dou\ eroine (triste) refuz\ s\ se ating\ de fructele [i b\uturile puseal\turi de ele : totu[i, – dup\ cum spune Luther – trebuie s\ bei [i s\
m\n‘nci ca s\ lup]i ‘mpotriva neurasteniei. Una pare lene[\ ; cealalt\,
aproape incon[tient\, ciople[te un b\] ce aminte[te bagheta vr\jitoarelor.~n fiecare din cele dou\ compozi]ii (ca [i ‘n a treia), observ\m pe cer, ‘n
col]ul din st‘nga, o cavalcad\ diabolic\ la care particip\ personaje despuiate
[i ]api. ~n consecin]\, nu ‘ncape nici o ‘ndoial\ asupra primejdiei demoarte c\reia i te expui dac\ te la[i ‘n voia melancoliei. Este pus\ ‘n joc
m‘ntuirea ve[nic\
349.
De[i cuv‘ntul „melancolic” nu este folosit, ne putem ‘ntreba dac\
anonimul care a publicat ‘n 1587 Istoria doctorului Faust nu a dorit,
‘ntr-un spirit ‘nrudit cu cel al lui Cranach, s\ stigmatizeze ambi]iile
intelectuale exagerate ale saturnienilor, al c\ror elogiu ‘l f\cuser\ Ficino[i Dürer. Faust este descris ca „superior tuturor prin dib\cie ‘n dispute” [i
este doctor ‘n teologie. Are „capul m‘ndru” [i a fost supranumit „specula-
torul”. Mai este [i astrolog, matematician [i medic. Ce e de mirare dac\,lu‘ndu-[i aripile de vultur, a vrut s\ cerceteze str\fundurile cerului [i aleMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

215
p\m‘ntului” ? Nu „furoarea melancolic\” ‘l pierde f\c‘ndu-l s\ semneze un
pact cu diavolul350 ? Asem\nare suplimentar\ cu ceilal]i saturnieni : la
cap\tul celor dou\zeci [i patru de ani de triumfuri acordate de Mefistofeles,
este cuprins de o neagr\ dezn\dejde : „O, speran]\ disperat\ la care
trebuie s\ renun]”351, exclam\ el. Apreciaz\ c\ e „prea t‘rziu”352 s\ se
‘ntoarc\ la Dumnezeu.
Leg\tura ‘ntre melancolie [i disperare era obi[nuit\ ‘n epoca Rena[terii.
Evul Mediu timpuriu, sub influen]a Psihomahiei lui Pruden]iu, asociase
mai degrab\ m‘nia [i disperarea353. F\r\ a disp\rea, aceast\ rela]ie a
trecut ‘n plan secundar din secolele XIII-XIV, ‘n spatele jonc]iunii mai
verosimile la nivel psihologic ‘ntre acedia sau tristitia [i disperatio .
Sinuciderea ca urmare [i ilustrare a impeniten]ei finale – sinuciga[ul era
damnat pentru c\ ‘[i pierduse ‘ncrederea ‘n iertarea divin\ – a fost
prezentat\ credincio[ilor mai ales ca exemplu negativ prin intermediulsf‘r[iturilor tragice ale lui Iuda [i Pilat
354. Astfel, reg\sim contaminarea
‘ntre acedie [i melancolie, forma ultim\ a acesteia fiind voin]a de a-]i
pune cap\t zilelor. ~n secolele XVI-XVII, c‘nd cineva voia s\ povesteasc\un caz frapant de melancolie extrem\, invoca, pe urmele lui Plutarh,
„fiicele locuitorilor din Milet [care] au c\zut ‘ntr-o asemenea visare ‘nc‘t
‘ncercau cu toate s\ prind\ ocazia de a se sp‘nzura [i orice f\ceau ei cas\ le ‘mpiedice sau s\ le abat\ de la aceast\ nes\buin]\ era zadarnic”
355.
Asocierea ‘ntre melancolie [i disperare era evident\ ‘ntr-o gravur\ de
Dürer care dateaz\ probabil din 1514/1515. Deci este aproximativ con-temporan\ cu Melencolia I [i corecteaz\ elogiul geniului saturnian ce
reiese din aceasta. Titlul ei este Disperatul 
356. Dürer contrasteaz\ aici un
b\rbat s\n\tos cu alte personaje reprezentative ale diferitelor tempera-mente, dar care sufer\ ‘mpreun\ de un exces de umoare melancolic\ :
aceasta poate s\ se combine cu cele patru umori [i s\ denatureze orice
tr\s\tur\, duc‘nd-o la limita ei patologic\. Melancolicul „la p\trat” – eleste astfel din fire [i prin boal\ – are un chip r\t\cit care se ive[te din
umbr\ ca o masc\ ; melancolicul „sanguin” devine, prin exces de hilaritate,
un idiot care se str‘mb\ ; melancolicul „flegmatic” este o femeie dezbr\cat\cufundat\ ‘n somn ; ‘n sf‘r[it, melancolicul „coleric” se ‘nvinuie[te singur
[i ‘[i smulge p\rul : de unde titlul gravurii.
~ns\ pentru demonologi trecerea de la melancolie la disperarea total\
se opereaz\ prin intermediul „taciturnit\]ii”. Deseori, diavolul reu[e[te
s\-[i ‘mpiedice complicii s\ vorbeasc\ [i s\ m\rturiseasc\. La nevoie, ‘i
maltrateaz\ ca s\ nu-[i dea drumul la gur\
357. Drama impeniten]ei finale
se joac\ ‘n miezul acestei t\ceri inumane pe care inchizitorii de meserie
‘ncearc\ s-o rup\358. {i chiar dac\ reu[esc, nu ‘nseamn\ c\ au c‘[tigat,
‘ntruc‘t, constat\ autorii lucr\rii Ciocanul vr\jitoarelor , acestea
„Dup\ ce ‘[i m\rturisesc crimele sub tortur\ fac tot posibilul s\-[i pun\
cap\t zilelor sp‘nzur‘ndu-se ; este un adev\r constatat ‘n experien]a
noastr\ practic\. De aceea, dup\ m\rturisirea crimelor, erau pu[ipaznici zi [i noapte aten]i la asta. Iar atunci c‘nd, din neglijen]aUN OM FRAGIL

216
paznicilor, erau g\site sp‘nzurate cu fileul sau voalul lor [se [tia ] c\
erau ‘ndemnate de du[man, cu scopul ca ele s\ nu ob]in\ iertarea prinpoc\in]\ [i confesiune sacramental\”
359.
Astfel, pentru demonologi [i, ‘n general, pentru oamenii Bisericii,
poc\in]a final\ [i disperarea profund\ duc‘nd la sinucidere se excludtotal. S‘ntem aici ‘n fa]a celei mai dramatice consecin]e a melancoliei :
refuzul m\rturisirii care este un refuz al lui Dumnezeu [i un „omor al
sufletului”, dup\ expresia sf‘ntului Augustin reluat\ de Burton
360. Ca
majoritatea contemporanilor s\i, acesta amalgameaz\, la r‘ndul s\u, r\ul
fizic [i r\ul moral. Cit‘ndu-l pe sf‘ntul Grigore, ne asigur\ c\ diavolul
ispite[te pe fiecare, ‘n func]ie de temperament : dac\ cineva are o fire
vesel\, ‘l va ‘ndemna la destr\b\lare. Dac\ un altul este „g‘nditor [i trist”,
se va str\dui s\-l duc\ la un „sf‘r[it disperat”. ~n ultimul caz, umoarea
melancolic\ este „scalda diavolului”, compara]ie clasic\ pe care [i-o‘nsu[e[te Burton, preot anglican
361. El mai spune c\
„« bila neagr\ » este un ‘nc\l]\tor, o momeal\ [de care se folose[te
diavolul ] pentru a-i atrage pe melancolici, astfel c\ mul]i autori fac din
melancolie o cauz\ obi[nuit\ [i un simptom al disper\rii. C\ci ‘nvirtutea proastei dispozi]ii specifice temperamentului lor, melancolicii
s‘nt ‘n mod special predispu[i la ne‘ncredere, fric\, sup\rare, gre[eal\
[i ‘[i exagereaz\ ‘nchipuirile absurde [i falsele temeri”.
Fire[te, afirm\ Burton, dup\ alte autorit\]i ‘n materie, „melancolia [i
disperarea, de[i s‘nt deseori legate, nu merg ‘ntotdeauna ‘mpreun\”.
R\m‘ne adev\rat faptul c\ melancolia singur\ poate, ‘n multe cazuri, s\
fie „o cauz\ suficient\ pentru spaimele con[tiin]ei”. Sufletele prea nelini[tite
ajung s\ se ‘ndoiasc\ de iertarea divin\ [i chiar s\ se ‘ntrebe dac\
Dumnezeu exist\. O medita]ie excesiv\ asupra sf‘r[iturilor ultime [i a
ve[niciei infernului sf‘r[e[te prin a tulbura min]ile. Din nou, melancolia [i
acedia se acoper\ una pe alta. Posturi [i singur\tate prelungite, reflec]ii
istovitoare asupra lumii celeilalte pot duce la vertijul fatal. ~n acest caz,
Burton ‘[i pune ‘ntrebarea dac\ to]i sinuciga[ii s‘nt damna]i ca Iuda [i
Pilat. R\spunsul lui este complex, dar ‘n cele din urm\, binevoitor : cei
care au murit cu at‘ta ‘nd\r\tnicie [i repeziciune ‘nc‘t n-au apucat s\-[i
cear\ iertare „au a se teme de ce-i mai r\u” ; pentru cei c\rora moartea
le-a luat ceva timp, caritatea ne ‘ndeamn\ s\ credem c\ au avut r\gazul
necesar c\in]ei. ~n sf‘r[it, dac\ cineva s-a omor‘t „din nebunie sau
melancolie… ]in‘nd cont c\ a comis acest gest nu at‘t din propria-i voin]\
c‘t din pricina bolii, trebuie s\-l interpret\m, ‘n cel mai bun caz, ‘n felul
turcilor care cred c\ to]i nebunii [i demen]ii ajung direct ‘n paradis”362.
Uimitoare ‘ntors\tur\ final\ ce dezv\luie progresul no]iunii de „circum-
stan]e atenuante”, gra]ie medicinei, ‘n interiorul discursului cu premise
culpabilizante.
~ntreb\rile [i ezit\rile lui Burton trimit la o epoc\ intens preocupat\
de sinucidere. Montaigne consacr\ un capitol ‘ntreg din Eseuri (cartea a II-a,
cap. III, „Obiceiul insulei Cea” acestei „maladii speciale, nemai‘nt‘lnite laMACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

217
nici o alt\ creatur\, de a se ur‘ [i de a se dispre]ui” [i „acestor dispozi]ii
fantastice [i taciturne care au ‘mpins nu numai indivizi, ci [i popoare lasinucidere” (aluzie la locuitorii din Milet). Deci ne putem ‘ntreba dac\
sinuciderile au devenit mai frecvente ‘n epoca Rena[terii dec‘t ‘nainte.
Erasmus pare convins de aceasta. „De vreme ce vedem ast\zi at‘]iaoameni pun‘ndu-[i cap\t zilelor, scrie el ‘n Funus , ce-ar fi dac\ moartea
n-ar avea nimic ‘ngrozitor ?”
363 Germania secolului XVI ar fi fost atins\ ‘n
mai multe r‘nduri de epidemii locale de sinucideri364. ~ns\ ‘n aceast\
privin]\, dovezile s‘nt prea „subiective” pentru a putea trage concluzii
pertinente. Pentru perioada respectiv\, statistici serioase, edificatoare ne
lipsesc [i, f\r\ ‘ndoial\, ne vor lipsi ‘ntotdeauna365. }in‘nd cont de
interdic]iile religioase [i de pedeapsa public\ aplicat\ corpului sinuci-
ga[ului, putem crede c\ mor]ile voluntare erau foarte rare. Calculele
foarte riscante din Bills of mortality din Londra (1629-1660) ajung la
0,1   % decese prin sinucidere (11,3 ‘n Anglia anului 1958)366. Cuv‘ntul
„sinucidere”, folosit mai ‘nt‘i ‘n latin\ de c\tre cazui[tii din secolul XVII,
nu apare ‘n francez\ dec‘t ‘n 1734367. ~n schimb, totul ne face s\ cr edem
c\ Rena[terea s-a interesat de sinucidere mult mai mult dec‘t Evul Mediu.
Un studiu efectuat de Jacques Le Goff [i echipa lui asupra vocabu-
larului unei culegeri de exempla, Alphabetum narrationum (compila]ie
terminat\ spre 1308-1310)368, dezv\luie c\ desesperacio nu-i preocupa
dec‘t cu modera]ie pe predicatorii timpului. Cuv‘ntul nu figureaz\ dec‘t
‘n 11 exempla [i nu vine ( ex aequo cu multe altele) dec‘t ‘n pozi]ia
a dou\zeci [i opta, ‘n vreme ce clasamentul dup\ frecven]\ pune ‘n
prim plan urm\toarele zece cuvinte : Demon (77 exempla ), Mulier (64),
Mors (49), Temptacio (41), Deceptio (38), Timor (35), Prelatus-Prelacio (34),
Contemptus (33), Oratio (33), Penitencia (33). Or, exemplum -ul era un
articol cultural „produs ‘n serie [i masiv consumat”. El reveleaz\ a[adar
temele majore ale unei intense acultura]ii religioase [i morale.
Din contra, disperarea atrage cu adev\rat aten]ia la ‘nceputul timpurilor
moderne. Acest lucru este valabil pentru literatur\, de la Aminta lui
Tasso la Hamlet (care regret\ c\ cre[tinismul interzice sinuciderea), dar[i pentru „Artele de a muri bine” ce cunosc, gra]ie imprimeriei, un succes
considerabil de la mijlocul secolului XV p‘n\ ‘n anii 1530
369. Or, ele
con]in ‘ntotdeauna un capitol consacrat luptei, ‘n momentul agoniei,‘mpotriva ispitei de a-]i pierde speran]a ‘n iertarea divin\. „Nimic nu-l
jigne[te mai mult pe Dumnezeu dec‘t disperarea”, citim ‘ntr-o edi]ie,
german\ probabil, a Artei de a muri (Ars moriendi) (c\tre 1470)
370.
Sinuciderea este unul dintre posibilele corolare ale disper\rii ( desesperacio ).
Dar poate avea [i alte motive. De aceea vedem c\, ‘n Rena[tere, a fost
obiectul unei reabilit\ri par]iale. Dup\ ce a scris c\ „toate neajunsurile laun loc nu merit\ s\ ne dorim moartea ca s\ le evit\m”, Montaigne
consacr\ finalul capitolului despre „Obiceiul insulei Cea” elogierii celor
ce-[i pun cap\t vie]ii din grandoare a sufletului
371. C\ci atunci este vorba
de curaj [i nu de disperare. Exemplele cre[tine [i p\g‘ne [i eroismul stoicUN OM FRAGIL

218
‘nt\resc [i sprijin\ aceast\ distinc]ie. ~n poemul Siluirea Lucre]iei , Shakespeare
i se al\tur\ lui Montaigne [i o laud\ pe cea care „‘n al s\u piept… ‘nfige,pentru a-[i scoate sufletul, o]elul ucig\tor”, sc\p‘nd astfel din „temni]a
murdar\”
372. Lucre]ia a fost de altfel admirat\ de litera]ii europeni la
sf‘r[itul secolului XVI [i la ‘nceputul celui urm\tor.
Prin urmare, aceast\ perioad\ ‘[i pune ‘ntreb\ri asupra sinuciderii. ~n
Epitres morales (1598), HonorØ d’UrfØ dispre]uie[te moartea voluntar\ a
la[ilor ‘ns\ declar\ c\ „actul comis de Cato asupra lui ‘nsu[i, omor‘ndu-se,nu a fost cruzime, ci curaj [i m\rinimie”
373. Charron ‘l imit\ pe Montaigne.
Ca el, crede c\ nu trebuie s\ te omori „dintr-un fleac”, dar ‘i ridic\ ‘n sl\vi
pe cei care o fac dintr-un motiv „mare [i puternic…, just [i legitim”, depild\, „pentru a nu tr\i dup\ bunul plac al celor pe care ‘i detest\”
374.
P\truns de stoicism, Justus Lipsius redacteaz\ un tratat, pierdut din
nefericire, Threseas , pentru a ap\ra legitimitatea sinuciderilor curajoase.
Duvergier de Hauranne – viitorul Saint-Cyran – d\ ca subtitlu la a sa
Question royale (1609) urm\toarea explica]ie : „~n care se arat\ ‘n ce caz
extrem, ‘n principal ‘n vreme de pace, supusul poate fi obligat s\ aperevia]a prin]ului ‘n detrimentul vie]ii sale”. Mai clar ‘nc\ [i mai pe larg, John
Donne scrie, ‘n 1608, un tratat despre sinucidere, Biathanatos , bazat pe
vreo dou\ sute de „autorit\]i”
375. El contest\ faptul c\ orice sinucidere
provine din disperare (‘n plus, nu orice disperare este un p\cat). El
compar\ anumite sinucideri eroice cu martiriile cele mai nobile [i sus]ine
c\ ‘n anumite cazuri, omul ‘n fa]a mor]ii ‘[i este „propriul s\u ‘mp\rat”.„Cel a c\rui con[tiin]\, ‘n calm [i ‘n absen]a patimii, ‘l ‘ncredin]eaz\ c\
motivele de a se ]ine ‘n via]\ ‘nceteaz\ ‘n el poate presupune c\ legea
[=interdic]ia de a se omor‘ ] ‘nceteaz\ [i ea [i atunci poate s\ fac\ ceea ce
altfel ar contraveni legii”
376.
Teatrul timpului, ‘n special din Anglia elisabetan\ [i iacobian\, reflect\
aceast\ dezbatere. Mai ‘nt‘i, acord\ un loc important sinuciderii. ~ntre1580-1600, num\r\m tot at‘tea piese con]in‘nd una sau mai multe sinuci-
deri c‘t ‘n primii 80 de ani ai secolului
377 [i a calculat c\, din 1580 p‘n\
‘n 1625, nu mai pu]in de 116 personaje se omoar\ pe scena englez\ (dincare 24 ‘n piesele lui Shakespeare) ; alte 107 ‘ncearc\ s\ se sinucid\ (din
care 52 ‘n Shakespeare)
378. Din cele 223 de sinucideri reu[ite sau ratate,
90, adic\ 40   %, s‘nt elogiate (din care 25 de c\tre Shakespeare). {iaceasta pentru c\ s‘nt motivate prin dragoste, onoare sau castitate. O
asemenea propor]ie notabil\ dezv\luie o reflec]ie colectiv\ asupra mor]ii
voluntare care nu mai este un subiect rezervat. ~ns\ aceast\ afirma]ietrebuie imediat nuan]at\ prin mai multe considera]ii. ~n cifre absolute,
exist\ mai multe sinucideri ‘n teatrul iacobian dec‘t ‘n teatrul elisabetan –
Shakespeare fiind exclus din calcul. Se explic\ ‘ns\ prin aceea c\ iaco-bienii produc mult mai mult dec‘t elisabetanii. Astfel c\ num\rul mediu
de sinucideri ‘ntr-o pies\ [i propor]ia sinuciderilor reu[ite scad ‘n cea de
a doua perioad\ ; pe de alt\ parte, disperarea cu variantele ei – remu[care[i ruin\ – devanseaz\ de-acum ‘ncolo celelalte motive : iubire, onoare,MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII

219
castitate. La care trebuie s\ ad\ug\m, pe un plan general, c\ lucrarea lui
Donne nu a putut exercita o influen]\ ‘nsemnat\ ‘n timpul vie]ii autoruluide vreme ce a r\mas ‘n manuscris, iar Justus Lipsius [i-a distrus singur
Threseas pe care-l scrisese pentru a ap\ra legimitatea sinuciderii : pruden]\
revelatoare.
~n cele din urm\, moartea voluntar\ din disperare r\m‘ne condamnat\.
Dar, pe de alt\ parte, cum s\ nu subliniem, la sf‘r[itul acestui studiu
despre melancolie, atrac]ia fa]\ de sinucidere a Rena[terii din ultima eiparte ? Cazul lui Donne este edificator. Face elogiul mor]ii eroice, dar el
‘nsu[i cade prad\ dezn\dejdii : „Am adesea o anumit\ ‘nclina]ie maladiv\,
scrie el ‘n prefa]a la Biathanatos … De c‘te ori m\ cuprinde o triste]e
oarecare, mi se pare c\ am ‘n m‘n\ cheile ‘nchisorii mele [i nici un leac
nu-mi vine repede ‘n minte dec‘t propria-mi spad\”
379.
Literatura epocii [i ‘n special teatrul par a fi jucat ‘n acest domeniu
rolul unui derivativ sau, mai bine zis, cel de catharsis . ~ntr-adev\r,
psihiatrii au ar\tat c\ un scriitor ‘[i poate sublima tenta]ia de a se sinucide
cre‘nd o oper\ ‘n care aceast\ tenta]ie ‘[i d\ fr‘u liber380. Oare indiscu-
tabilul interes al epocii pentru sinucidere nu-i dezv\luie istoricului o
triste]e colectiv\ – cel pu]in la nivelul culturii conduc\toare – ce trebuia
scoas\ la lumin\ ? Nu a fost vorba numai de o mod\, ci de o „st‘njeneal\”mai profund\, de o accentuat\ deziluzie asociat\ unei priviri pesimiste
asupra lumii. ~n descrierea din Spitalul nebunilor incurabili , Garzoni ne
asigur\ : „Vedem o mul]ime de nebuni melancolici”
381. Burton este de
aceea[i p\rere ‘n prefa]a la Anatomy …, unde confund\ ‘n mod voit
medicina [i morala [i schi]eaz\ f\r\ ‘ng\duin]\ tabloul unui univers ‘n
care totul merge r\u. Al\tur‘ndu-se lui Sebastian Brant, HieronymusBosch [i criticilor „lumii pe dos”, el nu ezit\ s\ declare c\ s‘ntem cu to]ii
melancolici :
„Cine nu-i nebun ? se ‘ntreab\ el. Cine-i scutit de melancolie ? Cine nu-i
mai mult sau mai pu]in atins de ea ‘n chip trec\tor sau ‘n permanen]\ ?…Cine nu-i dominat de patim\, nelini[te, invidie, insatisfac]ie, fric\ [inecazuri ?”
382
Nefericirea exist\ pentru c\ exist\ r\ul. Ambele se explic\ prin p\cat,
a c\rui fiic\ este melancolia.UN OM FRAGIL

220

221
Partea a doua
E[ecul r\scump\r\rii

222

223
6.
PUNEREA LA PUNCT
A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|
O teologie a p\catului
Cele cinci capitole pe care tocmai le-am citit ne-au pus în fa]a unui fapt
de mari dimensiuni, de obicei subestimat : dominanta pesimist\ a civili-za]iei noastre la începutul epocii moderne. Atrac]ia spre macabru, senti-
mentul c\ lumea este b\trîn\ [i c\ merge din r\u în mai r\u, convingerea
c\ omul este fragil, toate au fost tr\ite de o mare parte a elitei [i aumarcat profund cultura timpului. ~n inima acestei „melancolii” descoperimamara certitudine c\ omul este un mare p\c\tos. De unde nevoia, într-unal doilea moment al cercet\rii noastre, de a p\trunde în chiar miezuldoctrinei p\catului.
Ca toate celelalte temeri studiate într-un volum precedent, frica de
sine, ce a atins apogeul în Europa la începutul timpurilor moderne, seexplic\ printr-o lung\ istorie. Cre[tinismul a a[ezat p\catul în centrulteologiei sale, ceea ce religiile [i filosofiile antichit\]ii greco-romane nuf\cuser\. ~n Oedip la Colonos , Sofocle îl pune pe nefericitul fiu [i uciga[
al lui Laios s\ spun\ : „…Faptelor mele… le sînt mai degrab\ victima decît
f\pta[ul… Cum a[ putea fi criminal de suflet ? Am fost lovit, am r\spuns…
Dar aici am ajuns f\r\ s-o [tiu, pe cînd ei [Zeii] îmi premeditaser\
moartea…”
1 Meditînd, în mai multe rînduri, asupra problemei gre[elii,
Platon – în Gorgias , în Menon [i în Legi – explic\, prin intermediul rostirii
lui Socrate, c\ „nimeni nu e r\u cu bun\-[tiin]\”. Vinovatul este un omcare se ‘n[al\ : „Aceia nu doresc r\ul, c\ci îl ignor\… Obiectul dorin]ei lor
este un lucru pe care îl credeau bun, de[i e r\u : astfel, dorind acest r\u
pe care nu-l cunosc [i pe care îl cred bun, ei doresc în realitate binele”
2.
Aristotel, în ce-l prive[te, se limiteaz\ la o no]iune imperfect\ de libertate[i la o concep]ie imprecis\ asupra datoriei, gre[eala fiind pentru el oeroare [i o stîng\cie, iar nu violarea unui ordin divin [i o ofens\ adus\unui Dumnezeu pe care îl consider\ impersonal.
~n schimb, stoicismul a realizat raportarea ac]iunii umane la ordinea
divin\ a lucrurilor, raportare ce lipsea la Aristotel, [i tocmai prin inter-mediul stoicismului ([i în primul rînd datorit\ lucr\rii De Officiis , de
Cicero), termenii grece[ti desemnînd p\catul ( a!martiva [i aJmarthma ),
deveni]i în latin\ peccatio [i peccatum au trecut în limbajul comun. T otu[i,

224
pentru stoici, Dumnezeu, suflet al lumii, nu este o fiin]\ personal\ [i, pe
de alt\ parte, nu exist\ trepte în virtute [i în viciu ; toate gre[elile sînt
egale. Mai apropiate de cre[tinism erau religiile cu mistere ce înfloreau înlumea greco-roman\ chiar în timpul în care se r\spîndea mesajul evanghelic.
{i ele insistau, la fel ca [i cre[tinismul, pe p\cat, pat\ a sufletului [i
piedic\ în calea mîntuirii, dar punînd accentul mai mult pe purificarearitualic\ decît pe sensul moral al faptelor omene[ti
3. Invers, cre[tinismul,
preluînd [tafeta de la iudaism, a f\cut din p\cat o împotrivire a voin]ei
omului fa]\ de cea a unui Dumnezeu personal – împotrivire manifestat\nu doar prin acte exterioare, ci [i prin gînduri [i sentimente. El a creat
termenii peccator [i peccatrix care nu existau în latina clasic\ [i care,
treptat, au c\p\tat o importan]\ extraordinar\ în noua civiliza]ie.
~n Vechiul Testament
4, p\catul lui Adam este prezentat ca o nesupunere
voit\ a omului fa]\ de un precept divin. Ca urmare a acestei rupturi, a
c\rei responsabilitate îi revine doar omului, p\catul a intrat în lume ; elmarcheaz\ de acum înainte întreaga istorie [i mai ales pe cea a Israelului.
Popor înd\r\tnic, acesta ador\ vi]elul de aur, prefer\ carnea manei cere[ti,
se abate mereu de la c\ile pe care Dumnezeu i le arat\. Urmîndu-[i uniialtora, profe]ii îi repro[eaz\ nelegiuirile – violen]e, adultere, nedrept\]i,
minciuni etc. – ce „sap\ o pr\pastie” între el [i Iahve. ~n acela[i timp, ei îl
fac s\ descopere dimensiunile [i natura profund\ ale p\catului : nerecu-no[tin]\ fa]\ de un tat\ atît de iubitor (Is. 64, 7), necredin]\ comparabil\
cu cea a so]iei ce se prostitueaz\ cu primul venit, indiferent\ la iubirea
f\r\ margini a so]ului ei (Ier. 3, 7-12, Ezec. 16, 23). Ei îi arat\ c\ile con-vertirii – m\rturisire, cenu[\, isp\[ire, credin]\ – ce îi vor aduce iertarea.
~i vestesc R\scump\r\torul, cel ce ‘mparte aceast\ iertare.
Noul Testament acord\ p\catului un loc la fel de important ca [i cel
Vechi. Isus, Servitorul, a venit printre oameni nu pentru cei drep]i, ci
pentru p\c\to[i (Marc. 2, 17). El „spal\” p\catele spre marea indignare a
fariseilor. El poveste[te parabola tat\lui îndur\tor ce pînde[te în fiecare zipe drum întoarcerea fiului risipitor (Luc. 15, 11ss). Sfîntul Ioan spune
despre Hristos c\ el vine „s\ ridice p\catul lumii” (Ioan 1, 29). P\catul
este refuz al luminii (Ioan 3, 19-20) [i al iubirii (Mat. 7, 12). Operele luiSatan [i ale celor cei i se supun sînt omuciderea, minciuna (Ioan 8, 44)
[i ura (Ioan 3, 20) – acea ur\ ce va duce la uciderea Fiului lui Dumnezeu
(Ioan 3, 37). Dar moartea aceasta, urmat\ de o înviere, este victoriaasupra „st\pînitorului lumii acesteia” (Ioan 12, 31 ; 14, 30 ; 16, 33) ; c\ci
Isus „a luat asupra sa p\catele noastre” (I Ioan 2, 22) [i le-a transmis
apostolilor Duhul pentru ca ei s\ poat\ „ierta p\catele” (Ioan 20, 22s).
Cu sf‘ntul Pavel, doctrina p\catului dobînde[te un caracter structurat :
de la p\catul lui Adam, omul, independent de r\scump\rare, este „vîndut
p\catului” (Rom. 7, 14), capabil, fire[te, s\ doreasc\ binele dar nu s\-lînf\ptuiasc\ (Rom. 7, 15-18) [i este ‘n mod necesar destinat mor]ii ve[nice
care e „rodul” p\catului (Rom. 6, 21-23 ; 7, 24). G\sim deja, în Epistolele
sf‘ntului Pavel, acele liste de gre[eli (derivate f\r\ îndoial\ din listeleE{ECUL R|SCUMP|R|RII

225
stoicilor) ce vor inunda Occidentul în epoca tiparului, cele mai grave dintre
ele fiind, dup\ apostolul p\gînilor, idolatria, destr\b\larea, nedrept\]ile
sociale [i înc\ mai mult l\comia, care nu e decît o alt\ form\ de idolatrie
(Rom. 1, 23-25 [i 7, 7). Aceast\ zugr\vire în negru nu este, totu[i, atît de
accentuat\ decît pentru a scoate în eviden]\, prin confruntare, necesitatea
[i dimensiunile operei r\scump\r\toare a lui Hristos. P\catul originar [i
p\catul personal devin parte integrant\ într-un sistem al mîntuirii în care
cealalt\ pies\ este justificarea. Acolo unde p\catul a abundat, gra]ia
divin\ a supraabundat. Gre[eala lui Adam a determinat [i permis r\scum-
p\rarea care triumf\ asupr\-i. Prin credin]\ [i prin botez omul devine o
„f\ptur\ nou\” (II Cor. 5, 17) chiar dac\, tr\ind într-un corp muritor,
uneori cade iar\[i sub influen]a p\catului [i „ascult\ de poftele lui” (Rom.
6, 12). Prin moartea sa m‘ntuitoare, Isus a trecut, cel dintîi, de la condi]ia
trupeasc\ la cea spiritual\ (Rom. 8, 32). El a învins în acela[i timp
moartea [i p\catul [i astfel a deschis umanit\]ii calea mîntuirii ve[nice.
Mesajul textelor biblice, cu insisten]a lor asupra c\in]ei, dificult\]ile [i
tensiunile din interiorul Bisericii conduc, chiar înainte de sf‘ntul Augustin,
la o continu\ medita]ie cre[tin\ asupra p\catului, din care e suficient s\
amintim aici cîteva r epere5. P\storul lui Hermas, redactat la Roma pe la
jum\tatea secolului II, se nelini[te[te de mul]imea gre[elilor ce des-
figureaz\ deja Biserica : cele ale aposta]ilor [i ale tr\d\torilor, cele ale
impostorilor, cele ale scandalagiilor, cele ale semicre[tinilor a c\ror
comportare dezminte credin]a. Reluînd tonul profe]ilor lui Israel, autorul
lanseaz\ o c\lduroas\ chemare la c\in]\. ~n dou\ opere de o vehemen]\
crescînd\ ( De Poenitentia [i De Pudicitia ), Tertulian († spre 220), omul
excesului [i al austerit\]ii, insist\ la rîndul s\u, asupra vinov\]iei [i
necesit\]ii c\in]ei. ~n cea de a doua carte, marcat\ de montanism, afirm\
totu[i c\ idolatria, neru[inarea [i omuciderea constituie trei gre[eli de
neiertat. ~n plus, în De Spectaculis el evoc\ lupta salvatoare a virtu]ilor
împotriva viciilor : Neru[inarea r\sturnat\ de Castitate, Perfidia masacrat\
de Buna Credin]\, Cruzimea dobor‘t\ de Mil\, Trufia umbrit\ de Smerenie6.
Clement din Alexandria († pe la 216) [i discipolul s\u Origene († 252)
amintesc am‘ndoi cre[tinilor înclina]i s\ o uite c\ botezul nu garanteaz\
o via]\ pur\ [i c\ p\catul este fructul libert\]ii noastre. ~ncepînd cu
secolul IV, tratatele despre p\cat [i peniten]\ se înmul]esc, în special
pentru a le r\spunde nova]ienilor care neag\ orice posibil\ iertare a
p\catelor comise dup\ botez. Lactan]iu († 325), în Institu]iile divine , ne
invit\ s\ ne a[ez\m în fa]a celui care va fi într-o zi supremul Judec\tor [i
care este deja martorul de net\g\duit al celor mai tainice fapte ale
noastre ( Judex et testis idem futurus ). Dar tot el este cel care, singur, ne
poate îndrepta din corup]ia noastr\. Sfîntul Ambrozie (†  397) redacteaz\
un tratat De Poenitentia , iar sfîntul Ioan Hrisostomul consacr\ aceluia[i
subiect nou\ omilii, insistînd pe nesfîr[ita iertare divin\. Contemporanul
s\u spaniol Pruden]iu († c\tre 415) redacteaz\ un poem, Psihomahia ,
care va oferi iconografiei religioase medievale una din temele ei favorite :lupta virtu]ilor [i a viciilor
7 :PUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|

226
Iat\-l pe cel în care Castitatea se opune Destr\b\l\rii :
„…Fecioara Castitate… în cîmpia înverzit\ se arat\, gata de lupt\ ; ea
str\luce[te în minunata sa armur\. Destr\b\larea, fiic\ a Sodomei,înarmat\ cu tor]e din ]inutul ei, o atac\ [i îi arunc\ în fa]\ un t\ciuneaprins uns cu smoal\ [i sulf… Dar f\r\ a se l\sa înfrico[at\, fecioara
love[te cu izbituri de piatr\ bra]ul furiei aprinse [i suli]ele de foc ale
sinistrei fete… [O dat\ curtezana dezarmat\ ], Castitatea î[i pune palo[ul
‘n gîtul ei [i o str\punge…” etc.
~n acela[i fel Pruden]iu ne prezint\ Trufia ca pe un aprig r\zboinic
c\lare ce apostrofeaz\ cu insolen]\ virtu]ile nep\s\toare. Dar ~n[el\toriaa s\pat pe cîmpul de b\taie o capcan\ în care cad dintr-o dat\ cal [ic\l\re]. Smerenia nu mai are decît s\ ia sabia întins\ de Speran]\ [i s\ taiecapul Trufiei
8. Amintindu-[i de textul lui Pruden]iu, sculptorii romani [i
gotici vor reprezenta cu verv\ [i vigoare aceste lupte alegorice între Bine[i R\u
9.
{tiin]a p\catului cap\t\ o dimensiune nou\ o dat\ cu sf‘ntul Augustin
care, de acum înainte, va st\pîni ca un maestru aceast\ imens\ materie.Teologia cre[tin\ va adopta defini]ia sa celebr\ : „P\catul este orice fapt\,
cuvînt sau poft\ împotriva legii ve[nice”
10. El este aversio a Deo [i conversio
ad creaturam , pe cînd c\in]a e demersul invers. Episcopul de Hipona
reprezint\ gre[eala cînd ca pe un prejudiciu adus operei Creatorului,cînd ca pe o nedreptate ce violeaz\ st\p‘nirea suprem\ a lui Dumnezeuasupra lumii [i asupra omului. ~n aceste dou\ moduri neorînduiala esteinsulta adus\ lui Dumnezeu.
De la sf‘ntul Augustin la Luther [i la Pascal, trecînd pe la sf‘ntul
Grigore († 604), [i el „unul din mae[trii în [tiin]a p\catului”, Hugues deSaint-Victor († 1141), AbØlard (1142), Pietro Lombardi († 1164), P\rin]iiconciliului de la Trento [i neo-scolasticii din secolele XVI [i XVII, medita]iacre[tin\ nu a încetat s\-[i pun\ întreb\ri asupra p\catului, s\-i precizeze
defini]ia [i s\-i estimeze influen]a. ~ns\ sf‘ntului Toma d’Aquino îi revine
meritul celei mai senine [i mai ample reflec]ii încercat\ în Evul Mediu peaceast\ tem\. Ea ocup\ o parte important\ din Summa theologiae 
11. ~n
plus, De Malo este consacrat\ în întregime aceluia[i subiect. Sfîntul Toma
clarific\ no]iunea filosofic\ de p\cat pe care orice om o poate elaboraf\r\ s\ recurg\ la Dumnezeu. Sfîntul Toma e de p\rere, la fel ca filosofiiantici, c\ voin]a nu dore[te decît binele, real sau aparent. El integreaz\,îns\, aceast\ credin]\ într-o schem\ cre[tin\. Gre[eala este, desigur,contrar\ regulilor ra]iunii
12. Dar teologia îi descoper\ p\catului o dimen-
siune mai cuprinz\toare, întrucît el se opune legii eterne, m\sur\ suprem\[i primar\ a ac]iunii omene[ti. Astfel „doctorul angelic” ajunge s\ reg\seasc\[i s\ aprobe defini]ia sf‘ntului Augustin, „p\catul este orice fapt\, cuvînt
sau poft\ împotriva legii ve[nice”
13. Dar el ne arat\ c\ defini]ia include [i
gre[elile prin omisiune, c\ci „tot pentru a aduna bani avarul îi jefuie[tepe ceilal]i [i nu-[i pl\te[te datoriile. La fel, pentru a-[i satisface l\comia,gurmandul m\nînc\ prea mult [i nu ]ine post atunci cînd trebuie”
14.E{ECUL R|SCUMP|R|RII

227
Omisiunea vinovat\ este deci o nega]ie legat\ de o afirma]ie gre[it\.
Invita]ia la medita]ie asupra p\catului de omisiune, de acum definit cuclaritate, nu a întîrziat [i nu a încetat s\-[i lase amprenta asupra con[tiin]ei
occidentale. Sfîntul Toma precizeaz\ undeva, amplificînd o reflec]ie a lui
Pietro Lombardi, c\ orice fapt\ rea este mai d\un\toare decît viciul,acesta din urm\ nefiind decît o dispozi]ie de a face r\u, pe cînd p\catul
marcheaz\ trecerea de la poten]\ la fapt\. El „învinge obi[nuin]a în bine
ca [i în r\u”
15. ~n afar\ de dezordinea pe care o introduce în crea]ie,
p\catul întunec\ sufletul care îl comite ; acesta î[i pierde str\lucirea [i
înceteaz\ s\ fie luminos. Dar, mai mult decît atît, p\catul este sfidarea lui
Dumnezeu. Desigur, el las\ neatins\ demnitatea divin\. ~ns\ asta nu ]inede voin]a p\c\tosului ce-ar fi vrut, dac\ ar fi fost posibil, s\-i d\uneze
Creatorului s\u : de unde aspectul infinit al p\catului. „Toate p\catele sînt
îndreptate împotriva lui Dumnezeu”
16.
~n ciuda clarific\rilor lui AbØlard [i ale sf‘ntului Toma, predicile [i
iconografia au continuat adesea s\ confunde p\catele cu viciul. ~n schimb,
speciali[tii în teologie moral\, str\duindu-se de-a lungul anilor s\ clasificep\catele, au încercat succesiv diferite distinc]ii : p\cate prin exces [i prin
lips\ (diferen]iere inspirat\ de Aristotel) ; p\cate trupe[ti [i suflete[ti
(sf‘ntul Grigore) ; p\cate s\vîr[ite cu gîndul, cu vorba [i cu fapta (Tertulian,Origene, sf‘ntul Ciprian : distinc]ie preluat\ de sf‘ntul Albert cel Mare, de
sf‘ntul Bonaventura [i de sf‘ntul Toma d’Aquino) ; p\cate fa]\ de Dumnezeu,
fa]\ de sine însu[i [i împotriva aproapelui (Pietro Lombardi) etc. Acestediferite criterii de identificare s-au grupat în cele din urm\ în dou\ mari
ansambluri – neexcluzîndu-le pe precedentele – ce aveau s\ preocupe
mult\ vreme : pe de o parte, lista p\catelor capitale ; pe de alt\ parte,opozi]ia între p\catele de moarte [i cele veniale.
Reflec]ia cre[tin\ a ezitat îndelung, în acela[i timp, asupra sensului
expresiei „p\cate capitale” – p\cate majore sau p\cate determinînd altep\cate ? – [i asupra num\rului lor. Epistolele sf‘ntului Pavel [i ale sf‘ntului
Ioan sînt pu]in explicite [i pentru una [i pentru cealalt\ dintre întreb\ri.
Primul, pe urmele Ecclesiasticului (10, 15), atribuie o gravitate deosebit\l\comiei, „r\d\cin\ a tuturor relelor” (I Tim. 6, 10), adev\rat\ „idolatrie”
(Col. 3, 5). Cel\lalt cuprinde „tot ce vine din lume” în cele trei rubrici :
„pofta c\rnii, pofta ochilor [i m‘ndria vie]ii” (I Ioan 2, 16). ~n schimb,ghicim în vechea disciplin\ a Bisericii, de exemplu de-a lungul Didahiilor
[i în operele lui Tertulian, o list\ de p\cate a c\ror iertare nu se ob]inea
decît printr-o peniten]\ public\ : idolatrie, blasfemie, omucidere, adulter,dezm\], fals\ m\rturie [i furt
17. Apoi Origene enumer\ mai multe înclina]ii
rele care sînt un fel de principi ai p\catelor – fiec\reia i se prevede un
demon particular. ~n acela[i timp, el rezerv\ expresia „p\cate capitale”unor gre[eli intelectuale deosebit de grave, cum ar fi erezia
18. Cu Evagrie
Ponticul († 399), c\lug\r în de[ertul egiptean, defini]iile [i lista prind
contur. ~ntr-adev\r, el contabilizeaz\ opt „duhuri ale r\ului” sau „gîndurilecele mai generale” ce genereaz\ respectiv l\comia, preacurvia, iubireaPUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|

228
de bog\]ii ( avaritia ), triste]ea, mînia, descurajarea sau „acedia”, slava
de[art\ [i trufia19. Aceast\ clasificare se vrea ierarhic\. Ea ne arat\ în ce
ordine s\ combatem înclina]iile rele în func]ie de rezisten]a crescînd\ pe
care ele o opun ac]iunii voin]ei. Dar, pe de alt\ parte, l\comia [i
depravarea nu sînt oare primele ispite pe care c\lug\rii aveau s\ le
întîlneasc\ ? S\ remarc\m, în plus, importan]a acordat\ triste]ii [i „acediei”
ce-i pîndeau, împreun\, pe asce]ii subalimenta]i. Lista p\catelor capitale
a fost, a[adar, elaborat\ de c\tre [i pentru sufletele de elit\ ce se
consacraser\ mortific\rii. Astfel, îl vedem pe Cassian († 432), adres‘ndu-se
c\lug\rilor cenobi]i, reluînd pe cont propriu enumerarea celor opt vicii
principale a lui Evagrie20. Sfîntul Ioan Sc\rarul († pe la 649) abate al
Sinaiului [i autor al unei Sc\ri sfinte , reduce viciile principale la [apte,
trufia [i slava de[art\ confundîndu-se21. Sfîntul Grigore cel Mare († 404)
a[az\ în afara clasamentului trufia – superbia – ca fiind „r\d\cina tuturor
relelor” [i „regina tuturor viciilor” [i apoi enumer\ cele [apte „vicii
capitale” care sînt slava de[art\, invidia, mînia, triste]ea, avari]ia, l\comia
[i desfrîul22. ~n aceast\ list\ î[i face apari]ia invidia-gelozie. Pe de alt\
parte, sf‘ntul Grigore include în triste]e lenea spiritual\ ( torpor circa
praecepta ). ~n sfîr[it, pentru el, exist\ o conexiune psihic\, o filia]ie între
cele [apte vicii în ordinea pe care le-o desemneaz\. De acum, clasific\rile
p\catelor capitale s-au impus ‘n gîndirea teologic\. Isidor de Sevilla
(† 636) enumer\ acelea[i vicii ca [i sf‘ntul Grigore, e drept, într-o ordine
diferit\, acordînd îns\ un loc identic trufiei23. Alcuin († 804) prefer\ clasifi-
carea lui Evagrie [i a lui Cassian24, dar Pietro Lombardi († 1164) revine la cea
a sf‘ntului Grigore25 care este [i cea pe care a lucrat sf‘ntul Toma d’Aquino.
~n enumera]ia sa, acesta din urm\ unific\, la fel ca sf‘ntul Ioan Sc\rarul
trufia [i slava de[art\ [i înlocuie[te acedia cu tristitia (abandon sau
dezgust fa]\ de bunurile spirituale). Lista sa este, a[adar, urm\toarea :
slava de[art\, invidie, mînie, avari]ie, triste]e, l\comie [i desfrîu. Sfîntul
Toma pune în leg\tur\ cele [apte mari categorii de p\cate cu ]elurile
corespunz\toare : fie urm\rirea unui bine aparent dar care nu e real, fie
fuga de un r\u aparent dar care nu este real26. ~n plus, el se delimiteaz\
de sf‘ntul Grigore în trei puncte. Sfîntul Grigore, ca [i Psihomahia lui
Pruden]iu, opunea cele [apte p\cate capitale celor [apte haruri ale
Sf‘ntului Duh. Sfîntul Toma nu mai sus]ine aceast\ opozi]ie, c\ci nu
p\c\tuim ab\tîndu-ne de la virtute, ci iubind oarece bun pieritor27. Pe de
alt\ parte, dac\ p\streaz\ ordinea propus\ de sf‘ntul Grigore, el nu
stabile[te prin asta o trecere logic\ de la unele la altele28. ~n sfîr[it, dac\
pentru sf‘ntul Grigore „capital” înseamn\ „major”, pentru sf‘ntul Toma,
cele [apte p\cate m erit\ s\ fie numite „capitale” în primul rînd pentru c\
fiecare dintre ele este r\d\cina [i capul de serie ( caput ) pentru alte p\cate
ce decurg din ele29.
~n vremea sf‘ntului Toma d’Aquino, [i mai ales datorit\ lui, cele [apte
p\cate capitale s‘nt, prin urmare, fixate. Aceast\ cifr\ cu puteri excep]io-
nale nu ar putea surprinde în contextul medieval. Sfîntul Grigore opusese
cele [apte vicii celor [apte haruri ale Sf‘ntului Duh [i le comparase cuE{ECUL R|SCUMP|R|RII

229
cele [apte popoare ale Canaanului30. Hugues de Saint-Victor explic\ apoi
c\ [apte este num\rul uman prin excelen]\, întrucît este compus din
patru, cifr\ a trupului, [i trei, cifra sufletului. ~ns\ via]a omului este
împ\r]it\ în [apte vîrste ce corespund celor [apte virtu]i. Ele combat cele
[apte vicii, iar cele [apte cerin]e din Pater [i cele [apte sacramente (a
c\ror list\ se încheie în secolul XII) joac\ acela[i rol31. Literatura religioas\
a Evului Mediu va folosi de-acum în toate chipurile aceast\ cifr\ cu virtu]i
magice. Vor fi cele [apte opere de milostenie, cei [apte psalmi de
peniten]\, cele [apte rug\ciuni canonice, cele [apte p\r]i ale ar mamen-
tului spiritual, cele [apte semne ale na[terii lui Hristos etc. Unii autori vor
afirma c\ sîngele divin, curgînd din [apte r\ni, spal\ cele [apte p\cate
capitale. O xilogravur\ din secolul XIV figureaz\ pe R\stignitul al c\rui
sînge îneac\ [apte personaje mici aflate în jurul crucii [i care simbolizeaz\
p\catele capitale. ~n acela[i spirit, o pictur\ flamand\ din 1460, p\strat\
la episcopia din Teruel, o înf\]i[eaz\ pe Maria înconjurat\ de acelea[i
[apte m\runte personaje : cele [apte dureri ale Fecioarei Maria [terg, aici,
p\catele capitale32.
~n ciuda considera]iei de care se bucura aceast\ cifr\ magic\, sculptura
roman\ [i chiar sculptura gotic\ din secolul XIII men]in un num\r par de
vicii [i virtu]i. Acestea din urm\ – tinere femei înarmate cu lance [i scut
care amenin]\ sau doboar\ viciul ce le înfrunt\ – de la cel mult opt ‘n
epoca roman\ ajung la zece la catedrala de la Strasbourg [i la dou\spre-
zece la Amiens [i la Notre-Dame din Paris. Asta pentru c\ arti[tii ]ineau
la simetrie33. ~ns\ ulterior, în art\ ca [i în literatur\, cifra [apte va ap\rea
din ce în ce mai mult pentru virtu]i ca [i pentru vicii : indiciu al unui
impact crescînd al specula]iei scolastice. Dac\ în pîlnia întunecat\ a
Infernului Dante nu dispune cercurile suferin]elor în func]ie de indica]iile
sf‘ntului Toma d’Aquino – dar probabil acesta era proiectul s\u ini]ial –
în schimb cele [apte trepte succesive ale purgatoriului corespund p\catelor
capitale în ordine descrescînd\ a gravit\]ii pe m\sur\ ce ne ridic\m spre cer.
Sfîntul Toma a cugetat [i la suferin]a datorat\ p\catului :
„Tot ce se ridic\ – scrie el în Summa… – împotriva ordinii lucrurilor
trebuie s\ se a[tepte la o reprimare din partea ordinii înse[i, prin acela
care îi este superior”. Or, „natura uman\ este mai întîi subordonat\propriei sale ra]iuni ; în al doilea rînd, celor ce de]in puterea exterioar\domeniului spiritual sau p\mîntesc, în cetate sau în familie ; în alt
treilea rînd, celui ce st\pîne[te universul”. P\catul perturb\ fiecare din
cele trei ordini : „De unde tripla pedeaps\ c\reia i se expune p\c\tosul :una vine de la el însu[i – remu[carea ; o alta din partea oamenilor ; [io a treia de la Dumnezeu”
34.
~n aceast\ viziune, chinul p\c\tosului nu este repara]ia (care depinde
de peniten]\), ci contraponderea gre[elii. Ea restabile[te triumful ordinii
perturbate de dezordine. Dreptatea lui Dumnezeu vrea s\ existe o
sanc]iune a p\catului, ea fiind pentru via]a vinovat\ ceea ce meritul estepentru via]a virtuoas\. ~n aceast\ privin]\, dar în termeni mai modera]i,PUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|

230
sf‘ntul Toma i se al\tur\ sf‘ntului Augustin care afirmase într-o fraz\
redutabil\ din De libero arbitro  : „Pentru ca frumuse]ea universului s\ nu
r\mîn\ p\tat\, trebuie ca ru[inea p\catului s\ nu fie niciodat\ lipsit\ de
frumuse]ea r\zbun\rii”35 – formul\ de care [i-au amintit autorii Ciocanului
vr\jitoarelor 36. P\c\tosul este astfel dator lui Dumnezeu [i orice p\cat
atrage dup\ sine obligativitatea pedepsei ( reatus pœnae )37. Dar s-ar
putea ca ea s\ nu fie pe m\sura gravit\]ii cazului ? Aceast\ întrebare, pus\
în mod constant [i reluat\ de-a lungul timpului, a condus la o a douamare împ\r]ire, anun]at\ mai sus, între p\cate de moarte [i p\cate veniale,
cu precizarea c\ unii autori au stabilit o ecua]ie între p\catele capitale [i
p\catele de moarte.
Nu se g\sesc deloc izvoare biblice cu privire la distinc]ia p\cat de
moarte – p\cat venial, în afara unui text obscur al sf‘ntului Ioan : „Dac\
vede cineva pe fratele s\u f\c‘nd un p\cat care nu duce la moarte, s\ seroage ; [i Dumnezeu îi va da via]a, anume acelor care n-au f\cut nici un
p\cat care duce la moarte. Este un p\cat care duce la moarte ; nu-i zic s\
se roage pentru acela. Orice nedreptate este p\cat ; dar este un p\catcare nu duce la moarte.” (Ioan 5, 16-17). Apostolul va fi identificat
p\catul împotriva Sf‘ntului Duh (cf. Mat. 12, 31) [i p\catul care duce la
moarte : o putem crede. ~n primele secole ale cre[tinismului se disting înschimb dou\ niveluri de gre[eli, în func]ie de tipul de iertare pe care o
impun, dar delimitarea lor variaz\ dup\ autori (Tertulian, Origene etc.) [i
dup\ regimurile de peniten]\ : vor putea fi iertate numai de Dumnezeusau de Biseric\ ? Conduc sau nu la o peniten]\ public\ [i la interven]ia
Bisericii care-l va reintegra pe p\c\tos în comunitatea credincio[ilor ?
Iertarea lor va fi sau nu întîrziat\ de Biseric\ pîn\ în clipa mor]ii
38 ?
Ezit\rile acestea iau sfîr[it o dat\ cu sf‘ntul Augustin care l\mure[te ‘n
a[a fel distinc]ia dintre p\catele veniale [i p\catele de moarte, încît ea a
determinat întreaga teologie posterioar\. Primele, explic\ el – crimina
levia, quotidiana, veniala – nu ridic\ via]a sufletului ce r\mîne unit cu
Dumnezeu. ~n cazul lor iubim f\ptura, nu împotriva lui Dumnezeu, ci în
afara lui. Deci ele nu atrag damnarea [i sînt iertate prin rug\ciune, post[i pomeni. ~n schimb celelalte – crimina letalia, mortifera – sînt incompa-
rabile cu gra]ia divin\ pe care o anuleaz\ ; ele ne fac s\ pierdem dreptul
la cer dobîndit prin botez [i nu pot fi dezlegate decît prin Biseric\, învirtutea cheilor date de sf‘ntul Petru. Astfel s-a stabilit o demarca]ie
absolut\ între dou\ categorii de gre[eli, dup\ cum ele merit\ sau nu
pedeapsa focului ve[nic
39.
Totu[i problema naturii p\catului venial continu\ s\ provoace dezbateri.
Mai ales sf‘ntul Anselm [i AbØlard [i-au pus întreb\ri asupra sa. De unde
importanta clarificare adus\ de sfîntul Toma d’Aquino ce a confirmat [i aprecizat distinc]ia stabilit\ de sfîntul Augustin. Orice act voluntar, explic\
sf‘ntul Toma, este negre[it rînduit ‘n vederea unui sfîr[it ultim. Or, p\catul
u[or nu este aplicat unui sfîr[it ultim r\u (pentru c\ în acest caz ar fi p\catde moarte), dar nici nu este reductibil la un sfîr[it ultim bun (pentru c\E{ECUL R|SCUMP|R|RII

231
atunci nu ar mai fi p\cat). Rezult\ c\ p\catul u[or se abate de la lege
(praeter legem ) f\r\ s\ i se opun\ cu adev\rat, în timp ce p\catul de
moarte este îndreptat cu totul împotriva legii ( simpliciter contra legem ).
El este, prin urmare, un p\cat întreg, pe cînd cel\lalt este un p\catneterminat. Cu siguran]\, acesta poate fi o ‘nclina]ie spre p\cate demoarte, [i obiectul s\u este mereu „dereglat”, dar nu e comis din „r\utate”.~n plus, un p\cat s\vîr[it din ne[tiin]\ nu este niciodat\ p\cat de moarte,iar înainte de vîrsta discern\mîntului, copilul nu s\vîr[e[te nici p\cat demoarte, nici p\cat u[or
40. Mul]i morali[ti [i teologi catolici, începînd cu
Evul Mediu [i pîn\ într-o perioad\ recent\, au considerat c\ împ\r]ireap\catelor în cele dou\ mari categorii – „p\cate de moarte” [i „p\cateu[oare” – f\cut\ de sf‘ntul Augustin [i de sf‘ntul Toma, a epuizat problemar\ului moral. Totu[i lumea ortodox\ nu o cunoa[te, în timp ce Bisericalatin\ i-a acordat o importan]\ enorm\, întrucît ea impunea m\rturisirea,
la confesiune, a tuturor p\catelor de moarte.
Cu trecerea timpului, se pare c\ distinc]ia p\cat de moarte – p\cat
venial nu [i-a c\p\tat întreaga importan]\ decît la al IV-lea conciliu de laLateran (1215) ce obliga la m\rturisirea tuturor „p\catelor de moarte”. Deatunci a trebuit s\ se decid\ în fiecare caz concret dac\ p\catul era demoarte sau venial.
Regimurile de peniten]\
~n timp ce-[i preciza doctrina p\catului, Biserica punea la punct, dup\îndelungi taton\ri, o practic\ a confesiunii [i a peniten]ei. Trei regimuride peniten]\ s-au succedat în decursul anilor
41. ~n uzan]a veche, m\rturi-
sirea gre[elilor era f\cut\ c\tre episcop într-o form\ pe care nu ocunoa[tem. Cu siguran]\ ea nu era public\, îns\ procesul de peniten]\ era.Sub controlul episcopului comunitatea era cea care îl admitea pe p\c\tos
în rîndul peniten]ilor, cel mai adesea la începutul postului Pa[telui, [i îl
absolvea în Joia sfînt\. Rituri solemne marcau admiterea la peniten]\. Petoat\ durata isp\[irii, p\c\to[ii erau muta]i în biseric\ într-un loc inferior.Absolvirea era proclamat\ adun\rii care se ruga, plîngea, gemea pentrupeniten]i. Chiar reconcilia]i, ace[tia r\mîneau pîn\ la sfîr[itul vie]ii subsemnul interdic]iilor : interdic]ia de a tr\i o via]\ matrimonial\ normal\,de a se c\s\tori sau rec\s\tori, de a ocupa func]ii publice, de a da înjudecat\, de a face comer], de a deveni diaconi, parohi sau episcopi.Clericii nu puteau beneficia de absolvire. Ceilal]i nu o puteau primi decîto singur\ dat\ în via]\. Din aceast\ cauz\ credincio[ii fugeau de peniten]\[i nu recurgeau la ea, cel mai adesea, decît în pragul mor]ii. De fapt,sistemul acesta, a[a cum o spune C. Vogel, ducea la un „vid de peniten]\”
[i la un „pustiu spiritual”.
~n mediul monastic al secolelor IV-V s-a desprins treptat un al doilea
grad de peniten]\ [i a ap\rut un personaj nou, directorul sau p\rintelespiritual, fa]\ de care anahore]ii [i cenobi]ii sim]eau nevoia de a sePUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|

232
m\rturisi. Ne g\sim, din aceast\ clip\, pe calea confesiunii private. Ea se
va dezvolta curînd în m‘n\stirile celte [i anglo-saxone ce par a nu ficunoscut niciodat\ peniten]a veche [i, datorit\ misionarilor veni]i din
insule, ea se va impune treptat pe continent începînd cu secolul VII [i
pentru totalitatea popula]iei.
Totu[i, pîn\ la jum\tatea secolului XII, m\rturisirea nu este decît unul
din mijloacele ce duc la absolvirea de p\cate, al\turi de rug\ciune, poman\
[i post. Caracteristicile noului regim de peniten]\ sînt urm\toarele : to]ip\c\to[ii, clerici sau laici, pot fi absolvi]i ori de cîte ori au p\c\tuit.
P\c\tosul se adreseaz\ în tain\ unui preot (iar nu numai episcopului).
Iertarea nu este totu[i ob]inut\ decît atunci cînd taxele de peniten]\(mortific\ri diverse, pomeni etc.) au fost pl\tite. ~ntregul proces de
absolvire este tainic. Dispar [i îmbr\c\mintea specific\ a p\c\to[ilor [i
locurile lor aparte în oficii. O dat\ s\vîr[it\ peniten]a, ei nu se mai g\sescsub povara nici unei interdic]ii. Peniten]a public\ subzist\ totu[i pentru
p\catele publice grave. De altfel, Rena[terea carolingian\ se str\duie[te
s\-i redea importan]a.
Noul sistem a fost numit cel al „peniten]ei tarifate”. ~ntr-adev\r,
confesorul apare aici mai ales ca un judec\tor ce interogheaz\, anche-
teaz\, pronun]\ sentin]a dup\ ce a cînt\rit gre[elile. El are deci nevoie deliste de cazuri cu sanc]iunile corespunz\toare. Sînt faimoasele „Peniten]e”
ce apar în insule în secolul VI, ajung pe continent în secolul VII [i vor
r\mîne în vigoare pîn\ în secolele XI-XII. Ele aplic\ principiul contraria
contrariis [i impun postul gurmanzilor, munca celor lene[i, abstinen]a
desfrîna]ilor. Sanc]iunile sînt, teoretic, foarte grele. Astfel, Peniten]a lui
pseudo-Theodor (în jur de 690-740 ?) prevede pentru un act de depravare
patru ani de post, pentru dorin]a de depravare 40 de zile, pentru omucidere
într-o ‘nc\ierare 10 ani, iar pentru sperjur 11 ani de post. ~nc‘t, m\rturisirea
cuiva care s-ar fi f\cut vinovat de aceste patru nelegiuiri ar fi avut dreptconsecin]\ 25 de ani [i 40 de zile de post. Este evident c\ asemenea tarifuri
erau inaplicabile. De aceea, dup\ modelul german al Wehrgeld -ului, s-a
recurs la listele de echivalen]e (un an de post r\scump\rat prin de 12 ori3 zile de post continuu sau prin recitarea a 3 psaltiri sau printr-un anumit
num\r de lovituri de bici) [i mai ales la „r\scump\r\rile” sub form\ de
numerar sau slujbe ]inute în scop de peniten]\ [i al c\ror pre] eraprecizat. Cei boga]i puteau, evident, s\-[i ofere permut\ri imposibile
pentru cei s\raci, obliga]i s\ isp\[easc\ ei în[i[i. ~n afar\ de asta, sistemul
de peniten]\ tarifar\ lua în considerare gre[eala material\ mai mult decîtinten]ia [i isp\[irea concret\ mai mult decît poc\in]a. Astfel c\ a ajuns, la
rîndu-i, într-un impas.
~ndreptarea a venit printr-o evolu]ie psihologic\ [i religioas\, care s-a
afirmat, [i ea, în mediul monastic [i a pus accentul asupra unei noi valori
pe care antichitatea greco-roman\ nu o cuno[tea : c\in]a r\scump\r\toare
42.
~n secolele IX-XI sf‘ntul Nil, sf‘ntul Romuald, sf‘ntul Petru Damian,apostoli ai dispre]ului fa]\ de lume ( contemptus mundi  ) propov\duiauE{ECUL R|SCUMP|R|RII

233
cu ardoare o convertire dramatic\ [i tulbur\toare a c\rei experien]\ au
tr\it-o ei în[i[i43. Apoi, în secolul XII, AbØlard, sf‘ntul Anselm, Hugues de
Saint-Victor insist\ asupra con[tiin]ei, a inten]iei, asupra ru[inii trebuin-
cioase, asupra lacrimilor sf‘ntului Petru dup\ ce l-a renegat pe Ioan.
Ace[ti teologi ai contri]ionismului ce pun în relief responsabilitatea
penitentului sînt în acela[i timp – [i este logic – filosofi ai libert\]ii
umane44. Trebuie s\ îl men]ion\m aici în mod deosebit pe AbØlard.
Pentru c\, scrie Jacques Le Goff, el este cel care, „într-o form\ elaborat\,
deplaseaz\ centrul peniten]ei de la sanc]iunea exterioar\ spre c\in]a
interioar\ [i-i deschide omului, prin analiza inten]iilor, cîmpul psihologiei
moderne”45. Prin aceasta el se opune sf‘ntului Bernard, mai tradi]ionalist,
care insist\, desigur, asupra umilin]ei m\rturisirii [i asupra remu[c\rii
mîntuitoare, dar afirm\ c\ p\c\tosul nu are scuze [i c\ indiferen]a sau
ne[tiin]a nu reduc gravitatea gre[elii46.
~n secolele X-XI apar primele rug\ciuni pro petitione lacrimarum
(lacrimi de remu[care, se în]elege) care redescoper\ o doctrin\ [i o
practic\ a c\lug\rilor din Orient. ~n secolul XII, c\lug\rul de la Cluny,
Pierre de Celle († 1183), care a fost episcop de Chartres, va spune c\
lacrimile sînt pîinea sufletului aflat în poc\in]\ : ele sting focul pasiunilor,
sufoc\ viciile, [terg p\catele, înmoaie inima, ‘nso]esc vorbele bune,
înmul]esc virtu]ile, atrag îndurarea [i bun\voin]a lui Dumnezeu47. ~n
curînd se va trece de la c\in]a tulbur\toare la m\rturisirea frecvent\. Dar
timp de secole se va vorbi ne‘ncetat despre „remu[care” (cunoa[terea de
sine ca p\c\tos) [i se va lansa, împotriva peniten]ei tarifate, ideea c\
umilin]a [i ru[inea inerente m\rturisirii constituie prin ele însele isp\[irea
propriu-zis\. Se trece astfel la al treilea regim de peniten]\ care acord\
absolvirea de p\cate imediat dup\ m\rturisire. Isp\[irea fiind deja s\vîr[it\
o dat\ cu „confesiunea” nu mai exist\ nici un motiv pentru a amîna
iertarea. Accentul cade de acum înainte pe chiar aceast\ confesiune (ea
sfîr[e[te prin a desemna orice proces de peniten]\), deci asupra examenului
de con[tiin]\.
O practicare regulat\ a acestuia, prob\ de luciditate [i de exigen]\
moral\, avea s\ conduc\, în mod logic, la abandonarea contri]ionismului
care „contravine practic\rii m\rturisirii frecvente. Ea presupune într-adev\r
ca peniten]a s\ fie destul de neobi[nuit\ pentru ca penitentul s\ fie
impresionat ; ea presupune de asemenea m\rturisirea p\catelor grave a
c\ror amintire s\ fie în stare s\-l tulbure pe cel ce le m\rturise[te”48.
Progresele interioriz\rii la nivelul teologilor [i al c\lug\rilor au deter-
minat a[adar Biserica, la cel de al IV-lea conciliu de la Lateran (1215), s\
impun\ tuturor credincio[ilor (canonul XXI) o practic\ ce era probabil
deja în vigoare pe alocuri49 : confesiunea anual\ obligatorie a fiec\rui
cre[tin la preotul parohiei din care f\cea parte – o decizie capital\ în
istoria mentalit\]ilor [i a vie]ii cotidiene (îmblînzit\, e drept, în practic\,
de ac]iunea ordinelor de cer[etori [i apoi, mai tîrziu, de cea a misionarilor
din interior). Unele concilii regionale au înmul]it imperativele de laLateran IV [i au impus trei confesiuni anuale.PUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|

234
Aceast\ evolu]ie spre culpabilizare ‘nt‘lnea o alta ce tindea, în aceea[i
epoc\, s\ fixeze teologia sacramentelor [i s\ sporeasc\, prin rico[eu,puterile clerului. Prin absolvirea oferit\ p\c\tosului ce se c\ie[te [i dore[te
s\ se îndrepte, preotul nu doar c\ acord\ iertarea dar, mai mult, confer\
multiple haruri ce-l vor ajuta pe penitent s\ se men]in\ pe calea cea bun\reg\sit\. Putere cu adev\rat enorm\ a omului lui Dumnezeu, care este
mijlocitorul prin care ac]ioneaz\ întreaga Biseric\ în calitate de trup
mistic [i de comuniune a sfin]ilor. Din acest moment, numai el acord\dezlegarea (pe cînd cîntecele de gesta atestau o practic\ a confesiunii
c\tre laici) [i aceast\ dezlegare este izvorul direct al harurilor. Exist\,
a[adar, cu ajutorul ac]iunii preotului, o eficacitate a sacramentului prin el‘nsu[i ( ex opere operato ). ~n acest mod expune sf‘ntul Toma d’Aquino
doctrina peniten]ei ce se va impune ca doctrin\ oficial\
50.
Preceptul confesiunii anuale implica, oare, în mintea P\rin]ilor din
sinod, o afirma]ie doctrinar\ despre necesitatea confesiunii în general ?
S-ar p\rea c\ nu. Cei mai mul]i trebuie s\ fi gîndit, ca [i canoni[tii vremii,
c\ m\rturisirea auricular\ este obligatorie numai în virtutea unei tradi]ii aBisericii latine. Motiv pentru care Biserica greceasc\, av‘nd o alt\ tradi]ie,
nu o impune, la fel cum nu le impune preo]ilor celibatul [i nu împ\rt\[e[te
cu azim\, ci cu pîine fermentat\. ~n schimb, începînd cu genera]ia sf‘ntuluiToma, teologii au prezentat confesiunea ca fiind „de drept divin”, adic\
institu]ie divin\, ceea ce conciliul de la Trento a confirmat (sesiunea XIV,
cap. V).
Adoptînd hot\rîrea de la 1215, Biserica înv\]\toare avea în vedere
evidente obiective pastorale. Ea voia nu doar s\ dezvolte practica exame-
nului de con[tiin]\, dar mai mult, s\-i permit\ confesorului s\ judececuno[tin]ele religioase ale credincio[ilor [i s\-i dea ocazia s\-i catehizeze
în cursul interogatoriului [i dialogului cu peniten]ii – metod\ deosebit de
eficace de acultura]ie religioas\. ~n contrapondere, obliga]ia confesiuniianuale oferea clerului un considerabil mijloc de presiune asupra sufle-
telor. De unde, în al doilea Roman al Trandafirului , portretul satiric al
Pref\cutului ( Faux-Semblant ), confesor ipocrit cu puteri enorme ce
m\rturise[te : „C\ci pentru a sufletelor mîntuire / Eu cercetez pe seniori
[i pe doamne / {i pe to]i cei din cas\ / Despre-ale lor averi [i modul lor
de via]\”
51. ~n al doilea rînd, noua teologie a peniten]ei, sporind rolul
preotului, risca s\ mic[oreze pe cel al p\c\tosului [i c\in]a lui necesar\.
Accentul c\zînd, înainte de toate, pe m\rturisire – conciliul de la Trento
va formula mai tîrziu obliga]ia de a enumera toate p\catele de moarte –se putea, oare, insista [i asupra inten]iilor ce l-au împins pe p\c\tos în
gre[eal\ ? Noul sistem de peniten]\ comporta, prin urmare, pericolul de
formalism [i de legalism, în condi]iile în care mul]i oameni, f\r\ a se fipreg\tit suficient pentru primirea sacramentului prin exerci]ii spirituale,
încercau în primul rînd s\ fie în regul\ fa]\ de Biseric\. Pentru c\ exista
o obliga]ie c\reia, în regimul de „cre[tin\tate”, era imposibil s\-i scapi.E{ECUL R|SCUMP|R|RII

235
Sume ale confesorilor [i manuale de confesiune
Canonul XXI al celui de-al IV-lea conciliu de la Lateran a provocat o
dezvoltare spectaculoas\ a literaturii privitoare la p\cat. ~ntr-adev\r, ne
d\m seama c\ preo]ii de parohie – curînd sprijini]i de c\lug\rii din
ordinele mendicante – au fost cuprin[i de o adev\rat\ panic\ în fa]a
perspectivei de a trebui s\-[i interogheze [i judece enoria[ii în mod
regulat în tribunalul peniten]ei. Au avut nevoie de lucr\ri care s\-i
l\mureasc\ [i s\-i c\l\uzeasc\ în aceast\ grea îns\rcinare. Pe de alt\
parte, încercînd s\ lupte împotriva rutinei confesiunii anuale, cei mai
zelo[i dintre oamenii Bisericii [i cei mai preocupa]i s\ cre[tineze masele
au recurs la o culpabilizare intensiv\ a publicului, insistînd f\r\ odihn\ –
[i asta timp de secole – asupra diferitelor categorii de gre[eli [i asupra
gravit\]ii ontologice a p\catului.
Din aceste dou\ nevoi convergente au ap\rut multiple „Sume ale
confesorilor” [i „Manuale de confesiune” ce au înlocuit listele de tarife
din epoca anterioar\, fiind totu[i adev\rat c\ obliga]ia confesiunii anuale
decretat\ de Lateran IV nu a f\cut, probabil, decît s\ confirme o evolu]ie
în curs [i c\ operele marcate de preocuparea pentru o pastoral\ peniten]ial\
au fost redactate înainte de 1215 sau în jurul acestei date. ~n aceast\
situa]ie s‘nt în special Liber poenitentialis de Alain din Lille, scris\ în
ultimii ani ai secolului XII [i lucr\rile paralele scrise pe la 1210-1215 de
doi englezi ce aveau leg\turi cu mediul universitar parizian, Thomas de
Chabham [i Robert de Flamborough52. De acum înainte, lucr\rile referi-
toare la p\cat se vor împ\r]i în dou\ categorii. Unele, sub forma unor
volume grele, sînt tratate de moral\ juridizat\ trebuind s\ permit\ formarea
unei judec\]i exacte asupra faptelor m\rturisite în confesiune [i, în
consecin]\, prescrierea unei peniten]e corespunz\toare [i a solu]iilor ce
vor duce la evitarea repet\rii gre[elilor53 – acestora li s-a dat denumirea
general\ de „Sume ale confesorilor”. Altele, mai concise [i mai u[or de
manevrat, nu le ofer\ preo]ilor ce au grij\ de suflete [i peniten]ilor decît
directivele indispensabile unei bune confesiuni trebuind s\ duc\ la
m\rturisirea tuturor gre[elilor grave s\vîr[ite de p\c\tos. Aceste tratate cu
titluri diverse – uneori, de altfel, se numesc chiar „Sume” – sînt numite de
obicei „Manuale de confesiune”.
Modelul celor dintîi a fost conceput în anii 1220-1240 de dominicanul
catalan Raimond de Peæ afort. A sa Summa de casibus poenitentiae ,
îmbog\]it\ curînd cu glose de un alt dominican, a cunoscut un succes
remarcabil. ~ncepînd cu secolul XIII s-au redactat rezumate ale acestora.
~n secolul XV poe]ii vor oferi adapt\ri versificate54. ~n 1603, Roma [i-a
procurat o edi]ie, la doi ani dup\ ce l-a canonizat pe autor. Exemplul
oferit de Raimond de Peæ afort a fost urmat pîn\ la Marea Schism\ de mai
mul]i franciscani [i dominicani. Nu ne mir\ importan]a acestor c\lug\ri
într-un asemenea domeniu. Predicatori sau inchizitori, sau am‘ndou\, [i
curînd autoriza]i s\ confeseze, în ciuda privilegiului acordat preo]ilor de
parohie, ei [i-au fondat întreaga pastoral\ de cre[tinare pe culpabilizare.PUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|

236
De aceea sîntem îndrept\]i]i s\ situ\m la începutul secolului XIII o cezur\
capital\ în istoria cre[tin\t\]ii, întrucît, în cei [ase ani dintre 1210-1215,
au coincis crea]ia franciscanilor, cea a dominicanilor [i al IV-lea conciliu
de la Lateran.
~ntr-un fel, „Sumele cazuistice” apar ca o produc]ie interna]ional\ :
sînt redactate în Spania, Germania, Fran]a, Italia. Dar frontierele nu erau
precise în acea vreme. ~n realitate, toate aceste lucr\ri latine[ti î[i fac
apari]ia într-un mediu omogen : cel al c\lug\rilor cer[etori pentru care
Europa este înc\ un teritoriu unde cre[tinismul trebuie r\spîndit. Nu
amintim aici, din perioada de dinainte de 1378, decît operele majore ale
noului gen de literatur\ : Summa confessorum (pe la 1290) a domini-
canului german Johann din Freiburg : Summa de poenitentia (1295-1302)
a franciscanului Johann din Erfurt, prelucrat\ de un alt franciscan, Durand
de Champagne ; monumentala Summa Astesana (în jur de 1317) scris\ de
franciscanul Astesanus d’Asti ; cea mai scurt\ Summa de casibus conscientiae
(1338) datorat\ dominicanului Bartolomeu din Pisa (de unde numele de
Pisanella ) ; în sfîr[it Supplementum (1444) la Pisanella redactat de franciscanul
Nicolò d’Ausimo ce a ad\ugat referin]e operei considerate prea scurt\ a
predecesorului s\u.
Prima grij\ a autorilor de „Sume” a fost aceea de a-i ajuta pe confesorii
confrunta]i cu diversitatea cazurilor, ar\tîndu-le cum s\-l interogheze pe
penitent (mai ales asupra p\catelor capitale), cum s\-l c\l\uzeasc\ în
examenul de con[tiin]\, cum s\ elucideze cauzele [i circumstan]ele [i
deci cum s\ evalueze gravitatea gre[elii, cum s\ înving\ obstacolele
(teama, ru[inea, vanitatea, disperarea) ce se împotrivesc unei bune
confesiuni. ~ns\ redactorii „Sumelor”, începînd cu Raimond de Peæafort,
erau canoni[ti. Ei vedeau în confesori judec\tori ce formau „tribunalul”
peniten]ei [i destina]i de Biseric\ „judec\rii sufletelor”. ~n mintea lor,
p\cat înseamn\ orice înc\lcare a legii (divin\, ecleziastic\ sau civil\), iar
discursul lor era construit în jurul celor dou\ categorii ale „licitului” [i
„ilicitului”. De unde aportul masiv al dreptului în operele lor [i constanta
referire la textele legislative care au conferit afirma]iilor lor un ton adesea
negativ [i represiv. „Sumele” au eliminat treptat preocup\rile pastorale.
Ele au fost tot mai pu]in ghiduri practice, destinate confesorilor [i
enoria[ilor, [i tot mai mult lucr\ri autonome ce exprimau o disciplin\
dificil\ – cea a „cazurilor”, ea îns\[i strîns legat\ de dreptul canonic.
Noua [tiin]\ a devenit obiect de înv\]\mînt [i s-a angajat într-o specula]ie
din ce în ce mai rafinat\ [i exhaustiv\. Num\rul „cazurilor” examinate s-a
înmul]it ca un bulg\re de z\pad\ [i autori savan]i s-au sprijinit, pentru a
le rezolva, pe un num\r crescînd de autorit\]i ( auctoritates ), demonstra]ii
(rationes ) [i decizii juridice (  jura).
Marea Schism\ a oprit pentru un timp producerea acestei categorii de
lucr\ri. Dar ea a fost reluat\ cu mai mult\ rîvn\ în jurul anului 150055 cu
„Sumele” publicate succesiv de franciscanii Battista de Salis (1480-1490)
[i Angelo de Chiavasso (acela[i deceniu) [i de dominicanii SylvestroPrierias (în jur de 1516), Giovanni Cagnazzo de Taggia (1517) [i celebrulE{ECUL R|SCUMP|R|RII

237
Cajetan (1525). ~n afar\ de ultima, care se voia scurt\ [i relativ pu]in
juridic\, „Sumele” din noua serie (exclusiv italiene) accentuau, în ciudaunor veleit\]i pastorale, caracteristicile de erudi]ie [i tehnicitate deja
re]inute pentru perioada anterioar\ Marei Schisme. Deosebit de revela-
toare în aceast\ privin]\ este Summa summarum a lui Prierias, lucrare cu
ambi]ii enciclopedice. Autorul declar\ c\ a folosit lucr\rile a 48 de teologi,
a 113 juri[ti [i a 18 autori de „Sume”. Dar Giovanni Cagnazzo de Taggia
merge mai departe întrucît a m\rit cu înc\ 20  % num\rul autorilor cita]i[i pe cel al articolelor : lips\ de m\sur\ a unei [tiin]e ce se voia bazat\ pe
cazuri concrete, dar care a pierdut contactul cu realitatea. Aceste date ne
fac s\ în]elegem mai bine ostilitatea lui Luther fa]\ de dreptul canonic,„adversar al lui Dumnezeu”, [i luarea sa de pozi]ie, mai ales în De
Captivitate Babylonica , nu împotriva confesiunii, ci împotriva modului în
care o întrebuin]eaz\ Biserica. Dup\ p\rerea lui, sacramentul peniten]eidevenise cel mai puternic instrument de domina]ie al ierarhiei r omane
56.
Printre negociatorii romani care nu reu[esc s\ se în]eleag\ cu el îi g\sim
tocmai pe Cajetan [i pe Prierias. Pe rugul din decembrie 1520, Reforma-torul a aruncat, o dat\ cu bula Exsurge Domine [i Summa angelica a lui
Angelo de Chiavasso pe care el o numea Diabolica [i care încarna, în
concep]ia sa, toate defectele practicii catolice de peniten]\. Dup\ conciliulde la Trento va înflori o nou\ cazuistic\, mai pu]in juridic\, animat\ de
un alt spirit. ~ntrucît dreptul canonic aducea r\spunsuri tot mai pu]in adecvate
la situa]ii noi, n\scute din transformarea societ\]ii, referin]ele nu se vormai face doar la legile scrise, ci [i la legea moral\ înscris\ în con[tiin]\ ;
în acela[i timp se va dezvolta [i no]iunea de circumstan]\ atenuant\.
Chiar dac\ aportul masiv al dreptului canonic a influen]at treptat,
timp de secole, teologia [i practica peniten]ei, descoperim în cea de a
doua categorie de lucr\ri – „Manualele de confesiune” – preocup\ri mai
clar pastorale. De aceast\ dat\ este vorba, din secolul XIII pîn\ laînceputul secolului XVI, de o literatur\ enorm\ în care nenum\rate c\r]i
anonime înso]esc scrierile unor personaje celebre. Printre cele dintîi, un
loc aparte îi revine Manualului p\catelor , oper\ anglo-normand\ scris\
în cea de a doua jum\tate a secolului XIII
57. Printre celelalte g\sim în
primul rînd Somme le Roi , tratat de moral\ destinat s\ faciliteze examenul
de con[tiin]\, datorat predicatorului Laurent, confesor al regelui Fran]ei,Filip al III-lea cel Viteaz [i scris pe la 1280 chiar la cererea suveranului
58 ;
Specchio della vera penitenza a dominicanului Giaccomo Passavanti din
Floren]a († 1357) ; cele dou\ tratate complementare Lumen confessorum
[i Modus confitendi ale benedictinului spaniol Andrei d’Escobar († 1427) ;
Specchio della confessione [i Renovamini ale franciscanului Bernardin de
Siena († 1444), trei opuscule ale dominicanului Antonin de Floren]a (1459) :Omnis mortalium cura ; Curam illius habe ; Confessionale , care au precedat
marea sa Sum\ teologic\ . Aceasta constituia prima lucrare de „teologie
moral\” redactat\ în Europa cre[tin\ [i se voia „[tiin]\ c\l\uzitoare a compor-
t\rii omene[ti”
59. ~n afara spa]iului mediteranean, principalele titluri auPUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|

238
fost : De Confessione de Henri Langenstein († 1397) ; Manuale confessorum
al dominicanului Jean Nider († 1438), autor, printre altele, al celebrului
Formicarius îndreptat împotriva vr\jitoarelor ; Tractatus de confessione
de Matei de Cracovia (1410) [i, de cancelarul Universit\]ii din Paris, Jean
Gerson, Miroir de l’âme [i De la confession pe care le-a reunit în 1404,
împreun\ cu Art de bien mourir , în Livre des trois parties . Dou\ opere
intermediare între „sume” [i „manuale” merit\ o aten]ie deosebit\ datorit\
audien]ei de care s-au bucurat. Este vorba de Manipulus curatorum de Guy
de Montrocher, preot la Teruel în secolul XIV [i de Confessionale a
umanistului flamand Godescalc Rosemondt, contemporan cu Erasmus [i
Luther60.
La fel ca „Sumele de cazuri”, cele mai cunoscute dintre „Manualele de
confesiune” au fost redactate de multe ori de c\lug\ri apar]inînd ordinelor
mendicante. Este o nou\ dovad\ a grijii lor de a sus]ine direc]ia operei de
cre[tinare. Pe de alt\ parte, ca [i înainte, aceast\ produc]ie interna]ional\
r\mîne foarte omogen\ deoarece oglinde[te preocup\rile pedagogice ce
se dezvolt\ în epoc\ în partea cea mai militant\ a Bisericii înv\]\toare.
Unele „Manuale de confesiune” sînt destinate în mod special preo]ilor pe
care ele se str\duiesc s\-i ghideze în administrarea sacramentului peni-
ten]ei. Este, de exemplu, cazul lucr\rii Confessionale a sf‘ntului Antonin
[i al Manuale confessorum de Jean Nider care con]in, ambele, îndrum\ri
pentru interogarea penitentului, modul de a-i da acestuia sfaturi, peniten]a
ce trebuie prescris\, modul de administrare a absolvirii. ~n ceea ce
prive[te Tractatus -ul lui Matei de Cracovia, el este destinat în primul rînd
celor ce ‘i confeseaz\ pe c\lug\ri : de unde [i preciz\rile cu privire la
p\catele împotriva leg\mintelor [i regulilor vie]ii mîn\stire[ti.
~n schimb, alte lucr\ri vizeaz\ îndeosebi publicul de credincio[i.
Prologul la Manualul p\catelor anun]\ clar : „Este f\cut pentru laici”. Al]i
autori precizeaz\ c\ ei scriu pentru cei „care nu sînt c\rturari”, „care nu
apar]in clerului”, „pentru cei care nu sînt nici litera]i nici clerici”61.
Ultimele formule trebuie în]elese în sens larg [i par a-i cuprinde nu doar
pe laici, ci [i pe numero[i preo]i de parohie nefamiliariza]i cu limba
latin\. De fapt, acestor dou\ categorii de public s-au adresat cel mai
adesea autorii „Manualelor de confesiune” : ceea ce explic\ faptul c\
adesea recurg la limbile vernaculare. Passavanti î[i redacteaz\ în italian\
Oglinda adev\ratei peniten]e , sf‘ntul Bernardin de Siena face la fel pentru
cele dou\ tratate men]ionate mai sus. Sfîntul Antonin ne ofer\ scrierile
sale despre confesiune într-o versiune latin\ [i într-una italian\. La fel
Summa pacifica , în realitate mai mult „manual” decît „Sum\”, a francis-
canului Pacifico de Novara este scris\ direct în italian\. ~n ce-l prive[te pe
Gerson, el î[i traduce operele în latine[te, pentru a le da o audien]\
interna]ional\, dar redactase mai întîi în francez\ Miroir de l’âme, De la
confession [i Art de bien mourir , regrupate în Livre de trois parties . ~n
sfîr[it, numeroase „formule de confesiune” anonime, în versuri sau în proz\,
ce se înmul]esc în secolul XV cu prec\dere în Anglia [i în Germania,recurg la limbile vernaculare
62.E{ECUL R|SCUMP|R|RII

239
Prin urmare, semnate sau nu, „Manualele de confesiune” sînt cel mai
adesea susceptibile de o dubl\ utilizare, de c\tre preot [i de c\tre
credincio[i. Concepute în manier\ didactic\, ele înva]\ cum se adminis-
treaz\ [i cum se prime[te sacramentul peniten]ei. Doctrina peniten]ial\ [i
formarea spiritual\ sînt înzestrate în interior cu un cadru ce cuprinde cele
trei faze succesive ale actului sacramental : preg\tirea penitentului (primire,
exorta]ie), m\rturisirile sale [i, în cele din urm\, consecin]ele pe care
acestea le atrag (peniten]a ce trebuie prescris\ [i dezlegarea)63. ~ns\ în
interiorul acestui plan impus, interogatoriul (de partea confesorului) [i
m\rturisirea (de partea credinciosului) re]in în mod deosebit aten]ia
autorilor. Examenul de con[tiin]\ este condus prin raportare la cele [apte
p\cate capitale, la cele zece porunci, la cele cinci sim]uri, uneori [i la
cele dou\sprezece articole ale Crezului . C\rora unele „Manuale” le mai
adaug\, pentru a cînt\ri cu b\taie, [i al]i parametri : cele opt Fericiri, cele
[ase sau [apte opere trupe[ti de milostenie, cele [ase sau [apte opere
spirituale de milostenie, cele patru virtu]i cardinale, cele trei virtu]i
teologale etc. Astfel, pe m\sur\ ce lucr\rile se înmul]esc, reflec]ia asupra
peniten]ei î[i adînce[te cercetarea circumstan]elor – adesea agravante –
ale p\catului [i înmul]e[te punctele de vedere din care trebuie înf\]i[at\
gre[eala. Sfîntul Antonin, Pacifico de Novara [i, pe urma lor, mul]i
redactori de „Manuale” anonime au introdus în examenul de con[tiin]\
aprecieri privitoare la statutul profesional al penitentului [i la îndatoririle
st\rii sale64. Dar, în special, mania scolastic\ a subdiviz\rii, tendin]a de a
clasifica, a rafina [i a compila conduc, mai ales în „Manualele” anonime,
la o infla]ie fantastic\ a num\rului p\catelor. Aceast\ evolu]ie întîlne[te,
confirm\ [i accentueaz\ o mi[care mai larg\ ce determin\ o civiliza]ie
nelini[tit\ s\ se aplece f\r\ încetare [i tot mai mult asupra vinov\]iei. Din
aceast\ clip\ interogatoriul penitentului nu va fi nicicînd îndeajuns de
aprofundat, nici examenul de con[tiin]\ îndeajuns de minu]ios. Ne d\m
seama de asta la lectura unei Confessio generalis, brevis et utilis care
enumer\, în ordinea crescînd\ a gravit\]ii, diferitele p\cate sexuale – un
subiect asupra c\ruia Biserica a dorit întotdeauna s\-[i ‘nve]e credincio[ii
s\ fie foarte vigilen]i [i asupra c\ruia vom reveni în capitolul urm\tor65.
Cele [aisprezece categorii de p\cate se prezint\ astfel : 1) s\rutul vinovat ;
2) atingerea vinovat\ ; 3) depravarea ; 4) dezm\]ul, în]eles adesea ca
seducerea unei fecioare ; 5) adulterul simplu (cînd unul singur dintre
parteneri este c\s\torit) ; 6) Adulterul dublu (cînd ambii parteneri sînt
c\s\tori]i) ; 7) sacrilegiul voluntar (cînd unul din parteneri a pronun]at un
leg\mînt religios) ; 8) raptul sau violarea unei fecioare ; 9) raptul sau
violarea unei femei c\s\torite (p\cat mai grav decît precedentul pentru
c\ este complicat cu un adulter) ; 10) raptul sau violarea unei c\lug\ri]e ;
11) incestul ; 12) masturbarea, primul p\cat împotriva naturii ; 13) pozi]iile
necuviincioase (chiar [i între so]i) ; 14) rela]iile sexuale nefire[ti ; 15) sodomia ;
16) bestialitatea.
Unele „Manuale” se transform\ astfel într-o lung\ list\ a tuturor
p\catelor posibile, list\ care, a[a cum am v\zut [i în exemplul precedent,PUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|

240
ia numele de confessio generalis . Termenul poate desemna, la Gerson de
exemplu, o confesiune ce are în vedere toat\ via]a penitentului începînd
cu vîrsta discern\mîntului. Dar în secolele XIV [i XV el desemneaz\ mai
curînd lungile enumer\ri de p\cate oferite confesorilor pentru ca ei s\ leprezinte, la rîndu-le, peniten]ilor. ~n acest caz mai ales intervin rafina-mentele [i demultiplic\rile
66. Un tratat intitulat Quia circa confessionem
enumer\ 153 de p\cate s\vîr[ite cu g‘ndul, cu vorba, cu fapta [i dinomisiune. Un alt Primo confitens debet identific\ 168 de gre[eli [i 106 defi-
cien]e p\c\toase. Un al treilea, Confessio generalis exigit , împarte p\catele
în func]ie de opozi]ia lor fa]\ de virtu]i [i descoper\ astfel 92 de tipuri degre[eli. Interoga]ia din Tractatum praesentem divizeaz\ examenul fiec\reia
din cele zece porunci, începînd cu cea de a patra, în trei p\r]i care, înmedie, comport\ fiecare de la opt la zece p\cate. Ceea ce nu împiedic\apoi alc\tuirea unei liste de p\cate de moarte cu „fiicele” lor [i enume-
rarea a vreo cincisprezece p\cate diverse. Asemenea excese de subtilitate
ne fac s\ în]elegem protestele ulterioare ale lui Luther împotriva acestor
„sminteli de [arlatani” ce-[i tortureaz\ mintea în c\utarea
„Mamelor, fiicelor, surorilor, rudelor, ramurilor [i roadelor p\catelor.
Oameni foarte subtili [i total lipsi]i de ocupa]ie au imaginat astfel cuprivire la p\cate nu [tiu ce arbore genealogic [cu gradele sale de ]
consangvinitate [i de rudenie, într-atît este de mare fecunditatea impie-
t\]ii [i ignoran]ei lor”
67.
De la sfîr[itul secolului XIV unii autori adaug\ la p\catele clasice
(capitale, împotriva poruncilor, privitoare la cele cinci sim]uri etc.) p\cateîmpotriva cerului ( clamantia in coelum ) deosebit de revolt\toare – ucidere,
sodomie etc. –, p\catele de complicitate ( aliena ) [i p\catele împotriva
Duhului – împietrire în r\u sau în eroare, în disperare etc. Listele, din ce
în ce mai epuizante [i pletorice, riscau, cu siguran]\, s\ transformeconfesiunea în recitare formal\ [i cvasimecanic\ a unui num\r de p\cateprea bine catalogate. ~ns\ trebuie s\ în]elegem ce era înd\r\tul lor înmentalitatea colectiv\ a Bisericii înv\]\toare : frica de confesiunea carenu e bine f\cut\ [i sacrileg\, cea care îl nelini[tea atît de mult peGerson
68, convingerea c\ un Dumnezeu creditor ]ine socoteala precis\ a
fiec\rui p\cat [i a fiec\rei datorii. Pentru a sc\pa de un judec\tor atît deriguros, nici o învinov\]ire nu e prea mare. C\ci „este lucru r\u, împov\-r\tor [i periculos s\ ne uit\m din neglijen]\ p\catele”
69.
Nu ne putem examina cu grij\ decît în m\sura în care cunoa[tem
toate vicleniile prin care Cel R\u, adaptîndu-[i tactica la personalitatea
fiec\ruia î[i poate bate joc de cele mai bune inten]ii [i poate duce în
ispit\ sufletul cel mai curat, dar nu îndeajuns de lucid asupra lui însu[i.De aceea Gerson redacteaz\ (în francez\) un TraitØ des diverses tentations
de l’Ennemi 
70, în care, cu mare acuitate psihologic\, elucideaz\ numeroasele
alunec\ri prin care devenim p\c\to[i crezîndu-ne virtuo[i. ~n acest scopel studiaz\ nu mai pu]in de 58 de cazuri sau „ispitiri” în cursul c\roraconvertirea din bine în r\u risc\ s\ se produc\ f\r\ voia noastr\. Uneori,E{ECUL R|SCUMP|R|RII

241
Du[manul ne sl\be[te cu ispitele sale un anumit timp pentru a ne adormi
vigilen]a. El ne încurajeaz\ s\ întreprindem „înalte [i solide opere devirtute” [tiind c\ nu le vom putea duce la cap\t [i vom c\dea prad\
triste]ii. Victimei sale îi trimite „dureri foarte mari [i minunate în chip de
devo]iune, astfel ca persoana s\-[i g\seasc\ întreaga pl\cere în asemeneadureri [i s\ nu mai vrea s\-l iubeasc\ sau s\-l slujeasc\ pe Dumnezeu
decît pentru a le avea” – o ispit\ bine cunoscut\ de mistici. Alteori,
Du[manul trimite gînduri bune unei persoane : asta nu pentru a facebine, ci pentru a o împiedica s\ se roage, de exemplu în timpul slujbei.
Sau înc\, „persoana ce se c\ie[te î[i cere ea îns\[i, de bun\ voie, s\ nu
p\c\tuiasc\ niciodat\ ; iar Du[manul ‘i arat\ c‘t de slab\ este [i cum aalunecat de at‘tea ori în p\cat”. Gerson nu încearc\ s\ nelini[teasc\ din
pl\cere. Unul din opusculele lui ne înva]\ Folosul de a [ti care este p\cat
de moarte [i care venial (Le profit de savoir quel est pØchØ mortel etvØniel) 
 71. La fel [i TraitØ des diverses tentations se vrea lini[titor [i ne
arat\, cu privire la fiecare capcan\ satanic\, modul corespunz\tor de
ap\rare. Ne putem totu[i întreba dac\ acest rafinament ‘n introspec]ie [ineîncetata interoga]ie a sinelui nu risc\ s\ duc\ la un fel de paralizie
interioar\. ~n orice caz, ]inînd cont de audien]a lor, operele morale ale lui
Gerson au jucat un rol important în istoria p\catului în Occident.
Pentru a estima propaganda culpabilit\]ii, sînt necesare cîteva cifre.
Textul Somme le Roi ne este p\strat în vreo sut\ de manuscrise
72 din care
zece traduceri engleze[ti. Manipulus curatorum de Guy de Montrocher
a generat cel pu]in 98 de edi]ii în secolul XV [i o duzin\ în secolul XVI
(la Paris, Londra, Vene]ia, Louvain [i Anvers). Din Summa angelica ,
ponegrit\ de Luther, sînt cunoscute 24 de edi]ii incunabule (tip\rite laVene]ia, Lyon, Nürnberg [i Strasbourg) [i 23 din secolul XVI. Opus
tripartitum al lui Gerson – 16 edi]ii în secolul XV – a cunoscut un succes
durabil pîn\ în secolul XVIII, episcopii francezi continuînd s\ recomandecitirea sa. Au ap\rut traduceri ale sale în olandez\, suedez\, german\ [i
în spaniol\, mai ales în Mexic, în 1544. Operele complete ale lui Gerson
au fost [i ele tip\rite de 10 ori înainte de 1521. Din lucrarea sa De modo
audiendi confessiones au fost reperate 54 de manuscrise. Totu[i cei doi
„uria[i” în domeniul literaturii ecleziastice consacrate p\catului [i peniten]ei
au fost Andrei d’Escobar [i sf‘ntul Antonin. Dintre lucr\rile celui dintîi,Modus confitendi a cunoscut în jur de 86 de edi]ii diferite publicate în
secolul XV în 23 de ora[e din Europa, în timp ce Lumen confessorum era
difuzat în 48 de edi]ii incunabule. ~n ce prive[te Confessionale a sf‘ntului
Antonin, ea a fost imprimat\ de 119 ori în secolul XV în 32 de ora[e
73.
Operele autorilor foarte cunoscu]i nu trebuie s\ ne fac\ s\ uit\m de
tratatele anonime despre confesiune pe care tiparul le r\spîndea atuncidin bel[ug în toat\ Europa : de exemplu, în Germania, unde Luther va
intra în curînd în scen\, Oglinda confesiunii p\c\to[ilor (Peycht Spiegel
der Sünder ) publicat\ la Nürnberg în 1510 [i Manualul pentru preo]ii
parohiilor ce cunoa[te în jur de 15 edi]ii în secolul XV [i înc\ altele treiPUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|

242
în 1512-1514. Prima, în limba vernacular\, se adreseaz\ credincio[ilor :
„Tîn\r confesor, m\rturise[te autorul, am fost solicitat de mai mul]ipeniten]i s\ scriu pentru laici un mic tratat despre confesiune” – ce are
totu[i 200 de pagini. Manualul pentru preo]ii parohiilor este, dimpotriv\,
în latin\, dar are o scriitur\ facil\ [i un stil lesnicios. El pare s\ fi fost, înGermania central\ a anilor imediat anteriori Reformei, una din c\r]ile de
c\p\tîi ale preo]ilor
74. Dar – o repet\m – aceste lucr\ri nu sînt decît dou\
elemente dintr-o enorm\ bibliotec\ unde g\sim, în manuscris sau tip\riteîn secolele XV-XVI, o mul]ime de „Oglinda p\c\to[ilor” [i alte ghiduri
pentru o confesiune bun\. Un catalog german a putut s\ inventarieze
numai la cuvîntul „confesiune” în jur de 35 de edi]ii diferite ale lucr\riloranonime publicate între anul invent\rii tiparului [i anul 1500. Trebuie
men]ionate aici în mod deosebit poeme de 100 pîn\ la 200 de versuri a
c\ror tem\ comun\ era „confeseaz\-te repede” ( poeniteas cito ). Pentru
secolul XV au fost identificate [ase versiuni diferite ale acestui avertisment
stringent. Cea mai r\spîndit\, în 111 versuri, înso]it\ de comentarii [i glose
printre rînduri, era intitulat\ Libellus de modo poenitendi et confitendi .
Au fost reg\site 51 de edi]ii ale ei ap\rute între 1485 [i 1520, din care 5 la
Köln [i în jur de dou\sprezece în fiecare din urm\toarele ora[e : Paris,
Anvers [i Deventer
75.
Invita]ia la introspec]ie adresat\ de Biseric\ laicilor avea, în mod
necesar, s\ o ia pe calea limbilor vorbite curent în Europa acelei vremi.
Astfel Manualul p\catelor , oper\ anglo-normand\, a fost tradus\ în
englez\ din momentul în care franceza a început a fi „prea ignorat\”
dincolo de Marea Mînecii. Altfel ar fi riscat s\ r\mîn\ pr\fuit\ în magazi-
nele de vechituri. A[a se explic\ adaptarea sa în englez\ în secolul XIVde c\tre c\lug\rul Robert Mannyng, cu titlul de Handlyng Synne – un
poem de vreo 12 630 de versuri, îmbog\]it cu anecdote [i pove[ti
76.
Dou\ opere ap\rute în mediile ecleziastice, dar destinate unui public
relativ larg [i scrise prin urmare în limb\ vernacular\ merit\, în Fran]a, o
men]iune special\ : Doctrinal aux simples gens [i Compost et Kalendrier
des bergiers . Exist\ dou\ versiuni la Doctrinal 77 : una scurt\, atribuit\
cînd lui Guy de Roye, arhiepiscop de Sens (1385-1390) [i apoi de Reims
(1390-1409), cînd lui Gerson ; [i una lung\, semnat\ de un c\lug\r de la
Cluny care spune c\ a compus-o în 1388. Textul scurt este reprodus de20 de manuscrise din care cele mai multe apar]in laicilor. Dar nu a
cunoscut decît o singur\ edi]ie veche. ~n schimb, textul lung, tradus în
provensal\ [i englez\, ne este cunoscut nu doar din 15 manuscrise, ci [idin vreo 37 de edi]ii e[alonate în timp de la 1478 pîn\ la mijlocul
secolului XVII. Ultimele patru ap\rute, cu un text renovat pe gustul
Reformei catolice, fac parte din „Biblioteca albastr\” de la Troyes. Inspirat\în egal\ m\sur\ din Somme le Roi [i Manipulus de Guy de Montrocher,
Doctrinal aux simplex gens sau Docrinal de sapience (versiunea lung\)
este în întregime un breviar al credin]ei, un tratat de moral\, un ghidpentru preo]i [i o carte de devo]iune. Catalog al adev\rurilor de crezutE{ECUL R|SCUMP|R|RII

243
dar [i al interdic]iilor, el acord\ mai mare importan]\ moralei decît
dogmei ; insistînd neîncetat asupra patimilor lui Hristos, el îl îndeamn\ peom s\ sufere [i s\ se dep\rteze de o lume p\c\toas\.
Mai original este Compost et Kalendrier des bergiers , publicat în 1491
de tipograful librar Guyot Marchand, preot artist a c\rui oficin\ se g\seaîn spatele Colegiului de Navarre (fost amplasament al {colii Politehnice).
Edi]ia din 1493, consultat\ aici, este mai complet\ decît precedenta [i e
îmbog\]it\ cu desene de Antoine VØrard
78. Cartea se vrea o enciclopedie
pentru oamenii simpli. P\storul, presupus a fi redactat acest almanah
ilustrat, le ofer\ cititorilor s\i tot felul de informa]ii utile despre luna nou\
[i despre eclipse, despre „fizic\ [i starea de s\n\tate”, despre „astrologiasemnelor, stelelor [i planetelor [i fizionomia p\storilor”. Dar mai mult de
o treime din acest calendar foarte didactic este consacrat „arborelui
viciilor, arborelui virtu]ilor [i turnului în]elepciunii”. Cu mult rafinamentautorul identific\ cele 87 de crengi în care se diversific\ p\catele capitale
[i le subîmparte înc\, atribuind fiec\reia trei ramuri : fie deci un total de
261 de „ramuri”. Dar acestea, la rîndul lor, dau na[tere fiecare la cîte trei„r\murele”, astfel încît ajungem la un total impresionant de 783 de
posibilit\]i de a c\dea într-unul din cele [apte p\cate capitale. ~n mod
foarte logic, descrierea arborelui viciilor este urmat\ de evocarea – cuilustra]ii – a „suferin]elor infernale, amenin]\toare ale p\catelor”, replica
fiind „[tiin]a mîntuitoare [i arborele sau cîmpul virtu]ilor”. La sfîr[itul
acestei lec]ii de moral\ a[a de am\nun]it\, o diagram\ foarte scolastic\expune arhitectura „turnului în]elepciunii” în vîrful c\ruia z\rim un
[treang [i un spînzurat : aceasta este pedeapsa ce-i a[teapt\ pe „cei r\i”.
Ca [i dansurile macabre, din care introduce o versiune, Compost et
Kalendrier des bergiers este o chemare insistent\ la o confesiune grabnic\ :
„Om supus gre[elii, s\ [tii cu siguran]\
C\, de nu ‘]i schimbi pe dat\ voin]a,
Nu te îndrep]i [i nu devii pios
Te-i g\si într-o zi deodat\Un om sf‘r[it, dus la pierzanie”
79.
Cu sau f\r\ ilustra]ii, calendarul universal a fost retip\rit în mod constant
timp de trei secole de c\tre editori specializa]i în lucr\ri „populare”80.
P\catul în literatura laic\
Al\turi de eclezia[ti, laicii – precum Ludovic cel Sf‘nt 81 – încep la rîndul
lor s\ compun\ diserta]ii despre p\cat [i în aceia[i termeni ca ei. Este
cazul, înc\ din secolul XIII, al cavalerului Jean de Journy ce redacteaz\în Cipru un poem consacrat în exclusivitate confesiunii, D‘me de penitance ,
lucrare ce i-a fost impus\ pentru isp\[irea p\catelor [i pe care o execut\
„cu bucurie”
82. El ne arat\ cum carnea noastr\ este o „spioan\” ce ne
pînde[te, iar corpul nostru duce împotriva noastr\ o neîncetat\ lupt\ cuPUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|

244
o armat\ ce are drept c\pitani Invidia, Mînia, Avari]ia [i mai ales Trufia [i
„Beubans” (arogan]a). Nu ne putem „r\zbuna” pe gre[elile noastre decît
prin peniten]a cuprinz‘nd c\in]a, m\rturisirea [i satisfac]ia. „~ndurarea”
sau c\in]a este precum o le[ie ce necesit\ cenu[\ activ\ [i îndelung\frecare a rufei murdare. De îndat\ ce omul [i-a dat seama de importan]agre[elilor sale, „imediat s\ le spun\ f\r\ întîrziere”. S\-[i fr\mînte p\catele
a[a cum sp\l\toreasa î[i freac\ rufele. O dat\ f\cut\ m\rturisirea c\tre
preot, s\ accepte de bun\ voie s\ posteasc\ (arma suprem\ împotrivac\rnii) [i s\ îndeplineasc\ celelalte opere de peniten]\ ce sparg poartaînchisorii în care Du[manul îl ]ine prizonier. Mai pu]in didactice, dar mai
emo]ionante sînt Les CongØs de Jean Bodel, poetul lepros, datînd de la
începutul secolului XIII [i fiind probabil cea mai veche confesiune literar\în limba francez\
83. Truverul din Arras a p\c\tuit : a profitat gre[it de
pl\cerile vie]ii. Dumnezeu, printr-o hidoas\ boal\, îl aduce la c\in]\ [i îl
face s\ intre într-un „post prelungit” [i într-o „s\pt\mîn\ a patimilor”
(adic\ o s\pt\mîn\ sfînt\) ce se întinde pîn\ la moartea sa. El accept\suferin]a ca pe o expiere ce-l va conduce la Dumnezeu :
„Or mi-a dat Dumnezeu atît s\-ndur
Durerea ce trupu-mi chinuie[te
Pentru ca sufletu-mi, primind-o cu-mp\care,
S\ poat\ la Domnul s\ se înf\]i[eze”(v. 537-540).
Rutebeuf, contemporan cu Ludovic cel Sf‘nt, nefericit în via]a conju-
gal\ [i îndatorat la jocuri de noroc, este cuprins de o violent\ animozitate
împotriva ordinelor de cer[etori. Dar Biserica l-a înv\]at pe unde trececalea spre cer. Itinerariul, trasat cu claritate în Voyage de paradis 
84, se
îndep\rteaz\ sistematic de locurile în care se afl\ p\catele capitale.
Milostenie – un b\rbat însurat cu Caritatea – îi arat\ poetului cum s\
ajung\ la casa de spovedanie, ocolind ]inutul periculos al Trufiei, „prietenatuturor p\catelor”. Ceva mai jos de casa Trufiei, coborînd într-o vîlceaîntunecat\, d\m de casa Avari]iei, ai c\rei supu[i sînt negri, apoi de
locuin]a Mîniei „care mereu strînge din din]i”. Arm\tura ei e f\cut\ din
ur\, iar împrejmuirea din triste]e. ~n fundul unei v\i întunecate, din carelumina a disp\rut, s-a ascuns Invidia, iar nu departe de ea s-a instalatTrînd\via, „m\tu[a Lenei”. La cî]iva pa[i mai departe, la hangiul Hazard,
tr\ie[te L\comia, „sor\ cu Excesul”. Cît despre Destr\b\lare, ea e vecina
apropiat\ a L\comiei. Cine la ea intr\ c\lare, se-ntoarce gol [i descul]. Eadistruge [i trup [i suflet [i î[i vinde scump serviciile. Orice om cump\tattrebuie deci s\ evite aceste locuri [i s\ se îndrepte f\r\ ocoli[uri spre
Cetatea C\in]ei unde nu i se întîmpl\ nim\nui nici o nenorocire. Ora[ul
a fost în\l]at dup\ învierea lui Hristos, în ziua de Rusalii, pe locul în careSfîntul Duh a pogorît pe p\mînt pentru a le insufla apostolilor convertireaevreilor perfizi. El e p\zit de patru por]i ce se numesc respectiv Amintire,
Speran]\-în-bun\tatea-Mîntuitorului, Team\ [i Adev\rata Dragoste. Cea
din urm\ ofer\ acces în casa de Spovedanie care purific\ totul.E{ECUL R|SCUMP|R|RII

245
Acest drum dificil ce duce ‘n rai e urmat [i de Dante în grandioasa
epopee de un tip nou, Divina comedie , cea mai frumoas\ realizare
literar\ a Evului Mediu. E simptomatic faptul c\ aceast\ oper\ plin\ de for]\
este în întregime fondat\ pe p\cat, deoarece ea este evocarea pedepselor
definitive sau provizorii ale celor ce au cedat ispitelor satanice, dar [i arecompenselor acordate sufletelor ce le-au rezistat.
~nc\ din primul cînt al Comediei ni se arat\ drumul spre gra]ia divin\
blocat de trei dobitoace : : lupa (cupiditatea), lonza (desfrînarea) [i lione
(trufia). Dante a fost tor]ionarul genial al damna]ilor, dar [i al ale[ilor din
purgatoriu. C\ci el nu se mul]ume[te s\ descrie baia mizer\ în care Thais
se scarpin\ chircit\, mormintele de foc unde sînt închi[i cei ce au negatnemurirea sufletului sau spectacolul halucinant al celor vinova]i de
discordie ce-[i poart\ pe vecie trupurile dezmembrate. El le rezerv\
crunte suplicii [i viitorilor preaferici]i purifica]i un timp în purgatoriu. ~ninfern, mînio[ii sînt asfixia]i în sm‘rcurile Stixului ; cei din purgatoriu
încearc\ cu greu s\-[i trag\ r\suflarea în fumul dens ce umple bolgia
unde se afl\. Simoniacii din al optulea cerc sînt înfunda]i cu capul în josîn p\mîntul de care au fost atît de avizi, zgîrci]ii [i risipitorii din a cincea
bolgie sînt strîns lega]i de sol. ~n infern, limbile de foc se preling peste
cei vinova]i de sodomie ; în purgatoriu, un zid de fl\c\ri îi închide pedesfrîna]i, în a [aptea bolgie, homosexuali [i heterosexuali la un loc.
Chiar dac\ poetul [i-a oferit, prin imaginarea unei c\l\torii în lumea de
dincolo, facile ocazii de a se r\zbuna pe adversarii s\i, este cu neputin]\s\ nu situ\m Divina comedie în centrul unei istorii a p\catului în Occident,
mai ales dac\ ]inem seama de larga ei difuzare (15 edi]ii în secolul XV, 30
în secolul XVI), ceea ce nu înseamn\ totu[i c\ a fost cu adev\rat în]eleas\de umani[ti
85. ~n orice caz, prin capodopera sa, Dante demonstra c\ înc\
din secolul XIV culpabilitatea devenise, chiar [i pentru laici, o preocupare
important\ a culturii conduc\toare.
Lucru pe care îl demonstreaz\, într-un alt mod, Povestirile din Canterbury .
~n aceast\ culegere redactat\ pe la 1386, poetul scutier, care a luat în
c\s\torie o doamn\ de onoare a reginei, a auzit predicile lui Wyclif [i l-acunoscut pe Froissart, î[i propune s\ zugr\veasc\ o vast\ fresc\ a societ\]ii
engleze a vremii sale. El evoc\ în lucrarea sa mari seniori [i cavaleri,
clerici [i c\lug\ri]e, negustori [i b\d\rani, muncitori [i escroci, cadrulacestei fresce fiind pelerinajul ce atrage în fiecare an la Canterbury
mul]imi de credincio[i. Or, ultima povestire – dar apar]ine ea oare lui
Chaucer ? – este un tratat foarte didactic despre peniten]\, pus în guraunui preot de parohie
86. Calea spre mîntuire, afirm\ el, trece prin peni-
ten]\, ce este ca un arbore a c\rui r\d\cin\ este C\in]a. Confesiunea îi
formeaz\ ramurile [i frunzele, iar Satisfac]ia fructul, în]eles fiind c\ Remu[-carea nu prive[te doar faptele, ci [i inten]iile, [i nu numai faptele, ci [i
cuvintele. C\in]a, înso]it\ de „minunata nelini[te”, trebuie s\ dureze toat\
via]a omului. „Ea distruge închisoarea infernului, h\r]uie[te [i sl\be[tefor]ele diavolului, restabile[te harurile Sfîntului Duh”. Preotul din povestirePUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|

246
l-a citit pe Sfîntul Toma d’Aquino [i stabile[te aceea[i distinc]ie ca [i el
între p\catul de moarte [i p\catul u[or. Prin cel dintîi „iubim f\ptura mai
mult decît pe Isus Hristos” ; prin cel de al doilea „îl iubim pe Isus Hristos
mai pu]in decît trebuie”. S\ lu\m aminte la acumularea de p\cate u[oare :
„Cîteodat\ un uria[ val de mare vine cu atîta violen]\ încît înghite nava.
Aceea[i nenorocire este alteori produs\ de mici pic\turi de ap\ ce intr\
printr-o g\uric\ în cal\ [i de aici ajung pîn\ la fundul navei dac\ matelo]ii
nu au grij\ s\ o goleasc\”.
Urmeaz\ o analiz\ am\nun]it\ a p\catelor capitale [i a modalit\]ilor
de a le combate. Din Trufie se nasc atîtea ramuri încît „nu este fa]\
bisericeasc\ s\ le poat\ num\ra”. Dar Invidia este „cel mai r\u dintre
p\cate, deoarece, în timp ce toate celelalte p\cate înfrunt\ o anumit\
virtute, Invidia le înfrunt\ pe toate”. Cît despre Mînie, ea este „cuptorul
diavolului ce a]î]\ focul din infern”. Ea distruge toate lucrurile spirituale
a[a cum focul distruge lucrurile p\mînte[ti. Lenea îl împov\reaz\ pe om
[i este p\cat de moarte deoarece Cartea spune : blestemat s\ fie cel ce
‘ndepline[te cu nep\sare slujba lui Dumnezeu. Avari]ia, concupiscen]\ a
inimii fa]\ de bunurile lumii acesteia, este o atitudine adoratoare, „cu
diferen]a c\ idolatrul de ocazie nu are decît un idol sau doi, în timp ce
avarul are mai mul]i. C\ci to]i florinii din sipetul lui sînt pentru dînsul
idoli”. L\comia a corupt lumea, a[a cum vedem din p\catul lui Adam [i
al Evei. Ea are mai multe ramuri, [i în primul rînd Be]ia care este
„mormîntul ra]iunii omene[ti”. Iat\-le [i pe celelalte, dup\ sfîntul Grigore :
„Prima e s\ m\nînci înainte de rug\ciune ; a doua e c\utarea de carne
[i b\uturi fine ; a treia e s\ m\nînci peste m\sur\, a patra e pl\cerea dea pr\ji [i a preg\ti c\rnurile, a cincea e s\ m\nînci cu poft\. Acestea
sînt cele cinci degete ale mîinii diavolului, prin care el îi atrage pe
oameni în p\cat”.
Dar ramurile Desfrîn\rii sînt cele cinci degete ale celeilalte mîini a lui
Satan, mereu doritoare s\ trag\ lumea în „mîr[\vie”.
„Primul deget este privirea vinovat\ ; al doilea – atingerea smintit\, c\ci
oricine atinge femeia prinde între degetele sale [arpe ce mu[c\ sau
smoal\ ce p\teaz\ ; al treilea sînt cuvintele murdare asemenea focului
ce mistuie[te inima ; al patrulea este s\rutul : într-adev\r, nes\buit e celce-[i apropie buzele de un cuptor, chiar în legitim\ c\s\torie, c\ci tepo]i omorî cu propriul cu]it sau te po]i îmb\ta bînd din propriul butoi ;
al cincilea deget este p\catul pu]ind de dezm\]”.
Omilia se sfîr[e[te prin sfaturi asupra modului de a te m\rturisi [i
printr-un ‘ndemn la a evita patru obstacole ce împiedic\ peniten]a : frica
de isp\[ire, ru[inea de a recita p\catele, speran]a de a tr\i mult sau de-a
ob]ine f\r\ str\danii mila lui Dumnezeu ; invers, pierderea speran]ei în
îndurarea divin\ [i în propria îndreptare. Dup\ cum se vede, predica
plin\ de vorbe mieroase este tributar\ diferitelor „Sume” [i altor „Manuale
ale p\catelor” scrise anterior [i despre a c\ror lung\ list\ ne-am putut
face o idee. Ea ne permite, dac\ nu s\ evalu\m, cel pu]in s\ ghicimE{ECUL R|SCUMP|R|RII

247
propagarea, în rîndurile unui public din ce în ce mai larg, a undei
culpabilizatoare pornite din mediile scolastice. La fel, Handlyng Synne
este reluat\, la mijlocul secolului XV, de un nobil englez, Peter Idle, care
redacteaz\ ~nv\]\turi destinate fiului s\u – culegere ale c\rei opt manu-
scrise ne-au parvenit. De fapt, Peter Idle nu se adreseaz\ doar fiului s\u,
ci tuturor credincio[ilor pe care-i pune în gard\ împotriva „lumii, c\rnii
[i diavolului”. El îi îns\rcineaz\, deci, s\ se examineze în lumina celor
zece porunci [i a celor [apte sacramente, pentru a evita „p\catul de
moarte în care oamenii cad zilnic”87.
~n Fran]a, Menagier de Paris este de asemenea o culegere de „înv\]\-
turi”88. Un burghez parizian bogat [i vîrstnic o compune pe la 1393,
pentru a-i folosi tinerei sale so]ii [i altora ca ea, c\ci „[tiu – scrie el – c\
dup\ noi cartea va ajunge în mîinile copiilor no[tri sau ale altor prie-
teni”89. Lucrarea con]ine cîteva evoc\ri istorice, informa]ii utile despre
alimentele consumate la Curte [i de popula]ia parizian\, precepte despre
arta de a conduce o cas\, sfaturi cu privire la gr\din\rit [i la alegerea
cailor, un tratat de buc\t\rie întins [i un altul nu mai pu]in am\nun]it
despre vîn\toarea cu ere]i. Dar ‘ncepe cu o lec]ie de moral\ [i cu un
manual de confesiune, bazate pe lista de acum clasic\ a p\catelor demoarte [i a virtu]ilor ce le sînt leacul :
„V\ voi ar\ta… cum pute]i p\c\tui ; [i s\ lu\m întîi numele [i condi]iile
celor [apte p\cate de moarte care sînt atît de rele [i pentru faptul c\
din ele pornesc toate p\catele existente [i sînt numite de moartepentru c\ sufletul ne este condamnat la moarte cînd du[manul nepoate întrebuin]a inima la înf\ptuirea lor. {i de asemenea, de acum
înainte, pentru a v\ p\zi de acele p\cate, v\ voi ar\ta [i înv\]a numele
[i puterea celor [apte virtu]i potrivnice celor [apte p\cate sus-numite [icare sînt adev\rat medicament [i leac împotriva acelor p\cate ce ]in deele [i pe care le numim de moarte, pentru c\ de îndat\ ce virtutea
intervine p\catul se face nev\zut”
90.
Fiecare p\cat este în mod natural subdivizat ‘n „ramuri”, din enume-
rarea c\rora decurge o moral\ auster\ : c\ci so]ul îi propune sau mai
degrab\ îi impune tinerei so]ii o via]\ foarte regulat\ : s\ nu doarm\ pîn\
tîrziu diminea]a, s\ nu fac\ excese la mas\, s\ nu-[i permit\ fanteziinepotrivite fa]\ de so]ul ei.
„A treia ramur\ a lenei este senzualitatea. Senzualitatea este atunci cînd
c\ut\m dorin]a c\rnii, precum a dormi în paturi moi, a ne odihniîndelung, a z\cea pîn\ tîrziu diminea]a, iar ‘n zori, cînd ne sim]im bineîn pat [i trag clopotele pentru slujb\, nu ]inem seama [i ne întoarcem
pe cealalt\ parte pentru a adormi din nou… Prima ramur\ [a l\comiei ]
este cînd cineva m\nînc\ înainte de vreme, adic\ prea diminea]\ sauînainte de a-[i fi spus rug\ciunea sau înainte s\ fi fost la biseric\ [i s\fi primit cuvîntul lui Dumnezeu [i poruncile sale ; f\ptura trebuie s\
aib\ sim] [i con[tiin]\ c\ nu trebuie s\ m\nînce înainte de rug\ciunea
a treia [ora 9 diminea]a ], decît în caz de boal\ sau de sl\biciune sau
din alt motiv constrîng\tor”.PUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|

248
Tîn\ra so]ie este deci îndemnat\ s\-i m\rturiseasc\ confesorului s\u :
„Adesea am b\ut f\r\ s\-mi fie sete, motiv pentru care trupul meu era
sl\bit [i r\u rînduit [i prost dispus… ; la fel [i c\rnuri am mîncat f\r\
s\-mi fie foame [i f\r\ s\ am nevoie…”
La „ramura a cincea a desfrîului” este pronun]at urm\torul avertisment :„Orice b\rbat poate p\c\tui enorm [i în multe feluri cu so]ia sa legitim\”
atunci cînd so]ii se comport\ „împotriva celor legiuite [i altfel decît în
mod cinstit”
91.
Una dintre caracteristicile majore ale cre[tiniz\rii intensive în epoca la
care ne referim const\ în extinderea la o întreag\ popula]ie a unei reguli
de via]\ conceput\ pentru asce]i. L\rgit\ la dimensiunile unei civiliza]ii,
aceast\ etic\ draconic\ nu integreaz\ c\s\toria decît cu strîngere de
inim\ – vom mai vorbi despre asta – [i m\soar\ cu mare precizie distrac]iile
laicilor. ~n Evul Mediu rela]iile sexuale le erau interzise oamenilor c\s\-
tori]i pe durata peniten]ei colective – posturi, ajunuri, slujbe de nou\ zile,
[i triduum . Postirea f\r\ abstinen]\ nu era postire decît pe jum\tate.
Bucuriile mesei [i bucuriile patului erau considerate ca mergînd mîn\ în
mîn\. „Un calcul rapid al acestor zile [de interdic]ie ] în calendarul
medieval, scrie Franco Chiovaro, duce la concluzia c\ timp de aproape
jum\tate de an oamenii trebuiau s\ se ab]in\ de la rela]iile amoroase în
c\s\torie. Dac\ la toate acestea ad\ug\m perioada de menstrua]ie [i de
sarcin\ – trei luni înainte [i patruzeci de zile dup\ na[tere – trebuie s\
spunem c\ în cea mai mare parte a anului dragostea era interzis\ între so]i92.
E adev\rat c\ în momentul în care modernitatea european\ se schi]eaz\,
medita]ia asupra p\catului invadeaz\ con[tiin]a elitei cultivate [i se
expune mai ales în discursul poetic. ~ntr-o parafraz\ celebr\ a rug\ciunii
Pater, „rhØtoriqueur”-ul Jean Molinet (1435-1507) dezvolt\ în felul urm\tor
versetul Debita nostra  :
„Prin ochii p\gîni, prin poftire aleas\
Prin gura cea lacom\ [i nes\]ioas\
Precum la vorbire la fel [i la mas\
S\rmanu-ne suflet, slu]it [i p\tat
De-al ra]iunii glas ni l-am dep\rtat”93.
Iar François Villon m\rturise[te :
„Eu [tiu c\ port p\catu-n mine
dar domnul nu vrea moartea mea
ci re‘ntoarcerea-mi spre bine.
C‘nd te c\ie[ti de-o fapt\ rea…
Cel Sf‘nt, v\z‘nd ce r\u ‘]i pare…‘]i va d\rui iertare”
94.
Este revelator faptul c\, în ]\rile de limb\ german\, poemul lui
Sebastian Brant, Corabia nebunilor (Narrenschiff) – 1494 – a cunoscut
un succes extraordinar : „Pu]ine opere, va scrie cî]iva ani mai tîrziu Ulrich
de Hutten, din literatura tuturor timpurilor [i a tuturor na]iunilor au
exercitat o ac]iune atît de ‘ntins\ [i de imediat\”95. Autorul s\u a fostE{ECUL R|SCUMP|R|RII

249
comparat cu Homer, cu Dante [i Petrarca. Predicatorul Geiler a d\ruit
catedralei din Strasbourg în jur de o sut\ de predici ale c\ror teme erauinspirate din Corabia nebunilor , cea care i-a inspirat [i pe Murner,
Fischart, Erasmus [i Sachs. Opera a cunoscut rapid o adaptare în latin\ [i
traduceri în francez\, englez\, olandez\ etc. A fost unul din marile succesede libr\rie ale secolului XVI. Fiul unui hangiu din Strasbourg, devenit
„doctor [i într-un drept [i-n cel\lalt” la Universitatea din Basel, S. Brant
s-a întors în 1500 (la 42 sau 43 de ani) în ora[ul natal unde a fost secretarpîn\ la moartea sa, în 1521. Laicul însurat [i tat\l a [apte copii îi citise pe
to]i autorii clasici cunoscu]i, latini [i greci, [i nutrea o vie admira]ie
pentru Vergiliu. Dar serios, iritabil, pios [i pesimist, el a scris, la 35 de ani,poemul s\u despre p\cat. C\ci asta este Narrenschiff . „Nebunii sînt
oamenii chinui]i de vicii, care nu [tiu, nes\bui]ii, c\ faptele lor contrare
legii divine îi duc la pierzanie”
96. De aceea Brant denun]\ cu egal\
vehemen]\ gre[elile u[oare – mania c\l\toriilor, neascultarea medicului,
obiceiul de a cînta serenade nocturne – [i viciile majore – trufia, mînia,
invidia etc. P\catele capitale sînt din nou condamnate, e drept, îndezordine [i în mijlocul diferitelor satire ce-i ridiculizeaz\ pe [arlatani,
copi[ti, mercenari [i pe fal[ii erudi]i. Ca un predicator, Brant flageleaz\
dansul : „…Gîndindu-m\ c\ dansul s-a n\scut / o dat\ cu p\catul / amv\zut c\ într-adev\r el este diavolul ce-a în\l]at vi]elul de aur / ca s\-l
batjocoreasc\ pe Dumnezeu / …el trage cuviin]ei clopotele de înmormîn-
tare”
97. P\catul din omisiune are dreptul la o men]iune aparte : „Sînt mul]i
copaci / Ce ard în infern / Pentru c\ nu au adus roade”98. Sumbra evocare
a unei umanit\]i nebune [i dezechilibrate este cuprins\ într-o panoram\
escatologic\, asupra c\reia a insistat volumul precedent : sfîr[itul lumii seîntrez\re[te : „Ziua Judec\]ii / se apropie de noi ! / Pentru c\ am dispre]uit
iertarea p\catelor, / lumina harului, / tenebrele absolute / ne vor cufunda
curînd / într-o noapte întunecoas\ ; / ni se va întîmpla / ceea ce nu s-aîntîmplat niciodat\ : / Corabia va fi curînd / r\sturnat\ cu chila în sus”
99.PUNEREA LA PUNCT A EXAMENULUI DE CON{TIIN}|

250
7.
TERITORIUL CONFESORULUI
Invidia
Obliga]ia confesiunii hot\rît\ prin Lateran IV (1215) a generat o extindere
enorm\ a puterii [i a teritoriului confesorului, devenit specialistul cazurilor
de con[tiin]\. O cazuistic\ în acela[i timp rafinat\ [i masiv\ a modificat
profund mentalit\]ile într-o civiliza]ie ea îns\[i în curs de transformare.
Studiul doamnei Vincent-Cassy despre L’Envie en France du XIII e au
XV e siŁcle a ar\tat cum eforturile Bisericii al\turate evolu]iei economice [i
sociale au condus la o con[tientizare colectiv\ a acestui p\cat capitalodinioar\ neperceput de opinia public\ de mijloc. Sigur, el a figurat
foarte curînd pe lista neagr\ a gre[elilor majore alc\tuite de speciali[ti în
teologie moral\. Dar mul]i oameni confundau invidia cu gelozia dindragoste, iar înainte de secolul XIII, „ea nu poate fi cu adev\rat recunos-
cut\, cu cîteva excep]ii, nici în manuscrise, nici în sculptur\, nici în
pictur\. Nu poate fi reprezentat\ pentru c\ este un p\cat c\ruia nu i sesurprinde con]inutul”
1. ~n schimb, începînd cu 1216-1219, în statuturile
sinodale de la Angers, din care fiecare preot al diocezei trebuia, în
principiu, s\ posede un exemplar, g\sim aceast\ formulare : „Confesorulîl va întreba pe penitent dac\ sufer\ sau a suferit din cauza avantajelor
aproapelui sau dac\ s-a bucurat de nenorocirile lui”
2. Sfîntul Toma
d’Aquino arat\ c\ Lucifer [i demonii nu au s\vîr[it [i nu s\vîr[esc dec‘tdou\ p\cate : trufia [i invidia. Din trufie ei s-au r\zvr\tit împotriva lui
Dumnezeu. Dar dec\derea lor const\ în a fi sfî[iat de chinurile invidiei
întrucît, pe de o parte, privesc zadarnic spre paradisul pierdut [i, pe dealt\ parte, turbeaz\ de mînie v\zîndu-i pe oameni ajungînd în locul
fericirii din care ei sînt exclu[i. De aceea încearc\ prin ispite s\-i împiedice
s\ ating\ t\rîmul mîntuirii
3.
Cistercianul normand Guillaumme de Digulleville, redactînd între 1330
[i 1358 un poem alegoric în trei p\r]i ( PŁlerinage de la vie humaine,
PŁlerinage de l’^me [i PŁlerinage de JØsus-Christ ), ofer\ o descriere
evocatoare a invidiei. Pelerinul pe care-l pune în scen\ întîlne[te o
b\trîn\ usc\]iv\ care se tîrîie ca un [arpe. Cele dou\ suli]e ce-i str\pung
ochii sînt „furia pe bucuria altuia” [i „bucuria pentru nenorocirea altuia”.Ea poart\ în spate Tr\darea [i Calomnia. Prima, expert\ în a în[ela,
ascunde un cu]it [i o cutie cu otrav\. Mu[c\ f\r\ s\ latre, se tupileaz\ în
iarb\ ca [arpele c‘nd ‘[i pînde[te prada. Ea este scîndura m‘ncat\ de cari

251
ce se rupe sub picior. „Calomnia” (clevetirea) ]ine între din]i cap\tul unei
spade ce str\punge urechile îng\duitoare cu minciunile ei crude. Are fa]aînsîngerat\ ca lupul ce a sugrumat o oaie
4. Descrierile î[i cap\t\ întreaga
importan]\ cînd ne gîndim c\ operele lui Guillaume de Digulleville, [i
mai ales PŁlerinage de la vie humaine , au cunoscut un viu succes pîn\ în
secolul XVI [i chiar mai mult. C\ci C\l\toria pelerinului (1678-1684) de
John Bunyan, r\mas\ mult timp cea mai popular\ dintre c\r]i, dup\
Biblie , la anglo-saxoni, este o imita]ie dup\ PŁlerinage de la vie humaine .
F\cînd sondaje în cronici, romane, poeme [i opere satirice franceze
din secolele XIII-XV [i re]inînd pentru fiecare secol un num\r aproximativ
egal de pagini, doamna Vincent-Cassy [i-a dat seama de foarte slabafrecven]\ a cuvîntului „invidie” în secolul XIII (ceea ce pare a fi valabil [i
pentru secolul XII). Termenul nu este folosit decît de dou\ ori de
Villehardouin [i nu-l g\sim men]ionat decît de [ase ori în cele 1500 depagini in-4
0 ale versiunii din 1225 a lui Lancelot du lac în edi]ia lui
O. Sommer. Pe durata primei jum\t\]i a secolului XIV, situa]ia nu se
schimb\ : nici o men]iune la Joinville, nici una la Jean de Venette, doardou\ la cronicarul Guillaume de Nangis. ~n schimb, descoperim 78 la
Gilles Li Muisis, abate de Tournai, care scrie în jurul anului 1350. ~n
poeziile lui Eustache Deschamps, invidia devine un cuvînt-cheie. ~nsecolul XV, termenul apare de 80 de ori la Monstrelet [i de 111 ori la
Chastellain
5. Se pare deci c\ mai întîi Ciuma neagr\ [i apoi evenimentele
tragice din anii 1380 au accelerat, la nivel colectiv, o identificare ainvidiei ce nu era l\murit\ înainte decît în mediile monastice.
O alt\ cercetare paralel\ cu cea dinainte [i referitoare, de aceast\
dat\, la iconografia invidiei în Fran]a în aceea[i perioad\, ajunge laconcluzii concordante. Doamna Vincent-Cassy nu descoper\ decît 3
reprezent\ri ale invidiei în secolul XIII [i 4 în secolul XIV, dar 45 în
secolul XV. Chiar dac\ au fost necesare numeroase reconstruc]ii debiserici dup\ R\zboiul de O sut\ de Ani – ceea ce poate explica par]ial
ultima cifr\ – este imposibil s\ nu g\sim în documenta]ia iconografic\ o
confirmare a cercet\rii onomastice
6. Totul se petrece ca [i cum o civili-
za]ie, cel pu]in la nivelul elitelor sale – ar fi în]eles cu din ce în ce mai
mult\ acuitate con]inutul [i gravitatea invidiei. Ceea ce putem ghici [i
datorit\ cuvintelor cheie asociate, în texte, invidiei. ~n secolul XIII,conota]ia ei principal\ este de clevetire, în secolul XIV – rîvnire la bunul
altuia ; în secolul XV – ur\ : gradare revelatoare, legat\ de evolu]ia
contextului social
7 [i care dezv\luie o îngreunare progresiv\ a con]inu-
tului acestui p\cat. C\ci rîvnirea la bunul altuia se adaug\ clevetirii, iar
ura – amîndurora.
~n primul stadiu, invidia este un p\cat s\vîr[it cu vorba de cei slabi [i
de cei inferiori gelo[i pe superiorii lor ierarhici [i care se r\zbunau astfel
pe situa]ia lor de subalterni : este nivelul clevetirii. Apoi – într-un al
doilea moment – banii [i înalta burghezie introduc raporturi noi însocietate. Clerul, cel dintîi, este acuzat c\ rîvne[te la bunurile altora. MaiTERITORIUL CONFESORULUI

252
ales nobilii [i noii îmbog\]i]i, prin mesele lor somptuoase [i prin îmbr\c\-
mintea insolent\, îi fac pe cei s\raci s\ rîvneasc\ la bunurile lor. Poporuldore[te bog\]iile celor avu]i – de unde revoltele din secolul XIV – în timp
ce unii seniori s\r\ci]i denun]\ traiul ostentativ al parveni]ilor. ~n sfîr[it,
la cap\tul acestei evolu]ii [i în timp ce „frecven]a cuvîntului « invidie »explodeaz\”, îl vedem asociat urii. Rîvnirea puterii conduce într-adev\r
la ura de neîmp\cat revelat\ de Schisma din Occident, la r\zboaiele civile
din Fran]a [i din Anglia, la înfrunt\rile dintre ducii de Burgundia, pe deo parte [i regii Fran]ei, pe de alt\ parte. Oamenii devin Caini unii pentru
al]ii. Invidia, opus\ iubirii [i carit\]ii – cum nota sf‘ntul Toma d’Aquino –
e mai rea decît moartea. Ea este o damnare pe p\mînt. Compost et
Kalendrier des bergiers identific\ nu mai pu]in de 13 crengi, 39 de
„ramuri” [i 117 r\murele ale invidiei, iar iconografia dintre secolele XV [i
XVI r\spînde[te cu generozitate imaginile chinului infernal ce-i a[teapt\pe muritorii vinova]i de acest p\cat :
„Invidio[ii [i invidioasele stau într-un fluviu înghe]at [i cufunda]i pîn\
la brîu, iar pe deasupra sufl\ un vînt foarte rece [i, cînd ei vor s\ sefereasc\ de vînt, se cufund\ în sus-numita ghea]\”.
Astfel se exprim\ una din legendele situate sub semnul marii Judec\]i
de apoi de la Albi ce reia o tem\ din a doua edi]ie a lucr\rii Compost et
Kalendrier des bergiers .
Oare nu am g\si echivalentul interioriz\rii [i al l\rgirii no]iunii de
invidie dac\ am întreprinde cercet\ri similare asupra celorlalte p\cate
capitale ? Putem crede c\ da.
Desfrîul
S\ lu\m mai întîi cazul desfrîului. Septenarul oficial îl situeaz\ pe ultima
pozi]ie. ~n Compost… des bergiers , la fel ca [i l\comia, el nu este împ\r]it
decît în 5 crengi, 15 ramuri [i 45 de crengu]e, în timp ce aceste cifre
devin 20, 60 [i 180 pentru „avari]ie” (cupiditate). Clasificarea [i relativalips\ de interes pentru desfrîu ([i l\comie) constituie un legat al listei
stabilite odinioar\ de Evagrie Ponticul care-i sf\tuia pe c\lug\rii din
de[ert s\ înceap\ prin a-[i înfrînge l\comia [i desfrîul pentru a înfruntaapoi, din aproape în aproape [i în ordine crescînd\ a dificult\]ii, viciile
cele mai rezistente. Dar, la începutul timpurilor moderne, în mintea
multor directori de con[tiin]\ ai cre[tin\t\]ii, desfrîul se încarc\ de ogravitate ce contrazice obi[nuita aruncare a sa în coada listei. Un ritual de
peniten]\ anonim din anii 1490 arat\ c\ preacurvia este un p\cat „mai
detestabil decît omuciderea sau furtul care nu sînt rele în substan]\”.C\ci, în caz de nevoie, sîntem îndrept\]i]i s\ omorîm sau s\ fur\m. Dar
„nimeni nu poate preacurvi în mod con[tient f\r\ a s\vîr[i p\cat de
moarte”
8. Pentru autorii Ciocanului vr\jitoarelor , ce scriu tot la sfîr[itul
secolului XV, „lumea este plin\ de adultere [i de preacurvii mai alesE{ECUL R|SCUMP|R|RII

253
printre prin]i [i bog\ta[i” ; este „timpul femeii”, [i al „iubirii nebune”
marcat de nenorocirea tuturor. Prin foc trebuie nimicit\ cea mai grav\
dintre perversiunile eretice – vr\jitoria ; c\ci acest pre] trebuie pl\tit
pentru restabilirea ordinii, mai întîi la nivelul moralit\]ii sexuale9. ~n
Doctrinal de sapience (ed. Troyes, 1604), lucrare larg difuzat\, se spune
despre desfrîu, situat de altfel pe pozi]ia a patra între p\catele capitale,
contrar ordinii celei mai frecvente :
„Nici un p\cat nu-i displace mai mult lui Isus Hristos decît p\catul
c\rnii [i este ceea ce l-a f\cut pe sf‘ntul Augustin s\ afirme c\ cei maimul]i dintre cei ce au s\vîr[it necur\]ii în noaptea cînd Isus a venit pelume au murit de moarte subit\. {i chiar trebuie remarcat c\ în tot
timpul patimilor sale, el nu a permis niciodat\ ca du[manii s\i s\
amestece cea mai m\runt\ învinov\]ire de acest viciu infam printremultele injurii, blasfemii, jigniri [i calomnii pe care-l f\ceau s\ le
‘ndure ; este viciul ce-i d\ cea mai mare satisfac]ie diavolului, c\ci este
momeala cea mai fermec\toare [i mai eficace pentru a atrage sufletele
în capcanele sale… Nu exist\ nici un p\cat ale c\rui circumstan]e s\fie, toate mortale, ca pentru p\catul necur\]iei. O m\runt\ pung\[ie, oizbucnire de mînie nu-s decît p\cate u[oare ; dar o privire obscen\, o
cugetare necurat\, cu cea mai mic\ îng\duin]\, sînt p\cate de moarte
ce v\ condamn\ la focul ve[nic. ~n sfîr[it, nu exist\ nici un alt viciucare s\ duc\ un num\r atît de mare de suflete în infern pr ecum
necur\]ia. Nefericit e cel ce se va num\ra printre ele”
10.
~n versiunea sa de la începutul secolului XVII, Doctrinal de sapience
exprim\ o austeritate ce dobînde[te o recrudescen]\ a durit\]ii în ceea ceprive[te senzualitatea în epoca Reformei catolice, fiind adev\rat, totodat\,c\ Biserica a judecat întotdeauna cu severitate p\catele sexuale dinafarac\s\toriei. Dar practicarea confesiunii îi face pe directorii de con[tiin]\ s\
se întrebe – [i s\-i întrebe din ce în ce mai mult pe peniten]i – despre
atitudinile generatoare de p\cat chiar din cadrul c\s\toriei. Pe durat\lung\, morali[tii catolici s-au împ\r]it, în ce prive[te acest dificil subiect,în trei mari tendin]e : una rigorist\, av‘ndu-[i r\d\cinile într-o instruc]iefoarte veche ; o alta care s-a deschis din ce în ce mai mult spre în]elegereaoamenilor ; în sfîr[it, o a treia situat\ între celelalte dou\ [i care a fostmajoritar\
11.
~n lumea greco-roman\ a primelor secole ale erei noastre, mai multe
tradi]ii convergente – stoic\, pitagorician\, neoplatonician\ etc. – opuneaucarnea spiritului, c\s\toria iubirii [i propov\duiau c\ „organele sexuale îisînt date omului nu pentru pl\cere, ci pentru conservarea rasei”
12. Deci
cre[tinismul s-a implantat într-o cultur\ care, pe de o parte, accepta,
chiar deifica pl\cerea, dar pe de alt\ parte, în mod contradictoriu, o
dispre]uia [i o denun]a, opunîndu-i renun]area sexual\ sau cel pu]indatoria absolut\ de procrea]ie. Curentele gnostice [i apoi maniheismulau înt\rit [i mai mult condamnarea sexualit\]ii, astfel c\ ortodoxia cre[tin\a trebuit s\ se raporteze la ele pentru a proclama legitimitatea c\s\toriei :ceea ce totu[i nu a f\cut decît afirmînd „concupiscen]a c\rnii” ce vine deTERITORIUL CONFESORULUI

254
la „prin]ul acestei lumi”. Inevitabil prezent\ în actul sexual, ea trebuie s\
fie justificat\ prin procrea]ie. ~n De bono conjugali , sf‘ntul Augustin
define[te cele trei „lucruri bune” ale c\s\toriei : proles, fides, sacramentum.
Proles semnific\ în acela[i timp procrea]ia [i educarea (cre[tineasc\) a
copiilor ; fides – nu doar fidelitatea în rela]iile sexuale, dar [i faptul de a
se achita de datoriile conjugale pe toate planurile ; sacramentum (tradus
mai tîrziu prin „sacrament”) este indisolubilitatea leg\turii matrimoniale13.
Analiza augustinian\ a inspirat apoi din plin reflec]ia cre[tin\ asuprac\s\toriei. Or, ea nu spunea nimic despre rela]iile de dragoste dintre so]
[i so]ie [i nici nu cita epistola sf‘ntului Pavel c\tre Efeseni (5, 25) :
„So]ilor, iubi]i-v\ so]iile dup\ cum [i Hristos a iubit Biserica”.
~n decursul timpului, curentul rigorist fa]\ de sexualitate se va referi
în mod constant la sf‘ntul Augustin, supralicit‘ndu-l la nevoie. ~n celebra
sa Sum\ , Raimond de Peæ afort reia distinc]ia devenit\ clasic\ a celor trei
lucruri bune ale c\s\toriei [i spune c\ ele „scuz\ p\catul”. Apoi enumer\
cele patru motiva]ii posibile ale actului conjugal : dorin]a de a avea copii ;
îndeplinirea „datoriei” fa]\ de cel\lalt so] ; c\utarea unui remediu împotrivanest\pînirii sau evitarea preacurviei ; satisfacerea pl\cerii. Primele dou\
nu sînt p\cate, cea de a treia este gre[eal\ u[oar\, cea de a patra este
p\cat de moarte. Dominicanul Guillaume de Rennes, completînd [icomentînd Raimundina (astfel încît multe din manuscrisele acesteia
comportau [i comentariile lui Guillaume) agraveaz\ mai mult evaluarea
predecesorului s\u : întotdeauna exist\ un p\cat în actul conjugal, apre-ciaz\ el, atunci cînd acesta este înf\ptuit pentru alt motiv decît pro-
crea]ia
14. Ultima afirma]ie era îns\ în contradic]ie cu înv\]\turile lui
Grigore cel Mare care-i scrisese arhiepiscopului de Canterbury : „Aceast\pl\cere (în unirea legitim\ a so]ilor) nu poate fi f\r\ p\cat. C\ci nici din
adulter, nici din preacurvie, ci din c\s\torie legal\ era n\scut cel care a
spus : « Iat\ c\ sînt n\scut din nelegiuire [i ‘n p\cat m-a conceput mamamea » (Ps. 1, 5)”
15. P\rerea lui Grigore este reluat\ în „suplimentul”
ad\ugat, în 1444, la Pisanella de franciscanul Nicolò de Osimo, prieten [i
colaborator al sf‘ntului Bernardin de Siena. Dup\ el, actul sexual also]ilor nu este scutit de gre[eal\ decît dac\ nu intervine „nici o desf\tare
a volupt\]ii”. Ceea ce practic nu se întîmpl\ niciodat\ : de unde cel pu]in
un p\cat u[or
16.
Raimond de Peæ afort, în timp ce propune celebra distinc]ie dintre cele
patru motiva]ii ale actului conjugal, citeaz\ o sentin]\ ce acuz\ de adulter
pe orice b\rbat prea îndr\gostit de propria so]ie – formul\ reluat\ apoi desf‘ntul Augustin, sf‘ntul Ieronim, Gra]ian [i de Pietro Lombardi ( omnis amator
ferventior est adulter ). Explicitînd – sau înnegrind – gîndirea lui Raimond,
Guillaume de Rennes citeaz\ un rigorist din secolul XII, Huguccio, [i afirm\împreun\ cu el c\ excitarea manual\, sau în gînd, sau folosind b\uturi
calde „pentru a putea mai ades copula cu so]ia”
17 s‘nt p\cate de moarte.
~n Directorium ad confitendum al lui Anton de Butrio (tip\rit în 1474) se
presupune c\ un penitent ar fi m\rturisit : „Am p\c\tuit contractînd oE{ECUL R|SCUMP|R|RII

255
c\s\torie pentru c\utarea pl\cerii… [i nu în vederea procrea]iei sau cu
scopul de a evita preacurvia”18. Denys le Chartreux, în aceea[i epoc\,
recunoa[te c\ actul sexual în c\s\torie este f\r\ p\cat numai dac\ se au
în vedere copiii, datoria conjugal\ sau fuga de preacurvie. Dar, dup\ el,
mul]i oameni c\s\tori]i s\vîr[esc p\cate de moarte prin c\utarea excesiv\a pl\cerii
19. La începutul secolului XVI, Confessionale de Godescalc
Rosemondt con]ine acest tip de m\rturisire : „Am c\utat [i ob]inut pl\cerea
c\rnii în mod nepermis [i mereu cu prea mult\ ardoare. M-am gîndit preapu]in la procrea]ie, bunul pentru care a fost în primul rînd instituit\
c\s\toria”
20. Totu[i, opinia cea mai drastic\ asupra problemei îi apar]ine
lui Nicolò de Osimo al c\rui ra]ionament era urm\torul : întrucît numaitrei motive legitime îi autorizeaz\ pe oamenii c\s\tori]i s\ aib\ rela]ii
sexuale : procrea]ia, datoria conjugal\ [i fuga de preacurvie, „rezult\ c\
în toate celelalte cazuri se cade în preacurvie, care este p\cat de moarteîntrucît ‘ncalc\ a [asea porunc\ a decalogului”
21.
Directorii de con[tiin]\ nu puteau evita s\-[i pun\ întreb\ri despre
caracterul licit al diferitelor pozi]ii în actul sexual. Una singur\ – b\rbatuldeasupra femeii culcate pe spate – este considerat\ „fireasc\”. ~ns\ în ce
m\sur\ se p\c\tuie[te cînd se adopt\ alte pozi]ii, organele genitale ale
so]ilor fiind totu[i împreunate ? Rigori[tii înclin\, evident, spre o evaluarenegativ\, mai ales cînd raporturile conjugale au loc „la fel ca între
animale”. Guillaume de Rennes, Johann de Freiburg, Astesanus, Guy de
Montrocher, Jean Nider, Godescalc Rosemondt etc. consider\ c\, mai alesîn acest ultim caz, este p\cat de moarte dac\ o asemenea pozi]ie a fost
adoptat\ întru c\utarea pl\cerii [i nu din cauza sarcinii femeii sau a
diverselor infirmit\]i
22.
Morali[tii cei mai austeri aprob\, fire[te, [i uneori înt\resc vechile
tabuuri privitoare la timpul [i locurile improprii actului amoros. Nider, de
exemplu, apreciaz\ c\, dac\ este s\vîr[it într-o perioad\ de interdic]ie –ajunul s\rb\torilor, zi de post [i abstinen]\ etc. – el este un serios p\cat
de „nest\pînire”. Atunci cînd se realizeaz\ într-un loc sacru, gre[eala este
u[oar\ dac\ nu exist\ alt loc ; dar este „îndoielnic\”, deci mai grav\, încelelalte cazuri
23. Astesanus arat\ c\ trebuie s\ ne ab]inem de la raporturi
sexuale înainte de comuniune. G\sim aceea[i opinie în Directoire des
confesseurs (atribuit\ f\r\ certitudine lui Gerson), care le interzice [i în
ajunul s\rb\torilor24. Supplementum la Pisanella de Nicolò de Osimo
este înc\ [i mai categoric. Citim acolo : „Este sigur c\ orice acuplare
matrimonial\, chiar pentru a pl\ti datoria, este o piedic\ pentru împ\rt\-[anie”. ~n plus, a uza de c\s\torie este p\cat de moarte „cînd asta se
produce prin dispre]uirea timpurilor [i regulilor fixate de Biseric\”
25.
Fa]\ de declara]iile celor mai severi cenzori ai actului sexual, nu e
inutil s\ situ\m opiniile celor care, în Biseric\, s-au str\duit s\ arate mai
mult\ în]elegere fa]\ de oamenii c\s\tori]i. J.T. Noonan a ar\tat c\ acest
curent mai uman s-a l\rgit (încet, e drept) în decursul anilor26. Imensul
efort de reflec]ie asupra confesiunii determinat de hot\rîrea din 1215 aTERITORIUL CONFESORULUI

256
dus, printre alte rezultate, la o mai just\ apreciere a condi]iilor concrete
ale vie]ii sexuale în c\s\torie. La sfîr[itul vie]ii, Albert cel Mare insera înSuma teologic\ o fraz\ uimitoare pentru acea epoc\ : „Nu exist\ p\cat în
rela]ia conjugal\”
27. Formula era, ce-i drept, ambigu\, dar Albert cel Mare
îl înva]\ de mult timp pe elevul s\u Toma d’Aquino s\ nu r\mîn\prizonierul pesimismului augustinian. Desigur, el nu e absent din opera
„doctorului angelic”. Concupiscen]a n\scut\ din p\catul originar marcheaz\,
crede el, via]a sexual\ a oric\rui om [i „în unirea b\rbatului cu femeiaexist\ o degradare a ra]iunii”. C\ci „aceasta este absorbit\ de vehemen]a
pl\cerii pîn\ la a nu mai putea, în acel moment, s\ se dedice unei
activit\]i intelectuale…”
28. Dar, în replic\, sf‘ntul Toma afirm\ c\, din
moment ce acuplarea conjugal\ este bun\, la fel [i pl\cerea legat\ de ea
ar fi fost [i mai mare dac\ omul nu ar fi comis p\catul originar29. Pl\cerea
este, deci, recunoscut\ ca valoare pozitiv\, dar în întregime legat\ definalitatea procreatoare
30. Tot în cursul secolului XIII un franciscan englez,
Richard Middleton, prezint\ o ap\rare a „pl\cerii moderate”, sco]înd în
eviden]\, împotriva sf‘ntului Augustin [i împotriva „celei mai curenteopinii”, faptul c\ „a satisface senzualitatea [i a dori o pl\cere moderat\
nu sînt dou\ lucruri asem\n\toare”
31.
Ce este o „pl\cere moderat\” [i deci permis\ ? Gerson explic\ în
Regulae morales c\ pl\cerea sexual\ este întotdeauna permis\ cînd so]ii
doresc fie s\ procreeze, fie s\-[i achite datoria conjugal\, fie s\ evite
preacurvia, iar dac\ se caut\ numai pl\cerea, nu este gre[eal\ – saugre[eala este doar u[oar\ – atîta timp cît „nu se iese din limitele c\s\-
toriei”
32. Dup\ p\rerea multor confesori, ultima formulare înglobeaz\
dou\ condi]ii : „S\ nu fii în posesia unei pasiuni atît de nebune încît s\dore[ti s\ faci dragoste cu partenerul chiar [i dac\ nu sînte]i c\s\tori]i ; s\
nu te gînde[ti, în timpul actului sexual, la altcineva decît la partenerul
legitim”. Sf‘ntul Antonin de Floren]a e de aceea[i p\rere cu Gerson
33 [i,
la fel, Angelo de Chiavasso care, la capitolul „datorie conjugal\” din
Summa sa, întreab\ dac\ actul conjugal f\ptuit pentru „c\utarea pl\cerii”
este p\cat de moarte, cînd, de pild\, nu excit\m dorin]a prin gînduri,atingeri sau b\uturi calde „cu scopul de a putea face dragoste mai des”.
El r\spunde c\ p\catul este numai u[or, dac\ inten]ia de a ac]iona astfel
în afara c\s\toriei lipse[te
34. Pe aceea[i linie, Sylvestrina precizeaz\ c\,
oricare ar fi gradul apetitului pentru pl\cere, nu este p\cat de moarte
atîta timp cît nu este dorit alt partener decît cel legitim35.
La începutul secolului XV [i începutul secolului XVI, doi mae[tri
parizieni, francezul Martin Le Maistre [i sco]ianul John Mair, au curajul s\
dep\[easc\ punctele de vedere discret novatoare pe care tocmai le-am
citat. Dup\ exemplul lui J.T. Noonan36, trebuie s\ vorbim despre impor-
tan]a lu\rilor de pozi]ie chiar dac\ în epoc\ nu au avut decît un ecou
limitat. Le Maistre afirm\ : „Dreapta ra]iune ne spune c\ este permis s\ ne
unim pentru pl\cere, la fel cum îmi este permis s\ m\nînc miel sau orice,[i s\ prefer mielul dac\ îmi place… Aristotel nu vede în asta nici un r\u,E{ECUL R|SCUMP|R|RII

257
cu condi]ia ca folosirea sa s\ fie moderat\”37. J. Mair, considerîndu-i prea
severi pe cei mai mul]i dintre morali[tii eclezia[ti, merge în acela[i sensca [i Le Maistre. „Orice s-ar spune, scrie el, este greu de dovedit c\ un
b\rbat a p\c\tuit unindu-se cu so]ia sa pentru a sim]i pl\cerea”. Nu este
mai mult p\cat în a se uni pentru pl\cere (în c\s\torie, se în]elege) decîtîn a „mînca un m\r frumos pentru pl\cerea pe care el o provoac\”. Mai
mult, este absolut legitim s\ ai rela]ii pentru s\n\tatea proprie [i cea a
so]iei : Aristotel o recomand\
38. Gînditori îndr\zne]i, M. Le Maistre [i
J. Mair nu au avut în vremea lor, o repet, decît o audien]\ restrîns\.
Totu[i, confesorii trebuiau s\ solu]ioneze cazurile concrete expuse de
peniten]i. ~n plus, directorii de con[tiin]\ ai cre[tin\t\]ii au consideratîntotdeauna c\ so]ii trebuiau s\-[i îndeplineasc\ mutual „datoria conju-
gal\”. ~ntr-adev\r sf‘ntul Pavel scrisese Corintenilor : „So]ul s\ dea so]iei
ce-i datore[te, [i tot a[a [i so]ia fa]\ de so]ul ei… S\ nu v\ lipsi]i unul pecel\lalt, decît doar prin bun\ învoial\” (I Cor. 7, 3-5). Dar pîn\ unde
poate fi împins\ permisiunea cererii unui so] [i acceptarea celuilalt ?
Gerson crede c\ se poate refuza datoria conjugal\ pentru un motiv seriosde s\n\tate sau pentru a evita un avort. Dar „nu toate scuzele sînt valide :
timpul [i lucrurile sacre nu scutesc pe partener sau partener\ s\-[i
pl\teasc\ datoria conjugal\”
39. Compendium theologiae atribuit din gre[eal\
lui Gerson judec\ în acela[i mod : so]ii nu trebuie s\ realizeze actul
sexual în public. „Dar la orice or\, în orice circumstan]\, încetînd orice
treab\, dac\ îl [tim pe cel\lalt în stare de dorin]\ periculoas\, trebuiec\utat un col] ascuns [i pl\tit\ datoria”
40. {i dup\ Berthold de Freiburg,
datoria trebuie pl\tit\ chiar într-un loc sacru. Desigur, cel\lalt so] trebuie
s\-[i descurajeze partenerul s\ o cear\. Dar, dac\ nu reu[e[te, trebuie s\încuviin]eze. ~n afar\ de asta, a cere datoria într-un loc sacru pentru a
evita ispita sau pentru a procrea nu constituie p\cat venial. Dar va
trebuie reconsacrat locul poluat
41.
~n ceea ce prive[te raporturile sexuale ce p\reau pe vremuri „împo-
triva firii”, mai ales pozi]ia a tergo , sînt tot p\c\toase ? Albert cel Mare a
afirmat c\ ele contrariaz\ concep]ia [i dezv\luie o concupiscen]\ mortal\afar\ numai dac\ un motiv fizic nu interzice pozi]ia normal\. Sfîntul
Toma, mai prudent, g\sea c\ pozi]ia în sine nu implic\ întotdeauna p\cat
de moarte. Angelica este chiar mai pu]in rigid\. Sigur, ea îi sf\tuie[te pe
peniten]i s\ nu persevereze în asemenea acte. Dar, în acela[i timp, îi cere
confesorului s\ nu le califice prea repede drept p\cate de moarte.
„Limita]i-v\ la aceast\ judecat\, le spune ea, oricare ar fi modul în careactul este început [i realizat, dac\ s\mîn]a este emis\ în orificiul cores-
punz\tor [i astfel încît femeia s\ o poat\ p\stra, nu exist\ în sine p\cat de
moarte”
42. Trebuie s\ amintim în trecere c\ Angelica a cunoscut o larg\
audien]\.
O alt\ problem\ i-a fr\mîntat pe confesori : se pot între]ine raporturi
sexuale în timpul ciclului, iar b\rbatul p\c\tuie[te dac\ cere, în cuno[tin]\de cauz\, datoria conjugal\ în acel moment ? Vechi interdic]ii avîndu-[iTERITORIUL CONFESORULUI

258
originea în Vechiul Testament prohibau uzarea de sexualitate în timpul
menstrua]iei. ~n afar\ de asta, [tiin]a Evului Mediu credea c\ se puteaconcepe în timpul ciclului [i c\ atunci copiii riscau s\ aib\ malforma]ii.
Totu[i, dac\ Guy de Montrocher, Gerson, Nider considerau p\cat de
moarte raporturile din timpul menstrua]iei, tendin]a dominant\ a cazui[-tilor este, f\r\ a le recomanda, de a nu vedea în ele decît un p\cat u[or
43.
Arhiepiscopul dominican din secolul XIV, Pierre de la Palud, ajunge s\
afirme chiar c\ sînt total permise. Dar este singurul de aceast\ p\rere. Eleste primul [i, pentru mult timp, singurul care a autorizat amplexus
reservatus , adic\ rela]ia sexual\ întrerupt\ înaintea ejacul\rii [i terminat\
f\r\ ca ea s\ fi avut loc
44. Solitudinea lui în aceast\ privin]\ este revela-
toare pentru o mentalitate ecleziastic\ ce condamn\ orice activitate
sexual\ nesubordonat\ procrea]iei. Trebuie s\ not\m cel pu]in, dup\
aceast\ rapid\ survolare a tentativelor de „laxism” din secolul XIII p‘n\ laînceputul secolului XVI, c\ insisten]a asupra finalit\]ii procreatoare a
condus la o reabilitare par]ial\ a sexualit\]ii care, din „permis\”, devine
treptat „meritorie”
45. Astfel, în austera Sylvestrina se spune c\ rela]iile
sexuale în c\s\torie sînt „meritorii” din mai multe cauze. ~ndeplinind
datoria fa]\ de so], se realizeaz\ un act de dreptate. Dorind copii ce vor
fi crescu]i în dragostea de Dumnezeu, se s\vîr[e[te un act de pietate.Ferindu-l pe partener de adulter, se d\ dovad\ de caritate
46. O asemenea
analiz\ nu este izolat\ în vremea ei.
E adev\rat c\ nota dominant\ a „Sumelor” [i „Manualelor” de confe-
siune cu privire la sexualitate, chiar în c\s\torie, r\mîne pesimist\. O
cercetare nelini[tit\ observ\ în rela]iile conjugale multiple ocazii de p\cat,
confesorii fiind convin[i c\ so]ii din vremea lor s\vîr[eau multe p\cate demoarte, mai ales acte „împotriva firii”. Reflectînd probabil o opinie
comun\ în mediul ei, sf‘nta Ecaterina, într-o viziune a infernului, constat\
c\ singurul grup de p\c\to[i formînd o clas\ aparte era al „celor ce aup\c\tuit în c\s\torie”
47. O jum\tate de secol mai tîrziu, sf‘ntul Bernardin
de Siena, predicînd despre c\s\torie, spune f\r\ ezitare : „Dintr-o mie de
cupluri, cred c\ nou\ sute nou\zeci [i nou\ sînt ale diavolului”48. Cu
siguran]\, o exagerare de predicator care se crede obligat s\ foloseasc\
o pastoral\ însp\imînt\toare ! Dar [i convingere a mediului ecleziastic c\
laicii trebuie sensibiliza]i la numeroasele pericole morale comportate dec\s\torie. C‘nd confesorul s\u o întreab\ de ce oamenii sînt pedepsi]i cu
mai mare severitate în infern pentru gre[elile din c\s\torie decît pentru
alte p\cate, Ecaterina r\spunde paradoxal : „Pentru c\ nu sînt la fel decon[tien]i de p\cat [i nu se poc\iesc la fel ca pentru alte p\cate [i astfel
le cad prad\ mai des”
49.
~n materie sexual\, culpabilizarea plec‘nd de la m\rturisire se reali-
zeaz\ în epoc\ într-o manier\ complex\. C\ci ezit\rile autorilor speciali-
za]i, diferen]ele dintre p\rerile unora [i-ale altora nu u[ureaz\ sarcina
confesorilor [i nici pe cea a peniten]ilor [i nu pot crea decît o atmosfer\de stînjeneal\. Astfel, rigori[tii oblig\ la ab]inerea de la actul amorosE{ECUL R|SCUMP|R|RII

259
înainte de împ\rt\[anie. Al]ii îns\ apreciaz\ c\ el este permis dac\ are în
vedere procrea]ia sau „datoria” conjugal\50. Divergen]e asem\n\toare
exist\, am v\zut, [i cu privire la raporturile conjugale din timpul [i din
locurile sacre, la acuplarea a tergo sau pe durata ciclului sau a sarcinii.
Chiar dac\ mul]i autori au tendin]a s\ le reduc\ gravitatea la nivelul
p\catelor u[oare, subzist\ îndoieli în mintea celor care interogheaz\ sau
sînt interoga]i. Examenul de con[tiin]\ impune în orice caz chestionarea
asupra unor asemenea comportamente. La scrupulele c\rora le dau
na[tere aceste diferen]e de evaluare se adaug\ cele generate de caracterul
vag al unor analize. No]iunea de pl\cere vinovat\ este greu de definit.
Unde poate fi situat\ trecerea de la dorin]a de a face dragoste cu scopul
de a evita concupiscen]a la dorin]a de a sim]i pl\cerea în actul sexual ? ~n
plus, cazui[tii v\d adesea un p\cat de moarte în faptul de a-]i dori so]ia
cu o asemenea violen]\ încît te-ai culca cu ea chiar în afara c\s\toriei.
Dar în mod concret, aici este vorba de un caz ireal. ~n focul ac]iunii,
viitorul penitent s-ar gîndi a[a departe ? S-a spus [i c\ p\catele „împotriva
firii” i-au încurcat tare mult pe morali[tii tenta]i uneori s\ l\rgeasc\
aceast\ no]iune. ~n sfîr[it, în mai multe manuale de confesiune, peniten]ii
sînt invita]i s\-[i aminteasc\ dac\ nu au p\c\tuit împotriva castit\]ii „prin
atingeri, îmbr\]i[\ri, s\rut\ri [i alte gesturi necinstite ce pot fi p\cate de
moarte [i nu se acord\ cu sfin]enia c\s\toriei”. A[a vorbe[te J. Foresti
într-un Confessionale seu interrogatorium tip\rit la Vene]ia, în 1497 51, [i
nu este singurul care-[i pune aceast\ problem\. ~ntr-adev\r, mul]i morali[ti
sînt plini de suspiciune în ce prive[te stimul\rile erotice.
La culpabilizarea n\scut\ din divergen]ele dintre cazui[ti sau din
caracterul vag al întreb\rilor lor se adaug\ cea provocat\ de afirma]iile
categorice, cum ar fi obliga]ia de a se achita de „datoria” conjugal\. Va
trebui s\-l a[tept\m pe Dominic de Soto, la mijlocul secolului XVI, pentru
ca o asemenea atenuare a regulii s\ fie propus\ în cazul în care p\rin]ii
sînt în imposibilitatea de a hr\ni mai mul]i copii decît au52. ~naintea lui,
refuzul pentru acest motiv este întotdeauna considerat p\cat de moarte.
La fel se întîmpl\ a fortiori [i în toate cazurile de onanism [i de masturbare
cu privire la care un tratat atribuit adesea lui Gerson este ‘ntru totul
explicit. ~n acest domeniu, citim în documentul destul de curios, confe-
sorul trebuie s\-l „‘ndemne din ce în ce mai deschis pe penitent s\ spun\
adev\rul”. Dac\ este vorba de un tîn\r, trebuie s\ i se vorbeasc\ mai întîi
„în chip lini[tit, ca pentru a-i da de în]eles c\ lucrul despre care este
întrebat nu e necuviincios ci, dimpotriv\, un lucru cu privire la care
poate fi lini[tit”. Totu[i, dac\ tîn\rul penitent refuz\ s\ m\rturiseasc\,
trebuie abandonat jocul [i s\ se ajung\ la întreb\ri directe. Astfel „ [la
vîrsta de zece sau doisprezece ani ], nu ]i-ai atins sau frecat sexul a[a cum
au copiii obiceiul s\ fac\ ?”53 Desigur, în gîndirea autorului tratatului,
asemenea acte comport\ riscul de damnare. S\ ne amintim de chinurile
Sodomei [i Gomorei.
Aceast\ curiozitate inchizitorial\ [i un asemenea exces de am\nunte
nu sînt obi[nuite la Gerson [i, în general, la autorii de „Manuale” [i deTERITORIUL CONFESORULUI

260
„Sume”. A extrapola de la aceast\ lucrare la restul literaturii despre
confesiune ar fi o eroare de ordin istoric. Adesea, dimpotriv\, autori cugreutate – chiar Gerson, sf‘ntul Antonin, Silvestru Prierias – îi sf\tuiesc pe
confesori s\ asocieze pruden]a [i sîrguin]a [i s\ nu dep\[easc\ în intero-
gatoriu limitele rezonabile ale discre]iei. ~ntr-un manual (în francez\) dinsecolul XV, destinat preo]ilor, confesorul este îndemnat s\ aib\ o atitudine
discret\, „privirea spre p\mînt trebuie s\ [i-o ]in\”. Altfel s-ar putea ca
penitentul s\ nu îndr\zneasc\ s\-[i spun\ „p\catele ru[inoase”
54. Aceast\
circumspec]ie se va accentua pe urm\, la îndemnul unui sfînt Carol
Borromeus, totu[i rigorist55. Th.N. Tentler ne invit\, deci, pe bun\ dreptate
s\ nu ne imagin\m confesiunea acelui timp sub forma unui chestionarexagerat de realist [i de indiscret. Peniten]ii nu erau obliga]i s\ poves-
teasc\ în am\nunt toat\ via]a lor sexual\ din c\s\torie
56 care, de altfel, nu
i-a interesat pe autorii „Sumelor” [i ai „Manualelor” mai mult decît piedicilejuridice ale leg\turii matrimoniale : leg\mînt, grade de rudenie etc. ~n
sfîr[it, dac\ problemele sexualit\]ii de]in un loc important în lucr\rile
privitoare la confesiune, asta nu ‘nseamn\ c\ le invadeaz\. Sfîntul Antoninacord\ de [apte ori mai mult loc poruncii „s\ nu furi” decît poruncii „s\
nu s\vîr[e[ti adulter”
57.
Totu[i, chiar restrîns în interiorul adev\ratelor sale limite, discursul
ecleziastic despre sex între secolele XIII [i XVI a fost important din punct
de vedere cantitativ. Exist\ cenzura moravurilor, dar nu t\cere în ce le
prive[te – [i întîlnesc aici, întorcîndu-m\ în timp, analiza lui M. Foucault.Cu mijloacele [i mentalitatea epocii, Biserica s-a str\duit s\ constituie o
„[tiin]\ a sexualit\]ii”. Iar „m\rturisirea a fost… matricea general\”
58 care
i-a guvernat producerea. Or, tocmai pentru c\ a fost constituit\ pe bazam\rturisirilor, elaborarea acestei „[tiin]e” constituie un episod important
al culpabiliz\rii globale a Occidentului la începutul timpurilor moderne.
Nu f\r\ motiv scria M. Le Maistre cu privire la frecventele interdic]ii de aface dragoste în timpul sarcinii : „M\ întreb la ce pericol expun ei
[adversarii mei ] con[tiin]ele so]ilor scrupulo[i… [C\ci] condamn\ la p\cat
de moarte pe oricine caut\ debitum , în afar\ numai dac\ este sigur c\ o
face pentru a evita preacurvia”
59. Mai general, publicul cre[tin a fost
îndemnat s\-[i pun\ în mod constant întreb\ri despre întrebuin]area
sexualit\]ii în c\snicie. Partenerii [i-au refuzat datoria conjugal\, s-auexcitat peste m\sur\, au ignorat timpul [i locurile sacre, nu au ]inut cont
de menstrua]ie, au c\utat pl\cerea pentru ea îns\[i : tot atîtea întreb\ri pe
care trebuiau s\ [i le pun\. Se impune deci o dubl\ concluzie : a) cazuis-tica aplicat\ impulsurilor sexuale a deschis un evantai de culpabiliz\ri
neoferit de nici un alt p\cat capital”
60 ; b) niciodat\ nu a fost supus\ o
civiliza]ie întreag\ unei asemenea investiga]ii despre sexualitate, mai alesîn c\s\torie.E{ECUL R|SCUMP|R|RII

261
Cam\ta [i avari]ia
Am spus mai sus c\ autorii de „Sume” [i „Manuale” din secolele XIII-XVI
sînt mai pu]in obseda]i de p\catele sexuale decît s-ar putea crede a
priori . A doua parte a Sumei sf‘ntului Antonin, consacrat\ în special
diverselor categorii de gre[eli, dezv\luie urm\toarea repartizare : cupidi-
tatea (avari]ia), 25 capitole ; obliga]ia de a restitui, 8 capitole ; trufia,
11 capitole ; slava de[art\, 9 capitole ; desfrîul, 15 capitole ; l\comia,
8 capitole ; mînia, 8 capitole ; invidia, 9 capitole ; acedia, 16 capitole ;
minciuna [i jur\mîntul strîmb, 8 capitole ; leg\mintele [i înc\lcarea lor,
2 capitole ; infidelitatea, 11 capitole. A[adar cupidit\]ii [i obliga]iei de a
restitui le revine, [i la mare distan]\, primul loc în preocup\rile arhi-
episcopului : 25  % din capitole, dar 32  % din pagini în edi]ia de la Vene]ia,
din 1571. Or, este vorba de o reparti]ie destul de clasic\ reluat\, o
reamintim, în Compost… des bergiers . Totu[i, în aceasta din urm\, desti-
nat\ unui public relativ modest, cam\ta nu este decît singura ramur\ din
cele dou\zeci ale „avari]iei”. ~n schimb, în interiorul dezvolt\rilor acordate
de sf‘ntul Antonin acestui p\cat, [ase capitole se raporteaz\ la cam\t\,
acoperind 74 de pagini (desfrîul acoper\ doar 49). ~ntr-o perioad\ de
ascensiune economic\ [i în timp ce se puneau bazele unui larg capitalism
comercial61, civiliza]ia cre[tin\ [i-a pus multe întreb\ri cu privire la
caracterul licit al tranzac]iilor de m\rfuri [i bancare. Culpabilizarea a jucat
din plin deci [i în acest domeniu.
Ca întotdeauna, ea s-a sprijinit pe referin]e venerabile [i vechi. Exodul
(22, 25), Leviticul (25, 35-37), Deuteronomul (23, 19-25) interziceau
împrumutul cu dobînd\ între israeli]i. De fapt, cartea lui Ezechiel (22, 12)
demonstreaz\ ca la Ierusalim cam\ta era curent\. ~n lumea greco-roman\,
filosofii, mai ales Platon [i Aristotel, s-au pronun]at împotriva împrumu-
tului cu dobînd\. ~n aceast\ privin]\ trebuie amintit\ analiza lui Aristotel,
]inînd cont de lunga ei posteritate ‘n scolastic\. Conform ei, cea mai
d\un\toare activitate social\ este aceea de a împrumuta bani, pentru c\
cel care o face pretinde s\ ob]in\ un produs dintr-un lucru steril precum
moneda. Or, ea nu are alt\ func]ie decît de a fi o m\sur\ a lucrurilor
(Politica I, 10). Evul Mediu va spune, urmînd aceea[i idee : banul nu face
bani. Totu[i, în ciuda acestei condamn\ri [i a atacurilor lui Aristofan,
Plutarh, Plaut, Cicero, Tacit împotriva c\m\tarilor, legisla]iile grece[ti [i
romane nu contestau în mod serios legitimitatea împrumutului cu dobînd\,
str\duindu-se, cel mult, s\-i limiteze cotele. Lucrurile s-au schimbat în
lumea cre[tin\.
Isus sf\tuia s\ se dea cu împrumut „f\r\ s\ se n\d\jduiasc\ ceva în
schimb. {i r\splata voastr\ va fi mare” (Luc. 6, 35). Dar recomandarea nu
era o condamnare a împrumutului cu dobînd\, pe care, dimpotriv\,
P\rin]ii Bisericii, at‘t grecii c‘t [i latinii, îl flagelau f\r\ menajamente.
Clement de Alexandria, sf‘ntul Grigore de Nazianz, sf‘ntul Vasile, sf‘ntul
Grigorie de Nyssa, sf‘ntul Ioan Hrisostomul, sf‘ntul Ambrozie, sf‘ntul
Augustin, sf‘ntul Ieronim au predicat împreun\ împotriva c\m\tarului ceTERITORIUL CONFESORULUI

262
recolteaz\ de unde nu a sem\nat, c\ a împrumuta cu dobînd\ înseamn\
a lua bunul altuia, c\ cel bogat trebuie s\-i împrumute celui s\rac în modgratuit [i cam\ta este contrar\, în acela[i timp, religiei [i legii naturale. De
aceea trebuie s\ fie în mod special interzis\ clericilor – o interdic]ie
confirmat\ de concilii începînd cu secolul IV. ~n schimb, abia sub Carolcel Mare ( Admonitio generalis din 789) legisla]ia civil\ proclam\ inter-
dic]ia general\ pentru to]i – clerici [i laici – a împrumutului cu dobînd\
asimilat cametei. Conciliile locale [i statutele episcopale mijloceau apoi [idifuzau aceast\ prohibi]ie. ~n sfîr[it, în secolul XII, decretul lui Gra]ian
(Concordantia discordantium canonum ) [i Sentin]ele lui Pietro Lombardi
repet\ c\ se consider\ cam\t\ de îndat\ ce acela care d\ cu împrumutsolicit\, în bani sau în natur\, ceva în plus pe lîng\ bunul împrumutat, o
asemenea practic\ fiind interzis\ prin porunca a patra.
~n ciuda condamn\rilor repetate, no]iunea de cam\t\ r\mîne înc\
destul de vag\, justificarea ra]ional\ a interzicerii ei imprecis\, distinc]ia
de-abia schi]at\. Or, înmul]irea semnelor monetare, cre[terea economic\,
înflorirea comer]ului pe p\mînt [i pe mare, dezvoltarea tîrgurilor dinChampagne pun de acum probleme din ce în ce mai complexe ; asocierea
[i remunerarea capitalurilor, transferul [i schimbul, mai ales pentru
cerin]ele Sf‘ntului Scaun, pagube [i riscuri în întreprinderi. Mai mult,importante rate ale dobînzii (de ordinul a 30 pîn\ la 40 % pe an) sînt
atunci practicate curent în ora[ele negustore[ti italiene [i de „lombarzii”
din Fran]a
62. ~n sfîr[it – conjunctur\ de subliniat – obliga]ia confesiunii
anuale de la 1215 îi oblig\ pe morali[ti s\ studieze diferitele aspecte ale
cametei tot atît sau chiar mai mult decît pe cele ale activit\]ii sexuale.
Cazui[tii secolului XIII stabilesc, în principiu, c\ un c\m\tar vinde f\r\
drept timpul, bun comun al tuturor f\pturilor. Guillaume d’Auxerre
(† 1229) pare a fi primul ce a avansat acest argument în Summa aurea  :
„Soarele, scrie el, e obligat s\ se d\ruiasc\ pe sine pentru a lumina ; la
fel p\mîntul este obligat s\ d\ruiasc\ tot ce poate produce, [i la felapa. Dar nimic nu se d\ruie[te pe sine într-un mod mai conform naturiidecît timpul : de voie, de nevoie, lucrurile au un timp. Deci ‘ntrucît
c\m\tarul vinde ceea ce apar]ine în mod necesar tuturor f\pturilor, el
p\gube[te toate f\pturile în general… : este unul din motivele pentrucare Biserica îi urm\re[te pe c\m\tari. De unde rezult\ c\ în specialîmpotriva lor spune Dumnezeu : « Cînd voi lua timpul înapoi, adic\
atunci cînd timpul va fi în mîna mea astfel încît un c\m\tar nu va putea
s\-l vînd\, atunci voi judeca dup\ dreptate »”
63.
Inocen]iu IV reutilizeaz\ ulterior acest ra]ionament, a c\rui form\ mai
concis\ este exprimat\ de un lector general din ordinul franciscan de la
începutul secolului XIV în felul urm\tor : c\m\tarul vinde timpul ce nu-iapar]ine decît lui Dumnezeu 
64.
Dar mai important\ este, desigur, interven]ia sf‘ntului Toma d’Aquino
într-o dezbatere despre cam\t\. Bazîndu-se pe un Aristotel abia redesco-perit, doctorul „angelic” declar\ ilicit\ orice practic\ ce duce la cererea,E{ECUL R|SCUMP|R|RII

263
într-un împrumut ( mutuum ), a orice ar fi în plus fa]\ de capital. Orice
împrumut negratuit conduce la p\cat nu numai pe creditor, dar [i pedebitor
65. ~ntr-adev\r, c\m\tarul vinde întrebuin]area lucrului c\ruia i-a
transferat proprietatea. Nu avem voie s\ vindem în acela[i timp vinul sau
grîul [i întrebuin]area acestui vin sau acestui grîu, c\ci nu se vinde dedou\ ori acela[i bun
66. Mai mult – urm\ a analizei aristotelice – banul,
instrument de schimb [i de m\sur\, nu este produc\tor de roade ; el nu
trebuie s\ genereze cî[tig67. C\m\tarul este vinovat de p\cat de moarte68.
Asemenea condamnare duce uneori foarte departe. Dac\ se vinde
peste pre]ul cuvenit ‘ntruc‘t se a[teapt\, pentru plat\, bun\voin]a cump\-
r\torului, este „cam\t\ manifest\”. {i la fel cînd cump\r\torul pl\te[te subpre]ul cuvenit pentru c\ achit\ suma înaintea livr\rii m\rfii. „~n schimb,
dac\ vînz\torul, pentru a fi pl\tit mai curînd, consimte s\ reduc\ ceva din
pre]ul cuvenit, nu este p\cat de cam\t\”
69. Ca to]i predecesorii s\i, sf‘ntul
Toma nu face distinc]ia între împrumuturi de consum [i împrumuturi de
produc]ie. {i nu le include printre cele dintîi pe cele ce ar putea fi
acordate cuiva mai bogat dec‘t cel care acord\ ‘mprumutul. El estemo[tenitorul unui curent moralist iudeo-cre[tin care nu concepe decît
împrumuturile consim]ite unor oameni afla]i în dificultate : asemenea
servicii trebuie s\ fie gratuite. Abia la începutul secolului XVI, JacquesLefŁvre d’Etaples (1455-1537), precursor al lui Calvin mai ales în aceast\
privin]\, va inventa expresia „economie public\”, stabilind astfel distinc]ia
între aceasta [i economia casnic\
70.
Pe de alt\ parte, sf‘ntul Toma, ca [i Aristotel, nu ia în considerare decît
banul în sine, independent de multiplele întrebuin]\ri ce i se pot da. El
nu percepe decît metalul [i face abstrac]ie de ceea ce el va procura. ~nsfîr[it, nu sufl\ un cuvînt despre schimburile ce erau pe cale de a lua o
importan]\ considerabil\. De aceea, în multe privin]e, înv\]\turile sf‘ntului
Toma despre cam\t\, ]inînd cont de impactul lor, au stînjenit negustorii.Dar nu au constituit o blocare, c\ci l\sau por]i deschise. Desigur, doctorul
„angelic” nu concepe deficitul de contractat [i desp\gubirea unui sacrificiu
suportat cu ocazia unui împrumut decît independent de orice pact explicitîncheiat la început, [i numai plecînd de la expirarea creditului
71. No]iunile
de lucrum cessans [i damnum emergens nu vor fi precizate [i extinse
decît dup\ el. Dar dac\ nu o cunoa[te pe cea de periculum sortis (riscul
prin care trece un capital angajat) pe care o va impune juristul Paul de
Castro la sfîr[itul secolului XIV, în schimb, fiind vorba de „societ\]i”, el nu
le condamn\ decît pe cele care sînt „leonine”. I se p\rea normal canegustorul care-[i face comer]ul sau me[te[ugarul care-[i face lucrarea cu
banii unui asociat s\-i verse acestuia o parte din profituri
72. O larg\
deschidere se oferea atunci acelei commenda [i societ\]ilor în nume
colectiv.
Pe urmele sf‘ntului Toma, scolasticii vor lucra de acum asupra „cametei”
cînd l\rgindu-i domeniul, cînd, dimpotriv\, restrîngîndu-i-l. Dar, indiferentde dimensiunile inegale ale spa]iului atribuit, p\catul este acum pe deplinTERITORIUL CONFESORULUITERITORIUL CONFESORULUI

264
calificat [i respins cu putere. Sfîntul Toma afirm\ c\ el „r\ne[te dreptatea
natural\”. Guillaume d’Auxerre îl consider\ mai grav decît omuciderea,pentru c\ aceasta din urm\ poate fi legitim\, pe c‘nd cam\ta (ca [i
desfrîul) nu este niciodat\. Ea este un p\cat în sine ( secundum se ), fiind
întotdeauna „necump\tat\” : diagnostic întîlnit mai ales în Summa lui
Astesanus. Sfîntul Antonin vede în durata unei tranzac]ii o circumstan]\
agravant\. Conciliul ecumenic de la Viena (1311-1312) decreteaz\ : „Dac\
cineva cade în gre[eala de a afirma cu înc\p\]înare c\ exercitarea cameteinu este p\cat, s\ fie pedepsit ca eretic”
73. ~n exempla , predicatorii insist\
dup\ plac asupra sor]ii c\m\tarilor care, chiar pe p\mînt, tr\iesc deja în
compania demonilor74. Legisla]ia canonic\ îi excomunic\ [i porunce[te
înmormîntarea lor în afara locurilor consacrate. ~ntr-un tratat despre
cam\t\ (De usura) redactat la începutul secolului XIII, Robert de Courçon
dore[te s\ li se impun\ drept peniten]\ enoria[ilor „în locul posturilor,pomenilor [i al satisfac]iilor obi[nuite, obliga]ia de a-i acuza pe c\m\tari”.
Mai mult, el determin\ cu grij\ cele nou\ modalit\]i p\c\toase de partici-
pare la cam\t\ : ordin, sfat, consim]ire, laud\, t\inuire, rela]ie, t\cere,neutralitate, toleran]\.
Curentul rigorist s-a manifestat în domeniul cametei la fel ca în cel al
sexualit\]ii
75. Guillaume de Rennes, comentator al lui Raimond de Peæ afort,
calific\ drept c\m\tar pe morarul ce-i împrumut\ brutarului pentru a-[i
ob]ine clientel\ [i pe profesorul ce le propune bani studen]ilor pentru ca
ei s\-i urmeze cursurile. Decretaliile lui Grigore IX (1239), devenite o
parte important\ a dreptului canonic, condamn\ sub titlul De usuris
comisionul luat de un creditor care a acceptat riscurile transportului
maritim pentru banii pe care i-a împrumutat. Condamnarea este reluat\de Inocen]iu IV († 1254) într-un comentariu la Decretalii . Orice super-
abundentia , chiar bazat\ pe risc, este considerat\ c\m\t\reasc\. Este
deci un refuz al periculum sortis . Summa lui Goffredo da Trani († 1245),
cele ale lui Hostiensis (Heinrich Suso † 1271) [i ale lui Bartolomeu din
Pisa († 1347) declar\ ilicit\ orice opera]iune de schimb în care se cade de
acord s\ se joace pe varia]ia cursului monedelor. Cu aceea[i aprecierenegativ\ sînt calificate [i împrumuturile prorogate din tîrg în tîrg ( de
nundinis in nundinas ). Astesanus, a c\rui mare lucrare este scris\ pe la
1317, sesizeaz\ cu îndrept\]ire c\ numeroase schimburi camufleaz\împrumuturile. De aceea el le respinge din momentul în care cel ce a dat
cu împrumut prime[te mai mult decît împrumutul s\u. Angelica , în]eleg\-
toare cu privire la sexualitatea conjugal\, este mai curînd rigorist\ înmaterie de schimburi. Ea refuz\ s\ vad\ în ele o tranzac]ie de vînzare-
-cump\rare de monede [i nu le accept\ decît pe cele încheiate pentru a
veni în ajutorul unor c\l\tori sau pentru a achita datoriile în str\in\tate.Fostul bancher Pandolfo Rucellai († 1497), devenit dominican [i discipol
al lui Savonarola, [tiind din vechea lui meserie c\ dobînda se disimuleaz\
adesea în spatele cursului de schimb, nu aprob\ decît cu strîngere deinim\ schimburile reale, f\r\ de care comer]ul ar fi paralizat. Dar îiE{ECUL R|SCUMP|R|RII

265
sf\tuie[te pe bancherii ce vor s\-[i salveze sufletele s\-[i p\r\seasc\
profesiunea. ~n secolul XVI, Francesco de Vitoria († 1546) – ap\r\tor aldrepturilor indienilor [i unul din fondatorii dreptului interna]ional – vede
în contractul de schimb o permutatio licit\, dar justificabil\ numai între
locuri îndep\rtate. Schimburile din interiorul unui regat i se par c\m\-t\re[ti, cî[tigul rezultat din ele nefiind realizat printr-un transfer, ciprintr-un împrumut. Deci nu ]ine cont de diversitatea speciilor.
~nc\ [i mai sever, anglicanul Thomas Wilson († 1581) consider\ c\m\-
t\re[ti orice schimburi neîncheiate la paritate, dîndu-[i bine seama c\
dobînzile luate de agen]ii de schimb valutar sînt disimulate de cursul
burselor. ~n ce-l prive[te pe austerul Pius V, el public\ în 1571 o constitu]iecelebr\ cu privire la schimburi
76, pe care le condamn\ nu doar atunci
cînd sînt simulate – vom vorbi imediat despre asta – dar chiar atunci cînd,reale, camufleaz\ un împrumut : astfel „depunerile” care, în sensul lor dinsecolul XVI, erau lu\ri de împrumut efectuate de principi sau de parti-
culari [i disimulate sub aparen]ele unor schimburi din tîrg ‘n t‘rg. Papa
mai hot\r\[te c\, nici chiar în caz de întîrziere a pl\]ii, dobînda nu poatefi „sigur\ [i determinat\”, nici „m\surat\ la vremea scaden]ei”, ci doarpropor]ionat\ cu distan]a locului de plat\. Pius V se ridic\ [i el împotriva„celor care acapareaz\ moneda pentru a provoca altern\ri în cursul deschimb”. Astfel, un întreg curent rigorist, mergînd de la Grigore IX [iInocen]iu IV la Pius V, i-a culpabilizat [i urm\rit pe cei ce d\deau cu
împrumut cerînd dobînd\.
~n schimb, cei mai mul]i dintre înv\]a]i au acceptat s\ cad\ la învoial\
cu realitatea [i s\ absolve un anumit num\r din practicile deveniteindispensabile vie]ii economice a vremii. Astfel, în împrumutul gratuit,este declarat\ permis\ poena impus\ de creditor debitorului care întîrzie.
Important r\mînea ca întîrzierea [i poena s\ nu fi fost prev\zute de la
începutul contractului. Pe de alt\ parte, no]iunea de periculum sortis a
justificat asigurarea maritim\ cu prima v\rsat\ asigurantului, a[a cum ocunoa[tem în zilele noastre. Ea este atestat\ sub aceast\ form\ înc\ de lasfîr[itul secolului XIV
77.
{i apoi a trebuit s\ fie acceptat\ scrisoarea de schimb folosit\ de
florentini [i de sienezi înc\ înainte de sfîr[itul secolului XIII. Franciscanul
Alessandro Lombardo († 1314), predicatorul înfl\c\rat Giovanni da
Capistrano (1456), teologul Luca Pacioli, prieten al lui Leonardo da Vincicare-[i public\ în 1494 celebra Summa de arithmetica , cad de acord s\
elogieze ars campsoria . Ei v\d în ea o institu]ie indispensabil\ men]inerii
societ\]ii [i la fel de necesar\ comer]ului, afirm\ Luca Pacioli, ca apanaviga]iei. Cît despre motivele ce justific\ schimbul, opiniile morali[tilor
difer\. Unii, precum sfîntul Bernardin de Siena, Lorenzo Ridolfi († 1442),
mai tîrziu Vitoria, De Soto [i Lainez îl consider\ o permutatio pecuniae ,
adic\ o conversie de moned\ local\ în moned\ str\in\. Al]ii, mai alesBaldo degli Ubaldi, romanist mort în 1400, Cajetan, Prierias, mai tîrziuTERITORIUL CONFESORULUI

266
Diana îl socotesc un act de vînzare-cump\rare asimilabil altor tranzac]ii
de acest tip. ~n fine al]ii, printre care sf‘ntul Antonin [i Azpilcueta,unchiul sf‘ntului Francisc-Xavier, îl consider\ un contract sui generis
necunoscut de dreptul roman [i care necesit\ o analiz\ nou\. ~n plus, to]i
ace[ti autori arat\ c\ cel care efectueaz\ schimbul are dreptul la ocompensa]ie pentru munca sa [i pentru riscurile asumate – opinie exprimat\
mai ales de sf‘ntul Antonin, ce schi]eaz\ pe alocuri o teorie a valorii
corect bazat\ pe utilitate [i pe raritate
78. De obicei, doctorii nu admit
schimbul decît dintr-o ]ar\ în alta. Dar în 1585, Miguel Palacios, profesor
la Salamanca, accept\ o permutatio a schimbului în interiorul aceluia[i
stat. Cî]iva ani mai devreme, Azpilcueta pusese la îndoial\ teoria aristo-telic\ a sterilit\]ii banului [i observase c\ banul negustorului d\ roade ca
s\mîn]a sem\n\torului.
~mprumutul cu dobînd\ r\mînînd interzis, opera]iunile de schimb au
servit foarte des la a-l camufla mul]umit\ unor subterfugii cunoscute sub
nume diverse : „schimburi pe Vene]ia”, schimburi numite de la „Lyon” [i
de la „Besançon”
79, schimburi „cu recurs”. ~n cele numite „pe Vene]ia”, în
care sf‘ntul Antonin nu are încredere, lucrurile se petrec în felul urm\tor :
cineva împrumut\ florini la Floren]a [i se angajeaz\ s\-i restituie dup\ un
anumit timp chiar la Floren]a, dar la cursul pe care îl vor avea atunci laVene]ia. Este vorba de un mutuum , cu inten]ie de profit ; este deci
cam\t\ „de[i se spune schimb”, c\ci – agravare a cazului – banii nu au
p\r\sit Floren]a. ~ntr-un schimb suspect pe Lyon (sau „Besançon”), uncreditor împrumut\ cuiva la Floren]a echivalentul florentin a 100 ludovici
de Lyon, fie 104 2/3 scuzi florentini. Debitorul trebuie s\ restituie cei 100
ludovici la urm\torul tîrg de la Lyon. Dar achitarea nu are loc. Se va faceo protestare a cambiei [i, prin intermediul unui nou schimb în sens
invers, debitorul va rambursa la Floren]a 100 ludovici, fie atunci 106 2/3
scuzi florentini. Pozi]ia puternic\ a monedei de tîrg la Lyon (sau la„Besançon”) f\cea ca noul schimb s\ aduc\ practic întotdeauna un
beneficiu celui ce împrumuta. Schimbul „cu recurs” este o perfec]ionare
a sistemului precedent. C\ci se evit\ protestarea [i se are grij\ s\ setransmit\ întotdeauna efectiv scrisori de schimb din locul respectiv la tîrg
[i invers : ceea ce era adesea omis în schimburile numite „de la Lyon”.
Este nevoie s\ preciz\m c\ mul]i debitori erau ]inu]i mult timp „peschimb” neputînd s\ se achite la primul tîrg [i datoria lor cre[tea din trei
în trei luni prin acest joc de dus-întors.
Nu doar sf‘ntul Antonin, dar practic to]i înv\]a]ii dinaintea cazui[tilor
foarte toleran]i din secolul XVII, Turi [i Diana, resping schimburile de
mai sus, calificate drept „seci”. Pius V, la rîndul s\u, prin constitu]ia din
1571, condamn\ „schimburile seci” prin care se simuleaz\ o negocierepentru o alt\ localitate în timp ce, de fapt, scrisorile nu sînt emise, sau
sînt emise dar nu sînt transmise, sau sînt [i emise [i transmise dar nu
pentru o achitare real\
80. Astfel, în ]\rile catolice, la sfîr[itul secolului XVI,
nefiind înc\ stabilit\ distinc]ia dintre împrumut de consum [i împrumutE{ECUL R|SCUMP|R|RII

267
de produc]ie, împrumutul cu dobînd\ – [i scontul – r\mîn prohibite, iar
cei care le practic\ sînt în principiu vinova]i de p\catul de moarte al
c\m\t\riei.
Totu[i, cazuistica [i-a jucat din plin rolul în acest domeniu. C\ci unii
toleran]i au continuat s\ admit\ schimburi care în realitate erau „seci”,
sub pretextul c\ avea loc un act de vînzare-cump\rare de monede
(inclusiv cînd era vorba de monede de tîrg) [i din motiv c\ erau încheiate
la „pre]ul cuvenit”, adic\ la cursul pie]ii, iar nu la o cot\ fixat\ dinainte.
Camuflajele abile ale bancherilor [i dezacordurile dintre înv\]a]i au permis
continuarea [i înmul]irea practicilor indiscutabil contrare spiritului dreptului
canonic în materie de cam\t\. Cum spunea dominicanul De Soto pe la
mijlocul secolului XVI : „Problema schimburilor, deja suficient de abscons\,
este f\cut\ din ce în ce mai confuz\ de negustori [i de p\rerile contra-
dictorii ale înv\]a]ilor”81.
~n orice caz, Biserica acord\ dezlegarea sa rentelor constituite, împru-
muturilor publice, vînz\rilor de slujbe de care se servea ea îns\[i, fie la
nivelul superior al Camerei apostolice, fie la nivelul, mai modest, al
persoanelor [i institu]iilor ecleziastice de toate categoriile. Renta consti-
tuit\ era un împrumut cu dobînd\ sub fardul legal al contractului de
vînzare. Un creditor „cump\ra” pentru o sum\ global\ dreptul de a
preleva o „rent\ anual\ [i perpetu\ pîn\ la rambursare”, stabilit\ pe
anumite terenuri descrise nominal de debitor82. Inocen]iu IV a hot\rît c\
nu exist\ cam\t\ atîta timp cît renta nu dep\[e[te venitul normal al unui
p\mînt de valoare egal\ cu suma v\rsat\. Totu[i, cazui[tii continuau s\-[i
pun\ întreb\ri în aceast\ privin]\. De unde lu\rile de pozi]ie ale lui
Martin V în 1425 [i ale lui Calixt III în 1455 ce au sus]inut caracterul licit
al rentei constituite, cu condi]ia s\ fie realmente stabilit\ pe bunuri
imobiliare [i s\ nu dep\[easc\ 10 %. Pius V, care a luptat împotriva
schimburilor „seci”, a încercat s\ limiteze practica rentelor constituite. El
a stabilit principiul c\ pre]ul r\scump\r\rii lor trebuia s\ fie acela[i cu cel
de cump\rare – ceea ce nu ]inea cont de cre[terea pre]urilor [i defavoriza
creditorul. ~n acela[i timp a publicat dispozi]ii ce-i ridicau creditorului
orice drept la recurs împotriva debitorului întîrziat 83. Tot atîtea restric]ii
cîte au fost abandonate de succesorul s\u Grigore XIII 84. ~n fapt, de mai
multe secole, renta constituit\ devenise deja o pies\-cheie a economiei
occidentale.
Caracterul fictiv al actului de vînzare-cump\rare a permis în acela[i
mod justificarea împrumuturilor publice [i a rentelor anuale pe care le
generau. ~ncepînd cu secolul XIV, ora[e italiene – Genova, Floren]a,
Vene]ia – au recurs la împrumuturi for]ate pe care nu le-au putut rambursa.
Au hot\rît atunci, spre compensare, s\ verse creditorilor o dobînd\ anual\
[i perpetu\. Sistemul s-a perfec]ionat apoi în dou\ moduri : guvernele au
lansat împrumuturi publice neobligatorii raportînd o dobînd\ anual\ [i
au f\cut-o pe o scar\ ce dep\[ea orizontul municipal : monti pontificale,
rente ale prim\riei din Paris, juros spanioli etc. ~ntre 1526 [i 1606
papalitatea a luat cu împrumut în acest mod în jur de 382 de tone deTERITORIUL CONFESORULUI

268
argint fin, Spania, din 1515 pîn\ în 1600, vreo 78 milioane de duca]i85.
Dar înainte de generalizarea împrumuturilor, cazui[tii [i-au pus problemacaracterului licit al procedeului. Sfîntul Bernardin de Siena accept\ s\ fie
luat\ o dobînd\ mic\ din banii v\rsa]i prin constrîngere municipalit\]ii.
~n schimb, dup\ p\rerea sa, nu trebuie cump\rate în mod spontan creditepontificale (Monti) 
86 pentru a ob]ine pe aceast\ cale o gratifica]ie anual\.
Cînd i se obiecteaz\ c\ asta fac [i c\lug\rii, c\ papii [i cardinalii sînt mai
pu]in intransigen]i decît ei, marele predicator franciscan r\spunde : „Din
moment ce exist\ divergen]e de opinii între teologi, exist\ îndoial\, iar în
îndoial\ trebuie s\ te ab]ii : este vorba despre mîntuirea sufletului”.
~n plus, a te expune la s\vîr[irea unui p\cat de moarte este deja p\cat
de moarte, dup\ sf‘ntul Toma ; [i a cump\ra numitele credite înseamn\ a
te expune unui p\cat de moarte, întrucît exist\ îndoiala asupra legitimit\]ii
faptului. Confruntat cu aceea[i dificultate, dominicanul Antonin înclin\,dou\zeci de ani mai tîrziu, spre o atitudine opus\ :
„~n cazurile îndoielnice, sîntem ‘ncredin]a]i, trebuie urmat\ calea cea
mai sigur\. Principiul acesta este valabil dac\ e vorba s\ d\m ac]iuniinoastre cea mai mare perfec]iune posibil\, dar nu-l putem ridica la
rangul de regul\ de con[tiin]\ pentru a risipi toate dubiile. Altfel, toat\
lumea ar trebui s\ îmbr\]i[eze via]a religioas\, întrucît e o cale maisigur\ decît a tr\i în veac”. ~n afar\ de asta, în cazul creditelor pe
monti  : „Nu este întocmai îndoial\. Din moment ce Biserica nu a vorbit
deloc despre ele [i mul]i [înv\]a]i ] destoinici consider\ lucrul permis,
con[tiin]a se formeaz\ dup\ o opinie : ceea ce este legitim”
87.
Astfel era exprimat\, cu privire la titlurile datoriei publice, doctrina mai
general\ a probabili[tilor pe care avea s\ o combat\ Pascal în secolul XVII.
Dar este cea re]inut\ de guvernele care au uzat [i abuzat, mai ales însecolul XVI, de lansarea împrumuturilor de stat.
Pe marginea discu]iei despre împrumuturile publice se desf\[oar\ cea
despre casele de amanet, una ac]ionînd asupra celeilalte. ~n secolul XV,predicatorii franciscani, printre care Bernardin de Feltre, nu doar c\ au
pornit r\zboi împotriva c\m\t\riei, dar, mai mult, au propus o solu]ie
concret\ pentru a u[ura datoriile celor s\raci. Ei au lansat astfel formulamuntelui de pietate destinat\ s\ acorde împrumuturi contra unui amanet
de valoarea dubl\ sumei împrumutate, o dobînd\ mic\ – adesea de 5 % –
acoperind cheltuielile de administra]ie. Dominicanii [i augustinienii aucontestat adesea, [i cu putere, perceperea acestui procent. Un augus-
tinian, ostil lui Bernardin de Feltre, a scris un tratat De monte impietatis
88.
~ns\ binele public a contat mai mult decît aceste obiec]ii [i casele deamanet s-au înmul]it în Italia în a doua jum\tate a secolului XV, iar mai
tîrziu dincolo de peninsul\. Generalizarea [i legalizarea acestui sistem au
ac]ionat direct în favoarea practic\rii împrumuturilor de stat.
Printre acestea, o variant\ erau vînz\rile de slujbe
89. Un guvern, constrîns
de nevoia de bani, crea [i punea în vînzare un anumit num\r de slujbe –
adesea inutile – c\rora le era afectat\ o rent\ anual\, de exemplu 10 %,E{ECUL R|SCUMP|R|RII

269
amanetat\ pe încas\ri determinate. Papii din secolele XV [i XVI [i monarhia
francez\ a Vechiului Regim, pentru a ne limita la dou\ cazuri binecunoscute, au folosit pe scar\ larg\ acest sistem care, ca [i împrumuturile
de stat, a sustras banii celor ce economiseau prin investi]ii productive [i
a adîncit tot mai mult datoria public\. ~n orice caz, este evident c\ascundea, sub aparen]ele unei tranzac]ii de vînzare-cump\rare, împrumutul
cu dobînd\ consim]it de particulari pentru guverne.
Dar alte dou\ justific\ri teoretice s-au ad\ugat no]iunii de vînzare-
-cump\rare pentru a autoriza ob]inerea unei dobînzi, mai ales în monti .
Este vorba de lucrum cessans (atunci cînd intervine un deficit de contractat)
[i de damnum emergens (atunci cînd este suportat\ o pierdere financiar\).
Pentru prima dat\, un înv\]at din secolul XIII, Hostiensis, aprob\ lucrum
cessans atunci c‘nd renun]\ la a face comer] pentru a împrumuta o
persoan\ aflat\ la nevoie
90. Punctul de vedere este re]inut la începutul
secolului urm\tor de Astesanus ce avanseaz\ [i no]iunea de damnum
emergens . {i aceasta [i precedenta sînt totu[i respinse în secolul XIV de
autori importan]i, precum nominalistul Jean Buridan († în jur de 1358).Dar înmul]irea acelor monti îi face pe sf‘ntul Bernardin de Siena [i pe
sf‘ntul Antonin s\ le accepte în cazul împrumuturilor for]ate. Pentru c\ ‘n
acest caz unele persoane sînt private de banii lor ( damnum emergens ) [i
nu-i pot folosi în diverse tranzac]ii ( lucrum cessans ). Practica f\cînd s\
progreseze teoria, cele dou\ justific\ri ad\ugate no]iunii de vînzare-
-cump\rare au permis achizi]ionarea, cu sufletul împ\cat, de titluri dedatorie public\, de rente constituite [i de slujbe.
Situîndu-ne la nivelul secolului XVI, constat\m c\ în ]\rile catolice
împrumutul cu dobînd\ este interzis [i va r\mîne interzis oficial pîn\ în 1830.~ns\ no]iunile de periculum sortis , poena , lucrum cessans [i de damnum
emergens au dezvinov\]it multe tranzac]ii ce erau de fapt împrumuturi cu
dobînd\. ~n plus, deturnînd doctrina oficial\, ele func]ioneaz\ masiv înt‘rgurile bancare unde mai ales suveranii iau cu împrumut sume enorme
pentru nevoile politicii lor. Sistemul scrisorilor de schimb le permite, la
fel ca simplilor particulari, s\ ob]in\ pe credit banii de care au nevoie. ~nconcluzie, ]inînd cont de complexitatea opera]iilor bancare ce i-a încurcat
pe mai mul]i înv\]a]i, morala oficial\ a fost mai deschis\ în domeniul
„cametei” decît în cel al sexualit\]ii.
Dar ar însemna s\ nu în]elegem mentalit\]ile vremii dac\ am neglija
culpabilizarea, chiar [i în acest domeniu. Calvin, rupînd cu tradi]ia
scolastic\, admite împrumuturile de întreprindere, în care „cam\ta nu emai d\un\toare decît o cump\rare”
91, în schimb consider\ „nedemn de
un om cre[tin [i cinstit”92 s\-[i fac\ din împrumut o profesie. ~n ceea ce-l
prive[te pe Luther, el nu a încetat s\ manifeste o violent\ ostilitate fa]\ de„cam\t\”, pe care o în]elege într-un mod cu totul medieval [i a comb\tut-o
de-a lungul întregii sale cariere : în Apel c\tre noble]ea na]iunii germane
(1520), într-un tratat din 1524 intitulat Despre comer] [i despre cam\t\ , în
Marele Catehism din 1529, într-o instruc]iune, Pastorilor pentru a predicaTERITORIUL CONFESORULUI

270
împotriva cametei (1540) precum [i în Cuvinte la mas\ . Reformatorul se
mîhne[te adînc atunci cînd constat\ c\ „r\ul (cam\ta) a f\cut enormeprogrese [i… a învins în toate ]\rile”
93. ~i trateaz\ drept „tîlhari însc\una]i,
tîlhari [i ho]i de drumul mare… pe cei care, [ezînd pe tronul lor, sînt
considera]i mari seniori [i burghezi respectabili [i pio[i, dar jefuiesc [i[terpelesc sub aparen]a onestit\]ii”
94. Afirm\ c\ nu în]elege, cum „cu o
sut\ de florini s\ se poat\ cî[tiga anual dou\zeci în plus sau chiar florin
pentru florin, [i asta f\r\ ca ei s\ provin\ din lucrul p\mîntului sau dincre[terea animalelor”
95. ~ndeaproape fidel concep]iei rigoriste a împrumu-
tului, spune : „A schimba ceva cu cineva cî[tigînd din schimb, asta nu
înseamn\ a face oper\ de caritate, asta înseamn\ a fura. Orice c\m\tar ebun pentru spînzur\toare. ~i numesc c\m\tari pe cei ce împrumut\ cu
cinci sau [ase la sut\ [dob‘nd\ ]”
96. El îi învinuie[te pe cei care „nu au nici
o re]inere în a-[i vinde m\rfurile pe credit sau în rate mai scump decît cubani lichizi”
97. Contest\ ‘n totalitate societ\]ile comerciale. „~n ele totul
este atît de lipsit de temei [i de ra]iune, scrie el, doar cu rapacitate [i
nedreptate, încît nu am putea g\si nimic care s\ poat\ fi tratat cu bun\credin]\. Dac\ societ\]ile trebuie s\ supravie]uiasc\, atunci dreptatea [i
cinstea trebuie s\ dispar\. Dar dac\ trebuie s\ supravie]uiasc\ dreptatea
[i cinstea, atunci societ\]ile trebuie s\ dispar\”
98.
Desigur, în Germania, ca peste tot, s-a continuat s\ se împrumute cu
dobînd\, îns\ oamenii de afaceri de la începutul timpurilor moderne nu
erau, probabil, foarte în largul lor în ce prive[te con[tiin]a. De undenenum\ratele dona]ii f\cute Bisericii de c\tre negustorii catolici în testa-
mentele lor, în special ‘n favoarea ordinelor mendicante care, implantate
mai ales în ora[e, erau foarte legate de burghezia în ascensiune. S\ neamintim [i reac]ia lui Fra Santi Rucellai, fost bancher devenit dominican.
~n tratatul De cambi , el condamn\ schimburile seci [i calific\ drept
c\m\t\re[ti schimburile „din Lyon”. Dup\ el, cei ce efectueaz\ schimburisînt în pericolul de a-[i pierde sufletul. Fapt revelator : negustorii puternicei
colonii spaniole din Anvers [i-au trimis, în 1532, confesorii la Paris pentru
a le prezenta înv\]a]ilor de la Sorbona cazurile de con[tiin]\ privindschimburile. Or, nu era prima dat\ cînd se adresau teologilor de la Paris,
c\ci la aceast\ dat\ fac aluzie la o consulta]ie anterioar\
99. Linia general\
a r\spunsului parizian este c\ dobînda de schimb este ilicit\ [i c\m\t\-reasc\ [i c\ factorul timp nu are importan]\. Numai cheltuielile materiale
prilejuite de schimb pot fi contabilizate legitim. R\spunsul teologilor
parizieni este urmat de vederile „particulare” ale lui Francesco de Vitoriacare este [i mai rigorist [i refuz\ în special orice no]iune de lucrum cessans .
Severitatea aceasta se clarific\ dac\ citim comparativ ce scria Ludovico
Guicciardini în celebra sa Descriere a tuturor }\rilor de Jos (1567) cu
privire la „depuneri” – avansuri acordate din tîrg în tîrg unor particulari
sau suverani. Negustorii, scrie el „numesc acum depunere, pentru a
acoperi infamia lucrului cu un titlu special atunci cînd se d\ o sum\ debani cuiva pentru un anumit timp, mijlocindu-se pre] [i dobînd\ limitat\E{ECUL R|SCUMP|R|RII

271
[i determinat\, adic\… avîndu-se în vedere un procent de doisprezece la
sut\ pe an”100. Judecata ne las\ s\ ghicim cît de puternic\ r\mînea
amprenta doctrinei scolastice printre negustorii care se str\duiau s\-[i
‘mpace con[tiin]a folosind stratageme aparent corecte. Interzicerea global\a „schimburilor seci” de c\tre Pius V în 1571 a lovit îndeosebi depunerilesau „schimburile din tîrg în tîrg”. Sigur, un timp s-a mai continuat, maiales la Lyon, s\ se poarte cursul depunerii pe cote de schimb tip\riteunde se completau în ultima clip\ cifrele cu peni]a. Totu[i, practica aprimit o lovitur\ vizibil\ [i bancherii au utilizat din ce în ce mai mult„schimbul cu recurs” ( ricorsa ) care, cu mi[c\rile subtile de dus-întors
între un ora[ [i locul de tîrg, a încurcat mai mult ca niciodat\ autorit\]ilereligioase. Ipocrizie, dar în acela[i timp scrupule ce depun m\rturiedespre importan]a dobîndit\ de discursul ecleziastic asupra p\catului dec\m\t\rie în mentalitatea negustorilor.
Lenea
Probabil datorit\ mediului negustoresc [i sub presiunea schimburiloreconomice [i sociale a descoperit cre[tin\tatea latin\ p\catul „de moarte”al lenei. Dac\ judec\m dup\ cazul francezei, cuvintele referitoare larepulsia în fa]a efortului aveau o întrebuin]are relativ rar\ în limba noastr\medieval\ : pereise, pareise, parece, parecier existau, cu siguran]\, în
limb\, dar nu d\deau loc decît unor utiliz\ri episodice. Mai frecvente, edrept, sînt cele ce se învîrtesc în jurul trînd\viei
101. Dar ea nu este
întotdeauna luat\ în sens negativ. ~nc\ în secolul XVI, umani[tii opunotium , adic\ reculegerea departe de zgomotele lumii, lui negotium , ce
desemna atunci agita]ia [i risipirea în ocupa]ii epuizante [i sterile. ~n ceeace prive[te termenul fainØant , atestat la Calvin [i Montaigne, nu pare
prea frecvent înaintea lor
102. Drept completare la aceste indica]ii, iat\
rezultatul l\muritor al unei num\r\tori realizate de J. Le Goff [i echipa sape o culegere de exempla de la începutul secolului XIV. Primele sînt
Demon în 77 exempla , Mulier în 64, Mors în 49 : confirm\ri, ‘n treac\t fie
spus, ale fricilor studiate în primul nostru volum. ~n schimb, Negligencia
nu are dreptul decît la 6 men]iuni, Accidia la 5, Ocium la 5, Pigricia la 3,
iar Labor , no]iune opus\ precedentei, la 6
103. Munca [i lenea nu sînt, prin
urmare, la acea dat\, preocup\ri dominante ale predicatorilor. Acestesemi-t\ceri [i cvasi-absen]e trimit la o civiliza]ie ce nu cuno[tea obsesiaproduc]iei.
Dar, de pe timpul P\rin]ilor de[ertului, Biserica a considerat p\cat
grav [i, în curînd, p\cat de moarte, p\catul de acidia . „Acedia” semnifica
toropeala spiritual\, dezgustul fa]\ de exerci]iile religioase, o triste]e
descurajat\ care ‘i r\pe[te sufletului, în acela[i timp, dorin]a de a-l slujipe Dumnezeu [i voin]a de a tr\i. Sfîntul Toma d’Aquino prefer\ s\-ispun\ chiar „triste]e” – tristitia – [i o define[te ca fiind un „gol al
sufletului”, un „plictis” profund în fa]a binelui spiritual din cauza efortuluiTERITORIUL CONFESORULUI

272
fizic pe care-l cere ; [i el îi adaug\ ignoran]a (voluntar\) în materie de
religie „prin care se refuz\ dobîndirea bunurilor spirituale din cauzatrudei cerute”
104. Ajuns în al cincilea cerc al infernului, Dante pare s\-[i
aminteasc\ de analiza doctorului „angelic”. ~n apele negre ale Styxului, el
îi descoper\, al\turi de mînio[i, pe accidiosi ce-au purtat „în inimi
chinuitoare fumuri”. Acum ei poart\ „doliu” în „neagr\ mocirl\”105. Este
adev\rat c\, în a patra bolgie a purgatoriului, se agit\ cu febrilitate cei
ce-[i r\scump\r\ de acum înainte prin aceast\ „fervoare acut\” „nep\-sarea”, „încetineala” [i „molcomeala” de pe p\mînt. Posomorala lor se
înrude[te deci cu lenea. Totu[i, ei sînt pedepsi]i în primul rînd pentru a
fi fost lipsi]i de zel [i de dragoste [i, mai ales, pentru a fi cedat descuraj\riila fel ca unii evrei care, dup\ traversarea m\rii Ro[ii, au ezitat în a-l urma
pe Moise [i au pierit în de[ert [i la fel ca mai mul]i troieni ce s-au oprit
în Sicilia în loc s\-l înso]easc\ pe Enea pîn\ ‘n Latium
106. Descurajarea nu
este, prin urmare, decît o veri[oar\ îndep\rtat\ a lenei, în sensul modern
al cuvîntului. S\ not\m în treac\t cît de mult a comb\tut Biserica Evului
Mediu [i de la începutul timpurilor moderne ispita descuraj\rii la credincio[ii
ei. Termenul Desperacio revine în 11 din exempla studiate de Jacques Le
Goff [i echipa sa. Artes moriendi , din ce în ce mai numeroase începînd
cu secolul XV, vor pune [i mai mult accent pe lupta împotriva disper\riia celui aflat în agonie [i care, rememor‘ndu-[i p\catele vie]ii, nu mai
crede s\ poat\ ob]ine iertarea divin\. Aceast\ desperacio apare atunci ca
o form\ extrem\ de acedie.
Predica preotului de parohie din ultima Povestire din Canterbury
pune [i ea în eviden]\ acedia
107. Este un p\cat de moarte, c\ci Biblia
spune : Blestemat este cel nep\s\tor ‘n slujirea lui Dumnezeu. {i preotulprecizeaz\ : „~n stare de inocen]\, omul trebuie s\ lucreze spre a-l glorifica
[i adora pe Dumnezeu ; în stare de p\cat, trebuie s\ se roage pentru
îndreptarea sa ; în stare de gra]ie, este obligat s\ îndeplineasc\ operelede peniten]\”. P\catul vizat de predic\ este, deci, acela de lene spiritual\
generînd adesea cazurile de disperare, bineîn]eles, dar [i somnolen]a ce
amor]e[te trupul [i sufletul, Nep\sarea, „doic\ a tuturor relelor, a[a cumNe[tiin]a le este mam\”, ~ncetineala ( tarditas ) care-l îndep\rteaz\ pe om
de Dumnezeu [i Triste]ea aduc\toare de moarte a sufletului. Virtutea
opus\ acediei este Fortitudo , amestec de curaj, de m\re]ie sufleteasc\ [i
de constan]\. Ea ‘ns\[i trebuie s\ se sprijine pe medita]ia asupra chinurilor
ve[nice [i asupra bucuriilor paradisului [i pe credin]a în harul Sf‘ntului
Duh.
Gerson, expunînd Le Profit de savoir quel est pØchØ mortel et vØniel 
108,
folose[te cuvîntul lene, dar în sensul de „plictis fa]\ de binele spiritual” [i
de „sl\bire a fervorii caritabile”. Un asemenea p\cat nu devine p\cat demoarte decît dac\ „prin el încet\m s\ facem ceva ce sîntem obliga]i prin
porunc\” sau dac\ „plictiseala este atît de mare încît duce la pierderea
dorin]ei de a tr\i [i, din asta la c\derea în disperare”. Pentru Gerson,„paresse ” (lene) este deci traducerea francez\ a „acediei”. Ceea ce clarific\E{ECUL R|SCUMP|R|RII

273
exemplele prin care-[i concretizeaz\ afirma]iile : dac\ cineva, obligat
prin leg\mînt sau prin porunc\ s\-[i spun\ „rug\ciunile”, omite în modvoit s\ o fac\, sau dac\, spunîndu-le, se împiedic\ în mod con[tient s\ se
gîndeasc\ la Dumnezeu, s\vîr[e[te p\cat de moarte. La fel [i oricine
lipse[te de la slujb\ duminica [i în zilele de s\rb\toare obligatorie, f\r\„scuz\ rezonabil\”.
Ne-ar putea surprinde importan]a pe care o prime[te „lenea” în
Compost… des bergiers  : 17 crengi, 51 de ramuri, 153 de r\murele. Dar,
intrînd în am\nunte, ne d\m seama c\ no]iunea nu este clar\ [i acoper\
p\cate foarte diferite : „Cugetare p\c\toas\. Plictis de a face bine. U[urin]a
de a face r\u. Bicisnicie. Rea-voin]\. Ruperea = înc\lcarea leg\mîntului.Impeniten]\. Infidelitate. Ignoran]\. Triste]e zadarnic\. La[itate. Speran]\
de[art\. Curiozitate. Trînd\vie. R\t\cirea [sufletului de la calea cea dreapt\ ].
~mpiedicarea binelui. Depravare”. Este vorba deci de un p\cat-debara încare intr\ cu siguran]\ ceea ce se raporteaz\ la „acedia” – dezgust
spiritual, bicisnicie [i la[itate, ignoran]\ voluntar\, descurajare – dar [i
atitudini diverse p\r‘nd a-i fi str\ine : rea-voin]\, infidelitate, curiozitate,depravare etc. Trînd\via nu e decît una din cele 17 crengi ale acestui p\cat
polimorf [i nu corespunde dec‘t par]ial la ceea ce ne-am a[teptat. ~ntr-adev\r,
iat\ defini]iile succesive ale celor trei ramuri ale ei : „a) A înceta s\ facibine. Adic\ renun]area la gînduri bune, la cuvinte bune, la fapte bune.
b) A îndr\gi s\ faci r\u. Asta înseamn\ concupiscen]a c\rnii. Poftele
ochilor. Avari]ia [i pl\cerea de a tr\i trufa[. c) A nu rezista la r\u. Prindragoste pentru r\u. Prin urîrea binelui. Prin neglijen]a fa]\ de sine”
109.
Vedem c\ sînt condamnate în enun]ul de mai sus, în dezordine, gre[eli
prin omisiune [i de nerezisten]\ la ispite [i ini]iative în direc]ia r\ului. ~nplus, refuzul de a munci este mai curînd subîn]eles decît exprimat în mod
clar. Documentul este interesant în m\sura în care ne las\ s\ ghicim
dificultatea încercat\ de discursul ecleziastic în conceptualizarea lenei.
Totu[i proverbele evreie[ti, parte integrant\ a Bibliei, i-au îndemnat,
pe cei ispiti]i s\ doarm\ sau s\ a]ipeasc\, s\ observe activitatea furnicii
110.
Ele spuneau : „Lene[ul nu-[i frige vînatul”111, „Oriunde se munce[te este
[i cî[tig, dar vorbirea cu buzele duce la lips\”112, „Sufletul l\s\tor va suferi
de foame”113. Spre cel care î[i încruci[eaz\ mîinile ca s\ se odihneasc\,
„s\r\cia vine pe nea[teptate, ca un ho], iar lipsa, ca un om înarmat”114.
Aceste sentin]e au avut o posteritate. Le reg\sim spiritul [i uneori litera în
dictoanele care au circulat în Fran]a în secolul XVI : „Lene[ul e mereu
fl\mînd”, „Lene[ în tinere]e, nevoia[ la b\trîne]e”, „Cine doarme pîn\ lar\s\ritul soarelui, tr\ie[te în mizerie pîn\ la apus”
115. Avertismentele erau
clare. Dar nu aveau nimic religios. De aceea, orientîndu-[i reflec]ia [i
culpabilizarea mai întîi spre acedie, Bisericii i-a fost greu s\ treac\ de laaceasta la repulsia fa]\ de munc\ [i s\ pun\ la punct un concept destul
de larg pentru a desemna în acela[i timp plictisul spiritual [i refuzul
eforturilor concrete cerute de existen]a cotidian\. Trei c\i diferite au dusla sintez\.TERITORIUL CONFESORULUI

274
Prima a pus deja în relief pericolele morale ale trînd\viei, veche tem\
moral\ prezent\ deja în Ecclesiastul [i preluat\ cu u[urin]\ de cre[tinism
dar care, din etap\ în etap\, s-a transformat în elogiu al muncii pentru
munc\. S\ lu\m drept punct de plecare, pu]in arbitrar, desigur, Disciplina
degli spirituali , redactat\ de dominicanul din Pisa, Domenico Cavalca
(† 1342). Autorul face în ea procesul trînd\viei [i-i cere omului s\-[itrudeasc\ trupul, servitor înd\r\tnic c\ruia trebuie s\ i se ‘nl\ture oriceposibilitate de a fi recalcitrant
116. ~n plus, trîndavul „se g\se[te într-o
situa]ie mai josnic\ decît cea a animalelor, c\ci lor le este permis s\m\nînce. Dimpotriv\, sfîntul apostol Pavel afirm\ c\ cine nu munce[tenu are dreptul s\ m\nînce”. Aceast\ p\rere cu privire la „contemplativiicare nu vor s\ fac\ nimic [i tr\iesc doar din poman\”
117 va ie[i la
suprafa]\ de multe ori în istorie : în epoca Reformei, apoi în secolele XVII[i XVIII. De unde formula mu[c\toare : „Dac\ e[ti om, du-te, munce[te [i
m\nînc\ pîinea trudei tale”
118.
S\ relu\m acum MØnagier de Paris . El înglobeaz\ de-a valma, al\turi
de nep\sare, de „senzualitate” [i de „disperare”, ranchiuna, „vanitateainimii” [i îngîmfarea. Concep]ia sa în ce prive[te cel de al patrulea p\cat
capital r\mîne, a[adar, destul de confuz\. Totu[i, insist\ pe „trînd\vie” :
„…~n Evanghelie se spune c\ via]a trupului trîndav este du[man de
moarte al sufletului [i monseniorul Ieronim roste[te urm\toarele : F\tot timpul ceva pentru ca Dumnezeu s\ nu te g\seasc\ trîndav… iar
Monseniorul sf‘ntul Augustin spune… c\ nici o persoan\ în stare s\
munceasc\ nu trebuie s\ trînd\veasc\”
119.
Amintim, în plus, c\ lucrarea este redactat\ de un burghez solid [i
auster pentru tîn\ra sa so]ie [i c\, în mentalitatea masculin\ a timpului,
trînd\via este un pericol moral ce amenin]\ îndeosebi jum\tatea feminin\
a umanit\]ii. Acest loc comun a fost exploatat mai ales de sf‘ntul Bernardinde Siena într-o predic\ foarte misogin\ citat\ în volumul precedent : „Atîtcît î]i vei ]ine so]ia cu sufletul la gur\, sf\tuia marele predicator, nu var\mîne la fereastr\ [i nu-i vor trece prin cap tot felul de lucruri”
120.
Umanistul Leone-Battista Alberti, arhitect dar crescut într-un mediu „negus-toresc”, nu vorbe[te altfel în Libri della famiglia (1433-1443). Dup\ el,
numai preocup\rile constante pot combate inconstan]a, u[ur\tatea [ifrivolitatea femeilor [i le pot împiedica s\ priveasc\ pe balcon. C\ci elesînt în mod firesc trîndave. De aceea ele trebuie s\ lupte împotrivaacestui cusur ; iar so]ului îi revine sarcina de a crea condi]iile ce-i vorpermite so]iei s\ nu se lase prad\ cusurului ei
121. Totu[i lipsa de ocupa]ie
este nefast\ pentru to]i [i ruineaz\ s\n\tatea. Alberti este ferm în aceast\
privin]\ : „Din trînd\vie venele se umplu de limf\, devenind apoase [ipalide, stomacul sl\be[te, nervii amor]esc, trupul se las\ greu [i adoarme.~n plus, prea mult\ inactivitate face spiritul greoi [i confuz, iar virtu]ileterne [i inerte”
122.
Al doilea traseu spre condamnarea global\ a lenei va traversa ]inutul
s\r\ciei ale c\rei orori vor fi m\surate începînd cu secolul XIII123. ~n alE{ECUL R|SCUMP|R|RII

275
doilea Roman al Trandafirului , s\racul, alt\dat\ imagine a lui Hristos,
devine treptat obiect de dispre], de neîncr edere, de condamnare [i team\.
~n acela[i sens, Chaucer îl pune pe omul legii s\ spun\ : „Mai degrab\
moartea decît s\r\cia !… toate zilele s\racului sînt urîte”. Roman de
Mandevie de Jean Dupin (1302-1374) înva]\ : „ [S\racul ] cu mare trud\ va
putea s\ urce calea spre avu]ie… Lene[ul va fi v\zut ‘ntotdeauna greoi [i
melancolic… Dar cel ce va tr\i în trînd\vie va fi de-a pururi nebun… Dac\
vrei s\ fii bogat, nu l\sa nimic pe mîine”124. Alberti afirm\ în ecou : „Nici
chiar zeii nu-i iubeau pe cei s\raci… Mai bine s\ mori decît s\ tr\ie[ti în
s\r\cie”.
Se contureaz\ din ce în ce mai clar ideea c\ s\r\cia nu este doar
demn\ de mil\, ci vinovat\. ~n al doilea Roman al Trandafirului ea este
ca [i prins\ în p\cat. C\ci stric\ciunea, citim aici, „a intrat în lume cînd au
fost slobozi]i pe p\mînt S\r\cia [i fiul ei, Furti[agul”125. ~n aceast\ privin]\
este instructiv s\ revenim la autorul lucr\rii MØnagier de Paris . Sub pana
sa, de[i trînd\via este condamnat\, lenea r\mîne, cum am v\zut, o no]iune
confuz\. Dar el ne propune s\ urm\rim propriul s\u tratat despre poemul
scris în 1342 de notarul regal Jean Bruyant pe tema C\ii S\r\ciei [i a
Bog\]iei (Chemin de la PovretØ et de Richesse) . {i dac\ îl recopie, spune
el, este pentru „a-mi pune la ‘ncercare sîrguin]a [i perseveren]a, pe care
un proasp\t c\s\torit trebuie s\ le aib\”126.
Or, poemul lui Bruyant constituie pentru noi un reper în laicizarea
lenei [i alunecarea spre o condamnare a s\r\ciei. Despre viciul ce
pricinuie[te atîtea rele se spune : „Oamenii îi spun lene / Clericii o
numesc acedie”127. Asta pentru secularizare. ~n ceea ce prive[te S\r\cia,
ea este, desigur, lamentabil\ : este „O doamn\ ce nu e iubit\ / ~n ast\
lume, neprimit\ / Un cîine josnic, într-adev\r”. Aduce cu ea „toate vitre-
giile / nenorocirile / suferin]ele [[i] grijile”. Dar Bruyant vede în ea
consecin]a unei alegeri voluntare. Orice om, las\ el s\ se în]eleag\,
g\se[te în fa]a lui dou\ c\i. Cea din dreapta, f\cut\ din „sîrguin]\” [i
„perseveren]\”, duce la bog\]ie pe oricine o urmeaz\. Cea din stînga
duce, dimpotriv\, la „nelini[te” [i la „nenorocire”. Nu vom g\si, urmînd-o,
„confort, nici ajutor / Nici sfat, nici speran]\, nici bunuri ; / Mult\ suferin]\,
griji, ghinion”. Cine are urechi de auzit, s\ aud\ : „~napoi deci, bine faci
s\ te tragi / De pe calea aceasta”. (Trebuie s\ ne retragem de pe calea ce
duce la s\r\cie). ~n sfîr[it, s\racii nu merit\ compasiune : „De asemenea
oameni, într-adev\r, / Nu tr ebuie s\ ne fie mil\… / ~n jalnic\ stare sînt, [i
pe bun\ dreptate”. Acuza]ia este de acum lansat\ [i, timp de secole, vor
fi amesteca]i f\r\ încetare într-o aceea[i condamnare global\ „codo[i,
r\uf\c\tori, ho]i… oameni inutili [i de joas\ spe]\”. Persoanele „f\r\ nici
un c\p\t‘i” [i „h\l\duind peste tot” vor fi numite „f\r\ lege” [i de „prost
renume”. Anatemele au constituit r\spunsul la înmul]irea [omerilor în
Europa la începutul timpurilor moderne – un subiect acum bine studiat
[i asupra c\ruia este inutil s\ insist\m mai mult128.
A treia cale, mai dificil de precizat, spre deplina identificare a lenei,
a fost conturat\ plecînd de la o reflec]ie asupra timpului a c\rei origineTERITORIUL CONFESORULUI

276
se g\se[te probabil într-o formul\ atribuit\ sf‘ntului Bernard : „Nimic nu-i mai
pre]ios decît timpul…”129 Ea este explicitat\ în secolul XIV de Domenico
Cavalca, cel care, în Disciplina degli spirituali , consacr\ dou\ capitole
„pierderii timpului” [i datoriei de „a ]ine seama de timp”. Printr-un limbaj
de negustor, remarc\ Jacques Le Goff130, el asociaz\ timpul [i spirituali-
tatea [i compar\ timpul risipit cu talentul îngropat [i steril din parabola
evanghelic\. Dumnezeu ne va cere socoteal\ nu doar de r\ul pe care îl
vom fi f\cut, ci [i de binele pe care nu-l vom fi realizat pentru c\ nu
ne-am întrebuin]at bine zilele vie]ii noastre131. ~n acela[i spirit, autorul
lucr\rii MØnagier de Paris , asigur\ : „~n ziua judec\]ii fiecare persoan\
lene[\ va avea de dat socoteal\ de timpul pe care-l va fi pierdut din
trînd\vie”132. Din aceste considera]ii al c\ror spirit era clar religios, s-a
alunecat spre o secularizare crescînd\. La r\spîntia secolelor XIV [i XV,
posesorul unui manuscris din Elucidarium aduce un program caracteristic
pentru comportamentul [i mentalitatea unui burghez bun cre[tin133. Cî]iva
ani mai tîrziu, biograful lui Gianozzo Manetti laud\ sim]ul timpului pe
care-l remarcase la umanist. Acesta, poveste[te el, avea obiceiul s\ spun\
c\ Dumnezeu contabilizeaz\ timpul petrecut mîncînd sau dormind [i c\
în ziua judec\]ii va cere cont nu doar de anii [i de lunile vie]ii noastre,
dar [i de zile, de ore [i de cele mai scumpe clipe. De aceea Manetti nu
voia s\ risipeasc\ nici cel mai mic fragment din timpul ce-i fusese dat134.
~n epoca în care apar orologiile mecanice, în care ora[ele manufacturiere
încep s\-[i ritmeze activit\]ile dup\ indica]iile clopotelor, în care uma-
nismul, începînd cu Petrarca, descoper\ istoria [i în care se na[te [i
Devotio moderna cu sfaturile sale privind metoda de a se ruga cum se
cuvine, oamenii de afaceri, oamenii Bisericii [i oamenii de litere desco-
per\ împreun\ – [i f\r\ îndoial\ sprijinindu-se mutual – pre]ul fiec\rei
clipe [i gravitatea indolen]ei.
Putem surprinde aceast\ descoperire ([i taton\rile ce-au precedat-o)
în Suma sf‘ntului Antonin. Scriitor religios, el concepe înc\ acedia în mod
tradi]ional : o „triste]e”, o „toropeal\” ce deprim\ într-atît sufletul omenesc
încît el nu se mai simte motivat s\ fac\ bine135. Nu trece sub t\cere
trînd\via136, viciu duc‘nd ‘n infern [i care genereaz\ o mul]ime de rele.
Dar o în]elege în afara oric\rei referin]e la munca zilnic\. Hristos, spune
el, a fost neobosit de-a lungul vie]ii sale publice. ~mp\r\]ia cerurilor nu
va fi dat\ deci „trîndavilor [i nep\s\torilor, ci celor ce o cer prin rug\ciune,
o caut\ prin lectura [i ascultarea textelor sacre, o anim\ prin faptele lor
bune”. {i arhiepiscopul precizeaz\, dup\ sf‘ntul Bernard, c\ „a te ocupa
de Dumnezeu nu este trînd\vie, deci p\cat, ci, dimpotriv\, ocupa]ia
ocupa]iilor”. Termenul pigritia apare sub pana sa doar pentru a desemna
lentoarea în a te converti, în a te confesa, în a ac]iona bine137. A[adar
directorul de con[tiin]\ nu are în vedere decît obiective spirituale, adic\
ecleziastice. Esen]ialul dezvolt\rilor sale ‘n leg\tur\ cu acest subiect
prive[te multiplele „neglijen]e” ce îngreuneaz\ via]a religioas\ a clericilor
[i a laicilor : prela]ii refuz\ s\ se instruiasc\ sau s\-[i îndeplineasc\
datoriile ce le revin ; c\lug\rii nu recit\ rug\ciunile canonice ; credincio[iiE{ECUL R|SCUMP|R|RII

277
nu respect\ s\rb\torile nelucr\toare, uit\ de confesiunea [i de comuni-
unea anuale, nu merg la predici sau le aud f\r\ s\ le asculte sau le ascult\
f\r\ s\ le pun\ în practic\138. Dar, dup\ aceste considera]ii clasice, sf‘ntul
Antonin remarc\ într-un mod mai interesant pentru noi inestimabila
valoare a timpului. Ca [i sf‘ntul Bernard, el afirm\ : „Nimic nu este mai
pre]ios decît timpul, dar nimic nu are ast\zi o reputa]ie mai proast\”. {i
continu\ :
„Nu considera pu]in lucru timpul cheltuit în nimicuri [i în vorbe
trîndave… Timpul e atît de pre]ios încît într-un scurt moment din
durata sa, omul î[i poate ob]ine iertarea [i merita via]a ve[nic\ a[a cum
tîlharul r\stignit lîng\ Hristos într-o clip\ a cî[tigat paradisul. Timpul
este atît de pre]ios încît am da toate comorile p\mîntului pentru aob]ine un moment de via]\ în plus pentru a face peniten]\ [i pentru a
sc\pa de chinurile infernului. Nimic altceva nu ne apar]ine de drept ca
timpul ; de unde aceast\ afirma]ie a lui Seneca : toate celelalte bunurine sînt str\ine. Doar timpul e al nostru”
139.
Iat\ noua formul\ – nimic nu este mai al nostru ca timpul – în timp ce,
înainte, Biserica înv\]a c\ el apar]ine lui Dumnezeu : motiv pentru care
nu trebuie s\-l vindem, nici s\ cerem dobînd\ în func]ie de durata unui
împrumut. Afirma]iei sf‘ntului Antonin ‘i corespunde un dialog ce figu-reaz\ în Libri della famiglia de Alberti :
– Giannozzo : „…Exist\ trei lucruri pe care omul le poate numi ale sale
în m\sura în care, din ziua în care ai venit pe lume, natura ]i le d\
cu libertatea de a le folosi dup\ plac spre bine sau spre r\u. {i natura
a poruncit ca ele s\ fie mereu al\turi de tine [i s\ r\mîn\ toate
împreun\ pîn\ în ultima zi. Unul este acest suflet schimb\tor princare dorim [i ne nelini[tim… Un altul… este trupul.
– Lionardo : Care ar fi al treilea ?
– Giannozzo : Ah, un lucru foarte pre]ios. Mîinile mele [i ochii mei
nu-mi apar]in la fel de mult ca acesta.
– Lionardo : Minunat ! Ce este ?
– Giannozzo : Un lucru pe care nu-l po]i l\sa prin testament, nici
mic[ora. E imposibil s\ nu fie al t\u, doar s\ o vrei tu.
– Lionardo : Pot s\ i-l dau altuia ?
– Giannozzo : Cînd vei dori, nu va mai fi al t\u. Lucrul acesta este
timpul, copiii mei”
140.
Insisten]a asupra valorii fiec\rei clipe permite trecerea de la timpul
religios la timpul secularizat, de la timpul mîntuirii la timpul cî[tigului [i
al competi]iei între oameni. Deja la mijlocul secolului XIV toscanul Paolo
de Certaldo într-o culegere de proverbe, pe alocuri foarte medieval\ ca
ton [i spirit, Libro di buoni costumi , d\duse acest sfat : „Dac\ e[ti nep\s\tor
în munca ta, nu vei putea fi niciodat\ decît s\rac… Nu spune : am s\ fac
asta mîine. Ce ai de f\cut, f\ iute”141. ~n 1408 un notar îi scria negustorului
Datini : „Nu uit formula dumneavoastr\ : cel care [tie s\-[i foloseasc\ maibine timpul îl întrece pe cel\lalt”. Sub pana lui Alberti
142, aceste maxime
dispersate se adun\ într-un discurs elaborat cu limpezime :TERITORIUL CONFESORULUI

278
– Giannozzo : „Pentru ca s\ nu pierd nimic dintr-un lucru atît de
pre]ios [ca timpul ] urmez aceast\ regul\ : s\ nu lîncezesc niciodat\,
s\ fug de somn, s\ nu merg la culcare decît doborît de oboseal\. C\ci
mi se pare lucru ru[inos s\ cad [i s\ m\ întind învins f\r\ s\ fi
luptat… Fug de somn [i de lîncezeal\ f\cînd mereu cîte ceva. {ipentru ca ocupa]iile s\ nu se amestece între ele… [ti]i ce fac, copii ?Diminea]a, înainte de a m\ scula, îmi spun în sinea mea : ast\zi cevoi avea de f\cut ? Toate aceste lucruri. Le enum\r, m\ gîndesc la ele[i fiec\ruia îi atribui un moment al s\u ; asta diminea]a… asta seara.Astfel, fiecare munc\ este realizat\ în ordine [i f\r\ oboseal\….Timpul îi scap\ [printre degete ] omului neglijent… eu prefer s\
pierd somnul decît timpul, care este anotimpul muncii. Somnul, masa [ialte asemenea lucruri, le pot recupera… Dar clipele timpului nu”
143.
~n alt\ parte în dialog Giannozzo enun]\ urm\toarea sentin]\ : „Celce [tie s\ nu-[i piard\ timpul [tie practic s\ fac\ orice ; oricine [ties\-[i foloseasc\ timpul, va avea tot ce-[i va dori”
144.
Acest timp desacralizat, ce respinge lenea, e conceput în func]ie de
utilitate [i de profit. Celebrul sfat al lui Franklin : „Aminte[te-]i c\ timpuleste bani…” a fost formulat mai întîi în Rena[terea italian\. ~n aceast\
privin]\ trebuie s\-l cit\m din nou pe Alberti c\ci, pentru el, a-]i folosi
bine timpul înseamn\ a te îmbog\]i : „Dac\ banii, scrie el, acoper\ toate
nevoile, la ce bun s\-]i ocupi mintea cu alt\ activitate decît cu cea
privitoare de bani ?”
145 Dup\ mai pu]in de un secol Guicciardini scrie în
acela[i spirit : „Fi]i siguri c\, oricît de scurt\ ar fi via]a omeneasc\, totu[i
cine [tie s\-[i economiseasc\ timpul [i s\ nu-l consume zadarnic, are
mult de c‘[tigat”146. Astfel, teologi, umani[ti [i negustori au descoperit [i
afirmat împreun\ c\ timpul este bunul cel mai pre]ios al omului. Dar în
primul rînd concep]ia secularizat\ asupra timpului este cea care face s\
transpar\ printre rînduri gravitatea lenei v\zute ca risipire a posibilit\]ilor
umane, iar lumea laic\ este cea care a condus Biserica de la condamnarea
acediei la condamnarea lenei – viciu foarte d\un\tor într-o societate ce
punea tot mai mult accentul pe activitatea terestr\, pe profit [i pe bani.
Acedia nu era decît o gre[eal\ individual\. Lenea a luat rapid chipul
flagelului social.
Sebastian Brant este un martor important al acestei evolu]ii. Capito-
lul XCVII din Corabia nebunilor consacrat „lenei [i tr‘nd\velii”147 reia
teme morale clasice : del\sarea este mama tuturor viciilor ; diavolul „nu
pridide[te s\ exploateze lenea [i s\ o îns\mîn]eze”. Dar unele formule
sun\ deja mai modern : „Lene[ul nu serve[te nim\nui… Fericit e munci-
torul care trude[te cu ardoare… Dumnezeu pedepse[te indolen]a [i
binecuvînteaz\ munca”. Ea este, prin urmare, valorizat\ ca un absolut. ~n
plus, introducerea capitolului precizeaz\ c\ satira îi va viza mai ales pe
vale]i [i pe servitoare. Dar mai revelator este capitolul LXIII148 care
învinuie[te „cer[etoria” ce îmbog\]e[te mult\ lume, inclusiv ordinele
monastice, negustorii de relicve [i de „m\run]i[uri de cult”. Brant recunoa[tec\ mizeria îi „oblig\” uneori pe nenoroci]i s\ cer[easc\. Dar aceast\ scurt\concesie nu echilibreaz\ lunga diatrib\ împotriva [chiopilor pref\cu]i, aE{ECUL R|SCUMP|R|RII

279
potlogarilor, a derbedeilor [i altor „nemernici buni de spînzur\toare care
dau tîrcoale prin tîrguri”. Unele generaliz\ri sînt nelini[titoare : „Oricecer[etor are o tîrf\ care minte [[i] tri[eaz\”. ~n definitiv, Brant exprim\,
sub ‘nveli[ul incon[tient al unei condamn\ri globale a lenei, frica de
s\raci resim]it\ de oamenii de rang din pragul timpurilor moderne : „Ei[cer[etorii ] sînt, din p\cate, numero[i [i se tot înmul]esc… Mul]i fac
meseria aceasta pentru a se juca, a se destr\b\la [i pentru a tr\i pe picior
mare, [i este o meserie sigur\, f\r\ team\ de [omaj… Nimeni nu interzicecer[etoria pe drumuri ; nu se confisc\ niciodat\ bastonul de cer[etor”.
~n ciuda acestui text [i a altora asem\n\toare, a trecut mult timp pîn\
cînd lenea s\ fac\ obiectul unei condamn\ri universale [i pîn\ s\ fieintegrat\, în dimensiunile ei cele mai largi, în discursul culpabilizator. ~n
tabloul consacrat de Hieronymus Bosch P\catelor capitale (Prado), acedia
este cea flagelat\. Ea e simbolizat\ de un c\lug\r adormit la gura focului[i c\ruia i se întinde zadarnic [irul de m\t\nii. Luther se ridic\ împotriva
del\s\rii, dar gîndindu-se în primul rînd la cea a c\lug\rilor. Ceea ce-l
conduce la a pune în valoare meseriile [i umila munc\ zilnic\ a laicilor :nu trebuie s\ abandonezi o meserie pentru a te „strecura într-o m‘n\stire”.
Dumnezeu „nu se las\… mul]umit de faptul c\ devii ascet, c\lug\r,
c\lug\ri]\ sau preot. Asta îi place mult mai pu]in decît cea mai modest\meserie de pe p\mînt”
149. Dar Reformatorul care, ca [i Scriptura, îi detest\
pe cei lipsi]i de vlag\150, reduce cel mai adesea lenea la acedie, amestec
de iner]ie [i de trufie spiritual\. ~n Marele Catehism , el folose[te, cu
privire la aceast\ tem\, expresii absolut tradi]ionale [i insist\, ca [i sf‘ntul
Antonin, asupra alergiei la predic\ :
„Trebuie s\ blam\m, scrie el, acele spirite delicate care, cînd au auzit
o predic\ sau dou\ sînt plictisite [i s\tule ca [i cum ar [ti acum toateacestea prin ele însele [i nu ar mai avea nevoie de înv\]\tori. C\ciacesta este p\catul pe care, pîn\ în prezent, l-am num\rat în rîndul
p\catelor de moarte, numit acidia , adic\ lenea sau satura]ia, ran\
odioas\, pernicioas\, prin care diavolul vr\je[te [i ‘n[al\ inimi pentruca s\ ne surprind\ nepreg\ti]i [i s\ ne r\peasc\ din nou pe ascunscuvîntul lui Dumnezeu”
151.
La fel, iezuitul Canisius, apostol al Contra-Reformei în Germania
secolului XVI, continu\ s\ men]ioneze acedia în lista p\catelor capitale. S-ar
putea spune c\ Montaigne, dimpotriv\, porne[te r\zboiul împotriva lenei
în cele dou\ capitole din Eseuri consacrate respectiv „del\s\rii” [i
„tr‘nd\velii”152 ? Sigur, el vrea s\ profite de timpul liber pentru a-[i
disciplina [i pune în ordine gîndurile care, altfel, ar da na[tere unor
„himere” [i „mon[tri fantastici”153. Laud\ activitatea împ\ra]ilor ce-au
murit „în picioare” [i admir\ m\re]ia sufleteasc\ a celor ce-[i men]in
„sufletul [i trupul preocupate cu lucruri frumoase, m\re]e [i virtuoase”154.
~n schimb, pare pu]in interesat de o utilizare func]ional\ a timpului [i deobsesia pierderii celei mai m\runte clipe. Declarînd c\ „nep\sarea” este un
„viciu”, m\rturise[te c\ este „evident” înclinat c\tre ea prin „firea” sa
155.TERITORIUL CONFESORULUI

280
Este o ispit\ necunoscut\ de Calvin, a c\rui oper\ însumeaz\ diversele
reflec]ii [i condamn\ri anterioare cu privire la lene. ~n Institution chrØtienne
el se gînde[te la acedie atunci cînd vorbe[te despre pericolele „nep\s\rii
[i trufiei” spirituale. Aceste atitudini sting „umilin]a [i venera]ia fa]\ de
Dumnezeu” [i duc „în uitare harurile sale”156. ~ns\ Calvin a asimilat
discursul Rena[terii despre timp :
„…A[a cum scurta durat\ a luminii trebuie s\-i îndemne pe muncitori
s\ lucreze [i s\ fie sîrguincio[i, de team\ ca la primele eforturi tenebrele[i întunecimea nop]ii s\ nu-i surprind\, la fel noi, cînd vedem c\ via]a
ne este dat\ pentru pu]in timp, s\ ne ru[in\m de a fi del\s\tori”
157.
Pe de alt\ parte, munca este o „lege a naturii”, chiar indiferent de
p\catul originar :
„Dumnezeu ar fi putut foarte bine s\ ne trimit\ hran\, f\r\ ca asta s\ ne
coste nimic, dar îi place s\ ne încerce, s\ fim preocupa]i, s\ muncim,
s\ se str\duiasc\ fiecare, dup\ puteri, s\ fac\ ceea ce crede c\ este
chemat s\ fac\… Dumnezeu… nu vrea s\ st\m, s\ z\cem aici [i s\ nu mai[tim ce înseamn\ nici lucrul p\mîntului, nici altfel de preocup\ri”
158.
El nu vrea ca „noi s\ fim molateci [i trîndavi ca ni[te butuci”159.
Dumnezeu „nu vrea s\ st\m” : formul\ redutabil\ explic‘nd o întreag\
civiliza]ie [i f\c‘nd s\ fie în]eleas\ gravitatea anatemei pe care ea o arunc\
de acum asupra lenei. Cînd Brueghel cel B\trîn graveaz\, în 1556-1557
urmarea celor {apte p\cate capitale (Biblioteca Albert I, Bruxelles) el
flageleaz\ nu acedia, ci lenea aduc\toare de s\r\cie. Legenda este redac-
tat\ astfel : „Lenea. Lene[ii [i punga[ii… [i to]i ace[ti trîndavi sînt întot-
deauna bine înzestra]i cu vînt, dar nu cu bani”. Nu mai este vorba aici delips\ de fervoare religioas\ sau de lentoare în a se ruga. ~n schimb,
oamenii „vîneaz\ mu[te în loc s\ munceasc\”. „Trîntorii nu g\tesc, nici nu
torc, nici nu cos”. Un b\rbat vîneaz\ puricii unui cîine. Al]ii privesccocorii trecînd etc.
160. ~n aceast\ privin]\ Doctrinal de sapience , în versiunea
sa modernizat\ din 1604, vorbe[te precum Calvin. G\sim integrat\ în el
concep]ia larg\ despre lene : în acela[i timp „amor]eal\ ce ne face mola-teci [i greoi în munc\” [i „dispre] [i dezgust fa]\ de lucrurile spirituale”.
Mesajele sf‘ntului Toma d’Aquino, ale sf‘ntului Antonin [i ale lui
Alberti sînt aici reunite – în mod incon[tient, desigur – de autorul care aadus la lumin\ vechiul text al Doctrinalului . El îi critic\, bineîn]eles pe
cei ce încep un lucru bun [i nu-l duc la cap\t, sau pe cei ce au aversiune
fa]\ de persoanele virtuoase, sau care caut\ „cu nep\sare în toate p\r]iles\ fac\ sau s\ aud\ pove[ti inutile ce distreaz\ spiritul”. Dar el insist\ mai
ales pe valoarea timpului [i pe necesitatea imperioas\ de a nu fi niciodat\
inactiv :
„Cel care caut\ [del\sarea ] este nebun cu totul [i-l vor n\p\di mizeria
[i s\r\cia… Iov ne asigur\ c\ omul este n\scut pentru a munci la fel
cum pas\rea e n\scut\ pentru a zbura. Timpul vie]ii noastre fiindfoarte scurt [i foarte pre]ios, este important s\ nu l\s\m s\ i se piard\E{ECUL R|SCUMP|R|RII

281
inutil nici cea mai mic\ parte. Dumnezeu preg\te[te pedepse foarte
severe împotriva celor lene[i ; sînt servitori ce vor fi arunca]i în tenebre…Sînt copaci care, nef\cînd fructe, vor fi t\ia]i [i arunca]i pe foc…Del\sarea îl face pe om incapabil de orice : ea îl face s\ g\seasc\ peste
tot spini [i greut\]i. Ceea ce pentru cineva sîrguincios cînt\re[te mai
pu]in decît o pan\, lene[ului îi pare a fi o mas\ de plumb. Lenea nejefuie[te [i ne fur\ lucrul cel mai pre]ios din lume, timpul”.De unde sfatul : „Trebuie s\ prive[ti fiecare zi ce începe ca [i cum ar fi
ultima zi a vie]ii : trebuie s\-]i gospod\re[ti [i s\-]i m\sori bine timpul
pentru somn, pentru mas\ [i pentru toate datoriile [i treburile zilei”
161.
}inta textului o constituie mortificarea [i preg\tirea pentru moarte.
Totu[i, lec]ia administrat\ de autor este mai cuprinz\toare în m\sura încare insist\ pe datoria de a întrebuin]a din plin timpul [i de a izgoni orice
del\sare. Ea dep\[e[te în mod involuntar domeniul piet\]ii [i prezint\
mizeria [i s\r\cia ca fiind consecin]a logic\ a nep\s\rii. S\ compar\maceast\ versiune tardiv\ a Doctrinalului de în]elepciune cu edi]ia din
1478 din posesia Bibliotecii na]ionale, în care accentul e pus doar pe
lenea spiritual\ [i unde g\sim chiar un apolog ce desconsider\ valoareamuncii. Anecdota (un exemplum ) pune în scen\ doi me[te[ugari. Unul
este lucr\tor foarte bun ; totu[i este s\rac. „Cum\trul” lui nu valoreaz\ la
fel de mult pe plan profesional, dar este bogat. De ce ? pentru c\frecventeaz\ cu asiduitate Biserica. Prin urmare, î[i sf\tuie[te camaradul
s\ fac\ la fel : „Afl\ c\ nu am g\sit alt\ comoar\ decît Biserica [i am
încredere c\ dac\ o vei frecventa vei fi [i tu la fel de bogat ca [i mine. {iastfel [cel\lalt ] fu foarte bogat dup\ ce începu s\ frecventeze Biserica [i
predicile”
162. Aceast\ „poveste” a disp\rut din edi]ia din 1604.
O întreag\ panoram\ social\ se contureaz\ în spatele acestei cenzuri
[i a severului discurs din edi]ia tardiv\ (cel ce caut\ del\sarea… va fi
n\p\dit de mizerie). ~n vremea cînd cer[etorii [i vagabonzii se înmul]eau
în societatea occidental\, [omajul era identificat cu trînd\via. Leneaamenin]\ ordinea stabilit\ [i lene[ii sînt o clas\ periculoas\. Este prudent
s\ fie strîn[i s\racii r\t\citori în „case de munc\” sau, împreun\ cu
nebunii, în spitale.
Iconografia p\catului
Ascensiunea clasei burgheze [i o situa]ie economic\ care punea în
circula]ie numero[i cer[etori au dus, deci, la con[tientizarea gravit\]ii
lenei. Dar, resituat\ într-un context mai larg, aceast\ con[tientizare nu afost nici ea decît un aspect al unei culpabiliz\ri globale întinse pe perioada
pe care tocmai am evocat-o. La sfîr[itul ei, Biserica a reu[it s\ impun\
sistemul p\catelor capitale ca pe o categorie mental\ colectiv\. CîndCarol al VII-lea a intrat solemn în Paris pe 13 noiembrie 1437, Virtu]i [i
Vicii figurau în cortegiul s\u : „{i apoi veneau personajele celor [apte
p\cate de moarte [i celor [apte virtu]i, urcate pe cal [i erau toate îmbr\cateTERITORIUL CONFESORULUI

282
în conformitate cu specificul lor. Aceste personaje îi urmau pe seniorii
parlamentului [i pe raportori. Apoi urmau pre[edin]ii”163. O Moralitate a
omului p\c\tos (MoralitØ de l’homme pØchØur ) jucat\ la Tours, tip\rit\ de
VØrard în 1481 [i reeditat\ de mai multe ori, o alt\ Moralitate a omului
drept [i a omului de lume (MoralitØ de l’homme juste et de l’homme
mondain ), tip\rit\ tot de VØrard în 1508, expuneau în fa]a publicului
lupta dintre Virtu]i [i Vicii, reg\sit\ în poezioara binevoitoare a lui
Gringore († 1538) intitulat\ Château de labour 164. ~n acest poem, Ra]iunea
îl lini[te[te pe un tîn\r c\s\torit ‘ngrijorat spunîndu-i : …nu ai al]i du[mani
decît propriile-]i vicii. Lupt\ curajos împotriva celor [apte p\cate capitale,
f\r\ s\ te temi de lancea [i de scutul lor.
Iconografia a pus [i ea st\pînire între secolele XIV [i XVI, pe tema
p\catelor capitale. Anterior, fuseser\ reprezentate psihomahii în pridvoa-
rele bisericilor. Dar asta se întîmpla înainte ca savantele elucid\ri aleseptenarului de c\tre speciali[tii confesionalului s\ fi p\truns în con[tiin]a
colectiv\. ~n vremea lor (prima jum\tate a secolului XIV) juxtapunerile
p\catelor capitale, unul lîng\ altul sub arcade, realizate de c\tre Giotto laArena din Padova [i de Lorenzetti la Siena au constituit aproape antici-
pa]ii. ~n secolul XV, dimpotriv\, reprezentarea p\catelor capitale apare
pîn\ [i pe fa]ada caselor burgheze : Thiers, OrlØans, Blanc, Aguilar deCampo (Palencia)
165.
Unul dintre sistemele de reprezentare a viciilor – sau p\catelor –
majore a fost cel al arborelui r\ului, inspirat de sf‘ntul Grigore [i precizatde Hugues de Saint-Victor
166. Ideea general\ reluat\ din Ecclesiastic
(10, 6-18) este c\ toate viciile se nasc din trufie [i se despart dintr-un
trunchi comun în ramuri purtînd frunze [i fructe rele pe care adeseaartistul le face înclinate în jos, în timp ce în arborele binelui ele au
tendin]a s\ se ridice. Aceast\ tem\ iconografic\ s-a diversificat, în mod
natural, în mai multe variante. Uneori trufia se g\se[te la r\d\cinaarborelui, iar în vîrful lui troneaz\ Cel R\u, cu bra]ele încruci[ate [i
bucurîndu-se. Alteori, ca într-o serie de picturi murale engleze din
secolul XIV 
167, Leviatanul [i complicii lui formeaz\ r\d\cinile arborelui.
Ramurile se termin\ fiecare printr-un cap de dragon din care iese un
personaj reprezentînd un viciu. Trufia este coco]at\ pe ultima ramur\. Sau,
ca într-o miniatur\ francez\ din secolul XIV ilustrînd Livada consol\rii
(Le Verger de soulas) , viciile ies din coada de dragon [i formeaz\ tot atîtea
r\d\cini ale unui arbore deasupra c\ruia st\ regina r\ului ( superbia )168.
Un alt tip de filia]ie a viciilor vine de la sf‘ntul Ioan Sc\rarul care a
ar\tat c\ ele depind unele de altele ca verigile unui lan]. Doamna Mireille
Vincent-Caussy observ\ c\, în toate picturile murale reprezentînd viciile
în Fran]a secolului XV, p\c\to[ii sînt lega]i unul dup\ altul cu un lan]enorm prins de brîu sau de gît [i tras de diavoli. Ace[tia îi tîr\sc spre
infern. Dintr-un motiv neexplicat, asemenea picturi sînt localizate în
regiunea alpin\ [i în Lot. Aceste cavalcade de vicii, ocup‘nd adesea unîntreg perete lateral al bisericii sau al capelei, sînt opuse, în general,E{ECUL R|SCUMP|R|RII

283
virtu]ilor pictate pe peretele opus. Totu[i, la Vigneaux (în Hautes-Alpes)
fresca viciilor se g\sea ‘n exteriorul bisericilor pentru ca locuitorii s\ o
poat\ vedea c‘nd plecau [i se întorceau din sat. Inten]iile pedagogice ale
celor ce au comandat asemenea compozi]ii erau evidente.
Imaginea cercului a servit [i ea la exprimarea solidarit\]ii viciilor între
ele. Ea este folosit\ înc\ din secolul XII pentru a ilustra un manuscris al
lucr\rii De… septenariis de Hugues de Saint-Victor169 [i pentru a orna
t\vile liturgice din bronz ce prezentau numele viciilor rotindu-se în jurul
talerului170. La fel rozasele de la Notre-Dame din Paris [i din Auxerre
închid psihomahia în interiorul unui cerc st\pînit de Dumnezeu. Apoi
tema se îmbog\]e[te. Un manuscris cu anluminuri al Cet\]ii lui Dumnezeu
(secolul XV) figureaz\ un ora[ înconjurat de un zid circular [i împ\r]it de
raze în [apte cartiere unde personaje în ac]iune simbolizeaz\ p\catele
capitale [i virtu]ile ce li se opun171. Dou\ picturi murale engleze se
inspir\ din aceea[i imagine ‘n care, dintr-un infern central, pleac\ spi]ele
unei ro]i ce separ\ compartimentele viciilor septenarului172. O gravur\
realizat\ la Augsburg, în 1477, prezint\ o noria unde fiecare viciu este o
cup\. R\sturnîndu-se, ea îi vars\ pe vinova]i într-un loc infernal unde îi
a[teapt\ mon[tri [i diavoli173. O alt\ gravur\ german\ – din 1490 – îl
situeaz\ pe Dumnezeu în centrul unei ro]i. El este înconjurat de circum-
ferin]ele concentrice ce poart\ numele viciilor [i ale virtu]ilor174. Tabloul
celor {apte p\cate capitale aflat la Prado, realizat de Hieronymus Bosch,
este oarecum o sintez\ a temelor pe care tocmai le-am evocat. Ochiul lui
Dumnezeu, a c\rui pupil\ îl prezint\ pe Hristos înviat, supravegheaz\ un
cerc. Acesta este divizat în [apte compartimente în care fiecare viciu este
etichetat [i evocat printr-o scen\ gr\itoare.
Leg\tura dintre Fiara Apocalipsei [i cele [apte p\cate capitale le-a
venit repede în minte morali[tilor cre[tini, cazui[tilor sau arti[tilor. ~ntr-un
altorelief din Solesmes (secolul XV) [apte capete trufa[e se r\sucesc pe
grumazul lor monstruos. Fratele Laurent, cel ce a scris Somme le Roi ,
vede în cele [apte capete ale Fiarei imaginea exact\ a celor [apte p\cate
capitale. Avem motive s\ credem c\ oamenii din secolele XIV-XVI, atunci
cînd priveau reprezent\rile Apocalipsei, de exemplu pe cea a lui Dürer,
stabileau o corela]ie între cele [apte capete ale Fiarei [i cele [apte vicii
catalogate de speciali[ti175. Evolu]ia temei a dus la trecerea de la fiara
apocaliptic\ la corpul omului. Mai multe picturi murale engleze în
secolele XIV-XV au pus în scen\ un b\rbat de statur\ mare pe trupul
c\ruia se v\d [apte balauri acoperi]i de solzi : din gura fiec\rui monstru
iese un personaj micu] reprezentînd un p\cat capital176. ~n fine – un nou
transfer – un basorelief din granit din secolul XVI la Saint-LØry (Morbihan)
reprezint\ un om atacat de [apte animale în partea de corp destinat\ în
mod special s\ s\vîr[easc\ fiecare din p\cate : trufia îi mu[c\ din cap,
invidia um\rul dr ept, desfrîul sexul, omul fiind reprezentat177 gol, c\ci
goliciunea aminte[te de gr e[eala originar\.
Iat\-ne deci în fa]a unui nou sistem iconografic const‘nd în a asocia
animale p\catelor. O tradi]ie literar\ indicase aceast\ cale. Deja P\rin]iiTERITORIUL CONFESORULUI

284
de[ertului, apoi Petru Damian, Raban Maur, Honorius d’Autun, Vincent
de Beauvais comparaser\ viciile cu ni[te animale. Asimila]ia se g\se[te [i
în Hortus deliciarum , florilegiu compus de stare]a de la Sainte-Odile,
Herrade de Landsberg († 1195), pentru c\lug\ri]ele ei, [i într-o Dieta
salutis atribuit\ în mod gre[it sf‘ntului Bonaventura178. Totu[i, dac\
„aplica]iile diferen]iate ale simbolismului animal la gama viciilor seobserv\ destul de devreme, (ele) nu au fost cu adev\rat sistematizatedecît începînd cu secolul XIII”
179 [i mai ales XIV. Deci începînd cu
momentul în care Biserica a lansat marea sa ofensiv\ de culpabilizare.
~n timp ce la catedralele din Chartres, Paris [i Amiens animalele nu au
înc\ decît un rol episodic în evocarea p\catelor (iepurele din fa]a c\ruiafuge la[itatea, calul de pe care cade trufia etc.), o sut\ de ani mai tîrziusimbolismul animal este bine determinat. ~ntr-un manuscris de la Bibliotecana]ional\ (de pe la 1390) studiat de E. M^le, rela]iile dintre p\cat, nivel
social [i simbolismul animal sînt bine clarificate, iar viciile sînt repre-
zentate, într-un mod ce va deveni clasic, c\l\rind animale
180.
Trufia este un rege un leu [i poart\ un vultur
ce c\l\re[te
Invidia – un c\lug\r – un cîine – un erete
Mînia – o femeie – un mistre] – un coco[Lenea – un mojic – un m\gar – o bufni]\Avari]ia – un negustor – (o cîrti]\ – o cucuvaie
sau un bursuc)
L\comia – un b\ie]andru – un lup – o [opîrl\Destr\b\larea – o dam\ – o capr\ – un porumbel
181
Desigur, au fost acceptate [i alte atribuiri : pentru Trufie, p\unul ;
pentru Destr\b\lare, ]apul ; pentru Avari]ie, maimu]a sau broasca r‘ioas\ ;
pentru Invidie, [arpele sau ogarul. Important pentru noi este c\ acest
simbolism animal aplicat p\catelor capitale a fost din acel moment largr\sp‘ndit [i u[or lizibil. E. M^le a remarcat c\ este întîlnit frecvent înbisericile de la ]ar\
182, ca [i cum ar fi devenit instrumentul corespunz\tor
al pedagogiei morale cînd ea se adresa ]\ranilor. Dar el a dep\[itfrontierele claselor sociale [i ale statelor. Ca dovad\, Lumen animae scris
pe la 1330 de c\lug\rul vienez Mattias Farinator – o psihomahie în carevicii [i virtu]i erau figurate prin c\l\re]i înarma]i. Astfel Trufia, urcat\ peun dromader – animal rapid – purta un scut împodobit cu un leu, un coifdeasupra c\ruia st\tea un p\un, o c\ma[\ de zale ornat\ cu un vultur.Urmat\ de o lucrare ap\rut\ la Augsburg în 1477, Cartea celor [apte
p\cate de moarte [i a celor [apte virtu]i, Lumen animae a inspirat gravori
[i tapiseri din Germania [i Flandra de la sfîr[itul secolului XV [i începutul
secolului XVI.
Merit\ s\ ne oprim asupra desconsider\rii animalelor asociate astfel
p\catelor capitale. Ea întîlne[te în mod sigur o înv\]\tur\ biblic\ major\care, situîndu-l pe Adam în centrul crea]iei, afirm\ c\ numai el a fostf\cut dup\ chipul lui Dumnezeu. De unde nevoia de a marca distan]aE{ECUL R|SCUMP|R|RII

285
dintre el [i celelalte fiin]e vii. De aceea sf‘ntul Bernard nu avea încr edere
într-o art\ cre[tin\ ce acorda prea mult loc bestiarului [i exalta pestem\sur\ regnul animal. ~n urma acestui protest, magi[trii Bisericii din
secolele XIV-XV au considerat c\ omul p\c\tos decade în rangul anima-
lelor, aceast\ simbolizare oferind m\sura c\derii sale. Ei se îndep\rteaz\,deci, de o tradi]ie iconografic\ preocupat\, mai ales în primele secole ale
cre[tinismului, s\ asocieze fauna [i flora cu mesajul evanghelic într-un soi
de paradis reg\sit. Pentru a m\ face mai bine în]eles, voi evoca aici dou\exemple gr\itoare pentru multe altele. Aproape de lacul Tiberiada mozaicul
(secolul IV) bisericii din Tabgha reprezint\ înmul]irea pîinilor [i a pe[tilor
dar pe el defileaz\ [i ra]e, bîtlani [i p\uni în mijlocul unei vegeta]ii culotu[i de inspira]ie egiptean\. La fel, la Ierusalim, un mare mozaic din
secolul V, servind drept pavaj unei capele armene, este compus doar din
motive animaliere [i florale ce creeaz\ o atmosfer\ de fericire lini[tit\.Armonia dintre om [i natur\ [i-a g\sit, mai tîrziu, în celebra C‘ntare
soarelui de sf‘ntul Francisc, una din cele mai frumoase exprim\ri.
Dar, în vremea în care sentimentul de vinov\]ie se accentueaz\ în
Europa secolelor XIV-XVI, inspiratorii artei religioase tind, dimpotriv\, s\
marcheze distan]a dintre animal [i omul a c\rui caricatur\ este, de
exemplu, maimu]a. Literatura ]ine adesea pasul. Notarul regal care acompus la începutul secolului XIV Roman de Fauvel face din acesta un
animal simbolic, m\gar sau cal care încarneaz\ toate viciile omene[ti în
cele [ase litere ale numelui s\u : Flatterie (lingu[ire), Avarice (zgîrcenie),
VanitØ (vanitate), Vilenie (mîr[\vie), Envie (invidie) [i LachetØ (la[itate),
to]i oamenii – pap\, rege, seniori, preo]i, burghezi [i ]\rani – neavînd alt\
ambi]ie decît de a-l „atinge pe Fauvel”. O întreag\ simbolistic\ folosit\anterior se g\se[te astfel repus\ în discu]ie, adic\ întoars\ în sens negativ :
p\unul, semnificînd odinioar\ via]a ve[nic\, este de acum identificat cu
Trufia.
~ntrucît preocuparea pentru p\catul de moarte era omniprezent\ în
spirite, arti[tii au imaginat tot felul de reprezent\ri pentru a-l evoca. Unii
au folosit istoria. Tapiserii, în mod deosebit, care se adresau unui publiccultivat, au recurs cu predilec]ie la compara]ii între vicii [i personaje
celebre : Tarquinius, Holofern, Iuda, Nero, Mahomed. Ideea acestor
apropieri pare s\ se fi n\scut în Italia unde este exploatat\ în mai multemanuscrise din secolul XIV
183. Dar ea trece cu rapiditate Alpii c\ci, în
1396, Filip cel Curajos cump\r\ o tapiserie (de Arras) pe care virtu]ile [i
viciile sînt simbolizate prin împ\ra]i, regi [i alte personaje celebre. Maitîrziu – în 1488 – lucrarea Heures à l’usage de Rome a lui Simon Vostre
figureaz\ virtu]ile triumfînd asupra du[manilor lor cei mai celebri : Credin]a
îl doboar\ pe Mahomed, Speran]a pe Iuda, Dreptatea pe Nero. Pe mareatapiserie (flamand\) de la Granja
184, în jurul Drept\]ii [ezînd pe un tron,
se grupeaz\ marii oameni care au onorat-o în timp ce în fundal sînt
aduna]i criminalii din vechime [i revolta]ii faimo[i pe care cerul i-afulgerat.TERITORIUL CONFESORULUI

286
Totu[i, ]inînd cont de imaginea negativ\ avut\ de Biseric\ asupra
femeii, aceasta a fost identificat\ de iconografie cu p\catul185. „Regina
viciilor” în jurul arborilor r\ului este, desigur, superbia , dar nu este oare [i,
mai simplu, femeia ? ~n PŁlerinage de vie humaine redactat de Guillaume
de Digulleville, c\l\torul care este fiecare dintre noi întîlne[te tot atîteafemei cîte p\cate. Stampe franceze din secolul XVI, men]ionate în volumul
precedent
186 [i consacrate p\catelor capitale, simbolizeaz\ cînd cinci,
cînd [ase dintre ele prin figuri feminine. Dar mai importante [i revelatoaresînt aceste adev\rate diagrame constituite din imagini boemiene [i ger mane
din secolele XIV-XV reprezentînd Femeia-viciu. ~ncoronat\ cu pene de
p\un, simbol al trufiei, ea personific\ totalitatea p\catelor capitale gra]ie
unor artificii iconografice u[or interpretabile de contemporani : unul dinpicioare în form\ de lab\ de pas\re, numit acedia este mu[cat de cel\lalt
picior în form\ de [arpe (invidia). ~ntr-o mîn\ ]ine un arc (mînia) [i, în
cealalt\, un corn al abunden]ei (cupiditatea) etc. Femeia-viciu este tabloul
sinoptic al p\catului
187.
E. M^le a observat cu îndrept\]ire c\ în Fran]a secolului XV (dar acest
lucru este valabil [i ‘n alte p\r]i) imaginile virtu]ilor sînt mai pu]in
numeroase decît cele ale viciilor, Biserica încercînd mai ales s\ le promo-
veze pe cele dint‘i inspir‘nd aversiune fa]\ de celelalte188. Picturi, sculpturi,
vitralii, tapiserii, miniaturi, ilustra]ii ale c\r]ilor tip\rite au sprijinit pe atuncif\r\ preget, prin iconografie, mesajul atîtor Miroir de l’^me pØcheresse,
Destruction des vices, Doctrine pour les simples gens [i Art de gouverner
le corps et l’^me astfel c\ :
„Nu exist\ om, oricît de perfect ar fi, c\ruia acest execrabil septet s\
nu-i stîrneasc\ frica… pentru c\ cele [apte p\cate de moarte [subli-
niem în treac\t confuzia dintre „capitale” [i „de moarte” ] sînt pr ecum
cele [apte capete ale hidrei, ce renasc de îndat\ ce sînt t\iate…”189
Este ceea ce ne înva]\ frumoasa galerie din lemn sculptat (de pe la 1480)
a capelei Saint-Fiacre din Faouet (FinistŁre) : de partea corului, un b\rbat,
personificînd în acela[i timp invidia [i ho]ia, culege fructe dintr-un pom
ce nu-i apar]ine ; un altul vomit\ o vulpe : este l\comia degenerînd înbe]ie ; un cînt\re] din cimpoi semnific\ lenea etc. Nu este decît unexemplu printre multe alte opere de art\ consacrate atunci temei p\catelor
capitale. Cit\m în dezordine un ansamblu sculptat, datorat lui Peter Dall
(Nürnberg), o tapiserie flamand\ p\strat\ la Saragosa [i, bineîn]eles,compozi]ia lui Hieronymus Bosch aflat\ la Prado. ~n centru, ochiul divineste înconjurat de o redutabil\ sentin]\ : Cave, cave, Dominus videt (Fii
atent, fii atent, Domnul prive[te). Cercul ce graviteaz\ în jurul ochiului
este împ\r]it în [apte compartimente în care fiecare viciu este reprezentatde o scen\ evocatoare. Astfel, Mînia e figurat\ printr-o mas\ r\sturnat\de un gest violent [i printr-un b\rbat înarmat cu un cu]it pe care o femeie
încearc\ s\-l re]in\. Bosch nu doar c\ a oferit mai multe versiuni ale
acestei opere dar, mai mult, a reluat tema p\catelor capitale [i a pedep-E{ECUL R|SCUMP|R|RII

287
selor infernale pe care ele le determin\ în Judec\]ile de apoi de la Bruges
[i Viena. Partea din dreapta a Gr\dinii desf\t\rilor (Prado) revine, la
r‘ndu-i, asupra supliciilor meritate [i îndurate de fiecare categorie de
p\c\to[i, fiind clar c\ gr\dina desf\t\rilor – un paradis pentru nudi[ti
într-un uria[ parc de distrac]ie –, departe de a reprezenta paradisulterestru, evoc\ mai degrab\ o lume l\sat\ prad\ desfrîului
190. Nu este
exclus chiar ca, în Ispitirea Sfîntului Anton de la Lisabona, cei [apte
seduc\tori din jurul pustnicului s\ sugereze cele [apte p\cate capitale. ~nalt\ oper\ celebr\, Carul cu fîn , Bosch denun]\ dragostea smintit\ pentru
lucrurile p\mînte[ti ce ne face s\ uit\m singura realitate cu adev\rat
important\ : mîntuirea. De asemenea, în flamanda veche cuvîntul Hooi
(fîn) semnifica alegoric caracterul efemer al lucrurilor de pe p\mînt.
Ansamblul formeaz\ un triptic ce-ar putea avea ca legend\ „Na[terea,
str\lucirea [i pedepsirea r\ului”. La stînga este amintit p\catul originar ;în dreapta apare infernul spre care demonii trag carul [i to]i cei ce adun\
fîn pentru a-[i potoli l\comia. A[eza]i pe movila enorm\, doi îndr\gosti]i,
fascina]i de dorin]a vinovat\ [i fermeca]i de o melodie demonic\, nu maiascult\ de îngerul p\zitor care, descurajat, se întoarce spre Hristos. ~n
jurul fînului, imagine a aurului pieritor, se împing sau se bat papi,
împ\ra]i, c\lug\ri, tîlhari [i reprezentan]i ai tuturor claselor sociale.Dominanta operei este deci dubla denun]are a desfrîului [i a l\comiei.
Brueghel cel B\trîn, în mai multe privin]e succesor al lui Bosch, a
consacrat, la rîndu-i, o serie de stampe temei p\catelor capitale
191. Perso-
najele monstruoase [i viziunile infernale ale lui Bosch, amestecul s\u de
realism acut [i de fantastic terifiant reapar în cele [apte gravuri realizate
de Brueghel pe tema p\catelor capitale. Femeia ce întruchipeaz\ l\comiabea cu poft\ în timp ce un porc s\lbatic pe care ea-l calc\ în picioare [i
un cîine se ‘nfrunt\ pentru ni[te napi. ~n Gr\dina dragostei – spa]iu al
desfrîului – o femeie goal\ se d\ruie[te unui monstru cu cap de pe[te etc.
Uneori arti[tii au reprezentat în mod predilect unul dintre viciile
capitale. M\ gîndesc aici la tema „Turnului Babel”, tratat\ magistral de
Brueghel (Viena, Kunsthistorisches Museum), dar exploatat\ nu doarprin pictur\, ci [i prin anluminur\
192. ~n]elegem de ce ea i-a sedus pe
arti[tii Rena[terii. Pentru c\ oferea în acela[i timp ocazia de a reproduce
arhitectura atît de admirat\ a Coloseumului [i de a evoca tehnica epocii,mai ales macaralele pe care oricine le putea vedea la Bruges [i Anvers.
Dar acestei lecturi trebuie s\-i mai ad\ug\m una, de ordin diferit. Oamenii
din secolele XV [i XVI vedeau în turnul Babel simbolul trufiei pedepsitecu dubl\ osînd\ : pr\bu[irea etajelor superioare ce atingeau cerul [i
confuzia limbilor. Cea din urm\ semnifica imposibila comunicare dintre
oamenii care se înc\p\]îneaz\ în p\catul lor.
Oamenii din Occident la începutul timpurilor moderne erau în mod
constant situa]i în prezen]a p\catului [i a pedepsirii sale. Chiar sensibilul
[i luminosul Fra Angelico a pictat un infern (în Judecata de Apoi a
m‘n\stirii San Marco, la Floren]a). Peste tot s-au ivit reprezent\ri ale mariiTERITORIUL CONFESORULUI

288
regl\rii de conturi [i evoc\ri ale judec\]ii individuale unde demonii
încercau s\ încline balan]a de partea infernului193. Dar exist\ un p\cat în
mod curios uitat de septenarul clasic [i privit de contemporani cu o
spaim\ ([i o delectare) nou\ : r\utatea, mai ales aceea exprimat\ prin
cruzime. Revelatoare în acest sens este iconografia proliferant\ din seco-lul XIV pîn\ în secolul XVI (inclusiv) consacrat\ nu doar r\stignirii
Mîntuitorului, dar [i dureroaselor etape ale P\timirii sale. Nici o alt\
epoc\ din istoria cre[tinismului nu a pus atîta str\danie [i înver[unare înreprezentarea tor]ionarilor plini de ur\ ce-l batjocoresc pe Hristos înco-
ronat cu spini, biciuindu-l cu s\lb\ticie [i lovindu-l din nou cînd cade,
istovit, pe drumul calvarului. „Omul durerilor” – cucernicul Hristos de laPerpignan, r\stignitul de la Issenheim sau „Hristos cu dureri de din]i” de
la catedrala din Viena (Austria) – apare atunci ca victima privilegiat\ a
r\ut\]ilor omene[ti c\rora le place s\ tortureze. ~n mod pedagogic, untriptic pictat în 1507 de Goosen Van der Weyden (MusØe des Beaux Arts,
Anvers) situeaz\ în centru crucea, iar în spatele ei un tablou recapitulativ
al instrumentelor, cruzimilor [i tr\d\rilor Patimilor. ~n iconografia vremii,sadismul c\l\ilor se dezl\n]uie de asemeni împotriva sfin]ilor m\rturi-
sitori ai credin]ei. Martiriul lor i-a inspirat la fel de mult pe arti[ti ca [i cel
al lui Isus.
Mi s-a întîmplat de mai multe ori în muzee – la Barcelona, la Anvers,
la Var[ovia etc. – s\ fac urm\toarea experien]\ (mai pu]in evident\ în
Italia sau cînd este vorba de opere italiene) : trecînd din sal\ în sal\ [icoborînd din plin Ev Mediu spre secolele XIV-XVI, vedeam înmul]indu-se
scenele de tortur\. Este epoca în care se taie, se arde, se jupuie[te, se
tortureaz\ cu cle[ti ‘nro[i]i. O societate a reprezentat [i denun]at astfel,neobosit – dar, desigur, a [i savurat – cruzimea ce p\rea s\ fi luat o
dimensiune [i o dezvoltare nou\ în timpul dintre Marile Companii [i
sfîr[itul r\zboaielor religioase. S-a remarcat
194 c\ Legenda aurit\ , atît de
des anluminat\ sau pictat\, apoi tip\rit\, a constituit un adev\rat „manual
de torturi”. S\ judec\m : ‘n aceste reprezent\ri, sf‘ntul Bonifacio are cuie
b\gate sub unghii, sf‘ntul Quentin – cuie în cap, sf‘ntul Vital este îngropatde viu, sf‘ntul Blaise este scrijelit cu vîrfuri de cu]it, sf‘nta Eufemia strivit\
între pietre de moar\, sf‘ntul Hipolit este legat cu picioarele [i mîinile la
spate de coada unui cal, sf‘ntul Sebastian ciuruit de s\ge]i pîn\ la a ar\taca un arici, sf‘ntul Cristofor a[ezat cu for]a pe un scaun metalic înro[it în
foc. O ilustrare remarcabil\ a acestor scene de tortur\ este p\strat\ la
Victoria and Albert Museum din Londra. Este vorba de un poliptic pictatpentru o confrerie de la începutul secolului XV de un artist german care
tr\ia la Valencia (Spania). El expune cu un stupefiant lux de am\nunte
toate supliciile îndurate de sf‘ntul Gheorghe, „marele martir”. Ne într eb\m
cum a putut eroul s\ supravie]uiasc\ atîtor probe c\ci, înainte de a fi
decapitat, este sfî[iat de ro]i din]ate, scufundat în ulei încins, jupuit pe o
mas\. C\l\ii s\i începuser\ chiar s\-l taie cu fier\str\ul, ca pe un animalde m\cel\rie.E{ECUL R|SCUMP|R|RII

289
Totul se petrece ca [i cum, în acest domeniu, faptele ar fi luat prin
surprindere conceptualizarea : o civiliza]ie se descoper\ crud\ înainte camorali[tii s\ fi avut timp s\ integreze r\utatea – p\cat, totu[i, capital în
egal\ m\sur\ cu celelalte – în categoriile lor intelectuale. Discursul asupra
ei a fost mai mult iconografic decît teoretic : pe drept cuvînt ne poatep\rea ambiguu. Absen]a r\ut\]ii-cruzime (care nu este neap\rat un
rezultat al mîniei) din lista p\catelor capitale constituie o nou\ prob\ c\
discursul culpabilizator a fost elaborat în interiorul mediului monastic.Aceast\ omisiune din partea c\lug\rilor era fireasc\… [i asta spre lauda
lor. Ei puteau încerca ispitirea spre trufie, invidie, gelozie, mînie, triste]e,
desfrîu sau l\comie. Dar cu greutate ni-i imagin\m cruzi. De aceea auuitat s\ includ\ r\utatea în lista gre[elilor majore.
R\mîne c\, într-o lume împ\r]it\ radical în alb [i negru, cre[tinii
timpului au fost ‘ndemna]i prin avertismente repetate [i multiforme, princuvînt [i imagine, s\ p\r\seasc\ în grab\ locul pierzaniei pentru a trece
de partea cea bun\ a barierei mîntuirii. Un retablu german de la sfîr[itul
secolului XV, odinioar\ la Gdansk iar acum la Muzeul na]ional dinVar[ovia, ofer\, pe tema general\ a celor zece porunci, o ilustra]ie clar\
a acestei pedagogii ap\s\toare. Compartimentele, fiecare divizat în dou\
p\r]i antitetice, pun în contrast, termen cu termen, atitudini virtuoase [icomport\ri p\c\toase. Unul dintre panouri opune asistarea lini[tit\ [i
reculeas\ la slujba unui predicator unei serii de preocup\ri frivole printre
care figureaz\ la loc de cinste poposirea în cabaret [i periculoase companiifeminine. Omilia predicatorului poate fi ref\cut\ cu u[urin]\ plecînd de
la nenum\ratele diserta]ii asupra p\catelor capitale, propuse pe atunci
credincio[ilor. De exemplu aceasta, extras\ din nou din Doctrinal de
sapience :
„Lua]i aminte… c\ trebuie, cu mult\ judecat\, s\ atac\m f\r\ încetare
cele [apte p\cate capitale [i s\ le stîrpim, pentru c\ ele sînt tot atîtea
capete care, o dat\ doborîte, vor duce la pr\bu[irea [i distrugerea în
întregime a tuturor celorlalte vicii : sînt cei [apte demoni pe care IsusHristos i-a alungat din trupul Magdalenei [i care, prin fuga lor, auîmpr\[tiat [i au dus în deriv\ tot restul legiunii lor. Sînt, în sfîr[it, cei
[apte du[mani ai poporului lui Israel pe care trebuie neap\rat s\-i
învingem pentru a intra pe p\mîntul f\g\duin]ei, care este cerul”
195.
Cînd începe secolul XVI, Biserica catolic\ crede a fi sfîr[it identificarea
diverselor forme ale r\ului [i a multiplelor drumuri ale ispitei. A pus lapunct am\nuntele necesarului examen de con[tiin]\ c\ruia cre[tinul
trebuie s\ i se dedice pe tot parcursul vie]ii sale. Pîn\ la jum\tatea
secolului XX ea nu va mai rediscuta schemele morale elaborate cu atîtaminu]iozitate. ~n schimb, prin predic\ [i catehism, ea se va str\dui s\ le
fac\ asimilabile de c\tre p\turi tot mai largi de popula]ie. Secolele XVI-XIX
vor vedea derulîndu-se, sub semnul perioadei anterioare, cea mai puternic\culpabilizare colectiv\ din istorie.TERITORIUL CONFESORULUI

290
8.
P|CATUL ORIGINAR
P\catul originar în centrul unei culturi
De-a lungul capitolelor anterioare am discutat în jurul unei explica]ii
centrale spre care eram neîncetat trimi[i : p\catul originar. Trebuie s\-i
acord\m acum locul cuvenit – [i este imens – în universul mental de
alt\dat\.
La întrebarea „De ce permite Dumnezeu moartea celor nevinova]i ?”
st\pînul de la SacrØ Palais, Bartolomeo Spina, r\spunde în 1523 : „Este
îndrept\]it s\ o fac\. Pentru c\, dac\ ace[tia nu mor din cauza p\catelors\vîr[ite de ei, mor întotdeauna vinova]i de p\catul originar”
1. Logica
acestei afirma]ii ar duce la concluzia c\ animalele nu sufer\ pentru c\ nu
au p\c\tuit : ceea ce Malebranche propov\duia efectiv, justificînd printeoria p\catului originar teoria cartezian\ a animalelor-ma[in\. Dac\
animalele ar avea sensibilitate, scrie el, „atunci, sub st\pînirea unui
Dumnezeu infinit de drept [i atotputernic, o f\ptur\ nevinovat\ ar suferide durerea care este o suferin]\ [i pedepsirea vreunui p\cat”. Silogismul
s\u era deci urm\torul : animalele nu s-au atins de nici un „f‘n interzis”,
deci ele ]ip\ f\r\ s\ simt\ durere
2. Impresionant\ demonstra]ie !
Dac\ Luther acuz\ ra]iunea c\ ar fi o „tîrf\ blestemat\”, o face pentru
c\ ea a fost viciat\ de gre[eala lui Adam. Licosthenes scoate în eviden]\
faptul c\ primul eveniment „monstruos” al istoriei a fost produs dediabolicul [arpe ce a sedus-o pe Eva. Donne afirm\ c\ omul este mai r\u
decît broasca r‘ioas\ [i p\ianjenul pentru c\ într-un „col] invizibil” din el
însu[i ascunde o rezerv\ de otrav\ – consecin]\ a primului p\cat – ce-icorupe toate ac]iunile. Poetul puritan George Wither († 1667) prezint\
retorica drept o (necesar\) concesie f\cut\ fragilit\]ii [i stric\ciunii omului
care, f\r\ p\catul originar, nu ar fi avut nevoie de ea. Ea se adreseaz\sim]urilor care, de la c\dere, au detronat ra]iunea
3. Louis Tronson († 1700),
superior la Saint-Sulpice, î[i înva]\ seminari[tii c\ „nu ar trebui s\ ne lu\m
niciodat\ [lenjerie de corp ] decît cu profunde sentimente de peniten]\ ;
c\ci [ea] este un semn neîntrerupt al crimei noastre. ~n starea de inocen]\,
omul nu avea deloc nevoie de haine pentru a se îmbr\ca ; c\ci o anumit\
izbucnire a gloriei lui Dumnezeu ce-l înconjura, chiar ‘n exterior, îi ]inealoc de hain\”
4.
Un predicator francez din secolul XVI, Simon Vigor, antiprotestant
violent, îl acuz\ pe Adam de erezie : „…Apoi [Eva] i-a dat [din fruct ]

291
so]ului ei, Adam, care s-a l\sat prostit de so]ia lui [i a mîncat din el : astfel
c\ primul p\cat din lume a fost erezia (o spun dup\ Tertulian), pentru c\b\rbatul a preferat s\-i cread\ pe so]ia sa [i pe diavol, care-i spuneauminciuni, decît pe Dumnezeu, care i-a spus adev\rul”
5. ~ntr-o lucrare
publicat\ în 1699, reformatul Jacques Basnage vede [i el în Adam „primuleretic” din istorie. „El ar fi trebuit – scrie acesta – s\ men]in\ succesiuneadoctrinei… Dar, de[i existau – în paradisul terestru – o lumin\ pur\ [i osfin]enie suficient\ pentru a se putea conduce, el nu a pregetat s\ schimbereligia ce-i fusese încredin]at\”
6. La fel de semnificative sînt urm\toarele
trei texte, alese în mod voit dep\rtate unele de altele prin date [i inten]ii.
Primul se refer\ la na[terea melancoliei [i o are drept autoare pe sfîntaHildegarde de Bingen († 1179), cea care a scris, printre altele, un tratat de
medicin\, Causae et curae.
„~n momentul în care Adam nu a mai ascultat de porunca divin\, în
chiar acea clip\ melancolia i s-a închegat în sînge la fel cum claritateadispare cînd se stinge lumina în timp ce fitilul, cald înc\, produce unfum înec\cios. La fel s-a întîmplat cu Adam, c\ci pe cînd lumina s-a
stins în el, melancolia i s-a închegat în sînge [i din ea s-au ridicat
triste]ea [i disperarea ce l-au cuprins. ~ntr-adev\r, c‘nd a c\zut Adam,diavolul i-a insuflat melancolia care ‘l face pe om molatec [i neîncre-z\tor”
7.
~n secolul XVII, sub influen]a acestei explica]ii, Robert Burton î[i
începe Anatomia melancoliei , în mod foarte logic, printr-o dezbatere
asupra p\catului originar care l-a transformat pe om, „miracol al naturii”,într-o fiin]\ netrebnic\, supus\ bolii, nefericirii, fricii [i mor]ii : Heu tristis
et lachrymosa commutatio 
8 !
Iat\ acum ‘n ce fel explic\ jupînul Robert Mentet de Salmonet, în
1649, revoltele din secolul s\u, mai ales din Marea Britanie :
„Neascultarea primului om a adus neorînduiala [i moartea în lume…
Atunci toate f\pturile s-au revoltat împotriva lui [i nu l-au mai recunos-
cut. ~ndat\ a sim]it ‘n el o revolt\ [i mai periculoas\… : elementele dincare este alc\tuit trupul s\u [i care de dragul lui î[i uitaser\ fireascadu[m\nie, s-au întors la ura lor primar\ [i nu au încetat s\ se r\zboiasc\
pîn\ cînd acest admirabil edificiu nu a fost [ters de pe fa]a p\m‘ntului.
Din cauza acestei revolte interne oamenii au devenit lupi ce se m\nînc\între ei”
9.
~n acela[i spirit, o predic\ preg\tit\ de sfîntul Vincent de Paul ([i de
secretariatul s\u), pentru a fi folosit\ de misionarii de la ]ar\, puneurm\toarea întrebare nea[teptat\ : dac\ primul om [i-ar fi p\strat stareade nevinov\]ie, urma[ii lui ar fi fost to]i la fel de nobili ? R\spunsul (datca probabil) : ar fi existat superiori [i inferiori îns\ cei dintîi nu i-ar fist\pînit pe ceilal]i „în mod despotic” [i nu i-ar fi privit ca pe servitorii lor.„Omul nu [i-a atras acest nume [de servitor ] decît prin gre[eala lui. Astfel
încît, dac\ omul nu ar fi gre[it deloc, nu a]i fi avut nici o autoritate asupralui… ~n consecin]\, dac\ îi porunci]i acestui servitor, p\catul este cel careP|CATUL ORIGINAR

292
v\ d\ dreptul”. Predica conchide cu privire la st\pîni : „Servitorii vo[tri
sînt oameni ca voi, iar voi sînte]i p\c\to[i ca ei”10.
Spre deosebire de Islam care – ‘n treac\t fie spus – nu a dat în
macabru, civiliza]ia cre[tin\ a a[ezat c\derea originar\ în centrul pre-
ocup\rilor sale [i a în]eles-o ca pe o nenorocire care a marcat începutul
istoriei11. De[i povestea gre[elii lui Adam [i a Evei figureaz\ în prima
carte a Vechiului Testament (Gen. 3 ; 1-24), vechiul iudaism nu [i-a centrat
teologia pe primul p\cat. Abia la începuturile erei cre[tine cîteva scrieri
evreie[ti (necanonice) îl a[az\ pe Adam la originea p\catelor ce apas\
asupra umanit\]ii, dar f\r\ s\ marcheze clar transmiterea st\rii de p\cat
de la primul p\rinte la rasa sa. ~n Evanghelie [i în simbolul de la Niceea
nu este vorba de p\catul originar. Isus insist\ asupra „p\catului lumii” [i
nu-l men]ioneaz\ pe Adam. ~n schimb, într-un text celebru din Epistola
c\tre Romani (5, 12-21), sfîntul Pavel pune foarte bine în relief rolul lui
Adam : prin el, spune sfîntul Pavel, nu doar moartea, ci [i p\catul au
intrat în lume. Totu[i scopul apostolului p\gînilor este în primul rînd de
a ar\ta c\ gra]ia divin\ învinge gre[eala [i Hristos r\scump\r\torul [terge
„condamnarea” îndreptat\ împotriva umanit\]ii. Datorit\ sacrific\rii pe
cruce „mul]imea va fi constituit\ drept” : este deci un limbaj al speran]ei.
Apoi, pîn\ în ultimul sfert al secolului II, problema p\catului originar
r\mîne obscur\ în textele P\rin]ilor apostolici [i ale apologe]ilor cre[tini.
„Povestea c\derii, scrie p\rintele Rondet, nu este obsedant\ [pentru ei ].
Dogma R\scump\r\rii nu este fondat\ în primul rînd pe p\catul lui Adam
ca pe o catastrof\ primordial\”12. „P\catul originar, continu\ acela[i autor,
nu face înc\ parte din credin]a cre[tin\ decît într-un mod destul de
general. Este cunoscut\ povestea Genezei : Adam [i Eva au p\c\tuit, dar
care a fost natura acestui p\cat, care i-au fost în am\nunt consecin]ele, ce
loc trebuie acordat p\catului personal în starea nevrednic\ a spe]ei
umane, de toate acestea Biserica nu s-a preocupat înc\ ex professo ”13. ~n
schimb, la sfîr[itul secolului II [i pe parcursul celui de-al III-lea, Irineu,
Tertulian [i Origene, fiecare în felul s\u, [i-au pus întreb\ri despre
gre[eala lui Adam, gre[eal\ ce va deveni preocuparea esen]ial\ a sfîntului
Augustin. Creator probabil al expresiei „p\cat originar”, episcopul de
Hipona aduce în acela[i timp o sistematizare [i o dramatizare a doctrinei
în aceast\ privin]\. Formularea pe care el o propune contra lui Pelagius
[i adep]ilor s\i va juca de acum înainte un rol decisiv în istoria – [i în
via]a zilnic\ – a cre[tin\t\]ii latine, în timp ce în tradi]ia oriental\ p\catul
va ap\rea mai pu]in decît în Occident „drept categoria major\ [i fondatoare
a experien]ei mîntuirii”14.
Schematic, sistemul p\catului dup\ sfîntul Augustin – „antignoz\
devenit\ cvasi-gnoz\”15 – se prezint\ astfel : în starea primar\ de rectitu-
dine [i dreptate, Adam [i Eva î[i controlau perfect toate aspira]iile corpului
[i mai ales dorin]ele sexuale (este o reluare a idealului stoic de în]elept
poruncind pasiunilor sale). Dac\ paradisul terestru nu ar fi disp\rut,
oamenii ar fi procreat „f\r\ nici o voluptate sau, cel pu]in, cu o voluptateordonat\ [i dominat\ de voin]\”
16. Adam [i Eva erau prin fire muritori,E{ECUL R|SCUMP|R|RII

293
dar moartea nu p\trundea în paradisul terestru. Animalele ie[eau din el
pentru a muri17, iar primii no[tri p\rin]i sc\pau de moarte mîncînd fructele
arborelui vie]ii18. Bucuria lor era continu\ [i neumbrit\. Se bucurau de
Dumnezeu. Erau buni. Nutreau o caritate ardent\, o credin]\ sincer\, o
con[tiin]\ dreapt\19. Dar neascultarea a schimbat totul. Adam [i Eva s-au
r\sturnat din eternitate în timp (care e locul tuturor degrad\rilor), din
abunden]\ în s\r\cie, din stabilitate în debilitate20. Nu au fost supu[i doar
suferin]ei [i mor]ii, dar au pierdut [i puterea de a-[i subordona pasiunilevoin]ei, putere ce le fusese acordat\ ca un har special. A[a cum animalele
s-au revoltat împotriva omului pîn\ în punctul în care unele încearc\ s\
îl devoreze, la fel omul a devenit un fascicul de tendin]e contradictorii.De atunci „el este împ\r]it, împr\[tiat, str\in lui însu[i”
21.
O dat\ cu gre[eala inaugural\ au ap\rut ignoran]a [i concupiscen]a,
cea din urm\ manifestîndu-se îndeosebi în efervescen]a sexual\ pe carera]iunea nu o mai controleaz\, astfel încît chiar o c\s\torie legitim\ nu
este decît o bun\ întrebuin]are a unui lucru r\u
22. Noi mo[tenim ignoran]a
[i concupiscen]a, fiind totu[i vinova]i de ele. Pentru c\, în momentulp\catului, Adam forma un singur om cu posteritatea sa. Noi eram to]i
cuprin[i în el. Unitatea rasei umane în Adam explic\ de ce prima gre[eal\
a fost gre[eala noastr\
23. De unde afirma]ia augustinian\ c\ umanitatea
p\c\toas\ este de acum înainte „o mas\ dec\zut\”24, incapabil\ de
adev\rate virtu]i prin ea îns\[i. Botezul este condi]ia indispensabil\ a
unei regener\ri ce ne permite s\ sc\p\m de „supliciul mor]ii ve[nice” [i[terge vinov\]ia, f\r\ a ridica îns\ concupiscen]a [i ignoran]a introduse în
lume prin neascultarea lui Adam [i a Evei. De aceea „copiii care nu au
primit botezul vor suporta efectele sentin]ei rostite împotriva celor ce nuvor fi crezut [i vor fi fost condamna]i”
25. Botezul necesar al copiilor îi
ofer\ de altfel sfîntului Augustin ocazia de a preciza c\ „gra]ia divin\ nu
este dat\ tuturor oamenilor, iar cei c\rora le este dat\ nu o ob]in dup\meritul operelor lor [i nici dup\ cel al voin]ei lor, ceea ce se vede mai
ales la copii”
26.
Conciliul de la Cartagina (418), care i-a condamnat pe pelagieni, a
confirmat pozi]iile sfîntului Augustin, declar‘nd mai ales :
„Dac\ cineva spune… c\ exist\ în ‘mp\r\]ia cerurilor, sau în alt\ parte,
un loc intermediar unde copiii mor]i f\r\ botez tr\iesc ferici]i… s\ fie
anatemizat. ~ntr-adev\r Domnul a spus : « Oricine nu rena[te din ap\ [i
din Duh nu va intra în împ\r\]ia cerurilor » ; astfel, ce catolic ar ezita s\numeasc\ como[tenitor al diavolului pe cel care nu a meritat s\ fiecomo[tenitor al lui Hristos ? Oricine nu va fi la dreapta va fi, în mod
inevitabil, la stînga”
27.
~n spatele damn\rii copiilor neboteza]i descoperim din nou viziunea
dramatic\ asupra unei gre[eli primare atît de mari încît ar fi trebuit, în
mod logic, s\ determine dreptatea divin\ ofensat\ la a arunca în infern
întreaga umanitate p\c\toas\ prin Adam. Dar r\scump\rarea îi excludepe ale[i de la tragicul destin.P|CATUL ORIGINAR

294
Impactul acestei concep]ii asupra p\catului originar a fost atît de
puternic încît, ulterior, în Occidentul cre[tin, întreaga medita]ie teologic\
asupra problemei s-a situat prin referire la ea, uneori pentru a o îmblînzi
(cu sfîntul Toma, Erasmus sau Molina), alteori pentru a o mai întuneca
pu]in : ceea ce a f\cut în mod special Luther. Dar ceea ce ne intereseaz\
aici, în cadrul unei istoriografii a mentalit\]ilor, este c\ pesimismul
augustinian a atins intensitatea cea mai puternic\ [i audien]a cea mai
larg\ în perioada privilegiat\ a studiului nostru : adic\ din secolul XV pîn\
în secolul XVII inclusiv. De unde o reac]ie în sens contrar : molinismul,
care a devenit, logic, ]inta preferat\ a „antipelagienilor” [i a oferit un nou
aliment melancoliei lor. Nu este exagerat s\ afirm\m c\ dezbaterea asupra
p\catului originar cu diversele sale produse secundare – problema gra]iei,
cea a servului sau a liberului arbitru, cea a predestin\rii – a devenit
atunci una dintre preocup\rile principale ale civiliza]iei occidentale [i a
interesat în cele din urm\ pe toat\ lumea, de la teologi la cei mai mode[ti
]\rani. C\ci ace[tia din urm\ s-au trezit prin[i în vîltoarea r\zboaielor
religioase. Pîn\ la indienii din America boteza]i în grab\ pentru ca atunci
cînd vor muri s\ nu se duc\ al\turi de str\mo[i în infern.
Desigur, ne vine oarecum greu ast\zi s\ m\sur\m locul ocupat de
p\catul originar în mentalit\]i [i la toate nivelurile sociale. Locul s\u era
cu siguran]\ mult mai mare decît cel ocupat ast\zi de no]iunea „lupt\ de
clas\” care nu este cu adev\rat tr\it\ de o frac]iune mare de popula]ii.
Este un fapt c\ la începutul modernit\]ii europene p\catul originar [i
consecin]ele sale se afl\ ‘n prim-planul unei scene foarte agitate. Mai întîi
Reforma protestant\ este în special proclamare a justific\rii prin credin]\,
absolut necesar\ omului c\zut. ~n tratatul s\u despre Servul arbitru
corespunz‘nd lucr\rii simetrice a lui Erasmus, Despre liberul arbitrul,
Luther îi adreseaz\ adversarului s\u acest ciudat compliment : „Tu cel
pu]in nu m\ obose[ti cu [icane l\turalnice despre papalitate, purgatoriu,
indulgen]e [i alte prostii… tu e[ti singurul care a sesizat nodul problemei,
tu ai s\rit la beregat\. Mul]umesc, Erasmus !”28. ~n acela[i spirit Bellar mino
va scrie : „Toat\ controversa dintre catolici [i luterani este de a [ti dac\
stric\ciunea naturii [i mai ales concupiscen]a în sine, a[a cum r\mîne ea
în cei boteza]i [i în cei drep]i, constituie exact p\catul originar”29.
Luther [i Bellarmino aveau dreptate. Cu siguran]\, conflictul dintre
catolici [i protestan]i s-a l\rgit [i s-a împ\r]it pe mai multe terenuri –
ecleziologie, tradi]ie, sacramente, prezen]\ real\, posturi etc. Dar esen]ial
era ceea ce, înc\ de la început, Martin desemnase ca problem\ major\.
Tocmai de aceea Confesiunea de la Augsburg (1530) [i-a exprimat con-
cep]ia sa – foarte augustinian\ – asupra p\catului originar de îndat\ ce
[i-a proclamat credin]a în Sf‘nta Treime30. Conciliul de la Trento, reunit în
decembrie 1545, i-a r\spuns înc\ din luna iunie a anului urm\tor, apoi
din nou în ianuarie 1547, subliniind partea str\duin]ei umane în opera de
mîntuire. Abia apoi s-a ocupat de sacramente : prioritate revelatoare31.
Am fi putut crede c\ pozi]iile asupra gravit\]ii [i consecin]elor primei
gre[eli au fost clarificate [i fixate prin divizarea cre[tin\t\]ii latine în dou\E{ECUL R|SCUMP|R|RII

295
p\r]i de acum înainte ostile una alteia. Nicidecum. ~ntr-atît era de mare
interesul pentru aceast\ problem\ ren\scînd f\r\ încetare [i într-atît s-audovedit inepuizabile întreb\rile pe seama ei încît s-au ivit conflicte mai
mari în interiorul fiec\rei confesiuni. Catolicii s-au împ\r]it în janseni[ti [i
molini[ti, iar protestan]ii în arminieni [i gomari[ti. ~n toate cazurile, eravorba, nu doar de a m\sura impactul p\catului originar asupra naturii
umane, ci [i de a sonda misterele predestin\rii, gomari[tii afirmînd c\
decretul alegerii sau respingerii este anterior celui ce a hot\rît c\derea luiAdam. ~ntreaga greutate a criticii globale a lui Voltaire împotriva cre[ti-
nismului avea s\ fie îndreptat\ spre p\catul originar
32, a[a cum era el
predat atunci.
El era prezentat în mod constant credincio[ilor prin imagine [i prin
texte. Iconografia consacrat\ acestei teme este veche33. Ispita [i primul
p\cat figureaz\ deja într-o pictur\ din catacombele sfîntului Januarius laNeapole (secolul II) [i apoi în frescele de la Dura-Oropos. De-a lungul
Evului Mediu le g\sim pe pere]ii de la Saint-Savin, pe capitelurile de la
Cluny sau de la Saint-Benoît-sur-Loire, pe mozaicurile de la Monreale, pefa]adele bisericii Notre-Dame-la-Grande din Poitiers sau ale catedralei
din Strasbourg [i în multe alte sanctuare. Totu[i proliferarea maxim\ a
reprezent\rilor gre[elii lui Adam [i a Evei este situat\ în secolele XV-XVII
sub dublul efect al înmul]irii operelor de art\ [i al preocup\rilor comune
ale Bisericii înv\]\toare [i Bisericii ‘nv\]ate. Nu vom reu[i s\-i enumer\m
pe to]i arti[tii de renume care, în aceast\ perioad\, au evocat tragicaneascultare : de la Ghiberti la Rubens, de la Hugo van der Goes la Ti]ian,
iar între ei Rizzo, Dürer, Lucas Cranach cel B\trîn, Rafael [i Michelangelo.
Unsprezece gravuri de Lucas de Leyda sînt consacrate p\catului originar
34.
Dar mai ales, al\turi de operele majore, cîte vitralii [i cîte retabluri nu au
inclus prima gre[eal\ în cateheza lor colorat\ !
Anumite repere ne permit s\ marc\m difuziunea crescînd\ a doctrinei.
Drama lui Adam (secolul XII) a fost una din primele opere dramatice
jucate în afara bisericii. Totu[i, pîn\ în secolul XV, textele despre p\catul
lui Adam [i al Evei apar]in, în primul rînd, teologilor disertînd pentrucercul restrîns al clericilor. Lucrurile se schimb\ apoi, o dat\ cu succesul
misterelor [i cu apari]ia tiparului. Un public tot mai larg mediteaz\ de
acum înainte asupra primului p\cat [i d\ na[tere unor opere de marer\sunet. Prima zi a Patimii de Arnoul GrØban (1452) prezint\ mai întîi
istoria de la genez\ pîn\ la crima lui Abel [i moartea lui Adam ; apoi îl
vedem, în purgatoriu, pe Adam pledînd pentru un R\scump\r\tor, întimp ce în infern demonii cînt\ pieirea spe]ei umane. ~n sfîr[it, în cer,
R\scump\rarea este hot\rît\. ~ntr-un alt mister, cel al Vechiului Testament ,
tip\rit pe la 1500, Eva moare în fa]a spectatorilor l\sînd s\-i scape acestetriste cuvinte de „adio” :
„Vai ! Pe to]i copiii mei pe care-i las
~i v\d lega]i de viciul meu matern.
Adam p\c\tui ; eu fui mijlocitoareP|CATUL ORIGINAR

296
{i-l dusei în ispit\ ca s\ m\nînce m\rul ;
F\]arnicului [arpe fui prieten [i complice.A[a porni r\zboiul între Dumnezeu [i om…”
35
Poemul anonim Le mors de la pomme (în jur de 1470) ne intereseaz\
din nou aici pentru c\ este revelator pentru o leg\tur\ sigur\ între
macabru [i dramatizarea doctrinei p\catului originar (pentru c\ Adam [iEva au mîncat fructul, întreaga putere a fost dat\ mor]ii). Poemul a
generat o iconografie ce avea s\ culmineze cu Simulachres de la mort de
Holbein
36.
Interesul pentru p\catul originar atinge apogeul, ‘n clasa cultivat\, la
sfîr[itul secolului XVI [i în timpul secolului XVII. De la o }ar\ la alta
circul\ textele literare evoc‘nd gloria [i apoi nimicnicia primului om37 :
Seconde semaine a lui Du Bartas (1584), foarte imitat\ în Anglia, Adamus
exul (1601) de Hugo Grotius, Adamo (1613) a prolificului dramaturg
Giambattista Andreini, Adamo (1640), poem în proz\ a lui Francesco
Loredano, fondator al celei mai importante academii vene]iene, La Scena
tragica d’Adamo e Eva (1644), dram\ în proz\ de Troilo Lancetta, Adamo
caduto (1647), tragedie de Serafino della Salandra, Mundorum explicatio
(1661) – larg\ istorie a lumii de Samuel Pordagio, Adam izgonit (1664) a
marelui dramaturg olandez Jost Van den Vondel [i, în fine, tributar\ mai
multor opere precedente, Paradisul pierdut , de John Milton (ed. com-
plet\, 1674). ~n Fran]a, întreaga reflec]ie religioas\ a lui Pascal se constru-
ie[te plecînd de la p\catul originar „care este nebunie în fa]a oamenilor…
Dar nebunia aceasta este mai în]eleapt\ decît întreaga în]elepciune aoamenilor… C\ci f\r\ asta, ce-am spune c\ este omul ? ~ntreaga sa stare
depinde de acest punct imperceptibil”
38. ~nainte de PensØes, Les
Provinciales (1656-1657) constituiser\ în esen]\ un tratat, uneori ironic,
alteori vehement, despre gra]ia „suficient\” care nu mai este suficient\ de
la prevarica]iunea lui Adam. Urmîndu-l pe sfîntul Augustin, Pascal afirm\
c\ necunoa[terea r\ului, ivit\ din prima gre[eal\, nu scuz\ r\ul [i c\atitudinea tolerant\ a iezui]ilor [i a altor cazui[ti pune „perni]e sub
coatele p\c\to[ilor” învetera]i care sîntem noi to]i de la izgonirea din
paradisul terestru. Or, Provincialele au fost un succes de libr\rie : unspre-
zece edi]ii franceze între 1657 [i 1700
39, o traducere englez\ din 1657, o
traducere latin\ (de Wendrock, alias Nicole) în 1658, reeditat\ de patru
ori înainte de 1700.
A trata despre gra]ie pe ton de comedie (cel pu]in în primele Provinciale )
iat\ ce era nou [i ce explic\ rapida difuzare clandestin\ a „scrisorelelor”.
Dar succesul se explic\ [i prin faptul c\ subiectul interesa publicul.Opera auster\ a lui Antoine Arnauld despre La FrØquente communion
(1643, 490 p. in-4
0), inspirat\ de aceea[i antropologie ca [i Provincialele ,
constituise deja un eveniment. Aceast\ prim\ carte a celui ce a fost numit„un teolog de r\zboi civil”, „un silogism viu…, cu casc\ [i ]epi”
40, a
cunoscut [ase edi]ii din 1643 p‘n\ în 1648. Altele patru au urmat din 1656
pîn\ în 1703. Asta pentru c\ atunci o întreag\ civiliza]ie se g\sea pus\ înE{ECUL R|SCUMP|R|RII

297
mod constant în fa]a p\catului originar. Copilul care î[i deschidea cate-
hismul – sau c\ruia îi era predat oral – afla înc\ de la primele lec]ii :
„~ : Care a fost aceast\ neascultare (a lui Adam) ? – R : Aceea c\ a mîncat
dintr-un fruct interzis de Dumnezeu. – ~ : P\catul lui Adam a fost mare ?
– R : Da, pentru c\ [i-a atras blestemul lui Dumnezeu asupra tuturor
oamenilor”41. La rîndul lor, c‘ntecele de Cr\ciun aminteau, uneori cu
umor, povestea c\derii. ~n cele ale lui Lucas Le Moigne, preot în Poitou,scena gre[elii este descris\ astfel (ed. I, 1521) :
„Adam mu[c\ din m\r ;
El nu avea cu]itMînc\ din m\r o bucat\”
42.
„Cînd fu s\ guste,
Din fructul amarAcesta nu putu s\ treac\De nodul din gîtlej{i îl d\du ‘napoiPrintr-un sughi]”
43.
„Cît st\tu pe gînduri
~nchipuindu-[i c\-i face pe plac [Evei]
~[i în]elese fapta{i f\cu jalnic\ figur\,Deveni mai albDecît un plastureSe trezi tot gol.
~[i ascunse dosul
{i frunzuli]a”
44.
~nainte de p\catul originar, credea Bellarmino, omul era gol în mod
firesc. Dup\ aceea s-a sim]it dezbr\cat.
Originea r\ului [i paradisul terestru
Simplismul pedagogic [i de[\n]area cîntecului de Cr\ciun al preotului Le
Moigne nu trebuie s\ disimuleze importan]a doctrinei vehiculate.
Poate umanitatea s\ nu se întrebe asupra originii r\ului ? ~n unele
sisteme de gîndire din afara cre[tinismului – mituri religioase sau filosofii –
responsabilitatea omului în apari]ia r\ului pe p\mînt este atenuat\, chiar
suprimat\ : un principiu r\u s-a împotrivit zeului bun ; sau un zeu a
perturbat opera altor zei ; sau îngeri r\i i-au înv\]at pe oameni artele
perverse ale civiliza]iei ; sau sufletele au p\c\tuit înainte de existen]a lor
terestr\ [i atunci au „c\zut” la alegere în trupul trec\tor care le este
pedeapsa. Ideali[tii germani vor spune c\ r\ul nu este decît un moment
dialectic în dezvoltarea binelui. ~n schimb, iudeo-cre[tinismul, f\r\ s\
[tearg\ ini]iativa [arpelui ispititor, a pus accentul pe liberul p\cat al
omului [i pe solidaritatea inevitabil\ dintre Adam [i descenden]a sa. ~n
anumite privin]e, Kant r\mîne fidel explica]iei cre[tine atunci cînd descoper\P|CATUL ORIGINAR

298
în om un „r\u radical”, o înclina]ie natural\ spre perversitate45. Totu[i,
pentru filosoful din Königsberg, trebuie s\ renun]\m la a c\uta r\d\cina
r\ului într-un fapt trecut. Dac\ Biblia vorbe[te despre un început al
p\catului, acesta nu trebuie în]eles în sens istoric. Adam este fiecaredintre noi. Dimensiunea diacronic\ este, dimpotriv\, restabilit\ de Freudcare, eliminînd transcenden]a, situeaz\ la originea sentimentului deculpabilitate un mare eveniment traumatic : asasinarea tat\lui hoardei
46.
Th. Reik este deci îndrept\]it s\ scrie c\ „cre[tinismul [i psihanaliza, înîncerc\rile lor de elucidare, pleac\ de la aceea[i presupunere, [i anumec\ un eveniment preistoric este cauza sentimentului colectiv de vinov\]ie”
47,
fiind totu[i adev\rat c\ Freud a reintrodus apoi în sistemul s\u explicativun element diferit de gre[eala ereditar\ : „instinctul de moarte” ce întîlne[te„r\ul radical” al lui Kant.
Dac\ încerc\m s\ desprindem caracterele majore ale doctrinei cre[tine
tradi]ionale cu privire la p\catul ereditar, se impun în primul rînd patru
elemente : 1) constatarea existen]ei r\ului sub toate formele sale de-alungul istoriei omene[ti ; 2) imensul efort teologic pentru a îndep\rta, înaceast\ privin]\, responsabilitatea lui Dumnezeu, ceea ce s-a f\cut prin
împov\rarea omului. Cum scrie sfîntul Bonaventura :
„Dac\ înc\ de la început Dumnezeu l-ar fi creat pe om în mijlocul
atîtor mizerii, nu ar fi existat nici mil\, nici dreptate ; …dac\ Dumnezeune-ar fi umplut de atîtea mizerii sau ar fi permis-o f\r\ ca noi s\ fi f\cut
vreo gre[eal\, providen]a divin\ nu ne-ar fi st\pînit nici cu mil\, nici
dup\ dreptate. Starea noastr\ actual\, sub st\pînirea unui Dumnezeudrept [i bun nu poate fi, deci, decît rezultatul unei pedepse”
48.
3) afirma]ia c\ moartea omului este consecin]a primului p\cat ; 4) procla-
marea salv\rii printr-un R\scump\r\tor. Aceast\ „veste bun\” marcheaz\diferen]a dintre cre[tinism [i unele mituri africane ce explic\ pe alocuriîntr-un mod foarte apropiat cum, la începuturile lumii, Dumnezeu s-a„îndep\rtat” de copiii lui. Iat\ unul din aceste mituri în versiunea luiruande z\ :
„C‘ndva, în timpurile cele mai îndep\rtate, Dumnezeu locuia printre
oameni [i st\tea de vorb\ cu ei. Dar le-a interzis, sub amenin]area dea-[i atrage nenorociri, s\ încerce vreodat\ s\-l vad\.
O tîn\r\ avea în sarcin\ s\ depun\ în fiecare sear\ ap\ [i lemne de foc
la intrarea în marea colib\ circular\ unde Dumnezeu locuia la ad\postde priviri. Totu[i, într-o sear\, pe cînd aducea tigva umplut\ cu ap\ deizvor, fiica lui Dumnezeu ced\ dorin]ei ce ardea în ea : se hot\rî s\-[i
pîndeasc\ Tat\l divin pe ascuns pentru ca s\-l vad\. Se piti înd\r\tul
gardului sperînd s\ vad\ m\car mîna tat\lui s\u. La un moment datDumnezeu veni s\ ia tigva [i întinse mîna bogat împodobit\ cu inelede alam\. {i ea v\zu bra]ul ornat somptuos. Cum îi b\tea inima la
vederea acestei splendori !
Dar Dumnezeu a cunoscut neascultarea fiicei sale. Seara urm\toare elle porunci oamenilor s\ se întoarc\ la colibele lor [i le f\cu amarerepro[uri. Pentru a-i pedepsi, el avea s\ se retrag\ pentru totdeauna ;E{ECUL R|SCUMP|R|RII

299
pe viitor ei trebuir\ s\ tr\iasc\ f\r\ el. A disp\rut dincolo de lac. De
atunci, nimeni nu l-a mai auzit. {i o dat\ cu Dumnezeu au disp\rut [ifericirea [i pacea, fructele, vînatul [i toate alimentele care odinioar\ seofereau spontan, toate au devenit rare. Mai mult, au ap\rut moartea [i
alte nenorociri”
49.
Cum s\ nu observ\m similitudinile dintre aceast\ povestire [i cea a
Genezei care subliniaz\, [i una [i cealalt\, curiozitatea Femeii, solidari-
tatea necesar\ a oamenilor între ei, pedeapsa marcat\ prin îndep\rtarea
lui Dumnezeu, dispari]ia paradisului terestru [i irup]ia mor]ii ?
Textul Genezei nu a ascuns totu[i celor mai p\trunz\toare spirite
caracterul misterios al p\catului [i al culpabilit\]ii ereditare. Un teolog
din secolul XII, Robert de Melin, punîndu-[i întreb\ri în mod deosebitdespre soarta copiilor neboteza]i, afirma : „Nimeni nu trebuie s\ întrebe :
cum se face c\ sufletul copilului este vinovat în fa]a lui Dumnezeu din
cauza p\catului”, ad\ugînd alt\dat\ : „Trebuie s\ m\rturisim cu Hugues[de Saint-Victor ] c\, dac\ dreptatea lui Dumnezeu este f\r\ cusur, ea este
de neîn]eles”
50. Pascal nu ezit\ s\ scrie : „Nimic nu ne contrariaz\ mai
mult decît aceast\ doctrin\… Nodul condi]iei noastre î[i desf\[oar\sinuozit\]ile [i ocoli[urile în aceast\ pr\pastie”
51. ~ntr-o conferin]\ a
misionarilor s\i, sfîntul Vincent de Paul declar\ : „O, Domnilor [i fra]i ai
mei, trebuie s\ existe un lucru mare pe care în]elegerea nu-l poatecuprinde în cruci [i în suferin]e”
52.
Mai cu seam\ Bayle a fost obsedat de problema r\ului, problem\
insolubil\ care se pune credin]ei într-un Dumnezeu unic [i bun53. C\ci
dac\ Dumnezeu „a prev\zut p\catul lui Adam [i nu a luat m\suri foarte
sigure pentru a-l împiedica, el este lipsit de bun\voin]\ pentru oameni…
Dac\ a f\cut tot ce a putut pentru ca s\ împiedice c\derea omului [i nua izbutit pîn\ la cap\t, atunci nu este atotputernic, a[a cum am presupus
noi”
54. Bayle a r\mas cre[tin, noteaz\ J.P. Jossua care releveaz\ aceast\
declara]ie final\ : „Mor ca filosof cre[tin, p\truns [i convins de bun\tatea[i ‘ndurarea lui Dumnezeu”
55. Dar nu a încercat s\ eludeze imposibilitatea
ra]iunii de a în]elege cauza r\ului. Inteligen]a noastr\ trebuie s\ se
smereasc\ în fa]a acestui mister care „îl face pe om s\-[i dea seama deignoran]a [i neputin]a sa, dar [i de necesitatea unei alte revela]ii”
56.
Formulînd acest fideism, Bayle nu este atît de îndep\rtat, în ceea ce
prive[te fondul lucrurilor, de Pascal [i de Bossuet. Totu[i, el pune maimult decît ei accentul pe caracterul de ne‘n]eles al r\ului [i al nefericirii,
în timp ce Cuget\rile unuia [i Predicile celuilalt ne fac s\ remarc\m foarte
bine c\ solu]ia este g\sit\.
Pascal arat\ c\ credin]a propune dou\ adev\ruri „la fel de constante :
unul c\ omul în starea crea]iei sau starea de gra]ie este ridicat deasupra
tuturor f\pturilor, f\cut asemenea lui Dumnezeu [i participînd la divini-tatea lui, cel\lalt este c\ în starea de corup]ie [i de p\cat, omul este c\zut
din aceast\ prim\ stare [i f\cut asemenea animalelor”
57. ~n ceea ce îl
prive[te, Bossuet anun]\, aproape triumfînd : „Noi am explicat enigma.P|CATUL ORIGINAR

300
Ceea ce este atît de m\re] în om este un rest din prima lui întemeiere…
dar prin voin]a lui depravat\ a c\zut în ruin\”58. Bayle nu ar fi acceptat,
desigur, cu atîta siguran]\ s\ i se arunce omului în spate întreaga respon-
sabilitate a r\ului [i a nenorocirii ce devasteaz\ p\mîntul. El le repro[eaz\
diver[ilor teologi cre[tini – de la tomism la socinianism – c\ au vrut s\rezolve o enigm\ ce dep\[e[te în]elegerea omeneasc\. P\catul originar
nu este o explica]ie. „Modul în care r\ul s-a introdus sub st\pînirea
suveran\ a unei fiin]e infinit de bune, infinit de sfinte, infinit de puterniceeste nu doar inexplicabil, ci chiar de neîn]eles”
59. Nu-l scuz\m pe Dumnezeu
imputînd gre[eala lui Adam : „A permite un lucru înseamn\, la drept
vorbind, a-i l\sa un curs pe care i l-ai putea îndep\rta”60. Contemporanii
no[tri, deveni]i pruden]i, consider\ bucuro[i, cu Bayle [i cu Jean Nabert,
c\ trebuie s\ „renun]\m la a ne întreba de ce exist\ r\ul [i cum este r\ul
posibil într-un univers a c\rui existen]\ a început prin a fi raportat\ la unprincipiu ce-i garanteaz\ ordinea [i bun\tatea”
61.
Dimpotriv\, pentru imensa majoritate a europenilor de alt\dat\, chiar
în secolul XVIII, ‘nc\ nu exista cu adev\rat un mister al r\ului. Ei credeau,ca Bossuet, c\ „enigma” este elucidat\. O „problem\ insolubil\ a filosofiei
omene[ti”
62 devine clar\ prin religia ce indic\ „momentul precis cînd
[omul ] a fost privat de dreptate”63. P\catul originar devenise pentru o
întreag\ civiliza]ie un fel de deus ex machina folosit în orice clip\ ca
ra]iune ultim\ [i definitiv\ pentru tot ce merge r\u în universul nostru.
Recursul la aceast\ explica]ie constituie un fapt istoric de prim\ m\rime :exact ceea ce noteaz\ un teolog al zilelor noastre, p\rintele Martelet :
„…Plecînd de la sfîntul Augustin [i bazîndu-se pe dublul argument al
povestirii biblice a c\derii [i al afirma]iilor sfîntului Pavel în Epistola
c\tre Romani, s-a instalat în Occident un tip de explica]ie care a u[urat
spiritele [i inimile pentru mult timp : dac\ omul sufer\ [i moare, ni seexplic\ atunci, este pentru c\ omul a p\c\tuit. Ini]ial nu a fost a[a, nutrebuia s\ fie a[a. Prin gre[eala lui, Adam a dezechilibrat natura pentru
om : a sustras-o dintr-o economie, de acum perimat\, unde suferin]a [i
moartea nu ar fi existat”
64.
Cu o mare for]\ poetic\, Milton a exprimat opinia comun\ alt\dat\ în
aceast\ privin]\. El arat\ cum, dup\ prima gre[eal\, „Moartea adulmec\cu pl\cere mirosul schimb\rii de moarte petrecute pe p\mînt”
65. Soarele
prime[te „o porunc\ s\ se mi[te [i s\ str\luceasc\ astfel încît s\ loveasc\
p\mîntul cu un frig [i o c\ldur\ greu de suportat, s\ aduc\ din Nord iarnadecrepit\, s\ aduc\ de la miaz\zi c\ldura solsti]iului de var\”
66. ~ngeri le
înva]\ „pe stelele fixe cum s\-[i reverse influen]a malign\”, iar pe vînturi
cînd vor trebui s\ „tulbure marea, aerul [i malul”67. Adam, disperat, ar fi
vrut s\ moar\. Se lamenteaz\ spunînd : „Ce-ar putea ie[i din mine necorupt ?…
Eu singur sînt izvorul [i originea oric\rei corup]ii”68.
Istoriografia mentalit\]ilor trebuie, evident, s\ se str\duiasc\ s\ în]eleag\
cum a putut o civiliza]ie s\-[i însu[easc\ explica]ia – mai ales augusti-
nian\ – pe care Milton, împreun\ cu [i dup\ atî]ia al]ii, o aminte[te înE{ECUL R|SCUMP|R|RII

301
Paradisul pierdut . Mai întîi, aproape nimeni nu [tia, în Europa secole-
lor XV-XVII, c\ în Biblie adam este mai degrab\ un nume colectiv decît
un nume propriu. Nu se ]inea cont de sfatul lui Richard Simon : „Cum cea
mai mare parte dintre cuvinte sînt echivoce, mai ales în limba ebraic\,
este necesar s\ cunoa[tem toate semnifica]iile lor diferite ; apoi o vomutiliza pe cea care convine cel mai bine materiei în care figureaz\”
69. ~n
ebraic\, aceea[i r\d\cin\ exprim\ în mod normal [i întregul (b\rbatul) [i
partea (Adam). De unde ambiguit\]ile. Biblia de la Ierusalim traduceGeneza 4, 1 : „B\rbatul o cunoscu pe Eva, femeia sa”, iar Geneza 4, 25 :
„Adam î[i cunoscu femeia”. De fapt, în textele biblice adam este folosit
de 539 de ori în sensul colectiv de „b\rbat” [i, mai precis, ‘n sensul de„f\cut din p\mînt” [i de mai pu]in de zece ori ca nume propriu ; „iar în
ceea ce-l prive[te pe Isus, el nu vorbe[te niciodat\ de Adam, nici de
p\catul lui Adam”
70.
Atribuirea unei gre[eli de dimensiuni cosmice primului om a fost
facilitat\ de ideea unanim acceptat\ c\ istoria omenirii se desf\[ura în
interiorul unei cronologii scurte (de [ase sau [apte mii de ani) ce seapropia de cap\t. Nu exista nici cea mai mic\ idee despre dimensiunea
arhivelor geologice [i paleontologice ale p\mîntului [i ale umanit\]ii.
Nici nu se b\nuia – ceea ce pentru noi este o eviden]\ – c\ „mai mult de99 % din istoria spe]ei umane apar]ine preistoriei”
71.
Trebuie totu[i s\ semnal\m c\ sfîntul Irineu a avut intui]ia, nu a unei
îndelungi maturiz\ri a universului – nici pentru el lumea nu avea decît ovechime de cîteva milenii –, ci a valorii constructive a timpului. Adam [i
Eva erau ca ni[te copii : „Dumnezeu putea… s\-i dea omului perfec]iunea
înc\ de la început, dar omul nu era în stare s\ o primeasc\, pentru c\ nuera decît un copila[”
72. ~ntr-o asemenea concep]ie, prima gre[eal\ nu ar
putea s\ îmbrace caracterul de enormitate ce-i este în mod obligatoriu
atribuit atunci cînd Adam [i Eva sînt prezenta]i ca ni[te adul]i în plin\for]\, adev\ra]i zei pe p\mînt. Adam, scrie Irineu, a primit neascultarea
din neaten]ie, iar nu din r\utate”
73. Pentru episcopul din Lyon, „istoria
umanit\]ii nu este cea a unui urcu[ trudnic dup\ o c\dere vertical\ ; ci oînaintare providen]ial\ spre un viitor plin de f\g\duin]e”
74. Ceea ce
explic\ întoarcerea la doctrina lui Irineu a tuturor celor ce încearc\ s\
concilieze [tiin]a evolu]ionist\ [i revela]ia cre[tin\75. Dar, pe de o parte,
mesajul lui Irineu a fost m\turat de pesimismul augustinian [i, pe de alt\
parte, revolu]ia mental\ ce a dus, progresiv, la abandonarea cronologiei
scurte a istoriei omene[ti nu a cî[tigat decît cu greu teren. Drept dovad\,ostilitatea general\ întîlnit\ în secolul XVII de teoria pre-adami]ilor.
Autorul ei, Isaac de La PeyrŁre (1594-1676) era hughenot. Convins c\
pove[tile biblice sînt în contradic]ie cu ceea ce se [tie despre istoriapopoarelor vechi din Orient… [i din America, La PeyrŁre a propus o
ipotez\ îndr\znea]\ : Adam nu este primul om, ci doar str\mo[ul poporului
ales ; Biblia nu reveleaz\ istoria întregii umanit\]i, ci doar pe cea aevreilor ; înaintea lui Adam au tr\it pre-adami]ii. Lucrarea Preadamitae…P|CATUL ORIGINAR

302
(1655) a pl\cut libertinilor, dar a stîrnit mînia atît a catolicilor, cît [i a
protestan]ilor. Autorul a fost arestat în Belgia din ordinul arhiepiscopuluide Malines, iar cartea a fost condamnat\ de Parlamentul de la Paris. La
PeyrŁre a retractat [i a abjurat de la protestantism
76.
~n universul mental al Europei preindustriale, un alt element important,
solidar cu precedentul, este credin]a general\ în paradisul terestru. Sigur,
Pascal recomanda s\ nu se vorbeasc\ despre el decît cu pruden]\ : „Noi
nu concepem, scria el, nici starea glorioas\ a lui Adam, nici naturap\catului s\u, nici transmiterea lui în noi. Sînt lucruri petrecute în starea
unei naturi în întregime diferite de a noastr\ [i dep\[esc competen]a
noastr\ actual\”
77. Totu[i Milton, contemporan cu Pascal, g\sea o pl\cere
în a evoca „starea glorioas\” a lui Adam. Devenit orb, poetul a compensat
infirmitatea oferind o descriere atît de colorat\ [i ame]itoare a paradisului
terestru (cartea a IV-a) încît ea este considerat\, în general, drept culmeapoemului s\u. El îl imagineaz\ pe Satan ajungînd la marginea edenului.
Descoperind un peisaj minunat, animalele ‘mp\c‘ndu-se între ele, b\rbatul
[i femeia frumo[i, puri [i goi, aproape c\ el î[i regret\ gre[eala. Flori [ifructe formeaz\ „un smal] amestecat cu bogate culori” ; adieri blînde [i
parfumate r\spîndesc o bucurie prim\v\ratec\ ; dintr-o fîntîn\ de safir
curg rîuri ce se rostogolesc „peste perlele str\lucitoare [i pe nisipuri deaur”. {arpele îi z\re[te pe Adam [i pe Eva, „cel mai frumos cuplu ce s-a
unit vreodat\ în îmbr\]i[\ri dr\g\stoase”. ~n alt\ parte, „leul, jucîndu-se,
se cabreaz\ [i leag\n\ c\prioara pe labele lui ; ur[i, tigri, rî[i, leoparzi]op\ie în fa]a lor”
78. Peste secole, descrierea idilic\ a lui Milton întîlne[te
desf\[ur\rile prolixe ale sfîntului Augustin despre gr\dina edenului79.
Credin]a într-o stare „cvasi-feeric\”80 a umanit\]ii n\scînde a r\mas
mult timp vie în civiliza]ia noastr\ occidental\. Totu[i, primii scriitori
cre[tini au refuzat în bloc vîrsta de aur [i insulele ferici]ilor din poezia
greco-roman\. Dar, începînd cu secolul II, o dat\ cu sfîntul Iustin, miturilep\gîne p\trund în comentariul Genezei
81. Ele sînt citite ca o versiune
p\gîn\ a edenului cre[tin. ~n Orient, Hexameronul sfîntului Vasile († 379)
[i omiliile anonime ce se inspir\ din el contribuie din plin la r\spîndireaimaginii populare a unui paradis terestru situat pe un munte înalt, într-un
climat întotdeauna temperat, plin de flori [i fructe, cu r‘uri de lapte [i
miere [i cu animale întotdeauna bl‘nde. ~ntr-un asemenea mediu, Adam[i Eva tr\iau ca ni[te îngeri, frumo[i, nemuritori [i f\r\ pasiuni. Sfîntul
Ioan Damaschin († 749) completeaz\ tabloul idilic precizînd c\ paradisul
terestru era situat în estul p\mîntului, pe un munte mai înalt decît to]iceilal]i pe care-i sc\lda într-o lumin\ minunat\. Toate aceste detalii sînt
îmbun\t\]ite în Comentariul paradisului redactat în siriac\ în secolul IX
de Moise Bar Chefa, episcop de Mosul. Lucrarea lui este o sintez\ atuturor scrierilor anterioare consacrate edenului.
~n lumea cre[tin\ latin\, marii divulgatori ai imaginii paradisiace a
edenului sînt sfîntul Ambrozie [i sfîntul Augustin. Ei integreaz\ vîrsta deaur în povestirea din Biblie [i imagineaz\ o natur\ r\spunzînd tuturorE{ECUL R|SCUMP|R|RII

303
nevoilor unui prim cuplu, angelic [i nemuritor, tr\ind f\r\ griji într-o
permanent\ comunicare cu Dumnezeu. Ideea aceasta este urmat\ [i depoe]ii [i enciclopedi[tii din Occidentul cre[tin care, din secolul V în
secolul VII, evoc\ paradisul terestru : Pruden]iu, sf‘ntul Hilaire din Arles,
Avitus dintre cei dint‘i ; sfîntul Isidor de Sevilla [i Beda Venerabilul dintreenciclopedi[ti. Isidor de Sevilla situeaz\ în Asia „gr\dina desf\t\rilor”,acum interzis\, [i o descrie ca fiind înconjurat\ de fl\c\ri t\ioase ca ni[tes\bii [i urcînd pîn\ la cer. ~n concep]ia lui Beda Venerabilul, cele patrufluvii ale paradisului terestru men]ionate de Genez\ trec pe sub p\mînt
[i apoi reapar devenind Tigrul, Eufratul, Gangele [i Nilul. Faptul c\
paradisul terestru a devenit inaccesibil, dar c\ înc\ exist\, este o p\rerede acum înainte r\spîndit\. Joinville, în povestirea lui despre a VII-acruciad\, nu pune la îndoial\ originea Nilului :
„Se cuvine s\ vorbim acum, scrie el, de fluviul ce traverseaz\ Egiptul
[i vine din paradisul terestru… ~n locul în care Nilul p\trunde în Egipt,oamenii, obi[nui]i cu acest lucru, î[i arunc\ seara plasele desf\cute în
fluviu ; iar cînd sose[te diminea]a, g\sesc în ele merinde scumpe pe
care le aduc în ]ar\ : ghimbir, revent, lemn de aloe [i scor]i[oar\. Sespune c\ aceste mirodenii vin din paradisul terestru, c\zînd din arboriidin paradis sub adierea vîntului, ca lemnul uscat doborît de vînt în
p\dure”
82.
}inînd cont de autoritatea sa foarte mare (începînd cu secolul XVII),
sfîntul Toma a contribuit mult la confirmarea imaginii „istorice” [i „realiste”
a paradisului terestru. {i el credea c\ acesta mai exist\ înc\, undeva,
departe. El scria :
„…Ceea ce se spune în Scriptur\ despre paradisul [terestru ] se prezint\
sub forma unei povestiri istorice. Or, ‘n toate lucrurile prezentate în
acest fel de Scriptur\, trebuie s\ lu\m drept fundament autenticitatea
istoriei [i pe ea trebuie s\ ne cl\dim interpret\rile spirituale. Deciparadisul este, a[a cum spune Isidor, « un loc situat spre Orient, al c\ruinume tradus din greac\ în latin\ este hortus [gr\din\ ] ». Pe bun\
dreptate se zice c\ este situat în Orient. Putem crede c\ se g\se[te în
locul cel mai nobil al p\mîntului. Or, dat fiind c\ Orientul este ladreapta cerului… [i c\ dreapta este mai nobil\ decît stînga, era potrivitca paradisul terestru s\ fie întemeiat de Dumnezeu în Orient”
83.
Sfîntul Toma mai explic\ : „A[a cum spune sfîntul Augustin, trebuie s\
ne gîndim c\ acest loc este foarte departe de cercet\rile omene[ti…, c\fluviile ale c\ror izvoare se spune c\ sînt cunoscute s-au pierdut
undeva în p\mînturi [i au ]î[nit din nou în alte locuri… ~ntr-adev\r,
cine nu [tie c\ acesta este un fenomen ce se produce în mod obi[nuitcu unele ape ?”
84
Sfîntul Toma se întreab\ apoi dac\ paradisul terestru se g\se[te subecuator. Concluzia sa prudent\ este urm\toarea : „Orice ar fi, trebuie s\ne gîndim c\ paradisul a fost a[ezat într-un loc foarte temperat, fie sub
ecuator, fie în alt\ parte”
85.P|CATUL ORIGINAR

304
Unele h\r]i medievale situau paradisul terestru pe vîrful unui munte
din Azerbaidjan. Unii geografi ( !) d\deau asigur\ri c\ erau necesare 40de zile pentru a-l traversa. Dup\ al]ii, nu avea decît cîteva leghe diametru.
~n povestirea sa fantezist\ despre o c\l\torie pe care ar fi f\cut-o în Asia,
John Mandeville († 1372) nu rateaz\ ocazia de a consacra un capitolparadisului terestru. Desigur, m\rturise[te el, nu a mers acolo el însu[i.
C\ci acest ]inut al fericirii a devenit inaccesibil. ~ns\ Gangele, Nilul,
Tigrul [i Eufratul acolo î[i au adev\ratele lor izvoare
86. Lucrarea lui
Mandeville a cunoscut o popularitate extraordinar\ la sfîr[itul Evului
Mediu. Ne-au r\mas 300 de manuscrise ale ei, în zece limbi. Legenda
regatului Preotului Ioan, r\spîndit\ în Europa începînd cu secolul XII, arevigorat încerc\rile de localizare a paradisului terestru situat uneori
dincolo de ]ara, ea îns\[i minunat\, a acestui pios [i bogat suveran.
Totu[i, miturile antice al vîrstei de aur [i al gr\dinii Hesperidelor î[i
f\ceau din nou apari]ia. Romanul Trandafirului le reactualizeaz\ în
prima [i a doua sa parte. De unde o nou\ contaminare cu paradisul
terestru cre[tin, sesizabil\ mai ales în cîntul XXVIII al Purgatoriului lui
Dante unde poetul scrie :
„Anticii, acei ce-n versul lor cîntar\
un veac de aur ce ferice-a stat\st loc de-aci’n Parnas poate-l visar\.Aici fu primul om nevinovat,
eternul maiu aici, [i-orice rodire
[i-aici nectarul cel de to]i cîntat”
87.
O alt\ asociere semnificativ\ este cea prezentat\ în timpul intr\rii
triumfale a lui Henric al VI-lea ‘n Londra, dup\ încoronarea sa : a fostimaginat un paradis terestru de unde plecau cele patru fluvii semnalate
de Genez\. Dar, atunci cînd ie[eau din nou dup\ trecerea pe sub p\mînt,
apa lor era transformat\ în vin. Ilie [i Enoh ap\reau al\turi de Bacchus [iîi urau suveranului ani lungi de prosperitate
88. Noul interes pentru vîrsta
de aur explic\, în prelungirile sale ulterioare, la fel de bine gr\dina
Armidei din Ierusalimul eliberat al lui Tasso ca [i Arcadia din Pastor fido
al lui Guarini (1580-1583).
~n plus, în spatele imaginii minunate pe care [i-o f\cuser\ despre
Orient, la originea c\ut\rii merindelor pre]ioase dincolo de m\ri [i aîncerc\rilor lor de a descoperi Eldorado , nu se g\sea, oare, dorin]a
europenilor, mai mult sau mai pu]in con[tient\, de a recupera paradisul
terestru sau m\car de a-i culege cele cîteva f\rîme pe care le l\sa s\-iscape
89 ? Marile c\l\torii de descoperiri au fost nedesp\r]ite de visul unui
eden ascuns [i al unei geografii imaginare ce situau undeva, departe, ]\ri
necontaminate de p\catul originar, unde vîrsta de aur ar continua. Pentruun timp – în special secolul XVI – realitatea a înt\rit aceste iluzii.
Am spus-o [i într-un capitol anterior
90 : credin]a în vîrsta de aur nu a
fost niciodat\ mai vie decît în epoca Rena[terii. Ea s-a exprimat în Utopii,în descrierile, uneori mai mult mitice decît fidele, ale unei Americi blîndeE{ECUL R|SCUMP|R|RII

305
[i luxuriante [i ale locuitorilor ei ferici]i, în evoc\rile Fîntînii tinere]ii [i ale
}\rilor abunden]ei [i într-o iconografie inepuizabil\ consacrat\ primuluicuplu ce înflorea pe un p\mînt binecuvîntat. Numele lui Bosch, Dürer,
Michelangelo, Brueghel nu sînt citate aici decît ca responsabile majore
ale unei proliferante produc]ii artistice hr\nite cu acest vis tenace : oumanitate f\r\ p\cat într-o gr\din\ a Hesperidelor.
~ntre sfîr[itul secolului XV [i mijlocul secolului XVII, cine nu scrie,
într-un fel sau altul, despre paradisul terestru ? Este într-adev\r un subiectabordat de catolici, anglicani, luterani [i calvini[ti împ\r]i]i în confesiuni
rivale, de comentatori ai Bibliei, teologi, istorici, geografi, c\l\tori, morali[ti,
politicieni, mistici [i poe]i etc. ~n mod revelator, Istoria lumii (1616) de
Walter Raleigh începe printr-o descriere a omului în primele timpuri careau urmat crea]iei sale [i printr-un studiu despre situarea paradisului. Or,este vorba despre o lucrare care, de[i neterminat\, a fost foarte popular\în Anglia [i l-a influen]at pe Milton. Numeroasele comentarii ale Genezei
scrise cu ocazia Reformei nu au putut decît s\ înt\resc\ credin]a colectiv\
în situa]ia idilic\ a primului cuplu dinainte de gre[eal\. Pentru insulelebritanice, au fost enumerate, între 1527 [i 1633, 35 de comentarii aleGenezei în latin\ [i 6 în englez\
91 : cel mai adesea era vorba de in-folio
greoaie. ~n plus, Rena[terea descoper\ operele sfîntului Augustin [i alesfîntului Ambrozie, reînnoad\ leg\tura cu sfîntul Vasile [i cu sfîntul IoanDamaschin, traduce din siriac\ în latin\ (în 1569) Comentariul paradisului
de Moise Bar Chefa, reeditat de trei ori în secolul XVII
92. Epopeea
produce chiar [i lucr\ri consacrate în mod special paradisului terestru :Synopsis paradisi (1593) de John Hopkinson, un orientalist ce localizeaz\
edenul în Armenia ; Treatise of Paradise (1617) a preotului anglican John
Salked care descrie situa]ia [i natura edenului [i chiar frumuse]ea [arpeluiispititor ; Historia sacra paradisi terrestris a iezuitului sicilian Agostino
Inveges (1651), lucrarea cea mai complet\ a genului, discut‘nd despre
localizarea gr\dinii minunate, despre caracteristicile ei, preocup\rile luiAdam [i ale Evei etc.
93.
Opunîndu-se asprei realit\]i europene a timpului, credin]a înt\rit\ în
aspectele idilice ale paradisului terestru nu putea decît s\ ofere un plusde credibilitate povestirii c\derii. De aceea este bine s\ marc\m leg\tura
ce a existat cu siguran]\ între pesimismul religios al modernit\]ii n\scînde
[i noua carier\ a vîrstei de aur cre[tinate. Unul a înt\rit-o pe cealalt\. ~nmod general ([i chiar în afara perioadei Rena[terii), cu cît primul p\cateste prezentat mai sumbru, cu atît este mai înfrumuse]at\ situa]ia ce l-aprecedat, [i invers. Ca dovad\ conving\toare – [i caz limit\ – iat\ cumimagina corpul bisexuat al lui Adam înaintea fatalei prevaric\ri vizionara
Antoinette Bourignon (1616-1680), favorizat\, la 19 ani, de o apari]ie a
sfîntului Augustin
94. O ambigu\ oroare de sexualitate explic\ evident
surprinz\toarea anatomie împrumutat\ primului om de o femeie ce nus-a sim]it în largul ei în catolicism mai întîi, apoi nici în protestantism :P|CATUL ORIGINAR

306
„[Trupul s\u ] era mai pur [i mai transparent decît cristalul, u[or [i
plutitor, ca s\ spunem a[a : în el [i de-a lungul lui se vedeau vase [irîuri de lumin\ ce p\trundeau dinl\untru în afar\ prin to]i porii, vasece rostogoleau în ele licori de tot felul [i de toate culorile, foarte vii [i
toate diafane, nu doar de ap\, de lapte, dar [i de foc, de aer [i altele.
Mi[c\rile sale iscau armonii admirabile : toate îl ascultau ; nimic nu-irezista [i nu putea s\-i d\uneze. Era de statur\ mai mare decît oameniide acum ; p\rul scurt, inelat, b\tînd în negru ; buza superioar\ acoperit\
de un puf ; [i, în locul p\r]ilor bestiale pe care nu le numim, era f\cut
a[a cum vor fi restabilite trupurile noastre în via]a ve[nic\ [i nu [tiu dac\trebuie s\ o spun. Avea în aceast\ regiune structura unui nas de aceea[iform\ cu cel al fe]ei ; [i era un izvor de mirosuri [i parfumuri admirabile ;
de aici aveau s\ ias\ oamenii ale c\ror principii erau în el ; c\ci avea în
pîntece un vas în care se n\[teau ou\ mici [i un alt vas plin de licoarea cef\cea ou\le fecunde. {i cînd omul se înc\lzea în dragostea de Dumnezeuls\u, dorin]a ce o avea de a mai exista o alt\ f\ptur\ în afar\ de el care
s\-l laude, s\-l iubeasc\ [i s\ adore aceast\ maiestate, f\cea s\ se
r\spîndeasc\, prin focul dragostei de Dumnezeu, acea licoare pe unulsau mai multe ou\ cu desf\t\ri de neînchipuit, [i acel ou, devenitfecund, ie[ea dup\ cîtva timp prin acel canal dinafara omului în form\
de ou [i, pu]in dup\ aceea, d\dea la iveal\ un om perfect”
95.
Aceast\ descriere uimitoare ilustreaz\ în mod caricatural, dar relevator,
opinia augustinienilor, mai ales Baius [i Jansenius. Dac\ îngro[au laextrem urm\rile nepl\cute ale p\catului originar, o f\ceau pentru c\ î[iimaginau într-un mod extraordinar de optimist starea f\pturii ra]ionaleie[ite din mîinile lui Dumnezeu. ~n limbaj tomist putem spune c\ einaturalizau supranaturalul. ~n 1972, AndrØ Chamson d\dea unuia dinarticolele sale titlul : „S-a pierdut p\catul originar”
96. Ar fi fost mai corect
s\ scrie : „S-a pierdut paradisul terestru”. Visul acesta era alt\dat\ articol
de credin]\. La întrebarea „Unde l-a a[ezat Dumnezeu pe omul pe carel-a creat ?” toate catehismele r\spundeau într-un glas : „~n paradisulterestru, loc al desf\t\rilor”
97. Or, imaginilor radioase ale lui Adam [i ale
Evei în mijlocul unei naturi luxuriante [i prietene, îndr\gite odinioar\ deatî]ia arti[ti, muzeele noastre moderne [i manualele de înv\]\mînt le-ausubstituit savante reconstituiri ale oamenilor preistorici [i ale mediuluilor. Cel de Neanderthal ne este prezentat, înalt de 1,60 m, cu un capvoluminos, un craniu aplatizat, o fa]\ cu bot, un nas ie[ind în eviden]\,cu orbite mari [i rotunde, arcadele sprîncenelor formînd un sul, cu omandibul\ inferioar\ robust\ dar f\r\ barb\, cu o ceaf\ ca un coc, uncorp masiv înfipt pe dou\ picioare scurte. Mun]ii ne restituie via]a lui din
caverne : hrana, uneltele, îmbr\c\mintea f\cut\ din pielea animalelor
t\iate etc. Edenul a disp\rut ca un miraj. Adam [i Eva au disp\rut.~ncepînd mai ales cu secolul XVIII li s-au pierdut urmele. De aceeacre[tinismul este ast\zi constrîns s\ judece asupra primului p\cat f\r\ a-lmai situa într-un loc idilic [i într-o vîrst\ de aur, de acum înainte mitic\.Acum [aizeci de ani Teilhard de Chardin remarcase deja dificult\]ilereprezent\rii tradi]ionale a paradisului terestru scriind :E{ECUL R|SCUMP|R|RII

307
„Noi întîmpin\m o dubl\ [i grav\ dificultate în a p\stra vechea repre-
zentare a p\catului originar [i aceast\ dificultate se poate exprima
astfel : « Cu cît reînviem în mod [tiin]ific Trecutul, cu atît mai pu]in
g\sim loc pentru Adam [i pentru Paradisul terestru».
Paradisul terestru nu ar putea fi în]eles, ast\zi, ca o rezerva]ie privi-
legiat\ de cîteva hectare. Totul se leag\ prea bine, o vedem acum, din
punct de vedere fizic, chimic, zoologic… în univers pentru ca absen]a
stabil\ a mor]ii, a durerii, a r\ului (chiar [i pentru o frac]iune mic\ din
lucruri) s\ poat\ fi conceput\ în afara unei st\ri generale a Lumii
diferit\ de a noastr\. Paradisul terestru nu poate fi în]eles decît ca un
mod diferit de a fi al Universului (ceea ce este în conformitate cu
sensul tradi]ional al dogmei, ce vede în Eden o « alt\ lume »). Or, oricît
de departe am privi în trecut, nu vedem nimic asem\n\tor cu aceast\
stare minunat\. Nici cea mai mic\ urm\ la orizont, nici cea mai mic\
cicatrice indicînd ruinele unei vîrste de aur sau amputarea noastr\
dintr-o lume mai bun\. Cît vezi cu ochii, în spate, dominat\ de R\ul
fizic, impregnat\ de R\ul moral (p\catul este v\dit « în poten]\ » viitoare
înc\ de la apari]ia celei mai firave spontaneit\]i), Lumea ni se dezv\luie
în stare de p\cat originar.
~ntr-adev\r, imposibilitatea de a introduce pe Adam [i Paradisul terestru
(imagina]i literalmente) în perspectivele noastre [tiin]ifice este atît de
mare încît m\ întreb dac\ ast\zi exist\ un singur om care s\ fie în stare
s\-[i acomodeze simultan privirea asupra Lumii geologice evocate de
[tiin]\ [i asupra Lumii povestite în mod optimist de Istoria Sfînt\. Nu
putem p\stra ambele reprezent\ri decît trecînd de la una la alta.
Asocierea lor este strident\, sun\ fals. Unindu-le pe acela[i plan sîntem
cu siguran]\ victimele unei erori de perspectiv\”98.
Autoritatea sfîntului Augustin
împotriva culpabilit\]ii atenuate
~nainta[ii no[tri credeau în paradisul terestru. ~n schimb, de]ineau în mai
mic\ m\sur\ decît noi no]iunea de circumstan]e atenuante sau, mai bine,
de culpabilitate atenuat\. Cazui[tii (prea ridiculiza]i de Pascal) au contri-
buit în mod cert la descoperirea [i difuzarea ei. Invers, conceptul augusti-
nian al p\catului originar i-a frînat formularea [i dezvoltarea. ~ntr-adev\r,
sfîntul Augustin a afirmat cu claritate c\ am fost to]i vinova]i în Adam
pentru c\ „noi am fost to]i acest om unic”99. De aici provine minciuna
noastr\ : ne na[tem vinova]i [i, mai mult decît atît, concupiscen]a eliberat\
de primul p\cat ne determin\ s\ comitem gre[eal\ peste gre[eal\. De
aceea autorul – foarte augustinian – al Imita]iei , adresîndu-se lui Dumnezeu,
se lamenteaz\ în urm\torii termeni :
„Nici cînd voi r\spîndi lacrimi la fel de abundente ca apele m\rii nu voi
fi înc\ demn de alinarea ta. Nu merit nimic decît nuiaua [i suferin]a ; c\ciadesea [i grav te-am jignit [i p\catele mele sînt f\r\ num\r. Prin urmare,
dup\ un strict examen m\ simt nedemn de cea mai m\runt\ consolare…
Nu-mi amintesc s\ fi f\cut vreun bine ; dimpotriv\ mereu am fost
înclinat c\tre viciu [i am fost încet în a m\ îndrepta…. Ce-am meritat
oare pentru p\catele mele dac\ nu infernul [i focul ve[nic ?”
100P|CATUL ORIGINAR

308
Nici Luther nu s-a sim]it mai pu]in vinovat. Vorbindu-i [i el lui
Dumnezeu, îi spune :
„Uite, este atît de adev\rat c\ sînt p\c\tos înaintea Ta cum p\c\toase
sînt [i natura mea, [i fiin]a mea încep\toare, procrearea mea [i cu atîtmai mult vorbele mele, lucr\rile mele [i gîndurile mele [i via]a mea ceva urma”
101.
Desigur, omul poate spera iertarea divin\, dar nu are scuze. Spriji-
nindu-se pe afirma]iile sfîntului Bernard, Bucer declar\ : „Dac\ am aprecia
toat\ dreptatea noastr\ (lucr\rile noastre bune) în lumina adev\rului, ea
ne-ar ap\rea ca lenjeria p\tat\ a unei femei indispuse”102. ~n universul
augustinian, morala inten]iei pe care AbØlard pusese totu[i accent este
trecut\ sub t\cere. De aceea Pascal poate s\ scrie : „P\catele noastre…
sînt însp\imînt\toare”103. Isus confirm\ spunînd : „Dac\ ]i-ai cunoa[te
p\catele, te-ar cuprinde disperarea”104. Limbaj jansenist, se va spune ? Nu
numai. ~ntr-o predic\ redactat\ de sfîntul Vincent de Paul sau de secre-
tariatul lui, descoperim acest avertisment teribil : „Cre[tinul nu se poate
baza pe nici o scuz\, atunci cînd ‘ncalc\ poruncile lui Dumnezeu”105.
Printre p\catele f\r\ scuz\ figureaz\ chiar [i ignoran]a. Predicatorii
din secolul XVII sînt neseca]i în ceea ce prive[te „ignoran]a criminal\”.
Este adev\rat c\ insisten]a lor asupra acestei teme este adesea o ap\s\-
toare invita]ie adresat\ credincio[ilor pentru ca ei s\ urm\reasc\ predicile
unei misiuni. ~ntr-una dintre omiliile aduse cu ei de lazari[ti este imaginat
acest aspru dialog între sufletul damnat [i Hristos al judec\]ii :
„Ne[tiutor, nu cuno[team deloc r\utatea : de ce atunci, o, Dumnezeul
meu, nu m\ ier]i deloc, ca pe sfîntul Pavel ? – Dar ne[tiin]a ta estecriminal\ ; nu duceai lips\ de lumini, aveai destule, dar nu ai vrut s\ teinstruie[ti prin atî]ia predicatori : Noluit intelligere (Ps. 35, 4). Este o
ignoran]\ afectat\ [i, de aceea, demn\ de pedeaps\”
106.
A[adar, neglijen]a vinovat\ este flagelat\ aici. Dar condamnarea igno-
ran]ei a mers mai departe. Sfîntul Augustin ne înva]\ cu precizie c\
ignoran]a, fiic\ a p\catului originar, ca [i concupiscen]a, este [i ea p\cat.
De aceea Pascal îi adreseaz\ iezuitului a patra sa Provincial\  : „P\rinte,
nu mai rezista prin]ului teologilor ce hot\r\[te astfel în cartea I din
Retractationes107, cap. XV : « Cei care p\c\tuiesc din ne[tiin]\, nu-[i s\vîr[esc
ac]iunea decît pentru c\ vor s\ o s\vîr[easc\, de[i p\c\tuiesc f\r\ s\ vrea
s\ p\c\tuiasc\ »”108. Desigur, Pascal [i sfîntul Augustin admit o ierarhie în
vina de ne[tiin]\, dar ea nu este mai pu]in condamnabil\, c\ci, scrie
episcopul de Hipona :
„Ignoran]a nu scuz\ nici un om astfel încît s\-l împiedice s\ ard\ în
focul ve[nic, chiar dac\ motivul ignoran]ei lui este c\ nu a auzitniciodat\ vorbindu-se de ceea ce ar trebui s\ cread\ ; dar se poate s\
fie aruncat în fl\c\ri mai blînde”
109.
Sfîntul Vincent de Paul [i-a pus uneori problema validit\]ii unui
asemenea rigorism. ~ntr-o conferin]\ ]inut\ misionarilor s\i din 1656E{ECUL R|SCUMP|R|RII

309
„despre datoria de a-i catehiza pe s\raci”, el aminte[te „cele spuse de
sfîntul Augustin, sfîntul Toma [i sfîntul Atanasie, c\ cei ce nu vor cunoa[te
în mod explicit misterele Sfintei Treimi [i ale ~ntrup\rii nu vor fi nicidecum
salva]i”110. Totu[i adaug\ : „{tiu foarte bine c\ exist\ al]i înv\]a]i ce nu sînt
atît de riguro[i [i sus]in contrariul, pentru c\, spun ei, este foarte dur s\vezi c\, de exemplu, un s\rman om, ce va fi tr\it cum se cuvine, estecondamnat doar pentru c\ nu a g\sit pe cineva care s\-l înve]e acestemistere”. ~n „îndoial\”, conchide sfîntul Vincent, „va fi întotdeauna omare oper\ de caritate din partea noastr\ dac\ îi instruim pe ace[tioameni s\rmani, a[a cum sînt ei” 
111. ~n aceast\ înv\]\tur\ el las\, prin
urmare, o poart\ deschis\ mîntuirii ignoran]ilor. Dar o va închide într-oconferin]\ ]inut\ cu doi ani mai tîrziu :
„Cunoa[te]i, le spune misionarilor s\i, ignoran]a poporului s\rman, ce
este aproape de necrezut, [i [ti]i [i c\ nu exist\ mîntuire pentru cei ce
ignor\ adev\rurile cre[tine necesare, adic\, dup\ p\rerea sfîntului
Augustin, a sfîntului Toma [i a altora care cred c\ dac\ cineva nu [tiece înseamn\ Tat\l, Fiul [i Sfîntul Duh, nici ~ntruparea, nici celelaltemistere, nu se poate mîntui”
112.
Deci, în aceast\ privin]\, sfîntul Vincent împ\rt\[ea p\rerea celor mai
mul]i oameni ai Bisericii din timpul s\u, exprimat\ în repetate rînduri. ~n1571, sfîntul Alexandre Sauli declara în statutele sinodale de la AlØria :„Nimeni nu se poate mîntui f\r\ s\ cread\ în lucrurile necesare mîntuirii…adic\ : Tat\l nostru, Ave Maria [i Crezul , cele zece porunci, cele [apte
sacramente etc.”
113. {tiin]a sacr\ a catehismului (ed. I, pe la 1675), o
c\rticic\ foarte frecvent folosit\ a arhidiaconului de Evreux, Henri-Marie
Boudon, con]inea [i ea acest avertisment categoric : „…F\r\ credin]a clar\în adev\rurile fundamentale ale sfintei noastre Biserici, este imposibil s\-iplaci lui Dumnezeu [i s\ fii mîntuit, indiferent de ceremoniile exterioarepe care le-ai respecta”
114.
Culpabilizarea ignoran]ei religioase de c\tre augustinieni – [i erau
numero[i – pune deci în lumin\ un fapt ce o dep\[e[te [i o cuprinde :asimilarea [i difuzarea relativ slabe, cel pu]in dup\ p\rerea noastr\, ano]iunii de circumstan]e atenuante. Vom g\si [i alte confirm\ri în exerci-tarea justi]iei de odinioar\ – de exemplu executarea animalelor respon-sabile de moartea unui om. ~n orice caz, lipsea cu totul distinc]ia dintrep\cat [i vinov\]ie, distinc]ie elucidat\ în zilele noastre de Jean Nabert
115
[i Paul Ricoeur. Acesta din urm\ scrie : „…Condi]ia p\c\toas\ nu estereductibil\ la o no]iune de culpabilitate individual\, a[a cum a desco-perit-o spiritul juridic greco-roman pentru a oferi un temei de justi]ieadministr\rii penalit\]ii de c\tre tribunale”
116. Experien]ei egalitare a
p\catului, mai apreciaz\ Paul Ricoeur, i se opune experien]a gradat\ aculpabilit\]ii : omul este în întregime [i radical p\c\tos (afirma]ie protes-tant\), dar mai mult sau mai pu]in vinovat.
Am fi operat, oare, mai devreme distinc]ia dintre p\cat [i culpabilitate
dac\ autoritatea sfîntului Augustin nu ar fi fost recunoscut\ [i mai pu]inP|CATUL ORIGINAR

310
invadatoare în cre[tin\tatea latin\ ? Putem s\ ne punem efectiv problema.
~n orice caz, este imposibil s\ în]elegem cultura conduc\toare occidental\,
la începutul modernit\]ii, f\r\ a-i restitui sfîntului Augustin întreaga
importan]\ pe care ea i-o acorda. Aceast\ repunere în situa]ie în interiorul
unui univers mental impune totu[i dou\ remarci. Prima este c\ mesajul
augustinian nu s-a redus niciodat\ la augustinism, dac\ în]elegem prin
acest termen lu\rile de pozi]ie antipelagiene cu privire la gra]ie [i
justificare. Opera episcopului de Hipona este imens\. Ea a atins toate
marile probleme dogmatice, morale, ascetice [i mistice. A orientat civiliza]ia
noastr\ spre cunoa[terea [i aprofundarea omului interior. Confesiunile
au fost, înaintea Eseurilor lui Montaigne, cea mai vie m\rturie a literaturii
occidentale. Cetatea lui Dumnezeu r\mîne pentru orice cre[tin cel mai
mare efort f\cut vreodat\ de a desprinde sensul supranatural al istoriei.
Marile teme augustiniene – cunoa[terea, dragostea [i în]elepciunea,
memoria [i prezen]a – au hr\nit gîndirea european\ timp de secole. De-a
lungul epocilor, toate rena[terile cre[tine s-au ad\pat din sfîntul Augustin
ca dintr-un izvor nesecat.
A doua remarc\ este c\, de[i apogeul influen]ei augustiniene s-a
situat, în extensie [i în profunzime, între secolele XV-XVIII, prestigiul
episcopului de Hipona nu a încetat s\ domine, înc\ de la sfîr[itul
Antichit\]ii, specula]ia teologic\ de expresie latin\. Pe cînd tradi]ia patristic\
se prelunge[te în Orient f\r\ ruptur\ de-a lungul întregii epoci bizantine,
dimpotriv\, distrugerea Imperiului roman îl las\ pe sfîntul Augustin f\r\
continuator [i, prin chiar acest fapt, m\re[te statura celui mai mare dintre
doctorii latini117, cel care d\duse autonomie teologiei occidentale. O
fresc\ de la Lateran din prima jum\tate a secolului VI, care este cea mai
veche reprezentare a sfîntului, con]ine urm\toarea legend\ semnificativ\ :
„Diferi]ii P\rin]i au explicat diverse lucruri, dar el singur a spus totul în
latin\, explicînd misterele în tunetul vocii lui puternice”118.
Prin urmare, în cre[tin\tatea latin\, sfîntul Augustin a fost în mod
constant pe culme. Isidor de Sevilla îl plaseaz\ deasupra tuturor P\rin]ilor,
greci sau latini. Sfîntul Cezar din Arles († 543) [i sfîntul Grigore cel Mare
(† 604) se prezint\, poate prea modest, drept continuatori [i adaptatori ai
episcopului de Hipona. Beda Venerabilul († 735) îl situeaz\ pe sf‘ntul
Augustin imediat dup\ apostoli : Maximus post apostolos ecclesiarum
instructor 119. Formula este reluat\ de Gottschalk, fiul unui conte saxon
convertit de Carol cel Mare, care vede [i el în marele înv\]at post apostolos
omnium ecclesiarum magister 120. Din opera bogat\ a sfîntului Augustin
se inspir\ ‘n egal\ m\sur\ consilierii religio[i ai Carolingienilor [i umanismul
platonizant al [colii de la Chartres din secolul XII. De-a lungul Evului
Mediu, numeroase familii de canonici regulari, î[i a[az\ via]a sub patronajul
Regulii atribuite sfîntului Augustin [i înv\]\turii lui. Sfîntul Dominic, la
rîndu-i, d\ ordinului s\u regula sancti Augustini. Pîn\ la sfîntul Toma
d’Aquino, se poate deci vorbi despre o „prezen]\ aproape obsedant\ a
augustinismului”121 în teologie. El este maestrul privilegiat, autoritatea
prin excelen]\, filosoful necontestat.E{ECUL R|SCUMP|R|RII

311
Cre[tinizînd aristotelismul, sinteza tomist\ modific\, în parte, aceast\
situa]ie, dar numai în parte. C\ci ea integreaz\ blocuri întregi din augusti-
nism. Nu din întîmplare vor fi tomi[tii în ansamblu antimolini[ti în epoca
marilor dezbateri asupra gra]iei (secolele XVI-XVII). De fapt, fluviul
augustinian î[i continu\ cursul, preg\tind inunda]iile de acum apropiate.
Ordinul franciscan reclam\ de la sfîntul Augustin inspira]ia teologiei sale.
~n 1256 Alexandru IV ‘nfiin]eaz\ ordinul Ermi]ilor sf‘ntului Augustin ce
devine curînd, dup\ carmeli]i, al patrulea din ordinele mendicante. Acesta
va fi cel al lui Luther. Iat\ c\ în secolele XIV [i XV, în climatul de nelini[te
crescînd\ pe care îl cunoa[tem, se contureaz\ tendin]a dur\ [i pesimist\
a augustinismului de-a lungul operelor lui Grigore de Rimini († 1358), ce-i
condamn\ pe copiii neboteza]i, ale arhiepiscopului englez Bradwardine
(† 1349), „doctorul profund”, autorul unui tratat antipelagian122, ale lui
Wyclif († 1349), care asociaz\ anticlericalismul cu negarea liberului arbitru.
Cre[terea pesimismului teologic a coincis cu reac]ia antiaristotelic\,
cu interesul înnoit pentru platonism [i cu dorin]a de întoarcere la surse
(inclusiv la sursele cre[tine, deci la scrierile P\rin]ilor Bisericii) ce au
caracterizat Rena[terea. De aici o situa]ie complex\ [i în aparen]\ para-
doxal\ : pe de o parte, sfîntul Augustin, mai ales prin De Doctrina
christiana a fost un ghid [i un stimulator al umanismului, de la Petrarca
la Erasmus123 ; [i pe de alt\ parte, mai mult ca niciodat\ „pe prima
pagin\” a culturii, a servit drept portdrapel [i loc de întîlnire tuturor celor
ce înnegreau tabloul condi]iei umane. Astfel, oriunde ne-am întoarce, în
epoca Rena[terii [i apoi în timpul clasicismului, d\m peste sfîntul Augustin.
El favorizeaz\ moda neoplatonic\, ne înva]\ s\ pr\d\m templele antice
pentru a „‘mpodobi Biserica lui Hristos (deci s\ integr\m, pe cît posibil,
cultura greco-roman\ în universul cre[tin) [i, în acela[i timp, cau]ioneaz\
[i încurajeaz\ devalorizarea omului p\c\tos. Rolul jucat în secolul XVI de
autorul Cet\]ii lui Dumnezeu demonstreaz\, din nou, c\ umanismul [i
optimismul nu trebuie neap\rat asociate. Marele poet Luis de LØon, din
care am citit mai devreme mai multe pasaje foarte frumoase inspirate de
contemptus mundi , apar]inea ordinului augustinienilor.
Multiple indica]ii convergente ne restituie importan]a enorm\ a sfîntului
Augustin începînd cu Rena[terea. El este P\rintele Bisericii cel mai citat
în Enchiridion de Erasmus124. Cel mai bun specialist francez în Thomas
Morus scrie despre acesta : „Dac\ ar trebui s\ numesc un autor latin ale c\rui
registre de expresie [i alur\ general\ se reg\sesc la Morus mai mult decît
ale oric\rui altul, a[ propune pe sfîntul Augustin”125. Atunci se nasc [i se
înmul]esc primele edi]ii importante ale Doctorului latin126 : cea a lui Amerbach
(Basel, 1506), cea a lui Erasmus (Basel, Froben, 1527-1529, republicate
din 1531 în 1584 la Basel, Paris, Lyon, Vene]ia), cea remarcabil\ realizat\
de 64 de teologi din Louvain (Anvers, Plantin, 1564-1577, cu [ase republic\ri
din 1586 în 1616 la Paris, Geneva, Köln). ~n 1654-1655, oratorianul Viguier
public\ la Paris în dou\ volume un supplementum la toate edi]iile anterioare
incluzînd în primul rînd predici [i Contra Julianum. ~n fine, între 1679-1700
apare marea edi]ie în 18 volume a benedictinilor din Saint-Maur.P|CATUL ORIGINAR

312
Ne mir\ s\-l g\sim pe Erasmus în lista precedent\ ? Este adev\rat c\,
în sinea lui, umanistul din Rotterdam îi prefera pe sfîntul Ieronim [i peOrigene sfîntului Augustin. Dar r\mîne faptul c\ l-a admirat pe episcopul
de Hipona [i c\ a contribuit la sporirea prestigiului lui în opinia c\rtu-
rarilor din secolul XVI. ~n prefa]a la edi]ia operelor sale, exclam\ : „Ce arelumea cre[tin\ mai str\lucitor [i mai august decît acest scriitor ?” La fel
sfîntul François de Sales, care nu împ\rt\[ea pesimismul scrierilor anti-
pelagiene, a fost totu[i un mare cititor al sfîntului Augustin, ~n tratateleepiscopului de Annecy g\sim 70 de citate extrase din 24 de lucr\ri
127.
Astfel încît augustinienii cei mai categorici p\reau a ac]iona conform
opiniei generale a epocii, ref\cînd, cu noi eforturi, elogiul marelui lorinspirator [i citind din abunden]\ din operele lui. Cu siguran]\, Luther a
avut uneori impresia c\ îl dep\[e[te pe Maestru. ~ntr-o zi a scris, în mod
semnificativ, despre el însu[i [i despre epoca sa : „Augustin nu a în]elesdestul de bine gîndirea [i sim]irea sfîntului Pavel, de[i s-a apropiat de el
mai mult decît scolasticii. Dar îl trag pe Augustin spre noi din cauza marii
considera]ii de care se bucur\ ast\zi din partea tuturor, de[i nu a explicatîndeajuns justificarea prin credin]\”
128. Totu[i m\rturiile admira]iei lui
Luther fa]\ de adversarul pelagienilor sînt numeroase :
~l felicit\ pe Pietro Lombardi „pentru c\ în toate împrejur\rile se sprijin\
pe luminile Bisericii [i mai presus de toate, pe astrul ilustru [i niciodat\îndeajuns l\udat”
129 (sfîntul Augustin).
~n Servul arbitru , apostrofîndu-l pe Erasmus îi arunc\ acestuia : „Augustin
pe care îl treci sub t\cere, este în întregime cu mine”130.
~n Cuvinte la mas\ , declar\ : „~ndep\rtat unicul Augustin, orbirea
P\rin]ilor este mare. Dup\ Sf‘nta Scriptur\, pe el trebuie s\-l citim, c\cijudecata lui este vie”
131. {i înc\ : „Augustin este cel mai bun interpret al
Scripturii, deasupra tuturor celorlal]i”132.
~n acela[i spirit, Calvin scrie : „Augustin este, f\r\ doar [i poate,
superior tuturor dogmelor”133. Au putut fi num\rate 4100 de citate din
sfîntul Augustin în opera lui Calvin : 1700 cu, iar 2400 f\r\ referin]\134.
Janseni[tii, în mod firesc, l-au acoperit cu flori pe magistrul lor, „primul
dintre doctori, scrie Jansenius, primul dintre P\rin]i, primul dintre scriitoriiecleziastici dup\ doctorii canonici, p\rinte al P\rin]ilor, doctor al doctorilor,
subtil, solid, de necontestat, angelic, serafic, excelent [i nespus de
admirabil”
135. ~ntreaga „carte de deschidere” a volumului II din Augustinus
este un lung elogiu adus sfîntului Augustin : capitolul XIV afirm\ c\
doctrina lui despre gra]ie este „evanghelic\, apostolic\ [i de o irecuzabil\
autoritate. El a scris pentru întreaga Biseric\, în timp ce al]i scriitorit\ceau”
136; capitolul XXIII declar\ c\ sfîntul Augustin este „unic”. El „]ine
locul tuturor”, este „superior tuturor”137 ; capitolul XXX conchide c\ ar fi
mai bine s\ se înl\ture din teologie ceea ce nu vine de la el138. Dar, în
secolul XVII, chiar în afar\ de janseni[tii foarte supu[i, cî]i nu au v\zut,
în sfîntul Augustin „vulturul doctorilor”, „doctorul doctorilor” – formule
ale lui Bossuet – [i un „oracol” infailibil ! Tot Bossuet scria (împotriva luiE{ECUL R|SCUMP|R|RII

313
Richard Simon) : „…Corpul doctrinei sfîntului Augustin, mai ales în ultimele
sale lucr\ri (adic\ împotriva pelagienilor), în favoarea c\ruia s-au declaratcel mai mult toate secolele urm\toare, este deasupra oric\rei atingeri… A
persista în continuare în a g\si inova]ii în aceste c\r]i ar însemna s\
acuz\m întreaga Biseric\ catolic\ de faptul c\ se dezminte ea îns\[i”
139.
~n capitolul Des esprits forts , La BruyŁre, prieten al lui Bossuet, îl egaleaz\
pe sfîntul Augustin cu Platon [i cu Cicero :
„Ce pl\cere s\ iube[ti religia [i s\ o vezi crezut\, sus]inut\, explicat\ de
asemenea genii frumoase [i de spirite atît de solide ! Mai ales cîndreu[im s\ în]elegem c\, pentru întinderea cuno[tin]elor, pentru profun-zime [i p\trundere, pentru principiile de pur\ filosofie, pentru aplicarea
[i dezvoltarea lor, pentru juste]ea concluziilor, pentru demnitatea dis-
cursului, pentru frumuse]ea moralei [i a sentimentelor nu exist\ nimic,de exemplu, care s\ poat\ fi comparat cu sfîntul Augustin, decît Platon[i Cicero”
140.
Prestigiul sfîntului Augustin în perioada clasic\ este atît de mare încît se
fac eforturi, uneori f\r\ prejudec\]i, iar uneori cu un strop de gelozie, s\ se
stabileasc\ o coresponden]\ între doctrina sa [i „opiniile d-lui Descartes”.
Pascal noteaz\ cu privire la cogito c\ sfîntul Augustin „a spus acela[i
lucru cu o mie dou\ sute de ani mai devreme”141. ~n contact cu Descartes,
scrie Arnauld, descoperim în sfîntul Augustin un „om de foarte mare spirit
[i cu o doctrin\ singular\, nu doar în materie de teologie, dar [i în ceeace prive[te umana filosofie”
142. Este revelator c\ oratorianul Malebranche
a încercat s\ pun\ pe picioare o filosofie cre[tin\ a timpurilor noi
sprijinindu-se pe sfîntul Augustin [i pe Descartes. ~ntr-adev\r, P\rinteleBisericii [i filosoful cogito -ului au ‘n comun no]iunea c\ existen]a lui
Dumnezeu este înn\scut\ în noi ca idee. Harnack a avut deci dreptate
cînd a scris : „Unde s\ g\sim în Occident un om care, în ceea ce prive[teinfluen]a, s\ poat\ fi comparat [cu sfîntul Augustin ]”
143 ; [i înc\ : „Lungul
[ir al reformatorilor catolici este augustinian… pîn\ la janseni[tii din
secolele XVII [i XVIII, [i chiar dup\ ei”144. Ceea ce este înc\ [i mai
adev\rat pentru reformatorii protestan]i.
Vom insista, totu[i, poate contrar istoriografiei celei mai curente, pe
faptul c\ domina]ia sfîntului Augustin asupra culturii occidentale nu aculminat doar în timpul secolului XVI sau doar în secolul XVII. Rena[terea
[i epoca clasic\ formeaz\, în aceast\ privin]\, un singur ansamblu, fapt
dovedit de iconografie. Manuscrise anluminate ale Cet\]ii lui Dumnezeu ,
picturi [i sculpturi nu au încetat, timp de trei secole, s\-l sl\veasc\ pe
marele Doctor. Printre arti[tii cei mai celebri care l-au reprezentat îl
g\sim pe Fra Angelico, Luca [i Andrea della Robbia, Benozzo Gozzoli,Botticelli, Correggio, El Greco, Van Dyck, Rubens, Ribera, Murillo etc. ~n
epoca baroc\, numeroase biserici au a[ezat, al\turi de volutele fron-
tonului lor, silueta episcopului de Hipona, cu mitra pe cap, cu barb\ [inobile falduri mi[cate de vînt. ~nc\ din secolul XVIII, biserica Sfîntul
Augustin din Mexico va evoca Triumful sfîntului asupra ereziei într-unP|CATUL ORIGINAR

314
imens decor baroc. Este, într-adev\r, un bogat subiect al istoriei culturale,
studiat [i l\murit de Jeanne [i Pierre Courcelle, care au consacrat patru
volume ample iconografiei augustiniene de la 1300 la 1800. Proiectul lor
a fost, de la început, s\ arate „cum s-a format ea în secolul XIV” pentru
a deveni „înfloritoare în secolul XV” [i a de]ine „în secolul XVII un loc
important, ‘mpodobind numeroase plafoane baroce în secolul XVIII”145.
Primatul sfîntului Augustin, chiar în afara cercului strîmt al teologilor,
este, deci, un fapt de istorie care a atins cea mai mare dimensiune a sa
la începutul modernit\]ii europene. Numai un studiu sintetic al mentali-
t\]ilor de odinioar\ ne-ar permite s\-i restituim semnifica]ia prin analiza
componentelor (aici îmbinarea fericit\ dintre umanism [i pesimism) [i
printr-o repunere în situa]ie într-un vast context. ~ntr-adev\r a existat o
leg\tur\ de ac]iuni reciproce între prosl\virea episcopului de Hipona în
epoca Rena[terii [i climatul escatologic în care s-a sc\ldat cea mai mare
parte a elitei religioase a timpului. Autorul Cet\]ii lui Dumnezeu , scriind
în momentul în care Imperiul roman era zguduit de invazii, a contribuit
mult la a r\spîndi tema vechimii lumii. Or, aceast\ tem\ [i-a rec‘[tigat
actualitatea între secolele XV [i XVII [i numero[i protestan]i – ortodoc[i
sau extremi[ti – [i-au analizat propria lupt\ prin opozi]ia augustinian\
dintre cele dou\ cet\]i : cea a lui Dumnezeu [i cea a lui Antihrist146, nici
o învoial\ nefiind acceptabil\ cu aceasta din urm\.
~nc\ mai pe larg, o cultur\ de elit\, dar din ce în ce mai difuzat\, l-a
glorificat pe marele Doctor – numitor comun catolicismului [i protestan-
tismului – în timp ce visa la paradisul pierdut, confunda p\catul [i
culpabilitatea, înnegrea dup\ plac, în func]ie de circumstan]e, desigur,
descrierea omului [i î[i punea neobosit întreb\ri despre un liber arbitru
pe care Soarta, stelele [i Satan nu încetau s\-l asedieze. ~n mod p\trunz\tor,
Marcel Bataillon evoc\, pentru începutul secolului XVI, aceast\ „vast\
comuniune interna]ional\” care este „Europa justific\rii prin credin]\”147.
Nu credem c\ Italia c\rturarilor Rena[terii a lipsit din aceast\ comuniune.
Mul]i umani[ti ai ]\rii au fost înclina]i spre aceast\ doctrin\ pentru a se
elibera de angoasa gre[elii148. O asemenea catehez\ îl f\cea pe sfîntul
Augustin de neatins [i explic\ drama jansenismului în interiorul Bisericii
catolice. ~ntr-adev\r, cum s\-l glorifici pe episcopul de Hipona [i, în
acela[i timp, s\ condamni doctrinele extremiste extrase din opera lui ?
Cardinalul Albizzi era mai curînd o excep]ie cînd afirma în 1656 : decît
s\-i autoriz\m [i mai mult pe janseni[ti precizînd c\ doctrina sfîntului
Augustin nu a fost condamnat\ de bula Cum occasione , „mai bine ar fi
dac\ s-ar putea suprima sfîntul Augustin”149. ~n lipsa acestei clarific\ri,
janseni[tii s-au aflat în condi]ii favorabile ad\postindu-se în spatele
Doctorului prin excelen]\ pentru a-[i justifica pozi]iile [i a ‘ncurca Roma,
[i a trebuit s\ se a[tepte anul 1690 pentru ca un pap\ – Alexandru
al VIII-lea – s\ condamne formula adoptat\, implicit sau explicit, de mul]i
doctori de-a lungul timpului : „Dac\ cineva consider\ c\ o doctrin\ este
clar fondat\ pe sfîntul Augustin, poate s\ o apere [i s\ o propov\duiasc\f\r\ s\ ]in\ seama de nici o bul\ a suveranului Pontif”
150.E{ECUL R|SCUMP|R|RII

315
P\catul originar [i sentimentul copil\riei151
Sfîntul Augustin a marcat profund genera]ii de occidentali. Invers, o
cultur\ se recunoa[te în el [i îl împinge într-un fel în fa]a scenei. Mai
general, o teologie este în acela[i timp cauz\ [i efect. Ea modeleaz\
mentalit\]ile, dar tot pe atît le exprim\. Astfel, o concep]ie augustinian\
a p\catului originar ducea la misoginie. Dar, în sens contrar, o misoginie
milenar\, reactivat\ de mediul clerical de alt\ dat\, g\sea la momentul
hot\rît o justificare în povestirea primei gre[eli. St\ martor aici, printre
alte mii de texte pe care le-am putea cita, acest pasaj din Marteau des
sorciŁres  : „G\sesc femeia mai amar\ decît moartea…, c\ci, de[i diavolul
a condus-o pe Eva la p\cat, Eva este cea care l-a sedus pe Adam. {i apoi
p\catul Evei nu ne-ar fi dus la moartea trupului [i a sufletului, dac\ nu ar
fi fost urmat de gre[eala lui Adam în care Eva l-a atras, iar nu diavolul :
putem s\ o numim deci mai amar\ decît moartea. {i înc\ mai amar\ decît
moartea : c\ci aceasta din urm\ este natural\ [i ucide numai corpul ; dar
p\catul ce a început prin femeie ucide sufletul, privîndu-l de gra]ia
divin\, [i astfel atrage trupul în chinul p\catului”152.
La fel, a elucida locul p\catului originar în mentalit\]ile de alt\ dat\
înseamn\ a contribui la o mai bun\ cunoa[tere a atitudinilor colective fa]\
de copilul mic. Pentru c\ orice doctrin\, rigorist\ sau nu, str\duindu-se s\
defineasc\ natura [i consecin]ele primei gre[eli, implica o luare de pozi]ie
nu doar cu privire la soarta nou-n\scu]ilor deceda]i înainte de botez, dar,
mai general, cu privire la statutul copil\riei. {i de aceast\ dat\ doctrina
religioas\ [i societatea s-au influen]at reciproc.
Europa secolelor XIV-XVI primise de la Antichitate dou\ mo[teniri
opuse cu privire la copil\rie153 : pe de o parte, o anumit\ tandre]e atestat\
de numeroase inscrip]ii funerare din primele patru secole ale erei noastre ;
pe de alt\ parte, sentimente de duritate, demonstrate de expozi]ia copiilor
abandona]i din hot\rîrea unui pater familias. Puer însemna în latin\, în
acela[i timp, „copil” [i „sclav”. ~n momentul în care începe modernitatea
european\, atitudinea de neîn]elegere fa]\ de copil apare tot mai larg
r\spîndit\ [i îmbrac\ dou\ aspecte complementare unul altuia : oamenii
sînt pu]in sensibili fa]\ de prospe]imea [i inocen]a celor mici, pu]in
emo]iona]i de fragilitatea lor ; [i, pe de alt\ parte, au tendin]a s\-i
priveasc\ pe copiii de vîrst\ [colar\ (a[a am spune noi ast\zi) ca pe o
asamblare de gre[eli, o fiin]\ rea [i vicioas\ ce trebuie neap\rat îndreptat\
pentru ca s\ nu devin\ un individ r\u. La care trebuie s\ ad\ug\m c\ [i
condi]iile de existen]\ dure pentru mul]i oameni [i o mortalitate crescut\
în primii ani de via]\ [i chiar pîn\ la dou\zeci de ani duceau aproape la
împietrirea inimilor : moartea copiilor [i a adolescen]ilor era mai banal\
decît ast\zi. Proverbele în circula]ie în secolele XV-XVI ([i chiar dup\)
dezv\luie gama sentimentelor negative cu privire la puiul de om : „Fericit
este cel ce are copii, [i nu-i nefericit cine nu-i are”154, „Copii mici –
necazuri mici”155, „Cine zice copil, zice nimic”156, „Mare grosol\nie îi spui
celui pe care îl nume[ti copil”157, „Copiii, g\inile [i porumbeii g\in\]eaz\P|CATUL ORIGINAR

316
[i murd\resc casa”158, „Bun\ treab\ face cine-[i pedepse[te copilul”159,
„Tat\l blînd [i milos î[i face copiii nevolnici [i lene[i”160 „Nu trebuie s\-]i
încredin]ezi secretul femeii, nebunului [i copilului”161.
Acest e[antion, oricît de succint, aduce totu[i ilumin\ri convergente :
copilul nu este recunoscut ca atare. El nu va avea o valoare decît dup\ce se va fi în\l]at [i va fi devenit om. Formulele anonime pe care tocmai
le-am citit sînt în consonan]\ cu citatele din Montaigne, La Fontaine,
La BruyŁre etc., atît de des [i, de altfel, cu atîta îndrept\]ire avansate deistoricii care s-au ocupat de istoria copilului : „Am pierdut doi sau trei
copii de ]î]\ nu f\r\ regrete, dar f\r\ sup\rare”
162 (Montaigne). V‘rsta
aceasta nu cunoa[te mila163 (La Fontaine). „Copiii sînt sfid\tori, dispre-
]uitori, mînio[i, invidio[i, curio[i, profitori, lene[i, nestatornici, timizi, netem-
pera]i, mincino[i, ascun[i ; … nu vor s\ sufere nici o durere, dar le place
s\ o provoace ; ei sînt deja oameni”164 (La BruyŁre). Cît despre Descartes,
el nu se îndoie[te c\ „spiritul, de îndat\ ce p\trunde în trupul unui copil,
începe s\ gîndeasc\”165. Dar î[i corecteaz\ afirma]ia pozitiv\ prin sentin]e
contrare : „Facultatea de a gîndi este a]ipit\ la copii”166. „Dac\ sufletul
este întotdeauna stingherit de trup s\ gîndeasc\, cel mai mult este
stingherit la vîrsta fraged\”. „Prima [i principala cauz\ a gre[elilor noastre
[de adul]i ]… se datoreaz\ prejudec\]ilor din copil\ria noastr\”167. Ea este
sl\biciune [i gre[eal\.
Am putea cu u[urin]\ s\ prelungim lista citatelor de acest gen, toate
marcate de neîn]elegere fa]\ de copil. Vom g\si altele pe parcurs. Dar seimpun mai multe corective de lectur\. {i mai întîi acesta : cultura care, în
acea vreme, se exprima în scris sau în imagini era cultura conduc\toare,
[i asta este adev\rat, cel pu]in par]ial, chiar [i în ce prive[te proverbele.De aici trebuie s\ extrapol\m la ansamblul popula]iei punînd în valoare,
pentru completare de probe, aluziile lui Luther [i ale lui Felix Platter la
duritatea mamelor lor ? Ar fi poate hazardat. C\ci din Evul Mediu pîn\ însecolul XVIII, cînd pove[tile cu miracole permit o cufundare într-o sensi-
bilitate colectiv\ dep\[ind-o pe cea a elitei, ce descoperim ? Un loc important
acordat copilului : p\rin]i care cer [i ob]in vindecarea [i via]a micu]uluilor în pericol. Dintre miracolele ob]inute prin intermediul sfintei Elena la
aba]ia din Hautvillers (Champagne), servesc copiilor [i adolescen]ilor în
25 % din cazuri în secolul XI [i în 39 % din cazuri în secolul XVII
168.
Printre cei atin[i de miracolele sfintei Anne din Auray, în 1634-1646, se
g\sesc 34,5  % copii, adic\ 186 de cazuri din 541. Iar din ace[ti 186 de
copii, 147 aveau mai pu]in de unsprezece ani ([i 103 mai pu]in de cinciani)
169. Nu ne pronun]\m, a[adar, asupra ansamblului societ\]ii. ~n schimb,
putem considera aproape sigur c\, la cel mai înalt nivel cultural, între
secolele XV [i XVIII, subzist\ o puternic\ prejudecat\ cu privire la copil.
Dar se impune aici un al doilea corectiv : luarea de cuvînt la acest
nivel cultural era în esen]\ masculin\. Tandre]ea pentru nou-n\scut,
amabilitatea fa]\ de copii ar fi putut fi exprimate mai întîi de femei. Darele nu [i-au f\cut cunoscute p\rerile asupra acestui capitol, ca [i asupraE{ECUL R|SCUMP|R|RII

317
altora, decît rar. La nivelul culturii scrise, femeia de atunci r\mîne adesea
t\cut\. Nu ea este cea care, de obicei, redacteaz\ c\r]ile de în]elepciune.Dar dac\, în mod excep]ional, î[i poveste[te via]a privat\, atunci iese la
suprafa]\ fericirea de a fi mam\ sau bunic\. Doamna de SØvignØ î[i cere
scuze degeaba, o iube[te cu pasiune pe nepoata ei Pauline :
„O iubesc toat\. Am pus s\ i se taie p\rul : are o coafur\ aiurit\ ;
coafura asta e f\cut\ pentru ea. Tenul ei, gîtul, corpul ei micu] sînt
admirabile. Face o sut\ de lucru[oare, vorbe[te, mîngîie, bate, î[i facesemnul crucii, cere scuze, face reveren]e, s\rut\ mîna, ridic\ din umeri,danseaz\, lingu[e[te, î[i prinde b\rbia : în fine, este dr\gu]\ orice ar
face. M\ distrez cu ea ore întregi. Nu vreau ca asta s\ dispar\… nu
pricep deloc cum se poate s\ nu-]i iube[ti fiica”
170.
Dac\ literatura francez\ ([i european\) din Rena[tere [i din epoca
clasic\ ar fi enumerat tot atîtea scriitoare cî]i scriitori, oare actuala noastr\istoriografie a copilului nu ar fi cu totul modificat\
171 ?
~n sfîr[it, o a treia observa]ie, deja prezentat\ cu numeroase exemple
de Ph. AriŁs [i de G. Snyders [i pe care ne vom mul]umi s\ o rezum\maici este c\ în arta [i în literatura Vechiului Regim, cu privire la copil,
coabiteaz\ [i se opun dou\ sentimente : unul îl dispre]uie[te [i îl culpabi-
lizeaz\, cel\lalt îl valorific\ [i îl dezvinov\]e[te. {i acest al doilea sentimenttinde s\ ocupe, de-a lungul deceniilor, un loc tot mai mare. Iconografia
marial\, reprezentarea Fecioarei-mam\ [i a nativit\]ii au contribuit, începînd
cu secolul XIV, la difuzarea noii sensibilit\]i în ce prive[te copilul. Oanumit\ desacralizare a lui Isus copil face treptat din el un copil ca to]i
ceilal]i, mai ales în operele lui Leonardo da Vinci [i ale lui Rafael : se
ghemuie[te lîng\ mama lui ( Fecioara Marelui duce ), se joac\ cu Ioan
Botez\torul ( Fecioara între stînci, Frumoasa gr\din\reas\ ), se distreaz\
cu o floare sau cu o pas\re ( Fecioara cu sticlete ). Correggio, în Nunta
sfintei Ecaterina [i în Madona cu sfîntul Ieronim , încearc\ pl\cerea de a
exprima tandre]ea amuzat\ a oamenilor mari ce se preteaz\ la jocurile
copilului divin. El este din ce în ce mai mult reprezentat gol : mai întîi ca
bebelu[ sub penelul lui Jean Van Eyck [i al lui Fra Angelico [i, curînd, caun copil care [tie deja s\ mearg\, în operele lui Leonardo, ale lui Rafael
[i Michelangelo. Arta religioas\ a permis deci exprimarea emo]iei fa]\ de
copilul mic [i, mai general, o punere ‘n valoare a copil\riei [i adolescen]ei.Cele dou\ cantorie sculptate de Luca della Robbia [i de Donatello pentru
catedrala din Floren]a exprim\ împreun\ bucuria [i valoarea primilor ani
de via]\. Ele sînt contemporane cu înmul]irea [colilor de muzic\ dinbiserici, cu apari]ia copiilor de cor, cu moda crescînd\ a cîntecelor de
cr\ciun.
Aceast\ nou\ sensibilitate tinde deja s\ dep\[easc\ strictul cadru
religios. De la tripticuri în care, în compartimentul rezervat donatorilor,
copiii apar împreun\ cu p\rin]ii lor, se trece, pe la mijlocul secolului XIV
la tablouri de familie ce nu sînt destinate bisericilor sau capelelor. ~nplus, tot mai numeroase sînt anluminurile, apoi gravurile, calendarele,P|CATUL ORIGINAR

318
tapiseriile ce evoc\ meserii, muncile de peste an, vîrstele vie]ii cu un loc
important acordat femeilor [i copiilor. O alt\ inova]ie interesant\ : apari]ia –tot în secolul XVI – a efigiilor funerare ale copiilor deceda]i. Donatorii de
retabluri pun s\ fie reprezenta]i împreun\ cu copiii lor vii [i mor]i, cei din
urm\ ]inînd o cruciuli]\ ; sau, mai mult, un copil disp\rut prematur aparepe un mormînt, fie al\turi de mama sa, fie la picioarele gisan]ilor. {i iat\,
la începutul secolului XVII, primul mormînt izolat dedicat în Occident
unui copil mort la o vîrst\ fraged\ : un leag\n de alabastru comandat deIacob I pentru una din fiicele sale n\scut\ [i moart\ în 1606
172 (aba]ia din
Westminster). Cî]iva ani mai devreme, cel mai mare poet polonez din
secolul XVI, Kochanowski, îi consacrase cea mai frumoas\ oper\ a sa,Cele nou\sprezece trenii , micu]ei sale Ursula disp\rut\ la patru ani.
Rena[terea a jucat, deci, un rol important în reabilitarea copilului ; iar
o mai bun\ cunoa[tere a artei antice i-a u[urat sarcina în aceast\ privin]\.C\ci a existat o leg\tur\ – trebuie s\ revenim – între reabilitarea copilului
[i nuditatea infantil\. Cariera extraordinar\ a a[a-numitului putto (începînd
cu Italia) trebuie într-adev\r pus\ în leg\tur\ cu predilec]ia epocii pentrusculptura roman\. Invers, o sensibilitate ce-[i c\uta por]i de ie[ire a g\sit
în aceast\ reîntrebuin]are a amora[ilor antici un nou mod de exprimare.
De le Eros Attis al lui Donatello la Triumful lui Bacchus [i al Arianei la
palatul Farnese, trecînd prin basoreliefurile Fîntînii Inocen]ilor, copilul
gol, surîz\tor [i durduliu cucere[te treptat iconografia occidental\. ~n
curînd nici nu se va concepe pictarea unui paradis f\r\ s\ fie populat deîngera[i buc\la]i [i dolofani, iar Ludovic al XIV-lea va dori „copii peste
tot” – copii goi se în]elege – în gr\dinile de la Versailles.
~ns\ la începutul modernit\]ii europene, interesul pentru copil tot nu
a semnificat, nici pe departe, admira]ia prospe]imii sale sau recunoa[tere
a alterit\]ii sale. Pedagogii – Gerson, Melanchthon, iezui]ii, magi[trii
„micilor [coli” de la Port-Royal, oratorienii etc. – acord\, desigur, mult\importan]\ educa]iei [i instruc]iei, dar nu au decît un obiectiv : s\ for meze
oameni. Judecînd în conformitate cu criteriile adultului, ei nu se gîndesc
la prezentul copilului. Ei nu v\d decît viitorul lui [i concep sarcina lui cape o corec]ie de-a dreptul „medicinal\” a sl\biciunilor [i a relelor înclina]ii
inerente vîrstei fragede. Aristotel scrisese : „Copiii pe care îi consider\m
ferici]i nu sînt numi]i astfel decît din cauza speran]elor pe care le ofer\”
173.
De unde necesitatea încadr\rii, izol\rii de lumea exterioar\, a t\cerii, a
unei permanente supravegheri, a disciplinei, a respingerii oric\rei del\s\ri
l\udate de comun acord de toate tratatele educative ale timpului. ~ntr-olucrare foarte citit\ în secolul XVII, Testament ou conseils fidŁles d’un
bon pŁre à ses enfant (Testament sau sfaturi credincioase ale unui tat\
bun c\tre copiii s\i , 1648), Fortin de la Hoguette înva]\ c\ „o dat\ cu
neglijen]a pentru maioul de corp [i pentru suflet încep toate cusururile”
trupului [i spiritului
174. ~n regulamentul seminarului parohial Saint-Nicolas-
-du-Chardonnet (probabil sfîr[itul secolului XVII) se g\se[te urm\toareaafirma]ie :E{ECUL R|SCUMP|R|RII

319
„Cum spiritul omului fiind de la sine învelit în carne [i în tenebre este
incapabil de orice lucru, de orice întrebuin]are, de orice profesie, dac\nu este luminat, instruit [i format cu grij\, trebuie neap\rat s\-i furniz\mmijloacele proprii pentru a putea fi îndreptat spre ceva”
175.
Aici intervine din nou p\catul originar, în special în versiunea sa
augustinian\, drept justificare a unei asemenea pedagogii [i ca frîn\ a
unei reabilit\ri a valorii proprii inocen]ei copilului. Copilul mic este r\u.
Pentru sfîntul Augustin este o eviden]\ : „Atît de mic, [i deja mare
p\c\tos”. „Am fost conceput în nelegiuire… mama mea m-a purtat în
p\cat… Unde, Doamne, …unde [i cînd am fost nevinovat ?”176 Iar autorul
Confesiunilor pune alt\ întrebare : „Nu era oare p\cat s\ rîvnesc sînul
plîngînd, c\ci dac\ acum a[ rîvni cu aceea[i ardoare o mîncare potrivit\
vîrstei mele, a[ fi luat în derîdere [i adus pe drumul cel bun. Era [deci]
o poft\ d\un\toare c\ci, crescînd, o smulgem [i o respingem”177. Copilul
ar deveni un monstru dac\ ar fi l\sat s\ creasc\ urmîndu-[i instinctele :
„~ntr-adev\r, cine nu [tie cu ce ignorare a adev\rului, evident\ înc\ din
leag\n [i cu ce varietate de instincte am\gitoare, vizibile deja la copii,
vine omul pe aceast\ lume. Dac\ i s-ar permite s\ tr\iasc\ dup\ plac [is\ fac\ tot ce-i place, ar reu[i s\ comit\ toate crimele [i nelegiuirile pe
care le-am men]ionat [i pe care nu le-am putut men]iona, sau cel pu]in o
mare parte din ele”
178.
G. Snyders comenteaz\ cu îndrept\]ire : pentru episcopul de Hipona,
copilul „este m\rturia cea mai covîr[itoare a unei condamn\ri aruncate
asupra tuturor oamenilor, c\ci el v\de[te cu cruzime modul în care
natura corupt\ se îndreapt\, se precipit\ spre r\u”179. Bossuet, desigur, îl
aprob\ pe sfîntul Augustin [i afirm\ la rîndul s\u : „~nc\ din pîntecele
mamelor noastre, unde ra]iunea este scufundat\ [i dominat\ de carne,
sufletul nostru îi este sclav [i e cople[it de aceast\ greutate”180. La
întrebarea „O, Doamne ! de ce î]i rever[i mînia asupra acestui copil care
abia s-a n\scut ? Cui a gre[it ? Ce crim\ a f\cut ?”, Bossuet r\spunde : „Este
copilul lui Adam, iat\ crima lui. Iat\ ce-l face s\ fie n\scut în ignoran]\ [i în
sl\biciune, iat\ ce i-a s\dit în inim\ sursa tuturor dorin]elor condamnabile”181.
P\cat, ignoran]\, sl\biciune : în discursul religios de alt\dat\ cele trei
realit\]i negative sînt inseparabile. De aceea sl\biciunea este culpabilizat\
[i prezentat\ ca un e[ec. Chiar sfîntul François de Sales scrie : „Ne na[tem
pe lume în cea mai mare mizerie ce se poate imagina, c\ci nu doar în
timpul na[terii, dar [i în timpul copil\riei noastre sîntem ca ni[te animale
lipsite de ra]iune, de vorbire [i de judecat\”182. BØrulle este înc\ [i mai
categoric : „Stadiul copil\riei, scrie el, [este] stadiul cel mai josnic [i mai
abject al firii omene[ti, dup\ cel al mor]ii”183. Copil\ria „înseamn\ depen-
den]\, lips\, neputin]\, dependen]\ pîn\ la lips\, lips\ pîn\ la neputin]\”184.
Condren, succesor al lui BØrulle în fruntea Oratoriului, î[i exprim\ în
acela[i sens p\rerea : „ [Copil\ria ], ne asigur\ el, este o stare în care
spiritul este acoperit de sl\biciune [i în care sim]urile naturii coruptest\pînesc ra]iunea. ~n aceast\ stare, chiar [i gra]ia adop]iunii noastreP|CATUL ORIGINAR

320
divine [i spiritul lui Isus sînt prada neputin]ei [i sînt reduse la nimic”185.
Periculoas\ sl\biciune. „Diavolul îi atac\ pe copii, iar ei nu lupt\” citim înEntretien entre M. de Saint-Cyran et M. Le Maître 
186. Formul\ dep\[it\
astfel de jansenizantul Claude de Sainte-Marthe :
„Tenebrele în care ne na[tem sînt atît de mari încît nu cunoa[tem nici
r\ul de care trebuie s\ fugim, nici binele pe care trebuie s\-l îmbr\-]i[\m, iar urm\rile acestor tenebre sînt ciudat de funeste. C\ci dac\ nuavem grij\ s\ le lumin\m, [irul anilor face orbirea noastr\ [i mai
criminal\ ; ne abatem întotdeauna de la calea cea bun\ atunci cînd o
ignor\m [i ne arunc\m în toate pr\p\stiile ce ne înconjoar\ atunci cîndnu le vedem. Corup]ia natural\ a inimii noastre o ata[eaz\ de toateviciile ce ne pot pierde [i ne face s\ urîm toate virtu]ile…”
187.
Aceste enun]uri pesimiste par s\ vorbeasc\ de la sine [i, desigur,
reveleaz\ nu doar o suspiciune în ceea ce prive[te copil\ria, ci de-a
dreptul o condamnare a ei.
Totu[i, ele au dus într-un fel la atitudini pozitive [i în]eleg\toare.
Georges Snyders observ\ cu îndrept\]ire acest lucru. De aceea trebuie s\
mai facem o bucat\ de drum împreun\ cu acest autor. {i mai întîi, cum
sl\biciunea exist\, r\bdarea se impune st\pînilor : Dl. de Saint-Cyran,poveste[te Lancelot, „voia s\ fie suporta]i [copiii ] în gre[elile [i în
sl\biciunile lor pentru ca astfel s\-l facem pe Dumnezeu s\ fie milostiv cu
ale noastre”
188. Pedagogul Pierre Coustel d\ acela[i sfat : „S\ toler\m lipsa
lor de sîrguin]\ în studiu [i toate celelalte defecte ale lor cu mare r\bdare…
S\-i trat\m cu mult\ blînde]e. S\ folosim mai curînd încuraj\rile decît
rigoarea [i amenin]\rile”189. Natura corupt\ a fiin]ei umane fiind în mod
deosebit evident\ la copil, meseria de profesor este printre cele mai
dure, îns\ mai pu]in urît\ decît cea a me[te[ugarului plictisit în profesia
lui sau cea a negustorului expus naufragiilor. Dup\ ce a stabilit acestecompara]ii, P\rintele Jouvency († 1719) – un iezuit – încheie lucrarea
destinat\ profesorilor prin aceast\ încurajare… resemnat\, în care î[i face
din nou apari]ia p\catul originar :
„{tiu c\ este nepl\cut [i obositor s\-]i petreci cei mai frumo[i ani ai
tinere]ii [i uneori s\-]i compromi]i s\n\tatea în praful claselor ; s\
rote[ti aceast\ piatr\ de moar\ uneori îndelung ; s\ supor]i prostiile [ir\ut\]ile copiilor ; dar toat\ lumea va în]elege, de asemeni, c\ noisîntem n\scu]i pentru a munci [i c\ sîntem condamna]i la aceasta nu
doar din cauza gre[elilor noastre, cît din cauza gre[elii primilor no[tri
p\rin]i. Munca este lucrul cel mai util pentru noi ; trebuie chiar s\ ocerem. Este adev\rat c\ munca aceasta este nepl\cut\, dar oricît ar fide nepl\cut\, gîndi]i-v\ la r\splata ve[nic\ ce v\ a[teapt\ : nu trebuie
s\ înghi]i pentru aceasta multe nepl\ceri ?”
190
~n mod concordant, Jacqueline Pascal consider\ c\ este dificil s\
instruie[ti fete, „avînd mult de suferit din partea acestor f\pturi”191. Dar,
întrucît este vorba de îndreptarea unei firi stricate de p\cat, nu exist\
sarcin\ mai înalt\. Dl. de Saint-Cyran, mai spune Lancelot, „aprecia atîtE{ECUL R|SCUMP|R|RII

321
de mult caritatea celor ce se ocupau de cre[terea cre[tineasc\ a copiilor,
încît spunea c\ nu exist\ preocupare mai demn\ de un cre[tin în Biseric\”192.
Dar, pentru adult, copiii nu sînt doar ocazie de dep\[ire [i caritate.
„Trebuie s\ ar\t\m condescenden]\” fa]\ de sl\biciunile copiilor – totLancelot este cel care vorbe[te – la fel cum „Isus Hristos a devenitasemenea nou\ pentru a ne face asemenea lui”
193. Aici Lancelot îl
întîlne[te pe BØrulle care a glorificat misterul lui Isus copil. Dumnezeu aales inten]ionat dou\ nenorociri crude, dou\ umilin]e : a fi copil [i a fir\stignit. S-a înjosit „în carne, în scutece [i în iesle”. „Via]a de glorie s-aascuns în copil\rie, în neputin]\, în suferin]\”. Atotputernicul s-a redus lanimic. Din acea clip\ nimicul a devenit exemplar. Dumnezeu a ales„îndobitocirea” pentru a umili ra]iunea uman\ [i pentru a ne înv\]adocilitatea
194. „S\ r\mînem în fa]a Mîntuitorului precum copiii : ei nu au
voin]\ proprie…, pentru orice, depind de decizia p\rin]ilor lor ; la fel
trebuie s\ depindem noi de bun\voin]a lui Dumnezeu printr-o total\
supunere a voin]ei [i a ra]iunii noastre”195. Pe urmele lui BØrulle, sulpi-
cianul Blanlo recomand\ „abandonarea în Dumnezeul desfigurat decopil\rie”
196. ~n ce îl prive[te pe iezuitul Saint-Jure, el afirm\ în La Vie de
M. de Renty  : „Spiritul copil\riei este o stare în care trebuie s\ murim cu
to]ii”197.
Teologia berulian\ a contribuit la r\spîndirea cultului lui Isus copil ; [i
deci, printr-o r\sturnare de situa]ie f\r\ nimic paradoxal, ea a favorizat,într-o anumit\ m\sur\, valorizarea copil\riei, în timp ce la început insistape nimicnicia primei vîrste.
~n plus, ea întîmpina o interoga]ie asupra scenei din Evanghelie în
care Isus las\ copiii s\ vin\ la el [i-i invit\ pe adul]i s\ le devin\
asem\n\tori (Mat. 19, 13-14 ; Marc. 10, 13-16 ; Luc. 18, 15-17). Episodulnu era u[or de integrat într-o concep]ie pesimist\ asupra copil\riei.
~ntrebîndu-se despre „inocen]a” copilului, sfîntul Augustin scria :
„Sl\biciunea m\dularelor infantile este inocent\, nu sufletul copiilor.
Am v\zut [i observat eu însumi gelozia unui micu]. ~nc\ nu vorbea, dar
î[i fixa, cu o privire amar\, fratele de lapte”198.
Nici Calvin nu este tandru fa]\ de copii : „Firea lor este o s\mîn]\ a
p\catului, scrie el ; în consecin]\, nu îi poate fi decît nepl\cut\ [i oribil\lui Dumnezeu”
199. Totu[i, î[i aminte[te de scena evanghelic\ [i de aici
trage concluzia, împotriva anabapti[tilor, c\ trebuie boteza]i copiii mici200.
Este revelator faptul c\ scena în care Isus le cere apostolilor s\-i lase pecopiii mici (care nu erau boteza]i) s\ vin\ la el a fost foarte rar reprezentat\în cursul Evului Mediu
201. ~n schimb, este r\spîndit\ în iconografie în
secolul XVI datorit\ stampelor [i, mai tîrziu – mai ales în secolul XIX –,
va cunoa[te o oarecare înflorire. Secolul XVII vede dezvoltîndu-se pealocuri tema îngerului p\zitor ce ocrote[te fiecare copil [i înmul]indu-sereprezent\rile lui Isus copil singur, pe cînd înainte era întotdeauna asociatMariei. Cultul copilului Isus se r\spînde[te. ~n colegii încep a le fi cititeelevilor vie]ile copiilor model, chiar martiri, iar prima comuniune, care seP|CATUL ORIGINAR

322
generalizeaz\, devine, la fel ca [i Cr\ciunul, o s\rb\toare a copiilor202. Ea
se g\se[te, deci, treptat pus\ ‘n valoare de un val puternic ce p\trunde
chiar [i în mediile cele mai augustiniene. Saint-Cyran, povestesc biografii
s\i janseni[ti, „manifesta întotdeauna fa]\ de copii o bun\tate ce mergeapîn\ la un soi de respect pentru a cinsti în ei inocen]a [i Duhul Sfînt cares\l\[luie[te ‘n ei”
203. Jacqueline Pascal, în ce o prive[te, ea a introdus în
regulamentul pentru fetele din pensionul de la Port-Royal urm\toarearug\ciune : „D\ Doamne s\ fim mereu copii prin simplitate [i ino-cen]\…”
204. Ultimul cuvînt uime[te sub o pan\ jansenist\.
Regruparea de indica]ii iconografice [i textuale pe care tocmai am
realizat-o nu înceteaz\ s\ fie semnificativ\, mai ales pentru noi, care [timcum a evoluat apoi sensibilitatea occidental\. Am v\zut ivindu-se, îninteriorul culturii conduc\toare, [i chiar în inima discursului ce culpabilizanou-n\scutul, elementele unei evalu\ri pozitive a copilului. Totu[i ar fi
periculos s\ m\rim importan]a unor fapte ce r\mîneau înc\ izolate.
~nainte de 1760, exist\ oare mai mult decît o preistorie a copilului, fiindvorba, o repet\m, de apari]ia unei noi imagini asupra lui punînd în reliefîn acela[i timp alteritatea sa [i inocen]a primilor ani ? Greutatea sistemuluieducativ r\mînea enorm\ [i era în întregime bazat pe necunoa[tereaoriginalit\]ii [i bog\]iei proprii copil\riei. ~nceputurile unei con[tientiz\ricu adev\rat colective a prospe]imii [i a originalit\]ii puiului de om par s\dateze din secolul XVIII. Or, este tocmai momentul cînd concep]iatradi]ional\ – [i insist asupra acestui adjectiv – a p\catului originar aînceput s\ p\leasc\. Atunci s-a dezvoltat, în ciuda unor grele iner]ii, odezvinov\]ire a copilului, ea îns\[i parte integrant\ dintr-un fenomen mailarg.
Sanctuarele de r\gaz: „inutil\ tandre]e”?
~n ]\rile catolice, concep]ia tradi]ional\, cu dominant\ augustinian\,asupra p\catului originar explic\ în mare parte fenomenul sanctuarelor„de odihn\” asupra c\ruia se apleac\ cu interes istoriografia actual\
205 [i
pe care îl elucideaz\ definitiv lucr\rile lui Jacques GØlis c\rora le sînt aicitributar în mod deosebit.
~n aceste sanctuare, dedicate fie sfintei Fecioare – cazul cel mai
frecvent – fie altor sfin]i, erau adu[i copiii mor]i înainte de botez. Miculcadavru, de multe ori dezbr\cat, era a[ezat, dup\ caz, pe altar, pe treaptaacestuia, pe o piatr\ a[ezat\ dedesubtul sau al\turi de „icoana miracu-loas\”. Erau aprinse lumîn\ri, se f\ceau rug\ciuni, se celebrau slujbe. Laun moment dat, asisten]a – p\rin]i, prieteni, moa[a, preot sau c\lug\r –
credeau c\ v\d manifestîndu-se semne de vitalitate : „c\ldur\” în regiunea
inimii, „notabil\ [i vizibil\ ro[ea]\” a fe]ei, deschiderea unui ochi, perlede sînge în nas sau urechi, jet de urin\, mi[carea unui bra] sau a unuipicior, limba ie[ind printre buze etc. Unul singur din aceste semne p\reasuficient pentru ca s\ se declare miracolul, s\ se boteze în grab\ copilul.E{ECUL R|SCUMP|R|RII

323
~n imensa majoritate a cazurilor, acesta c\dea imediat din nou în moarte.
Dar de acum era salvat [i se putea intona un Te Deum de mul]umire
fierbinte sau chiar se puteau trage clopotele pentru a anun]a în împre-
jurimi fericitul eveniment. P\rin]ii î[i ar\tau recuno[tin]a prin ex-voto,
daruri ‘n bani pentru sanctuar sau ofrande de slujbe. Gesturile exprimauo u[urare : ta]ii [i mamele nu se mai sim]eau culpabiliza]i. Au reu[it s\-[i
boteze copilul. El s-a în\l]at direct la cer. Fericit\ soart\ a micilor elibera]i
de p\catul originar [i c\rora via]a nu le-a dat ocazia s\-[i piard\ inocen]areg\sit\ ! Certitudinea paradisului era preferabil\, pentru ei, întîmpl\rilor
unei existen]e terestre pline de pericole [i de necazuri. Nu înv\]a Nicole
c\ „acei copii boteza]i, mor]i înainte de vîrsta discern\mîntului formeaz\trei sferturi dintre ale[i”
206 ?
Timp de multe secole, în ciuda teologilor, nu au existat prea multe
preocup\ri, privind soarta copiilor mor]i f\r\ botez, dac\ judec\m dup\timpul adesea foarte îndelungat ce desparte na[terea lor de administrarea
sacramentului
207. Practicarea botezurilor colective, adesea prin cufundare,
este un indiciu al acestei „neglijen]e”. Dar începînd cu secolul XIV botezulindividual prin aspersiune a avut cî[tig de cauz\. Clerul în întregime [i
curînd p\rin]ii împreun\ cu el au con[tientizat pericolul prin care trecea
un nou-n\scut nebotezat. Or, acesta este momentul în care au ap\rutsanctuarele de odihn\.
„Frecventarea sanctuarelor de r\gaz, noteaz\ Jacques GØlis, se înscrie
într-o durat\ lung\ : prima manifestare recunoscut\ (în Fran]a) dateaz\din 1387, la Avignon, iar practicile au persistat uneori pîn\ la începutul
secolului XX”
208. ~n Fran]a au fost num\rate pîn\ în prezent în jur de 220
de sanctuare, localizate mai ales în nordul [i în estul ]\rii. Dar au existatvreo treizeci [i în afara spa]iului francez : în Belgia, Elve]ia [i Germania,
în Austria [i Alpii italieni. Benedict XIV care condamn\ categoric, la
mijlocul secolului XVIII, botezul copiilor n\scu]i mor]i, afirm\ c\ „acestesanctuare exist\ mai ales în Germania” [i men]ioneaz\ în mod deosebit
pe „cel mai celebru dintre ele, cel de la Ursperg din Suabia, la dioceza din
Augsburg [i care este încredin]at c\lug\rilor canonici din PrØmontrؔ
209.
~ntîmplarea p\str\rilor de arhive face cunoscute 18 cazuri de oficieri între
1450 [i 1480 la Vienne (‘n Fran]a) pe mormîntul unei credincioase laice
îngropate în m‘n\stirea din Saint-Maurice210, 489 la Faverney (în Doubs)
din 1569 în 1593211, deci în jur de dou\zeci pe an, [i 135 la Avioth (în
Meuse) din 1624 în 1673212. Dar aici seria nu este continu\ decît din 1657
în 1673, cu [apte sau opt botezuri pe an. ~n ultimele dou\ sanctuare,expunerile de copii au fost, evident, mai numeroase deoarece, ca peste
tot, existau [i e[ecuri despre care nu se p\strau urme scrise.
Cel mai adesea micul defunct era adus imediat dup\ ce murise. Dar
trebuie s\ se ]in\ seama de distan]a dintre locul de deces [i sanctuar, „de
regul\ general\ o raz\ de dou\ pîn\ la patru zile de mers pe cal sau în
bri[c\”
213. Dar sînt citate cazuri de copii „învia]i” pentru botez dup\ opt,
sau chiar cincisprezece zile de la na[tere. Ei fuseser\ deci înmormînta]i,P|CATUL ORIGINAR

324
apoi dezgropa]i, de exemplu la întoarcerea unui tat\ absent în timpul
na[terii. Descompunerea începuse deja, probabil. La fel [i atunci cîndmiracolul întîrzia s\ se produc\, iar micul mort era l\sat în sanctuar în
a[teptarea „r\gazului”. Protestantul Gabriel d’Emiliane, trecînd prin Dijon
la sfîr[itul secolului la XVII, poveste[te :
„Am mers pe la ora zece diminea]a în aceast\ biseric\ unde era
miraculoasa icoan\ a Sfintei Fecioare, numit\ familiar mica Notre-Dame
din Saint-BØnigne, [i am v\zut doi copii n\scu]i mor]i care de dou\ zileerau palizi [i negri [i aproape în întregime descompu[i. P\rin]ii, careerau dintre cele mai bune familii din Dijon, în aceste dou\ zile, au pus
s\ se celebreze mai mult de dou\ sute de slujbe de un scud fiecare
pentru a ob]ine de la Dumnezeu, prin mijlocirea acestei statui [i prinrug\ciunile c\lug\rilor, atîta via]\ cît\ ar fi necesar\ s\rmanilor copiipentru a primi sfîntul botez”
214.
Gabriel d’Emiliane ne asigur\ cu rea-voin]\ c\ acei c\lug\ri, din
aviditate, ar fi întîrziat înc\ mult timp miracolul. ~ns\ mirosul devenea
insuportabil. Atunci un c\lug\r ce oficia slujba s-a în]eles s\ izbeasc\
altarul pe care erau cei doi copii… ce au mi[cat. Au fost boteza]i în grab\.
Ironia naratorului reformat, c\reia îi r\spunde la începutul secolului XX
cea a pozitivistului Pierre Saintyves, nu trebuie s\ fie a noastr\. Mai degrab\,
cum Michel Bernos215 [i Jacques GØlis ni se potrivesc aici, s\ reg\sim
toate dimensiunile etnografice [i religioase ale practicilor devenite decon-
certante pentru noi [i pe care, de altfel – vom reveni îndat\ – Biserica
oficial\ le respingea. ~n stadiul actual al cercet\rii, localizarea sanctuarelorde r\gaz nu este înc\ satisf\c\tor explicat\ : de ce, în Fran]a, ele sînt
numer oase în est [i în nord, la fel în Bourbonnais, Burgundia [i Auvergne,
dimpotriv\, pu]in dense în regiunea parizian\, în Normandia [i în Bretagne,aproape inexistente în Languedoc
216 ? Putem doar s\ not\m o anumit\
coinciden]\ între harta implant\rilor [i cea a re]elei dese de m‘n\stiri pe axa
Lorena-Provence. Similitudinea func]ioneaz\ [i pe marginea germanic\ aAlpilor. Foarte curînd, c\lug\rii au manifestat o grij\ deosebit\ fa]\ de
toaleta mor]ilor lor, rug\ciunea pentru ei [i cimitir, p\mînt binecuvîntat
ce le p\rea o anticipare a cet\]ii celeste. Cluny a avut o adev\rat\predilec]ie pentru cultul defunc]ilor
217.
Deci nu este nesocotit s\ presupunem o leg\tur\ între r\spîndirea
m‘n\stirilor [i prezen]a sanctuarelor acolo unde erau deschise por]ileve[niciei preafericite copiilor care, altfel, ar fi fost exclu[i. ~n plus, bene-
dictinii nu puteau fi decît favorabili unui tip de miracol ce amintea de
învierea unui copil s\vîr[it\ de sfîntul Benedict. {i alte elemente cre[tineau putut juca astfel un un rol în localizarea sanctuarelor de r\gaz. Astfel,
copii n\scu]i mor]i erau du[i la biserica Notre-Dame din Liesse, lîng\
Laon
218. Or, unul din faimoasele miracole realizate de icoana Fecioarei în
acel loc era învierea fiului unei femei ce avea s\ fie executat\ sub falsa
acuza]ie de infanticid. Din aceast\ povestire miraculoas\ a ap\rut în
secolul XIV Miracle de l’enfant ressuscitØ (Miracolul copilului înviat) ,E{ECUL R|SCUMP|R|RII

325
jucat la Paris de confreria aurarilor219. Mai mult, unele locuri miraculoase
unde erau du[i copiii n\scu]i mor]i aveau o func]iune mai larg\ [i ofereau
[i alte eliber\ri : a femeilor îns\rcinate, a captivilor, a prizonierilor, de
epilepsie etc.
Totu[i, chiar dac\ pietatea [i teologia – asupra c\rora vom insista din
nou imediat – motivau întotdeauna cererile de interven]ie supranatural\,
pot fi ghicite, dedesubtul con[tiin]ei clare, alte imperative, venite dintr-un
trecut mai îndep\rtat [i care se ad\ugau cererii explicite a botezului.
Sanctuarele rurale se g\seau cel mai adesea în locuri izolate destul de
remarcabile constituind locuri de sacralitate : la marginea comunei, pe o
în\l]ime caracteristic\, la poalele unei pante foarte abrupte sau într-o
vîlcea scobit\. {i, în cea mai mare parte a cazurilor exista un pu], un
izvor, o fîntîn\, un pîrîu sau un loc mic în interiorul sanctuarului sau în
apropiere. ~n acest cadru forestier sau pietros, apa, ie[ind la suprafa]\,
stabilea un contact între universul htonian [i cel al oamenilor. ~n cursul
„r\gazului” apa era agentul mîntuirii. Oare nu amintea atunci de ritualurile
antice de purificare la na[tere ? Jacques GØlis noteaz\ c\, în mai multe
sanctuare, pîn\ în secolul XIX, corpul copilului era a[ezat al\turi de
fîntîn\ ; uneori era chiar cufundat în modul ritualic în apa izvorului
strîns\ într-un bazin sau într-un rezervor : ca de exemplu la VØnasque
(dioceza din Carpentras), la Benoîte-Vaux, la Meyronnes Saint-Ours [i la
Froloy (dioceza din Autun)220. Mai mult, unele pietre cu cupul\ sau megali]i
ruina]i jucau un rol în timpul expunerii copiilor. ~n sfîr[it, ex-voto-uri
galo-romane sau statui ale zei]elor-mame au fost uneori g\site sub sanctuare
sau în izvoarele a c\ror ap\ servea pentru botez (de exemplu la Roche
d’Hys, dioceza din Autun). Toate aceste am\nunte trimit în mod conver-
gent la culte precre[tine ale fecundit\]ii.
Interoga]ia istoric\ trebuie s\ aib\ ca obiect [i modul în care moartea
copiilor neboteza]i era tr\it\ de p\rin]i. Dup\ ce [i-au ratat în acela[i
timp na[terea [i moartea, [i deci de dou\ ori frustra]i de riturile de
trecere, micii defunc]i nu aveau s\ devin\ fiin]e r\t\citoare asemeni celor
mor]i ‘n naufragii ? Nu vor c\uta oare s\ le fac\ r\u unor p\rin]i ce nu le-au
deschis por]ile ve[niciei preafericite ? Burchard de Worms, la începutul
secolului XI, ne dezv\luie – condamnînd-o – practica ce consta în a înfige
un ]\ru[ în trupul copiilor deceda]i f\r\ botez pentru a-i împiedica s\
devin\ spiridu[i nelini[titori221. ~ntîlnim deci credin]a în fantome, atît de
r\spîndit\ alt\dat\222. ~n secolul XIX, în Dorset, ]\ranii înc\ se mai gr\beau
s\-[i boteze copiii, temîndu-se c\, dac\ mureau f\r\ a fi primit un nume,
vor r\t\ci prin p\duri [i prin locuri pustii [i nu vor reu[i s\-[i g\seasc\
odihna223.
~nhumarea în afara p\mîntului consacrat a micilor cadavre nebotezate
nu putea decît s\ sporeasc\ nelini[tea psihic\ a p\rin]ilor. C\ci Biserica
refuza s\ înmormînteze într-un „loc sfînt [i religios” „avortoni” c\rora
p\catul originar nu le-a fost iertat. „Numai credincio[ii trebuie s\ fie
înmormînta]i împreun\ cu credincio[ii”224. Cu siguran]\, ritualurile dioce-
zane tardive recomandau îngroparea copiilor neboteza]i într-un „loc decentP|CATUL ORIGINAR

326
[i cinstit”, datorit\ sufletului ce i-a locuit o clip\ [i din respect pentru
p\rin]ii lor cre[tini. Este adev\rat c\ înhumarea lor se f\cea în lipsa
oric\rui preot [i c\ erau exclu[i din p\mîntul consacrat la fel ca alte
persoane marcate de infamie : necredincio[i, eretici, aposta]i, schismatici,
excomunica]i, sinuciga[i din disperare sau din mînie, mor]i în duel,
actori, farsori, scamatori, vinova]i de p\cate publice [i al]i non-practican]i
notorii225. Conform dreptului canonic de odinioar\, înhumarea în p\mînt
cre[tin a unui copil mort înainte de botez f\cea cimitirul interzis. Trebuia
exhumat micul cadavru [i „reconciliat” cimitirul „profanat”226. Despre
importan]a înhum\rii în p\mînt consacrat, o anecdot\ privitoare la sfîntul
François de Sales [i povestit\ de Pierre Saintyves este revelatoare :
„Era în Tonon, la periferia Saint-Ber, o femeie ‘nd‘rjit\ în erezia lui
Calvin [i care avea de cîteva zile un copil de la so]ul ei. Cum totamînau s\-l duc\ la botez, se întîmpl\ c\ el muri f\r\ s\-l primeasc\ ;drept pentru care, mama, foarte îndurerat\, izbucnea în lacrimi [iumplea toat\ casa de pl‘nsete. Totu[i, v\zînd c\ nu exist\ leac, sehot\rî s\ mearg\ s\-l caute de domnul Pierre Bouverat, preot, pentru aavea un loc în cimitir pentru copilul ei. Pe drum l-a întîlnit pe omulapostolic [sfîntul François de Sales ] care se muncise mult s\ o conver-
teasc\ ; ea se arunc\ la picioarele lui, înnoindu-[i plîngerile [i strig\ :« O, p\rinte, voi deveni catolic\ dac\ faci ca, prin rug\ciunile tale,copilul meu s\ tr\iasc\, pentru a fi botezat ». Atunci preafericitul
François a îngenuncheat [i s-a rugat lui Dumnezeu pentru credin]a
acestei femei ; [i în aceea[i clip\ copilul se întoarse la via]\. P\rin]ii îimul]umir\ lui Dumnezeu [i îl duser\ la botez, dup\ care el a mai tr\it
dou\ zile”
227.
Iat\ deci o cerere de „r\gaz” motivat\ mai întîi prin dorin]a de a
ob]ine pentru copil un loc în p\mîntul binecuvîntat. Aruncarea în afaralui [i neînscrierea – în Fran]a pîn\ aproape de 1736 – în registrele de
catolicitate a copiilor n\scu]i mor]i nu însemna oare c\ erau exclu[i din
spa]iul sacru [i securizat al Bisericii [i abandona]i unei sor]i îndoielnice ?
~nsu[i cuvîntul „limburi”, creat în secolul XIII de sfîntul Albert cel Mare [i
de sfîntul Toma d’Aquino, înseamn\ „limite”. Or, despre ce limite putea
fi vorba dac\ nu despre cele ale infernului ? ~n]elegem c\ la sfîr[itul
secolului XVIII, la Kintzheim în Alsacia, p\rin]ii înc\ î[i îngropau copiii
deceda]i f\r\ botez sub strea[ina bisericii. Astfel, apa de ploaie, dup\ ce
se va fi scurs pe acoperi[ul edificiului sacru, ar ajunge totu[i s\ le boteze
micu]ii
228. ~n ]\rile ortodoxe – de exemplu în Rom^nia – copiii neboteza]i
erau, la fel, arunca]i în afara cimitirelor cre[tine ; deci, [i acolo erau
cunoscute botezurile micilor cadavre ce p\reau s\ revin\ la via]a229.
Deoarece acestea erau fiin]e mar ginale înainte de reintroducerea lor,
prin sacrament, în spa]iul cre[tin, s-a recurs la administrarea botezului de
c\tre ermi]i, ei în[i[i personaje marginale fa]\ de comunit\]ile omene[ti.
Desigur, ermi]ii g\seau un oarecare avantaj material în a se instala în
apropierea unui sanctuar de r\gaz. Dar mai ales, tr\ind aproape de
capele izolate, în contact cu o natur\ s\lbatic\ [i misterioas\, ei ap\reauE{ECUL R|SCUMP|R|RII

327
ca mediatori privilegia]i între lumea obi[nuit\ a celor vii [i universul
nesigur [i tulbur\tor din care trebuia s\ se reu[easc\ aducerea copiilor
neboteza]i. Ordonan]ele generale ale diocezei din Toul în 1658 „interzic
oric\rui preot s\ boteze copiii n\scu]i mor]i, sub amenin]area pedepseicu suspendarea, iar ermi]ilor, sub amenin]area pedepsei cu expulzareadin sih\stria lor [i a cenzurilor ecleziastice”
230.
Keith Thomas a demonstrat pe larg, pentru Evul Mediu [i plecînd de
la cazul englez, c\ botezul era conceput de unele popula]ii cre[tine ca unrit magic oferind mai întîi [i în primul rînd o protec]ie terestr\
231. O
anchet\ f\cut\ de cler în 1975-1976 într-un stat din sudul brazilian a dusla rezultate concordante
232. Dar, mai în profunzime, botezul catolic
asigura intrarea automat\ în paradis a copilului mort înaintea vîrstei dediscern\mînt. De aceea Bisericile protestante au întîmpinat greut\]i în aface acceptat\ de c\tre popula]iile pe care le controlau o practic\ a
botezului mai pu]in formalist\ ce introducea copiii neboteza]i în paradis,
cu simpla condi]ie ca p\rin]ii s\ fi fost cre[tini. ~n Anglia, unii dintreprimii disiden]i religio[i care refuzaser\ mai întîi botezul copiilor, s-auîntors la Biserica instituit\ în momentul în care au devenit p\rin]i. {i lorle era team\ ca progenitura lor s\ nu moar\ înainte de a primi semnulcre[tinismului
233. Abatele de Vertot noteaz\ c\, în Suedia, la sfîr[itul
secolului XVII „cea mai mare parte a femeilor se temeau (chiar dup\Reform\) c\, nefolosindu-se sarea [i exorciz\rile obi[nuite, copiii lor nuau fost bine boteza]i”
234. ~n a 46-a „vizit\ sau consolare” a lui Charles
Drelincourt, un pastor se mir\ s\ vad\ o reformat\ plîngînd deoarececopilul îi murise înainte de botez. Pastorul îi spuse :
„Consoleaz\-te… c\ci dac\ moartea l-a r\pit pe acest copil… el este în
sînul lui Dumnezeu [i suge la sînul consol\rilor lui ve[nice”.
Dar femeia îi r\spunde : „Dac\ ar fi fost copilul meu botezat, nu m-a[îndoi deloc de mîntuirea lui… dar a murit f\r\ s\ fi fost botezat [i iat\adev\ratul motiv al durerii mele”
235.
~n 1674, sinodul Languedoc-ului de jos trebuie s\ le interzic\ pastorilor
s\-[i întrerup\ predica pentru a administra de urgen]\ botezul copiilorbolnavi
236. Cam în aceea[i epoc\, ‘n BØarn, se semnaleaz\ c\ p\rin]ii
reforma]i prefer\ botezul catolic celui dat de pastor. Li se pare mai sigur237.
Tr\irea religioas\ ne întoarce deci la o teologie, în ciuda tuturor
aspectelor etnografice ale botezului. Iat\-ne în inima unei acultura]ii :adic\ în prezen]a unei doctrine ce-[i ia în sarcin\ rituri vechi, dar trans-formîndu-le foarte mult finalitatea. Cu siguran]\, botezul p\rea s\ procureo protec]ie copilului viu ; iar trupului copilului mort îi procur\ odihna înp\mîntul consacrat, gra]ie c\ruia nu va deveni un strigoi nelini[titor [ir\t\citor. Dar, mai ales, deschide, prin rituri potrivite, por]ile paradisului.El îi permite, deci, micului defunct s\ scape de nepl\cerea limburilor, iarp\rin]ilor, s\ nu se fr\mînte pentru destinul lui ve[nic.
~n toate epocile istoriei cre[tine, teologii optimi[ti au refuzat s\ cr ead\
în suferin]a copiilor mor]i f\r\ botez [i s\-i urmeze pe sfîntul AugustinP|CATUL ORIGINAR

328
(ultima modalitate) [i pe sfîntul Fulgen]iu în convingerea lor c\ ace[ti
copii „vor fi pedepsi]i prin focul ve[nic ; c\ci, de[i nu au nici un p\catpersonal, prin murd\ria lor ei au primit p\catul originar”
238. Curentul
tomist a afirmat c\ un copil mort cu p\catul originar nu merit\ pedeapsafocului. Gerson într-o predic\ [i cardinalul Cajetan într-un comentariu laSuma teologic\ a sfîntului Toma au imaginat chiar c\ Dumnezeu ascult\
rug\ciunea neferici]ilor p\rin]i ai c\ror copii mor înainte de botez [i-i
prime[te pe ace[tia din urm\ în ve[nicia preafericit\
239. Dar, global,
înv\]\tura Bisericii r\mînea – am spus-o – mai nelini[titoare, chiar f\cîndabstrac]ie de doctrina augustinienilor care, de la Isidor de Sevilla
240 la
franciscanul Conrius241 († 1629) [i la cardinalul Noris242 († 1704), trec‘nd
prin sfîntul Anselm243 [i Grigore de Rimini244, continuau s\ arunce în
fl\c\rile infernului micu]ii neboteza]i. Conciliul de la Floren]a din 1439,repetîndu-l pe cel de la Lyon din 1274, declar\ : „Sufletele celor ce morîn stare de p\cat de moarte sau numai cu p\catul originar coboar\ îninfern, pentru ca aici s\ fie totu[i supuse unor pedepse inegale”
245.
Mai pu]in categoric, conciliul de la Trento arunc\ totu[i „anatema”
asupra celor ce „neag\ necesitatea de a boteza copiii mici, ie[i]i recent
din uterul matern”, sub pretextul c\ p\rin]ii sînt ei în[i[i boteza]i246.
Aceste declara]ii doctrinare [i altele de acela[i gen începînd cu conciliulde la Cartagina din 418 se bazau pe un verset din Evanghelia sfîntuluiIoan (3, 5) : „dac\ cineva nu este n\scut din ap\ [i din Duh, nu poate s\intre în ~mp\r\]ia lui Dumnezeu”. Este probabil c\ interpretarea dramatic\a acestui text dat\ de conciliul de la Floren]a a stîrnit angoasa colectiv\în fa]a deceselor copiilor înc\ neboteza]i
247.
Totu[i tomi[tii spuneau c\ în limburi copiii sînt priva]i de viziunea
beatific\ ( la peine du „dam”  ) dar c\ nu sufer\, întrucît nu [tiu de ce sînt
priva]i. Dante este aproape de sfîntul Toma atunci cînd, evocînd „limburile
infernului”248, le descrie ca pe un loc f\r\ suferin]\ dar [i, e drept, f\r\
bucurie :
„Pe cît mi-a fost s-aud putin]a dat\
nu plîns aici, ci-oft\ri sunau, [i-ataric\ fac eternul are s\ se sbat\
din chin f\r\ dureri pornind, pe cari
le scoate-o nesfîr[it de mult\ gintede mici copii, femei [i oameni mari”
249.
Dar, pe de o parte, limburile nu au fost oficializate de autoritatea
pontifical\ decît sub Pius VI, la sfîr[itul secolului la XVIII250. {i, pe de alt\
parte, exista o rela]ie semantic\ evident\ [i nelini[titoare între dam [i
„damnare”. Se predica în mod curent c\ dam (= privare, p\gubire) este
o suferin]\ teribil\. Astfel, citim într-o edi]ie din 1604 a lucr\rii Doctrinal
de sapience la capitolul consacrat „infernului” : „Gîndi]i-v\ c\ pedeapsa
de priva]iune este incomparabil mai mare [decît pedeapsa sim]urilor ] [i
const\ în a fi privat pentru totdeauna de viziunea lui Dumnezeu [i depl\cuta companie a preaferici]ilor”
251. ~n acela[i sens, un MystŁre des
Rameaux jucat la Embrun în 1529 îi asigur\ pe spectatori c\ acei copiiE{ECUL R|SCUMP|R|RII

329
mor]i f\r\ botez „nu coboar\ în h\ul adînc, acolo unde sînt ceilal]i
damna]i. ~ns\ ei sînt priva]i de adev\ratul Dumnezeu [i de divina sa
esen]\”. Iar dac\ ta]ii [i mamele au fost cauza acestei „damn\ri [i a
numitei priva]iuni”, copiii lor în ziua judec\]ii vor fi martori ai acuz\rii [i vor
reclama de la Dumnezeu „dreptate” împotriva lor252. „Damnare”, „privare” :
redutabil\ ambiguitate a acestor termeni utiliza]i aici ca sinonime.
Pastorala de alt\dat\, a[a cum ne-o fac cunoscut\ riturile, insista f\r\
încetare pe p\catul greu pe care-l purta cu sine copilul nebotezat. ~nc\ în
anii 1940, în Bretagne [i ArdŁche (dar cu siguran]\ [i în alte p\r]i),
mamele credincioase nu-[i s\rutau copilul pîn\ cînd nu era botezat253.
Acest refuz semnificativ motivat printr-o teologie traumatizant\ poate fi
comparat cu o interdic]ie ce figureaz\ în Rituel de Toul , în 1760 : „Preo]ii
trebuie s\ interzic\ în mod absolut aducerea copiilor la botez cu viori sau
alte instrumente. S\ ne amintim c\ ei sînt criminali [i copii ai m‘niei ce
vor fi prezenta]i milosteniei lui Dumnezeu ; c\ în aceast\ stare ei sînt
prizonieri ai demonului ; c\, astfel, nimic nu se potrive[te mai pu]in cu
condi]ia lor decît aceste nebune manifest\ri de bucurie”254. P\rin]ii din
QuØbec, odinioar\, aveau obiceiul s\ spun\ cu umor dup\ botezul (unui
b\iat) : „Acum poate s\ înjure” – c\ci devenise cre[tin.
Biserica catolic\ f\cea deci un caz de con[tiin]\ p\rin]ilor pentru orice
întîrziere în administrarea sacramentului la nou-n\scu]i. ~n Rituel r oman
se explic\ :
„Sacramentul acesta este o necesitate atît de mare, încît nimeni nu
poate avea parte de via]a ve[nic\ dac\ nu a fost regenerat de apele
botezului… sau nu a avut, cel pu]in, leg\mîntul s\u, înso]it de o
perfect\ caritate.Cum botezul este de o atît de indispensabil\ necesitate pentru mîntuire,
preo]ii vor avea grij\ s\-i previn\ adesea pe ta]i [i pe mame s\ nu
amîne botezul copilului lor sub pretextul c\ a[teapt\ un na[ sau o na[\sau pentru orice alt motiv ; ei le vor ar\ta c\ orice considera]ie ome-
neasc\ trebuie s\ cedeze în fa]a pericolului pierderii ve[nice 
 255 care-l
amenin]\ pe orice copil nebotezat ; c\ nu trebuie s\ amîne mai mult dedou\zeci [i patru de ore dup\ na[tere ; c\ r\stimpul de opt zile era
alt\dat\ pedepsit cu excomunicarea [i c\, dac\ pedeapsa nu mai este
în vigoare, ea indic\ cel pu]in c\ acest r\stimp era considerat drept
pretext de p\cat de moarte”
256.
Recomand\rile dramatice reflect\ discursul ]inut în mod curent credin-
cio[ilor. Observ\m c\ nu se face referire la limburi. P\rin]ii aveau deci
motive s\ se team\ de „pierderea ve[nic\” a unui copil decedat înainte de
botez, c\ci el r\mînea un „copil al mîniei”, dup\ formula sfîntului Pavel
(Efeseni 2, 3) repetat\ de mii de ori de-a lungul secolelor, dar pe care
apostolul p\gînilor o folosise într-un cu totul alt context („~ntre ei eram
[i noi to]i odinioar\, cînd tr\iam în poftele firii noastre p\c\toase, f\c‘nd
lucrurile voite [i g‘ndite de firea p\c\toas\, [i eram din fire copii ai
mîniei, ca [i ceilal]i”). Pasajul din sfîntul Pavel nu se refer\ la copii.
Totu[i, lor le-a fost aplicat mai tîrziu.P|CATUL ORIGINAR

330
~n Fran]a, o ordonan]\ regal\ din 1698 amintea obliga]ia de a boteza
copiii la dou\zeci [i patru de ore dup\ na[tere. ~n plus, ritualurile
înmul]eau sfaturile date preo]ilor cu privire, în acela[i timp, la alegerea
moa[elor [i la botezurile ce trebuie efectuate în cursul na[terilor dificile.
Era normal s\ li se cear\ moa[elor s\ fie „instruite cu privire la modul de
administrare a botezului”, întrucît ele ]ineau „uneori în mîn\ mîntuirea
ve[nic\” a copiilor257. Mîntuire pe care cuvinte gre[it pronun]ate ar fi com-
promis-o pentru totdeauna. AbrØgØ du Dictionnaire des cas de conscience
(Rezumatul Dic]ionarului cazurilor de con[tiin]\) de Pontas (1715), publicat
în 1764 de lazaristul P. Collet prezint\ la articolul „botez” cazul unei
moa[e ignorante ce boteaz\ „ in nomine matris ” în loc de „ in nomine
patris ”. Acest botez va fi nul „deoarece aceast\ modificare distruge cu
totul sensul catolic al formei sacramentului”258. ~n schimb, un necioplit
folosind formula „ Ego te baptizo, in nomine patria, et filia, et spiritu
sancta ” va fi administrat un botez valid, c\ci „ patria pentru un om ce
vorbe[te r\u o limb\ semnific\ ceea ce pentru un om ce vorbe[te bine
semnific\ patris ”259.
Dar o problem\ [i mai delicat\ : în cazul unei na[teri dificile, începînd
cu ce moment trebuie conferit botezul ? Altfel spus : începînd cu ce
moment copilul nu mai este acoperit de protec]ia spiritual\ a mamei
botezate ? Rituel de Blois din 1730 înva]\ : „De obicei, nu trebuie botezat
un copil care nu a ie[it ? R\spuns – destul de încurcat – al Ritului din
Blois consultat, este c\ din momentul în care un membru apare în afar\
[i, prin mi[care, d\ semne de via]\, copilul trebuie botezat pe aceast\
parte. Dac\ apoi iese în întregime [i este în via]\, va fi rebotezat condi-
]ionat”260. Dar ce atitudine trebuie adoptat\ dac\ femeia moare înainte s\
ias\ copilul ? R\spunsul – destul de încurcat – al Ritului din Blois , consultat
aici cu titlul de e[antion semnificativ :
„Nu este permis\ deschiderea unei femei înaintea mor]ii pentru a-i
salva fructul [i a-l boteza. Dac\ moare înainte de a fi eliberat\, trebuie
s\ i se ]in\ gura deschis\, ca s\ nu se sufoce copilul, [i s\ se recurg\
imediat la un chirurg sau la cineva care s\ deschid\ sînul mamei, s\
scoat\ cu îndemînare copilul [i s\-l boteze dac\ d\ cel mai mic semn
de via]\. Dac\ este scos mort, f\r\ putin]\ de a fi botezat, nu trebuie
înmormîntat în p\mîntul sfînt, ci într-un loc nebinecuvîntat [i destinat
înmormînt\rii copiilor mor]i f\r\ botez. Dac\ el r\mîne în sînul mamei,
trebuie înhumat împreun\ cu ea, f\r\ teama c\ locul sfînt ar fi întinat,
c\ci în aceast\ stare copilul este ca parte a mamei sale”261.
Astfel, copilul era considerat botezat, cre[tin [i mîntuit dac\ nu ie[ea –
sau dac\ nu era scos – din pîntecele matern. Dar dac\ î[i scotea doar
capul sau un picior afar\, sau chirurgul îl extr\gea din trupul mort al
mamei sale, el era un „copil al mîniei”, iar paradisul îi era închis din
momentul în care murea înainte de botez.
A[adar, Biserica catolic\ a r\spîndit – dar a [i tr\it ea îns\[i – frica de
moartea f\r\ botez. Este principalul motiv al severului edict din 1556 dat
de Henric al II-lea ce poruncea fetelor îns\rcinate s\-[i declare starea,E{ECUL R|SCUMP|R|RII

331
apoi na[terea, autorit\]ilor, regele ac]ionînd atunci, într-un context de
cre[tin\tate, ca responsabil de via]a dar, [i mai mult, de mîntuirea
spiritual\ a supu[ilor s\i262. Textul edictului dovede[te c\ marea team\ a
suveranului [i a consilierilor s\i era ca fetele seduse, f\cînd s\ dispar\
copiii ilegitimi, s\ nu-i priveze de botez. Infanticidul era grav mai ales
pentru c\ excludea victima din paradis. ~ntrucît copilul „a fost privat de
botez [i de înmormîntarea public\ [i obi[nuit\”, declar\ edictul, mama s\
fie „considerat\ uciga[a copilului ei. Iar drept repara]ie, pedepsit\ cu
moartea [i pedeapsa capital\, [i cu rigoarea impus\ de calitatea parti-
cular\ a cazului”263. Legisla]ia draconic\ a fost aplicat\ în mod inegal,
potrivit timpurilor [i locurilor. La sfîr[itul secolului XVIII era c\zut\ în
desuetudine. Dar, am\nunt revelator pentru noi, Henric al II-lea pre-
v\zuse ca edictul s\u s\ fie publicat din trei în trei luni, iar preo]ii [i
vicarii s\-l citeasc\ la predica de duminic\. ~n plus, el a fost reînnoit de
Henric al III-lea, ‘n 1586, de Ludovic al XIV-lea, în 1708 [i de Ludovic
al XV-lea în 1731. La începutul secolului XVIII, numeroase parlamente
înc\ mai ordonau judec\torilor s\ vegheze ca preo]ii s\-l citeasc\ la
slujba de duminic\264.
Concep]ia dramatic\ asupra botezului a supravie]uit, mai mult sau
mai pu]in, în interiorul protestantismului, nu doar la nivelul popula]iilor –
ceea ce am amintit mai sus – dar [i, cel pu]in pentru un timp, la nivelul
discursului teologic [i al pastoralei. Articolul 9 al Confesiunii de la
Augsburg îi condamn\ pe anabapti[tii care acord\ mîntuirea copiilor
neboteza]i, iar articolul 2 declar\ c\ oricine nu a fost regenerat prin
sacramentul apei va c\dea în moartea ve[nic\265. ~n Anglia, prima Prayer
Book insist\ asupra necesit\]ii conferirii botezului în primele zile de
via]\, iar cel ce-i urmeaz\ în epoca elisabetan\ permite ca, în caz de
„necesitate”, sacramentul s\ fie administrat [i în afara zilelor de duminic\
[i de s\rb\toare. Sigur, cei mai mul]i teologi anglicani de la sfîr[itul
secolului XVI [i începutul secolului XVII, considerînd botezul „în mod
formal” indispensabil, refuz\ s\-l cread\ „absolut” necesar în vederea
mîntuirii. Dar, în 1569, vicarul de Ashford, din Kent, declar\ c\ to]i copiii
neboteza]i merg în focul iadului. Problema a r\mas mult timp contro-
versat\ [i în interiorul protestantismului francez266.
Revenind la sanctuarele de r\gaz, constat\m mai întîi, prin regruparea
indica]iilor fragmentare, c\ p\rin]i [i martori apar]inînd tuturor mediilor
sociale au cerut aceste învieri provizorii de la care nu se a[tepta nimic
altceva decît o amînare a termenului, amînare ce ar permite botezarea267.
La Valence, în secolul XV, 2 familii din cele 18 care ob]in r\gaz pentru
copilul lor lîng\ mormîntul cuvioasei Philippe de Chantemilan sînt „nobile”.
~n Biserica Buna-Vestire, la Aix-en-Provence, în timpul unei „învieri”
survenite în 1558, [ase din [apte martori sînt negustori sau me[te[ugari
posedînd fiecare bunuri în valoare de cel pu]in 200 de florini, al [aptelea
fiind un adolescent de cincisprezece ani268. La sfîr[itul secolului XVII, la
Dijon, ironicul Gabriel d’Emiliane noteaz\ c\ cei doi copii adu[i în fa]aP|CATUL ORIGINAR

332
„micii Notre-Dame” din Saint-BØnigne apar]ineau „celor mai bune familii”
din ora[269. Jacques GØlis constat\, la rîndul s\u, diversitatea originilor
sociale ale pelerinilor ce treceau pe la sanctuarele de r\gaz : la Benoîte-
-Vaux (dioceza Clermont) în secolul XVII, ca [i la Ambert, la mormîntul
P\rintelui Gaschon, în secolul XIX. ~n plus, amîn\rile nu s-au produsdoar în sanctuare rurale. Tocmai am men]ionat Valence, Aix-en-Provence
[i Dijon. Mai înainte am evocat miracolul s\vîr[it de sfîntul François de
Sales la Thonon. Capela Notre-Dame de Loos unde, în secolul XVII, seob]ineau amîn\ri, printre alte miracole, era situat\ „la prima born\ dup\
ora[ul Lille”, deci în imediata apropiere a unei mari cet\]i
270. Se pare,
totu[i, c\ în epoca clasic\ cele mai numeroase [i cele mai renumitesanctuare de r\gaz se g\sesc de-acum, la ]ar\, departe de privirea
b\nuitoare a ierarhiei.
O alt\ constatare notabil\ – f\cut\ tot de Jacques GØlis : secolul XVII
cunoa[te „înmul]irea”, chiar „explozia” acestor sanctuare al c\ror apogeu
se situeaz\ în jurul anului 1700. Prin urmare, fenomenul s-a accentuat în
timpul vîrstei de aur a Reformei catolice [i în timp ce un efort decre[tinizare f\r\ precedent era întreprins în direc]ia universului rural.
Aceast\ corela]ie ne las\ s\ ghicim cum catehizarea timpului a dus, în
lumea ]\r\neasc\, la cre[terea angoasei în fa]a mor]ii copiilor neboteza]i.„Devo]iunea fa]\ de botez”, propus\ în special de [coala francez\ de
spiritualitate, abundenta literatur\ referitoare la botez din acel timp,
încerc\rile pastorale de a sanctifica ziua aniversar\ a botezului
271 au avut
drept consecin]\ îndep\rtat\, la nivel cotidian, o intensificare a cererii
unui sacrament atît de necesar, încît lipsa lui îl priva pe copilul mort prea
repede de ve[nicia preafericit\.
Totu[i, Biserica oficial\ era ostil\ sanctuarelor de r\gaz. Preotul Jean-
-Baptiste Thiers, la sfîr[itul secolului XVII, a amintit în TraitØ des superstitions
qui regardent les sacremens (Tratatul despre supersti]iile ce privesc sacra-
mentele …) principalele texte condamnînd recurgerea la asemenea sanctuare.
Ele au fost formulate succesiv de episcopii de Langres în 1452 [i 1455, de
statutele sinodale din Sens în 1524, din Lyon în 1557 [i 1566, din Besançonîn 1592 [i 1666, de ordonan]ele generale ale diocezei din Toul în 1658.
Benedict XIV, un pap\ al Luminilor ce nu credea, nici el, în învierea
micilor cadavre, citeaz\, într-un pasaj consacrat botezului, decretul datde Sfîntul Scaun pe 27 aprilie 1729, condamnînd obiceiul de a duce copiii
n\scu]i mor]i în anumite locuri de cult, mai ales cel din Ursperg, în
Suabia
272. Textele ne frapeaz\ prin spiritul critic de care dau dovad\ înc\
din secolul XV. ~n statutul sinodal din 1452, episcopul de Langres Philippe
de Vienne scrie : „Adesea se nasc copii ce nu au nici via]\, nici suflet [i
sînt boteza]i de unele persoane ignorante, care cred c\ acei copii au via]\[i au un suflet pentru c\ îi v\d mi[cîndu-se în pîlpîirea focului [i din
cauza c\ldurii f\cute de obicei în jurul lor în anumite biserici sau în locuri
pioase din ora[ul nostru [i din dioceza noastr\…”
273 La cel\lalt cap\t al
acestei perioade, Benedict XIV observ\, în acela[i sens :E{ECUL R|SCUMP|R|RII

333
„…Semnele prin care se pretinde declararea învierii acestor copii sînt
foarte ambigue, iar… martorii care atest\ aceste fapte sînt, în cea maimare parte, pu]in credibili [i lipsi]i de autoritate. C\ci sînt consideratesemne sigure ale învierii fie schimbarea culorii palide într-una ro[ie,
fie flexibilitatea membrelor înainte rigide, fie sîngele ce curge din n\ri
sau cîteva pic\turi de sudoare ap\rînd pe frunte sau pe burt\… Aminti-tele efecte fizice pot fi cu u[urin]\ atribuite c\ldurii provenind de laf\cliile aprinse în jurul cadavrelor copiilor [i de la alte focuri aprinse
pentru înc\lzirea sanctuarelor”
274.
{i papa continu\ notînd c\ relatarea pretinselor miracole nu men]io-
neaz\ „nici strig\t, nici geam\t…, care, în caz de înviere, ar trebui
considerate ca avînd mare importan]\. C\ci sînt cel mai pu]in susceptibile
de fraud\ sau de falsitate”275.
Spiritul critic este înso]it, de la un cap\t la cel\lalt al perioadei, de un
ton dispre]uitor fa]\ de botez\torii prea gr\bi]i [i fa]\ de martorii credulisau interesa]i. Cei dintîi sînt trata]i drept „persoane ignorante”
276 sau
„preo]i neinstrui]i”277. Ceilal]i sînt în general considera]i femei demne de
dispre] : „Exist\ unele femei care, pentru profit b\nesc, se amestec\ în
aceste în[el\ciuni”278 (sinodul din Langres, 1455). „Femei b\trîne, be]ive
[i f\r\ de con[tiin]\ îi observ\ pe copii în biseric\ timp de dou\, trei saumai multe zile [i apoi depun m\rturie cum c\ au ap\rut semne devia]\”
279 (statutele sinodale din Besançon, 1592 [i 1656). „~n cea mai mare
parte, femeiu[ti inculte sînt martori ai acestor fapte”280 (Benedict XIV).
Acuza]iile acestea antifeministe impun dou\ rectific\ri : a) martorii nu
erau neap\rat femei. La biserica amintit\ din Aix-en-Provence în 1558 nuerau decît b\rba]i ; b) este totu[i credibil c\ femeile erau majoritare înjurul micilor cadavre : nimic anormal în asta, fiind vorba de nou-n\scu]i[i deci de o legitim\ împ\rt\[ire a durerii [i a speran]ei între cele ce îiaduc pe lume [i care, desigur, sufereau mai mult decît b\rba]ii la ideea c\
micu]ii nu vor cunoa[te bucuriile paradisului.
Clericalismul masculin s-a str\duit, a[adar, s\ interzic\ sanctuarele de
r\gaz [i înhumarea în p\mîntul consacrat a „avortonilor”. ~ns\ cel pu]inunele din aceste sanctuare au continuat s\ func]ioneze pîn\ în secolul XX,mai ales la ]ar\. Asta pentru c\ angoasa p\rin]ilor era foarte puternic\ : oangoas\ ce-ar fi putut fi alinat\ de o alt\ doctrin\ a botezului [i pe care,
probabil, p\rin]ii cre[tini din primele secole ale Bisericii nu o resim]eau.
Drept dovad\, urm\toarea inscrip]ie galo-roman\ din La Cayole de lasfîr[itul secolului V, unde p\rin]ii î[i afirm\ speran]a în destinul preafericital micu]ului lor mort înainte de botez :
„Acest gra]ios copil purtînd semnul crucii, / a c\rui inocen]\ nu era
p\tat\ de nici un p\cat, / micul Theodosie, ai c\rui p\rin]i, cu îndrep-t\]ire, / doreau sfîntul botez, / a fost r\pit de o moarte crud\ ; îns\st\pînul suprem al cerului / va acorda odihna r\m\[i]elor lui p\m‘n-
te[ti / marcate de nobilul semn al crucii, [i el va fi numit urma[ al lui
Hristos”
281.P|CATUL ORIGINAR

334
Sanctuarele de r\gaz au constituit un r\spuns limitat, dar securizant
dat unei teologii traumatizante c\reia marele Arnauld i-a adus, dup\obiceiul s\u, o justificare decisiv\ :
„A[ vrea… ca toat\ lumea s\ aib\ în minte o considera]ie foarte bine
gîndit\ a cardinalului Bellarmino. {i anume c\ mila noastr\ pentrucopii nu le poate servi la nimic [i c\, la fel, severitatea sentimentelor
noastre nu le face cu nimic mai nefericit\ condi]ia. C\ de aceea aceste
lucruri nu trebuie judecate prin mi[carea omeneasc\ de o tandre]einutil\ fa]\ de mor]i, a[a cum fac cei mai mul]i dintre oameni ; ci prinlumina Scripturii, a conciliilor [i a P\rin]ilor”
282.
Totu[i, Arnauld recuno[tea c\ „cei mai mul]i dintre oameni” se l\sau
prin[i, în ciuda teologilor, în „mi[carea” acestei „inutile tandre]i”.E{ECUL R|SCUMP|R|RII

335
9.
MUL}IMEA DE PIERZANIE
{I SISTEMUL P|CATULUI
„Mul]i chema]i [i pu]ini ale[i”
Concep]ia tradi]ional\ asupra p\catului originar explic\ importan]a extra-
ordinar\ acordat\, pîn\ în secolul XIX, în doctrina catolic\ cea maioficial\ – dar [i la protestan]i
1 –, scurtei fraze din sfîntul Matei (22, 14) :
„C\ci mul]i sînt chema]i, dar pu]ini sînt ale[i”. Leg\tura a fost clar
subliniat\ de sfîntul Toma d’Aquino care s-a str\duit, totu[i, s\ reac]io-neze, în acest domeniu, împotriva pesimismului augustinian. ~ntr-adev\r,
citim în Suma teologic\  :
„~n ce prive[te micul num\r de ale[i [de care sfîntul Toma nu se
îndoie[te ], iat\ ce putem spune. Binele corespunz\tor condi]iei comune
a naturii se realizeaz\ cel mai adesea, iar lipsa unui asemenea bine esterar\. Dar binele ce dep\[e[te starea comun\ a lucrurilor este realizat în
num\r mic, iar lipsa acestui bine este frecvent\. De aceea, observ\m
c\, ‘n cea mai mare parte, oamenii sînt dota]i cu o cunoa[tere suficient\pentru conduita vie]ii lor [i c\ num\rul celor numi]i idio]i sau f\r\minte, întrucît duc lips\ de aceast\ cunoa[tere, este mic. Dar foarte
rari, printre muritori, sînt cei ce ajung la o [tiin]\ profund\ a lucrurilor
inteligibile. A[adar, cum beatitudinea etern\, ce const\ în viziunea luiDumnezeu, dep\[e[te nivelul comun al naturii, mai ales dup\ ce naturaa fost privat\ de gra]ie prin corup]ia p\catului originar, exist\ pu]ini
oameni salva]i”
2.
Textul, folosit în repetate rînduri în cursul secolelor urm\toare, revel\
în acela[i timp caracterul general al unei convingeri la nivelul teologilor[i o gre[eal\ de logic\ în construc]ia tomist\. C\ci diferen]a stabilit\ de
doctorul angelic între natur\ [i supranatur\ ar fi trebuit s\ conduc\ la o
distinc]ie analog\ între paradisul deschis numai ale[ilor [i un loc deprimire, cel pu]in lipsit de suferin]\, pentru masa celor care vor fi realizat
pe p\mînt „binele corespunz\tor condi]iei comune a naturii”. ~ns\ geografia
celeilalte lumi nu permitea, la acea vreme, aceast\ l\rgire a limburilor,ele însele nesigure.
Trebuie amintite referin]ele biblice pe care s-a fondat „oribila [i
însp\imînt\toarea” doctrin\ a micului num\r de ale[i – expresia îi apar]inecardinalului Bona († 1674), mare liturgist, ce adera la ea
3. Este vorba mai
întîi chiar de formula sfîntului Matei, „ multi sunt vocati, pauci electi  ”, de

336
la sfîr[itul parabolei osp\]ului nup]ial (22, 1-14) [i apoi de înc\ dou\
texte, unul al sfîntului Matei (7, 13-14), altul al sfîntului Luca (13, 23),despre „u[a cea strîmt\”. ~n ultimul pasaj, cineva îl întreab\ pe Isus :
„Doamne, oare pu]ini sînt cei care sînt mîntui]i ?”, iar el le r\spunde :
„Lupta]i-v\ s\ intra]i pe u[a cea strîmt\. C\ci v\ spun c\ mul]i vor c\utas\ intre [i nu vor putea”. ~n sprijinul acestor sentin]e, teologii [i predi-
catorii au ad\ugat adesea Deuteronomul 30, 15 [i Psalmul 1, 1 care, [i unul
[i cel\lalt, propun alegerea între dou\ c\i, Epistola a II-a a lui Petru (2, 5-8 :aluzie la potop [i la distrugerea Sodomei [i Gomorei), întîia epistol\ c\tre
Corinteni (9, 24) : pe locul de ‘ntrecere „to]i alearg\, dar numai unul
prime[te premiul”, [i, în sfîr[it, cîteva versete din Isaia (24, 13-15). ~nevocarea apocaliptic\ a ora[ului distrus, profetul anun]\ c\ cetatea nu
mai e decît ruine „…ca atunci cînd se scutur\ m\slinul sau ca la culesul
ciorchinelor r\mase dup\ culesul viei”. Bellarmino folose[te urm\toareleimagini violente :
„Num\rul celor respin[i va fi asemenea mul]imii de m\sline c\zute la
p\mînt cînd s-a scuturat m\slinul ; iar micul num\r al ale[ilor va ficomparabil cu cele cîteva m\sline care, sc\pînd de mîna celor ce l-au
scuturat, au r\mas pe vîrful crengu]elor [i vor fi culese aparte. De
asemenea, mul]imea celor respin[i va fi comparabil\ culesului viei ceumple numeroase co[uri cu ciorchinii de struguri recolta]i de ]\rani ;
iar num\rul mic al ale[ilor va fi asem\n\tor celor cî]iva ciorchini care,
dup\ culesul viei, mai sînt înc\, din întîmplare, în vie”
4.
Compara]iile folosite deja de sfîntul Ier onim5 se reg\sesc [i în celebrul
Curs de teologie al carmeli]ilor (descul]i) de la Salamanca din secolul XVII6.
Exegeza contemporan\ clarific\ mai bine decît se putea alt\dat\
formulele evanghelice. ~n spatele lui Matei (22, 14) reper\m un dicton
familiar a c\rui paralel\ apropiat\ se g\se[te în Cartea a 4-a a lui Ezra (8, 3),f\r\ imaginea osp\]ului : „~ntr-adev\r, mul]i au fost crea]i, dar pu]ini vor
fi salva]i”. Ideea exprimat\ de aceste dou\ texte concordante (nu toat\
lumea va avea parte de via]a ve[nic\) era banal\ în epoca lui Isus, dac\judec\m dup\ mul]imea atest\rilor tanaite r\mase, adic\ dup\ înv\]\turile
doctorilor Torei din secolul II dup\ Hristos ale c\ror sentin]e reflect\
ideile religioase evreie[ti din secolul I [i II. Dar, în gîndirea palestinian\a timpului, problemele erau l\sate la latitudinea gîndirii personale a
fiec\ruia [i nu ofereau nicidecum materia unor formul\ri normative
7. ~n
plus, în parabola „osp\]ului nup]ial”, dictonul „mul]i sînt chema]i, darpu]ini sînt ale[i” nu este bine racordat la scena anterioar\ : servitorii îi
poftesc la nunt\ pe „to]i aceia pe care-i g\sesc”, [i unul singur este
respins pentru c\ nu are hain\ de nunt\. ~n fine, sensul cel mai probabilal formulei este : nu to]i cei chema]i vor fi neap\rat ale[i. ~n ce prive[te
cele dou\ texte evanghelice despre „u[a cea strîmt\” este clar c\, în
contextul predicii lui Isus în mediul ebraic, ele semnificau respingereaevreilor necredincio[i [i chemarea p\gînilor. ~n acest punct ele sînt în
consonan]\ cu viziunea sfîntului Ioan z\rind în fa]a tronului mielului,E{ECUL R|SCUMP|R|RII

337
al\turi de cei 144 000 de pecetlui]i din Israel, „o mare mul]ime, pe care
nimeni nu putea s-o numere, din orice neam, din orice semin]ie, dinorice popor, [i de orice limb\”. De altfel, acest pasaj din Apocalips\
(7, 4-12) a dat mult\ b\taie de cap teologiei clasice
8.
~n schimb aceasta s-a sprijinit adesea pe o predic\ a sfîntului Ioan
Hrisostomul adresat\ locuitorilor Antiohiei [i în care citim : „Cî]i crede]i
c\ vor fi salva]i din acest ora[ ? Ceea ce voi spune poate îi va jigni pe
mul]i, totu[i o voi spune. Din atîtea mii de locuitori ai acestui ora[ nu vorfi salva]i mai mul]i de o sut\, [i m\ îndoiesc înc\ [i de acest num\r”
9. Luis
de Granada într-o predic\10 [i Louis Tronson într-o „medita]ie” de singur\-
tate11 se refer\, [i unul [i cel\lalt, la aceast\ predic\ a sfîntului Ioan
Hrisostomul : dou\ cazuri printre multe altele. Totu[i, „pîn\ la sfîntul
Augustin, P\rin]ii credeau cu pl\cere într-o mîntuire foarte larg\, cel
pu]in printre cre[tini, iar unii, precum Origene [i adep]ii s\i, chiar înmîntuirea universal\. Dup\ sfîntul Augustin, are loc o reac]ie…”
12.
Acest rezumat istoric al p\rintelui Sertillanges ne îndeamn\ s\ mai
punem o dat\ în relief importan]a sfîntului Augustin ale c\rui afirma]iilegate de doctrina „mul]imii de pierzanie” par ast\zi stupefiante, cel pu]in
unele dintre. El îi scria lui Optatus : „Pe cei despre care el a prev\zut c\
nu vor corespunde gra]iei sale Dumnezeu i-a creat în num\r atît de mareîncît mul]imea lor este incomparabil mai mare decît num\rul fiilor f\g\-
duin]ei pe care i-a predestinat gloriei împ\r\]iei sale. Astfel, îns\[i masa
celor respin[i demonstreaz\ c\ o cantitate oricît de important\ de oamenidamna]i pe drept nu pune nicicum în cauz\ dreptatea lui Dumnezeu”
13.
Acestei sentin]e i se adaug\ un text celebru din Cetatea lui Dumnezeu
care o expliciteaz\ :
„Spe]a uman\ se împarte astfel : în unii se manifest\ gra]ia milostiv\, în
al]ii o dreapt\ r\zbunare. Nu se pot ar\ta [i una [i cealalt\ în to]i
oamenii, c\ci dac\ to]i ar r\mîne în chinurile unei drepte condamn\ri,
gra]ia milostiv\ nu s-ar manifesta în nici unul, [i invers, dac\ to]i ar fimuta]i din tenebre la lumin\, în nici unul nu s-ar manifesta realitatear\zbun\rii. Aceasta din urm\ cuprinde mult mai mul]i oameni decît cea
dintîi pentru ca, în acest mod, s\ se arate ce li se datora tuturor”
14.
Trebuie s\ constat\m ca pe un fapt istoric acordul dintre reprezentan]ii
eminen]i ai gîndirii occidentale de la sfîr[itul antichit\]ii pîn\ în secolul XIXasupra num\rului de ale[i. O lucrare latin\ ap\rut\ la Bruxelles în 1899
sub semn\tura p\rintelui Godts o demonstreaz\ cu u[urin]\, sprijinindu-se
pe „73 de P\rin]i [i sfin]i ai Bisericii”, „74 de teologi [i 28 de interpre]i aisfintei Scripturi”
15. Deci sfîntul Toma, a c\rui p\rere asupra problemei am
putut-o citi mai sus ([i care a cînt\rit mult, al\turi de cea a sfîntului
Augustin), a fost în consonan]\, în aceast\ privin]\, cu cea mai mareparte a purt\torilor de cuvînt ai Bisericii. Nici nu mai [tim ce s\ alegem
dintre atîtea dovezi. Sf‘ntul Grigore cel Mare declar\ într-o predic\ : „Nu
trebuie s\ fi]i însp\imînta]i c\ în Biseric\ exist\ mul]i r\i [i pu]ini buni”.Privi]i arca „în mijlocul apelor potopului : era larg\ în locul unde ]ineaMUL}IMEA DE PIERZANIE {I SISTEMUL P|CATULUI

338
dobitoacele, dar îngust\ acolo unde erau închi[i oamenii”. La fel, „Sfînta
Biseric\ este ‘ntins\ trupe[te îns\ strîmt\ spiritual”. De aceea trebuie „s\
repet\m adesea [i s\ nu uit\m niciodat\ c\ mul]i sînt chema]i, dar pu]ini
sînt ale[i”16.
La rîndul s\u, sfîntul Bernard afirm\ într-o predic\ : „Toat\ lumea,
pîn\ la cel mai modest credincios, [tie c\ Domnul va veni pentru ca s\-i
judece pe cei vii [i pe cei mor]i [i s\-i r\spl\teasc\ pe fiecare pentru
faptele sale. ~n schimb, iat\ [tiin]a pe care nu o posed\ to]i, [i nici cei
mul]i, ci numai cî]iva : [i anume c\, într-adev\r, pu]ini sînt cei mîntui]i”17.
Iar Inocen]iu III explic\ : „Nu toat\ lumea crede în evanghelia lui Hristos.
Or, cine nu crede este deja judecat. A[adar, cum necredincio[ii sînt mai
numero[i decît credincio[ii, f\r\ îndoial\ c\ „Mul]i sînt chema]i [i pu]ini
sînt ale[i »”. Dar [i dintre credincio[i mul]i vor fi condamna]i, adic\ aceia
care î[i contrazic credin]a prin faptele lor : c\ci „Ar fi fost mai bine pentru
ei s\ nu fi cunoscut calea drept\]ii decît, dup\ ce au cunoscut-o, s\ se
întoarc\ de la porunca sfînt\, care le fusese dat\” (A doua Epistol\ a lui
Petru, 2, 21)”18. Sfîntul Bonaventura repet\ [i îl expliciteaz\ pe sfîntul
Augustin :
„Atunci cînd Dumnezeu condamn\ [i respinge, ac]ioneaz\ dup\ dreptate ;
cînd predestineaz\ [la mîntuire ], ac]ioneaz\ prin gra]ie [i ‘ndurare care
nu exclud dreptatea. C\ci to]i, apar]inînd mul]imii de pierzanie, trebuiaus\ fie damna]i. A[adar sînt mai mul]i respin[i decît ale[i pentru ca s\ fieevident c\ mîntuirea vine dintr-o gra]ie special\ în timp ce damnarearezult\ din dreptatea obi[nuit\…”
19.
Ludolphe le Chartreux, a c\rui Vita Christi , scris\ în secolul XIV a fost
apoi unul din marile succese ale tipografiei aflate la ‘nceputurile ei,comenteaz\ astfel parabola simbriilor date lucr\torilor viei :
„Dac\ în aceast\ parabol\ to]i au primit un dinar, nu trebuie s\ tragem
concluzia c\ to]i cei chema]i la credin]\ sînt [i mîntui]i ; de unde aceste
cuvinte teribile : c\ci mul]i dintre lucr\torii din prima, a treia, a [asea,
a noua [i ultima or\ sînt chema]i, dar pu]ini sînt ale[i [i primi]i în cer.
Mul]i dintre cei ce formeaz\ Biserica militant\ nu vor face nicicînd
parte din Biserica triumf\toare”20.
Sfîntul arhiepiscop Antonin de Floren]a († 1459), prieten al lui Fra
Angelico [i umanist, despre a c\rui audien]\ în calitate de cazuist am
vorbit21, se întreab\ cum poate fi conciliat\ formula pauci sunt electi cu
capitolul VII al Apocalipsei ce înf\]i[eaz\, dimpotriv\, o mul]ime imens\
de mîntui]i. El rezolv\ contradic]ia în felul urm\tor : ni se pare imposibil
s\ reu[im s\-i num\r\m pe cei ale[i ; totu[i ei sînt pu]in numero[i fa]\ de
num\rul celor respin[i. „La fel, firele de nisip dintr-un sac sînt aproape de
nenum\rat, dar cît de pu]in înseamn\ ele fa]\ de tot nisipul m\rii !”22.
~n Biserica roman\ a existat pîn\ nu demult „credin]a” c\ cea mai
mare parte a muritorilor era destinat\ damn\rii. Era, bineîn]eles, opinia
[colii rigoriste, iar Pierre Nicole o exprima asigurînd : „Nu exist\ adev\r
mai uluitor în religia cre[tin\ decît cel ce ne arat\ num\rul mic al ale[ilor ;E{ECUL R|SCUMP|R|RII

339
[i totu[i, nu exist\ altul care s\ fi fost cu mai mult\ grij\ exprimat în
termeni clari de Sf‘ntul Duh… {i atunci, cine ne poate da asigur\ri c\
sîntem mai curînd din num\rul celor ce alearg\ cu succes [i nu din al
acelora ce alearg\ f\r\ rost ?”23 {i mai revelatoare este predica dramatic\
a unui episcop din Vence, în 1788, pe care nu m\ pot ab]ine s\ n-o citez,
urmîndu-l pe Michel Vovelle24. Oratorul (Monseniorul de Surian) nu
încearc\, prin ea, doar s\ produc\ frica ; î[i m\rturise[te propria fric\ înfa]a certitudinii marelui num\r de respin[i :
„C\ci, în sfîr[it, cînd îmi închipui urm\rile groaznice ale mor]ii, cînd
cercetez aparatul înfrico[\tor al judec\]ii, atunci cînd, în minte, cobor
în infern, aceste spectacole diverse m\ însp\imînt\ ; totu[i, dac\ toateacestea nu ar privi decît pu]ine persoane, m-a[ lini[ti în fa]a imensit\]iir\ului gîndindu-m\ la num\rul mic al nenoroci]ilor. Dar cînd, ca urmare
a profe]iei lui Isus Hristos – pu]ini ale[i – m\ gîndesc c\ aceast\
moarte va fi moartea ve[nic\ a aproape tuturor cre[tinilor ce m\înconjoar\ ; c\ acest infern va fi domiciliul stabil aproape al tuturorcelor cu care tr\iesc, cu care vorbesc ; cînd m\ gîndesc c\ aceasta este,
poate, soarta mea [i partea mea, m\rturisesc c\ nu îmi mai pot st\pîni
spaima. Totul m\ îndurereaz\, totul m\ dezgust\ pe p\mînt, [i m\consider de plîns trebuind s\ v\ vorbesc atunci cînd nu m\ simtpreg\tit decît pentru durere [i lacrimi”
25.
Chiar un sfînt de mare bun\tate, precum Domnul Vincent î[i însu[e[te
concep]ia îngust\ despre mîntuire. ~ntr-o zi le-a declarat misionarilor s\i :
„…Mare este num\rul celor ce intr\ pe poarta larg deschis\ spre infern”.
Iar superiorul lazari[tilor afirm\, sprijinindu-se pe tradi]ia Bisericii [i pe
aritmetica clasic\ a Scripturii : „S\ fim aten]i, s\ vedem ce au spus sfin]ii
despre asta [i cît de pu]ini oameni apreciaz\ ei c\ vor fi salva]i. S\
presupunem c\ în arca lui Noe nu se g\seau decît [apte sau opt [i c\ to]i
ceilal]i pieriser\, [i c\ din zece fecioare, cinci au fost respinse, [i c\, din
zece lepro[i vindeca]i, doar unul s-a întors la Isus Hristos. Aceste exemple
sînt m\rturii ale num\rului mic de ale[i”26. O alt\ maxim\ a sfîntului
Vincent de Paul, cu privire la acest subiect, era urm\toarea : „Cred c\
jum\tate din oamenii lumii, poate chiar trei sferturi, vor fi damna]i pentru
p\catul lenei”27. ~ntr-o scrisoare destinat\ unui public restrîns ( Lettre
circulaire aux Amis de la Croix ), Grignion de Montfort afirm\ „pentru a
sublinia micul num\r de ale[i” :
„Este atît de mic, atît de mic încît, dac\ l-am cunoa[te, ne-am pr\p\di
de durere. Este atît de mic, atît de mic încît, printre zece mii abia dac\
exist\ unul, a[a cum s-a dezv\luit mai multor sfin]i… Este atît de mic
încît, dac\ Dumnezeu ar vrea s\-i adune, le-ar striga, a[a cum a f\cutodinioar\, prin gura unui profet : Congregamini unus et unus (Is. 17, 12),
aduna]i-v\ unul cîte unul, unul din aceast\ provincie, unul din aceast\
împ\r\]ie”
28.
R\spunzînd criticilor lui Malebranche, FØnelon, la rîndul s\u, a scris :
„Deci autorul s\ nu vin\ s\ ne întrebe de ce pier atî]ia oameni, c\ciMUL}IMEA DE PIERZANIE {I SISTEMUL P|CATULUI

340
Dumnezeu, care vrea s\-i salveze pe to]i, i-ar putea face s\ vrea, f\r\ a
le atinge libertatea, tot ce-i place lui… V\ r\spund, la fel ca sfîntulAugustin, c\ nu [tiu… ~ncerca]i dar, dac\ vre]i, îi voi r\spunde autorului,
s\ cerceta]i adîncurile acestui abis al judec\]ilor divine”
29. Sfîntul Alfonso
de Liguori († 1787), fondator ca Domnul Vincent, al unei congrega]ii demisionari, s-a str\duit s\ men]in\ echilibrul între rigorism [i laxism [i s-a
lovit de adep]ii jansenismului
30. ~ns\ în repetate rînduri el a afirmat c\
„num\rul celor respin[i este cu mult mai considerabil decît al celorale[i”
31, declarînd într-o zi : „Calea spre cer este îngust\, cum se spune de
obicei, cale[tile nu încap nicidecum pe ea ; cei ce vor s\ mearg\ într-acolo
în calea[c\, nu vor intra deloc. Pu]ini sînt cei ce ajung, pentru c\ foartepu]ini se silesc s\ reziste ispitelor”
32.
Se va spune c\, începînd cu secolul XVI, cuvîntul iezuit a adus un
temperament sensibil la o concep]ie despre mîntuire ce putea duce ladescurajare ? Ar fi o eroare. Mul]i purt\tori de cuvînt ai Companiei au
împ\rt\[it opinia comun\ teologilor în aceast\ privin]\. P\rintele Godts,
în catalogul autorilor favorabili doctrinei micului num\r de ale[i, cuprindenu mai pu]in de 31 de iezui]i din secolele XVI-XVIII. Desigur, el realizeaz\
uneori o asemenea decupare a citatelor încît argumenta]ia c\r]ii este
sl\bit\
33. Totu[i, este greu s\ nu fii impresionat de consensul ce se
desprinde, chiar la iezui]ii de alt\dat\, de la Bellarmino la Bourdaloue, în
favoarea efectelor limitate ale R\scump\r\rii. S\ lu\m drept exemplu
gîndirea (moderat\) a lui Suarez († 1617) privind aceast\ tem\. O putemrezuma în trei propozi]ii : a) opinia „comun\ [i veridic\” este c\ cea mai
mare parte a muritorilor va fi damnat\ ; b) dac\ îi lu\m acum în considerare
numai pe cei boteza]i, ]inînd cont de to]i ereticii, schismaticii [i r\iicatolici ce se g\sesc printre ei, [i cea mai mare parte a num\rului de
cre[tini va pieri ; c) în schimb, majoritatea catolicilor ajung la mîntuire c\ci,
pe de o parte, mul]i copii decedeaz\ înainte de vîrsta discern\mîntului [i,pe de alt\ parte, cel mai adesea adul]ii se c\iesc [i primesc sacramentele
înainte de a muri
34.
Doctrina „micului num\r de ale[i” a fost profesat\ de iezui]ii eminen]i  :
Canisius, Salmeron, Bellarmino, Suarez, Vasquez, Lessius, Bourdaloue etc.
Jean-Baptiste Saint-Jure († 1657), a c\rui autoritate a fost mare în secolul XVII
în Companie, dup\ ce a declarat c\ „num\rul celor ce se condamn\” este„incomparabil mai mare decît al celor ce se salveaz\”, ‘nl\tura dificila
obiec]ie în urm\torii termeni : „dac\ m\ întreba]i cum se face c\ Dumnezeu,
care-i iube[te pe oameni cu o dragoste atît de perfect\, care are o atît demare dorin]\ de a-i salva [i pentru asta a suferit atît de mult, vrea s\
ajung\ s\-i condamne aproape pe to]i, v\ r\spund c\ are pentru ei mai
mult\ dragoste [i mai mult\ voin]\ de a-i mîntui decît putem noi spunesau gîndi…”
35. Se [tie, în fine, c\ Bourdaloue, la rîndul s\u, a abordat
frontal periculosul subiect :
„Este sigur, spune el, c\ num\rul celor ale[i va fi cel mai mic [i c\ vor
fi incomparabil mai mul]i respin[i… Hei ! dar ce este, într-adev\r, maiE{ECUL R|SCUMP|R|RII

341
mult scos ‘n eviden]\ în Evanghelie decît acest mic num\r al ale[ilor ?
Ce ne-a declarat în modul cel mai autentic Mîntuitorul lumii în divinelesale înv\]\turi, ce ne-a repetat cel mai adesea, ce ne-a f\cut s\ în]e-legem în modul cel mai categoric [i mai clar ?”
36
Este adev\rat c\ un iezuit, Gravina, ap\r\ pentru prima dat\ cu
claritate teza conform c\reia „cea mai mare parte a muritorilor vor fi
salva]i”37, dar asta abia în a doua jum\tate a secolului XVIII. Profesor la
colegiul din Palermo, Gravina a publicat, în 1762, lucrarea unuia dintreconfra]ii s\i deceda]i, P\rintele Plazza, Dissertatio anagogica, theologica,
paraenetica de paradiso , inserînd în ea un capitol despre num\rul ale[ilor.
Este revelator c\ lucrarea a stîrnit un protest general în mediile ecleziasticedin Palermo [i c\ a fost condamnat\ de Congrega]ia Indexului în 1772.
Totu[i, de acum, se contura un curent care, mai ales la iezui]i [i, curînd,
la ex-iezui]i, dar [i în afara Companiei, mergea în sensul desemnat deGravina. P\rintele Perrin († 1767), adresîndu-se rigori[tilor janseni[ti, le
spunea : a[ putea iubi un „tiran nemilos [i barbar, un Dumnezeu ce-ar fi
demn de dispre]ul meu ? Dumnezeul vostru nu este al meu ; eu îl iubescpe unul plin de dreptate [i de clemen]\, [i nu-l cunosc deloc pe cel f\urit
de inimile voastre tenebroase”
38. Capucinul Ambroise de Lombez, într-o
lucrare cu titlu semnificativ, TraitØ de la paix intØrieure (Tratat despre
pacea interioar\) , punea întrebarea : dac\ Dumnezeu le-a f\cut cunoscut
sfin]ilor c\ erau predestina]i mîntuirii, „i-a adus vreodat\ la cuno[tin]\
vreunui respins c\ va fi respins ?”39. Un nobil cucernic din Franche-ComtØ,
Lezay-MarnØsia îi acuza pe discipolii de la Port-Royal (dar [tim c\ nu
doar ei erau viza]i) „c\ fac cre[tinismul aproape imposibil” [i c\ îl
constrîng pe Dumnezeu „la a popula cerul doar cu copii mor]i înainte devîrsta inocen]ei”
40. ~n secolul XIX, Lacordaire, Ravignan, MonsabrØ,
Castellein etc. î[i dau silin]a s\ r\stoarne o opinie acceptat\ de mai bine
de un mileniu. Lacordaire ne atrage aten]ia : „Micul num\r al celor ale[inu este o dogm\ de credin]\, ci o chestiune dezb\tut\ în mod liber în
Biseric\” [i adaug\ cu t\rie : „Hristos a reparat totul, a binecuvîntat totul,
a învins totul [i mîinile sale generoase ]in universul îmbr\]i[at”
41. De
acum a început s\ fie comb\tut\ puternic teologia care, în practic\,
propov\duise e[ecul R\scump\r\rii.
Vom m\sura calea parcurs\ în mai pu]in de dou\ sute de ani citind
urm\toarea fraz\ a cardinalului Marella, scris\ în 1967 [i care prefa]eaz\
o Prezentare a credin]ei catolice (PrØsentation de la foi catholique)
editat\ de secretariatul roman pentru necredincio[i : „…Nici un om nupoate judeca dac\ cineva [i-a atras o asemenea nenorocire [infernul ].
Dumnezeu singur [tie care sînt acei oameni [i dac\ exist\”
42.MUL}IMEA DE PIERZANIE {I SISTEMUL P|CATULUI

342
Omul criminal [i Dumnezeul îngrozitor
Declara]iei reconfortante a lui Lacordaire, citat\ mai sus, marele Arnauld
[i mul]i împreun\ cu el ar fi r\spuns alt\dat\ : „Firea omeneasc\ este o
femeie posedat\ de diavol”43. „Noi s‘ntem bolnavi ce trebuie vindeca]i [i
p\c\to[i ce trebuie pedepsi]i”44 [i în „ru[inoasa nevoie de a ro[i de actele
cele mai fire[ti, chiar [i atunci cînd sînt permise”45. Formule extrem de
sigure, cel pu]in în ochii no[tri de oameni de la sfîr[itul veacului al XX-lea,
dar care clarific\ leg\tura strîns\ stabilit\ odinioar\ de obicei de teologi
între micul num\r al ale[ilor [i enormitatea p\catului în general [i a
fiec\rei gre[eli în particular.
Din punct de vedere cre[tin, istoria uman\ este, desigur, o istorie a
p\catului, dar este, în acela[i timp, [i o istorie a mîntuirii. „~n virtutea
superiorit\]ii gra]iei asupra for]elor r\ului revela]ia cre[tin\ are dreptul
s\-[i spun\ « bun\ vestire »”46. Or, în discursul doctrinar rostit cel mai
adesea înainte de revolu]ia religioas\ din timpul nostru, p\catul ap\rea
ca element esen]ial al existen]ei, iar no]iunea de circumstan]e atenuante
nu era desprins\ în mod clar decît de cazui[ti prea ironiza]i de Pascal. De
la p\catul originar, Dumnezeu devenise un creditor înfrico[\tor ce îi
prezenta omului o datorie c\reia acesta nu i se putea sustrage [i pe care
nu putea nici s\ o pl\teasc\.
L’Homme criminel… (Omul criminal ….), acesta este titlul unei lucr\ri
publicate în 1644 de Jean-François Senault, preot al cardinalului de
BØrulle, mai tîrziu al patrulea superior al Oratoriului [i considerat drept
cel mai bun predicator al timpului s\u47 – predicile sale erau vîndute în
manuscrise. Ostil jansenismului [i favorabil Formularului, Senault este un
excelent reprezentant al augustinismului ortodox în interiorul Bisericii
catolice. „Omul criminal” i-a adus ofens\ lui Dumnezeu prin p\catul
originar. De atunci „soarele este mînjit pentru c\-i lumineaz\ pe vinova]i…
iar lumina înceteaz\ s\ fie pur\ cînd îi lumineaz\ pe criminali”. Dar
acesta nu este decît unul dintre aspectele pedepsei colective [i generale
hot\rîte de Atotputernicul :
„C\ci se pare c\ justi]ia divin\ îi trateaz\ pe p\c\to[i la fel cum justi]ia
omeneasc\ îi trateaz\ pe marii criminali. Ea nu se mul]ume[te s\pedepseasc\ un vinovat în persoana sa, ci î[i descarc\ mînia asupra
copiilor [i sclavilor lui, crede c\ tot ce-l atinge este pîng\rit ; …amestec\
sîngele copiilor cu cel al tat\lui lor, înf\[oar\ în aceea[i pedeaps\nevinovatul cu vinovatul [i, pentru a face crima [i mai odioas\, pedep-se[te tot ce-i apar]ine criminalului. Nu cru]\ nici m\car lucrurile insensibile,
atac\ mor]ii dup\ ce-i va fi osîndit pe cei vii : c\ci ea doboar\ casele [i
ruineaz\ castelele du[manului s\u, î[i revars\ mînia asupra pietrelor [imarmurelor, arde ce nu poate r\sturna [i, ca [i cum vinovatul ar tr\i înfiecare parte din lucrurile sale, consider\ c\ îi acord\ atîtea mor]i cîte
edificii doboar\… A[a îl trateaz\ justi]ia divin\ pe omul p\c\tos”
48.
Senault continu\ afirmînd c\ „na[terea” oamenilor „s\vîr[e[te întreaga
lor crim\. E de ajuns ca Adam s\ le fie tat\ pentru ca ei s\ fie vinova]i”.E{ECUL R|SCUMP|R|RII

343
Deci Dumnezeu nu are nevoie s\ a[tepte „ca ei s\-i fi înc\lcat poruncile
pentru a-i pedepsi : el preîntîmpin\ uzul ra]iunii lor, îi face nenoroci]i înaintede vreme, pentru ca s\ se [tie c\ sînt vinova]i dinainte de na[tere”
49.
De fapt, p\c\tosul este de dou\ ori criminal, c\ci el atrage moartea nu
doar asupra lui însu[i, ci [i asupra lui Dumnezeu. BØrulle ne asigur\ de asta :
„M\re]ia p\catelor noastre, scrie el, [este o ] m\re]ie periculoas\ [i
îngrozitoare, o m\re]ie de o eficacitate ruin\toare [i mortal\, m\re]ie
puternic\ [i eficient\ în a aduce moartea, nu doar asupra omului, cichiar asupra Omului-Dumnezeu : m\re]ie nimicitoare, nu doar p\c\-to[ii, ci, într-un fel, Dumnezeu însu[i, care s-a f\cut om vrînd s\
nimiceasc\ p\catul, s-a f\cut el însu[i p\cat ; [i ostie pentru p\cat, dup\
apostolul s\u, supus, captiv [i ca un sclav sub puterea tenebrelor”
50.
Analiza aceasta difer\ sensibil de înv\]\tura biblic\ ce nu prezint\,
desigur, un Dumnezeu indiferent, ca acela al lui Aristotel, îns\ îl înf\]i-[eaz\ ca neput‘nd fi atins de p\c\tos. Se spune în Ieremia (7, 19) : „ [Ei]
toarn\ jertfe de b\utur\ altor dumnezei, ca s\ M\ mînie. Pe Mine M\
provoac\ la mînie ei oare ? zice Domnul ; nu pe ei în[i[i, spre ru[inea lor”iar în Iov (35, 6) : „Dac\ p\c\tuie[ti, ce r\u îi faci Lui ? {i cînd p\catele ]i
se înmul]esc, ce-I faci Lui ?”
Num\r\toare revelatoare : într-o lucrare clasic\ precum De Perfectionibus
moribusque divinis (1620) a iezuitului Lessius († 1623), adversar al lui
Baius, indexul pe materie con]ine mai multe trimiteri la cuvîntul „p\cat”
decît la orice alt subiect abordat în lucrare ; în plus, c\r]ile XI [i XII caretrateaz\ despre „bun\tatea” [i „‘ndurarea” lui Dumnezeu nu totalizeaz\
decît 147 de pagini în edi]ia din 1875
51, în timp ce cartea XIII („Despre
dreptatea [i mînia lui Dumnezeu”) acoper\ 214 pagini. Sfîntul Tomadefinise p\catul de moarte ca pe o voin]\ de a se ‘ntoarce de la Dumnezeu.
Lessius deduce de aici c\ acest aversio comport\ „dispre]” [i „jignire” fa]\
de Legislatorul suprem
52. Jignirea este v\dit\ chiar dac\ nu este formulat\
într-un blasfem sau într-un gest precis de ur\. Dac\ Dumnezeu nu ar
exista, toate gre[elile ar fi veniale53. La fel, f\r\ interdic]iile divine, simpla
înc\lcare a legii naturale nu ar fi, nici ea, p\cat de moarte54.
~ns\ „Legea ve[nic\” exist\ împreun\ cu poruncile sale. P\catul de
moarte este „dispre]uirea” acestora. El este deci împov\rat de o „r\utate
nesfîr[it\”. C\ci un singur p\cat de moarte „con]ine r\utatea tuturorp\catelor împreun\”
55 [i este echivalent cu dispre]uirea „întregii Legi”56.
El merit\, prin urmare, pedeapsa ve[nic\57 [i, „numai prin greutatea” sa,
care este „imens\”, duce spre infern58. „Atît este de mare este r\utatea
p\catului de moarte, încît, a[ezat pe talgerul balan]ei divine, dep\[e[te
toate lucr\rile cele bune ale tuturor sfin]ilor, s\ fi fost acestea de o mie de
ori mai numeroase [i mai mari decît sînt în realitate : apreciere cu adev\ratîngrozitoare !”
59 Prin urmare orice p\cat de moarte „prin firea lui, nu
poate fi iertat decît prin satisfac]ia lui Hristos”60. Nici o f\ptur\ nu-[i
poate isp\[i p\catul61. Nici o durere, nici o c\in]\ nu [terge gre[eala dac\
nu intervine iertarea gratuit\ a lui Dumnezeu62. ~n sfîr[it, nu este nedreptMUL}IMEA DE PIERZANIE {I SISTEMUL P|CATULUI

344
c\ „o întreag\ mul]ime este pedepsit\ (pe p\mînt) pentru p\catul unuia
singur”, cum li se întîmpl\ israeli]ilor din cauza lui David63, fiind sigur de
altfel c\ acumularea gre[elilor „gr\be[te r\zbunarea divin\”64.
Trebuie nu doar s\ evit\m p\catul de moarte, dar [i s\ ne ferim de a
aduna p\cate veniale. Lessius aminte[te, în aceast\ privin]\, acordulunanim al doctorilor. Abuzul de gre[eli minore r\ce[te fervoarea, opunerezisten]\ ajutorului divin, dispune la o c\dere mai grav\. {i iezuitul îlciteaz\ pe sfîntul Augustin ( De Decem chordis )
65 : „P\catul venial nu este
o fiar\ precum leul care, dintr-o singur\ lovitur\, v\ rupe gîtul. ~ns\adesea gîng\nii, în num\r foarte mare, ucid. Arunca]i pe cineva într-unloc plin de purici, oare nu va muri ? Cît de m\runte sînt firele de nisip, darumple]i cu ele un vas – se va scufunda pîn\ se va duce la fund. Cît demici sînt pic\turile ploii ! Dar nu umplu ele fluviile [i nu r\stoarn\ case ?Atunci, nu dispre]ui]i p\catele veniale”
66.
Aceste considera]ii nu întîlnesc doar tema [i iconografia, de mult timp
clasice, ale solidarit\]ii între gre[eli, reprezentat\ de arborele viciilor saude lan]ul p\catelor
67. Ele vor s\ sprijine un verset al sfîntului Iacov (2, 10) :
„C\ci cine va p\zi toat\ legea [i va gre[i într-o singur\ porunc\, se facevinovat de toate”. Cum se întîmpl\ adesea, formula, scoas\ din contextuls\u, a fost dramatizat\. C\ci apostolul explic\ apoi imediat : „Acum, dac\nu comi]i adulter, dar ucizi, te faci c\lc\tor al legii” (2, 11). De aceeasfîntul Toma d’Aquino încearc\ s\ nuan]eze formula : „Cine cade într-unsingur p\cat este supus tuturor celorlalte”. „Nici o fapt\, explic\ el, nusuprim\ virtutea contrar\. P\catul venial nu suprim\ nici o virtute… Osingur\ fapt\, chiar un p\cat de moarte, nu distruge deprinderea virtu]ii
dobîndite. Doar dac\ faptele se înmul]esc pîn\ la a genera o deprindere
contrar\, atunci deprinderea virtu]ii dobîndite dispare”
68. Pu]in mai departe,
chiar în interiorul aceleia[i „chestiuni”, doctorul angelic consider\, deasemenea, c\ „diferen]a de gravitate exist\ pentru p\cate la fel ca pentruboli… [[i c\] un p\cat este mai mult sau mai pu]in grav dup\ cum vizeaz\
un punct mai mult sau mai pu]in capital”
69.
~n ciuda analizelor senine, dramatizarea este cea care învinge cel mai
adesea în discursul religios de odinioar\. ~ntr-o predic\ ]inut\ la Bruges,franciscanul Olivier Maillard († 1502) spunea ascult\torilor s\i :
„Este scris cu degetul lui Dumnezeu, spune fericitul sfînt Iacov, c\
oricine va ]ine toat\ legea, dar va înc\lca una dintre porunci, se va face
vinovat de toate celelalte. Sigur, domnilor, nu îmi este de ajuns s\
spun : nu sînt criminal, nu sînt tîlhar, nu sînt adulter. Dac\ ai cedatcelui mai mic p\cat (e[ti vinovat de toate) (aici se situeaz\ dep\[ireatextului sfîntului Iacov : „cel mai mic” nu este sinonim cu „un singur”).
{i Maillard continu\ : „Nu este nevoie decît de o gaur\ mic\ pentru a
scufunda cel mai mare vas ce se g\se[te pe ap\. Nu e nevoie dec‘t deo u[i]\ ascuns\ pentru a ocupa cel mai puternic ora[ sau cel maiputernic castel din lume. Nu e nevoie decît de o ferestruic\ deschis\
pentru ca pr\v\lia cea mai mare [i mai puternic\ din Bruges s\ fie
pr\dat\”
70.E{ECUL R|SCUMP|R|RII

345
Spre deosebire de aceasta, Gerson a scris, ne amintim71, un tratat
foarte nuan]at despre Le Profit de savoir quel est pØchØ mortel et vØniel
(Folosul de a [ti care este p\cat de moarte [i care venial) , unde nota c\
„trufia, invidia, mînia, zgîrcenia, lenea, desfrîul, l\comia nu se numesc
cele [apte p\cate de moarte pentru c\ orice trufie sau orice mînie [ioricare din celelalte ar fi p\cate de moarte, c\ci adesea ele s‘nt p\cate
veniale…”
72. Pentru Gerson doar „deplinul consim]\mînt” creeaz\ p\catul
de moarte. Dar este acest punct de vedere omenesc [i cel al lui Dumnezeu ?ThØodore de BŁze nu o crede [i exclam\ în ChrØtiennes MØditation  : „O,
Doamne, tu care ai spus c\ modalitatea de a nu fi judecat este s\ te judeci
tu însu]i, iat\-l pe acest nefericit care [tie în fa]a Ta [i a îngerilor T\i, înfa]a cerului [i a p\mîntului, c\ cea mai m\runt\ gre[eal\ dintr-un milion
este mai demn\ de mînia ta atît de înfrico[\toare, pe care nimic nu ar
putea-o ‘nfrunta, cu atît mai mult cu cît nimeni nu este asemenea }ie”
73.
~n aceast\ privin]\, BØrulle îl întîlne[te pe prietenul [i succesorul lui
Calvin, acumulînd formule p\trunz\toare : „Neantul [i priva]iunea de har
la care ne reduce p\catul constituie o condi]ie mult mai p\gubitoare [imai de plîns, c\ci nu este pur [i simplu neantul fiin]ei unde ne g\seam
înaintea crea]iei”
74. „Un p\cat u[or cînt\re[te mai mult în balan]a lui
Dumnezeu decît o pedeaps\ grav\”75 [i înc\ : „Nu putem considera mic
un p\cat pentru care s-a v\rsat sîngele lui Hristos”76.
~n acela[i sens, Pascal vorbe[te despre „consecin]ele [i urm\rile…
îngrozitoare ale celor mai mici gre[eli”77, iar sora sa Jacqueline le d\ urm\-
toarea dispozi]ie c\lug\ri]elor care se ocupau de copiii de la Port-Royal :
„E bine ca ele [feti]ele ] s\ nu mai fac\ atîtea diferen]ieri între p\catele
mari [i cele mai mici pentru a le detesta mai pu]in. Iat\ de ce trebuie s\li se spun\ c\, pentru un suflet care îl iube[te pe Dumnezeu, nimic nu-i
lipsit de importan]\
78. Probabil o asemenea educa]ie a primit Maria-Tereza
de Austria în Spania sa natal\, de[i departe de malurile jansenismului. ~nrug\ciunea funebr\ rostit\ în cinstea ei, Bossuet noteaz\ : „Ea nu în]elegea
cum se poate comite în mod voit un singur p\cat, oricît de mic. Nu
spunea : « Este venial » ; ci spunea « Este p\cat », iar inima ei nevinovat\ ser\zvr\tea. Dar, cum sl\biciunii omene[ti îi scap\ totdeauna cîte un p\cat,
ea nu spunea « Este [p\cat ] u[or » : înc\ o dat\, « Este p\cat » spunea ea”.
Mai ‘nainte Bossuet exclamase : „Cre[tine ! Cuno[ti prea bine distinc]iadintre p\catele veniale [i cele de moarte”
79.
Accentul pus continuu pe gre[eal\ tindea, printr-o inevitabil\ reac]ie,
s\ m\reasc\ imaginea însp\imînt\toare a Dumnezeului judec\tor. Aceasta,o dat\ cu succesul cresc‘nd al literaturii apocaliptice de dup\ Ciuma
neagr\, a luat dimensiuni impresionante în Europa secolelor XIV-XVI.
Tapiserii, vitralii, anluminuri [i gravuri au înmul]it reprezent\rile FiuluiOmului-cu-o-sabie-între-din]i
80. S\ ne amintim temerile m\rturisite de
Luther : „Nu credeam în Hristos, îns\ îl consideram un judec\tor sever [i
înfrico[\tor, a[a cum este pictat [ezînd pe curcubeu”81 ; [i înc\ : „Mi se
zbîrlea p\rul pe cap cînd m\ gîndeam la judecata de apoi”82. Judec\torulMUL}IMEA DE PIERZANIE {I SISTEMUL P|CATULUI

346
devenise un contabil riguros ]inînd registrul faptelor [i gesturilor fiec\rui
om. De unde evocarea, de pild\ la Albi, a muritorilor ap\rînd în ziua deapoi în fa]a tribunalului divin cu lista pe dou\ coloane a tuturor faptelor
lor, bune [i rele, atîrnat\ de gît.
Textele au asigurat o lung\ supravie]uire unor asemenea imagini.
Contabilul suprem stabile[te cînd este „dep\[it\” „m\sura” p\catelor unei
comunit\]i. Lessius insist\ pe aceast\ tem\ servindu-se de numeroase
exemple extrase din Vechiul Testament (Potopul [i distrugerea Sodomei[i Gomorei etc.) [i î[i avertizeaz\ contemporanii : „Iat\ la ce trebuie s\
lua]i aminte : cu cît sînt mai numero[i nelegiui]ii care, într-o oarece
republic\ cre[tin\, p\c\tuiesc f\r\ s\ fie pedepsi]i, cu atît mai repede seumple m\sura, [i mai grea [i mai grabnic\ va fi r\zbunarea la care trebuie
s\ se a[tepte”
83. Dar aceast\ no]iune de „m\sur\ umplut\”, legat\ aici de
ideea foarte veche c\ Divinitatea pedepse[te înc\ din aceast\ lumecolectivit\]ile vinovate, este interiorizat\ [i individualizat\ de Tronson. Una
dintre medita]iile pe care le propune pustnicilor s\i trateaz\, într-adev\r,
despre „num\rul p\catelor” [i despre „m\sura harurilor”
84. S\ ne amintim,
spune el, de „acele trei groaznice cuvinte” pe care mîndrul Baltazar le-a
v\zut scrise pe peretele s\lii unde „dep\[ea m\sura nelegiuirilor sale” :
Mane, Tecel, Phares , adica „num\rat, cînt\rit, împ\r]it”. De aici Tr onson
deduce cinci „adev\ruri”. Primul este c\ Dumnezeu a num\rat dintot-
deauna zilele [i momentele vie]ii noastre „pe care este cu neputin]\ s\ le
dep\[im”. De asemenea „el [tie la fel de bine [i num\rul p\catelor pecare are inten]ia s\ le suporte din partea fiec\rui om, [i pe cel al harurilor
pe care a hot\rît s\ i le d\ruiasc\”. De unde decurge – este al doilea
adev\r – c\ „de ultimul p\cat s\vîr[it ce umple m\sura sau de ultimul harrespins, care este cel ce împline[te acest num\r, depinde decizia ve[niciei
voastre”. Atunci nu mai avem de a[teptat nici un har, iar… „îndurarea lui
Dumnezeu s-a sfîr[it pentru noi”. Al treilea adev\r este c\ „m\surap\catelor este diferit\ pentru fiecare om ; la fel [i pentru haruri : c\ci
pentru unii m\sura este mai mare, pentru al]ii mai mic\”. „Or, ceea ce nu
[ti]i, le spunea Tronson pustnicilor, este de cîte [p\cate ] ave]i nevoie
pentru a v\ umple m\sura ; poate c\ dup\ toate cele pe care le-a]i
s\vîr[it, nu mai trebuie decît unul”. Al patrulea adev\r este c\ ultimul
p\cat „ce umple m\sura nu este de alt soi, nici de alt\ natur\ decîtcelelalte ; nu este nevoie nici m\car s\ fie mare”. Ultimul ceas al vie]ii, ce
ne arunc\ în moarte, este mai lung decît altele ? Al cincilea adev\r decurge
din precedentele : acest ultim p\cat „care va umple m\sura voastr\… nuse va întîmpla decît peste dou\zeci de ani ; poate peste zece ; poate anul
acesta ; poate ast\zi”. Atunci teme]i-v\ de orice p\cat „ca de moarte [i de
moartea ve[nic\”.
Bourdaloue folose[te acela[i limbaj în ce prive[te aritmetica divin\
într-o predic\ despre „orbirea spiritual\” :
„Ave]i grij\, le spune el ascult\torilor s\i, ca aceast\ bun\tate [a
Domnului ] s\ nu se istoveasc\ în cele din urm\ [i teme]i-v\ chiar [i deE{ECUL R|SCUMP|R|RII

347
r\bdarea unui Dumnezeu ce love[te cu atît mai crunt cu cît mult timp
[i-a re]inut loviturile. Cine [tie dac\ a hot\rît s\ a[tepte mai mult ? Cine[tie dac\ nu va stinge pentru voi lumina [i v\ va orbi chiar dup\ primulp\cat pe care-l ve]i comite ? Cine nu se simte cuprins de spaim\
gîndindu-se c\ exist\ un p\cat marcat de Dumnezeu ca ultim termen al
harului s\u, vorbesc despre acest har puternic f\r\ de care niciodat\nu ne vom mîntui ? Care este acest p\cat ? Nu-l pot cunoa[te ; dup\ cîtep\cate va veni ? Nu [tiu ; de ce natur\, de ce fel este ? Un alt mister
pentru mine ; este un p\cat deosebit [i extraordinar ? Este un p\cat
ordinar [i comun ? Abis în care nu descop\r nimic. Tot ce [tiu, o,Dumnezeul meu ! este c\ nu trebuie s\ uit nimic, s\ nu cru] nimicpentru a preveni nenorocirea cu care m\ amenin]i !”
85
Aceste avertismente impresionante, c\rora le ghicim efectul asupra
auditoriului, se al\tur\ multor altor documente e[alonate de-a lungul
secolelor [i care au f\urit o imagine alarmant\ a lui Dumnezeu. O
num\r\toare rapid\ ne dezv\luie c\ 50 de proverbe folosite în Fran]a însecolul XVI stabilesc o rela]ie între p\cat [i pedeaps\ [i doar 5 între p\cat
[i iertare
86. Ce devenise aceast\ „îndurare” p\rinteasc\ asupra c\reia insist\
în zilele noastre Ioan Paul II în enciclica Dumnezeul plin de îndurare  ?
~ntr-o predic\, Tauler îl compar\ pe Dumnezeu cu un vîn\tor care ne
h\ituie[te cu pedepse [i ispite. E drept, spre binele nostru :
„…Dumnezeu nu vrea s\ fie singurul ce ne pedepse[te, vrea s\ fim
pedepsi]i de toate f\pturile. Omul este urm\rit ca un vînat ce va fi
oferit ~mp\ratului ; este vînat, sfî[iat [i mu[cat de cîini, [i astfel estemult mai pl\cut ~mp\ratului decît dac\ ar fi fost prins cu blînde]e.Dumnezeu este ~mp\ratul care vrea s\ m\nînce vînat prins în vîn\toare.
{i el are cîinii s\i de vîn\toare ; Du[manul îl vîneaz\ pe om prin ispite
de tot felul ; el se strecoar\ spre tine din toate col]urile, în fel [i chip,te vîneaz\ cu mul]ime de ispite : uneori cu trufia, zgîrcenia, vicii de totsoiul, alteori cu descurajare [i o triste]e f\r\ noim\. Copil drag, ]ine-te
tare, acestea nu-]i vor d\una cu nimic ; este necesar s\ fii vînat”
87.
Un biograf al sfintei Jeanne de Chantal, a c\rui lucrare este publicat\
în 1653, scrie c\ „Dumnezeu a tratat-o a[a cum trateaz\ aceste sufletemari, de o pl\mad\ celest\, r\spl\tind îndelungile suferin]e cu noi suplicii
pentru a le face credin]a mai curat\, serviciile lor mai glorioase [i chinurile
mai demne de coroan\”
88.
Documente de acest gen ne ajut\ s\ surprindem alunecarea unei
imagini deja severe a judec\torului suprem („Dumnezeu pl\te[te tot”,
ar\ta un proverb ‘n circula]ie în secolul XVI) spre cea a unui Dumnezeu„pervers” cu ajutorul justi]iei
89. Boaistuau a lansat în Fran]a secolului XVI
moda Povestirilor minunate (Histoires prodigieuses) . Tot el a scris [i un
Teatru al lumii … – noi l-am utilizat deja90 – care datoreaz\ mult anatemelor
medievale împotriva lumii. Opera ne intereseaz\ din nou aici. Pentru c\
autorul, profitînd de elanul dansurilor macabre, dezvolt\ ideea c\, la
moarte, fiecare ‘[i pune masca. ~n acel moment nu mai exist\ nici regi,nici con]i, nici baroni, ci doar oameni. „{i atunci Domnul care este în cerMUL}IMEA DE PIERZANIE {I SISTEMUL P|CATULUI

348
î[i rîde de nebuniile, de ini]iativele [i de de[ert\ciunile lor (a[a cum
m\rturise[te David), dar cu un rîs atît de însp\imînt\tor încît ne face s\
tremur\m de fric\, iar p\mîntul se cutremur\ în întregime”91. Dumnezeu
scuturat de un rîs enorm [i înfrico[\tor în fa]a vanit\]ilor omene[ti, ce
spectacol straniu ! Totu[i aceast\ reprezentare a Atotputernicului se al\tur\,
într-un fel, Vîn\torului lui Tauler, avid de „a mînca vînat” [i afirma]iei
celebrului predicator orb din secolul XVII, P\rintele Lejeune, dintr-o
predic\ „despre poseda]i” : „Distrac]ia obi[nuit\ a lui Dumnezeu este
aceea de a v\ vedea luptînd plini de curaj împotriva leului ce rage”92.
Fenomenele de posedare demonstreaz\ tocmai c\ Dumnezeu îl folose[te
pe Satan pentru a-i încerca pe muritori [i pentru a-[i manifesta gloria sau
r\zbun\rile. De unde urm\toarea declara]ie nu tocmai str\in\ de gîndirea
P\rintelui Lejeune, dintr-un text ie[it din mediile „convulsionare” ale
secolului XVII, declara]ie atribuit\ lui Dumnezeu : „L\sa]i-m\ s\ joc în
furia mea un joc teribil”93.
Un Dumnezeu „preocupat s\ se r\zbune” pe cei damna]i, f\cînd s\
curg\ asupra lor „rîuri de bitum [i sulf” : a[a îl descrie în secolul XVIII, un
tehnician al propov\duirii94. Imaginea unui Dumnezeu înfrico[\tor a fost
mult timp familiar\ elitei religioase din Occident. Ca dovad\, printre
multe altele, ceea ce s-a scris în secolul XVII despre dl. de QuØriolet,
consilier la parlamentul din Rennes, care s-a „convertit” la spectacolul
poseda]ilor din Loudun, s-a f\cut preot [i a devenit el însu[i un exorcist
reputat :
„…Nou Saul, pr\v\lit [i prosternat la p\mînt, tremura atît de tare [i era
atît de însp\imîntat încît nu a mai îndr\znit niciodat\ de atunci s\-[iînal]e privirea decît pentru a-[i da seama de fulgerele [i tunetele ce
trebuiau s\-l striveasc\ [i s\-l spulbere. Teama îl f\cea s\-[i ]in\ ochii
mereu pleca]i în p\mînt ; iar el se prindea cu putere de ea pentru a-[iîmprosp\ta memoria cu oribila viziune pe care o avusese asuprainfernului, unde locul lui era marcat [i unde ar fi fost pentru totdeauna
dac\ Dumnezeu l-ar fi pedepsit dup\ enormitatea crimelor lui… îi era
grozav de fric\ s\ nu cad\ în mîinile unui Dumnezeu mîniat pe el…Se gîndea [i r\sgîndea în sinea lui la ce citise [i la ce auzise spunîndu-sela predici despre num\rul mic al ale[ilor… Medita f\r\ încetare la
rigoarea judec\]ilor lui Dumnezeu, la oroarea mor]ii, la durerea cumplit\
a celor damna]i [i la suferin]ele de neconceput ale sufletelor dinfl\c\rile purgatoriului…”
95.
Pesimistul Nicole, ale c\rui Essais de morale (foarte citite în secolul XVII)
consacr\ un „tratat” „fricii de Dumnezeu”, evoc\ justi]ia divin\ în paginihalucinante, greu de dep\[it
96. Apreciind „num\rul înfrico[\tor” al celor
respin[i (c\ci, chiar în interiorul Bisericii num\rul r\ilor cre[tini este
„enorm”), Nicole estimeaz\ c\ „to]i ace[ti oameni orbi]i [i abandona]i
pasiunilor lor, constituie tot atîtea probe de rigoare a justi]iei divine”. „Ea
este, continu\ el, cea care îi las\ prad\ demonilor” iar ace[tia ‘i st\pînesc,
î[i bat joc de ei, îi ‘n[al\, îi arunc\ în mii de neorînduieli, îi fac s\ sufere
în aceast\ lume prin nesfîr[ite necazuri pentru a-i arunca apoi în h\ulE{ECUL R|SCUMP|R|RII

349
ve[nic. „Astfel c\ lumea este un loc de suplicii, unde nu descoperim, prin
ochii credin]ei, decît efectele înfrico[\toare ale justi]iei lui Dumnezeu”, întimp ce „gura infernului este mereu deschis\, iar cei mari [i cei mici, cei
boga]i [i cei s\raci intr\ acolo talme[-balme[ în fiece clip\”. Reluînd un
verset al lui Ieremia (47, 6), Nicole exclam\ : „Ah, sabie a drept\]ii luiDumnezeu, cînd te vei odihni odat\ ? Vei umple mereu p\mîntul de
crime ? Nu vei înceta s\ devastezi Biserica îns\[i ?…”
Conturînd imaginea lui Dumnezeu, a[a cum era propus\ de teologi,
ne afl\m în chiar inima unei istorii a mentalit\]ilor ce descoper\ o leg\tur\
între deprecierea unei umanit\]i îngrozitor de p\c\toase [i rigoarea
judec\torului suprem. Mînia lui a fost atît de mare încît nu i-a fost mil\nici de fiul s\u.
O asemenea doctrin\ avea girul celor mai profunzi autori religio[i [i
al celor mai autoriza]i episcopi. Tronson [i-o însu[e[te [i o explic\pustnicilor s\i pentru a le ar\ta enormitatea p\catului. Pentru c\ Isus „s-a
pus z\log pentru p\c\to[i” [i se acoper\ de „aparen]a p\catului”, Dumnezeu-
-Tat\l îl abandoneaz\ [i îl las\ prad\ furiei evreilor, îl trateaz\ ca pe celmai dec\zut dintre oameni ; [i, dup\ umilin]e, afronturi [i suferin]e, f\r\
s\ ]in\ cîtu[i de pu]in seama c\ este Fiul s\u, îl las\ s\ moar\ în cel mai
ru[inos [i mai crud supliciu ce-a putut exista… Asupra lui [i-a v\rsatr\zbunarea, ca [i cum n-ar fi fost al s\u. Este oare posibil ca p\catul s\
fie atît de groaznic încît s\-l acopere de oroare pe Fiul lui Dumnezeu [i
s\-l fac\ atît de detestabil în ochii acestui Tat\ plin de iubire ? O, cît e denegru p\catul, [i cît de hidos !”
97
Bossuet vorbe[te în aceia[i termeni într-o predic\ patetic\ din Vinerea
sfînt\ consacrat\ „leprosului divin”. Ofensa adus\ Creatorului prin p\catuloriginar a fost atît de mare încît „era necesar\ o satisfac]ie demn\ de
Dumnezeu, [i trebuia ca un Dumnezeu s\ o pl\teasc\ ; o r\zbunare
demn\ de Dumnezeu [i pe care tot Dumnezeu s\ o înf\ptuiasc\”. Dup\ce a marcat acest crescendo de la „satisfac]ie” la „r\zbunare”, Bossuet nu
ezit\ s\ mearg\ pîn\ la cap\tul unei logici care-l oblig\ pe Tat\ s\-l
zdrobeasc\ pe Fiu :
„~ntr-adev\r, numai lui Dumnezeu i se cuvine s\ se r\zbune de pro-
priile-i injurii [i, atîta timp cît mîna lui nu intervine, p\catele nu sînt
pedepsite decît par]ial : numai lui i se cuvine s\ fac\ dreptate cumtrebuie p\c\to[ilor ; [i numai el are bra]ul destul de puternic pentru a-itrata dup\ cum merit\. « Mie, mie, spune el, r\zbunarea : ei ! Eu voi [ti
s\ le dau ce li se cuvine » – mihi vindicta et ego retribuam . Trebuia,
a[adar, fra]ilor, ca el însu[i s\ vin\ împotriva Fiului s\u cu toatefulgerele : [i, întrucît în el a pus p\catele noastre, asupra lui trebuias\-[i reverse [i dreapta sa r\zbunare. A f\cut-o, cre[tinilor, s\ nu ne
îndoim. De aceea, acela[i profet ne spune c\, nemul]umindu-se s\-l
lase prad\ voin]ei du[manilor lui [i vrînd s\ se numere el însu[i printreei, a sfî[iat [i strivit cu loviturile mîinii sale atotputernice : Et Dominus
voluit conterere eum in infirmitate (Is. 53, 10). A f\cut-o, spune el, a
vrut s\ o fac\ – voluit conterere  ; printr-un plan premeditat…”
98MUL}IMEA DE PIERZANIE {I SISTEMUL P|CATULUI

350
Bossuet continu\, ar\tînd c\ Tat\l [i-a întors c\tre Fiu fa]a pe care o
arat\ celor respin[i [i „aceast\ privire îngrozitoare ce aprinde focul în fa]asa”. A mers împotriva lui Isus „cu toate atributele justi]iei sale”.
Bourdaloue – un iezuit – nu le poate prezenta credincio[ilor o alt\
imagine a lui Dumnezeu decît augustinianul Bossuet. ~ntr-o predic\ –adev\rat fragment de antologie – consacrat\ patimilor Mîntuitorului, el îl
evoc\ pe Tat\l ve[nic care,
„printr-o atitudine pe atît de fermec\toare pe cît este de riguroas\,
uitînd c\ [Isus] este fiul s\u [i înf\]i[îndu-[i-l ca pe un du[man
(ierta]i-mi toate aceste expresii) se declar\ prigonitorul, sau mai curînd[eful prigonitorilor s\i… ; cruzimea evreilor nu era de ajuns pentru a
pedepsi un asemenea om, un om plin de p\catele întregii spe]e umane ;
trebuia, spune sfîntul Augustin, ca Dumnezeu s\ intervin\, iar credin]ane descoper\ în mod sensibil acest lucru…C\ci Tu, Doamne, pe drept preschimbat într-un Dumnezeu crud, î]i
f\ceai sim]it\ greutatea bra]ului t\u, nu asupra servitorului t\u Iov, ci
asupra Fiului t\u unic. De mult timp a[teptai aceast\ victim\ ; trebuias\-]i recî[tigi gloria [i s\-]i îndepline[ti dreptatea ; te gîndeai la asta ;dar nev\zînd în lume decît indivizi josnici, capete criminale, oameni
slabi, erai redus la un fel de imposibilitate de a te r\zbuna. Ast\zi o
po]i face din plin ; c\ci iat\ o victim\ demn\ de tine, o victim\ capabil\s\ ridice p\catele a o mie de lumi, o victim\ a[a cum o doreai [i cumo meritai. Mîntuitorul r\stignit pe cruce este supusul preg\tit de îns\[i
justi]ia ta riguroas\. Love[te, acum, Doamne, love[te : este gata s\-[i
primeasc\ loviturile ; [i, f\r\ s\ ]ii seama c\ este Hristos al t\u, nu-]iarunca privirile asupr\-i decît pentru a-]i aminti c\ este al nostru, c\este, adic\, ostia noastr\, [i c\, jertfindu-l, î]i satisfaci divina ur\ cu care
ur\[ti p\catul…
Domnul se declar\ în modul cel mai autentic Dumnezeul r\zbun\rii nuîn infern, ci pe Calvar : Deus ultionum Dominus (Ps. 93). Aici ac]ioneaz\
liber [i f\r\ constrîngeri justi]ia sa r\zbun\toare, nefiind condi]ionat\,
ca aiurea, de micimea supu[ilor asupra c\rora se dezl\n]uie : Deus
ultionum libere egit [Ibid]. Toate suferin]ele celor condamna]i nu sînt
pentru el decît o semi-r\zbunare : scrî[niri de din]i, gemete, plînsete,focurile ce nu trebuie s\ se sting\ niciodat\, toate acestea nu sînt nimic,
sau aproape nimic, în compara]ie cu sacrificiul lui Isus Hristos murind”
99.
Dac\ astfel a ac]ionat Dumnezeu împotriva fiului s\u preaiubit, cum
va ac]iona împotriva noastr\ ? ~ntrebarea ne vine automat în minte, iarTronson nu ezit\ s\ o pun\ fiec\rui sihastru de la Saint-Sulpice : „Dac\
p\catul este în sine atît de oribil încît s\ mînieze tat\l împotriva fiului s\u,
un tat\ atît de blînd împotriva unui fiu atît de iubit, atît de drag [i scump,un fiu care este una cu el ; cît\ oroare îi vei aduce lui Dumnezeu tu, ca
f\ptur\ deja tic\loas\ prin na[tere, deja proscris\ [i desp\r]it\ de el, ce
are în sine un fond blestemat, detestabil\ în ochii lui Dumnezeu ? ~n fine,dac\ Dumnezeul nostru î[i manifest\ r\zbunarea, dac\ el trece prin
cuptor un lemn ce nu poate s\ ard\ (Isus) : ce se va întîmpla cu lemnul
de foc ?”
100. O asemenea reliefare dat\, în discursul ecleziastic de înaltE{ECUL R|SCUMP|R|RII

351
nivel, „furiei” [i „r\zbun\rii” divine explic\ insisten]a, reperabil\ de mii
de ori în lucr\rile de pietate, în catehisme [i predici, asupra „sentin]elor”
„judec\torului neînduplecat”, asupra „d\rilor de seam\” pe care va trebui
s\ i le prezent\m, „asupra condamn\rilor” pronun]ate asupra umanit\]ii„dup\ p\catul originar”, asupra „teribilei” judec\]i particulare, asupra„tribunalului peniten]ei” [i preo]ilor „judec\tori” investi]i pentru a deschidesau închide cerul prin sentin]ele lor
101. De aceea pedagogii propov\duiau,
împreun\ cu Pierre Coustel : „Fericirea oamenilor pe p\mînt const\, spunesfîntul Bernard, în a se teme de Domnul… De aceea trebuie s\ le ar\t\mclar copiilor care sînt consecin]ele îngrozitoare ale judec\]ilor sale înpedepsirea îngerilor r\zvr\ti]i din cer”
102. ~ntr-o c\rticic\ de rug\ciuni
tip\rit\ în 1730 [i destinat\ [colarilor de la colegiul oratorian din Angers,li se recomand\ elevilor s\ se roage lui Dumnezeu tremurînd „la fel canenorocitul acuzat cînd se înf\]i[eaz\ privirilor judec\torului”
103. Esen]a
acestei recomand\ri este, evident, opus\ celei din enciclica lui Ioan Paul II
ce poart\ un titlu semnificativ, Dumnezeul plin de îndurare , unde papa
afirm\ în primul rînd : „Astfel, îndurarea se situeaz\, într-un anumit sens,în opozi]ie fa]\ de justi]ia divin\, [i se reveleaz\ în multe cazuri, nu doarmai puternic\, ci chiar mai fundamental\ decît ea… Dragostea, ca s\spunem a[a, este condi]ia drept\]ii, iar dreptatea, în definitiv, este înserviciul carit\]ii”
104. Aceste fraze ale lui Ioan Paul II marcheaz\ o adev\-
rat\ ruptur\ cu lunga [i greaua tradi]ie „augusti nian\”.
Imaginii Dumnezeului teribil a c\rui dreptate are c‘[tig de cauz\ ‘n
fa]a îndur\rii îi corespunde excluderea rîsului din tr\irea cre[tin\. G\simurm\toarea descriere (f\r\ anticipare ecologic\) f\cut\ de pana lui Tronson
cre[tinului, a[a cum ar trebui s\ fie : „Nu i se întîmpl\ s\ culeag\ flori sau
s\ miroase vreuna doar pentru pl\cerea de a le mirosi”
105 ; [i g\sim, mai
ales, uimitoarea afirma]ie a lui Nicole cu privire la Isus. Evocînd „via]atrudnic\ [i grea a lui Isus Hristos atîta timp cît a predicat”, el precizeaz\c\ Hristos nu refuza s\ m\nînce ce i se servea, dar c\ „acest lucru eratotu[i înso]it de o suveran\ umilire, ce o dep\[e[te cu mult pe cea atuturor oamenilor”. Apoi mai adaug\ c\ Domnul „a avut întotdeauna înfa]a ochilor crucea sa… S\ se judece astfel ce pl\cere putea g\si în lume”.De aceea, nu a rîs niciodat\ :
„Remarc\m, de asemenea, c\ nu a rîs niciodat\. Nimic nu a egalat
niciodat\ seriozitatea vie]ii lui : [i este clar c\ pl\cerea, distrac]ia [i
nimic din ce ar putea bucura sufletul nu [i-au g\sit loc în via]a sa. Via]a
lui Isus este încordat\, preocupat\ în întregime de Dumnezeu [i denecazurile oamenilor, f\r\ s\-i dea naturii decît ceea ce nu i-ar fi pututrefuza f\r\ s\ o distrug\”
106.
P\rerea era împ\rt\[it\ [i de Bossuet care scria în Maximes… sur la
comØdie  :
„S\ ne al\tur\m, ca sfîntul Pavel, considera]iei c\ Isus este autorul [i
consumatorul credin]ei noastre : acest Isus care, vrînd s\ ia asupr\-i
toate sl\biciunile noastre din cauza asem\n\rii, cu excep]ia p\catului,MUL}IMEA DE PIERZANIE {I SISTEMUL P|CATULUI

352
a preluat lacrimile noastre, triste]ile noastre, durerile [i pîn\ [i spaimele
noastre, dar nu a preluat nici bucuriile, nici rîsetele noastre [i nu a vrutca buzele sale, pe care era rev\rsat harul divin, s\ fie întinse, chiar [io singur\ dat\, de o mi[care ce-i p\rea înso]it\ de o indecen]\ nedemn\
de un Dumnezeu f\cut om”
107.
Nu ne vom mira c\ RancØ a crezut, [i el la fel ca Bossuet, c\ Isus nu
a rîs niciodat\108.
Nevroza colectiv\ de culpabilitate
Un Dumnezeu teribil mai mult judec\tor decît tat\, în ciuda îndur\rii cucare este, în mod uluitor, creditat ; o justi]ie asimilat\ unei r\zbun\ri ;convingerea c\, în ciuda Mîntuirii, num\rul celor ale[i va r\mîne mic,
întreaga omenire meritînd infernul din cauza p\catului originar ; certitu-
dinea c\ fiecare p\cat îl r\ne[te [i ‘l jigne[te pe Dumnezeu ; respingereaoric\rei distrac]ii [i a oric\rei concesii f\cute naturii pentru c\ ele neîndep\rteaz\ de mîntuire : toate aceste elemente ale unei „teologii primi-tive a sîngelui”, pentru a relua expresia lui Bultmann
109, trimit la o
„nevroz\ cre[tin\” de care cercet\rile psihiatriei contemporane nu ne maipermit s\ ne îndoim. Dou\ lucr\ri îmi vor fi în mod special utile pentrua o elucida. Cea dintîi însumeaz\ lucr\rile unui colocviu despre nevrozaobsesional\
110. ~ntr-o introducere remarcabil\, Yves PØlicier stabile[te
leg\tura dintre analizele medicale actuale ale acestei maladii [i interpre-tarea ei în epoca clasic\, interpretare f\cut\ de morali[tii cre[tini grijulii
s\ lupte împotriva fr\mînt\rilor suflete[ti. ~n mod logic, prin grija lui Yves
PØlicier, lucr\rile colocviului au fost urmate de TraitØ des scrupules (Tratat
despre scrupule) al lui Jacques-Joseph Du Guet (1717). A doua carte este
cea a lui Antoine Vergote, Dette et dØsir. Deux axes chrØtiens et la dØrive
pathologique (Datorie [i dorin]\. Dou\ axe cre[tine [i deriva patolo-gic\)
 111. Vreau s\-mi exprim, de asemenea, recuno[tin]a fa]\ de aceast\
frumoas\ carte conciliant\ ce interogheaz\, dep\[indu-le, analizele freu-diene [i arunc\ o privire cre[tineasc\ asupra nevrozei cre[tine. {i deaceast\ dat\ este verificat\ convergen]a dintre istoriografie [i psihiatrie,convergen]\ asupra c\reia am insistat deja în primul capitol din Frica în
Occident . Istoria reune[te dosare pe care analizele psihiatrice ne permit
s\ le trat\m.
Trebuie, mai întîi, s\ facem o serie de observa]ii importante asupra
unui subiect ce nu tolereaz\ simplismul
112. Pe de o parte, clinicienii [tiu
c\ patologia gre[elii nu este proprie credincio[ilor [i c\ obsesia religioas\se supune unor legi psihologice universale. Pe de alt\ parte, a crede c\vom putea într-o zi s\ facem s\ dispar\ sentimentul de culpabilitate esteo utopie. Contrar a ceea ce crede AndrØ Hesnard, nu orice sentiment devinov\]ie este morbid, iar a caracteriza p\catul doar prin tr\s\turileculpabilit\]ii maladive înseamn\ a ‘ngusta c‘mpul de observa]ie. Dac\
clas\m brutal culpabilitatea printre tulbur\rile morbide, de ce nu amE{ECUL R|SCUMP|R|RII

353
situa printre ele [i toate tr\irile afective [i intime : indignarea, dragostea,
bucuria ? ~n realitate, vinov\]ia apar]ine unei con[tiin]e ce se transform\în con[tiin]\ moral\ [i Freud are dreptate cînd spune c\ „se acuz\ a fi cei
mai mari p\c\to[i cei pe care ea (con[tiin]a moral\ = supraeul) i-a împins
cel mai departe pe calea sfin]eniei”
113.
Un sentiment normal de vinov\]ie apare ca un apel, nu la suprimarea,
ci la transformarea [i sublinierea pulsiunilor aflate în dezacord cu idealul
eului [i cu raportarea la Dumnezeu. Mai general, [i desprinzînd observa]ialui Freud de judecata lui global\ negativ\ asupra religiei, putem spune c\
orice civiliza]ie se mul]ume[te cu „renun]\ri culturale” [i exigen]e morale
114.
La capitolul nuan]elor necesare se mai impune o observa]ie : auto–acuzarea frecvent\ în nevroza obsesional\ nu este în mod obligatoriu
asimilabil\ m\rturisirii p\catelor în vederea ob]inerii iert\rii. M\rturisirea
orientat\ spre o îndreptare moral\ nu trebuie confundat\ cu un „spunetot” palavragiu rezult‘nd dintr-o introspec]ie narcisiac\ [i care nu comport\
întotdeauna regretul. S\ rezum\m, împreun\ cu Antoine Vergote, aceste
preciz\ri preliminarii : a ne sprijini pe o psihologie a „norm\rii comune”pentru „a a[eza pe acela[i plan perversiunea mazochist\, nevroza, asceza
[i spiritualitatea ce în]elege s\ participe la crucea lui Hristos este un
discurs… pe cît de inutil pe atît de u[or de ]inut”
115. De aceea, este dificil
s\ tras\m o frontier\ sigur\ între normal [i patologic, „între con[tiin]a rea
ad‘ncind întunericul [i cea care duce la lumina unei vie]i în adev\r”116.
O dat\ enun]ate aceste observa]ii indispensabile, [i clinicianului [i
istoricului le este imposibil s\ nege c\ cre[tinismul poart\ în el riscul de
a face s\ apese asupra credincio[ilor s\i o vinov\]ie neîncrez\toare [i
represiv\. ~ntr-adev\r, el comport\ doi versan]i – pe de o parte lini[te[te,
pentru c\ Dumnezeu iart\ prin Isus [i îi promite omului o dragoste
fidel\ ; dar, pe de alt\ parte, provoac\ acea con[tiin]\ rea. Pentru c\
nimic din aceasta nu-i scap\ privirii unui Judec\tor sever care [tie totul.Cum s\ asociem într-o sintez\ armonioas\ dreptatea ce-l justific\ pe om
[i cea care îl judec\ ? Cu atît mai mult cu cît „p\catul” cînt\re[te mai greu
decît „gre[eala”, întrucît include responsabilitatea personal\ nu doar înfa]a oamenilor, ci [i în fa]a „Altuia pe care nu-l putem în[ela”
117. F\cînd
din m\rturisirea p\catului o exigen]\ fundamental\, solidar\ mesajului
eliber\rii, cre[tinismul expune omul la o culpabilitate morbid\.
Nimic uimitor, în consecin]\, dac\ s-a produs efectiv o deriv\ în acest
sens, în unele medii luînd un adev\rat aspect colectiv, mai ales în epocile
studiate în cartea de fa]\. Documentele deja citate [i cele pe care le vomda în continuare nu descoper\ oare cu claritate o angoas\ patologic\ fa]\
de judecata lui Dumnezeu, o supralicitare a scrupulelor, o renegare
mental\ a p\catului (originar, de moarte [i venial), o fixa]ie asupramor]ii ? Se impune, atunci, diagnosticul unei nevroze colective de culpabi-
litate pe care nu trebuie s\ o judec\m, ci s\ o clarific\m [i s\ o explic\m.
Prin nevroz\ de culpabilitate în]elegem aici „devia]ia religioas\ [i patolo-gic\ a unui cre[tin care ‘[i focalizeaz\ mesajul asupra evoc\rii p\catuluiMUL}IMEA DE PIERZANIE {I SISTEMUL P|CATULUI

354
[i se reduce la un dispozitiv de lupt\ împotriva acestuia”118. Caracterul
obsesional se manifest\ prin con]inuturi psihice care „asediaz\” spiritul,se impun individului, îl antreneaz\ într-o lupt\ inepuizabil\ contra lui
însu[i (înso]it\ uneori de adev\rate anorexii). El se zbate în examene de
con[tiin]\ f\r\ sfîr[it, se abandoneaz\ unei escalade de mortific\ri, î[i]intuie[te privirea interioar\ asupra gîndului mor]ii. Lumea exterioar\ i se
pare golit\ de substan]\, obiectele lipsite de realitate, existen]a – o lupt\
perpetu\ împotriva amenin]\rilor unei lumi impure [i putrede
119.
Psihiatria distinge în spatele acestei culpabilit\]i exacerbate o agresi-
vitate refulat\. Celebra explica]ie a lui Freud nu este perimat\. Con[tiin]a
vinovat\, spunea el, se formeaz\ prin întoarcerea asupra sinelui a uneiagresivit\]i orientate în mod normal spre în afar\ [i resim]it\ ca distrug\-
toare a leg\turilor de dragoste [i de prietenie
120. Or, de-a lungul timpului,
dar mai cu seam\ în epoca Reformei catolice [i în mediile cele maireligioase, o forma]ie prea constrîng\toare a supraculpabilizat [i r\nit
necesara agresivitate, sau, dac\ prefer\m, „pulsiunea de st\pînire” ce
este esen]ial\ desf\[ur\rii tuturor activit\]ilor omene[ti. ~n\bu[irea agresi-vit\]ii, dublînd-o [i agravînd-o pe cea a sexualit\]ii, a exaltat dincolo de
limitele rezonabile virtu]ile pasive de ascultare [i umilin]\. De unde o
întoarcere în acela[i timp împotriva sinelui – con[tiin]a rea [i boalascrupulului – [i împotriva p\c\to[ilor. Cum s\ nu fim impresiona]i de
violen]a [i frecven]a anatemelor aruncate de oamenii Bisericii împotriva
tuturor categoriilor de p\c\to[i ? O agresivitate refulat\ î[i f\cea din nouapari]ia în discursul de mii de ori repetat împotriva „omului criminal”.
Cînd recitim nenum\ratele afirma]ii de alt\dat\ despre micul num\r
de ale[i [i despre duritatea „r\zbun\rilor” divine, sîntem frapa]i de coexis-ten]a în acela[i spirit a dou\ imagini contradictorii ale lui Dumnezeu, una
sublinidu-i juste]ea [i cealalt\ îndurarea, astfel încît se pare c\ dou\
sentimente î[i împart con[tiin]a : o ur\ refulat\, dar prezent\, fa]\ dePersecutor [i o dragoste afirmat\ cu t\rie. Aceast\ convie]uire de senti-
mente contrarii a fost analizat\ în mod admirabil de sfîntul François de
Sales, care scrie în TraitØ de l’amour de Dieu  : „[Trebuie ] s\ ador\m, s\
iubim [i s\ l\ud\m de-a pururi justi]ia r\zbun\toare [i pedepsitoare a
Dumnezeului nostru… s\-i s\rut\m cu egal\ dragoste [i reveren]\ mîna
dreapt\ a îndur\rii sale [i mîna stîng\ a drept\]ii sale”
121. O asemenea
ambivalen]\ afectiv\ este considerat\ de psihiatri nucleul nevrozei obse-
sionale. Prezen]a simultan\ a urii refuzate [i a iubirii accentuate chiar
prin ap\rare, iat\ conflictul ce provoac\ nevroza [i risc\ s\-l epuizeze pesubiect într-o lupt\ intern\ f\r\ sfîr[it.
Aceast\ „stinghereal\” a sufletului împ\r]it este ea îns\[i tributar\
supraaccentu\rii a dou\ elemente ale mesajului religios : murd\ria [i datoria.A le împietri pe acestea în idei fixe înseamn\ a ajunge la necunoa[terea
omului real. „Nostalgia purit\]ii [i sim]ul datoriei insolvabile ]in de esen]a
problematicii religioase. Cînd obsesionalul p\trunde în inima interoga]iilorsale, el se izbe[te de antinomiile de pur [i impur, de pl\cere [i datorie”
122.E{ECUL R|SCUMP|R|RII

355
Obsesia purit\]ii absolute transform\ examenul de con[tiin]\ în privire
ostil\ asupra oric\rei complicit\]i cu spontaneit\]ile carnale. Orice p\cateste calificat de „impur” [i devine o substan]\ cvasimaterial\ ce „murd\-
re[te” sufletul (pîn\ într-acolo încît se explic\ transmiterea p\catului
originar prin mo[tenirea biologic\ a procrea]iei). O materializare excesiv\a gre[elii face ca impurul fizic s\ atrag\ dup\ sine impurul religios [i
moral. Degradarea duce nu doar la condamnarea oric\rei bucurii carnale,
ci la o adev\rat\ oroare de obscenitatea lumii. ~n adîncurile psihismului,descoperim refuzul de a se accepta pe sine însu[i cu dorin]ele sale [i cu
trupul s\u. Obsesionalul vrea s\ mearg\ direct c\tre puritate, f\r\ a-[i
l\sa r\gazul r\bd\rii [i f\r\ a se l\sa instruit de fiin]a sa pulsional\. Amsubliniat deja
123 c\ angelismul î[i are originile departe în istoria cre[ti-
nismului ([i, în plus, el nu este o exclusivitate a cre[tinismului). Sfîntul
Atanasie scria : „Primul obiectiv al lui Dumnezeu a fost ca oamenii s\ nuse nasc\ din c\s\torie [i din corup]ie, îns\ înc\lcarea poruncii sale a dus
la unirea sexual\, din cauza nelegiuirii lui Adam”
124. Sfîntul Grigorie de
Nyssa înt\re[te, explicînd c\ diviziunea în sexe nu prive[te nicicumarhetipul divin ; ea îl apropie pe om de fiin]ele ira]ionale. Creatorul l-a
f\cut pe om dup\ chipul s\u, adic\ nici mascul, nici femel\. Dar „cum el
a v\zut dinainte, prin « puterea-i de previziune », panta pe care avea s-oia, în deplin\ posesie de sine, mi[carea libert\]ii omene[ti, cunosc‘nd
viitorul, a stabilit în imaginea sa diviziunea în mascul [i femel\, diviziune
ce nu mai prive[te spre modelul divin, ci… ne a[az\ în familia fiin]elorf\r\ ra]iune”
125. Textul Genezei nu poate fi contrazis cu mai mult\
fermitate. Dar tradi]ia angelismului ne face s\ în]elegem oroarea de
trupesc resim]it\ de dl. Olier, acest „erou al umilin]ei cre[tine” al c\ruiurm\tor fragment, deja citat de Renan
126, este reprezentativ pentru un
tenace curent de idei :
„Doamne ! Ce este carnea ? Este efectul p\catului, este principiul p\ca-
tului… Toat\ ura, toate blestemele, persecu]ia ce cad asupra demonuluitrebuie s\ cad\ asupra c\rnii [i asupra tuturor mi[c\rilor sale… Trebuies\ facem ca acel sfînt care a fost odinioar\ condus la supliciu pentru o
crim\ pe care nu a s\vîr[it-o [i de care nu a vrut s\ se dezvinov\]easc\,
spunîndu-[i în sine c\ ar fi comis-o, [i înc\ [i altele [i mai mari, dac\Dumnezeu nu l-ar fi împiedicat. – Oamenii, ‘ngerii [i Dumnezeu însu[iar trebui deci s\ ne persecute f\r\ încetare ? – Da, a[a ar trebui s\
fie”
127.
Jean-Jacques Olier lega astfel în mod inextricabil ura pentru trup,
imaginea Dumnezeului „persecutor” (cuvîntul este prezent) [i dorin]a dea pedepsi.
Cealalt\ component\ a st\rii de suflet h\r]uite de dragoste [i ur\ este
„sim]ul insolvabilei datorii”. Pentru c\ am primit totul de la Dumnezeu [ipentru c\ sîntem p\c\to[i, îi r\mînem infinit îndatora]i acestui creditor
gelos. Oare no]iunea de pre] ce trebuie pl\tit se întîlnea, cumva, în
subteran, cu Vergeld din dreptul germanic ? ~n orice caz, sentimentul c\MUL}IMEA DE PIERZANIE {I SISTEMUL P|CATULUI

356
o ordine trebuia restabilit\ prin isp\[ire a fost larg r\spîndit în spiritua-
litatea catolic\ cea mai înalt\. Catherine du Bar aprecia c\ benedictinele
de la Sfîntul Sacrament erau destinate „repar\rii” ofenselor suportate de
Isus în Euharistie, iar BerniŁres vorbea [i el despre „repara]ia insultei lui
Dumnezeu”. Drama repara]iei a fost evident exprimat\ în schemele
monarhice ale timpului, Suveranul suprem fiind iritat de neaten]iile
supu[ilor s\i rebeli [i ingra]i, amenin]îndu-i cu mînia sa128.
Datoria ce trebuia pl\tit\ era cu atît mai grea cu cît cei mai sfin]i dintre
cre[tini aveau ei în[i[i convingerea c\ sînt mari p\c\to[i. Sfînta Margareta-
-Maria Alacoque a scris într-o zi : „Am impresia c\ totul m\ condamn\ la
un supliciu etern. Tot binele pe care îl pot face nu ar putea repara nici
cea mai mic\ gre[eal\ a mea decît cu ajutorul t\u. Sînt insolvabil\ : o vezi
prea bine, divinul meu St\pîn. Arunc\-m\ în închisoare, sînt de acord, cu
condi]ia ca ea s\ fie în Inima ta sfînt\…”129. Orice bucurie p\mîntean\
este de acum înainte ca furat\ lui Dumnezeu. De unde lupta f\r\ cru]are
a celor dou\ Reforme împotriva dansurilor [i a altor distrac]ii profane.
Carnavalul a fost suprimat în ora[ele reformate din Elve]ia ; ajungînd la
putere în Anglia, în 1642, prezbiterienii au închis teatrele etc. Certitudinea
incon[tient\ ce subîntinde asemenea atitudini este c\ nu exist\ decît un
loc [i c\ Dumnezeu [i omul nu-l pot ocupa împreun\. „De drept, el îi
revine tat\lui. A te afirma, a reu[i, a te bucura, chiar a exista înseamn\ a-l
deposeda pe tat\, a-l ucide în imagina]ie, ceea ce înseamn\ a-l ucide
dup\ legile psihismului. Este deci imposibil s\ nu contractezi fa]\ de el o
datorie insolvabil\ [i care este mereu reînnoit\, cu excep]ia cazului în
care îi cedezi totul”130. Un tat\ excesiv [i f\r\ sl\biciune î[i strive[te
copilul printr-o mo[tenire fantastic\, provocîndu-l la a-l egala, dar con-
damnîndu-l, în acela[i timp, s\ r\mîn\ dincoace de un ideal imaginar131.
La limit\, ajungem înc\ o dat\ la nega]ia omenescului [i nu mai distingem
autonomia oferit\ omului de c\tre Creator. Exist\ voin]a de confuzie –
dar o confuzie irealizabil\ – între Creator [i creatura sa.
~n mod logic, Dumnezeul creditor [i gelos devine sîngeros cînd
p\catele p\mînte[ti ‘ntrec m\sura [i cînd datoriile fa]\ de el cresc. Atunci
„mîniile” sale sînt teribile [i îl împing la „r\zbunare”. Cît de multe texte în
acest sens în literatura cre[tin\ despre pedepsirea colectivit\]ilor p\c\toase,
începînd înc\ din lumea aceasta, [i despre supliciile promise damna]ilor !
{i cîte afirma]ii categorice despre moartea Fiului, „satisfac]ie” substitutiv\
pentru p\cate ! „De ce a suferit atît de mult [i a murit Isus ?”, citim într-o
„prescurtare” sicilian\ a Catehismului roman publicat în 1768. „Pentru ca
s\ pl\teasc\ pedeapsa p\catelor tuturor oamenilor”132. „Ne putem imagina
fantasm\ mai obsesiv\ decît cea a unui Dumnezeu ce impune supliciul
mor]ii fiului s\u pentru a-[i putea potoli mînia”133 ? Este totu[i cea care îi
bîntuie pe Bossuet, Bourdaloue [i Tronson [i pe mii de al]i directori de
con[tiin]\ din Occident. Mielul lui Dumnezeu devenise ]ap isp\[itor
înc\rcat cu p\catele întregii lumi [i a c\rui moarte avea s\ „satisfac\”
furia unui Dumnezeu lezat în onoarea sa în urma unui conflict de moartedintre el [i om.E{ECUL R|SCUMP|R|RII

357
Nu sc\p\m de concep]ia generatoare de nevroze decît citind altfel
povestea R\scump\r\rii [i interpretînd în mod diferit „sacrificiul” lui Isus[i în general orice sacrificiu prin care îi oferim lui Dumnezeu ce este mai
bun aici pe p\mînt. Stabilind o leg\tur\ între omenesc [i divin, sacrificiul
autentic se situeaz\ „dincolo de lupta imaginar\ pentru acela[i loc… [El]
nu este automutilarea pentru pl\tirea unei datorii insolvabile. Nu încearc\
s\ pl\teasc\ o datorie ; o afirm\ ca [i cum nu ar trebui pl\tit\”
134. Analiza
de fa]\ o întîlne[te, cel pu]in într-un punct, pe cea a lui RenØ Girard135.
La fel ca acest autor eu cred, dup\ citirea evangheliilor [i mai ales a celei
a lui Ioan, c\ Isus, în cursul patimilor sale, a suferit o violen]\ „desacra-
lizat\” venind din partea oamenilor, iar nu din partea lui Dumnezeu : elvenise la ai s\i, iar ai s\i nu l-au primit.
Fric\ grozav\ de murd\rie [i con[tiin]a unei datorii insolvabile, imaginea
unui Dumnezeu devorator, urît [i iubit în acela[i timp, care nu admitenici o dorin]\ proprie supu[ilor s\i [i este mul]umit de martiriul lor, iat\
tot atî]ia factori ce ‘ndeamn\ în acela[i timp la perfec]ionism [i la
narcisism. C\ci sentimentul de culpabilitate asociaz\ dou\ temeri : aceeade a pierde dragostea celuilalt [i aceea de a fi nedemn de sine. Cînd un
asemenea sentiment se exacerbeaz\, pre]ul de pl\tit pentru dragostea
celuilalt nu pare niciodat\ destul de ridicat. Imposibila identificare cutat\l idealizat conduce la automutil\ri care îl înstr\ineaz\ pe pacient de
destinul s\u omenesc. El este prins de vertij [i de obsesia de a dep\[i
limitele omenescului. ~ns\ escalada nu aduce u[urarea. C\ci con[tiin]aeste cu atît mai exigent\ [i renun]\rile succesive risc\ tot mai mult s\
excite pulsiuni [i ispite ce devin, la rîndul lor, surse de angoas\ moral\.
S\ ne amintim interminabila dezbatere despre vinov\]ia ispitei (în careLuther credea cu totul). Mae[trii spirituali au denun]at în repetate rînduri
capcana perfec]ionismului. Ei au întrev\zut pericolul unui crampe narcisiace
[i al unei priviri incestuoase asupra sinelui, ca [i insuportabila dorin]\ dea se vedea des\v‘r[it. ~n plus, un mecanism de ap\rare împotriva unei
culpabilit\]i invadatoare poate determina colectivit\]ile religioase, dar [i
indivizii, s\ pun\ în func]iune un legalism ce ar încerca s\ u[urezeangoasa con[tiin]ei prin respectarea meticuloas\ a unor rituri exigente.
Dar s\ relu\m aici pe scurt remarcile prezentate la începutul acestui
studiu despre „nevroza colectiv\ de culpabilitate” : tabloul clinic de maisus corespunde comportamentelor patologice. El nu poate fi aplicat
fiec\rui caz particular decît înso]it de nuan]\ri [i nu subestimeaz\ înalta
valoare religioas\ a unei sublim\ri prin care unii mistici au dep\[it un„masochism primar”. La ei, o „identificare comp\timitoare” (sfîntul Bernard)
cu Hristos suferind devenea descentrare de sine (iar nu narcisism) [i
participare la via]a Celui iubit.
O dat\ amintit\ aceast\ punere la punct, mai putem nega existen]a
unui supraeu hipertrofiat al Bisericii de-a lungul veacurilor, dar îndeosebi
în momentul triumfului celor dou\ Reforme pe terenurile lor respective ?~n Occident, culmea culpabiliz\rii s-a situat în secolele XVI-XVII. ConstatareaMUL}IMEA DE PIERZANIE {I SISTEMUL P|CATULUI

358
constituie, ea singur\, o experien]\ istoriografic\. Dar unde [i cum s\
g\sim cheia sau, mai curînd, cheile situa]iei ? La nivel individual [i înepoca noastr\, se întîmpl\ uneori ca prezen]a, într-o familie, a unui tat\
[ters [i umilit – sau absen]a unui tat\ – s\ lase o rubric\ în care copiii au
tendin]a s\ situeze un Dumnezeu atotputernic, persecutor [i devorator.~n acela[i timp, ei primesc de la acest tat\ insuficient (sau absent) un
mesaj de renun]are
136. Dar experien]a dovede[te, de asemenea, c\ o
obsesie de culpabilitate se poate ivi [i în circumstan]e inverse [i c\ untat\ prea autoritar este susceptibil de a-i crea copilului s\u un univers
morbid al gre[elii : cazul lui Kafka. ~n orice caz, analizele acestea, oricît
ar fi de interesante, pot fi cu greu transpuse în trecut, chiar dac\ neputem gîndi c\ prima ipotez\ se aplic\ sfintei Margareta-Maria Alacoque
(tat\l mort pe cînd ea avea opt ani), iar cea de a doua lui Luther
137. ~n
ceea ce prive[te personajele de alt\dat\, dosarele noastre psihologice nupot fi decît incomplete. ~n plus, cine ar putea aduna [i cataloga vreodat\
mul]imea cazurilor ce s-au adi]ionat odinioar\ pentru a crea indiscutabila
„nevroz\ colectiv\ de culpabilitate” care a existat în sectoare mai multsau mai pu]in largi din Occidentul nostru ? Rolul istoricului const\, prin
urmare, mai ales în a stabili concomiten]ele [i rela]iile ce clarific\, f\r\
preten]ii la exhaustivitate, un fenomen de asemenea importan]\.
Omenirea nu a [tiut întotdeauna s\-[i relativizeze gre[eala. Mult timp
a dus lips\ de o no]iune care ne-a devenit familiar\ : aceea de culpabilitate
atenuat\ (absent\ la Luther). La fel, a avut – [i mai are înc\ [i ast\zi –tendin]a de a confunda dreptatea cu r\zbunarea, o iner]ie profund\
împingînd-o s\ r\mîn\ la stadiul Eumenidelor lui Eschil
138. Discursul
religios pe care tocmai l-am analizat i-a oferit, în orice caz, un locimportant acestei ecua]ii redutabile, pe alocuri foarte prezent\ în teatrul
elisabetan ca [i în Nuvelele lui Bandello. Oamenii Bisericii timpului s-au
considerat ei în[i[i ni[te r\zbun\tori ai lui Dumnezeu în serviciul unuiAtotputernic mai degrab\ gelos decît îndur\tor. C‘t despre ideea, întîlnit\
în repetate rînduri de-a lungul studiului nostru, c\ Dumnezeu se r\zbun\
înc\ din aceast\ lume pe indivizii [i colectivit\]ile vinovate, î[i g\se[te [iea r\d\cinile într-un trecut îndep\rtat. Vechiul Testament o reliefeaz\
adesea, de[i exemplul lui Iov dovede[te contrariul, întrucît cel drept este
cople[it de suferin]e.
Trebuie s\ amintim c\, în trei rînduri, Isus s-a exprimat împotriva
asocierii explicative dintre p\cate [i nenorociri : cu privire la cel n\scut
orb (Ioan 9 ; 1-4), la victimele turnului Siloam [i la galileenii masacra]i dePilat (Luc. 13 ; 2-6). Dar lec]ia foarte modern\ a Domnului a fost mult
timp uitat\. ~n epoca clasic\, precum [i în Evul Mediu, predicatorii cre[tini
privesc în unanimitate catastrofele colective ca pe r\spunsuri ale unuiDumnezeu mîniat la o r\utate excesiv\ a oamenilor. La începutul seco-
lului XIX, Joseph de Maistre reactualizeaz\ explica]ia. ~n Les SoirØes de
Saint-PØtersbourg (1821) el noteaz\ c\ Isus nu-i vindeca pe bolnavi decît
dup\ ce le ridica p\catele [i-l pune pe unul dintre purt\torii lui de cuvîntE{ECUL R|SCUMP|R|RII

359
s\ spun\ : Dumnezeu nu este autorul r\ului moral, ci cel „al r\ului care
pedepse[te, adic\ al r\ului fizic [i al durerii, a[a cum un suveran esteautorul supliciilor aplicate sub legile lui”
139. ~n 1871, Biserica francez\
vede în recenta înfrîngere o pedeaps\ divin\. ~n 1897, un dominican,
predicînd la Notre-Dame în timpul serviciului oficial pentru victimeleincendiului de la Bazarul de Caritate, mai aminte[te înc\ vechea tem\ :
„Lacrimile noastre [sînt] pre]ul ce trebuie pl\tit pentru întoarcerea noastr\
în gra]ia divin\… Fran]a a meritat aceast\ pedeaps\ din cauza unui nouabandon al tradi]iilor sale”
140. Mai aproape de noi, LØon Blum constat\ în
1945 : „O calamitate na]ional\ – aluzie la dezastrul din iunie ’40 – este
legat\, de la originea timpurilor, de ideea unui p\cat sau a unei gre[eli,împreun\ cu dezvolt\rile ei naturale : constrîngere, expiere, mîntuire”
141.
Astfel, pîn\ la dificilele repuneri în discu]ie dintr-o perioad\ recent\,
colectivit\]ile de odinioar\ considerau sigur\ leg\tura dintre p\cat [i„dreapta” r\zbunare divin\ înc\ de pe p\mînt. ~n secolele XV-XVII,
procesele repetate împotriva vr\jitoarelor [i hulitorilor nu devin inteli-
gibile decît al\turate convingerii vechi – dar pe atunci exacerbate – c\Dumnezeu, iritat de crimele individuale de „lezmajestate” nu ar întîrzia s\
se r\zbune pe comunit\]ile omene[ti care tolerau asemenea nelegiuiri.
Convingere „pe atunci exacerbat\”, de ce ? ~ntre venirea Ciumei negre
[i sfîr[itul conflictelor religioase europenii au avut sentimentul unei
acumul\ri de nenorociri – epidemii, perioade repetate de foamete, r\zboaie
civile [i externe, rupturi confesionale, amenin]area turc\. Ei le-au iden-tificat cu pedepse venite de sus [i au crezut c\ disting în proliferarea
monstruosului semnul prevestitor de pedepse [i mai grele. R\zbun\rile
divine nu f\ceau decît mai evident\ omniprezen]a p\catului ce le provoca.
Totu[i, în ciuda fricilor [i a e[ecurilor, sau poate din cauza lor,
civiliza]ia mergea înainte, animat\ de un dinamism profund. ~n intervalele
l\sate libere de încerc\ri, ea inventa, inova, descoperea, se îmbog\]ea,oferind, cel pu]in unora, posibilit\]i inedite de promovare individual\.
Epoca numit\ „Rena[tere” ne apare deci ca o asociere de puternice
puseuri de via]\ [i de c\deri în moarte, de proiecte, progrese [i des\rb\tori, dar [i de dezam\giri [i morbiditate. Voin]a de a merge mai
departe [i sentimentul e[ecului au existat atunci în strîns\ leg\tur\.
Philippe AriŁs a avut dreptate s\ insiste asupra acestui sentiment de e[ecîn evul „macabrului”
142. Analizele noastre îi întîlnesc afirma]iile. O elit\
dinamic\ a avut o percep]ie acut\ a limitelor sale [i s-a sim]it prizonier\
a stelelor, a Fortunei, a servului-arbitru [i a p\catului. De unde propen-siunea sa spre melancolie [i medita]ie asupra mor]ii ; [i necesitatea, în
reconstituirea unui univers mental, de a marca leg\turile care au unit atunci
afirmarea individualismului, con[tiin]a sl\biciunii omene[ti [i ‘nclina]iaspre triste]e.
Pe acest om divizat l-a întîlnit discursul culpabilizator al Bisericii : un
discurs elaborat de [i pentru c\lug\ri, dar din ce în ce mai mult difuzatîn direc]ia laicilor [i care insista neîncetat pe p\cat. Morala monastic\MUL}IMEA DE PIERZANIE {I SISTEMUL P|CATULUI

360
integrase foarte devreme o concep]ie mai curînd greceasc\ decît ebraic\
[i mai curînd neoplatonician\ decît cre[tin\, devalorizînd trupul în favoareasufletului [i ducînd la „dispre]ul fa]\ de lume”. Evanghelizarea maselor
s-a vrut convertire la ascetism. Via]a cre[tineasc\ a trebuit s\ se modeleze
dup\ cea din m‘n\stiri. Acestea au inspirat de asemenea stilul [i disciplinaseminariilor Reformei catolice. Protestantismul, în schimb, a respins în
bloc valoarea salvatoare a operelor, m‘n\stirile [i celibatul ecleziastic.
Dar a f\cut-o pentru c\ a distins o doz\ de p\cat la fel de mare în afaralumii ca [i în lume. A fost o constatare dramatic\ a imensit\]ii r\ului [i a
neputin]ei radicale a omului singur. Astfel, începînd cu Rena[terea, omul
Occidentului a avut de ales între dou\ insisten]e concurente asuprap\catului, cea mai recent\ fiind, în cele din urm\, cea mai grea. ~n
interiorul acesteia din urm\, ascetismul [i ritualismul nu au întîrziat s\ fie
reintroduse în favoarea unui rafinament cultural care, în Occident, a fostgeneral. ~ntr-adev\r, umanismul augustinian, stoicismul reg\sit, cele dou\
Reforme religioase [i expresia lor literar\ – pre]iozitatea – au contribuit,
împreun\, la o c\dere în dizgra]ie a trupului. Un limbaj tot mai abstracttraduce atunci aceast\ dep\rtare voluntar\ în ceea ce prive[te expresiile
pulsionale ce trebuie supravegheate cu stricte]e. „Constrîngerile unui
rafinament social se interiorizeaz\ în constrîngeri interne”
143.
~n sfîr[it, în Biserica roman\, alunecarea spre ritualismul [i rubricismul
care se accentueaz\ în epoca Reformei catolice nu a tradus, oare, în alt
mod, distan]area crescînd\ fa]\ de corpul pulsional ? ~n epoca regulilorceremoniale, un cult excesiv ritualizat se transform\ în tehnic\ [i blocheaz\
exprimarea sentimentelor spontane. Prin aceast\ liturghie înt\rit\, ierarhia
în]elege, desigur, s\-[i reafirme o unitate atins\ de disiden]ele protestante.Dar, în acela[i timp, „citadel\ asediat\”
144, ea vrea s\ taie orice compli-
citate interioar\ cu du[manii din exterior. Astfel, o dubl\ suspiciune o
împinge spre un formalism riguros, parte integrant\ a obsesiei colectivepe care încerc\m s\ o descriem aici.E{ECUL IZB|VIRII

361
10.
„ST˛NJENEALA” RELIGIOAS|
Dolorismul
Dou\ consecin]e notabile ale nevrozei de culpabilitate în societatea
catolic\ de alt\dat\ au fost dolorismul [i „boala scrupulului”.
Cre[tinul trebuie s\ fie destul de curajos pentru ca s\ se team\ de
Dumnezeu. Nelegiuitul, afirm\ Massillon, este cel care „neputînd s\
sus]in\ [i s\ priveasc\ cu un ochi ferm terorile [i amenin]\rile religiei,
încearc\ s\ se am\geasc\ spunînd-[i f\r\ încetare c\ sînt spaime puerile”1.
~n acela[i spirit, un specialist al predic\rii, Hyacinthe de Montargon
(1770), le spune auditorilor s\i : „Nenorocire… acelor oameni c\rora nu le
place s\ se gîndeasc\ la ceea ce îi nelini[te[te, care î[i alung\ din minteînfrico[\toarea idee a unui Dumnezeu r\zbun\tor ; s\ [tie ei c\ numai
sufletele tem\toare vor avea motiv s\ spere în ziua cea din urm\”
2.
Aceast\ tem\ religioas\ a fost cel mai adesea pus\ în rela]ie cu cea arefuzului lumii, adic\ a universului nostru care coincide, este adev\rat,
cu lumea lui Satan. Saint-Cyran scria : „Matematicienii consider\ p\mîntul
doar ca pe un punct, iar Scriptura nu vorbe[te despre el decît ca despreun de[ert, o închisoare, un spital sau o imagine a infernului. Neferici]i,
dar, cei ce se ata[eaz\ de el [i nu se str\duiesc s\ moar\ în fa]a tuturor
lucrurilor vie]ii prezente”
3. ~n predicile puse, în secolul XVII [i la începutul
secolului XVIII, la dispozi]ia lazari[tilor care plecau în misiune figureaz\
urm\toarea sentin]\ : „Lumea este o închisoare de unde nu ie[im decît
prin moarte”4.
Cele dou\ idei principale subliniate mai sus determinau, înt\rindu-se una
pe cealalt\, devalorizarea sinelui, c\utarea suferin]ei [i refuzul bucuriilor
omene[ti, f\ptura trebuind s\ se judece – Arnauld o spune – „demn\ dedispre], de tot felul de umilin]e [i înjosiri”
5. S\ ne amintim pasajul deja
citat din Imita]ie  : „Nimic nu mi se cuvine decît nuiaua [i pedeapsa…
Dup\… un examen strict, m\ recunosc nedemn de cea mai m\runt\consolare”
6. ~ntr-adev\r, cei mai sfin]i – Freud are dreptate în acest
punct – sînt cei care au fost cei mai critici în privin]a lor, dup\ exemplul
autorului Imita]iei . „Doar viciul e în mine”, constat\ sfînta Caterina de
Genova7. Sfîntul Igna]iu de Loyola îi scrie într-o zi lui Ribadeneira : „Nu
sînt decît un gunoi” [i dore[te ca la moarte corpul s\-i fie aruncat la
p\s\ri [i cîini. „Oare nu asta trebuie s\ doresc pentru pedepsirea p\catelor

362
mele”8 ? Sfînta Tereza de Avila se consider\ „jalnic han al Domnului” [i
„ocean de necazuri”9. Sfîntul Vincent de Paul se apreciaz\ a fi o „nelegiuire”
[i m\rturise[te la apusul vie]ii sale : „Vai ! Nu v\d în mine nimic care s\ nu
merite pedeaps\ ; toate faptele pe care le-am s\vîr[it nu sînt decît p\cate,
[i asta m\ face s\-mi fie team\ de judecata lui Dumnezeu”10. Una dintre
m\rturisirile de vinov\]ie cele mai mi[c\toare sub pana unei sfinte este
cea a Margaretei-Maria ( † 1690). ~n ochii ei, ea era un „monstru” :
[în cursul unei reculegeri ] „în ziua a doua, mi-a ap\rut ca într-un
tablou tot ce fusesem [i ce eram în acel moment : dar, Dumnezeule ! cemonstru mai plin de defecte [i mai oribil ar putea fi v\zut ? Nu-i g\seamnimic bun, dar atît de mult r\u încît ame]eam doar gîndindu-m\. Mi se
pare c\ totul m\ condamn\ la un etern supliciu, din cauza marelui
abuz pe care l-am f\cut de atîtea haruri fa]\ de care nu am manifestatdecît infidelit\]i… Nu-mi rezerv nimic în toat\ r\zbunarea care îi vapl\cea divinei tale drept\]i s\ o exercite asupra acestei criminale,
numai s\ nu o abandonezi ei înse[i, [i s\ nu m\ pedepse[ti de p\catele
mele precedente prin noi c\deri”
11.
La Margareta-Maria dragostea, cel mai adesea – dar nu întotdeauna –,
dep\[ea teama. ~ns\ frica de damnare, între]inut\ de „Preg\tirile pentrumoarte”, de iconografie, de operele de spiritualitate [i de predici au
obsedat realmente [i profund numeroase suflete nelini[tite. Pictorul Hugo
Van der Goes († 1482), devenit frate convertit într-o m‘n\stire [i mortnebun, [i-a petrecut sfîr[itul vie]ii în obsesia damn\rii. A trebuit s\ fieîmpiedicat s\ se sinucid\
12. Torquato Tasso ( † 1595), bîntuit de teroarea
ereziei, nu putea, în plus, s\ se debaraseze de ideea c\ era damnat. {i-a
c\utat lini[tea în confesiuni generale, mai ales la inchizitorul din Ferraracare l-a trimis înapoi absolvit. ~ndoielile lui subzistau : era în[elat, to]i
juraser\ s\-l piard\
13… Iezuitul Jean-Joseph Surin (1665), care i-a exorcizat
pe prea celebrii poseda]i de la Loudun, a c\zut timp de dou\zeci de aniîntr-o cumplit\ triste]e ce-a f\cut s\ fie privit ca un dement. {i-a exprimat
într-o carte halucinant\, La Science expØrimentale des choses de l’autre
vie, torturile morale din aceast\ lung\ perioad\. Avea atunci sentimentul
irezistibil c\ este damnat [i, de[i [tia c\ al]i mistici înaintea lui – Louis de
Blois, Heinrich Suso, sfîntul Ioan al Crucii, sfînta Tereza de Avila etc. –
trecuser\ prin acelea[i încerc\ri, nu se sim]ea lini[tit. Se zb\tea în interiorîntr-o neagr\ dilem\ : întrucît era irevocabil condamnat infernului, logica
impunea ca el s\ se comporte conform acestui decret. Datoria lui era,
deci, s\ fac\ r\u. Dumnezeu voia a[a. Dar el îndr\znea s\ nu se supun\lui Dumnezeu. „Crima mea cea mai înfrico[\toare era c\ înc\ mai speram,
c\ voiam s\ încerc s\ fac bine”
14. Era obsedat de ideile de sinucidere
trimise de Satan. Nop]i întregi [i-a ]inut un cu]it la gît. O dat\ s-a aruncatpe fereastr\ [i [i-a zdrobit genunchiul. Din aceast\ cauz\ a r\mas infirm.
O lucrare precum Anatomia melancoliei de Robert Burton ne permite
s\ trecem de la cazurile celebre la angoasa religioas\ a oamenilor m\run]i[i s\ alunec\m astfel de la singular spre plural. Nu e o întîmplare dac\ unE{ECUL R|SCUMP|R|RII

363
autor de la începutul secolului XVII insist\ asupra melancoliei religioase.
Tratînd îndelung despre aceasta din urm\, Burton nu uit\ obsesia damn\rii15.
Referindu-se la Felix Platter16 [i la Pierre Forestus17, citeaz\ exemplul
so]iei unui zugrav din Basel, disperat\ dup\ moartea fiului ei. Dumnezeu,
credea ea, refuz\ s\-i ierte gre[elile. Timp de patru luni a fost prins\ în
deliruri, v\zîndu-se deja în infern. Sau iat\ un negustor care a l\sat s\ se
strice o cantitate mic\ de gr\un]e p\strat\ prea mult timp. De[i pios [i
instruit, se acoperea de repro[uri : de ce nu vînduse gr\un]ele la timp ?
De ce nu le d\duse s\racilor ? Nimeni nu reu[ea s\-l lini[teasc\ : se credea
damnat. Un al treilea caz : un preot urm\rea cu exactitate zilele de post
din postul pa[telui [i se cufunda în medita]ii adînci : sfîr[i prin a c\dea în
descurajare ; vedea demoni în camera sa [i nu mai spera în mîntuire. O
ultim\ anecdot\ : dup\ ce a s\vîr[it o gre[eal\ grav\, un om nu a vrut s\
m\nînce [i s\ bea timp de paisprezece zile. Preo]ii nu au reu[it s\-i
potoleasc\ angoasa [i el a murit. De la aceste anecdote, Burton ajunge la
concluzia, preluat\ de la predecesorul s\u, Guantinerius : „Mul]i [subliniem
în treceac\t adverbul ] c\deau în disperare de teama judec\]ii de apoi”. {i
observ\ c\ excesul de singur\tate, posturile prelungite, medita]iile epuizante,
o indiscret\ „contemplare” a judec\]ilor lui Dumnezeu [i o neîncetat\
reflec]ie asupra a misterului ve[niciei „cu num\rul ei infinit de milioane
de ani” nu pot duce decît la melancolie. S\geata acestei argument\ri este
evident îndreptat\ împotriva Bisericii catolice, acuzat\ de a încuraja
mortific\rile abuzive [i contabilizarea minu]ioas\ a lucr\rilor bune. Pastor
anglican, Burton îi mul]ume[te lui Luther de a fi g\sit o solu]ie acestor
„torturi” [i „r\stignirii” de sine însu[i [i îl citeaz\ pe sfîntul Bernard care scria :
„Nu trebuie s\ vorbim despre judecat\ f\r\ a vorbi [i despre iertare…”18.
Dep\rtat în egal\ m\sur\ de catolicism [i de puritanism, Burton remarc\
în final – vom reveni asupra acestui lucru19 – c\ unii pastori protestan]i
le între]in [i credincio[ilor teama de lumea de dincolo20.
Teama de judec\]ile lui Dumnezeu, o c\utare disperat\ a perfec]iunii,
convingerea c\ p\catele continu\ s\-l r\stigneasc\ pe Isus [i c\ trebuie
„reparate” nu doar propriile gre[eli, ci [i cele ale lumii, precum [i setea
de umilin]\ au condus, de-a lungul timpului, la un „eroism cre[tinesc” ale
c\rui fapte de curaj stupefiaz\. Totu[i, nu trebuie s\ lu\m à la lettre
am\nuntele supraabundente [i însp\imînt\toare pe care ni le ofer\ despre
peniten]ele lui Heinrich Suso, mort la 71 de ani în 1366, autorul Vie]ii
sale21. Dac\ e s\ îl credem pe acesta, cucernicul dominican a p\strat
t\cerea la mas\ timp de treizeci de ani, neîntrerupînd-o decît o dat\. Mult
timp a purtat un ciliciu [i un lan] de fier, abandonîndu-le doar atunci cînd
curgea sîngele. A pus s\ i se fac\ în tain\ o c\ma[\ din p\r de cal ce i se
lipea de corp [i a fixat pe ea curele prev\zute cu 150 de ]inte cu vîrful
îndreptat spre carne. Ve[mîntul dureros, pe care nu-l p\r\sea niciodat\,
atr\gea parazi]ii [i noaptea i se p\rea adesea c\ „este culcat într-un
mu[uroi, atît de mul]i erau parazi]ii ce se c\]\rau pe el”22. Cartea numit\
Suso mai poveste[te [i alte g\selni]e ale eroului fiind tot atîtea suplicii pe
care [i le impunea lui însu[i. Astfel, ar fi purtat „în mod constant timp de„ST˛NJENEALA” RELIGIOAS|

364
opt ani”, „pe spatele gol, între umeri”, o cruce înzestrat\ cu treizeci de
cuie de fier [i [apte ace ascu]ite, acestea din urm\ în amintirea durerilor
Mariei23. Acumularea am\nuntelor oribile face imposibil ca sfîntul evlavios
s\-[i fi aplicat în acela[i timp toate aceste probe. Mai mult, cum ar fi ]inut
secrete atîtea mortific\ri ce i-ar fi p\tat adesea de sînge ve[mîntul alb ?
~mpreun\ cu savanta doamn\ Ancelot-Hustache, trebuie s\ gîndim rezo-
nabil c\ „povestea mortific\rilor, a[a cum o citim în Via]a… [este]…
absolut suspect\”24. Adev\rat c\, pe de o parte, Suso a fost incontestabil
un om al peniten]elor [i c\, pe de alt\ parte, a fost „unul dintre autorii cei
mai gusta]i de la sfîr[itul Evului Mediu”25. Tipografia a contribuit la a-i
face cunoscute lucr\rile, printre care Via]a sa a figurat în mai multe
rînduri26. De unde caracterul contagios al unui asemenea exemplu.
~n secolele XVI-XVII – pentru a ne limita la aceast\ perioad\ a istoriei –
ispr\vile ascetice fac deliciul cronicii. La Manresa, sfîntul Igna]iu de Loyola
vegheaz\ nop]i întregi, st\ o s\pt\mîn\ f\r\ s\ m\nînce, se biciuie[te cu
lan]uri cu ]inte, î[i love[te pieptul cu o piatr\, face rug\ciuni [apte ore pe
zi. Ca [i poverello , d\ „s\rutul franciscan” unui nenorocit abandonat de
to]i, lipindu-[i buzele de o ran\ [i „sugînd putreziciunea pentru a-l
vindeca pe bolnav”27. Sfîntul Pedro de Alcantara o uime[te chiar pe sf‘nta
Tereza. Era atît de slab încît „p\rea f\cut din r\d\cini de arbori”. I-a
m\rturisit carmelitei din Avila c\ „timp de patruzeci de ani… nu a dormit
decît o or\ [i jum\tate pe zi, [i c\ nu a cunoscut niciodat\ peniten]\ care
s\-l pun\ mai mult la încercare ; la început, pentru a-[i învinge somnul,
r\mînea a[ezat, cu capul sprijinit pe o surcic\ fixat\ pe zid… Nu mînca,
de obicei, decît o dat\ la trei zile”28. Cînd sfîntul Carol Borromeus este
despuiat pentru baia funerar\ – avea 46 de ani – se descoper\ c\ umerii
îi sînt scrijeli]i de bici, trupul sfî[iat de vîrfurile ciliciului29.
Un preot s\rman de la sfîr[itul secolului XVI, supranumit, poate prin
antifraz\, Letterato , îi adun\ pe copiii abandona]i din Roma. Dar zelul s\u
nu-l împiedic\ s\ cunoasc\ ispitele c\rnii. ~ntr-o zi, nemairezistînd, ia un
vas cu ap\ clocotit\ [i hot\r\[te s\ „dep\[easc\ c\ldura ispitei prin cea a
apei clocotite”. F\cînd asta, „[i-a r\nit atît de grav p\r]ile corpului ce
refuzau s\ se supun\ ra]iunii” încît a fost bolnav mai multe luni. Dar [i-a
învins definitiv carnea. Dom Claude Martin, fiul Mariei ~ntrup\rii, lupt\
de asemenea împotriva concupiscen]ei cu remedii puternice. ~ntr-o noapte,
la Angers, imitîndu-l pe sfîntul Benedict, se t\v\le[te gol în coac\zi
spino[i, apoi î[i acoper\ trupul cu urzici, stingînd astfel fl\c\rile dorin]ei
ce-l torturau de zece ani. ~n 1608-1609, maica Angelica, pe atunci tîn\r\
c\lug\ri]\ la Port-Royal, se arunc\ în peniten]e extraordinare. Se acoper\
cu pînza cea mai grosolan\, î[i alege culcu[ul cel mai dur pentru a dormi,
noaptea se scoal\ în tain\ pentru a se ruga. „A fost surprins\ arzîndu-[i,
noaptea, bra]ele goale cu cear\ fierbinte”30. Sfîntul François de Sales le
pune pe cistercienele din dioceza sa s\ se îmbrace în c\m\[i de serj, de
care ele i se plîng curînd c\ le aduc parazi]i. El r\spunde c\ „nu-i de
mirare ca parazi]ii s\ m\nînce parazi]i”31. Reg\sim astfel macabrul [i
datoria ce trebuie pl\tit\.E{ECUL R|SCUMP|R|RII

365
Era pe atunci o idee curent\ c\ vei avea cu atît mai pu]in de pl\tit pe
lumea cealalt\ cu cît suferi mai mult în aceast\ via]\. Alberto Tenenti
aduce în sprijinul acestei observa]ii texte impresionante pe care trebuie
s\ le reproducem aici dup\ el. Marcello Mansio, într-o lucrare intitulat\Documente pentru a ne ajuta s\ murim cum se cuvine , scria : „Trupul
nostru e asemenea unei vi]e-de-vie asupra c\reia Domnul Dumnezeulnostru trimite furtuna infirmit\]ilor [i necazurilor care sînt ca tot atîteapietre pre]ioase ale paradisului”. „Omul poate [prin durere ] s\ devin\
creditorul lui Dumnezeu, r\mînîndu-i pe alocuri debitor. C\ci, suferind,el îi d\ lui Dumnezeu din binele s\u propriu, în timp ce în celelaltelucruri prime[te de la Dumnezeu”
32. A[a ‘l în]elegea o „Madona Faustina”,
moart\ în 1562 care, aproape de agonie, a schimbat cu P\rintele GirolamoCacciaguerra – prieten al lui Philippe Neri – cuvinte stupefiante :
P\rintele îi spunea : „Nu î]i este îndeajuns cît ai suferit ? – Nu, r\spunde
ea, c\ci a[ vrea s\ mai suf\r pîn\ cînd nu-mi va r\mîne decît pielea pe
oase”. C\lug\rul observ\ : „Dar ai ob]inut acest har : numai pielea ]i-a
mai r\mas pe oase”. Cîteva zile mai tîrziu, starea bolnavei agravîndu-se[i mai mult, Cacciaguerra îi spune : „Toate suferin]ele prin care ai tr ecut
ar trebui s\-]i fie de-ajuns [i s\ fii mul]umit\ de ele”. Muribunda
replic\ : „Ah ! Nu, P\rinte, nu m\ mul]umesc. A[ vrea s\ v\d cu propriii
mei ochi viermii mîncîndu-mi trupul”
33.
Mortific\rile eroilor cre[tini din epoca lui Polyeucte sînt nenum\rate.
Sfînta Jeanne de Chantal, nou\ „Sunamit\”, are „curajul [i generozitateas\ ia un fier înro[it în foc, de care s-a servit ca de o dalt\, gravîndu-[i eaîns\[i sfîntul [i sacrul nume al lui Isus pe piept”
34. Dl. Hamon, medic la
Port-Royal, se acoper\ cu zdren]e [i se delecteaz\ mîncînd pîinea l\sat\cîinilor, oferind-o pe a sa celor s\raci
35. Despre Margareta din Sfîntul
Sacrament, moart\ la 29 de ani la carmelitele din Beaune, se povestescurm\toarele :
„Cum avea o fire foarte delicat\ [i care iubea cur\]enia, avea o înclina]ie
deosebit\ de a se domina în aceast\ privin]\, nu doar atingînd [i
mirosind lucruri resping\toare, dar pentru a se mortifica mai mult, le
b\ga în gur\ [i nu g\sea nici un lucru murdar, precum scuipaturi,putreziciuni [i alte lucruri de genul acesta pe care s\ nu le m\nînce,]inînd aceste lucruri în gur\ atît cît sim]ea repulsie : este ceea ce a
practicat în primele trei sau patru luni cît a fost în Sfînta Religie [adic\
la m‘n\stire ]”
36.
G\sim, la fel, la sfînta Margareta-Maria o sete nemaipomenit\ de umilin]e.
„Credea atît de sincer, scrie în secolul XVIII Monseniorul Languet, c\ toate
f\pturile aveau dreptul s\ o trateze cu dispre], încît suferea c\ nu este
dispre]uit\ destul. Ea cerea adesea, cu bun\-credin]\, superiorilor s\i s\o umileasc\…”
37 Biograful adaug\ c\ „haina aspr\ de poc\in]\, ciliciul,
practicile sîngeroase [i frecvente, centurile de fier prev\zute cu ]intefoarte ascu]ite [i mii de alte inven]ii f\cute s\-i jeneze corpul [i s\ o fac\s\ sufere, erau folosite de ea zilnic, sau cel pu]in erau obiectul dorin]elor„ST˛NJENEALA” RELIGIOAS|

366
[i cererilor continue adresate superiorilor s\i”38. Mai departe, Languet citeaz\
o m\rturisire a sfintei înse[i, ce o apropie mult de carmelita din Beaune :
„Eram atît de sensibil\, încît cea mai mic\ murd\rie m\ scîrbea. El
[adic\ Isus ] m-a mustrat atît de tare pentru asta, încît, o dat\, vrînd s\
cur\] voma unei bolnave, nu m-am putut împiedica s\ o fac cu limba,
spunîndu-i lui Isus Hristos : de-a[ avea mii de trupuri [i mii de vie]i
le-a[ înmormînta ca s\-]i fiu supus\, o, So]ul meu. Am g\sit atunci
atîtea delicii în aceast\ fapt\, încît a[ fi vrut s\ întîlnesc asemenea
ocazii în fiecare zi pentru ca s\ înv\] s\ m\ înving [i s\ nu-l am decît
pe Dumnezeu drept martor”39.
Iar biograful comenteaz\ : „M\ înfior povestind aceste pioase excese…”,
care erau [i cele ale Doamnei Guyon. Ea se biciuia îndelung, purta
centuri cu ]inte, se ardea cu lumîn\ri, f\cea s\-i curg\ pe corp cear\
topit\, se învelea în urzici, punea s\ i se smulg\ din]i s\n\to[i, î[i punea
pietricele în înc\l]\minte, mînca gunoaie. {i ea [i-a pus într-o zi buzele [i
limba pe un scuipat scîrbos40. Dup\ asemenea predecesori, „micii” [i
„marii salvatori” ai grupurilor convulsionare din secolul XVIII par mai
pu]in incredibili. Victimele voluntare, pentru care durerea era calea regal\
a mîntuirii, puneau s\ fie lovite în cap sau în pîntece cu bastoane, cu
pietre, cu lan]uri de fier sau cu grele in-folio. Unii erau abandona]i unui
început de sfîrtecare, al]ii puneau s\ fie presa]i „de o ma[in\ ce fusese
imaginat\ în acest scop”. Apoteoza, e drept, excep]ional\, era r\stignirea,
[i uneori cu cuie adev\rate41. Aceste suferin]e ale trupului lor le d\deau
vizionarilor dreptul la profe]ie [i le permitea s\ anun]e întoarcerea
R\stignitului [i restabilirea unei Biserici purificate.
Mai pu]in spectaculare [i mai ordonate, austerit\]ile stabilite de RancØ42
la Trappe au suscitat o polemic\ în secolul XVII : interzicerea pe[telui, aou\lor, a mirodeniilor, dulciurilor, siropurilor sau dulce]urilor [i a legumelor
cu oarecare savoare ; cre[terea durit\]ii a[ternuturilor ; obliga]ia de a
dormi ‘mbr\cat cu rasa c\lug\reasc\ ; t\cerea permanent\ ; interzicerea
scrisorilor [i a vizitelor ; interdic]ia de a aprinde focul înainte de prima
(= ora [ase, dar de[teptarea era la ora trei [i jum\tate) [i dup\ ultimele
rug\ciuni de sear\. Celulele au fost destinate numai odihnei ; în ele nu se
va duce niciodat\ lumin\. Statutul bolnavilor excludea, de acum înainte,
chemarea medicului ; bolnavii nu vor fi ]inu]i în pat, ci vor observa ritmul
comunit\]ii ; [i ei vor dormi cu rasa ; vor merge la biseric\ s\ primeasc\
ultimele sacramente ; focul nu va fi aprins la infirmerie înainte de prima .
O alt\ dispozi]ie surprinz\toare, aceea de a-i t\inui c\lug\rului care
tocmai [i-a pierdut tat\l sau mama doliul ce-l lovea întrucît oricum, „totul
este mort pentru el în lume”. Unele dintre austerit\]ile impuse de asprul
reformator au trebuit temperate mai pe urm\. Dar, pe de o parte, în ciuda
criticilor, Trappe a atras voca]iile – comunitatea a ajuns de la 10 la 300 de
membri între 1664 [i 1700, anul mor]ii „abatelui Furtun\” ; [i, pe de alt\
parte, „opera abatelui de RancØ a trecut biruitoare proba timpului”
43.
Ceea ce, în schimb, s-a modificat fa]\ de opera fondatorului este spiritul
mortific\rilor.E{ECUL R|SCUMP|R|RII

367
Sub pana (neobosit\) a lui RancØ reg\sim dolorismul cel mai acut [i
motiva]iile sale cele mai tulbur\toare. ~n celebra sa Lettre sur le sujet des
humiliations et autres pratiques de religion 44 are neîncetat în fa]a ochilor
modelul angelic, iar cuvîntul „înger” revine frecvent sub pana sa. De
aceea trebuie s\ „îi umilim [i… s\-i reducem la t\cere pe c\lug\ri atîta cît
nu vor avea nici mortificarea R\stignitului, nici sfin]enia Apostolilor, nici
puritatea îngerilor”45. Or, c\lug\rii sînt departe de aceste lucruri. Ei sînt
„criminali”. Concluzia Scrisorii este mi[c\toare în aceast\ privin]\ :
„~n ce prive[te congrega]iile monastice, scrie el, acestea sînt trupe de
criminali [i de peniten]i publici care, uitînd de fidelitatea ce o datorau
lui Dumnezeu [i sup\rîndu-l prin neascultarea lor, nu mai pot pretinde
nimic de la bun\tatea lui decît dup\ ce îi vor fi satisf\cut dreptatea prinpedepse demne de p\catele lor”
46.
Iar RancØ continu\ : c\lug\rii sînt „fii risipitori care au p\r\sit casa
tat\lui [i au risipit bunurile primite de la el”. Numai umilin]ele „profunde”[i „sincerele lor supuneri” le pot deschide „por]ile îndur\rii” divine.
Trebuie deci ca, „dup\ gîndirea sfîntului Grigore, neputînd s\ dobîn-
deasc\ în tihn\ mo[tenirea celor drep]i prin sfin]enia vie]ii lor, s\ o
r\peasc\ prin sudorile [i luptele lor, Dumnezeu voind ca ei s\-l for]eze
s\-i ierte [i s\-l oblige la aceasta”. Omul întotdeauna „criminal” în fa]a
Dumnezeului creditor care impune nesfîr[ite „satisfac]ii”, acestea sînt
antropologia [i teologia strîns legate, ap\rate de reformatorul de la
Trappe, sprijinindu-se pe sfîntul Ioan Sc\rarul. Dar, se va spune, nu
exist\ c\lug\ri drep]i ? RancØ r\spunde f\r\ s\ ezite :
„…Un drept înceteaz\ s\ fie considerat ca atare din clipa în care este
c\lug\r… El î[i pierde inocen]a închizîndu-se în m‘n\stire, la fel cum
Isus Hristos a încetat, într-o anumit\ m\sur\, s\ treac\ drept sfînt din
momentul în care s-a ar\tat în lume în ve[mîntul [i sub aparen]ele unui
p\c\tos ; nu doar dup\ p\rerea oamenilor ; dar [i dup\ tratamentele
aspre primite din mîna Tat\lui s\u”.
Iat\ din nou, ca [i la Bossuet, Bourdaloue [i Tronson, pe Dumnezeul
judec\tor care nu-[i mai cunoa[te fiul. RancØ conchide c\ „m‘n\stirea
este o închisoare ce face vinova]i [i din cei ce [i-au p\strat inocen]a, ca
[i din cei ce au pierdut-o”. Cit‘ndu-i pe rînd pe sfîntul Bernard [i pe
sfîntul Grigore, afirm\ : „Nu ne închidem în m‘n\stiri cu alt scop decît cu
acela de a plînge p\catele noastre [i pe cele ale lumii”. C\lug\rii s\-[i
p\streze deci „gîndul mor]ii în permanen]\, s\ aib\ ochii pleca]i, capul
aplecat spre p\mînt, s\ se considere ca ni[te criminali mereu gata s\ apar\
la judecata teribil\ a lui Dumnezeu, pentru a da seam\ de p\catele lor…”
Dar, se va spune, m‘n\stirile sînt „ad\posturi [i porturi”. „Pustnicii” ce
tr\iesc în ele se g\sesc „la ad\post de furtuni [i de fr\mînt\rile veacului”.
Lini[tea nu le este niciodat\ tulburat\. Nu au de suferit „nici din partea
lumii, nici din partea fra]ilor lor”. „Nimic din ce li se înf\]i[eaz\ nu le
poate face nici cel mai mic r\u”47. Atunci, cum se vor obi[nui cu indispen-
sabilele umilin]e de care au nevoie pentru a învinge primul dintre p\catele„ST˛NJENEALA” RELIGIOAS|

368
capitale : trufia ? RancØ r\spunde : „Condi]ia lor ar fi foarte nenorocit\,
dac\ un superior nu ar avea o aplica]ie deosebit\ în a le procura, pe toatec\ile, mortific\rile [i umilin]ele pe care le socote[te cele mai necesare [i
mai convenabile, la fel cum Dumnezeu face cu oamenii lumii laice [prin
încerc\rile pe care ei le îndur\ ]”
48. Obliga]ia de a inventa ocazii de a-i
umili pe c\lug\ri este tema principal\ a Scrisorii … „Inten]ia sfîntului
Bernard, ne asigur\ RancØ, a fost aceea de a-i pune la ‘ncercare pe
c\lug\ri prin umilin]e” [i, lumea neavînd nici o autoritate asupra lor,„trebuie ca superiorii lor s\ fie cei care s\ le pr ocure mijloacele, folo-
sindu-i în treburi josnice [i umilitoare, sau exersîndu-i pe calea umilin]elor
[i a oprobriului”
49.
O asemenea doctrin\ a stîrnit reprobarea, inclusiv în mediile monastice.
Generalul de la Chartres, Le Masson, era uimit, în 1689, c\ s-a putut
afirma „c\ nu se vine în m‘n\stire pentru a tr\i, ci pentru a muri” [i refuzas\ cread\ „c\ austerit\]ile trebuie luate considerîndu-le drept mijloace de
a-]i scurta via]a [i de a-]i sl\bi s\n\tatea pîn\ cînd o vei pierde de tot”
50.
Mabillon s-a revoltat la fel împotriva refuzului lui RancØ de a le permitec\lug\rilor muncile intelectuale sub pretext c\ „studiul distruge umilin]a”
[i transform\ casele de pace [i de retragere în „academii tumultuoase”
51.
H. Bremond are dreptate s\ cread\ c\ rigorile excesive ale abatelui de laTrappe i-au împiedicat canonizarea. Mai general, oare nu sîntem cuprin[i
de perplexitate [i de ame]eal\ în fa]a celor cîteva exemple stupefiante de
mortificare pe care le-am extras din lungile anale ale sfin]eniei cre[ti-ne[ti ? Aici se impune s\ ne oprim un moment pentru o reflec]ie senin\.
Georges Bataille a scris cu descurajare : „Am sperat în sfî[ierea cerului.
Am sperat-o, dar cerul nu s-a deschis”
52. {i citeaz\ cu nostalgie urm\torul
pasaj din Cartea vie]ii crucificate a lui Isus de Angela de Foligno († 1309) :
„Cînd Dumnezeu apare din tenebre… toate aten]iile [cu care m-a cople[it ],
numeroase [i de nespus, [i blînde]ile, [i darurile, [i vorbele [i faptelesale, toate acestea sînt mici pe lîng\ Cel pe care îl v\d în întunecimea
imens\”
53. Sînt unii pentru care cerul „se deschide” : Angela de Foligno,
sfînta Tereza de Avila, sfîntul Ioan al Crucii etc. Hot\rîndu-se s\ „fac\pasul”, s\ „ri[te totul pentru Dumnezeu”, s\ nu negocieze cu el, s\-[i
„aventureze” via]a, s\ „nu mai depind\ decît de bunul plac” divin
54, ei
ating experien]a mistic\ [i pot spune împreun\ cu cel ce a scris Cantique
spirituel  : „Descoper\-mi prezen]a ta. V ederea frumuse]ii tale s\ m\
ucid\”55. Itinerariul lor trece prin suferin]\, neap\rat prin suferin]\ c\ci
„cei ‘ndr\gosti]i se recunosc prin suferin]\”56. A clasa f\r\ nici o distinc]ie
experien]a mistic\ împreun\ cu inevitabilele sale dureri [i teribilele sale
renun]\ri prealabile doar în categoria patologicului înseamn\ a nivela
istoria omeneasc\, a vrea s\ nu existe decît cîmpii, a nega existen]aHimalaiei.
Chiar la un nivel mai modest decît cel al Angelei sau al lui RancØ este
oare motivat s\ le dispre]uim în mod prea ra]ionalist excesele de renun]are ?RancØ i-a iritat pe mul]i dintre contemporanii s\i, dar a avut [i admiratori :E{ECUL R|SCUMP|R|RII

369
Bossuet, Saint-Simon etc., iar opera sa a d\inuit. Sainte-Beuve, în Port-Royal ,
descurajeaz\ orice judecat\ simplist\ asupra comportamentelor, desigurdescump\nitoare, dar care trebuie apreciate avîndu-se în vedere rezultatele
lor. „Doar cu pre]ul acestor particularit\]i [mortific\ri precum cea a Maicii
Angelica ]… sufletul omenesc ajunge… la o anumit\ stare fix\ [i invincibil\,
la o stare cu adev\rat eroic\, de unde înf\ptuie[te apoi cele mai m\re]e
lucruri… Nu trebuie s\ ne mire prea mult ciud\]enia uneori resping\toare,
alteori neserioas\ în aparen]\, a acestor mijloace”. Pentru a „for]a” „ziduldesp\r]itor dintre lume [i Dumnezeu… orice deschidere este bun\, dac\
prin ea se p\trunde”
57. Marele istoric al sfîntului Ioan al Crucii – agnosticul
Jean Baruzi – scrie despre eroul s\u : „~n ciuda limitelor [i lipselor [de
ordin filosofic ] a biruit, dincolo de regulile comune, de tarele nervoase”58 ;
[i constat\ c\ „uitarea [i alienarea tuturor lucrurilor lumii”, „mortificarea
tuturor poftelor [i tuturor gusturilor” l-au f\cut s\ ating\ o „lini[te” [i o„suavitate obi[nuit\” ce nu-l mai p\r\seau
59. Calea spre R\stignit trece
prin durere. „Cine vrea s\ se bucure de dragostea divin\, prezice Suso,
va îndura multe suferin]e”60. ~n alt\ parte, Suso îi atribuie ~n]elepciunii
ve[nice, adic\ lui Isus, cuvintele :
„Suferin]a este pentru lume o abjec]ie, pentru mine ea are o demnitate
imens\. Suferin]a îmi stinge mînia [i îmi dobînde[te favoarea. Pentrumine, suferin]a îl face pe om demn de iubit, c\ci cel ce sufer\ îmi
seam\n\… Ea face dintr-un om al p\mîntului un om al cerului. Suferin]a
te face str\in de lume [i î]i ofer\ în schimb fidela mea intimitate… Celpe care eu îl primesc cu prietenie trebuie s\ fie complet renegat [i
abandonat de lume”
61.
Ascetul cre[tin sufer\ împreun\ cu Isus [i din cauza p\catelor – ale
sale [i cele ale lumii. Dar suferin]ele acestea sînt provocate de dragoste
[i dep\[ite de ea. Regula sfîntului Benedict îi cere c\lug\rului s\-[i
conceap\ via]a ca pe o „împ\rt\[ire a suferin]elor”62 lui Isus. S\ nu
prefere, deci, nimic altceva dragostei lui Hristos. Descuraj\ri [i ispite se
vor sparge de aceast\ stînc\. Sfîntul Ioan al Crucii ne asigur\ c\ „fr\mîn-
t\rile sau chinurile îmbr\]i[ate pentru Dumnezeu sînt ca ni[te perlepre]ioase care, cu cît sînt mai mari, cu atît sînt mai de pre] [i inspir\
dragostea, în cel ce le prime[te pentru cel ce i le d\”
63.
Sfîntul Igna]iu de Loyola dezv\luie c\ la Manresa „era hot\rît s\ fac\
mari peniten]e, vrînd nu atît s\-[i isp\[easc\ p\catele, cît s\-i fie pl\cut
lui Dumnezeu [i s\ fie îndr\git”64. Ascensiunea sfintei Tereza de Avila
începe în ziua c‘nd vede o icoan\ care, scrie ea, „reprezenta într-un modatît de edificator un Hristos acoperit de r\ni… încît am fost în întregime
tulburat\ de suferin]ele îndurate de el pentru noi. Inima mi s-a frînt de
remu[c\ri gîndindu-m\ la nerecuno[tin]a mea fa]\ de aceste r\ni. M-amaruncat în genunchi…”
65. Compasiunea pentru Cel iubit explic\ toate
incredibilele „S\rut\ri date lepro[ilor” din istoria cre[tin\. Carmelita din
Beaune, Margareta Sfîntului Sacrament, poveste[te o biografie din seco-lul XVI, „nu vedea, nici nu putea s\ disting\ decît persoana lui Isus în„ST˛NJENEALA” RELIGIOAS|

370
persoana acestor s\rmani, [i, g\sindu-se cu gura pe pl\gile lor pline de
putreziciunea ce ie[ea din ulcerele lor, î[i amintea de impresia f\cut\ der\nile sacre ale lui Isus Hristos [i i se p\rea c\ are gura plin\ de pre]iosul
s\u sînge”
66. Dolorism, desigur ! Dar s\ privim totu[i dincolo : la baza sa
se g\se[te o iubire nebun\. Margareta-Maria, care se [tie „insolvabil\”67
fa]\ de divinul s\u iubit, i se d\ruie[te în aceste cuvinte : „Sînt de-a pururi
a iubitului meu, servitoarea lui, roaba lui, f\ptura lui, c\ci el este în
întregime al meu. Nedemna sa so]ie, sora Margareta-Maria, moart\ pentrulume. Totul în Dumnezeu [i nimic în mine. Totul lui Dumnezeu [i nimic
mie. Totul pentru Dumnezeu [i nimic pentru mine”
68.
O alt\ pist\ de reflec]ie asupra ispr\vilor ascetice pe p\mînt cre[tin
reveleaz\ c\ excesele cele mai insolite nu dureaz\ toat\ via]a. Ele
corespund unei perioade (mai mult sau mai pu]in lung\) de criz\ spiri-
tual\. Dup\ care peniten]ele nu dispar, dar îmbrac\ un caracter mai pu]ininuman [i, de altfel, mai regulat. ~n acela[i timp, sfîntul se întoarce mai
mult spre apostolatul exterior. Suso se consacra de [aisprezece ani
mortific\rilor [tiute cînd o viziune îl sf\tuie[te s\ abandoneze de acumînainte exerci]iile prin care „toat\ firea îi era ruinat\”. Dumnezeu „i-a
ar\tat c\ aceast\ austeritate [i toate aceste modalit\]i de a ac]iona nu
fuseser\ decît un început bun [i o convertire a firii sale nedomesticite…Acum trebuia s\ înainteze mai departe în alt mod…”
69. Suso arunc\ atunci
în Rin toate instrumentele de tortur\. Sfîntul Igna]iu î[i aplic\ la Manresa
peniten]ele cele mai dure. ~n plus, a f\cut leg\mînt s\ nu mai m\nîncecarne. ~n sfîr[it, înlocuie[te adesea somnul cu ceea ce consider\ mai întîi
convorbiri cu Dumnezeu. ~ns\, dup\ un an se r\zgînde[te, ajunge la
concluzia c\ e mai bine „s\ dormi în timpul destinat somnului”, sehot\r\[te s\ m\nînce din nou carne [i s\ „abandoneze m\surile excesive
pe care le luase înainte”
70.
Dom MartŁne, discipol, prieten [i biograf al lui Dom Martin (fiul
Mariei ~ntrup\rii), a povestit „peniten]ele însp\imînt\toare” pe care maestrul
s\u [i le-a aplicat pentru a face s\ înceteze în el ispitele c\rnii. Din acel
moment mortific\rile inumane nu mai erau necesare. Faptul era prezentatde Dom MartŁne ca o regul\ aproape general\. „Dup\ ce ~n]elepciunea
a ]inut în leg\turi [i în supunere un suflet credincios [i… l-a f\cut s\
treac\ prin anumite munci necesare, ea îl pune în libertate [i… nu îl mai]ine decît prin dragostea ei etern\, care este un fel de lan] foarte puternic
ce-l leag\ de adev\r, dar purtat cu o pl\cere dep\[ind puterea de a o
descrie”
71. Doamna Guyon explic\, la rîndul ei, c\ trecerea prin suplicii
voluntare nu trebuie s\ ]in\ decît un timp c\ci „prea marea supunere fa]\
de mortific\ri o împiedic\ pe cea a spiritului [i a propriei voin]e”. Cel
care a murit prin moartea sim]urilor [i a propriei voin]e, „nu mai arenevoie de mortific\ri, dar toate acestea sînt dep\[ite pentru el”
72.
~n fine, al treilea element al acestui dosar : mae[trii spirituali au
descurajat, în mod constant, abuzul de mortific\ri. Suso, cel dintîi, refuz\s\ fie imitat [i respinge exagerarea ascetismului. C\lug\ri]elor care-[iE{ECUL R|SCUMP|R|RII

371
aplic\ adev\rate suplicii le spune c\ acestea sînt inutile [i periculoase73.
Sfînta Tereza de Avila, adresîndu-se maicilor superioare din m‘n\stirilefondate de ea, le spune : „Ceea ce spun este foarte important, mai ales în
ceea ce prive[te mortificarea. Maicile superioare s\ fie atente la acest
lucru, din dragoste pentru Domnul Nostru. Nu vom putea manifesta preamult\ discre]ie în acest sens, nici nu ne vom putea dedica prea mult
discernerii diverselor aptitudini. Dac\ ele nu sînt în toate acestea deosebit
de circumspecte, superioarele, în loc s\ le fie utile c\lug\ri]elor lor, le vord\una mult [i le vor arunca în nelini[te”
74. Penitentului care se dedic\
„exerci]iilor spirituale”, sfîntul Igna]iu de Loyola îi arat\ atitudinea ce
trebuie men]inut\ cu privire la hran\ : „S\ te obi[nuie[ti cu mînc\rurilipsite de gust”, s\ nu m\nînci mînc\ruri delicate „decît în cantitate mic\”,
s\ atingi, în ce prive[te b\utul [i mîncatul, „nivelul mediu… potrivit”
fiec\ruia. {i dac\ persoana î[i d\ seama c\ din cauza abstinen]elor sale„nu mai are destul\ for]\ fizic\ [i nici dispozi]ie pentru exerci]iile spirituale,
va ajunge cu u[urin]\ s\ judece ce anume îi convine mai mult subzisten]ei
sale trupe[ti”
75. ~ntr-o lucrare destinat\ c\lug\ri]elor, sfîntul Alfonso de Liguori
recomand\, bineîn]eles, mortific\rile dar, în acela[i timp, [i practicarea
lor cu m\sur\ : „Sfîntul Vasile de asemenea, scrie el, îl îndemna pe fiecare
c\lug\r s\ se mul]umeasc\, pe cît posibil, cu lucruri ordinare [i comune.Asta valoreaz\ de mii de ori mai mult decît s\ te ‘mpov\rezi cu posturi,
biciuiri [i cilicii [i s\ te remarci prin ab]inerea de la mîncare. Excep]iile au
fost punctul de plecare al del\s\rii pentru multe ordine religioase”
76.
~n mod constant [i categoric, fondatorii ordinelor le-au cerut întot-
deauna c\lug\rilor [i c\lug\ri]elor s\ situeze supunerea înaintea mortifi-
c\rilor corporale. Regula sfîntului Benedict cere – este a opta treapt\ deumilin]\ – ca un c\lug\r s\ nu fac\ nimic altceva „decît ce este prescris
de regula comun\ a m‘n\stirii sau recomandat de exemplele înain-
ta[ilor”
77. Sfînta Tereza de Avila citeaz\ cazul unei evlavioase bernardine
pe care „posturile [i flagel\rile au sl\bit-o atît de mult încît la fiecare
comuniune [i de fiecare dat\ c‘nd pietatea i se înfl\c\ra, c\dea la p\mînt
[i r\mînea a[a opt sau nou\ ore”. Confesorul c\lug\ri]ei o în[tiin]\ pesfînta Tereza care d\du diagnosticul de fals extaz [i recomand\ „s\ îi
interzic\ posturile, flagel\rile [i s\ o distrag\. C\lug\ri]a era ascult\toare,
s-a supus. Dup\ ce [i-a ref\cut for]ele, nici nu a mai fost vorba deextaz…”
78 Postulant\ la vizitandine, sfînta Margareta-Maria, în setea ei de
a suferi pentru Isus, s-a hot\rît într-o zi „s\ dezvolte oarecare austeritate ce-i
fusese permis\ mai mult decît îi ‘ng\duia ascultarea exact\”. Sfîntul Françoisde Sales i se înf\]i[eaz\ [i o mustr\ cu asprime : „Hei ! cum ! îi spuse el, crezi
c\-i vei pl\cea lui Dumnezeu dep\[ind limitele supunerii ? Ea este princi-
palul sus]in\tor al acestei congrega]ii, iar nu austerit\]ile”
79. Ceva mai
tîrziu, Isus este cel care îi spune : „Vei considera suspect tot ce te va re]ine
de la practica precis\ a regulii tale, vreau s\ o preferi oric\rui alt lucru”80.
Aceste puneri în gard\ trimit la o distinc]ie propus\ la începutul
lucr\rii de fa]\ dintre „dispre]ul fa]\ de lume” [i „îndep\rtarea de lume” ;„ST˛NJENEALA” RELIGIOAS|

372
ne putem retrage din lume f\r\ a arunca anatema asupra crea]iei ; [i, la
fel, putem practica asceza f\r\ s\ ne distrugem. Dar este foarte adev\ratc\ de-a lungul istoriei cre[tine aceste dou\ alunec\ri s-au produs efectiv.
Este de asemenea adev\rat, ca în cazul lui RancØ de exemplu, c\ negarea
lumii create a luat-o uneori înaintea dragostei arz\toare. Este adev\ratmai ales c\ pedagogia religioas\ a dat excep]ionalul ca model, neimi-
tabilul ca exemplu [i de mii de ori a insistat asupra unor destine atît de
ie[ite din comun încît au sfîr[it prin a trezi în credincio[i descurajare sauaversiune. Unde se g\sea punctul de leg\tur\ dintre austeritatea prea
l\udat\ [i o via]\ normal\ ? Apelul adresat continuu c\lug\rilor [i c\lug\ri-
]elor de a tr\i „cu ochii pleca]i” ne-a devenit greu de în]eles cînd acondus la dispre]uirea frumuse]ii [i crea]iei. Or, pîn\ [i surîz\torul domn
Vincent le cere maicilor Carit\]ii s\ „nu priveasc\ lucrurile frumoase
atunci cînd curiozitatea le îmbie s\ o fac\” [i s\-[i mortifice… urechile„care se delecteaz\ ascultînd cîntecele, muzica, laudele ce v\ sînt adresate,
cîntecele p\s\rilor. Urechile g\sesc pl\cere în aceste lucruri, dar trebuie
s\ le mortifici [i s\ fugi de ele în loc s\ le cau]i”
81.
~n fine, drama repara]iei a luat o asemenea amploare în discursul
ecleziastic încît uneori a dus la cuantific\ri insuportabile. Acum mai pu]in
de cincizeci de ani unele c\lug\ri]e – în Elve]ia de exemplu – le citeaucopiilor, în cursul drumului crucii, lista de mai jos extras\ din „revela]iile”
f\cute de Isus sfintelor Elisabeta, Brigita [i Mechthild „care doriser\ s\
[tie num\rul de lovituri primite de el în timpul patimilor sale” :
„Gîndi]i-v\, surorilor, c\ am v\rsat pentru voi 62 200 de lacrimi, iar
pic\turi de sînge în gr\dina M\slinilor 97 307.
Am primit pe trupul meu sacru 1 667 de lovituri.Palme pe obrajii mei delica]i, 110.Lovituri pe gît, 107.
Pe spate, 380.
Pe piept, 43.~n cap, 85.Pe coaste, 38.
Pe umeri, 62.
Pe bra]e, 40.Pe coapse [i gambe, 32.M-au lovit peste gur\ de 30 de ori.
Mi-au aruncat în pre]ioasa mea fa]\ mizere [i infame scuipaturi, de 32
ori.M-au lovit cu piciorul, ca pe un rebel, de 370 de ori.M-au împins [i r\sturnat la p\mînt, de 13 ori.
M-au tras de p\r de 30 de ori.
Mi-au smuls [i m-au tras de barb\, de 38 de ori.Ca inima voastr\ s\ se înfl\c\reze.La încoronarea cu spini mi s-au f\cut în cap 303 g\uri.
Am gemut [i suspinat, pentru mîntuirea [i convertirea voastr\, de 900
de ori.Fr\mînt\ri în stare s\ m\ fac\ s\ mor, am suferit 162.E{ECUL R|SCUMP|R|RII

373
Agonii extreme, ca [i cum a[ fi fost mort, 19 ori.
De la Pretoriu pîn\ la Calvar, purtîndu-mi crucea, am f\cut 320 de pa[i.Pentru toate acestea nu am primit decît un act de caritate, prin sfîntaVeronica ce mi-a [ters fa]a cu o batist\ pe care chipul meu a r\mas
imprimat prin pre]iosul meu sînge…”
82.
Maladia scrupulului
Dolorismul era deseori înso]it de interoga]ii inepuizabile. Asce]ii
cre[tini, în clipele în care se dedicau celor mai aspre excese de peniten]\,erau fr\mînta]i de boala scrupulului, de convingerea damn\rii lor [i deispita descuraj\rii. „ [Lui Suso ] i s-a spus c\ intrarea sa în ordinul [domini-
canilor ] fusese ob]inut\ donîndu-se un bun temporal ; acesta este p\catul
numit simonie”. Timp de zece ani, Suso a fost torturat de acest scrupul [i„nu s-a considerat niciodat\ altceva decît un damnat”. ~[i spunea : „E[tipierdut, orice ai face”
83. ~n sfîr[it, a mers s\ se încredin]eze lui Meister
Eckhart „ce l-a eliberat de suferin]\”. Sfîntul Igna]iu de Loyola a povestit,[i el, criza scrupulelor pe care a traversat-o la Manresa : analiza pe carea l\sat-o asupra st\rilor sale suflete[ti din acea vreme constituie un modelde p\trundere [i ar putea figura într-un dosar medical :
„De[i confesiunea sa general\ de la Montserrat fusese f\cut\ cu mult\
sîrguin]\ în întregime în scris…, i se p\rea totu[i uneori c\ nu m\rturi-
sise unele lucruri, [i asta îi pricinuia mult\ mîhnire. De[i se confesa din
nou, nu era satisf\cut… La sfîr[it un doctor al catedralei… i-a spus… întimpul confesiunii c\ trebuie s\ scrie tot ce-[i poate aminti. A[a a f\cut[i, dup\ ce s-a confesat, fu de îndat\ asaltat de scrupule, de fiecare
dat\ lucrurile cî[tigînd în subtilitate, astfel încît el era foarte mîhnit. {i,
de[i [i-a dat seama c\ scrupulele îi aduceau mari daune [i c\ ar fi fostbine s\ se elibereze de ele, nu reu[ea s\ o fac\”
84.
Confesorul i-a ordonat atunci s\ nu mai m\rturiseasc\, dintre gre[elile
sale trecute, decît pe acelea care îi p\reau „foarte clare”. Dar Igna]iu leconsider\ „pe toate foarte clare” [i r\mîne „tot în suferin]\”. Iat\-l deci înplin\ criz\ : consacr\ [apte ore pe zi rug\ciunii în genunchi, îl cheam\ peDumnezeu „în ajutor”, gînde[te s\ se arunce într-o groap\ mare dinapropierea locului unde se roag\, se mortific\ în toate felurile. Nimic nu-lajut\. Amintindu-[i de p\catele sale [i „tratîndu-le ca pe un obiect pe careîl în[iri dup\ un altul”, merge „din gîndul la un p\cat din trecut la un altp\cat” [i se crede obligat s\ se confeseze din nou. ~n cele din urm\, cu
ajutorul lui Dumnezeu, spiritul i se lumineaz\ [i se hot\r\[te „s\ nu-[i mai
m\rturiseasc\ nici una din gre[elile trecute. Din acea zi s-a eliberat descrupule”
85.
Criza sfîntului Igna]iu nu a durat decît cîteva luni, îns\ cea a lui Surin
s-a prelungit timp de dou\zeci de ani. La fel Margareta Sfîntului-Sacramentpare s\ fi repetat întruna, toat\ via]a, p\cate ( ?) din copil\rie. La trei ania min]it pentru a scuza o servitoare ce gre[ise. A regretat atît de mult„ST˛NJENEALA” RELIGIOAS|

374
încît, devenit\ c\lug\ri]\, s-a acuzat de acest lucru de mai mult de o sut\
de ori, s\vîr[ind, pentru a-l isp\[i, peniten]e riguroase. Confesorul ei o
lini[tea spunîndu-i : „Sor\, [ti]i foarte bine c\ nici un copil nu poate
p\c\tui înainte de vîrsta discern\mîntului”. La care ea r\spundea : „O [tiu
foarte bine, dar asta arat\ fondul r\u al fiin]ei mele”86. Cît despre sfînta
Margareta-Maria, care chiar la sfîr[itul vie]ii se considera un „monstru”, la
începutul vie]ii sale religioase era cuprins\ de fr\m‘nt\ri de moarte
înaintea fiec\rei împ\rt\[anii. Biograful s\u din secolul XVIII poveste[te
c\ „adesea examenul s\u de con[tiin]\ era atît de riguros încît o arunca
în tulburare [i team\, atît îi era de fric\ s\ nu aduc\ cea mai mic\ atingere
sfintei comuniuni… G\sea pu]ine p\cate de acuzat, sau chiar deloc, [i
credea c\ orbirea [i împietrirea ei în p\cat i le ascundeau. ~n aceast\
pretins\ orbire, condamna în ea îns\[i toate p\catele pe care nu le vedea
[i de care se credea vinovat\”87.
~n civiliza]ia noastr\ occidental\, aceast\ boal\ a sufletului nu a atins
doar personaje ie[ite din comun. A fost un fenomen relativ r\spîndit,
etichetabil, suscitînd reflec]ia speciali[tilor în melancolie88.
Emmanuel Mounier avea dreptate s\ noteze c\ „scrupulul are hotare
istorice. El nu era cunoscut de Biserica de R\s\rit. Chiar [i în Occidentul
latin, nu îl g\sim men]ionat înainte de teologii morali[ti din cea de a doua
jum\tate a Evului Mediu”89. ~ntr-adev\r, Biserica de R\s\rit nu a cunoscut
distinc]ia dintre p\cat de moarte [i p\cat u[or [i nu i-a obligat niciodat\
pe credincio[i la confesarea am\nun]it\ a gre[elilor. Ea nu a ‘ndemnat, deci,
la inepuizabila analiz\ a cazurilor de con[tiin]\90. Dimpotriv\, aceasta –
impulsionînd, e drept, o extraordinar\ dezvoltare a introspec]iei – s-a
dezvoltat în Biserica latin\ cu m\rturisirea anual\ obligatorie a gre[elilor
precise [i aranjate pe rubrici.
~n vremea sfîntului Toma d’Aquino, fenomenul nu luase înc\ amploarea
pe care o va cunoa[te mai tîrziu. Marele înv\]at trateaz\ „con[tiin]a” doar
în calitate de înv\]at, întrebîndu-se dac\ este sau nu o „putere” ? El nu
studiaz\ scrupulul. ~ns\ în curînd „Sumele” de cazuri de con[tiin]\ [i
„Manualele” confesorilor91 se înmul]esc, pentru c\ preo]ii [i credincio[ii
trebuie l\muri]i. Nelini[tea scrupuloas\ a secolului XV a devenit deja un
fenomen de civiliza]ie, cel pu]in la un anumit nivel social [i cultural. Ea
a atins dimensiunea sa cea mai mare în secolele XVI-XVIII, dar nu se va
resorbi decît cu greutate. S-a calculat c\ între 1564 [i 1663, 600 de autori
catolici – francezi, italieni, spanioli, flamanzi etc. – au compus tratate de
cazuistic\92.
Or, func]ia unor asemenea lucr\ri era de a-i permite confesorului s\
se orienteze în m\r\cini[ul des de situa]ii concrete [i s\ aduc\, deci,
solu]ii la întreb\rile credincio[ilor. Cazuistica este inseparabil\ de istoria
scrupulului. Dar ea dep\[e[te cîmpul totu[i larg al cataloagelor comentate
de cazuri de con[tiin]\. C\ci este exprimat\ înc\ [i mai bine în tratatele
specializate ce încercau s\ potoleasc\ sufletele nelini[tite. Repertoriul lor
ar fi lung. ~n amont descoperim în special Consolatio theologiae a domini-
canului Jean von Dambach (secolul XIV) [i mai ales scrierile lui Gerson :E{ECUL R|SCUMP|R|RII

375
Instructio contra scrupulosam conscientiam  ; Tractatus de remediis contra
pusillanimitatem, scrupulositatem … ; Tractatus pro devotis simplicibus
qualiter se in suis exercitiis discrete et caute habere debent 93 etc. ~n aval
figureaz\ în primul rînd Lettres spirituelles sur la paix intØrieure (1766)
ale capucinului Ambroise de Lombez94. ~ntre aceste r epere apar lucr\ri
cu titluri revelatoare : Directeur pacifique des consciences … a capucinului
Jean-François de Reims (ed. complet\, 1634), Directeur des consciences
scrupuleuses 95…, a franciscanului Colomban Gillotte (edi]ia I, 1697), Tratatul
scrupulelor , al jansenistului Jacques Joseph Du Guet (edi]ia I, 1717) etc.
Adesea c\r]ile acestea cunosc un succes ce demonstreaz\ cererea unui
public : enormul Director lini[tit al con[tiin]elor … (974 p., in-80) se g\se[te,
în 1666, la a [asea edi]ie. Tratatul lui Gillotte este republicat de [ase ori
între 1698 [i 1753.
Lucr\rile de cazuistic\ [i diserta]iile despre scrupul nu epuizeaz\ înc\
analiza acestuia, analiz\ prezent\ [i în numeroase scrieri spirituale printre
care putem cita, la întîmplare, o predic\ a lui Suso96, „note pentru a ajuta
la în]elegerea [i judecarea scrupulelor”, inserate în Exerci]iile spirituale 97,
Tratatul despre dragostea de Dumnezeu al sfîntului François de Sales98,
diverse „Scrisori de orientare” de FØnelon99 [i La Sainte religieuse de
sfîntul Alfonso de Liguori100 etc. Reperele de mai sus delimiteaz\ spa]iul
(interna]ional) unde s-a dezvoltat, în Occident, „torturarea de con[ti-
in]\”101 [i în interiorul c\ruia istoricii [i clinicienii pot studia ca într-un
laborator o maladie a scrupulului deosebit\ cu grij\ de morali[ti de
„sfînta nelini[te”102 [i de „teama m‘ntuitoare de Dumnezeu” proprii con[ti-
in]elor „delicate”.
„Anxietatea, timiditatea, nelini[tea care fac sufletul tem\tor de orice”103
se dezvolt\ adesea pe un teren predispus, adic\ la personalit\]i obsesionalesau psihastenice. Cele dintîi, angajate în lupt\ împotriva pulsiunilor
pregenitale, sînt înclinate spre meticulozitate, spre o cur\]enie excesiv\,
spre perfec]ionism, înc\p\]înare, economie, spre observarea mai mult
decît meticuloas\ a angajamentelor
104. Celelalte resimt un sentiment de
neîmplinire, sînt asaltate de îndoieli, de fr\mînt\ri mentale, de preocup\ri
introspective, sînt înclinate spre triste]e, lunec\ spre inhibi]ie [i neputin]\.
Pierderea dragostei de sine [i gîndul mor]ii le conduc la o melancolie
asem\nat\ de Freud cu un „doliu”105. Aceste temperamente exist\ din
toate timpurile. Dar contextele culturale pot accentua tendin]ele lor
primare [i, în plus, pot face s\ apar\ maladia scrupulului la oameni care
nu erau predispu[i la ea dintru început.
Din secolul XV pîn\ la sfîr[itul secolului XVIII, pentru a nu prelungi
mai mult ancheta, discursul ecleziastic despre scrupul ne frapeaz\ prin
omogenitatea lui. Cel mai adesea, autorii ce trateaz\ despre acest subiect
se refer\ explicit sau implicit la doi mari pionieri : Gerson [i sfîntul
Antonin de Floren]a. Primul, am spus-o, abordeaz\ în repetate rînduri
problema scrupulului. Al doilea, în celebra sa Sum\ , consacr\ un articol
cuvîntului „scrupul”, termen la origine foarte concret [i care este un
diminutiv al lui scrupus (piatr\). Scrupulul, de la „pietricic\” sau „greutate„ST˛NJENEALA” RELIGIOAS|

376
mic\”, a devenit „mic\ nepl\cere” care r\ne[te106. Sfîntul Antonin, care
studiaz\ succesiv con[tiin]ele „bune”, „rele” [i „scrupuloase” – s\ not\m
drumul parcurs de la sfîntul Toma – define[te scrupulul ca „o îndoial\
înso]it\ de team\ nemotivat\ [i care, provenind din vreo conjunctur\
slab\ [i nesigur\, îndurereaz\ spiritul [i îl face s\ vad\ p\catul acolo
unde nu este”107. Gillotte, care ofer\ aceast\ traducere, precizeaz\ c\
orice scrupul este îndoial\, dar nu orice îndoial\ este [i scrupul, c\ci putem
s\ ne îndoim în mod fundamentat. ~n schimb, „con[tiin]a scrupuloas\ se
îndoie[te f\r\ motiv”108. Pentru sfîntul Antonin, „dezgustul [i triste]ea” ce
cople[esc un suflet pîn\ la punctul de a-l paraliza sînt suficient de grave
pentru ca s\ le compare cu „furtuna care, ab\tîndu-se asupra Egiptului,
a distrus tot ce a g\sit înverzit”. La fel, „triste]ea cauzat\ de scrupul
distruge vigoarea [i for]a sufletului”109. C\ci st\ în caracterul sufletelor
s\n\toase „s\ nu vad\ p\cat acolo unde nu este”110.
Citite de-a lungul analizei ecleziastice, comportamentele scrupuloase
de odinioar\ prezint\ mai multe aspecte dominante. Iese pe primul loc
importan]a „imagina]iilor murdare”, multe suflete pioase fiind obsedate
de ispite de ordin sexual. Gillotte este categoric în aceast\ privin]\ atunci
cînd scrie : „Cum scrupulele ap\rute cu ocazia gîndurilor necuviincioase
sînt cele mai frecvente, [i din num\rul celor ce mîhnesc cel mai mult
spiritul, autorii religio[i s-au str\duit mult s\ ne înve]e remediile de care
trebuie s\ ne servim pentru a le alunga”111. Du Guet, ajuns la articolul XVIII
al Tratatului … s\u, precizeaz\ la fel : „Nu-mi mai r\mîne de examinat
decît un ultim soi de scrupul : dar care este mai fecund decît oricare altul ;
[i care are drept obiect castitatea”112. Mai cu seam\ în acest domeniu
sufletele nelini[tite au tendin]a s\ identifice ispita cu p\catul.
O a doua categorie de scrupule, neexcluzîndu-le pe precedentele, se
na[te din ispita de a huli. Mai multe drumuri convergente duc la aceast\
situa]ie dramatic\ pe care Du Guet prefer\ s\ nu o descrie, c\ci „ar fi
periculos s\ însp\imîntezi imagina]iile celorlal]i printr-o zugr\vire ce ar
l\sa urme prin îns\[i oroarea pe care ar cauza-o”113. O „pietate trist\”, un
anume „dezgust” de religie, teama de pedepsele divine, „gînduri nelini[ti-
toare… ce ne fac s\ ne îndoim c\ am avea credin]\”114 induc o „melancolie
spiritual\, o tulburare a sufletului, o anumit\ nimicire [i disperare”115. De
aici unele izbucniri de r\zvr\tire împotriva unui Dumnezeu prea exigent,
izbucniri care pot deveni deosebit de violente [i periculoase în clipa
mor]ii116. ~ntîlnim aici a doua ispit\ descris\ de Artes moriendi 117 [i, prin
urmare, o tem\ clasic\ a pedagogiei religioase. P\rintele Gillotte scrie în
Directeur des consciences scrupuleuses c\ aceste „ispitiri de a huli, cu
care demonul îl încearc\ pe cre[tinul muribund, atac\ cel mai adesea
sufletul în ceasul mor]ii” [i, în mod foarte logic, el integreaz\ în lucrarea
sa lungi pasaje din Arta de a muri… (1622) a spaniolului Juan de Jesus-Maria
ce trateaz\ despre „modalitatea de a rezista ispitelor de disperare” înapropierea mor]ii
118.
O alt\ înclina]ie a numero[i scrupulo[i este de a confunda p\catul de
moarte cu p\catul u[or, în ciuda sfaturilor în]elepte date de Gerson înE{ECUL R|SCUMP|R|RII

377
aceast\ privin]\ la începutul secolului XV119. ~n acela[i spirit cu Gerson,
capucinul Jean-François de Reims î[i redacteaz\ Directeur pacifique des
consciences cu scopul de a ajuta persoanele credincioase s\ „disting\
p\catul de moarte de p\catul venial”120. Du Guet, în ce îl prive[te, le
repro[eaz\ unor scrupulo[i c\ nu [tiu s\ „disting\ ceea ce trebuie s\
îndrepte de ceea ce sînt constrîn[i s\ sufere ; ceea ce îi p\teaz\ de ceea
ce le este l\sat pentru a-i umili [i pentru a-i ]ine în vigilen]\”121. ~mpingînd
mai departe analiza, el condamn\ [i tendin]a de „a privi gre[elile destul
de u[oare ca pe ocazii apropiate pentru gre[eli mai importante, lucru
prin care ne convingem c\ Dumnezeu le pedepse[te în mod obi[nuit prin
aceast\ pedeaps\ de temut”122.
Ad\ugîndu-se adesea perplexit\]ilor de mai sus [i decurgînd din ele,
un comportament frecvent al scrupulo[ilor const\ în a înmul]i confe-
siunile, uneori chiar confesiunile generale123 : versiune spiritualizat\ a
obsesiei de a se sp\la deseori descris\ de psihiatri124. Examene de con-
[tiin]\ epuizante, întoarceri neîncetate la confesional, chiar pelerinajul
„din tribunal în tribunal” (de peniten]\) : tot atîtea demersuri evocate de
mii de ori în lucr\rile ce încercau s\ „ajute” [i s\ „lini[teasc\” aceste suflete
nelini[tite, adesea „insuportabile”125 pentru ceilal]i [i mai ales pentru
confesori. Gillotte define[te astfel tipologia persoanei mereu nesatisf\cute
de confesiunile sale :
„Atunci cînd crede c\ cea mai mare parte dintre confesiunile f\cute sînt
nule [i sacrilege, scrupulele [i suferin]ele sale se înmul]esc cu atît maimult cu cît se vede, printr-o fals\ convingere, c\ ceea ce trebuia s\-i
serveasc\ drept leac, o îmboln\ve[te mai mult ca niciodat\ ; [i c\ ceea
ce este instituit pentru distrugerea p\catelor este prilej ca num\rul lor
s\ se înmul]easc\. Ceea ce se întîmpl\ aproape întotdeauna ; ea acord\
un timp nu doar suficient, ci cu mult mai îndelung decît este nevoie,
examin\rii p\catelor pe care le scrie cu o exactitate extraordinar\ [i
stîrnirii, prin har, a unei adev\rate [i sincere dureri de a le fi s\vîr[it :
[i totu[i, cînd s-a confesat complet, nu doar c\ î[i recite[te hîrtia unde
erau scrise p\catele sale, dar face un al doilea examen de con[tiin]\,
mai lung decît primul, pentru a [ti dac\ nu a uitat nimic, dac\ s-a explicat
în toate circumstan]ele ; [i cum este lipsit\ de vlag\, ‘[i imagineaz\ c\nu are poc\in]a necesar\, pentru c\ poc\in]a nu a fost evident\”
126.
Un alt comportament învecinat cu precedentul se raporteaz\ la exerci]iile
de pietate care sînt repetate deoarece se crede c\ au fost prost spuse.
Cutare c\lug\ri]\ nu este sigur\ c\ a recitat bine slujba, din lipsa unei
aten]ii suficiente. Atunci reia acelea[i cuvinte [i acelea[i versete f\r\ a
ob]ine un rezultat mai bun. Cutare preot reîncepe în acela[i mod lectura
breviarului s\u. Aceast\ atrac]ie spre repeti]ie, clasic\ în nevrozele obse-sionale, este evocat\ de mai mul]i cazui[ti
127 [i bine descris\ de Du Guet :
„Unul nu-[i poate recita breviarul f\r\ a fi alarmat de teama neaten]iilor ;
[i prin aceast\ team\ le cheam\ ; vrea cu rigurozitate s\ fie atent la
tot… Repet\ ceea ce crede c\ a spus r\u, [i o spune [i mai r\u
repetînd-o, [i, dintr-o ocupa]ie ce trebuia s\-l consoleze, î[i face o
tortur\ care îi r\pe[te timpul, libertatea [i lini[tea”128.„ST˛NJENEALA” RELIGIOAS|

378
Aceast\ manie de verificare bazat\ pe perfec]ionism [i vinov\]ie îl
face129 pe preotul anxios s\ tr emure în momentul consacr\rii „nu de
teama pentru sfintele taine, noteaz\ Du Guet, ci de frica de a nu articula
suficient de distinct [i suficient de eficace cuvintele Mîntuitorului”. Mai
mult, dup\ împ\rt\[anie, iat\-l [ov\ielnic [i buim\cit pentru c\ se temeca „vreo firimitur\ invizibil\ [din ostie ] s\ nu scape ochilor [i mîinilor
lui”
130. Maladia scrupulului conduce atunci la paralizarea activit\]ii sau la
ritualuri ce se vor securizante.
Directorii spirituali din Occident disting în general trei tipuri de
„furtuni [i vîrtejuri de scrupule” care asalteaz\ sufletele. Unele vin de la
Dumnezeu – Dumnezeul „vîn\tor” al lui Tauler – care dore[te s\-i încercepe supu[ii de elit\ (totu[i sfîntul Antonin p\streaz\ t\cerea asupra acestei
teme). Altele sînt suscitate de demonul care, cu apr obarea divin\, „‘mpo-
v\reaz\ spiritul omului cu scrupule periculoase cu scopul de a-l dezgusta[i a-l abate de la drumul virtu]ii”
131 : este versiunea spiritualizat\ a
încerc\rilor lui Iov. ~n fine, unele au cauze pur omene[ti. Cu privire la
acest capitol, to]i speciali[tii confesiunii începînd cu Gerson [i sfîntulAntonin pun în cauz\ „constitu]ia natural\”
132 a persoanelor cu un tempe-
rament „rece [i melancolic” [i deci predispuse la team\ [i îndoial\133. Dar
„proasta dispozi]ie a creierului [i mai ales a p\r]ii sale anterioare, careeste sediul imagina]iei, este de asemenea cauza scrupulelor : pentru c\
de la imagina]ie prime[te intelectul speciile lucrurilor sensibile. Astfel se
întîmpl\ adesea ca spiritul s\ judece gre[it lucrurile prin falsele specii aleunui imaginar gre[it pe care le prime[te de la aceast\ putere”
134. Medicii
sufletelor mai [tiu c\ nevolnicia [i temerile celor scrupulo[i se pot na[te
dintr-un exces de „posturi, lacrimi, vegheri, flagel\ri, rug\ciuni, medita]ii,închipuiri raportîndu-se la probleme subtile sau la lucruri divine ; [i din
faptul de a gîndi prea mult la terorile mor]ii, ale judec\]ii de apoi, ale
infernului [i la alte lucruri asem\n\toare”. Astfel vorbe[te Gerson
135.
Diagnosticul pune în cauz\ un mediu cultural. De aceea cazui[tii nu
se lipsesc de a-i incrimina pe unii directori de con[tiin]\ ce provoac\
maladia scrupulului. J. von Dambach explic\, nu f\r\ umor, c\ „dac\ unom scrupulos ar trebui s\ se confeseze în conformitate cu tot ce s-a scris
despre confesiune, ar avea nevoie de un confesor la purt\tor”
136. ~n
Confessionale (1518), umanistul olandez Rosemondt constat\ c\ unii
confesori zelo[i, dar ignoran]i „impun un jug [i grele poveri pe care
p\c\to[ii nu le pot purta pe umerii lor”137. Franciscanul BØnØdicti, înc\
mai sever, d\ vina pe „confesorii pu]in experimenta]i în tratamente alesufletului sau prea scrupulo[i ce pretind, spune un doctor spaniol (Bart.
Medina, De Poenitentia , 1. I, cap. 12), c\ ]in sufletele peniten]ilor în
mîinile lor ca pe sclavi, [i mai ales sufletele s\rmanelor [i nenorocitelorfemei”
138. Capucinul Jean-François de Reims îi atac\ [i el pe „unii directori
ce conduc sufletele cu prea mult\ team\, generîndu-le un scrupul aproape
din orice, astfel c\ ele nu mai îndr\znesc s\ întreprind\ nimic decît cufric\”
139. La rîndul s\u, Du Guet crede c\ este de datoria sa „s\ avertizezeE{ECUL R|SCUMP|R|RII

379
c\ sînt aruncate în ispit\ persoane cu o credin]\ sincer\, dar cu o
imagina]ie vivace, îndemnîndu-le s\-[i cerceteze inima, s\ se întrebedac\ ar fi în stare s\ dep\[easc\ toate obstacolele ce s-ar împotrivi
mîntuirii lor”
140.
~n aceea[i ordine de idei, Gillotte nu le recomand\ celor scrupulo[i
lectura lucr\rilor „trat‘nd despre predestinare [i har, [i a celor care, sub
un pretext ‘n[el\tor de a reforma abuzurile unei doctrine sl\bite ce
trebuie evitat\ – aluzie la janseni[ti [i al]i rigori[ti ai timpului –, seîndreapt\ spre cealalt\ extremitate, con]inînd o moral\ prea sever\,
dep\[it\ [i în totalitate contrar\ spiritului lui Isus Hristos, un spirit al
blînde]ii [i îndur\rii”
141. Mai general, directorii spirituali de alt\dat\ observ\
c\ maladia scrupulului este contagioas\. Sfîntul Antonin spusese deja :
„Un scrupulos îl face scrupulos [i pe aproapele s\u”142. Jean-François de
Reims afirm\ [i el c\ „scrupulele pot veni din frecventarea unor persoanescrupuloase”
143, iar Gillotte insist\ notînd c\ „scrupulele sînt cauzate [i de
o comportare gre[it\ : de exemplu, cînd sîntem prea obi[nui]i cu persoanele
scrupuloase pe care le stim\m, c\ci… devenim scrupulo[i în preajmacelor scrupulo[i, a[a cum devenim r\i în preajma celor r\i”
144. Nu am
putea sublinia mai bine aspectul colectiv surprins de aceast\ nevroz\
obsesional\.
O întreag\ literatur\ s-a str\duit s\ sf\tuiasc\ [i s\ potoleasc\ sufletele
nelini[tite indicîndu-le cele mai bune remedii împotriva paraliziei scrupu-
lului : s\ evite excesele de mortific\ri, s\-[i îngrijeasc\, fie [i cu ajutorulmedicinei, st\rile melancolice [i tulbur\rile imagina]iei, s\ [tie s\ disting\
p\catele de moarte de cele veniale [i ispita de consim]ire, s\ nu-[i mai
cerceteze cu minu]iozitate trecutul, s\ nu reînceap\ confesiunile f\cutecu o inim\ sincer\, s\ nu repete rug\ciuni în care s-au strecurat neaten]ii
(„sl\biciunea noastr\ este atît de mare încît cu greu putem spune un
Tat\l nostru f\r\ neaten]ie”
145), s\ nu-[i fac\ o idee mîndr\ de sine [i s\
[tie s\-[i priveasc\ imperfec]iunile f\r\ s\ se tulbure146, s\ se încredin]eze
lui Dumnezeu cu simplitate, s\ se supun\ cu docilitate p\rerilor ra]ionale
ale unui director de con[tiin]\ bine ales (acest important personaj fiindodinioar\ necesara contrapondere a maladiei scrupulului) etc. De[i rigorist,
Supplementum (secolul XIV) la Summa pisanella ne invit\ s\ nu ne
acuz\m de gre[elile pe care nu le-am s\vîr[it [i s\ nu lu\m ad litteram
prea celebra formul\ a sfîntului Grigore cel Mare : „ [Omul credincios ] se
recunoa[te vinovat chiar atunci cînd nu este”
147.
Totu[i, tocmai marele num\r al lucr\rilor care voiau s\ lini[teasc\
demonstreaz\ c\ nelini[tea subzista. Asta pentru c\ limbajul religios de
alt\dat\ era în contradic]ie cu sine însu[i [i sufla [i cald [i rece simultan.
El recomanda „s\-l sluje[ti pe Dumnezeu nu doar avînd în vedere paradisul[i infernul, ci pur [i simplu din cauz\ c\ el însu[i merit\ s\ fie iubit [i
servit”
148 ; dar cîte predici nu insistau asupra infernului ! Sf\tuia s\ nu te
la[i descurajat de „imagina]ii murdare” ; îns\ examenul de con[tiin]\propus credincio[ilor, de exemplu în Le Bon Confesseur al sfîntului Jean„ST˛NJENEALA” RELIGIOAS|

380
Eudes, putea s\ genereze tot felul de scrupule cu privire la sexualitate149.
~nv\]a „s\ distingi p\catul de moarte de cel venial” ; îns\ pastorala vremiisublinia gravitatea p\catelor veniale, iar scrisorile spirituale sf\tuiau
sufletele cele mai credincioase s\ se considere abisuri de necuviin]\.
Jean-Jacques Olier, de exemplu, o îndemna pe So]ia lui Hristos „s\ sepriveasc\ înl\untru ca pe o excomunicat\ [i bun\ de a fi alungat\ din
societate [i din compania sfin]ilor…, neputînd fi, dup\ aceast\ privire,
suficient de dispre]uit\, contrazis\ [i persecutat\, într-atît este demn\ nudoar de dispre], de uitare [i de del\sare ci de oroare, de condamnare, de
anatem\, de respingere, nemeritînd prin ea îns\[i decît infernul”
150.
Se voia s\ se ofere o imagine lini[titoare a lui Dumnezeu ; dar laturile
sale nelini[titoare erau subliniate chiar în lucr\ri ce se voiau lini[titoare.
„Se întîmpl\ adesea, scrie Gillotte, ca Dumnezeu s\ fie autorul scrupulelor,
atunci cînd, dup\ în]eleptele decrete ale providen]ei sale, îi place nudoar s\ abandoneze un suflet în suferin]e, dar chiar s\ produc\ el însu[i
în fundul inimii sale temeri [i nelini[ti pe care sufletul le resimte c\zînd,
prin p\cat, în dizgra]ia lui Dumnezeu : l\sînd de altfel acest suflet într-oîntunecime în care doar cu mare greutate ar putea s\ discearn\ pe ce c\i
merge, ce trebuie s\ fac\ sau s\ evite pentru mîntuirea sa”
151 : Dumnezeul
persecutor152.
De asemenea, directorii spirituali mai recomandau evitarea „gîndurilor
predestin\rii”153 ; dar continuau s\ înve]e c\ „num\rul celor respin[i este
cu mult mai mare decît al celor predestina]i” pentru c\ „pu]ine persoanedau aten]ie poruncilor lui Dumnezeu”
154. Pentru Du Guet, doctrina
potrivit c\reia „exist\ o m\sur\ a gra]iei, peste care Dumnezeu nu mai
ofer\ ‘n plus” duce la scrupul „sufletele timide sau imperfect instruite”155.
Dar doctrina aceasta era predat\ la Saint-Sulpice156. ~n sfîr[it, cum s\
neg\m impactul considerabil asupra celor mai ferven]i cre[tini al avertis-
mentelor rigoriste lansate de Antoine Arnauld [i de confra]ii s\i întruspiritualitate ? Absolvirile amînate
157, cutremurarea în fa]a Euharistiei nu
puteau decît s\ genereze scrupule dureroase. Sprijinindu-se pe sfîntul
François de Sales, Arnauld, în lucrarea sa De la FrØquente communion ,
consimte ca aceia care nu au decît p\cate veniale s\ primeasc\ ostia în
fiecare duminic\, „dar cu dou\ condi]ii extrem de importante. Una este
ca, înainte de a se apropia de masa sacr\, s\ se purifice de gre[eli, chiarde cele u[oare, prin rug\ciuni [i prin lacrimi. {i cealalt\ (de o importan]\
extrem\ pentru comportarea sufletelor…) este ca voin]a s\ nu fi fost
nicicum angajat\ în aceste p\cate veniale. C\ci exist\ o mare diferen]\,a[a cum domnul de GenŁve arat\ în mod excelent în a sa PhilothØe , între
p\catele veniale [i afec]iunea pentru p\catele veniale… Aceste afec]iuni
sînt imediat contrare credin]ei [i fac sufletul extrem de bolnav, de[i nu îlucid”
158. ~n acela[i spirit, cîte predici [i catehisme nu au prezentat
euharistia ca pe sacramentul „cel mai redutabil [i mai teribil”159 !
Se desprinde un acord destul de larg între autorii religio[i pentru a le
considera pe femei mai predispuse la maladia scrupulului decît b\rba]ii.E{ECUL R|SCUMP|R|RII

381
~ndeosebi sfîntul Antonin afirm\ c\ becisnicia sufletului, atunci cînd
provine dintr-o „fire frigid\”, este deosebit de frecvent\ „la femeile b\trîne[i melancolice”
160. Expresia este în general reluat\ de succesorii s\i a
c\ror misoginie a subevaluat, cu siguran]\, angoasele masculine. ~n
schimb, au existat ezit\ri [i discu]ii despre nivelul cultural al persoaneloratinse. Gerson î[i scrisese tratatul împotriva mortific\rilor „indiscrete”
destinat „oamenilor simpli”, insuficient instrui]i pentru a [ti s\ disting\
cump\tarea de exces
161. ~ns\ P\rintele Gillotte explic\ [i „c\ frumoasele
spirite, la fel de bine ca [i cele slabe ; [i savan]ii ca [i ignoran]ii pot
deveni scrupulo[i”. Publicul, adaug\ el, crede c\ numai cei simpli [i
ne[tiutorii cunosc scrupulele, dar asta înseamn\ s\ mergem „împotrivara]iunii unei experien]e de toate zilele [i împotriva doctrinei celor mai
celebri autori spirituali”
162. {i franciscanul îi citeaz\ pe cei mai vesti]i
scrupulo[i : sfîntul Bonaventura, sfînta Caterina de Genova, sfînta Magdalenade Pazzi, sfînta Angela de Foligno, Heinrich Suso, sfîntul Igna]iu de
Loyola, p\rin]ii Balthazar Alvarez [i Zanchez de Avila, confesori succesivi
ai marii Tereza, ai Maicii de Chantal, ai lui Surin, ai p\rintelui Juan deJesus-Maria, c\petenia carmeli]ilor etc.
Autorul Directorului con[tiin]elor scrupuloase are f\r\ îndoial\ dreptate.
De fapt, scriitorii religio[i încearc\ mai ales s\-i lini[teasc\ pe credincio[iirelativ instrui]i. Remarc\m, ca o contraprob\, c\ predicile pentru marele
public insist\ destul de pu]in asupra scrupulului. Bunul Confesor (1642)
al sfîntului Jean Eudes, un clasic în folosul misionarilor de interior, nusufl\ un cuvînt despre aceast\ problem\
163. ~n epoca clasic\, maladia
scrupulului pare s\ fi atins mai cu seam\ mediile vizate de Reforma
catolic\, adic\ în acela[i timp pe cei mai pio[i [i pe cei mai cultiva]i, fiindadev\rat c\, în interiorul acestor limite, ea a cunoscut o adev\rat\
extindere care i-a nelini[tit pe confesori. ~n Dic]ionarul cazurilor de
con[tiin]\ , Ponthas scrie c\ scrupulul este „una dintre cele mai sup\r\-
toare boli ale sufletului de care nu am putea avea prea mult\ grij\, a[a
cum am recunoscut-o printr-o experien]\ de cincizeci [i [ase de ani”
164.
Dificultatea de a muri
Constat\rile de mai sus conduc spre o concluzie mai larg\ [i cu b\taiemai lung\. Am deprins obiceiul, în timpul nostru, s\ insist\m asupra
coerci]iei exercitate alt\dat\ de Biseric\ asupra con[tiin]elor. Percepemmai bine decît înainta[ii no[tri leg\turile dintre putere [i doctrine, cele
din urm\ înt\rind-o pe cea dintîi. A[a cum discursul dolorist avea tendin]a
de a-i face pe s\rmani s\ accepte cu docilitate „necazurile acestei vie]i”
165,
la fel un limbaj terorizant a înt\rit efectiv autoritatea corpului ecleziastic.
Nu am putea nega aceast\ „pastoral\ a fricii”, mare fapt istoric asupra
c\ruia vor insista ultimele noastre capitole. ~ns\ ar fi o eroare s\ nudistingem decît aspectele „utilitare” ale acestei pastorale [i s\ credem c\
ea a fost numai un mijloc de guvernare a colectivit\]ii cre[tine. Realitatea„ST˛NJENEALA” RELIGIOAS|

382
a fost mai complex\ [i mai bogat\ [i ne invit\ chiar s\ invers\m perspec-
tivele. C\ci elitele cre[tine însele au fost cele mai fr\mîntate de fricaspiritual\. Reg\sim astfel acele frici „reflectate” asupra c\rora accentuase
un prim volum [i care sînt mai obsedante [i mai durabile decît fricile
„spontane”
166 resim]ite din cauza vreunui pericol ocazional. Fricile spirituale
se prelungesc uneori toat\ via]a.
Este normal ca ele s\ fi atins cu prioritate [i în modul cel mai puternic
oamenii Bisericii. Preo]ii (dar [i c\lug\ri]ele) au fost mai culpabiliza]idecît cre[tinii obi[nui]i. „Supraeminenta lor demnitate”, exaltat\ [i amintit\
în mod constant, a avut drept contrapondere un permanent ‘ndemn la
con[tiin]a rea. Vom re]ine ca singur\ dovad\ – dar care are valoare pentrumai multe secole [i pentru ansamblul lumii catolice – limbajul folosit de
Tronson adresîndu-se seminari[tilor de la Saint-Sulpice. Propunîndu-le o
medita]ie asupra „circumstan]elor ce fac p\catele eclezia[tilor mai enorme[i mai teribile”
167, el dezvolt\ trei considera]ii :
10) „…Dintre toate p\catele nu exist\ nici unul mai mare decît p\catul
unui preot… Este cel mai însp\imînt\tor dintre to]i mon[trii ; este cea
mai groaznic\ dezolare ce-a fost vreodat\”. C\ci „preotul a primit mai
mult har din partea lui Dumnezeu, el este de asemenea mai obligat s\fie recunosc\tor”. Domnul nostru s-a încrezut în el ‘ntr-at‘t ‘nc‘t l-a
f\cut p\rta[ al secretelor sale. „Ce tr\dare mai oribil\ decît… a-l
condamna la moarte, pentru a consim]i la p\cat !” Preotul, avînd „maimulte cuno[tin]e [i mai mult\ lumin\, nu poate spune c\ p\c\tuie[te
din ne[tiin]\ ; la fel, avînd mai mult har, nu poate spune c\ p\c\tuie[te
din sl\biciune ; astfel c\ p\catele lui… nu pot fi decît r\utate pur\”.„P\catul preotului este extrem de contagios în Biseric\ [i este capabil
s\ piard\ o infinitate de suflete”. ~n plus, ce respect mai putem avea
pentru tainele lui Dumnezeu, cînd „cel care le are mereu în mîn\ seabandoneaz\ în mod atît de liber p\catului” ?
2
0) „Un preot trebuie s\ se team\ teribil de p\cat”, c\ci atunci cînd cade
în p\cat „este extraordinar de greu s\ se ridice, asta se întîmpl\ foarterar”. Motivul este c\ el cade prea de sus.
3
0) „A treia considera]ie ce trebuie s\ ne fac\ s\ tremur\m [pe noi,
preo]ii ] doar la gîndul p\catului, este mînia lui Dumnezeu, absolut
extraordinar\, împotriva p\catului preo]ilor [i pedepsele îngrozitoare
pe care le aplic\”.
Iat\-ne în fa]a unui limbaj al fricii adresat, nu maselor, ci elitei elitelor
cre[tine, [i în fa]a unei împ\rt\[iri de la preot la preot a unei autenticeterori a sufletului. Cum s\ nu fi generat medita]iile de acest gen maladia
scrupulului în mediul oamenilor Bisericii ? Teama de damnare a fost
resim]it\ cu mai mare duritate de sfin]i decît de oamenii obi[nui]i. Chiar[i François de Sales a cunoscut-o la începutul itinerariului s\u spiritual.
„~n temerile de care era cuprins, aminte[te Bossuet, o neagr\ melancolie
[i zbucium\rile… îl f\ceau s\-[i piard\ somnul, apetitul [i l-au împins atîtE{ECUL R|SCUMP|R|RII

383
de aproape de moarte încît nu se vedea nici un leac pentru r\ul s\u…”168
Cardinalul Bona († 1674), fost\ c\petenie a cistercienilor [i personaj
ascetic, a scris în Principes de la vie chrØtienne (Principii ale vie]ii
cre[tine)  : „Dac\ îmi amintesc… faptele vie]ii mele trecute [i le trec
printr-un examen serios, m\ îngrozesc c\ am înc\lcat de atîtea ori legealui Dumnezeu… C\ci dac\ îmi întorc gîndurile spre viitor, m\ însp\imînt
de judecata lui Dumnezeu [i, nefiind sigur nici de iertarea p\catelor
mele, nici de mîntuirea mea, tremur din tot corpul”
169.
De unde dificultatea de a muri, chiar [i pentru asce]i : „Pîn\ spre
mijlocul secolului XIII, scrie AndrØ Vauchez, ultimele clipe ale servitorilor
lui Dumnezeu nu par a fi re]inut în mod special aten]ia. Cel mult estenotat c\ dup\ deces trupul lor s-a p\strat bine [i c\ emana pl\cut\
mireasm\… ~n schimb, dup\ 1300, ai impresia c\ însu[irea unei existen]e
este judecat\ dup\ modul de a muri”
170. Dar aceast\ moarte frumoas\ nu
este neap\rat lini[tit\. ~n predica sa „despre micul num\r al celor ale[i”,
Massillon evoc\ angoasa frecvent\ a eroilor cre[tini în apropierea mor]ii :
„Dumnezeule mare ! ce pu]in se cunoa[te în lume despre terorile legii
tale ! Drep]ii din toate veacurile s-au uscat de spaim\ meditînd asupraseverit\]ii [i profunzimii judec\]ii tale în ce prive[te destinul oamenilor :au fost v\zu]i sfin]i singuratici, dup\ o via]\ întreag\ de peniten]e…
ajungînd pe patul de moarte într-o spaim\ ce aproape nu putea fi
calmat\, f\cînd s\ tr emure de gr oaz\ culcu[ul lor s\rac [i auster,
întrebîndu-i neîncetat, cu o voce sl\bit\, pe fra]ii lor :  « Crede]i c\Domnul se va îndura de mine ? » [i fiind pe punctul de a c\dea în
disperare dac\ prezen]a ta ah, Dumnezeul meu !, nu ar fi potolit pe loc
furtuna [i nu ar fi poruncit înc\ o dat\ vînturilor [i m\rii s\ secalmeze”
171.
Sînt posibile, [i de dorit, dou\ lecturi concomitente ale unui asemenea
text. Prima distinge în el o pastoral\ terorizant\, destinat\ s\-i scuture pe
cre[tinii adormi]i. Dar cea de a doua descoper\ aici o constatare [i om\rturisire : frica de damnare nu-i cru]\ întotdeauna pe cei mai pio[i
dintre credincio[ii ajun[i în anticamera mor]ii. Este adev\rat c\ numeroase
m\rturisiri contrazic aceast\ afirma]ie. Sfînta Tereza de Avila [i multec\lug\ri]e din secolele XVI-XVIII au murit în „bucurie”
172 : erau gr\bite s\
îl întîlneasc\ pe Cel iubit. Maria ~ntrup\rii, „spre ultimele zile ale vie]ii
sale p\rea ca într-un dulce extaz, cu fruntea senin\, cu privirea aplecat\modest sau întoars\ spre crucifixul s\u pe care îl ]inea în mîn\ ; vorbea
pu]in, îns\ mereu cu o suavitate lini[titoare”
173. Recent au fost descrise
ultimele clipe ale mai multor vizitandine franceze în secolele XVII-XVIII.Una (la Autun) „tres\rea de bucurie pe m\sur\ ce r\ul ei cre[tea. I se
anun]a vestea cea bun\, c\ ceasul ei atît de dorit se apropia…”
174. Ultimele
cuvinte ale unei alte vizitandine (de la Bourges) au fost urm\toarele :„Ororile mor]ii [i ale înmormînt\rii, care odinioar\ m\ f\ceau s\ suf\r
atît, sînt acum bucuria mea. Mi-a devenit o pl\cere s\ m\ gîndesc c\ voi
fi distrus\ [i c\ voi aduce omagiu, prin nimicirea mea, Fiin]ei imuabile a„ST˛NJENEALA” RELIGIOAS|

384
lui Dumnezeu”175. O a treia c\lug\ri]\ din acela[i ordin (de aceast\ dat\
la Auxerre) prime[te astfel anun]area apropiatei sale mor]i : „O, vesteacea bun\, în curînd voi merge s\-l v\d pe Dumnezeul meu, voi merge s\
m\ bucur de cel pe care îl doresc de atîta timp”
176. Asemenea mor]i sînt
frecvente în numeroasele biografii ale sfintelor personaje ce ne-au fostl\sate de evul clasic. Oratorianul Jean Hanant, cu o grij\ evident\ pentru
apologetic\, ne prezint\ numeroase sfîr[ituri senine, chiar dorite, ale
pio[ilor cre[tini din secolele XVI-XVII
177.
~ns\ aceste povestiri mascheaz\ altele unde întrevedem c\ ultimele
zile ale unor b\rba]i [i femei profund cre[tini au fost adesea tragice [i nu
se deschideau, în cel mai bun caz, decît la urm\ într-o senin\tate încrez\-toare. ~n zilele noastre, înc\, Paul Milliez, notînd : „am v\zut preo]i [i
c\lug\ri]e, mai ales printre tineri, murind cu sfin]enie [i cu bucurie”,
constat\ de asemenea : „Am fost întotdeauna [ocat de moartea anumitorpreo]i. Uneori ei nu mor cum se cuvine. Cred prea mult în infern [i în
neant…”
178 Dar s\ revenim la secolul XVII. Cel mai bun biograf al lui
RancØ, Gervaise, scrie destul de pu]in despre eroul s\u : „Din acel tristmoment, sfîntul om nu a mai avut zile frumoase, se topea v\zînd cu ochii,
nu mai f\cea decît s\ zac\ ; o sumbr\ [i trist\ melancolie îl m\cina pe
nesim]ite [i l-a condus, în cele din urm\, dup\ cîteva luni, la moarte”
179.
Bossuet a fost vizitat de nelini[te în ultimele sale s\pt\mîni. Secretarul
s\u, Le Dieu, noteaz\ în aprilie 1704 : „Spiritul [s\u] este foarte prezent
[i lovit de teama judec\]ilor lui Dumnezeu ; o m\rturise[te”180. Marele lui
vicar, la rîndul s\u, povesti dup\ moartea marelui episcop [i cu privire la
ultima sa boal\ : „{i cum îi spuneam uneori c\ eram mirat c\ voise s\ m\
consulte, el, c\ruia Dumnezeu îi d\ruise lumini atît de mari [i vii”, el ‘mireplica : « Nu v\ l\sa]i am\git, el nu i le d\ omului decît pentru al]ii,
l\sîndu-l adesea în întunecimi în ce prive[te propria-i conduit\ »”
181.
Nu este momentul s\ insist\m aici asupra fricii extraordinare de moarte
pe care a ar\tat-o toat\ via]a doamna de SablØ, devenit\ în a doua
jum\tate a vie]ii credincioas\, gurmand\ [i jansenist\. Tallemant des
RØaux ne-a informat cu r\utate în aceast\ privin]\182. ~n schimb este mai
l\muritor pentru noi s\ descoperim într-o biografie a sfintei Jeanne de
Chantal c\ aceasta a cunoscut, la sfîr[itul vie]ii, suferin]e fizice [i angoasa
de lumea de dincolo. „Dumnezeu a tratat-o, citim în lucrarea lui Maupasdu Tour, cum trateaz\ acele suflete mari de-un macabru celest, c\rora le
r\spl\te[te îndelungile suferin]e prin noi suplicii [tot Dumnezeul perse-
cutor ], pentru a le face credin]a mai epurat\, serviciile mai glorioase [i
chinurile mai demne de coroan\… El însu[i s-a ascuns de privirile ei
interioare, l\sînd-o în p\r\sire [i în chinurile absen]ei sale [ne gîndim la
sfînta ThØrŁse de Lisieux ], atît de dureroase [i oribile încît ea spunea
adesea c\ dac\ ar fi privit înl\untrul s\u ar fi fost moart\ pe loc”
183. ~n
timpul ultimei sale boli [i-a p\strat o perfect\ st\pînire de sine. „Cînd
avea pu]in\ for]\, îi vedeai chipul surîz\tor, spunînd ce putea pentru a leconsola pe surorile care erau al\turi de ea”
184, dar m\rturisind totu[iE{ECUL R|SCUMP|R|RII

385
duhovnicului ei : „Oh, p\rinte, cît sînt de însp\imînt\toare judec\]ile lui
Dumnezeu ! – Asta v\ face s\ suferi]i ? o întreb\ el. – Nu, dar v\ asigur c\sînt tare înfrico[\toare”
185.
Sainte-Beuve, care a notat c\ Nicole era extraordinar de fricos186, a
evocat în mod emo]ionant mai ales chinurile Maicii Angelica în ultimeleei s\pt\mîni (1661) :
„…Aceast\ fiin]\ atît de pur\ [i care, de mai mult de cincizeci [i cinci
de ani de cînd se c\lug\rise, nu încetase s\ vegheze [i s\ lucrezeasupra ei înse[i, se trezi cuprins\, în apropierea mor]ii, de o nespus\
teroare [i a avut de suportat toate angoasele unei adev\rate agonii. Se
vedea în fa]a lui Dumnezeu, dup\ propria-i expresie, ca un criminal
prins cu u[a a[teptînd executarea sentin]ei judec\torului s\u  ; [i, pro-
nun]înd aceste cuvinte p\rea ca pr\bu[it\ [i zdrobit\. Nimic altceva nu
o mai preocupa. Ideea mor]ii o dat\ intrat\ în mintea ei, a r\mas
gravat\ acolo [i nu o mai sl\bi o clip\. Toate celelalte lucruri disp\-ruser\ ; nu se mai gîndea decît la a se preg\ti pentru acest ceasînfrico[\tor. La el se gîndise toat\ via]a : « Dar tot ce mi-am închipuit
despre asta e mai pu]in decît nimic fa]\ de ceea ce este, de ceea ce
simt [i de ceea ce în]eleg în aceast\ clip\ ». ~i era team\ de dreptateasuprem\ [i erau momente cînd nu îndr\znea s\ spere ‘n îndurare”
187.
Iat\-ne departe de „moartea frumoas\”, senin\ [i edificatoare ce este
de obicei evocat\ – nu f\r\ motiv, de altfel – atunci cînd este vorba de
evul clasic188. H. Bremond a subliniat în mod justificat caracterul tragic al
unor mor]i cre[tine, aducînd drept dovad\ agonia celei de a doua ducesede Luynes († 1684) povestit\ de abatele Jean-Jacques Boileau. Pîn\ în
ultima clip\, credincioasa duces\ a cunoscut frica ‘nsp\im‘nt\toare de
judec\]ile lui Dumnezeu. „Cu patru ore înaintea mor]ii sale se g\sea înstarea profetului dezn\d\jduit la vederea ultimei zile. Gemu, î[i stropi patul
cu lacrimi, ochiul ei fu tulburat de teama de mînia Atotputernicului”
189.
Reflectînd asupra acestui sfîr[it care i-a adus „la dezn\dejde” pe ceiapropia]i ducesei, abatele Boileau observ\ : „Istoria Bisericii este plin\ de
asemenea exemple. {i, privind în ansamblu, cred c\ teama ce apare la
moarte, amestecat\ cu încrederea pe care o avea Doamna [de Luynes ],
este starea… cea mai potrivit\ unui p\c\tos penitent predispus ‘n cea mai
mic\ m\sur\ unor iluzii periculoase”. ~n plus, „Isus Hristos, sfîntul lui
Dumnezeu… nu a murit oare în aceast\ stare de dezolare ?”
190
Angoasele Maicii Angelica [i ale ducesei de Luynes ajut\ s\ în]elegem
[i altele. Trei vizitandine din Auxerre mor, în secolul XVIII (în 1739, 1751
[i 1757), într-o fric\ extraordinar\. Rug\ciuni [i sacramente par incapabiles\ le lini[teasc\ [i existen]a lor se sfîr[e[te într-un fel de disperare
191.
Agonia unei „coriste” din ordinul vizitandinelor din Autun, în secolul XVIII
ne este descris\ în mod asem\n\tor chiar de c\lug\ri]e, în ter meni
dramatici :
„Spunea c\ are nevoie de mult ajutor în starea în care se afla…, o stare
de spaim\ [i de dezorientare extreme… Striga : « O, ce chin ! nu suferim„ST˛NJENEALA” RELIGIOAS|

386
nimic asem\n\tor în lumea aceasta »… Niciodat\ spiritul nu i se aflase
într-o asemenea fr\mîntare… A spus c\ nu putea s\ o explice, c\ nu
era ceva anume, ci ceva confuz cu care du[manul ei [= Satan ] voia s\
o încurce. Prea-cinstita noastr\ Maic\, stropind-o cu ap\ sfin]it\, îi
spuse, f\cîndu-i semnul crucii, c\ du[manii no[tri [= demonii ] nu au
nici o putere asupra sufletelor înzestrate cu sacramente, a[a cum era eaatunci. R\spunsul ei fu : « Pe de o parte este adev\rat, dar, pe de alta,
nu putem spune, nici gîndi, ce putere au »”
192.
Aceast\ vizitandin\ asimilase prea bine literatura religioas\ care,
începînd cu secolul XV, insista asupra marelui asalt demonic din ceasul
agoniei. Desigur, moartea sfin]ilor [i a sfintelor de alt\dat\ este, în
majoritatea cazurilor, mult mai edificatoare. Dac\ e s\ d\m crezare
biografiilor ([i hagiografiilor) vremii, aceste ultime momente exemplare
se împart între dou\ modele : cel al unui sfîr[it dorit de mult timp [i care
se realizeaz\ într-o „pace” [i o „bucurie” extreme193 ; [i cel care comport\
mai întîi o criz\ de angoas\ în fa]a judec\]ilor lui Dumnezeu urmat\ de
u[urare [i abandonare încrez\toare. La fel ca pentru Maica Maria a
sfîntului Iosif, ursulin\ moart\ în Canada în 1652 în mireasm\ de sfin]enie.
O relatare a vremii nu ascunde c\, în timpul ultimei sale boli, s-a aflat
„într-o stare de atît de mare însingurare încît se p\rea c\ Dumnezeu a
abandonat-o cu totul”194. ~ns\ „Domnul Nostru, care acceptase, pentru
gloria sa [i pentru sanctificarea roabei sale, ca ea s\ treac\ prin atîtea
crucific\ri interioare [i exterioare timp de mai mult de patru ani [i
jum\tate, [i m\rindu-le mult în aceast\ ultim\ boal\, a vrut ca ea s\-[i
sfîr[easc\ via]a în desf\t\rile harului s\u [i ale carit\]ii sale. Cu trei zile
înainte de a muri, el îi umplu sufletul de o pace ce i-o prevestea pe cea
a paradisului, [i care o elibera de toate dorin]ele p\mînte[ti”195.
Moartea iezuitului Jean Rigoleuc († 1692), admirabil misionar de interior,
a urmat acela[i scenariu. „Cu cincisprezece zile înaintea mor]ii sale, cum
era foarte nelini[tit de teama judec\]ilor lui Dumnezeu, Domnul Nostru îi
f\cu favoarea de a-l consola în aceast\ suferin]\ printr-o voce interioar\ ;
…[i într-o clip\ toat\ teama i s-a risipit, iar spiritul i s-a reg\sit calm [i
într-o dulce încredere în mîntuirea sa”196. Sfînta Margareta-Maria a cunoscut
[i ea trec\toarea grea a fricii înainte de a accede la malurile senine :
Episcopul Languet poveste[te : „Dumnezeu a vrut s\ o fac\ s\ treac\,
înainte de moarte, printr-o ultim\ prob\ de suferin]e interioare. Paceade care se bucura în inima ei [i consolarea de care sufletul ei era caîmb\tat s-au preschimbat dintr-o dat\ în temeri de neconceput fa]\ dejudec\]ile lui Dumnezeu. Vederea mor]ii, care pîn\ atunci îi f\cusepl\cere, a trezit în ea sentimente de groaz\ fa]\ de dreptatea divin\.Spaimele ei erau atît de puternice încît era v\zut\ înfiorîndu-se [itremurînd din tot corpul : strîngea la piept, pentru a se lini[ti, crucifixulpe care-l ]inea în mîn\ ; scotea suspine profunde [i era auzit\ repetîndadesea cu lacrimi cuvintele acestea : ~ndurare, Dumnezeul meu, îndurare .
Una dintre c\lug\ri]ele martore ale acestui fapt a spus c\ i-a precizat c\
unul dintre motivele spaimei sale era gîndul pierderii timpului, pe care
credea c\ nu-l întrebuin]ase bine pentru mîntuirea sa”
197.E{ECUL R|SCUMP|R|RII

387
Dar, dup\ ce a primit maslul, „a r\mas cîtva timp foarte lini[tit\ [i,
proferînd sfîntul nume al lui Isus, î[i d\du încet sufletul”198. Ultimele
momente ale unui pios c\lug\r din Chartres, Paul Cassegrain († 1771),
director al unei congrega]ii de c\lug\ri]e, dezv\luie [i ele fricile de lumea
de dincolo resim]ite de foarte buni cre[tini. Acest preot ce nu tr\ise decîtpentru Dumnezeu este cuprins de spaima de „a nu fi respins” în momentul
în care i se aduce maslul. Cu cîteva clipe înainte de a-[i da sufletul î[i
strig\ spaimele unei rude care-i r\spunde plîngînd : „Noi [tim ce via]\ aidus ; o cunoa[tem pe a noastr\ ; dac\ a ta nu este în stare s\ te lini[teasc\,
ce altceva ne mai r\mîne decît disperarea ?” ~n cele din urm\, tandre]ea
unui nepot, afec]iunea c\lug\ri]elor prezente, sentimentul c\ un directorde comunitate nu trebuie s\ cedeze disper\rii i-au redat muribundului
senin\tatea
199.
~n timpul ultimilor s\i ani eroul ascetic care a fost sfîntul Alfonso de Liguori
a fost încercat de team\. La vîrsta de 82 de ani (a murit la 90, în 1787),
m\rturisea : „Tremur gîndindu-m\ la socoteala pe care va trebui în curînd
s\ i-o prezint lui Isus Hristos”. ~ntre 1784 [i 1785 a trecut prin faze dedescurajare spiritual\. „Cine [tie, spunea el plîngînd, dac\ m\ aflu în
gra]iile lui Dumnezeu [i dac\ voi fi mîntuit”. Se întorcea atunci spre
crucifix : „Nu, Isuse, nu l\sa s\ fiu damnat, pentru c\ în infern nu mai po]ifi iubit”. „Ce mai face]i ?”, îl întreba un vizitator. „M\ g\sesc sub flagelul
drept\]ii lui Dumnezeu” r\spunse el. „Ave]i un aer melancolic, îi spune
un altul, dumneavoastr\, pe care v\ vedeam întotdeauna atît de vesel. –Vesel, replic\ el, suf\r un infern”. Dar în ajunul mor]ii sale, fu v\zut cu un
chip str\lucind în timp ce zîmbea unei icoane a Fecioarei
200.
Astfel, chiar [i pentru sfin]i, moartea este uneori dificil\ [i, în epoca
pe care o studiem, frica de lumea cealalt\ a fost mai întîi [i în primul rînd
tragicul privilegiu al unei elite cre[tine. Tronson le spunea pustnicilors\i : „Exist\ pu]ini preo]i ce r\spund tuturor obliga]iilor lor ; de unde trag
concluzia unei consecin]e teribile : c\ exist\ pu]ini preo]i mîntui]i”
201.„ST˛NJENEALA” RELIGIOAS|

NOTE
Introducere
1.La peur en Occident : Une citØ assiØgØe , Paris, Fayard, 1978, mai ales partea a doua.
2. Ed. de G. B EDOUELLE [i Fr. G IACONE , Leiden, Brill, 1976, p. 302. Cf. [i J. B OISSET,
„Les Epistres et Evangiles… par LefŁvre d’Etaples”, ‘n Platon et Aristote à la
Renaissance (lucrare colectiv\), Paris, Vrin, 1978, p. 89. M\ al\tur f\r\ rezerve
analizei lui France Q UERE, Les PŁres apostoliques , Paris, Seuil, 1980, p. 30 :
„Fire[te, cre[tinismul nu a inventat con[tiin]a, nici culpabilitatea, nici aceast\
prodigioas\ dinamic\ a sufletului ce ‘ncearc\ mereu s\ se dep\[easc\. ~ns\a mobilizat for]ele fiin]ei ‘ntr-un proiect f\r\ precedent… Existen]a devineteatrul unei ne‘ncetate lupte ‘ntre dragostea fa]\ de Hristos [i ceea ce senume[te de-acum ‘ncolo p\cat”.
3. B
OURDALOUE , Œuvres complŁtes , Paris, 1830, ‘n 16 volume. Aici, XIV, pp.
128-129 („PensØes diverses sur le salut”).
4.La peur en Occident …, pp. 136-137.
5. Aceste texte ‘n Fr. P ONTHIEUX , PrØdictions et almanachs du XVI e siŁcle , memoriu
de master dact. Paris I, 1973, pp. 85-86.
6.Dialogue de l’âme et du corps (partea I, cap. 12, citat ‘n Choix de lectures
ascØtiques : vie de sainte Catherine de GŒnes , lucrare anonim\, Clermont-
-Ferrand, 1840, pp. 145-146.
7. A GRIPPA D’AUBIGNÉ , Œuvres , Paris, PlØiade, 1969, pp. 376 [i 538.
8. F RAN˙OIS DE SALES, Œuvres (Introduction à la vie dØvote) , Paris, PlØiade, 1969,
pp. 53-54. (cap. XII).
9. M. G ENDROT , Saint Louis-Marie Grignion de Montfort. Œuvres complŁtes , Paris,
Seuil, 1966, p. 1667.
10. Cf. J.G. A RAPURA , Religion as Anxiety and Tranquility , Haga-Paris, Mouton, 1975.
11. G.B. S EGNI, Trattato sopra la carestia e fame : sue cause, accidenti, provvisioni,
reggimenti , Bologna, 1602. Cf. D. Zanetti, „L’Approvisionnement de Pavie au
XVIe siŁcle”, ‘n Annales E.S.C., ian-febr. 1963, p. 62.
12. S. F REUD, Malaise dans la civilisation , Paris, P.U.F., 1973, p. 93.
13. C.G. J UNG, L’´me et la vie , Paris, Buchet-Chastel, 1963, p. 59.
14. H. G OUHIER , „La Tyrannie de l’avenir”, ‘n Archivio di Filosofia, 1977, p. 178,
cit‘nd Les deux sources de la morale et de la religion .
15. Cf. cu privire la acest subiect lucr\rile l\muritoare ale lui J.-C. S AGNE, PØchØ,
culpabilitØ, pØnitence , Paris, Cerf, 1971 ; Conflit, changement, conversion ,
Paris, Cerf, 1974 ; Tes PØchØs ont ØtØ pardonnØs , Lyon, Chalet, 1977.
16. P. de B OISDEFFRE , Goethe m’a dit. Dix entretiens imaginaires , Paris, Luneau-
-Ascot, 1981, p. 230.
17. Pasajele din Biblie s‘nt citate dup\ versiunea ap\rut\ la Gute Botschaft
Verlag, Dillenburg, 1989, edi]ie care a folosit traducerea lui D. Cornilescu din1921 [i traducerea Noului Testament [i a Psalmilor realizat\ de G. Cornilescu,T. Popescu [i E. Constantinescu. Numai pasajele din Sofonie, Ecclesiasticul,Cartea ~n]elepciunii lui Solomon s‘nt citate dup\ Biblia sau Sf‘nta Scriptur\
editat\ de Institutul Biblic [i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucure[ti, 1995.

P|CATUL {I FRICA 390
Capitolul 1
1. P LUTARH , TraitØs de morale (nr. 34), col. BudØ, VII, 1, p. 214. Iliade , XVII,
v. 446-447.
2. Marii doctori capadocieni, adic\ sf‘ntul Vasile din Cezareea, sf‘ntul Grigore
din Nazianz [i sf‘ntul Grigore din Nyssa. Consolation de la philosophie de
Boethius (480-524) este [i ea impregnat\ de neoplatonism. Despre influen]a
exercitat\ de antichitatea p\g‘n\ asupra doctrinei dispre]ului fa]\ de lume
(contemptus mundi  ), cf. R. Bultot, „Les philosophes du paganisme. Docteurs
et exemples du contemptus mundi pour la morale mØdiØvale”, ‘n Studia gratiana
(XIX, Roma, 1976) : MØlanges G. Fransens, I, pp. 101-122. Vezi [i nota urm\toare.
3. Aceast\ dezvoltare [i urm\toarele s‘nt inspirate de p\trunz\toarea lucrare a
lui R. B ULTOT, La Doctrine du mØpris du monde , IV, 1 [i 2, Louvain-Paris,
Nauwelaerts, 1963-1964, mai ales IV, 1, pp. 18, 23, 39, 136-139. Cf. de acela[i
autor : „La Doctrine du mØpris du monde chez Bernard le clunisien”, ‘n Le
Moyen ´ge , 1964, vol. 70, pp. 179-204 [i 335-376 ; „Grammatica, ethica et
contemptus mundi aux XIIe et XIIIe siŁcles”, ‘n Arts libØraux et philosophie au
Moyen ´ge , MontrØal-Paris, 1969, pp. 815-927 ; „BontØ des crØatures et mØpris
du monde”, ‘n Revue des sciences philosophiques et thØologiques , 1978, pp. 361-394 ;
„Cosmologie et contemptus mundi”, ‘n Recherches de thØologie ancienne et
mØdiØvale (mØlanges H. Bascour), nr. special 1, 1980, pp. 1-23. Pentru
aceast\ problematic\, ‘i datorez mult lui Br. Roy, „Amour, Fortune et Mort : la
danse des trois aveugles”, ‘n Le Sentiment de la mort au Moyen ´ge , MontrØal,
ed. Univers, 1979, pp. 121-137.
4. R. B ULTOT, La Doctrine… , IV, 1, p. 40.
5.Ibid., IV, 1, pp. 67-70.
6. R. B ULTOT, „Cosmologie et contemptus mundi”…, pp. 1-23.
7. R. B ULTOT, La Doctrine… , IV, 1, pp. 113-115.
8. Cl. T RESMONTANT , La MØtaphysique du Christianisme et la naissance de la
philosophie chrØtienne , Paris, Seuil, 1961, p. 457.
9.CitØ de Dieu , vol. 37 al edi]iei CombŁs a Operelor sf‘ntului Augustin, Paris,
DesclØe de Brouwer, 1960 : XV, cap. 21. Cf. P. B ROWN, Augustine of Hippo ,
Londra, Faber and Faber, 1967, trad. italian\ consultat\ aici : Agostino d’Ippona,
Torino, Einaudi, edi]ia a 2-a, 1974, p. 325.
10.CitØ de Dieu , XXX, 24, pp. 670-672.
11. H.I. M ARROU, „The Ressurection and saint Augustine’s Theology of Human
values”, ‘n Revues des Øtudes augustiniennes , XII, 1966, pp. 111-136.
12. P. B ROWN, Agostino d’Ippona , pp. 287-299.
13.CitØ de Dieu , XXII, 22, p. 645. Citat ‘n Ph. S ELLIER, Pascal et saint Augustin ,
Paris, A. Colin, 1970, 234.
14.La peur en Occident , pp. 252-253.
15. Aceast\ dezvoltare pleac\ de la Dictionnaire de thØologie biblique , Paris,
Cerf, 1971, col. 784-791.
16. Cf. Th. R EY-MERMET, Croire , 3 vol., Limoges, Droguet-Ardant, 1976-1977, mai
ales I, pp. 281-282.
17. Cf. H. S PITZMULLER , PoØsie latine du Moyen ´ge, Paris, DesclØe de Brouwer,
1971, pp. 1798-1800. J. L E GOFF, La Civilisation de l’Occident mØdiØval , Paris,
Arthaud, edi]ia din 1972, p. 236.

391
18. Cf. M. L OOS, Dualist Heresy in the Middle Ages (Prague, Academia), Haga,
Nijhoff, 1974, mai ales pp. 67-72 [i 252-254.
19.Conf. ThØol. , III, 5 (ed. A. W ILMART , Auteurs spirituels et textes dØvots du Moyen
´ge latin , Paris, 1932, pp. 145-146). Cf. R. B ULTOT, La Doctrine …, IV, 2, p. 13.
20. A. W ILMART , „Jean de FØcamp, la complainte sur les fins derniŁres”, ‘n Revue
d’ascØtique et de mystique , IX, 1928, pp. 385-398. Cf. R. B ULTOT, La Doctrine …,
IV, 2, p. 22.
21. H. S PITZMULLER , PoØsie latine… , pp. 577-579.
22.Patr. Gr. , LX, col. 724.
23. Cf. mai ales L.J. F RIEDMAN , „The « Ubi sunt », The Regrets and Effictio”, ‘n
Modern Language Notes , 1957, vol. 72, pp. 499-505 ; M. L IBORIO , „Contributi
alla storia dell’ « Ubi sunt »”, ‘n Cultura neolatina , XX, 1960, pp. 141-209 [i
R. B ULTOT, La Doctrine …, IV, 2, p. 36, n. 20. A. C ONSTANZO , „Time and Space in
Villon : les trois ballades du temps jadis”, ‘n G. M ERMIER [i E. D UBRUCK , Fifteenth
Century Studies , Ann Arbor, 1978, pp. 51-69.
24. H. S PITZMULLER , PoØsie latine… , p. 969.
25.Ibid., p. 1383.
26.Patr. Lat. , CLIX, col. 163, R. B ULTOT, La Doctrine… , IV, 2, p. 113.
27.Patr. Lat. , CXLIV, col. 534 CD, cf. R. B ULTOT, La Doctrine… , IV, 1, p. 77.
28. H. S PITZMULLER , PoØsie latine… , p. 1425.
29. Cf. R. B ULTOT, La Doctrine… , IV, 1, p. 37.
30.Ibid., IV, 2, p. 22.
31.Ibid., pp. 35-36.
32. R. B ULTOT, ibid., pp. 66-67. Despre manuscrisele acestui poem : ibid., pp. 50-52.
33.Patr. Lat. , CCXVII, col. 702.
34.Patr. Lat. , XL, col. 917. Trad. R. B ULTOT, La Doctrine …, IV, 2, pp. 17-18.
35. H. S PITZMULLER , PoØsie latine… , pp. 1365-1367.
36.Livre de la Sagesse , mai ales 2 ; 1-24.
37. Citat ‘n R. B ULTOT, La Doctrine… , IV, 1, p. 37. Scrisoare editat\ de J. L ECLERCQ
‘n Studia anselmiana , 18-19, 1947, p. 287.
38. R. B ULTOT, La Doctrine… , IV, 1, p. 51.
39.Ibid., IV, 1, p. 32.
40.Ibid., IV, 1, p. 55.
41.Ibid., IV, 1, p. 56.
42.Ibid., IV, 1, p. 48.
43.Ibid., IV, 1, p. 59.
44.Ibid., IV, 1, p. 35.
45.Ibid., IV, 1, p. 80.
46.Ibid., IV, 2, p. 82.
47.CitØ de Dieu , XIV, 24, pp. 450-451.
48.Ibid., XXII, 24, p. 660.
49. Cf. Cl. T RESMONTANT , La MØtaphysique… , pp. 462-464.51.
50. R. B ULTOT, La doctrine…, IV, 1, pp. 100-111.
51.Patr. Lat. , CCXVII, col. 702-704. Despre suspiciunea ecleziastic\ ‘n ceea ce
prive[te sexualitatea, cf. J. D ELUMEAU (coord.), Histoire vØcue du peuple chrØtien ,
Toulouse, Privat, 1979, I, pp. 230-241 ; contribu]ia lui Fr. C HIOVARO , „Le Mariage
chrØtien en Occident”, [i J.-L. F LANDRIN , Un Temps pour embrasser. Aux
origines de la morale sexuelle occidentale , Paris, Seuil, 1983. Despre De
contemptu… al lui Inocen]iu III, cf. Chr. M ARTINEAU -GENIEYS, Le ThŁme de la
mort dans la poØsie française de 1450 à 1550 (Tez\ de stat, ms. dact.
Montpellier, 1978, pp. 97-106). ~i mul]umesc lui E. L E ROY LADURIE de a-mi fi
comunicat aceast\ important\ lucrare [i util\ pentru subiectul meu. Teza a
ap\rut la Champion ‘n 1977.
52. H. S PITZMULLER , PoØsie Latine…, pp. 401-403.NOTE – CAPITOLUL 1

P|CATUL {I FRICA 392
53.Ibid., p. 443.
54.Ibid., p. 479.
55.Ibid., p. 493.
56.Ibid., p. 515.
57.Ibid., p. 565.
58. H. S PITZMULLER , PoØsie italienne du Moyen ´ge (XIIe-XVe siŁcle) , vol. I, Paris,
DesclØe de Brouwer, 1975, pp. 723-725.
59. Disputa ‘ntre R. B ULTOT [i oponen]ii s\i ‘n Revue d’ascØtique et de mystique , 1964,
pp. 185-186, 481-492, 493-494 ; ibid., 1965, pp. 233-304. F. V ANDEN-BROUCKE ,
La Morale monastique du XI e au XVI e siŁcle , Louvain, Nauwelaerts, 1966, mai
ales pp. 18-20. L.J. B ATAILLON [i J.P. J OSSUA, „Le MØpris du monde. De l’intØrŒt
d’une discussion actuelle”, ‘n Revue des sciences philosophiques et thØologiques ,
1967, vol. 51, pp. 23-28. R. G RÉGOIRE , „Il Contemptus mundi : ricerche e
problemi”, ‘n Rivista di Storia e letteratura religiosa , 1969, vol. 5, pp. 140-154.
F. LAZZARI, Mistica e ideologia tra XI e XIII secolo , Milano-Neapole, 1972, pp. 9-14.
60. Cf. ‘ndeosebi Entretiens sur la Renaissance du XII e siŁcle (sub direc]ia lui
M. de G ANDILLAC [i T. J EAUNEAU ), Paris-Haga, Mouton, 1968, mai ales pp. 53-69,
147-160, 296-308. H. S CHIPPERGES , Die Benediktiner in der Medizin des frühen
Mittelalters , Leipzig, 1964, pp. 57-58.
61. Cf. A.-J. F ESTUGI¨RE , Les Moines d’Orient , I, Culture et saintetØ , Paris, Cerf,
1961, passim .
62.Revue d’ascØtique…, 1964, p. 489. Cf. Ch. D UQUOC , „Eschatologie et rØalitØs
terrestres”, ‘n LumiŁre et vie, IX, 1960, pp. 4-22.
63. Traducere J. A NCELET -HUSTACHE , Ma‘tre Eckhart et la mystique rhØnane , Paris,
Seuil, edi]ia I, 1956, p. 106.
64.Ibid., p. 94.
65. H. S USO, Œuvres complŁtes, trad. [i prezentare de J. A NCELET -HUSTACHE , Paris,
Seuil, 1977, p. 350.
66. T AULER, Sermons , trad. Hugueny, ThØry [i Corin, Paris, DesclØe de Brouwer,
3 vol., 1927-1935. Aici, II, p. 237.
67.Dialogue de Sainte Catherine de Sienne , trad. J. Hurtaud, Paris, 1913, I,
p. 190.
68.Ibid., I, p. 109.
69.Le Ch^teau de l’^me , ‘n Sommets de la littØrature espagnole , III (sf‘nta Tereza
din Avila, Lazarillo de Tormes, Cristofor Columb), Laussane, ed. Rencontre,
1961, p. 41.
70.Ibid., p. 71.
71.Ibid., p. 72.
72.Ibid., p. 62.
73.Ibid., p. 61.
74.Œuvres complŁtes , trad. M. Auclair, Paris, 1964, DesclØe de Brouwer, p. 51.
75.Le ch^teau de l’âme , p. 250.
76.La MontØe du Carmel , I, cap. III, p. 34 ; Œuvres spirituelles , trad. de p\rintele
Grigore de la Saint Joseph, Paris, Seuil, edi]ia din 1972.
77.Ibid., cap. III [i IV.
78.Ibid., cap. XIII, p. 84.
79.Ibid., I, p. 45.
80. Ms. 6624 de la Bibl. Na]. din Madrid. Trad. Jean B ARUZI, Saint Jean de la Croix
et le problŁme de l’expØrience mystique , Paris, Alcan, 1924, p. 411.
81.La MontØe du Carmel , I, cap. IV, p. 38.
82. J. B ARUZI, Saint Jean de la Croix… , p. 408. Expresia „volatilizate” ‘i apar]ine
lui BarrŁs.
83. J. B ARUZI, „Luis de LØon interprŁte du Livre de Job” ‘n Cahiers de la Revue
d’histoire et de philosophie religieuses , nr. 40, Paris, P.U.F., 1966, p. 8.

393
84. Dezvolt\rile care urmeaz\ [i traduceri dup\ A. G UY, La PensØe de Fray Luis
de LØon , Paris, Vrin, 1943, pp. 292 [i urm. Texte citate dup\ edi]ia Obras ale
lui Louis de LØon ‘ngrijit\ de Muiæoz Saenz. Am utilizat [i articolul citat ‘n
nota precedent\.
85. Obras , I, Exposicion de Job , XIV, 2, p. 224.
86. Ibid., I, Job, IV, 19, p. 70.
87. Ibid., I, Job, III, 22, p. 48.
88. Ibid., I, Job, VII, 1, p. 120.
89. Ibid., pp. 120-121.
90. Ibid.
91. Obras , IV, Poesias , Oda : „De la avaricia”, str. 1, p. 305.
92. Ibid., Oda „Del moderato y constante”, str. 1, p. 308.
93. Ibid., „Del mundo y su vanidad”, str. 14, pp. 356 [i urm.
94. Opera, ed. M. GuitiØrrez, Salamanca, 1891, I, p. 301.
95. Obras , IV, Poesias , Oda : „Noche serena”, str. 3, p. 314.
96. Ibid., Oda : „El aire se serana”, str. 9, p. 302.
97. M. M ACCARONE , Lotharii cardinalis, De miseria humanae conditiones , 1955,
pp. IX-XXII. Edi]ia nou\ din De contemptu mundi de Lothar ‘ngrijit\ de
R.E. L EWIS, Univ. of Georgia Press, 1978.
98. B. G IAMBONI , Della miseria dell’uomo… , ed. G. Piatti, Floren]a, 1836, p. 6.
99. Pentru acest subiect, a se vedea cartea lui A. T ENENTI , Il Senso della morte e
l’amore della vita nel Rinascimento (Francia e Italia) , ed. a 2-a, Torino,
Einaudi, 1977. Vezi [i G. D I NAPOLI, „Contemptus mundi et dignitas hominis
nel Rinascimento”, ‘n Rivista di filosophia neoscolastica , 1956, vol. 48, pp. 9-41.
100. A. T ENENTI , Il Senso… , p. 450.
101. P ETRARCA , Africa, VI, v. 879-900. Ibid., p. 192.
102. E.W. K OHLS, „Meditatio mortis chez PØtrarque et Erasmus”, ‘n Colloquia
erasmiana turonensia , Paris, Vrin, 1972, I, pp. 303-304.
103. E RASMUS , Opera omnia , V, Amsterdam-Oxford, 1977, pp. 1-87 cu un comentariu
introductiv de S. Dresden, pp. 3-36. Expunere sintetic\ asupra operei lui
Erasmus ‘n R.R. P OST, The Modern Devotion. Confrontation with Reformation
and Humanism, Leiden, Brill, 1968, pp. 660-670. Vezi [i articolul esen]ial al
lui R. B ULTOT, „Erasme, Epicure et le De Contemptu mundi ”, ‘n Scrinium
Erasmianum , Leiden, 1969, II, pp. 205-238.
104. R ONSARD , Œuvres complŁtes , ed. P. Lemonnier, Paris, 1914-1919, VI, pp. 10-44.
105. E. D ELARUELLE , E.R. L ABANDE , P. O URLIAC , L’Eglise au temps du Grand Schisme
(vol. XIV, 2 din Histoire de l’Eglise , Fliche [i Martin), p. 937. Dictionnaire de
SpiritualitØ , VII, col. 2338-2368.
106. Cf. A. DE BACKER, Essai bibliographique sur le livre „De Imitatione Christi” ,
LiŁge, 1864.
107. E. D ELARUELLE , L’Eglise… , p. 935.
108. Toate aceste citate s‘nt extrase din traducerea lui F. DE LAMMENAIS , Paris,
Seuil, 1979, pp. 13, 23, 45, 127.
109. H.-J. M ARTIN, L’Apparition du livre , Paris, Albin-Michel, 1958, p. 381.
110. Dictionnaire de SpiritualitØ , VII, col. 2342, cit‘nd un traduc\tor francez
alImita]iei , Jehan de Grave, Anvers, 1544. Despre Thomas a Kempis
cf. R.R. P OST, The Modern Devotion… , pp. 521-551.
111. L UDOLPHE LE CHARTREUX , La Grande vie de JØsus-Christ , trad. de Marie-Prosper
Augustin, 6 vol., Paris, 1864 : III, p. 132.
112. Ibid., p. 80.
113. Ibid., p. 79.
114. Ibid.
115. Ibid., I, p. 427.
116. Ibid., p. 433.NOTE – CAPITOLUL 1

P|CATUL {I FRICA 394
117. Dictionnaire de SpiritualitØ , IX, col. 1135.
118. Exercices spirituels , trad. Fr. Courel, Paris, DesclØe de Brouwer, 1960, p. 51, § 63.
119. Ibid., pp. 28-29, § 23.
120. F. L UIS DE GRANADA , Guida de pecadores , ed. Martinez Burgos, Madrid, Espasa
Calpe, 1953, p. VIII. Cf. Dictionnaire de SpiritualitØ , IX, col. 1043-1054.
121. Ed. Martinez Burgos, p. 114.
122. Ibid., p. 148.
123. Ibid., p. 161.
124. Ibid., p. 156.
125. Ibid.
126. M. L UTHER, Œuvr es, vol. XV, ed. Labor [i Fides, Geneva, 1957 [i urm.,
Commentaire de l’Ep‘tre aux Galates , pp. 224-225.
127. Ibid.
128. M. L UTHER, Propos de table, ed. G. Brunet, Paris, 1944, p. 84.
129. Ibid., p. 85.
130. Ibid., p. 87.
131. Ibid., p. 217. Cf. [i De la vie conjugale (1522) ‘n Œuvres , III, pp. 225-226.
132. M. L UTHER, Œuvres , VII, Une maniŁre simple de prier (1535), p. 213.
133. J. C ALVIN, Institution de la religion chrØtienne , 4 vol., Geneva, Labor et
Fides, 1955 [i urm. ; I, V, 1, pp. 17-18.
134. Ibid., I, XIV, 21, p. 130.
135. Ibid., II, II, 15, p. 37.
136. Citat ‘n R. S TAUFFER , Dieu, la crØation et la providence dans la prØdication de
Calvin , Berna-Frankfurt, Peterlang, 1978, p. 203. Despre imago Dei ‘n
predicile lui Calvin vezi dezbaterea din aceast\ carte, pp. 201-205.
137. Citat ‘n R. S TAUFFER , Dieu… , pp. 199-200.
138. M. L UTHER, Œuvres , III, De la vie conjugale , p. 226.
139. Ibid., p. 251.
140. Ibid.
141. Ibid., II, (Controverse contre la thØologie scolastique , 1517), p. 96.
142. Ibid., XV, (Commentaire de l’Ep‘tre aux Galates ), pp. 30, 36, 63.
143. Ibid., p. 55.
144. Ibid.
145. Ibid.
146. Ibid. L-a ‘n]eles corect Luther pe Sf‘ntul Pavel ? Cf. D. O LIVIER, La Foi de
Luther , Paris, Beauchesne, 1978, pp. 136-139.
147.Cf. J.V. P OLLET, H. Zwingli et la RØforme en Suisse , Paris, P.U.F., 1963, pp. 39-54.
De acela[i autor, articolele „Zwingli – Zwinglianisme” din Dictionnaire de
thØologie catholique , XV, 2, col. 3728-3928, mai ales col. 3788-3780. Cf. [i
R. STAUFFER , „L’influence et la critique de l’humanisme dans le «De vera et
falsa religione» de Zwingli”, ‘n L’Humanisme allemand (1480-1540) , Paris,
Vrin, 1979, pp. 427-440.
148. Cf. J. R ILLIET, Zwingli, le troisiŁme homme de la RØforme , Paris, Fayard, 1959,
p. 105.
149. Am consultat edi]ia german\ a lucr\rii De vera et falsa religione ‘n Zwingli
Hauptschriften (F. B LANKE, O. F ARNER [i R. P FISTER), vol. IX, Zürich, 1941 : aici,
pp. 42-58.
150.Cf. J. R ILLIET, Zwingli… , pp. 98-99.
151. M. B UCER, RØsumØ sommaire de la doctrine chrØtienne , trad. Fr. Wendel,
Paris, P.U.F., 1951, pp. 43 [i 61.
152. Aceste acuza]ii contra omului se g\sesc adunate ‘n P. I MBART DE LA TOUR, Les
Origines de la RØforme , 4 vol., Paris, 1905 [i urm. : IV, p. 72.
153. J. C ALVIN, Institution… , II, I, 9, p. 19.

395
154. Ibid., I, I, 1, p. 3.
155. Ibid., p. 5.
156. Ibid., I, IV, 1, p. 12.
157. Ibid., II, VI, 1, p. 97.
158. Ibid., II, II, 10, p. 31.
159. Ibid., I, I, 1, pp. 3-4.
160. Ibid., III, IX, 1, p. 179.
161. Ibid., III, IX, 1, p. 179.
162. Ibid.
163.Th. DE B¨ZE, Chrestiennes mØditations , text ‘ngrijit [i introducere de M. Richter,
Geneva, Droz, 1964, p. 9, edi]ia I, 1582.
164. Ibid., p. 42.
165. Ibid., p. 52.
166. Ibid., p. 60.
167. Ibid., p. 76.
168. Ibid., p. 74. Cf. [i J.S. B RAY, Theodore Beza’s Doctrine of Predestination ,
Nieuwkoop, de Graaf, 1975, care apropie doctrina predestin\rii a lui Th. de
BŁze de cea a lui Calvin.
169. The Work of John Knox , ed. D. Laing, 6 vol., Edinburgh, 1846-1864. Aici, V,
p. 144. Trad. ‘n P. J ANTON , John Knox (1513-1572). L’Homme et l’œuvre ,
Paris, Didier, 1967, p. 246.
170. John Knox’s History of the Reformation in Scotland , ed. W. Croft-Dickinson,
2 vol., Nelson, 1949. Aici, art. 12, II, p. 262. Cf. P. J ANTON , John Knox… ,
pp. 256-257.
171. J. S ÉGUY, „Non-Conformismes religieux”, ‘n Histoire des religions , PlØiade,
II, 1972, pp. 1264-1268.
172. E. T ROELTSCH , Die Soziallehre der christlichen Kirchen und Gruppen , reprodus
‘n Gesammelte Schriften , I, Tübingen, 1923. Trad. fr. a concluziilor din
Soziallehren ‘n Archives de Sociologie des Religions , ian.-iun. 1961, pp. 15-34.
Trad. engl. a lucr\rii : The Social Teaching of the Christian Churches , edi]ia
a 2-a, Londra, 1949. Cf. [i J. L ECLER, Histoire de la tolØrance au siŁcle de la
RØforme , 2 vol., Paris, Aubier, 1955, aici, I, p. 201 [i J. S ÉGUY, Les AssemblØes
anabaptistes-mennonites de France , Paris-Haga, Mouton, 1977, pp. 20-27.
173. Cf. J. D ELUMEAU , La Peur… , pp. 153-154.
174. Citat ‘n J. S ÉGUY, Les AssemblØes… , p. 303.
175. Citat ‘n ibid., p. 299.
176. Citat ‘n J. L ECLER, Histoire… , I, p. 207.
177. Citat ‘n J. S ÉGUY, Les AssemblØes… , p. 236.
178. Citat ‘n ibid., p. 238.
179. Citat ‘n J. L ECLER, Histoire… , I, p. 218.
180. Ibid., II, p. 394.
181. Citat ‘n J. S ÉGUY, Les AssemblØes… , p. 310.
182. Citat ‘n ibid., p. 317.
183. Citat ‘n ibid., p. 316.
184. Citat ‘n ibid., p. 318.
185. Ibid., pp. 244-245.
186. Ibid., p. 237.
187. Ibid., p. 253.
188. Ibid., p. 831.
189. J. S ÉGUY, „Non-Conformismes…” ‘n Histoire des religions , II, pp. 1286-1287.
190. Ibid., p. 1295.NOTE – CAPITOLUL 1

P|CATUL {I FRICA 396
Capitolul 2
1. Bibliografia asupra subiectului este imens\. Pe l‘ng\ lucr\rile care vor fi
men]ionate pe parcursul lucr\rii, doresc s\ semnalez ‘n mod deosebit :
E. M ´LE, L’Art religieux de la fin du Moyen @ge en France , Paris, A. Colin, ed. din
1925. A. T ENENTI , La Vie et la mort à travers l’art du XVe siŁcle , Paris, A. Colin,
1952 [i Il Senso della morte e l’amore della vita nel Rinascimento , Torino,
Einaudi, reeditat ‘n 1977. J. H UIZINGA , Le DØclin du Moyen @ge , Paris, Payot,
edi]ia din 1967. Fr. L EBRUN, Les Hommes et la mort en Anjou aux XVII e et
XVIII e siŁcles , Paris-Haga, Mouton, 1971. M. Vovelle, PiØtØ baroque et
dØchristianisation en Pr ovence , Paris, Plon, 1973 [i La Mort et l’Occident ,
Paris, Gallimard, 1983. P. C HIHAIA, Les IdØes de pØrennitØ et de dØcomposition
dans la sculpture funØraire occidentale , tez\ de doctorat, Paris IV, 1973
(A. Tenenti mi-a comunicat amabil notele sale despre aceast\ lucrare). Ph. A RI¨S,
Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen @ge à nos jours , Paris,
Seuil, 1975 [i L’Homme devant la mort , Paris, Seuil, 1977. L.-V. T HOMAS ,
Anthropologie de la mort , Paris, Payot, 1976. P. C HAUNU, La Mort à Paris , Paris,
Fayard, 1978. R. F AVRE, La Mort au siŁcle des LumiŁres , Presses Universitaires
de Lyon, 1978. J. W IRTH, La Jeune fille et la mort. Recherches sur les thŁmes
macabres dans l’art germanique de la Renaissance , Geneva, Droz, 1979. Le
Sentiment de la mort au Moyen @ge (colocviu la Universitatea din MontrØal
publicat\ de Cl. S UTTO), MontrØal, ed. Univers, 1979.
2.Essais , I, cap. XX, ed. Thibaudet, Livre de poche, 1965 : I, pp. 118-122.
3.Ibid., p. 119.
4.Ibid., p. 115.
5.Ibid., III, cap. XII : III, p. 281.
6.Ibid., I, cap. XX : I, pp. 124-125.
7.Ibid., III, cap. XII : III, p. 294.
8.Ibid., p. 293.
9.Ibid., p. 281.
10.Ibid., p. 290.
11.Ibid., p. 294.
12.Ibid., p. 295.
13. Ph. A RI¨S, L’Homme devant la mort , pp. 29-30.
14. J. D ELUMEAU , La Peur… , pp. 75-87.
15. J. S OUSTELLE , La Vie quotidienne des AztŁques , Paris, Hachette, ed. 1953, p. 233.
Les Rites de la mort , catalogul expozi]iei din MusØe de l’Homme, Paris,
1979-1980, p. 38.
16. E. L E ROY LADURIE , Montaillou, village occitan de 1294 à 1324 , Paris, Gallimard,
1975, pp. 576-607.
17. Cf. mai ales despre acest subiect E. M ORIN, L’Homme et la mort , Paris, Seuil,
1970, pp. 132-156 [i L.-V. T HOMAS , Anthropologie de la mort , pp. 152, 182-187,
301, 511-518.
18. Un exemplu dintr-o mie : apari]iile de damna]i [i de suflete sosite din
purgatoriu ‘n J. P ASSAVANTI , Lo Specchio della penitenza , ed. din Milano, 1808,
mai ales pp. 75-77 [i 82-83.
19. Citat ‘n R. K ANTER [i M. N ADEAU, Anthologie de la poØsie française , Lausanne,
ed. Rencontre, 1967, IV, 2, Le XIVe siŁcle , pp. 339-340.

397
20. Este vorba despre ancheta lui L. S TOMMA  : La Peur… , pp. 86-87.
21. P. J ACOB, Les Revenants de la Beauce , MontrØal, ed. BorØal Express, 1977, p. 16.
22.Ibid., p. 21.
23.Ibid., pp. 66-71.
24. Cu toate acestea, nu putem pune pe acela[i plan cultul ritualizat al str\mo[ilor
[i sentimentul prezen]ei mor]ilor ca [i cum ace[tia ar avea un anumit fel de via]\.
25. Cf. R. D ECARY, La Mort et les coutumes funØraires à Madagascar , Paris,
Maisonneuve, 1962. Les Rites de la mort , p. 73.
26.Les Rites de la mort , p. 73.
27. Obicei atestat [i ‘n Spania tradi]ional\ : erau m‘ncate huesos de santos , oase
de sfin]i – coptur\ cu migdale, sub forma unui ciolan, cu o umplutur\
galben\ pentru a reprezenta m\duva : Les Rites de la mort , p. 17.
28. J. D ESCOLA …, Le Mexique , Paris, Larousse, 1968, pp. 102-104. Les Rites de la
mort, pp. 34-36.
29. Ph. A RI¨S, L’Homme devant la mort , pp. 73-76.
30.Ibid., [i A. LE BRAZ, La LØgende de la Mort chez la Bretons armoricains , Paris,
Champion, 1902, I, p. 123.
31. Ph. A RI¨S, L’Homme devant la mort , pp. 75-76.
32.Ibid., pp. 74-75.
33. M. L UTHER, Œuvr es, V, (Si l’on peut fuir devant la mort) , p. 257.
34. Articolul „macabre” din Encyclopaedia Universalis.
35. Cf. Gli Scritti di san Francesco d’Assisi , ed. V. F ACCHINETTI , Milano, Vita e
Pensiero, 1954, pp. 168-169.
36. Vezi mai departe pp. 126-127.37. R
ONSARD , Œuvres complŁtes , VI, pp. 10-44.
38. R ABELAIS , II (Pantagruel) , cap. VIII, PlØiade, pp. 224-225.
39. B.N., fondurile fr. 1654, fo 149.
40. AimØ de M ONTGESOYE , Complainte de trŁs haulte et vertueuse dame… Ysabel de
Bourbon , reprodus ‘n Med. Aev. , vol. II, 1933, pp. 1-33.
41. J. M OLINET , Faits et dictz , ed. Nöel Dupire, Paris, 1936 : vol. II, pp. 670-680.
Cf. Chr. M ARTINEAU -GENIEYS, Le ThŁme de la mort , p. 247.
42. Cl. M AROT, Œuvres complŁtes , ed. A. Garnier, Paris, 1920, I : „DØploration de
messire Fl. Robertet”, p. 544.
43. Ph. A RI¨S, L’Homme devant la mort , p. 114.
44. Cf. Jean Chrysostome et Augustin. Actes du colloque de Chantilly , 22-24 sept.
1974, ed. Ch. K ANNENGIESSER , Paris, Beauchesne, 1975 : A.M. M ALINGREY , „Sentences
des sages chez Chrysostome”, pp. 204-206.
45.Patr. Gr. , LX, col. 727.
46.Collectio selecta SS , Ecclesiae Patrum de C AILLAU-GUILLON, Paris, 1833, vol. XXXVIII ,
pp. 23-24. Datorez indicarea acestui text bun\voin]ei [i [tiin]ei d-lui FrançoisBourdeau c\ruia ‘i mul]umesc c\lduros. Traducerea ‘i apar]ine.
47. Migne a inserat acest text ‘n operele Sf‘ntului Augustin, Patr. Lat. ,
XL, col. 987.
Despre sursele neoplatoniciene ale pesimismului cre[tin p‘n\ ‘n secolul
al XIII-lea, fundamental este P. C OURCELLE , Connais-toi toi-mŒme , de Socrate à
St. Bernard , Paris, Etudes augustiniennes, 3 vol., Paris, 1964-1975.
48. Textul biblic vorbe[te ‘n realitate despre desfr‘nat.
49.Patr. Gr. , XCVII, col. 1291 ( De vita humana et de defunctis ), citat de A. T ENENTI ,
La Vie…, p. 86, n. 2.
50.Patr. Lat., CLXXI, col. 361 ( De Meditatione mortis ), citat ‘n ibid.
51.Patr. Lat. , CXCVIII , col. 308 ( Sermo XXXIII  ), citat ‘n ibid., p. 87.
52.Patr. Lat. , CLXXXIV , col. 1178, text nou semnalat de P. François Bourdeau.
53. Patr. Lat. , CLVIII, col. 705-707 ( Aliud carmen de contemptu mundi), Cf. R. B ULTOT,
„sur quelques poŁmes pseudo-anselmiens”, ‘n Scriptorium , 19, 1965, pp. 36-41.NOTE – CAPITOLUL 2

P|CATUL {I FRICA 398
54. Am citat acest text dup\ Br. R OY, „La Danse…”, ‘n Le Sentiment de la mort… ,
p. 124. Cf. sf. A NSELM, scr. 169 ‘n ed. Schmitt, IV, pp. 47-48. A. W ILMART , „Une
lettre inØdite de saint Anselme”, ‘n Revue bØnØdictine , 1928, vol. 10, pp. 319-332.
55.Patr. Lat. CLXXXIV , col. 485-508.
56.Dictionnaire de SpiritualitØ , 1/II, col. 1500 (art. „Saint Bernard”).
57. S\ nu se confunde aceast\ Meditatio cu textele autentice ale sf‘ntului Bernard
care exprim\ [i ele, cu un plus de re]inere ‘ns\, contemptus mundi. Cf. F. L AZZARI,
„Le contemptus mundi chez saint Bernard”, ‘n Revue d’ascØtique et de mystique ,
XLI, 1965, pp. 291-304. Cf. R. B ULTOT, „Saint Bernard, la Somme le Roi et le
double idØal antique de la magnanimitؔ, ‘n Citeaux , 15, 1964, pp. 247-253.
58. Trad. modern\ ar fi amnios , membrana intern\ care ‘nv\luie f\tul.
59.Patr. Lat. , CLXXXIV , col. 487-490.
60.Patr. Lat. , CCXVII, col. 736.
61. J. Ch. P AYEN, „Le Dies irae dans la prØdication de la mort et des fins derniŁres
au Moyen @ge”, ‘n Romania , 1965, vol. LXXXVI, p. 61. Dna Chr. M ARTINEAU -GENIEYS,
Le ThŁme de la mort… a fost cu totul de acord cu formula lui J. Ch. P AYEN. M\
delimitez deci de cei doi autori ‘n aceast\ privin]\. Cf. [i R. M ORRIS, Old English
Homelies of the XIIth Century , Londra, 1873, pp. 180-183.
62.Die henige Regel für ein volkommenes Leben , ed. de R. P RIEBSCH , 1909, vol. XVI
din Deutsche Texte des Mittelalters , p. 29.
63. Br. R OY, „La Danse…”, ‘n Le Sentiment de la mort… , p. 127. Patr. Lat. , CCX,
col. 111-198.
64. Ph. A RI¨S, L’Homme devant la mort , p. 114.
65. J. H UIZINGA , Le DØclin… , p. 143.
66. M. M ACCARONE , Lotharii cardinalis… , pp. IX-XXII. Br. R OY, „La Danse…”, ‘n Le
Sentiment de la mort… , pp. 125-126.
67. Cf. L. G UERRY, Le ThŁme du „Triomphe de la Mort” dans la peinture italienne ,
Paris, Maisonneuve, 1950, pp. 46-47.
68.Patr. Lat. , CXLV, col. 968.
69.Disciplina a fost tradus\ ‘n versuri franceze ‘n a doua treime a secolului XIII
sub titlul Chastiment d’un pŁre à son fils.
70.Patr. Lat. , CLXXXIV , col. 488.
71.Patr. Lat. , CCXII, col. 742. Despre utilizarea anterioar\ a textelor lui Sofonie,
cf. contribu]ia lui P.A. F ÉVRIER, „La Mort chrØtienne” ‘n J. D ELUMEAU (sub
direc]ia lui), Histoire vØcue du peuple chrØtien , 2 vol., Toulouse, Privat, 1979 :
I, p. 85. Despre Dies irae , altele dec‘t cea a lui Tommaso da Celano,
cf. J.Ch. P AYEN, „Le Dies irae… ”, mai ales pp. 59-60.
72. Cf. p. 24.
73. Ph. D ELAHAYE , Le ProblŁme… , pp. 23-24.
74. Cf. mai jos, pp. 98-128.75. Citat [i traducere ‘n J. W
IRTH, La jeune fille et la mort… , p. 29, dup\ ed. lui
K. B URDACH , Der Ackermann aus Böhmen , 2 vol., Berlin, 1926 : II, p. 55. Cf.
R.M. K ULLY, „Dialogus mortis cum homine. Le laboreur de BohŒme et son
procŁs contre la mort”, ‘n Le Sentiment de la mort… , pp. 141-167.
76. Cf. J. D ELUMEAU , La Peur… , p. 313. Cf. G.J. E NGELHARDT , „The De contemptu
mundi of Bernardus Morvalensis” Medieval Studies , 1960, vol. 22, pp. 108-135 ;
1964, vol. 26, pp. 109-142 ; 1967, vol. 29, pp. 243-272. R. B ULTOT, „La Doctrine
du mØpris du monde chez Bernard le Clunisien”, ‘n Le Moyen @ge , 1974,
vol. 70, pp. 179-204 [i 355-376.
77. A se observa c\, cit‘ndu-l pe pseudo-Bernard, Torini subliniaz\ textul,
traduc‘ndu-l.
78. E. D ESCHAMPS , Œuvres (ed. vechilor texte franceze, Paris, 1878), II, p. 262.
Pentru tot ceea ce urmeaz\ cf. Chr. M ARTINEAU -GENIEYS, Le ThŁme de la
mort… , pp. 111-245.

399
79. Pasajele citate ‘n aceast\ lucrare s‘nt dup\ P. C HAMPION , Histoire poØtique du
XV e siŁcle , 2 vol., Paris, H. Champion, 1966 ; aici I, p. 203.
80. Ibid., p. 203.
81. E. D ESCHAMPS , II, Double lay… , pp. 256-257.
82. Cf. J. D ELUMEAU , La Peur… , p. 313.
83. E. D ESCHAMPS , II, Double lay… , p. 261.
84. P. C HAMPION , Histoire poØtique… , I, p. 210.
85. E. D ESCHAMPS , II, Double day… , p. 283.
86. P. C HAMPION , Histoire poŁtique… , I, p. 201.
87. Ibid., p. 205.
88. Ibid., p. 204.
89. Cf. Chr. M ARTINEAU -GENIEYS, Les Lunettes des princes de Jean Meschinot ,
Geneva, Droz, 1972, pp. CXIII [i 38.
90. P. C HAMPION , Histoire poØtique… , I, p. 212.
91. Cf. J. D ELUMEAU (sub direc]ia sa), Histoire vØcue du peuple chrØtien , II, p. 38
(contribu]ia lui H. M ARTIN, „PrØdication et masses au XVe siŁcle”).
92. G. C HASTELLAIN , Œuvres , ed. Kervyn de Lettenhove, Bruxelles, 6 vol. ; 1863-1866 :
vol. VI, pp. 49-65.
93. Ibid., p. 50.
94. Ibid., p. 57.
95. Ibid., p. 59.
96. Ibid., p. 57.
97. Ibid., p. 62.
98. Ibid., p. 63.
99. C ICERO, Filip., VIII, 23 ; T IBUL, II, 3, 27. O VIDIU, Met., 92. P LUTARH , Consol. ad
Appollonium , 110, D.
100. E. G ILSON, Les IdØes et les lettres , pp. 9-38. Demersul nostru confirm\ pe
de-a-ntregul concluziile lui E. Gilson despre tema Ubi sunt  ? Urm\resc de
aproape aceast\ lucrare ‘n r‘ndurile care urmeaz\.
101.Maxima De Divinitiis publicat\ ‘n operele Sf‘ntului Augustin ( Patr. Lat. , XLV,
col. 1897-1898) [i culeas\ de Prosper d’Aquitaine.
102. Patr. Lat. , LXXXIII , c. 865 ( Synonymes).
103. De Arte predicatoria , cap. 12 ( Patr. Lat. , CCX, col. 189).
104. Soliloquium , cap. II, 3 (ed. de p\rin]ii franciscani din Quaracchi, ed. minor,
pp. 96-97).
105. E. D ESCHAMPS , Œuvres , respectiv I, p. 181 ; III, pp. 34-35 [i 113 ; VI, p. 123 ; VIII,
p. 149.
106. Fr. V ILLON (ed. A. Mary, Paris, Garnier, 1970), p. 26. Trad. rom. de Neculai
Chirica, Poezii , Minerva, Bucure[ti, 1983.
107. Ibid., pp. 31-32. ~n epoca lui Villon Alcibiade era luat drept o femeie. Trad.
rom. cit.
108. Cf. P. C HAMPION , Histoire poŁtique… , I, pp. 278-279.
109. G. C HASTELLAIN , Œuvres , VI, pp. 51-54.
110. A. T ENENTI , Il Senso… , pp. 144-146 [i 165-166. Deja ‘n 1266 Robert de l’Orme
a redactat Miroir de la vie et de la mort , publicat\ ‘n Romania , vol. 47,
pp. 511-531 [i vol. 50, pp. 14-53.
111. P. C HAMPION , Histoire poŁtique… , II, pp. 229-230.
112. G. C HASTELLAIN , Œuvres , VI, p. 648.
113. K. C OHEN, Metamorphosis of Death Symbol , Berkeley, Univ. of California
Press, 1973, pp. 77-78, 93-94 [i pl. 31 [i 32.
114. Ibid., pp. 103-104 [i pl. 1 [i 2. E. M ´LE, L’Art… , pp. 347-348.
115. K. C OHEN, Metamorphosis… , pp. 33-38 [i pl. 5 [i 6. E. M ´LE, ibid.
116. Ibid., pp. 434-435.NOTE – CAPITOLUL 2

P|CATUL {I FRICA 400
117. K. C OHEN, Metamorphosis… , pl. 93. Monument neterminat, refuzat de Caterina
de Medici [i schimbat cu cel al lui Germain Pilon. Cf. E. P ANOFSKY , Tomb… ,
p. 80.
118. Ibid., pl. 111-113.
119. Ibid., pp. 189-196. Lista lui K. Cohen nu se vrea complet\. Astfel, transi- ul
din Merano ‘n Italia de Nord (catedrala Sf‘ntul Nicolae) nu figureaz\ acolo
(cf. E. P ANOFSKY , Tomb… , pl. 260 [i p. 64).
120.Cf. P. C HAMPION , Histoire poŁtique… , I, p. 279.
121. E. D ESCHAMPS , Œuvres , II, pp. 295-298.
122. G. C HASTELLAIN , Œuvres , VI, p. 646.
123.Cf. P. C HAMPION , Histoire poØtique… , II, p. 367. R. D ESCHAUX , Les Œuvres de
Pierre Chastellain et de Vaillant , Geneva, Droz, 1982, pp. 160-164.
124.Chr. M ARTINEAU -GENIEYS, Les Lunettes… , p. XXXVIII .
125. Ibid., p. 419.
126. Ibid., p. 237.
127. G. C HASTELLAIN , Œuvres , VI, pp. 646 [i 647.
128. Bine‘n]eles, au existat reac]ii cre[tine la aceast\ pedagogie traumatizant\.129. Utilizez mult, ‘n paginile care urmeaz\, un studiu al lui Fr. B
OURDEAU [i
A. D ANET, „Fiche de prØdication missionnaire : la mort”, redactat ‘n 1954 ‘n
folosul Redemptori[tilor [i pe care P\rintele Bourdeau mi l-a comunicat cu
amabilitate. Prin urmare, voi desemna acest studiu prin Fr. B OURDEAU , La
Mort… Acesta a fost par]ial reluat ‘n dou\ articole publicate : Fr. B OURDEAU
[i A. D ANET, „Faut-il prŒcher la crainte de la mort” ‘n Vie spirituelle , nr. 492,
mart. 1963, pp. 281-297 [i Fr. B OURDEAU , „Les Origines du sermon missionnaire
sur la mort”, ‘n ibid., pp. 319-338.
130. Patr. Lat. , LXXIII, col. 265 ( Vita sti Pacômi abbatis… ).
131. N.S. G UILLON , BibliothŁque choisie des PŁres de l’Eglise , Bruxelles, 1829, VIII,
p. 113.
132. Patr. Gr. , LXXXIII , col. 297 ( Vita sti Basilii).
133. Ibid., LXXXIV , col. 909.
134. Patr. Gr. , LXVII, col. 1163 ( Epistola sti Macarii ad filios).
135. Patr. Gr. , LXXIII, col. 966 [i urm. ( Verba seniorum , III, „ De compunctione”).
136. Patr. Lat. , XXXVII, col. 1876-1877 ( Enarratio in Ps. 144).
137. La RŁgle de saint Beno‘t , trad. H. Rochais, Paris, DesclØe de Brouwer, 1980,
pp. 24-25. Cf. [i RŁgles des moines , ed. J.-P. Lapierre, Paris, Seuil, 1982, p. 67.
138. Patr. Gr., LXXXVIII , col. 794-798 ( Scala Paradisi ; gradus VI) .
139. Patr. Lat. , CLXXXIII , col. 572 (predica XII : De primordiis, mediis et novissimis).
140. Patr. Lat. , XXXII, col. 1465-1474 ( De Vita eremitica). Cf. [i A. T ENENTI , Il
Senso… , p. 66.
141. F RANCISC DIN ASSISI, Ecrits, ed. „Sources chrØtiennes”, Paris, Cerf, 1981, p. 241.
142. Ibid., p. 195.
143. B ONAVENTURA , Soliloquium. Am consultat trad. lui E. MØziŁre, ‘n „BibliothŁque
des âmes chrØtiennes” Paris, 1859, p. 128.
144. A. T ENENTI , Il Senso… , mai ales pp. 32-34.
145. H. S USO, Œuvres complŁtes , prefa]\, trad. [i note de J. A NCELET -HUSTACHE ,
Paris, Seuil, 1977, pp. 391-392 (cap. XXI din Livre de la sagesse…).
146. A. T ENENTI , Il Senso… , p. 65.
147. H. S USO, Œuvres …, pp. 82 [i 381.
148. Vezi mai departe pp. 100-102.149. V incent F
ERRIER, Œuvres , Lyon, 1555, pp. 559 [i urm.
150. A. T ENENTI , Il Senso… , pp. 69-73.
151. B ERNARDIN DIN SIENA, Opera omnia , ed. J. de la Haye, Paris, 1635 : 2 vol.,
fiecare cu c‘te dou\ tomuri : doar predici latine. Aici : vol. II, vol. 3, predici

401
„extraordinare”, XIV, XVI, XVII, XVIII, XIX [i XX, pp. 498-530, predica XV, a fost
consacrat\ „satisfac]iei”.
152. F R. BOURDEAU , „Les Origines…” p. 328. Reamintesc c\ ‘n aceast\ dezvoltare
‘l urm\resc ‘ndeaproape pe Bourdeau.
153. Cf. art. „Cisner os” din Dictionnaire de SpiritualitØ ascØtique et mystique , 21,
pp. 910 la 921.
154. Imitation (ed. Seuil, 1961) : I, cap. 19, 22, 23, 24 ; pp. 36-54.
155. Transpunere de Fr. Bourdeau la „ Bis duo sunt, quae cordetenus sub pectore
misi. Mors mea, judicium, barater nox, lux paradisi”.
156. Vezi mai departe cap. XII (Vol. II).157. Este ipoteza c\lug\ri]ei M.C. O’C
ONNOR , The Art of dying well. The Development
of the Ars moriendi , New York, Columbia University Press, 1942, pp. 61-112.
158. R. C HARTIER , „Les Arts de mourir, 1450-1600”, ‘n Annales E.S.C. , ian.-feb.
1976, pp. 51-75, cu bibliografia trimi]‘nd, mai ales, la A. T ENENTI , Il Senso… ,
[i M.C. O’C ONNOR (vezi nota precedent\).
159. Aceast\ pictur\ este la Washington.
160.M.C. O’C ONNOR , The Art.. , pp. 133-171.
161. A. T ENENTI , La Vie et la mort… , pp. 92-95, p‘n\ la 97.
162. Vezi mai departe p. 92.
163. R. C HARTIER , „Les Arts de mourir”, p. 63. J.M. L ENHART , „Pre-Reformation
Printed Books. A Study in statistical and applied Bibliography”, ‘n Library :
A Quaterly Review of Bibliography and Library Lore , 1903-1907.
164. A. T ENENTI , La Vie et la mort… , p. 60.
165. A. T ENENTI , Il Senso… , 80-81.
166. R. C HARTIER , „Les Arts de mourir”, p. 55.
167. L. D ACHEUX , Les Plus anciens Øcrits de Geiler , Colmar, 1882, pp. II-IV.
168. R. C HARTIER , „Les Arts de mourir”, p. 57.
169. T. L UPSET, A Compendious and a very fruteful treatyse teachynge the way of
Dyenge well , 1534. Cf. A. T ENENTI , Il Senso… , pp. 109-111.
170. T. B ECON, The Sicke mannes salve…
171. J. P OLANCO , Methodus ad eos adjuvandos qui moriuntur : ex complurium
doctorun ac piorum scriptis, diu diuturnoque usu, et observatione collecta.
172. R. C HARTIER , „Les Arts de mourir”, pp. 63 [i 73. C. S OMMERVOGEL , BibliothŁque
de la Cie de JØsus , vol. X, Paris, 1909, pp. 510-519.
173. Agonia del transito se g\se[te ‘n vol. XLIII, din Coleccion de los majores
autores espaæoles : Tesoro de escritores misticos espaæoles , vol. 2, Paris,
1847 : aici, p. 1.
174. Ibid., p.14.
175. Ibid., pp. 44-45.
176. Ibid.
177. Ibid.
178. Ibid.
179. Ibid., pp. 52-107.
180. Ibid., pp. 83-87. Cf. [i A. T ENENTI , Il Senso… , p. 315 (pentru Pietro da Lucca).
181.Cf. A. T ENENTI , Il Senso…  ; pp. 95 [i 114.
182. E RASMUS , La PrØparation… , p. 9.
183. M ONTAIGNE , Essais , I, cap. XIX : I, p. 111.
184. J.-P. C AMUS, HomØlies dominicales , Rouen, 1624, p. 381 (a 15-a duminic\
dup\ Rusalii)
185. J. C LICHTOVE , De doctrina moriendi , Paris, 1520, cf. A. T ENENTI, Il Senso… , p. 103.
186. Am utilizat trad. recent\ a lui P. S AGE, MontrØal, ed. Paulines, 1976, pp. 78-87.
187. Ibid., p. 79.
188. Am consultat ed. Latine din Paris, 1620 : partea a 2-a, cap. IX- XIII inclusiv.NOTE – CAPITOLUL 2

P|CATUL {I FRICA 402
189. Vezi mai departe, p. 392-399.
190. H. S USO, Œuvres , p. 389 (cap. XXI din Livre de la sagasse Øternelle ).
191. B ERNARDIN DIN SIENA, Opera … : I, Quadragesimale de religione christiana ,
predicile XIII (pp. 64-71) [i XIV (pp. 71-76).
192. A. T ENENTI , Il Senso… , p. 314.
193. Ibid., pp. 323-324.
194. P. C OLLENUCCIO , Operette morali, poesie latine e volgari , ed. A. Saviotti, Bari,
Laterza, 1929, pp. 115-118. ~i mul]umesc d-lui Dr. Jettaz pentru a-mi fi atrasaten]ia asupra acestui text. Collenucio a fost condamnat la moarte ‘n 1504.
195. P. C
OLLENUCCIO , Operette …, pp. 324-325.
196. B. D’ANGELO, Ricordo del ben morire , 1589, VII, pp. 152-153. Citat ‘n A.
TENENTI , Il Senso… , p. 349. Despre B. d’Angelo, cf. M. M ETROCCHI , Storia della
spiritualita italiana. Il Cinquecento e il Seicento , Roma, 1978, p. 13.
197. Cf. H. B REMOND , Histoire littØraire… , IX, mai ales ultimul capitol, M. V OVELLE ,
Mourir autrefois , pp. 96-102 ; La Mort en Occident… Ph. A RI¨S, L’Homme
devant… , pp. 306-307.
198. S AVONAROLA , Predica dell’arte del ben morire. Pe urmele lui A. T ENENTI , Il
Senso… , pp. 94-95, citez ed. din Floren]a, 1496, fo s AVI-BII.
199. P IETRO DA LUCCA, Dottrina del ben morire , s.l., 1540, fo s 6vO-9VO. A. T ENENTI ,
Il Senso… , pp. 313 [i 340.
200. C. M USSO, Prediche , Vene]ia, 1576, I, p. 89.
201. I. R INGHIERI , Dialoghi della vita e della morte , Bologna, 1550, I, pp. 3-10. A.
TENENTI , Il Senso… , pp. 309-310.
202. G. L E MENN, „La Mort dans la littØrature bretonne du XVe au XVIIe siŁcle”, ‘n
MØmoires de la SociØtØ d’Histore et d’ArchØologie de Bretagne , LVI, 1979,
pp. 24-25.
203. Ibid., p. 24. Cf. [i pentru Bretania, H. M ARTIN, Les Ordres mendiants en
Bretagne , Paris, Klincksieck, 1975, pp. 350-351.
204. Pietro DA LUCCA, Dottrina… , fo 2VO-3. Citat de A. T ENENTI , Il Senso… , p. 312 [i
A. C ROIX, La Bretagne aux XVIe et XVIIe siŁcles. La vie, la mort, la foi, 2 vol.,
Paris, Maloine, 1981 : II, pp. 1169-1177.
205. Ibid., fo 7. A. T ENENTI , Il Senso… , p. 313.
206. P. D ORÉ, La DØploration… , fo 109 VO.
207. C. G UASTI, Le Rime di Michelangelo , Floren]a, 1863, p. XXXI. Citat de A.
TENENTI , Il Senso… , p. 299.
208. E RASMUS , La PrØparation… , p. 13.
209. Ibid., p. 15.
210. Ibid.
211. Ibid., p. 17.
212. B ELLARMINO , De Arte… , p. 208 (L. II, cap. 1).
213. Ibid., p. 210.
214. C. G UASTI, Le Rime , p. XXXI.
215. B. A RNIGIO , Discorso intorno al disprezzo della morte , Pavia, 1575, fo s
17ro-vo. A. T ENENTI , Il Senso… , p. 317.
216. G. D UPUY-HERBAULT , Miroir de l’homme chrestien , 1557, fo 24. A. T ENENTI , Il
Senso… , p. 320.
217. B. D’A NGELO, Ricordo del ben morire , 1589, IX, p. 177.
218. Cf. mai sus, pp. 30-31.219. E
RASMUS , La PrØparation… , p. 28.
220. Ibid., p. 29.
221. Ibid., p. 16.
222. B ELLARMINO , De Arte… , partea I, cap. 2, pp. 5-17 din ed. Paris, 1620.

403
223. Ed. din 1620 trimite gre[it la I Cor. 7.
224. Cf. mai departe, p. 316.
225.Th. B ATIOUCHKOFF , „Le DØbat de l’âme et du corps” ‘n Romania , XX, 1891,
pp. 1-55 [i 513-578. Cf. [i R.W. A CKERMAN , „The Debate of the Body and the
Soul and parochial Christianity” ‘n Speculum , XXXVII, 1962, nr. 4, pp. 541-565.
226. Referitor la acest subiect, Patr. Lat. , LXXIII, mai ales col. 1109-1119.
227. Citat ‘n Th. B ATIOUCHKOFF , pp. 566-567 : De contentione anime et corporis.
228. Citat ‘n ibid., p. 568 : Contrasto fra l’anima e’l corpo.
229. Citat ‘n ibid., p. 575-576.
230. Disputacione betwyx the Body and Wormes. Cf. Ph. T RISTAM , Figures… ,
p. 160.
231. Cf. I. S ICILIANO , François Villon et les thŁmes poŁtiques du Moyen @ge , Paris,
Nizet, 1967, pp. 493-496.
232. L. B RÉHIER, La Civilisation byzantine , Paris, Albin Michel, ed. din 1970,
pp. 312-314. S. DER NERSESSIAN , L’Illustration du roman de Barlaam et Joasaph ,
Paris, de Boccard, 1937, mai ales intr. [i pp. 1-15 [i 67-68. P. C HIHAIA , Les
IdØes de pØrennitØ… , p. 30. J. B ALTRUSAITIS , Le Moyen @ge fantastique , Paris,
A. Colin, 1955, pp. 235-248. ~i mul]umesc d-lui Paul Lemerle pentru c\ aavut bun\voin]a de a-mi orienta lecturile asupra acestei probleme.
233. Povestirea despre Varlaam [i Ioasaf este pe larg redat\ ‘n Patr. Lat. ,
LXXIII,
col. 446-604.
234. P. V IGO, Le Danze macabre in Italia , ed. a 2-a, Bergamo, 1901, pp. 82 [i
urm. K. K ÜNSTLE , Die Legende der drei Lebenden und der drei Toten und der
Totentanz , Freiburg, 1908, p. 33. L.P. K URTZ, The Dance of Death , ed. I, New
York, 1934, Slatkine Reprints, 1975, pp. 16-18. H. R OSENFELD , Der mittelalterliche
Totentanz , Münster-Köln, Böhlau-Verlag, 1954, p. 317. Atribuit\ sf‘ntului
Bernard de G. F ERRARO , Poesie popolari religiose… , Bologna, 1877, p. 14.
235. S. G LIXELLI, Les Cinq poŁmes des trois morts et des trois vifs , Paris, 1914, p. 35.
L. G UERRY, Le ThŁme… , p. 41.
236. Cf. mai ales E. M ALE, L’Art religieux… , pp. 355-358. A. T ENENTI , La Vie et la
mort… , pp. 12-15 cu bibliografia [i pp. 21-28. Ph. T RISTAM, Figur es…, mai
ales pp.159-167.
237. J.A. H ERBERT , Catalogue of Romances in the Department of Manuscripts in
British Museum , vol. III, Londra, 1910, mai ales p. 693, nr. 13. Cf. [i p. 125,
nr. 57 ; p. 232, nr. 30 ; p. 445, nr. 9, p. 621, p. 193. Trei tineri afla]i ‘n de[erts‘nt converti]i la vederea cadavrelor devorate de viermi. Indica]ii amabilcomunicate de Jacques Le Goff. Pe de alt\ parte, sondaje negative, ‘n : An
Alphabet of Tales. An English 15th Century translation of the Alphabetum
narrationum of Etienne de Besançon , ed. Macleod Banks, 2 vol., Londra,
1904-1905 (mai ales art. Mors et Contemptus mundi ). Fr.C. T
UBACH, Index
exemplorum , Helsinki, 1969 : Communications edited for the Folklore Fellows ,
pp. 117-121.
238. Jacques DE VORAGINE , LØgende dorØe. Trad. franc. din 1843 : I, p. 80.
239. L. G UERRY, Le ThŁme… , pp. 175-176.
240. Cele cinci poeme au fost publicate de S. G LIXELLI, Les Cinq poŁmes des trois
morts… ~n publica]iile lui Guyot Marchant ‘n 1485 [i 1486, Dict des trois
morts… ‘ncepe cu aceste cuvinte : „Chiar dac\ noi v\ aducem [tiri care nu
s‘nt nici bune, nici frumoase, nici pl\cute, nici nepl\cute, voi trebuie s\ave]i r\bdare…”. „Primul mort” vorbe[te astfel.
241. Ph. T
RISTAM , Figures… , pp. 163-164.
242. Ibid., pp. 56-57. A. T ENENTI , La Vie… , p. 15.
243. Ibid., p. 92. A. T ENENTI , La Vie… , p. 15.NOTE – CAPITOLUL 2

P|CATUL {I FRICA 404
244. R. V AN MARLE, Iconographie de l’art profane au Moyen @ge et à la Renaissance ,
Haga, 1932, 2 vol. : II, pp. 385-389. L. G UERRY, Le ThŁme… , pp. 163-167.
A. T ENENTI , Il Senso , pp. 412-413.
245. G. M ONACO , I Frammenti del Trionfo della Morte di Melfi , Potenza, s. d. ;
aceast\ fresc\ a fost identificat\ din gre[eal\ cu un triumf al mor]ii.
246. Arsenal, ms. nr. 3142, fo 311 vo. E. M ALE, L’Art… , pp. 355-356.
247. A. T ENENTI , Il Senso… , p. 413. Bulletin de la SociØtØ des AntiquitØs de France ,
1905, p. 133.
248. British Museum, Psautier Arundel fo 127. Ph. Tristam, Figur es…, pp. 163
[i 264.
249. A. T ENENTI , La Vie… , p. 14. Il Senso… , p. 414.
250. Somme ThØol. , Ia-IIae, 1, 7 ad. 3.
251. Scrisoare c\tre Dl [i Dna PØrier, 17 oct. 1651, ‘n L’Œuvre de Pascal , PlØiade,
p. 272.
252.Opinie concordant\ ‘n B. R OY, „La Danse…”, ‘n Le Sentiment de la mort… , p. 125.
253. A. T ENENTI , Il Senso… , pp. 412-413.
254. E. M ALE, L’Art… , pp. 355-358.
255. Ibid.
256. Ph. T RISTAM , Figur es…, p. 15-16 [i 163.
257. Ibid., pp. 163-167.
258. A. T ENENTI , Il Senso… , p. 413. K. K ÜNSTLE , Die Legende… G. S ERVIÉRES , „Les
formes artistiques du Dict des trois morts et des trois vifs” ‘n Gazette des
Beaux Artes , ian. 1926, pp. 19-36.
259. J. W IRTH, La Jeune fille et la mort… , p. 38.
260. Ph. T RISTAM , Figures… , pp. 163-164.
261. Religious Lyrics 15th C. (I, 40), p. 241. Citat ‘n Ph. T RISTAM , Figur es…, p. 166.
262. Citat ‘n H. R OSENFELD , Der mittelalterliche Totendanz , pp. 37-38.
263. J. S AUGNIEUX , Les Danses macabres de France et d’Espagne et leurs prolongements
littØraires , Paris, Belles Lettres, 1972, mai ales pp. 14-17 [i 323-326. Cf. [i
Ph. A RI¨S, L’Homme devant la mort , p. 118.
264. J. S AUGNIEUX , ibid. Cf. [i „La Danse macabre” ‘n MØlanges de linguistique
offerts à A. Sauzat , Paris, 1952, pp. 307-311.
265. Roman van Melegijs , ed. Nap. de Pauw, Gand, 1889, p. 67, versurile 14-16.
Fr.G. H UET, Le Moyen @ge , XXIX (1917-1918), pp. 162 [i urm. H. R OSENFELD ,
Der mittelalterliche… , pp. 48-49 [i 180-181. A. C ORVISIER , „La Danse macabre
de Meslay-le-Grenet” ‘n Bulletin des sociØtØs archØologiques d’Eure-et-Loir ,
1969-1970, p. 45.
266. H. R OSENFELD , Der mittelalterliche… , p. 49.
267. L. L AVATER , Trois livres des apparitions des esprits, fantosmes, prodiges… , s.l.,
1571. W. F EHSE, Der Ursprung der Totentänze , Halle, 1907 (mai ales pp. 41
[i urm.). Cf. [i J. W IRTH, La Jeune fille et la mort , pp. 20-25.
268. E. M ALE, L’Art… , pp. 362-363.
269. W. S TAMMLER , Die Totentänze , Leipzig, 1922 (vol. 4 de la Bibliothek der
Kunstgeschichte ). Versiunea englez\ a acestei legende ‘n R. B RUNNE, Handlynge
Synne , ed. F.J. Furnivall, Londra, 1903, Early English Text Society , II, p. 283.
O istorie apropiat\ de cea precedent\ a devenit un exemplum : An Alphabet… ,
ed. M. Macleod Banks, p. 151.
270. Viena, National Bibliothek, Ms. nr. 2827, fo 252ro. J.M. C LARK, The Dance… ,
pp. 110-111. Nu ‘mp\rt\[esc opinia lui J.M. Clark, care crede despre cuv‘ntul„dans” c\ nu poate fi luat aici dec‘t ‘n sens „figurat”.
271. E. M
ALE, L’Art… , pp. 361-362.
272. J. S AUGNIEUX , Les Danses… , pp. 50-51. N.D. S HERGOLD , A History of the Spanish
Stage, Oxford, 1967, p. 119.

405
273. Rezerv\ a Bibliotecii din Montserrat : ms. 1, fos 27ro [i fo 28 vo. Cf. Analecta
montserratensia , I, 1917, pp. 184-192. O. M ARTORELL , „Les danses i els cants
del Libre Vermell de Montserrat” ‘n Serra d’Or , dec. 1978, cu bibliografie.
Le mul]umesc d-nei Dominique de Courcelles [i d-lui Henri Gachet caremi-au procurat documenta]ia referitoare la acest „Dans al mor]ii”.
274. J. S
AUGNIEUX , Les Danses… , pp. 49-52. J.M. S ÓLA-SOLE, „En torno a la Dança
General de la Muerte” ‘n Hispanic Review , vol. XXXVI, nr. 4, 1968, pp. 303 [i urm.
275. Putea fi dansat ‘n egal\ m\sur\ ‘n linie dreapt\ sau ‘n stea.276. R.P. H
ELYOT, Histoire des ordres monastiques, religieux et militaires , Paris,
1850, vol. III, pp. 145-147. Ordinul ar fi fost suprimat de Urban VIII ‘n 1637.
277. Speculum historiale , XXIX, 108. J. S AUGNIEUX , Les danses… , p. 28.
278. Les Vers de la mort par HØlinant, moine de Froidmont, ed. Fr. Wulff [i
E. Walberg, Paris, 1905.
279. Li Vers de le Mort de R OBERT LE CLERC, editate de C.A. Windahl, Literaturblatt,
VIII, 1887.
280. B. Mazarine, nr. 980. E. M ALE, L’Art… , p. 361, ‘l dateaz\ la ‘nceputul seco-
lului XIV. Poemul cuprinde 35 strofe de c‘te dou\ versuri, fiecare strof\
termin‘ndu-se cu vado mori.
281. Text reprodus ‘n H. R OSENFELD , Der mittelalterliche… , pp. 323-325.
282. E. M ALE, L’Art… , p. 389.
283. Le Respit de la Mort par Jean Le FŁvre , ed. G. Hasenor-Esnos, Paris, Picard,
1969, V. 3078-3079, p. 113.
284. Citat de L.P. K URTZ, The Dance of Death , p. 215 [i de J. W IRTH, La Jeune fille
et la mort… p. 25.
285. H. R OSENFELD , Der mittelalterliche… , pp. 60-66, 89-92. Texte pp. 307-323.
Documente la Bibl. Univ. din Heidelberg (Cod. Pal. 314). Teza – de origine
german\ – este refuzat\ de W. S TAMMLER , Der Totentänz , München, 1948,
pp. 9-18 [i E. D UBRUCK , The Theme of Death in French Poetry of the Middle
Ages and the Renaissance , Londra, Haga, Mouton, pp. 22-23.
286. J. S AUGNIEUX , Les Danses… , pp. 42-52. R\m‘n, ‘n orice caz, importante
asem\n\ri ‘ntre Dança general [i cel al Inocen]ilor transmis de Guyot
Marchant.
287. Aceste cifre au fost ob]inute prin combinarea indica]iilor furnizate de
L.P. K URTZ, The Dance… , pp. 70-154, A. T ENENTI , La Vie… , pp. 90-91 [i
H. R OSENFELD , Der mittelalterliche… , pp. 347-363.
288.Cf. M. M ARTINS, Introducăo histórica a vidŒncia do tempo e da morte , 2 vol.
Braga, Cruz, 1969 : I, pp. 171 [i urm. : influen]a dansului macabru asupra lui
Gil Vicente, II, p. 32, Juan de Pedraza [i, mai t‘rziu, asupra lui Antonio
Vieira, pp. 225 [i urm.
289. L. K URTZ, The Dance… , pp. 116-117.
290. Este p\strat la Biblioteca Universitar\ din Heidelberg, Codex. Pol. germ.
438. Reprod. ‘n W.L. S CHREIBER , Der totentanz Blockbuch von etwa 1461 ,
Leipzig, 1900.
291. J.M. C LARK, The Dance… , pp. 85-87. H. R OSENFELD , Der mittelalterliche… ,
pp. 93-95.
292. B.N. fond. latin, ms. 14904. E. M ALE, L’Art… , p. 363, n. 5.
293. ~n privin]a celui din urm\ (‘n Eure-et-Loir) vezi remarcabila monografie a
lui A. Corvisier, citat\ mai sus.
294.J.M. C LARK, The Dance… , pp. 28-29. J. S AUGNIEUX , Les Danses… De unde
atribuirea eronat\ lui Gerson.
295. B.N. fond. latin, ms.14904. E. M ALE, L’Art… , p. 363, nr. 5.
296. ~n privin]a acestor dou\ dansuri macabre, cf. catalogul expozi]iei Der Tod
zu Basel (1979), editat de Gessellschaft Schweizerischer Zeichenlehrer.NOTE – CAPITOLUL 2

P|CATUL {I FRICA 406
Cercet\rile recente au inversat ordinea realiz\rilor admise ‘n general p‘n\
acum. Fresca cimitirului ce ]ine de biserica dominican\ a servit drept model
celei de la Kligental [i nu invers.
297. ~n privin]a acestui subiect H. R OSENFELD , Der mittelalterliche… , pp. 151-152.
298. Niklaus Manuel Deutsch. Maler. Dichter. Staatsmann , volum colectiv editat
de Kunstmuseum din Berna, 1979, pp. 252-257 [i pl. 57-71. Dansul macabru
al lui Niklaus Manuel Deutsch fiind distrus, nu ne este cunoscut dec‘t princopii.
299. H. R
OSENFELD , Der mittelalterliche… , p. 18. Se cunoa[te un joc de c\r]i din
1392, apar]in‘ndu-i regelui Carol al VI-lea al Fran]ei [i care prezint\, deasemenea, teme macabre. Ibid. Cf. H.R.
D’ALLEMAGNE , Les Cartes à jouer du
XIV e au XVI e siŁcle , Paris, 1906.
300. J.M. C LARK, The Dance… , pp. 82-83.
301. L.P. K URTZ, The Dance… , pp. 25-69. J. S AUGNIEUX , Les Danses… , pp. 123-128.
302. A. T ENENTI , Il Senso… , p. 162.
303. A scris printre altele, Vigiles de Charles VII [i ArrŒts d’amour.
304. J. S AUGNIEUX , Les Danses… , pp. 184-185.
305.Era opinia lui E. M ALE, L’Art… , pp. 365-366, reluat\ de J. H UIZINGA , Le DØclin… ,
p. 150, de A. C ORVISIER , „La Danse…”, p. 46 [i de J. S AUGNIEUX , Les Danses… ,
p. 20, nuan]at\ de Fr. R APP, „La RØforme religieuse…”, p. 59, comb\tut\ de
J.M. C LARK, The Dance… , pp. 109-110. S‘nt de acord cu aceast\ ultim\ p\rere.
306. ~n ceea ce prive[te Plugarul din Boemia, trimit la articolul foarte bine
argumentat al lui R.M. K ULLY, „Dialogus mortis cum homine. Le laboureur de
BohŒme et son procŁs contre la mort”, ‘n Le Sentiment de la mort… ,
pp. 141-167. Foarte studiat\ ‘n str\in\tate, aceast\ lucrare este ‘nc\ pu]incunoscut\ ‘n ]\rile de limb\ francez\.
307. Cf. citatul inserat p. 58.
308. Editat de L.P. K
URTZ, New York, 1957 [i studiat de A. M ONTEVERDI , „Le Mors
de la pomme” ‘n Archivum romanicum , 1921, pp. 110-134.
309. H. R OSENFELD , Die mittelalterliche… , pp. 64-65.
310.Despre toate acestea, E. M ALE, L’Art… , pp. 378-380.
311. P.L. K URTZ, The Dance… , pp. 195-200.
312.Despre Dansul macabru din Berna cf. mai ales C.A. B EERLI, Le Peintre poŁte
N. Manuel et l’Øvolution sociale de son temps , Geneva, 1953, P. Z INSLI, Der
Berner Totentanz des N. Manuel , Berna, 1953.

407
Capitolul 3
1. E. M ALE, L’Art… , pp. 366 [i urm., J. H UIZINGA , Le DØclin… , p. 150. Exist\ mai
multe nuan]e la J. S AUGNIEUX , Les Danses… , p. 20 [i mai ales la A. C ORVISIER , „La
Danse…”, p. 51.
2. Muzeul ora[ului. Tablou din {coala Renan\. Reprod. ‘n A. T ENENTI , Il Senso… ,
pl. 17.
3. J. D ELUMEAU , La Peur… , p. 187.
4. Cf. mai jos, pp. 246-255.
5. E. M ALE, L’Art… , p. 380.
6. J. H UIZINGA , Le Declin… , p. 144.
7. A. T ENENTI , La Vie… , pp. 37, 38, 88 ; Il Senso… , pp. 135, 141, 147.
8. Ph. A RI¨S, L’Homme… , p. 131.
9. J. S AUGNIEUX , Les Danses… , pp. 97, 108, 118.
10. A. C ORVISIER , „La Danse…”, p. 40.
11. J. W IRTH, La Jeunne fille et la mort , p. 166.
12. E. M ALE, L’Art… , pp. 354 [i 362.
13. Datorez aceste indica]ii, precum [i cele care urmeaz\, amabilit\]ii lui Josef
Macek. Aici, J. H US, Sermones in Bethleem , 1410-1411, ed. V. Flaj ‰hans,
Praga, 1941, IV, p. 16.
14. Predica din 1416, publicat\ la Praga ‘n 1951, fo 64.
15. ~n Ph. A RI¨S, L’Homme…  : aluzii numai la acest aspect pedagogic, pp. 112,
113, 116, 125 [i 139.
16. Opinie men]inut\ ‘nc\ de Fr. R APP, „La RØforme religieuse…”, p. 59.
17. H. R OSENFELD , Der mittelalterliche… , pp. 65-67, 323 [i ‘n general, pp. 308-323.
18. Cf. mai sus, pp. 86-87.19. Este probabil un adaos la lucrarea lui Niklaus Manuel Deutsch. Avem toate
motivele s\ credem c\ la Ker-Maria un „actor” deschidea dansul modern.
20. Citat ‘n J.M. C
LARK, The Dance… , pp. 94-95.
21. J. S AUGNIEUX , Les Danses… , p. 166.
22.Ibid., p. 167.
23. Este teza general\ din Der mittelalterliche Totentanz.
24. Cel din cimitirul ce ]ine de m\n\stirea franciscan\ a servit ca model celei a
m\n\stirii dominicanilor de la Kligental.
25.Fioretti de saint François , trad. Al. Masseron, Paris, Seuil, 1953, p. 88.
26. P. C HIHAIA , Les IdØes de pØrennitØ… , p. 56.
27.Journal d’un bourgeois de Paris à la fin de la guerre de Cent ans , ed. 10/18,
Paris, 1963, p. 106.
28. E. M ALE, L’Art… , p. 362. D U CANGE, SupplØment , la sintagma Macchabaeorum
chorea.
29. H. R OSENFELD , Der mittelalterliche… , mai ales pp. 203 [i 252.
30.Ibid., pp. 176 [i 212.
31. Ms. nr. 1510, la Riccardiana din Floren]a. Editat de P. Vigo, Le Danze macabre
in Italia , ed. a 2-a, Bergamo, 1901 (apendice).
32. P. V IGO, Le Danze… , pp. 112-114. J.M. C LARK, The Dance… , p. 59.
33. P. C HAUNU , La Mort à Paris, XVI e, XVII e, XVIII e siŁcles , Paris, Fayard, 1978,
pp. 246-249.

P|CATUL {I FRICA 408
34. Ph. A RI¨S, L’Homme… , p. 109.
35. Formul\ri ale lui P. C HAUNU , La Mort… , p. 246.
36. A. Gurevi ți, „Conscience individuelle et image de l’au-delà” ‘n Annales
E.S.C. , martie-aprilie 1982, pp. 255-275.
37. Cf. mai sus, p. 56-57.38. H. R
OSENFELD , Der mitelalterliche… , pp. 14-15.
39. Cf. cap. VI din La Peur en Occident  : „L’Attente de Dieu”.
40. J. F OURNÉE , Le Jugement dernier d’aprŁs le vitrail de Coutances , Paris, 1964,
pp. 166-167.
41. G. [i M. V OVELLE , Vision de la mort et de l’au-delà en Provence , Paris, A. Colin,
1970, p. 14. M. R OQUES, Les Peintures murales du Sud-Est de la France du XIe
au XVIe siŁcle , Paris, Picard, 1967.
42. K. C OHEN, Metamorphosis… , p. 194.
43. Pentru Italia, este vorba doar de o cvasi-absen]\, c\ci [i ea a avut c‘teva
reprezent\ri de transis : cel al lui F. Uebler (1509, la Merano) ; cel al lui
Antonio Amati (sf‘r[itul secolului XIV) la Santa Trinita din Floren]a.
44. Cf. mai departe, pp. 591-601.45. Cf. X. L
ÉON-DUFOUR, Face à la mort : JØsus et Paul , Paris, Seuil, 1979, pp. 293-302.
46. G. [i M. V OVELLE , Vision… , p. 20 [i pl. II, 2 (Muzeul Fragonard, Grasse).
47. R. M ESURET , Les Peintures murales… , respectiv pp. 72, 109, 230 [i 248.
48. Acum la Kunsthistoriches Museum din Viena.49. K. C
OHEN, The Metamorphosis… , pp. 96-119.
50.Ibid., pp. 100-103 [i pl. 44 [i 45.
51.Ibid., pp. 104-112 [i pl. 48 [i 51.
52.Ibid., p. 109. Luvru (Cabinetul de desene), Cartea de note a lui J. Bellini, fol. 18a.
53.Ibid., pl. 64-67.
54. E. M ALE, L’Art… , p. 432. ~i mul]umesc lui Marc Venard pentru c\ mi-a permis
s\ reg\sesc acel vitraliu ridicat din nou ‘n biserica Pie]ei Vechi dup\ distrugereabisericii Saint-Vincent. Cf. num\rul special din Buletinul Amis des Monuments
rouennais.
55. K. C
OHEN, Metamorphosis… , p. 111 [i pl. 56.
56. Mai ales A. T ENENTI , La Vie… , pl. 10 [i pp. 38-39. K. C OHEN, Metamorphosis… ,
p. 113 [i pl. 58-60, J. Wirth, La Jeune fille et la mort… , pp. 42-43 [i pl. 27-28.
57. K. C OHEN, Metamorphosis… , pp. 113-114.
58. D OM CALMET, BibliothŁque lorraine , 1751, col. 825.
59. E. M ALE, L’Art… , p. 433.
60. Cf. P. C HIHAIA , Les IdØes… , p. 32, 121-123, 127-130, 132, 141, 170. K. C OHEN,
Metamorphosis… , pp. 77-83 [i 93-95.
61. Datarea monumentului este controversat\ : 1360 la H. R EINERS, Burgundisch-
-alemannische Plastik , Strasbourg, 1943, p. 70 ; spre 1370 pentru E. P ANOFSKY ,
Tomb Sculpture , New York, 1964, fig. 257-258 [i E. K ANTOROWICZ , The King’s
Two Bodies , Princeton, 1957, p. 453 ; sf‘r[itul anilor 1390 pentru R. N ICOLAS ,
„Les Monuments funØraires des seigneurs de Neuch^tel et de la Sarraz” ‘n
MusØe neuch^telois , Seria Nou\, 1923, X, p. 160.
62. K. C OHEN, Metamorphosis… , p. 83 [i n. 27.
63. J. W IRTH, La Jeune fille et la mort… , pp. 40-41 [i pl. 29-32.
64. P. C HIHAIA , Les IdØes… , mai ales p. 145.
65. Privitor la acest subiect, vezi art. lui M. V OVELLE , „La Mort et l’au-delà dans la
bande dessinØe”, ‘n L’Histoire , nr. 3, iulie-august 1978, pp. 34-42.
66. J. H EERS, Annales de dØmographique historique , 1968, p. 44. Ph. A RI¨S, L’Homme… ,
pp. 126-127. P. C HAUNU , ‘n La Mort à Paris , pp. 176-184 ‘i red\ ‘ntreaga
importan]\. Istoricii contemporani din exterior continu\ s\ insiste asupraciumei (H. R
OSENFELD , K. C OHEN, Ph. T RISTAM etc.) passim ‘n c\r]ile deja citate.

409
67. Cf. J.N. B IRABEN , Les Hommes et la peste en France et dans les pays europØens
et mØditerranØens , 2 vol., Paris-Haga, Mouton, 1976, mai ales I, pp. 155-190,
[i comentariul lui M.W. F LINN asupra acestei c\r]i, „Plague in Europe and the
Mediterranean Countries” ‘n The Journal of European Economic History ,
vol. 8, I, prim\vara 1979, pp. 131-148.
68. Este tema central\ a c\r]ii mele La Civilisation de la Renaissance , Paris,
Arthaud, ed. a 2-a, 1973.
69. M. M EISS, Painting in Florence and Siena after the Black Death , Princeton
Univ. Press, 1951, p. 73.
70. Ibid., p. 74 [i K. C OHEN, Metamorphosis… , p. 107. Cu stele ‘n jurul capului
[i luna la picioarele sale, Fecioara reprezenta Femeia celest\ a Apocalipsei.
Este un nou exemplu al leg\turii dintre macabru [i escatologie.
71. M. M EISS, Painting… , pp. 76-77, pl. 87-90.
72. Ibid., p. 77.
73. L. G UERRY, Le ThŁme… , pp. 232-233.
74. K. C OHEN, Metamorphosis… , pp. 63-67.
75. H. R OSENFELD , Der mittelalterliche… , pp. 76-77, 311 [i 323.
76. E.S. P ICCOLOMINI , Commentaria de gestis basiliensis concilii , cartea a 2-a
(trad. germ. D. H AY [i W.K. S MITH, pp. 91 [i urm.).
77. H. R OSENFELD , Der mittelalterliche… , p. 185.
78. J.N. B IRABEN , Les Hommes… , I, pp. 378-379.
79. Ibid., I, p. 401.
80. Ph. T RISTAM , Figures… , p. 13.
81. J.N. B IRABEN , Les Hommes… , I, p. 396.
82. H. R OSENFELD , Der mittelalterliche… , p. 184.
83. Pentru acest aspect vezi La Peur en Occident , mai ales pp. 100-108.
84. L. G UERRY, Le ThŁme… , pp. 115-117.
85. Ibid., pp. 118-119.
86. Ibid., pp. 146-161. Fresca este acum la Palatul Abbatellis.
87. A. T ENENTI , Il Senso… , p. 420 [i pl. 7.
88. Ibid., pp. 144-145.
89. F R. RUSSELL, Dürer et son temps , Time Life, 1972, p. 92.
90. F R. VAN DER MEER, L’Apocalypse dans l’art , pp. 212-213, pl. 143.
91. Ibid., p. 271, pl. 175. Bruges, spitalul Sf. Ioan.
92. Ibid., p. 281, pl. 189.
93. Cf. A. T ENENTI , La Vie… , pp. 20-21.
94. B.N. ms. italian de pe la 1476 : ms. it. 548, fo 29vo. Cf. A. T ENENTI , Il Senso… ,
p. 452 [i pl.42.
95. Palatul regal, Madrid. Cf. L. G UERRY, Le ThŁme… , p. 215.
96. C L. MAROT, Œuvres complŁtes , coll. Garnier, 2 vol., 1920 : I, p. 533.
97. L. G UERRY, Le ThŁme… , p. 99.
98. V ASARI, Vite scelte (ed. A.M. Brizio), Torino, U.T.E.T. 1948, pp. 278-279. Aici,
trad. Weiss, citat\ ‘n ibid., pp. 100-101.
99. Ibid., p. 101.
100.Cf. H. R OSENFELD , Der mittelalterliche… , p. 175 [i pl. 12.
101. A. T ENENTI , Il Senso… , p. 462 [i pl. 3-4. Marchet\rii ale lui Giovanni din
Verona la Siena (Monte Oliveto).
102. A. T ENENTI , La Vie… , p. 27 [i pl. 6. Heures à l’usage de Rome (sf‘r[itul
secolului XV-‘nceputul secolului XVI) : B.N. ms. lat. 1354, fo 160 vo.
103. A. T ENENTI , La Vie… , p. 34 [i pl. 8. Heures à l’usage de Rome (a 2-a jum\tate
a secolului XVI) : B.N. ms. lat. 1160, fo 151 ro.
104. J. W IRTH, La Jeune fille et la mort… , p. 63 [i pl. 58.NOTE – CAPITOLUL 3

P|CATUL {I FRICA 410
105. A. T ENENTI , Il Senso… , p. 216 [i pl. 23, p. 43 [i pl. 45. Respectiv S. Brant,
Stultifera navis , Basel, 1497, fo 94 [i B.N. ms. lat. 9741, fo 196.
106. J. W IRTH, La Jeune fille et la mort… , pp. 17-20 [i pl. 1. Cf. J.C. H UTCHINSON ,
The Master of the Housebook , New York, 1972.
107. ChambØry, Muzeul de Arte Frumoase.108. J. W
IRTH, La Jeune fille et la mort… , p. 39.
109. H. R OSENFELD , Der mittelalterliche… , pl. 1 [i p. 13. Este jocul de c\r]i
considerat al lui Carol al VI-lea (al Fran]ei), 1392.
110. J. W IRTH, La Jeune fille et la mort… , p. 32 [i pl. 14 : Maestrul BR din Ancre.
111. Ibid., p. 28.
112. E. D ESCHAMPS , Œuvr es…, I, balada XLVIII, p. 136.
113. Ibid., V, balada DCCCCLXXXII , p. 226.
114. Ibid., V, balada DCCCCCXIV , p. 113.
115. Ibid., I, balada LXV [i CV, pp. 161 [i 217.
116. Ibid., I, balada LXV [i CV, pp. 161.
117. Fortunes et adversitez , citat\ ‘n P. C HAMPION , Histoire poØtique du XVe siŁcle ,
I, pp. 243-244.
118. Citat ‘n ibid., II, p. 337.
119. Continuation du discours des misŁres de ce temps , ed. Laumonier, Paris,
1914-1919, V, p. 337.
120. S. C ASTELLION , Conseil à la France dØsolØe , s. l., 1592, p. 3.
121. A. D’AUBIGNE , Les Tragiques , ed. A. Garnier [i J. Platard, Paris, Didier, 1966 ;
I, pp. 97 [i urm.
122. Cf. Chr. A NDERSON , Dirner, Krieger, Narren. Ausgewälte Zeichnungen von
Urs Graf , G.S. Verlag, Basel, 1978, cu referin]e bibliografice. Ilustra]iile
comentate mai jos se g\sesc ‘n aceast\ lucrare.
123.Reprod. [i ‘n J. W IRTH, La Jeune fille et la mort… , p. 117.
124. Ibid., pl. 38.
125. Ibid., pl. 45.
126. J. B OUSQUET , La Peinture maniØriste , Neuch^tel, ed. Ides et Calendes, 1962,
p. 252.
127. Kunsthistoriches Museum din V iena.
128. Muzeul de Arte Frumoase din Berna.129. La Luvru.130. Ed. lat. 1587. Ed. fr. 1588. Aceast\ l\murire, precum [i cele din acest
subcapitol extrase din E. M
ALE, L’Art Religieux aprŁs le concile de Trente ,
Paris, A. Colin, 1932, pp.109-116.
131. P. G ALLONIO , Trattato degli instrument di martirio , Roma, 1591. Trad. lat. ‘n
1594 [i 1602 cu un rezumat al lucr\rii ThØatre des cruautØs des hØrØtiques.
132. Aceste fresce au ajuns la noi prin gravurile lui J.B. de Cavaleriis, 1584. Un
manuscris la Biblioteca Sorbonei.
133. J. H UIZINGA , Le DØclin… , p. 27, III, p. 487.
134. J. M OLINET , Chroniques , ed. Buchon, 1828, III, p. 212.
135. M. V OVELLE , La Mort et l’Occident…
136. H. B OOS, Thomas und Felix Platter, zur Sittengeschichte des sechzehnten
Jahrhunderts , Leipzig, 1878, pp. 152-153. Citat ‘n J. J ANSSEN , La Civilisation
en Allemagne depuis la fin du Moyen @ge… , 1902, VI, p. 406.
137. Citat ‘n ibid.
138. Th. N ASHE, Le Voyageur malchanceux , trad. Ch. ChassØ, Paris, Aubier, 1954,
pp. 284-285. ~i mul]umesc c\lduros lui AndrØ Rannou pentru a-mi fi atras
aten]ia asupra acestui text [i ‘n general, pentru c\ m-a ghidat ‘n ceea ce
prive[te lecturile din literatura englez\ a secolelor XVI-XVII.

411
139. Fr. H OWSON , „Horror and the Macabre in Four Elizabethan Tragedies” ‘n
Cahiers ØlisabØthains (ed. de Univ. din Montpellier), 1976, pp. 1-12. E. C UVELIER ,
„Horror and Cruelty in the Works of three Elizabethan Novelists”, ‘n Cahiers
ØlisabØthains , 1981, pp. 39-52. Cf. [i P. M ESSIAEN , ThØâtre anglais. Moyen @ge
et XVI e siŁcle , Bruges, DesclØe de Brouwer, 1948 : trad. de La TragØdie du
vengeur [i extrase din La Duchesse d’Amalfi.
140. ~n Le Massacre à Paris (trad. fr. Gallimard, 1972) Marlowe aminte[te cu lux
de am\nunte numeroasele moduri de a da [i de a primi moartea. Este vorba
despre masacrul din noaptea Sf. Bartolomeu. Despre sadism ‘n arta [i literatura
manieriste, cf. J. B OUSQUET , La Peinture… , pp. 206-207 [i 246-252.
141. Succesiv, B.N. Floren]a, Fondul Palatin E, 5, 6, nr. 65, sf‘r[itul secolului XV ;
B.N. Paris, Fondurile ital., ms. 545, 1466 ; British Museum, dou\ „suite” dela sf‘r[itul secolului
XV. Cf. L. G UERRY, Le ThŁme… , pp. 205, 209, 220, 221.
142.B.N. Floren]a. Fondul Magliabechi, 1478. Cf. ibid., p. 205.
143.Cf. ibid., fig. 9 [i pp. 200-201.
144. Marot, Œuvr es…, pp. 539-543.
145.Comunicare a lui J. W IRTH, „Hans Baldung Grien et les dissidents strasbourgeois”,
‘n Croyants et sceptiques au XVIe siŁcle , Actele unui colocviu organizat la
Strasbourg, 9-10 iunie 1978, ed. Istra, Strasbourg, 1981, p. 136.
146. ~n aceast\ privin]\, s‘nt ‘n totalitate de acord cu J. W IRTH, La Jeune fille et la
Mort… , pp. 9, 21-26, 94-95.
147. Ibid., p. 95 [i pl. 78.
148. Ibid., pp. 97-98 [i pl. 79 [i 80. Cf. M.J. F RIEDLANDER [i J.R. R OSENBERG , Lucas
Cranach , Paris, Flammarion, 1978, pp. 127-128.
149. Ibid., pp. 36-37 [i pl. 17, 61, 83. Cf. R. B ERNHEIMER , Wild Man in the Middle Ages ,
Cambridge, 1952 ; E. D UDLEY [i M.E. N OVAK (ed.) The Wild Man within. An
image in Western Thought from the Renaissance to Romanticism , Pittsburg, 1972.
150. Ibid., p. 132 [i pl. 115.
151. Cf. mai ales La Vie… , pp. 14-15.
152. J. W IRTH, La Jeune fille et la Mort… , pp. 158-167.
153. Ibid., pp. 135-145 [i pl. 121-142.
154. Ibid., pl. 70.
155. Croyants et sceptiques… , p. 129 ; de F.G. P ARIZET [i „RØflexions à propos de
Hans Baldung Grien” ‘n Gazette des Beaux Arts , 1979, pp. 1-8. Opinie
concordant\ ‘n textul ce ‘nso]ea catalogul expozi]iei Hans Baldung Grien
im Kunstmuseum Basel , Basel, 1978, p. 27.
156. Le Second livre des sonnets pour HØlŁne , LXXVI, ed. P. Laumonier, 1914-1919 : VI,
p. 10.
157. PiŁce retranchØe des Amours. Ibid. , p. 249.
158. TroisiŁme livre des Odes , XXV : II, p. 303.
159. Les Amours , cartea I : I, p. 11.
160. Amours diverses ; ibid. , p. 343.
161. Les Hymmes , cartea a II-a : IV, p. 372.
162. Bion de Smyrna, poet din secolul III ‘.Hr.
163. TroisiŁme livre des Odes , XXV : II, p. 303.
164. Les Hymmes , cartea a 2-a : IV, p. 366.
165. Ibid., p. 368.
166. Derniers vers. Stances  : VI, p. 5.
167.Cf. QuatriŁme livre des Odes , IV : II, p. 315 ; CinquiŁme livre des Odes , XXXII :
II, pp. 454-457.
168. Derniers vers. Sonetul I : VI, p. 6.
169. TroisiŁme livre des Odes , XXV : II, p. 303.NOTE – CAPITOLUL 3

P|CATUL {I FRICA 412
170. Les Hymmes , cartea a II-a : IV, p. 372.
171. Ibid., pp. 367-368.
172. E. B ATTISTI, L’Antirinascimento , Milano, Feltrinelli, 1962, mai ales pp. 126-133.
Pentru atrac]ia fa]\ de monstruos, cf. J. C ÉARD, La Nature et le prodige.
L’insolite au XVIe siŁcle en France , Geneva, Droz, 1977.
173. Cf. J. D ELUMEAU , La Peur… , pp. 119-120.
174. Cf. J. B ALTRU‰AITIS, Le Moyen @ge fantastique , pp. 236-237.

413
Capitolul 4
1. T AULER, Sermons , II, p. 94 (a 2-a predic\ pentru sf‘ntul sacrament).
2. H. S PITZMULLER , PoØsie latine… , pp. 997-999.
3. Am consultat o edi]ie olandez\ (ElzØvir, Leiden, 1613) : Nicolaï de Clamangis…
opera omnia , care se divide ‘n dou\ p\r]i cu dou\ pagina]ii separate.
Scrisorile [i De Antichristo… se g\sesc ‘n partea a doua.
4. Scrisoarea nr. 15.
5. Scrisoarea nr. 28.
6. Scrisoarea nr. 90.7.De Corrupto ecclesiae statu , cap.
II, p. 5 ‘n partea I a ed. din 1613.
8.Ibid., cap. III, p. 6.
9.Ibid., cap. XXV, p. 23.
10.Ibid., a 2-a parte a c\r]ii, pp. 357-358.
11. F\r\ ‘ndoial\, aluzie la husi]i.12. Cf. J. D
ELUMEAU , La Peur… , pp. 335-336. Despre pesimismul epocii, mai ales
la J. H UIZINGA , Le DØclin… , pp. 35-40.
13. E. D ESCHAMPS , Œuvr es…, II, balada CLXXXIX , p. 6-7.
14.Ibid., I, balada XII, pp. 86-87.
15.Ibid., I, balada XCVI, pp. 204-205.
16.Ibid., III, balada CCCXLIII , pp. 60-62.
17. J. D ELUMEAU , La Peur… , pp. 223-225.
18. E. D ESCHAMPS , Œuvr es…, V, balada MLXXXVIII , pp. 394-395.
19.Ibid., III, balada CCCXXXIX , pp. 51-53.
20.Ibid., V, balada DCCCLVIII , pp. 35.
21.Ibid., VI, balada MCCXL, p. 248.
22.Ibid., VI, balada MCLXVII , p. 109.
23.Ibid.
24.Ibid., V, balada MDCCCCLXXXVIII , p. 235.
25.Ibid., V, balada MV, p. 261.
26.Ibid., V, balada DCCCCXLVI , pp. 162-163.
27.Ibid., II, respectiv pp. 1, 10, 75, 93.
28.Ibid., III, pp. 131-132.
29.Ibid., V, balada DCCCLVIII , p. 34.
30.Ibid., V, balada DCCCCXLII , pp. 157-158.
31.Ibid., V, balada DCCCCXLVIII , pp. 165-167. Despre rolul nefast al lunii, cf. J.
DELUMEAU , La Peur… , pp. 92-93.
32.Ibid., III, balada CCCLXII , pp. 118-120.
33.Ibid., I, balada LII, pp. 142-143.
34.Ibid., I, balada CXXVI, p. 247.
35.Ibid., I, balada CLII, p. 279.
36.Ibid., I, balada CLXII, p. 292.
37.Ibid., IV, rondel DCXIX, p. 78.
38.Ibid., III, balada CCCLXV , p. 107.
39.Ibid., I, balada DCCCCLXXXII , p. 226.
40. Cf. ibid., I, p. 142.
41. Christine de Pisan, Œuvres poŁtiques , ed. M. Roy, Paris, 1891, II, pp. 296-297.

P|CATUL {I FRICA 414
42. Citat ‘n P. C HAMPION , Histoire poŁtique du XV e siŁcle , I, p. 137 ( L’EspØrance ou
consolation des trois vertus… ).
43. Cf. H. Z AHRNT, Dans l’attente de Dieu , Paris, Castermann, 1970, pp. 33 [i 41.
44.Ibid., p. 33. Cf. Nicolae Cusae cardinalis opera , ed. parizian\ din 1514
reprodus\ la Frankfurt pe Main, Minerva, G.m.b.H., 1962 ‘n 3 vol. Aici vol. 3,cap.
XXIX-XXXIII din De Concordantia catholica. Trad. fr. J. Doyon [i J. Tchao.
Centrul de studii ale Rena[terii de la Universitatea din Sherbrooke, 1977,
pp. 280-371.
45. Citat ‘n H. Z AHRNT, Dans l’attente… , p. 33. Despre Geiler cf. L. D ACHEUX , Un
RØformateur catholique à la fin du XV e siŁcle : Jean Geiler de Kaysersberg ,
Paris, 1876. Fr. R APP, Dictionnaire de spiritualitØ , VI, pp. 174-178 ; RØformes et
RØformation à Strasbourg , Paris, Ophrys, 1974, passim. La Vita Geileri a lui
Wimpheling a fost editat\ de O. Herding, München, 1970.
46. S. B RANT, La Neuf des fous , trad. M. Horst, Strasbourg, ed. NuØe-bleue, 1977,
pp. 167-168.
47.Ibid., cap. XCV, p. 371.
48. J. D ELUMEAU , La Peur… , pp. 400-403.
49. S. B RANT, La Nef des fous , cap. LXXXVII , pp. 343-344.
50.Ibid., cap. XCIX, p. 387.
51.Ibid., cap. LXXXVIII , p. 347.
52.Ibid., cap. CVIII, p. 434.
53.Ibid., cap. CIII, p. 410.
54.Ibid., cap. CVIII, p. 438.
55.Ibid., cap. XCIX, p. 394.
56.Ibid., cap. CVIII, p. 437.
57.Ibid., cap. CIII, p. 408.
58.Ibid., p. 409.
59.Ibid., p. 411.
60.Ibid., p. 412.
61.Ibid., p. 414.
62. J. D ELUMEAU , La Peur… , pp. 222-225.
63. Cf. mai ales M. L UTHER, Œuvres , X, p. 116 ( Sermon sur l’evangile du 2 e
dimanche de l’avent , redactat\ la Wartburg).
64. M. L UTHER, Propos de table , p. 275. Cf. [i ibid., pp. 238-239.
65.Ibid., p. 109.
66.Ibid.
67. M. L UTHER, Œuvres , VIII, pp. 188-189 (scrisoare c\tre J. Propst).
68. M. B UCER, TraitØ de l’amour du prochain , trad., introd. [i note de H. Strohl,
Paris, P.U.F., 1949, p. 53.
69. H. E STIENNE , Apologie pour HØrodote , 1566, pp. 110-125.
70. G. B UDÉ, De Transitu Hellenismi ad Christianismum , trad. M. Le Bel, Sherbrooke,
1973, ed. Paulines, pp. 44, 66 [i 93.
71.Ibid., p. 132.
72. Citat ‘n R. M UCHEMBLED , Culture populaire et culture des Ølites , Paris, Flammarion,
1978, p. 200.
73. J. D ELUMEAU , La Peur… , pp. 385-386 [i 402-403.
74. A. D’AUBIGNÉ , Vengeances , ed. A. Garnier [i J. Plattard, Paris, 1932-1933. ; aici
IV, p. 28.
75.La Semaine (imita]ie a celei a lui Du Bartas) pp. 246, 249 [i 361. Cf. Cl.G. D UBOIS,
La Conception de l’histoire en France au XVIe siŁcle (1560-1610) , Paris,
Nizet, 1977, pp. 359-361.
76. E. S ANDYS, The Ser mons, ed. J. Ayre, Cambridge, 1841, p. 439. Citat ‘n Br.W. B ALL,
A Great Expectation. Eschatological Thought in English Protestantism 1660.

415
Leiden, Brill, p. 18. Asupra acestor raporturi ‘ntre escatologie [i discursul
de amenin]are, vezi mai departe pp. 587 [i urm.
77. Th. A DAMS, A Commentary… upon the Divine Second Epistle…written by St.
Peter, 1633, pp. 1138-1139, citat ‘n ibid., p. 97. Despre escatologia englez\
de la sf‘r[itul secolului XVI [i ‘nceputul secolului XVII, cf. Chr. H ILL, Antichrist
in Seventeenth Century England , Oxford Univ. Press, 1971, mai ales pp. 1-41.
78. I Diarii di Girolamo Priuli , ed. A. Segre, vol. I, p. 14 ‘n M URATORI , Italicarum
rerum scriptores , ed. nou\, vol. XXIV, partea a 3-a.
79. N. DU FAIL, Œuvres facØtieuses , ed. AssØzat, Paris, 1874 : mai ales Propos
rustiques , cap. II [i VI ; Contes et discours d’Eutrapel , cap. I [i XXII [i Discours
sur la corruption de notre temps.
80. B OAISTUAU , Histoires prodigieuses , Paris, Clubul francez al c\r]ii, 1961, p. 91.
81. B OAISTUAU , Le ThØ^tre du monde òu il est faict un ample discours des miseres
humaines , ed. din 1572 (B.N.) : cuv‘nt c\tre cititori (f\r\ pagina]ie). Ed.
recent\ a lui M. Simonin, Geneva, Droz, 1981.
82. E. P ASQUIER , Lettres politiques (1566-1594) , Geneva, Droz, 1966, p. 109.
83. Ibid., p. 394.
84. M ONTAIGNE , Essais , III, cap. 2, III, p. 28.
85. T. C OORNHERT , A l’aurore des libertØs modernes. Synodes sur la libertØ de
conscience. Introd., trad. [i note de J. Lecler [i M.Fr. Valkhoff, Paris, Cerf,
1979, p. 65.
86. Citat ‘n A. R EDONDO , „Monde à l’envers et conscience de crise chez GraciÆn”
‘n L’Image du monde renversØ et ses reprØsentations littØraires de la fin du
XVI e siŁcle au milieu du XVII e, Paris, Vrin, 1979, p. 91. Aceast\ fraz\ se
g\se[te ‘n Memorial de la politica necessaria y util restauración de Espaæa
Valladolid , 1600.
87. L. F EBVRE, Le ProblŁme de l’incroyance. La religion de Rabelais , Paris, A. Michel,
ed. din 1968, p. 329.
88. G. R UCELLAI , Zibaldone quaresimale , ed. Perosa, Londra, 1960, p. 61. Citat ‘n
A. C HASTEL [i R. K LEIN, L’@ge de l’humanisme , ed. des Deux Mondes, p. 30.
89. Citat ‘n J. N ORSTRÖM , Moyen @ge et Renaissance , Paris, 1935, p. 18.
90. Scrisoare c\tre W. P IRCKHEIMER , nov. 1518, citat\ ‘n A. C HASTEL , L’@ge… , p. 30.
91. Pantagruel , cap. VIII (ed. de la PlØiade, p. 227).
92. Cf. H. L EVIN, The Myth of the Golden Age ‘n the Renaissance , Indiana Univ.
Press, 1969, passim. Cf. [i A. T ENENTI , Il Senso… , p. 64.
93. S. B RANT, La Nef des fous , cap. XLVI, p. 168.
94. E RASMUS , Eloge de la Folie , cap. XXXII, trad. P. de Nolhac, Paris, Garnier, 1953,
pp. 65-67.
95. M AROT, Œuvres complŁtes , Paris, ed. Garnier, 1951 : I, pp. 438-439.
96. C ERVANTES , Don Quichotte , partea I, cap. 11, trad. de la PlØiade, 1963,
pp. 93-94. Trad. rom. de Ion Frunzetti [i Edgar Papu, Don Quijote de la
Mancha , Editura pentru Literatur\ Universal\, Bucure[ti, 1965.
97. J. B ODIN, ed. P. M ESNARD , vol. V, 3 din Corpus gØnØral des philosophes français ,
Paris, P.U.F., 1951, pp. 428-429.
98. Ibid.
99. Ibid., p. 430.
100. Ibid.
101.E . G ARIN, „L’Attesa dell’età nuova et la «renovatio»”, ‘n L’Attesa dell’età
nuova nella spiritualità della fine del Medioevo , Convegni del Centro di
Studi sulla spiritualità medievale, oct. 1960, Todi, 1962, III, pp. 16-19.
102.Despre credin]a ‘n F‘nt‘na tinere]ii ‘n mediile alchimi[tilor, cf. B. L E TREVISAN ,
Le Livre de la philosophie naturelle des mØtaux , Paris, TrØdaniel, 1976,
pp. 63-75.NOTE – CAPITOLUL 4

P|CATUL {I FRICA 416
103. H. L EVIN, The Myth… , p. 55. Cf. [i J.Cl. S CHMITT , „Christianisme et mythologie”
‘n Dictionnaire des mythologies , Paris, Flammarion, 1980, pp. 1-9. Despre
]\rile unde curge lapte [i miere, ca vis compensator al realit\]ii, cf. A. G RAF,
Miti, leggende e superstizioni del Medio Evo. Torino, 1897, pp. 235 [i urm. ;
G. C OCCHIARA , Il Paese di Cucagna e altri studi di folklore , Torino, 1956, mai
ales p. 187. J. T AZBIR, „Entre le rŒve et la rØsignation : l’utopie populaire dans
l’Ancienne Pologne”, ‘n Annales E.S.C. , martie-aprilie 1982, pp. 146-153.
104. Contribu]ia lui Chantale C OUTEAUD la La Mort des Pays de Cocagne (sub
conducerea lui J. D ELUMEAU ), Paris, Publ. Sorbonei, 1976, pp. 11-14. Cf. [i F.
DELPECH , „Aspects des Pays de Cocagne. Programme pour une recherche”,
‘n L’Image du monde renversØ… , pp. 35-48.
105.Mi-am permis s\ trimit, referitor la acest subiect, la lucrarea mea Civilisation
de la Renaissance (ed. a 2-a, 1973), mai ales pp. 299-305, 355-371. Cf. [i Les
Utopies à la Renaissance (col. din 1961), Bruxelles-Paris, P.U.B.-P.U.F., 1963
[i Le Soleil à la Renaissance (col. din 1963), Bruxelles-Paris, P.U.B.-P.U.F., 1965.
106.Cf. R. R UYER, L’Utopie et les utopies , Paris, P.U.F., 1950.
107. G. C HINARD , Les RØfugiØs huguenots en AmØrique (cu o introducere despre
„mirajul american”), Paris, Belles Lettres, 1925. Semnalez [i remarcabilul
studiu al lui Fr. L ESTRINGANT , „MillØnarisme et ^ge d’or : RØformation et
expØriences coloniales au BrØsil et en Floride (1555-1565), prezentat\ laTours (1982), ‘n cadrul colocviului Enracinement de la RØforme.
108. J. S
ERVIER, Histoire de l’Utopie , Paris, Gallimard, 1967, p. 376. Cf. [i M.I.
FINLEY, „Utopianism Ancient and Modern”, ‘n The Critical Spirit (MØlanges
H. Marcuse) , Boston, 1967, pp. 3-20.
109. Dezvolt\rile urm\toare s‘nt tributare lui G. A TKINSON , Les Nouveaux horizons
de la Renaissance française , Paris-Geneva, Droz, 1935, pp. 137-168 [i 346-358.
Cf. [i H. L EVIN, The Myth… , pp. 58-83.
110. P. B EMBO (pseudonim ?), L’Histoire de Nouveau Monde , Lyon, 1556, pp. 11-13.
111. J. M ACER, Les Trois Livres… Histoire des Indes , Paris, 1555, p. 61.
112. M ONTAIGNE , Essais , I, cap. XXXI, p. 263.
113. M. L ESCARBOT , Histoire de la Nouvelle France , Paris, 1609, pp. 759-760.
114. R ONSARD , Œuvres , V, p. 154 (II e Livre des PoŁmes ). Cf. ibid., pp. 157-163
(„Les Isles fortunes”).
115. Ibid., V, p. 154.
116. Cf. G. A TKINSON , Les Nouveaux… , pp. 15 [i 163.
117. Cf. bibliografia ce figura ‘n studiul citat mai sus, al lui Fr. L ESTRINGANT .
118. M. F OUCAULT , Histoire de la folie à l’^ge classique , Paris, Gallimard, ed. din
1972, pp. 24-26.
119. J.Cl. M ARGOLIN , „Devins et charlatans au temps de la Renaissance” ‘n publica]iile
Centrului de Cercet\ri asupra Rena[terii al Univ. Paris-Sorbona, 1979, p. 52.Cf. [i R.H. M
ARIJNISSEN , „Bosch and Brueghel on human folly” ‘n Folie et
dØraison à la Renaissance (lucrare colectiv\), ed. Univ. Bruxelles, 1976, p. 42.
120. E.R. C URTIUS , Europaïsche Literatur und lateinisches Mittelalter , ed. a 2-a,
Berna, 1954, p. 106.
121. E. C ASTELLI , „Quelques considØrations sur le Niemand… et personne” ‘n
Folie et dØraison… , p. 112.
122. ~n ceea ce prive[te aceast\ tem\, putem trimite la dou\ lucr\ri deja citate :
Folie et dØraison à la Renaissance [i L’Image du monde renversØ , ale c\ror
articole con]in bibliografii corespunz\toare. Cf. [i R. C HARTIER [i D. J ULIA, „Le
Monde à l’envers” ‘n L’Arc, no 65, 1976, pp. 43-53.
123.Despre toate acestea, cf. mai ales Y.M. B ERCÉ, FŒte et rØvolte , Paris, Hachette,
1976, mai ales pp. 13-53 [i J. C ARO BAROJA, Le Carnaval , Paris, Gallimard,
1979, mai ales partea ‘nt‘i.

417
124. Citat ‘n Patr. Lat. , CCVII, col. 1171 [i mai recent ‘n M. B AHTIN, L’Œuvre de
François Rabelais et la culture populaire au Moyen @ge et sous la Renaissance ,
Paris, Gallimard, 1970, p. 83. Cf. [i M. G RINBERG , Le Carnaval à la fin du
Moyen @ge et au dØbut de la Renaissance dans la France du Nord et de l’Est ,
tez\ de ciclul al treilea, Paris IV, 1974, [i contribu]ia sa la vol. III din FŒtes
de la Renaissance , ed. C.N.R.S., 1975, pp. 547-554. Cf. [i La Mort des pays
de Cocagne (contribu]ia lui Chr. S OLAND), pp. 14-29.
125. Cl. DE RUBYS, Histoire gØnØrale de la ville de Lyon… , 1604, pp. 499-501. Citat
de N.Z. D AVIS, Les Cultures du peuple. Rituels, savoirs et rØsistances au XVI e
siŁcle, Paris, Aubier, 1979, p. 159.
126. J. C ARO BAROJA, Le Carnaval , mai ales pp. 28 [i 157.
127. Y .-M. B ERCÉ, FŒte et rØvolte , p. 36.
128. J. C ARO BAROJA, Le Carnaval , pp. 320-325, ‘n leg\tur\ cu obispillo.
129. Ibid., mai ales pp. 32, 51, 132.
130.N.Z. D AVIS, Les Cultures… , p. 170 [i ‘n general, pentru ceea ce urmeaz\,
pp. 159-209.
131. Y.-M. B ERCÉ, FŒte… , p. 36 [i ‘n general, pentru ceea ce urmeaz\, pp. 28-41.
N.Z. D AVIS vorbe[te de „regula pe dos”.
132.N.Z. D AVIS, Les Cultures… , pp. 168-173.
133. M. B AHTIN, L’Œuvr e…, passim [i mai ales pp. 87-90.
134. Cf., de ex., ordonan]a din 19 ian. 1539 la Nisa care prevedea alegerea a
patru „aba]i ai nebunilor” : A. S IDRO, Le Carnaval de Nice et ses fous, Nisa,
ed. Serre, 1979, pp. 22-23. Mai general, M. G RINBERG , Le Carnaval… , passim.
135. J. C ARO BAROJA, Le Carnaval , p. 321.
136. Titlul complet este : Le Carnaval, ou livre introduisant à la vraie piØtØ chŁre
à Dieu, par une plaisante mØditation sur douze fils de carnaval, ou patriarches
infernaux, et enseignant salutairement pourquoi il convient à tous de se
garder de leur compagnie , Praga, 1580. Dosar comunicat cu amabilitate de
M.-E. Ducreux.
137. Cf. mai ales ‘n ed. Gar nier, pp. 23, 33, 73, 163.
138. Cf. mai ales ibid., pp. 173-181 [i 303 (n. 543).
139. Aceste citate ‘n Chr. H ILL, Le Monde à l’envers , Paris, Payot, 1977, pp. 218-219.
140. S. B RANT, La Nef des fous , cap. 110, pp. 458 [i 462.
141. Prin intermediul culpabiliz\rii, demersul meu se al\tur\ analizelor expuse
‘n lucrarea colectiv\ Visage de la folie (1500-1650) , ap\rut\ sub ‘ndrumarea
lui A. R EDONDO [i A. R OCHON , Publ. Sorbonei, Paris, 1981.
142. A. G ERLO, „Badius Ascensius’ Stultiferae Naves (1501), a latin addendum to
S. Brant’s Narrenschiff (1494)”, ‘n Folie et dØraison… , pp. 119-127.
143. H. P LARD, „Thomas Murner contre Luther” ‘n ibid., p. 201.
144. Este titlul trad. fr. din 1610. Titlul italian, Il Mondo al rovescio e sosopra ,
Vene]ia, 1602. Cf. „Le Monde renversØ sens dessus-dessous” de Fra Giac.Affinati ‘n L’Image… , pp. 141-152.
145. Le Monde renversØ , pp.
IIa-b.
146. Ibid., p. 63a.
147. Ibid., p. 10b.
148. Ibid., pp. 84a [i b.
149. J. R IAND¨RE LA ROCHE, „La satire du «monde à l’envers» la Quevedo”, ‘n
L’Image… , pp. 55-71.
150. A. R EDONDO , „Monde à l’envers et conscience de crise dans le Criticón de
Baltazar GraciÆn” ‘n L’Image… , pp. 83-97.
151. Urm‘ndu-l pe A. Redondo [i utiliz‘ndu-i traducerile, trimit la ed. Criticón ,
care figureaz\ ‘n Obras completas ale lui GraciÆn, ed. Arturo de Hoyo,
Madrid, Aguilar, 1960. Aici, I, 6, pp. 564a-b.NOTE – CAPITOLUL 4

P|CATUL {I FRICA 418
152. Ibid., I, 6, pp. 572b-573a [i III, 3, 864b.
153. L’Image… ., pp. 89-90.
154. Opinie concordant\ la J.A. M ARAVALL , La Cultura del Barrocco , Barcelona.
155. J. D ONNE, Satire V , V, v. 35-38, citate ‘n M.T. J ONES-DAVIES, Victimes et rebelles.
L’Ecrivain dans la sociØtØ ØlisabØthaine , Paris, Aubier, 1980, p. 37.
156.Cf. R. C HARTIER [i D. J ULIA, „Le Monde à l’envers” ‘n L’Arc, nr. 65, 1976,
pp. 43-53 (cu bibliografie).
157. Cf. H. A DHEMAR , Corpus de la peinture des anciens Pays-Bas… , Bruxelles,
1962, pp. 20-32. R.H. M ARIJNISSEN , „Bosch and Brueghel on human Folly” ‘n
Folie et dØraison… , p. 46.
158.R.H. M ARIJNISSEN , „Bosch and Brueghel…”, pp. 41 [i 43.
159. Ibid., p. 47.
160. Ibid., p. 42.
161. Ibid.
162. Ibid., p. 49.
163. Ibid., il. 5, pp. 48-49.
164. Ibid., p. 45 [i il. 10, pp. 48-49. Cf. [i ‘n ibid., E. C ASTELLI, „Quelques considØrations
sur le Niemand… ” [i R. K LEIN, „Le ThŁme du fou et l’ironie humaniste” ‘n
„Umanesimo e Ermeneutica”, Caiet al Archivio de Filosofia , 1963.
165. „ Nemo non quaerit passim sua commoda. Nemo non quaerit sese cunctis in
rebus agendis. Nemo non inhiat privatis undique lucris. Hic trahit, ille
trahit ; cunctis amor unus habendi est. ”
166.Adopt aici ‘n ‘ntregime concluzia lui R.H. M ARIJNISSEN , „Bosch and Brueghel…”
‘n Folie et dØraison… , pp. 45 [i 47.
167.Cf. H.F. G RANT, „Images et gravures du monde à l’envers” ‘n L’Image… ,
pp. 17-33. Cf. [i R. C HARTIER [i D. J ULIA, „Le Monde à l’envers”.
168. Citat [i trad. ‘n ibid., p. 28.
169. Ibid., pl. II, pp. 32-33.
170. H. P LARD, „Folie, subversion, hØrØsie : la polØmique de Thomas Murner
contre Luther” ‘n Folie et dØraison… , p. 200 [i, ‘n general, pp. 197-208.
171. J. L EFEBVRE , Les Fols et la folie, Øtude sur les genres du comique et la crØation
littØraire en Allemagne pendant la Renaissance , Paris, 1968, pp. 44-47.
172. P. V IRET, Le Monde à l’empire et le monde dØmoniacle , ed. din 1580, pp. 4
[i 249 (ed. ‘nt‘i, 1561). Citat ‘n J. C ÉARD, „Le Monde à l’envers chez d’Aubignؔ
‘n L’Image… , pp. 117-127. De la acela[i autor am ‘mprumutat [i citatele care
urmeaz\.
173. Les Tragiques figureaz\ ‘n vol. IV al Œuvres complŁtes de A. D’AUBIGNÉ , ed.
de E. RØaume [i de Caussade, Paris, 1887.
174. Satire MØnippØe , ed. Ch. Read, Paris, 1876, pp. 120-121.
175. Adaug aceast\ l\murire la cartea lui Chr. H ILL, Le Monde à l’envers. Trad.
rom. cit .
176. ~n leg\tur\ cu acest subiect, vezi teza de Stat a Drei M. R OUCH, Les CommunautØs
rurales de la campagne bolonaise et l’image du paysan dans l’œuvres de
Giulio-Cesare Croce (1550-1609) , 4 vol. dact., Aix-en-Provence, 1982 : I,
pp. 263-264.
177. Citat de Y .-M. B ERCÉ, „Fascination du monde renversØ dans les troubles du
XVIe siŁcle” ‘n L’Image… , p. 13. Cf. A. F LETCHER , Tudor Rebellions , Londra, 1968.
178. Cf. C. O SSOLA, „MØtaphore et inventaire de la folie dans la littØrature italienne
du XVIe siŁcle” ‘n Folie et dØraison… , pp. 171-196.
179. Cf. A.Ch. F IORATO , „La Folie universelle, spectacle burlesque et instrument
idØologique dans l’ Hospedale de T. Garzoni”, ‘n Visages de la Folie… , pp. 131-145.
Cf. [i J. F UZIER, „L’Hôpital des Fous : variations europØennes sur un thŁme
socio-littØraire de la fin de la Renaissance”, ‘n Hommage à J.L. Flecniakoska ,
Univ. Paul ValØry, Montpellier, 1980, pp. 157-183.

419
180. T. G ARZONI , L’Hospital… , pp. 63 [i urm.
181. Ibid., pp. 170 [i urm.
182. Ibid., pp. 68 [i urm.
183. Ibid., pp. 109 [i urm.
184. Ibid., pp. 228-232.
185. Ibid., p. 2.
186. Ibid., p. 3.
187. G. A FFINATI , Le Monde renversØ… , mai ales pp. 105b, 116a, 203a. Cita]i ‘n „Le
Monde renversØ…” din L’Image… , pp. 143-147.
188. Pentru tot ce urmeaz\ trimit la opera esen]ial\ a lui J. C ÉARD, La Nature et les
prodiges… , pe care o voi utiliza mult ‘n continuare. Cf. [i G. M ATORE,
„«Monstre» au XVIe siŁcle. Etude lexicologique”, ‘n Travaux de linguistique
et de littØrature , Strasbourg, 1980, XVIII, 1, pp. 359-367.
189. Vii mul]umiri lui J.-Cl. M ARGOLIN , pentru a-mi fi comunicat ‘nainte de publicare
textul unei expozeu al s\u la Centrul Rena[terii de la Paris IV [i intitulat
„Despre c‘teva miracole relatate de Conrad LycosthŁnes”. Publicate ‘nMonstres et prodiges au temps de la Renaissance (sub ‘ndrumarea lui M.T.
J
ONES-DAVIES), Paris, Jean Touzet, 1980, pp. 42-55.
190. Cf. R. S CHENDA , „Die französische Prodigen literatur in der zweiten Hälfte
des 16. Jahrhunderts” ‘n Münchner romanistische Arbeiten , XVI, 1962.
191.Belleforest, utiliz‘ndu-i [i continu‘ndu-i pe Sorbin [i Boaistuau, a publicat
‘n 1580 o carte intitulat\ Histoires prodigieuses extraites de plusieurs fameux
auteurs.
192. Respectiv : W EINRICH , De Ortu monstrorum commentarius , 1595 ; J. R IOLAN,
De monstro nato Lutetiae a. D. 1605  ; F. L ICETI, De Monstrorum causis, natura
et differentiis libri duo , 1616 ; V. A LDROVANDI , Monstrorum historia… , 1642.
193. J.P. S EGUIN, L’Information en France avant le pØriodique. 517 canards
imprimØs entre 1529 et 1631 , Paris, Maisonneuve, 1964, p. 14.
194. J. G RÜNPECK , Speculum naturalis, coelestis et prophaeticae visionis , ed. din
Nürnberg, 1508, cap. I, fos a iij vo-a iiij ro, citat ‘n J. C ÉARD, La Nature… , p. 77.
Trad. rom. cit .
195. M. L UTHER, Œuvr es, X, p. 116. ( Sermon sur l’evangile du 2e dimanche de l’Avent ).
196. J. C AMERARIUS , De Ostentis , ed. utilizat\ : 1552, citat ‘n J. C ÉARD, La Nature… ,
p. 170.
197. C. P EUCER, Les Devins, ou commentaires des principales sortes de divinations ,
trad. fr. din 1584, p. 574. Citat ‘n ibid., p. 184.
198. J. F INCELIUS , Wunderzeichen, Wahrhafftige Beschreibung und gründlich
Verzeichnis schrecklicher Wunderzeichen… , 1557, pp. 2-3. Citat ‘n J. J ANSSEN ,
La Civilisation en Allemagne depuis la fin du Moyen @ge… , VI, 1902, pp. 382-383.
199. J. J ANSSEN , La Civilisation… , V, pp. 383-390 [i VI, p. 376.
200. Fr. DE BELLEFOREST , Histoires prodigieuses… , p. 353. Citat ‘n J. C ÉARD, La Nature… ,
p. 335.
201. Aceea[i referin]\ ca la nota 199.
202. Aceast\ l\murire [i ur m\toarele, ‘n J. J ANSSEN , La Civilisation… , VI, pp. 377-381.
Trad. rom. cit .
203. J.-G. S CHENK VON GRAFENBERG , Wunder-buch von menslischen unerhörten
Wunder und Missgeburten… , Frankfurt, 1610.
204. Chr. I RENAUS , De Monstris. Von seltzamen Wundergeburten , 1585.
205. Cf. J. C ÉARD, La Nature… , pp. 71-75.
206. Ibid., p. 373. C. G EMMA, De Naturae divinis characteris , I, pp. 62-63.
207. M. L UTHER, Œuvr es, X, p. 116 ( Sermon sur l’evangile du 2 e dimanche de l’avent ).
208. S ORBIN, Histoires prodigieuses , p. 628. Citat ‘n J. C ÉARD, La Nature… , p. 271.
209. J. C ÉARD, La Nature… , p. 272.NOTE – CAPITOLUL 4

P|CATUL {I FRICA 420
210. J. N AUCLERUS , Chronica , ed. din Köln, 1579, pp. 1121-1122, citat ‘n ibid., p. 77.
211. M. L UTHER, Werke , ed. Weimar, Briefwechsel , III (1933), p. 17. Citat ‘n ibid., p. 81.
212. R ONSARD , Œuvres complŁtes , V, pp. 157-163 („Les Isles fortunØes”).
213. Ibid., p. 392 („Prognostiques sur les misŁres de nostre temps”).
214. Cf. J. D ELUMEAU , La Civilisation de la Renaissance , pp. 96-98.
215. G. B UDÉ, De Transitu… , p. 94 (am modificat foarte pu]in trad. lui M. Lebel).
216. M. L UTHER, Œuvr es, X, p. 109 ( Sermon sur l’evangile du 2 e dimanche de
l’avent , 1522).
217. Ibid.
218. Ibid.
219. L. L E ROY, De la vicissitude… , ed. din 1576, fo 15B. Citat ‘n J. C ÉARD, La Nature… ,
p. 380.
220. L. L E ROY, De la vicissitude… , fo 96B. Citat ‘n ibid.
221. L. L E ROY, De la vicissitude… , fo 114B. Citat ‘n ibid.
222.J.R. S EGUIN, L’Information en France… , fragm. 149.
223. Fr. DE BELLEFOREST , Histoires prodigieuses , p. 385.
224. Citat ‘n M.T. J ONES-DAVIS, Victimes et rebelles… , p. 165.
225. Aceste proverbe, culese de M. L E ROUX DE LINCY, Le Livre des proverbes
français , 2 vol., Paris, 1859. Aici, I, pp. 252-257.
226. F. DE ROJAS, La CØlestine , ed. P. Heugas, Paris, Aubier, 1963, p. 511.
227. N. M ACHIAVELLI , Le Prince , cap. XVII, trad. Gohory, PlØiade, 1952, pp. 339-340.
Trad. rom. de Nina Façon, Principele , Institutul European, Ia[i, 1996.
228. Ibid., L’Ane d’or , trad. E. Barincou, ibid., pp. 91-92. Cf. mai ales E. M ASSA,
„Egilio da Viterbo, Machiavelli, Lutero e il pessimismo cristiano” ‘n Archivio
di Filosofia , 1949 (Umanesimo e machiavellismo), pp. 75-123. L. H UOVINEN ,
Das Bild vom Menschen in politischen Denken Niccolò Machiavellis , Helsinki,
1951, mai ales pp. 73-77.
229.E.S. P ICCOLOMINI , De Ortu et auctoritate imperii r omani , ed. din Frankfurt,
1658, p. 4 (text ad\ugat ‘n aceast\ edi]ie la cel al Bulei de Aur a lui Carolal IV-lea).
230.L.B. A
LBERTI, Della Tranquillitate dell’animo , ‘n Opere volgari , ed. A. Bonucci,
Floren]a, 1843-1849. Aici, I, p. 56. Aceea[i opinie ‘n dialogul Fatum et
fortuna , trad. ital. B.N. (R. 24687), p. 26.
231. C. C URCIO, La Politica italiana del’ 400 , Floren]a, 1932, pp. 163 [i urm.
232.Dezvoltarea care urmeaz\ este inspirat\ de H. H AYDN, The Counter-Renaissance ,
New-York, Ch. Scribner’s Sons, 1950, mai ales pp. 410-412.
233. P. P OMPONAZZI , De Immortalitate animi , trad. engl. W.H. Hay, Haverford
College, 1938, pp. 50-51.
234. Fr. G UICCIARDINI , PensØes et portraits , trad. J. Bertrand, Paris, 1935, p. 14.
235. N. M ACHIAVELLI , Le Prince… , cap. XVIII, pp. 341-342. Cf. A. R ENAUDET , Machiavel ,
Paris, Gallimard, 1956, pp. 267-272, (pp. 99-100 din ed. rom.).
236. I. G ENTILLET , Discours contre Machiavel , ed. A. d’Andrea [i P.D. Stewart,
Floren]a, Casalini libri, 1974, pp. 11 [i 14.
237. Bibliografia acestui subiect ‘n ibid., pp. XII-XIII.
238. Cf. Ch.G. N AUERT, Jr., Agrippa and the Crisis of the Renaissance , Univ.
Illinois Press, Urbana, 1965, mai ales, pp. 309-311.
239. C. A GRIPPA VON NETTESHEIM , De Incertitudine et Vanitate scientiarum declamatio
invectiva , Köln, 1531, cap. LXVIII-LXXI [i LXXX.
240. Ibid., cap. LXII.
241. Ibid., cap. LXXXII-LXXXIII .
242. Ibid., cap. XCV.
243. Ibid., cap. LXXII.
244. Id., De Occulta philosophia libri tres , Köln, 1533, Cartea a 3-a, cap. LXV,
pp. 345-346.

421
245. Id., De Beatissimae annae monogamia… , 1534, fo A6ro-vo.
246. Id., De…Vanitate , cap. XCI.
247. Ibid., cap. LXXVIII .
248. Ibid., cap. LXXX-LXXXI.
249. Cf. la acest subiect : H. H AYDN, The Counter-Renaissance , pp. 405-409.
250. Cf. M.T. J ONES-DAVIES, Victimes et rebelles… , p. 60.
251.Th. H OBBES, LØviathan , trad. Fr. Tricaud, Paris, Sirey, 1971, cap. X, p. 96.
252. Ibid., cap. XIII, p. 124. Cf. Fr. C HATELET , (sub direc]ia sa), Histoire des
idØologies , II, Paris, Hachette, 1978, pp. 317-319.
253. R. F AVRE, La Mort au siŁcle des LumiŁres , pp. 349-353.NOTE – CAPITOLUL 4

P|CATUL {I FRICA 422
Capitolul 5
1. Despre occamism, cf. mai ales J.H. R ANDALL , Jr., Making of Modern Mind ,
New-York, 1940, pp. 101-102 [i art. „Occam” [i „Occamisme” de P. V IGNAUX ,
‘n Dictionnaire de ThØologie catholique. H. H AYDN, The Counter-Renaissance ,
pp. 88-89.
2. Ch.G. N AUERT, Agrippa… , pp. 146 [i 302. R. S TADELMANN , Von Geist des ausgehenden
Mittelalters : Studien zur Geschichte der Weltanschauung von Nicolaus Cusanus
bis Sebastien Franck , Halle, 1929.
3. Ch.G. N AUERT, Agrippa… , pp. 148-149. I MBART DE LA TOUR, Les Origines de la
RØforme , II, Paris, 1909, pp. 568-572. F. S TROWSKI , Montaigne , Paris, 1906,
pp. 124-130. P. V ILLEY, Les Sources et l’Øvolution des Essais de Montaigne ,
Paris, ed. a 2-a, 1933 : II, pp. 154-155.
4. Ch.G. N AUERT, Agrippa… , pp. 140-141. Th. G REENWOOD , „L’Eclosion du scepticisme
pendant la Renaissance et les premiers apologistes”, ‘n Revue de l’UniversitØ
d’Ottawa , XVII, 1947. R.H. P OPKIN, The History of Scepticism from Erasmus to
Descartes , Assen, 1960.
5. E RASMUS , Eloge de la Folie , cap. XXXII, pp. 65-67. Cf. mai sus, p. 139.
6. Pentru tot ceea ce urmeaz\, m-am ghidat dup\ Ch.G. N AUERT, Agrippa… , mai
ales pp. 214-220, 293-300. Cf. [i R. S TADELMANN , Vom Geist… , deja citat.
E. C ASSIRER , Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der
Neuzeit (3 vol., Berlin, 1906-1920) : I, pp. 162 [i 181. G. R OSSI, Agrippa di
Nettesheym e la direzione scettica della filosofia del Rinascimento , Torino,
1906. H. H AYDN, The Counter-Renaissance , mai ales pp. 146-147.
7. C. A GRIPPA, Opera , 2 vol., Lyon ( ?), 1620-1630 : II, pp. 554-555, De originali
peccato  ; II, p. 491, De triplici ratione , cap. V.
8. Cf. P. V ILLEY, Les Sources… , II, pp. 166-170.
9. H. H AYDN, The Counter-Renaissance , p. 90. Printre alte lucr\ri din epoc\
consacrate criticii cunoa[terii amintesc : Quod nihil scitur de Francisco Sanchez
(1581), [i Treatie of humane lear ning de Fulke Greville (1632).
10.Essais , II, cap. XII : II, p. 81. Etajul „sublunar” de corup]ie, potrivit concep]iei
aristotelice [i ptolemeice.
11.Ibid., p. 201.
12.Ibid., p. 136.
13.Ibid., p. 164.
14.Ibid., p. 121.
15.Ibid., p. 89.
16.Ibid., p. 93.
17.Ibid., p. 94.
18.Ibid., p. 117.
19.Ibid., p. 109.
20.Ibid., pp. 243 [i 251.
21.Ibid., p. 240.
22.Ibid., p. 244.
23.Ibid., p. 246.
24.Ibid., p. 223.
25.Ibid., p. 180.

423
26.Ibid., p. 183.
27.Ibid., p. 210.
28.Ibid., p. 245.
29.Ibid., p. 207.
30.Ibid., p. 199.
31.Ibid., p. 181.
32.Ibid., pp. 139-143.
33.Ibid., p. 145.
34.Ibid., p. 256.
35.Ibid., pp. 215-216.
36.Ibid., II, cap. 1 ; I, pp. 402-403.
37.Ibid., II, cap. XII : II, p. 256.
38.Ibid., p. 231.
39.Ibid., p. 230.
40.Ibid., pp. 230-231.
41.Ibid., p. 234.
42.Ibid., pp. 81 [i 124.
43.Ibid., p. 127.
44.Ibid., pp. 137-138.
45. S AINTE-BEUVE, Port-Royal , ed. M. Leroy, Paris, PlØiade, 3 vol. : I, 1972, pp. 836,
841 [i 853.
46.Ibid., p. 845.
47. De exemplu, M. C ONCHE , Montaigne , Paris, Seghers, 1966.
48. A. G IDE, Essai sur Montaigne , Paris, 1929.
49. H. F RIEDRICH , Montaigne , ed. fr. 1968, Paris, Gallimard, mai ales pp. 104-155.
Carte ap\rut\ ‘n 1949 ; ed. a 2-a, 1967.
50. M ONTAIGNE , Essais , II, cap. XII : II, p. 125.
51.Ibid., p. 67.
52.Ibid., p. 145.
53. P ASCAL, Entretien avec M. de Sacy (‘n Œuvres complŁtes , ed. F. Strowsky,
Ollendoy, 1931, p. 40).
54. Printre autorii care au reabilitat religia lui Montaigne ‘i cit\m mai ales pe :
F. STROWSKI , Montaigne , 1906 ; J. P LATTARD , Montaigne et son temps , 1936 ;
M. D REANO, La PensØe religieuse de Montaigne , 1936 [i „L’Augustinisme dans
l’Apologie de Raymond Sebond” ‘n BibliothŁque d’humanisme et Renaissance ,
1962, pp. 559-575 ; M. C ITOLEUX , Le Vrai Montaigne, thØologien et soldat , Paris,
1937 ; Cl. S CLAFERT , L’Ame religieuse de Montaigne , 1951. Bibliografii recente
‘n Fr.S. B ROWN, Religion and Political Conservatism in the Essais of Montaigne ,
Geneva, Droz, 1963 [i B. C ROQUETTE , Pascal et Montaigne. Etude des rØminiscences
des Essais dans l’œuvre de Pascal , Geneva, Droz, 1974.
55. P. C HARRON , De la Sagesse ‘n Choix de moralistes français , ed. J. Buchon,
Paris, 1836, cartea I, cap. XIV, p. 40.
56.Ibid., p. 41.
57.Ibid., p. 42.
58.Ibid.
59.Ibid.
60.Ibid., p. 43.
61.Ibid., p. 41.
62.Ibid., p. 44.
63.Ibid.
64. Despre G. Bruno, cf. mai ales I.L. H OROWITZ , The Renaissance Philosophy of
Giordano Bruno , New York, Coleman-Ross, 1952. H. V EDRINE , La Conception
de la nature chez Giordano Bruno , Paris, Vrin, 1967.NOTE – CAPITOLUL 5

P|CATUL {I FRICA 424
65. Trimit aici mai ales la La RØpublique , Darmstadt, Scientia Aalen, 1961, V, 1,
pp. 663-664 [i introducerea la ThØ^tre de la nature universelle , trad. fr. din
1597 ; [i la L. L E ROY, De la vicissitude ou variØtØ des choses en l’univers , 1575.
66. M. L UTHER, Œuvr es, X, p. 399 ( Evangile de la grand’messe du jour de Noșl  ) :
predic\ redactat\ la Wartburg.
67. J. C ALVIN, L’Institution chrØtienne , II, II, 14 : II, p. 37.
68. Ibid., I, V, 2 : II, p. 18.
69. Ibid., II, II, 18 : II, p. 40.
70. Ibid., III, XXI, 1 : III, p. 394.
71. M. L UTHER, Œuvres , mai ales IX, pp. 250, 259 ; X, pp. 189, 254, 357.
72. Ibid., X, p. 339 ( Evangile de la grand’messe de Noșl ).
73. J. C ALVIN, L’Institution… , II, II, 12 : p. 33.
74. M. L UTHER, Œuvres , X, p. 365.
75. Ibid., X, p. 351.
76. Ibid., III, p. 243. ( De la vie conjugale ).
77. Ibid., IX, p. 345 ( Sermon pour le 2e dimanche aprŁs l’Øpiphanie , 1546).
78. Ibid., X, p. 189 ( Sur l’Øp‘tre du 4e dimanche de l’avent , redactat\ la Wartburg).
79. Ibid., IX, p. 347.
80. H. H AYDN, The Counter-Renaissance , p. 272. Cf. [i pp. 165-166.
81. Fr. B ACON, The New Organon and related Writings , ed. F.E. Anderson, New
York, Liberal Arts Press, 1960, p. 91 ( I, XCII).
82. J. D AVIES, Poems , V. 114-115, ed. Cl. Howard, New York, 1941. Citat ‘n
H. H AYDN, The Counter-Renaissance , p. 113.
83. Ibid., V. 173-180.
84. J. D ONNE, Works , ed. H. Alford, Londra, 1839 : V, p. 577. Citat ‘n ibid., pp. 113-114.
85. J. D ONNE, The Complete English Poems , ed. A.J. Smith, Londra, 1971 ( The
First Anniversary ), V. 205-215, p. 276.
86. Despre pesimismul din Anglia epocii elisabetane [i ‘n timpul primilor
Stuar]i, cf. fascicolul litografiat editat de Univ. din Lille III, sub conducerealui M. P
LAISANT , La Mort, le fantastique, le surnaturel du XVI e siŁcle à l’Øpoque
romantique , 1980 (colocviul din martie 1979).
87. Despre acest subiect, vezi mai ales : A. W ARTBURG , „Zu den Wandlungen des
Fortuna Symbols in der bildenden Kunst der Renaissance”, ‘n Kunstwissensch.
Beiträge, A. Schmarsow gewidmet , Leipzig, 1907, pp. 129 [i urm. A. D OREN,
„Fortuna im Mittelalter und in der Renaissance”, ‘n Vorträge der Bibliothek
Warburg , 1922-1923, I, pp. 72-144. H.R. P ATCH, „The Tradition of the
Goddess Fortuna in Roman Literature and in the transitional Period”, ‘n
Smith College Studies in Modern Languages , vol. III, nr. 3, aprilie 1922,
pp. 131-187 ; „The Tradition of the Goddess Fortuna in Medieval Philosophy
and Literature”, ‘n ibid., vol. III, nr. 4, iulie 1922, pp. 179-235 ; „Fortuna in
Old French Literature”, ‘n ibid., vol. IV, nr. 4, iulie 1923, pp. 1-45. E. C ASSIRER ,
Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance , Leipzig, T eubner,
1926. R. V AN MARLE, Iconographie de l’art profane , Bruxelles, 1932, II,
pp. 181-202. E. P ANOFSKY , Essais d’iconologie , Paris, Gallimard, 1967. F.P. P ICKERING ,
Literatur und Darstellende Kunst in Mittelalter , Berlin, 1966. La aceast\
documenta]ie de baz\ se adaug\ lucr\rile [i articolele care vor fi citate pe
parcursul dezvolt\rilor despre Fortuna.
88. E. C ASSIRER , Individuum… , p. 80.
89. E. G ARIN, Moyen @ge et Renaissance , Paris, Gallimard, 1969, p. 164.
90. Patr. Lat. , VI, col. 437-440 ( De Falsa sapientia philosophorum , III, 28-29).
91. Cetatea lui Dumnezeu , IV, 18 : ed. CombŁs, Œuvres, Sf. Augustin, 33, pp. 583-585.
92. Continu‘ndu-l pe H.R. P ATCH, „The Tradition… in medieval philosophy”, am
reunit dou\ texte din Sf. Augustin : De Libero arbitrio , III, 2 ( Patr. Lat. , XXXII,
col. 1273) [i Quaest. in Hept. , I, 91 ( Patr. Lat. , XXXIV, col. 571).

425
93. Opera , III, 461 ( Patr. Lat. , XXIII, col. 1083).
94. Cf. L ACTAN }IU, De vera religione , III, 29 ( Patr. Lat. , VI, col. 443) ; Sf. A UGUSTIN ,
Cetatea lui Dumnezeu , vezi nota 91. Sf. I ERONIM , Opera , IV, 783 ( Patr. Lat.,
XXIV, col. 639), (pp. 29-30 din ed. rom.).
95. Commentaria physicorum Aristotelis (Opera , ed. de Leon XIII, II, p. 86 (13)).
96. C ALVIN, Institution… , I, V, 11 (~mpotriva „Fortunei”) : I, p. 27.
97. Cf. A. D OREN, „Fortuna…”, p. 104, n. 70.
98. G. B UDÉ, De Transitu hellenismi ad christianismum (trad. E. Lebel), pp. 139
[i 249-250.
99. Ibid., p. 249.
100. B OETHIUS , De Consolatione philosophiae , IV, pr. VI. Am consultat trad. engl.
de R. Green, Indianapolis-New York, Bobbs-Merrill, 1962, aici p. 92.
101. Ibid., pp. 93-96.
102. Ibid., I, poemul 1, p. 3.
103. Ibid., II, pr. 1, p. 22.
104. Ibid. Despre importan]a temei ro]ii Fortunei, pornind de la Boethius,
cf. A. D OREN, „Fortuna…”, p. 82.
105. Ibid., II, pr. 2, p. 24.
106. Acum la Biblioteca din München. Cf. H. S PITZMULLER , PoØsie latine chrØtienne
du Moyen @ge , p. 1727. J.A. S CHMELLER , Carmina Burana , Breslau, 1904.
107. Catedralele din Basel, Lausanne, Amiens, Trento ; bisericile Saint-Etienne
de Beauvais, Sf‘ntul Zenon din Verona, Sf.-Francisc din Parma.
108. Roman de la Rose (ed. F. Lecoy, Paris, Champion, 3 vol., 1958-1975).
109. Ibid., versurile 4858-4861.
110. Ibid., versurile 6168 [i urm.
111. Ibid., versul 6189.
112. Ibid., versurile 5356 [i urm. Despre puterea Fortunei, cf. versurile 6717-6720 ;
7139-7141, 7171-7174.
113. Enfer, cap. VII, versurile 67-96, PlØiade. pp. 923-924.
114. Le Banquet , IV, XI, ibid., p. 471.
115. C ECCO D’ASCOLI, Acerba , ed. Rosario, 1916, II, cap. I, 11. 19-22. Cf. G. B OFFITO ,
„De principiis astrologiae di Cecco d’Ascoli ” ‘n Giornale storico della letteratura
italiana , supl. 6, 1906, p. 28. H.R. P ATCH, „The Tradition… in Medieval
literature”, p. 202.
116. P ETRARCA , Opera quae exstant omnia , Basel, 1581, pp. 923-926.
117. De exemplu, sonetele 228, 232, 234, 256. Ed. consultat\, Basel, 1544,
partea a 4-a, pp. 165, 166, 168, 170.
118. Am revenit la ed. din 1581, care nu numeroteaz\ sonetele, dar are Prologul
la De Remediis , absent ‘n ed. din nota precedent\ : I, pp. 1 [i urm.
119. Esposizioni sopra la comedia di Dante , vol. VI, din ed. de V. B RANCA, Tutte
le opere di Giov. Boccaccio , Mondadori, Milano, 1965, pp. 398-399.
120. B OCCACIO , De Casibus… , l. VI, cap. 1. Cf. nota urm. pentru trad. utilizat\.
121. B OCCACIO , Des nobles malheureux, Paris, 1538. Cartea VI, cap. I, fo XXIII ro.
122. B OCCACIO , De Amorosa visione (Opere, XIV), cf. cap. XXXI, pp. 125 [i urm.
123. Cf. A. W ARBURG , La Rinascità del paganesimo antico , Floren]a, Nuova Italia,
1966, pp. 234-237 [i pl. 68.
124.H.R. P ATCH, „The Tradition of the Goddess Fortuna”, p. 224.
125. R. V AN MARLE, Iconographie …, II, p. 186.
126. L’Hypnerotomachia Poliphili , de Fco C OLONNA , a ap\rut la Vene]ia, ‘n 1499
[i a cunoscut un succes interna]ional. Cf. E. K RETZULESCO -QUARANTA , Les
Jardins du songe . „Poliphile et la mystique de la Renaissance, Paris, Les
Belles Lettres, 1976, pp. 90-91.
127. J. M ACEK, „La Fortuna chez Machiavel”, ‘n Le Moyen @ge , vol. LXXVII, 1974, 1, p. 310.NOTE – CAPITOLUL 5

P|CATUL {I FRICA 426
128. ~n aceast\ privin]\, cf. H. H AYDN, The Counter-Renaissance , mai ales pp. 435-442.
129. S.C. C HEW, „Time and Fortune” ‘n Journal of English Literary History , VI,
iunie, 1939, p. 89.
130. Edi]ia original\ a ap\rut ‘n 1522.131. ~i mul]umesc Sarei Matthews-Grieco pentru a-mi fi comunicat aceste cifre.
Cele cinci volume ‘n discu]ie s‘nt cele ale lui G.
DE LA PERRI¨RE , ThØâtre des bons
engins, Paris, 1539 ; G. C ORROZET , HØcatomgraphie , Paris, 1540 ; A. A LCIATI,
EmblŁmes… , Lyon, 1549 ; H. J UNIUS, Les EmblŁmes… , Anvers, 1567 ; J.J. B OISSARD ,
EmblŁmes…, Metz, 1588. Teza S AREI MATTHEWS -GRIECO, L’Iconographie de le femme
dangereuse dans l’estampe et les livres d’emblŁmes du XVIe siŁcle français a
fost sus]inut\ la E.H.E.S.S. ‘n februarie 1983 [i publicat\ la Flammarion ‘n 1991.
132. J. M ACEK, „La Fortuna…”, p. 306.
133. A. P IAGET, Martin Le Franc, prØvot de Lausanne , Lausanne, 1888, pp. 192 [i 195.
L’Estrif de Fortune et de Vertu dateaz\ din 1447-1448 [i a fost redactat\ la
cererea lui Filip cel Bun.
134. A. C HARTIER , Œuvres , ed. de A. du Chesne, 1617, p. 267. Cf. H.R. P ATCH,
„Fortuna…”, p. 31.
135. Disputationes adversus astrologus , cartea a III-a, cap. 27 : cartea a IV-a,
cap. 2 [i 3. Ed de E. Garin ‘n dou\ volume, Floren]a, 1946-1952.
136.Ph. S IDNEY, Arcadia , III, 10. Cf. H. H AYDN, The Counter-Renaissance , pp. 436-437.
137.Ed. S PENSER , Faerie Queen , VIII, 3 ; cf. H. H AYDN, ibid.
138. E. D OLET, Les Gestes de Françoys de Valois Roy de France , 1540, citat de
J. CÉARD, La Nature… , p. 107.
139. H. B USSON, Le Rationalisme dans la littØrature française de la Renaissance
(1533-1601) , Paris, Vrin, ed. din 1959, p. 115.
140. B AUDOIN [i J EAN DE CONDÉ, Dits et contes , ed. A. Scheler, Bruxelles, 3 vol.,
1866-1867 : III, pp. 151 [i urm. Cf. H.R. P ATCH, „Fortuna…”, pp. 17-18.
141. C HARLES D’ORLÉANS , PoØsies complŁtes , ed. Ch. d’HØricault, 2 vol., Paris, 1896 :
I, pp. 129-132 (Ballades XIII-XV). Cf. H.R. P ATCH, „Fortuna…”, pp. 27-28.
142. F.P. P ICKERING , Literatur… , p. 61.
143. A. C HASTEL , L’Europe de l’humanisme et de la Renaissance , Paris, ed. des
Deux mondes, 1963, gr. 48 [i p. 320.
144. Catalogul expozi]iei Dürer la B.N. 1971, p. 78.
145. Le Livre de la mutacion de Fortune par Christine de Pisan , ed. S. Solente,
Paris, Picard, 4 vol., 1959, I, p. XXXV [i II, vers. 7171-7172.
146. Citat ‘n ibid., I, p. XXXV [i vers. 2218-2220.
147. Citat ‘n H.R. P ATCH, „Tradition…”, pp. 224-225.
148. Ms. din 1460 la Bibl. din Sankt-Petersburg. Reproducere ‘n A. C HASTEL , Le
Mythe de la Renaissance, 1420-1520 , Geneva, Skira, 1969, p. 6.
149. Timon d’AthŁnes , I, 1.
150. The Contention between Liberality and Prodigality. Cf. S.C. C HEW, „Time
and Fortune”, pp. 90-91.
151. C. R IPA, Iconologie , ed. parizian\ din 1644, pp. 184-185.
152.S.C. C HEW, „Time and Fortune”, p. 80. Imaginea ‘[i are r\d\cinile ‘n antichitate
[i se reg\se[te ‘n Roman de la Rose.
153. Ibid., p. 87. Cf. R. V AN MARLE, Iconographie… , p. 194 [i fig. 27.
154. Ibid., p. 99. R. G REENE, Arbasto, The Anatomy of Fortune. Prose Works , III,
pp. 171 [i urm.
155. Ibid., p. 98.
156.Despre aceast\ tem\, E. C ASSIRER , Individum und Kosmos , p. 81. A. W ARBURG , La
Rinascità del paganesimo antico , pp. 236-238. A. C HASTEL , Le Mythe de la
Renaissance , p. 11. R. V AN MARLE, Iconographie… , II, p. 189.
157. G. B UDÉ, De Transitu… , p. 169.

427
158. E. P ANOFSKY , Essais d’iconologie , pp. 168-169.
159. Respectiv, II, 1 [i IV, 6.
160. Cf. diferitelor referin]e oferite de H.R. P ATCH, „Tradition…”, pp. 216-217. ~n
privin]a Fortunei-Ocazie pe care trebuie s-o prinzi, cf., G. C ORROZET ,
L’HØcatomgraphie… , a 83-a emblem\ ; J.J. B OISSARD , EmblŁmes… , pl. nr. 26,
pp. 60-61 : informa]ii comunicate de Sara Matthews-Grieco.
161. P OLIZIANO , Stanze , ed. Opera omnia de I. Maïer, Torino, Bottega d’Erasmo,
vol. III, 1971, pp. 58-59.
162. G. M ENETTI, De Dignitate et excellentia hominis , Basel, 1532, p. 129.
163. Disputationes adversus astrologus , cartea a III-a, cap. 27. Vezi despre Pico :
L’Opera e il pensiero di Giovanni Pico della Mirandola nella storia
dell’Umanesimo , 2 vol., Floren]a, 1965.
164.Cf. E. G ARIN, La Renaissance. Histoire d’une rØvolution culturelle , Verviers,
Marabout, 1970, p. 193 ; Charles de Bovelles en son cinquiŁme centenaire
1479-1979 (Actele colocviului din Noyon, 1979), Paris, TrØdaniel, 1982,
mai ales pp. 101-109.
165.Reproducerea acestei gravuri ‘n E. C ASSIRER , Individum und Kosmos , pp. 302-303.
Toate c\r]ile lui Ch. de Bovelles figureaz\ ‘n anexa lucr\rii lui E. C ASSIRER ,
pp. 301-412. Despre Ch. de Bovelles, cf. [i J.M. VICTOR , Charles de Bovelles,
1479-1553. An intelectual Biography , Geneva, Droz, 1978.
166. Ibid., p. 321.
167. Ibid., p. 329.
168. J. B ODIN, Methodus ad facilem historiarum cognitionem (cartea I, cap. 1),
trad. Mesnard, Paris, 1951, I, p. 115. Cf. E. G ARIN, Moyen @ge et Renaissance ,
p. 151.
169.L.B. A LBERTI, I Libri della famiglia , ed. de R. R OMANO [i A. T ENENTI , Torino,
Einaudi, 1969, p. 3.
170. E. G ARIN, Moyen @ge et Renaissance , p. 77.
171. Scrisoarea este reprodus\ integral ‘n A. W ARBURG , La Rinascità… , pp. 233-235.
172. L.B. A LBERTI, I Libri… , pp. 4-11.
173.L.B. A LBERTI, Della Tranquillità dell’animo (cartea a III-a, ‘n Opere volgari ,
ed. de A. Bonucci, Floren]a, 1843-1845, I, pp. 113-114.
174. Cf. A. W ARBURG , La Rinascità… , p. 235.
175. ~n edi]ia PlØiade, pp. 365-367. Trad. rom. cit .
176. V. 13609.
177. Citat ‘n M. LE ROUX DE LINCY, Le livre des proverbes… , II, p. 490.
178. Cf. A. W ARBURG , La Rinascità… , p. 235.
179. Ibid, pp. 236-237.
180. E RASMUS , Eloge de la Folie , cap. LXI (ed. de M. Rat, Paris, Garnier, 1953, p. 155).
181. Le Prince , cap. XXV.
182.Cf. J. D ELUMEAU , La civilisation de la Renaissance , pp. 397-402.
183. Cf. E. G ARIN, Moyen @ge et Renaissance , pp. 120-134.
184. L’A URIGEMMA , Le Signe zodiacal du scorpion, Paris-Haga, Mouton, 1976,
pp. 81-82. Trimit la aceast\ carte pentru bibliografia recent\ despre astrologiaRena[terii.
185. Citat ‘n ibid., p. 92.
186. Ibid., p. 82.
187. Ibid.
188. Crónica dos feitos de GuinØ , trad. de L. Bourdon, Dakar, 1960, cap.
XXVIII,
pp. 116-117.
189.L.B. A LBERTI, I Libri della famiglia (cartea a II-a), p. 178.
190. Am utilizat traducerea italian\ (B.N., de la 24687 la 24693) inserat\ ‘n
diverse Opuscula de nobilitate , 1544, pp. 23ro-23Vo.NOTE – CAPITOLUL 5

P|CATUL {I FRICA 428
191. Ibid, p. 26ro.
192. Ibid, p. 9ro.
193. A. W ARBURG , La Rinascità… , p. 235.
194. M ACHIAVELLI , Discours… ( III, 9), PlØiade, pp. 640-642. Trad. rom. cit .
195. Ibid., Capitolo della Fortuna, p. 85.
196. Ibid., Discours …, 111, 31, p. 686.
197. Ibid., Capitolo della Fortuna , p. 82.
198. Ibid., Discours … 11, 29, pp. 596-597.
199.Reproducere ‘n R. V AN MARLE, Iconographie …, II, p. 188.
200. G. B UDE, De Transitu …, p. 248.
201. J. C ALVIN, Institution …, I v, 11, p. 27.
202. M ACHIAVEL , Le Prince , cap. XXV, pp. 364-365. Trad. rom. cit .
203. G. M EURIER, TrØsor des sentences citat ‘n M. L E ROUX DE LINCY, Le Livre des
proverbes …, 11, p. 301.
204. TrØsor des sentences , citat ‘n ibid.
205. G RUTHER , Recueil , citat ‘n ibid., p. 300.
206. G. M EURIER, TrØsor des sentences , citat ‘n ibid., p. 277.
207. Din acela[i TrØsor des sentences , citat ‘n ibid.
208. Proverbes communs gothiques , citat ‘n ibid., p. 293.
209. Essais , I, cap. XXXIV : 1, p. 278.
210. Ibid, 1, cap. XLV : 1, p. 350 (M ANILIUS , Astronomiques , IV).
212. Cf. mai ales R. V ON ALBERTINI , Das florentinische Staatsbewustein im Uber-
gang von der Republik zum Principat , Berna, Francke, 1955 pp. 222-260.
F. G ILBERT, Machiavelli and Guicciardini. Politics and History in Sixteenth
Century Florence, Princeton Univ. Press, 1965, pp. 251-255, 267-279, 289-291.
213. Texte citate ‘n F. G ILBERT, Machiavelli. .., p. 266.
214. A fost publicat\ de A. Reumont ‘n Appendice nr. 22 all’Archivio Storico
Italiano , vol. VL, Florence, 1848, pp. 263-387
215. Cf. ibid., pp. 284-285, 287.
216. Ibid., p. 289.
217. Ibid., p. 339.
218. Ibid., p. 348.
219. F. G UICCIARDINI , Storia d’ltalia , ed. Panigada, 5 vol., Bari, 1929, „Scrittori
d’Italia”. Aici cartea I (vol. I, p. 1.).
220. De exemplu cartea X, cap. 14 (vol. III, p. 197), cartea XIV, cap. 7 (vol. IV, p. 116),
cartea XVI, cap. 5 (vol. IV, p. 288).
221. F. G ILBERT, Machiavelli …, p. 289, n. 4.
222. Cele dou\ texte citate ‘n ibid., p. 281. Respectiv Scritti autobiografici ,
„Consolatoria” din 1527 [i Ricordi „ricordo”, nr. 138.
223. S HAKESPEARE , Henry V , III, 6, PlØiade : I, p. 788.
224. Ibid., Le Roi Lear , II, 6 : II, p. 669.
225. Ibid., Antoine et ClØopatre , IV, 15 : II, p. 847.
226. Ibid., Timon d’AthŁnes , I, 1 : II, p. 953.
227. M ARSTON , Antonio et Mellida , III, ed. H. Wood, Londra, 1934, p. 32. ~n aceast\
privin]\ [i pentru cele ce urmeaz\, cf. H. H AYDN, The Counter-Renaissance ,
pp. 440-441.
228. C HAPMAN , All Fools , V, 1, ed. Th. Parrott, Londra, 1914.
229. Ibid., Bussy, V, 2.
230. Ibid., I, 1.
231. M\ refer aici la teza de ciclul al 3-lea a d-nei Sara M ATTHEWS -GRIECO , L’lmage
de la femme dangereuse…
232. G. de LA PERRIERE , ThØâtre …, emblema xx.

429
233. G. C ORROZET , HØcatomgraphie p. 27.
234. M\ refer din nou la teza de ciclul al 3-lea a d-nei Sara M ATTHEWS -GRIECO.
235. M. L UTHER, Œuvres , V, p. 53.
236. Cartea esen]ial\ a lui H. H EGER, Die Melancholie bei den französischen
Lyriken des Spätmittelalters , Bonn, 1967, care demonstreaz\ spectaculoasa
ascensiune a temei melancoliei ([i a Fortunei) ‘n poezia francez\ ‘ncep‘nd
cu Ciuma neagr\.
237. J. H UIZINGA , Le DØclin …, p. 32 [i pp. 36-40.
238. E. D ESCHAMPS , Œuvres …, I, p. 311.
239. Ibid., IV, p. 18.
240. A. de LA BORDERIE , Jean Meschinot, sa vie et ses œuvres , Paris, 1895, p. 277.
Citat de J. H UIZINGA , Le DØclin …, p. 38.
241. G. C HASTELLAIN , Œuvres …, I, p. 10. Prolog citat ‘n ibid.
242. O. de LA MARCHE, MØmoires , ed. Beaune [i d’Arbaumont, Paris, 4 vol.,
1883-1888 : I, p. 186.
243 E. de M ONSTRELET , Chroniques , ed. Doușt d’Arq, Paris, 6 vol., 1857-1862 : IV,
p. 430.
244.Cf. A. C HASTEL, „La MØlancolie de Laurent de MØdicis” ‘n Fables, formes, figures ,
Paris, 2 vol., Flammarion, 1978, I, p. 154.
245.Despre melancolie la sf‘r[itul Evului Mediu, cf. D. J ACQUART , „Le Regard d’un
mØdecin sur son temps : Jacques Despars (1380 ?-1458)”, ‘n BibliothŁque de
l’Ecole des Chartes , CXXXVIII , iulie-decembrie 1980, ‘n special pp. 61, 68-76.
246. Cap. VII. Ed. carmØlitaines, Paris, DesclØe dc Brouwer, 1952, pp. 46-50.
247. Cf. Cl.G. D UBOIS, Le ManiØrisme , Paris, P.U.F., 1979, pp. 200-203.
248. A. R EDONDO „La Folie du cervantin licenciØ de verre”, ‘n Visages de la Folie ,
pp. 35-38.
249. J. S TAROBINSKI , Histoire du traitement de la mØlancolie des origines à 1900 ,
Basel, Geigy, 1960 ( Acta psychosomatica , nr. 3), p. 38. Lucrarea lui H.
TELLENBACH , La MØlancolie , Paris, P.U.F., 1979 ne intereseaz\ aici mai ales
prin capitolul I. ~n schimb cartea lui R. K LIBANSKY , E. P ANOFSKY [i Fr. S AXL,
Saturn and Melancholy , Studies in the History of Natural Philosophy , Londra,
Nelson, reed. 1964 passim , este fundamental pentru noi. D-na E. B ERRIOT –
-SALVADORE a avut amabilitatea de a-mi comunica ‘n manuscris teza sa de
ciclul al 3-lea (Montpellier, 1979) : Images de la femme dans la mØdecine du
XVI e et du dØbut du XVII e siŁcle. ~i aduc vii mul]umiri.
250.Despre Robert B URTON cartea esen]ial\ ‘n francez\ este cea a lui J.R. S IMON,
Robert Burton (1577-1640) et l’Anatomie de la mØlancolie , Paris, Didier, 1964.
Aici, pp. 41-45. ~i mul]umesc lui AndrØ Rannou pentru a-mi fi semnalat aceast\
lucrare.
251. J. S TAROBINSKI , Histoire …, p. 38.
252. Prezent\ri moderne ale acestei explica]ii mai ales ‘n J. S TAROBINSKI Histoire… ,
pp. 9-45. E. P ANOFSKY , The Life and Art of Albrecht Dürer , Princeton Univ.
Press, 1955, pp. 157-160. T HORNDIKE , A History of Magic and Experimental
Science , Columbia Univ. Press, vol. V [i VI, 1941, passim .
253. J. F ERNEL, Universa medicina, 1554 : aici cartea VI, cap. 3. Trad. fr. Les Sept
livres de la thØrapeutique universelle , 1648.
254. A. P ARE, Œuvres , ed. P. de Tartas dup\ cea din 1585, 3 vol., Paris, 1969. Aici,
vol. 1 : Introduction, cap. VIII, pp. XI-XV. Explica]ii concordante ale unui
medic din secolul XVII, ‘n R. M ANDROU , Possession et sorcellerie au XVIIe
siŁcle, Textes inedits , Paris, Fayard, 1979, pp. 201-218.
255. T. B RIGHT, A Treatise of Melancholie , 1586.
256. A. P ARE,Œuvres, I, Introduction, cap. VIII, pp. XI-XV.
257. L. L EMNIUS , Les Secrets miracles de nature …, trad. fr. din 1566, p. 249.NOTE – CAPITOLUL 5

P|CATUL {I FRICA 430
258. S\ not\m c\ isteria este identificat\ ‘n acest caz ca o afec]iune de origine
nervoas\, provenind dintr-o proast\ func]ionare a uterului. Cf. I. V EITH,
Histoire de l’hystØrie , Paris, Seghers, 1973.
259.Excelent\ prezentare a teoriilor medicale ale timpului consacrate melancoliei
‘n L. B ABB, The Elizabethan Malady. A Study of Melancholia in English
Literature from 1580 to 1642 , East Lansing (Michigan), 1951, pp. 21-72.
Cf. aussi R. K LIBANSKY …, Saturn …, pp. 67-126.
260. J S TAROBINSKI , Histoire … p. 41.
261. Citate ‘n ibid. p. 40 dup\ L. V ANINI, Dialogi de admirandis naturae reginae
deaeque mortalium arcanis , Paris, 1616.
262. Aceea[i referin]\ ca mai sus, n. 256.
263. R. B URTON , The Anatomy of Melancholy , ed. H. Jackson, Londra-New York,
Dent, 1964, 3 vol., aici II, p. 103.
264. Cf. A. C HASTEL , „La Tentation de saint Antoine ou le songe du mØlanco-
lique”, ‘n Fables, formes et figures , pp. 137-146.
265.Cf. T EREZA DE AVILA, Livre des Fondations , cap. VII, pp. 48-49.
266. Cartea esen]ial\ asupra acestui subiect r\m‘ne cea a lui R. K LIBANSKY , E. P ANOFSKY
[i Fr. S AXI, Saturn and Melancholy . Cf. [i E. P ANOFSKY , The Life… of Dürer ,
Londra, Nelson, reed. din 1964, pp 166-167. J. D ELUMEAU , La Civilisation de la
Renaissance , pp. 394-397. J. S EZNEC, La Survivance des dieux antiques ,
Londra, 1939, pp. 59-74, reed. 1980.
267.Reproducere ‘n E. P ANOFSKY , The Life … of Dürer, pl. 213 (al treilea sfert al
secolului XV). Erfurt, Städtisches Museum.
268. Colec]ia Waldburg-Wolfegg la Waldsee. Cf. J. S EZNEC, La Survivance…, p. 67.
V. L IPPMANN , Les PlanŁtes et leurs enfants , Paris 1895.
269.Reproducere [i comentariu ‘n J. D ELUMEAU , La Civilisation …, pl. 145 [i p. 390.
Modena, Biblioteca estense.
270. Oper\ executat\ ‘n 1506-1509 : Lisabona, Museo nacional de arte antigua.
271. E. P ANOFSKY [i Fr. S AXL, Dürers „Melancolia I” , Leipzig, 1923 Cf. [i R. M ARCEL,
Marsile Ficin , Paris, Belles Lettres, 1956. A. C HASTEL , Marsile Ficin et l’art ,
Geneva, Droz, 1954.
272. Cf. mai ales cap. 6 din cartea I a De Triplici vita .
273. P ICO DELLA MIRANDOLA , Opere di Giov. Benivieni fiorentino… con una canzona
dello amore celeste e divino, con commento dell’ill. s. conte G. Pico Mirandolano ,
1522, I, 7, fo 10. Citat ‘n E. P ANOFSKY , Essais d’iconologie , p. 293.
274. Aceast\ dezvoltare este inspirat\ de articolul lui A. C HASTEL „La MØlancolie…”
‘n Fables, formes, figures , I, pp. 149 [i urm.
275. Ibid., p. 152.
276. Citat ‘n ibid., [i ‘n A. L IPARI, „The dolce stil nuovo according to Lorenzo dei
Medici”, ‘n Yale Romanic Studies , XII, 1936. Este comentariul lui Lorenzo la
unul din sonetele care figureaz\ ‘n Lorenzo de’ Medici, Opere , ed. A.
Simioni, „Scrittori d’ltalia”, Bari, 1913, I, Rime, p. 31.
277. J. S TAROBINSKY , Histoire …, p. 73.
278. M. F ICINO, De Triplici vita , III, cap. 22, 23 [i 24. Am utilizat trad. fr. a lui Guy
Le FŁvre de la Borderie 1581 (la B.N.).
279. Ibid., cartea III, cap. 22, p. 172vo.
280. Pentru aceast\ dezvoltare ‘l urmez pe E. P ANOFSKY . The Life… of Dürer , ‘n
special p. 169. C. A GRIPPA, De Occulta philosophia , ed. din 1531, I, cap. LX,
pp. 78-80. ~n ms. din 1510 (Bibl. univ. din Würzburg) – prima versiune a
lucr\rii – : III, cap. XXXI-XXXII. Cf. [i R. K LIBANSKY …, Saturn …, pp. 241-276.
Rezumat al acestei lucr\ri, de R. K LEIN, ‘n Mercure de France , 1964, pp. 588-594.
K. H OFFMANN , „Dürers Melancolia I”, ‘n Kunst als Bedeutungsträger. Gedenkschrift
für Günter Bandmann , 1979, pp. 251-277 [i F. A NZELEWSKY , Dürer. Vie et
œuvre , Fribourg, Office du Livre 1980.

431
281. Citat ‘n E. P ANOFSKY [i Fr. S AXL, Dürers „Melancolia I  ”, p. 31.
282. De Triplici vita a fost cunoscut\ ‘n Germania ‘nc\ de la sf‘r[itul secolului XV,
iar na[ul lui Dürer a publicat ‘n 1497 coresponden]a lui Ficino : R. K LIBANSKY …,
Saturn …. p. 277.
283. E. P ANOFSKY , Essais d’iconologie , pp. 293-296.
284. Essais , I, cap. II („De la tristesse”) : I, p. 33.
285. Cf. J.B. B AMBOUROUGH , The little World of Man , Londra, 1952, p. 107. Cf. [i
L. BABB, The Elizabethan Malady .
286. Comme il vous plaira , II, V, PlØiade, II, p. 39.
287. Ibid., II, VII, p. 46.
288. Ibid., IV, p. 74.
289. L. B ABB, The Elizabethan Malady.. ., p. 74.
290. R. B URTON , The Anatomy …, I, p. 120.
291. Ibid., II, p. 70. P.R. S IMON, Robert Bulton …, pp. 164-165.
292. L. B ABB, The Elizabethan Malady …, pp. 76-101.
293. Titus Andronicus , II, 3 (ed. PlØiade : II, p. 398).
294. R. B URTON, The Anatomy …, I, pp. 305-333 ( miseries of scholars ).
295. Ibid., III, pp. 310-311.
296. L. B ABB, The Elizabethan Malady …, p. 157.
297. J. F ERRAND , De la maladie d’amour, ou melancholie Ørotique , 1612. Jacques
Ferrand era un medic din Agen.
298. R. B URTON, The Anatomy …, III, pp. 311-432.
299. M. F ICINO, ThØologie platonicienne , trad. R. Marcel, 3 vol., Paris, Belles
Lettres, 1964-1970. Aici II, pp. 272-273 (Cartea XIV, cap. VII).
300. Mai ales sonetele 12, 15, 16, 19, 56, 60, 63, 64, 65, 73, 74, 76. Cf. [i ‘n Le Viol
de LucrŁce invectivele ‘mpotriva Timpului [i a Ocaziei.
301. P. de L ANCRE, Tableau de l’inconstance et instabilitØ de toutes choses , 1607,
p. 100. ~i mul]umesc domnului Jean LhØrØtØ pentru a-mi fi trimis ‘n manuscrisarticolul s\u „Portrait d’un juge. Pierre de Lancre. De l’angoisse baroque al’ordre classique”. Citatele din P. de Lancre figureaz\ ‘n acest studiu.
302. Ibid., p. 42.
303. Bremen, Kunsthalle. Cu privire la melancolie ‘n mediile cultivate, cf. J.
B
OUSQUET , La Peinture …, pp. 215-224.
304. J. D U BELLAY, Œuvres poØtiques , ed. H. Chamard, IV, Paris, 1934, pp. 92 [i 106.
305. L. de C AMOENS , Obras completas , ed. H. Cidade, Lisabona, 1946 : II, p. 295.
306. A. D’AUBIGNÉ , Le Printemps , Stances, I, ed. Desornoy, Geneva, s.d.
307. M. R EGNIER , Œuvres complŁtes , ed. J. Plattard, Paris, Belles Lettres, 1954,
„PoØsies spirituelles : stances”, p. 221.
308. Jean le Bon zis l’HØtropolitain (un medic), Adages et proverbes de Solon …,
cartea II, nr. 741 ; cartea IV, nr. 64. Aceast\ carte ( 1576) ‘i este dedicat\ lui
Ronsard. ~i mul]umesc lui Daniel RiviŁre pentru a-mi fi comunicat acesteproverbe, ca [i urm\torul.
309. Recueil de sentences notables, dicts et dictons communs…, Anvers, 1568 nr.
46r
0, aceast\ admonestare este inserat\ printre mai multe alte avertismente
‘mpotriva lenei, trufiei, proceselor, urii, vinului [i „sexului feminin”.
310. Rouen, 1600. Ed. consultat\, 1616, pp. 19-27.
311. E. P ANOFSKY , Essais d’iconologie , p. 113.
312. Corectat\ de altfel ‘n R. K LIBANSKY …, Saturn …, la care a colaborat [i E. Panofsky,
pp. 277-279.
313. E. P ANOFSKY , Essais d’iconologie , p. 115. Pentru tot ce urmeaz\ m\ refer la
reproduceri de gravuri pe care mi le-a transmis cu deosebit\ amabilitate
Sara Matthews-Grieco.
314.Reproducere ‘n R. K LIBANSKY …, Saturn …, fig. 52.NOTE – CAPITOLUL 5

P|CATUL {I FRICA 432
315.Cf. ibid., [i Conrad C ELTIS, Libri amorum , Nürnberg, 1502, fos IX verso [i recto.
316. R. K LIBANSKY …, Saturn …, p. 278.
317. Reproduceri ale acestori gravuri se g\sesc ‘n cabinetul de stampe de la B.N.318. P. C
HARRON , De la Sagesse , I, cap. XXXI [i III, cap. XXXIX. Ed. J. B UCHON , Choix
de moralistes français , Paris, 1836, pp. 59-61 [i pp. 284-285.
319. L. L EMNIUS , De Habitu et constitutione corporis , Anvers, 1561. Am consultat
trad. ital. Della complessione del corpo humano , Vene]ia, 1564, p. 115.
320. Vezi mai departe, pp. 255-264.321. T ext ‘n C. P
ASCAL, Poesia latina medievale , Catania, 1907, p. 120. Cf. R. K LIBANSKY …,
Saturn …, p. 78.
322. Patr. Lat ., CLXXVI , col. 1000 [i urm. R. K LIBANSKY …, Saturn …, ibid.
323. D ANTE, Œuvres complŁtes , trad. A. PØzard, PlØiade, 1965, Enfer, cap. VII,
v. 115-124, pp. 924-925.
324. J. D UPIN (1302-1374), Le Roman de Mandevie ou les mØlancolies sur la
condition de l’homme , cap. XXIX (despre lene[i). B.N. ms Y2761 in-40.
325. Musae reduces. Anthologie de la poØsie latine dans l’Europe de la Renais-
sance . Texte alese, prezentate [i traduse de P. L AURENS [i Cl. B ALAVOINE , 2
vol., Leiden, Brill, 1975. Aici I, pp. 93-95.
326. R. K LIBANSKY …, Saturn …, gr. 89-90. Pentru leg\turile ‘ntre melancolie [i
acedie, cf. [i B.G. L YONS, Voices of Melancholy. Studies in literary Treatments
of Melancholy in Renaissance England , Londra, Routledge [i Kegan Paul,
1971, pp. 6, 63, 87-90 [i 127.
327. L. J OUBERT , Seconde partie des erreurs populaires et propos vulgaires tou-
chant la mØdecine… , ed. I, 1578. Ed. consultat\, Lyon, 1601, pp. 352-354.
328. Cf. mai departe p. 267. G. de T ERVARENT , Attributs et symboles dans l’art
profane, 1450-1500 , Geneva, Droz, 2 vol., 1958-1964, I, col. 28-29.
329. ~n Iconologie , cf. reprezent\rile la „Pigritia”.
330. L. L EMNIUS , Della complessione …, p. 116.
331. Se r efer\ la Liber de anima (1540) de Melanchton (vol. XIII al Ph. Melanchthonis
opera quae supersunt omnia , ed. C.E. Bretschneider, Halle, 1834-1840).
332. R. B URTON, The Anatomy …, I, p. 249.
333. G. de T ERVARENT , Les Enigmes de l’art : l’art savant , Paris, 1946, pp. 13-20.
B.G. L YONS, Voices… , pp. 6 [i 163.
334. Hamlet, ‘n principal II, 2, PlØiade, pp. 648-649 ; III, 4, p. 668 ; G.B. L YONS,
Voices …, pp. 88-89.
335. T EREZA DE AVILA, Le Livre des fondations , pp. 46-48.
336. Ibid., p. 50.
337. L UTHER, Werke , ed. Weimar : Tischreden , I, nr. 832.
338. Ibid., Tischreden , I, nr. 122.
339. Ibid. Cf. D. K OEPPLIN [i T. F ALK, Lukas Cranach , 2 vol., Basel-Stuttgart,
Birknaüer Verlag, 1974 ; aici : II, p. 292.
340. Hamlet , II, 2, p. 649.
341. L. L EMNIUS , Les Secrets miracles… , pp. 254-255.
342. A. C HASTEL , „La Tentation…”, p. 146.
343. J. W IER, Histoires, disputes et discours des illusions et impostures des dia-
bles… , ed. Paris, 1885, I, cap. VI, p. 300. Cf. M. P RÉAUD, „De Melencolia D
(mØlancolie diabolique)”, ‘n Cahiers de Fontenay , nr. 9-10 (martie 1978,
Des Mythes ), p. 129
344. H. I NSTITUTORIS [i J. S PRENGER , Le Marteau … (trad. A. Danet), p. 182.
345. Ibid., p. 279.
346. Ibid., p. 76.
347. M. P RÉAUD, „De Melencolia…”, p. 124.

433
348.Cf. D. K OEPPLIN [i T. F ALK, Lukas Cranach , I, pp. 269-270 [i 292 ; pl. 13 [i
gr. 133. R. K LIBANSKY …, Saturn …, pp. 383-386, pl. 128-130.
349. Cele trei opere s‘nt intitulate Melencolie . Ele se g\sesc, respectiv, cea din
1528 ‘n col. Crawford, cea din 1532 la Muzeul regal din Copenhaga [i ceadin 1533 ‘ntr-o col. privat\ din Haga.
350. L’Histoire du docteur Faust (1587). Trad., note [i glosar de J. L
EFBVRE , Paris,
Belles Lettres, 1970, mai ales pp. 72-73.
351. Ibid., p. 172.
352. Ibid., pp. 160 [i 179.
353. Cf. J.Cl. S CHMITT , „Le Suicide au Moyen @ge”, ‘n Annales E.S.C ., ianuarie-
-februarie 1976, pp. 14-16.
354. Ibid., p. 16.
355.„Lettre d’un mØdecin anonyme à M. Philibert de La Mane, conseiller au
parlement de Dijon” (1647), ‘n R. M ANDROU , Possession. .., p. 212 ; Montaigne,
Essais , II, cap. III : I, p. 424 [i R. B URTON , The Anatomy… , I, p. 439 evoc\ acest
caz memorabil.
356. Cf E. P ANOFSKY , The Life … of Durer , pp. 194-195 [i gr. 242.
357. Cf. de exemplu ‘n R. M ANDROU , Possession ..,, p 119.
358.Cf. H. I NSTITORIS [i J. S PRENGER , Le Marteau , pp. 577-581.
359. Ibid., p. 23.
360. R. B URTON , The Anatomy…, III, p. 394.
361. Aceast\ dezvoltare ‘n ibid., pp. 395-397.
362. Ibid., p. 408.
363. Citat ‘n R. M ANDROU , Introduction à la France moderne , Paris, Albin Michel,
1961, p. 328. Colocviul Funus se g\se[te ‘n Opera omnia D. Erasmi …,
ed. Amsterdam, 1969 [i urm. : I. 3
364. R. M ANDROU , Introduction… , p 328.
365. Cf. cu privire la acest subiect excelentul articol al lui J.Cl. S CHMITT , „Le
suicide au Moyen @ge”, p. 5 [i discu]ia prezentat\ de B. P AULIN, Du Couteau à
la plume, Le suicide dans la littØrature anglaise de la Renaissance, (1580-1625) ,
Lyon, L’HermŁs, 1977, pp. 151-152.
366. B. P AULIN, Du Couteau… , p 151
367. Ibid., p. 4. A. B AYET, Le Suicide et la morale , Paris, 1922, p. 588.
368. B.N. Nlles acq. lat. 730. ~i mul]umesc c\lduros lui Jacques L E GOFF pentru
a-mi fi comunicat rezultatele ‘n cifre ale acestei anchete.
369. Cf R. C HARTIER , „Les Arts de mourir, 1450-1600” ‘n Annales E.S.C. ianuarie-
-februarie 1976, pp. 51-75.
370.Cf. A. T ENENTI , La Vie… , mai ales pp. 104-105.
371. M ONTAIGNE , Essais , II, cap. III : I, pp. 429-433.
372. S HAKESPEARE , PlØiade, I, p. 78.
373. Ed. din 1619, I, p. 145. ~n toat\ aceast\ dezvoltare utilizez mult lucrarea lui
B. P AULIN, Du Couteau, passim.
374. P. C HARRON , De la Sagesse , II, cap. XI, p. 190.
375. B. P AULIN, Du Couteau …, pp. 106-121. Biathanatos este contragerea lui
Biaiothanatos = moarte violent\.
376. J. D ONNE, Biathanatos , The Facsimile Text Society, New York, 1930, p. 47.
377. B. P AULIN, Du Couteau …, p. 264.
378. Ibid., pp. 565-575.
379. Citat ‘n ibid., p. 119. J. D ONNE, Biathanatos , pp. 17-18.
380. Ibid., p. 592. G. D ESHAIES , La Psychologie du suicide , Paris, P.U.F., 1947, p. 247.
381. T. G ARZONI , L’Hospital .., p 31.
382. R. B URTON , The Anatomy… , I, pp. 39-40 (Democritus to the Reader).NOTE – CAPITOLUL 5

P|CATUL {I FRICA 434
Capitolul 6
1.Œdipe à Colonne , trad. R. Pignarre, Paris, Garnier, l947, pp. 268-269
2.MØnon , trad . A. Croiset, Paris, Belles Lettres, 1923, 77e-78a-b. Cf. M. B OUCHEZ ,
La Faute, Paris, Bordas, 1971, mai ales pp. 85-93.
3. O discu]ie asupra acestei chestiuni, în M. S IMON, La Civilisation de l’AntiquitØ
et le Christianisme, Paris-Grenoble, Arthaud, 1972, pp. 83-94.
4. Ceea ce rezult\ din Vocabulaire de ThØologie biblique (în coordonarea lui X.
LÉON-DUFOUR), Paris, Cerf, 1971, col. 932-946 [i Dictionnaire de ThØologie
catholique (D.T.C. ), Paris, Letouzey, XII, 1933, col. 140-624.
5. Cf. mai ales D.T.C. , I, articolul „Augustin”, (col. 2440-2442) ; II, 2, articolul
„Capital” (col. 1688-1692) ; XII, 1, articolul „PØchؔ (col. 140-624) [i „PØnitence”
(col. 722-1138).
6. De Spectaculis, cap. XXXIX : Patr. Lat ., I, col. 735.
7. E. M ALE, L’Art religieux du XIII e siØcle en France, Paris, A. Colin, edi]ia din
1958, pp. 99-102.
8. P RUDEN }IU, Psychomachie. Col. BudØ, 15III, trad. de M. Lavarenne, 1963,
pp. 52 [i 57-61.
9. Cf. J. Houlet, Les Combats des vertus et des vices : les psychomachies dans l’art ,
Paris, Nouvelles Editions Latines, 1969.
10.Contra Faustum , 1. XXII, cap. 27 : Patr. Lat. , XLII ; col. 418.
11. ~n edi]ia publicat\ de DesclØe, apoi de Cerf, dou\ vol. despre „p\cat” [i trei
despre „peniten]\”.
12.Somme thØol ., I-IIae, quaest. 71, art. 2.
13.Ibid., quaest. 71, art. 6.
14.Ibid., quaest. 72, art. 6.
15.Ibid., quaest. 71, art. 3.
16.Ibid., quaest. 72, art. 4.
17.DidachŒ , în Fr. Q UÉRÉ, Les PŁres apostoliques , Paris, Seuil, 1980, pp. 93-95.
Adv. Marcionem , 1. IV, cap. 9 : Patr. Lat. , II, col 375. Am spus mai sus c\, spre
sfîr[itul vie]ii, Tertulian va considera idolatria, impudoarea [i omucidereadrept p\cate de neiertat.
18.In Levit.,
VIII, 10, 11 : Patr. Gr. XI, col. 502B-506A.
19. Cf. Dictionnaire de spiritualitØ ascØtique et mystique, Paris, Beauchesne, IV,
2, col. 178. Despre istoria celor [apte p\cate capitale, cf. O. Z ÖCKLER , Das
Lehrstück von den sieben Hauptsünden München, 1893 : M.W. B LOOMFIELD ,
The Seven Deadly Sins , Michigan Univ. Press, 1952 ; ed. a doua, 1967 [i
lucr\rile d-nei V INCENT -CASSY citate în continuare mai ales de la nota 32.
20.De Coenobium institutis , I, IV, cap. 1 : Patr. Lat. , XLIX, col. 202 [i urm. [i
Collatio , V, cap. 10 : Patr. Lat. , ibid., col. 621 [i urm.
21.Scala paradisi , XXII : Patr. Gr . LXXXVIII , col. 948 [i urm.
22.Moratium Libri , I. XXXI, cap. 45 : Patr. Lat. , LXXVI, col. 620 [i urm.
23.Differentiarum… I. II, n. 161 [i urm. : Patr. Lat. , LXXXIII , col. 95-98.
24.Liber de virtutibus et vitiis , cap. XXVII, [i urm. : Patr. Lat. , CI, col. 632 [i urm.
25.Sententiarum libri quatuor , I. II, dist. XLII : Patr. Lat. , CXCII, col. 753-754.
26.Somme thØol. , Ia-IIae, quaest. 84, art. 4.
27.Ibid., quaest. 71, art. 4 ; quaest. 73, art. l.

435
28.Ibid., quaest. 72, art. 7.
29.Ibid., quaest. 75, art. 4 [i mai ales quaest. 84, art. 4, De Malo, quaest. 8-15.
30.Homiliarum in Ezechielem, libr. I : Patr. Lat. , vol. XXVI, col. 930.
31.Expositio moralis in Abdiam  : Patr. Lat. , CLXXV, col. 400.
32. M. V INCENT -CASSY, L’Envie en France du XIII e au XV e siØcle , ms. dact. Paris IV,
1974, aici, pp. 37-39. Cf. de acela[i autor, „L’Envie au Moyen @ge”, în Annales
E.S.C. , martie-aprilie 1980, pp. 253-271. E. M ALE, L’Art religieux en France
aux XIII e siØcle, p. 44 ; [i L’Art religieux à la fin du Moyen @ge , Paris, A. Colin,
1925, p. 103.
33. J. H OULET, Les Combats… , mai ales pp. 14, 18, 44, 53, 57-58, 61, 69.
34.Somme thØol., 1a-2ae, quaest. 87, art. 1.
35.De Libero arbitrio, III, cap. 15, 44 : Patr. Lat. , XXXII, col. 1293.
36. H. I NSTITORIS [i J. S PRENGER , Le Marteau des sorciØres, trad. A. Danet, Paris,
Plon, 1973, p. 260.
37.Somme thØol., 1a-2ae, quaest. 87 consacrat\ integral acestei teme.
38. Cf. D.T.C. , I, articolul Augustin, col. 2440-2442 ; XII, 1, articolul „PØchؔ,
col. 225-226.
39. Cf. mai ales Enchiridion , cap. LXIX-LXXXI : Patr. Lat. , LX, col. 265 ; De Symbolo,
cap. VII, n. 15 : ibid., col. 636 ; De fide et oper., cap. XXXVI : ibid., col. 228 ; De Civit. ,
I. XIX, cap. XXVII : ibid., XLI, col. 657 [i I. XXI, cap. XXVI, n. 4 : ibid., col. 748.
40. Mai ales în Sf. Toma, cf. De Malo quaest. 7, art. 1 [i Somme thØol ., Ia-IIae,
quaest. 72, art. 5 ; quaest. 73, art. 8 ; quaest. 74, art. 3, 4, 8, 10 ; quaest. 77,
art. 8 ; quaest. 78, art. 2.
41. Asupra acestui subiect vezi C. V OGEL., PØcheur et pØnitence dans I’Eglise
ancienne, Paris, Le Cerf, 1966, Le PØcheur et la pØnitence au Moyen @ge,
Paris, Le Cerf, 1969 [i Les „Libri paenitentiales” , Tournai, Casterman, 1978 (cu o
bibliografie consistent\). J. V AN LAARHOVEN „Een Geschiedenis van debiechtvader”
(O istorie a confesorului) în Tijdschrift voor Theologie, VII, 1967, pp. 375-422.
O analiz\ critic\ a fost prezentat\ la seminarul meu de c\tre P.W. Witters.F. R
EKKINGER , „Die Geschichte der Beichte in Stichwörter” în Die Anregung,
I970, caietul nr. 3 ; Z. H ERRERO , „La Penitencia y sus formas. Examen de su
evolucion historica”, în Estudios augustinos, 1972, pp. 38-71 [i 222-225. ~n
general, despre istoria peniten]ei vezi mai ales H.C. L EA, A History of Auricular
Confession and Indulgences in the Latin Church, Philadelphia, 1896, 3 vol.
O.D. W ATKINS, A History of Penance , 2 vol., Londra, 1920 ; P. A NCLAUX , La
ThØologie du sacrement de pØnitence au XII e siØcle, Paris, 1949 ; B. P OSCHMANN ,
Penance and the Anointing of the Sick, New York, 1964 [i lucr\rile deja citate
de O. Z ÖCKLER [i M.W. B LOOMFIELD  ; M.Fr. B ERROUARD , „La PØnitence publique
durant les six premiers siŁcles. Histoire et sociologie, în La Maison-Dieu ,
nr. 118, 1974, pp. 92-130.
42. Cf. ‘n leg\tur\ cu acest subiect, J. Ch. P AYEN, Le Motif du repentir dans la
littØrature française mØdiØvale (des origines à 1230), Geneva, Droz, 1968.
43.Ibid., pp. 33-34.
44.Ibid., pp. 36-69.
45. J. L E GOFF, „Au Moyen @ge : temps de I’Eglise et temps du marchand”, în
Annales E.S.C. , 1960, p. 429 republicat în Pour un autre Moyen @ge, Paris,
Gallimard, 1978.
46. Ph. D ELHAYE , Le ProblŁme de la conscience morale chez saint Bernard, Na-
mur, 1957 ( Analecta mediaevalia namurcensia , nr. 9), mai ales cap. III ; J.Ch.
PAYEN, Le Motif du repentir… , pp.63-66.
47. J.Ch. P AYEN, Le Motif du repentir…, p. 38, nr. 92. De Panibus, XII : Patr. Lat. ,
CCII, col. 983-986.
48.Ibid., p. 76.NOTE – CAPITOLUL 6

P|CATUL {I FRICA 436
49. Canon XXI, proprio sacerdoti : trad. franc. de R. F OREVILLE , în Histoire des
conciles œcumØniques , VI, Paris, Editions de l’Orante, 1965, p. 357. P.M. G Y,
„Le PrØcepte de la confession annuelle et la nØcessitØ de la confession”, înRevue des sciences philosophiques et thØologigues , vol.
LXIII, nr. 4 (oct. 1979),
pp. 529-548.
50.Somme thØol ., IIIa, quaest. 84 [i 85.
51. Ed. Lecoy, Paris, 3 vol. 1966-1970, H. Champion : II, V. 11556-11558.
52. Aceste informa]ii [i cele care urmeaz\, în P. M ICHAUD -QUANTIN , Sommes de
casuistique et manuels de confession au Moyen @ge (XII e-XVI e siŁcle ), Louvain,
1962 ( Analecta mediaevalia namurcensia , nr. 13). Vezi [i indica]iile de la n. 60.
53.Ibid., p. 40.
54.Ibid., pp. 41-42.
55.Ibid., pp. 98-106.
56. M. L UTHER, Œuvres, II, 1966 ( De la captivitØ babylonienne de l’Eglise), pp. 226-230.
57. Cf. E.J. A RNOULD , Le Manuel des pØchØs. Etude de littØrature anglo-nor mande ,
Paris, Droz, 1940, în special pp. 245-246. P. M ICHAUD -QUANTIN , Sommes de
casuistique… , pp. 27-28. J.Ch. P AYEN, Le Motif du repentir…, p. 563 continu\
s\ îl atribuie lui William de Waddington.
58. E. B RAYER, „Contenu, structure et combinaisons du Miroir du monde et de la
Somme le Roi  ”, în Romania, vol. LXXXIX , anul al 87-lea, 1958, pp. 1-38.
59. P. M ICHAUD -QUANTIN , Sommes de casuistique… , p. 74.
60. Th.N. T ENTLER , Sin and Confession on the Eve of the Reformation , Princeton
University Press, 1977, pp. 37-38. De acela[i autor „The Summa of confessorsas an instrument of social control” împreun\ cu r\spunsul lui L.E. B
OYLE, „The
Summa of confessors as a genere and its religious intent” în The Pursuit of
Holiness , volum colectiv coordonat de Ch. T RINKAUS [i H.A. O BERMANN , Leiden,
Brill, 1974 pp. 103-137. Un referat sugestiv al lucr\rii lui Th.N. T ELNER, Sin
and Confession… , de H. M ARTIN, în Annales E.S.C. , nov.-dec. 1979, pp. 1260-1262.
61. E.J. A RNOULD , Le Manuel des pØchØs… , pp. 34-35.
62. P. M ICHAUD -QUANTIN , Sommes de casuistique…, pp. 95-97.
63.Ibid., p. 76.
64.Ibid., pp. 74, 75 [i 90. J. L E GOFF,, „MØtiers et profession d’aprŁs les manuels
de confesseurs du Moyen @ge”, în Pour une autre histoire , Paris, Gallimard,
1977, pp. 162-180.
65. Th.N. T ENTLER , Sin and Confessions… , pp. 141-142.
66. Pentru ceea ce urmeaz\ : ibid., mai ales pp. 69, 82-83, 87-90.
67. M. L UTHER, Œuvres  : II (De la captivitØ babylonienne… ), p. 228.
68. J. G ERSON, De Modo audiendi confessiones , Ød. D U PIN, Anvers, 1706 : II,
col. 446-453.
69. J. G ERSON, Examen de conscience…, Ød. Ellies D U PIN, 1706, II, pp. 446-453.
70. J. G ERSON, TraitØ des diverses tentations de l’Ennemi, ed. Glorieux, VII, pp. 343-359.
71.Ibid., pp. 370-389.
72. E. B RAYER, „Contenu, structure… ”, p. 2.
73. Aceast\ indica]ie [i cele care o preced\, în Th.N. T ENTLER , Sin and Confes-
sion… , pp. 35-41. Cf. [i L. F EBVRE [i H.J. M ARTIN, L’Apparition du livre, Paris,
Albin-Michel, 1958, p. 382.
74.Ibid., pp. 42-43.
75.Ibid. pp. 47-48. H. M ARTIN, Annales E.S.C. , nov.-dec. 1979, p. 1261 insist\ asupra
interesului pe care l-ar stîrni studiul manualelor de confesiune r\mase înmanuscris. El i-a sugerat unui student la master s\ studieze unul dintre acestea
la UniversitØ de Haute-Bretagne (Rennes), R. L
IBEAU, Edition et commentaires
du ms B.N. 944. Analyse d’un manuel de confesseur , ex. dact., Rennes, 1979.

437
76. E. A RNOULD , Le Manuel… , pp. 292-355. A se vedea [i M.M. D UBOIS, La LittØrature
anglaise de Moyen @ge, Paris, P.U.F., 1962, p. 107.
77. Cf. Ch. A MALVI-MIZZI, Le „Doctrinal aux simples gens” ou „Doctrinal de Sapience” ,
ed. critic\ [i comentariu : tez\ la Ecole des Chartes, 1978.
78.Compost et Kalendrier des bergiers , reprod. în facsimil de G. Marchant (Paris,
1493), intr. de Pierre C HAMPION , Paris, ed. des Quatre-Chemins, 1926.
79. Fo 32Vo
80. R. M ANDROU , De la culture populaire aux XVII e-XVIII e siŁcles, 1975, (ed. a
doua), Stock, p. 44. G. B OLL¨ME , Almanachs populaires aux XVII e et XVIII e
siŁcles, Paris-Haga, Mouton, 1969.
81. Cf. D. O’C ONNEL [i J. L E GOFF, Les Propos de saint Louis, Paris, Gallimard
(„Archives”), 1974, pp. 142-144.
82. E. A RNOULD , Le Manuel… , pp. 569-576. O edi]ie a lucr\rii —îme de pØnitance
a fost publicat\ H. Breymann, Tübingen, 1874.
83.Ibid., pp. 579-586. Cf. Ch. F OULON , L’ Œuvre de Jean Bodel , Paris, P.U.F., 1958.
84. Un rezumat la Voyage de paradis în J. D UFOURNET , Rutebeuf. PoØsies , Paris, H.
Champion, 1977, pp. 74 [i urm.
85. L. F EBVRE [i J. M ARTIN, L’Apparition du livre, pp. 388-389. P. R ENUCCI , Dante ,
Paris, Hatier, 1958, p. 225.
86. Folosesc aici traducerea francez\ ap\rut\ la Alcan, Paris, în 1908, pp. 511-523.
87. E.J. A RNOULD , Le Manuel… , pp. 338-339.
88. Ed. de J. Pichon, Paris, 1846, 2 vol.89.Ibid.,
I, p. 62.
90.Ibid., I, p. 28.
91.Ibid., I, pp. 40-4l, 49-50, 52.
92. F. C HIOVARO , „Le Mariage chrØtien en Occident”, în J. D ELUMEAU , Histoire vØcue
du peuple chrØtien, 2 vol., Toulouse, Privat, 1979 : I, p. 240. Concluzii concor-
dante, chiar mai grave în ceea ce prive[te Evul Mediu, în J.-L. F LANDRIN , Un
Temps pour embrasser, Paris, Seuil, 1983, mai ales pp. 112-116.
93. Bibl. Sainte-GeneviŁve, Paris, ms. nr. 2734, fos [i urm. Citat în P. C HAMPION ,
Histoire poØtique du XV e siŁcle, I, pp. 410-411.
94. F. V ILLON, Œuvres , ed. de A. Longeron [i L. Foulet, Paris, HonorØ Champion,
1966, p. 15, strofa XVI din Testament . Trad. rom. cit .
95. Citat în S. B RANT, La Nef des fous (prefa]\ de Ph. Dollinger).
96.Ibid., p. XII.
97.Ibid., p. 221.
98.Ibid., p. 426.
99.Ibid., p. 414.NOTE – CAPITOLUL 6

P|CATUL {I FRICA 438
Capitolul 7
1. M. V INCENT -CASSY, L’Envie en France…, p. 52.
2. Citat ‘n ibid., p. 53. Cf. O. P ONTEL, ed. [i trad. al Statuts synodaux français du
XIIIe siŁcle, I : Les Statuts de Paris et le Synodal de l’Ouest  : vol. VIII al Doc.
inØdits de l’histoire de France, p. 22l.
3.Ibid., p. 78. Cf. Somme thØol ., Ia, ‘ntrebarea 63, art. 2 [i IIa-IIae, ‘ntrebarea
36, art. 2.
4.Ibid., pp. 7l-73. D-na Vincent-Cassy face trimitere la textul [i miniaturile din
ms 1130 de la Bibl. Sainte-GeneviŁve.
5.Ibid., pp. 115-l20.
6.Ibid., pp. 121-131.
7.Ibid., pp. 161-249.
8.Eruditorium penitentiale 1490 ( ?) H6b-I1a. C‘t despre desfr‘u, referin]ele – cu
excep]ia celor care nu au o indica]ie contrar\ – s‘nt stabilite dup\ Th.N. T ENTLER,
Sin and Confession…
9. H. I NSTITORIS [i J. S PRENGER , Le Marteau des sorciŁres, ‘ndeosebi pp. 55-56, 100,
219, 465 [i 467.
10.Le Doctrinal…, Troyes, 1604, pp. 57-58.
11. ~n paginile urm\toare voi folosi mai ales Th.N. T ENTLER , Sin and Confession,
pp. 161-273 : capital pe aceast\ tem\; J.T. N OONAN , Contraception et mariage,
Paris, Le Cerf, 1969, pp. 141-398 [i J.L. F LANDRIN , L’Eglise et le contrôle des
naissances, Paris, Flammarion, 1970, pp. 39-61.
12. Formul\ a neo-pitagoricianului Ocellus Lucanus, ‘n tratatul s\u De la nature
de l’univers citat de J.L. F LANDRIN , L’Eglise…, p. 26.
13.Patr. Lat. XL, col. 374-396. J.T. N OONAN Contraception…, pp. 166-172.
14.Raimundina seu summa… de poenitentia et matrimonio cum glosis… (ed. din
1603 retip\rit\ ‘n 1967 la Farnborough), IV, pp. 519-520.
15.Patr. lat. LXXVII, col. 1196-1197. J.T. N OONAN , Contraception…, pp. 193-196.
Acest Responsum beati Gregorii este atribuit acum lui Nothelm de Canterbury.
16. N. DE OSIMO, Supplementum summae pisanellae, 1489, „Debitum conjugale”, 4.
17. Raimundina…, pp. 5l9-520.
18. B UTRIO (Antoine de), Directorium ad confitendum, Rome, 1474, „De pecatis
contra sacramentum matrimonii”.
19. D ENYS LE CHARTREUX , Speculum conversionis peccatorum, 1473, X6a.
20. G. R OSEMONDT , Confessionale, 1518 , 5 (6), fol. 94vo.
21. N. DE OSIMO Supplementum, „Debitum conjugale”, 4.
22. Cf. Th.N. T ENTLER , Sin and Confession…, pp. 186-204.
23. J. N IDER Expositio preceptorum…, 1482, VI, 4 B2a-b. Privitor la tabuurile de
impuritate, a se vedea J.-L. F LANDRIN , Le Temps d’embrasser, ‘ndeosebi pp. 72-114.
24. J. G ERSON ( ?) Le Confessionnal autrement appelØ le Directoire des confesseurs,
ed. din l547, 2b-3b.
25. N. D E OSIMO, Supplementum…, „Debitum conjugale”, 7.
26. Aceast\ imagine general\ reiese din ansamblul c\r]ii lui J.T. Noonan.27. Sf. A
LBERT, Somme thØologique, ‘n Opera, ed. Borgnet, Paris 1890-1899, XXXIII,
2, 18 ; 1-4. J.T. N OONAN , Contraception…, pp. 368-369.

439
28. T OMA D’AQUINO, Praeclarissima commentaria in quatuor libros sententiarum
P. Lombardi, IV, dist. XXXI, ‘ntrebarea 1, ed. J. Nicolas, Paris, 1659, II, p. 501.
29. Ibid., quaest. 2, r\spuns la obiec]ia 3.
30. J.T. N OONAN , Contraception…, pp. 375-377 .
31.Ibid. p. 378.
32. G ERSON, Regulae morales, ed. E. Du Pin a lucr\rii Opera omnia, Anvers 1706 :
III, 95B-C.
33. A NTONIN DE FLORENCE , Summula confessionis (Confessionale-Defecerunt), 1499,
p. 30 .
34. Summa angelica, ed. din 1534, „Debitum conjugale”, 4.
35.Sylvestrina, „Debitum conjuvale”, ‘ntrebarea 2 § 4 .
36. J T. N OONAN , Contraception…, pp. 390-398.
37. M. LE MAISTRE, Questiones morales, 1490, vol. II, „De temperantia”, fol. 51 v0.
38.J. M AIR, In quartum Sententiarum, 1519, 4, 31 .
39. G ERSON, Opus tripartitum, II (ed. E. Du Pin, I, pp. 444C-445A) . A se vedea [i
Regulae morales (E. Du Pin, III, p. 106A).
40.Compendium theologiae (‘n ed. E. Du Pin, I, pp. 292D-293A).
41.BERTHOLD DIN FRIBOURG , Summa Joannis, deutsch, 1472, ‘ntrebarea 179.
42.Summa angelica, „Debitum conjugale”, 25, fol. 191b-192b.
43. Th.N. T ENTLER , Sin and Confession…, pp. 200-211.
44. Cf. ibid., p. 209.
45. Cf. ibid., p. 205.
46.Sylvestrina „Debitum conjugale”, ‘ntrebarea 12 § 14.
47. R AYMOND DIN CAPUA, Vita de s. Catharina senensi, 2, 7, 215 ‘n Acta sanctorum,
Anvers 1675, 30 aprilie, p. 906 (§ 215). Cf. J.T. N OONAN , Contraception…,
p. 290.
48. B ERNARDIN DIN SIENA, Le Prediche volgari, ed. P. Bargellini, Milan, 1936, p. 400.
Cf. J.T. N OONAN , Contraception…, p. 291.
49. Vezi nota 47.50. Th.N. T
ENTLER , Sin and Confession…, pp. 214-215.
51. J. F ORESTI, Confessionale seu interrogatorium, 1497, pp . 17b-18a.
52. D. D E SOTO, Commentarium in quartum Sententiarum, Salamanca, 1574, IV,
32 ; 1, 1 .
53. G ERSON, De confessione mollitiei, ed. Glorieux, I, p. 49. Ph. A RI¨S, L’Enfant et
la vie familiale sous l’Ancien Regime, Paris, Seuil, 1973, pp. 109-111.
54. R. L IBEAU, Edition et commentaires du ms. 944 de la B.N. f0 57v0 din acest ms.;
versurile 4-11. Mul]umesc din tot sufletul lui HervØ Martin pentru bun\voin]ade a-mi fi semnalat [i comunicat aceast\ lucrare de masterat .
55. Cf. J.T. N
OONAN , Contraception…, p. 478.
56. Th.N. T ENTLER , Sin and Confession…, pp. 223-224 .
57.Ibid., p. 223.
58. M. F OUCAULT , Histoire de la sexualitØ. I : La volontØ de savoir, Paris, Gallimard,
1976, ‘ndeosebi pp. 21 [i 82-84.
59. M. L E MAISTRE, Questiones morales, II, „De temperantia”, folo. 50ro, trad. ‘n
J.T. N OONAN , Contraception…, pp. 394-395.
60. Th.N. T ENTLER , Sin and Confession…, p. 220.
61. O vedere general\ a problemei, ‘n J. D ELUMEAU , La Civilisation de la Renaissance,
Paris, Arthaud, ed. a 2-a, 1973, pp. 229-282 . ~n paginile urm\toare voi folosi
‘ndeosebi Dictionnaire de ThØologie catholique, XV2, art. „Usure” (G. Le
Bras), col. 2316-2390 ; R. D E ROOVER, L’Evolution de la lettre de change, Paris,
A. Colin, 1953 ; J.T. N OONAN , Scholastic Analysis of Usury, Harvard University
Press, 1957 ; R. D E ROOVER, La PensØe Øconomique des scolastiques, Paris-Montreal,NOTE – CAPITOLUL 7

P|CATUL {I FRICA 440
Vrin, 1971 . A se vedea [i T.P. M CLAUGHLIN , „The Teaching of the Canonists on
Usury (XII-XIV c.)” ‘n Mediaeval Studies, I (1939), pp. 81-147, II (1940),
pp. 1-22 [i B. N ELSON, The Idea of Usury. From Tribal Brotherhood to Universal
Otherood, ed. a 2-a, Chicago, 1909 . J. LE GOFF, „The Usurer and Purgatory” ‘n
The Dawn of Modern Banking, Center for Medieval and Renaissance Studies,
Univ. of California. Copyright by Yale Univ. 1979, pp. 25-52.
62. G. F OURQUIN , Histoire Øconomique de l’Occident mØdiØval, Paris, A. Colin,
1969, p. 260.
63.Summa aurea, III, 21, f0 225v0. Cf. J.T. N OONAN , Scholastic Analysis…, pp. 43-44.
J. LE GOFF, „Au Moyen @ge : temps de l’Eglise et temps du marchand”, ‘n Pour
un autre Moyen @ge, Paris, Gallimard, 1978, pp. 46-47.
64. J. L E GOFF, ibid.
65.Somme thØologique , IIa-IIae; quaest. LXXVIII .
66.Ibid., ‘ndeosebi art. 1 [i sol. 5 .
67.Ibid., ‘ndeosebi art. 1 [i sol. 3.
68.Ibid., ‘ndeosebi art. 1, concl.
69.Ibid. ‘ndeosebi art. 2, sol. 7.
70. J. L EF¨VRE D’ETAPLES, Politicorum Libri octo, Economicorum duo…, Economicarum
publicarum unus, Paris, 1506. R. D E ROOVER, La PensØe Øconomique…, p. 20.
71.Somme thØologique, IIa-IIae, ‘ntrebarea 78, art. 2, sol. 1-4, 6. A se vedea [i De
Malo, ‘ntrebarea 13, art. 4, sol. 5, 10, 12, 13.
72.Ibid., quest. 78, art. 2, sol. 5.
73.Conciliorum œcumenicorum decreta, ed. G. Alberigo, Bologna, Istituto per
le scienze religiose, 1973, pp. 384-385.
74. Cf. J. Th. W ELTER, L’exemplum dans la littØrature religieuse et didactique du
Moyen @ge , Paris, 1927, pp. 246, 251, 288, 311 [i 382.
75. Indica]iile ce urmeaz\ dup\ D.T.C. R. De Roover [i J.T. Noonan dau referin]e
complete.
76.Bullarium… Rom. Pontificum, Torino, 1860 [i urm. VII, pp. I [i urm. G. M ANDICH ,
Le Pacte de Ricorsa et le marchØ italien des changes au XVII e siŁcle, Paris,
A. Colin, 1953, mai ales pp. 145-146. J. D ELUMEAU , Vie Øconomique et sociale
de Rome dans la seconde moitiØ du XVI e siŁcle, 2 vol., Paris , De Boccard,
1957-1959 : II, pp. 867-869. Condensat ‘n J. DELUMEAU , Rome au XVI e siŁcle,
Paris, Pluriel, 1994, p. 210.
77. Cf. F. M ELIS, Origini e sviluppi delle assicurazzioni in Italia (XIV-XVI s)  ; I :
Fonti, Roma, Istituto Nazionale delle assicurazioni, 1975.
78. Cf. R. M ARCAY , Saint Antonin, archevŒque de Florence, Paris, 1914, mai ales
pp. 366-376.
79. La sf‘r[itul secolului al XVI-lea [i ‘nceputul secolului AL XVII-lea, t‘rgurile
numite din „Besançon” nu se mai ]in ‘n acest ora[, ci ‘n Plaisance.
80. Un excelent rezumat al acestei constitu]ii ‘n G. M ANDICH , Le Pacte de ricorsa…,
p. 147, n. 106.
81. D. D E SOTO, De Justitia et jure, ed. 1, Salamanca, 1563, cartea VI, ‘ntrebarea 8,
art. 1. R. D E ROOVER, La PensØe Øconomique…, p. 36.
82. A se vedea, printre al]ii, G. F OURQUIN , Histoire Øconomique…, pp. 222-224,
P. G OUBERT , L’Ancien RØgime, Paris, A. Colin, vol. I, 1969, pp. 127-128.
83.Bull, rom., VII. pp. 736-738.
84. J. D ELUMEAU , Vie Øconomique…, II, p. 870 ; Rome au XVI e siŁcle, pp. 210-211,
[i M. U LLOA, La Hacienda real de Castilla en el reinado de Felipe II, ed. a 2-a,
Madrid, 1977, pp. 118-123.
85. Acelea[i referin]e ca [i la nota anterioar\, respectiv pp. 783-823 [i 192-198.
A se vedea [i J. D ELUMEAU , La Civilisalion de la Renaissance, pp. 263-266.

441
86. B ERNARDIN DIN SIENA, Opera, ed. J. de La Haye, 2 vol., Paris, 1635 : I, predica
din postul Pa[telui no 41, pp. 725-740. R. M ARCAY, Saint Antonin…, pp. 360-361.
87. A NTONIN DIN FLOREN }A, Summa, II, titlul I, cap. XI.
88. A se vedea ‘ndeosebi M. M OLLAT, Les Pauvres au Moyen @ge, Paris, Hachette,
1978, pp. 337-338.
89. Pentru oficiile pontificale, a se vedea J. D ELUMEAU , Vie Øconomique…, II,
pp. 772-782 ; Rome au XVI e siŁcle, pp. 189-192.
90. ~n ale sale Commentaria super libros decretalium , V, „De usuris”, 16.
Cf. J.T. N OONAN , Scholastic…, pp. 118 [i urm. la care fac, de asemenea,
trimitere pentru ceea ce urmeaz\.
91. Commentaire sur Moise citat ‘n A. BIELER, La PensØe Øconomique et sociale de
Calvin, Geneva, Georg, 1959, p. 464.
92. Commentaire sur EzØchiel citat ‘n ibid., p. 468.
93. M. L UTHER, Œuvr es, IV, p. 123 (Du commerce et de l’usure).
94. Ibid., VII, p. 69 (Grand CatØchisme).
95. Ibid., II, pp. 152-153 (A la noblesse chrØtienne).
96. Propos de table (ed. G. Brunet), p. 358.
97. M. L UTHER, Œuvr es, IV, p. 135 (Du commerce…).
98. Ibid., id., pp. 142-144.
99. J.A. G ORIS, Etude sur les colonies marchandes mØridionales… à Anvers de
1488 à 1567, Louvain, 1925, pp. 503-545.
100. L. GUICCIARDINI , Description de tous les Pays-Bas, Anvers 1567, p. 320.
101. A se vedea, ‘n afar\ de L ITTRÉ, dic]ionarele de limb\ francez\ veche ale lui
F. G ODEFROY [i A . HATZFELD …
102. Cf. J. B URCKHARDT , La Civilisation de la Renaissance en Italie, ed. Plon-Club
du Meilleur Livre, 3 vol., Paris, 1966 : II, pp. 258-360. J. D ELUMEAU , L’Italie de
Botticelli à Bonaparte, Paris, A. Colin, 1974, p. 145.
103. Mul]umesc din tot sufletul lui Jacques L E GOFF pentru faptul de a-mi fi
comunicat rezultatul acestei cercet\ri av‘nd ca obiect Alphabetum narrationum,
compilat pe la 1308-1310 de c\tre dominicanul Arnold din LiŁge . Lucrarea
cuprinde 550 de rubrici aranjate ‘n ordine alfabetic\ de la abbas la zelotypa.
104. Somme thØologique, Ia-IIae, quaest. 84, art. 4.
105. D ANTE, Enfer, cap. VII, v. 115-124, pp. 924-925.
106. Ibid., Purgatoire, cap. XVIII, v. 103-145, pp. 1245-1247.
107. G. C HAUCER , Contes de Canterbury , trad. de 21 de autori, Paris, Alcan, 1908,
pp. 513-523. Nu este sigur c\ aceast\ poveste ar fi din Chaucer.
108. J. G ERSON, Œuvres complŁtes, ed. Glorieux, VII, nr. 328, pp. 376-377.
109. Edi]ia din 1493, consultat\ aici, nu are paginile numerotate.
110. Proverbe, 6 ; 6-12.
111. Ibid., 12 ; 27.
112. Ibid., 14 ; 23.
113. Ibid., 19 ; 15.
114. Ibid., 24 ; 33-34.
115. G. M EURIER, Recueil de sentences notables…, Anvers, 1568, nr. 2605, 2628 [i
3218. Aduc mul]umiri lui Daniel RiviŁre pentru faptul de a-mi fi comunicat
aceste dictoane.
116. D. C AVALCA , Disciplina degli spirituali, ed. Bottari, Milan, 1838, p. 128.
117. Ibid., p. 129.
118. Ibid., p. 131.
119. MØnagier de Paris, I, pp. 39-40.
120. J. D ELUMEAU , La Peur en Occident…, p. 315. Cf. Ph. M ONNIER , Le Quattrocento,
2 vol., Paris, 1924, II, p. 198.NOTE – CAPITOLUL 7

P|CATUL {I FRICA 442
121. L.B. A LBERTI, I Libri della famiglia, ed. A. Tenenti [i R. Romano, Torino,
Einaudi, 1969, pp. 57-58. Cf. M. A USCHER , L’Education de la femme bourgeoise
en Toscane au XIV e et XV e siŁcles : de la jeune fille à l’Øpouse. Diplom\
E.H.E.S.S. dact. 1978, pp. 16-17, 24, 162-163.
122. Ibid., p. 59.
123. Pentru cele ce urmeaz\, a se vedea M. M OLLAT, Les Pauvres au Moyen @ge,
pp. 266-316.
124. J. D UPIN, Le Roman de Mandevie ou les mØlancolies sur la condition humaine
(B.N. RØs. Y2761 in 4), VIII, cap. 29 „Des paresseux”.
125. Roman de la Rose, ed. F. Lecoy, II, V. 9511-1512.
126. MØnagier de Paris, II, p. 3.
127. Ihid., II, p. 17.
128. ~n afara lucr\rii deja citate a lui M. M OLLAT [i a celora care figureaz\ ‘n
notele de la ultimul capitol din Peur en Occident, v. Les Marginaux et les
exclus dans l’histoire (lucrare colectiv\). Cahiers Jussieu no 5, Paris, 10/18,
1979. Referitor la tema ceva mai deosebit\ a acediei : R. R ICARD, „Pour une
histoire de l’acØdie”, ‘n Nouvelles Etudes religieuses, 1973.
129. „Gaufridi declamationes ex s. Bernardi sermonibus”, : Patr. Lat., CLXXXIV ,
col. 465. J. L E GOFF „Le Temps du travail dans la crise du XIVe siŁcle : du
temps mØdiØval au temps moderne”, ‘n Pour un autre Moyen @ge , p. 77.
130. J. L E GOFF, ibid.
131. D. C AVALCA , Disciplina…, ed. Bottari, pp. 132-133.
132. MØnagier de Paris, 1, 3.
133. J. L E GOFF, ibid., p. 78. Y. L EFÉVRE , L’Elucidarium et les Lucidaires, Paris, De
Boccard, 1954, p. 279, n. 1.
134. J. L E GOFF, ibid., id. MURATORI , Rerum italicarum scriptores, XX, p. 582.
135. S F. ANTONIN , Summa…, partea a 2-a, titlul IX, „De acidia”.
136. Ibid., cap. 14.
137. Ibid., cap. 13.
138. Ibid., cap. 3-12.
139. A NTONIN DIN FLOREN }A, Summa, II, titlul IX, cap. XIV.
140. L.B. A LBERTI, I Libri.., pp. 204-205. Cf. J. L E GOFF, Pour un autre Moyen @ge ,
pp. 78-79.
141. Ibid., introducerea lui Romano [i A. Tenenti, p. IX. Le Libro di buoni costumi
a fost editat de A. Schiaffini, Floren]a, 1945.
142. Ibid., id.
143. Ibid., pp. 215-216.
144. Ibid., p. 261. Alte texte concordante citate de A. T ENENTI, Il Senso…, pp. 44-45.
145. Ibid., pp. 299-300.
146. Ibid., p. xii. F. G UICCIARDINI , Ricor di, ed. R. Spongano, Floren]a, 1951, p. 157.
147 S. B RANT, La Nef des fous, pp. 378-380.
148. Ibid., pp. 226-231.
149. M. L UTHER, Œuvres, VI, p. 220 (Commentaire du Ps. CXVII). A se vedea [i
vol. III, p. 63.
150. Ibid., VI, p. 211 (Commentaire du Ps. CXVII).
151. M. L UTHER, Œuvr es, VII, p. 49 (Le Grand CatØchisme).
152. Essais, I, cap. VIII [i II, cap. XXI.
153. Ibid., I, cap. VIII : vol. I al edi]iei de buzunar.
154. Ibid., II, cap. XXI : vol. II, p. 342.
155. Ibid., II, cap. IV ; „A demain les affaires” : I, p. 435.
156. J. C ALVIN, Institution…, II, cap. I, 1 : I, p. 23 ; cap. XX V, 7, I, p. 444.
157. J. C ALVIN, Commentaires sur le Nouveau Testament (Ioan, cap. IX, 4). Citat ‘n
A. B IELER, La PensØe…, p. 407.

443
158. J. C ALVIN, Sermon sur le DeutØronome (Calvini Opera, Brunswick, 1863-1900,
vol. XXVIII, pp. 379-380). Citat ‘n R. S TAUFFER , Dieu, la crØation et la providence
dans la prØdication de Calvin, Berna, P. Lang, 1977, p. 269.
159. J. C ALVIN, 28e Sermon sur Isaïe (Supplementa calviniana, II, p. 262). Citat ‘n
ibid., p. 273.
160. J. L AVALLEYE , Lucas van Leyden. Pieter Brueghel l’ancien. Gravures, Arts et
MØtiers graphiques, Paris, 1966, partea a 2-a, pl. 42.
161. Doctrinal de sapience (ed. 1604), pp. 66-69.
162. Ed. GenŁve, 1478, f0 XLIV v0.
163. E. D E MONSTRELET , Chronique, ed. de la SociØtØ d’histoire de France, 1866, v,
p. 302.
164. Indica]iile ‘n E. M ALE, L’Art religieux de la fin du Moyen @ge, pp. 336-337.
165. Pentru toat\ aceast\ dezvoltare m\ inspir dintr-o comunicare f\cut\ la
seminarul meu de c\tre D-na Mireille V INCENT -CAUSSY, c\reia-i mul]umesc
din tot sufletul: „Le SystŁme des pØchØs capitaux dans l’art de la fin du
Moyen @ge”. Casele din OrlØans [i Blanc au fost distruse.
166. De Fructibus carnis et spiritus, ‘n Patr Lat., CLXXVI , col. 999.
167. J. W ALL, Medieval Wall Painting, Londra, 1920, p. 193. E.W. T RISTRAN , English
Wall Painting of the Fourteenth Century, Londra, 1955, p. 102.
168. B.N., Paris, Ms. fr. 9220 [i Bibl. Sainte-GeneviŁve, Ms. 2200.
169. Patr. Lat., CLXXV, col, 405 [i urm.
170. Dup\ D-na Mir eille Vincent-Caussy, referin]ele s‘nt: A. K ISA, „Die gravierten
Metalschüsseln des XII und XIII Jahrhunderts”, Zeitschrift für christliche
Kunst, 1905, p. 374. E. S CHWEDELER -MEYER, „Die Darstellung von Tugenden
und Lastern auf einem gravierten Bronzebecken des XII Jahrhunderts”, ‘n
Bulletin de la SociØtØ pour la conservation des monuments historiquesd’Alsace, vol. 18, 1896, pp. 203-221.
171. Bibl. Sainte-GeneviŁve, Ms. 246
172. La Ingatestone (Essex) : cf. J. W
ALL, Medieval… , p. 195, fig. 85, [i la
Hurstbourne-Tarrant (Hampshire) : cf. E.W. T RISTRAN , English… p. 183.
173. W .L. S CHREIBER , Handbuck der Holz und Metallschnitte des XV Jahrhunderts,
Leipzig, IV, 1862.
174. Cf. J. B ALTRUSAITIS , Le Moyen @ge fantastique , p. 252.
175.Cf. Fr. V AN DER MEER, L’Apocalypse dans l’art, ed. du ChŒne, Paris-Anvers, 1978.
176. J. W ALL, Medieval… , pp. 196 [i urm.
177. Cf. V.H. D EBIDOUR , Le Bestiaire sculptØ, Paris-Grenoble, Arthaud, 1961,
pl. 448, p. 324.
178. Opera omnia, ed. Quaracchi, X, pp. 24 [i urm.
179. V.H. D EBIDOUR , Le Bestiaire sculptØ, p. 323.
180. E. M ALE, L’Art religieux de la fin du Moyen @ge, p. 331. B.N. Ms. 400.
181. Ibid., pp. 329-332.
182. Ibid., p. 333.
183. Ibid., p. 335.
184. C‘ndva la Palatul Regal din Madrid.
185. E. M ALE, ibid., pp. 336-337.
186. J. D ELUMEAU , La Peur…, I, p. 341.
187.Informa]ii luate tot din articolul D-nei Vincent-Caussy, men]ionat mai sus.
188. E. M ALE, L’Art religieux de la fin du Moyen @ge, p. 328.
189. Doctrinal de sapience… (ed. 1604), pp. 46-48.
190.R.H. M ARIJNISSEN [i col., JØrôme Bosch, Bruxelles, ed. Arcade, 1972, pp. 126,
150-152. A se vedea [i Ch. D E TOLNAY, Hieronymus Bosch, Londra, Methuen,
1966, ‘ndeosebi pp. 58-69.
191. J. L AVALLEYE , Lucas van Leyden…, pl. 41-47 incluse.NOTE – CAPITOLUL 7

P|CATUL {I FRICA 444
192. A se vedea, printre altele, de Tobias V ERHAECHT (1561-1631), un imens turn
Babel amenin]at de un cer de furtun\ (MusØe Royal des Beaux Arts, Anvers)
[i o miniatur\ din 1433, p\strat\ la Londra, reprodus\ ‘n Fr. C ALI, L’Ordre
flamboyant, Grenoble, Arthaud, 1967, p 87.
193. De exemplu ‘n sala 32 a Museului de Art\ Veche din Barcelona. Despre
cruzime, a se vedea ultima parte a cap. 5 din prezenta lucrare.
194. Fr. C ALI, L’Ordre flamboyant, pp. 104-105.
195. Le Doctrinal… (ed. 1604), p. 45.

445
Capitolul 8
1. B. S PINA, Quaestio de strigibus et lamiis, Vene]ia, 1523, p. 9. Aceast\ lucrare
a fost retip\rit\ de mai multe ori ‘mpreun\ cu Malleus maleficarum, ‘ndeosebi
‘n ed. Bourgeat a acesteia, Lyon, 1669.
2. M ALEBRANCHE , Recherche de la vØritØ, 2 vol., ‘n Œuvres complŁtes, ed. de G.
Rodis-Lewis, Paris, Vrin, 1963, IV, IX, § 3 : II, p. 104. A se vedea [i V, III,
pp. 142-157. Mul]umesc D-lui Jean Mellot pentru c\ mi-a atras aten]ia asupra
silogismului lui Malebranche.
3. Cf. A. R ANNOU , George Wither critique et tØmoin de son temps, tez\ de stat,
Paris IV, 1981, ms. dact., p. 485.
4. L. T RONSON , Œuvres complŁtes, ed. Migne, 2 vol., Paris, 1857 : I, pp. 44-45
(Manuel du sØminariste, IV „du lever”).
5. S. V IGOR, Sermons catholiques sur les dimanches et fŒtes, 1597, p. 28. Vigor a
fost arhiepiscop de Narbonne [i predicator al regelui. Predic\ din jurulanului 1597 (a treia duminic\ dup\ Pa[ti). El face trimitere la Tertulian,
Contre Marcionem, l.
II.
6. J. B ASNAGE , Histoire de l’Eglise, 2 vol., Amsterdam, 1699 : I, Ch. I „Dessein de
cet ouvrage”).
7. H ILDEGARDE (von Bingen), Causae et curae, ed. Kaiser, Leipzig, 1903, p. 143.
Citat ‘n J. S TAROBINSKI , Histoire… de la mØlancolie, p. 35.
8. R. B URTON , Anatomy of Melancholy…, I, pp. 130-131.
9. R. M ENTET DE SALMONET , Histoire des troubles en Grande-Bretagne, ed. consultat\,
Paris, 1661, in-f0. Cuv‘nt ‘nainte. B.N. fol. N.C. 292. Citat ‘n R. M OUSNIER ,
Fureurs paysannes, Paris, Calmann-LØvy, 1967, pp. 307-308.
10.Sermons de saint Vincent-de-Paul, de ses coopØrateurs et successeurs immØdiats
pour les missions des campagnes, ed. de abatele J EANMAIRE , Paris, 2 vol., 1859 :
aici II, pp. 86-87. De aici ‘nainte, notele ce fac trimitere la aceast\ edi]ie vor
‘ncepe cu J EANMAIRE .
11. Literatura despre p\catul originar este imens\. Am folosit ‘ndeosebi N.P.
WILLIAMS , The Ideas of the Fall and Original Sin, 1929. J.B. K ORS, La Justice
primitive et le pechØ originel d’aprŁs saint Thomas, Paris, Vrin, 1930. A. G AUDEL,
articolul „p\cat originar”, ‘n Dictionnaire de ThØologie catholique, vol. XII,
1933. A.M. D UBARLE , Le PØchØ originel dans l’Ecriture, Paris, Cerf, 1958 (ed. a 2-a,
1966) [i „Le pØchØ originel : recherches rØcentes et orientations nouvelles”, ‘n
Revue des Sciences philosophiques et thØologiques, vol. LIII, 1969, pp. 81-114.
ThØologie du pØchØ (lucrare colectiv\), Paris, DesclØe, 1960. P. R ICŒUR, Finitude
et culpabilitØ, 2 vol., Paris, Aubier, 1960 : I, L’Homme faillible ; II, La Symbolique
du mal, 1963. P. S CHOONENBERG , L’Homme et le pØchØ, Tours, Mame, 1967.
H. R ONDET , Le PØchØ originel dans la tradition patristique et thØologique, Paris,
Fayard, 1967. P. G RELOT, RØflexions sur le problŁme du pØchØ originel, Paris,
Casterman, 1968. P. G UILLY, La CulpabilitØ fondamentale. PØchØ originel et
anthropologie moderne, Gembloux, Duculot, 1975. Semnalez, de asemenea,
Une Introduction à la foi catholique (catehismul olandez), Idoc-France, 1968,
pp. 337-348 [i Th. R EY-MERMET, Croire, 3 vol., Limoges, Droguet-Ardant,
1976-1979, aici pp. 150-158.
12. H. R ONDET, Le PØchØ originel…, p. 47.

P|CATUL {I FRICA 446
13.Ibid., pp. 86-87.
14. Formula Pr. J.M. P OHIER ‘n articolul „PØchؔ, din Encyclopaedia Universalis ,
XII, p. 663.
15. P. R ICŒUR, Le Conflit des interprØtations, Paris, Seuil, 1969, p. 267.
16.Patr. Lat. , XLIV, Contra Julianum, cartea IV, cap. 5, col. 757.
17.Patr. Lat., XLV, Opus imperfectum contra Julianum, cartea 3, cap. 147, col. 1307.
18.Patr. Lat., XLIV, De correptione et gratia, cap. XII, n. 34, col. 936-937.
19.CitØ de Dieu, cartea XLV, cap. 10 [i 26 : ed. CombŁs, vol. XXXV, pp. 399-401
[i 457-459.
20.Patr. Lat., XXXIV, De Vera religione, cartea I, cap. 20, col. 139. Referitor la timpul
pe care trebuie s\-l tr\im ca o „ran\ ascuns\”, a se vedea H.I. M ARROU,
L’Ambivalence du temps de l’histoire chez saint Augustin, Paris, 1950, pp. 47
[i 54.
21. H. R ONDET, Le PØchØ originel… , p. 141.
22.Patr. Lat., XLIV, Contra Julianum, cartea 3, cap. 21, n. 42, col. 723. A se vedea
[i ibid., De Nuptiis et concupiscentia, cartea I, cap. 25, n. 38, col. 429-430.
23.Patr. Lat., XLIV, De Nuptiis…, cartea 2, cap. 5, n. 15, col. 444-445. Ibid., De
Peccatorum meritis et remissione, cartea 3, cap. 7, n. 13, col. 193.
24.Patr. Lat., XLIV, Contra Julianum, cartea 3, cap. 18, n. 35, col. 720-721 [i
cartea 5, cap. 14, col. 812-813.
25. S F. AUGUSTIN , Lettre 217, 5 (16-17), ed. PØronne… Reprodus\ ‘n H.I. M ARROU,
Saint Augustin et l’augustinisme, Paris, Seuil, 1965.
26. Acelea[i referin]e ca la nota precedent\.
27. Canonul 3 al conciliului de la Cartagina (dup\ unele manuscrise), H. D ENZINGER
[i Cl. B ANNWART , Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de
rebus fidei et morum, ed. din 1922, p. 47, n. 3.
28. L UTHER, Œuvr es, v (Du Serf arbitre (conclusion), p. 235). Am reprodus trad.
lui A. Godin, „Une lecture sØlective d’OrigŁne à la Renaissance…” ‘n Origeniana,
Quaderni di Vetera christianorum, 12, 1975, p 87, n. 15.
29. R. B ELLARMINO , De Amissione gratiae et statu peccati, cartea v, cap. 5 : ed.
VivŁs, 12 vol., Paris, 1876-1874 ; V, p. 401.
30. Trad. textului Confession d’Augsbourg ‘n G. C ASALIS, Luther et l’Eglise confessante,
Paris, Seuil, 1962, p. 141 [i ‘n P. J UNDT, La Confession d’Augsbourg, Paris-GenŁve,
Centurion, Labor et Fides, 1979.
31. Sesiunea V : „DØcret sur le pØchØ originel” (17 iunie 1546) ; sesiunea VI :„DØcret
sur la justification” (13 ianuarie 1547 : Cf. ed. G. A LBERIGO , Conciliorum…
decreta, pp. 665-667 [i 671-681.
32. Cf. articolului s\u, „PØchØ originel”, din Dictionnaire philosophique.
33. L. R ÉAU, Iconographie de l’art chrØtien, Paris, P.U.F., 1956, II, 1, pp. 77-93.
Lexikon der christlichen Ikonographie, Basel-Viena, Herder, 1968 : I, pp. 42-70.
34. Cf. J. L AVALLEYE , Lucas Van Leyden…
35. Referitor la acest mister care, ‘n realitate, este un ansamblu de mai multe
mistere distincte, a se vedea L. P ETIT DE JULLEVILLE , Les MystŁres, 2 vol., Paris
1880 : II, pp, 352-378.
36. E. M ALE, L’Art religieux de la fin du Moyen @ge…, pp. 379-380.
37. E. D UNCAN , Milton’s Earthly Paradise ; a historical Study of Eden, Minneapolis,
Univ. of Minnesota Press, 1972, p. 100.
38. P ASCAL, PensØes, nr. 445, ed. L. Brunschvicg.
39. Dup\ publicarea Provincialelor bro[ur\ cu bro[ur\.
40. Expresii ale lui J. C ARREYRE ‘n articolul „A. Arnauld” din Dictionnaire de
spiritualitØ, I, p. 882.
41. Citat extras din CatØchisme du diocŁse de Bayeux, 1700, pp. XXVII [i XXVIII
(lec]ia a 3-a).

447
42. J. B ENESSE [i M. D ARRIEU , „Noșls français du XVI e siŁcle” ‘n La Mort des pays de
Cocagne (sub ‘ndrumarea lui J. D ELUMEAU ), pp. 62-63 : Noșl no 6 de Lucas Le
Moigne.
43.Ibid., Noșl no 5.
44.Ibid.
45. Mai ales ‘n La Religion dans les limites de la Raison, ed. L. Gibelin, 1952,
pp. 50-60.
46. S. F REUD, Totem et tabou, Paris, Payot, 1976, pp. 162-165.
47. Th. R EIK, Mythe et culpabilitØ. Crime et châtiment de l’humanitØ, Paris, P.U.F.,
1979, p. 166.
48. Sf. B ONAVENTURA Breviloquium, text latin de Quaracchi, trad. franc., Paris, ed.
franciscan\, 1967 : III, p. 75.
49. Citat ‘n P. D E MEESTER, Oø va l’Eglise d’Afrique, Paris, Cerf, 1980, pp. 83-84.
Este posibil ca acest mit s\ fi fost influen]at de cre[tinism, ‘ns\ nu sf‘r[e[te
printr-o m‘ntuire.
50. R. M ARTIN, „Les idØes de Robert de Melin sur le pØchØ originel”, ‘n Revues des
Sciences philosophiques et thØologiques, IX, 1920, p. 115.
51. P ASCAL, PensØes, nr. 434, ed. Brunschvicg.
52. V INCENT DE PAUL, Entretiens spirituels aux missionnaires, ed. A. Dodin, Paris,
Seuil, 1960, p. 129.
53. Referitor la Bayle, a se vedea remarcabila lucrare a lui E. L ABROUSSE , Pierre
Bayle, I, Du pays de Foix à la citØ d’Erasme ; II, HØtØrodoxie et rigorisme,
Haga, M. Nijhoff, 1964. Aici ‘ndeosebi vol. II, pp. 346-387. A se vedea [i
J.-P. J OSSUA, Pierre Bayle ou l’obsession du mal, Paris, Aubier, 1977 [i Discours
chrØtiens et scandale du mal, Paris, Chalet, 1979.
54.RØponses aux questions d’un provincial, partea a 2-a, cap. 81 (‘n Œuvres
diverses), Haga, 1731, III, p. 663 : citat ‘n J.-P. J OSSUA, Discours… , p. 18.
55. J.-P. J OSSUA, Pierre Bayle…, p. 167. E. L ABROUSSE , P. Bayle, I, p. 269.
56. B AYLE, Dictionnaire historique et critique, articolul „DiogŁne”, Rem. N. ;
articolul „ManichØens”, Rem. D.
57. P ASCAL, PensØes, nr. 434, ed. Brunschvicg.
58. B OSSUET , Sermon sur la profession de Mme de la ValliŁre ‘n Œuvres complŁtes,
Rennes, ed. des PrŒtres de Saint-Dizier, 1863, III, p. 85.
59. B AYLE, Œuvres diverses, III, RØponses aux questions d’un Provincial , II, § CXLIX,
p. 807b. Citat ‘n E. L ABROUSSE , Pierre Bayle, vol. II : HØtØrodoxie et rigorisme,
p.386.
60.Ibid., II, § LXXV, p. 654b. Citat ‘n E. L ABROUSSE , II, p. 369.
61. J. N ABERT, Essai sur le mal, Paris, reed. Aubier din 1970, pp. 56-57. Mul]umesc
c\lduros fiicei lui Jean Nabert pentru faptul de a-mi fi atras aten]ia asupra
eseului tat\lui s\u. A se vedea [i M. A DAM, Le Sentiment du pØchØ (tez\, Paris,
1967), p. 127.
62. A. D E MONTAZET , Instruction pastorale… sur les sources de l’incrØdulitØ et les
fondements de la religion, 1776, p. 136. B. G ROETHUYSEN , Origines de l’esprit
bourgeois, Paris, Gallimard, ed. din 1956, p. 136. Montpazet, arhiepiscop de
Lyon, era ‘n favoarea jansenismului.
63. J.J. D U GUET, Explication du livre de la GenŁse, 1732, I, p. 382. B. G ROETHUYSEN ,
ibid. Du Guet a fost unul din prietenii lui Antoine Arnauld.
64. G. M ARTELET , Vivre aujourd’hui la foi de toujours : relecture du credo, Paris,
Cerf, 1977, p. 19. Text stabilit pornind de la conferin]e ]inute la Notre-Damedin Paris.
65. M
ILTON, Le Paradis perdu, cartea X, vers. 272-273 : trad. P. Messiaen, Paris,
Aubier, 1955, II, pp. 194-195.
66.Ibid., X, vers. 651-656 ; II, pp. 212-213.NOTE – CAPITOLUL 8

P|CATUL {I FRICA 448
67.Ibid., X, vers. 661-666 ; II, pp. 214-215.
68.Ibid., X, vers. 824-833 ; II, pp. 220-223.
69. R. S IMON, Histoire critique du vieux Testament, Amsterdam, 1685, p. 376.
70. Th. R EY-MERMET Croire, I, p. 156. ~i mul]umesc D-lui Jean Deloffre pentru nota
pe care mi-a trimis-o cu privire la cele dou\ sensuri ale cuv‘ntului „adam”.
71. Th. R EIK, Mythe et culpabilitØ , p. 144.
72. Sf. I RINEU, Adversus haereses, IV, 38, 1 ; ed. [i trad. A. Rousseau, Paris, Cerf,
1965, II, pp. 946-947. Citat [i ‘n H. R ONDET, Le PØchØ originel , p. 52.
73.Ibid., IV, 40, 3 ; ed. A. Rousseau, II, p. 981.
74. H. R ONDET, Le PØchØ originel , p. 49.
75. Cel mai recent studiu important despre Sf. Irineu ‘i apar]ine lui H. L ASSIAT,
CrØation, libertØ, incorruptibilitØ. Insertion du thŁme anthropologique de lajeune tradition romaine dans l’œuvre d’IrØnØe de Lyon, (reproducere a
tezelor din Lille III, 1972, 2 vol. Aici mai ales
II, pp. 487-538).
76. H. R ONDET, Le PØchØ originel, pp. 259-261. D.T.C., VIII, col. 2615-2616, „La
PeyrŁre” ; XII, col. 2793-2796, „PrØadamites”. H AAG, La France protestante, VI,
pp. 305-307 ; „La PeyrŁre” ; R. P INTARD, Le Libertinage Ørudit, Paris, 1943, p. 362.
77. P ASCAL, PensØes, nr. 560, ed. L. Brunschvicg.
78. M ILTON, Le Paradis perdu, cartea IV, v. 130-358, trad. P. Messiaen, pp. 200-201.
79. Referitor la condi]ia glorioas\ a lui Adam ‘nainte de c\dere, dup\ Sf. A UGUSTIN ,
a se vedea ‘ndeosebi: De Genesi ad litteram, VI, XXIV-XXVII, 35-38 (Patr. Lat., XXVII,
col. 353-355), IX, X-XI, 18-19 (Patr. Lat. , ibid., col. 399-400) ; XI, I, 3 (Patr. Lat.,
ibid. col. 430) ; De Nuptiis et concupiscentia, II, XIII, 26, XIV, 29 ; (Patr. Lat., XLIV,
col. 451, 453, 458, 467-469) ; De Peccatorum meritis et remissione, I, XIII, 21
(Patr. Lat., XLIV, col. 120-121) ; Contra Julianum, IV, V, 35 (Patr. Lat., XLIV,
col. 756-757) ; Opus imperfectum, V, 16-17 (Patr. Lat., XLV, col. 1449-1451) ; De
Peccato originali, XXXV, 40 (Patr. Lat., XLIV, col. 405) ; De Civitate Dei, XIV,
XXIII-XXIV, 1 (Patr. Lat., XLI, col. 430-432).
80. Formulare a Pr. A.M. D UBARLE ‘n articolul „PØchØ originel” din Encyclopaedia
Universalis, XII, p. 667.
81. Pentru toat\ aceast\ dezvoltare pe tema paradisului terestru am folosit foarte
mult J.E. D UNCAN , Milton’s Earthly Paradise, mai ales pp. 25-100.
82. J OINVILLE , Histoire de Saint Louis ‘n Historiens et chroniqueurs du Moyen @ge,
Paris, PlØiade, 1952, pp. 247-248 ; citat ‘n J. L E GOFF, La Civilisation de
l’Occident mØdiØval, p. 177.
83. Sf. T OMA D’AQUINO, Somme thØologique, Ia, quaest. 102, art. 1, r\spuns (ed. du
Cerf, 11, p. 271).
84.Ibid.
85.Ibid., art. 2, p. 281.
86.Mandeville’s Travels…, ed. P. Hamelius, 2 vol., Londra, 1919-1923 : I, pp. 200-204.
87. D ANTE, Purgatoire, cap. XXVIII, V. 139-144 (trad. PØzard , PlØiade, pp. 1321-1322).
Trad. rom. de George Co[buc, Bucure[ti, 1925-1926.
88. J. L YDGATE , The Minor Poems, partea a 2-a, ed. H.N. MacCracken (Early English
Text Society, orig. series), Londra, 1934, CXCII, pp. 641-643.
89. Cf. B. P ENROSE , Travel and Discovery in the Renaissance, 1420-1620, Harvard
Univ. Press , 1952, pp. 10-12.
90. A se vedea lucrarea anterioar\, pp. 141-143.
91. A. W ILLIAMS , The Common Expositor : an account of the Commentaries on Genesis,
1527-1633, Chapel Hill, 1948, pp. 3-19. J.E. D UNCAN, Milton’s…, p. 91.
92. J.E. D UNCAN, Milton’s…, p. 50.
93.Ibid. pp. 95-96.
94. Referitor la Antoinette Bourignon, a se vedea L. K OLAKOWSKI , ChrØtiens sans
Eglise, Paris, Gallimard, 1969, pp. 640-718.

449
95. P. P OIRET, Vie continuØe de Mlle Bourignon (‘n Œuvres de Mlle Bourignon…,
19 vol.), Amsterdam, 1679-1686 : aici II, pp. 315-316. Acest text a fost reluat
de B AYLE ‘n notele articolului „Adam”, din al s\u Dictionnaire…, p. 203, ed.
din 1820 (t. I).
96. ~n Le Figaro din 15 martie 1972.
97. A[a cum apare ‘n Le Petit CatØchisme al diocezei din Bayeux, ‘n 1700, p. XXIX.
98. P. T EILHARD DE CHARDIN , Œuvres, vol. X : Comment je crois, Paris, Seuil, 1969,
pp. 62-63 (text dat‘nd dinaintea Pa[tilor, 1922).
99. CitØ de Dieu, XIII, cap. 14 : ed. CombŁs, vol. 35, p. 285.
100. L’Imitation…, Cartea III, cap. LII, Seuil, 1961, pp. 183-184.
101. L UTHER, Œuvr es, I, p. 52 (Les sept psaumes de la pØnitence).
102. B UCER, RØsumØ sommair e…, p. 45.
103. P ASCAL, PensØes, nr. 506, ed. Brunschvicg.
104. PensØes („Le MystŁre de JØsus”), nr. 553.
105. J EANMAIRE , Sermons…, I, p. 389.
106. Ibid., I, p. 214.
107. Retractationum libri duo, cartea I, cap. XV, 3 : Patr. Lat., XXXII, col. 609. A se
vedea [i Patr. Lat., XLIV : Contra Julianum, cartea VI, cap. 6, n. 49. col. 850-851.
O dezvoltare important\ pe tema culpabilit\]ii „ignoran]ei religioase”, ‘n
Ph. S ELLIER, Pascal et saint Augustin, Paris, A. Colin, 1970, pp. 265-268.
108. P ASCAL, Provinciales, Paris, Garnier, PlØiade, 1950, pp. 471-472.
109.Sf. A UGUSTIN , De Gratia et libero arbitrio, cap. 3, 5 : Patr. Lat, XLIV, col. 885.
Ph. S ELLIER, Pascal… , p. 267.
110. A. D ODIN, Entretiens spirituels aux missionnaires (ale Sf. Vincent de Paul),
Paris, Seuil, 1960, p. 347.
111. Ibid.
112. Ibid., pp. 496-497.
113. Citat ‘n M. V ENARD, „Le CatØchisme au temps des RØformes” ‘n Les Quatre
fleuves, Paris, Beauchesne, 1980, nr. 11, p. 43.
114. Citat ‘n ibid., p. 45. H.M. B OUDON , La Science sacrØe du catØchisme, ed. din
1749, p. 29. Despre el, a se vedea J.-Cl. D HOTEL, Les Origines du catØchisme
moderne, Paris, Aubier, 1967, ‘ndeosebi pp. 156-159.
115. J. N ABERT, Essai sur le mal, pp. 70-72.
116. P. R ICŒUR, Le Conflit…, p. 278.
117. ~n aceast\ privin]\, a se vedea detaliile edificatoare ale lui H.I. M ARROU,
Saint Augustin et l’augustinisme, Paris, Seuil, prima ed., 1955, pp. 149-180.
118. Citat ‘n ibid., p. 154 .
119. Patr. Lat., CLXXXII , col. 405 : Epist. ad Bernardum abbatem ‘n Opera s.
Bernardi, (epist. CCXXI, nr. 13).
120. Citat ‘n H.I. M ARROU, Saint Augustin…, p. 154. G OTTSCHALK , Œuvres thØologiques
et grammaticales , ed. D.C. Lambot, Louvain, Spicilegium sacrum Lovaniense,
1945, p. 327.
121.Expresie apar]in‘nd lui H.I. M ARROU, ‘n ibid., p. 160.
122.Referitor la acest subiect, G. L EFF, Bradwardine and the Pelagians, Cambridge,
1957; H.A. O BERMAN , Archbishop Thomas Bradwardine, a Fourteenth Century
Augustinian, Utrecht, 1958.
123. Cf. Ch. B ÉNÉ, Erasme et saint Augustin ou l’influence de saint Augustin sur
l’humanisme d’Erasme, GenŁve, Droz, 1969, ‘ndeosebi pp. 136-147.
124. Ibid.
125. G. M ARC’HADOUR , Thomas More et la Bible. La place des livres saints dans son
apologØtique et sa spiritualitØ, Paris, Vrin, 1969, p. 537.
126. Referitor la aceste edi]ii [i la tot ce prive[te influen]a episcopului din
Hipona, a se vedea articolul „Augustinisme” din D.T.C. I, col. 2398-2554.NOTE – CAPITOLUL 8

P|CATUL {I FRICA 450
127. W. M ARCEAU , L’Optimisme dans l’œuvre de saint François de Sales, Paris,
Lethielleux, 1973, p. 96.
128. L UTHER, Werke, ed. Weimar, 1883 [i urm. : III, p. 181. Despre augustinismul
lui Luther, a se vedea ‘ndeosebi A.V. M ÜLLER, Luthers Werdegang bis zum
Turmerlebnis, Gotha, 1920. P. V IGNAUX , Luther commentateur des „Sentences”,
1935, pp. 6-30. L. C RISTIANI , „Luther et saint Augustin”, ‘n Augustinus magister,
Paris, 1954, II, pp. 1029 [i urm. M. B ENDISCIOLI , „L’Agostinismo dei riformatori
protestanti”, ‘n Revue des Øtudes augustiniennes, I, 1955, pp. 203 [i urm.
P. COURCELLE , „Luther interprŁte des Confessions de saint Augustin”, ‘n Revue
d’Histoire et de philosophie religieuses, 1959, nr. 3, pp. 235-251.
129. L UTHER, Werke, IX, p. 29.
130. L UTHER, Œuvr es, V, p. 57 (Du Serf arbitre).
131. L UTHER, Werke, IV, p. 380.
132. Ibid., V, p. 664.
133. C ALVIN, Opera omnia… (Corpus Reformatorum), Brunswick, 1863 [i urm. :
IX, p. 835.
134. L. S MITS, Saint Augustin dans l’œuvre de Jean Calvin, 2 vol., Assen, 1957-1958.
A se vedea [i J. C ADIER, „Calvin et saint Augustin”, ‘n Augustinus magister,
Paris, 1954, II, pp. 1039 [i urm.
135. C. J ANSENIUS , Augustinus (ed. consultat\: 1643), vol. II, cap. XVIII, p. 17.
136. Ibid., p. 14.
137. Ibid., p. 17.
138. Ibid., p. 98.
139. B OSSUET , DØfense de la tradition et des saints PŁres, vol. VI din Œuvres
complŁtes (ed. Rennes, 1862), p. 442.
140. L A BRUYERE , Les CaractŁres, ed. A. Destailleur, Paris, 1854, 2 vol., II, pp. 264-265,
cap. „Des esprits forts”. Acest pasaj semnificativ este citat de H.I. M ARROU,
Saint Augustin… , p. 169.
141. P ASCAL, Opuscules, „De l’Esprit gØomØtrique”, ed. la PlØiade, p. 383.
142. Objections contre M. Descartes : vol. XXVIII, p. 9 din A. A RNAULD , Œuvres , (ed. Paris,
Lausanne, 1775-1782).
143. A. H ARNACK , Lehrbuch der Dogmengeschichte, ed. a 3-a, 3 vol., Freiburg-
-Leipzig, 1894-1897 : III, p. 95.
144. A. H ARNACK , L’Essence du christianisme, Paris, 1907, p. 311.
145. J. [i P. C OURCELLE , Iconographie de saint Augustin (publ. de studii augustiniene,
Paris) : I, Les Cycles du XIV e siŁcle, 1965, citatul de mai sus se afl\ la p. 14 ; II,
Les Cycles du XV e siŁcle, 1969, III, Les Cycles du XVIe et du XVIIe siŁcle, 1972 ; IV,
Les Cycles du XVIII e siŁcle, I, L’Allemagne, 1981.
146.Cf. P. C HRISTIANSON , Reformers and Babylon. English apocalyptic Views from
the Reformation to the Eve of the Civil War. Univ. of Toronto Press, 1978, p. 15.
147. M. B ATAILLON , Erasme et l’Espagne, Droz, GenŁve-Paris, 1937, p. 555.
148. C. G INZBURG , „Folklore, magia, religione” ‘n Storia d’Italia, Torino, Einaudi,
1972 : I, pp. 635-641-642. Referitor la interesul pentru aceast\ carte religioas\
‘n Italia secolului al XV-lea, a se vedea A.J. S CHUTTE , „Printing, Piety and the
People in Italy : The first thirty years”, ‘n Archiv für Reformationsgeschichte,
vol. 71, 1980, pp. 5-19.
149. Citat ‘n B. N EVEU, „Juge suprŒme et docteur infaillible : le pontificat romain
de la bulle In eminenti (1643) à la bulle Auctorem Dei (1794)”, ‘n MØlanges
de l’Ecole française de Rome (M.A.T.M.), 1981, I, p. 239, care ofer\ [i alte
texte, ‘n acela[i spirit.
150. H. D ENZINGER …, Enchiridion, nr. 1320, p. 366.
151. Aceast\ sec]iune a c\r]ii mele era scris\ ‘n momentul apari]iei vol. II al
Histoire gØnØrale de l’enseignement et de l’Øducation en France (Paris,

451
Nouvelle Librairie de France, 1981), apar]in‘nd lui Fr. L EBRUN, M. V ENARD [i
J. Q UÉNIART . Exist\ o consonan]\ profund\ ‘ntre p\rerea mea [i aceea a
colegilor mei: a se vedea ‘ndeosebi concluzia lor, pp. 601-606.
152. H. I NSTITORIS [i J. S PRENGER , Le Marteau…, pp. 207-208. Cf. J. D ELUMEAU , La
Peur .., I, pp. 305-340.
153. Folosesc aici lucr\rile clasice ale lui Ph. A RIES, L’Enfant et la vie familiale
sous l’Ancien RØgime, ed. a 2-a, Paris, Seuil, 1973. G. S NYDERS , La PØdagogie
en France aux XVII e et XVIII e siŁcles, Paris, P.U.F., 1965. De acela[i autor, Il
n’est pas facile d’aimer, ed. a 2-a, Paris, P.U.F., 1982, mai ales pp. 64-75.
R. C HARTIER , M.-M. C OMERE, D. J ULIA, L’Education en France du XVI e au XVIII e
siŁcle, Paris, S.E.D.E.S., 1976. Aceste patru c\r]i fac trimitere la bibliografia
subiectului. A se vedea [i capitolul „L’Enfant et l’instruction” din lucrareamea, Civilisation de la Renaissance, pp. 403-420.
154. Anthologie ou confØrences des proverbes (
XVe s.), citat ‘n M. L E ROUX DE
LINCY, Le Livre des proverbes, I, p. 217.
155. G. M EURIER, TrØsor des sentences (XVIe s.), citat ‘n ibid.
156. Proverbes communs… (Lyon, 1539), citat ‘n ibid., p. 218.
157. Proverbes gallicans (XV e s.), citat ‘n ibid., p. 217.
158. G. M EURIER, TrØsor …, citat ‘n ibid., p. 216.
159. Anciens proverbes (XIIIe s.), citat ‘n ibid. p. 216.
160. Proverbes communs… nr. 732. Acest proverb l-am aflat de la Daniel RiviŁre,
c\ruia-i mul]umesc pe aceast\ cale.
161. Ch. D E BOVELLES , Proverborium vulgarium libri tres…, 1531, I, nr. 50. Proverb
pe care-l [tiu tot de la Daniel RiviŁre.
162. M ONTAIGNE , Essais, I, cap. XIV : I, p. 90.
163. L A FONTAINE , Fables, ed. J.P. Collinet, 2 vol., Paris, Gallimard, 1974. „Les deux
pigeons”, I, p. 55.
164. L A BRUYÉRE , Les CaractŁres, Ød. A. Destailleur : II, p. 62 („De l’homme”).
165. D ESCARTES , MØditations et rØponses (1641, trad. franc. 1644) : „QuatriŁmes
rØponses ; de Dieu” (ed. Garnier, Paris, 1979), p. 333.
166. Ibid., „QuatriŁmes rØponses ; de la nature de l’esprit humain”, p. 319.
167. Conversations avec Burman sur la PremiŁre MØditation, ‘n D ESCARTES , Œuvres
et lettres, PlØiade, 1953, p. 1360.
168. P .A. S IGAL, „Les Miracles de sainte HØlŁne à l’abbaye d’Hautvillers, au Moyen
@ge et à l’Øpoque moderne”, ‘n Actes du 97e congrŁs des sociØtØs savantes,
Nantes, 1972 : Philol. et hist., pp. 499-513. A se vedea [i R. F INUCANE , Miracles
and Pilgrims. Popular Beliefs in Medieval Church, Londra, Dent, 1977,
pp. 109-110.
169. St. J ANSSEN -PEIGNÉ, „Les Miracles de sainte Anne d’Auray”, ‘n La Mort des Pays
de cocagne (sub ‘ndrumarea lui J. D ELUMEAU ), p. 175 [i ‘n J. D ELUMEAU , Un
Chemin d’histoire, p. 199. Dar un procent de 17 % numai ‘n r‘ndurile
copiilor, ‘n trei „focare de sacralitate”, ‘ntre Picardie [i Burgundia, ‘n secolul
al XVII-lea : H. B ARBIN [i J.-P. D UTEIL, „Miracle et pŁlerinage au XVIIe siŁcle”,
‘n Revue d’Histoire de l’Eglise de France, nr. 167, iulie-dec., 1975, pp. 246-256.
170. Doamna D E SÉVIGNÉ , Lettres 1646-1696, Les Grands Ecrivains de la France,
III, p. 79 (20 mai 1672).
171. Cartea lui C . FOUQUET [i Y . KNIBIEHLER , L’Histoire des mŁres, Paris, Montalba,
1980, mai ales pp. 12-13, prezint\ subiectul ‘n acela[i sens ca [i mine,evoc‘nd, la fel, povestirile cu miracole. Aceea[i reflec]ie ‘n R. F
AVRE, La Mort
au siŁcle des LumiŁres, p. 126.
172.Reproducere ‘n lucrarea mea, Civilisation de la Renaissance, ill. 150, pp. 412-413.
173. A RISTOTEL , Ethique à Nicomaque, I, cap. IX, 10, ed. J. Voilquin, Paris, Garnier,
s.d. p . 33. A se vedea [i III, cap. XII, p. 141 [i V, cap. VI, pp. 225-227.NOTE – CAPITOLUL 8

P|CATUL {I FRICA 452
174. F ORTIN DE LA HOGUETTE , Testament ou conseils fidŁles d’un bon pŁre à ses
enfants, 1648, partea a 3-a, cap. 3, p. 394. ~n toate dezvolt\rile ulterioare
voi folosi mai multe citate din lucrarea lui G. Snyders, La PØdagogie…
175.A.N. : (MM. 474). RŁglement du sØminaire paroissial de Saint Nicolas-du-
-Chardonnet, p. 225.
176.Sf. A UGUSTIN , Confessions, XIII, cap. 12 ( Patr. Lat., XXXII, c. 670).
177. Ibid., I, cap. 7 (col. 665).
178. CitØ de Dieu, XXII, cap. 22 : ed. CombŁs, vol. 37, p. 664.
179. G. S NYDERS , La PØdagogie… pp. 181-182.
180. B OSSUET , ElØvations sur les mystŁres, 7e semaine, 3e ØlØvation : Œuvres (ed.
Rennes, 1863), IX p. 53.
181. Ibid., 4e ØlØvation, p. 54.
182. F RAN˙OIS DE SALES, Sermon pour le jour de la nativitØ de Notre-Dame, ed.
Paris, 1833 : IV, Sermon, p. 504.
183. B ÉRULLE , Œuvres de piØtØ, XLVII, ‘n Œuvres complŁtes, ed. din 1644, p. 839.
184. Ibid., XLVIII, p. 846.
185. C H. DE CONDREN , Discours et lettres, ed. din 1648, p. 312.
186. ~n N. F ONTAINE , MØmoires pour servir à l’histoire de Port-Royal, 2 vol. (1736) :
I, p, 195.
187. C L. DE SAINTE-MARTHE, Lettres sur divers sujets de piØtØ et de morale, I, 1709,
scrisoarea nr. 44, pp. 390-391.
188. C L. LANCELOT , MØmoires touchant la vie de M. de Saint-Cyran (publicate ‘n
1738), Slatkine Reprints, Geneva, 1968, II, p. 334 ([i tot capitolul XL al
acestei c\r]i).
189. P. C OUSTEL , Les RŁgles de l’Øducation des enfants, ed. din 1710, I, cap. 7, 8 [i 9,
pp. 175-182.
190. P. DE JOUVENCY , Christianis litterarum magistris, de ratione discendi et docendi,
1693, trad : H. FertØ, 1892, partea III, cap. 3, art. 3, p. 136.
191. J . PASCAL, RŁglement pour les enfants. Constitutions de Port-Royal (1665),
cap. XVI, „De l’instruction des petites filles”, ‘n Lettres, opuscules et mØmoires
de Mme PØrier et de Jacqueline, sœurs de Pascal, ed. M.P. FaugŁre, Paris,
1845, p. 102
192. C L. LANCELOT , MØmoires…, III, p. 334.
193. Ibid.
194. B ÉRULLE , ‘ndeosebi Œuvres de piØtØ, nr. XLVII [i XLVIII [i citatele din ms. inedite
ce figureaz\ ‘n P. C OCHOIS , BØrulle et l’Ecole française, Paris, Seuil, 1963,
pp. 119-120. Cf. J. O RCIBAL, „« Les Œuvres de piØtØ » du cardinal de BØrulle,
essai de classement des inØdits…”, ‘n Rev. d’Hist. eccl., 1962, pp. 813-862.
195. Alt citat inedit ‘n ibid.
196. J. B LANLO, L’Enfance chrØtienne, prima ed., 1650, reed. Lethielleux, s.d., p. 43.
197. J.-B. S AINT-JURE, La Vie de M. de Renty, ed. a 2-a, 1652, p. 258.
198.Sf. A UGUSTIN , Confessions, I, cap. VII (Patr. Lat., XXXII, col. 665-666).
199. C ALVIN, Institution…, II, cap. 1, 1 : II, p. 18.
200. Ibid., IV, cap. 16, 7.
201.Ph. A RIES, L’Enfant… , p. 128.
202. Ibid., pp. 127-133.
203. C L. LANCELOT , MØmoires…, II, p. 332.
204. J. P ASCAL, RŁglement pour les enfants…, p. 102.
205. Jacques G ÉLIS a dorit ‘ntr-adev\r s\-[i prezinte cercet\rile la seminarul meu.
A se vedea [i textul comunic\rii sale, „Le Retour temporaire à la vie des enfants
morts à la naissance”. ~ncercare de analiz\ [i interpretare a „sanctuarelor de
r\gaz” ‘n Colloque, „Le corps, la santØ, la maladie” des Chercheurs du C.N.R.S.

453
en Hist. Mod. et Cont. , martie 1979. Studiile sale deja publicate cu privire la
acest subiect s‘nt „Les Miracles du Bon PŁre Gaschon”, ‘n Actes de la
journØe d’etude de la SociØtØ d’Ethnologie française, 1979 ; „De la mort à la
vie. Les sanctuaires à rØpit”, ‘n Ethnologie française, XI, 3, 1981, pp. 211-224 ;
„Miracle et mØdecine aux siŁcles classiques : le corps mØdical et le retourtemporaire à la vie des enfants morts à la naissance”, ‘n Historical Reflexions,
Univ. of Waterloo, Ontario, 1982, J. G
ÉLIS a publicat la Fayard, ‘n 1984,
L’Arbre et le fruit. A se vedea [i – ‘ndeosebi – J. C ORBLET , Histoire dogmatique,
liturgique et archØologique du sacrement de baptŒme, 2 vol., Paris, 1882,
mai ales I, pp. 160-169. P. S AINTYVES , „Les RØsurrections d’enfants morts-nØs
et les sanctuaires à rØpit”, ‘n Revue d’ethnographie et de sociologie, II, 1-2,
1911, pp. 65-74. A. V AN GENNEP, Manuel de folklore français contemporain,
Paris, 1943 [i urm., I, 1, pp. 123-124 (cu bibliografie). H. P LATELLE , Les
ChrØtiens face au miracle, Lille au XVII e siŁcle, Paris, Cerf, 1968. J.Ch. D IDIER,
„Un Sanctuaire à rØpit du diocŁse de Langres. L’Øglise de Fayl-Billot,Haute-Marne, d’aprŁs les actes notariØs du XVII
e siŁcle”, ‘n MØlanges de
sciences religieuses, 1968, pp. 3-21. R. S AUZET, „Miracles et Contre-RØforme
en Bas-Languedoc sous Louis XIV”, ‘n Revue d’histoire de la spiritualitØ,
nr. 48, 1972, pp. 179-192 ; P. P ARAVY, „Angoisse collective et miracles au
seuil de la mort : rØsurrections et baptŒmes d’enfants morts-nØs en DauphinØau XV 
e siŁcle”, dans La Mort au Moyen @ge (colocviu al Societ\]ii Istoricilor
Medievi[ti, 1975), Strasbourg, Istra, 1977, pp. 87-102. M. B ERNOS, „RØflexions
sur un miracle à l’Annonciade d’Aix-en-Provence. Contribution à l’Øtudedes sanctuaires à rØpit”, ‘n Annales du Midi, ianuarie-martie, 1980, pp. 87-93.
206. P. N
ICOLE, Essais de morale, ed. din 1725, 14 vol. : XII, p. 144.
207. Histoire gØnØrale de l’enseignement…, vol. II, pp. 602-603.
208. J. G ÉLIS, „Miracle et mØdecine…”, p. 86.
209. B ENEDICTUS XIV…, Operum editio novissima, Prato, 1844, vol. XI, cap. VI din
cartea VII : De Synodo dioecesana, pp. 204-205. Mul]umesc p\rintelui W. Witters
pentru faptul de a-mi fi semnalat acest document.
210. P. P ARAVY, „Angoisse…”, p. 92.
211. Arhivele din Haute-Saône : cf. P. S AINTYVES , „Les RØsurrections…”, p. 70.
212. Aspect studiat de Jacques GØlis.213. A. V
AN GENNEP, Manuel… , I, 1, p. 124.
214. G. D’EMILIANE , Histoire des tromperies, Rotterdam, 1963, I, pp. 17 [i urm. Citat
de P. S AINTYVES , „Les RØsurrections…”, p. 72.
215. M. B ERNOS, „RØflexions…”, pp. 5 [i 17.
216. P. S AINTYVES , „Les RØsurrections…”, pp. 66-70.
217. Observa]ii pe care Pr. W. Witters le-a prezentat la seminarul meu ‘n 1980,
‘n urma unei expuneri f\cute de J. GØlis.
218. Referitor la N.-D. de Liesse, a se vedea A UBERT, Histoire admirable de Nostre
Dame de Liesse, Troyes, 1602 ; fra]ii D UPLOYÉ , Notre-Dame de Liesse : lØgende
et histoire, 2 vol., Reims, 1862.
219.G.A. R UNNALS , Le Miracle de l’enfant ressuscitØ, Geneva-Paris, Droz, 1972,
pp. XLIV-XLIX.
220.Despre cufundarea copiilor bolnavi ‘n Chalaronne, a se vedea J.-CI. S CHMITT ,
Le Saint lØvrier. Guinefort guØrisseur d’enfants depuis le XIIIe siŁcle, Paris,
Flammarion, passim [i ‘ndeosebi pp. 192-193.
221 Cap. 5 al c\r]ii XIX din „DØcret”, de Burchard de Worms : Patr. Lat., CXL,
col. 974-975. Indica]ie oferit\ de Pr. W. Witters, c\ruia ‘i mul]umesc.
222. J. D ELUMEAU , La Peur…, pp. 75-87.
223. K. T HOMAS , Religion… , p. 56.NOTE – CAPITOLUL 8

P|CATUL {I FRICA 454
224. Referitor la acest aspect, a se vedea textele diverselor statute sinodale
franceze citate de J.B. T HIERS, TraitØ des superstitions, ed. din 1741, II, pp. 58-65.
225. Rituel du diocŁse de Blois, ed. din 1730, p. 14.
226. J. C ORBLET , Histoire… du baptŒme, I, p. 167.
227. Ch. A. DE SALES, Histoire du bienheureux François de Sales, Paris, 1870, I,
p. 202 citat ‘n P. S AINTYVES , „Les RØsurrections…”, p. 68.
228. Anecdot\ citat\ de J. G ÉLIS, „Miracle et mØdecine…”, p. 99. Dup\ A. L AMB,
Uber den Aberglauben in Elsass, Strasbourg, 1880.
229. P.H. S TAHL, „L’Organisation magique du territoire villageois roumain”, ‘n
L’Homme, iulie-septembrie 1973, p. 160.
230. Citate ‘n J.B. T HIERS, TraitØ des superstitions , II, p. 64. Ed. latin\ citat\ ‘n
A. A RTONNE , RØpertoire des statuts synodaux de l’ancienne France, Paris,
1963 p. 436.
231. K. T HOMAS , Religion…, pp. 36-38. {i ‘n aceast\ lucrare se fac men]iuni cu
privire la botezarea pisicilor, c‘inilor, oilor [i cailor.
232. Acest studiu (despre care nu [tiu dac\ a fost publicat) a fost prezentat ‘n
1976 la seminarul meu de la Universitatea din Săo Paulo. 70 % din persoa-
nele chestionate considerau c\ botezul fere[te copilul de boli [i accidente.
233. K. T HOMAS , Religion… , p. 56.
234.R.A. DE VERTOT, Histoire des rØvolutions de SuŁde, 1695, 2 vol., I, p. 108.
235. Ch. D RELINCOURT , Les Visites charitables ou les consolations chrØtiennes pour
toutes sortes de personnes affligØes, Geneva, 1669, partea a 4-a, pp. 260 [i
urm. Citat ‘n M. B ERNOS, „RØflexions…”, p. 8.
236. R. S AUZET, „La Religion populaire bas-languedocienne au XVIIe siŁcle. Entre
la RØforme et la Contre-RØforme”, ‘n La Religion populaire (coll. 1977),
public. C.N.R.S., 1979, p. 107, n. 21.
237. Comunicare apar]in‘nd D-rei Lallart f\cut\ la seminarul meu de masterat
din Paris I (1972).
238. F ULGEN }IU, De Veritate praedestinationis, I, cap. 12, 27 : Patr. Lat., LXV,
col. 616-617.
239. Plec‘nd de la M. B ERNOS [i de P. P ARAVY, fac trimitere la G ERSON, Opera, ed.
Anvers, III : Sermo in Nativitate Mariae, p. 1350 [i pentru Th. Cajetan,
Commentaires sur la Somme…, partea a 3-a, ‘ntr. 68, art. 1 [i 2. Cf. P ALLAVICINO ,
Histoire du concile de Trente, L. IX, cap. VIII, ed. Migne, p. 348.
240. I SIDOR DE SEVILLA, 1. I. Sentent., cap. XXII : Patr. Lat., LXXXIII , col. 588.
241. Edi]iile franceze ale lui Augustinus aveau anexat un sever tratat al francis-
canului Florent Conry, zis Conrius, care nega existen]a limburilor [i-i arunca
‘n infern pe copiii mor]i f\r\ a fi boteza]i.
242. H. N ORIS, Vindiciae Augustinianae, ed. VØrone, 1729, cap. III, § 5 : I, p. 981.
243.Sf. A NSELM, Liber de conceptu virginali, cap. XXVII : Patr. Lat., CLVIII, col. 460-461.
244. G RIGORE DE RIMINI, Lectura in II Sentent., dist. XXXIII, q. 3.
245. H. D ENZINGER …, Enchiridion…, nr. 464.
246. Conciliorum… decreta (ed. J. Alberigo), sesiunea a 5-a, c. 4, p. 666.
247. Opinia ‘i apar]ine lui P. P ARAVY, ‘n „Angoisse collective…”, p. 89.
248. D ANTE, Purgatoire, cap., XXII, V. 13 (ed. A. PØzard, PlØiade, p. 1271).
249. D ANTE, Enfer, ch. IV, V. 25 30 (p. 901). Trad. rom cit.
250. D.T.C. articolul „Limbes”, IX, col. 760-772. A se vedea [i articolele „BaptŒme”,
II, col. 364-378 ; „Dam”, IV, col. 6-27, „Sein d’Abraham”, I, col. 111-116.
251. Doctrinal de sapience, revu et corrigØ, Troyes, 1604, p. 105.
252. Citat ‘n P. P ARAVY, „Angoisse collective…”, pp. 89-90. Cf. Les Rameaux.
MystŁre du XVIe siŁcle en dialecte embrunais, publicat de L. Royer, Gap,
1928, pp. 84-86. J. C HOCHEYRAS , Le ThØâtre religieux en DauphinØ du Moyen
@ge au XVIIe siŁcle, GenŁve, Droz, pp. 75-77.

455
253. Cunosc acest am\nunt de la mai mul]i preo]i din Ille-et-Vilaine [i Côtes du
Nord. Unul dintre ei (‘n 1945) a avut un frate cu [aisprezece ani mai t‘n\r
dec‘t el, care fusese botezat dup\ opt zile. Mama l-a luat ‘n bra]e abia dup\
botez. Un caz similar ‘n ArdŁche.
254. Rituel de Toul, ed. din 1760, p. 25.
255.Sublinierea ‘mi apar]ine.
256. Rituel romain à l’usage du diocŁse de Bordeaux, prima ed., 1624 ; ed. u[or
modificat\ din 1728, reeditat\ ‘n 1829, p. 6.
257. Ibid., pp. 76-77.
258. M. C OLLET, AbrØgØ du Dictionnaire des cas de conscience, 1764, 2 vol. : I,
pp. 128-129. Cazul este citat ‘n Y. K NIBIEHLER [i C. F OUQUET , L Histoire des
mŁres… , pp. 82-83.
259. Ibid., id.
260. Rituel de Blois, 1730, p. 14.
261. Ibid., p. 15.
262. M.C L. PHAN, „Les dØclarations de grossesse en France ( XVIe-XVIIIe siŁcle).
Essai institutionnel”, ‘n Revue d’Histoire moderne et contemporaine, 1975.
Les Amours illegitimes à Carcassone, 1676-1786 ; d’aprŁs les dØclarations de
grossesse et les procØdures criminelles, tez\ de ciclu al III-lea, Paris I, 1979,
ex. dact.
263. Edict din februarie 1556, ‘n I SAMBERT , CRUSY, ARNET, Recueil des anciennes
lois françaises, 28 vol. Paris, 1827…, aici vol. XXIII : act ‘nregistrat pe 4 martie
1556 de Parlementul din Paris. A se vedea [i Edit du Roy sur le faict des
femmes grosses et des enfans mors-naiz 1556, B.N.F. 46814 (2).
264. Y. K NISIEHLER [i C. F OUQUET , Histoire des mŁres…, pp. 125-126.
265. G. C ASALIS, Luther et l’Eglise confessante, p. 141.
266. Cf. K. T HOMAS , Religion… , pp. 55-56 (cu bibliografie asupra subiectului).
267. P. P ARAVY, „Angoisse collective…”, p. 97.
268. M. B ERNOS, „RØflexions sur un miracle…”, p. 12.
269. A se vedea mai sus, p. 305.
270. H. P LATELLE , Les ChrØtiens face au miracle, pp. 26 [i 69-70.
271. H. B REMOND , Histoire littØraire…, IX, ‘ndeosebi pp. 1, 21, 37 [i, ‘n general, 1-42.
272. Acelea[i referin]e ca la n. 209.
273.J.B. T HIERS, TraitØ… sacremens (ed. 1741), II, p. 61. A. A RTONNE …, RØpertoire…,
p. 260.
274. B ENEDICTUS XIV, … Operum editio…, XI, pp. 206-205.
275. Ibid.
276. ~n textul episcopului de Langres citat mai sus, n. 273.
277. ~n statutele sinodale de la Besançon, din 1592 [i 1856 : J.B. THIERS, TraitØ…
sacremens, II, pp. 63-64. A. A RTONNE …, RØpertoire…, p. 129.
278.J.B. T HIERS, TraitØ… sacremens, II, p. 61. A. A RTONNE …, RØpertoire…, p. 260.
279. J.B. T HIERS, TraitØ… sacremens, II, pp. 63 64. A. A RTONNE …, RØpertoire… p. 129.
280. B ENEDICTUS XIV , Operum… editio, XI, pp. 204-205.
281. Citat ‘n J.Ch. D IDIER, „Un sanctuaire à rØpit…”, p. 3. D IEHL, Inscriptiones
latinae christianae veteres, nr. 1512. Inscrip]ia se afl\ acum la biserica din
Brignoles.
282. A. A RNAULD , Œuvres complŁtes, ed. Lausanne, 1778…, vol. XXIX, p. 263
(Apologie pour M. l’abbØ de Saint-Cyran).NOTE – CAPITOLUL 8

P|CATUL {I FRICA 456
Capitolul 9
1. A se vedea mai departe, pp. 579 [i 611.
2. T OMA D’AQUINO, Somme thØologique, Ia, quaest. 23, art. 7 (‘n ed. DesclØe,
trad., A.D. Sertillanges : Dieu, vol. 3, pp. 206-207). A se vedea, ‘n acest
volum, excelenta discu]ie pe tema „num\rului mic al celor ale[i”, pp. 326-329.
3. J. B ONA, Opera omnia, Vene]ia, 1764 : Principia vitae christianae, cap. XLIX, p. 52.
4. R. BELLARMINO , De Gemitu colombae : Œuvres, ed. VivŁs, VIII, pp. 404-405.
5. Sf. I ERONIM , Patr. Lat., XXIV, col. 294, „Comm. in Isaiam”.
6. S ALMANTICENSES , Cursus theologicus : De praedestinatione, disp. X, dub. 2 :
annotationes circa art. VII.
7. Datorez aceste preciz\ri prietenului meu AndrØ C AQUOT , titular al catedrei de
ebraic\ [i arameic\ de la CollŁge de France.
8. Referitor la acest subiect, „Le premier sermon pour la Toussaint” de Luis de
Granada ‘n Œuvres complŁtes, Paris, VivŁs, 1865 : VIII, pp. 352-353.
9.Patr. Gr., LX, col. 189 (omilia 24).
10. L UIS DE GRANADA , „Sermon II pour le 24e dimanche aprŁs la Pentecôte” ;
Œuvr es…, VI, p. 323.
11. L. T RONSON , Retraite ecclØsiastique suivie de mØditations, ed. din 1823, p. 262
12. Comentariul Pr. A.D. Sertillanges ‘n traducerea sa la Somme thØologique,
op.cit., p. 328.
13.Patr. Lat., XXXIII, col. 860, nr. 12 : Epist 157 (alias 190) ad Optatum.
14.CitØ de Dieu, cartea XXI, cap. 12 : ed. CombŁs, p. 21.
15. F.X. G ODTS, De paucitate salvandorum quid docuerunt sancti ?, ed. a 3-a,
Bruxelles, 1899. Aceast\ carte, a c\rei doctrin\ pare dep\[it\ ast\zi, este
deosebit de util\ pentru referin]ele [i citatele sale, motiv pentru care m-amfolosit foarte mult de ea.
16.Patr. Lat.,
LXXVI, col. 1286 [i 1290 (omilia XXXVIII ).
17.Patr. Lat., CLXXXIII , col. 96 : Sermo tertio in vigilia nativitatis Dei.
18.Patr. Lat., CCXVII, col. 357 : Sermo X in Septuag.
19. Sf. B ONAVENTURA , Breviloquium, partea 1, cap. IX, trad. fr. (ed. franciscan\, 1967),
I, p. 119.
20. L UDOLPHE LE CHARTREUX , La Grande vie de JØsus-Christ, trad. M.P. Augustin,
Paris, 1865 ; aici, III, p. 384.
21. A se vedea mai sus, p. 242.
22. Sf. A NTONIN , Summa, partea 1, titlul IV, cap. VII : ed. Vene]ia, 1581, I, p. 93.
23.L’Esprit de M. Nicole… de abatele Cerveau, Paris, 1765, pp. 490-491.
24. M . VOVELLE , Mourir autrefois…, p. 120.
25. Cf. ibid. Sermons de M. de Surian, Øveque de Vence… Petit carŒme, Paris,
1778, pp. 278-279.
26. Sf. V INCENT DE PAUL, Entretiens spirituels, p. 542.
27.Ibid., p. 103. Cu toate acestea, M. Vincent nu voia s\ se r\sp‘ndeasc\ doctrina
„mul]imii de pierzanie”. Cf. P. C OSTE, Saint Vincent de Paul. Correspondance.
Entretiens. Documents, 14 vol., Paris, 1920-1925, III, pp. 318-336, 362-374 ; IV,
p. 633 ; XIII, p. 650.
28. L. G RIGNION DE MONTFORT , Œuvres (ed. du Seuil, 1961), p. 229.
29. F ÉNELON , Œuvr es, ed. Paris, 1848 : II, p. 157 (RØfutation du P. Malebranche,
cap. XXXVI).

457
30. Th. R EY-MERMET, Le Saint du siŁcle des LumiŁres, Alfonso de Liguori , Paris.
Citat Nouvelle, 1982, mai ales pp. 433-450.
31. A se vedea diferitele citate din F.X. G ODTS, De Paucitate…, pp. 49- 51.
32. Sf. A LFONSO DE LIGUORI , „Sermon pour le 3e dimanche de l’avent” ‘n Œuvres
complŁtes , 29 vol., Paris, 1843 ; aici XIV, p. 43.
33. Cartea Pr. Godts combate lucrarea unui iezuit, Pr. C ASTELEIN , intitulat\ Le
Rigorisme, le nombre des Ølus et la doctrine du salut, ap\rut\ ‘n 1898.
34. Fr. S UAREZ, Tractatus de divina praedestinatione et reprobatione, cartea VI,
cap. 3 : „Sitne major numerus praedestinorum, an reproborum ?”, ‘n Opera
omnia , ed. L. VivŁs, Paris, 1856… I, pp. 524-52.
35. J.-B. S AINT-JURE, De la connaissance et amour du Fils de Dieu, 1634, 1, III,
cap. IX, sect. 2. Am consultat ed. din Paris, 1666, p. 709 (ed. a 10-a a acestei
in-f0 de 935 p. !). Referitor la acest iezuit „berulian”, a se vedea ‘ndeosebi
H. B REMOND , Histoire…, III, pp. 258-279.
36. B OURDALOUE , PensØes sur divers sujets de religion et de morale : „despre m‘ntuire”,
ed. Œuvres complŁtes, Paris, 1830, aici XIV, pp. 110-111.
37. Cam ‘n aceea[i perioad\, ‘n Fran]a, diverse voci – mai ales iezuite – se ridic\
‘n favoarea m‘ntuirii p\g‘nilor virtuo[i [i a unui Dumnezeu altfel dec‘t un
„tiran nemilos [i barbar” : R. F AVRE, La Mort au siŁcle des LumiŁres, Lyon, P.U.,
1978, pp. 99-103.
38. Ch. J. P ERRIN, „Sermon sur l’amour de Dieu”, ‘n M IGNE, Collection des orateurs
sacrØs, LIII, col. 1048. Citat ‘n R. F AVRE, La Mort…, p. 100. Pentru ‘ntreaga
dezvoltare m\ inspir din aceast\ carte, pp. 99-107.
39. A MBROISE DE LOMBEZ , TraitØ de la paix intØrieure, ed. a V-a, 1776, pp. 239-242.
40. L EZAY-MARNESIA , PensØes, ‘n Plan de lecture pour une jeune dame, p. 155.
41. L ACORDAIRE , ConfØrence de Notre-Dame, 1851 : Œuvres complŁtes, Bruxelles,
1854, IV, p. 121.
42. Cf. Documentation catholique, nr. 1491, 2 aprilie 1967. L’EspØrance qui est en
nous. Scurt\ prezentare a credin]ei catolice, f\cut\ de secretariatul pentru
ne-cre[tini. Prefa]a cardinalului Marella.
43. A. A RNAULD , Œuvr es, Lausanne, 1775-1783 : vol. XVII, Seconde apologie de
JansØnius , p 331. Citat de B. G ROETHUYSEN , Origines…, p. 140.
44.RØponse de M** à M. l’Øveque de** sur cette question : y a-t-il quelque remŁde
aux maux de l’Eglise de France, 1778. Citat de B. G ROETHUYSEN , Origines…, p. 136.
45. A. A RNAULD , Seconde apologie de JansØnius (vol. XVII des Œuvres ), p. 140. Citat
de B. G ROETHUYSEN , Origines…, p. 135.
46.Une Introduction à la foi catholique. Le CatØchisme hollandais, Toulouse,
Privat, 1968, p. 345.
47. Cf. H. B REMOND , Histoire…, ‘ndeosebi III, pp. 218-219.
48. J.-E. S ENAULT , L’Homme criminel ou la corruption de la nature par le pØchØ
selon les sentiments de saint Augustin, Paris, 1644, pp. 854-855.
49.Ibid., pp. 855-856.
50. B ÉRULLE , Œuvre complŁtes, Paris, 1644, p. 762 ( Œuvre de piØtØ, XII, 4).
51. Ed. Lethielleux, Paris, 1875.52. L. L
ESSIUS, De Perfectionibus…, 1. XIII, pp. 484-485.
53.Ibid., pp. 485-486.
54.Ibid., pp. 486-487.
55.Ibid., pp. 487-488.
56.Ibid.
57.Ibid., pp. 467-468 et pp. 502-503.
58.Ibid., p. 251.
59.Ibid., p. 488.
60.Ibid., p. 251.NOTE – CAPITOLUL 9

P|CATUL {I FRICA 458
61.Ibid., pp. 488-489.
62.Ibld., pp., 494-495.
63.Ibid., p. 380.
64.Ibid., p. 381.
65.Patr. Lat., XXXVIII (sermon IX), col. 88.
66. Text citat ‘n L ESSIUS, p. 398.
67. A se vedea mai sus, pp. 265-272.
68. Sf. T OMA D’AQUINO, Somme thØologique , I-IIae, quaest. 73, art. 1 : P\catul, I,
p. 88 (ed. DesclØe de Brouwer).
69.Ibid., art. 3, pp. 96-97.
70. O. M AILLARD , Sermons et poØsies, ed. A . de la Borderie, Paris, 1877, pp. 6-7.
71. A se vedea mai sus, p. 256.72. G
ERSON, L’Œuvre française (ed. Glorieux), nr. 328, p. 371.
73. T H. DE B¨ZE, Chrestiennes mØditations (medita]ie la ps. VI), p. 54.
74. B ÉRULLE , Œuvr es…, p. 443 (Preambul la Vie de JØsus, XI).
75.Ibid., p. 27 (TraitØ des ØnergumŁnes, cap. VII, 2).
76.Ibid., p. 902 ( Œuvres de piØtØ, LXXXV, 1).
77. P ASCAL, PensØes, nr. 506, ed. Brunschvicg.
78. J. P ASCAL, „RŁglement pour les enfants de Port-Royal”, ‘n Lettres, opuscules… ,
p. 285.
79. B OSSUET , Œuvres complŁtes (ed. Rennes, 1862) I, p. 453.
80. Aici se fac referiri, printre altele, la tapiseria de la Angers, la Apocalipsa flamand\
de pe la 1400, p\strat\ la Bibl. Na]. (B.N. nØerl. 3), la aceea a lui Dürer etc.
81. L UTHER, Werke, ed. Weimar, XLV, p. 482 : Explica]ie la Ioan, 14 ; 16 (1537). Citat
de H. S TROHL, Luther jusqu’en 1525 , p. 52.
82. L UTHER, Werke (aeea[i ed., XXXVI, pp. 553 [i urm. : Explica]ie la I Cor., 15
(1534), citat ‘n ibid., p. 53.
83. L ESSIUS, De Perfectionibus…, nr. 65, p. 381.
84. Este „medita]ia IV din a 3-a zi” : Retraite…, pp. 129-131.
85. B OURDALOUE , CarŒme. Omilia 22 „Sur l’aveuglement spirituel”, ‘n M IGNE, Collection
des orateurs sacrØs, XIV, col. 709.
86. Datorez aceast\ indica]ie lui Daniel RiviŁre.87. T
AULER, Sermons… („2e sermon pour le saint sacrement”) : II, p. 93.
88. H. DE MAUPAS DU TOUR, La Vie de la vØnØrable MŁre Jeanne Françoise Fremiot
de Chantal, Paris, 1644, p. 443.
89. Cf. M. B ELLET, Le Dieu pervers, Paris, DesclØe de Brouwer, 1979, ‘ndeosebi
pp. 168-175.
90. A se vedea mai sus, p. 137.
91. P. B OAISTUAU , Le ThØâtre du monde…, ed. din 1572, dedica]ie, IIb.
92. J. L EJEUNE , Sermons, 12 vol., Lyon, 1825-1826 : XI, p. 348 (sermon 323, „De la
possession”).
93. R. K URAL, Etude de deux manuscrits de convulsionnaires jansØnistes du milieu
du XVIII e siŁcle, lucrare de masterat, ms. dact. Paris I , 1971, pp. 127-128.
94. H. DE MONTARGON , Dictionnaire apostolique, 1768, II, p. 382. Citat de B. G ROETHUYSEN ,
Origines…, p. 88.
95. D OMINIQUE DE SAINTE-CATHERINE , Le Grand pØcheur converti reprØsentØ dans les
deux estats de la vie de M . de QuØriolet, prestre, conseiller au parlement de
Rennes, 1677, pp. 358-362.
96. P. N ICOLE, Essais de morale, ed. 1725, 14 vol. : I, pp. 125-135 (tratatul al 3-lea,
cap. V).
97. L. TRONSON , Retraite… (ziua III, medita]ia a 2-a), pp. 109-110.
98. B OSSUET , Œuvr es, ed. Rennes, 1862, vol. II, p. 448. Predic\ rostit\ ‘ntre 1656
[i 1658.

459
99. B OURDALOUE , MystŁres. Omilia IV : „Sur la passion de J.C.” , ‘n M IGNE, Collection
des orateurs sacrØs, XIV, col. 1033-1034.
100. L. T RONSON , Retraite… (ziua III, medita]ia a 2-a), pp. 111-112.
101. Aceast\ ultim\ for mulare, de exemplu, ‘n CatØchisme de Bayeux, 1700,
p. 143. A se vedea, printre altele, B. G ROETHUYSEN , Origines…, pp. 67-88.
102. P. C OUSTEL , Les RŁgles de l’Øducation des enfans…, Paris, 2 vol., 1687 : cartea
a 2-a, cap. II, § X, pp. 224-225.
103. De Quibusdam officiis pietatis scholasticorum, Angers, 1730. Cf. J. MAILLARD ,
L’Oratoire à Angers aux XVIII e et XVIII e siŁcles, Paris, Klincksieck, 1975, p. 155.
104. I OAN PAUL II, Dieu riche en misØricorde, Paris, Le Cerf, 1980, pp. 22-23. ~n
opozi]ie cu doctrina tradi]ional\, care ‘l prezenta pe Dumnezeu-Tat\l cer‘ndmoartea Fiului s\u, a se vedea
J. RATZINGER , Foi chrØtienne hier et aujourd’hui,
Paris-Tours, Mame, p. 197, [i F R. VARILLON , Joie de croire, joie de vivre, Paris,
Centurion, 1981, pp. 69-79.
105. L. TRONSON , Examens particuliers sur divers sujets… ed. din 1811, II, p. 208.
Citat de B. G ROETHUYSEN , Origines… , p. 150.
106. P. N ICOLE, Essais de morale, XIII, pp. 285-288. Text citat [i de B . GROETHUYSEN ,
Origines…, pp. 150-151.
107. C H. URBAIN [i E. L ÉVESQUE , L’Eglise et le thØâtre. Bossuet. Maximes et rØflexions
sur la comØdie, Paris, Grasset, 1930, p. 273.
108. A. DE RANCÉ, Eclaircissements de quelques difficultØs que l’on a formØes sur
le livre… de la Vie monastique, Paris, 1685, p. 233. C H. URBAIN [i E. L ÉVESQUE ,
L’Eglise et le thØâtre…, pp. 258-259.
109. R. B ULTMANN , Kerygma und Mythos, Hamburg, Evangelischer Verlag, I, p. 42.
110. Y. P ÉLICIER , Colloque sur la nØvrose obsessionnelle, suivi de l’intØgralitØ du
TraitØ des scrupules de J.J. Du Guet : cahier Vapeurs 2, ed. Pfizer, Paris,
1976. Folosirea acestei lucr\ri mai departe, pp. 352 [i urm.
111. Publicat\ la Seuil ‘n 1978. A se vedea [i P. SOLIGNAC , La NØvrose chrØtienne,
Paris, ed. TrØvise, 1976, mai ales pp. 82-114. Lucrarea lui A. H ESNARD ,
L’Univers morbide de la faute, Paris, P.U.F., 1949, pare ast\zi prea simplist\.
112. Pentru dezvolt\rile ulterioare fac trimiteri ‘ndeosebi la A. V ERGOTE , Dette et
dØsir… , mai ales pp. 20-22, 64-137, 153-161, 253-254.
113. S. F REUD, Malaise dans la civilisation, Paris, P.U.F., 1971 pp. 82-83.
114. S. F REUD, Moïse et le monothØisme, Paris, Gallimard, 1948, pp. 150-155.
115. A. V ERGOTE , Dette et dØsir…, p. 252. A. H ESNARD , L’Univers… , p. 259 : „Toate
tranzi]iile exist\ ‘ntre culpabilitatea endogen\ a indivizilor normali [i culpa-bilitatea cu totul ireal\ a bolnavului mental.”
116. Ibid. p. 117.
117. Ibid. p. 64.
118. Ibid., p. 97.
1l9.Cf. H. E
Y, P. B ERNARD , CH. BRISSET, Manuel de psychiatrie, Paris, Masson, ed.
a 5-a, 1978, pp. 490-505. L’E MPERIERE , A. F ÉLINE…, AbrØgØ de psychiatrie de
l’adulte, Paris, Masson, 1977, pp. 112-115. Articolul „obsesie [i nevroz\
obsesional\” din Encyclopaedia Universalis, XI, pp. 1025-1027.
120. S. F REUD, Malaise… , p. 98.
121. F RAN˙OIS DE SALES, Œuvr es, Paris, 1833 : VII, TraitØ de l’amour de Dieu, I, IX,
cap. 8, p. 144.
122. A. V ERGOTE , Dette et dØsir.. ., p. 88.
123. A se vedea mai sus, p. 275.124. Citat f\r\ referin]\ de P. S
OLIGNAC , La NØvrose chrØtienne, p. 97. Opinia Sf.
Atanasie ‘n aceast\ privin]\ este exprimat\ ‘ndeosebi ‘n lucrarea sa, Contra
gentes (Patr. Grec., XV, col. 876-879).NOTE – CAPITOLUL 9

P|CATUL {I FRICA 460
125. G RIGORIE DE NYSSA, La CrØation de l’homme, trad. J. Laplace, Paris, Le Cerf,
1943, p. 159. Cf. J. D ANIÉLOU , Platonisme et thØologie mystique. Essai sur la
doctrine spirituelle de saint GrØgoire de Nysse, Paris, Aubier, 1944, pp. 50-65.
126. E. R ENAN, Souvenirs d’enfance et de jeunesse, Paris, Calmann-LØvy, s.d.,
pp. 117-118.
127. J.-J. O LIER, CatØchisme chrØtien pour la vie intØrieure ‘n Œuvres complŁtes,
ed. Migne, Paris, 1856, col. 472-474.
128. Referitor la acest subiect, a se vedea Dictionnaire de spiritualitØ, fasc.
LXIV-XLV, col. 349-395.
129. J.-J. L ANGUET , La Vie de la vØnØrable MŁre Marguerite-Marie (1729), ed.
folosit\: Paris, 1860, p. 364.
130. A. V ERGOTE , Dette et dØsir…, p. 156.
131. Ibid., p. 126.
132. G. DI FAZIO, „Salvatore Ventimiglia e il rinnovamento della catechesi nell’Italia
del Settecento”, ‘n Orientamenti sociali, XXXV, 1, ianuarie-aprilie, 1981, p. 88.
133. A. V ERGOTE , Dette et dØsir …, p. 161.
134. Ibid.
135. R. G IRARD, Des Choses cachØes depuis la fondation du monde, Paris, Grasset,
1978, ‘ndeosebi p. 263. A se vedea [i „Quand ces choses commenceront…”,discu]ie cu Ph. Murray ‘n Tel Quel, nr. 78, iarna 1979, p. 49.
136. A. V
ERGOTE , Dette et dØsir… , pp. 85-86.
137. Este una din temele c\r]ii lui E.H. E RIKSON , Luther avant Luther, Paris,
Flammarion, 1968.
138.Cf. G. DE GREEF, Les Instincts de dØfense et de sympathie, Paris, P .U.F., 1947, p. 40.
139. J. DE MAISTRE, Les SoirØes de Saint-PØtersbourg, 2 vol., Paris, 1831 : I, pp. 27
[i 49 (1er Entretien). J.P. J OSSUA, Discours chrØtiens et scandale du mal, Paris,
Chalet, 1979, pp. 88-89.
140. J.P. J OSSUA, Discours… , pp. 132-133.
141. L. B LUM, A l’Echelle humaine ‘n Œuvre de LØon Blum, Paris, Gallimard,
1945, V, p. 412. A. H ESNARD , L’Univers… , p. 438, n. 1.
142. P H. ARI¨S, L’Homme…, pp. 138-140.
143. A. V ERGOTE , Dette et dØsir…, p. 98. Cf. N. E LIAS, La Civilisation des moeurs,
Paris, Calmann-LØvy, 1973. M. F OUCAULT , Histoire de la sexualitØ, I : La volontØ
de savoir, Paris, Gallimard, 1976, pp. 25-30.
144. Subtitlul lucr\rii La Peur en Occident.

461
Capitolul 10
1. M ASSILLON , Œuvres, I, p. 349. „Sermon sur les doutes de la religion”. Cf.
B. G ROETHUYSEN , Origines…, p. 74.
2. H. DE MONTARGON , Dictionnaire apostolique, 1768, III, pp. 234 [i urm. B. G ROETHUYSEN ,
Origines…, p. 84.
3. S AINT-CYRAN, Instructions chrØtiennes (publicate de Arnauld d’Andilly), 1678,
p. 118. R. T AVENEAUX , JansØnisme et politique, Paris, A. Colin, 1965, p. 18.
4. J EANMAIRE , Sermons…, I, p. 224.
5. A. A RNAULD , Œuvr es, XXIII : Apologie pour les religieuses de Port-Royal, p. 266.
B. G ROETHUYSEN , Origines… , p. 74.
6.L’Imitation, III, cap. LII, pp. 272-273.
7. A se vedea mai sus, p. 8.
8. I GNA}IU DE LOYOLA, Scripta de sto Ignatio, I, p. 379 ‘n Monumenta Ignatiana
(Monumenta historica societatis Jesu). Cf. F R. RIBADEAU -DUMAS, Grandeur et
misŁre des JØsuites , Paris, 1963, p. 153.
9. T EREZA DE AVILA, Vie ‘n Œuvres complŁtes, ed. M.M. Polit, Paris, 1907-1910.
Aici, II, pp. 155 [i 117.
10. V INCENT DE PAUL, Entretiens spirituels , pp. 774 [i 786.
11. J.J. LANGUET , La Vie de… Marguerite-Marie, pp. 363-364.
12. R. K LIBANSKY …, Saturn…, p. 80. A se vedea [i articolul lui H.G. S ANDER ‘n
Reportorium für Kunstwissenschaft, XXXV, 1912, pp. 519 [i urm.
13. A se vedea articolul lui G. G ETTO, „Torquato Tasso” ‘n Letteratura italiana,
Marzorati, Milano, 1916, I, I Maggiori, pp. 459-495.
14. J.-J. S URIN, Lettres spirituelles, ed. L. Michelet [i F. Cavallera, 2 vol., Toulouse,
1926-1928. Aici, II, pp. 20, 32, 54. Cf. H. B REMOND , Histoire…, V, pp. 148-310.
J.-J. S URIN, Correspondance, ed. M. de Certeau, Paris, DesclØe de Brouwer,
1966, ‘ndeosebi pp. 15 [i 133. L. K OLAKOWSKI , ChrØtiens sans Eglise , 1969,
pp. 443-491.
15. R. B URTON , The Anatomy… , III, pp. 396-399.
16. Pentru aceast\ not\ [i urm\toarele dou\, a se vedea din nou R. B URTON , The
Anatomy… III, pp. 398-399. F. P LATTER , Observationum libri tres (1614), cap. 3.
17. P. F ORESTUS (Pierre Van Forest), Observationes (1602), I. X, cap. 12.
18. Aceea[i referin]\ ca la nota 15.19. A se vedea mai departe, cap. 19 din vol. II.20. R. B
URTON , The Anatomy… , III, pp. 399-400.
21. H. S USO, Œuvres complŁtes. Introducerea D-nei Ancelot-Hustache este remar-
cabil\ : a se vedea, ‘ndeosebi referitor la mortific\rile lui Suso, pp. 59-60.Privitor la acela[i subiect, a se vedea [i : A.J. F
ESTUGIERE , „MiscellanØes sur la
Vie d’Henri Suso”, ‘n Revue de l’histoire des religions, CXCIV-2, oct. 1978,
pp. 159-180.
22. H. S USO, Œuvr es…, p. 182.
23.Ibid., p. 183.
24.Ibid., p. 60. Concluzie concordant\ a lui L. C OGNET, Introduction aux mystiques
rhØno-flamands, Paris, DesclØe de Brouwer, 1968, pp. 160-164.
25.Ibid., p. 122.
26.Ibid., pp. 122-132.

P|CATUL {I FRICA 462
27. I GNA}IU DE LOYOLA , Autobiographie, ed. A. Guillermou, Paris, Seuil, 1962, pp. 70-72.
28. T EREZA DE AVILA, Œuvres complŁtes, I, pp. 347-348.
29. Despre via]a ascetic\ a sf. Carol Borromeus, a se vedea ‘ndeosebi C. O RSENIGO ,
La Vita di san Carlo Borromeo, Milan 1929 [i A. DEROO, Saint Charles BorromØe
cardinal rØformateur. Docteur de la pastorale. Paris, ed. Saint-Paul, 1963.
30. S AINTE-BEUVE, Port-Royal, PlØiade, Paris, 1952, I, p. 159.
31. Citat de J. ORCIBAL, Jean Duvergier de Hauranne, abbØ de Saint-Cyran et son
temps (vol. II din Origines du JansØnisme), Paris, Vrin, 1947, p. 57, not\ cu
trimitere la MØmoires d’Utrecht, 1742, I, p. 316.
32. M. M ANSIO, Documenti per aiutare al ben morire, Bologne, 1607, pp. 33-34.
A. T ENENTI , Il Senso…, pp. 302 [i 337, n . 19.
33. G. C ACCIAGUERRA , Lettere spirituali, Venise, 1584, I, p. 187 (traduse ‘n francez\
‘n 1610). A. T ENENTI , Il Senso.. ., p. 302.
34. H. DE MAUPAS DU TOUR, La Vie de… Jeanne-Françoise FrØmiot, 1644, p. 170.
35. S AINTE-BEUVE, Port-Royal, II, pp. 297 [i 792. C. G AZIER, Ces Messieurs de Port-Royal ,
Paris, 1932, pp. 181-182. R. T AVENEAUX , „Port-Royal ou l’hØroisme de la
saintetؔ, ‘n HØroisme et crØation littØraire sous les rŁgnes d’Henri IV et de
Louis XIII : coll. Strasbourg, mai 1972, Paris, Klincksieck , 1974, p. 105.
36. Citat ‘n J. R OLAND-GOSSELIN , Le Carmel de Beaune , Rabat, 1969, p. 71.
37. J.-J. L ANGUET , La Vie de… Marguerite-Marie, p. 70.
38.Ibid., p. 94.
39.Ibid., pp. 100-101.
40.La Vie de Mme J.M.B. de la Mothe Guyon, Øcrite par elle-meme, 3 vol., Cologne ,
1720 : I, pp. 88-90. L. KOLAKOWSKI , ChrØtiens sans Eglise… , p. 523.
41. Folosesc aici o lucrare de masterat de la Paris I, 1971, ex. dact. R. K URAL,
Etude de deux manuscrits convulsionnaires jansØnistes du XVIIIe siŁcle, pp. 45-48
[i teza de ciclul al III-lea a D-nei Monique C OTTRET , Les ReprØsentations
mythiques de l’Eglise primitive dans les polØmiques entre les JansØnistes et lesJØsuites (1713-1760), 2 vol., dact., Univ. Nanterre, 1979 (sub ‘ndrumarea lui
R. Mandrou). Aici :
I, pp. 70-74.
42. Cele mai bune lucr\ri vechi despre RancØ, cu valoare de document, s‘nt:
R.P. LE NAIN, La Vie de Dom Armand-Jean de RancØ… abbØ de la Trappe, 1715
[i 1719, [i Dom G ERVAISE , Jugement critique mais Øquitable des vies de feu M.
L’abbØ de RancØ Øcrites par les sieurs Marsollier et Maupeau Londres (Reims),
1742. Le RancØ de Chateaubriand nu este propriu-zis o biografie. O lucrare
deosebit de util\ este aceea a lui H. B REMOND , „L’AbbØ TempŒte” de RancØ,
Paris, Hachette, 1929.
43. H. B REMOND , „L’AbbØ TempŒte”.. ., p. 245, cit‘ndu-l pe Dom Canivet.
44. Publicat\ ‘n 1677.
45. A.J. DE RANCÉ, Lettre sur le sujet…, p. 7.
46.Ibid., p. 212 [i, pentru ceea ce urmeaz\, pp. 212-217.
47.Ibid., p. 13.
48.Ibid., p. 14.
49.Ibid., p. 124.
50.Explication de quelques endroits des anciens statuts de l’Ordre des Chartreux
avec des Øclaircissements sur le sujet d’un libelle qui a ØtØ composØ contre
l’Ordre et qui s’est divulguØ secrŁtement, 1689. Citat ‘n H. B REMOND , „L’AbbØ
TempŒte”… , p. 193.
51. M ABILLON , TraitØ des Øtudes monastiques, 1691. Citat ‘n ibid., p. 165.
52. G. B ATAILLE , Œuvres complŁtes, Paris, Gallimard, 1973 : La Somme athØologique,
I : Le Coupable, p. 248.
53.Ibid., p. 251 ; prima trad. franc. la Livre de la vie… ‘n 1604. Trad. folosit\ de
G. Bataille, a lui E. Hello, cap. XXVI.

463
54. Expresiile ‘i apar]in lui P. Lallemant, citate de H. B REMOND , Histoire littØraire…,
V, pp. 24-28.
55. S F. IOAN AL CRUCII, Œuvres complŁtes, ed. Paris, DesclØe de Brouwer, 1959, p. 748.
56. Citat ‘n Y . PELLE-DOUEL, Saint Jean de la Croix et la nuit mystique, Paris , Seuil,
1960, p. 43.
57. S AINTE-BEUVE, Port-Royal, I, pp. 161-162 ; a se vedea [i pp. 1058-1059.
58. J. B ARUZI , Saint Jean de la Croix…, p. VII.
59.Ibid., p. 669.
60. H. S USO, Œuvres complŁtes ; Sentences , p. 535.
61.Ibid., Livre de la Sagesse Øternelle, cap. XIII, p. 362.
62. „La RŁgle de saint Beno‘t” ‘n RŁgles des moines, ed. J.-P. Lapierre, Paris, Seuil,
1982, pp. 57, 65, 138-139 : sf‘r[itul prologului, regulile 4, 5 [i 72. Cf. J.-C L.
JEAN-NESMY, Saint Beno‘t et la vie monastique, Paris, Seuil, 1967, p. 34.
63. Citat de Y. P ELLE-DOUEL, Saint Jean de la Croix…, p. 13.
64. I GNA}IU DE LOYOLA, Autobiographie, p. 56.
65. T EREZA DE AVILA, Œuvr es… : Vie, ed. 1960.
66. Cf. J. R OLAND-GOSSELIN , Le Carmel… , p. 70.
67. J.-J. L ANGUET , La Vie de… Marguerite-Marie. .., p. 364.
68.Ibid., p. 67.
69. H. S USO, Œuvres complŁtes ; Vie, cap. XLX, p. 191. L. C OGNET, Introduction…,
pp. 163-164.
70. I GNA}IU DE LOYOLA, Autobiographie, pp. 72-74.
71. E D. MART¨NE, La vie du vØnØrable pŁre Dom Charles Martin…, Tours, 1967,
p. 82. H. B REMOND , Histoire littØraire…, VI, pp. 91-92.
72.La Vie de Mme … Guyon…, I, pp. 97-99.
73. H. S USO, Œuvres complŁtes , pp. 57-58. L. C OGNET , Introduction.. ., pp. 163-164.
74. T EREZA DE AVILA, Œuvres complŁtes, III, pp. 243, 244.
75. I GNA}IU DE LOYOLA, Exercices spirituels, trad. Fr. Courel, Paris, DesclØe de
Brouwer, 1960 : s\pt\m‘na a 3-a; regulile 3 [i 4, pp. 116-117.
76. A LFONSO DE LIGUORI , La Vraie Øpouse de JØsus-Christ ou la sainte religieuse,
trad. F. Delerue, Paris-Saint-Etienne, 1926, p. 116.
77.RŁgles des moines : Pacôme, Augustin, Beno‘t, François d’Assise, ed. J.-P. La-
pierre, p. 77.
78. T EREZA DE AVILA, Le Livre des fondations, cap. VI, p. 42.
79. J.-J. L ANGUET , La Vie… de Marguerite-Marie , pp. 51-52.
80.Ibid., p. 61.
81. P. C OSTE, Correspondance. Entretiens. Documents, Paris, 1923, II, IX-X, confe-
rin]a 72 din 2 nov. 1655, nr. 1439, ed. ital. L. Mezzadri, Conferenze spirituali
alle Figlie della Carità , pp. 945-946.
82. Aceast\ „Cheie a paradisului” [i acest „drum al cerului” s‘nt imprimate
(s.l.n.d.) pe patru pagini ‘nso]ite de „cantique à N.D. de Bon-Secours” [i deo rug\ciune ‘n cinstea Sf. Hubert.
83. H. S
USO, Œuvres complŁtes ; Vie, cap. XXI, pp. 199-200.
84. I GNA}IU DE LOYOLA, Autobiographie , p. 68.
85.Ibid., p. 71.
86. J. R OLAND-GOSSELIN , Le Carmel de Beaune… , p. 60.
87. J.-J. L ANGUET , La Vie… de Marguerite-Marie, p. 91.
88. A se vedea mai departe, cap. 21 din vol. II.89. E. M
OUNIER , TraitØ du caractŁre, ‘n Œuvr es, vol. II, Paris, Seuil, 1961, p. 694.
Mul]umesc p\rintelui Fr. Bourdeau pentru c\ mi-a atras aten]ia asupra acestui text.
90. Concluzia lui este c\ ea constituie un „act” : Somme thØol, Ia q. LXXIX 13 ;
DesclØe de Brouwer, 1961, 9, pp. 260-264.
91. A se vedea mai sus, cap. 6, pp. 235-242.NOTE – CAPITOLUL 10

P|CATUL {I FRICA 464
92. Histoire des religions, PlØiade, 1972, II, p. 1083 : „Le Catholicisme posttridentin”,
de R. T AVENEAUX .
93. Aceste trei tratate ‘n Opera, ed. Du Pin, Anvers, 1704, III, col. 242-243 ;
579-589 ; 605-618. Despre scrupul la sf‘r[itul Evului Mediu [i ‘n sec. alXVI-lea, a se vedea T
H.N. T ENTLER , Sin and Confession…, ‘ndeosebi pp.
75-78, 113-115, 156, 348.
94. Cf. Y. P ÉLICIER , Colloque sur la nØvrose. .., pp. 15 [i 147.
95. Titlul ‘ntreg este urm\torul: Le Directeur pacifique des consciences oø les
personnes dØvotes tant religieuses que seculieres pourront conno‘tre claire-ment l’etat de leur conscience, s’eclaircir de toutes leurs difficultØs, discernerle pØchØ mortel d’avec le vØniel, dØcouvrir plusieurs abus et tromperies, sedØlivrer de leurs scrupules et tentations et appr endre à se confesser sans
inquiØtude.
96. H. S
USO, Œuvr es…, „ omilia nr. 1”, pp. 542-548.
97. I GNA}IU DE LOYOLA, Exercices spirituels , pp. 181-183. A se vedea [i Regulae de
scrupulis.
98. ~ndeosebi cap. 14 din cartea VIII. Cf. Y. P ÉLICIER, Colloque sur la nØvrose … p. 16.
99. F ÉNELON , Lettres de direction, ed. M. Cagnac, Paris, 1902, pp. 195, 198, 205,
207, 261-263, 270, 272, 282.
100. A LFONSO DE LIGUORI , La Vraie Øpouse ou la sainte religieuse…, ‘ndeosebi cap.
XLLL, „La patience”, ed. F. Delerue, pp. 260-286.
101.Expresie citat\ ‘n J.Cl. D HOTEL, Les Origin es…, p . 341.
102. Pe aceast\ tem\, a se vedea J. D EPRUN, La Philosophie de l’inquiØtude, Paris,
Vrin, 1979, mai ales cap. IX [i X [i, ‘ndeosebi aici, pp. 154-156 (plus notele).
103. A se vedea, printre altele, G. V AUGE (oratorian), De l’EspØrance chrØtienne
contre l’esprit de pusillanimitØ et de dØfiance, et contre la crainte excessive,
Paris, 1732, cap. VIII, sect. II, reed. 1777, p. 224.
104. T H. LEMPÉRIERE , Psychiatrie de l’adulte… , pp. 126-128. H. E Y…, Manuel de
psychiatrie, pp. 490-505. Y. P ÉLICIER , Colloque sur la nØvrose…, pp. 13-14.
105. Acelea[i referin]e [i, ‘n plus, Revue de MØdecine, nr. 2, 12 ian. 1980,
pp. 77-102. „Le Noyau dØpressif”, nr. 14, 7 aprilie 1980, pp. 673-704.
106. C. G ILLOTTE , Le Directeur… (ed. 1723), p. 1. Cf. Y. P ÉLICIER , Colloque sur la
nevrose …, p. 13.
107. A NTONIN DE FLOREN }A, Summa…, partea 1, titlul 3, cap. 10, § 9 [i 10 : ed.
Vene]ia, 1581-1582, 4 vol. : aici I, pp. 67-71. Summa lui Sylvestre Prierias
con]ine [i o rubric\ „scrupulus”.
108. C. G ILLOTTE , Le Directeur. .., p. 5 .
109. A NTONIN DE FLOREN }A, Summa…, I, p. 68.
110. Ibid., p. 70.
111. C. G ILLOTTE , Le Directeur …, p. 5 .
112. Ibid., p. 112.
113. J.-J. D U GUET, Le TraitØ des scrupules, ed. Y. PØlicier (Vapeurs 2), 1976,
p. 198.
114. Ibid., p. 190.
115. B ÉNÉDICTI , La Somme des pechez et remedes d’iceux, Paris, 1595, p. 621.
116. A se vedea, printre altele, V. R EGNAULT (S.J.), Praxis poenitentialis ad directionem
confessarii in usu sacri sui muneris, Mainz, 1617, cartea II, cap. 9 [i 10,
pp. 88-94. G. L OARTE [i M. F ORNARIO , Enchiridium seu instructio confes-
sariorum, Paris, 1653, cap. XVIII, pp. 180-189. J EAN-FRAN˙OIS DE REIMS, Le
Directeur pacifique, partea a 2-a, 1. I, art. III, pp. 222-227.
117. A. T ENENTI , La Vie et la mort…, pp. 104-105.
118 C. G ILLOTTE , Le Directeur…, pp. 180-195.

465
119. G ERSON, L’Œuvre française : Le Profit de savoir quel est pØchØ mortel et
vØniel, ed. Glorieux, pp. 370-389.
120. Aceast\ indica]ie figureaz\ ‘n explica]ia titlului. Tot ‘n aceast\ lucrare, a se
vedea [i partea a 2-a, 1. III, instr. V, art. I, pp. 636 [i urm.
121. J.-J., DU GUET, Le TraitØ des scrupules , p. 156.
122. Ibid., p. 188.
123. J. B ÉNÉDICTI , La Somme… , p. 621.
124. Y. P ÉLICIER , Colloque sur la nevrose…, pp. 16-17.
125. J. B ÉNÉDICTI , La Somme, p. 621. C. G ILLOTTE , Le Directeur …, p. 131.
126. C. G ILLOTTE , Le Directeur…, pp. 198-199. Descriere concordant\ ‘n lucrarea
anonim\ TraitØ de l’espØrance chrØtienne, cap. VIII citat de Y. P ÉLICIER , La
NØvrose … pp. 15-16.
127. De exemplu J. P ONTHAS , Dictionnaire des cas de conscience, 3 vol., Paris,
1730 : III, „scrupule”, pp. 755-771.
128. J.-J. D U GUET, TraitØ des scrupules, p. 170. A se vedea [i J EAN-FRAN˙OIS DE
REIMS, Le Directeur pacifique…, partea III, 1. 2, instr. II, pp. 842-873.
129. Cf. H.E Y…, Manuel de psychiatrie, pp. 490-491.
130.J.-J. D U GUET, TraitØ des scrupules, pp. 170-173.
131. C. G ILLOTTE , Le Directeur…, pp. 6-7.
132. J EAN-FRAN˙OIS DE REIMS, Le Directeur pacifique…, p. 9.
133. A NTONIN DE FLOREN }A, Summa I, pp. 68-69. C. G ILLOTTE , Le Directeur. .., p. 9.
134. Ibid., pp. 10-11.
135. G ERSON, Opera, III, Tractatus pro devotis simplicibus…, col. 606.
136. J. V ON DAMBACH , Consolatio theologiae, Strasbourg, 1478, XIV, 8, 9. T H.N. T ENTLER,
Sin and Confession… , p. 114.
137. G. R OSEMONDT , Confessionale, Anvers, 1518, I, 7, pp. 77-78. T H.N. T ENTLER ,
Sin and Confession…, p. 338.
138. J. B ÉNÉDICTI , La Somme… , p. 621.
139. J EAN-FRAN˙OIS DE REIMS, Le Directeur pacifique.. ., p. 7. Aceea[i p\rere exprimat\
de C. G ILLOTTE , Le Directeur.. ., p. 25.
140. J.-J. D U GUET, TraitØ des scrupules …, p. 180.
141. C. G ILLOTTE , Le Directeur. .., p. 12.
142. S F. ANTONIN , Summa…, I, p. 68.
143. J EAN-FRAN˙OIS DE REIMS, Le Directeur pacifique… , p. 8. (formularea e tradus\
de Sf. Antonin).
144. C. G ILLOTTE , Le Directeur… , p. 11.
145. J EAN-FRAN˙OIS DE REIMS, Le Directeur pacifique.. ., p. 861.
146. A se vedea, de exemplu, F ÉNELON , Lettres de direction… , p. 207.
147. N. DE AUSIMO, Supplementum summae pisanellae, Vene]ia, 1489 : „Confessio”,
1, 9. T H.N. T ENTLER , Sin and Confession. .., p. 156.
148. J EAN-FRAN˙OIS DE REIMS, Le Directeur pacifique…, pp. 9-10.
149. J. E UDES, Le Bon Confesseur, 1642, ed. consultat\ 1669, pp. 273-290.
150. J.-J. O LIER, Lettres spirituelles, Paris, 1672, scrisoarea XII, p. 36.
151. C. G ILLOTTE , Le Directeur…, pp. 6-7.
152. A se vedea mai sus, pp. 344-352.153. J
EAN-FRAN˙OIS DE REIMS, Le Directeur pacifique…, pp. 216-222.
154. C. G ILLOTTE , Le Directeur.. ., p. 169.
155. J.-J. D U GUET, TraitØ des scrupules…, p. 188.
156. A se vedea mai sus, p. 337.157. Cf. G. P
LANTE, Le Rigorisme au XVII e siŁcle. Mgr de Saint-Vallier et le sacrement
de pØnitence, Gembloux, Duculot, 1971, ‘ndeosebi pp. 73-97 pentru absol-
virea am‘nat\.NOTE – CAPITOLUL 10

P|CATUL {I FRICA 466
158. A. A RNAULD , De la frØquente Communion, partea 1, cap. XXII, vol. XXVII, ed.
Lausanne, 1779, pp. 238-239.
159. J.-Cl. D HOTEL, Les Origines. .., p. 419. A se vedea mai departe, vol. II, cap. 17.
160. A NTONIN DE FLOREN }A, Summa…, I, p. 68.
161. G ERSON, Opera, III, pp. 605-618.
162. C. G ILLOTTE , Le Directeur…, pp. 21-23. Aceea[i enumerare ‘n J. P ONTHAS ,
Dictionnaire …, III, p. 758.
163. Edi]ie consultat\, Lyon, 1669.164. J. P
ONTHAS , Dictionnaire…, III, p. 755.
165. M. L AGRÉE, „Le Langage de l’ordre. La souffrance dans le discours d’un
ØvŒque français au XIXe siŁcle”, ‘n Concilium, nr. 119, 1976, pp. 27-37.
166. J. D ELUMEAU , La Peur…, pp., 24 [i 197.
167. T RONSON , Retraite… (ziua 3, medita]ia a 3-a), pp. 114-128. Amintesc c\ edi]ia
consultat\ este din 1823.
168. B OSSUET , Œuvres (ed. Rennes), vol. IX : Etats d’oraison, p. 564. H. DEMAUPAS
DU TOUR, La Vie du vØnØrable serviteur de Dieu François de Sales, 2 vol.,
1655-1658 : I, cap. V, pp. 25-26.
169. J. B ONA, Principes de la vie chrØtienne, I, cap. IV, ‘n Choix d’ouvrages
mystiques, ed. J. Buchan, Paris, 1860, p. 491.
170. A. V AUCHEZ , La SaintetØ en Occident aux derniers siŁcles du Moyen @ge,
Paris, De Boccard, 1981, p. 598.
171. M ASSILLON , Petit carŒme suivi de sermons…, ed. 1824, p. 320.
172.Cf. T ER¨ZA DE AVILA, Le Livre des fondations, pp. 68-71 (moartea Beatricei din
Encarnacion).
173. M ARIA ~NTRUP |RII (1599-1672), Correspondance, ed. G. Oury, Solesmes, 1971,
p. 1029.
174. Amintesc aici articolul D-nei GeneviŁve B AUDET-DRILLAT, „Regard à l’intØrieur
des congrØgations religieuses”, ap\rut mai ‘nt‘i ‘n J. D ELUMEAU , La Mort des
pays de Cocagne…, pp. 189-206, iar apoi ‘n J. D ELUMEAU , Un Chemin d’histoire,
pp. 227-229.
175. D. D INET, „Mourir en religion aux XVIIe et XVIIIe siŁcles. La mort dans quelques
couvents des diocŁses d’Auxerre, Langres et Dijon” ‘n Revue historique,
CCLIX, 1978, p. 47.
176. Ibid.
177. P. H ANART, Les Belles morts de plusieurs sØculiers, Douai, 1662. Ed. consultat\
1667.
178. P. M ILLIEZ, MØdecin de la libertØ, Paris, Seuil, 1980, pp. 317-318.
179. F R A. G ERVAISE , Jugement critique mais Øquitable des vies de feu M. L’abbØ de
RancØ Øcrites par les sieurs Marsollier et Maupeou, Londra (Reims), 1742, p. 551.
180.Abatele L E DIEU, MØmoires et journal sur la vie et les ouvrages de Bossuet, ed.
GuettØe, 4 vol., Paris, 1857 : III p. 95.
181. Ibid., II, p. 266 : relatarea abatelui de la Saint-AndrØ.
182. T ALLEMANT DES RÉAUX, Historiettes, 2 vol., Paris, PlØiade, 1960 : I, pp. 515-521.
183. H. D E MAUPAS DU TOUR, La Vie de… Françoise Fremiot, pp. 443-444.
184. Ibid., p. 503.
185. Ibid., p. 508.
186. S AINTE-BEUVE, Port-Royal, I. I, PlØiade, II, p. 489.
187. Ibid., pp. 647-648.
188. M. V OVELLE , La Mort en Occident… [i Mourir autrefois…, pp. 89-100. P H.ARI¨S
L’Homme… , pp. 306-307. Un exemplu remarcabil de moarte cre[tin\ lini[tit\,
‘n M. C ZAPSKA , Une Famille d’Europe centrale, Paris, Plon, 1972, pp. 205-207.
189. Citat de H. BREMOND , Histoire…, IX, p. 341.

467
190. Ibid., p. 343. La Vie inØdite de la duchesse de Luynes par J.-J. Boileau a fost
publicat\ de P H. TAMYZEI DE LARROQUE , Paris, 1880.
191. D. D INET, „Mourir en religion…”, p. 47.
192. Aceast\ relatare – nedatat\ – din secolul XVIII mi-a fost adus\ la cuno[tin]\
de GeneviŁve B AUDET-DRILLAT, B.N. 40. Ld 173, 2 (16) : agonia Simonei
Madeleine Tixier, corist\ la Autun. Informa]ii concordante ‘n M.T H. NOTTER,
Les Ordres religieux fØminins blØsois. Leurs rapports avec la sociØtØ, tez\ de
ciclul 3, 2 vol. dact., Tours, 1982 : II, pp. 504-505.
193. D. D INET, „Mourir en religion…”, p. 49.
194. M ARIA ~NTRUP |RII, Correspondance, p. 462.
195. Ibid., p. 464.
196. La Vie du pŁre J. Rigoleuc de la Cie de JØsus…, anonim, Paris, 1698, pp. 118-121.
Citat de M. V OVELLE , Mourir autrefois, p. 97.
197. J.-J. L ANGUET , La Vie de… Marguerite-Marie. .., p. 367.
198. Vie et œuvres de la bienheureuse Marguerite-Marie Alacoque, Paray-le-
-Monial Paris, 1876, I, p. 331 (povestea unei credincioase). Sora Margareta
din Sf‘ntul Sacrament a cunoscut [i ea mari temeri ce se potolesc ‘n preajma
mor]ii : J. R OLAND-GOSSELIN , Le Carmel de Beaune, p. 477.
199. F R. BERRIOT , „Directeurs de consciences et confesseurs dans la tradition
tridentine d’aprŁs la Vie et les Œuvres manuscrites de l’abbØ Cassegrain
(1693-1771)” ‘n IntermØdiaires cultur els (Acte de coll. d’Hist. soc. des
mentalitØs et des cultures, Aix-en-Provence, 1978), Paris, H. Champion,1981, pp. 46-47.
200. Informa]ii luate din T
H. REY-MERMET, Le Saint du siŁcle des LumiŁres…,
pp. 623-625.
201. L. T RONSON , Œuvres complŁtes, ed. Migne, 2 vol., Paris, 1857, Aici : I, p. 698
(Entretiens ecclØsiastiques : a XVI-a convorbire „despre num\rul mic al
preo]ilor m‘ntui]i”).NOTE – CAPITOLUL 10

P|CATUL {I FRICA 468

469
CUPRINS
Introducere …………………………………………………………………………………. 5
PARTEA ‘NT‘I
MACABRUL {I PESIMISMUL RENA{TERII
1. Dispre]ul fa]\ de lume [i om
O tem\ veche …………………………………………………………………………………… 13
Motivele „dispre]ului fa]\ de lume” …………………………………………………… 16
Neîncetata rena[tere a unei teme (secolele XIV-XVI) ………………………… 23
La mistici ……………………………………………………………………………………… 23
Un discurs pentru to]i cre[tinii ……………………………………………………… 27
Justificarea prin credin]\ [i necesitatea disper\rii ……………………………… 32
~n marginea protestantismului: ‘ntoarcere la fuga din lume ………………. 39
2. De la dispre]ul fa]\ de lume la dansurile macabre
„Familiaritatea” cu moartea ……………………………………………………………….. 44
Componentele discursului macabru ………………………………………………….. 50
Posteritatea discursului monastic despre moarte ……………………………….. 57
Moartea convertitoare ………………………………………………………………………. 64
„Povestirea celor trei mor]i [i a celor trei vii” ……………………………………. 78
Dansul mor]ii [i dansul macabru ………………………………………………………. 85
3. Ambiguitatea macabrului
Dansul macabru: o predic\ …………………………………………………………….. 101
Macabru [i resurec]ie ……………………………………………………………………… 106
Macabrul [i nenorocirile timpului …………………………………………………… 112
Macabrul [i violen]a ……………………………………………………………………….. 122
Semnifica]ii divergente ……………………………………………………………………. 129
4. O lume p\c\toas\
„Vreme de lacrimi, nelini[te [i chin” (Eustache Deschamps) ……………. 135
Visul v‘rstei de aur ………………………………………………………………………….. 144
Lumea pe dos, lumea pervers\ ……………………………………………………….. 150
5. Un om fragil
Debandada ra]iunii …………………………………………………………………………. 171
Destinul ………………………………………………………………………………………….. 181
Melancolia ……………………………………………………………………………………… 199

P|CATUL {I FRICA 470
PARTEA A DOUA
E{ECUL R|SCUMP|R|RII
6. Punerea la punct a examenului de con[tiin]\
O teologie a p\catului …………………………………………………………………….. 223
Regimurile de peniten]\ ………………………………………………………………….. 231
Sume ale confesorilor [i manuale de confesiune …………………………….. 235
P\catul în literatura laic\ ………………………………………………………………… 243
7. Teritoriul confesorului
Invidia ……………………………………………………………………………………………. 250
Desfrîul ………………………………………………………………………………………….. 252
Cam\ta [i avari]ia ……………………………………………………………………………. 261
Lenea ……………………………………………………………………………………………… 271Iconografia p\catului ……………………………………………………………………… 281
8. P\catul originar
P\catul originar în centrul unei culturi ……………………………………………. 290
Originea r\ului [i paradisul terestru ………………………………………………… 297
Autoritatea sfîntului Augustin împotriva culpabilit\]ii atenuate ………… 307
P\catul originar [i sentimentul copil\riei ………………………………………… 315
Sanctuarele de r\gaz: „inutil\ tandre]e”? ………………………………………….. 322
9. Mul]imea de pierzanie [i sistemul p\catului
„Mul]i chema]i [i pu]ini ale[i” …………………………………………………………. 335
Omul criminal [i Dumnezeul îngrozitor ………………………………………….. 342
Nevroza colectiv\ de culpabilitate …………………………………………………… 352
10. „Stînjeneala” religioas\
Dolorismul ……………………………………………………………………………………… 361
Maladia scrupulului ………………………………………………………………………… 373
Dificultatea de a muri …………………………………………………………………….. 381
Note………………………………………………………………………………………….. 389

471
~n colec]ia PLURAL
au ap\rut
1. Adrian Marino – Pentru Europa. Integrarea României.
Aspecte ideologice [i culturale
2. Lev {estov – Noaptea din gr\dina Ghetsimani
3. Matei C\linescu – Via]a [i opiniile lui Zacharias Lichter
4. Barbey d’Aurevilly – Dandysmul
5. Henri Bergson – G‘ndirea [i mi[carea
6. Liviu Antonesei – Jurnal din anii ciumei: 1987-1989
7. Stelian B\l\nescu, Ion Solacolu – Inconsisten]a miturilor:
Cazul Mi[c\rii legionare
8. Marcel Mauss, Henri Hubert – Teoria general\ a magiei
9. Paul ValØry – Criza spiritului [i alte eseuri
10. Virgil Nemoianu – Micro-Ar monia
11. Vladimir Tism\neanu – Balul mascat
12. Igna]iu de Loyola – Exerci]ii spirituale
13. * * * – Testamentum Domini (edi]ie bilingv\)
14. Adrian Marino – Politic\ [i cultur\
15. Georges Duby – Anul 1000
16. Vasile Gogea – Fragmente salvate (1975-1989)
17. Paul Evdokimov – Rug\ciunea ‘n Biserica de R\s\rit
18.Henri Bergson – Materie [i memorie
19. Iosif Sava – Radiografii muzicale. 6 Serate TV
20. Gabriel Andreescu – Na]ionali[ti, antina]ionali[ti…
O polemic\ ‘n publicistica româneasc\
21. Stelian T\nase – Revolu]ia ca e[ec
22. Nikolai Berdiaev – Sensul istoriei
23. Françoise Thom – Sf‘r[iturile comunismului
24. Jean Baudrillard – Strategiile fatale
25. Paul Ricoeur, J.L. Marion [.a. – Fenomenologie [i teologie
26. Thierry de Montbrial – Memoria timpului prezent
27. Evagrie Ponticul – Tratatul practic. Gnosticul
28. Anselm de Canterbury – De ce s-a f\cut Dumnezeu om ?
29. Alexandru Paleologu – Despre lucrurile cu adev\rat importante
30. Adam Michnik – Scrisori din ‘nchisoare [i alte eseuri
31. Liviu Antonesei – O prostie a lui Platon.
Intelectualii [i politica
32. Mircea Carp – „Vocea Americii” ‘n România (1969-1978)
33. Marcel Mauss, Henri Hubert – Eseu despre natura [i func]ia sacrificiului
34. Nicolae Breban – Riscul ‘n cultur\
35. Iosif Sava – Invita]ii Eutherpei. 8 Serate TV
36. A. Van Gennep – Formarea legendelor
37. Claude Karnoouh – Du[manii no[tri cei iubi]i.
Mici cronici din Europa R\s\ritean\ [i de prin alte p\r]i
38. Cristian B\dili]\ (ed.) – Eliadiana
39. Ioan Buduca – {i a fost sear\, [i a fost diminea]\

P|CATUL {I FRICA 472
Bun de tipar: decembrie 1997. Ap\rut: 1997
Editura Polirom, B-dul Copou nr. 3 • P.O. Box 266
6600, Ia[i • Tel. & Fax (032) 214100 ; (032) 214111 ;
(032) 217440 (difuzare) ; E-mail : polirom @mail.cccis.ro
Tiparul executat la Polirom S.A. 6600 Ia[i
Calea Chi[in\ului nr. 32
Tel. : (032) 230323 ; Fax : (032) 23048540. Pierre Hadot – Ce este filosofia antic\ ?
41. Leon Wieseltier – ~mpotriva identit\]ii
42. * * * – Apocalipsa lui Pavel
43. Marcel Mauss – Eseu despre dar
44. Eugeniu Safta-Romano – Arhetipuri juridice ‘n Biblie
45. Guy Scarpetta – Elogiu cosmopolitismului
PLURAL M
1. Émile Durkheim – Formele elementare ale vie]ii religioase
2. Arnold Van Gennep – Riturile de trecere
3. Carlo Ginzburg – Istorie nocturn\
4. Michel de Certeau – Fabula mistic\
5. G.W. Leibniz – Eseuri de teodicee
6. J. Martín Velasco – Introducere ‘n fenomenologia religiei
7. * * * – Marele Inchizitor. Dostoievski – lecturi teologice
8.Raymond Trousson – Istoria g‘ndirii libere
9. Marc Bloch – Regii taumaturgi
10. Filostrat – Via]a lui Apollonios din Tyana
11. Diogenes Laertios – Despre vie]ile [i doctrinele filosofilor
12. {tefan Afloroaei – Cum este posibil\ filosofia ‘n estul Europei
13. Gail Kligman – Nunta mortului
14. Jean Delumeau – P\catul [i frica (Vol. I)
~n preg\tire:
Jean Delumeau – P\catul [i frica (Vol. II)
Cicero – De divinatione
Adriana Babe]i – Despre arme [i litere
Paul Zumthor – Babel sau nedes\v‘r[irea
Jacques Derrida – Fantomele lui Marx
Vl. JankØlØvitch – Iertarea
Mihail Psellos – Cronografia. Cronici bizantine