CENTRUL UNIVERSITAR NORD DIN BAIA MARE ȘCOALA DOCTORALĂ DE ȘTIINȚE UMANISTE Ovidiu -Marius BO CȘA TEZĂ DE DOCTORAT POSTMODERNISMUL ETIC AL LUI… [600542]

CENTRUL UNIVERSITAR NORD DIN BAIA MARE

ȘCOALA DOCTORALĂ DE ȘTIINȚE UMANISTE

Ovidiu -Marius BO CȘA

TEZĂ DE DOCTORAT

POSTMODERNISMUL ETIC
AL LUI
THEODOR W. ADORNO

Conducător științific,
Prof.univ.emerit dr. Teodor Vidam

2016

CENTRUL UNIVERSITAR NORD DIN BAIA MARE

ȘCOALA DOCTORALĂ DE ȘTIINȚE UMANISTE

Ovidiu -Marius BO CȘA

TEZĂ DE DOCTORAT

POSTMODERNISMUL ETIC
AL LUI
THEODOR W. ADORNO

Conducător științific,
Prof.univ.emerit dr. Teodor Vidam

Comisia de evaluare a tezei de doctorat:

PREȘEDINTE: – Prof.univ.dr. Petru Dunca – Facultatea de Litere, Centrul Universitar Nord din Baia Mare ;
MEMBRI:
– Prof.univ.emerit dr. Teodor Vidam – conduc ător științific, Centrul Universitar Nord din Baia Mare;
– Prof.univ.dr. Vasile Macoviciuc – referent, Universitatea din Bucure ști;
– Prof.univ.dr. Ion Dur – referent, Universitatea ”Lucian Blaga” din Sibiu;
– Conf.univ.dr. Virgil Drăghici – referent, Universitatea ”Babe ș Bolyai”, Cluj -Napoca .

Dedica ție:

Celor dragi

Mulțumiri :

În primul rând, întreaga mea recuno ștință se cuvine:
Domnului Profesor Universitar Emerit, Dr. Teodor Vidam, îndrumatorul meu științific, fără
al cărui sprijin, sfaturi, gânduri și idei valoroase, încurajare și bunăvoință, această lucrare n –
ar fi fost scrisă .
Deopotrivă, sunt recunoscător domnilor: prof. universitar Dr. Petru Dunca și prof.
universitar Dr. Ion Dur, care au avut infinita răbdare să urmărească și sprijine evoluția mea
în cadrul muncii de cercetare, care mi -au dăruit cu prisosin ță din experien ța și exemplul
personal.
Celor care direct sau indirect au sprijinit, îndrumat și influențat eforturile elaborării
acestei lucrări, ca și celor care au citit -o, sau o vor citi, fa ță de a căror observații, critici și
corecturi rămân d eschis, le adresez mul țumirile mele.

CUPRINS

Lista de abrevieri
Argumentum…………………………………………… …..…………… …1

Cap.1 Deta șarea critică a lui Teodor W. Adorno față de predecesori ………..9
1.1Analiza critică a concep ției etice kantiene……………… ……… ………9
1.2 Adorno fa ță de cauzalitatea și libertatea kantiană………… …… …18
1.3 Depă șirea formalismului etic kantian………………………… …… .26
1.4 Raporturile complexe dintre teorie și praxisul moral…………. ……… .32
1.5 Raportarea la Hegel: conceptul de libertate……………………….. …….. 38

Cap. 2 Tematizări adorniene………………………………………………. ……… …………. 47
2.1 Via ța bună/co rectă versus falsă/gre șită……………………………… …….. …47
2.2 Inteligen ța drept categorie morală ……………………………………… ……….56
2.3 Actul moral ………………………………………………………….. ………………. ….60
2.4 Adevărul și speranța………………….. ……………………………….. ………… …72
2.5 Adorno vs. Kierkegaard: Disputa despre iubire…………………. ………..78

Cap.3 Elemente relevante ale gândirii etice adorniene………………… ………85
3.1 Problematica eticii adorniene……………………………………………….. ……85
3.2 Specificul tratării etice adorniene în contextul ideatic al sec. XX. …91
3.3 Polivalen ța necesară …………………………………………………….. ……….. .98
3.4 Interferen țe analitice: Moralitatea și posibilitatea unei ”educații
complete”……………………………………………………. …………….. …………. ………….. 116

Cap.4 Delimitări critic -constructive adorniene………………… ………..134
4.1 Imperativul adornian…………………………………………………….. ……..134
4.2 Noutatea gândirii critice adorniene …………………………………….. ….140
4.3 Deschideri în contemporaneitate ………………………………………… ….147
4.4 Sensul perfec ționismului moral la Adorno……………………………. …165

Concluzii. ……………………………………………………………. ………………….. …..174

Bibliografie

Lista de abrevieri

Majoritatea referin țelor bibliografice privesc lucrări în limba engleză, iar când acestea, la
rândul lor se referă la textul original (fie direct, fie prin note), cu excep ția prelegerilor și
emisiunilor în cadrul programelor radio), în mod clasic, toate re ferințele la operele lui
Adorno țin de colecția operelor complete, GS= Gesammelte Schriften ; respectiv NS, =
Nachgelassene Schriften ( pentru cazul celor postume ) editate de Rolf Tiedemann et al.
(Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970 –1986, respectiv 1993 ), con ținând numărul volumului,
urmat de pagina textului din germană, iar următorul număr (când este cazul) indică pagina
din textul eventualei traduceri, de obicei în engleză. Alte bibliografii extinse : Huhn 2004, sau
Müller -Doohm 2005. Prescurtările aceleia și lucrări pot să difere în ordinea versiunii:
germană, engleză/franceză, română. De obicei, referin țele la Minima Moralia privesc doar
numărul aforismului, când este vorba de traducerea engleză. Pentru a urmări mai u șor sursa
folosită, pentru volumul tradus în române ște am adăugat și pagina. În cazul unor prelegeri
nepublicate referin ța la pagini desemnează arhiva (Adorno -Archiv, precedat de 'Vo', cum se
procedează de obicei cu referin țele la această sursă). Am folosit abrevierile obișnuite ale
traducerilor ( și anul apari ției).
Când am folosit traducerile existente în limba română, am introdus diferen țieri, ex:
TE=Teoria estetică (2005), MM= Minima moralia (2007), urmat de numărul aforismului, și
pagina, respectiv: DL = Dialectica Luminilor (2012) tr. Andrei C ornea (Ia și:Polirom).
CM Critical Models: interventions and catchwords tr. H. W. Pickford. Adorno 1998a., ISBN
0-231-07634 -7
DE Dialektik der Aufklärung (& Max Horkheimer) [1944, 1947]. GS, 3.
Dialectic of Enlightenment, tr. J. Cumming. Adorno and Horkheimer 1972.
EA 'Erziehung nach Auschwitz' [1967]. GS, 10.2: 674 -90. / 'Education after Auschwitz', tr.
H. W. Pickford.
HF Zur Lehre van der Geschichte und der Freiheit ( 1964/ 5).
Publicate postum

Adorno 2001/ HF History and Freedom, ( 2001). Tr. R. Livingstone, 2006.
MM Minima Moralia (1951). GS, 4. / Minima Moralia, tr. E. Jephcott. Adorno 1978.
MTP 'Mar ginalien zu Theorie und Praxis' [written 1969]. Posthumously published in 1977.
GS, 10.2: 759 -82. /'Marginalia to Theory and Praxis'. CM, 259 -78.
ND Negative Dialektik [ 1966] . GS, 6: 7 -41 2. / Negative Dialectics, tr. E. B. Ashton, 1973.
Adorno 1966. ( 2001 tr., D. Redmond.)
PMP Probleme der Moralphilosophie (I956/7). Adorno Archiv Vo 1289 -1520. /Probleme der
Moralphilosophie. Publicată postum în 1996. / Problems of Moral Philosophy, tr. R.
Livingstone./PMP c, p.(pentru traducerea proprie, numărul curs ului/prelegerii și pagina
versiunii engleze)
Operele lui Kant
Toate referin țele consacrate la lucrările lui Kant sunt cele la care e referă de obicei
Adorno însu și: Gesammelte Schriften , editate de Deutsche (respectiv Koniglich -Preussische )
Akademie der Wissenschaften (Kant 1900 -), indicând nr.vol., urmat de nr. paginii. În privin ța
Criticii ra țiunii pure , numărul paginii indică prima edi ție prin prefixul 'A', iar a 2 -a prin
prefix 'B', respectiv ed. 1 sau ed. 2. Am folosit prescurtările:
G Grundlegungzur Metaphysik derSitten [1785]. Kant 1900 -, 4: 385 -463.
GM Groundwork of the Metaphysics of Morals , tr. and ed. M. J. Gregor. Kant 1996: 41 -108.
/ BMM Bazele metafizicii moravurilor , tr. Isidor Cosmin, ANTET,1994, ISBN 973 -96469 -0-5
KpV Kritik der praktischen Vernunft [1788]. (5: 1 -163)
CPR Critique of Practical Reason , tr. and ed. M. J. Gregor. Kant 1996: 137 -276. /
K1 Critica ra țiunii pure , ed ERI (tr. Nicolae Bagdasar), Bucure ști:1994. ISBN 973 -96348 -4-2
K2 Critica ra țiunii practice , Ed IRI, Bucure ști 1995, ISBN: 973 -96348 -6-9
MS Die Metaphysik der Sitten [ 1797]. Kant 1900 -, 6: 203 -493.

MM The Metaphysics of Morals , tr. și ed. M. J. Gregor. Kant 1996: 363 -603.
BMB Bazele metafizicii moravurilor (separat de varianta vol K2)
R Religion innerhalb der Grenzen der inneren Vernunft . [ 1792 -3, 1794]. Kant 1900 -, 6: 1 –
202. / Religion within the Boundary of Mere Reason and Other Essays , tr. A. Wood and G. di
Giovanni. Kant 1998: 31 -19i.
Max Scheler
E = Grundzüge der Metaphysik der Erkenntnis ; S = “Systematische Philosophie in eigener
Darstellung”; ET2 = Ethics. Vol 2. Moral Values ; P = The Problem of Spiritual Being; G =
Zur Grundlegung der Ontologie ; M = Möglichkeit und Wirklichkeit ; A = Der Aufbau der
realen Welt; N = Philosophie der Natur; W = New Ways of Ontology; AE = Aesthetics.
Capitolele Introduction sunt notate “Intro”. Mai departe “N. Intro5” și “N.3c” se referă la
Secțiunea 5 din Introducere și cap. 3, Secțiunea c din Philosophy of Nature.
AP “ Die Aktualität der Philosophie ,” Gesamm elte Schriften, volume 1 (Frankfurt am Main:
Suhrkamp Verlag, 1973)/“The Actuality of Philosophy,” tr. Benjamin.
AR Snow, The Adorno Reader , ed. Brian O’Connor (Oxford/Malden, Mass.: Blackwell,
2000).
BU Der Begriff des Unbewußten in der transzendentalen Seelenlehre , Gesammelte Schriften,
volume 1.
DA (with Max Horkheimer) Dialektik der Aufklärung: Philosophische Fragmente ,
Gesammelte Schriften, volume 3 (1981)/Dialectic of Enlightenment, trans. John Cumming
(London: Verso, 1979).
DSH Drei Studien zu Heg el, Gesammelte Schriften, volume 5 (1970) / Hegel: Three Studies ,
tr. Shierry Weber Nicholsen (Cambridge, Mass./London: MIT Press, 1993).
EF “ Der Essay als Form ,” Gesammelte Schriften, volume 11 (1974)/“ The Essay as Form ,”
tr. B. Hullot -Kentor and Frederi c Will, The Adorno Reader , ed. Brian O’Connor
(Oxford/Malden, Mass.: Blackwell, 2000).

IN “Die Idee der Naturgeschichte ,” Gesammelte Schriften, volume 1/“ The Idea of Natural
History ,” tr. Bob Hullot -Kentor, Telos, no. 60 (1984).
KK Kants “ Kritik der rein en Vernunft ,” Nachgelassene Schriften, section IV, volume 4
(Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1995).
CRP/K1 Critique of Pure Reason / Critica ra țiunii pure , ed IRI, Bucure ști,1995, ISBN: 973 –
96348 -4-2
K2 Critica ra țiunii practice (tr. Bagdasar) ed. IR I, Bucure ști,1995, ISBN: 973 -96348 -6-9.
ME Zur Metakritik der Erkenntnistheorie , Gesammelte Schriften, volume 5 (1970) / Against
Epistemology: A Metacritique , tr. Willis Domingo (Oxford: Basil Blackwell,
1982/Cambridge, Mass.: MIT Press, 1983).
Alte lucrări:
NE Aristotle ,The Nicomachean Ethics (c.350 BCE). Barnes 1984, Vol. 2.
CR Cavell, S., The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy ,
Oxford University Press, Oxford ,1979/1999. ISBN 13 -9780195131079
F Freyenhagen , Fabia n (2013) Adorno's Practical Philosophy: Living Less Wrongly ,
Cambridge University Press, ISBN 978 -1-107-03654 -3 (cu îngăduin ța de a -i consulta, cita și
comenta lucrările postate pe Academia.ro).
În privin ța unor enciclopedii și articole on line, am avut în vedere pe lângă linkuri de acces și
unele prescurtări associate lor și ale unor proiecte de realizare a unor baze de date utile:
Proiectul Autodidact (http://www.autodidactproject.org/guidador no.html ); Wikipedia
(https://en.wikipedia.org/wiki/Theodor_W._Adorno); Bibliografia Adorno actualizată :
(https://en.wikipedia.org/wiki/Theodor_W._Adorno_bibliography) Stanford Encyclopedia
of Philosophy ( http://pla to.stanford.edu ) ; Internet Encyclopedia of Philosophy
(http://www.utm.edu/research/iep ); ROPHIR= Romanian Philosophical Internet Review
(www.rophir.usv.ro); ROSLIR= Romanian Semio -Logical Internet Review
(www .roslir.usv.ro) și ROCSIR= Romanian Cultural Studies Internet Review
(www.rocsir.usv.ro ); ROPHIE= Romanian Philosophical Internet Encyclopedia – ISSN:

1582 -0513; Ghidul de filosofie pe internet al lui Peter Suber / The Guide to Philosophy on the
Internet (http://www.earlham.edu/~peters/philinks.htm); Bjorn Guide to Philosophy
(http://www.knuten.liu.se/~bjoch509 ); Ghidul de studiu al filosofiei / Philosophy Study
Guide ( http://www.philosophypages.com/sy.htm); Erratic Impact’s Philosophy Research
Base (http://www.erraticimpact.com ), etc.

Argumentum

Alegerea ca temă a unei lucrări care să abordeze o personalitate de amplitudinea și
complexitatea lui Theodor Wiesengrund Adorno (1903 -1969) a însemnat de la început o
provocare deosebită , cu asumarea unor riscuri ce provin din dificultatea imensă a autorului,
recunoscută de exege ți și deopotriv ă de traducători. În române ște s-au publicat deocamdată doar
trei din lucrările sale1, iar traducerea din original (germană)2 în alte limbi de circula ție
interna țională, este relativ de dată recentă, pentru a avea reperele unei colecții a operelor
complete3. Dificultatea, dincolo de bariera lingvistică și precaritatea accesului la opera sa, ține de
stil, metodă, fragmentarism și un specific adornian ce se adresează unei elite, de unde și o
anumită rezisten ță în fața comentatorilor, care de altfel, cel mai adesea s -au oprit în fa ța unui zid ,
desemnându -l prin termeni precum ”esoteric” (accesibil doar ini țiaților), impenetrabil, nihilist.4
Cei care n -au văzut nimic dincolo de acest zid, îl consideră nihilist, în sensul că drumul parcurs
de acest gânditor nu d uce nicăieri până la urmă, sau nu aduce solu ții. Cei care au găsit o cheie de
interpretare, au fost surprin și de nivele semantice și parcurgeri a unor distanțe impresionante
între domenii distincte, abordări originale, interpretări inteligente și neaștepta te și un mod de
prezentare deopotrivă metaforic și alegoric, mai puțin întâlnit în cazul operelor filosofice. În
ciuda dificultă ții la tot pasul, este unanim recunoscută frumusețea și unicitatea stilului, amintind
în oarecare măsură de Max Frisch și Elias Canetti. Fragmentarismul și reiterarea unor teme au
multiplicat dificultatea căutării unei etici adorniene.

1Teoria estetică (2006), Minima moralia (2007) și Dialectica Luminilor (2012), a căror receptare ține de câteva articole: Andrei Corbea în prefața
la MM și postfața la DL ; Andrei Marga: http://andreimarga.eu/o -scriere -filosofica -de-cotitura -2/; Petru Vaida ”Om și natură în viziunea lui
Adorno” în Rev. filos., LXII , 5, p. 635 –640, București, 2015 și recenzi a la TE în România literară/ Meridiane nr 31/2014 și România literară nr
21/2012; Cezar Gheorghe, Observator cultural nr. 542/ 2010 ; Teodor Vidam , Orientări și mize ale gândirii etice contemorane , Ed Ardealul
pp.257 -262.
21933 – Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen .
1947 – Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente (mit Horkheimer) .
1949 – Philosophie der neuen Musik .
1951 – Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben .
1956 – Studien über Husserl und die phänomenologischen Antinomien .
1962 – Einleitung in die Musiksoziologie. Zwölf theoretisc he Vorlesungen .
1963 – Drei Studien zu Hegel. Neun kritische Modelle .
1958 – Noten zur Literatur I -IV.
1965 – Jargon der Eigentlichkeit .
1967 – Negative Dialektik .
1970 – Ästhetische Theorie .
1971 – Soziologische Schriften .
3 Theodor W. Adorno (1972) G esammelte Schriften, ed. R. Tiedemann, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
4Aspectul l -am tratat mai pe larg în ” Trei într -o barcă ” /”Three Men in a Boat ”, în JRLS nr. 6 indicând dincolo de pesimismul lui Nietzsche,
Cioran și Adorno, resursele unui efort comun de a depă și nihilismul. Vezi și ”The Last Side of Hope”, în JRLS nr. 7. ARHIPELAG XXI Press,
E-ISSN : 2248 -3004, http://www.upm.ro/jrls/

Numele lui Teodor W. Adorno se leagă de Școala de la Frankfurt. Face parte din prima
genera ție a acestei școli, cu preocupări multilaterale: sociologie, filosofie, critică muzicală.
sociologia muzicii, compozi ție. Având o copilărie fericită5 și o bogată înzestrare genetică6, se
bucură de o educa ție deosebită, având înclinații spre filosofie și muzică pe care le valorifică prin
studii încununat e de succes și muncă plină de pasiune. Trebuie subliniat faptul că aparține
culturii germane, pe care apoi o va critica dinăuntru în deplină cunoa ștere de cauză. Viața sa are
un traseu interesant, el însu și fiind un model moral prin atitudini, creativitate și deopotrivă prin
cultivarea prieteniei cu oameni de valoare și frecventarea unui mediu cultivat. A reușit să se
afirme dincolo de spa țiul și timpul său, în momente potrivnice: războiul, perioada nazismului și
exilul (în Anglia și SUA ) și chiar după în toarcere, când a condus Institutul de Științe Sociale de
la Frankfurt, fiind adorat și apoi contestat în contextul protestelor studențești ale vremii. Interesul
pentru filosofie afirmat de timpuriu prin prietenia cu Siegfried Kracauer și lecturile din Kant , cu
interpretări inedite, dovedind creativitate. Prietenia cu Walter Benjamin (prin medierea căruia, se
întâlne ște cu misticismul ebraic al lui Scholem și exersarea unei semiotici de tip alegoric, filtrând
inclusiv marxismul) și Max Horkheimer (cu care a colaborat, în diferite proiecte și în scrierea
Dialecticii Luminilor , și căruia i -a urmat la conducerea Institutului), perioada vieneză a anilor
l920, când a studiat compozi ția cu Alban Berg, pe linia școlii lui Schoenberg, pregătirea unui
doctorat cu Han s Cornelius, cultivarea altor prietenii cu oameni de cultură ( Bertolt Brecht, Hanns
Eisler, Thomas Mann, etc.) și experiența acumulată de -a lungul anilor, au contribuit la
dezvoltarea unei personalită ți de excepție. Deopotrivă, foști studenți de -ai săi (pr ecum Oskar
Negt, Detlev Claussen și mai ales Jürgen Habermas ) se remarcă prin lucrări prestigioase, în
disputele filosofice ale epocii, ca și astăzi.
Simon Jarvis subliniază ”coeren ța uimitoare a gândirii sale”, aspect ce duce la recunoa șterea
lui Theodor W. Adorno ca persoană resursă și menținerea sa în continuare ca forță puternică și
reprezentativă în domenii diferite: filosofie, muzicologie și teoria socială, focalizând o mulțme
de subiecte și urmărind în mod constant teme cent rale deosebit de stabile, precum problema
adevărului, libert atea, viața bună /corect ă, posibilit atea de emancipare a omului și societății, de
întemeiere a gândirii și fericirii altfel decât pe suferința altora, relația dintre putere și

5Adorno este fiul unui negustor de vinuri înstărit, Oskar Wiesengrund, evreu convertit la protestanti sm, care i -a putut asigura condi ții optime de
viață și de studiu.
6 Mama, Maria Calvalli -Adorno (catolică italiancă) , și mătușa lui aveau un nume deja consacrat în domeniul muzicii, de la care va prelua talentul ,
astfel că Adorno a excelat atât în muzică, cât și în fil osofie, iar Detlev Claussen îl consideră ”ultimul geniu al Germaniei”, în sensul acelei
personalită ți care reprezintă o sinteză a întregii epoci, pe care o depășește.

raționalitate, perfe cționismul moral și șansele unei ”educații complete”. Orizontul întrebărilor
ține de cercetarea unei lumi în care indiferen ța nu ar trebui să fie un lucru firesc, după cum nici
neîndreptă țirea cuiva, iar manifestările răului ar trebui să întâlnească opoziț ia rațiunii. Pe scurt,
acestea sunt aspecte care fac distinc ția între acceptabil și inaccepabil. Scrutând limitele
rezonabile ale libertă ții în viața cotidiană, unde cele mai mici detalii ale atitudinii și acțiunii se
dovedesc relevante, gândirea adorniană solicită reflexivitatea și o conștiință trează. Adunarea
informa țiilor disponibile, care devin probe ale unei realități și descriu lumea în care trăim,
implică și răsunsul la întrebările cele mai importante, adesea amânate, ignorate sau prost
formulate. E xaminarea atentă, riguroasă și imaginativă, a detaliilor furnizate de Adorno vădesc
pretutindeni ”glasul suferin ței”, singurul de altfel, care îndreptățește munca de artizan a
autorului, dându -i o semnifica ție profundă. Adorno a construit pas -cu-pas, o rad iografie a vie ții
sociale (cu insatisfac țiile și inadecvările ei dovedite prin fiecare exemplu) și o hartă mentală a
implicării, sau neimplicării noastre, de care se leagă posibilitatea ameliorării vie ții fiecăruia.
Un prim sprijin pentru descoper irea operei și exegezei referitoare la Adorno îl oferă
enciclopediile, dic ționarele și linkurile internaționale7 spre bibliografii, articole de specialitate,
recenzii, căr ți electronice despre personalită ți ale timpului. În felul acesta sunt reperabile dif erite
exegeze asupra vie ții și operei lui Adorno8 în câteva limbi de mare circula ție. David Tool îi
găsește afinități cu Deleuze, iar Wike Sebine îl aseamănă cu Derrida, prin buna cunoaștere a lui
Husserl. Hent de Vries9 îl compară cu Levinas și are în ve dere unele afinită ți dintre metoda
apofatică a misticilor orientali și metoda dialecticii negative. O`Conner dedică o carte explicării
acestei metode. Unul dintre exegeții cei mai actuali și îndrăzneți ai lui Th eodor W. Adorno este
Fabian Freyenhagen10, care întrevede posibilitatea reconstrucției filosofiei practice a acestuia,

7 http://www.autodidactpro ject.org/guidadorno.html ; Stanford Encyclopedia of Philosophy (http://plato.stanford.edu) etc.
8Simon Jarvis, Susan Buck -Morss, Max Pensky, Ștefan Muller -Dohm, Deborah Cook, Rose Gillian, Robert Hullor -Kentor, Detlev Claussen,
Roger Forster, Frierie James on, Peter Hohendal, Joan Nordquist,Tom Huhn & Luidervaart ș.a. Vezi și: franceză:
http://patder.chez.com/bibado.htm; italiană: http://www.ildiogene.it/EncyPages/Ency=Adorno.html;
portugheza :http: //www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext& pid=S0102 -71822008000200017; spaniolă:
https://es.wikipedia.org/wiki/Theodor_Adorno; etc.

9Minimal Theologies: Critiques of Secular Reason in Adorno and Levinas (tr.Geoffrey Hale) ISBN: 97808 01880179 . Vezi:
https://jhupbooks.press.jhu.edu/content/mini mal-theologies.
10Fabian Freyenhagen , Adorno's Practical Philosophy: Living Less Wrongly , Cambridge University Press, 2013, ISBN 9781107036543. Vezi și
Espen Hammer , Temple University, http://ndpr.nd.edu/news/46242 -adorno -s-practical -philosophy -living -less-wrongly/

argumentând relevan ța și actualitatea dezbaterilor contemporane pe teme adorniene și
posibilitatea reconstruc ției gândirii sale, cu depășirea unei imagini care stăruie datorită unor
interpretări precedente inadecvate. Autori precum Martin Bernstein se referă în mod nuan țat la
un ”postmodernism etic”, evitând termenul de etică în cazul lui Adorno, justificându -și poziția
prin stilul dificil al autorului . El consideră cel pu țin ”problem atică” încercarea extragerii
aspectelor care ar îndreptă ți a se vorbi despre o etică adorniană . În opinia sa, Adorno nu propune
nici teze, nici soluții , deși gândirea lui este pătrunsă de o intensă compasiune față de suferința
umană și este animată de cri tica morală a tot ceea ce caracterizează modernitatea, dar forma
expresiei complică întreg conținutul într -o manieră neobișnuită. Dacă pe de o parte îi este
recunoscută “înalta demnitate a cuvintelor”, pe de altă parte, juxtapunerii negațiilor i se asociaz ă
și o anumită ambiguitate care face greoaie urmărirea raționamentelor autorului.
Motivat de amploarea personalită ții adorniene, de faptul că lumea contemporană are nevoie
de gândirea sa plină de idei generoase, mai ales în urma unei perioad e de nemeritată uitare (după
moartea sa din 1969), revenind în aten ția exegezei internaționale la începutul acestui mileniu11,
consider că prezenta lucrare se înscrie pe linia acestor preocupări, se distinge prin originalitate și
creativitate, nu doar prin p rezentarea unor elemente etice de actualitate, în variantă de interes
filosofic de spectru larg, ci constituie și un posibil început pentru alte cercetări sistematice
dedicate lui Adorno, sau de tip ardonian (bazate pe gândirea critică, reflexivitate și me ditație
asupra problemelor contemporane). Până în prezent nu există la noi o cercetare de acest tip a lui
Adorno, iar aducerea la zi a informa ției legate de cercetările internaționale (în creștere), fie și
prin abordarea selectivă doar a unor aspecte consi derate prioritare (indicate de fiecare capitol),
reprezintă deopotrivă finalitatea și sperăm succesul acestui demers. Am folosit în principal
metoda comparativă, cea hermeneutică, analitică și sintetică și nu în ultimul rând analogia pentru
a eviden ția pre zența unei etici adorniene sub semnul postmodernismului, o ”etică a rezistenței”,
ca alternativă pentru încercările unui veac tulburat profund de îndoieli, scepticism, utopii și
ideologii. Este o etică ce mizează pe adevăr și speranță, adică valori aproape uitate, ce devin
esențiale pentru lumea în care trăim, și poate mai ales la noi, unde eticul pare rămas mereu în
orizontul a șteptării.

11 De cî țiva ani există și ”Asocia ția Adorno ” alcătuită din nume prestigioase preocupate de valorificarea operei adorniene :
http://www.adornostudies.org/.

După traducerea unei căr ți mai puțin cunoscute a lui Adorno, Problems of Moral
Philosophy , am elaborat un plan al lucrării care a suferit diferite transformări: de la acest
Argumentum la un Rezumat extins spre a reveni la pa șii cercetării și a -i dezvolta într -o viziune
clară: Cap. 1 Deta șarea lui Adorno de predecesori (în special Kant și Hegel), în care mi -am
propus să urmăresc legătura cu idealismul german, printr -o analiză critică a concep ției etice
kantiene (1.1), cu focalizarea cauzalită ții și libertății (1.2), depășirea formalismului etic (1.3),
raporturile complexe dintre teorie și praxisul moral (1.5). Al doil ea termen de referin ță esențial l –
am considerat conceptul de libertate la Hegel (1.5). În cap. 2 am urmărit tematizările adorniene
cu o selectare reprezentativă: (2.1) via ța bună/ corectă vs. greșită/falsă, (2.2) inteligența drept
categorie etică, (2.3) a ctul moral (2.4) adevărul și speranța, (2.5) iubirea (în disputa filosofică
Kierkegaard -Adorno). În Cap. 3 am abordat elementele relevante ale gândirii etice adorniene:
(3.1) con ținutul eticii adorniene, (3.2) problematizări principale, (3.3) specificul ad ornian în
contextual ideatic al secolului XX, (3.4) afinită țile multiple, (3.5) interferențe analitice și
posibilitatea ”educa ției complete. Capitolul 4 s -a concentrat pe modul unor abordări și delimitări
critic -constructive privind: (4.1) Imperativul ador nian, (4.2) noutatea gândirii adorniene (4.3)
deschiderile în contemporaneitate și (4.4) perfecționismul adornian. Concluziile insistă asupra
îndreptă țirii de a vorbi despre o etică adaptabilă condiției postmoderne (în sensul normativității
implicite, a el ementelor de metaetică și etică aplicată) și accentuează actualitatea lui Adorno.
Lumea modernă apare apăsată de un stil de viață înadecvat la care se referă deopotrivă
Heidegger și Jurgen Habermas12. Adorno vorbește despre trăsăturile “lumii social e” în
parcurgerea unor zone întunecate precum a fost Holocaustul. Heidegger se referă la starea de
inautenticitate (inclusiv a rațiunii). Habermas, fostul student și urmașul lui Theodor Adorno, se
referă la “sfera socială” și criza de raționalitate, motiva ție și de legitimitate ce o însoțesc pe cea
economică. În opinia lui Freyenhagen, Adorno gândește binele ”din orizont epistemic și
ca substantiv negativist ”, fapt ce îngreunează discu ția despre o ”etică adorniană”. Pentru a avea
acces la cunoașterea bin elui, trebuie găsite și realizate condițiile sociale care să -l presupună.
Espen Hammer , comentând interpretarea lui Freyenhagen asupra sensurilor adorniene, observă
insistența acestuia asupra imposibilității realizării condițiilor necesare de manifestare a binelui în

12Jürgen ,Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures , trans. Frederick G. Lawrence (Cambridge, MA: MIT Press,
1993).

lumea modernă.13 Totu și, Freyenhagen explorează o cale ce s -ar arăta promițătoare, prin
extragerea din gândirea adorniană a unor aspecte normative ce ar duce la ”o via ță mai puțin
greșită”. În opinia sa, analiza fenomenologiei auto -distrugerii, pe care Adorno o urmăre ște
la toate nivelele vie ții sociale ale epocii sale, prezintă aspecte recognoscibile și în zilele noastre.
Adorno nu se limitează la demonstrarea acestei stări de fapt, ci folosind aforisme și dialectica
negativă (ca metodă de prezentare a realită ții dimpreună cu contradicțiile ei), într -o expresie
artistică ce produce sensibilizarea cititorului prin recunoa șterea ”glasului suferinței”, astfel încât
medita ția asupra modului în care s -ar cuveni să ne conducem via ța în situați i concrete, devine
necesară pentru decizii și acțiuni acceptabile. Freyenhagen deduce că la Adorno, moralitatea ține
de intuirea unor virtu ți, însușirea și exersarea acestora, într -o experien ță înțelegătoare. La rândul
nostru, observăm din Problems of Mora l Philosophy că Adorno se opune lui Kant, refuzând
compromisul corectitudinii necondi ționate a punctului de vedere moral, ce nu are în vedere și
consecin țele acțiunii morale. Se opune lui Hegel, în privin ța totalității și totalizării aceleiași
libertă ți ca ”necesitate în țeleasă”, chiar dacă amândoi privesc spre același individual (vulnerabil
în solitudine, ca și în ”mersul lumii” sau ”mimesis”), ce tinde să -și depă șească individualismul
(spre a ajunge la un acceptabil social, la o solidaritate în țelegătoare , ce se reconfirmă prin
îndepărtarea de abstract și generalizare). Poziția adorniană ține de un perspectivism menținut în
orizontul adevărului și speranței și de aceea raportarea la ceilalți filosofi este una de autentică
creativitate, iar obi șnuința refle xivită ții îi dă posibilitatea corectării din mers a propriului adevăr.
Iată medita țiile unui mare etician român14, în urma lecturii lui Theodor W. Adorno:
”Dacă nu este nimic decât scurta via ță pe care o avem, și dacă nu putem urma un principiu orb,
sau mai degrabă un non -principu, ajungem într -o fumdătură, atunci vie țile noastre sunt expuse la
un grad de neân țelegere și lipsă de sens. Pentru cazul că ceva contează pentru un om, în propria
sa via ță, în afară de acțiunile sale, atunci trebuie să fie întreb area dacă putem ajunge sau nu la un
sfârșit cu moartea sa.

13Interpretarea lui Freyenhagen pornește de la înțelegerea “negativismului substan țial” al lumii sociale "în mod fundamental greșită, rea, chiar
bolnavă și patologică" (op.cit. p. 4). Sesizând calea greșită pe care o urmează omul și societatea, avem cel puțin obligația evitării răului, adică
măcar o poziție minimalistă , ca teorie morală pentru vremuri tulburi și întunecate. În alte cuvint e, M inima moralia adorniană, spre deosebire de
Magna moralia aristotelică, reprezintă un avertisment grav în situa ția pierderii interesului pentru virtuți.

14 Teodor Vidam, Note despre opera lui T.W. Adorno, într -o lucrare aflată încă în manuscris.

Existen ța divinității nu este pusă în punctul de plecare, ci trebuie dedusă din filosofia inițială. În
întreaga filosofie existen țială, existența lui Dumnezeu s -a definit de principiul uman, și anu me de
principiul ra țiunii umane susținând Adevărul că nu mai suntem o simplă parte a natrii, de vreme
ce reorganizăm ceea ce suntem ca loc în natură.
Cu privire la întrebarea dacă filosofia morală este posibilă astăzi, singurul răspuns este că ea se
poate încerca sub forma criticii, critica ac țiunilor și a varietății antinomiilor sale. Viața însăși este
atât de deformată și strâmbă încât nimeni, nimeni nu este în stare să trăiască o viață bună, ori să –
și împlinească destinul său ca fiin ță umană. Modul în ca re lumea este organizată, chiar și cea mai
simplă cerin ță de integritate și decență, trebuie în mod necesar să conducă pe aproape orcine să
protesteze. Nici un ghid nu poate fi cu adevărat propus.
Ne putem chestiona dacă mai are sens să rezistăm într -o măsură unică gravă a ne tulbura
conștiința cu reputația noastră. Nu ar trebui să trădăm înțelegerea e care am dobândit -o.
Elementul de autoreflec ției a devenit adevăratul moștenitor a ceea ce numim astăzi ”categorii
morale”. Rezisten ța astăzi înseamnă și r ezisten ța la heteronomie în formele sale concrete.
Religiile se află în declin, puterea lor devine restrictivă și represivă, transformându -se în tăcere,
formă a min ții fără cuvinte, fără baza ce ar putea pătrunde în viața societății noastre.
Nu putem ști ce este binele sau norma absolută, nici ce este omul sau umanitatea –doar ceea ce
este uman este ceea ce știm foarte bine într -adevăr. Suntem sub domnia eticii personale, marcată
de antinomia kantiană a cauzalită ții și libertății, problemă rămasă nerezolvat ă, motiv pentru care
nu există etică în administrarea lumii.”

Cap. I Deta șarea critică a lui Teodor W. Adorno față de predecesori
Am putea spune că marea aventură intelectuală a lui Adorno ține de cea a idealismului
german, prin raportarea sa în special la Kant și Hegel, cărora pe lângă analiza critică din
Problems of Moral Philosophy , le dedică și alte cercetări extinse.15 Acest capitol se referă doar la
câteva incursiuni adorniene, considerate reprezentative, cărora li se vor adăuga și alt ele
complementare, dintr -o arie mult mai cuprinzătoare, ce nu poate fi parcursă într -o singură
lucrare.
1.1Analiza critică a concep ției etice kantiene
Immanuel Kant î și expune teoria etică în Bazele metafizicii moravurilor și în Critica
rațiunii practice .16 Considerând bunăvoința drept virtutea esen țială, el îi recunoaște meritul de a
fi o valoare în sine (călăuzitoare a celorlalte), adică voința orientată spre bine, în sensul
îndeplinirii datoriei ca scop nemijlocit. Datoria17 rezidă în ne cesitatea de a împlini o acțiune
respectând legea morală cu valoare universală, în chip de imperativ categoric recunoscut a priori
de ra țiunea pură:
”Acționează în așa fel încât maxima voinței tale să poată servi oricând în același timp ca
principi u al unei legislații universale” (K2 p.62/ BMM p.44 -45) sau ”acționează în așa fel încât
să consideri umanitatea, fie în persoana ta, fie în persoana altuia, mereu ca un scop și niciodată
ca un mijloc”(BMM p.53). Reținem că: ”maxima iubirii de sine (pruden ța) sfătuiește, iar legea
moralită ții poruncește” (K2 p.68).
Subliniem că la Kant ”Voin ța este concepută ca independentă de condiții empirice, prin
urmare ca voin ță pură, determinată de simpla formă a legii, și acest principiu determinant este
consi derat ca condi ția supremă a tuturor maximelor”. (K2 p.62 ) Consecin ța legii fundamentale
arată că ”Ra țiunea pură este în sine practică și dă omului o lege universală, pe care noi o numim
legea morală.” (K2 p.63)

15 Vezi: Theodor W. Adorno, Kant’s Critique of Pure Rea son (ed. Rolf Tiedemann, tr. Rodney Livingstone), Cambridge: Polity, 2001, ISBN
0745628451 și Theodor W. Adorno, Drei Studien zu Hegel (1963/ 1971) Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, respect iv: Hegel Thre e Studies
(tr. Shierry Weber Nicholsen with an intr oduction by Shierry Weber Nicholsen and Jeremy]. Shapiro The MIT Press, Massachusetts, ISBN 0 –
262-01131 -X .
16 Vezi lista de abrevieri: BMM și K2 .
17 Kant vorbe ște cu entuziasm despre datorie în K2, pp.175 -176. iar în BMM p. 17 ”conceptul de datorie cuprinzâ nd și pe cel al unei bune voințe,
deși cu unele îngrădiri și obstacole de ordin subiectiv, care nu numai că nu -l întunecă, sau îl fac de nerecunoscut, ci îl eviden țiază, prin contrast și
mai mult și-l fac să strălucească de o lumină și mai puternică”; pp. 20: ”o ac țiune îndeplinită din datorie își are valoarea ei morală, nu în scopul pe
care urmează să -l realizeze, ci în maxima conform căreia ea se determină”; pp, 21: ”datoria este necesitatea de a în deplini o ac țiune din res pect
pentru lege”.

El prive ște spre cazul ideal când li bertatea și moralitatea coincid cu rațiunea, iar aceasta
define ște și susține datoria în contextual autonomiei voinței (având drept proprietate libertatea)
ca principiu suprem al moralită ții18.
Relația dintre cauzalitate și libertate constituie o d ificultate sesizată de Kant și evidențiată
de Adorno, la nivelul inteligibilită ții. După Kant, libertatea este ”ratio essendi” a legii morale, iar
legea morală este ”ratio cognoscendi” a libertății (K2 p.36).
Adorno consideră că etica lui Kant indi că un ideal de care se pot apropia doar cei ajun și la
un anumit nivel al con științei și convingerii, cei care își dau seama de povara cunoașterii și
libertă ții (ca datorie asumată și necesară). Platon lăsa să se înțeleagă ceva asemănător , spunând
că de put ere ar trebui să se apropie doar cei care nu o iubesc.
Bunul suprem la Aristotel rămâne fericirea ca scop al tuturor acțiunilor omului, iar Kant
presupune unirea dintre fericire și virtute. El formulează 4 teoreme:
I.-”Toate principiile practice presupun u n obiect al facultă ții de a râvni ca aspect determinant al voinței, și
find empirice nu pot oferi legi practice” (K2 pp.51 -52).
II.-”Toate principiile practice materiale se incadrează în principiul universal al iubirii de sine, sau al
fericirii personale” (K2 pp.52 -57), a cărei maximă (pruden ța) sfătuiește (K2, p.68).
III.-”Rațiunea trebuie să gândească maximele ei ca legi practice universale doar ca principii ce conțin
principiul deteminant al voin ței, nu după materie, ci numai după formă” (K2, p p.59-62).
IV.-”Autonomia voin ței este unicul principiu al tuturor legilor morale și al datoriilor” (K2, p.65).

Adorno observă p roblematizarea kantiată care se referă la:
-natura voin ței (căreia doar forma legislativă a maximei îi sevește ca lege (K2, p p.59-60) și
-legea aptă să determine în mod necesar voin ța liberă (K2, pp. 60-62).

El consideră că a ccentul kantian este pus pe sentimentul moral ca respect pentru legea morală
prin care se define ște Binele (K2, pp. 93 -105): ”conceptul de bine și de rău moral nu trebuie să
fie determinat anterior legii morale, ci numai prin ea”. Cum Binele Suprem nu poate fi atins, iar
cine practică virtutea cunoa ște deopotrivă suferințe și dificultăți, apare o contradicție/antinomie a
rațiunii practice, iar Kant propune două postulate ca solu ție: existența lui Dumnezeu și nemurirea
sufletului (K2 pp.149 -158). Acestea nu pot fi demonstrate p rin intermediul rațiunii teoretice, dar
sunt presupuse de către rațiunea practică. În acest chip, Kant observă sublimul: ”cerul înstelat
deasupra mea și legea morală în mine” (K2, p.186), iar din existența lor s -ar deduce existen ța
divină. Pe de altă parte , dialectica rațiunii practice, este sesizabilă în rela ția stoicism –
epicureanism, ce se referă la virtutea ca pretium sui (de la care se presupune fericirea), dar

18 BMM, p.67

sinteza între virtute și fericire (spre care aspirăm) nefiind posibilă într -o viață terestră scurtă ne -ar
îndreptă ți să postulăm nemurirea sufletului, cu posibilitatea progresului moral care ne -ar face
demni de fericire.
Liberatea, nemurirea sufl etului, existența lui Dumnezeu privite ca postulate ( și consecințe
ale dialecticii virtute -fericire, dar nu necesare logic și care nu pot fi impuse ), din perspectiva
kantiană fondează religia (”în limitele ra țiunii”) pe moralitate, chiar dacă ele pot fi p rivite și ca
independente (K2, pp.159 -160). Independența moralității de religie afirmă autonomia eticii, fără
a mai face apel la ipoteza bunătă ții divine.
Pe parcursul vie ții (limitate) și a istoriei întortochiate , omul poate ajunge în pragul disp erării
(prin tot ceea ce i se întâmplă, cu necazurile ce se abat asupra sa ), iar postulatele sunt
acceptabile din cauza acestei istorii, sau în pofida ei, adică o participare la propriul destin pe
măsura sensului dat vieții. În acest sens, o ptimismul kant ian se exprimă prin imaginarea
dezvoltării con științei până la un nivel ce ar viza pacea eternă19.
Adorno insistă și el asupra celor două aspecte semnificative în via ța omului: fericirea și
disperarea. Ambele orientează într -un fel hotărât ac țiunil e omului. Di n perspectiva adorniană,
baza moralită ții la Kant este rațiunea, opusă ”educației inimii” și sensibilității. Adorno observă
că ”principiul ac țiunii morale” se identifică la Kant cu rați unea însă și (în presupoziția că este
eliberată din restric ția scopurilor particulare, pentru a urma aspectele cele mai generale). Dacă
pentru Socrate ”cunoa șterea adevărată determină acțiunea corectă”, iar la Platon ” virtutea sau
conduita morală poate fi învă țată”20, Adorno re ține ”fundația raționalistă a filosof iei morale la
Kant”, chiar dacă tradi ția germană miza pe ”acțiunea morală ca rezultat al impulsului imediat și
distinct de ra țiune”.21 Așadar, Kant este sedus de absolutul datoriei, recunoscând însă și rolul
sensibilită ții și voinței (dar nu sub forma funcț ionării empirice, ci în exerci țiul lor pur). Pentru
Kant, afectivitatea (nefiind constantă) este privită cu multă îndoială spre a fi acceptată ca bază
(spontană) a unor norme obiective de valoare necesară și universală . Așadar, este recunoscută
doar ca formă de respect fa ță de deciziile rațiunii, indiferent de conținutul legii. Adorno admiră
construc ția kantiană, dar privește lucrurile de la nivelul cotidianului, unde nu se poate face

19v.Immanuel Kant (2008), Spre pacea eternă, tr.Rodica Croiotoru, ed. ALL, ISBN:9789735716240.
http://cogito.ucdc.ro/nr_2v2/IMMANUEL%20KANT -ro.pdf.
http://www.academia.edu/9454380/Andra_Mitia_ -_Rel_Intl._Pacea_Pepetua_la_Im_Kant
20 PMP, c11, n.1,p.203 (Vo.13 64) .
21 Tradiția tulburată de Kant ține de pietism (PMP, c10, p100 -102) și înțelegerea conduitei morale legate de idealul purită ții inimii, sau 'noble țea
inimii ' ( Herzensbudung ), ca imediatitate pură. Kant vorbea despre orientarea spre bine a voin ței, de rațiune .

abstrac ție de experiența reală și nu putem fi indiferenți de forma, conți nutul și contextul legii și
presupusului act moral.
Adorno prive ște comparativ pe Kant și Fichte, meditând asupra un or gânduri ce -i
reprezintă: ”ra țiunea este singurul garant al binelui”, versus ”acțiunea morală este rezultatul
impulsului imediat și distinct de ra țiune”. Adorno deslușește:
-aparen ța contradicției (la Kant rațiunea și binele sunt în relație biunivocă, iar la Fichte
moralitatea este evidentă prin ea însă și).
-domina ția rațiunii drept factor sine qua non, față de alte aspecte (”princ ipiul kantian de
moraliate este ra țiunea, o formă a acțiunii care se pune în acord absolut cu rațiunea”, adică
”ignoră natura particulară a finalită ții și individului și se limitează pe sine la structura universală
a regulilor ra ționale”22.
-imediatitatea r elației rațiune -acțiune și universalitatea rațiunii în acord cu acțiunea morală (în
presupozi ția consistenței logice a amândorura).
-relația dintre cunoaștere și virtute ( indică ”dispari ția unui element natural în morala acțiunii”).
-pentru Kant legea mor ală și rațiunea sunt privite la modul ideal, deci coincid.
Obiec țiile lui Adorno pentru cazul identificării moralității cu rațiunea se referă la:
-Absen ța unei implicații stricte între conștiința dreaptă și acțiunea dreaptă;
-Dificultatea unui ac ord real, în spa țiul social obișnuit (ținând seama de antagonismul între
interese și scopuri individuale și cele ale societății ca întreg);23
-Neglijarea scopurilor particulare ale individului asociate la structura regulii ra ționale;
-Absen ța unei căi directe de la teoria (corectă, bună) la practicarea învă țămintelor ei situație când
omul are de suferit ”injec ția iraționalității”.
S-ar cuveni a avea în vedere și o altă perspectivă, adică să observăm că un admirator al
gândirii kantiene, precum S chopenhauer a indicat unele slăbiciuni ale eticii acestuia, în
Fundamentele moralei , referindu -se la ”complexitatea pedantă” (întrecută de Fichte),
inadecvarea cu realitatea vie ții (în care respiră atât de vizibil egoismul), influențe diverse (ce țin

22 PMP, p.111
23 PMP, c11, p.112. Adorno exemplifică prin Hamlet, rolul jucat de individul autonom, în dezvoltarea so cietă ții burgheze arătând că (în acest
personaj shakespearean) ”con știința dreaptă, corectă și acțiunea dreaptă intră într -o cont radic ție ireconciliabilă” în vreme ce Polonius care ”îi dă
fiului său cel mai bun sfat –în spiritul pruden ței, nu cel al imperativului categoric – el ac ționeaă ca un adevărat bufon”. Subliniind că ”divergența
dintre con știință și acțiune constituie tema centrală din Hamlet”, analiza adorniană eviden țiază pe Polonius ca într -o oglindă concavă, în vreme
ce Hamlet este cel distrus de acest conflict între cunoa ștere și acțiune Vezi și ND, p.228.

de op inia publică, de proprietate, onoare, con știință, confesiune, spectacolul lumii, imitație, amor
propriu, interes, invidie, gelozie, rea -voință, indiferență, aversiune, răutate, cruzime, curiozitatea
indiscretă, bârfă, insolen ța, violența, ura, furia, ranch iuna, spiritul răzbunător, etc.) ce ar orienta
spre alte criterii pentru ac țiunile care îmbracă o valoare morală: absența/diminuarea egoismului,
aprobarea con științei celor dezinteresați și acordul inimii.24 Prin deduc ție, Schopenhauer a ajuns
la milă ca ”s ingurul principiu adevărat al carită ții adevărate” , deoarece ”nu stă în natura omului
să se pună în locul oamenilor mai ferici ți ca și el, ci doar a celor mai demni de compătimit”, iar
”durerea, suferin ța… reprezintă obiectul pozitiv, imediat al sensibi lității”.25
Adorno subliniază și el aspectul aceleiași sensibilități (schopenhaueriene), altfel orientate,
și recunoa ște suferința ca factor concret ce ar dezvolta o atitudine morală (mila, compasiunea),
prin care s -ar putea întemeia o morală. Ne îndepărtăm însă de indiferen ța, maliția și mila simplei
transpuneri în situa ția celui care suferă (aspecte explicate de Schopenhauer), pentru că Adorno
are în vedere o atitudine de sprijin oferit celuilalt. Gestul moral spontan ar putea veni în urma
unei obișnuințe a practicării sale repetate, a exersării binelui în așa fel încât ar deveni un reflex, o
reactivitate imediată fa ță de ce e greșit în viața noastră și a societății. Este vorba despre o
atitutine care ne -ar defini ca fiin țe morale ajunse la un an umit grad de maturitate. Totodată,
obișnuința reflexiei și deci a unui feed -back ne -ar feri totodată de învechirea reperelor etice, fa ță
de care ne raportăm. Cum aceste atitudini sunt neglijate, superficiale sau gre șite, recunoscându -le
asfel în cotidianul deprinderilor aproape insignifiante până la rezultatul lor -prin expresia
exacerbată a marilor nenorociri pe care omul și le-a provocat singur (Auschwitz ar fi trebuit să
fie ultima tragedie), este explicabil de ce ”Imperativul Adorno ” solicită aten ția și întregul efort ca
așa ceva să nu se întâmple. Realizând un adevărat repertoar al faptelor realității, preluând glasul
suferin ței, Adorno nu evită problemele, ci le analizează cu luciditate, explicând că o eventuală
soluție de moment ce ar putea fi întrevă zută de el însu și, sau de oricine altcineva, se poate altera,
învechi sau poate deveni o ideologie. Ceea ce solicită în fiecare clipă, cu fiecare indicare a
problemelor este o con știință trează. Cei ajunși la o anumită maturitate morală pot găsi soluții
individuale, dacă nu și pentru cei din jur, cel puțin în propria atitudine de rezistență, în același
timp devenind și un model. Adorno observă limitele și neajunsurile (chiar pericolele) unei etici

24 Schopenhauer, op.cit. pp.77 -99.
25 Ibidem, pp.103 -104.

universale, fapt pentru care evită limbajul prescriptiv, ci solicită gândirea critică individuală,
adică o con știință trează, care poate trece dincolo de ”seducția și simulacrul”26
postmodernismului.
Etica lui Kant fiind una a convingerii, este sesizabil conflictul cu empirismul și teologia
(PMP, c15, pp.14 6-156), iar Adorno subliniază că ”acolo unde oamenii posedă, sau î și
imaginează că posedă o con știință teoretică adevărată, sunt preveniți de aplicarea ei logică în
practică, datorită unor implica ții istorice”.27 Ultimul aforism adornian din Minima moralia28
socote ște demnă menținerea în orizontul speranței, iar The Message in a Bottle/Mesajul din
sticlă , indică pierderea demnită ții (prin ”patologia adevărului” fie el științific, filosofic sau
altfel). În caz că am pierde calea cea dreaptă (a uzului ra țiunii noastre), acest ”mesaj din sticlă”
ar putea să ofere cândva indiciile regăsirii de sine.
Se observă insisten ța asupra relației dintre teorie și practică29 fără a se pierde din vedere
implica țiile istorice care pot influența diverse aspecte ale realității:
-tradiția protestantă (PMP,c10, pp.100 -109) consideră omul ca făcând parte din planul divin, ca
apoi, în urma secularizării, fiind prins în planul economi c (după cum explică Max Weber, unul
din aspectele schimbării);
-rolul teoriei (urmând con știința teoretică, oamenii pot să intrevadă calea cea bună, dar în
practică apar dificultă ți față de care rațiunea însăși este vulnerabilă (PMP, c1 pp.2 -11, c3 pp.22 –
320), iar practica poate exclude experien ța (PMP, c7 pp.67 -76).
-condi țiilor inadecvării relației conștiință -acțiune (tensiune a de suprafa ță, ”în lumea în care
individul este o fiin ță pentru sine însuși, care în mod clar s -a deta șat din realitatea socială
obiectivă și chiar îi stă în opoziție”30)
-nepotrivirea dintre chemarea con științei și acțiune este însoțită de suferință;
-există și o ”suferință din cauza cunoașterii”, prin acel hiatus dintre teorie și practică ( unde se
simte nevoia unui al treilea lucru, adică ”ceva care nu mai poate fi redus la ra țiune” și care, ”nu
este singurul factor semnificant în formarea ira ționalismului european”)31.

26 Aceștia sunt termeni de referin ță prin care Baudrillard descrie situația zilelor noastre. http://elkorg -projects.blogspot.ro/2005/09/jean –
baudrillard -simulacre -si-simulare.html
27 PMP, c.11. p.112.
28 MM 153 pp. 279-280. Disting nevoia stringentă de adevăr (”Ar trebui edificate perspective în care lumea să se înfă țișeze așa cum este”…și ”a
accede, fără arbitrar și violență, doar prin contact cu obiectele, către asemenea perspective constituie singura misiune a gândirii.)
29 La această ”povară arzătoare astăzi”, s -au referit diferite orientări ale pragmatismului (de exemplu John Dewey, Reconstruction in Philosoph y,
Beacon Press, Boston, ISBN : 0 -8070 -1585 -7.)
30 PMP, c11, p.112
31 PMP, c11, p.113.În paralel poate urmărit traseu l nihilismului, a șa cum a fost explicat de Nietzsche în ”Voința de putere”

-spațiul de intermediere între cunoaștere și practică, s -ar putea contracta sau dilata într -un
impuls;
-influe nțele istorice și experiența personală nu sunt aspecte detașabile;
-filosofia practică adorniană sus ține imperativul categoric și legile, ca obligație;
-propozi țiile admise despre ce s -ar cuveni să fie n -au statut de legi naturale sau fenomenale;
-se men ține speran ța unei ameliorări (problema poate va dispărea când se va ajunge la o societate
reconciliată în sensul găsirii unui acceptabil pentru interesele antagoniste);
-nu trebuie respinsă total concep ția lui Kant cu privire la natura rațională a acțiunii drepte și
corecte fără a -i observa punctul orb, defect care nu poate fi corectat;
-trebuie urmat în țelesul adevărului dar nu orbește, deși odată fixat, acesta are tendința de a se
degrada;
-elementul non -identită ții dintre conștiința acțiunii drepte /corecte și acțiunea corectă/ dreaptă
însăși este explicată și ea în filosofia practică din scrierile lui Kant care arată că legea morală este
concepută ca lege strictă, dar ca lege care în principal prescrie, dar care nu spune nimic despre
ceea ce nu se inc adrează în caz;32
-chiar și în teorie persistă un spațiu gol între legea morală și practica morală.
-distinc ția kantiană dintre regatul libertății și cel al necesității conține o extrem de momentul
acceptabilului, când omul urmează ce este moral și necesar ;
-la Kant, ra țiunea este orientată spre bine prin voința bună, dar e vorba de aceeași forță
-concep ția privind statul universal imaginat de stoici (Panaetius), anticipează tratatul lui Kant
asupra ”păcii eterne ” ;
-în mod mai mult sau mai pu țin voit , e necesară exprimarea în mod cultural a respectului
(înclinarea, chiar adorarea) fa ță de valorile morale, adică se remarcă o deosebire în modul
aprobării normelor actuale și ale celor ce decurg din imperativul categoric kantian;
-dacă teoretic lucrurile ar fi de la sine în țeles, sub aspect practic trebuie remarcat că etica lui Kant
este una privată, personală.33
Diferite concepte suferă o evolu ție în timp, precum cele ce țin de creștinism și tradiția
iudeo -creștină, iar Adorno are în vedere schimbarea și implica țiile față de semnificația originară,
exemplificând deosebiri fa ță de ideile antichității precum summum bonum, ”care era un obiectiv

32Adorno arată că și în teorie persistă o întrerupere între legea morală și legea practică: este o componentă necesară a teorie i.
33 PMP. c11, p.116. Lukacs observa acest lucru în pe rioada nedogmatică.

quasi -passiv ideal, extern nouă”.34 El observă că acest fapt la Kant conduce la interiorizarea
absolută a binelui, a moralită ții, iar interiorizarea presupune implicit existența întregii învățături
creștine ca mediu de interiorizare. Aceste aspecte, pot fi exemplificate în filosofia morală35
pentru a sesiza că distinc țiile conceptuale subtile poartă mărcile credințelor metafizice și
religioase particulare care s -au dezvoltat în drumul lor spre conceptele moderne.36 Adorno afirmă
(oarecum ”eretic”) că la Kant aspectul privitor la ideea de natură ra țională a moralei ține locul de
unire unde ”negativul, capătul ideii min ții înguste și dogmatice ” vede moralitatea venind spre
suprafa ță (ca Narcis care văzându -și imaginea, se recunoa ște doar pe sine ca cel corect, moral și
deținător al adevărului), iar acțiunea celuilalt, în rare cazuri ar putea fi motivată de ideea
satisfacerii imperativul ui kantian. Din perspectiva adorniană este dezir abil și chiar înseamnă
foarte mult a ajunge ”ființe umane decente”. Așadar, Adorno este eliberat de iluzii și utopii,
având în vedere ca posibilitate ”simpla decen ță” și acel minim rezonabil prin am putea respinge
inacceptabilul. Problema distinc ției dintr e normele zilei (aprobate cultural ) și normele care
decurg din imperativul categoric kantian ar putea eviden ția aspecte morale, dar este ”o distincție
care rămâne complet fără consecin țe la el”, deoarece întraga etică a lui Kant, -după cum a
observat Luka cs37 – cuprinde ”posibile conflicte între valorile impuse indivizilor și normele
obiective , care alfel sunt ținute departe într -o societate dată , sau se ridică din dorin ța de a
schimba societatea”38, iar când revine ”această etică extraordinar sublimată, ea nu diferă mult de
societatea agrariană”. În opinia lui Adorno, exemplele kantiene sunt luate din ”viața
comerciantului onest ” care ar putea depă și propriile sale interese, printr -o atitudine și acțiuni
corecte . Aici Adorno vede aspecte concrete ale ra ționa lității eticii lui Kant, subliniind idealul de
a acționa după modelul raționalității burgheze presupunând reciprocitate (urmând regulile de
schimb : ”să dai fiecărui om ceea ce merită și să accentuezi ce ți se potrivește și ce ți se
cuvine ”…). În opinia noastră, ceea ce după modelul indicat înseamnă relații corecte, ține de
obișnuințe: a nu neîndreptăți pe altul, dar nici pe tine. Adorno socotește că acțiune a rațională este
”precum în scietatea agrariană , iar analogia se extinde și cu serviciul civil al datoriei ”.39

34 PMP, c11, p. 115.
35 PMP, p.116
36 Adorno, Philosophical Terminologie, ed. Rudolf zur Lippe, vol 1, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1973, pp. 58 -60.
37 Georg Lukacs (1885 -1971) în opere timpurii: Soul and Form, The Theory of the Novel and H istory and Class Consciousness.
38 Georg Lukacs, History and Class Consciousness, tr. R.S.Livingstone, Merlin, London, 1971, pp.124 -5.
39 Adorno se gânde ște la incoruptibilitate și virtuți similare, valori pe care Kant le face normative pentru o soci etate organizată irațional. Kant
reprezintă tranzi ția la o etică a 'locuirii în teritoriu și conduce spre ridicarea vieții ' . Bunătatea ar fi privile giul edu cației v. p.118 ca adevăr

Adorno observă că prin terminologia folosită se indică și o prefigurare negativă precum la
Hegel în perioada sa târzie, un pseudo -rațional (”vernufteln”), ce se opune celor care vor să pună
lumea în drepturi, împotriva reflec ției, împo triva categoriilor.40 Rațiunea kantiană în funcționarea
ei nu experimentează contradic țiile, doar eventual în aspectul particular, ca abuz, de vreme ce ar
trebui să fie scutită de contradic ție prin caracterul conformității pure cu legea. Rămân
dificultă țile ce țin de ”ceva dat”. Adorno remarcă la Kant o anumită rigiditate și absolutizarea,
aspecte de altfel explicabile și general -umane, când gândirea filosofică preia ceva din gândirea
religioasă . De fapt, ideologiile împărtă șesc forma unei religii degradate.

incontestabial al propriei epoci. Remarcabil, Rousseau se opune unei bunătă ți date în lumea ierarhic stratificată în mod conven țional și afirmă că
bunătatea nu trebuie făcută să depindă de privilegiul educa ției.
40 PMP, c11, p. 118. Adorno trimite la Critique of Pure Reason, p.327, A339 / B 397.

1.2 Adorno fa ță de cauzalitate și libertate la Kant
Kant speră să salveze conceptul ”în domeniul particularului, în ceea ce numim sfera
inteligibilului -cu rela ția de echivalență între moralit ate și libertate” .41Din direc ția ontologică,
care se opune scepticismului universal, sfera morală este separată de cea a cunoa șterii vizând
sfera libertă ții, adică “în tărâmul moralității libertatea este un fapt al experienței”42. Adorno arată
ce semnifica ție poate fi dată tezei d espre experien ța libertății, dezvăluind termenul de motivație
și caracterul dual al motivației în sensul că ”dacă ar conduce în mod absolut
cauzalitatea …domina ția oarbă a naturii ar deveni ea însăși absolută.”43 Este importantă
sublinierea sa că ”dacă nu era nimic altceva decât libertate (Kant folose ște expresia “libertate
fără ghidaj”) s-ar cădea în starea naturii, adică într -un haos a unei stări de lucruri pur arbitrare.”44
În această direc ție se poate completa că filosofia kantiană ca întreg , este opusă atât principiului
absolut (mecanic) cât și amorfului, accidentalului, sau arbitrariului. Prin parcurgerea doctrin ei
antinomiilor se reune ște ” ideea de conformitate cu legea și unitatea pe de o parte, iar libertatea ,
pe de altă parte.”45 Opinia adorniană referitoare la ”forme de dialectică kantiană” (contradic țiile
ce se dezvăluie) subliniază că ”nu este doar o dialectică care expune utilizarea falsă a ra țiunii, dar
și o dialectică inerentă în situația în sine”46 exprimându -se printr -o cunoa ștere teoretică sau
"specula ție".47 Din perspectiva adorniană ”În spiritul doctrinei antinomiilor, putem spune că
triumfă cauzalitatea, pentru că în domeniul experien ței putem gândi doar cauzal -deoarece odată
ce trecem dincolo de sfera experien ței, ajungem la contradicți i insolubile, indiferent dacă am

41 Ibidem. pp.463 -4, A 531 -2 / B 559 -60. Se observă caracterul dual care motivează atitudinea pe care o adoptă Kant în privin ța problemei
libertă ții, renunțând la condiționare. Adorno estimează cauzalitatea kantiană ca absolut validă în târâmul obiectelor empirice, în spiritual folosirii
teoretice a ra țiunii.
42 Critique of Pure Reason, p. 633, A 802 / B 830 se referă la l ibertatea practică ce poate fi dovedită prin experien ță. Cf. Critique of Practical
Reason, p.88 și paragraful 91 din Critique of Judgement, p. 142. Vezi și PMP, nota 3 p.195. Autorul Criticii ra țiunii pure a explicat că intelectul
ne ajută să gândim în limitele experien ței, put ând cunoa ște doar fenomenele, înlănțuirile cauzale sesizabile prin „intuiții pure” (spațiu estimat prin
simultaneită ți, și timpul, prin succesiuni) care condiționează posibilitatea întregii experiențe umane. Din pers pectina intel ectului, omul este supus
cauzalită ții, și deci necesității. Ieșirea (parțială) din regatul necesității înseamnă pășirea dincolo de cun oașterea empirică, gândirea unor idei
precum libertatea, nemurirea sau Dumnezeu. Fără să asigure cunoa șterea lucrurilor -în-sine, ra țiunea pură unific ă și sintetizează cunoștințele
empirice ale intelectului la un nivel la care acesta nu este capabil.

43 Adorno recapitulează ideea fundamentală din The Second Excursus of Dialectic of Enlightenment (”Juli ette or Enlightenment and Morality”)
arătând cum la Kant, Nietzsche și Sade apare subiectul autocratic subjugă tot ce aparține naturii, culminând cu regula obiectivităț ii oarbe. (D E, p.
XVI).
44 PMP, c6, pp. 56 -57 și nota 5 p. 195.Vezi și c4 din 16 mai 1963 și Critique of Pure Reason, p.141, A 447 / B 475.
45 PMP, c6, p.57 -58.
46PMP, c6, pp.58 -59 se referă la Doctrina Transcedentală a Metodei și capitolul "Canonul rațiunii pure " arătând că această parte a doua din
Critica ra țiunii pure este în general extrem de pu țin studiată. Secțiunea relevantă aici este i ntitulată "Partea finală a func ționării pure a rațiunii
noastre."(cap. II, § 1, pp. 630 -4).
47 PMP, p.58. Vezi și nota 7 c6, p. 196. Critique of Pure Reason, p.630, A 797 / B 825. Conceptul de speculație e discu tat la p. 527, A 634/ B 662.

afirma sau nega cauzalitatea.”48 Referindu -se la Doctrina metodei , Adorno subliniază interesul
kantian în privin ța scopului, atunci când vorbește despre "finalitatea funcționării rațiunii
noastre". Citându -l pe Kant, el dezv ăluie un aspect mai pu țin observat:
”Rațiunea este impulsionată de o tendința a naturii sale de a merge dincolo de domeniul
funcționării empirice, și să se aventureze într -o angajare pură doar prin intermediul ideilor, pân ă
la limitele extreme ale întregi i cunoa șteri…”49
Este esen țială înțelegerea perspectivei adorniene , care se auto -argumentează ”deoarece
corolarul ra țiunii este noțiunea de adevăr” , iar ”rațiunea este în mod esențial întruchiparea
conștiinței, care are adevărul ca scop al său50, iar pentru cazul lui Kant, întreruperea procesului
rațiunii, neglijarea adevărului ”este prevenită, împiedicată de raționalitate pură, în scopul de a o
face să vadă ra țiunea din satisfacerea cerințelor propriei sale naturi”.51 Când Kant vorbe ște
despre "i nteresul speculativ al ra țiunii”, fără a lămuri aspectele de interes teoretic și terminologic ,
el are în vedere ra țiunea teoretică "speculativă" (în sens oarecum peiorativ), iar când depășește
grani țele posibilității, se referă la rațiunea transcedentală. Redând demnitatea gândirii speculative
(la Fichte și Hegel ), Adorno consideră că , ”auto -limitarea la care se a ștepta Kant din partea
rațiunii, este în realitate incompatibilă cu propriul ei concept” . De fapt, ” Kant dorea să lase la o
parte succesul care î nsoțește rațiunea pură, în exercitarea ei speculativă" (care se referă la ideile
transcendentale: Dumnezeu, libertatea de voin ță și nemurirea sufletului )52 iar Adorno sus ține
menținerea lui Kant în sfera subiectivă a lucrurilor când ”ia principiul unității care este inerent în
rațiune” și ”îl transferă la lumea exterioară, sub forma unui postulat despre absolut”, adică
dezvăluie ”căutarea a ceva ce ține de ordine a unificată a lumii bazată pe voin ța unitară a unui

48 Dacă antinomiil e rezultă în principal prin ”folosirea gre șită a rațiunii noastre”, explicație oarecum convenabilă și satisfăcătoare, trebuie
remarcat că ”fiecare parte a antinomiei reapare în constitu ția celor două sfere principale ale filosofiei, adică în cea teore tică și cea practică.” PMP,
p.59.
49 Critique of Pure Reason, p.630, A 797 / B 825. Citarea din Kant despre "tendin ța naturii sale", se referă la conceptul de ”na tură” căruia Adorno
îi găse ște filiația la Rousseau, unde natura noastră se ancorează de absolut. Î n privin ța celei de -a treia antinomii, aspectul men ționat vizează
renun țarea la argumentul ce ar continua la infinit. Adorno vede aici o ”cumpătare burgheză” remarcând tot uși un fel de insati sfacție privitoare la
”restrângerea argumentului”, al cărui curs n-ar trebui să fie suspendat de orice factor extern.”PMP, p.58 -59
50 Ibidem.,p.59 -60.
51 Ibidem., p.60 -61. Adorno eviden țiază că ”aceasta este exact ceea ce se întâmplă în doctrina antinomiilor, și dacă această doctrină nu este în
întregime satisfăcătoare… ,orice întrerupere arbitrară , orice obstacol care blochează cărarea cercetării adevărului, este inc ompatibil cu conceptul
de ra țiune, pentru care ideea de adevăr este un absolut. (Adorno vorbește despre asemenea blocaj în Medit ation on Metaphysics , ND (G S, vol.6,
pp.377 -82).Adevărul poate fi privit ca un absolut în acest context, iar “tendin ța naturii” sau “contradicțiile în care este prinsă r ațiunea” nu pot fi
neglijate în privin ța încercării kantiene și apoi husserliene de reconciliere cu rațiunea după progresul nerestric ționat.
52 Ibidem, p.60. Kant î și propunea: ” Pentru moment, voi lăsa la o parte orice îndoială cu privire la succesul pe care îl are ra țiunea pură, în
exercitarea ei speculativă.” Critique of Pure Reason, pp. 630 -1, A 797 -8 / B 825 -6. Vez i și c6, nota 10 p.196.

creator”.53 Adorno consideră că ”acest pasaj e ste cu adevărat remarcabil pentru că introduce în
filosofia kantiană …un ton neobi șnuit de pragmatic”, deși ”ar putea fi explicabil când ne
reamintim că lucrarea Critica ra țiunii pure este precedată de un motto din Bacon ”.54
O anumită distan țare de filosoful de la Königsberg , deschide un orizont de în țelegere a
perspectivei pragmatist -utilitariste în sensul interesului strict pentru adevărul util , recunoscând -se
și inabilită ți privitoare la înțelegerea unor idei sub semnul cărora întreaga existen ță dobândește
semnifica ții greu de cuprins în cuvinte . Pornind de aici găsim ”mai mult pietre, decât pâine”,
spune Adorno referindu -se deopotrivă la confruntarea cu tenta ții și ispite, la iluzii, confuzii,
priorită ți în selecția dorin țelor și nevoia de semnifica ții. Adorno vrea să sublinieze că dincolo de
o cauzalitate mecanică dezvoltată și de obișnuințele noastre, a unei inerții –inclusiv la nivelul
gândirii, depindem și de altceva, care ne motivează în acțiunile noastre, fie că e vorba de
interes e, fie că privim spre ”idolii lui Bacon”, ideile , sentimentele și atașamentele noastre (față
de Dumnezeu, mântuire, nemurire, libertate etc.), a șadar nevoile noastre nu se referă doar la
pâine (supravie țuire, și nevoile animalice), ci și la cele spiritual e, poate în primul rând avem
nevoie de adevăr.55
S-ar părea că Adorno vrea să folosească un contrast trimi țând spre meditație: ”Kant
vorbe ște în întregime în spiritul deteminismului științific”, când susține că “Voința poate fi
liberă” – care înse amnă “dacă voin ța va fi liberă” – aceasta, poate avea o purtare de acest fel , doar
din cauza voli ției noastre 56, dar ”cauza inteligibilă a voin ței noastre este incompatibilă cu
conceptual de libertate”.57 Explica ția adorniană surprinde un contrast între cau za voin ței și
libertate, în sensul rela ției ascunse dintre cauză și motivație, prima fiind oarecum oarbă și
mecanică, în vreme ce motiva ția presupune o alegere și o selecție, adică o decizie în privința
priorită ții. Se au în vedere vorba de expresia exteri oară și cea interioară a libertății. Între
universalitatea cauzalită ții și posibilitatea libertății (ca eventuală rupere a unei înlănțuiri cauzale),
Kant presupune o interven ție (a omului), iar Adorno consideră că e vorba despre o problemă de
cunoa ștere (î n termeni kantieni: speculativă) și comentează că ”în acest caz este destul de neclar

53 PMP, p.61.
54 Ibidem p. 61 -62. Observând defininirea kantiană a teoriei din Critica ra țiunii pure , Adorno observă ”un sens aproape filistin” care solicită
răspunsuri la întrebari (precum "La ce folose ște aceasta?) ce țin de ”spiritul științelor empirice și modul în care posibilitățile de a controla natura
sunt definite în Novum Organum de Bacon”.
55 Preocuparea pentru adevăr este prioritară la Adorno. Este remarcabil faptul că un mare etician român al zilelor noast re,Teodor Vidam stăruie
asupra aceleia și valori a adevărului, care ar trebui să stea la baza piramidei nevoilor.
56 Critique of Pure Reason, p.631, A 798 / B 826.
57 PMP,c6 , p.63

de ce n -ar trebui să fie un element al libertă ții în alte locuri neluate în considerare”. Concluzia
kantiană se referă la “Cauzalitatea (care) rămâne în for ță în tărâmul experien ței, chiar dacă
undeva –într-o zonă îndepărtată… în tărâmul absolutului, există un element al libertă ții”.58
Adorno estimează că atitudinea de indiferen ță poate fi pusă în legătură cu gândirea quietistă, ca
și cu filosofia lui Schopenhauer.59 Cu pr ivire la suflet, Adorno se interesează de posibilitatea unei
priviri interioare ”în natura spirituală a sufletului”, ce nu pare posibil în Critica Ra țiunii Pure –
apari țiile vieții (la care se referea și Hegel , în sensul familiei, limbii, culturii ) există tenta ția
absolutizării chiar și când ne referim și la supoziții ce țin de posibilitatea nemuririi, cînd sufletul
l-am gândi fie ca ipostază de sintetizare a fenomenului în formă conceptuală, fie admi țând
sinteza drept ”precondi ția necesară a pluralități i sufletelor” . Aceste probleme metafizice depind
de definirea teoretică a termenului de suflet , când sesizăm indiferen ța kantiană extinsă spre divin
și absolut dacă ”putem să exprimăm ideea inteligen ței supreme, cumva prin termeni
superlativi.”60 Subliniere a adorniană vine să lămurească că ”a treia afirma ție are un punct critic
legitim, dar este unul pe care îl putem aranja într -un mod aparte …în scopuri pedagogice” ,61 iar
acel terminus ad quem, care la Kant urmează ”o linie de argumentare ciudată prin suspe ndarea
deasupra unor abisuri genuine”, conchide că ace ști termini cardinali –existen ța lui Dumnezeu,
libertatea și nemurirea -nu sunt necesari pentru în țelegerea noastră, la nivel teoretic. Totu și, “ei
sunt recomanda ți cu putere de rațiunea noastră”, iar Kant sus ține că “importanța lor, trebuie să
fie doar în preocuparea practicii“62 Referindu -se pe scurt la termenii de Dumnezeu, nemurire,
libertate, a șa cum sunt priviți de Kant, nu prezintă interes teoretic, dar au impact în practică.
Adorno men ționează că ”în acord cu doctrina kantiană , legea morală mi -este dată, este un fapt;
experien ța mă învață că trebuie să acționez moral”, totuși ”această experiență mă conduce la
inconsisten ță” și dificultăți majore în privința recunoașterii existenței acestor ”entită ți

58 Ibidem. Vezi și nota 16 p. 196 ce arată că științele moderne sunt progresive în cunoașterea naturii, dar concept ul cauzalită ții considerat
inviolabil, acum ”nu mai este valabil în maniera tradi țională.”
59 În acord cu Kant, indiferent cum ac ționăm, concep tul de ac țiune pierde din importanță ca în cazul unor călugări ce țin de quietism.Referindu -se
la Critique of Pure Reason p. 631, A 798 -9 / B 826 -7, Adorno consideră că aceste idei nu mai pot fi sus ținute.
60 PMP p64 -65 și nota 18 p.196.ref. la CRP, p.6 31, A 799 / B 827.
61 PMP, p. 65.
62 Critique of Pure Reason, p.632, A799 -800 /B 827 -8. Subliniem că în Critica ra țiunii practice , Kant în țelege moralitatea drept conformarea
voinței cu datoria în vederea binelui, conformare autonomă, provenind din convinger i proprii, nu heteronomă, dictată de ra țiuni exterioare și
sancțiuni ce ar decurge din nerespectarea unei legi . Astfel, o mul devine lucrul în sine, chiar dacă el se percepe în continuare ca fenomen. Gândind
și acționând moral, în manieră autonomă, omul poa te rupe lanțul necesită ții fenomenale, de venind liber în măsura în care se conformează datoriei,
pe care singur și-o impune . De asemenea, acceptă să fie „educat în vederea binelui” și să se comporte ca „cetă țean al lumii” , tratând pe ceilal ți
conform „impe rativului categoric”, ca scopuri, nu ca mijloace . Un „imperiu al scopurilor” îndică oameni i care interac ționează raportându -se unii
la alții conform umanității lor .

metafizice” și ”aceasta este una din paradoxele filosofiei kantiene: ”nu pot acționa liber de
dragul existen ței lui Dumnezeu, dar că Dumnezeu există doar pentru că trebuie să acționez
liber”.63
Adorno subliniază că ”problema fundamentală a etic ii kantiene este autonomia și opusul
acesteia, heteronomia”.64 El consideră autonomia drept ”legea pe care mi -o dau eu însumi”, dar
prin 'lege' nu în țelege doar experien ța din etica tradițională, ci în același timp dorința de a acționa
în mod moral ”prin pr omulgarea propriului cod care să ne ghideze ac țiunile” . Așadar, Adorno
subliniază un sens diferit pentru autonomie, deoarece pentru filosoful de la Königsberg , ideea de
autonomie con ține din exterior universalitatea. Este indicată dificultatea asocierii conceptului de
universalitate în sensul că ”legea pe care mi -o dau mie nu prive ște doar nevoile mele personale ,
sau înclina țiile, sau șansa naturii individualității mele” , ci pentru a fi universală înseamnă în
viziunea kantiană că trebuie să fie ”fundament al legisla ției universale, adică o legislație care nu
violează libertatea și autonomia altor indivizi”. Conceptul opus respins de Kant ca sursă juridică
a eticii, este heteronomia, adică ”legea ce -mi este impusă mie de al ții, pe care o primesc fără să
fie legea dată de propria mea ra țiune”, în vreme ce libertatea ”înseamnă să -ți dai legi singur” .
Adorno lămure ște sensul heteronomiei arătând că ”nu se referă în principal la lipsa de libertate în
sens politic, cu alte cuvinte, la ne voia de a ajusta orbe ște normele ce -mi sunt impuse de
alții”…alături de ”restricțiile asupra rațiunii mele de orice fel”. Nu se pierd din vedere includerea
restric țiilor pentru ”propriile mele instincte și propriile nevoi, după cum și unele restricții as upra
libertă ții civice de factori externi indiferent de tipul sursei lor”.65
Așadar, în conceptul de autonomie trebuie întrevăzute libertatea și legea într -o rela ție ce
define ște eul ca subiect liber determinat. Adorno explică actul determinării kantiene congruent
legii în vreme ce influen ța externă este indicată ca heteronomie, care ”nu se referă doar la alți
oameni”, iar ”valorile heteronome și își pierd autoritatea”, aspect criticat și din direc ția valorii ,

63Adorno observă că ”aeastă rela ție a fost inversată și în consecință practica a dobândit pr ioritate absolută.În acest fel, Adorno justifică teza că ”în
filosofia lui Kant, practica are prioritate fa ță de teorie.” PMP, pp.65 -66 și c6, nota 21 p.197. Ibid. p.650, 829 / B 857: ”Credința în Dumnezeu și în
altă lume este asfel inter țesută cu sentimen tul meu moral că este un oarecare pericol de a pierde această lume și oarecare motiv de teamă a
îndepărtării de Dumnezeu.”
64 https://www.google.ro/?gws_rd=cr,ssl&ei=sOwLVtvLIaSbygPExYrIAg#q=autonomy+and+heteronomy
65 PMP, c11 (9 iulie 1963 ), pp. 118-120.Cel scăpat de tirania internă (a emo țiilor, obsesiilor, instinctelor ) sau externă (a altor oameni, a legilor
etc) definea omul liber cf. 'Juliette' în Dialectica Luminilor unde se deslu șește ideea de libertate sub presiunea emoțiilor, viziune care con ține
potențialul pentru o dialectică deteriorată. Ca și Spinoza, Kant ”exilează simpatia , compasiunea și exp resia directă a milei din etica sa, străină de
astfel de impulsuri, care apar pur instinctuale”.

când normele tradi ționale continuă să exi ste, cu încercarea indivizilor (adesea nereu șită) de a lua
decizii .66 Adorno consideră că orice aspect al libertă ții îl conduce pe Kant , într-un fel subtil să
renun țe la ea denumind -o ca ”abilitatea de a -și da legea”. În acest sens, Adorno observă că
protes tantismul abstract (pentru care legea este nega ția libertății) nu îndreptățește acest fapt
deoarece nu este nici o lege care să fie cu totul neliberă, și fiecare ar putea fi expus opresiunii în
mâinile oricui altcuiva, adică ceea ce Hobbes a exprimat prin ”bellum omnium contra omnes ”.
Se remarcă deopotrivă și faptul că oamenii se supun propriilor nevoi fără referire la realitate și
fără control asupra propriului ego . Atunci , ei devin dependen ți de ei înșiși și nu mai sunt liberi.
Exege ții puritani a u observat și aspecte ce scapă când se vorbește despre libertatea absolută ,
adică o anumită nedeterminare, până la nega ția libertății . Ne întrebăm împreună cu Adorno, dacă
nu cumva i nterrela ția kantiană dintre libertate și lege tinde spre ideologie , în sen sul unui acord
totalitar ce nu admite excep ții și o idee sau legea devine tiranică, exercitând o constrângere
asupra oamenilor , ajungând să -și piardă justificarea ra țiunii. În mod paradoxal, chiar dacă
serve ște formal ideea de protecție a libertății pe car e o garantează , există și o reactivitate
tendențioasă de abolire a libertă ții. De aici se poate observa absen ța unui echilibru real în r elația
dintre libertate și lege și un compromis ra țional indică elemente dinamice de ambele păr ți pentru
definirea unui acceptabil . Legea ține de energia instinctuală a fiin țelor umane. Explica ția
adorniană aminte ște de o autoritate freudiană nutrită de sursele de energie care au fost separate
de super -ego și au tenta ția absolutului chiar și spre a înlătura libertatea. Adorno recomandă
vigilen ța în fața fetișizării legii , a normelor juridice ce pretind că deciziile odată luate sunt
irevocabile. Față de această închistare într -o idee, n u putem rămâne satisfăcu ți cu o presupusă
ordine , de vreme ce ea nu este o ordine stab ilită deasupra libertă ții. Cum Kant căuta echilibrul a
priori al rela ției dintre libertate și lege , restric ționarea libertății în opinia kantiană privește alt
individ. Libertatea fiecărui a poate fi restric ționată de lege, la o anumită extindere privind rel ația
cu alt individ .67 Interven ția prin interpretarea legii poate duce deopotrivă la eroare sau abuz. De
aceea, Adorno consideră că materia sau subiectul formei nu rămâne ghid absolut, observând
legătura dintre f uncția socială și principiul flosofiei morale . Absolutizând i ndividul existând
pentru sine , i se re ține o func ție, în vreme ce specificul concret al legii morale ține de o realitate

66 Din dorin ța ghidării , normele apar justificate nu de rațiune, ci ca produs al dorin ței. Aceasta este exprimată în valorle însele care fiind arbitrare,
exprimă și precaritatea ființelor umane care nu pot să se hotărască cu adevărat, să se determine ele însele și să asculte pro pria lege. PMP, c11, pp.
119-121.

67 PMP, c12, p. 122 -123 și n.3, pp. 203 ; ND, p. 228.

concretă socială, nu de un Robinson . Adorno observă că Bazele metafizicii moravurilor iau a șa
numita con știință natural ă ca punct de pornire, în vreme ce Critica ra țiunii practice (scrisă în
analogie cu Critica ra țiunii pure ) consideră legea morală ca dată și după explicarea și
soluționarea unor contradicții prezintă doctrina metodei.68 Când Kant ia drept punct de pornire
conștiința naturală, înseamnă că poate începe cu intuițiile morale . Pentru el, când apar diferen țe
prin considerarea legii morale ca dată, prezentă în con știința obișnuită , sarcina păstrată este de a
o men ține pură.
Adorno consideră că ”Nu putem inventa o etică, nu putem decide să adoptăm un cod care
merge împotriva propriei epoci ”. Premisa kantiană vizează încredin țarea sa că viaț a trebuie să se
bazeze pe principii, iar Adorno subliniază o criză a individualită ții perioadei contemporane lui,
similară cu cea a elenismului timpuriu. El explică p rocesul gândirii anticipative în corela ție cu
avântul burgheziei în ascensiune, cu diminuarea nevoii de principii ale acțiunii , or atrăgând
atenția acestui fapt subliniază nevoia unui efort deosebit ce ține de agilitate, flexibilitate și
conformitate . Aceste calită ți indică acțiunea și corectitudinea ei în acord cu principiile, bazate pe
putere a și stabilitatea sinelui, la Kant, dar dispărute azi.69

68 Adorno indică o analogie metodologică cu privire la primele două critici scrise de Kant (v. și propedeutica lui Hegel) alătur i de contradic țiile și
antinomiile ra țiunii practice, care spre deosebire de Bazele metafizicii moravurilor este ”încercarea trece rii de la con știința naturală la categoriile
filosofiei morale”. PMP, c12, p. 123.
69 Adorno vorbe ște despre un ”ideal veștejit”. Corectitudinea lui Aristotel se referă la acțiuni în relativ acord cu legea țin ând seama de
circumstan țele particulare. Kant consideră că este vorba de heteonomie și o 'corectitudine' mereu inconsistentă. Adorno susține aici zădarnicia
preten ției ignorării universalului și faptul că cel responsabil nu poate fi mulțumit deplin de legile domi nante într -o societate anume. De aici s e
deduce un lucru valabil în privin ța bazelor eticii în conștiința naturală, adică compararea normelor dominante cu propria con știință, fără pretenția
imaginării imediate a unor norme noi, ci mai curând a reorganizării valorilor în acord cu realitatea . Cam în acest sens se referea și Nietzsche la
transvaluarea valorilor.

1.3 Depă șirea formalismului kantian
Problema formalismului70 ține de aceea a unei generalizări prescriptive, căreia individualul
ar trebui să i se supună necondi ționat, de unde și încercările îndreptățite de depășire teoretică și
practică. Unele încercări ale eticienilor n -au făcut decât s ă schimbe o formă de formalism prin
alta. Lui Kant i s -a reproșat și înainte de Adorno, că a limitat conținuturile etice în cadre logice și
că a eliminat dimenisunile afective din regatul moralei. Ceea ce interesează mai ales în zilele
noastre, vizează pos ibilitatea unui principiu de clarificare etică a acțiunilor noastre. Reflecția
kantiană asupra naturii ”datului” istoric, social, istoric, politic a întâmpinat numeroase dificultă ți
în încercarea de a elabora o etică ca știință riguroasă în sens transceden tal, adică dincolo de
experien ță. Libertatea și rațiunea practică pură se întâlnesc în forma abstractă spre a cuprinde
idei și acțiuni care să se confirme prin expresie teoretică și practică. Forma și conținutul lor ar fi
trebuit să se sus țină, sau la un n ivel înalt de dezvoltare a cunoa șterii, chiar să se impună prin
rigoare, prin necesitate și universalitate. Kant a urmărit aspectul mai mult formal decât material,
un cadru de principii formatoare dincolo de setul de reguli ce s -ar putea construi și aplica în mod
coerent, dincolo de con ținutul lor.
Filosoful de la Frankfurt zăbove ște asupra formei și conținutului moralității ca și asupra
posibilită ții întemeierii unei ”etici a rezistenței ”, ce să aibă flexibilitate și putere de adaptare la
situa ții concrete, luând poziție față de excesele ce apelează la absolut și utopii, cât și față de
relativisme care î și pierd consistența la fiecare încercare de feed -back, adică și la verificarea
simțului comun cu privire la ceea ce ar fi inacceptabil.
Adorno subliniază71 că punctul unde începe să se afirmă dialectica la Kant este când acesta
afirmă că ”Ra țiunea produce legile care sunt imperative, adică, legile libertăți obiective”,
deoarerce a ici există o contradic ție care constă în faptul că ”libertatea este ceva care nu este
subiectul legilor”.72 Încercînd să arate implica țiile propoziției kantiene, Adorno prezintă din
unghiuri diferite, ceea ce este dialectica ”în contradic ții statice” și con sideră că ”întreaga filosofie
morală kantiană” este cuprinsă în propozi ția: ”legile libertății arată ce s -ar cuveni să aibă loc,
deși poate nu se întâmplă niciodată -fiind diferite de legile naturii -, care se referă la ceea ce se

70 http://www.harryhiker.com/et/et -06-00.htm . vezi și: http://plato.stanford.edu/entries/moral -cognitivism/
71 PMP, c9 din 27 iuni, 196 3.
72 Critique of Pure Reason, p.633, A 802/ B 830.

întâmplă”.73 El arată că di ficultatea kantiană de a stăpâni ”contradic ția dintre libertate și lege” are
o ”importan ță crucială pentru natura aporetică a filosofie sale morale ca întreg”. Ea rezidă în
”prezentarea împreună a elementelor legii și libertății într -o propozi ție și rezolv area lor astfel că
elementul legii nu se aplică la ceea ce există, ci doar la ceea ce se cuvine”, iar exigen ța absolută
și rigoarea absolută complică în țelegerea problemei, care rămâne deschisă ”pentru lumea
subiec ților umani la care sunt direcționate aces te imperative, pentru a decide dacă se distinge în
mod liber sau nu între legile naturii și cele morale.”74 Adorno estimează că deoarece ”legile
naturii guvernează evenimentele reale actuale din natură”, a fost nevoie de ”restric ția kantiană în
privin ța sfe rei libertă ții”, care ”este remarcabilă din mai multe motive”:
Examinând aceste aspecte în contextul textelor kantiene respective, Adorno indică ”rela ții
extinse într -un sistem” ce prezintă ”riscul supradifern țierii atitudinii față de ce e situat în
exterior” și dorește o focalizare pe ”ce e concentrat și crucial” ce urmează a fi privit ”ca printr -o
lupă”. Adorno consideră că aceasta este ”singura abordare de succes ce constă în colaborarea
dintre o metodă micro de acest fel și construcția unui sis tem filosofic în care 'media' joacă un rol
crucial, după cum reiese din spusele lui Kant:
”Dacă ra țiunea nu este în acțiunile prin care prescrie legile, ea însăși e deteminată de alte aspecte,
și dacă ceea ce în rela ție cu impulsurile simțurilor se cheamă libertate, poate să fie sau nu în
relație cu cazuri operaținale, problema a cărui domeniu practic nu ne privește, de vreme ce nu
cerem nimic ra țiunii dcât regula conduitei; este o întrebare mai ales speculativă pe care o putem
lăsa de -o parte de îndată ce aflăm ce și de ce s -ar cuveni sau nu să facem”.75 Adorno observă că
uneori Kant î și întrerupe propria analiză, aspect ce i se pare semnificativ.Vrând să expliciteze ce
înțelege Kant prin ”alte influențe”, ca și prin libertate ”în legătură cu alte cauze ope raținale mai
înalte”, subliniază că interpretarea ține de contextul întregului, unde Kant vorbește despre
”depărtarea naturii ca regat al libertă ții”, deoarece cunoașterea omenească rămâne incompletă,
altfel ar fi necesară o con știință absolută. În cunoașt erea regatului scopurilor reprezentat de
moralitate, acesta ar coincide cu regatul mijloacelor reprezentate în cunoa șterea naturii. Totuși,
prin ”decojirea în țelesului literal”, se ivește a doua semnificație care la Kant ”depinde de
ambiguitatea termenului 'natură' și implică apartenența la cadrul general al naturii ca parte a

73 Ibid.,p.634, A 802/ B 830.
74 PMP, c9, p. 89.
75 Critique of Pure Reason, p.634, A 803/ B 831.

sistemului general al factorilor”, adică ”legea morală este dată, e un lucru gata făcut, cu care ne
confruntăm”, iar pentru Hegel ”este ceva ce a crescut, și care la început este sub iectul
cauzalită ții naturii.”76 Referindu -se la ”analiza etică a lui Nietzsche asupra ideii kantiene de lege
morală etern valabilă”, el consideră că ”filosofia morală sau virtutea sunt posibile doar într -un
univers circumscris în contrast cu expansiunea de necuprins de astăzi prin experien ța noastră”.77
Adorno are în vedere două posibile interpretări în privin ța relației dintre regatul naturii și cel al
legilor:
-prin spiritul dăinuitor (al unor personalită ți) exprimat prin idei dominante (care uneori, se pot
număra și printre ”idolii lui Bacon”);
-prin presupozi ția unor concepte supreme;
În primul caz, Adorno semnalează incertitudinea în privin ța voinței și intuiției autorului , ba
chiar posibilitatea adausului ce ține de intenția legislatorului în interpretarea legii ”idee ce încă
bântuie exper ții”.78 El explică de asemenea că ”produsul semnificant al gândirii este rezultatul
unirii efortului mental al producătorului și ideile obiective dezvoltate și acesta este idealul
activită ții mentale în gener al”.79 Adorno consideră că ”acest subiect obiectiv are o for ță și
greutate mai mare chiar decât for ța și scopurile autorului”, de unde deduce că ”sarcina filosofiei
de interpretare a textului nu e de a îndreptă ți produsul forțelor în conflict ci a re ține c ă gânduri le
reprezintă doar un particular și dintr -un punct de vedere efemer”.80
Kant preocupat fiind de ”înalta inten ție a naturii al cărui obiectiv este unirea celor două
principii dualiste”, este vital a în țelege la ce se referă marele filosof, când vorbe ște despre natură.
Adornă estimează posibilitatea unor semnifica ții ascunse și deduce că interpretare a depinde de
semnifica ția pe care o dăm termenului de 'natură', indicând două apecte ale cercetării:
– de ordin filologic, în primul rând pentru delimitarea termenilor.

76 PMP, c9, p p.90-93. Prin compararea cu situa ția naturii în psihlogie, ”unde super -ego, con știința”, apar ca termeni dinamici iar ”economia
instinctelor, în termeni ai mecanismului de identificare”, Kant pare a extinde teritoriul moralită ții ce ține de obișnuință , dar nu e de acord că
produsele min ții pot fi în general elucidate prin apel la voința și intenția creatorului lor.
77 PMP c9, nota 15 p.200.
78 PMP, c9, p.92. Adorno se referă la rigoarea obiectivă, plauzibilul obiectiv al argumentului având în vedere o prejudecată pre zentă că produsele
minții sunt proprietatea marilor personalități al căror spirit inviz ibil, rămâne”.
79 Nota 6 p.199 citează influen ța lui Walter Benjamin (The Origin of German Tragic Drama, tr. John Osborne, NLB, London, 1977, pp.35 -6):
Deoarece, chiar în perifrazele cele mai contradictorii, precum intellectus archetypes, viziunea (Sch au), nu intră în forma existen ței care este
specială pentru adevăr, care este eliberată de orice inten ție. Adevărul nu intră în relații, în particular în cele intnțional e. Obiectul determinat a șa
cum este prin inten ția inerentă în concept, nu este adevărul. Ace sta este starea de fiin ță lipsită de intenție, realizată de idei. Abordarea lui adecvată
nu este una a inten ției și cunoașterii, ci mai degrabă o imersiune totală și absorbția obiectului în el.
80 PMP, c9, p.92 -93.

– de ordin metafizic, în sensul tradi țional (urma cât a rămas la Kant)
Adorno observă ambiguitatea termenilor de ' natură ' și cel de 'lucru' la Kant și faptul că cei
doi termeni ar putea fi pu și în legătură: Dacă este vorb a de Ding -an-sich (”lucrul -în-sine, pentru
Kant), el este necunoscut, ”a șa-zisa cauză a lucrurilor pe care le percep ca fenomen”, adică după
o primă explica ție din partea lui Adorno idică ”ceva transcendent, ceva care nu -mi este dat
complet niciodată”, dar trebuie ținut seama și de faptul că ”ceva constituit, un obiect care
ființează, vine întru ființă prin interacțiunea senzațiilor mele prin materialul existenței cu formele
mele de percep ție și gândire”.
Din explica ția adorni ană reținem că ”dacă natura este doar întruparea a ceea ce se petrece în
tărâmul lucrurilor, dacă natura este conceptul lumii (termenul lui Kant folosit în eseul despre
Iluminism), atunci acela și dualism ce se aplică ca ceva general cunoscut la asemenea concepte
precum ”lucr ul-în-sine” poate fi extins la conceptul de natură”.81 Adorno arată că ”în filosofia
naturii, lumea e văzută ca totalitate a lucrurilor, care ca atare nu -mi este accesibilă niciodată” și
de aici decurge că, natura la Kant este oarecum ”condi ționată, ca într uparea experien ței”, în
vreme ce în 'Religia în limitele ra țiunii' , se vorbe ște despre un ”principiu uman intern, facultatea
dorin ței, echivalată cu răul radical”. Adorno zăbove ște asupra rațiunii kantiene (ca organ al
binelui): ”absolutul care guvernează în noi totul și se presupune că ne indică ceea ce este bine și
ce este rău”, ar deslu și echival ențe pentru bine care își au originea în ceea ce caracterizează
omenirea ca atare, adică ra țiunea.82 Dacă în opinia lui Kant, ra țiunea ”nu poate să se separe de
auto-menținerea sa, spre satisfacerea nevoilor”, pentru Adorno ”rațiunea presupune a ne furniza
legea , care după Kant este necondi ționată și absolută” ,83 remarcându -se că rațiunea e privită într-
un mod ap arte de func ționare (oarecum selectiv și obiectiv ), alături de interesul păstrării propriei
vieți pentru că ea ”este cu adevărat identitatea autoconservării subiectului”, în vreme ce pe de
altă parte, ”ra țiunea trebuie să fie în stare să se opună intereselor autoconservării” , de u nde
intoleran ța kantiană în privința ”dualismului a două concepte ale naturii” și (în sublinierea

81 PMP, c9, p.93 și Nota 7, p.200 .Adorno explică modul în care Kant vorbe ște despre conceptul de ”lume” (conceptus cosmicus) cu intenția de a
descrie ”rela ția dintre întreaga cunoaștere și finalitățile rațiunii umane” cf. Critique of Pure Reason, p.657, A 838 -9 /866 -7, iar în ”Răspuns la
Întrebar ea:”Ce este Iluminismul”? , el indică uzul public al ra țiunii cercetătorului, v. Political Writings,.p.57 tr.
82 v. PMP, p. 94.
83 Adorno admite situarea lui Kant între Spinoza și Hobbes. Presupunând că ”esența naturii este autoconservarea”, iar ”principiul autoconservării
la Kant, a conceptului pentru' "Eu gândesc" poate să înso țească toate reprezentările mele” . v. Nota PMP, c9, n.9 p.200, Crit ique of Pure Reason,
p.152,B 131. Adorno consideră că la Kant ”apare sublimată în principiul identită ții în logic a pură, ideea autoconsevării, a păstrării sinelui”, dar
”acea și autoconservare este de fapt denunțată de el ca principiu inferior”.( PMP, p. 94) Adorno menționea ză un pasaj în BMM , unde sunt descrise
”eforturile omului de a -și păstra viața în chip înțelept și rațional, dar ca non -moral în sens exaltat și chiar absolut pentru că nu se urmează în mod
pur legea morală”. v. și PMP, c9, n.10 indicând Grounwork, p.63: ”Conservarea vieții este o datorie și fiecare are această înclina ție.Dar există și
parte din om enire care nu are inner worth , iar maxima ac țiunii lor este fără conținut moral.

adorniană) ”Kant se simte împins să le depă șească (aufheben) într -un concept mai înalt”.84
Subliniind aspectul autoritar al legii și respectul ce se cuvine la ”ceea ce este dat ”, în cazul legii
morale, ”trebuie să -ți faci datoria ” , , iar respectul se extinde fa ță de orice fapt dat, adică ar trebui
să ”locuie ști în teritoriul dat și să duci o viață superioară”. Totuși, atât validitatea cât și
legitimitatea legii trebuie avute în vedere și probate, iar în această privință Kant este oarecum
”nesigur și stânjenit cu privire la originea legii și conștinței”85, datorită aspectelor heteronomiei.
Analiza ar putea continua în direc ția ”tuturor mecanismelor de coerciție a cărei validitate Kant și-
o asumă”, iar Adorno având în vedere un aspect al gândirii non -identită ții, prezent la Kant86,
reține ”afirmația că diviziunea între filosofia teoretică și practică implică faptul că acțiunea nu
poate fi în întregime tradusă în det erminan ți teoretici”.87 De aici apar dificultă ți precum
solicitarea legilor ra țiunii pure să explice tortura, problema acordării de sprijin unor refugiați (caz
ce ar aduce unele neajunsuri, chiar punerea în pericol a propri ei viați). Analiza unei dialectici de
acest fel complică lucrurile, când de fapt gestul este mai degrabă unul spontan, adesea în
dezacord cu teoria, deoarece ”dacă ra țiunea își face intrarea în acest punct, ea însăși devine
irațională”. Adorno își arată admirația față de sfera filosofiei m orale, propunând con știința
trează, adică să fim con știenți de dublul aspect:
– întreaga sferă a moralită ții trebuie admisă de rațiune, dar
– nu putem sus ține că rațiunea este însumarea totală a moralității.
Cea mai cunoscuta acuză adus ă eticii ka ntiene (de Hegel, J . S . Mill etc.) este învinuirea că
imperativul categoric n-ar avea substan ță, formal ismul său absen ța unui principiu real (concret)
al datoriei. Din perspectiva kantiană, condi ția pentru maximele universale este ca principiile
noastre fundamentale să poata fi adoptate de toat ă lumea. Teoria kantiană legată de
universalizare se distinge de principiile înrudite (prescriptivismul universal, Regulile de Aur etc)
pentru că:
1)-nu se refera la dorin țe sau preferințe, chiar dacă ar putea avea valoare universală și

84 PMP, c.9, p. 94 -96. Adorno consideră că în fa ța rațiunii (”ca ceva care se bazează pe modelul autoconservării , pe de o parte, și nevoia de a
restrânge particularul manifes tărilor autoconservării, pe de altă parte”), Kant nu urmăre ște, cum se credea, o conciliere (”din cauza calamității
consecin țelor și contradicțiilor la care este condus”), ci depășirea acestui dualism.
85 PMP, 94 -96.Vezi și p.96 modul cum se referă Kant la conștiință.
86 PMP, p96. Adorno găse ște unele asemănări între psihanaliza și critica socială atunci când mizează pe un aspect opus tehni cii sociale pornind
de la presupozi ția că toate normele ar avea o justificare rațională, în ciuda unor exagerări.
87 PMP, c1,pp. 8 -9 .

2) -reprezintă o procedura de identificare a acelor maxime care trebuie respinse dacă principiile
fundamentale ale unei persoane sau societă ți ar căpăta valoare universală. Principiile fără această
valoare pot indica și constrângeril e adoptate de agen ți, ca și alte aspecte nespecifice și
nedeterminate.
Adorno estimează că există ceva valabil și în aspectul ascultării normelor religioase, dar
între gestul spontan și deliberarea morală există un teritoriu al moralității, dar și un ”element de
șoc” ( Erschütterung ), care ar ține de o filosofie iluminată, secularizată, unde raționalitatea ar
pretinde incorporarea unor elemente în conduită”.88 Încrederea absolută în sine este încrederea în
autonomia pură, asociată cu ”elementul burghez îngust și insular”, iar Adorno vorbește despre
”trăsături pe care Kant le va aduce împreună mai departe în Critica facultă ții de judecare , în
conceptul de sublim ”. El este tentat să afirme -”în sensul insular al burgheziei căruia îi apar ține și
Kant” -, că ”limitarea sentimentului suveranită ții pe care au dobândit -o oamenii, în mod corect
sau nu, în perioada post -kantiană, era precum precondi ția filosofiei.”

88 PMP, p.98.

1.4 Raporturi complexe dintre teorie și praxis -ul moral
Zăbovind asupra rela ției relația dintre filosofia teoretică și cea practică la Kant (PMP, c5,
pp.44 -45), și eviden țiind caracterul dual al filosofiei acestuia și faptul că critica sa duce la
disolu ția ideilor dogmatice , Adorno respinge apelul la ”subiectivitatea constitutivă ”. Între
”subiectivitatea adeveritoare” (Kierkegaaard) și presupusa obiectivitate a științei (Karl Popper,
Mario Bunge etc.), Adorno are în vedere o rela ție genuină subiect -obiect mai degrabă intuitiv –
constructivă cu l imite stabilite prin recunoa șterea conștiinței ”care tinde spre cunoașterea
lucrurilor ca și cum ar fi o realitate ce se ridică în principal în mintea subiectivă , care nu poate fi
cunoa ștere a directă a realită ții” în vreme ce ”opus acestei interpretări și cel puțin la fel de
puternică este orientarea gândirii în acord cu care s -ar încerca să se salveze caracterul obiectiv al
gândirii prin analiza sa subiectivă”89.
Pentru a vorbi despre “o formă validă de practică”90, Adorno pornește de la 2 presupoziții:

-eliberarea de presupunerea că fiecare idee ar trebui să-și explice propriul folos practic;
-o anumită reținere în privința practicismului;
Adorno afirmă textual că: teoria ”conț ine -paradoxal – un element practic în sine.”
Referindu -se la “practica (care, astăzi) a realizat o invazie avantajoasă în teorie, cu alte cuvinte,
în tărâmul gândirii noi, în care comportamentul corect poate fi reformulat”91, el observa că “la
originile sal e gândirea nu este mai mult decât forma în care am încercat să stapânim mediul
nostru și să ajungem la un acord cu el -testarea realității e numele dat de psihologia analitică
acestei funcții a ego -ului și al gândirii, -și este foarte posibil ca în anumite situații, practica să se
întoarcă la teorie mult mai frecvent decât în alte situații.”92 Remarcând unele orientări de
eliminare a gândirii teoretice, el se referă la: “procesul de transformare a practicismului în
iraționalism”, respectiv “într -o practi că represivă și opresivă”.93 Este unul din aspectele pe care

89 PMP, p.55.
90 Adorno rxplică relația rațiunii teoretice și practice în Prelegerea 3 din 14 mai 1963 (vezi pp.25 -8).
91 Pentru Adorno “Aceasta idee nu este atât de paradoxală și iritantă cum sună, deoarece în analiza fin ală g ândirea este ea însași o formă de
comportament”.

92 Consider că în aceste afirmații adorniene, Karl -Otto Apel și Habermas își găsesc deja bazele turnurii pragmatice, considerând că limbajul și
conduita au rădăcini comune.
93 Ibidem.Op.cit. ( PMP c 3 din 14 m ai 1963 (vezi pp.25 -8)

Adorno le supune meditației subliniind că acordul asupra moralității nu este chiar de la sine
înțeles94, ci trebuie luată în considerare și conjunctura istorică particulară, care poate avea un rol
important. Adorno explică ceea ce înțelege a fi obiectul -și într -un fel, finalitatea filosofiei
morale: “ca noi să nu răspundem în mod naiv la astfel de întrebari despre cum să se stabilească
comportamentul după reguli absolute, despre relația dintre part icular și general, și în special cu
referire la crearea imediată a binelui moral. Pentru Adorno, f ilosofia morală înseamnă a face un
efort susținut –fără neliniști și rezerve, pentru a realiza o înțelegere conștientă adevarată a
categoriilor de moralitate și a întrebărilor ce se referă la viața bună și practica în acest sens mai
înalt, în loc de a continua să ne imaginăm că acest întreg complex de probleme trebuie sa fie
exclus din tărâmul teoriei pe motivul selecției a ceea ce este practic.”95 Când practici smul este
unul nereflexiv, orb, irațional, sau chiar violent, trebuie remarcată exlicația psihanalitică a rela ției
dintre “Id” și “ego”: “Pentru că esența acesteia din urma este că "acolo unde este Id -ul e", adică,
acolo unde e inconștientul, în cazul în c are apar reguli întunecate, acolo “trebuie să fie și ego -ul”,
cu alte cuvinte, va fi conștiința.”96 Este vorba de “conștientizarea că nu putem afirma pur și
simplu că de tot ce ai nevoie pentru a ajunge la practica corectă este o teorie corectă.”97
Adorno sus ține importanța de a acorda atenție deopotrivă formei și conținutului atât ale
teoriei cât și ale practicii, omisiune ce duce golire de sens. Privind rela ția dintre teorie și practică
din perspectiva istorică, Adorno arată dependen ța acesteia de p roblema subiect -obiect, atrăgând
atenția asupra unui ”praxis dubios” în cadrul tensiunii prezente în dihotomia carteziană cu
reflexiunea ata șată.98 Simțind nevoia explicării printr -o analogie, Adorno verifică acest aspect
din perspectiva celor ce aspiră sp re realism, sesizând că ”ra țiunea practică pură apare lipsită de

94 Adorno fluctuează în punctual de vedere privitor la contribuția lui Fichte la filosofia morală. Cursul dinainte al prelegerilor intitulate PMP
1956 -7 indică încercarea lui Fichte de a sintetiza rațiunile kantiene (teoretică și pra ctică).
95Adorno subliniază că oamenii susțin ideea superio rității practicii asupra teoriei… sub influen ța tradițiile unei națiuni, sau unei ideologii
prescrisă fără a ajunge la ”momentul de libertate, în lipsa careia o viață mai bună nici măcar nu po ate fi concepută în mod corespunzator.”
96Sigmund Freud, New Introductory Lectures on Psychanalysys (Noi prelegeri de introducere în psihanali ză), trans. James Strache y, în Freud
Biblioteca Pelican,vol. 2 Harmondsworth, 1973, Curs 31, p.. 112. Pentru conceptual de moralitate la Freud a se vedea, de asemenea, "Eul și id –
ul:" Din punct de vedere al controlului instinctual al moralității, poate fi spus despre id că este total non -moral, că a ego -ul care îl strunește să fie
moral, și a super -ego cae poate fi supramor al și atunci devine la fel de crud, nemilos precum doar id -ul poate fi.' Cf. The Pelican Freud
Library,vol 11, Harmondswort,1984. p.395.
97 PMP, p. 6
98 MTP 'Marginalien zu Theorie und Praxis' [written 1969]. Posthumously published in 1977. GS, 10.2: 7 59-82. /'Marginalia to Theory and
Praxis'. CM, 259 -78. Teoria care nu are nicio legatură cu practica, fie degenereaza înr -un joc nerelevant și gol în care s -ar complace, fie, ceea ce
este mai rău, devine o componentă principală a culturii, adică un fel de bursă moartă, chestiune de completă indiferență pentru noi ca ființe umane
vii , active, cu mintea trează.” Adorno explică tendin ța practicii de a deveni instrmentală: “practica ce se eliberează din c hingile teoriei și respinge
gândirea critică, pe baza proprie i sale presupuse superiorități se va adânci la nivelul de activitate pentru propriul interes. O astf el de practică
ramâne blocată repede în realitatea dată.”

obiect în aceea și măsură ca și industria mondială gata să -și prelucreze materia primă, a cărei
legitimare ține prioritar de piața de desfacere și schimb”.99
Așa cum praxis -ul în sine v ine ca o promisiune de a călăuzi sinele în izolare, în practică
oamenii nu răspund adecvat și relația este subminată a priori. Este remarcabil la Adorno tocmai
focalizarea formei și conținutului atât pentru cazul teoriei cât și al practicii, în sensul înc ercării
de adecvare la condi țiile concrete.
La fel ar putea fi situa ția artei, care realizată de dragul artei, în subsidiar i s -ar putea găsi o
interpretare ce ține de receptor, așadar nu indiferentă de acesta. Intuiția adorniană sesizează
pretutindeni și un aspect oarecum iluzoriu, moștenit de om din inerții și obișnuința acțiunilor
nereflective, presupunând umbra gestului de violen ță, fie ea și simbolică. Observator al
realită ților americane concrete (din timpul exilului său), după o prealab ilă analiză a începuturilor
pragmatismului american, care se leagă de o critică întemeiată legată de condi țiile aplicabilității
practice a cuno ștințelor, făcând din acestea un criteriu pentru cunoștințe, în sensul testării lor,
Adorno estimează că demersul căutării rostului nu trebuie oprit aici. Praxis -ul nu trebuie privit ca
o simplă probă a teoriei, ci la rândul lui trebuie să aibă drept criteriu ameliorarea vie ții omului
inclusiv a moralită ții ce poate oferi sensuri superioare, între care fără respectul cuvenit vie ții
înseși, celelalte se estompează. Chiar dacă pentru Adorno moralitatea vizează formarea unui
nivel de con știință, întrebarea trebuie să stăruie și asupra acesteia și a căii de urmat, așadar este
nevoie de o gândire strategică, care să țină s eama și de alternative și de analiza corectă a
condi țiilor. Pentru ca teoria să nu fie inutilă se leagă de eficacitatea ei, or Adorno sesizează aici o
eroare, cel pu țin în așteptarea omului ca ”pomul cunoa șterii să înverzească și să fie imediat
roditor ”. S-ar părea că ra țiunea umană se confruntă adesea cu astfel de ispite și iluzii inclusiv la
nivelul unei logici bine puse la punct.
Rețin din perspectiva logică câteva aspecte (notate cu cifre), pentru a le asocia cu cele din
perspectiva semiologică (notate cu litere) spre a sus ține completarea reciprocă prezentă la
Adorno (a cărui metodă se constituie prin punerea problemei, ilustrare a și verificare a repetată
prin analogii care nu permit generalizarea, ci deschid calea spre medita ție constructivă di nspre
analiza unor grade de consisten ță a limbajului și moralității, care dincolo de a fi o problemă de

99 http://bhoa.blogsport.eu/en/by -others/theodor -w-adorno -marginalia -to-theory -and-praxis/

exactitate și formalizare își găsește sensul și purtătorii de adevăr pe paliere ce țin de criterii
distincte)100:
1)-aspectul insuficie ței logicii clasice (bazată pe principiul identită ții, non -contradic ției și terțului
exclus (dar și a celei teleologice), a rațiunii în general, când privesc într -o singură direc ție: A=A,
respectiv: A sau non -A; sau A sau B;
2)-aspectul extensiunii sau reducerii exces ive (ex. tip Barbara) și dificultatea indicării precise a
genului proxim și diferenței specifice (pentru cazuri neformalizate) și idealizarea existen ței
totalizatoare inclusiv prin judecă ți cantitativ -calitative ce pierd din vedere concretul, excep țiile,
relația actual -poten țial-virtual, decidabil -non-decidabil, aspecte necunoscute încă, despre care nu
se poate spune nimic, iar tăcerea nu înseamnă absen ța lor ;
3)-raportul cauză -efect (implica ția strictă), respectiv relația finalitate -motiva ție și dificulta tea
comutativită ții lor, deși inerția și ipoteza ideală le -ar face inter șanjable (când cauza ar fi socotită
motiva ție, iar finalitatea ar presupune aceeași motivație, într -o logică teleologică);
4)-relația: silogisme vs. sin -alethisme și dificultatea refle xivită ții (necesară și dincolo de
categoriile logice);
a)-înainte de a fi verde (a prinde via ță), ”cenușiul din teorie rămâne o funcție a vieții”
(descalificată de nerăbdare, neîndemânare, rigidită ți, sau cu o intenție malițioasă) de rațiunea
tentată să v alorifice prin diviziune (lucruri, gesturi, cuvinte, acțiuni, chiar oameni);
b)-criteriul iner țial (inadecvat) în procesul exteriorizării spre ceea ce se deosebește de sine, se
poate sesiza la nivel individual, o discrepan ță inhibată de finalizarea proce sului);

100v.Virgi l Draghici, Logica matematică. O investigatie asupra rezultatelor lui Hilbert, Gödel, Gentzen și Kleene, Ed. “Casa Cărții de Știință”,
Cluj-Napoca,2002. / Logica și adevăr. O expunere topo -logică a tematicii la E. Husserl și M. Heidegger. Ed.”Casa Cărții d e Stiin ță”, Cluj –
Napoca, 2003. Provocatoarele trepte vizate de trilema lui Gorgias din Leontinoi, ar putea fi astăzi întâmpinate nu doar de jo curi de limbaj, care să
dea sens existen ței, cunoașterii și comunicării, ci și de actele purtătoare de sens și val oare, adică un adevăr întemeietor. Amintind fie și numai
teorema incompletitudinii sistemelor formale, teorema imposibilită ții demonstrării necontradicției sistemelor formale cu mijl oacele sistemului
însuși, cunoașterea însăși rămâne un sistem deschis.

e)-subiectul proiectat (înapoi) spre sine se divide și rupe de reflexivitate (Ca și Hamlet în
îndoielile sale -după cum exemplifică Adorno), sau ca și personajele din Mahabharata ce se
îndeamnă deopotrivă spre ac țiune și non -acțiune (cu argumente corecte, distribuite însă pe
paliere diferite) în clipa pe care un interpret precum Walter Benjamin ar numi -o ”împietrirea
datorată privirii gorgonei”);
d)Venind în întâmpinarea imaginilor deja activate (la nivel de interpretare a unor aspecte de
ordin li terar și filosofic deopotrivă), analogia adorniană funcționează precum personajele dintr –
un roman în a cărui ac țiune, se condensează înțelesuri similare: presupunând reacția incorectă a
individului într -o situa ție a înstrăinării, precum faptele viteazului hidalgo Don Quijote, pe care le
regăsim drept ”încercări de compensare” pentru alteritatea pierdută.
Adorno consideră că ”problema praxis -ului” î și găsește astăzi imaginea în problema
pierderii experien ței semnificante, datorită raționalității l ipsită de reflexivitate. El consideră
”experien ța intelectuală” blocată sau absentă, iar praxisul este deteriorat, distorsionat și
supraevaluat. Atrăgând aten ția asupra riscului transformării teoriei în ideologie, dar și a unui
praxis orb, Adorno explic ă raportul dintre ra ționalitate și neutralitate (Weber) avertizând asupra
raționalității instrumentale în expansiunea ei susținută de industria culturii. Răspunsul corect
presupune reflexivitate și creativitate care susțin rezistența la stereopatii și iner ții, adică o
anumită onestitate prin care să nu neîndreptă țești pe ceilalți, dar nici pe tine. În aforismul 50 din
Minima moralia101, este indicată și această onestitate, care se raportează la adevărul vieții.
Kant102 folosit ca reper esențial într -o abordare critică, întâlnește acordul adornian în
privința persoanei bune, decente.103 Ca o completare este luat în considerare Max Scheler104 care
distinge între etică drept ”ceva trăit" și filosofia morală care nu are legatură directă cu realitat ea
trăită. D e fapt, Scheler distinge între o etică "practică și cea aplicată" prin subiecte etice [… ] și
grupuri de principii etice care pot fi obținute doar de la o procedură metodică, logică prin aceea

101 MM 50.
102 Critique of Pure Reason,p.635,A 805/B 833 pune întrebarea la singular What ought I to do?/Ce s -ar cuveni să fac?
103 În nota 6 din PMP 1, se referă la BMM ( Groundwork p.69: ”Este u șor a arăta aici cum rațiunea umană, cu această busolă în mână, est e în stare
să facă distinc ția în toate cazurile ce indică ce este bun sau rău ,ce e corect sau ce este gre șit, așadar în principal urmăm rațiunea fără încercarea de
a învă ța ceva nou, după cum a făcut și Socrate și nici nu e nevoie de o știință sau filosof ie pentru a cunoa ște ce are omul de făcut pentru a fi onest
și bun și într -adevăr în țelept și virtuos”.)
104 Max Ferdinand Scheler (1874 –1928) a adus în cadrul fenomenologiei extensia zonei a priori pentru a cuprinde nu doar propozițiile formale,
ci și cele materiale. Vezi: https://en.wikipedia.org/wiki/Max_Scheler.Vezi și: http://plato.stanford.edu/entries/scheler/

că “etica aplicată” procură materialul. Adică, între etica naturală practic ată și indicată de un
limbaj natural (la care se adaugă înțelepciunea proverbială și maximele tradiționale) –și o etică
mai mult sau mai puțin științifică, filosofică și teologică , care este obișnuită să "justifice" prin
principii înalte , care nu e nevoie să fie cunoscute de subiectul eticii aplicate”105Adorno subliniză
că “filosofia morală are o legatura necesară cu acțiunea practică” . Sublinierea tranșantă a lui
Adorno explică sensul practic al filosofiei morale, distinct de înțelesul degrad at al practicismului
sau simțului practic, utilitarist respectiv a l pragmatismului modern.

105 Adorno se referă la Ma x Scheler, Der Formaltsmus in der Ethik und die materiale Wertethik .Neuer Versuch der Grundlegung ethischen etnes
Personalismus. Acum în Gesammelte Werke, vol. 2, Berna, 1954, p.. 321. [Traducerea realizată de Manf red S. Frings și Roger L. Funk ca
formalis m și etica non -formală a valorilor (Formalism and Non -Formal Ethics of Values, Northwestern University Press, Evanston, Illinois,
1973..]

1.5 Raportarea la Hegel: conceptul de libertate
În cercetarea hegeliană rațiunea și realitatea țin de recunoaștere (termen asupra căruia se
revine accentuat, mai ales în operele reprezenta ților generației a 4 -a a Școlii din Frankfurt,
precum Axel Honeth), în presupozi ția esenței, ființei -în-sine și pentru sine, față de care distincția
kantiană fenomen -noumen apar ține doar gând irii (nu realită ții), când umanitatea tinde să -și
afirme deosebirea fa ță de natură și își devine sieși scop. Adorno observă că relația hegeliană
dintre subiect și obiect, ține de momente ale devenirii, în care rațiune că libertate nu se limitează
la indivi dul autonom (în conflict cu semenii, cu lumea), ci pentru Hegel „puterea ra țiunii care se
realizează ca voin ță” reprezintă statul ideal, adică „eticul” (ca „mersul lui Dumnezeu prin
lume”). Libertatea presupune existen ța în comun, bazată pe respect și spr ijin reciproc ce -i
conferă recunoa șterea și deci legitimitatea. Istoria este șirul unor lungi exemple legate de
degradarea idealului (libertă ții tuturor ) și regresul statului la varianta autoritară, când cetățenii
săi nu se implică în via ța publică. Neimp licarea, indiferen ța și reprezentarea negativă (cu lipsa de
recunoa ștere și crizele asociate) sunt aspecte discutate astăzi de retro -sociologii, fa ță de care
rămâne valabilă observa ția lui Theodor Adorno și Max Horkheimer că „prețul supraviețuirii este
(…) transformarea ideii în domina ție” și mai departe manifestarea contradictorie a iluminismului
cu marile speran țe în rațiune și retragerea ei în mit, cu autosubminarea sa, prin ”consumerism”,
”fetișism” și ”industria culturii”.
Reținem că libertate a kantiană ține de moralitate individuală, iar inter -subiectivitatea o
stăpâne ște cu o ”glorie lipsită de putere” a rațiunii practice desemnând mai curând singularități
ideale (rare împliniri solitare, ”interioare”) într -o presupusă comunitate ca „imperiu al
scopurilor”. Din perspectiva hegeliană este necesară atât libertatea interioară cât și cea exterioară
(într-o sus ținere reciprocă): libertatea în calitatea de conținut al spiritului și necesitatea,
realitatea, în calitate de exterioritate a spiritului. Procesul devenirii conferă sens desfă șurării pe
plan ideal și material. Interioritatea se afirmă prin libertatea ce neagă necesitatea și odată cu ea,
lumea reală, aparentă, existând pentru sine. Necesitatea negată î și pierde exterioritatea și obiectul
recunoaște spiritul drept scop al său. Când libertatea și necesitatea nu se mai percep reciproc
drept constrângeri, ci drept oglindiri ale uneia în cealaltă, ele țin de libertatea rațională în care
coexistă două forme temporar diferite ale aceluia și conținut p rospectiv. S -a văzut ”puterea lipsită
de glorie” a ”necesită ții înțelese” – concept hegelian devenit slogan ideologic pentru lipsirea de

libertate în sistemele totalitare. Deopotrivă absen ța libertății și expresia ei maladivă (ca formă,
conținut, interpreta re) afectează vizibil societatea, iar într -o societate bolnavă și chipul libertății
este afectat. Adorno acordă credit medita ției legate de efortul păstrării și dezvoltării eticii în
epoc a sa și după aceea (în condi ții precare) :
”dacă în absen ța insularit ății, asemenea lucruri precum filosofia morală și acțiunea morală sunt
încă posibile ” alături de roata istoriei, urmărindu -i principala for ță, care ” a măturat totul prin
momentul min ții, despre care Hegel a spus că e furia distrugerii”.106
Spus în for ma cea mai concisă, dialectica se exprimă prin modul de -a fi al lumii cu multiple
contradic ții, în vreme ce metoda hegeliană ” nu este altceva decât structura , întregul înfățișat în
pura sa esen țialitate "107. Denumită dialectică sau speculativă se opune metodei metafizice și
celorlalte metode considerate ”abstracte ” și”exterioare”Absolutului. Revenirea asupra
concretului înseamnă și asumarea contradicției în mișcarea gândirii și realității după aceeași
logică, u rmând analogii ale tensiunii interioare dintre fiin ța și neființa supuse devenirii lucrurilor,
gândurilor, judecă ților. Dacă obiectul rămâne permanent acela și prin păstrarea unor proprietăți și
devine altul prin adaugarea de alte noi proprietă ți, adică în ipostazierile existen ței și gândirii,
ontologicul și logicul se suprapun: ontologia este logica minții noastre care descrie Ființa în sine
în clar -obscurul determina țiilor sale. Hegel vorbe ște despre devenire ca sinteză și proprietatea
fundamentală a lumii și o identifică cu Absolutul. Abstractul (cel cu pu ține însușiri) e începutul,
iar concretul este întregul, totalitatea. Lumea având o ordine, o ra ționalitate, cunoașterea ei este
reconstituirea în propria noastră ra țiune a ordinii ei.
”Totul se va răstu rna. Până acum omul era în căutare de adevăr, acum s -ar putea spune că
adevărul este în căutare de oameni, de con științe. Dacă vre ți, omul pornise la vânătoare de
universaluri și le adulmeca pe rând: universalul conștiinței, al conștiinței de sine, al
rațiunii…Peste noi sunt realită ți mai vaste, suflări, duhuri, dihănii, să spunem, care iau chipul
blând al familiei, al cetă ții, al limbii, al credințelor, al culturii. Are Hegel dreptate?” – se întreabă
Constantin Noica.108 Supus acestor duhuri blânde sau vio lente, cunoscute sau nelini știtoare, omul
pare a -și pierde libertatea, armonia și echilibrul.
O observa ție la fel de profundă vine din partea lui Adorno, care respinge generalul,
abstractul și totalitarismele, adică dacă nu cumva libertatea asemene a unui val haotic, o furtună
(în situa ția administrării ei greșite), tinde să se transforme în opusul ei. (fie că ne raportăm -în

106 Die Furie des Verschwindens, adică furia dispari ției, este expresia folosită de Hegel pentru a indica Regatul Teror ii în timpul Revolu ției
franceze. (Hegel, Phenomenology of Spirit, p.359, tr.)
107 Hegel, Fenomenologia spiritului, Editura Academiei, 1965, p 33.

108 Povestiri despre om, Ed, Cartea Românească, cap. 15, p.108.

termeni hegelieni, la ”mersul lumii”, sau ca și Gustave Le Bon, la ”epoca mulțimilor”; Adorno s –
a văzut și el confruntat cu mo mentul interna țional al protestelor studențești, situație în care a
păstrat reticen țe justificate față de spontaneitatea unei revoluții teoretizate incomplet, care ar fi
presupus la modul ideal și o conștiință adecvată, în absența căreia, educația era pres upusă ca
prioritară).
Adrian Wilding109, care a cercetat prelegerile adorniene cu privire la istoria libertății, își
amintește de Karl Kraus, profesorul care l -a inițiat pe tânărul Adorno în arta de a găsi un cod în
fiecare text. Traducerea engleză a prelegerilor adorniene, History of Freedom / Istoria libertă ții
(2006), începe folosind ca motto un vers din Karl Kraus, (”Ce a făcut lumea din noi?”) care
aduce o mai bună deslușire a proiectului adornian, în care intersul prioritar acordat adevărului nu
se dezminte. Libertatea în odiseea ei, se a rată în orizonturile deschise ale idealului, utopiei,
marilor speranțe ca și eșecului și diminuării în societă țile moderne, acolo unde ideea însăși de
progres devine îndoielnică. Împreună cu Marx Horkheimer, în lucrarea comună Dialectica
Luminilor , Adorno construiește analogia dintre pățaniile lui Ulise și ceea ce se întâmplă culturii
întemeiată exclusiv pe rațiune. Când Adorno reia noțiunea de ”Weltlauf ” sau "mersul lumii" (are
în vedere un aspect al explorării istoriei la Hegel , care (după opinia lui Wild ing ) propune
”încercarea de reconciliere a individului cu sistemul social, sau a unui agent în cadrul
structurii”110. Adorno în Dialectica negativă reține cauzalitatea de tip special căreia în Probleme
de filosofie morală îi corespunde valul protestatar : "Calea lumii indică vanitatea protestului
interiorității, care – este [pentru el] întotdeauna drept, în fa ța subiectului uman."111 Adorno se
referă la ceva asemănător în cartea dedicată lui Mahler.112
Pornind de la relația subiect -lume ce la Adorno ”t ransgresiază tradi ția clasică” (cf. Prefa ța
la Negative Dialectics ) poartă ambiguitatea sa, iar ”accentul induce o polarizare succesivă”, unde
Hegel vede "ipostazierea" unui "dualism kantian ca un fel de pozitivitate". Este știut că Adorno
se opune sistemu lui hegelian și oricărui sistem în general și totuși insistă asupra termenului
considerându -l semnificativ și îl adoptă pentru indicarea unor maladii sociale actuale, descriind
”raționalitatea irațională a modernității târzii”, temă de interes după anii 1960. Influența
hegeliană asupra lui Adorno este marcată aici și prezintă interes consecințele modului de
raportare fa ță de "cursul lumii". Vorbind despre formele de conștiință și conștiință -de-sine, se
poate recunoa ște necesitatea eforturilor ra țiunii în direc ția stabilității și adecvării ca și a
înțelegerii de sine și a lumii, în chip acceptabil dobândind "certitudinea de a apar ține realității" ce
denotă ”eul modern care se recunoa ște ca fiind al său și, ca producator al propriului destin ”.113
Rațiunea se desfășoară pe paliere sau prin forme de conștiință anterioare, unele fiind în opoziție,

109Adrian Wilding,”The World’s Course and its Discontents: Adorno’s Lectures on History and Freedom”, în Studies in Social and Political
Thought/Studii de gândire social -politică, 2014. Vezi: https://www.sussex.ac.uk/webteam/gateway/file.php?name=14 -3.pdf&site=412 .
110 Op.cit, p.43 .
111Adorno, 2000: 165, citat în Wilding, 44.

113Hegel 1977: 142.

de unde nevoia recunoa șterii și asumarea propriei poziții sau situație de mediere prin cea
dinainte.
Hegel explică o evolu ție a conștiinței de s ine în acceptarea relației sale cu alteritatea, dar
cum rațiunea nu și -a învă țat pe deplin lecția , rămâne în spatele con științei de sine, totuși
încercând să se realizeze prin ac țiune , implicând recunoa șterea legilor și a contextului etic în care
acționeaz ă (societatea). El obsrvă că dacă eul generează legile având ca presupozi ție cunoașterea,
aceasta trebuie să fie sursa autentică pentru legile care guvernează lumea etică, în vreme ce
rațiunea își păstrează propria autonomie, uitând adesea de originile sal e și de precondiții sociale
și istorice.
Rațiunea își caută propria obiectivitate prin acțiune, pentru a se integra în realitatea proprie
ce ține de lumea socială cu care trebuie să negocieze pentru modul legiferării și auto -generării în
cadrul u nor forme etice istorice de autarhie sau autonomie. Odată cu aceste încercări, are loc
fenomenul de "interiorizare" cu respingeri ale normele externe în favoarea celor interne, urmând
plăcerea, legea inimii și virtutea dar descoperind și opusul lor frustra nt ce ține de necesitate și
încrederea în sine, rezisten ța față de mersul lumii (greșit). Legea inimii încetează să fie
individuală și devine o putere universală, dar trece prin delirul încrederii în sine114, străduindu -se
să se distan țeze de greșelile lumii (Verkehrung), dar supusă gre șelii la rândul ei, asumându -și o
realitate falsă.115 Indiferent de gradul pervertit al vie ții, această realitate devine necesară ca
rațiune de -a fi. Se observă că prin concuren ța unor legi, fiecare cu pretenția propriei validită ți116,
ceea ce ține de universal devine contradictoriu: fiecare își caută propriul interes pervertit, dar
deopotrivă î și poate sacrifica individualitatea conștiinței, urmând virtutea prin răspunsuri
individuale adecvate117.
Formele con științei de sine (legate de stoicism și scepticism cf. cap. 4 B ) ilustrează aspecte
ale conștiinț ei nefericit e cu momente reperabile în istorie și deopotrivă ”capriciile acestei lumi”.
Confruntrea cu un universal "pervertit de individualitate" tinzând spre anihilare118, face ca
ipoteticul individ virtuos să aibă în vedere sacrificiu l de sine , adică renun țarea la individualism.
Când c ursul lumii ține prioritar de "individul unic care caută propria plăcere și bucurie ", și vede
doar ”interes ul propriu ” generalizat119, virtutea ti nde să le respingă, chiar dacă râmâne o urmă
afectivă asociată cu memoria unei experien țe. Ceva din legea inimii rămâne aici valabil , căci spre
deosebire de legea comunită ții, virtutea interiorizează această opoziție a dreptului și
individualită ții, ca nec esitate în con știința însăși120. Hegel și Adorno sesizează (într -o viziune
apropiată) că în aceea și conștiință nu rezistă împreună necesitatea și individualitatea, căci ar duce
la o formă de nebunie (Verrücktheit) . Aspect ul este cercetat de Adorno în Dialectica Luminilor
explicând ra țiunea reificată, cu efectele ei distrugătoare. Degeaba încearcă virtutea să cucerească

114 Hegel 1977:226.
115 Inidem.
116 Hegel 1977: 227 -8.
117 Ibidem..1977: 228)
118 Hegel, 1977: 229.
119 Ibidem.
120 Ibidem.

realitatea cursului lumii, când lupta sa este o falsificare a vie ții, după cum legile împotriva vieții
se dovedesc dezastroase. Este î ncercarea de a sări peste imaginea unui gard reflectat în
oglindă121, deoarece virtutea trebuie să râmână ea însă și, dar supusă unui interes străin devine
altceva decât însă și rațiunea ei de -a fi. În vreme ce ”virtutea vrea doar binele fără a avea adevărul
în față”, -după observa ția lui Adorno – ”adversarul ei are avantajul de a fi în măsură să indice fără
să denatureze acest bine. Ambii dialecticieni descriu posibilită țile contrarii ce se întâlnesc
dezvoltând tensiuni: Calea lumii se dovede ște mereu egoistă ș i totu și, chiar pe cale neintenționată
ar putea ajunge la realizarea binelui, ca și cum în mod ciudat neavând altceva la îndemână decât
chipul răului , începi să -l ciople ști spre a -l transforma a șa cum se cuvine, ca și în cazul unei boli,
când împotrivindu -te simptomelor acestuia descoperi intuitiv sau științific și cauza ce trebuie
înlăturată . Față de această disponibilitate a omului se arată optimist Adorno. El crede în
poten țialul uman, în puterea de a rezista unei boli epidemice, care se extinde. În mod ciudat,
virtutea ca mod general de adaptare în fa ța situației date, deține după tradiție , monopolul asupra
rezultatelor bune. Lumea trebuie să observe pervertirea binelui în cursul ei, traversând perioade
de criză , sau de înflorire etică urmând principiul individualită ții ca mod de actualizare și
conștiință liberă acționând în virtutea unor obișnuințe, construindu -le sau recuperându -le pe cele
mai adecvate.
Pentru Hegel, individualitatea dezvăluie calea bătătorită a lumii presupunând că ac ționează
doar pentru sine sau în propriul interes. Implicit, ac țiunea sa este în același timp o acțiune
universală.122 Calea lumii se constituie ca un cadru ce cuprinde situa ția în care ”rațiunea și
interiorizarea au înlocuit legile exoterice ale polis -ului vizând c alea clară de ac țiune etică, starea
de a fi fericit ".123 Idealurile umanismului renascentist apar în contrast cu virtutea modernă care
"are fiin ța sa în afara substanței spirituale și "este o virtute în imagina ție și nume". Asefel, o mul
virtu ții vede cursul lumii ca interesul propriu ridicat la nivelul universal, o comunitate a căutării
sinelui pierdut. Retrăgându -se din realitatea nesatisfăcătoare cei con știenți de opresiuna
omenirii, de principiul domina ției, (adevăratul mers al lumii ), râmân orienta ți spre interior într -o
auto-mulțumire de sine, poate un fel de rezistență individuală, solitară. Răspunsul adornian se
referă la solidaritatea umană, chiar dacă din anumite pozi ții, sau obișnuințe. Sunt accentuate
pozițiile filistine, ipocrizia, dezinteresul, nepăsarea, familiaritatea vulgară, lipsa de idealuri sau
auto-înșelarea, nemulțumirea și acțiunea ineficientă, utopiile și ideologiile devastatoare,
sistemele totalitare (care au generat marile nenorociri ale omenirii), uitarea sau pierderea
disponibilită ții de a învă ța din paginile întristătoare ale istoriei (unele pagini cutremurătoare
deschise în fa ța noastră, și astăzi în fața unei rațiuni uituce), precaritatea conștiinței sau
singurătatea celor care o au.
În vreme ce Hegel folose ște modele i lustrative privind cursul lumii, ajutându -se de dramele
lui Schiller, Adorno se folose ște de dramele lui Ibsen. Există unele afinități în privința afirmației

121Spiegelfechterei.
122 Hegel, 1970: 289, 291, 1977: 233, 235.
123 Hegel 1977: 215.

înrudite cu a lui Adam Smith: "atunci când ac ționează în interes propriu, (individul) pur și
simpl u nu știe ce face ", deoarece" acțiunea sa este, în același timp o acțiune implicit universală
"124. La fel, prin personajele lui Ibsen, se intrevede situa ția contradictorie în care omul vrând să
facă binele, nu are în vedere urmările ac țiunilor sale125. De aici trebuie remarcat că Adorno nu
este indiferent la aspectul pragmatic al eticii, atrăgând aten ția asupra responsabilității gestului
etic, fiind important a nu pierde din vedere și consecințele posibile, inclusiv cele nedorite.
”Cursul lumii” se dov edește un concept util, cu atât mai mult cu cât în Problemele de filosofie
morală , Adorno consideră "universalul" ca ceva extrem de problematic. O societate fondată pe
diviziunea for ței de muncă, are aspectul de comunitate și tinde spre universalitate, dar după cum
se dezvălui e și la Hegel, o astfel de societate este de fapt o lume atomizată, înstrăinată și
vulnerabilă în fa ța anarhiei producției de mărfuri și diviziunii sociale în clase126. Societatea
civilă/lumea vie ții depinde de modul reglement ării excese lor sale. Adorno recunoa ște un moment
"conformist" ce ține de cursul lumii, incluzând factorul economic, obsesia producerii și
consumului de marfă, tendin ța ca totul să devină marfă supusă relației de schimb, inclusiv cultura
și rațiunea devin instrumente de propagare a unui stil de via ță, cu în șelătoarea comoditate a
spectatorului pasiv, astfel încât însă și ordinea divină decade la nivelul ”omenesc, prea omenesc”.
Aceste intui ții prezente la Nietzsche și Max Weber se confirmă în suspiciunile adorniene
privitoare la posibilitatea unei reconcilieri127. ”Lumea socială” (Adorno) sau ”societatea civilă”
(Hegel) nu poate realiza binele prin propriile ac țiuni (deși își exprimă aspirația), dar acțiunile
persoanelor fiind mediate de stat, de reglementări prin care s tatul asigură aparen ța că o piață
produce bunuri sociale, mai degrabă decât producerea simplă și schimbul de valori. Pentru
fiecare valoare de schimb produsă, divizarea societă ții în clase rămâne ca presupoziția unui
proces supravegheat de stat , care nu ma i este separat de partea societă ții civile. Ce este universal
în ac țiunile individului înseamnă un proces social total, în care individul înregimentat în mod
coercitiv, lasă vizibilă o lume a cărei justificare pare să fie doar aceea de se men ține în acest curs
inuman. Dacă întregul este exprimat de acest curs al lumii, atunci întregul este nedrept. Adevărul
nu mai este întregul, cum spunea Hegel, ci falsul, falsificarea lumii vie ții. Adorno respinge acest
curs al lumii, "conformist", care implică o falsă "c onciliere".

124 Hegel, 1977: 235.
125 Dezăluirea adevărului în Ra ța sălbatică, are ca urmare o consecință nebănuită, sinuciderea unei fetițe nevinovate.
126 Hegel, 1967: 149 -50;Marx, 1976: 280; Marx, 1992: Cap. 50.
127 Adorno, 2001: 98.

După Hegel, calea lumii este antiteza virtu ții, iar ideea de rațiune o cale accidentală în
cadrul istoriei. Termenul hegelian poartă conota ții nefericite de necesitate. Adorno, care a trăit
direct și indirect tragedia epocii naziste di n întregul istoriei împlinit în viziunea lui Hegel, re ține
aspectul cutremurător al nebuniei ra țiunii întoarsă împotriva vieții, întoarcerea spre un moment
reprezentativ al involu ției, simbolizând răul în manifestările sale extreme prin Auschwitz (chiar
dacă nu este nici singurul, nici ultimul, de atunci și din nou). Omenescul sau neomenescul ce ni
se arată, în mare măsură este doar afirmarea mersului lumii și ”când acesta este ira țional, el cere
sacrificii inutile ”.128 Adorno pe autorul Fenomenologiei , cum ar sugera o similară opozi ție între
virtute și lumea vieții (mersul ei), reamintind de problematica specific kantiană unde conștiința și
mersul lumii sunt incompatibile, și ”cu atât mai rău pentru mersul lumii”.
Dacă la Hegel, individul și cursu l lumii interac ționează, se intercondiționează și conștiința
individuală trebuie să se găsească în cursul lumii, fără a se afla în universal cu drept și cu rațiune,
se poate vorbi despre ipostazierea dualismului kantian.129 Lumea socială și instituțiile
neîndreptă țesc individul, dar când persoana recunoaște acest lucru și pledează cazul
neparticip ării la cursul lumii, individul pare doar ” sentimental ”.130
Adorno prive ște bănuitor asupra relației ( interdependen ță) dintre "conștiință" (Gewissen) și
ceea ce Hegel nume ște "virtute" (Tugend) . Dacă viziunea hegeliană asupra "vie ții etice" este mai
puțin critică și radicală decât în filosofia morală kanti ană, se întrevăd situa ții complexe ale
autonomiei umane și posibilității d ecizionale corecte131. Adorno admite că lumea în sine poate fi
schimbată fa ță de înțelesul hegelian cu privilegierea individului virtuos, al cărui caracter se
schimbă în propria realitate istorică cu actualizări valorice în care propriul interes cedează locu l
compasiunii. Adorno vorbe ște despre o rezistență virtuoasă la mersul lumii , cu manifestările
binelui necunoscut ca simplă afirmare împotriva egoismului și voinței de putere.132 În acest sens,
el se referă la "punctul de vedere al răscumpărării", de la umbr a întunecată aruncat ă pe lumea
asta la gândul scăldat "în lumina mesianică"133 Neputin ța devine vizibilă ca preț al bunătății
moral e, iar Hegel vorbe ște despre o formă de nebunie rațională134 și sub semnul ei se manifestă

128 Ibidem: 107.
129 Wilding, 55.
130 Adorno, 2001: 97.
131 Adorno, 2000: 165.
132 W57.
133 Adorno, 1974: 247.
134 Hegel, 1977: 229.

adevărul despre pozi ția omului în isto rie .135 Pentru cursul lumii, cel virtuos este profund
bolnav136, dar cel care se adapteaza cu pruden ță la nebunia sa, reușește să nu se mai gândească la
iluziile disperării.137 Trecerea de la "Legea Inimii" la "Virtute", în sensul hegelian a opunerii
constituti v afective fa ță de ordinea socială are aspectul unui curs neschimbător138. Lucrurile
"apar" cu o ra țiune139, iar cercetarea critică a cursului lumii sociale, la Adorno ține de intuiția
repetabilită ții.140 Filosoful de la Frankfurt ia în considerare medierea într e individul virtuos și
protestul fa ță cursul lumii, subiectul ce se confruntă cu puterea socială totală și inexorabilă,
precum cea a zeilor în tragediile antice. Din fapte cunoscute ale istoriei, dar și din experiența
livrescă (de pildă, spusa lui Shakespe are privitoare la furtuna ce dispare, lăsând în urmă nebunia
pe care a generat -o), ne -am putea întoarce în cotidianul dinaintea recunoa șterii reciproce (a
relației hegeliene dintre stăpân și sclav), când e posibilă iertarea care mediază restaurarea
rațiunii, ”dar proscri șii împăcați cu legea, rămân cu viață etică deteriorată, adică cu situația la
care au contribuit involuntar.141 Hegel a anticipat ”venirea catastrofei ce zace în schimbarea a ce
e strâmt”, dar și nevoia justificării a ceea ce vine cu creșter ea libertă ții, aspect indicat de Paul
Valery prin întrebarea: ”Îmbătrâne ște cu adevărat și moralitatea ?”142 Adorno se simte dator să
explice dialectica istorică a cărui subiect a devenit conceptul de moralitate ”.143

135 Adorno, 2001: 112.
136 Denn verstört ist der Weltlauf.
137 2003: 228; 1974: 200.
138"Der Schein eines bleibenden Gange". (Hegel, 1970: 282).
139 Esen ța trebuie să apară", cum spune Hegel în Logica (1969: 479, 499).
140 W60.
141 Ne deta șăm de ceea ce este doar spectacol , adică efectul de distanțare la Brecht, dar personajele și -au jucat rolul .W .61
142 Ambroise -Paul-Toussaint -Jules Valéry ( 1871 –1945), Rapprt sur les prix de vertu (1934) în Oeuvres , vol. 1, Gallimard,Paris, 1957, pp.936 -57.
143 PMP, c9, p.98 Adorno observă că ”libertatea săbătorită de Kant” poate supravie țui în ”lumea experienței extinsă fără măsură p rin numeroase
ramifica ții ale proceselor de socializare pe care ni le impune lumea experienț ei”, dar ”posibilitatea libertă ții a coborât la nivel atât de scăzut încât
trebuie să întrebăm dacă este lăsat vreun scop pentru categoriile noastre morale”. Adorno indică o a nalogie estetică: ”Dacă î n muzică, stabilirea
durează de când este prescris ceva , o formă dată ce a corespuns la ce fost prescris , formele date ale vie ții burgheze au dat posibilitaea
muzicienilor de a improviza”. El observă reducerea și erodarea formelor prestabilitele este pusă în relație cu libertatea su biectului artistic, și în
special libertatea de a improviza, care odată cu muzica cultă contemporană s -a restrâns. ”Această restric ție a fost evidentă în muzică, în arta
apropiată de inima mea, iar eforturile de a o reînvia după tipul la care am fost martor pe vremea no astră, au r ămas fără for ță. Așadar muzica …nu
mai tolerează forme prestabilite cum era precondi ția libertății absolute care găsește că nu mai este confruntată cu obiectiv e definite. În
consecin ță, libertatea ei de a improviza, libertatea de a reprezenta așa cum do rește a ajuns la un punct fără întoacere. Cred că ceva similar a avut
loc pe tărâmul moralită ții.”

Cap 2. Tematizări adorniene
Desigur, temele propuse de Adorno și reiterate sunt multiple și complexe, depășind cadrul
etic și posibilitatea cuprinderii într -o singură lucrare, motiv pentru care am procedat selectiv și
restrictiv, alegând doar câteva pe care le consider rep rezentative.
2.1 Via ța bună/corectă versus greșită/falsă
Există unele ambiguități ale expresiei lumea vie ții144 și mai departe în privin ța ”vieții
bune/ corecte” dar descoperim disponibilitățile adorniene în a vorbi despre aceasta145 privind atât
în direcția “filosofiei vieții”, antropologiei146, biologiei147, fenomenologiei cât și al sociologiei,
adică descoperind omul în context natural și în context social (”lumea socială”). Astfel de referiri
vin doar să confirme și să îmbogățească de ja un concept consacrat, pe care îl consider esențial
pentru zilele noastre, când obsesia apartenenței (de un sistem, sau o comunitate, fie ea
lingvistică, științifică, filosofică, politică, religioasă, socială etc.) se abandonează unor intere se
de fapt st răine naturii sale.
Aspectul principal pe care doresc să -l dezvolt aici, este acela al “apartenenței și
participării”, ce acoperă deopotrivă termenii amintiți, păstrează orizontul și interesul prioritar a l
“lumii vieții”, și este oarecum mai ac cesibil și care poate fi intuit fără complicații deosebite. El

144v. Tomislav Zelic, On the Phenomenology of the Life -World , Columbia University 2007.Vezi și:
http://www.newschool.edu/nssr/husserl/Future/Part%20One/TonkliKomel.html
145 “Lebenswelt” ( ‘the life -world’) se referă la un ‘a priori al lumii vieții’. Meditațiile lui Husserl dezvăluie sensul conceptului ca ținînd de trăirea
diferită a vieții personale, cu ideile și semnificațiile asociate, ce presupun un acceptabil la diverse nivele atât cât îl solici tă toleranța față de modul
de gândire și acțiunile celuilalt. În Crisis , Husserl consideră intensificarea crizei cu durata relativă fenomenului subiectivit ății fenomenologice
transcendentale cu o sedimentare activă.Vezi și aspectele temporalității exstatice heideggeriene din Ființă și Timp. Științel e își urmează și ele
traseul sinuos între subiectvitate și obiectivitate, între corectitudine, aproximare, eroa re și reinterpretare.
146Max Scheler (1984 -1928 ) folosește metoda fenomenologică în antropologie cu influențe asupra lui Martin Heidegger (1889 –1976), Helmuth
Plessner (1892 -1985) și Arnold Gehlen (1904 – 1976). Scheler trece dincolo de înțelegerea omului ca "animal rațional" punând accent pe “ființa
iubitoare” alcătuită din corp, suflet și spirit. Ernst Cassirer și Gilbert Durand dezvoltă perspectiva simbolică și imaginarul. Karol Wojtyla lărgește
perspective omului din direcția fenomenologiei creștine. Michael D. Jackson dezvoltă tema heideggeriană de spre ființa privilegiată Dasein
("being – in- the- world") și relațiile interpersonale și intersubiectivitate în Minima Ethnographica , și a relațiilor cu alte lucruri ( Existential
Anthropology ) pentru a deține controlul. Vezi: http://en.wikipedia.org/wiki/Philosophical_anthropology .
147 Hans Jonas (1903 -1993) se referă la devenirea omului din perspective religioasă și cea biologică El descrie influența gnozei asupra culturii ș i
gândirii omu lui ( The Gnostic Religion , 1958) și construiește Imperativul responsabilității ( Imperative of Responsibility, 1979, 1984) focalizând
problemele generate de tehnologia modernă, insistând asupra eforturilor de a avea grijă de planeta n oastră: ”Ac ționează asfel încât efectele
acțiunii tale să fie compatibile cu păstrarea formei genuine de viață omenească". Aspectele bioetice din The Phenomenon of Life (1966) pun
problema naturii și rolului în lume a omului.Vezi: http://en.wikipedia.org/wiki/Hans_Jonas . Vezi și: The Phenomenon of Life: Toward a
Philosophical Biol ogy (New York, Harper & Row, 1966) OCLC 373876 (Evanston, Ill. : Northwestern University Press, 2001). ISBN 0 -8101 –
1749 -5 . The Imperative of Responsibility: In Search of Ethics for the Technological Age (trans. of Das Prinzip Verantwortung ) trans. Hans Jonas
and David Herr (1979). ISBN 0 -226-40597 -4 (University of Chicago Press, 1984) ISBN 0 -226-40596 -6.

acoperă termenii amintiți, și este o bună aproximare pentru accepțiunea din manuscrisele
timpurii ale lui Husserl (1917), idei dezvoltate în Criza științei europene și fenomenologia
transcenden tală (Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die Transzendentale
Phänomenologie,1936 ) cu extinderea semnificațiilor termenului.148
Se știe că Adorno, sub îndrumarea lui Cornelius pregătea o lucrare despre gândirea lui
Husserl149 și este de pr esupus ca Adorno să fi intuit aspecte husserliene valoroase în privin ța
vieții ca o țesătură de inter -relații între făpturile vii și cea cu oamenii și între aceștia. Dintr -o
astfel de perspectivă ( și ca sociolog empirist), vedem raportarea adorniană față d e "un a priori al
mediului de via ță", "singurul real, sub aspect perceptiv și experimentat ", "solul virgin pentru
toată via ța teoretică și practică", respectiv, "motivul constant de valabilitate", " sursă adeveritoare
de sine" și "o sursă de verificare" ( o sursă mereu gata de certitudini), în măsura în care rămâne
"totalitate" cât și "orizont". În orice caz, o scrisoare (11 Martie 1935) a lui Husserl adresată lui
Levy -Bruhl, descoperită mai târziu de cercetătoarea Andrina Tonkli -Komel150, indică asemenea
aspecte în aten ția fenomenologului legate de metoda sa din Investigații logice (Logical
Investigations), care va sta la baza unui “transraționalism”151, gata să depă șească insuficiențele
vechiul raționalism, prin acordarea de credit validității absolute a ființ ei evidențiate de rațiune și
a ființei relative în lumea dezvăluită a vieții. Ceva asemănător spunea și Heidegger observând
accesul la ființă, nu doar prin rațiune, ci și prin existența însăși a omului, prin modul de -a fi,
adică, spre a folosi cuvintele gâ nditorului Vasile Macoviciuc:

148 Edmund, Husserl, The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology p. 121 -134: “das Apriori der Lebenswelt”; ”die einzig
wirkliche, die wirklich wahrnehmungsmäßig gegebene , die je erfahrene und erfahrbare Welt”;”der Urboden alles theoretischen wie praktischen
Lebens”. Vezi și “sensul uitat”din Synthesis Philosophica T.Zelic, On the Phenomenology of the 46 (2/2008)pp. (413 –426) 414 Life -World
Naturwissenschaft), “the constan t ground of validity” (der ständige Geltungsboden), “a source of self -evidence” and “a source of verification”
(eine ständig bereite Quelle von Selbstverständlichkeiten). Although it is both the “totality” (Tota lität) and the “horizon” (Horizont) of all
recognized and unrecognized reality.
149 În 1924 î și susține doctoratul cu o dizerta ție asupra operei lui Edmund Huss erl.
150 Husserl în Phenomenology of the Life -World consideră rolul esențial al fenomenologiei în focalizarea lumii ca ceva mereu acolo,
neînstrăinabil, înainte de reflexia asupra ei (“le monde est toujours ‘déjà là’ avant la reflection, comme une presence inali enable”), iar efortul este
de a regăsi contac tul cu lumea pentru a -I da un statut filosofic. (et dont tout l’effort est de retrouver ce contact naif avec le monde pour lui donner
enfin un statut philosophique”). C’est l’ambition d’une philosophie qui soit une ‘science exacte’, m ais c’est aussi un com pte rendu de l’espace, du
temps, du monde ‘vécu’.1 Vezi: The “Life -World” as a Moral Problem in Merleau -Ponty.
151“Transrationalism” să nu nu se opună celui de transcendență, ci într -o relație de completare în cursul istoric, să situeze în chip liber, lume a
vieții.

”Problema sensului vie ții este nucleul în jurul căruia gravitează liniile de forță ale oricărei
antropologii filosofice”152.
Accente de tip fenomenologico -antropologic și biologic puse în discuție prezintă analogii
la Husserl, Heidegger și Adorno153. Meditația asupra crizei dintre rațiune și viață și corelativul
relației dintre ființă și lume pot schimba caracterul criticii fenomeologice, sau criteriul
transcendental al acesteia. Helmuth Plessner a utilizat termenul de “ intenționalitate a conștiinței”
în spațiul conduitei pentru contextul interactivității cu mediul, a organismelor și
autopoziționării154, indicând și limitele afirmării. Pentru Plessner, propria noastră subiectivitate
poate fi în țeleasă în termeni a priori ex presivi în natura și experiența noastră dincolo de relația cu
mediul înconjurător, de unde o anumită excentricitate a conduitei și intenționalității.155
Organizarea experienței umane depinde de mulți factori care generează obișnuințe și stări
afective de cun oaștere, auto -cunoaștere și recunoaștere. Autori precum Elias Canetti și Deleuze
valorifică termeni prin care se poate reprezenta identitatea (individuală, sau de grup extins):
primirea, pierderea și regăsirea conștiinței teritoriului156 în privința apartene nței157 și rolului pe
care îl joacă în formarea subiectului și legăturii cu noțiunea diferenței comună proprietăților, și în
sfârșit, chiar în vocabularul etologic, unde teritoriul indică o arie apărată de indivizii sau
grupurile speciei prin folosirea semn elor vizuale, chimice, acustice”.158 Pornind de la observații
destul de simple și la îndemână, consider că pentru plante nu se pune problema decât în cazul
întâlnirii contingente a unor incompatibități (pericole de amenințare a spațiului vital) ce dezvoltă
conduite adaptative orientate fie spre simbioze, fie spre excluderi prin învăluire, pe când la

152 Vasile Macoviciuc, ”Antinomiile Timpului subiectiv și problema sensului vieții” în Ontologia umanului,București, ed.Academiei , 1989, ISBN
973-27-0021 -1. P.175.
153Regăsim ideea în cuvintele lui Thornton Wilder ca și la Luigi Pirandello care atr ag atenția în chip repetat că sufletul omului nu este suficient
de mare pentru a cuprinde întreaga viașă și să se concentreze în același timp asupra propriei trăiri , și nici inima atât de p uternică pentru a păstra
conștiința mereu trează. Este în bună măsu ră și mitul lui Er, un suflet rătăcit care are șansa de a se privi pe sine, și chiar a se întoarce din lumea
cealaltă, cu ceva mai multă înțelegere, lucru ce nu se întâmplă bogatului din Biblie, care tardiv ar încerca să trimită măcar un mesaj prin sărman ul
Lazăr, despre cum ar trebui trăită viața.
154 De remarcat ceea ce reprezintă grani țele din locul în care are creșterea organismelor, sau impulsurile asociate întâlnirii cu mediile lo rși
analogia cu societățile moderne cu concatenările lor într -un mediu s upus schimbării.
155 Vezi: The Limits of Community. A. Critique of Social Radicalism , transl. and introd. by Andrew Wallace, Humanity Books, New York:
Prometheus Books 1999.Vezi și Laughing and crying: A Study of the Limits of Human Behaviour , transl. by J. S. Churchill & Marjorie Grene,
Evanston: Northwestern University Press 1970.
156 Teritoriul trebuie înțeles pentru om, nu doar ca spațiul mărginit de granițe, luat în posesie, ci și cel interior, al sufletu lui și spiritualității locului
(“paideuma” de car e vorbește Frobenius), al culturii și nu în ultimul rând al moralității.
157 Vezi: Simone Aurora, Territory and Subjectivity: the Philosophical Nomadism of Deleuze and Canetti , Minerva -An Open Access Journal of
Philosophy 18 (2014): 1 -26 ,ISSN 1393 -614X.

158 Se observă că “dobîndirea, pierderea și redobândirea teritoriului se leagă de noțiunea lui Deleuze de ”difference ”, iar în e tologie “teritoriul”
indică aria de apărare a prin semnale acustice, vizuale, tactile .” Vezi : Roger Callois, Mitul și omul, Ne mira:2000, ISBN 973 -569-438-7 Autorul
compară două manifestări la nivele deosenite (de evoluție) ale lumii vieții : comportamentul unor in secte și mitologia umană și conchide că
“Asupra tuturor punctelor aflate în conflict, litigiul s -a încheiat prin capi tularea raționalului în fața exigențelor sistematizării”. Op.cit.p.134

insecte159, la animale, ca și la om apare răutatea, iar aceasta nu e incadrabilă neapărat unei
conduite a supraviețuirii, ci se exprimă prin violențe adesea nejust ificate ca și cum simpla
diferențiere ar trezi instinctul excluderii sau eliminării concurentului. În cadrul societăților
moderne se petrec situații similare, care chiar dacă iau forme mai subtile, la nivel lingvistic sau
simbolic, cu puțină imaginație pot fi găsite analogii cu cele din fața mușuriului, bârlogului,
scorburei, sau a locului lor natural160 -în caz că este acesta cel adevărat și nu cumva tocmai
schimbarea mediului, face atât omul cât și animalul să reacționeze violent, uneori din teama de a
nu p utea să se descurce în condițiile noi, alteori pentru a -și păstra forța dominării celuilalt, a
spațiului, a situației ce ține de binele (perpetuarea speciei, hrana, plăcerea sau evitarea neplăcer ii)
individului, perceput instinctiv ca atare, chiar dacă nu este întotdeauna așa.
Studii datorate lui Roger Callois, Leo Frobenius dar și Pierre Janet, Minkowski etc. se
referă la aspectul interiorității și exteriorității față de un spațiu dat, remarcând “depersonalizar ea
prin asimilarea la spațiu” (ceea ce mimetismul realizează, din punct de vedere morfologic, la
anumite specii animale), respectiv “diminuarea sentimentului personalității și vieții”161.
Ne întrebăm alături de Adorno, dacă nu cumva tocmai modul organizării sociale și
tendințele actua le de ștergere a granițelor și globalizare, generează manifestări nefirești și
patologii ale neadaptării sau a unor “adaptări ilicite”, mimetice) față de pretențiile organizatoric e,
morale și ideologice)? Adaptările omului sunt de tip cultural, simbolic, l ingvistic și economic. La
fel situa ției artei sub semnul unei promisiuni de fericire neîmplinită162, se deslu șește o analogie
dezvoltată de Adorno, care revine asupra inadecvării între modul de produc ție (tehnicitatea
modernă, abunden ța mărfurilor) și neîm plinirea individului, situa ție ce confirmă afirmația din
Minima moralia legată de șansele scăzute ale omului de a depăși suferința și a dobândi fericirea:
”Nu există via ță adevărată/corectă în cea falsă” căci libertatea rămâne și ea în același orizont al
neîmplinirii: ”spiritul libertă ții nu va ajunge, obligatoriu, să se răspândească asupra Europei,
națiunile ei ar putea deveni la fel de xenofobe, ostile culturii și pseudocolectiviste ca și fascismul

159 Vezi: Jean-Henri Casimir Fabre ,1823 -1915 (cel numit “Homer al insectelor”), Aventuri entomologice (Souvenirs entomologiques ). The
Insect World of J. Henri Fabre . Introduction and Interpretive Comments by Edwin Way Teale; Foreword to 1991 edition by Gerald Durr ell.
Published by Dodd, Mead in 1949; Reprinted by Beacon Press in 1991; ISBN 0 -8070-8513 -8 . A se avea în vedere și lucrări de etologie prvind
comunicarea, învățarea, emoțiile și alte aspecte privitoare la animale.Ele pot duce la găsirea unor analogii surprinzătoare.
160 Vezi : Roger Callois.
161 Ibidem.pp80 -81
162 în Teria estetică

de care au trebuit să se apere”.163 Vocea contradic ției (di n Dialectica negativă ) indică cealaltă
posibilitate la nivelul imaginat de gândirea ”care refuză să capituleze în fa ța dominanței diviziuni
a muncii, neacceptând din partea acesteia nici un fel de indica ție asupra îndatoririlor ei”.164
Pentru Adorno , adevărul ține de acceptarea non -identită ții, adică a variantei refuzului de a
sta sub legitatea economiei schimbului, deoarece ”este o eroare să crezi că adevărul unei teorii
coincide cu fertilitatea ei” , dar în acela și timp, ”tocmai de adevăr ține fapt ul că participi la el în
calitate de subiect activ”.165 Fetișismul de tip marxist (legat de un loc, un obiect, sau o idee
cărora li se atribuie o valoare și un rol exagerat în viața noastră (uneori solicitând sacrificii și
violen țe ce cresc în amploare dincolo de lupta reflexă pentru supraviețuire și alte nev oi biologice
vitale în cazul altor făpturi), la om gândirea se subordonează și unui instinct al dominației
(asupra căruia au meditat deja Schopenauer și Nietzsche) mai accentuat decât bunăvoința care
ne-ar orienta spre bine. Adorno subliniază: ”Feti șismul se manifestă astăzi în chip drastic. E ști
tras la răspundere pentru o idee, ca și cum aceasta ar coincide nemijlocit cu praxis -ul. Nu doar
cuvântul ce -și propune să țintească puterea, ci și acela care înaintează tatonând, experimentând,
jucându -se cu posib ilitatea erorii, trece tocmai din această cauză, drept intolerabil…Propozi ția
cum că adevărul este totalitatea se dovede ște echivalentă cu propoziția contrarie, cum că el
există doar ca parte.”166
Avertismentul adornian ține de o experență dej a trăită: ”Dacă un Rău atât de profund
înrădăcinat în civiliza ție nu -și găse ște o motivație în cunoaștere, individul va reuși cu atât mai
puțin să -l neutralizeze prin cunoa ștere, chiar dacă acesta este la fel de bine intenționat precum
sunt înse și victime le. Explica țiile și contraargumentele strict raționale, economice, politice –
oricât de îndreptă țite –nu ajung s -o facă, deoarece ra ționalitatea asociată dominației se bazează
ea însă și pe suferință ” , iar în cazul făpturilor cu rațiune, ca și în cazul cel or lipsite de ea, apare
resentimentul, gelozia, invidia, ura care ” se descarcă împotriva celui care, în mod evident este
lipsit de apărare. Și cum victimele sunt între ele interșanjabile, în funcție de circumstanțe:

163 DL p. 280
164 Ibidem.
165 Ibidem.
166 Ibidem.

vagabonzi, evrei, protestan ți, catolici , fiecare poate schimba locul cu cel al uciga șului, cu aceeași
plăcere oarbă a crimei, în clipa în care, devenind reprezentantul normei, se simte puternic.” 167
Studiind dezvoltarea personalită ții (și mediul în care apare tipul F.) Adorno poate conchide:
”Anisemitismul este o schemă bine rodată, chiar și un ritual al civilizației iar progromurile sunt
adevărate omoruri rituale. Prin ele se demonstrează neputin ța a ceea ce le -ar putea împiedica,
neputin ța reflecției, a semnificației și, în fine, a adevărulu i” și în felul acesta, ”cultura este o
marfă paradoxală.Ea este într -atât guvernată de legea schimbului, încât ea însă și nu mai ajunge
să fie schimbată: se confundă într -atât de orbe ște cu consumul , încât nici nu mai poate fi
consumată. Este și motivul pe ntru care se dizolvă în reclamă.”168 Dialectica celor două
posibilită ți adorniene (progres vs. regres) spre care este absorbit omul, în vârtejul unor
împrejurări, a unui impuls, a unor tulburări temporare, a contingen ței, adică ”Sinele, care, după
extirpare a metodică a tuturor miturilor naturale …, nu mai are a fi nici trup, nici sânge, nici
suflet și nici măcar Eul natural, devine sublimat în subiect transcendental și logic, referință a
rațiunii, instanță legiferată a acțiunii. Conform judecății Luminilor , dar și a protestantismului,
acela care se lasă nemijlocit în voia vie ții, fără vreo referință rațională la autoconservare,
regresează în preistorie”, deoarece trebuie observant că ”principiul imanen ței, al explicației
fiecărei întâmplări ca repeti ție, pr incipiu pe care Luminile îl promovează împotriva imagina ției
mitice, constituie însu și principiul mitului”169 și deopotrivă agă țarea disperată sau desprinderea
de acesta presupune un sacrificiu în care se întrevede ”încercarea credin ței întreprinsă în
prote statism, de a regăsi nemijlocit în cuvântul însu și, precum în vechime, principiul sieși
transcendent al adevărului, fără de care ea nu poate exista, și de a -i reda for ța simbolică, a constat
în obedien ța impusă în cuvânt, și nu de către cel sacru.Înlănțuit ă inevitabil de cunoa ștere, fie ca
prietenă, fie ca adversară, credin ța perpetuează diferențierea față de ea în lupta purtată pentru a o
depă și: fanatismul constituie marca neadevărului său, mărturisirea obiectivă cum că acela ce se
mărgine ște doar să crea dă că va ajunge astfel să nu mai creadă.”170 În felul acesta, Adorno
explică via ța omului, așa cum este înconjurată de ”simbolurile care iau chipul fetișismului” iar
”recuren ța fenomenelor, pe care ele o semnifică, se relevă în succesiunea lor ca similară

167 DL p. 194.
168 DL p. 184.
169 DL p. 26.
170 Ibidem

permanen ței coerciției sociale astfel reprezentate.”171 Tipul de domina ție se arată mult mai
subtil, de vreme ce ține de nivelul simbolic și lingvistic: ”La fel cum categoriile primare
reprezintă tribul organizat și puterea asupra individului, întreaga ordine logică, dependen ța,
înlăn țuirea, progresia și combinarea conceptelor sunt fondate în relațiile corespunzătoare ale
realită ții sociale, în diviziunea muncii172, dar dincolo de aceasta ”chiar și limba ”a conferit
discursului, raporturilor de domina ție, acea g eneralitate dobândită ca mijloc de comunicare într -o
societate civilă. ”Accentul metafizic, confirmarea prin idei și norme n -au constituit decât
ipostazierea rigidită ții și rigorii pe care conceptele au trebuit să le asimileze pretutindeni unde
limba a uni t comunitatea cârmuitorilor în exerci țiul comenzii.” 173
Adorno accentuează situația subiectului pasiv (pasivitatea socială) sub semnul persuasiunii
și propagandei ca forme extinse ale ideologiei (în cadrul consumerismului generator al
conformismulu i, adică tocmai ce îi oferă industria culturii spre consum). Subliniind aceste
aspecte adorniene, găsim asemănarea cu Walter Benjamin care își argumenta teoria politică
privitoare la art ă (în epoca reproducerii în masă) și potențialul emancipator al artei . Diferența
abordării este aceea că la Adorno se accentuează problema relației dintre conștiința (socială) și
ascultare, obediență pe de o parte și autoritarism manifestat și prin coerciție economică, ducând
la “deformarea istorică a subiectului” și pierd erea condițiilor sociale ce -i dau șansa reflexivității.
Critica muzicii populare în sens adornian nu se referă la tradițiile valoroase prin care se
identifică poporul, nici la cultura autentică și valoroasă a generațiilor în creativitatea lor
admirabilă, ci la “produsele muzicale” (care ca și în filmul lui Chaplin,”Timpuri noi”, dezvoltă
cadrul mecanicist, și stereotipuri ca modalități ale inducerii pasivității ascultătorului. Ceea ce a
observat Adorno prin cercetarea fenomenologiei muzicii pop ulare este faptul că prin obișnuința
ascultării aspectului standardizat al ritmului și măsurii, se știe ce urmează în compoziția
muzicală, în modul unor obișnuințe ce regularizează și modelază senzațiile asociate, ca într -un
cântec de leagăn, o vrajă a ado rmirii conștiinței, -cazul “mâncătorilor de lotus” cu care se
întâlnește Ulise.

171 DL p. 36.
172 Cf Durkheim,”De quelques formes primitives de classification”, L`Annee sociologique, vol, IV, 1903, pp. 66 și urm. Nota 25 DL p. 36
Durkheim gre șește susținând că acest caracter social al categoriilor gândurii ar constitui o expresie a solidar ității soci ale, căci ele probează de
fapt unitatea impenetrabilă dintre societate și dominație.Dominația conferă întregului social în care se statornicește un su pliment de coeziune și
forță.
173 DL p. 36.

În privin ța învățării vieții bune, ea este amintită drept trista știință în dedicația către Max
Horkheimer, în Minima Moralia.174 Este un citat important în “Minima mor alia”175, iar Fabian
Feyerhagen acordă acestei formulări statutul de principiu176. El subliniază cu îndreptățire opinia
lui Adorno că promisiunile filozofiei morale nu au fost îndeplinite în privința unei vieți bune ,
corecte după cum nici viața morală nu poate fi observată în prezent, ci totul ține mai mult de
aparențe. De ce consideră însă el că atât viața bună și viața morală apar atât de greu de realizat și
care sunt consecințele acestui fapt? Dacă totul apare negativ, în situația dată, într -adevăr ce s -ar
putea face?177 De ce p entru Adorno, ca disciplină teoretică, filosofia morală “trebuie să fie
întotdeauna deosebită de întrebarile arzătoare ale vieții morale”? Este cuprinsă atât ambiguitatea
intenționată cuprinzând sensurile atașate vieții bune, drepte, c orecte, juste, cinstite, oneste,
respectabile, etc. cât și aspectul duplicitar, aparența pozitivă față de negativitatea densă:
falsitatea, lipsa de autenticitate, de adevăr și dreptate…pe scurt: absența binelui.178 Ținând seama
de neîntrerupta preocupare a l ui Adorno pentru adevăr, am putea conchide deopotrivă:
Nu se poate dobândi o viață bună, în absența adevărului. Atât moralitatea cât și adevărul țin de
de o restructurare a valorilor și gândirea lor critică.

174MM p.15:Ceea ce filosofii numeau cândva via ță a devenit sfer a existen ței private și acum în principal a consumului, ca adaus al procesului
material de produc ție, fără autonomie sau substanță proprie. (ver. ro. Mm pp.21 -25)
175 Totuși pote fi citită în cheia eticii virtuții.
176 Vezi: Fabian Freyenhagen, Adorno's Practical Philosophy: Living Less Wrongly , Cambridge University Press, 2013.
177Vezi și Critica rațiunii pure, Critique of Pure Reason p. 635, 805 A / B 833, unde Kant pune această într ebare, deși la singu lar: "Ce ar trebui să
fac?"

178 Despre acest lucru vorbea Sfântul Augustin: lipsa iubirii , -iubirea sublimă descrisă și în Corinteni 13.

2.2 Inteligen ța drept categorie morală
Dacă la Kant, pentru împlinirea datoriei morale și înfăptuirea binelui urmând voința cea
bună, la un moment dat ra țiunea este identificată cu moralitatea, pentru că la modul ideal doar
așa rezistă impresionanta construcție etică, la Adorno se observă o critică tocmai a acestui aspect,
pentru că lucrurile în realitate stau altfel. Ra ținea însăși este vulnerabilă în fața presiunilor
intereselor și stărilor afective, iar uneori cedează unui impuls mai puternic căruia nu -i poate sta
împotrivă, chiar dacă nu este ceea ce ar recomanda în condi ții obișnuite.
”Inteligen ța –spune Adorno în Minima moralia -este o categorie morală. Separa ția dintre
sentiment și înțelegere, ce permite iertarea și beatificarea prostului, ipostaziază divizarea omului
în diferite func ții, așa cum are ea loc de -a lungul istoriei”.179
Criticând vulnerabilitatea gândirii, Adorno nu neagă rostul ra țiunii, ci atrage atenția asupra
nevoii maturizării ei, tocmai în ideea responsabilită ții inteligente. Criticând marile sper anțe ale
epocii luminilor în ra țiune, Adorno nu face să atragă atenția asupra faptului că și aceasta poate fi
supusă gre șelii prin alegeri nepotrivite și prin decizii neconfirmate de acordul inimii, căci dacă
urmarea legii poate să fie dreaptă, trebuie cân tărită de exemplu distan ța dintre gravitatea unei
acțiuni și cea a pedepsei, situație care uneori necesită o compensare prin gândirea a ceea ce este
și echitabil. Asupra acestui lucru atrăsese aten ția încă Aristotel, iar Adorno critică anumite
rigidită ți, incoeren țe și inerții care pot fi observate și în exersarea rațiunii. Dacă este vorba de
minte slabă, eroare, decizie superficială, alegere gre șită neintenționată sau chiar intenționată în
multitudinea de situa ții ceea ce este greșit, rău, incorect și inac ceptabil iese mai reede la iveală.
Prin suita de analogii din diferite domenii și situații, din direcția artei, sociologiei, filosofiei sau
politicii, se reconfirmă frecven ța unor greșeli și menținera acestora perseverarea în rău presupune
deja obi șnuințe, tipare după care se ac ționează fără discernământ ducând la manifestarea răului
pretutindeni. Aici revine rolul esen țial al inteligenței de a discerne între cunoștințe, fapte, situații
și cazuri concrete fără a le generaliza și fără a le considera identice. Inteligen ța urmează
”principiul non -identită ții”, ținând seama de asemănări și deosebiri, de cauze și efecte și posibile
urmări nedeterminate de motiva țiile omenești, care pot apare aleatoriu, sau să se datoreze unor
cauze necunoscute.

179 MM 127. p.223.

Inteligen ța urmează morala gândirii care ”consistă într -o reflec ție nici prea dogmatică,
nici prea suverană, nici oarbă, nici vidă, nici atomizată, nici sistematică”, spune Theodor Adorno
în MM 46.180 El sublinează că aceasta înseamnă ”a men ține în permanență relați a cu con știința ca
subiect, cu alte cuvinte, dimensiunea reflec ției, exprimă cel mai exact, în toată profunzimea
contradic ției, această morală.”181
Adorno a observat cu îndreptă țire subiectivitatea judecății182, dar sus ține unele aspecte ale
modern ității părând a fi sedus de relativism. Susținem că este mai curând un perspectivism
reflexiv. Faptul că suntem indivizi deosebi ți, în ciuda unor posibile asemănări, nu permite
generalizarea și abstractizarea subiectului, nici omiterea unei realități obser vabile a existen ței
unor puncte de vedere (perspective), cu îndreptă țirea lor. Această atitudine ține de o anumită
politicizare a deta șării individului prin gândirea non -identită ții care refuză să umple categoriile
înțelegerii și procesul individualizării lumii obiectelor. În țelegerea politizării teoriei critice ține
de în țelegerea ambiguității subiectului care (ca obiect al cunoașterii) se incadrează în etica lui
Kant, func ționând ca agent spre a voi și acționa liber, deci nepătruns de auto -reflectare. Se
consideră că subiectul nu poate să se cunoască în maniera în care lucrul -în-sine nu e perceptibil
direct. Doar ca subiect se auto -manifestă pentru sine, devine cunoscut, este ”filtrat”, precum se
întâmplă percep ției lucrului prin cadrul categoriilor interp retative. Acolo unde Kant nu este de
acord cu agen ția ce nu se bazează pe reguli, ci acționează liber ca subiect urmând doar
imperativul ra țiunii, fie că acțiunea se bazează pe impuls, dorință sau altă motivație, voința este
văzută ca determinată exterior. Doar ra țiunea este principiul motivator ”interior” așa cum este
pentru subiectivitate. Adorno consideră că deopotrivă arti știi și gânditorii descriu poziția
ambiguă de situare externă, ca spectator privindu -se ac ționând.183 În termeni adornieni trebuie
avut învedere ”impulsul care precede ego -ul”.184 Doar în acest impuls ca moment al
spontaneită ții se dezvăluie funcționarea mecanică a complexului ego, care constituie momentul
libertă ții pentru subiect, de vreme ce acesta poate să intervină în propria dezvolta re și devine
”mai adevărat pentru sine”. Este ca o deschidere ce și-o păstrează spre alteritatea obiectului,
adică o cale a adevărului de a se institui în lume.

180 Op. cit. p.88.
181 Ibidem.
182 Adorno,1973:170 ”Judecata este prea subiectivă în stadiul prezent, subiectul de regulă va urma ca u n papagal consensul gener al”.
183 Adorno,1973:363.
184 Adorno,1973:221 și urm.

Adorno observa că ”Rela țiile private dintre oameni par a se modela după după bottle neck –
ul industrial. Chiar și în comunitățile cele mai restrânse, nivelul este determinat de către cel mai
de jos dintre membrii acesteia…Pentru că bottleneck -ul nu cunoa ște nici o instanță care să se
ridice deasupra factologicului în timp ce ideea și cuvân tul trimit la o asemenea instan ță-,
inteligen ța se reduce la naivitate, ceea ce proștilot nu le scapă nicidecum. Consensul pozitivității
acționează ca o forță de gravitație care trage totul în jos. Dacă nu dorește să piară, personalitatea
cea mai diferen țiată trebuie să țină seama de toate brutele”.185
Conștiința trează înseamnă a trăi și a urmări modul în care trăiești. Adorno este conștient de
această dificultate:”Dar cât de greu a devenit să ții pasul cu ea, când nu mai poți conta pe
dentitatea d intre subiect și obiect, în a cărui presupoziție finală Hegel a mai reușit să suprapună
obiectivele antagoniste ale contemplării și construcției!” Așadar, inteligența observă că problema
moralită ții ține de o anumită creativitate :așa cum se regăsește în c azul artei, și în toate aspectele
vieții unde valorile sunt recognoscibile la un anumit nivel, și dau acele impulsuri ale adecvării,
corectării, reconstruc ției sau consolării unde posibilitățile sunt limitate și distanțele dintre ideal și
faptele ce tind s pre acestea, greu de parcurs, când simpla apropiere înseamnă o realizare
semnificativă, în care s -au investit multe energii, pasiune și efort susținut de voință, sub
încredin țarea că”deși multe acțiuni ale omului nu merită osteneala, efortul trebuie totuși făcut”.
”Chiar și virtuți precum cea a deschiderii spiritului, facultatea de a identifica frumosul peste tot,
inclusiv în cotidianul cel mai pur și insignifiant, și de a se bucura de el, încep să -și arate la un
moment dat o latură dubioasă” –remarcă Ador no186 și explică fenomenul: ”Cândva, în era
prealinului sbiectivită ții revărsate, s -a exprimat prin indiferen ță estetică față de aleerea
subiectului, concomitent cu for ța de a extrage un sens din întregul experienței, însăși relația cu
lumea obiectuală, rela ția antagonistă, în fiecare din comonentele ei, cu subiectul, dar totodată
aflată fa ță de el într -o proximitate semnificativă. În clipa în care subiectul abdică în fa ța alienatei
supraputeri a obiectelor, disozi ția sa de a sesiza pretutindeni câte ceva po zitiv și frumos

185 MM 118

186 MM 47, pp.90.

semnalează, în acela și timp, resemnarea capacității critice și a fanteziei interpretative, de
nedespăr țit una de cealaltă.”187
Adorno sublinează că ”Răul vine din gândirea ca violen ță asupra lucrurilor, din scurtarea
drumului, ce accede la universal numai parcurgând impenetrabilul, căci substan ța universalului
este păstrată în chiar acest impenetrabil, și nu în convergența abstractă a diferitelor obiecte.”188
Prin acest fel de abordare a răului, Adorno subliniază rolul inte ligen ței în a identifica răul
pornind de la atitudinea însă și a gândirii. Deopotrivă, inteligența trebuie să urmărească și să se
bazeze pe adevăr și să-l păstreze ca una din nevoile de bază ale omului, fără a -l depă și și fără a -i
pierde urma: ”Aproape că s-ar putea afirma că adevărul însu și depinde de ritmul, de răbdarea și
de perseveren ța în a stărui asupra individualului: a trece de individual, fără a te rătăci mai întâi pe
teritoriile acestuia, a te grăbi să judeci, fără să -ți fi asumat vinovă ția implic ată, chiar în injusti ția
intuiției, e totuna cu a te pierde, finalmente, în vid.”189

187 Ibidem.
188 MM 48, p. 91.
189 Ibidem.

2.3 Actul moral
Actul moral se constituie într -un context ce poate fi intuit și estimat ca atare, prin fixarea
unor repere, față de care ne putem raporta, în cadrul unei rețele, sau a unui model ce suportă
analogii și exemplificări ce nu neglijează aspectele și situațiile individuale.
Am în vedere analogia cu ”faptul social ” (la Durkheim) presupunând o reprezentare, care să -i
confere o consistență în cadrul unei rețele de modelare. Într -o primă aproximare, Adorno se
referă la aspectul specific individual.
Cu Diviziunea muncii în societate (1886) , contribu ția lui Durkheim la înțelegerea “faptel or
morale” rezidă în viziunea specifică conform căreia acestea sunt condiționate de “starea
societății” în care apar. Este prezentă o anumită ambiguitate între aspectele descriptive și cele
normative, datorită lunecării în dimensiunea su biectivă , unde experiența morală dă formă
încredințării legate de judecăț ile practice. Raportarea adorniană presupune prioritar o sferă a
”lumii vieții” cu interacțiuni între diverse secțiuni ale ei, componente sau factori care pot fi
numiți cu precauție (deocamdată, într -o primă aproximație) ca fiind: subiectul (persoana situată
la un nivel dat al conștiinței), normele (principiile construite la un anumit stadiu istoric,
concentrând experiența specifică), estimarea (aprecierea, sau posibilitatea analogiei experienței
de situare), valorile (percepute ca atare), relațiile (modalitățile de interacționare între indivizi ,
respectiv între individ și conștiința sa) și manifestarea morală.
Subiectul190 este factorul intențional, decizional (de presupus drep t “condițional optativ”,
respectiv “teleologic”), cu alte cuvinte cel care prin situarea sa (interioară sau exterioară față d e
ceilalți factori), acționează într -un anumit fel, mod pe care îl motivează și justifică în chip
personal191. Precauția în privința prezentării subiectului prin atributele de mai sus, presupune
adăugarea unui comentariu și a unor referințe de completare a unor intuiții de reprezentare.
Complexitatea problemei ține de “mitologii” asociate fie și gestului indicării a ceea ce numim
“subie ct” (ca un “fiind privilegiat“, Dasein192 cunoscător, estimator etc.). Cu fiecare nouă

190Aversiunea lui Ad orno împotriva subiectului colectiv este însoțită de opoziția activă și continuă față de totalitaris me de orice fel (în speci al
tipurile care au generat marile nenorociri ale omenirii: fascismul și comunismul, etc).Vezi:Susan Bu ck-Morss, Origin of Negative Dialectics,ch.5
A Logic of disintegration: The Pole of Subjectivity.The Individual as Subject of Experience. p.82
191 Criticând depersonalizarea societă ții, Max Scheler se referă la modul de a fi, sau persoana care se manifestă și justifică pr in fapte, acțiuni pe
linia intenționalității. Persoana din perspectiva sa reprezintă ” spațiul faptelor libere ”. Reificarea peroane i este explicată prin metafora celei de -a
treia gorgone, Meduza, care împietrește când se privește pe sine ca obiect.
192 Pentru Heidegger din Ființă și timp , subiectul este ființa privilegiată. Dasein se exprimă prin participarea la ființare și posibilitat ea punerii
întrebărilor referitoare la ființă, la accesul în spațiul luminator, la depășirea angoasei în fața N imicului și la regăsirea de sine dincolo sau dincoace
de lumescul în care uneori se manifestă sacrul.

atribuire, sau încercare de indicare a referentului, demersul devine tot mai anevoios, pentru că de
fapt subiectul nu poate fi doar unul generic, abstract: nu este nici i ndividual nici colectiv, nici
“măsura tuturor lucrurilor“193, dar ca persoană (interioară sau exterioară) și ”spațiu al actelor
libere” pentru Max Scheler194, este recognoscibil la Hans Jonas195 ca “ființă biologică”, iar la
Adorno ca “experiență intelectuală” u nică. Este vorba despre o experiență ce face posibilă
acceptarea subiectului în forme de intermediere între subiectivitate și obiectivitate după
principiul adornian al non -identității. Adorno păstrează demnitatea individului prin menționarea
situației care îl cuprinde, cu contradicțiile, luminile și umbrele realității. Adorno a fost atras
filosofia hegeliană al cărui spirit absolut (Geist) era chintesența spiritului colectiv, dar a reve nit
la Kant purtând ecoul timpuriu al lui Ernst Bloch: “lăsați pe Kant să ardă în gândirea lui
Hegel…”
Raportându -se la Max Weber și Durkheim, Adorno explică acțiunea morală în societatea
burgheză, ca ”raționalitate ”, adică manifestare a ra țiunii. În sens adornian, este refuzul de a
prezenta rela țiile sociale, care su nt istorice și produse, doar în sensul pasiv de obiecte "date" ale
sociologiei. Rela țiile sociale nu mai sunt interpretabile ca suma dintre subiectele care participă la
diverse ac țiuni. Din perspectiva adorniană, Durkheim, pare a fi neglijat aspectul iluzo riu al
obiectivită ții relațiilor sociale. Critica adorniană arată că Durkheim consideră drept invariant
spațiul social, dar nu face distincție între societate și imaginea ei, folosindu -se de presupozi ția
echivalării colectivită ții cu valoril e sociale și ob iectivitatea lor.
În privin ța lui Weber, se întrevede ”dezvrăjirea lumii”. Perspectiva adorniană în raport cu
Durkheim și Weber ține seama de accente social -critic e (diferite de cele weberiene, adept al lui
Rickert) . Între științe le cunoscute și "una cu totul aparte", se observă existen ța unui obiect "pur"

193 Georg Lukacs, în “History and C lass Consci ousness”(Istoria și conștiința de clasă), considera că doar clasa socială poate să se refere la într egul
realității în modul practicii revolutionare. Adorno observă contradicțiile, luminile și umbrele realității. Respinge existen ța unei clase cu conștiință
superioară, ci depinde de calitatea individului. Cel ce se opune con științei burgheze, de fapt o invidiază, iar situat în poz iția acesteia, își însușește
și spiritul.
194Max Ferdinand Scheler este preocupat de ceea ce devine omul, respingând “cușca de fier ” și disperarea “desvrăjirii”, crezând cu tărie,
asemenea lui Adorno în potențialul uman și în valoarea cea mai înaltă, eterna iubire manifestată în actele libere și responsa bile. Pentru Scheler,
persoana este indicată (Formalism in Ethics and Non -Formal E thics of Values) drept ”unitate esențială și concretă a ființei faptelor de diferite
esențe”. Regăsim și sfera stratificată a realității lui Nikolai Hartmann. Scheler consideră că “ceea ce este dat”, ți ne doar de “privirea și
experimentarea faptului însuși ”, iar esențele nu sunt date unui observator exterior care să nu aibă legătură cu faptul însuși. Atitud inea specială
(Geisteshaltung) este deopotrivă morală , întemeiată pe iubire și constă în "dispoziția spiritului" sau " postura spirituală")
195 Hans Jona s (1903 – 1993) este cel care enunță Imperativul Responsabilității (The Imperative of Responsibility, 1979) : ” Acționează în așa fel,
încât efectele acțiunii tale să fie compatibile continuității formei genuine a vieții ” ( "Act so that the effects of your a ction are compatible with the
permanence of genuine human life"). Descriind fenomenul vieții (Phenomenon of Life) insistă asupra e voluției omului, care est e călăuzit încă de
impulsuri afective,volitive și reflective ce împreună, în varietatea lor exprimă i ntenționalitatea,dar și nivelul situării morale în selecția și păstrarea
semnificației acceptabilului. Vezi: http://en.wikipedia.org/wiki/Hans_Joas

sociologic, respectiv rolul diviziunii muncii prezintă interes la Durkheim , nu și pentru Adorno,
datorită urmărilor nedorite ce decurg din aceasta . Adorno a menționat pericolul ce decurge dib
separarea faptului moral de valoare, ca pretext pentru instalarea arbitrar aleasă a unor valori
dogmatice. Fără a fi deplin ostil insisten ței lui Weber cu privire la separarea fapt -valoare, când se
are în vedere un ideal ( relația dintre "este" și "ar tre bui") și folosirea unor concepte filosofice
pentru instituirea unor legi, Adorno consideră că ”adevărul este zărit în negarea determinată a
ceea ce este fals ”.
Remarcând semnifica ția conceptului adornian de "act adițional", urmând pe acesta în anali za
dedicată lui Immanuel Kant, subliniem o distinc ție esențială: Spre deosebire de Kant , care se
referă la ac țiunea liberă și morală ridicată la nivelul rațiunii pure (adevărata cauză a ac țiunii,
chiar identificată cu aceasta ), Adorno păstrează reticen țe față de o asemenea înțelegere a actului
moral , pe care îl estimează ca ținând prioritar de un impuls fizic (acesta fiind necesar pentru ca
acțiunea să aibă loc) . Adorno are în vedere deopotrivă forma și conținutul actului moral și nu
neglijează componenta f izică implicată în ac țiune. Răspunsul poate fi considerat bun din punct
de vedere material, iar ac țiunea motivată corect prin invocarea suferinței și raportarea la ea, în
esență atitudinea corectă față de viață. Atât Hegel, cât și Adorno remarcă o ”vicleni e a ra țiunii ”
ce-și invocă alte motive, sau se propune pe sine drept garant al unei acțiuni (estimată drept
corectă și bună), după cum și adevărul poate deveni tiranic , sau să se manifeste într -o formă
paranoică, situa ție în care doar respectul față de vi ață le poate preveni, și devine un criteriu
strident (dureros) în contrastul ce s -ar ivi prin orice fel de argumenta ție (presupus logică)
împotriva vie ții. În acest criteriu al respectului vieții se poate desluși corectitudinea unei filosofii
și a atitudi nii, deci și momentul inclinării spre inacceptabil. Răspunsul față de suferință nu poate
fi nici cuantificarea ei, nici indiferen ța, de aceea deliberarea actului moral trebuie să se bazeze pe
respectul vie ții, în vreme ce reacția morală presupune spontanei tatea în respingerea suferin ței.
Trebuie remarcat că f ormele mimetice țin oarecum de simțuri , eviden țiindu -se și ca trasături
fizionomice .Ele dezvălui e lucruri le în alteritatea lor , față de conștiința conceptuală. Sunt
considerate ca apari ții condiționate. În acest sens, s-ar putea vorbi despre o reciprocitate a
lucrurilor și a limbajului. Totu și, limba nu poate fi sublimată în forme pure în întregime. Pentru
Adorno, trebuie avute în vedere modalită ți de raportare spre o posibilă core cție: față de o
atitudine gre șită, sau o concepție greșită (și corecția apare necesară deopotrivă la Wittgenstein,

Martin Heidegger, sau Hans -Georg Gadamer). Fink, un comentator al lui Heidegger, se opune lui
Robert Pippin care îl cercetează pe Adorno în a ltă perspectivă decât acesta, referindu -se la
persisten ța subiectivității. Adorno vorbește despre "mimesis" ca despre o modalitate non –
conceptuală de raportare la lucrurile lumii și încearcă inversarea idealizării epistemologice, cu
inten ția de a păstra alteritatea din lucruri. Adorno (spre deosebire de Robert Pippin, care îl
critică) este interesat de angajamentul experimentării alterită ții, sau non -identitatea conceptelor,
observând cum preponderen ța colectivă subminează angajamentul normativ idealist, ducând la
autonomie și ”auto -autorizare”. Adorno se referă la complicitatea cu o cultură distorsionată sub
formă de marfă. Sus ținând non -identitatea lucrurilor, el oferă o experien ță de finitudinii și de
auto-limitare, după modul nostru de via ță și reflec tarea lui în limbă. Stanley Cavell pare a trece
dincolo de scepticism și subiectivitate în direcția adorniană a înțelegerii "metafizicii”, în vreme
ce Hammer arată că pentru Adorno, obiectul unei experien țe metafizice trebuie să fie o iluzie,
mai degrabă d ecât reală. Dacă ar fi fost real, aceasta ar însemna că reconcilierea este posibilă, în
totalitatea socială falsă a societă ții moderne, or aceasta este respinsă de Adorno. Reconciliere
între subiect și obiect, ființele umane și natură, ar fi posibilă doar dincolo de istoria actuală a
domina ției (sau ceea ce Adorno, ca și Benjamin consideră a ține de "istorie naturală"). Este un
concept utopic. Pe de altă parte, e sesizată iluzia că omul este prins în puncte de experien ță
metafizice dincolo sine. În limba ge rmană, cuvântul Schein, care este adesea tradus ca "iluzie",
înseamnă atât ceva ireal cât și aspectul real. În modelul adornian, subiectul poate exprima
moralitatea și este purtătorul formelor manifestării morale, estimată în raport cu normele, care la
rândul lor țin de un cumul de experiență cu orientare afectivă spre aceasta (în sensul special
descris de Jung prin termenul feeling, ce corespunde unui termen heideggerian desemnând
tocmai “orientarea”).
La Hegel subiectul este prefigurat ontic196 și se constituie la întâlnirea subiectivității cu
obiectivitatea, ca unitate și sinteză, iar exterioritatea reciprocă ține deja de un fel de irațional itate.
Pentru Faucault ca și pentru Hegel omul ca “individ izolat” este o reprezentare a înstrăinării
omulu i, iar eul este expresia reificată a conștiinței în cadrul altei conștiințe, adică situația când eu
devin obiect pentru celălalt, obiect al gândirii sale. Percepția și manifestarea ei se deteriorează
când sunt tratat ca un obiect oarecare. Totuși predispoz iția noastră egocentristă rămâne că celălalt

196 În distincția hedeggeriană nivelul ontic se referă la aspectul concret, specific, local și factual numit “existentiell” iar cel ontologic se referă la
structura profundă a instanțierii ontice din descrierea fenomenologică adică aspctul “existențial” (în determinațiile de existențialitate, facticitate
și cădere). Dasein este atât ontic (ca entitate), cât și ontologic (singura entitate ce se întreabă despre Ființă).

(om, lucru, fenomen, cuvânt, simbol, semnificație) este la un moment dat obiectul gândirii
noaste, fără de care nici n -ar fi, lucru ce n -ar presupune reciprocitatea, fapt intuit și de gestul
privirii la Sartre.197
Adorno a observat că în gândirea kantiană “Eul trebuie mereu menționat…”, dar reflectând
asupra noțiunii kantiene de “individ spontan”, “subiect cunoscător”, el i -a transformat complet
funcția filosofică. Kant menționa că subiectul nu poate av ea experiența obiectului în sine, ci doar
în modul structurat de forme și categorii subiective, adică ceva în mod esențial identic cu
subiectul.198 Conceptul de experiență la Adorno, în opinia lui Susan Buck -Morss, “întoarce
polaritatea relației dintre subie ct și obiect, adică îi va da o turnură axială astfel încât non –
identitatea să fie adevărata bază a cunoașterii. Analizând subiectul kantian, Adorno menționa că
nu era suficient de individualizat.”199
Faptele morale apar într -o dialectică a descrie rii deopotrivă dinăuntru și din afara spațiului
lor, cu istoria relațiilor întrezărite, cu necesitatea reconcilierii și refuzul răspunsului general în
favoarea împlinirii acestuia prin recunoașterea acceptabilului tocmai datorită contrastului pe care
îl aduce corelativul acestuia.
Prin notarea unor cadre de reper încerc să delimitez atât obiectul cât și aria analizelor din
Minima moralia, pe linia reconfirmării analogiilor. Selectând diverse enunțuri, ele pot fi re –
validate concret, intuind ca pu nct de plecare “faptul moral” cu parametrii săi constitutivi:
Subiectul (S), valorile (V), relații (R), manifestări (M), norme (N) și principii (P). De la oricare
componentă s -ar pleca se ajunge la unitatea lor, la posibilitatea reconfirmării. În felul ace sta se
reconstituie analogii, desprinse din concatenarea lor, subliniind aspectul individual al situației ș i
constelații asociate individuației, adică a posibilită ții de dezvoltare maxime.
Este posibil ca opinia unor cercetători să fie îndreptă țită când indică la Adorno existen ța
unei anumite ambiguită ți în considerarea subiectului care "este ca un obiect," căci fără

197 În “Fiin ța și neantul”, Sartre încearcă să înțeleagă pe celălalt ca subiect, dar simpla reflectare duce la s olipsism, situați e în care to ți ceilalți ar fi
doar reflec ții, reprezentări. Atribuire a subiectivității altuia, ca o extensie a propriei experiențe cu sine, nu este suficientă pentru tit lul de subiect în
țesătura rela țiilor personale și sociale.Un răspuns ține de gestul evidențierii sau anulării prin intermediul pri virii.
198 Vezi: Susan Buc k-Morss , p.83
199 Ibid. Din perspectiva principiului de schimb burghez privind producerea comodității, concepția kanti ană era formală și
abstractă.Universalitatea subiectului transcendental ignora particularitatea istorică făcând posibil ă interschimbabilita tea fiecărui subiect, așadar nu
era individualizat deloc. Era tema lui Feuerbach pe care Institutul de științe sociale și Adorno o luau încă în seamă în 1930, cu înțelesul că
scopul societății era fericirea senzuală (sinnliche Gluch). Pentru Adorno ca și pentru Horkheimer se punea însă problema recunoșterii realității
suferinței umane…

obiectivitate, subiectul ar fi considerat "fără sens." Subiectul se exprimă diferit în experien ța
muncii comparativ cu existen ța sa î n gândire, ca ipostaziere a subiectivită ții. Așadar, dacă
gândirea "normală" produce subiectivitatea, totu și pentru Adorno, subiectivitatea nu poate ajuta,
dar construie ște în jurul valorii de sine, un fel de "cutie" sau "închisoare", o construcție activă în
care se manifestă drept "creativitate". În acela și timp subiectul ține de "contextul irezistibil
orbitor" al subiectivită ții.200 Înainte de orice reflec ție despre realitatea și sensul subiectului "în
sine și pentru sine", alte nevoi umane în afară de cel e cerute prin cerin ța dominării, țin de o
sarcină specială: con știința subiectivă trebuie să se elibereze de închisoarea identității gândire.
Adorno a criticat subiectul kantian ca fiind lipsit de istorie, identic și transcendental, or din
perspective ador niană subiectul este purtător de istorie cu schimbări și forme ce pot fi arătate și
asumate.
La Horkheimer, subiectul este mai concret discutat în sensul că nu este gândit prin el însuși,
ci mereu doar persoana particulară, în care întreg sistemu l social joacă un rol. Subiectul
experienței fenomenologice exista în mod empiric material și tranzitoriu a ființei umane nu doar
spirit dar și corp uman , o parte a naturii.
Adorno sus ține că "Subiectul este cu atât mai puțin, cu cât crede în p ropria sa fiin ță
obiectivă”.201 Aceasta înseamnă că subiectivitatea se poate recunoa ște când omul devine
conștient de ceea ce o libertate adevărată ar trebui să însemne când se afirmă ca subiect.
Subiectivitatea pare a se retrage pe măsură ce se ipostaziază ca un lucru independent de rela țiile
istorice, fapt care necesită o slăbire substan țială a raționalității de auto -conservare. Afirmarea de
sine în fa ța a ceea ce ar putea fi opus în lumea obiectuală și cea inter -relațională în transformarea
politică radic ală sub semnul propriilor poten țiale în lumea socială plină de contradicții sociale.
Libertatea pentru to ți trebuie să fie o cerință radicală în teoria critică inerentă, pentru că fără
aceasta rămâne conceptul formal sau gol. Prioritatea obiectului, astfel , nu se referă numai la un
mod de analiză subiectivă în societatea capitalistă târzie, ci proiectează o imagine a rela țiilor
sociale (eliberată de domina ții) astfel încât cunoașterea critică este indicată în prin îndepărtare de
ipostazieri duble ca subiec t și lucru în gândire și acțiunea dominantă: interconexiunea politică nu
trebuie să identifice presupuneri și realități cu privire la orice identitate cu ceea ce nu este.
Adorno sus ține dependența de sine ca find mediată de un set de relații de putere, car e sunt

200 Adorno,1969: 166, 159.
201 Adorno,1969: 165 -66.

revelate numai în negare constantă a tuturor identită ților monadice. În această formulare , lucrul
pare să exprine și critica politică a condi țiilor actuale. De fapt, oamenii ar trebui să învețe din
greșelile făcute:
“Gândul așteaptă clipa când, într-o bună zi, amintirea a ceea ce nu s -a împlinit îl va trezi din
somn și se va transforma în lecție de filosofie.”202
Totu și, oamenii par a repeta aceleași greșeli, ca și cum ar imita un parcurs deja cunoscut,
asupra căruia nu mai e necesar să ref lecteze de vreme ce este socotit a fi ”cursul lumii”. Hegel,
Gabriel Taine, Gustave Le Bon și Rene Girard etc. au stăruit asupra acestui fenomen al imita ției
în cadrul societă ții, sub diferite aspecte și în diferite situații. Theodor Adorno atrage aten ția
asupra posibilită ții de a rezista chiar și în fața unor sisteme etice, obiceiuri, cutume sau
obișnuințe care par a ține de ”cursul lumii” și au întrunit la un moment aprobiul general. Este
necesară reflec ția asupra percepției binelui, deoarece până la urmă ”Binele nelimitat se transform
într-o confirmare a Răului, prin aceea că șterge diferența față de orice urmă a Binelui și o
nivelează până la acea universalitate ce se exprimă, la capătul oricărei speran țe, în mefistofelica
formulă a în țelepciunii burghez e, după care tot ce există, merită să dispară.”203
Conceptul de mimesis la Adorno, este prins și el în clar -obscurul dialecticii negative: nu se
definește ca imitație, dar nici nu evită recunoașterea ambiguității în activitatea subiectului ce se
automodelează după un model. Ca și înaintașii lui, în cunoaștere de cauză, selectează situații
individuale, exemplifică la nivel cultural, artistic, etic și epistemologic ipostaze și diferențe
subtile dintre tipuri de imitații și analogii ale unui “mimesis” ac ceptabil (reperabil la nivelul
bunului simț) în contrast cu inacceptabilul. Sensul primului tip de mimesis se referă la structura
acceptabilului, iar al doilea, ca model adaptiv și corelativ al conduitei, în măsura de a putea fi
păstrat. Într -un anume fel (adunând aspectele valoroase ale conștiinței epocii sale, a
personalităților ce l -au influențat) în chip vădit își modelează stilul dialectic pe urmele unui
mimesis (sensul epocii: de a se face pe sine similar celorlalți) prezent la Walter Benjamin, căruia
îi opune nevoia adevărului de a păstra libertatea individualul fără a -l sacrifica nici măcar unui
sens al binelui (presupus vremelnic). Pentru d iverse nivele (social, politic, etic etc.), se poate
stabili o analogie cu situația artei, în cadrul căreia se afirmă frumosul ca prefigurare a aspectelor

202 MM p.96
203 MM 48 p.91

și secvențelor naturalului absorbit în omenesc (cu impulsurile afective ce ne orientează spre
acestea, într -o atracție a plăcutului. În cazul moralei, din perspectiva adorniană: “Nu este nici o
cale corectă de a trăi o viață falsă”204. Am spune concis, cu cuvintele noastre, că fără presupoziția
respectului vieții, toate celelalte își pierd sensul. Doar în acceptabilul individual recunoscut
(onest și fără constrângeri) de fiecare, s -ar putea căuta un bine care n -ar trebui să pretindă
sacrificii pentru a fi asimilat. În căutarea adevărului, Adorno precizează metoda: “Cine dorește să
afle adevărul despre viața nemijlocită trebuie să -i cerceteze fața alienată și, odată cu ea, forțele
obiective ce determină existența indi vidual până în zonele ei cele mai intime.”205

Adorno parcurge însă pa șii ap ofatici ai negării :
I.Teza1: Binele (explicit: Viața bună) nu este de găsit, datorită situației sau atitudinii ce limite ază
căutarea lui:
I.1-La nivel intelectual (când teoreti zarea apare ca “afacere”, i se asociază invidia, resentimentul,
îndoiala asupra bunei -credințe și pedeapsa asimilării cu diletantismul etic)206;
1.2 -La nivelul expunerii (“Grădina publică”… fie ca ceva comun, ca spectacol al unei stări de
bine îndoielnice c e încurajează căutarea, privirea cel puțin ca “marfă”,”monedă de
schimb”,interes -propriu, prescripție, restricție, ori sancțiune a realului )207;
1.3 -La nivelul adaptării ( intermediere iluzorie între conștiința morală și moralitate)208 ;
1.4.-La nivelul exp erienței individuale întristătoare (nn.prin lipsa iubirii, confirmare a
solitudinii, a nevoii împărtășirii eului) 209.
1.5.-Totuși rămâne vaga impresie a binelui, a faptului moral , fie și prin corelativul său210:
Diagnostic: chiar și când “nu mai e nimic ino cent în lume“ ,chiar dacă neîncrederea se distribuie
în toate, rămâne măcar gestul privirii, căutarea, credința.211
1.6. Antiteza : Ar fi de găsit ( și e accesibil) un fel de bine, deja întrezărit în solitudinea
rezistenței, empatie, apropierea de suferințele celorlalți, o solidaritate măcar interioară, dar și
acesta poate cădea în derizoriu, prin păcatul mândriei sau al ideologiei în interes propriu.
Soluția /Sinteza: ” A nu abuza de propria existență ”.212

204 MM 39 ‘There is no way of living a false life correctly’ [‘Es gibt kein richtiges Leben im Falschen’ (GS 4 p.43)].
205 Theodor W. Adorno ,Minima moralia (trad.Andrei Corbea ), București,Art , 2007, p.21
206 Ibidem,p.29 -30
207 Ibidem,30 -31
208 Ibidem,31 -32
209 Ibidem.33 -34
210 n.n: nu neapărat al contrariului,al negativului;
211 Ibidem.34 -35

I.7-I.17 Sinteza: Anumite determinații incom patibile binelui ( în percepția bunului simț) persistă
în “dialectica tactului” (I.16) ca soluție salvatoare pentru relația dintre alienați : resemnarea,
renunțarea la pasiune, la nemijlocirea între ființe, la fericirea de nimic umbrită, sau prin adaptar e
la progresul inuman și degenerarea subiectului ).213
Precaritățile unui bine acceptabil , țin de aspecte ce pot fi sesizate,214 de unde ar putea fi dedusă
și o etică a rezistenței în fața concretului cotidian:
I.7 -Intelectualii sunt și ei oameni (oglindă pen tru ceilalți, dar și pentru ei înșiși, adesea umiliți in
ipostaza rușinoasă și nedemnă de “solicitanți în concurență”)215
I.8 -Neacceptarea normelor (nici a celor provenite din educație) pot degrada modelul cultural.
Conștiința ca formă de rezistență ține d e reprezentarea unei societăți drepte și a cetățenilor ei, iar
acolo unde determinațiile lor se estompează prinde contur periferia civilizației: barbaria,violența,
incultura, frivolitatea, familaritatea grosieră, lipsa de politețe.216
I.9 -Amoralismul minciu nii ține de faptul că lezează adevărul sacrosanct. Între “conștiința
impusă cu biciul “ pe de o parte și “credința și cinstea” pe de alta se află un hiatus desemnat
rușinii spre atenuarea minciunii. Dacă nimeni nu crede pe nimeni, și fiecăruia îi este indi ferent ce
se crede despre el, între oameni se răspândește răceala, indiferența, nepăsarea, nerușinarea, lipsa
de pietate.217
I.10 -Responsabilitatea reciprocă asumată liber ar defini o căsnicie cumsecade dincolo de
constrângerile fuziunii de interese218
I.11-Există o profanare prin expunere. Intimitatea dintre oameni înseamnă indulgență,
toleranță,refugiu pentru însușirile fiecăruia.Universalul se înfățișează la divorț ca stigmat al
particularului în cazul eșecului căsniciei.219
I.12-Răsturnarea valorilor are loc și în sfera erosului.220
I.13-Fiecare intelectual în emigrație este mutilat, măsura lucrurilor este alterată.Salvatoare ar fi
încercarea conștiinței de a se retrage de la violența orbirii.221

212 Ibidem.35 -37
213 Ibidem.37 -51
214 N.n. Prevenirea aglomerării acestor situații negative concrete, evitarea lor ,căutarea permanentă a unor soluții ale acceptab ilului ar putea fi
deprinderi ce țin de o altă spontaneitate. nn.Dar acestea nu sunt opțiunile adorniene ci posibile de terminații ale unui backg round recognoscibil și
astăzi, de unde actualitatea acestui jurnal al con științei.
215 Ibidem,37 -38
216 Ibidem,38 -39
217 MM. pp.39 -40
218 MM.pp.40
219 MM. pp.40 -41
220 MM. pp.42.
221 MM.pp.42 -44.

I.14-Reglementări sufocante ale sferei private.Atașament încăpățânat față de interesul propriu și
furia de a nu -l putea asigura. Degradarea independenței, statorniciei, previziunii…222
I.15 -Zgărcenia ca pasiunea de a nu -ți permite nimic (nici ție nici altuia) și cea de a nu fi nimic
rea scump pentru sine și prea scump pentru alții, schimb avantajos inclusiv în daruri. 223
I.16 Dialectica tactului (în sensul ei negativ):224 -În “Anii de drumeție” se întrevede soluția
salvatoare pentru oameni alienați: -resemnarea, renunțare a la apropiere, pasiune și fericirea de
nimic umbrită.
A.Tactul ca (percepție)
eliberare din constrângerile absolutismului;
perceput ca ornament inutil, exterior, supus dominanței nemijlocite;
evaluat în raport cu convenția (cândva ca universal, ideal);
ca determinare a diferenței (cu devieri conștiente);
privind individul luat ca absolut,fără referință la universal (de care ar putea diferi), ratând efec tul
asupra individului,neândreptățindu -l;
B.Reacția individului la tact:
a) ostilitate;b) duplicitate : o atitudine schimbată după o ierarhie rigidă; c) percepția ca impunere
chiar și în zona privată;d) gen de camaraderie vulgară a îmbrâncelii;e) indiciu al nivelului de
coexistență;

1.17 Teză: Binele ar putea fi eliberat prin “Cauține” (un fel de compensa re), dacă arestarea sau
limitarea lui s -ar datora unui proces de conștiință). Nimeni nu -și poate însă decide cursul propriei
vieți. Având în vedere critica conținutului normativ al dialecticii negative și explorarea
aspectelor problematice ale relației cu tipul de mimesis în cadrul analizei societăților moderne,
observăm că identitatea experienței în “lumea vieții” ce posedă o continuitate internă, prezintă
aspecte ale degradării (Adorno și Horkheimer), depersonalizării (Max Scheler)225 și pierderii
autentici tății (Heidegger). Pentru Adorno, l ibertatea s -a concentrat în pură negativitate.

222 MM. p.44.
223 MM. pp.44 -45.
224 MM. pp.45 -46.
225 Max Scheler (1874 -1928 ) se referă la valori, ca “ceva dat în relația ființării”, încluzând și posibilitatea devenirii întru ceea ce s -ar cuveni
să fie. http://me -artikel.blogspot.ro/2010/11/max -value -ethics -scheler.html. Vezi și: http://plato.stanford.edu/entries/scheler/;
http://en.wikipedia.org/wiki/Max_Scheler.

Prin înțelesul propriu pe care îl dă conceptului de mimesis, Adorno indică o posibilă mediere
între viață și moarte. În acest spațiu dialectic, arta își poate asigura supravi ețuirea (chiar în
contradicție estetică cu sine), iar artistul își anihilează propriul potențial. La fel este situația
omului de cultură sub presiunea birocratismului vădit irațional, în care fiecare depinde de o
anumită apartenență pe care și -o asumă sau îi este impusă. Este de fapt situația individualului
care suferă sub povara generalului (în sensul explicat de Noica în “Maladiile spiritului”).
Reconstituirea binelui dimpreună cu căutarea lui ar putea fi rezumatul acestui demers și
motivația lui ce orien tează spre Imperativul moral al lui Adorno și care (chiar înainte de
formularea lui) poate justifica această încercare, subliniind acești pași ai înțelegerii, delimitări i,
rezistenței, deliberării etice și a spontaneității reacției morale , urmînd i mperativ ul lui Adorno ca
esențial oricărei percepții asupra binelui: ”Să acționăm asfel încât (și) prin educație să ne opunem
Barbariei. ”

2.4 Adevărul și speranța
Urmând pe Hegel, Adorno în țelege adevărul ca negarea apari ției ca aparență (Schein),
adică adevărul nu e ceva spontan, nu poate fi receptat în mod direct, ci trebuie să fie mediat. În
această privin ță se diferențiază de Benjamin, pentru care adevărul nu ține de mediere, nici de
raționalitate sau conceptualiz are, ci e xperien ța metafizică oferă promisiunea a ceva care nu este o
simplă proiec ție, ci o transcendență din interior. În mod asemănător accesului la adevăr, ar fi și
accesul la bine, prin manifestările lui, dar aici lucrurile se complică și mai mult pri n absorb ția
intereselor, prin ostilitate , rivalitate și lipsa solidarității, sau o adaptare care o imită. Abordarea
adorniană a experien ței filosofi ce corespunde la ceva care este real, este o sesizare de
transcenden ță.
Chiar dacă există o întreagă constela ție de comentatori ai lui Theodor W.Adorno și ei caut ă
noi perspective de în țelegere a acestei personalități complexe, este insuficientă adaptarea la tipul
său de ambiguitate solicitând developarea imaginilor latente în cele negative. Dincolo de
specificul textului (al cărui dificultate și frumusețe sunt recunoscute un anim ), trebuie să se
observe puncte de vedere interesante cu privire la natura filosofiei morale. Autorul însu și
vorbe ște despre influența prietenului său Walter Benjamin și oferă o c heie pentru accesul la
metoda și stilul lor în Aforismul 141 din Minima moralia :
“Preten ția de a renunța la reflecție și la cântărirea nuanțelor nu se cuvine a fi respinsă în
mod sumar, prin simpla afirma ție că ea s -ar adapta la stupiditatea încon jurătoare. Dacă nuan ța
lingvistică n -ar mai fi perceptibilă, de vină ar fi ea însă și și nu doar receptarea ei. Conform
propriei substan țe obiective, limba este expresie socială, chiar dacă în calitate de expresie
individuală, ea se separă brutal de societ ate. Schimbările pe care le suferă în procesul de
comunicare penetrează până în interiorul materialului noncomunicativ al scriitorului…Istoria nu
se mul țumește să prejudicieze limba, ci se desfășoară în chiar interiorul acesteia”.226
Operele adorniene complete cuprinse în colec ție227 sunt echilibrat orientate spre ambele
pasiuni asumate ca profesiune de credin ță. Observația sa, se aplică deopotrivă propriului caz:
Posibilitatea artei de a exprima totalitatea și transcendența este pusă în relația estetică de
împotrivire și rezistență în fața violenței, mitului, răului și morții. Aceste aspecte fiind discutate

226 MM 141, pp.141.
227 Ediția operelor complete, Suhrcamp Gesammelte Schriften (Frankfurt am Main, 1982)

în Stilul târziu la Beethoven228, ele pot să sufere schimbări, sau chiar să ajungă în cele din urmă
inadecvate. Pe lângă complexitatea ritmică și armonică a structurii frazei de tip melodic, Adorno
înzestrează scriitura sa cu o ironie de tip special. El observă că în perioada maturită ții și spre
sfârșitul anilor , lucrările multor autori semnificativi (fie ei compozitori, litera ți, filosofi etc. ) nu
seamănă cu ”ceea ce se găse ște în fructe ”. Ele își pierd rotunjimea, vigoarea și strălucirea, au o
suprafa ță brăzdată, chiar devastată, lipsită de dulceață, chiar amară și spinoasă, ca și cum ar
refuza să ofere o simplă delectare. Adorno vorbe ște des pre treptata sau brusca pierdere a
armoniei solicitate de estetica clasicistă din partea operei de artă dar și o pierdere a interesului
social . ”Adevărul lucrurilor ”, asupra căruia stăruie Adorno se arată cu ”mai multe urme de istorie
decât de cre ștere”. A spectul traseului evolutiv al operei de artă prezintă o analogie transparentă
cu dezvoltarea societă ții și presupusul ei progres, dar poate fi remarcată și o imagine ce ține de
”hronicul vârstelor”.
Din perspectiva obi șnuită a lucrurilor, argumentu l ar ține de faptul că aceste opere ar datora
producerea lor unei subiectivită ți dezinhibate, unei "personalități", care ”sparge acoperișul
casei”229, prin plinul formei ce vrea să se exprime mai bine, transformând armonia în disonan ța
suferin ței sale, și di sprețuind farmecul senzual dintr -o pozi ție suverană care implică auto –
asigurarea spiritului eliberat. La fel se petrece la nivelul etic, o deta șare de vechi reziduri
ascetice. Între un ascetism estetic și unul moral ar exista o legătură ascunsă: ambele dis pun de
mai pu ține mijloace, sau renunță în mod voit la o parte, părând a simplifica lucrurile și a elibera
spiritul de o povară latentă. Păstrând o anumită ambiguitate proprie stilului său, Adorno observă
că ”muzica transgresează împotriva adevărului său; dar ofensează nu mai pu țin în cazul în care,
încalcă arta, î și neagă propria idee”. Adorno cercetează ” Simfoniile lui Mahler230 care caută în
mod progresiv a eluda această soartă”.El observă că Simfonia a 4 -a se referă la ceea ce nume ște
”weltlich Getummel” (tumultul lumesc), posibilă aluzie la ”mersul lumii” (gre șit) menționat de
Hegel ca ”Weltlauf” (fa ță de care individul se def inește prin rezistență și revoltă sau prin
pasivitate) după cum se descrie în Fenomenologia spiritului. Câtă vreme con știința este încă
"ostilă și goală", Mahler o descrie în valuri succesive ca imagini ale lumii.În fața acestora stă un
Scherzo, ca împotr ivire sonoră în Simfonia a 2 -a. Prin detalii de specialitate, Adorno leagă subtil

228 Theodor W. Adorno, Late Style in Beethoven (trad. Susan Gillespie, din Suhrkamp Adorno Gesammelte Schriften, Frankfurt am Main, 1982).
Raritan,1992, pp. 102-107.
229 Mircea Eliade a exprimat astfel o idee apropiată, referindu -se la morfologia experien ței religioase.
230 Theodor W, Adorno,(1996), Mahler: a musical physiognomy (tr. Edmund Jephcott ,The University of Chic ago Press, Chicago ,ISBN 0-226-
00769 -3

în cadrul analizei sale aspectele muzicale și cele filosofice și descoperă analogii cu situații de
ordin sociologic. Nu întâmplător este unul dintre fondatorii sociologiei mu zicii. El observă că
standardizării muzicale îi corespunde organizarea socială după norme asemănătoare. În special în
faza târzie (a societă ții), ritmurile vieții urmează un fel de inerție din care este greu de scăpat.
Adorno vorbe ște despre un fel de ”ret rogradare a lucrărilor târzii”, o trecere spre ”marginea artei,
în imediata apropiere a documentului”. Cu referire directă la studiile lucrărilor târzii ale lui
Beethoven, critica sus ține că ele reușesc rar să facă referire la biografia și soarta autorului , într –
un fel de atitudine specială ce ar avea să se confrunte ”cu demnitatea finitudinii omului”, astfel
că teoria artei ar ceda drepturile încercând să abdice în favoarea realită ții”. Adorno nu e de acord
cu acest punct de vedere, arătându -i insuficien ța. El subliniază că nu originile psihologice,
trebuie focalizate, ci munca în sine, căruia i se cuvine o lege formală de apreciere și un criteriu
care să facă inteligibilă linia ce separă arta de documentul istoric. O distan țare prin "expresie",
indică fapt ul că oamenii privesc problemele ce țin de moarte și umor demonic, deși există și un
aspect misterios, care se exprimă în bucă ți cu ton senin, aproape idilic. Spiritul incorporal pare a
sta departe de marcaje dinamice, precum ”compiacevole" sau "andante am abile". Adorno
consideră că aceste aspecte nu sunt "subiective" deoarece în general, ”în muzica lui Beethoven,
subiectivitatea – în sensul deplin dat de Kant, -nu ac ționează atât de mult la probleme legate de
formă”. În acest context,”Appassionata” ocupă u n loc exemplar, oferind un ”adevăr mai
compact, mai strict formal”, și atunci trebuie privit spre partea mai "armonioasă" decât ultimele
cvartete, în egală măsură, mai subiective, mai autonome, mai spontane. Adorno consideră că în
ultimele lucrări se men ține superioritatea care rezidă în misterul lor.
La nivel social, tipurile de răzvrătire individuală, ca și cele de rezistență își caută un ecou ce
rezidă fie în afinită ți (de gândire, interese sau sentimente) fie în contraste, care pun în mișcare
deopotrivă gândirea critică și impulsul moral, aspecte superioare pasivității presupus morale,
atașate unei etici a dominației. Pentru Adorno, analiza de caz în descifrarea adevărului propriu
reprezintă o metodă empirică justificată de situare a cazurilor i ndividuale (fie că este vorba de
creativitatea artistică, fie de un tip de creativitate morală) pe o linie în care analogiile se
confirmă. Adorno consideră că ”singura modalitate de a ajunge la o revizuire a vizualizării
(dominantă) de stil ar fi prin inte rmediul analizei tehnice a lucrărilor în cauză”. Referindu -se
deopotrivă la rolul rolul conven țiilor, el are în vedere exemplificările ce se referă la artiști în
vârstă precum Goethe, Stifter sau Beethoven. Din perspectiva "subiectivistă", pentru ”prima

poruncă” a fiecărei metodologii trebuie luată în vedere neacceptarea de conven ții și de reformare
a celor care sunt inevitabile în condi țiile dictate de impulsul expresiv.
Pentru cazul moralită ții individului într -o societate care men ține un sistem de valori
învechite, un sistem etic în care persistă formele ascetice, tocmai rezisten ța la aceste reziduuri
istorice, reprezintă impulsul expresiv. Și într -un caz și în celălalt se remarcă un stil. La nivel
muzical ( și deopotrivă metaforic la nivel socia l) ”ceea ce aduce Beethoven, prin crearea de voci
de mijloc latente, prin utilizarea lor pentru ritm, tensiune, precum și alte mijloace, a atras
întotdeauna figurile tradi ționale însoțitoare în dinamica subiectivității”.231 El le -a transformat in
conformitat e cu inten ția – dacă nu are loc un fel de auto -dezvoltare.232 Adorno observă rela ția
dintre conven ții la subiectivitatea în sine, aspect ce trebuie să fie văzut ca fiind legea formală
pentru con ținutul operelor de la sfârșitul anilor (…), ”pentru a semnif ica mai mult decât atingerea
unor moa ște”.233
Dacă există obi șnuința prin care distincția dintre muzică și limbaj se face prin afirmația legată de
concepte, care sunt considerate ca fiind străine muzicii, trebuie observat că există în muzică ceva
apropiat ”c onceptelor primitive” din epistemologie. Apare o reiterare a unor cifre sau a unui cifru
stabilit de tonalitate. Se știe că unele limbaje, precum cel chinez este de asemenea purtător a
patru tonuri ce pot schimba în țelesul cuvintelor. Adorno consideră că c ă tonalitatea nu generează
chiar concepte, ci propune itemi lexicali, precum în cazul corzilor ce reapar constant cu aceea și
funcție a stabilirii progresului cadenței și chiar de a fixa secvențe de figuri melodice, asociate cu
armonia. Sunt aspecte univers ale capabile să se adapteze unor contexte particulare, oferind
specificitate după cum fac și conceptele pentru o realitate particulară. În cazul limbajului
abstrac țiile sunt răscumpărate de contextul localizării lor. Diferența remarcată de Adorno ține de
natura proprie acestor aspecte, nu de semnifica ția atribuită lor. Identitatea lor neschimbată s -a
sedimentat precum o a doua natură, iar con știința se desparte greu de tonalitate. La fel de greu se
detașează de vechi obiceiuri, relații și norme sociale,când acestea nu mai corespund prezentului.
Adorno procedează prin propunerea de teme care se regăsesc, se repetă și confirmă sub semnul
non-identită ții. Aceste teme apar juxtapuse spre comparare, într -o formă logică de creativitate și

231 Ibidem.
232Adorno exemplifică prin prima mi șcare din Simfonia a cincea, unde din material tematic, anumite forme pot să se elibereze de
conven ție.Acestea privesc puterea conferită de propria lor unicitate. Deopotrivă, în cadrul societății, nu e permisă resp ingerea unicită ții
individuale, cu rol decisiv în propriul destin ca și în interacțiunile parțial întâmplătoare.
233 Ibidem.

continuitate. procedură p e care Constantin Noica o nume ște ”sinalethism” (de determinații, de
general și de individual).234
Am re ținut ideea adorniană asupra priorității privirii asupra muncii (creativității) nu a
aspectelor psihologice, care eventual ar putea aduce o conf irmare. Lucrările scrise de Theodor
Adorno dezvăluie o personalitate complexă greu incadrabilă în grupele construite pentru
determinarea tipurilor de personalitate. Răspunsurile adorniene sunt fixate în concret, dimpreună
cu situa ția punerii întrebării cu fiecare aforism din Minima moralia (toate acele medita ții asociate
ale gândirii critice, care descriu condi ția umană începând cu Proust, a celui cu conștiință de sine,
până la ”unica filosofie care ar putea să se recomande ca atare fa ță de disperare”).
Adorno împărtă șește ideea lui Ernst Bloch că: ”peste tot în istorie și în toate culturile,
oamenii au visat la o via ță mai bună și au construit variate forme de utopii. Visele utopice sunt
prezente în formele artei…”235
Rețin ca reprezentative concluziile unor aforisme care descriu condiția lui Adorno și
propriile exigen țe:
MM 16, pp.45 -48 (tactul salvator, eliberat de constrângerile absolutului: la Goethe, Beethoven,
Kant), MM 17, pp.48 (libertatea libertatea care î și dă limite rezonabile), MM 18, pp. 50 (”Nu
există via ță adevărată în una falsă”), MM 31 pp.63 (solidaritatea atâta cât este: în bine), MM 36
pp.72 (”boala normalită ții”), MM 82, p.147 (”treapta adevărului cu con știința concretă a tot ce
condi ționează cunoașt erea umană.”) , MM 81 pp.142 -145 (”Obiectivitatea suverană, aceea care
sacrifică subiectul pe altarul stabilirii adevărului, repudiază concomitant adevărul și
obiectivitatea”), MM 42 pp.81 (libertatea de gândire) MM 46 pp.87 (morala gândirii), MM 64
pp.116 -17 (morală și stil) MM 47 pp.88 (De gustibus est discutandum: sic!”), MM 50 pp. 94 -96
(asumarea lacunelor din Laguna Gândirii),MM 54 pp.104 -105 (con știința de sine), MM 61,
pp.112 -114 (dragostea pentru destin), MM 77 pp.136 -139 (”Ideea de Frumos, atât cât a mai
rămas din ea”), MM 62 pp.114 -115 (”Prima urgen ță a unui expozeu menit să facă față criticii
este să nu piardă din vedere asemenea experien țe,ci, dimpotrivă, prin ritm, concizie, densitate și
detașarea de constrângeri, să ajungă să le exprime”); MM 52 , pp.99 -102 ( ”Scriitorul se instalează

234 v. Logica lui Hermes.
235Ernst Bloch ,The Principle of Hope (Das Prinzip Hoffnung ) cele 3 vol. 1954, 1955, and 1959; Vezi și:
http://www.marxists.org/archive/bloch/hope/introduction.htm .

în textul său ca la el acasă…Celui care nu mai are patrie, scrisul îi devine chiar și
locuin ță…Finalmente, scriitorului nu -i este dat să locuiască nici măcar în scriitură”.)

2.5. Kierkegaard vs. Adorno: Disputa despre iubire
Adorno a dedicat un studiu amplu receptării filosofului danez Søren Aabye Kierkegaard
(1813 -1855 ), în opera căruia coexistă interesul privitor la în țelegerea modului de via ță al
oamenilor, în aspectul concret al realită ții umane și meditația cu privire la o ordine superioară, cu
semnifica ția și importanța alegerii și a devotamentului individual.
Cunoscutul studiu adornian Construcția Esteticii la Kierkegaard , vorbește despre relația
dintre estetică și viața religioasă, așa cum apare în scrierile lui Kierkegaard și a celor semnate
sub diverse pseudonime. Preocupat intens de tezele teologice, le consideră adevăruri subiective,
considerând că nu pot fi nici infirmate, nici confirmate în chip obiectiv de știință, care operează
cu alte categorii. Totu și există unele asemănări între ace stea în privin ța unei încredințări asupra
adevărului presupus de fiecare și a atașamentului față de credința resectivă. O credință este
absolută și necondiționată, în încercarea acerbă de a fi menținută neschimbată de veacuri,
promi țând mântuirea, cealaltă este relativă și se dezvoltată oferind promisiunea cunoașterii tot
mai bogate.
Una dintre etapele veții omenești (din modelul construit de Kierkegaard), este cea estetică,
alături de cea etică și religioasă). În Jurnalul seducătorului , este evi dențiat aspectul estetic al
iubirii. Încântarea în fața operelor de artă se aseamănă cu încântarea în fața creației divine -și
poate mai ales în cazul iubirii, așa cum îi este dată să fie între oameni.
Kierkegaard236 încearcă să -și argumenteze opțiunea fără a fi exclusivist, el însuși trecând la
un moment al vieții printr -o poveste de iubire în care a trebuit să -și exprime opțiunea. S -ar
părea că în iubirea pasională sunt „prea multe aspecte ce ocultează adevărata s trălucire a iubirii și
prea multe aspecte ce o probează, pentru a nu fi însoțită și de teama de a o pierde”. Există în
acest sens o dispută critică a exegezei operei lui Kierkegaard.237 Totuși s -ar părea că la
Kierkegaard, etica altruistă ar exclude în mod specific această posibilitate, caz când părtinirea ar

236 https://ro.wikipedia.org/wiki/S%C3%B8ren_Kierkegaard .
237 Joseph Carlsmith , (2014), Essentially Preferential: A Critique of Kierkegaard’s Works of Love, pornește de la Jamie Ferreira, considerat
apologet al lui Kierkegaard, continuând cu Harry Frankfurt care susține că relațiile iubirii se asoc iază cu angaja mente morale preferen țiale.

presupune o formă de egoism. Un critic precum Ferreira238 consideră firească deschiderea lui
Kierkegaard și a cre știnismului său spre lumesc și spre individual.
Kierkegaard sus ține că "dragoste a creștină" ar fi fundamental preferen țială, iar prietenia
pământească și romantismul relației de iubire presupun grija față de o anumită persoană,
îngrijirea și atașamentul față de această persoană unică cu dedicarea ei exclusivă, lucru ce pare a
însemna neglijarea altora. Iubirea cre ștină, prin contrast, nu ar exclude pe nimeni, iar prin
referirea la aproapele cuprinde de fapt, întreaga umanitate, fără trebuința abandonării prieteniilor ,
inclusiv a celor romantice. Așadar viziunea sa privitoare la crești nism lasă suficient loc și pentru
relațiile pământești în bogăția lor deplină. Ferreira însoțind pe Kierkegaard în spațiul
argumentării susține poziția creștinească drept superioară. Totuși, dacă atenția se concetrează
asupra unor persoane fizice distinc te, aspectul diversității poate fi relevant din punct de vedere
moral. Într -adevăr, etica lui Kierkegaard, ce ține de altruism pare a exclude în mod specific
această posibilitate, deoarece părtinirea ar fi o atitudine egoistă. În operele kiekegaardiene
lungul în care apare fenomenul iubirii, sunt descrise și analizate multe aspecte sugerând
diferen țele dintre tipuri de iubire. Cea pământească este imediată, spontană, finită, parțială
eveniment natural, în vreme ce iubirea creștină este reflectivă și eter nă, cuprinzând fiecare fiin ță
umană, în mod egal și implică ceea ce Joseph Ratzinger numește Caritas in Veritate239.
Clarificarea lui Kierkegard din capitolul II B,240 "Să iube ști pe aproapele tău " vine prin
observația că "Dragostea pământească se b azează pe un impuls care e explicat ca afec țiune, și
prin fapul că „nu există decât un singur obiect unic al iubirii în întreaga lume”.241 Metafora
„orbirii” apare în diferite contexte și se referă la un fenomen ce încorporează : un iubit care
devine "orb l a orice altceva, și privește doar acest lucru iubit".242 Această orbire dezvoltă tulpini
din rădăcinile iubirii pământești, devenind pasiune, care, pentru Kierkegaard, "luptă doar într -un
fel, adică „sau, sau”. Fenomenul se dezvoltă după pincipiul inimii: „T otul sau nimic”.243 Prin
urmare, iubirea pământească pare a se restrânge într -o viziunea ce ține de idolatrie: iubita devine
focalizare unică pentru iubitul său, iar pasiunea cere devotament necondi ționat. Pasiunea poate

238 v.M. Jamie Ferreira ,Transforming Vision: Imagination and Will in Kierkegaardian Faith (1991); și Love's Grateful Striving: A Commentary
on Kierkegaard's Works of Love (2001).
239 http://w2.vatican.va/content/benedict -xvi/en/encyclicals/documents/hf_ben -xvi_enc_20090629_caritas -in-veritate.html
240 Søren Kierkegaard, (1949).Works of Love, tr. David Swenson and Lillian Swenson, UP, Princeton, Princ eton.
241 Ibidem., p.41
242 Ibidem., p.57
243 Ibidem., p41

deveni rapid un idol fals, ea se poat e manifesta precum pasiunea colec ționarilor de timbre în
contrast cu dragostea altruistă dragoste, creștină, care "înva ță dragostea pentru toți oamenii,
necondi ționat pentru toți" în vreme ce „aproapele” este zărit (în fiecare individ ) mereu și în chip
esențial, totul fiind pus sub semnul veșnicei asemănări și egalități. 244
Spre deosebire de dragoste pământească, atunci, iubirea cre ștină pare oarbă la diferențele
individuale, ce țin de temporal. Comparația fiin țelor umane cu niște coli de hârtie, toate purtând
acela și filigran, dar inscripționate cu cuvinte diferite, este completată de prevenirea pe care
autorul o face pentru "a nu fi confuzi față de diferite inscrip ții, țineți -le în lumină, iar apoi ve ți
vedea o marcă comună în ele toate".245 Aceast a este sarcina esen țială a dragostei creștine, de a
vedea dincolo de distinc ții și pasiune, pe toți oamenii în mod egal, în virtutea a ceea ce toți pot
împătăși: iubirea. Asupra acestor aspecte împărtășite de Kierkegaard, Theodor Adorno se
pronunță nuanțat și analizându -i operele referitoare la iubire, estimează că „obiectul iubirii” este
prezentat mult prea abstract și într -un mod funcționalist, care face posibilă schimbarea
personajelor în cadrul relațiilor. Cu Kierkegaard 1246 se continuă cartea privitoar e la constituirea
esteticii la Kierkegaard, 1933. Critica pe care Adorno o face în mod constant lui Kierkegaard
este că acesta face obiectul iubirii cre știne prea abstract și pare să -și păstreze rădăcinile sale
ascunse și împietrite. Polemica continuă ase mănător cu cea adresată abstrac ției hegeliene și
încredințării că filosofia trebuie să rămână înrădăcinată în datele existente. După observația
adorniană, pentru Kierkegaard este remarcabilă reducția aproapelui „la principiul general al
alterită ții, sau a grijii universale față de om ", făcând astfel obiectul special al iubirii în întregime
înlocuibil –aspect considerat contingent și în cele din urmă irelevant pentru adevăratul cre știn.247
În cuvintele lui Kierkegaard rămâne deschis faptul interșanjabilității : "moartea nu te poate priva
de aproapele tău, pentru cazul în care este nevoie de ceea ce ar urma după via ță, ci oferă spontan
un altul"248, iar confuzia aproapelui (special) cu un altul n -ar fi o greșeală.249 Adorno consideră
că este vorba de adevăratul caracter al rela țiilor umane (sub aspectul sublim romantic) ca și de
natură specială, individuală și unică, de fapt indestructibilă, în cadrul cărora participan ții sunt de
neînlocuit. Mai mult de atât, iubirea de acest fel privează cre știnul (aproapele) de "concretul doar

244 Ibidem., p.41
245 Ibid.
246 Theodor.Adorno (1939), Kierkegaard's doctrine on love, Studies of Philosophy and Social Sciences 413 -29.
247 Ibidem,.p. 417.
248 Kierkegaard, 54.
249 Ibidem, 43.

prin care se justifică și aspectul concret al conduitei", și că în cele din urmă duce la pasivitate
socială și aspectelor ce țin de opresiune și conformism.250 Ca și în cazul artei, creatoare și ea de
sentimente, persoana iubită presupune și o obișnuință a unor aspecte atașate apariției, ori
percepției acesteia de îndrăgostit. La fel cum sentimentul de atracție și încântare al artelor apare
la omul concret, acest individ unic vede în manifestarea concretă a unei arte anume (sunet,
culoare, spațialitate mișcare, etc) trăsături unice, care pot însă atrage complementarele (ca o
spontană alipire a unor aspecte străine încorporate și redând cu mai mare forță percepția dintâi)
în căutarea parcă, a perma nentei reconfirmări. Privind un tablou, o pictură, o piesă arhitectonică
(“muzică înghețată” în sublimul clipei), ca și ascultând o melodie, cel sedus de obiectul atracției
poate asocia sunete sau culori ale încântării (dar și acestea sunt individuale și u nice), chiar dacă
faptul pare să se întâmple fiecăruia. Ce vrea să spună din nou Adorno, într -o analogie circulară,
reluată de câte ori situația o îngăduie, este discuția relațiilor umane, a actului etic spontan, sa u
aparent spontan. Doar chemarea conștii nței face posibilă distincția relațiilor: a omului cu omul, a
omului cu oamenii, a omului cu obiectele, a omului cu situațiile unice și cu cele banale, a omului
cu propriile obișnuințe și adesea manifestări interioare sau exterioare în virtutea unei inerți i, până
la trezirea reflexivității, adică a conștiinței care privește spre ea însăși. Adevărul acestora este
unul individual și doar conștiința eliberată de interese, obișnuințe, prejudecăți, sentimente
adiacente neavenite etc., și -ar putea deschide accesu l spre acesta, cam în felul decojirii unui
fruct. Tentația fructului rezidă însă aici în pericolul anulării criticii sociale în sens adornian, adică
e pusă în discuție problema rela țiilor umane individuale, care păstrează ascunse scopuri, interese.
S-ar pu tea crede că la Kierkegaard apare o abatere de la caracterul omenesc al relațiilor, deși el a
încercat să se apropie de ele. În viziunea, kierkegaardiană cre știnismul ar putea avea și el
consecin țe pământești neplăcute, de tipul celor sugerate de Adorno, -și care de alfel se întâmplă,
de vreme ce putem exemplifica prin cazul celor ce neavând vocația (adică o chemare spirituală
autentică spre cele sufletești), ajung totuși în funcții ecleziastice, complicându -și viața ca și a
celor din jur, dar păstrează to tuși salvarea cât nu se îndepărtează de autoritatea divină. Se poate
observa cum operele despre iubire își deschid orizontul căutării dincolo de auster, explorând
“etapa estetică” proprie tinereții, la care se referă cu mai puțină severitate și mai multă î nțelegere.
Kierkegaard atrage atenția asupra posibilității degradării creștinismului în contact cu lumescul,
dar nu pretinde niciodată ca cre știnul să abandoneze pământescul relațiilor:

250 Adorno, 421.

Dragostea cre ștină "nu te va conduce să încetezi a iubi și a fi iubit, oh, departe de ea! Căci
termenul "aproapele", ar fi cea mai mare în șelăciune inventată vreodată, în cazul în care, în
scopul de a -ți iubi aproapele, ar trebuie să înceapi cu renun țarea la dragostea ta pentru cei pentru
care te sim ți afecțiune".251 Kierkegaard face declara ții similare în Obiectele iubirii.252. El atrage
atenția asupra egoismului rela țiilor pământești care ar trebui înlăturat, atât cât se poate, ca
relațiile să poată continua să se dezvolte în bogă ția lor deplină. Totuși, nici el, nici exegeții săi n –
au încercat să deschidă misterul intimității iubirii în sensul:„Te iubesc pentru că am nevoie de
tine”, sau „Am nevoie de tine pentru că te iubesc”? Pentru Adorno "doar iubirea ar trebui sa fie
involuntară, manifestare pură și nemijlocită a sentimentului.”253
El descrie obișnuința relațiilor între oameni, în varietatea formelor prin care le exemplifică
dominația: prin principiul (presupus moral) al ordinii temporale ”cronologia abstractă joacă în
realitate rolul pe care ai dori să -l atribui ierarhiei sentimentelor”254 ; contingența frumuseții (între
success și eșec)255; iluzia individualizării256; reducerea omului la înțelegere sau la suflet (pentru
cel fidel și de bună -credință);257 model (îndoielnic) de virtuți258. Adorno descrie realitatea c e se
constituie din lumini și umbre: “În spatele ideologiei mincinoase, ce -l prezintă pe bărbat
superior, se ascunde o ideologie secretă nu mai puțin mincinoasă, ce -l coboară la rang inferior,
victimă a manipulărilor, a manevrelor, a înșelătoriei…Dialectic a hegeliană a stăpânului și a
sclavului a contat mereu în ordinea arhaică a căminului, fiind întărită și de faptul că femeia se
agață cu obstinație de acest anacronism.”259
Totuși, în lipsa unei morale, optează pentru ”categoria etică a familiei” ( descrisă de Hegel
în Filosofia dreptului ), singura care ar da sens și coeziune societății. Emanciparea în cadrul
celulei de bază a societății ar presupune emanciparea societății însăși. Acest lucru este subliniat
de Adorno :”Nu există emancipare fără cea a societății însăși.”260 Chemarea la conștiință și

251 Kierkegaard, 52.
252 Ibidem., 112-113.
253 MM 110, pp. 195.
254 MM 49 p.92 se referă la raportul dintre cronologie și morală:“faptul că un om iubit ni se refuză nu din pricina contradicțiil or sale interne sau
inhibițiilor, din cauza unui prisos de răceală sau de căldură refulată, ci pentru că el est e deja imlicat într -o relație ce exclude o alta nouă.”
255 MM 109 p.194.
256 MM 108 p.192.
257 MM 127 pp.223 -225.
258 MM 119 pp.209 -211.
259 MM 111, pp. 196 -197
260 Ibidem. p.197

maturitate, este în același timp o avertizare a individului: “Cu cât se apropie mai mult de limitele
sferei sale și uită de demnitate, cu atât mai brutal devine ritualul violenței.“261
Reținem că atâ t arta, cât și sentimentul iubirii rezistă sub povara de a nu fi înțelese, dar mai
ales a pericolului ce pare a veni mereu din partea celuilalt, pentru că ne -am obișnuit să ne
recunoaștem doar în personajul pozitiv din parabole cunoscute, atribuindu -ne cal ități pe care am
dori să le avem, sau pornind de la presupoziția unor semnificații ce ne implică, sau nu ne implică
selectiv și acceptabil. Dar la fel procedează religiile, iar „incompatibilitatea” lor nu s -ar datora
atât aspectelor „ezoterice” sau „exoter ice” lor, cât obișnuinței evitării încercării de a ne pune în
locul celuilalt. Povestea de dragoste trăită de Kierkegaard rămâne o enigmă deschisă (ca fapt
etic) interpretărilor hermeneuților iubirii.262 Adorno, a observat vulnerabilitatea rațiunii însăși,
care în manifestările ei, s -a întors la mit, și a eșuat de fiecare dată când a pierdut din atenție
voința cea bună (bunăvoința despre care vorbea cu ardoare Kant, și pe care o asocia datoriei) iar
marile greșeli ale omenirii, nenorocirile pe care omul și l e provoacă singur țin de ispititoarea
rațiune a progresului.
Situându -se între Hegel și Spinoza, după inspirata deschidere a reflexiei filosofice propusă
de Pierre Macherey263, îl regăsim pe Adorno în neobosita construcție a eticii rezistenței:
“Peste tot, societatea burgheză insistă asupra efortului de voință; doar dragostea ar fi involuntară,
manifestare pură și nemijlocită a sentimentului în nostalgia pentru această nemijlocire, ce
semnifică un fel de dispensă de travaliu, ideea burgheză de dr agoste transcede societatea
burgheză…Dimpotrivă, caracterul involuntar al dragostei, chiar și acolo unde nu este
predeterminată de viața practică, contribuie, la rândul său la consolidarea întregului, din chiar
clipa în care se instituie ca principiu. Da că în societate dragostea trebuie să reprezinte alternativa
unei lumi mai bune, ea n -o poate face ca o enclavă pașnică, ci doar printr -o rezistență
conștientă…”264

261 MM 112 p.198
262 Manifestările ei misterioase ar putea trimite de exemplu spre romanul lui Alexandre Dumas -fiul, cu posibila versiune de apărare, protecție a
sufletelor prinse în relația iubirii (animus -anima), sau la romanul lui Stefan Zweig (Suflete zbuciumate). Se poat e vorbi despre despre
generozitate și dăruire de sine, despre sacrificiu, respectiv despre forma de iubire -compasiune, teama și vulnerabilitatea sufletului uman.
263 Pierre Macherey, (1979) Hegel ou Spinoza , Maspero, Paris.
264MM 110,p.110.

Cap.3 Elemente relevante ale gândirii etice adorniene
3.1 Problematica eticii adornie ne
Sarcina filosofiei morale este înțeleasă ca producerea conștiinței, odată cu acel sentiment de
inadecvare între aspecte concrete ale vieții și modul cum credem că ar trebui să fie aceasta.
Analogia dintre func ționarea instinctului și conștiințe i rămâne un aspect constant ce ar duce spre
presupunerea că uneori ac ționează împreună sinergic sau antagonist, alteori se substituie
reciproc, în situa ții în care un impuls (al sensibilității sau afectivității) se manifestă mult mai
puternic decât ra țiune a. Se întămplă ca și intuiția instinctuală să funcționeze cu mai mult succes
decât ra țiunea aflată într -o stare de pasivitate, amor țeală. Memoria faptelor le alimentează pe
amândouă și deducem că exersarea lor duce la dezvoltarea lor, iar pasivitatea poate influen ța
instinctul să preia ini țiativa, cu o reactivitate crescută.
Adorno folose ște termenii Moral, Ethik și Sitte / Sittlichkeit care nu au echivalența potrivită
pentru a acoperi sensurile prezente în engleză și română prin termenii consacrați de ethics și
morality /etică și moralitate. Moralitatea derivă de la cuvântul latin “mores” care înseamnă
"obicei" (custom – în engleză, dar Sitte în germană, înseamnă și bune maniere). Hegel a subliniat
rădăcinile sociale pentru Sitten ca obiceiurile unu i popor, stabilind tendința de a distinge între
moralitate (personală) și etică (aspectul social: Sitte).265 Observația adorniană privitoare ia
sentimentul de discomfort legat de aspectul moralizator focalizează o lipsă de onestitate…”mai
problematică decât incompatibilitatea experienței noastre cu termenul de "moralitate", la Kant
sau Fichte266 și, prin urmare, a ajunge la perspective mai profunde”. Adorno consideră posibilă
dizolvarea conceptului de etică din cauza conceptului asociat de personalitate. În dedicația

265 Adorno arată că filosofia morală a fost tradusă ca "Sittenlehre" (învățatură morală) sau "Lehre von der Sittlichkeit " (doctrina morală). În opinia
lui Adorno “motivul pentru care obiectul filosofiei morale a devenit atât de problematic astăzi se datorează naturii substa nțiale a obiceiului,
posibilitatea vieții bune în formele în care comunitatea există, care confruntă individual cu forme pre-existente, radical erodate de unde și
“rezistența la termenul de "moral", așa cum se vede în "moralist" se bazează pe faptul că no i toți suntem nemulțumiți la limitari înguste impuse de
gândurile predominante și circumstanțelor existente și respingem ipoteza că acestea întruchipează vi ața bună”. Vezi și PMP 1, notele 20 -21.Vezi
PMP din 8 nov 1956,vo.1295.
266 În procesul rațiunii pract ice e dată prioritatea: “Conduita de astăzi demnă de ființa umană este una care nu este dependentă în mod orb de
factorii externi, care nu este îndatorat concretului, care nu se uita la lucruri pentru împlinirea n evoilor sale existențiale și sunt inspira ti de
conștiința a ceea ce este uman, chiar locuind într -o lume copleșită de lucruri "(PMP din 20 noiembrie 1956, Vol. 1310, d.. PMP, c11 din 4 iulie
1963, p.. 115). De asemenea în nota 13 de la Cursul 1, este retificată afirmația presupus fichtiană, că mo rala ar fi evidentă, de înțeles de la sine.
“Este posibilă o contopire a poziției lui Fichte asupra afirmației lui Friedrich Theodor Vischer "mo rala este evidentă prin s ine", prin Auch Einer
Reisebekanntschaft, Stuttgart, 1879, acum disponibil cu o postfa ță de Otto Borst, Frankfurt am Malll, 1987, p. 25.

pentru Max Horkheimer scrie: “este vorba despre doctrina cu privire la viața justă,corectă.Ceea
ce credeau odinioară filosofii că merită să se numească viață s -a transformat acum în afacere
privată și în consecință, în teritoriul genuin al consumului, remorcă a procesului de producție,
lipsită de autonomie și de substanță proprie.”267 Adorno optează pentru conceptual de
moralitate268, dar în mod critic, adică “fără a dilua sau ascunde problematica sa, înlocuindu -l cu
conceptul sentimental de eti că”.269 Filosofia morală este privită ca o disciplină teoretică, fa ță de
care termenul de praxis se referă la punerea în practică a legii morale și mai puțin la sensul
degradat al unei simple adaptări mimetice.Teoria se impune ca o astfel de rezisten ță față de
practici neavenite, și ca mod de testare a realității. Între teorie și practică se menține o tensiune
care se exprimă prin spontaneitate și rezistență și uneori prin iraționalitate.Evoluția moralității și
a rela țiilor dintre oameni este surprinsă adesea prin manifestări învechite ce urmează obiceiuri ce
nu-și mai au corespondentul în realitate, ci țin de o mitologie ce se menține în conștiință,
devenind ceea ce Adorno nume ște ”conștiință rea” sau inadecvată. Ceea ce era corect și bine
cândva se manifestă inadecvat, devenind un reflex negativ al trecutului și aruncând umbra de
îndoială asupra percep ției mitologice asupra valorii asociate cu ordinea în timp și originea,
vechimea, întâietatea, prioritatea.
În privința conceptului de moralitate270, Ador no îi explică latura problematică începând cu
etimologia latină de la “mores”, moravuri,obiceiuri de unde, pe de o parte opinia că “postulează
o armonie între obiceiurile publice dintr -o țară”, iar de de altă parte morala înțeleasă (tot în
virtutea unor o bișnuințe) drept “comportamentul corect din punct de vedere etic, viața morală a
individului.” Se cuvine observat că “această armonie, sau ceea ce Hegel numește "natura
substanțială a eticului”271 această ”încredințare că normele binelui sunt ancorate direct și
garantate în viața comunității existente, nu mai poate fi asumată astăzi.”272 Faptul este explicat
prin “dobândirea de către comunitatea de acum, a unei copleșitoare puteri în relațiile sale cu

267 MM p.15.
268 În dedicația pentru Max Horkheimer scrie: “este vorba despre doctrina cu privire la viața justă,cor ectă.Ceea ce credeau odin ioară filosofii că
merită să se numească viață s -a transformat acu m în afacere privată și în consecință, în teritoriul genuin al consumului, remorcă a procesului de
producție, lipsită de autonomie și de substanță proprie.”(Minima Moralia, p. 15).
269 Toate referințele și citatele de până aici la Probleme filosofiei moral e în traducerea subsemnatului (PFM) au în vedere cele 15 p. ale Cursului 1
din 07 mai 1963 (Problems of moral philosophy).
270 În PMF, în primele pagini din Cursul/ Conferința 2 din 09 mai 1963.
271 Op.cit.,p.12
272 Ibidem.

individul ”273, cu o armonie greu de stabilit ”între propriul destin individual și ce ne este impus
de circumstanțele obiective.”274 Adorno atrage atenția asupra faptului că “Problema nu este cu
adevărat a conexiunii filologice dintre obicei (Sitte) și moralitatea individuală.”275 Aura
conceptului de moralitate (adică a cel semn distinctiv al ei, menționat și de Simmel276 indică un
aspect care în terminologia adorniană apare des în operele sale, adică non -identicul. S -ar părea că
o anumită ordine -impusă de societate prin legislație, sau în forma mai blândă a persuasiunii
publicitare și în forma cea mai subtilă explicată de Adorno, prin conceptual de “industria
culturii”277-,ar putea duce la armonia dorită. Totu și, acest lucru nu se întâmplă, deoarece înțelesul
moralității “nu este pur și simplu identic cu înțelesul său pur.”278 Sub influen ța lui Walter
Benjamin, Adorno vorbe ște despre o ”aură”279, pe care omul, lucrurile, faptele omului, operele
de artă, chiar istoria o dobândesc în sensul unui strat de conotații care nu sunt neapărat
reductibile la acel înțeles. De asemenea ”aura ” se poate diminua, sau chiar pierde. În mod
asemănător efectului de distan țare propus în piesele lui Brecht. Adorno observă constrângerile
active, în conceptul de morală și indică argumentarea în funcție de “folosirea obișnuită a

273 Ibidem
274 Ibidem.
275 Vezi: Tom Huhn, The Cambridge Companion to Adorno , pp.321 -322. Transcederea moralită ții este în același
timp realizarea moralită ții: Transcederea legii morale a egalită ții este realizarea impulsului moral al solidarității cu
indivizii afla ți în suferință. Vezi și: https://books.google .com.tr/books? id=fvu7XkwA HAcC&pg=PA322&dq=
individual+morality+at+Adorno&hl=tr&sa=X&ei=2zORVajNCsTiUcOIh9AG&ved=0CBsQ6AEwAA#v=onepage
&q=individual%20morality%20at%20Adorno&f=false

276 Sociologul Georg Simmel (1858 –1918), interesat de analiza individualită ții sociale din perspectiva culturii se referă la "cultivarea persoanelor
prin intermediul formelor exterioare, care au fost obiectivate în decursul istoriei". Rela țiile dintre fenomenele sociale și cele culturale sunt
similare celor dintre "forme" și "conținut", având o viață a lor în care c onștiința individuală generează interacțini și structuri.Totuși, în nota 56 din
Ontologia existen ței sociale, Georg Lukacs face trimitere la sentimentul de apartene nță (și îl exemplifică) subliniind că ține de un filon religios.
Vezi: G.Simmel.Religion, Frankfurt am Main 1906,pp.28 -9 (ex.:rela ția copilului plin de pietate față de părinții, a patriotului entuziasmat cu țara
sa, etc)
277 Autorul indică spiritul insuflat maselor de vocea stăpânului, care întăre ște mentalitatea, presupusă ca dată și de neschimbat. Vezi: Résumé über
Kulturindustrie [Rezumat despre industria culturii], conferin ță ținută la 28 martie și 4 aprilie 1963 în cadrul Internationalen Rundfunkunive rsität
des Hessischen Rundfunk și publicată în culegerea Ohne Leitbild. Parva Aesthetica (Frankfurt a. M., Suhrkamp Verlag, 1967; ediție adăugită
1968). Traducere după edi ția Gesammelte Schriften, Band 10.1 (Kulturkritik und Gesellschaft I: Prismen; Ohne Leitbild), Frank furt am Main,
Suhrkamp Verlag, 1977, pp. 337 –345.Vezi și: http: //www.idea.ro/revista/?q=ro/node/40&articol=310 .

278 Ibidem.p.13
279 Pentru Walter Benjamin, aura obiectelor naturale, „o definim ca apariția unică a unei depărtări indi ferent cât de apropiată a r fi acea depărtare.
A urmări liniștit cu privirea, atunci când ne odihnim într -o după -amiază de vară, un șir de munți la orizont sau o creangă ce -și aruncă umbra
asupra noastră… aceasta înseamnă a respira aura acestor munți, aura acestei crengi” .Vezi: Walter Benjamin, Iluminări , (traducere de Catrinel
Pleșu). Editura Idea. Design & Art, Cluj -Napoca, 2002, p. 111. Benjamin leagă aura de valoarea cultică a operelor de artă: „Definiția aurei c a
«unică apariție a unei depărtări, indiferent cât de apropiate», nu reprezintă altceva decât transpun erea valorii de cult a operei de artă în categoriile
spațiului și timpului… Ceea ce este prin esență depărtat este inaccesibil. Inaccesibilitatea este o calitate majoră a imagi nii de cult” Op. cit., p. 112,
nota 7. Pentru Benjamin pierderea aurei devine a șadar, un progres în sensul că filmul modifică modul de percepție al omului, contribuind la
formarea unei percepții mai adecvate condițiilor de viață ale omului modern . Adorno are reticen țe cu privire la această poziție, el considerând că
este greșit a vorbi de autonomia artei în numele „valorii ei de întrebuințare nemijlocite” – referire la funcția politică primordială atribuită de
Benjamin filmului.
Vezi: Th.W. Adorno, W. Benjamin, Briefwechsel (Corespondență) 1928 -1940, Edit. Suhrkamp, 1994, p. 171.

termenilor “moral” și “im oral”, respectiv în contextul problemelor sexualității.280 Este remarcabil
demersul similar al lui Nietzsche în privința posibilității de contestare a moralității, deoarece
“conceptul de moralitate a fost compromis grav de faptul că, în mod conștient sau inconștient,
poartă "idealuri ascetice”281 Adorno dezvăluie acest “front în spatele căruia zac tot felul de
interese mai mult sau mai puțin tulburi”282 și de aici rezistența față de cuvântul "moralitate" în
zilele noastre, precum și încercarea de a -l înlocui cu cel de etică. Totuși, a rămas obiceiul și
“voință de a echivala morala cu un ideal ascetic restrâns, îngust și desăvârșit”. Adorno atrage
atenția asupra faptului că deseori se menține o idee preconcepută că în conceptul de etică este
conținută ideea că oamenii ar trebui să trăiască în acord cu propria lor na tură, și “un astfel de
concept al eticii pare a oferi ceva ca un antidot al moralității impuse forțat din exterior”.283 El
susține că “antidotul are propriile dificultăți” vizibile în contextul existențialismului unde viață
bună și acțiunea dreaptă presupun a acționa în conformitate cu modul de -a fi, după natura
omului. Conduita s -ar dezvolta în sensul unui ethos al modului existen țial, numai că indivizii și
nevoile lor diferă.284 Modul constituirii indivizilor presupune diversitatea. În conceptul
personalită ții ar putea să existe similarită ți în modul constituirii, ceea ce ar deruta deopotrivă prin
identificări nejustificate, ca și prin simpla imitație, or aici există erori de percepere, iar Adorno
crede că ele nu se datorează lui Kant, ci neîn țelegerii concept ului propus de acesta. Rădăcinile
acestei credințe pot fi urmărite la Kant, cu aten ția adâncită în privința conceptului de
personalitate, ca o categorie etică importantă.285 Prin urmare, personalitatea este totul despre
persoana care este supraempirică și, î n același timp, exprimă universalitatea, care ar trebui să
susțină fiecare persoană, sau, cum spune Kant, fiecare ființă rațională. Pornind de aici, în cursul
unui proces, Adorno este interesat să descopere și reconstruiască ceea ce a dus la apariția
perso nalității pentru ființa umană puternică, identică cu ea însăși, completă în sine, care
înlocuiește apoi conceptul de etic și se pune pe sine în locul normelor etice. Este importantă
obsevarea spa țiului de interes având de la început tensiuni și contradicți i. De asemenea nu poate

280 Acestea,la rândul lor, “de mult timp au fost înlocuite de psihanaliză și de psihologie în general.”op. cit. p.13

281În nota 2 la Prelegerea 2 din PMP, se face trimitere la Third Essay:What Do Ascetic Ideals Means? D in Genealogia Moralei/Fri edrich
Nietzsche, T he Genealogy of Morals,pp. 72 -128.
282Vezi “Third Essay:What Do Ascetic Ideals Mean?”, Genealogy of Morals(Genealogia moralei) de Nietzsch e pentru o discuție a “id ealurilor
ascetic”.(În Friedrich Nietzsche,The Geanalogy of Morals, pp.72 -128.)
283 Ibidem.,p.13.
284 În The Jargon of Authenticity, (Jargonul autenticității) Adorno critică această identificare a “Fiin ței” și “personalității” ca esențe ale filosofiei
lui Heidegger (pp 113 -16).
285 Pentru Kant personalitatea (în sens abstract ) cuprinde toți factorii deter minanți ai omului care acționează, deci nu simpla existență naturală ci,
”tot ceea ce merge dincolo de aceasta ”.

fi neglijată întrebarea privind modul de aducere în armonie a intereselor individuale și a
pretențiilor de fericire după un fel de norme obiective obligatorii pentru întreaga omenire.
Adorno recunoa ște aspectul problematic în privi nța conceptului de personalitate pentru care
tensiunile sunt înlăturate. Re ținem observa ția adorniană că “pentru o viață mai bună tot ce ar
trebui luat în seamă ar fi faptul să fii tu însuți și să fii identic cu tine însuți.“ Totu și nu este
suficientă ace astă identitate a ființei individuale, fapt pentru care este introdus analog conceptul
de cultură, ca un corelativ la modă, destul de necritic discutat, ca ceva dat pur și simplu. În
conformitate cu aceasta noțiune de etică, “omul" se dovedește a realiza a numite valori sau
culturale, pe baza de identității sale cu sine, armonia cu propria ființă. Această concepție etică
contravine realită ții, prin subaprecierea întrebării ce se constituie pe baza fiecărei reflecții mai
profunde asupra moralei, sau probleme lor etice. Adorno î și pune întrevarea dacă cultura, sau
orice a devenit cultură, permite o via ță mai bună, sau dacă este o rețea de instituții care tinde de
fapt tot mai mult să contracareze apariția unei astfel de trăiri neprihanite.286 De altfel, în privin ța
aspectului exagerat al preten țiilor morale ascetice, dincolo de a fi luate ca ideal, au fost
considerate o erezie și în cadrul credinței religioase. Adorno se referă la un mod de percepere a
eticii drept ”partea rea a conștiinței”, în sens nietzschean ”hranită de idei teologice decolorate”,
iar de la categoriile acestora s -a încercat să se recreeze ceva pe linia lor. “Filosofii au încercat să
înțeleagă esența morală în principal în categoriile imanente, care, trebuie spus, sunt categorii ale
naturii, a simplei existențe în care ne aflăm, fără nici un element transcendent, cu alte cuvinte,
fără a încerca să meargă mai departe, dincolo de ființa naturală, organică“ –observă Adorno –
considerând că acest fapt transformă moralitatea într -un aspect al naturi i, iar această identificare
directă, primitivă a categoriilor naturii, cu existența este invalidă (așa cum se întâmpla în mod
natural să fie, cu morala). Sublinierea făcută se referă la posibilitatea unor prognoze și diagnoze,
urmarea unui scop: Și dacă om enirea are vreun sens, acesta ar fi descoperirea faptului că ființele
umane nu sunt identice cu existența lor imediată, în actualitate de creaturi ale naturii.
Justificându -și atitudinea prin astfel de observații, Adorno preferă conceptul de moralitate cel ui
de etică, fără inten ția vreunui apel la moralitatea tradițională. Conceptul de moralitate din
filosofia kantiană ajută contextul ilustrării unor tensiuni dintre general și particular, dintre
existența empirică și bine, spre a sublinia că aspectul destin ului nostru ca ființe umane, merge

286 Acesastă concepție a eticii se aplică întregul set de probleme care s -au dezvoltat prin scrierile lui Jean -Jacques Rousseau și care au fost a poi
îmbrațișate de Fichte cu accent special.

dincolo de simpla noastră existen ță. Lui Adorno îi apare în acest fel mai onest a lega problemele
reale și dificultățile care apar în conexiune cu viața bună, cu acțiunea corectă, preferând termenul
de filosofia morală c elui de etică. De altfel, preocuparea sa rezidă în problematizarea unor
situa ții, recunoașterea contradicțiilor și dificultăților vieții când ne referim la moralitate.
Conceptul de etică s -ar referi astfel la căutarea unei armonii între via ță și modul rapo rtării la ea,
în sensul unor aproximări cu aparen ță de model ce țin de spațiu și timp, dar atitudinea
individuală diferă destul de mult, din diferite motive de una standardizată. De și însușite la nivel
de scenariu cognitiv, unele aspecte legate de o ordine prestabilită, în măsura recunoa șterii
sincere, chiar dacă pe de o parte indică o anumită securitate a organizării, diversitatea agen ților
morali și a diferitelor interferențe, solicită mai curând spontaneitatea, creativitatea decât simpla
imita ție pasivă a unui dat presupus cândva corect și bun, dovedindu -se apoi altfel, dacă nu chiar
opusul. În acest sens presupusa armonie conferită de un sistem etic apare temporar și iluzoriu,
iar aplicarea lui rigidă duce la aspectul duplicitar al celor ce gândesc într -un fel și spun altfel, sau
acționează în alt mod decât cel subiectiv considerat, cel mai adecvat condițiilor reale. Între
aspectele date ale unui sistem etic și problemele vieții, mult mai complexe și adesea
imprevizibile, intervin factori multipli , inclu siv impunerea de valori .

3.2 Specificul tratării etice adorniene în contextul ideatic al sec. XX
Timpurile moderne au suferit influen ța masivă a unor gânditori precun Karl Marx și
Sigmund Freud, care au dezvoltat puncte de ve dere extrem de importante referitoare la
cunoa șterea naturii umane și a societății. Ne interesăm de aceste teorii în măsura în care au
influen țat gândirea adorniană, lucruri preluate de la aceștia, modul creativ al utilizării unor idei
modalitatea deta șării acestuia de freudo -marxism. În acest sens, se poate observa că de și
deosebite, cele două teorii prezintă trei aspecte comune legate de natura umană:
1.Ambele sunt hermeneutici reductive: freudismul reduce totul la incon știent, în vreme ce
marxismul reduc e totul la factorul economic.
2. Ele discutată natura răului în societate și constuiesc un model de abordare, înțelegere și
metodele specifice.
3.Ambele teorii au iscat dezbateri cu privire la modul reorganizării societă ții pentru a atenua
suferin ța um ană, dar au deschis spa țiul marilor nenorociri ideologice .
Adorno consideră că Freud aduce o interpretare mai subtilă vizând evolu ția dezvoltării
individului: id -ul (ca sursa energetică), incon știentul, sinele și conștiința. Se referă la acestea și
valorifică unele idei, în special în Dialectica Luminilor , unde d escrie alegoric dezvoltarea și
regresul con științei comparând instanțele freudiene cu etape ale călătoriei vrednicului Ulise pe
marea incon știentului, urmând un destin în parte influențat de ”cântecul sirenelor” (promisiunea
unei cunoa șteri sublime, promis iunea culturii cu posibilul rol al acesteia în dezvoltarea omului și
societă ții, dar și și cu intoarcerea la mit). Cu o sensibilitate epidermică dublată de idei
pătrunzătoare Adorno urmăre ște glasul suferinței, regăsindu -l pretutindeni, iar odată cu
semnal area lui dezvăluie în chip dialectic alternativele diminuării sau a cre șterii acestei sferințe
umane. Sub aspect antropologic și sociologic urmărește reperele dezvoltării personalității umane,
ca orizont al speran ței. Oricât de pesimist are apare în descri erea manifestării răului până în cele
mai mici detalii și aspecte cotidiene, ce trec adesea neobservate, ele devin probe care dovedesc
extinderea răului din eroare, alegeri gre șite, superficialitate, indiferență sau întâmplare, dar
decizia este adesea ira țională, de alegere a răului sub puterea tenta ției intereselor, presiunii
afective sau slăbiciunii ra țiunii. Adorno râmâne mereu optimist în privința potențialului uman de
a găsi solu ții când rațiunea este confruntată cu pericolul auto -distrugerii. Fiecare aforism din

Minima moralia poate fi citit ca un avertisment în acest sens. Urmând o cale similară, Karl
Jaspers valorifică pe de o parte conceptul de culpă (individuală și colectivă) în greșelile asociate
unită ții conștient -incon știent, iar pe de alta cons truiește o raportare intersantă între om și lume,
propunând conceptul de ”cuprinzător”(das Ungrefunde care este: fie lumea, fie con știința, fie
spiritul) .
În viziunea lui Christine M. Korsgaard , am putea spune că se întrevede un ”cuprinzător” a fi
cel aflat în exerci țiul puterii, dar și ”ceea ce legile cuprind”. După cum reiese din The Sources of
Normativity , există tenta ția voluntariștilor (precum cazul lui Hobbes) în a considera
normativitate a țâșnind din comanda legiutorului, dar trebuie avut în vedere că un bun legislator
știe că acțiunea ca idee bună, corectă nu poate fi comandată, de aceea s -ar cuveni ca legea însă și
să ceară conducători buni, adică oameni de calitate ce pot distinge clar între situa ții și să devină
un ”cuprinzător al nevoilor și al bunei -inten ții”. Din păcate este remarcabilă disolu ția
conducătorului în sfera interesului și a legii în abstractul și generalizarea, a omului în diviziunea
muncii, și toate acestea într -un tip de func ționalism asemănător cu cel descris de Luhmann287, ca
și cum de fiecare dată forța lucrurilor ține de funcția deținută.
Adorno s-a folosit de abordarea lui Marx cu privire la subiect, munca (activitatea ce
produce valori, ea însă și valoare) care fixează trăsătura umană, raportul între modul de producție
și rela țiile de producție, înstrăinarea muncii, intersul obținerii de plus -valoare. Re ținând aceste
aspecte, el se referă la disolu ția subiectului în subiectivitate, diviziunea muncii ca factor
perturbator al presupusei ordini pe care o instaurează, valoarea care devine altceva decât
adevărul binele și dreptatea, relațiile care se înscriu în circ uitul de mărfuri și transfigurarea
omului și societății printr -o organizare gre șită și promovarea pseudo -valorilor (toate acestea fiind
sugerate pe linia nietzscheană cu două direc ții: a reevaluării situației și valorilor reale sau a
inerției ce duce spre nihilism și auto -negare). Adorno subliniază că ”Expresia istoricită ții în
lucruri nu este decât cea a suferin ței trecute.”288 În felul acesta, inteligen ța devine într -adevăr o
categorie morală289: se cuvine de fiecare dată , a face o alegere corectă, sau cel pu țin, a nu închide
ușa după intrarea în spațiul propriei alegeri.
În stil adornian am putea afirma că solu ția ține de alegerea fructelor potrivite (cele ale
spiritului, cele ale mâniei, și până la urmă chiar și la propriu: cele otrăvite, contamina te tot de om

287Clemens Mattheis, ”The System Theory of Niklas Luhmann and the Constitutionalization of the World Society ” în Goettingen Journal
of International Law 4 (2012) 2, 625 -647 doi: 10.3249/1868 -1581 -4-2-mattheis

288 MM 29 (Fructe pitice) p.61.
289 Vezi și aforismul Wishful Thinking din MM.

în incon știența lui). Formulată altfel, prin chiar cuvintele lui Adorno: ”La Hegel, conștiința de
sine era adevărul certitudinii de sine însu și, sau cuvintele fenomenologiei, ”imperiul unde
libertatea se află la ea acasă”.Când n -au mai în țeles nimic din toate acstea, burghezii și-au păstrat
conștiința de sine cel puțin în orgoliul posesiei unei averi. Astăzi conștiința de sine nu mai
înseamnă decât reflec ția asupra sinelui ca o conșientizare a propriilor limite și a neputinței:
conștiința că nu ești nimic.”290 Așadar, prin îndepărtarea de adevăr , sub puterea seduc ției
bunurilor se renun ță la bine. În relațiile greșite dintre oameni și omul devine un obiect, (în iluzia
că ar putea apar ține cuiva, sau a cărui valoare își pierde consistența, fiind sa crificat pentru alte
obiecte, presupus mai importante, pentru interese superioare. Însu și limbajul favorizează astfel
de confuzii nefericite: ”Mitica vestire a lui Iov ia o nouă înfă țișare odată cu radioul. Cel care
comunică ceva pe un ton autoritar anun ță nenorocirea. Solemn înseamnă pe engleze ște
ceremonios și amenințător. Puterea societății din spatele celui care vorbește se întoarce automat
împotriva celor cărora li se adresează.”291
Comparativ, una dintre cele mai reu șite interpretări ale celor d ouă teorii apar ține lui Karl
Jaspers292. Există unele afinită ți cu interpretarea adorniană. Se poate observa predominanța
aspectelor psihologice la Jaspers și a celor filosofico -sociologice și lingvistice la Adorno. Cei doi
au arătat cauzele incon știente ale comportamentului individual și colectiv. Intenția lor era
eliberarea omenirii prin controlul con științei. Evaluarea materialismului istoric și psihanalizei de
către Jaspers urmează direc ția contestării relațiilor dintre obiectivitate și subiectivitate, di ntre
știință și filosofie. Adorno și Jaspers argumentează că materialismul istoric și psihanaliza sunt
dogmatice, adică ideologii deghizate ca filosofii științifice ale civilizației occidentale. Adorno și
Jaspers consideră că rela ția dintre știință și fil osofie se bazează pe interpretarea gre șită a
diferen ței dintre cunoaștere și gândire. Ei argumentează că filosofia, știința și religia indică o
anumită credin ță. Știința contemporană produce o nouă formă de credință atunci când credința
religioasă pare a -și pierde din influen ța directă. Chiar dacă filosofia modernă este contestată și
privită de unii ca o atitudine anti -rațiune, anti -credin ță și anti -transcenden ță, ea le poate prelua în

290 Ibidem.
291 Ibidem.
292 Raymond Langley ” Jaspers' Interpretation of Marx and Freud ” in Volume 3, No 2, Fall 2008 , Manhattanville College, ISSN 1932 -1066.
langleyr@mville.edu , pp.635 -642

mod incon știent într -o formă vulnerabilă, relativistă. Împotriva relat ivismelor fragmentariste,
Adorno propune un relativism reflexiv.
Adorno și Jaspers observă că deopotrivă materialismul științific și psihanaliza se consideră
fiecare drept științe univesal valide, cu riscul transformării în sisteme dogmatice și r eacționare.
Adorno prezintă o repulsie evidentă fa ță de totalitarisme și recursul lor la metode care și -au
dovedit e șecul dimpreună cu cel al raționalității, atâta vreme cât conștiința n -a putut să observe
din timp și cu suficiență vigilență pericolul dege nerării până la forme maladive, antidistructive.
Retrosociologiile confirmă faptul că în anumite condi ții, societățile pot să repete experiențele
triste de care n -au ținut seama.
Este cunoscută influen ța lui Ernst Bloch care dezvăluie faptul că din direc ția utopiilor apar
unele for țe mai puternice decât cei care le dau naștere, utopii care ispitesc gândirea omului,
călăuzit adesea de idealuri și mari elanuri, confirmând în cele din urmă ”viclenia istoriei”
explicată de Hegel. Adorno exemplifică i ronic ideea și în plan estetic : ”În secolul al XIX -lea,
nemții și-au zugrăvit visele, dar nu s -au ales decât cu zarzavaturi pictate, ca din ele să iasă ceva
de vis. Francezilor nu le -a trebuit decât să picteze zarzavaturi, și din ele a ieșit ceva de vis.”293
În vreme ce Jaspers arăta294 că psihanaliza, mai pu țin dramatică în încercarea
transformatoare a lumii, s -a răspândit în diverse versiuni în secolul XX, oferind explica ții și
interpretări pentru aspecte specifice ale culturii și civilizației, Adorn o era cuprins în proiecte de
amploare cercetând sursele prejudecă ților și în special fenomenul anti -semitismul, realizând
conexiuni cu personalitatea autoritară.
Pentru a exprima printr -o imagine expresivă modul raportării celor două teorii la realitatea lumii
contemporane am în vedere relația dintre Caliban și Ariel din Furtuna lui Shakespeare. 295
Atât Theodor Adorno cât și Karl Jaspers ajung independent la concluzii asemănătoare, cel puțin
în privin ța unor motive ale cercetării perspectivelor marxiste și psihanalitice. Aceste motive țin
de:

293 MM 29, pp.60.
294 Existenz: An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts http://www.bu.edu /paideia/existenz Volume 3, No 2, Fall
2008

295 CC.Barfoot & Theo D`haen (1997) Constellation Caliban.Figuration of Character, Ed. Rodoi B.V.ISBN: 90 -420-0238 -7.

-inten ții radicale care depășesc sistematizarea lor;
-preten ții științifice și filosofice intrând într -un fel de concuren ță;
-o privire critică ce nu se poate reduce la aspectul epistemplogic;
-reapari ția în problemat ica filosofiei postmoderne a tensiunilor deja formulate, reunite în freudo –
marxism;
-o seducătoare promisiune a emancipării individuale și sociale (la fel ca și cea a artei, ducând
însă mereu spre utopie, -chiar și, sau mai ales, prin căile revoluționare experimentate deja)
-rolul munci și creativității (întrezărit și de H.Marcuse și Erich Frommm care au comparat
transformarea naturii cu metamorfozele omului modelat și modelator al societății;
Deși Adorno a recunscut economicul drept un factor impo rtant și chiar hotărâtor în privința
posibilită ții dominării (pe linia nietzscheană a voinței de putere), a construit și alte analogii
funcționale după modelul schimburilor de mărfuri, indicând de pildă versiuni mai subtile ale
înstrăinării umane în compet iția schimbului de bunuri și acumulării obsesive și excesive de
bunuri și neobservarea substituirii ”binelui” (ca valoare etică vitală) prin ”bunuri” produse de
om ca mărfuri și care în cele din urmă ajung să -l domine și transforme și pe om în obiect. Ace st
fenomen, numit ”reificare” (care la Marx privea doar înstrăinarea muncii –totuși cu o relativă
compensare, adică plata muncitorului – și acumularea de plus -valoare de pătura dominantă),
devine mai subtil la Adorno, care explică aspectul feti șizării mărfu rilor, a domina ției prin limbaj,
prin mass -media. Prin tehnologiile modernită ții (relația hegeliană de ”stăpân -sclav” men ținută în
societatea modernă, inclusiv prin ”industria culturii”, și impresia de comoditate și bunăstare, prin
stilul de via ță pasiv. E xplicăm prin chiar cuvintele lui Adorno și aspectul mentalității:”Bun este
cel care se stăpâne ște pe sine tot așa cum își stăpânește averea: ființa sa autonomă este calchiată
după modul de a dispune de bunurile materiale. Nu este vorba atât de a -i acuza pe boga ți de
imoralitate –repro șul a făcut parte dintotdeauna din arsenalul represiunii politice -, cât de a fixa în
conștiință faptul că, pentru ceilalți, ei reprezintă însăși morala. În ea se reflectă faptul de a
poseda. Bogă ția ca bunătate constituie un el ement ce cimentează lumea…”296
Din perspectiva adorniană, criteriile diviziunii muncii arată că ”unii trebuie să colaboreze,
pentru că altfel nu pot trăi, iar cei care pot trăi sunt ținuți oarecum deoparte, pentru că nu vor să

296 MM 119, pp.210.

colaboreze. E ca și cum clasa din care au dezertat intelectualii independen ți și-ar lua revan șa,
impunându -și silnic condițiile exact acolo unde dezertorul își caută refugiul”.297
Se susține că refugiul intelectualului este în munca sa, adică în creativitate. Cărui fapt se
opune creativitatea? Diviziunii, adică obliga ției de conformare cu o normă de identificare,
uniformizare, egalizare. Adorno a subliniat eroarea care continuă: Omul se identifică după o
normă, nu după un criteriu de valoare. Omul trebuie să se supun ă unei diviziuni. Î și dobândește
independen ța de -abia când nu e silit să -și segmenteze și înstrăineze valoarea. Independența îi e
invidiată și munca neînțeleasă de vreme ce nu urmează o anumită standardizare. Cei care fac
normele de țin puterea și se pot si tua în afara lor. De aceea cei care nu depind de normă sunt
suspecta ți că i -ar reprezenta pe cei la putere. În sinea lor, to ți își doresc puterea, adică
independen ța în primul rând. Nimeni nu dorește să fie reprezentat de altcineva. Dar norma298
stabile ște și acest aspect care ține de o anumită ordine. În funcție de această ordine, se stabilesc
preten țiile și prioritățile. Intelectualii se supun și ei unor diviziuni, în funcție de specializări. În
felul acesta creativitatea nu mai poate fi nici ea un refugiu: Nu în sensul libertă ții de creație. Se
emit preten ții de organizare și la nivelul creativității.299 ”Chiar și în destinul psihologic al
oamenilor, o instan ță veghează la tot ceea ce, într -o bună zi, ei au de plătit. Legea individuală
este imaginea schimbulu i de echivalen țe”.300
La Freud și urmașii lui este reconstruit îndemnul autocunoașterii, iar indicarea
încon știentului în înțelegerea mai complexă a omului, pentru că –așa cum observa Petru
Dunca301-, trebuie să învă țăm a conviețui și cu alte forme ale spiritului decât cele oferite de
cunoa șterea științifică, făcând loc formelor simbolice, păstrând o legătură genuină cu mitul,
religia, filosofia și politica și presupunând posibilitatea îmblânzirii te nsiunilor existente. În acest
sens, pesimismul adornian este bazat pe lupta pentru men ținerea unui echilibru între jocul
irațional al instinctelor și necesitățile raționale ale vieții civilizate, iar optimismul adornian poat e
fi remarcat în încrederea în p otențialul omului, în posibilitatea lui de a rezista înclinației oarbe
spre auto -distrugere. Freud și mai târziu Karl Jaspers și Adorno cercetează aspectele
psihopatologiei. Adorno exprimă paradoxal ideea revenirii la normalitate din direc ția gestului

297 MM 1
298 Pericolul sesizat de Adorno rezidă în transformarea normei în dogmă și a rațiuni în rațiune instrumentală supusă unor interes e.
299 Ne aminte ște de un articol în care filosoful Lucian Blaga argumentează nevoia de libertate a creativității.
300 MM 101, pp.184.
301 Idei generoase ce se pot re ține din lucrări le sale legate de antropologie și mitologie cf. Bibliografie .

mora l ca fiind deopotrivă frumos. Adorno observă: ”Dacă Benjamin a fost de părere că în pictură
și sculptură limbajul mut al obiectelor se traduce într -un limbaj superior, dar similar lui, s -ar
putea imagina atunci că muzica salvează numele ca sunet pur, dar n umai cu pre țul despărțirii sale
de obiecte.”302 Sau în completare:
”Împotriva seriozită ții nemiloase a societății totale, care a absorbit orice instanță contrară ei,
precum protestul neputincios aneantizat de ironie, se mai ridică doar seriozitatea nemiloasă ,
adevărul întru totul în țeles.”303

302 MM 143 pp.252.
303 MM 134, pp.240

3.3 T.W. Adorno sau Polivalen ța necesară
Având în vedere critica conținutului normativ al dialecticii negative și explorarea
aspectelor problematice ale relației cu tipul de mimesis în cadrul an alizei societăților moderne,
observăm că identitatea experienței în “lumea vieții” ce posedă o continuitate internă, prezintă
aspecte ale degradării (Adorno și Horkheimer), depersonalizării (Max Scheler) și pierderii
autenticității (Heidegger). Se observă că pentru începutul acestui mileniu, teoriile contemporane
ale esteticii, culturii, științelor spiritului și raționalității regăsesc resurse valoroase în scrie rile
adorniene. Tot ceea ce a scris este impregnat de profunda compasiune în fața suferinței pe c are el
însuși a cunoscut -o și prin a cărui „ciob în chip de lupă” privește detaliile într -o juxtapunere în
care sunt surprinse luminile și umbrele, contradicțiile și corelațiile lumii vieții.
Spre deosebire de modul descrierii spiritului capitalis mului la Max Weber, ca sistem
economic, Scheler pune problema configurării lumii , pornind de la imposibilitatea definirii
ființei umane (GW III, The Idea of the Human Being , 186). Omul rămâne recognoscibil, dar nu
ca lucru, ci ca ”devenire -întru ”, o ființă a auto -transcederii . Nemaiprivindu -l ca substanță,
Scheler îl consideră din perspectiva manifestării vieții ( Lebensdrang ) și ca spirit ( Geist ), în
distincția dintre factori reali și ideali . Dorința e o expresie (calitate) latentă a spiritului. Mi șcarea
spiritului are loc în spațiul valorii oarbe. Valoarea oarbă a solicitării (impulsului vieții) e
motivată doar de o mai mare împlinire, în vreme ce spiritul este motivat de binele structurat de
agape , o formă a iubirii caritabile, capabilă de sacrifi ciu de sine. Calitatea spiritului de a se situa
în deschisul lumii, îi dă posibilitatea contempației și trecerii dincolo de condiționările date. Baz a
lumii (Weltgrund) în viziunea lui Scheler ține de natura ființei umane și momentelor solicitării
(impulsul ui) vieții și răspunsul spiritului, un tip nou de dualism (diferit de cel cartezian spirit –
corp), păstrând cel puțin o întrebare neelucidată referitoare la posibilitatea interacționării dintr e
spirit și viață, când viața pare oarbă, iar spiritul lipsit de putere. Prin experiența proprie de viață,
cuprinsă între formele date de iubire -erosul vieții și agaepe pentru spirit -, persoana se exprimă
prin actele sale. Pierderea posibilității de a acționa după propriile disponibilități, lucru ce se
întâmplă în soc ietățile moderne în care totul pare mediat prin propagandă, persuasiune și
standardizare duce la fenomenul numit “depersonalizare”.

Critica socială și antropologică intreprinsă de Adorno constituie un model moral de auto –
apărare. Jürgen Habermas consideră că din premisele adorniene nu s -ar putea ridica preten țiile
care să justifice o etică normativă304. Adorno î și focalizează atenția în special asupra rațiunii
instrumentale în ipostaza luptei pentru auto -conservare mai degrabă decât întărire a pret enției
morale în chip obiectiv. Prioritatea adorniană se explică și prin momentele tragice cunoscute de
acesta, dar este și una logică după cum din multitudinea drepturilor omului mult trâmbițate în
zilele noastre, omiterea dreptului la via ță duc la pierde rea sensului tuturor celorlalte. A șadar, de
la dreptul și respectul pentru viață există și premisele construirii unei etici. Preocuparea
permanentă pentru adevăr, a lui Adorno sugerează ideea că la baza nevoilor umane prezen ța
adevărului ar fi esen țială, i ar de la adevărul vie ții trebuie parcurs drumul la demnitatea vieții: atât
în interiorul cât și în exteriorul naturii. Din păcate, omul se situează adesea dincolo de natură,
deasupra sa, ceea ce i -ar permite ni ște drepturi inacceptabile de care făcând uz s trică echilibrul
lumii. Posibilitatea organizării vie ții în lumina unei concepții a binelui, apare redusă din
perspectiva adorniană și ridică întrebări asupra speranței de a fi bun și de a face binele. Ne -am
întreba firesc cum ar fi dificile aceste lucruri , dar condi țiile înfăptuirii noastre nu depind
întotdeauna de noi, iar consecin țele acțiunii noastre pot fi imprevizibile, deci altele decât le -am
dori, urmând o cale a lor, oarecum aleatorie.
Considera ți împreună305 datorită unor afinită ți în direcția modului de abordare a unor
aspecte etico -antropologice, Max Scheler306 și Nicolai Hartmann307 sunt cunoscu ți de Adorno,
chiar dacă mai pu țin citați în opera sa.

304 Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures , trans. Frederick G. Lawrence (Cambridge, MA: MIT Press,
1993), p. 119: ‘Prin conceptul lor de ”ra țiune instrumentală” Horkheimer și Adorno vor să explice costul imp us de uzurparea locului ra țiunii de
intelectul care calculează

305 Vezi tratarea lor comparativă în Eugene Kelly, Material Ethics of Value: Max Scheler and Nicolai Har tmann, Springer Dordrecht Heidelberg,
2011, ISBN: 978 -94-007-1844 -9.
306 Max Ferdinand Sch eler (1874 – 1928), purtând amprenta lui Husserl este urmat de Nicolai Hartmann, Martin Heidegger, Arnold Gehlen,
Helmut Plessner, Karol Wojtyla etc. Din 1927, fiind profesor la Frankfurt, colaborează cu Max Horkhe imer și tânărul Theodor A dorno. Vezi:
http://plato.stanford.edu/entries/scheler/

307 Nicolai Hartmann (1882 –1950), în Ontologia critică , dezvăluie o lume stratificată cuprinzând valori și idealuri . Urmează pe Paul Natrop la
catedră și cunoaște pe Heidegger, dar ”în perioada 1923 -25 prezen ța la Marburg a lui Heidegger nu s -a tradus prin contacte roditoare”
(ink.springer.com/chapter/10.1007%2F978 -94-009-7491 -3_7#page -1.). Scheler , Plessner și Hartmann au în comun ”dorin ța de a părăsi cercul
conștiinței, considerând relația subiect -obiect, drept una în cadrul lumii”, de unde nevoia extinderii cunoa șterii în jurul faptului natural ( cf.
Roberto Poli, Carlo Scognamiglio, Frederic Tremblay, The Philosophy of Nicolai Hartmann, 2010, ISBN: 978 -3-11-025417 -4, p. 84 iar nota 2,
p.81 indică trei exege ți care subliniază legătura lui Hartmann cu reprezentan ții filosofiei antropologice.

Prin Formalismus in der Ethik (1916), Max Scheler ”a deschis por țile unui conținut
orientat, o etică materială a valorilor”308, iar Nicolai Hartmann, zece ani mai târziu publică
propria etică reluând și dezvoltând unele idei deja consacrate. Max Scheler propune o
fenomenologie a valoril or, iar Nicolai Hartmann dezvoltă teoria valorilor și este preocupat de
fenomenologia ac țiunilor morale, în vreme ce Theodor Adorno se întoarce spre analiza
conținutului de valori, a sensului lor ce poate fi intuit odată cu experiența umană semnificantă , ce
se precipită în cadrul limbajului, prin persisten ța unor analogii ale răspunsului la diverse situații
pornind de la priorită ți de autoconservare. Există dificultăți inerente în a sintetiza specificul
acestor gânditori legat de teoria lor etică și compara rea lor cu Adorno:
1.Cei trei se întâlnesc undeva pe parcursul acestor op țiuni, care se regăsesc la fiecare și doar
intuiția îmi îngăduie a presupune prioritățile fiecăruia, încercând a le argumenta la diferite
momente, în care s -ar ivi aspectele decidabil e pentru situa ții date.
2 Un aspect ține de istoricul abordării lor, o întrerupere a cercetării operei lor de către exegeți,
ținând seama de exilul unora, de specificul perioadei de dinainte, din timpul și de după război și
de apari ția unor teorii etice n oi, eventual preferin ța pentru pozitivismul logic care susține că
propozi țiile normative sunt neverificabile.309
3.Într -o primă aproximare încerc să -i regăsesc prin desfă șurarea gândirii lor pe cele trei paliere
ale existen ței, cunoașterii și comunicării, în ordinea cronologică:
-A) Max Scheler își focalixează atenția pe valorile având o existență oarecum similară lumii
ideilor lui Platon, în vreme ce ra ționalismul adornian nu îngăduie decât cel mult o raportare față
de un ideal, căci îl critic ă și pe Kant când acesta tinde să absolutizeze, căutând să scape de
propriile contradic ții, vorbind de ceva ”dat”. Adorno nu se poate referi la ceva da t, deoarece atât
experien ța sensibilă, cît și cea intelectuală țin mai curând de un impuls (explicabil ca fiind de
ordin biologic și anthropologic, dezvoltat prin evoluție, dinspre auto -conservarea biologic la
auto-conservarea coeren ței spiritual. Există o asemănare a lui Adorno cu Scheler din
Fenomenologia ac țiunii , cînd acesta promoveză ideea urmării unei că i (germană ”Streben” ;
franceză: ” poursuite” ; engleză : ”conation”), după un îndemn ini țial neorientat dat de conținutul
de valori și reprezentări, condiție pentru formularea conștientă de scopuri și acte de voință.
Acțiunea este astfel orientată pentru a r ealiza o valoare având con ținut specific pentru o situație

308 http://plato.stanford.edu/entries/nicolai -hartmann/ .
309 Vezi: Eugene Kelly, op. cit. p.3 referitoare la ap ariția unor meta -etici acordând un rol important sentimentelor și intuiției, sau chiar negând
sensul unor propozi ții, fie din perspectiva limbajului comun, fie căutarea unor alte constelații adecvate.

sau un lucru. Scheler are în vedere ”baza cea mai generală a experien ței, distinctă de senzație,
percep ție, reprezentare, ca și de sentimente”.310 Vorbind despre o nevoie, sau un impuls, un fel
de nelini ște care se trezește în noi, ne atrage atenția asupra faptului că încă înainte de deveni
conștienți spre ce suntem direcționați ( putând urma chiar și un "îndemn prost"), ceea ce ne
călăuze ște spre c eva extern sau intern, ca în cazul dorin ței, sau ceva ca o teamă ce ”se ridică în
noi", acest îndemn sau această orientare încă neclară poate rezulta dintr -un stimul, ca atunci când
simți setea, chiar înainte de -a o gândi.311
Atât Scheler cât și Adorno păstrează drept reper pe Kant care crede în ”direc ția unitară a
moralită ții”, în sensul cel mai caracteristic și cel mai important al eticii lui care trebuie privită din
toate cele considerate ca apar ținând binelui, când "voința bună", este voința guvernată de
datorie. Sensul "bun" se află exclusiv într -o anumită structura formală: forma de lege universală,
pe care Kant o indică drept "canonul judecă ții morale".
Pentru Scheler oricare ar fi structura specifică a persoanei, ordo amoris condi ționeaz ă ce este
experien ța persoanei, a terenului valorilor obiective.312 Scheler sus ține că datorită limitării
evaluării morale a persoanelor care ac ționează la conținutul voinței lor, păstrează ascunse unele
nivele ale ac țiunii, de fapt, evaluate deootrivă de ce i care participă la ele și observatori. Când
etică kantiană este în concordan ță cu ea însăși – după remarca lui Scheler, ea păcătuie ște prin
faptul că nu participă efectiv la con ținutul actului. În această privință Adorno este de acord cu
Scheler în sensul că anumite con ținuturi necesită uneori diverse variante de realizare ce au forme
de manifestare incompatibile și de aceea, orice formă de "rigoare" etică, de fapt ignoră conflictul
real. Acest lucru nu se întâmplă numai în etică kantiană, dar, de asemenea ori de câte ori ac țiunea
umană este interpretată ca sistem rigid dând na ștere la un fanatism moral, dezvoltând o ideologie,
după cum observă și Adorno, subliniind deopotrivă vulnerabilitatea rațiunii. Slăbiciunea kantiană
este vădită în lipsa viziunii din amiste a vie ții etice, în care totul curge și se reînnoiește, și de
multe ori duce la situa ții conflictuale. În mod paradoxal, situația de tip conflictual, pare a se

310 Max Scheler, Formalism in Ethics and Non -Formal Ethic s of Value, Evanston, Northwestern University Press, 1973, 30, fn 24.
311 Această pornire de tipul unui instinct, îmi aminte ște de cămila chemată de oază în deșert, una din cele trei metamorfoze de c are vorbe ște
Zaratustra lui Nietzsche și de ”implulsul” care ne orientează (Rolf Wiggershaus, trad. de Gerd Appelhans și de un imp uls sau moment
nietzschean al Școlii de la Frankfurt ) dar și de unul din termenii heideggerieni, indicând orientarea spre ceva.
312Eugene Kelly, Material Ethics of Value: Max Scheler and Nicolai Hartmann ,ISBN:978 -94-007-1844 -8, p.46.
https://books.google.ro/books?id=9dSad29MEy8C&pg=PA45&lpg=PA45&dq=term+of+person+la+Hartmann&source= bl&ots=xVtYdlR0f1&si
g=QVfnKxt48aLD743a9XGU2HdSn –
0&hl=ro&sa=X&ved=0CEQQ6AEwBGoVChMIkrqjw_DdyAIVwdYsCh3zvQw2#v=onepage&q=term%20of%20person%20la%20Har tmann&f
=false .

atenua prin pierderea interesului pentru solu ționarea ei, urmată de neimplicare, lene sau
plictiseală. Dacă orientarea primară este dată, în primul rând, de con ținutul de valori și
reprezentări, care condi ționează conștientul formularea de scopuri și eventualele acte de voință,
determină măsurile întreprinse pentru a ajunge la o valoare cu con ținut specific într -o situa ție sau
un lucru.
De fapt aici intervin aspectele subtile (reperate de Scheler) ale orientării spre ac țiune sau
pasivitate în cadrul unei ”sociologii a inimii” – cum s -ar putea numi întreaga sa arhitectură
motiva țională, după o inspirată formulă a lui Frédéric Vandenberghe313. Scheler sus ține primatul
emoțiilor asupra cogniției, a iubirii asupra controlului și a recunoașterii asupra cunoașterii, după
cum remarcă și Honneth (2005), reprezentant al celei de -a treia genera ții a Școlii de la Frankfurt.
Încercând o reabilitare a virtu ților, etica sa personalistă a bunătății, se întemeiază pe
fenomenologia valorilor morale și sentimentelor314. Adorno nu se îndepărtează de virtu ți, în
special de cea stoică, a rezervelor fa ță de impul surilor primare și a gîndurilor primare, și de
rezisten ță în fața acestora, un fel de cumințenie a deliberării actului moral și a dezvoltării unei
reactivită ți morale. Pentru Scheler, pretutindeni cel ce iubește precede pe cel care cunoaște315.
Este un aspect pe care Adorno nu îl respinge cu totul, ci îl consideră un glas alăturat de cel
al suferin ței, mult mai puternic. Dacă pentru Schopenhauer ar fi suferin ța proprie, pentru Adorno
este acela al alterită ții, acela ce duce la reactivitatea morală.
”Iubirea este cea care treze ște cunoașterea și voința și este mama spiritului și rațiunii”316 –
spune Scheler. Adorno nu refuză ideea ca ideal, chiar dacă (în Minima moralia ) spune că
Scheler gre șește mizând totul pe această iubire, și este de înțele s pozi ția lui Adorno care a trăit și
el dramele secolului trecut, neputînd fi optimist cînd a văzut spectrul răului și coșmarul acestuia.
”Fără iubire și pasiune, nu este nici percepție, nici voliție și nici lumea” ar spune Scheler, dar
Adorno îi con trapune glasului suferin ței, față de care se cuvine mila, compasiunea, gestul moral
de ajutor și solidaritate. Desigur, nu este propriu -zis o contradic ție în atitudinea celor doi, ci se
completează. Preocupara fa ță de suferință nu este străină nici lui Sc heler , și fostului său student
(Papa Paul al II -lea), împreună încercînd să explice prezen ța acesteia în lume, tocmai prin reacția
umană de a o înlătura. Este o problem asupra căreia meditează deopotrivă filosofii și teologii,

313 v.Sociology of the Heart. Max Scheler’s Epistemology of Love.
314 Cf. Theory, Culture & Society 2008 (SAGE, Los Angeles, London, New Delhi, and Singapore),Vol. 25(3): 17 –51.DOI:
10.1177/0263276408090656.
315 V: 81
316 X: 356.

adică problema manifestării r ăului și extinderii lui, tot prin intermediul omului fie că e indiferent,
fie că gre șește neștiind, fie că greșește cu voia față de sine și aproapele.
Preluând unele intui ții adorniene, Jürgen Haberma s le-a reformulat în limbajul comunicării
inter-subiectivită ții ” bazată pe recunoaștere liberă”317, aspecte prezente și la Scheler, dinspre
epistemologia naturii care nu distinge între subiect și obiect, dar concepe în mod ideal toate
relațiile de cunoaștere posibile ca relații mimetice .
Pornin d de la cunoscuta rela ție ”eu -tu”, Ich und Du (Buber, 1979), teoria intersubiectivită ții
din propunerea lui Max Scheler (pe linia lui Husserl, dar înlocuind percep ția–
”Wahrnehmung”318, cu receptarea valorii ”Wertnehmung” prin inten ționalitatea emoțională într-
o ordine axiologică – ordo amoris ), prezintă afinită ți cu etica solicitudinii din varianta lui
Emmanuel Levinas319. Dacă e tica speran ței a fost adesea văzută ca una conflictuală între adevăr
și speranță320, concilierea lor prive ște scrutarea acțiunii prof esioni știlor situați pe marginea
realismului și pacienții (vechi și noi utopii) de pe marginea speranței. Responsabilizarea și
compasiunea pot fi echilibrate în grijă, astfel că s -ar ivi nevoia definirii solicitudinii și
acceptabilului. Față de acestea, Ado rno accentuează posibilită țile individului, cu rezistența
specifică fa ță de programarea genetică și socială, adică în sensul dobândirii unei conștiințe de
sine, care doar rămânând trează ar mai avea șansa de a se delimita aceste determinări puternice,
dar aceasta se întâmplă în rare cazuri fericite și fie modul solitar fie cel solidar ar aduce
schimbări în în țelegerea necesității ca adevăr și a adevărului ca necesitate în lumea vieții.
Meditând asupra întrebării Was ist der Mensch? /Ce este omul?, Scheler consideră că în
primul rând, omul este, sau ar trebui să fie o fiin ță spirituală (zoon noetikon sau animal spiritual)
presupunând a șadar o conștiință care prin virtuțile de care dă dovadă se detașează de animalitate.
Totu și, păstrează încă dinspre partea animalică stări emotive și e plin de impulsuri și doar parțial
spiritualizat, adică în stare să se raporteze la idei și valori și să le realizeze. Există unele afinități
cu Simmel în ceea ce nume ște Mehr -als-Leben (1989: 232),”mai mult decât via ță” Asemănător,
Scheler afirmă că omul ”se transcede pe sine, via ța sa și întreagă viața”, și este chiar mai -mult-

317 Habermas, 1984, I: 390.
318 VII: 41.
319 Levinas explică în Totality and Infinity (2000c, 46) că ceea ce e o persoană î și poate permite să -și pretindă sieși , nu are dreptul a cere
celuilalt, de unde deduce un tip de asimetrie metafizică .
320 Adorno este permanent interesat de adevăr și consideră că filosofia speranței este singura îndreptățită pentru aceste timpuri . În aceea și direcție
poate fi citită și enciclicele lui Joseph Ratzinger : ”Spe salvi” și ”Caritas in veritate”.

decât om (în se ns augustinean, nu nietzschean), adică este un ”căutător al divinită ții321, sau
inten ția și gestul transcendenței însăși, ”sub specie divinitatis”, ca ”ens amans” (X: 356). În
ultima parte a căr ții despre simpatie (VII: 209 –58), Scheler pune problema celuila lt ( ‘the other’
).29 cu versiunile acceptabile de individualism și contractualism, cu presupoziția priorității altuia
și comunită ții ca aspecte ”date conștiinței”, față de sine (VII: 228 –32; see also V: 511). El
propune un experiment mental, real izat și de Daniel Defoe (referindu -se la orice fel de
izolare/întemni țare în motto la cartea Robinson Crusoe ), situează pe cel izolat pe o insulă pustie,
în pozi ția originală propusă de Rawls. Adică, Robinson Crusoe n -ar fi întâlnit niciodată o fiin ță
asem ănătoare lui, pe baza actelor reciproce, esen țial sociale precum: iubire, ură, simpatie,
tovără șie, responsabilitate, datorie, schimbul de daruri etc, n -ar fi putut avea nici certitudinea
unui ”tu” ca membru al societă ții…
Dacă actele sociale nu -și găsesc împlinirea, nu este contrazisă modalitatea a priori a
comunită ții, dimpotrivă poate aduce ”cea mai pozitivă intuiție și ideea prezenței a ceva precum
sferei lui ”tu”, încă necunoscut (VII: 230), adică se regăse ște termenul Mitsein propus de
Heide gger. Deși Adorno mizează pe individual, opunându -se oricărei generalizări, abstratizări
sau organizări într -un sistem, el nu neagă obi șnuința acestei organizări și critică doar faptul că
organizarea urmează acela și principiu al dominației.
Faptul de a ne regăsi împreună într -un cadru acceptabil sau nu, poate trezi reac ția individului
care î și poate dori pentru sine sau pentru ceilalți libertatea, sau să reziste în fața inacceptabilului.
În acord cu Husserl322, Scheler accentuează rolul empatiei ( Einfühlung ) în stabilirea
intersubiectivită ții, adăugând în plus presupoziția unei trans -subiectivită ți nediferențiate inițial,
respingând ”intersubiectivitatea transcendentală” de tip egologic.323 El ia în considerare
identificarea emotivă cu comunitatea ( Einsfühlung ) drept o condi ție material necesară.
Totu și, există la Scheler opinia că civilizația modernă a devenit atât de rațională și
intelectuală încât și-a pierdut capacitatea de a sim ți profunzimile unei unități vitale cu cosmosul,
deoarece ”dezvoltarea nu împărtă șește doar progresul, ci și decadența”324.El vorbe ște despre o

321 ”(II: 293)
322 În dezbaterea esteticii secolului XIX în Germania, Robert Vischer a introdus conceptual de Einfühlung în rela ție cu arta. Theodor Lipps
dezvoltă conceptul (în sensul de simpatie) referindu -se la iluzii vizuale și înțelegerea interpersonală. Edward Titchen er estimează unele diferen țe
prin traducerea termenului prin empatie. (Gustav Jahoda, Theodor Lipps and the shift from “sympathy” to “empathy”, Journal of the History of
the Behavioral Sciences,Vol.41,Issue 2, pp. 151 –163, 2005.
323 Poziția sa e formulată cu trei ani înainte de apari ția Meditațiilor carteziene,1931.
324 VII:43

”resublimare” a civiliza ției de tip occidental325, care ar putea readuce for ța vitală a valorilor
împotriva unui tip de domina ție a intelectului. Adorno este mai explicit în explicarea acestui fapt
când se referă la manifestările distructive ale ra țiunii instrumentale, ilustrând prin tragedia
Holocaustului.
În vreme ce Scheler caută un răspuns în tipul de educa ție de tip intuitiv (prin învățătorul
interior în sensul unor gînditori precum Sf. Augustin, Thomas d`Aquino, Goethe, Novalis sau a
exerci țiilor spirituale ale Sf. D`Asissi326, Adorno face apel la un tip de educa ție concret, care să
evite barbaria, adică astfel încât să nu se mai repete marile tragedii ale omenir ii. Nu este o
contradic ție în pozițiile lor, dar Adorno este mai realist în înțelegerea, descrierea și avertismentul
cu privire la extinderea răului și vulnerabilității, rațiunii, sentimentelor și chiar a impulsurilor.
Experien ța intelectuală despre care vorbe ște el, nu este prea îndepărtată de un exercițiu spiritual.
S-ar putea găsi un consens al acestor gânditori prin ideea cultivării sentimentelor de
bunăvoin ță, la care se referă și Kant (voința bună). Amândouă pozițiile țin de adevăr și speran ță
în dezvoltarea poten țialului uman în care amândoi cred.327 Chiar dacă bunăvoin ța este virtutea
prioritară la Kant, unde apare destul de abstract, ea este o atitudine care trebuie cultivată și
concretizată. Dacă la Scheler ea este în bună măsură mistică, deși sublim prezentată și cred,
acceptabilă, avertismentul lui Adorno râmâne la fel de valabil ca și în cazul rațiunii, în sensul că
atât ra țiunea cât și sentimental sunt vulnerabile și și -au dovedit precarită țile în repetate rânduri.
Cred că în sens ador nian, con știința trează înseamnă scrutarea critică a tipului de raționalitate și
nevoia acordului inimii în direc ția întemeierii binelui.328

-B) Nicolai Hartmann , cu ac țiunile menite să se orienteze spre valori în lumea stratificată329
urmând :
-diferen țe ale modalită ții de ființare (posibilă,necesară, actuală), sferele ființei (reale sau ideale)
cu aspectele situării330;

325 IX: 155 –8.
326 VII: 112 –13
327 Vezi și ultimul aforism adornian din MM.
328 Voi rezerva un capitol aparte despre milă și compasiune (cu filiația Schopenhauer și Nietzsche) spre a ajunge la o re-confirmare a lor la
Soloviev și Vidam.
329Cf.Foundations of Ontology /Bazele ontologiei .
330 Se face diferen țierea: Dasein și Sosein / Existen ță și determinare, adică Dasein -ul copacului este Sosein -ul pădurii care se dezvoltă omogen
față de relația materie – formă.

-actele emo ționale transcendentale acționând ca un fel de orientare pre -conceptuală pentru
răspunsul la solicitările vie ții;
-diferen țele ontologice ca articula ții ale ființei .
Posibilitatea unor stratificări este explorată de Adorno la nivel social, cultural și lingvistic
(semantic) pornind de la motivul diviziunii nuncii și al ”constelațiilor” (concept preluat de la
Walter Benjamin).
Hartmann ia în considerare tipuri de entită ți cu aspecte fizice, biologice, psihologice și
spirituale în manifestări diferite și determinate prin relații interne și externe. Entitățile relaționale
devin un "complex" păstrându -și rolul de membri, nu substraturi. Complexul se exprimă în
situa ții categoriale, respectiv relații de super -formare (Überformung) și super -poziții (A.51 -54)
unde unele sunt mai slabe fiind par țial întemeiate pe categorii deja actualizate ale nivelului de
mai jos331. Adorno se referă la două aspecte ce ar defini prioritar omul: impulsul ( fizic, volitiv,
afectiv, instinctual, depinzînd de gradul de evolu ție, ca și în etapel e dezvoltării morale la
Kohlbeg, sau ca în fazele men ționate de Kierkegaard) și rațiunea, uneori cu reflexul afectiv ,
fiecare putând să se deplaseze în sens progresiv sau regresiv. Este evident, că acestea nu sunt
lipsite de valoare , dar p entru Hartmann, valorile332, ca entită ți ideale se extind dincolo de limitele
ființei reale, fără a putea capta întreaga realitate, având o universalitate (diferită de cea
ontologică) .Sunt accesate prin emo ții sau acte egologice structurate după nivele de profunzime333
și info rmație adăugată privind:
-deschiderea spre mediul înconjurător, sim țirea corpului (răceala, căldura, starea de bine)
-auto-modificarea prin stări de spirit (dispozi ție bună, sau rea, cu nuanțe senzoriale sau
psihologice) se manifestă urmând căi diferite în func ție de factori individuali, sociali). -alte
modificări legate de caracter sau stilul de via ță personal (strat profund privind rezistența
toleran ța, acceptarea, mulțumirea) și diferiți parametri334:
a)activ -pasiv,t ărie-slăbiciune; b) rezisten ță-fragilitate; c) grad de anticipare; d) discernământ:
scopuri -mijloace.

331Vezi comparativ persoana la Adorno și Scheler.
https://books.google.ro/books?id=uJuyJ4QCaX8C&pg=PA72&lpg=PA72&dq=on+person+at+Scheler+and+Adorno&so urce=bl&ots=M70kQDo
AJK&sig=hOIaGnaJ0_9uvisCrE1CwNq9rUw&hl=ro&sa=X& ved=0CGMQ6AEwCzgKahUKEwiWneHBpNTIAhUHZ3IKHX4cBKk#v=onepa
ge&q=on%20person%20at%20Scheler%20and%20Adorno&f=false.
332 Plato's Logic of Being (1909)/ Logica fiin ței la Platon pregăte ște înțelegere sferei ideale sau ființei abstracte de care aparțin valorile, oa recum
asemănător lumii ideilor la Platon.
333 Stratul spiritual este vizat în The Problem of Spiritual Being (1933), Ethics -3 vol.(1926) și Aesthetics (1953).
334 (ET2.36)

Termenii se regăsesc și la Adorno în situații concrete, cînd vorbește despre modul dominării
subtile a omului prin mass -media,”industria culturii”, fa ță de care omul î și arată tăria sau
slăbiciunea prin rezisten ță/ fragilitate, remarcând pasivitatea omului etc. Fără a avea în vedere o
astfel de organizare (de manieră pedagogică), situa țiile adorniene nu pot fi rupte de aleger i,
opțiuni (altruism vs. egoism, individualis m vs, solidaritate). Modul de organizare
harmannian, vin mai curând să completeze un mod de abordare cu posibilă raportare la
constela țiile adorniene, când se pune problema unor priorități. Sunt 2 legi a înăl țimii –grad efort
(H- Height) și puterii (S- Strength), care influen țează preferința în tipul SH (întâi puterea , apoi
înălțimea) și tipul HS (întâi înălțimea, apoi puterea). Nerespectarea unei valori mici este un rău
mai gravă decât încălcarea unei valori mari iar îndeplinirea valorii mai mari e ste mai importantă
decât îndeplinirea unei valori mici.335 Structurarea pe niveluri este importantă în privin ța
observării legilor care reglementează valorile , ca și pentru criteriile necesare distincției valorilor
autentice de cele false. O persoană a căru i comportament este orientat spre o valoare mai mare,
dar care nu respectă în acela și timp valorile care o susțin, este structural discordant. Valorile cele
mai mari, la care se referă nu mai sunt credibile.336
În mod oarecum îngro șat, Adorno se re feră la manifestările răului, pentru el binele neputînd
fi cunoscut, totu și nu este străin de virtuți, optând pentru valori precum modestia însoțită de
reținere ”sophrosine”. De la un negativism de tip special (cu justificare deopotrivă personală cât
și istorică), decurge și o reținere, sau mai precis nevoia unei deliberări, cu ușile deschise, tocmai
ca adevărul propriu să nu devină o ideologie, ci de a admite alte perspective care să -l reconfirme,
așa cum procedează peste tot în opera sa: a rămîne în orizo ntul adevărului presupune o
creativitate concretă ce ține de moralitate, după cum și inteligența rămâne o categorie morală.
Ricardo Maliandi, un cercetător interesat de opera lui Nicolai Hartmann, crede că etica
acestuia poate fi în țeleasă mai bin e pornind de la aspectul fenomenologic al inten ționalității,
adică inten ția de a percepe, intui, chiar ”ghici” modul adaptării pentru fiecare caz nou, care ”ar

335Hartmann consideră că "păcătuim fa ță valori mai mici și e mai rușinos, mai revoltător, decât dacă împlinirea lor atinge doar nivelul de decen ță,
fără cre ștere de mai sus ea. Ofensa împotriva unor valori mai mari, prin contrast, într -adevăr au caracter de e șec moral, dar nimic direct degradant
în timp ce îndeplinirea acestor valori poate avea ceva înăl țător, eliberator, într -adevăr, palpitant cu privire la aceasta " Ethics. Vol 2. Moral
Values ; (ET2.28 -29).
336 ET2.63 -66.

trebui să se întâmple aici și acum”337, chiar dacă etica filozofică nu este și nu trebuie privită doar
din perspectiva cazuistică, ci mai degrabă e preferabil a nu renun ța la spontaneitate: ceea ce este
actualizat poate trezi și educa în om atitudinea și contactul viu intim al omului cu ceea ce ar
trebui să constituie valoarea însă și.
Adorno nu este nici el departe de fenomenologie (o fenomenologie a răului, a extinderii lui)
când se referă la receptarea răului din atitudini și acțiuni cotidiene lipsite de reflexivitate.
Multitudinea de cazuri concrete indică într -adevăr un fel de stratificare a situa țiilor, după cum și
Hartmann vorbe ște descrie stratificări ale lumii și întrevede 338 caracterul "practic" al disciplinei
ce prin aplicare educă și maturizează viața practică de om, fără a da reguli sau scheme fixe, adică
ajută omul să devină respons abil pentru propriile ac țiuni. Adorno observă că ”ontologia este tacit
înțeleasă ca disponibilitatea de a sancționa o ordine socială heteronomă, scutită de justificarea
conștiinței”339.În contextul lumii sociale se observă că ”unii trebuie să colaboreze, pen tru că
altfel nu pot trăi, iar cei care pot trăi sunt ținuți oarecum deoparte, pentru că nu vor să colaboreze
” și mai departe ”Oricine refuză să urmeze exemplul, este suspectat de a fi cineva fără patrie,
fără a avea patria în fiin ța…” 340 Termenii de ”i ntentio recta” și ”intentio oblica” prezenți în
ND341 indică familiaritatea (o posibilă ”fuziune de orizonturi”) cu opera lui Nicolai Hartmann342,
care îi folosea după modelul Scolasticii (intentio prima, intentio secunda). După opinia lui
Martin Paul Eve, cei doi termeni se referă la ”cogni ția focalizată pe obiectul adevărat, respectiv
la cea a stării de con știință, a obiectului reprezentat în intelect” 343. La Adorno, ar avea o
conota ție oarecum personală prin raportarea directă și cea mediată. În vreme ce p entru Adorno,
unele valori țin de interese (heteronomie, dominație), se opun libertății și au o dezvoltare social –
istorică în cadru unui proces dialectic, Hartmann se referă la un fel de auto -construc ție prin care
se dezvăluie "demiurgul în om". Dacă etica investighează conflicte, contradic țiile morale, acestea

337 Aspectul este remarcat și de Franci sco Romero, Un filozof al problematicii (în Filosofia contemporană, 31, Buenos Aires. Losada, 1953.p p. 9-
24) . p. 11.

338Hartmann, N:. Ethik (Berlin, W. de Gruyter & Co., H. Auflage 1962, Einleitung,2) p.4.
339 Cf. ND pp. 69 -73.
340 MM 1 pp. 30.
341 Negative Di alectics (trad.Ashton), p. 69.
342 Nikolajs Hartmanis (1882 – 1950 ), cunoscut în special prin opera sa Ontologia critică . https://ro.wikipedia.org/wiki/Nicolai_Hartmann.
343 Martin Paul Eve, Adorno terminology: intentio recta and intention obliqua , 2011.Vezi: https://www.martineve.com/2011/09/06/adorno –
terminology -intentio -recta -and-intention -obliqua/

oferă omului o cunoa ștere care observă o parte ce trebuie definită din structura fenomenului
moral.
Dacă în filosofia lui Kant, marele gânditor al "contradic țiilor la nivelul epistemologi c”, nu
este loc pentru contradic ții ale moralității, cazul ideal primează față de posibile excepții ce se
opun "rigorii". Lenea sau indiferen ța morală apar ca lipsă de maturitate la Kant , sau lipsă de
responsabilitate la Hartmann; dar uneori este vorba un ”sistem doctrinar” de tipul vechilor cinici
pentru care indiferen ța era atitudinea preferabilă, eliberatoare de himere, temeri mai mult sau mai
puțin justificate producătoare a unor tulburări față de valorile acceptate într -o epocă. Adorno
remarca și el a titudinea distan țării față de unele aspecte ale societății în care binele nu poate fi
perceput, iar ideile preconcepute (prejudecî țile unor epoci), se mențin chiar și în aspectele cele
mai intime ale gândirii, tocmai acolo unde omul se consideră complet li ber. A șadar nu este
neglijabilă nici alternativa considerării unor antagonisme, drept aparente. La acest aspect se
referă un comentator Aurel Kolnai344, numindu -le ”himere” (Ausgeburten) ce țin de fapt de
slăbiciunea moralită ții datorată unor comodități ce l e blochează până la o sită a con științei
veritabile. Apelul la con știință nu presupune separarea de datorie, dacă conștiința rămâne trează
și este matură.
Eventuala criză datorată unui "conflict de con știință" ce ține de subiectivitate la Adorno,
corespunde unui "conflict de valori" în tr-un amestec de realism și idealism presupunând
”obiectivitatea" valorilor. Scheler și Hartmann se raportează la situa ții ideale, mizând pe
"obiectivitatea" valorilor, "conflictul de valori", "contradic ții axiologic e", deoarece situa țiile
"reale" sunt legate de temoralitate345. În privin ța metodei de cercetare346, deși nu se consideră pe
sine fenomenolog, ci mai degrabă un critic al fenomenologiei, Hartmann se referă la trei etape
principale: fenomenologică, aporetică și critică. Pentru Hartmann negarea conflictului nu este
incompatibilă cu afirmarea axiologică a "obiectivită ții", dar valorile țintă pot ajunge în
"coliziune" -după expresia lui Schleiermacher și cel puțin unele dezvoltă "conflicte de

344Kolnai, Aurel: Der Wert und die ethische Wirklichkeit (Freiburg, Herder Co.,1927), p. 22.
345Cf. Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (4 Auflage, Berlin, W. de Gruyter & Co., 1949), Ch. 7a , pp. 76ss. Și capac. 20, pp. 169ss.
Vezi, de asemenea, Zur der GrundlegungOntologie (3.Auflage, Meisenheima. Glan, A.Rain, 1948), Einleitung, 11, p.16, Ycap.24.,pp. 162SS.

346 Hülsmann, Heinz: Die Methode in der Philosophie.Nicolai Hartmann (Dusseldorf, L. Schwann, 1959) .Vez i și :Hartmann: Zur Metho de
Methode der Philosophiegeschichte și Systematische (ambele incluse în Kleinere Schrijten, Bd. ILI, Berlin, W, de Gruyter & Co., 1958).

conștiință", care nu s unt iluzii subiective. El face distinc ția între "conflict" și "pseudoconflicte"
sau între conflicte "autentice" și cele "neautentice"347.
C)Theodor Adorno , cel din (mai pu țin cunoscuta lucrare) ” Zece teze ale vorbirii filosofilor )”
acordând un rol esen țial limbajului în lumea socială, când se referă la rela ția dintre formă și
conținut, nu are în vedere doar aspectul teoretic, ci va explora această relație și la nivelul practic ,
în conduita omului, observând că unele manifestări nu se incadrează sferei ra ționalită ții, ci apar
ca pulsuri ira ționale, sau mai curând urmează mecanisme declanșate fie de stări volitive sau
afective fie, fie de un joc al imaginarului, posibile reflexe de specie. În orice caz, între actele de
conduită și cele de limbaj pot fi bănuite unele analogii348. Adorno încearcă să le identifice
pornind de la Kant și îndepărtându -se de acesta prin cercetarea unor excep ții, a unor abateri de la
cazul ideal când ra țiunea omului este și libertatea lui, identificând situații când libertatea nu mai
poate fi identificată cu ra țiunea. Dacă rațiunea a apărut ca un ”complex” (preiau termenul
preferat de Hartmann) de asigurare a supravie țuirii, unele manifestări ale rațiunii nu mai pot fi
privite ca urmând această direc ție, ci dimpotrivă sunt distructive. Ac est aspect este dezvoltat pe
larg de Adorno împreună cu Horkheimer în Dialectica luminilor349. El se referă deopotrivă la
structura antinomică a eticii (având din nou punct de plecare pe Kant, dar depărtându -se de
acesta prin problematizarea unor concepte, a propiindu -se implicit de Hartmann, la care etica se
stratifică în antinomii similare, de fiecare dată când pot fi imaginate conflicte morale (Adorno
preia exemple concrete din literarură și în special din piesele lui Ibsen), iar exemplele implică o
mare di ficultate. La nivelul unui nou dat epistemologic, rela ția cu aspectele dialectice ale
transcendentalismului kantian, se cer "explicate" contradic țiile care apar chiar din aplicarea
rațiunii "dincolo de limitele experienței". Contradicțiile sunt prezentate ca circumstan țe ale vieții,
cu semnifica ție independentă de cauzele presupuse. Atât Adorno cât și Hartmann au în vedere
antinomiile care fac obiectul moralei, când trebuie asumată o pozi ție pro sau contra, iar
contradic țiile nu pot fi evitate. Explicarea cauzelor ar putea servi, eventual, subiectului moral,
pentru a evita situa țiile de conflict în viitor , aspect relativ: prin contradicțiile care apar în
practică, și în fiecare caz, au caracteristici foarte specifice, ceea ce face ca posibile similitudini
(discutabile) fie stabilite între ele (în privin ța cauzei), fie legate de măsura în care subiectul are o

347Pustet, Eritz. Gewissenskonflikt und Entscheidung (Regensburg, Verlag Friedrich Pustet, 1955), p. 12 .
348 Această idee va duce la turnura lingvistică spre pra gmatism la Habermas și Karl -Otto Apel.
349 Dialektik der Aufklärung ,1944.

moralitate personală și valori diferite spre care se orientează, sau care îi solicită o anumită
decizie. Hartmann consideră că etica poate, de asemen ea, avea capacitatea de a "repara"
contradic ții morale. Această problemă este într -adevăr un nivel al atitudinii ce se constituie și
poate duce la obi șnuințe. Dacă Adorno asimilează aceste contradicții ale realului în dialectica sa
negativă solicitând cerc etătorul să găsească poza veridică din cea negativă, prin opunerea altei
atitudini sau a unei ac țiuni adecvate, el nu caută să găsească soluții concrete la contradicții, ci
este interesat în ce măsură se poate ajunge la decizii în chiar spa țiul lor (eventu al acceptat ca dat,
precum în cazul legii kantiene când datoria obligă orientarea corectă spre o valoare dată, pornind
de la bunăvoin ță). Cu privire la cererea de a rezolva conflictele, poziția subiectului poate să
depindă de oricare doctrină morală la car e se raportează în mod special, sau, în general,
analizând cazuistica iar nu etica. În acest sens, Nicolai Hartman introduce termenul de
”aplicabil” pentru respectiva disciplină: ea nu ne înva ță ce să facem în situația dată, ci cel puțin
la nivelul enun țului problemei, să avem în aten ție elementele prin care se distinge fenomenul
moral de alte alte fenomene.
În vreme ce la Adorno este evidentă re ținerea pe care o are față de absolutismul unor norme
(ceea ce el nume ște ”etica rea”, sau dogmatixarea ), dar nu poate fi de acord nici relativizarea, ce
poate induce confuzie, incertitudine, sau chiar o opozi ție distructivă. Pentru Neculai Hartmann,
problema esen țială este una de atitudine, de raportare corectă la valori, iar aceste valori, apar
recomandab ile prin cenzura con științei. Din punctul lui de vedere, față de întrebarea privitoare la
ce trebuie făcut, etica nu poate oferi un răspuns determinat care să descrie un ”ce” măsurabil
logic, ci doar indică criteriile pentru a recunoa ște datoria. Aceasta nu înseamnă că ea ar fi
separată de situa ții care întruchipează realitatea morală, ci indicarea unei perspective. Pentru
Hartman, realitatea morală este atitudinea panoramică alcătuită din actul de a observa. Etica, în
conformitate cu Hartmann,"nu intervi ne în conflictele vie ții, și nu oferă precepte privind un caz;
nu este un cod de porunci și interdicții.350 Atitudinea lui Adorno este asemănătoare în această
privin ță, motivată de experiența marilor nenorociri ale omenirii (prezență atât de vie încă în
conștiința sa) dovedind eșecul rațiunii.
Dincolo de unele afinită ți fenomenologice , căutând răspunsurile pe care Adorno le dă în

350 Acesta ar fi un mod de în țelegere a perspectivei etice hartmanniene, propus din direcția unui cercetător precum Ricardo Malan di (Universidad
de la Plata).

opera sa, distingem un tip special de ra ționalist -intuitiv (caută cunoa șterea ”adevărului
circumscris speran ței” și cum binele nu poate fi cunoscut decât prin manifestările lui, el trebuie
construit, modelat în contrast cu cele ce se dezvăluie și datorează absenței lui), deopot rivă
artizan (cu nuan țe utilitarist -consecin ționaliste, cum reiese și din cap. 16 din Problems of Moral
Phylosohy ) deschis și spre idealism după cum indică ultimul aforism din Minima moralia , dar și
Dialectica negativă , comparabilă metodei apofatice a mist icilor orientali).
Un mare etician precum Teodor Vidam îl situează pe Teodor W. Adorno în pereche
complementară cu T. Nagel , printre ra ționaliști .351
Pentru Nagel o teorie etică presupune libertatea de forma re a crezul ui moral ( prin
experie nță și învățăminte transmise) nevoia rațiunii active (prin distingerea relației subiectiv –
obiectiv) , recunoa șterea asemănărilor și deosebirilor situațiilor , recunoa șterea motivelor reale.
Adorno observă că formarea crezului moral nu poate fi deplin liberă , deoarece nici măcar
gândirea în aspectele cele mai intime și subiective , nu este scutită de un tribut adus idolilor lui
Bacon, teoriilor și credințelor, prejudecăților și modelelor sedimentate în experiența noastră, a
fiecăruia. Nu suntem destul de ra ționali și maturi pentru a distinge întotdeauna între ceea ce este
independent de noi și ceea ce ni se pare deoarece uneori sentimentele, interesele dorințele
noastre sunt mai puternice decât ra țiunea. Recunoașterea motivelor în circumstanțe similare ca
fiind generale, poate fi ocultată de alte aspecte și priorități, după cum se întâmplă cu presupusa
noastră grijă fa ță de propria viață și a semenilor, când interesele economice devin mai puternice
și ne riscăm viața conduși de idei abstracte, înșelătoare, folos ite de altfel frecvent în tehnicile
persuasive care propun un simulacru al adevăratelor valori și adesea le preiau doar numele sau
aspectul formal. În plus, apare unora recognoscibil, celor cu con știința trează, un fel de mimesis
nu doar estetic, ci și de ordin cultural, etic, politic: oamenii imitându -se unii pe al ții, fie prin
modele prost alese, fie domina ți de aceleași interese și pasiuni ce se dovedesc mai puternice ca
rațiunea.
Focalizând distinc ția dintre abordarea subiectivă și cea obiectivă a lumii, Nagel consideră
că instinctiv, omul caută o coeren ță a lumii prin unificarea diferitelor perspective, fapt ce duce la
eroarea frecventă a raportării externe de tip științific generalizatoare care exclude experiența
individuală.

351 Orientări și mize ale gâ ndirii etice contemporane,Ed.Ardealul. pp.247 -262.

Adorno se incadrează unui perspectivism și constructivism acceptat, adică adevărul și
moralitatea țin de o creativitate circumscrisă orizontului din care se pornește, ca orizont deschis.
Ca și la Nagel, experiența individuală este esențială la Adorno. Aces ta vorbe ște despre
experien ța intelectuală de ieșire în arenă, de întâmpinare a adevărului, de rezistență în fața unor
adevăruri”date”. Ra țiunea poate găsi adevărul, dar manifestarea rațiunii nu este identică cu aceea
a devărului. Ra țiunea poate fi dominat ă de” adevăruri purtătoare de mască ”. La modul ideal,
adevărul poate sus ține rațiunea și aceasta a r fi una din nevoile esen țiale.
În The Possibility of Altruism, 1970, Nagel observă că dorin ța motivat ă conduce mare
parte din ac țiunile omului m dar rațiunea conferă adevărata justificare atât a ac țiunii cât și a
dorin ței. Adorno prive ște în același sens , dar vede experien ța cotidiană a distorsionării adevărului
sub dorin țe motivate de felurite idei funcționând asemenea unor religii degradate, devenin d
ideologii și există suficiente motive întristătoare în epoca sa (războiul, nazismul, exilul și
Auschwitz ca expresi e a răului incomensurabil) , adică ”proba labirintului” totalitarismelor cu
nenorocirile asociate. În sensul acesta, Adorno atrage aten ția că agentul moral poate doar să
accepte că are o ra țiune de a acționa, dacă dorința care poartă acțiunea are o justificare
independentă. Este problema presupusei simpatii, dar și a posibilei dominații asupra rațiunii.
Adică marile speran țe în rațiune și e manciparea pe care aceasta o promite au urmat căi nefericite
lipsite de adevăr. Ra ționalitatea a devenit mit, iar mitul raționalitate.352
Nagel pune în paralel ra țiunea prudenței față de interes și rațiunea de a acționa în interesul
altei personae, ca în cazul acceptării unei asigurări pentru necazuri ce pot fi anticipate . Dacă
pentru Nagel func ționează analogi a dintre ”acțiuni prudente și acțiuni morale ” el le consideră
contingente cu o cauzalitate difuză, incertă uneori ac țiunile omului fiind tele ologice de și adesea
aproximări ale unor situa ții ideale, care nu resping cazuri altruiste când se poate ac ționa pentru
binele altei personae, astfel că ”motivele persoanei devin ra țiuni intrinseci în afara timpului ”.
Adorno se interesează și de rezultatele acțiunii în Problems of Moral Philosohy353, ilustrând
(printr -o piesă a lui Ibsen) faptul cum impulsul de a ac ționa după îndemnul legii morale, poate
duce la un dezastru cu toată buna -inten ție. În alt exemplu, Adorno indică un alt impuls care se
dovede ște m ai puternic decât pruden ța și duce de asemenea la dezastru (deși personajul istoric
urma calea morală a încercării de înlăturare a lui Hitler, într -un complot îndreptă țit și asumat ca o
datorie), dar lipsit de șanse. În punctul de vedere consecin țialist ci neva preia punctul de vedere

352 v. Dialectica Luminilor.
353 v. cap. 16. op.cit.

colectiv ale cărei ra țiuni sunt ale oricăruia, dar Nagel este individualist .354 Soluția lui Adorno este
o etică a rezisten ței în solitudine sau când în solidaritate, când se va trezi con știința. Până atunci
e necesară conservarea valorilor ce ot fi deduse din imaginea lor negativă. Demersul specific al
Minimei moralii este al creativită ții în mișcare: se construiește tematic o situația negativă și se
caută un contra -exemplu, care de fapt nu face decât să aducă o analogie cu situa ția precedentă,
după cum și succedenta reia și confirmă aspectele răului. Până la urmă se constată că ordinea nici
nu mai contează, iar organizarea succesiunii de”imagini” pe care ni le facem despre fiecare
aforism seamănă cu ”imaginea dialectică” descrisă de Walter Benjamin. Critica, asemenea
privirii Medusei împietre ște aspectul curgerii istorice, ce dezvoltă metamorfozele răului.

354 Sudentul său Samuel Scheffler in The Rejection of Consequentialism susține nevoia unui echilibru . Acolo unde Nagel admite constrângeri
deontice nu este aprobat de Scheffler.

3.4 Interferen țe analitice: moralitatea și posibilitatea unei ”educații
complete”
Datorită unor controverse extinse în privin ța caracterizării corecte a filosofiei analitice, cât
și a scopului asumat al acestei încercări de a eviden ția faptul că gândirea (etică) adorniană nu
neglijează aspectele semnificative, aproape din nici o orientare filosofică, încerc a surprinde doar
câteva dintr -o largă gamă în care se pot întrezări probleme etice.
S-ar putea men ționa în mod precaut, că în ultimele decade ale seco lului al XIX -lea și
începutul secolului XX, spre deosebire de sinteza hegeliană și urmele idealismului german,
atenția multor filosofi se orientează spre analiza care focalizează limbajul (conceptele, teoria
descrierilor și teoria tipurilor, atomismul l ogic). Direc ția de analiză a limbajului comun (Moore),
contribu ția lui Wittgenstein, direcția Școlii Cambridge și empirismul logic al Cercului de la
Viena etc. pierd interesul pentru metafizică și se interesează de calea verificabilității, sensul
lingvis tic și de pragmatismul logic (derivat din cel american), apoi reorientări moderne de tip
Oxford ( ex. Ryle influen țat de Wittgenstein) și Austin (influențat de Moore), sau Ayer
(influen țat de Cercul de la Viena). Turnura lingvistică, iar apoi cea pragmatic ă reprezintă
momente cu schimbări importante în filosofie. Adorno nu este nici el străin de aceste încercări.

Este cunoscută afirma ția lui Wittgenstein că etica (ca și religia și estetica) este o problemă
despre care nu se poate vorbi (Tractatus, 6.421) dar se pote indica unele lucruri (Tractatus,
4.1212). Într -o succintă cercetare a modului cum tratează probleme legate de forme de via ță,

jocuri de limbaj, cum putem învă ța să urmăm o regulă, relațiile de asemănare de familie) în
Tractatus (1921), Lecture on Ethics (1929), Philosophical Investiga ții (1953) etc., se pot observa
posibile încercări de conceptualizare etică și aspecte legate de educație.
După cum am văzut la Adorno interesul pentru vorbirea filosofică, remarcăm și la
Wittgenst ein un interes similar de felul funcționării limbajului și relația între ce se poate spune
(expresii despre structura logică a lumii) și ce se poate face (orice altceva) cercetând diverse
"jocuri de limbaj", care țin de practică, ca ”aspecte uimitoare”.355
Am văzut deja aspecte legate de praxisul kantian analizate de Adorno și urmărim acum
conceptul de practică la Wittgenstein, a șa cum este dat de aspecte ale formei în ”jocuri de
limbaj”, pentru a -și afla locul ca "formă de viață." Pentru amândoi, ceea ce facem , nu este
indiferent, ci au o ”justificare acolo unde cazmaua atinge roca”356.
Faptul moral la Adorno ține de deliberarea etică și (la fel ca la Wittgenstein) c apacitatea
justificării etice este limitată în cadrul unui joc de limbaj ce ține de c omunită ți lingvistice, ca și
(acel joc, acea situa ție, acel model de experiență) care ar aduce un sens special. Demersul celor
doi gânditori nu neglijează analogia, după care u neori urmăm reguli, dar încercăm a evita
conformismul , iner ția.357 Pentru amândoi, regulile, normele par a ține de propoziții interiorizate,
prost construite. Adorno are în vedere dialectica dintre vechiul și noul ce survine în etici, ca și în
modul perseverării sau adaptării (condi ții esențiale, mediate larândul lor de situații ale sch imbării
sau revenirii). Afinită țile de gândire dintre Adorno și Wittgenstein sunt reperabile și aici:
Pentru Adorno ”Societatea este integrală înainte chiar de a fi guvernată în mod totalitar.
Structura ei organizată îi cuprinde inclusiv pe cei ca re o combat, căci ea este cea care le
normează con știința. Însă acei intelectuali care au la îndemână mereu argumentele politice
împotriva ideologiei burgheze sunt victimele unui proces de standardizare, care, în ciuda unui
conținut radical opus, dar și da torită dispozi ției lor de a se adapta, îi apropie într -atâta de
mentalitatea predominantă, încât popriul punct de vedere devine tot mai fortuit, dependent de
aici încolo doar de op țiuni superficiale ori de autoevaluarea propriilor șanse.”358 Este o deta șare
de subiectivitatea pură ca și de obiectivitatea pură. Contextul de utilizare determină semnificația

355 On Certainty este considerată o colec ție de aforisme focalizând rela ția dintre cunoaștere și certitudine, cu influențe deosebite asupra filosofiei
acțiunii. v. p.24 / Despre certitudine , Humanitas , Bucure ști, 2005 și Tractatus logico -philos ophicus , tr . Mircea Dumitru și Mircea Flonta ,
Humanitas , Bucure ști, 2001.
356 Philosophical Investigations, 217 .
357 Philosophical Investigations, 86.
358 MM 132, p.233.

unui concept, iar comunitatea vorbitorilor conferă coeren ța sensului. Analogia adorniană trece
dincolo de simpla posibilitate de comunicare și împărtășire a unei informa ții sau atitudini și se
poate traduce în act moral la nivel social, după cum în istoria muzicii se întrevăd tentativele
standardizării.Tot a șa, la nivel social se pot observa tentativele raționalizării. A urma o regulă nu
înseamnă doar a mima o conduită. Respectarea unei reguli nu e deplin realizată în mod explicit;
trebuie ținut seama de indicii situației, iar a învăța să urmezi o regulă (pentru a afla cum să mergi
mai departe) ține de aspecte inedite, unele imprevizibile, spontane sau de ruti nă.359 Sensurile
(inclusiv cel de "bine") nu sunt definitiv determinate, ci mereu contează ce facem și motivul (o
practică interactivă cu atribuire de sens). Depinde de contextul în care a fost învă țat ”binele” (și
alte concepte). Fiecare context implică un eu responsabil într -o problematizare. Dacă ac țiunile
sunt ghidate de reguli și oamenii acționează în general, într -un mod consecvent, motivele pentru
care fac acest lucru nu pot fi pe deplin precizate. Dificultă țile filosofiei morale țin de diferen țieri
individuale necunoscute și de modul de a urma indicatoare , precum orientarea în pădure. Li se
asociază strategia, cu interpretarea regulil or de urmare a indicatoarelor. Ryle se folose ște de
analogia cu jucătorii de șah și relația dintre reguli și strategii, asfel că mereu apar elemente
inedite, unele imprevizibile. În cazul unei reguli se poate ridica întrebarea în țelegerii ei , sau a
urmării acesteia pur și simplu, ajungând la obișnuințe. Există activități complexe și luări de
decizii incomplet exprimabile, î nvățate prin observare și emulație, încercări și erori, ceea ce
înseamnă a învă ța și din greșeli, nu doar prin instrucțiuni explicite. Facem ceea ce facem prin
imita ție și prin obișnuință, familiarizarea cu un grup, o situație, ca și prin intuiție sau prin
analogii ( ”caracteristici de familie ”), "o re țea complicată de similitudini, se suprapun și se
întretaie: uneori similitudini generale, uneori similitudini de detaliu"360. Trebuie remarcat că
practicile nefiind în întregime personale și identice , în viziune a lui Ryle nu ne îndepărtăm de
principiul non -identită ții adorniene și avem în vedere acele practici care pot fi învățate, sunt
predate, sau fac parte dintr -o mo ștenire ce ține de o formă de via ță comună. Putem admite atât
din perspectiva adorniană cât și cea a gândirii analitice, că a ctele normative legate de practici au
implica ții legate de exercita rea lor , men ținerea într-un anumit interval , dependen ța de de context
și de timp, și de posibilitatea împărtă șirii, adică să fie reportate și transmis altora în timp. În acest
fel etica din perspectiva lui Wittgenstein este ”practica practicii”. Norme și constrângeri, reguli
de func ționare și corectare indică faptul că nu sunt arbitrare : țin de condiții specifice, care sunt

359 Philosophical Investigations, 151 și 179.
360 Ibidem., 66.

generalizabile, în sensul că orice p ractică alternativă ar trebui să se bazeze pe cel pu țin unele
dintre aceste constrângeri și norme (repetabile, devenite obișnuințe). Meditând asupra modului
adornian de a ține seama de motivații, dar și de impulsuri (uneori mai puternice), observăm că
întrebările lui Wittgenstein completează viziunea ce focalizează o libertate de tip intelectual ce
devine cauză a formelor ac țiunii explicate prin obu șnuințe la nivel de grup. Adorno folosește
termenul de ”experien ță intelectuală”, care în cele din urmă și în varianta superioară ar putea
reține chiar și exerciții de formare spirituală. Există justificări mai complexe legate de deliberare
și răspundere, de maturitatea gândirii, de urmare a unui algoritm logic.
De fapt se urmează un scenariu cognitv î nsușit prin repetare. Adorno observă repetarea
unui stil de via ță, generalizarea sa în varianta greșită , dezvoltând obi șnuințe . Oskar Negt (un
student al lui Adorno), presupune în The History of Obstinacy , pe linia entuziastă a ”con științei
de clasă”, dez voltarea unei dialectici a atenuării conflictelor dintre ”sfera burgheză” și ceea ce el
considera util a -i sublinia în opozi ție, introducând termenul de ”sfera proletară”, fără a observa
relativitatea și insuficiența conceptelor de conștiință separabilă în ”bună” sau ”rea”, când de fapt
interven ția ține mai curând de diferențierea internă și externă a vechiului și noului, și de un mod
arbitrar al separării. De exemplu, stilul de via ță ”burghez” (deopotrivă invidiat, dorit și blamat),
ca și conștiința asocia tă nu este doar a celui cunoscut ca atare (în mod concret), ci și a celui care
devine (inten ționat, sau nu) la fel, într -un fel de mimetism par țial sau complet, prin însușirea
averii, educa ției, sau a unor idealuri (de viață bună).
Se are în ved ere și auto -formarea morală, diferită de factorul de învă țare morală, din
moment ce se referă la aspectele legate de grija fa ță de sine, care să permită menținerea unei
persoane cap abile de a ac ționa moral. Pentru Wittgenstein, învățătura etică nu poate fi redusă
doar la formare.361 Adorno oferă explica ții împărtășind ”amintiri comune” de tipul celor reale (a
marilor nenorociri), sau a unor experien țe livrești ”minore” ilustrate de Ibsen, cu genul vieții
(artificiale) de ”păpu și” etc. Pentru Wittgenstein reți nem povestea fără nume, cu ceașca spart ă
(fără ezitare) de mamă ca să nu -și facă fiica să sufere din cauza unei greșeli, fapt ce indică
valoarea omului superioară lucrului (dar și reacția primară de furie atenuată ca exemplu).
Nu există nici o "metodă" de deliberare etică și nici un mod unic, în care agentul etic
ajunge la un mod de ac țiune. În acest sens, Adorno insistă asupra individualului care nu poate fi
incadrat generalului, cum î și imagina la modul ideal Hegel. Imaginația poate propune sc enarii,

361 Wuttgenstein, Cultură și valoare, p. 93

dar individualul intervine în mod original prin creativitate. Ceea ce se desprinde dintr -o hartă
mentală este o imagine a unei re țele de relații, pentru prezent, trecut și viitor, în care identitatea
noastră etică este formată în dinamica modului î n care îi tratăm pe al ții, cum ne tratează, și
modul reciproc de a percepe aceasta. După Wittgenstein ca și în cazul limbii: esența înțelegerii
unei practici umane este în în țelegerea modului în care este învățat.
Spre deosebire de Wittgenstein, pentru care s-ar părea că nu există valori362(deși am reținut
deja: omul ca valoare -în-sine), autori precum Henry Wald, Al. Tănase, Ioana Ioanid, Nicolae
Culic și Ludwig Grünberg 363 se referă la reflectarea rela ției subiect -obiect în cadrul unor
activită ți creatoare, sau la o proprietate ce poate tinde spre autonomie, transformare alienare, sau
poate fi percepută dintr -o anumită perspectivă (a unui ideal, a unei nevoi, sau a unui interes), fără
a fi pur subiectivă364, sau total o biectivă365, ține de aspectul social și individual, lingvistic și
cultural (raportarea la aspira ții, dorințe determinate ale societății, cu posibilitățile și mijloacele
comunicării, împărtă șirii și satisfacerii lor).
J. L. Austin366 cercetând folosi rea limbajului pentru a afirma lucruri, și a face
promisiuni367, consideră că judecă țile noastre specifice ar fi mai sigure decât judecățile mai
generale (aspect prezent și la Adorno) , iar spre deosebire de opinia pozitivistă, doar o mică parte
din gama de e nunțurilor sunt purtătoare a valorii de adevăr, în vreme ce în viața cotidiană, cresc
posibilită țile de justificare (scuze) și detașare de sensuri învechite. Acțiunea care se efectuează
atunci când se emite un "enun ț performativ" ține de acte de discurs368 El men ționează fraze
”performative” (folosite nu pentru a descrie/constata, considerate ca nepurtătoare a vreunei valori
de adevăr) și fraze în circumstanțe adecvate, privind efectuarea unui anumit tip de acțiune.369
Reținem prioritatea treptată pe care o d obânde ște acțiunea morală în raport cu încercările de
descriere a normelor, atitudinilor, a simplei vorbiri despre ceva (cu limitele și precaritățile

362 L. Wittgenstein, Tractatus Logico -Philosophicus , NRF, Gallimard, Paris, 4.003, 4.112, 6.41, 6.43.
363 Vezi: Henry Wald, Limbaj și valoare , Ed. Enciclopedică Română, Bucure ști, 1973, p.1967; Al. Tănase, Civilizație și cultură, Ed Politică,
Bucure ști, 1977., p. 61 ; Ileana Ioanid, Societate și cultură, Ed. Politică, București, 1979, p.201; Nicol ae Culic, Valoarea – dimensiune a existen ței
umane, Ed. Științifică și Encicloedică, București 1988, p. 10; Ludwig Grünberg, Axiologia și condiția umană, p. 115.
364 Dacă R. Descartes în Scrisoare către Mersenne susține că ”nici frumosul, nici plăcutul nu înseamn ă nimic decât un raport dintre judecata
noastră și obiect, și cum judecățile oamenilor sunt atât de diferite, nu putem spune că ar avea o măsură det erminată”, la Hob bes ”temeiul atribuirii
acestor însu șiri nu rezidă în natura lucrurilor, ci în natura subie ctului”, iar la Spinoza e vorba despre ”rezultatele comparării pe care subiectul o
face între lucruri” (Cf. cit. în Nicolae Culic, o cit. pp.22 -23).
365 H. Lotze, H. Rickert, N.Hartmann, E. Husserl și M.Scheler tind spre un ”platonism al valabilității” exte rne.
366 John Langshaw Austin (1911 -1960).
367 v. J. L. Austin , How to do Things with Words: The William James Lectures delivered at Harvard University , 1955, 1962 (eds. J. O. Urmson
and Marina Sbisà), Oxford: Clarendon Press. ISBN 0 -674-41152 -8.
368 J.L. Austi n, How To Do Things With Words, Second Edition (1976, Oxford University Press). p. 40
369 J.L. Austin, How to do Things with Words , Second Edition (Oxford: Oxford University Press, 1975) p.5.

vorbirii filosofilor) și cu mutarea accentelor pe faptele însele (ce se pot lipsi de vorbe.
Considera ții legate de opinia publică și rolul ei în schimbarea unor lucruri, ca și diverse nivele de
comunicare, discu ții și dispute, care ar fi importante în direcția lingvistică combinată cu cea
pragmatică, efortul lui Habermas, Karl -Otto Apel ca și a pozitivismului logic în general î și pierd
din importan ța nu de mult încă în vogă.
În Sense și Sensibilia (pp. 7 -140) se deslu șește o critică (cu aluzie la Jean Austen) adusă lui
A. J. Ayer din Fundamentele cunoa șterii empirice (1940 ), prin prisma teoriei datelor senzoriale.
După cum Jean Austen punea în cumpănă ra țiunea și simțirea (într -o descriere de excep ție a
valorilor unei epoci ce opta pentru aspectele pragmatice ale vie ții), Austin consideră varia ția de
percep ție tributară unor cauze fizice, dar pă strează conexiunea dintre figurat și referință, cu
separarea excesivă a aspectelor obiectului perceput, până la o diluare științifică. Paralela dintre
percep ția și intuiția obiectelor și cea a valorilor se dovedește deosebit de complexă ca și cea
dintre r aționalitatea operativă și cea semnificantă. Putnam în The Importance of Being Austin :
The Need of a 'Second Näivetē" (1999) estimează aici (cu aluzie la O.Wilde), un" realism
naiv"370 cu remarca lui Austin privind un aspect neglijat de filosofia analitică: iluzia de percep ție.
Fără a o spune direct, sugerează distan ța imensă dintre simpla percepție și înțelegere. Ea poate
duce la cunoa ștere incompletă sau greșită și la o atitudine sau ac țiune nepotrivită, legat de ceea
ce știm la un moment dat. Prin cercetarea declara țiilor referitoare la intuiții, ar urma să fie luate
în considerare posibilitatea acceptării prin împărtă șirea senzației, șansele explicării credinței
pornind de la im presii și aspecte circumscrise dorinței sau speranței, urmând supoziția
promisiunilor cunoa șterii prin acte de vorbire susținute de intenționalitate.371 Este o direc ție în
care se vor îndrepta Karl Otto -Apel și Jürgen Habermas .
Actele de vorbire sunt privite de Austin ca analizabile la trei nivele (de performan ță):
a) al rostirii reale cu sensul și aspectele specifice (act locuționar);
b) forța rostirii, semnificația intenționată drept acțiune verbală validă social ( act ilocu ționar/
pragmatic); și

370 op cit. Prelegerea 2 din The Threefold Cord: Mind, Body, and Wor ld New York: Columbia University Press.
371 Ca aspect anecdotic, dubla nega ție hegeliană, ca și cea din limba engleză implică un sens negativ, aspect menționat de Austin (la o conferin ță
despre Sense and Sensibilia,) spre a indică contrastul cu o dublă afirma ție care nu ar indica un sens negativ. Simpla intonare distinctă ”Da, da” –
replica lui Sidney Morgenbesser ar fi marcat deopotrivă și acceptarea și sensul de contrar.v. https://en.wikipedia.org/wiki/J ._L._Austin.

c) efectul rostirii (inten ționat sau nu) în direcția convingerii, edificării, de inspirație etc (act
perlocu ționar).
Aspectele narative a le vie ții (reale sau imaginate), inclusiv cu aspectele rostirii, sunt
recognoscibile la nivelul filmului ”de care oamenii sunt atât de ata șați astăzi, ca și cum ar fi o
parte din ei” ține de o iluzie. Acest lucru este discutat de Adorno alături de efectel e mass -media
în general, a căror țesătură asemenea pânzei de păianjen (astăzi rețelele web, înlocuind deja în
mare măsură sfera publică). Când Austin se referă la cele patru tipuri de enun țuri performative:
explicite ( un mod de a cere scuze), implicite (m ai incerte, necesind compararea cu celelalte),
primitive, și inexplicite, se deschid tot atâtea cărări (precum în combinațiile posibile dintre
libertate și egalitate (cu + și –) ca op țiuni și în analogie cu ”contradicția filmului ca ideologie
atotcuprinză toare fa ță de interesele obiective ale oamenilor, contaminarea cu statu -quo-ul
profitului, al con științei încărcate și al înșelătoriei”372.
Față de acestea, atitudinea adorniană se raportează la posibilitatea duală de intervenție
(corectă versus gre șită), ca și de evoluție ulterioară, iar reflexivitatea poate aduce posibilitatea de
corectare a ac țiunilor noastre.
Potrivit lui Austin, cuvintele prin posibilită țile asociate ne permit să exprimăm rezerve cu
privire la angajamentul nostru fa ță de adevărul a ceea ce spunem, iar introducerea de sens nu
adaugă nimic la în țelegerea noastră sau abilitatea de a vorbi despre ceea ce vedem. El considera
că Ayer folosea impropriu, sau păcătuia prin a le conferi un sens special, or, pentru a determina
sensul "real" ar trebui ținut seama de căile de folosire și contextele speciale: asocierea simțurilor
la desemnarea cuvintelor, natura cunoa șterii și enunțării performative cu relațiile de
coresponden ță afirmație -fapt, actelor de vorbire privind raportarea la scuze, acuza ții, libertate,
universalii etc. Austin respinge – cel pu țin sub aspectul detectării, universalii -în-sine, ele fiind
definite prin rela ția lor cu indicații specifice , sau contexte asociate . El re ține că relațiile dintre
expresiile "din gre șeală" și "accidental e" (similare ca utilizare) țin de un fel de joc al
contingentului, limbajului și intenționalității, folosit și decodat după obișnuințe și ar implica
asumarea unui dic ționar pentru termenii referitori, cu explicarea semnificației lor într -un "cerc de
familie".

372 Ibidem.

Apropiat de Wittgenstein, re ținem la Gilbert Ryle (1900 -1976 ) "elasticitatea semnifica ției"
și "inflexiunile semnificării". În The Concept of Mind (1949) , Ryle revine asupra dualismului
corp-minte considerând ideea de spirit (mind) ca o entitate independentă și valoare ce se instituie
prin ”a ști că” și ”a ști cum” (knowing -that / knowing -how), ceea ce aminte ște de inteligența
concepută de Adorno drept categorie morală. Referindu -se la problema ”liberului arbitru” ca mit
util să confirme lauda sau blamul omului, Ryle are în vedere responsabilitatea morală, dar și
posibilitatea erorii în identificarea moralită ții și libertății la nivelul acțiunilor umane. Acțiunile
organismului pot fi descrise de vocabularul mental, în vreme ce natura motivelor unei persoane
ține de dispoziții ale acesteia spre o anumită conduită ( vanity). Am conchide simplu că din
această perspectivă libertatea și chiar mare parte a moralității noastre ține de obișnuințe.
Adorno oferă în Minima moralia și în Industria culturii , o multitudine de exemplificări ale
unei proaste organizări a vi eții și societății menite s -o sus țină, indică deopotrivă reguli și strategii
greșite cărora majoritatea se adaptează, iar pe de altă parte idei corecte care nu funcționează bine
datorită unor interac țiuni asupra cărora nu s -a meditat suficient, sau care ur mează obi șnuințe
proaste și procese ce se derulează inerțial, în care nu se intervine, sau nu se mai poate interveni
eficient fără a declan șa alte crize (economice, politice, sociale, culturale, etc.) Unele aspecte
adorniene par a se suprapune pe aceea și hartă mentală cu Ryle, altele vin în întâmpinarea
semnifica țiilor lărgite ale acestuia, de unde și încercarea prezentă de surprindere a implicațiilor
axiologice din ambele direc ții.
Deși recunoaște influența limbajului comun al lui Moore, Ryle nu c rede în semnifica ții
(concepte sau propozi ții) atâta vreme cât sunt interpretate ca obiecte stabile sau reguli. În special
în cap. 3 al lucrării referitoare la spirit, Ryle estimeză că omul nu știe cum să folosească voința și
îi apare ca un concept artific ial (”bibelou al teoriei ”), care persistă împreună cu opinia că există
trei clase ultime ale proceselor mentale: gândire, sim țire și voință funcționând în trei moduri
diferite, ireductibile. Ryle respinge acest aspect și vorbind despre voință se referă la diferen țele
între ac țiuni voluntare și involuntare și dintre persoanele cu voință puternică și cele cu o voin ță
slabă. Aspectele volitive postulate ca acte speciale, "în minte", îi apar ca o prelungire inevitabil ă
a mitului ”fantomei din ma șină”. Gânduri le bune nu se materializează spontan în fapte bune.
Adorno e și el conștient de revenirea problemei kantiane (idealizată) a relației dintre voința bună
și fapta bună, aspect deja discutat. Din păcate nu putem egala rațiunea cu bunătatea, după cum nu

avem n ici certitudinea că dezvoltarea con științei umane va ajunge pe nul din palierele superioare
descrise de Jean Piaget și Kohlberg și nu se oprește undeva pe parcurs, astfel că ”majoritatea va
face ceea ce majoritatea se și așteaptă să facă”. Dincolo de scept icismul focalizând
mediocritatea, Adorno are speran ța în experiența intelectuală (ce nu se oprește la stadiul
meditativ), ci ”intră în arenă” (inclusiv în cea politică, depă șind condiția de spectator.
Bunăvoin ța ar putea fi începutul faptei bune, dar nimic nu ne garantează nici înfăptuira nici
rezultatul ei, cu atât mai mult cu cât individualul ține de situații și de concret, asumarea
responsabilită ții unei conștiințe mature. La nivel filosofic, voin ța se poate situa pe axa
axiologică, iar Adorno îi asociaz ă inteligen ța drept categorie morală. Disputa priorității rațiunii,
voinței, dorinței, afectivității, sau impulsului vital pentru o traiectorie etică devine tot mai
complicată de la simplificarea kantiană de identificare a ra țiunii cu moralitatea. Adorno observă
această simplificare și o presupune ca ideal. Împulsurile voinței din perspectiva lui Schopenhauer
și Nietzsche apar necesare, dar nu și suficiente pentru a urma un traseu etic acceptabil.
Neândoielnic, s -ar cuveni unele completări pentru ”ceva dat ”.
Dacă î n privin ța unor acțiuni presupus voluntare, Ryle își exprimă suspiciunea ca pentru
cazul solda ților voluntari și a celor recruți, în analogia yacht -ului aflat pe mare, fa ță de cel dus de
maree , sau de vânt , libertatea presupune o alegere corectă . În caz că "a trebuit să" atrage după
sine " indiferent de ce a vrut", în o pinia lui Ryle, este vorba de ceva involuntar, ce nu este
descriptibil ca un act. Apar diferen țieri între intenționat, sau accidental, mecanic, sau instinctiv,
etc. Re ținem posibilitatea aspectului duplicitar. Ac țiunea voluntară, presupune intenția și
încercarea, ac țiunea sa reflectă calități ale minții, din moment ce este conștient și mulțumit de ce
face și poate să explice gestul. Ryle se referă la sinceritatea și colabora rea min ții la acțiune fără
motivare opusă, adică apare suspiciunea fa ță de o ”încruntare interioară și cea de poză ”. Acest
aspect este explicabil, dacă urmărim ce spune Adorno: ”Controlul permanent al unei opinii, în
care fiecare trebuie să admită că într -o zi va fi bine, îi suspectează de defetism și apostazie pe cei
care nu cedează”.373 Sfatul adornian pentru intelectuali este de a nu se lăsa reprezenta ți374 și de a
nu renun ța. Solitudinea ar putea fi începutul unei solidarități inteligente, când ambele țin d e
aceea și rezistență.

373 MM 73, pp.131.
374 MM 83, pp.147.

Valoarea ac țiunii, la Ryle ține de această sinceritate (de a fi cum ești , nu cum vrei să pari),
dar suspiciunea adorniană merge mai departe pe calea dialecticii negative indicând că nici la
nivelul cel mai intim al gândirii, nu suntem cu totul noi în șine, ci în bună parte, ceea ce face
lumea din noi (trăim sub semnul idolilor lui Bacon), iar ceea ce putem face este să reflectăm
asupra gândirii și gestului înainte de a acționa, sau să lăsăm ușa deschisă la trecerea în altă
încăpere, pentru a ne putea întoarce.
Adorno e de acord cu Ryle, acolo unde acesta observă că în general aspectele ce țin de
”voluntar” înso țesc și termenul de ”intenționat”, presupus ca fiind sinonim în ciuda precarității
(fie din direc ția laudei fi e a acuzării unui act ). De aici s -ar presupune un al treilea termen
sinonim, acela de ”responsabil”. Totu și, prezența sau absența spiritului în aceleași acțiuni implică
întâmplarea, sau un impuls, chiar dacă ceea ce ține de voință , se propagă prin aceast a iar
evaluarea urmăre ște ce se petrece în lumea exterioară și ceea ce se petrece în interior. Întrebarea
dacă un om merită lauda sau blamul s -a oprit asupra elementelor volitive și a efectelor acestora.
Ryle construie ște analogia cu un spectator antren at științific, care nu cunoaște șah, dar poate privi
ce se petrece în intervalele dintre mi șcări, observând după un timp eventuale regularități.
Oarecum asemănător procedează Adorno prezentând o mul țime de analogii din domenii destul
de îndepărtate, de pil dă standardizarea în artă (în special muzică) și raționalizarea societății.
La nivelul inter -subiectivită ții, al interacțiunilor sociale, mecanismul ar fi asemănător cu cel
propus de Ryle: Regula deplasării pieselor diferă, dar pentru observatori ar fi gre u de crezut și
neștiințific să presupună că există mișcări inexplicabile și eventuale reguli suplimentare. Chiar
dacă regulile sunt acelea și, jocurile nu sunt uniforme. Normele prescriu ceea ce jucătorii nu pot
face, orice altceva este permis, de și multe m ișcări care sunt permise ar putea aparține unor tactici
greșite. Când există obi șnuințe duplicitare este greu de apreciat în ce măsură și până unde jocul
este onest: acela și fair play din sport ar trebui să funcționeze și în politică și în viața de familie ,
între rela țiile dintre oameni, dar legile –ca aspect exterior de posibilă corec ție, nu garantează
evolu ția mecanismului interior, în mod identic, doar îl presupune. E o presupunere ca și cea a
rațiunii ce ar trebui să se identifice cu moralitatea (un caz ideal, kantian, deja discutat).
Ryle sublinează că legile naturii sunt mai curând ni ște convenții iar cursul naturii nu este
un joc, totu și se poate observa concret, într -o ilustrare de acest fel că sensul în care o regulă
poate să "explice" o mișcare făcută în conformitate cu acesta nu este la fel ca și sensul în care un

principiu tactic explică o mi șcare, iar mișcările țin deopotrivă de principii tactice și reguli de joc,
fără a le reduce unele la altele. Exemplul luat indică faptul nu există nici o contradic ție în a spune
că unul și același proces, cum ar fi mișcarea unei piese, este în conformitate cu două principii de
tipuri complet diferite și chiar dacă se presupun, ele nu sunt "reductibile" la ceva știut, ci este
ceva ce se întâmplă cu o persoană, nu ceva ce face aceasta. De la acest aspect, Ryle ridică unele
suspiciuni legate de întrebarea privind o ac țiune ca fiind "voluntară sau involuntară?" adică
"Oare persoana care face acest lucru, pentru sine și a dat seama ce face? sau "El a făc ut-o
inten ționat sau accidental, mecanic, sau instinctiv, etc.?”
Deși cufundat în cercetarea critică a epistemologiei lui Husserl, în perioada exilului în
Anglia, Adorno a intreprins cu sprijinul lui, o ”cartografiere" a cuvintele și expresiilor f ilosofice,
detectând diverse "fire de implicare", a șa cum apar și în Tezele vorbirii filosofilor . De asemenea
a putut cunoa ște de aproape și gândirea lui A. J. Ayer , prezentând interes fa ță de o variantă de
emotivism etic care urmărea:
-posibilitatea și legitimitatea unor propozi ții (judecăți morale) care exprimă definiția unor
termeni etici;
-experien ța morală și cauzele aferente descriptibile în propoziții ca fenomene;
-posibilitatea îndemnului virtu ții morale (irelevant pentru perspectiva emotivistă lui Ayer, dar cu
rol distinct în opinia lui Stevenson);
-posibilitatea unor judecă ți etice actuale, concrete, ce țin de etica normativă în opoziție cu meta –
etica
Pentru Adorno ”Exagerările metafizice sunt cicatrice ale ra țiunii reflexive și numai cee a ce
nu s -a putut dovedi demască demonstra ția ca fiind tautologie” și ”Dimpotrivă, rezerva
nemijlocită a relativită ții, restricțiile pe care ea le impune, menținând gândirea într -un câmp
conceptual circumscris fiecărui caz, o scutesc de a face experien ța propriilor limite”.375 Principiul
verificării ține de dezbaterile Cercului de la Viena care l -au influen țat pe Ayer în opinia că o
propozi ție poate fi fără sens literal dacă se pune problema unui import empiric verificabil, altfel
fiind analitică (tautologică ) sau metafizică. Ayer consideră că diferen ța dintre om și mașină ține
de distinc ția dintre tipuri perceptibile de conduită.

375 MM 82, pp.147.

Emotivismul este o variantă de non -cognitivism. Din această perspectivă, Ayer consideră
că a constru i o judecată morală însemnă a exprima o emo ție. Ayer se referă la enunțuri
prescriptive ca forme utilitariste ce țin de o meta -etică naturalistă reductivă în privin ța unor
semnifica ții (de ex. “corect” semnifică “maximizarea fericirii”, dar utilitariștii nu sunt de acord
cu această interpretare, ci au în vedere ceea ce face ac țiunea să fie corectă, acceptând reciproca în
sensul că ac țiunile care maximizeză fericirea sunt corecte. Observăm că Adorno apare preocupat
mai degrabă de evaluarea argumentării lui Ayer în privin ța principiului verificării, distanțându -se
de opinia că ar fi adevărate doar propozi țiile analitice verificabile empiric, de vreme ce putem
găsi propozi ții sintetice purtătoare de adevăr, chiar dacă nu sunt verificabile empiric, iar
propozi țiile matematice pot fi deopotrivă sintetice și non -empirice. De vreme ce Quine punea
chiar și problema legitimității distincției sintetic -analitic , restric ția semnificării în contextual
condi ționat de aspectul sintetic și cel al verificabilității empirice ar trezi unele suspiciuni legate
de cauzalitate, analogii etc. Pe această linie, însu și principiul verificării ar putea fi bănuit de
inconsisten ță, iar când Ayer susține că propozițiile etic e nu pot fi verificate empiric, intui țiile
morale pot fi într -o dispută neverificabilă, fără a -și pierde semnificația. De aici decurge părerea
îndreptă țită a lui Ayer, în privința nejustificării reducerii conceptelor etice la aspectele
subiective , sau la c ele utilitariste.
Punctul de vedere adornian converge în acest sens cu Ayer, mai ales atunci când acesta
susține nereușita oricărei încercări de a reduce conceptele normative precum ”corect” sau ”bine”,
la unele naturale precum ”general aprobat” , ”propriul acord” sau ”maximizarea plăcerii”,
deoarece ar implica în mod gre șit că cineva acceptând un act cu proprietate naturală recunoscută
s-ar contrazice negându -i proprietatea normativă. Atât în opinia lui Ayer, cât și în cea a lui
Adorno, o afirma ție de tipul “A este plăcut dar nu e bun” ar fi o judecată morală greșită ca și
acordul fa ță de ceva incorect, dar nu o auto -contrazicere, cum s -ar considera din perspectiva
subiectivistă, sau cea utilitaristă.
Reperul etic adornian recognoscibil la nivelul sim țului comun, rămâne suferința. Ea este
înțeleasă ca”amprenta corporală a societății și a obiectului asupra conștiinței umane”376. Spre
deosebire de simple propozi ții enunțiativ -estimative, marcate de acord, dezacord sau indiferen ță
(la nivel p sihologic, individual sau comunitar), Adorno are în vedere un aspect mult mai profund

376 http://plato.stan ford.edu/entries/adorno/.

(de ordin antropologic). El se referă la demnitatea sesizabilă a vie ții, în sensul unei adevăr
recognoscibil ca nevoie, și a unei nevoi pe care negând -o, celelalte lucrur i își pierd sensul:
respectul condi ției vieții. Ce formă mai concretă și mai complexă decât viața însăși poate fi
supusă verificării natural -empirice? Ce sens ar mai avea să se vorbească despre etic în afara
acesteia, ce drept și-ar mai avea vreo întemeier e în absen ța dreptulu la viață?
"Nevoia de a lăsa să vorbească suferin ța este o condiție a oricărui adevăr. Căci suferința este
obiectivitatea care apasă asupra subiectului … "(ND 17 -18). Adorno subliniază că una din
resursele filosofiei ține de expresia flexibilă a vieții și dimensiun ile "mimetice" ale limbajului
dimpreună cu acea sanc țiune a vieții ce se referă la fericire, dincolo de care, la diferite distanțe se
manifestă suferin ța. Adorno vizează accentele și îngroșările necesare reprezentării ei
(Darstellung), ca avertisment (ND 1 8-19, 52 -53), deslu șind ca resursă și relațiile dintre concepte
în actul preluării din modelele lor stabilite și rearanjarea în "constelații", pentru debloca rea unor
mecanismele dinamice ale istoriei greu accesibile din interiorul obiectelor și faptelor n on-
identice dincolo de presiunea unor clasificări impuse sau identită ți nelegitime (ND 52 -53,162 –
66).
Făcând distinc ția dintre subiectivism și emotivismul lui Ayer, reținem aceste aspecte:
-Din perspectiva subiectivistă s -ar face enun țul ”suferinț a este rea”, traductibil prin: ”Nu sunt de
acord cu aceasta” (indiferent de ipostaza activă sau pasivă). Recunoa ștem o propoziție
(subiectivă) de evaluare a adevărului.
-Din perspective emotivistă, accea și propoziție poate reprezenta expresia emotivă a de zaprobării,
fără a discuta aspectul con ținutului de adevăr.377
Totu și, care ar fi acceptabilul unui enunț lipsit de aspectul evaluativ? Dincolo de judecata
de de stare, și cea de gust trebuie întrevăzută cea etică, iar la Adorno, ea ține de reflexi vitate,
aspect demn de a fi re ținut pentru accesul la”ce de -al treilea sens” focalizat și de profesorul Ion
Dur, în cartea cu acela și nume:

377 A. J. Ayer, Language , pp.103 și Ayer, "The Emotive Theory of Ethics." Ch. 10 in Moral Philosophy: Selected Readings. 2nd ed. George Sher.
Fort Worth, TX: Harcourt -Brace, 1996, ISBN: 9780155017559, pp. 120-128.

”Nu sunt singurul care se îngrijorează de degradarea actului critic într -o cultură cu serioase
derapaje spre estrad ă, nu (re)formulez asemenea propozi ții doar aici și acum; au făcut -o și o fac
și alți critici mult mai importanți decât mine. Un lucru însă este cert: figura criticului, cel care stă
la răscrucea valorilor și arată direcția cu degetul lui de lumină, adică nordul valoric…este
necesar personajul ce poate alunga ireversibil virusul promiscuită ții valorice și care, situate
undeva pe liziera evaluării estetice și având o știință aparte, să ajungă la ceea ce am numi cel de –
al treilea sens.”378
Câteva repere adorniene pot facilita în țelegerea emotivismului lui Ayer:
Am în vedere concatenarea semnifica țiilor în cadrul ”constelațiilor adorniene” ce presupune
stratificări ale experien ței legate de cunoaștere și de explorarea imaginativ -emotivă. În acest
sens, emotivismul lui Ayer este acceptabil, chiar dacă nu și modul argumentării. Emotivismul
atrage aten ția multor gânditori, deschizând orizontul lumii naturale și într -adevăr nepostulând
existen ța unor proprietăți non -naturale precum bunătatea, nu pune pr oblema verificării empirice,
ci ține mai mult de intuiții.
Ayer ( și filosofia analitică în general) consideră existen țialismul (incluzând și pe
Heidegger), neverificabil prin analiză logică și demonstrație empirică. Emotivismul ajută la
explicarea presupusei legături dintre emiterea unei judecă ți morale și motivarea spre a acționa în
acord cu ea: Emo țiile spre deosebire de credințe pur descriptive, au forță motivațională proprie.
Totu și: după opinia lui Ayer realizarea unei judecăți morale presupun e și exprimarea reacțiilor
în privin ța lucrului judecat, deși pot apare situații de absență, indiferență, sau chiar sentimente
de acceptare a ceea ce ar putea fi rău sub aspect moral. Louis Lavelle379, consideră începutul
valorificării ”când facem o ruptur ă a indiferen ței sau egalității dintre lucruri”, idee ce corespunde
principiului non -idenită ții gândirii susținut de Adorno.
Un cercetător de excep ție precum Ion Dur380, preocupat de aceste aspecte reperabile și în
cultura românească, subliniază ne voia de valori și nevoia meditării asupra lor, a discutării (De

378 Ion Dur, Cel de -al treilea sens, Institutul European, Ia și, 2014, ISBN: 978 -606-24-0055 -2, p.13.
379 L. Lavelle, Traite des valeurs, tome 1, PPUF, Paris 1951.
380 Ibidem. p.125 -126.

gustibus discutandum)381, împărtă șirii și reflexivității judecății de gust care devine de valoare și
abia apoi sensul moral…
În mod asemănător, Adorno construie ște prin cele 10 Teze a le vorbirii filosofilor , repere la
nivel cultural, lingvistic, comunicativ, existen țial, deslușind deopotrivă precarități și posibilități
de situare în preajma adevărului și a unei atitudini corecte . Dacă pentru Ayer disputa morală,
respectiv dezacordul în privin ța unor judecăți morale ar trebui să aibă expresia emoțională
adecvată, ele pot apare în contradic ție, iar Adorno mizează tocmai pe această contradicție care
păstrează adevărul în orizontul său cu posibilitatea reflexivită ții, revenirii asupra unor erori (fie
ele cognitive sau emo ționale).
În realizarea judecă ților morale, propoziții le pot fi interpretate din diferite puncte de vedere
(perspective) urmând argumente logice și afective ajungând la contexte și atitudini diferite. Dacă
pentru em otiviști nu se clarifică complet natura judecăților, iar Adorno este învinuit de auto –
contradic ții în cazul unor judecăți , trebuie remarcat că d e fapt , el arată ce se întâmplă cu via ța
noastră , când indiferen ța duce la răspândirea falsității și răului și m ai grav decât aceasta , la o
obișnuință treptată cu aceasta. Etica rezistenței la Adorno poate fi descrisă prin fiecare motto al
celor trei păr ți din Minima moralia, adică propozițiile:
1.”Das Leben lebt night.”
2. ”Where everything is bad, it must be good to know the worst.”
3.”Avalanche, veux -tu m`emporter dans la chute?”
Pornind de la observa ția empirică a ”vieții care nu viețuiește”, procedura logică ar fi ”să
observăm din timp ce ar putea fi cel mai rău ”, și pe urmă a lua măsurile pentru a nu fi antrena ți în
căderea definitivă și ireversibilă. Nu este un lucru surprinzător că Adorno acordă un rol
important educa ției. Sunt tratate aspecte importante în diverse lucrări adorniene, a șa cum am
indicat câteva aspecte similare și în cazul filosofiei analitice. Adorno porne ște din direcția
cercetării dezvoltării personalită ții în “Authoritarian Personality ” (Adorno et al. 1950) în
proiectul de cercetare de la Universitatea din California, Berkeley. El a căutat explica ții pentru
un comportament pe care îl va numi de tip F. (autoritar), predominant regimuri totalitare ,

381 Ion Dur, Cel de -al treilea sens p,16 citând pe Luc Ferry. Vezi și MM 47 p.88-90.

subliniind caracteristicile mediul de educa ție autoritar: convenționalism, supunere, agresiune
autoritar, supersti ții și idei preconcepute, stereotipie, putere și tenacitate, distructivita te, cinism,
exagerări proiective etc.382 Ideea priorită ților educației ca ” Auschwitz să nu se mai repete
niciodată” este men ționată în “Education after Auschwitz” ( 1971b) " din care re ținem aspectele
legate de autonomie, reflec ție și autodeterminare; o edu cație care permite indivizilor să -și
dezvolte strategii de rezisten ță față de tendin țele autoritare , reificare, industria culturii,
fetișismul comodității, într -o dezvoltare matură în cadrul societă ților luminate. 383 El arată că
educa ția presupune un proc es dialectic continuu între emanciparea individuală și de supunere la
exigen țele culturii și societății cu posibilitatea de raportare la reformatori de excep ție (precum
Wilhelm von Humboldt) în cadrul unui proces considerat necesar pentru a ob ține individu alitate a
deplină și liberă, în sensul de a nu urmări scopuri "utile" sau scopuri materiale (care duc la semi –
educa ție, urmează o ideologie în care totul se subordonează grupurilor dominante ), ci a avea în
atenție pe termen lung dezvolt area personal ă384.
În “Theory of Half Education ” (Theorie der Halbbildung , 1959) Adorno descrie
amenin țarea reducerii educației la forma de "semi -educa ție" (Halbbildung). Tendin țe orientate
spre "semi -educa ție" explicate de Horkheimer și Adorno în Dialectic of Enl ightenment (1998)
/Dialectica Luminilor unde se realizează o critică generală a ra țiunii și raționalității. Pericolul
rațiunii de a deveni "rațiune instrumentală" privește guvernarea naturii, duce la pasivitatea și
regresul individului într -o "lume admini strată"în direc ția interesului economic prioritar. Reținem
"caracterul dublu al progresului": eliberarea este strâns legată de tendin țele de opresiune385
Pentru a scăpa de această conexiune, ra țiunea trebuie să reflecteze la factorii reali ce conduc la
emancipare și nevoia de persoane educate. Într -o colec ție de interviuri radio cu Hellmut Becker (
1959 -1969) adunate ca “Education to Maturity ( Erziehung z ur Mündigkeit , 1971a), Adorno î și
prezintă ideile originale legate de educa ția la maturitate personală și politică (Mündigkeit) . 386
Contribu ția adorniană rezidă în conceptualizarea educației ca proces inerent, dar legat în mod
negativ de rela țiile și struct urile sociale. Criticînd tradi ția germană care desprinde educația de
mecanismele materiale ale reproduc ței sociale, Adorno atrage atenția că ajustarea după un tip dat
și incluziunea în societatea dată nu este varianta optimă, ci sistemul educa țional trebui e să fie

382 Op cit. p. 228.
383 Adorno 1971b, 93 și Adorno 1971a, 107.
384 Adorno 1959, 96.
385 Adorno 1951, 167.
386 Adorno 1971, 133.

unul deschis, orientat spre semnificaâiile lumii obiective care transcede stereotipurile cultivând
reflec ția critică asupra posibilității de emancipare a acțiunii pedagogice

Cap.4 Delimitări critic -constructive adorniene
4.1 Imperati vul adornian
În definirea propriului imperativ, Adorno se raportează la cel kantian, care treze ște
admira ția și râmâne seducător, chiar dacă deducerea sa nu este suficient de convingătoare și pare
a ține de ”ceva dat” și într -adevăr urmează oarec um poruncile divine într -o încercare de
generalizare.
Adorno arată diferen ța dintre ”imperativ” și ”maximă”, lămurind pe urmele lui Kant faptul
că fiecare cetă țean acționează în acord cu anumite principii. ”Maxima” este derivată de la
superlativ ul ”magnus”, adică cel mai mare. Este regula supremă, de examplu: ”Să fii mereu onest
și drept”.387 Mai deparete, el explică această regulă ca fiind o lege a pruden ței, care servește
progresului personal, situa ție în care se poate considera doar empirică. Pe ce altă parte, asemenea
principiu este forma în care ac țiunea mea se bazează pe ea însăși ca și cum ar avea forța unei
norme. Problema implicită în imperativul categoric este aceasta: cum poate norma ce mi -o aplic
să fie autoritatea supremă și absolută? D oar când această regulă coincide cu o regulă absolută și
universal necesară poate imperativul să fie categoric. Totu și, legile ce se obțin în realitate nu sunt
aceasta; ele reflectă puterea rela țiilor și sunt la fel de empirice ca și propriile legi. Astf el este
cerut un al treilea factor, o curte a ra țiunii căreia îi pot trimite regulile guvernând viața mea
pentru aprobare. În acest fel, Kant ajunge la imperativul categoric în sensul de absolut valabil, i n
contrast cu 'ipotetic', adică valid doar condi ționat valid. Dar nu avem de -a face cu legile naturii,
căci atunci n -ar mai fi libertate. Imperativul categoric este doar un postulat; cu toate acestea, ca
ființă rațională nu pot rezista pretenției sale. Totuși, abstracția efectuată de Kant face tranziț ia

387 Cf. Edi ției întâi la Critique of Pure Reason: ”Trebuie să existe în noi o facultate activă pentru sinteză, căreia îi dau nume le de imagina ție.
Acțiunea ei când este direcționastă asupra percepției, o numesc aprehensiune pp. 144, A 120). A doua e diție leagă facultatea unită ții originale a
apercep ției, conștiința că eu sunt (p. 168, B. 157) de categoriile înțelegerii ” a căror pute re întreagă constă în gândire și aduce în act sinteza, ce îi
e dată oriunde în intui ție, la unitatea apercepției – o facultate care nu cunoa ște nimic prin ea însăși, dar în principal combină și aranjează
materialul cunoa șterii, care trebuie să -i fie dat de obiect” (p. 161, B. 145)

de la individ la subiectul uman în sens universal, subiectul care apare ca subiect transcendental în
critica ra țiunii pure și ca o conștiință în general în Prolegomene.388
Pentru că principiul suprem al ra țiunii practice este dat, nu poate fi dedus în acela și fel ca
și unitatea transcendentală a apercep ției. Subliniind aceasta, Adorno urmărește dacă deducția este
genuină, fără cuprinderea elementelor unită ții.389 El sus ține390 că rela ția cu fenomenologia ține de
conceptul de voin ță și aspectul psi hologic: voin ța bună și cea rea (tare sau slabă) asociate cu
datoria și reverența (în sens de respect și venerație), dar apare și un element al represiunii cu
dispari ția libertății în tranziția de la practica unei etici a responsabilității la cea a conving erii.
Problema non -decidabilită ții imperativului categoric, este reluată391 și în fenomenologie, iar
Adorno acordă oarecare îndreptă țire ”impulsului filosofiei de a oferi o învățătură și de a evita
relativizarea”392, totu și observă un fel de oboseală393 in a înfrunta realitatea și atenționează
asupra unor pericole care pot fi detectate în imperativul categoric:
-coborârea filosofiei la o acceptare a a șa-numitului ”dat”, adică o exilare genuină a gândirii și
transformarea filosofiei în investigarea de fap te pozitive.
-aranjarea în mod arbitrar a poruncilor, care ar determina oamenii să ac ționeze sau nu într -un fel
anume.394
Preocupat în mod constant de adevăr, Adorno consideră că acesta
-poate să aibă o anumită autarhie (dar ”dacă adevărul nu are p uterea să scape de îmbrânceala
argumentului, și dacă nu conține ceva care transcede infinitul rău, atunci nu va mai fi propriul
stăpân cum este dat când suferă diminuarea”) .
-poate să se oglindească în rela ția dintre maximă și legea universală.

388 Prelegerea din 19 decembrie 1956 reconstruie ște poziția excepțională adoptată de Socrate: Trăsătura decisivă a acestuia este întoarcerea spre
individual, ceva care este exprimat printr -o serie de motive, ini țial în contrast c u tipul de specula ție care îl , găsește expresia în respingerea
gândirii științifice și speculației despre filosofia naturală, ceva justificat prin indicarea contradicțiilo r în afirmațiile despre natură” (Vo. 1346)

389 În prelegerea din 22 ianuarie 1957, Adorno urmează un aspect important în Critique of Practical Reason, sus ținând că la Kant exista
înțelegerea că nu este posibilă o deducție a legii morale pe calea ce a urmat -o categoriile deduse din unitatea con științei de sine și principiile
rațiunii pu re .deduse din unitatea sintetică.Imperativul categoric nu poate fi dedus la fel ca alte principii a le rațiunii pure , pe car e Kant le explica
în termenii științelor naturale matematice. (Vo. 1421 -2)
390 PMP – prelegerile 12 și 13.
391 PMP, c13, p.127 și n.1 p. 207. Georg Simmel discută problema în propozi ția 'că tot ce poate fi dovedit, poate fi și infirmat, dezaprobat, dar
numai ceea ce nu poate fi dezaprobat este de de neconciliat/irefutabil ' .v.Georg Simmel , Haauptpr obleme der Philosophie (T he Principal
Problems of Philosophy), Berlin and NY, 1989.
392 PMP, c13, p.126.
393 PMP, c13, p.127. Adorno us ține că ”Această oboseală are și o structură dialectică. Are ceva din experiența cumulativă a probl emelor ce nu pot
fi rezolvate, a șa-numita dispută scolastică din filosofie, care are nevoie să fie lăsată în urmă, depă șită”.
394 PMP, c13, pp. 127.

-poate să r eprezinte rela ția dintre voință și dorință (prima ca facultate a scopurilor, cealaltă ca
facultate a sim țurilor determinate de scopuri raționale)
Discutând prima versiune a imperativului categoric din formularea Bazelor Metafizicii
moravurilor (”S-ar cuveni să nu ac ționez niciodată cu excepția felului în care pot și vreau ca
maxima mea să fie lege universală”)395, Adorno consideră că maxima nu e în conflict cu legea
universală, dar admite o concesie ac țiunii: ”fără cerința pozitivă ca fiecare acțiun e să decurgă din
legea universală”.396 Subliniind conceptul de voin ță ”care are semnificație specifică
supraestimată când ne referim la facultatea morală” în Critica ra țiunii pure , capitolul II al
Analiticii, unde Kant scrie ”Rațiunea singură este capabilă să discearnă legătura de semnifica ții
cu finalitatea lor a șa că voința ar trebui definită chiar ca facultate a scopurilor de vreme ce
aceasta prive ște întotdeauna principiile determnante ale dorințelor .”397
-În acord cu aceasta, voin ța este facultatea dorin ței;
-principiile sale deteminante î și au locul în scopuri (raționale pentru Kant).
Adorno atrage aten ția asupra acestei formulări kantiene ”deoarece este unul din actele fără
număr de auto -corectare, care ajung să dezvolte sistemul kantian. În mot ivele sale esen țiale,
filosofia kantiană presează în mod obiectiv în direc ția dialectică, dar este prezentată în acord cu
regulile logicii tradi ționale”398. De asemenea, el observă că ”În locul tratării dialectice a
conceptelor, Kant le ajustează acestei sit uații printr -un proces continuu de revizuire și auto –
corectare.”399
Adorno define ște simplu pro priul său imperativ ca fiind dedus de experien ța covârșitoare și
dramatică a genera țiilor care au cunoscut cele mai mari nenorociri reprezentate prin form a

395 Groundwork p . 67.
396 PMP, c13, p. 127.Nu este de a șteptat ca din realizarea că o acțiune este greșită, ea să urmeze tranziția de la situația de fa pt la ceea ce s -ar
cuveni să fie după cea mai universală dintre legi, dar nici să rămână fără reperul cuvenit, ci aici intervi ne voin ța, după posibilit ățile ei.
397 Critique of Practical Reason, p. 149: ”Doar ra țiunea este capabilă să discearnă conexiunea dintre mijloace și scopuri ( în așa fel încât voința ar
putea fi definită ca facultate a scopurilor, de vreme ce acestea determină mereu principiile dorin ței), deși maximele practic e care vor urma din
principiul dat al binelui fiind în principoal un mijloc, nu va con ține ca obiect al voinței ceva bun în sine, ci doar ceva bun pentru ceva.”
398 PMP, c13 p.128.
399 Ibidem. ”Kant poate fi în țeles doar prin distingerea a ce este consistent dincolo de intenții, adică intențiile oficiale și c orecțiile fără număr care
constituie încercarea sa de a îndreptă ți relațiile dialectice pe care le întâlnește”.

supremă a răului, considerat Auschwitz:”A gândi și a acționa în așa fel încât să nu se mai repete
niciodată”. 400
Epoca în care a trăit Adorno a cunoscut din plin marile nenorociri ale omenirii, iar ”glasul
suferin ței” a rămas viu, ca un ecou în gândurea și în scrierile lui Adorno. Unii biografi
menționează teama de Nazism care ”i-a intrat până în oase” și l-a marcat pentru întreaga via ță.
Prietenul său Walter Benjamin, încercând să fugă de nazi ști, urmărit de aceștia, pentru a evita să
ajungă în mâinile Gestapoului s -a sinucis. Sunt suficiente motive care pot explica de ce subtitlul
la Minima moralia este: ”Reflec ții dintr -o via ță mutilată”.
Nu sunt necesare multe explica ții pentru a înțelege de ce a considerat Auschwitz, răul
suprem, în încercarea de a reprezenta ceea ce nu se lasă reprezentat, deoarece în istoria lumii
șirul răutății fără margini a omului întrece imaginația de fiecare dată. Pot fi date nenumărate
exemple, dar pentru a nu insita prea mult asupra acestui aspect nespus de t ragic (privit ca atare
destul de târziu, de -abia cu dezvoltarea con științei de sine, a ideii de respect față de viață în
general, și față de demnitatea ființei raționale), exemplificăm doar prin ”Titus Andronicus”, una
dintre dramele de o cruzime atroce (g reu de în țeles) scrisă de Shakespeare, care se referă la
acela și aspect al răului fără margini. Ceea ce trebuie remarcat de fiecare dată este posibilitatea
extinderii răului până la autodistrugere (cursa înarmărilor pe glob, ajunsese la un moment dat la
acumularea cantitativă de arme de nimicire în masă, încât planeta noastră putea fi distusă, nu o
dată, ci chiar de mai multe ori). Indiferent cum am numi această auto -distrugere, avertismentl lui
Adorno este unul real, iar prescrip ția da a gândi și acționa î n așa fel încât acest lucru să nu se mai
întâmple niciodată (indiferent de amploarea, durata sau varianta posibilă), o putem recunoa ște ca
una permanent valabilă și mai mult decât o maximă personală, cu atât mai mult cu cât poate fi
gândită de oricine, ori când, ca un Imperativ valabil, nu doar sub aspect logic, dar înso țit și de
acordul deplin al inimii.
Referindu -se la acest aspect, Fabian Freyenhagen401 este surprins că Adorno operează cu
concepte universale ( “particularul” și “totalul”) deși de obicei pune accent deosebit pe particular

400 "to arrange [one's] thoughts and actions so that Auschwitz will not repeat itself, so that nothing s imilar will happen". Cf. Theodor W., Adorno,
Negative Dialectics , tr. E. B. Ashton (New York: Continuum, 1973), p. 365.
401 Adorno and Categorical Imperative pp 28 -32.

cu relevan ță directă asupra lumii materiale”. În cazul avut în vedere, aceasta este ”ascunsă în
spatele preten țiilor lui Adorno” , atunci când când se referă la posibilitatea de ”a mai scrie poezie
după Aus chwits , devine ”barbaric”402. În opinia lui Feyenhagen, modul abordării ține de
conceptual. Din punctual său de vedere ”cuvintele ar trebui să desemneze lumea materială”, dar
în loc de aceasta, el ”reiterează conduita omului în aceasta”. Analizând și alte t exte adorniene403,
găsește drept semnificativ exemplul din ND: ”Un nou imperativ categoric a fost impus de Hitler
asupra omenirii nelinere: a aranja gândurile și acțiunile lor astfel ca Auschwitz să nu se mai
repete niciodată și nimic asemănător“404. Adorno re vine asupra ideii în prima propozi ție din
Education After Auschwitz : ”Prima cerin ță asupra întregii educații este ca Auschwitz să nu se
repete niciodată”405. Temele prezente deja în gândirea adorniană sunt urmate și prinse în acest
imperativ, care ține și d e experien ța personal. Atât Bernstein406 cât și Freyenhagen
argumentează asemănător pozi ția lor. Ei observă că Adorno consideră că nu e necesară o
justificare , ba chiar orice încercare ar fi scandaloasă, ca o impietate407. Este o repulsie de ordin
afectiv și chiar fizic (de a mai trezi imaginarul și imaginea traumatizantă), de a mai pomeni
despre tragicele evenimente , numite ”barbarice”408. Bernstein consideră imperativul lui Adorno
bazat pe dezgustul fizic 409.
Pornind de la senza ție, sentiment și experien ța personală410, asociindu -i obiectivitatea
totalizatoare, găsind și alte exemple în jurul său care reconfirmă pericolul ce nu poate fi
transfigurat poetic sau reinterpretat în alt chip decât ceea ce este el pentru omenire.
Dacă în Negati ve Dialectics Adorno lasă poeziei șansa de -a rămâne prin capacitatea sa de a
da glas suferin ței411, totodată subliniază că ” suferin ța duce la imposibilitatea de a trăi după
Auschwitz, cu vina aceasta ”, iar poezia ține de această imposibilitate, la fel ca și relația de

402 “to write poetry after Auschwitz is barbaric”
403 Alături de CCS, ND, Education After Auschwitz.
404 ” to arrange their thoughts and actions so that Auschwitz will not repeat itself, so that nothing si milar will happen” ( ND 365)
405 “The premier demand upon all education is that Auschwitz not happen again” (Education After Auschwit z 19) .
406 v. Bernstein , Adorno: Disenchantment and Ethics.
407 Termenii folosi ți de Adorno sunt: ultraj și monstruos , (“an outrage” în ND,365 și “monstrous” in Education After Auschwitz ,19.

408 CCS.
409 Bernstein 386 și 391.
410 Bernstein 392. Bernstein consideră că imperativul categoric are un ton mai personal în ND și susține că “Adorno scrie despre el însuși la
persoana a 3 -a chiar dacă sensul este cel al experien ței personale”. Adorno vorbe ște despre "vina drastică a celui c are a fost cru țat," prin care "el
va fi afectat de vise, cum ar fi că el nu mai trăiește deloc , că el a fost trimis la cuptoare în 1944 și întreaga sa existen ța din a fost imaginară , o
emana ție a dorin ței nebună a unui bărbat ucis douăzeci de ani în urmă "(ND 363)
411 La fel în “Commitment” p. 30 -1.

cultură cu societatea care duce la incompatibilitatea acesteia cu experien ța412. Cum la Bernstein
”persoana întâi și a treia se topesc împreună ”,413 Freyenhagen consideră că pozi ția acestuia e
puțin exagerată în sensul că dacă ”la Kant termenul de i mperativ rezultă a priori din felul cum
răspundem lumii noastre”414, în mod similar ”oricine simte repulsie fa ță de ce s -a întâmplat la
Auschwitz, urmează imperativul categoric”. Se întrevede nevoia căutării rostului culturii (uneori
complice la auto-distrugere, putând duce la evenimente tragice ) și ca poten țial de rezistență.
Adevărata revelan ță a literaturii și filosofiei, a culturii în general este să facă auzită vocea
suferin ței, urmând impulsul da a privi lucrurile și din perspective celui ca re suferă . Adorno are în
vedere revendicarea func ției de diagnosticare a modernismului prin inovație formală și
fragmentare, dar și refuzul unui acces facil, superficial la artă, filosofie, cultură.

412 Ca în “Liquidation of the Self”/"Lichidarea Sinelui").
413 Bernstein 392.
414 La Kant, imperativul categoric decurge din conceptul de “lege.” Legea pretinde a fi urmată în orice circmstan ță și ne forțeaz ă să acceptăm că
ar trebui să ac ționăm într -un anume fel. (Kant Bazele metafizicii moralei Pentru Adorno, imperativul cartegoric rezultă din repulsia fizică a
evenimentului , ca și cum o astfel de repulsie ne obligp să facem ce trebuie, adică să respingem inacceptabilul.

4.2 Noutatea gândirii critice adorniene
Chiar dacă există o întreagă constela ție de comentatori ai lui Theodor W.Adorno și
cercetătorii caută noi perspective de în țelegere a acestei personalități complexe, este insuficientă
adaptarea la tipul său de ambiguitate solicitând developarea imaginilor latente în cele negative.
Autorul însu și vorbește despre influența prietenului său Walter Benjamin și oferă o cheie pentru
accesul la metoda și stilul amândorura:
“Preten ția de a renunța la reflecție și la cântărirea nuanțelor nu se cuvine a fi respinsă î n mod
sumar, prin simpla afirma ție că ea s -ar adapta la stupiditatea înconjurătoare. Dacă nuan ța
lingvistică n -ar mai fi perceptibilă, de vină ar fi ea însă și și nu doar receptarea ei. Conform
propriei substan țe obiective, limba este expresie socială, chi ar dacă în calitate de expresie
individuală, ea se separă brutal de societate. Schimbările pe care le suferă în procesul de
comunicare penetrează până în interiorul materialului noncomunicativ al scriitorului…Istoria nu
se mul țumește să prejudicieze limba, ci se desfă șoară în chiar interiorul acesteia”415.
Operele adorniene indică p osibilitatea artei de a exprima totalitatea și transcendența în
relația estetică de împotrivire și rezistență în fața violenței, mitului, răului și morții. Aceste
aspecte f iind discutate în Stilul târziu la Beethoven416, ele țin de accentele pe formă sau conținut ,
nefiind mereu cele mai adecvate. Pe lângă complexitatea ritmică și armonică a structurii frazei de
tip melodic, Adorno înzestrează scriitura sa cu o ironie de tip sp ecial. El observă că în perioada
maturită ții și spre sfârșitul anilor lucrările multor autori semnificativi (fie ei compozitori, literați,

415 MM 141, p.248.
416 Theodor W. Adorno, Late Style in Beethoven , tr. Susan Gillespie, din Suhrkamp Adorno Gesammelte Schriften, Frankfurt am Main, 1982 /
Raritan,1992, pp. 102 -107.

filosofi etc.) nu seamănă cu ceea ce se găse ște în fructe. Ele sunt, în cea mai mare parte, nu
rotunde, ci au o sup rafață brăzdată, chiar devastată, lipsită de dulceață, chiar amară și spinoasă,
ca și cum ar refuza să ofere o simplă delectare. Adorno vorbește despre treptata sau brusca
pierdere a armoniei solicitate de estetica clasicistă din partea operei de artă. Ad evărul lucrurilor,
asupra căruia stăruie Adorno și în acest caz indică ”mai multe urme de istorie decât de creștere”.
Aspectul traseului evolutiv al operei de artă prezintă o analogie transparentă cu dezvoltarea
societă ții și presupusul ei progres.
Din perspectiva obi șnuită a lucrurilor, argumentul ar ține de faptul că aceste opere ar datora
producerea lor unei subiectivită ți dezinhibate, unei "personalități", care ”sparge acoperișul
casei”417, prin plinul formei ce vrea să se exprime mai bine, transf ormând armonia în disonan ța
suferin ței sale, și disprețuind farmecul senzual dintr -o pozi ție suverană care implică auto –
asigurarea spiritului eliberat. La fel se petrece la nivelul etic, o deta șare de vechi reziduri
ascetice. Între un ascetism estetic și unul moral ar exista o legătură ascunsă: ambele dispun de
mai pu ține mijloace, sau renunță în mod voit la o parte, părând a simplifica lucrurile și a elibera
spiritul de o povară latentă. Păstrând o anumită ambiguitate proprie stilului său, Adorno observă
că ”muzica transgresează împotriva adevărului său; dar ofensează nu mai pu țin în cazul în care,
încalcă arta, î și neagă propria idee”. Adorno cercetează ” Simfoniile lui Mahler care caută în mod
progresiv a eluda această soartă”. 418 El observă că Simfonia a 4 -a se referă la ceea ce nume ște
”weltlich Getummel” (tumultul lumesc), posibilă aluzie la ”mersul lumii” men ționat de Hegel ca
”Weltlauf” (fa ță de care individul se definește prin rezistență și revoltă sau prin pasivitate) după
cum se descrie în Fenomenologia spiritului. Câtă vreme con știința este încă "ostilă și goală",
Mahler o descrie în valuri succesive ca imagini ale lumii.În fa ța acestora stă un Scherzo, ca
împotrivire sonoră în Simfonia a 2 -a. Prin detalii de specialitate, Adorno leagă subtil în cadrul
analizei sale aspectele muzicale și cele filosofice și descoperă analogii cu situații de ordin
sociologic. Nu întâmplător este unul dintre fondatorii sociologiei muzicii. El observă că
organizării muzicale îi corespunde organi zarea socială după norme asemănătoare. În special în
faza târzie (a societă ții), ritmurile vieții urmează un fel de inerție din care este greu de scăpat.
Adorno vorbe ște despre un fel de ”retrogradare a lucrărilor târzii”, o trecere spre ”marginea artei,
în imediata apropiere a documentului”. Cu referire directă la studiile lucrărilor târzii ale lui

417 Mircea Eliade a exprimat astfel o idee apropiată, referindu -se la morfologia experien ței religioase.
418 Theodor W, Adorno,(1996), Mahler: a musical physiognomy (tr. Edmund Jephcott ,The University of Chicago Press, Chicago ,ISBN 0 -226-
00769 -3

Beethoven, critica sus ține că ele reușesc rar să facă referire la biografia și soarta autorului, într –
un fel de atitudine specială ce ar avea să se confrunte ”c u demnitatea finitudinii omului”, astfel
că teoria artei ar ceda drepturile încercând să abdice în favoarea realită ții”. Adorno nu e de acord
cu acest punct de vedere, arătându -i insuficien ța. El subliniază că nu originile psihologice,
trebuie focalizate, ci munca în sine, căruia i se cuvine o lege formală de apreciere și un criteriu
care să facă inteligibilă linia ce separă arta de documentul istoric. O distan țare prin "expresie",
indică faptul că oamenii privesc mai intens problemele ce țin de moarte, deș i există și un aspect
misterios, care se exprimă în bucă ți cu ton senin, aproape idilic. Spiritul pare a sta departe de
marcaje dinamice, precum ”compiacevole" sau "andante amabile". Adorno consideră că aceste
aspecte nu sunt "subiective" deoarece în gener al, ”în muzica lui Beethoven, subiectivitatea – în
sensul deplin dat de Kant, -nu ac ționează atât de mult la probleme legate de formă”. În acest
context,”Appassionata” ocupă un loc exemplar, oferind un ”adevăr mai compact, mai strict
formal”, și atunci tre buie privit spre partea mai "armonioasă" decât ultimele cvartete, în egală
măsură, mai subiective, mai autonome, mai spontane. Adorno consideră că în ultimele lucrări se
menține superioritatea care rezidă în misterul lor.
La nivel social, tipurile de răzvrătire individuală, ca și cele de rezistență își caută un ecou ce
rezidă fie în afinită ți (de gândire, interese sau sentimente) fie în contraste, care pun în mișcare
deopotrivă gândirea critică și impulsul moral, aspecte superioare pasivității pres upus morale,
atașate unei etici a dominației. Pentru Adorno, analiza de caz în descifrarea adevărului propriu
reprezintă o metodă empirică justificată de situare a cazurilor individuale (fie că este vorba de
creativitatea artistică, fie de un tip de creati vitate morală) pe o linie în care analogiile se
confirmă. Adorno consideră că ”singura modalitate de a ajunge la o revizuire a vizualizării
(dominantă) de stil ar fi prin intermediul analizei tehnice a lucrărilor în cauză”.
Referindu -se deopotrivă la rolu l rolul conven țiilor, el are în vedere exemplificările ce se referă la
artiști în vârstă precum Goethe, Beethoven etc. Din perspectiva "subiectivistă", pentru ”prima
poruncă” a fiecărei metodologii trebuie luată în vedere neacceptarea de conven ții și de re formare
a celor care sunt inevitabile în condi țiile dictate de impulsul expresiv. Pentru cazul moralității
individului într -o societate care men ține un sistem de valori învechite, un sistem etic în care
persistă formele ascetice, tocmai rezisten ța la acest e reziduuri istorice, reprezintă impulsul
expresiv. Și într -un caz și în celălalt se remarcă un stil. La nivel muzical (și deopotrivă metaforic
la nivel social) ”ceea ce aduce Beethoven, prin crearea de voci de mijloc latente, prin utilizarea

lor pentru ri tm, tensiune, precum și alte mijloace, a atras întotdeauna figurile tradiționale
însoțitoare în dinamica subiectivității”.419 El le -a transformat in conformitate cu inten ția – dacă
nu are loc un fel de auto -dezvoltare.420
Adorno observă rela ția dintre conven ții la subiectivitatea în sine, aspect ce trebuie să fie
văzut ca fiind legea formală pentru con ținutul operelor de la sfârșitul anilor (…), ”pentru a
semnifica mai mult decât atingerea unor moa ște”.421
Dacă există obi șnuința prin care distincția d intre muzică și limbaj se face prin afirmația legată de
concepte, care sunt considerate ca fiind străine muzicii, trebuie observat că există în muzică ceva
apropiat ”conceptelor primitive” din epistemologie. Apare o reiterare a unor cifre sau a unui cifru
stabilit de tonalitate. Se știe că unele limbaje, precum cel chinez este de asemenea purtător a
patru tonuri ce pot schimba în țelesul cuvintelor. Adorno consideră că tonalitatea nu generează
chiar concepte, ci propune itemi lexicali, precum în cazul corzil or ce reapar constant cu aceea și
funcție a stabilirii progresului cadenței și chiar de a fixa secvențe de figuri melodice, asociate cu
armonia. Sunt aspecte universale capabile să se adapteze unor contexte particulare, oferind
specificitate după cum fac și conceptele pentru o realitate particulară. În cazul limbajului
abstrac țiile sunt răscumpărate de contextul localizării lor.
Diferen ța remarcată de Adorno ține de natura proprie acestor aspecte, nu de semnificația
atribuită lor. Identitatea lor ne schimbată s -a sedimentat precum o a doua natură, iar con știința se
desparte greu de tonalitate. La fel de greu se deta șează de vechi obiceiuri, relații și norme
sociale,când acestea nu mai corespund prezentului. Adorno procedează prin propunerea de teme
care se regăsesc, se repetă și confirmă sub semnul non -identită ții. Aceste teme apar juxtapuse
spre comparare, într -o formă logică de creativitate și continuitate. procedură pe care Constantin
Noica o nume ște ”sinalethism” (de determinații, de general și de individual).422
Am re ținut ideea adorniană în privința priorității muncii (creativității) nu a aspectelor
psihologice, care eventual ar putea aduce o confirmare. Un aspect important pe care este
focalizată dezbaterea Adorno -Benjamin îl reprezintă problema autonomiei artistice. Adorno este
de acord cu Benjamin că aura artei în epoca modernă s -a diminuat, dar el găse ște motivele pentru
acest declin nu numai în reproductibilitatea tehnică (men ționată de prietenul său), cât mai ales în

419 Ibidem.
420Adorno exemplifică prin prima mi șcare din Simfonia a cincea, unde din material tematic, anumite forme pot să se elibereze de
conven ție.Acestea privesc puterea co nferită de propria lor unicitate. Deopotrivă, în cadrul societă ții, nu e permisă respingerea unicității
individuale, cu rol decisiv în propriul destin ca și în interacțiunile parțial întâmplătoare.
421 Ibidem.
422 v. Logica lui Hermes.

"îndeplinirea pr opriilor sale legi" autonome "oficiale"423. Întrucât Benjamin presupune ”arta
modernă reproductibilă ” bazată pe politică și echivalează tehnica artistică "progresistă", cu
tendin ță politică, Adorno se distanțează de prietenul său considerând că inova țiile te hnice și
formale de artă modernă de și criticate, sunt ele însele critice și relativ autonome de sistemul
politic și socio -economic actual. Vorbind despre cultura populară modernă, sau industria
culturală, care este subordonată sistemului (deoarece este com ercializată și fetișizată), în
conformitate cu ordinea stabilită de capitalism, se men ține aparența de libertate. Aura, la Adorno,
este anulată în mod semnificativ de arta modernă. Astfel, muzicieni, cum ar fi Schoernberg
neaga aspectul tonal al muzicii, î n vreme ce romancierii modernită ții reacționează împotriva
omniscien ței din romanul tradițional. În industria culturală, "arta și ideologi a devin unul și
acela și lucru"424,
Răspunsurile adorniene sunt fixate în concret, dimpreună cu situa ția punerii întrebării cu
fiecare aforism din Minima moralia (toate acele medita ții asociate ale gândirii critice, care
descriu condi ția umană începând cu Proust, a celui cu conștiință de sin e, până la”unica filosofie
care ar putea să se recomande ca atare fa ță de disperare”).
Căutând răspunsurile pe care Adorno le dă în opera sa, se poate obseva că este vorba
despre un tip special de ra ționalist -intuitiv (caută cunoa șterea ”adevărului circumscris speran ței”
și cum binele nu poate fi cunoscut decât prin manifestările lui, el trebuie construit, modelat în
contrast cu cele ce se dezvăluie și datorează absenței lui), deopotrivă artizan425 deschis și spre
idealism (ultimul aforism din Minima moralia, dar și prin Dialectica negativă, comparabilă
metodei apofatice a misticilor orientali). Adorno urmează linia mediatorului, al celui care caută
soluții conciliatoare în contradicțiile și conflictele lumii contemporane, mizând în mare măs ură
al spontaneită ții etice, al verificării alternativelor, al adecvării intuitive pentru ”căutătorul căii”,
sau călăuza (path -finder), care vede și în adevăr și în moralitate ocazia construcției rezonabile și
rezistente la presiunile interesului sau sent imentelor.
Un mare etician precum Teodor Vidam îl situează pe Teodor W. Adorno în pereche
complementară cu T. Nagel, printre ra ționaliști.426 Pentru Nagel o teorie etică trebuie să permită

423 Politică și estetică p p.122 -23.
424 AT 464.
425 Sunt remarcabile și unele nuoanțe utilitarist -consecin ționaliste, după cum reiese și din cap. 16 din Problems of Moral Phylosohy)
426 Orientări și mize ale gândirii etice contemporane,Ed.Ardealul. pp.247 -262.

libertatea de a ne forma crezul moral (care ține de informați a factuală și învățăminte transmise)
și de a fi raționali (prin distingerea a ceea e este subiectiv de ce este obiectiv) și recunoașterea
generalită ții, recunoașterea motivelor în circumstanțe similare. Adorno observă că formarea
crezului moral nu poate fi deplin liberă, deoarece nici măcar gândirea în aspectele cele mai
intime și subiective, nu este scutită de un tribut adus idolilor lui Bacon, teoriilor și credințelor,
prejudecă ților și modelelor sedimentate în experiența noastră, a fiecăruia. Nu suntem d estul de
raționali și maturi pentru a distinge întotdeauna între ceea ce este independent de noi și ceea ce
ni se pare deoarece uneori sentimentele, interesele dorin țele noastre sunt mai puternice decât
rațiunea. Recunoașterea motivelor în circumstanțe sim ilare ca fiind generale, poate fi ocultată de
alte aspecte și priorități, după cum se întâmplă cu presupusa noastră grijă față de propria viață și
a semenilor, când interesele economice devin mai puternice și ne riscăm viața conduși de idei
abstracte, în șelătoare, folosite de altfel frecvent în tehnicile persuasive care propun un simulacru
al adevăratelor valori și adesea le preiau doar numele sau aspectul formal. În plus, apare unora
recognoscibil, celor cu con știința trează, un fel de mimesis nu doar este tic, ci și de ordin
cultural, etic, politic: oamenii imitându -se unii pe al ții, fie prin modele prost alese, fie dominați
de acelea și interese și pasiuni ce se dovedesc mai puternice ca rațiunea. Focalizând distinc ția
dintre abordarea subiectivă și cea obi ectivă a lumii, Nagel consideră că instinctiv, omul caută o
coeren ță a lumii prin unificarea diferitelor perspective, fapt ce duce la eroarea frecventă a
raportării externe de tip științific generalizatoare care exclude experiența individuală.
Ador no se incadrează unui perspectivism și constructivism acceptat, adică adevărul și
moralitatea țin de o creativitate circumscrisă orizontului din care se pornește, ca orizont deschis.
Ca și la Nagel, experiența individuală este esențială la Adorno. Acesta v orbește despre
experien ța intelectuală de ieșire în arenă, de întâmpinare a adevărului, de rezistență în fața unor
adevăruri”date”. Ra țiunea poate găsi adevărul, dar manifestarea rațiunii nu este identică cu
aceea a devărului. Ra țiunea poate fi dominată de ”adevăruri purtătoare de mască”. La modul
ideal, adevărul poate sus ține rațiunea și aceasta ar fi una din nevoile esențiale. În The Possibility
of Altruism , 1970, Nagel apără teoria dorin ței motivate care conduce mare parte din acțiunile
omului. Ra țiunea însă dă o justificare atât a acțiunii cât și a dorinței. Adorno privește în același
sens dar are experien ța distorsionării adevărului sub dorințe motivate de felurite idei
funcționând asemenea unor religii degradate, devenind ideologii și experiența recentă în epoca
sa (războiul, nazismul, exilul și Auschwitz ca expresia răului incomensurabil) ca și ”proba

labirintului” totalitarismelor cu nenorocirile associa te. În sensul acesta, Adorno atrage aten ția că
agentul moral poate doar să accepte că are o ra țiune de a acționa, dacă dorința care poartă
acțiunea are o justificare independentă. Este problema presupusei simpatii, dar și a posibilei
domina ții asupra raț iunii.

4.3 Deschideri în contemporaneitate
Simon Jarvis427, se referă la uimitoarea c oeren ță interioară a gândirii lui Theodor W. Adorno,
considerându -l o persoană resursă și ”o forță puternică în domenii, diferite ca filosofie,
muzicologi e și teoria socială, focalizând o mulțme de subiecte și urmărind în mod constant teme
centrale deosebit de stabile”428, precum problema adevărului, libertă ții, posibilității de
emancipare a omului și societăți, relația dintre putere și raționalitate, posibil itatea de întemeiere a
gândirii și fericirii altfel decât pe suferința altora, sau care să nu suprime sau ascunde
nedreptatea pe care o trăie ște. Orizontul întrebărilor ține de cercetarea unei lumi în care bucuria
cuiva să nu depindă de neîndreptă țirea a ltcuiva, în care manifestările răului să întâlnească
opozi ția rațiunii care face distincția între acceptabil și inaccepabil, scrutând limitele rezonabile
ale libertă ții în viața cotidiană, unde din cele mai mici detalii ale atitudinii și acțiunii se dovede sc
relevante solicitând reflexivitatea și o conștiință trează. Adunarea informațiilor disponibile care
devin probe ale unei realită ți și descriu lumea în care trăim, implică și răsunsul la întrebările cele
mai importante, adesea amânate, ignorate sau prost formulate. Examinarea atentă, riguroasă și
imaginativă, a detaliilor furnizate de Adorno vădesc pretutindeni ”glasul suferin ței”, singurul de
altfel, care îndreptă țește munca de artizan a autorului, dându -i o semnifica ție profundă.
Interpretarea operei adorniene prin legăturile sale cu Institutul de Cercetări Sociale a fost
adesea destul de critică, ținând seama de imaginea dintâi a acesteia, dar el a dat o nouă orientare
Școlii de la Frankfurt păstrând echidistan țe rezonabile, promovând Teoria cr itică și preocupat de
adevăr și păstrarea acestuia în relația subiect -obiect, în rela ția dintre oameni în cadrul societății
descoperindu -le precarită țile interioare și exterioare, pe linia unui perspectivism sceptic moderat
de tip ra ționalist cu păstrarea unor reticen țe față de marile speranțe iluministe, datorită
experien țelor tragice ale veacului XX, culminând cu afirmarea totală a răului prin Auschwits).În

427 Simon Jarvis, (1998) Adorno. A Critical Introduction, Routledge (New York : Polity Press).

succesiunea genera țiilor următoare ale Școlii de la Frankfurt, influența adorniană este
semnificat ivă, dacă ne referim la evolu ția unor reprezentanți precum Jürgen Habermas (n. 1929),
Albrecht Wellmer (n. 1933) sau Axel Honneth (n. 1949), pentru a pomeni doar câ țiva. Fiecare a
plecat de la aspectele centrale ale gândirii lui Adorno. Ace știa și alți cer cetători îi impută în
primul rând o atitudine prea pesimistă, dar ea poate fi în țeleasă și chiar acceptată dacă se ține
seama de marele nenorociri ale secolului XX, unde utopiile și ideologiile au adus totalitarismele
de pe urma cărora s -a suferit atît de mult.
Consider că Habermas429, subliniind pesimismul din Dialecticii Luminilor ca nejustificat,
nu a ținut seama de împrejurările în care a trăit Adorno și experiența tragică traumatizantă a
evenimentelor, după cum nu a în țeles nici avertismentul a dornian privitor la pericolul rămas
constant, poate chiar agravat în zilele noastre, ca marile nenorociri să se repete. El a atras aten ția
că ra țiunea poate ceda în fața presiunii sentimentelor, intereselor sau pur și simplu a unor
impulsuri ira ționale.
Adorno a intrevăzut firescul atitudinii de a păstra con știința trează inclusiv față de
manifestările și construcțiile rațiunii, adică în mod concret față de faptul că orice teorie a
societă ții trebuie să participe la detaliile experienței sociale ac tuale. În lumina acestei observa ții,
a elabora o teorie a societă ții nu este, în opinia lui Adorno, a urma tendința și orientarea socială,
teoriile dominante care pot fi sau duce la utopii, și care pot degenera în ideologii sociale, ci să
participe cât m ai bine posibil la ceea ce ar putea părea ini țial să fie nesemnificativ dar ține de
experien ța cotidiană. M -am întrebat de ce. Poate că ne -a răspuns Aristotel și alți filosofi ai
antichită ții, când s -au referit la obi șnuințe. Atitudinile și activitățile co tidiene pot deveni
obișnuințe. Unele se prezintă salutare la un moment dat, dar ajung să nu mai fie în acord cu
nevoile și realitățile noi. Metaforic vorbind, este vorba de obsevații legate de mersul societății,
când avem în vedere un fapt comun, adică ob iceiul oamenilor de a închide u șa din spatele lor
atunci când intră într -o cameră sau când oamenii vorbesc despre mersul unui tren a șa cum putem
să-l găsim într -o diagramă. Dacă este necesară o explica ție sau o interpretare minimală, ceea ce
face Adorno, e ste gestul de ”a lăsa u șa deschisă după el”, adică nu a creat un sistem rigid, închis
ca majoritatea sistemelor etice cunoscute. Unii ar vedea în acest lucru o relativizare a valorilor,
cel pu țin la nivel epistemologic. Un răspuns ar putea veni din partea lui Gonseth în privin ța

429 v. Discursul filosofic al modernită ții (1985).

întemeierii cuno ștințelor noastre care nefiind situate nici în vid, nici în absolut, înseamnă că
atitudinile noastre de totală îndoială și neîncredere față de aceste cunoștințe dobândite în timp (și
prin progresul omenirii), sau înc rederea absolută în ele, sunt deopotrivă gre șite. Trebuie avut în
vedere un relativism reflexiv, adică o permanent punere în acord a adevărului cu sprijinul
cuno ștințelor nou dobândite, care îl plasează într -un orizont din care poate fi vizualizat mai bine ,
iar ”u șa deschisă” presupune posibilitatea verificărilor, reconfirmării și corectării pentru
obținerea ”idoneității”, adică adecvarea cunoașerii noastre cu noile realității. În completare, după
cum trenul nu parcurge drumul modelat într -o diagram, ci are un parcurs real, se impune a nu
identifica harta cu spa țiul geografic real reprezentat de ea. În acest sens vorbește Adorno despre
”non -identitate”, iar când ne referim la domeniul moral, etica ne poate indica o cale, dar
parcurgerea ei este o problemă in dividual de creativitate, de incadrare în limitele bnului -simț, a
acceptabilului care poate fi corectat după criterii care nu pot neglija cu totul nici consecin țele
gestului nostru, chiar pornit din inimă și bine dirijat de către voința bună. Rațiunea ar p utea fi
garantul corectitudinii gestului, acordul inimii ar putea indica modul de corectare a ceea ce e
drept sau legal, prin ceea ce este echitabil, iar intui ția ne -ar sprijini în această căutare a adecvării
multiple și de respingere a ceea ce este inacce ptabil.
O parte importantă a activită ții lui Adorno se bazează pe cercetarea sociologică, dimpreună
cu presentimentele intelectuale și prejudecățile asumate, precum și stocul întreg de ceea ce este
stabilit ca fiind de "bun sim ț", care trebuie măcar din când ân când verificate în acordul lor co
realitatea. La fel este situa ția adevărului și moralității ce țin de creativitate, nu rămân nici ele pe
loc. cu trecerea timpului, ci trec prin metamorfoze pe care cel mai adesea nu le sesizăm. Urmând
pe Adorn o, re ținem lucruri ce chiar aparent banale ne îmbunătățesc viața eliberându -ne de
propriile iner ții pentru că ar trebui să ne întrebăm dacă suntem cu adevărat siguri că criteriile pe
baza cărora luăm diferite hotărâri importante pentru noi și pentru alții, sunt la fel de credibile
obiectiv pe cât ni le asumăm, sau urmează și aceste decizii o cale a obișnuințelor noastre. Adorno
propune combinarea aten ției deosebite pentru detalii cu reflecția serioasă asupra celor mai
abstracte concepte filozofice. Unul di ntre principalele obiective ale gândirii sale este de a explora
– și, în cele din urmă, să pună la îndoială – această diviziune între detaliu particular și categoria
abstractă. Acest fapt al interogării con științei treze este esențială pentru înțelegerea " dialecticii
adorniene".

Adorno depă șește granițele timpului său, anticipând multe din problemele acestui mileniu.
Ideile sale țin deopotrivă de teoria critică modernă care focalizează “form ele autorită ții și
injusti ției care însoțesc evoluția capitalismului industrial și corporatist ca sistem politic și
economic” și cea postmodernă care politizează problemele sociale ”situându -le în context
social -istorice , pentru a se implica în procesul adunării și analizei datelor relativizând
rezultatele ”.430 Adorno a cercetat rela ția dintre dominație și suferință, arătând un tip de evoluție
circulara a con științei umane pornind de la înțelegerea lumii prin mit, apoi prin raționament
științific, și odată cu "iluminismul" a transformat și rațiunea însăși în mit. Ambele moduri țin de
un fel de creativitate din punct de vedere subiectiv, care a trebuie să se conformeze la lumea
exterioară as upra căreia nu are un control moral. Pentru Adorno, moralitatea a rămas blocată în
acest subiectiv lipsit de putere: într -o lume în care valorile sunt doar fapte u șor de recunoscut,
moralitatea devine nihilistă, o simplă atingere a subiectivită ții individuale. Adorno a arătat modul
în care cuceririle științei sunt folosite în scopul dominației, așadar și cunoașterea prin "in dustria
culturii" urmăre ște aceeași cale prin care omul devine obiect sub puterea propriilor creații.
Dacă în epoca modernă, mul ți oameni din cadrul societății occidentale par a urma
elementele unui postmodern etic, sau calea deconstruc ției încep ută cu scrierile lui Nietzsche,
această situa ție solicită explicarea termenului de "etică postmodernă" și în general ”condiția
postmodernă” (descrisă de Jean-François Lyotard ), cu referire la încercările de a evita abordare
sistematică a oricărei probleme. Față de această atitudine, compensând fragmentarismul,
Theodor W Adorno se implică în cercetarea tuturor aspectelor privitoare la ”lumea vie ții”, pentru
descifrarea acelor tensiuni din care se poate reconstitui, fie și în imagini negative reperele etice
ce țin de relația dintre acceptabil și inacceptabil.
Adorno consideră că încercarea lui Kant de a salva moralitatea discursivă nu a reu șit.
Habermas și Karl -Otto Apel vor merge mai departe încercând să construiască o etică a
discursului, fără a ține seama de avertismentul adornian, care păstra reticen țe față de o asemenea
abordare. Chiar dacă la început, proiectul emancipării sferei publice în inten ție practică (sub
forma ”discursului liber de constrângeri”) a avut sus ținători entuziaști, odată cu extinderea
virtuală a comunicării și-a pierdut din interes. În plus, pericolul persuasiunii (interesate, și

430 Lindlof, T. R., & Taylor, B. C. (2002). Qualitative Communication Research Methods , Thousand Oaks ( CA: Sage). p. 52 .

nicidecum nevinovate) în cazul mass -media și-a dovedit din nou puterea de domina ție, în forme
mult mai subtile, comunicarea directă dovedindu -și regresul.
Adorno atrage aten ția că ”Pretenția de a renunța la reflecție și cântărirea nuanțelor nu se
cuvine să fie respinsă în mod sumar, prin simpla afirma ție că ea s -ar adapta la stupiditatea
înconjurătoare. Dacă nuan ța lingvistică n -ar mai fi perceptibilă, de vină ar fi ea însă ți și nu doar
receptarea ei. Conform propriei substan țe obiective, limba este expresie socială, chiar dacă în
calitate de expresie individuală, ea se separă brutal de societate. Schimbările pe care le suferă în
procesul d e comunicare penetrează până în interiorul materialului noncomunicativ al
scriitorului…Istoria nu se mul țumește să prejudicieze limba, ci se desfășoară în chiar interiorul
acesteia.”431
Prin dialectica negativă folosită ca metodă și model stilisti c, Adorno surprinde antinomii
multiple, delimitând un mod de fiinațare la nivelul creativității, semanticității, alterității,
istoricității și materialității limbajului432:

1)Distinc ția dintre forma și conținutul cunoașterii în filosofia limbajului pentru o gândire care nu mai
recunoa ște autonomia și spontaneitatea ca bază legitimă a gândirii / cunoașterii, contingența relației
semnificative a limbajului și lucrurilor, incumbă o problematică radicală .

Trebuie remarcat că din perspectiva unei crit ici imanente (criticând pe Kant cu ajutorul lui
Hegel și corectându -l pe acesta cu sprijin kantian), Adorno ține seama de formă și conținut la
nivelul teoriei și practicii morale, adică în ce măsură se incadrează conținutul fiecăruia în raport
cu versiunea concurentă, privindu -le acordul și dezacordul, în propunerea temei și regăsirea
conținutului similar în analogii ale situațiilor. Coerența sau lipsa acesteia, continuitatea sau
discontinuitatea, asemănările și deosebirile țin deopotrivă de ”interioritatea adeveritoare”
(influen ța lui Kierkeegard în privința ”subiectului dizolvat în subiectivitate”, ca și a etapelor de
parcurgere a cuprinzătorului și a ceea ce este cuprins pe linia estetică, morală și religioasă) și de
”exterioritatea adeveritoare” (pentru a vedea lucrurile mai bine trebuie să te desprinzi critic de
ele și de idolii cunoașterii, prejudecăți, teorii etc).

2)De și limbajul istoric reușește o împărtășire a adevărului, totuși el nu pot da o certitudine a gânduri lor
însele, ci exprimă mai degrab ă un mod al istoriei de a le impregna , stabilindu -le caracterul de adevăr.

431 MM 141, pp 248.
432 Aceste aspecte sunt sintetizate și comentate de mine după o lucrare adorniană mai pu țin cunoscută: 10 teze ale vorbirii filosofilor .

Adorno remarcă sedimentări semantice la nivelul cuvintelor într -un mod ce aminte ște de
Heidegger, urmărind conota țiile prezente într -un con ținător, atât la nivelul unei t eorii morale cât
și a unui gest moral, cu istoricitatea și uneori contingența semnificației, posibilitatea punerii în
acord a unor rela ții noi raportate la o indexare învechită (de exemplu urmele semnificației
ascetice în termeni și teorii care nu mai acop eră realitatea rela țiile noi.

3)Cuvintele trebuie să poarte inten ția de adevăr pe care gânditorul vrea să -l articuleze.

Pentru Adorno, a rămâne în orizontul adevărului este o cerin ță sine qua non a moralității și
a orice filosofie morală și tre buie subliniat (din nou), coeren ța și continuitatea de atitudine, teorie
și practică.Este ceea ce caută în diferitele perspective concurente și un criteriu de departajare
morală, nu doar cognitivă. Adevărul este în acela și timp oarecum simțit, intuit și co nfirmat după
modelul colectării de date empirice, verificat prin sita bunăvoin ței și a sentimentului ce aduce
corectarea a ceea ce a cântărit ra țiunea cu măsura ei prin acordul inimii asupra a ceea ce este
echitabil.

4)Cerin ța inteligibilității limbajulu i filosofic pentru comunicabilitatea sa socială este pregătită prin
caracterul semnificativ, totu și nu în deplină adecvare, ca și cum obiectele mai degrabă aderă la limbaj și
stau într -o unitate istorică cu acesta.

Experien ța individuală pentru Adorno poate fi greu comunicată fără un fel ”amintiri
comune”, adică șansa de a descoperi unele analogii, iar construcția lor devine semnificativă prin
interferen țe sociale într -o suită de evenimente ce implică subiectul astfel încât acesta le acordă un
sens de obicei după modelul celorlal ți, dar poate prezenta diferențe și ambiguități prin
îndepărtare de adevărul lor.

5)Obiectivitatea fiind problematică, este nevoie de o dezvăluire a comunicabilită ții intenției, prin căutarea
acordului cu lucrurile inten ționate și semnificației ce ține de conduita istorică a adevărului conținut.

În special în cazul aspectelor morale inten ționalitatea devine importantă însoțind
conținutul și expresia sa formală ce trebuie puse în accord cu adevărul faptelo r și a comunicării
lor. Fără inten ția de a proceda corect și bine, faptele devin ele însele, ca și cuvintele care încearcă
să le indice o formă a înstrănării. Fa ță de înstrăiarea prin vinderea valorii muncii și transformarea
omului în obiect, cuvintele pot înstrăina și ele prin forme subtile de dominație și peruasiune.

6.Dacă limbajul heideggerian evadează din istorie, totu și menține prin cuvinte adevărul ca și în cazul unor
păstrători -adeveritori ce depun mărturie pentru cazuri ce -l exemplifică și reint egrează într -o dialectică a
limbajului conven țional ce presupune o nevoie critică pentru lipsa aspectului concret, situațional.

Acolo unde Heidegger cercetează ”carcasa sensului”, pentru a atinge sensul, Adorno caută
orizontul adevărului, încercâ nd să nu se despartă de el.Pentru amândoi, gândirea în exerci țiul
funcționării ei este adevărata gândire. Heidegger își încearcă demersul între memoria mitică și
uitare, în vreme ce Adorno adună probe ale realului, după modelul analogiilor când ”ia pulsul
lumii sociale”.Aspectul individual și concret devin esențiale în înțelegerea și practicarea lor nu
doar corectă dar și de îndepărtare a erorii sau falsului deliberat. Analogiile nu trebuie supuse
unor idei generale, ci se men țin odată cu perspective lor su b semnul non -identită ții.

7)Dacă astăzi filosoful se confruntă cu o dezintegrare a limbajului, urmele locuite ale cuvintelor s unt
materialul său la care participă istoria, iar libertatea sa este doar posibilitatea configurării în acord cu for ța
adevărului.

Adorno sesizează diferite nepotriviri ale limbajului prin cuvinte, a celui artistic sau a altor
forme de comunicare (prin impulsuri sau dimensiuni afective), dar ele pot converge și îndeplini
împreună func ția realului (prin relația d intre subiect și obiect). Relația dintre oameni, oameni și
ființe sau lucruri este tot mai inadecvată cu cât este mijlocită și supusă ispitei comodității și lipsei
de reflexivitate. Analogia formelor lmbajului cu cea a rela țiilor în cadrul unei societăți, este
valorificată de Adorno până la cele mai mici detalii, care la un anumit nivel par neînsemnate dar
care orientează moralitatea individului și ethosul societății.

8)Procedura lingvistică a filosofiei astăzi ține de un abstract ce cu greu poate fi mișca t pe baza gândirii
dialectice.

Dialectica este o metodă, dar și un process în desfășurare care ține de realitatea ce conține
contradic ții și se dezvoltă prin dialog, surprinzând deootrivă aspectul devenirii naturii, societății
și gândirii. Dialec tica negativă (sau ”paradoxală”) elimină momentul pozitiv al dialecticii
hegeliene extingând nega ția. Seamănă cu metoda apofatică a misticilor oriental, dar și cu pildele
experien ței umane, juxtapose ca analogii posibile sau ”amintiri commune”.

9)În cond ițile sociale prezente, nici un cuvânt nu este dat pentru intenția autentică, ci oarecum
devitalizate, cuvintele suferă din cauza premisei idealiste a separabilită ții formei și conținutului, adică
noul con ținut își regăsește greu constanța în vechile forme , rămânând speran ța de a plasa cuvintele
propuse în configura ții noi evitând identitățile nelegitime.

Remarcând neadevărul și lipsa liberății în diferitele situații ale lumii sociale, Adorno
propune o etică a rezisten ței, prin care verifică coer ența și posibilitățile acestei coerențe la nivelul
formei și conținutului teoriei și practicii morale, avertizând asupra vulnerabilității rațiunii însăși,
care ar trebui să ofere solu ții pentru multiplele contradicții ale lumii moderne, și asupra
presupusu lui ei progres. Am spune cu cuvintele adorniene:”Categoriile metafizice nu sunt doar
ideologie mascând sistemul social, ci ele îi exprimă în acela și timp esența, adevărul asupra lui,
iar în transformările lor se reflect experien țele cele mai importante. Pe această cale intră moartea
în istorie și, invers, aceasta din urmă poate fi înțeleasă datorită celei dintâi. Demnitatea ei ar fi
comparabilă cu cea care apar ținuse cândva individului. Autonomia acestuia, ale cărui origini
economice, se realizează pe depl in în reprezentarea fiin ței sale absolute, de ăndată ce speranța
teologică în nemurire, ce l -a relativizat din punct de vedere empiric, păle ște.Îi corespunde
imaginea emfatică a mor ții, aceea care îl anulează completamente pe individ, substrat al
întregulu i comportament și mod de a gândo burghez. Ea a constituit prețul absolut al valorii
absolute.”433

10)Dacă un limbaj configurativ ar fi a treia solu ție pentru intervenția dialectică el face mai grea
comprehensiunea mai ales în condi țiile gândirii reificate, iar critica limbajului nu se referă doar la
inadecvarea cuvintelor cu lucrurile, ci în egală măsură la statutul propriilor termeni pentru a urmă ri cât de
departe poartă inten ția atribuită lor și la ce extensie, puterea lor se stinge.

Atât la niv elul comunicării cât și la nivelul experienței morale, Adorno se folosește de
”constela ții” după modelul montajului cinematografic, acceptând și valorificând relativismul și
perspectivismul (aceptarea și a altor perspective decât cea proprie, eliberarea de iluziile că ar fi
unic de ținător al adevărului), oferind învățăminte din experiențe morale multiple adunate anume
pentru a le descifra sensul și a-și confirma propriile idei privind extinderea răului. În acela și
timp, ”nu închide u șa după el”, adică lasă să se întrevadă solu ții.

433 MM 168, pp. 261 -262.

Semnalând din timp pericolele la nivelul comunicării și expresiei, Adorno n -a renun țat să
exploreze importan ța impulsurilor fizice pentru moralitate. Prin acest fapt s -ar putea explica
natura non -discursivă a moralită ții. Într -o formă eufemistă, s -ar putea rezuma faptul că
avertismentele de ordin moral sunt privite contemplativ.434
Trebuie în țeles deopotrivă contextul și conținutul moralității la care se referă Adorno.
Moralitatea, în opinia lui Adorno, ține de solicitările încetării torturii, lagărelor și altor atrocități
ce există în lume, dar toate acestea nu au o bază discursivă și nici nu sunt deduse din principii
abstracte.435 Aceste cereri țin de impulsuri morale.436 Dificultatea fundamentării moralită ții pe
rațiune și pe aspectul discursiv este subliniată în câteva rânduri și exemplificată.437 Este unul din
aspectele în care Adorno și Habermas nu au căzut de acord. Din observa ția lui Freyenhagen
privitoare la o conferin ță, în care Adorno susține că "adevărata bază a moralită ții astăzi se
găsește în senzație corporală, în identificarea cu dureri insuportabile "438, deducem rolul
important pe care acesta îl acordă glasului suferin ței.
În acest fel, exegetul lui Adorno se referă pe de o parte, anti-funda ționalismul adornian, iar
pe de alta, la dificultatea reală în a decide "adevărata bază a moralită ții (Grund der moral),
accentuând din nou că ”adevărata bază nu este discursivă”, adică dacă impulsul fizic ce ține de
moralitate se referă la aspectul de spont aneitate la Kant, în concep ția lui Adorno, libertatea
necesită două elemente: ra țiune și impulsul fizic. Freyenhagen revine asupra acestui aspect
elucidat de Adorno, adică”moralitatea pentru el nu se epuizează doar în ra țiune, ci întotdeauna
necesită un i mpuls fizic”.439 Urmînd firul gândirii adorniene, se poate sus ține cu îndreptățire că
”Deși impulsul fizic nu este întotdeauna o busolă morală -căci sensibilitatea asociată cu stările
afective pot fi manipulate și distorsionate precum în cazul în cazul unor prejudecă ți legate de
rasism, antisemitism etc., care pot func ționa mai puțin la nivelul de credință și deliberare
rațională decât la nivel emoțional -deoarece în unele cazuri pot fi mobilizate reac ții puternice
(dezgust, furie, sau resentimente) împotriva grupurilor în cauză. Adorno este con știent de
fenomenul în cauză -o mare parte din ceea ce spune el despre anti -semitism440 și modul în care
reprimarea impulsurilor duce la proiec ția temerilor care infurie pe alții, ducând la agresiune

434 ND, 6: 358/365; MCP, 181 -182/ 116. Vezi și ND, 6: 281/285.
435 DE, 3: 140/1 18.
436PMP 1963, 144 -5/97; 10 2: 550/CM, 85; MCP, 181 -2/116.
437 Există unele afinită ți cu Anscombe în 'Modern Moral Philosophy' (1958).
438 Freyenhagen pp. 192 -193. Vezi și: MCP, 182/116
439 PMP 1963, 17 -21, 145, 167 -8/7-9, g7, 112 -13; PMP 1956/7, V01306 -7; MCP.
182/116.
440 DL pp 191 -224.

impotriva lor. Adorn o explică teza liberală care ”implică imaginea acelei societă ți în care ura
încetează să se reproducă și de aceea caută atribute asupra cărora să se poată descărca.”441 Pe de
altă parte, ”semnul lui Cain”, în cazul rasi știlor care ”își exprimă propria natur ă” și sacrifică pe
cei în care proiectează ”poftele lor…posesia exclusivă, îmbogă țirea, puterea fără limite.”442 El
admite, de asemenea, că răspunsul la aceste fenomene ține de reflecție și interogare critică pentru
a dezvălui mecanismele de manipulare și distorsiune. Re ținem că impulsurile fizice avute în
vedere de Adorno nu se pot rupe de o perspectivă critică, teoretică,443 totuși ele descriu în mod
surprinzător un alt nivel de comunicare (glasul suferin ței și rezonanța la acesta) fără a renunța la
acord ul (sincer al) inimii, ceea ce ne aminte ște se aspecte convergente schopenhaueriene444 și de
modul întemeierii binelui la Soloviev (pornind de la milă, ru șine și pietate) și –cred că fiecare
dintre aceste repere sunt detectabile în gândirea adorniană. O lectură aristotelică a lui Adono445
dă o interpretare mai adecvată a op țiunii lui pentru impulsurile fizice oarecum marcate de
iraționalism.Trebuie observat rolul respectivelor impulsuri în a indica mai mult motive
(obiective) decât rezultatele de deliberării. P unându -le în rela ție cu principii (sau motive) s -ar
putea deduce că unele reac ții specifice ar putea fi false, totuși prezintă importanța de a avea
valoare normativă. Actul judecării și folosirii regulilor morale (apelul la principii) și atitudinile
reacti ve pot fi afectate de acelea și condiții. Din presupusa perspectivă normativă a lui Adorno, cu
referire la situa ții extreme, repulsia fizică la suferința (și opresiune) dezvoltă reacții naturale446 și
justifică în țelegerea eticii ca "încercarea de a face drep tate obliga țiilor, cu care ne confruntă
experien ța acestei lumi încurcate".447 Reac ția umană pare a ține mai mult de un impuls de
moralitate independent de teorie -iar normativitatea și justificarea nu sunt legate atât de mult pe
cât se crede, de principii. În acest sens, concep ția adorniană se referă la obiectivitatea moralității:
cercetări de ordin biologic și antropologic pot îndreptăți aspecte normative în privința
reactivită ții morale. Trebuie observat că dacă la Kant normele sunt considerate ca ceva ”da t”,
față de care se raportează anumite acțiuni, pentru a le incadra și aplica, Adorno înțelege normele
ca derivând din situa ții și acțiuni. În disputa cu Popper, Adorno explică apari ția problemelor
normative din constela ții istorice, ca o solicitare " obiectivă" a schimbării, fixând -se ca valori

441 Ibidem. 192.
442 Ibidem. 191 -192.
443 v. PMP 1963, 19 -20 / 8.Vezi și: Adorno 2003b: 149 -50 / 102.
444 Este vorba despre cele trei atitudini explicate de acesta: indiferen ța, plăcerea sadică la suferința altuia, respect iv compasiunea.
445 MTP, 10.2: 778/CM, 274.
446 Fayerhagen în notele 22 și 23 cu referire la ND, 6: 281/286 și PMP 1963, 20/8; 10.2: 778 / CM, 274; HF, 333/240; și PMP 195 6/7, Vol 306 -7)
ce îndreptă țesc și comentariul său la Gehlen în Grenz 1983: 246.Vezi și F 196 -197.

pentru memoria istorică în întrebări -forme ale realită ții (Fra gegestalten), în sensul apropiat de
propunerea popperiană, explicând situa ția forțelor de producție când acestea nu satisfac nevoile
primare ale tuturor: în această situa ție, valoarea lor, cu greu putând fi declarată generală și
necesară, la modul abstract. Dar foamea în cadrul societă ții (în cazul existen ței unor posibilități
reale de evitare aici și acum), solicită o schimbare în relațiile de producție. În locul foamei, se
poate avea în vedere altă valoare, de pildă metaforic vorbind, ”foamea de adevăr”, de dreptate,
sau de libertate presup un o proiec ție distorsionată448 asupra celor lipsi ți de această valoare.449
Teatrul situa țiilor la Sartre dezvăluie destul de apropiat modul raportării între cazuri concrete și
valorile asociate, când generalizarea abstractă nu este în acela și timp necesară, s au când ceea ce
este necesar prive ște grupuri privilegiate, alții fiind privați de distribuirea acelorași valori, de
unde reac ția directă față de aceste situații. Adorno consideră reacția (morală) ca necesară, chiar și
independent de perspectivele de succe s sau consecin țele pentru agent. În privința amprentei
consecin ționalismului asupra gândirii morale adorniene450, socotim că prive ște cazurile extreme
sau oarecum îngro șate, tocmai pentru a nu le pierde din vedere amenințarea (de exemplu evoluția
sistemelor totalitare). Bernstein are în vedere un fel de "deduc ții materiale", precum reacția în
sensul aplicării unui garou când sângerează cineva.451 Așadar, pentru Adorno impulsurile
(fizice), apar indexate la situa ții sau stări de lucruri, mai mult decât s -ar pute a presupune ca
urmând principii sau idei. Aspectele moralită ții adorniene țin de obiectivitatea parcurgerii
situa ției concrete, a modului în care lumea este de fapt pentru ca în funcție de aceasta să se
dezvolte preten țiile normative. Contextul istoric și experien ța, organizează anumite experiențe
din care răsună glasul suferin ței (precum Auschwitz) și reacția de repulsie față de aceasta și tot
ce duce spre ea. Opresiunea și lipsa de libertate fac parte dintr -un rău existen țial privit ca dovadă
filosofică s uficient de puternică în în țelegerea reacției de respingere și re -construc ției sub forma
unei cerin țe normative întărite de particiarea afectivă adecvată formulării normative incadrând
ecoul negativ al suferin ței.452 Pentru cei care au trăit acest tip de exp erien ță paradigmatică și
constitutivă a răului, este de în țeles că ”experiența filosofică” o păstrează ca reper esențial; la fel
cu rela ția dintre conștiință și bunătatea sufletească, măsurabile în amploarea lor dovedită, sau cu

448 S, 8: 14/271.
449 LCoIS, 8: 369/Adorno 1984: 124 .
450 PMP, c16.
451 Bernstein 2001:
264-5, 322 -3. 356 -7, 450.
452 10.2: 465 / CM, 10.

faptul că ”în reprezentarea abstractă a nedreptă ții universale, dispare orice responsabilitate
concretă”453.
Există un amestec de date presupus obiective și interpretate ca atare, susținute sau nu de
experien ța individuală. Adorno nu se bazează deplin pe critica imanentă, c are nici măcar nu este
așa cum se crede (ci are nevoie de standarde ale adevărului, reperabile sau nu imediat)454
Fayerhagen observă că de și Adorno este asociat de obicei cu tipul de critică imanentă,
scepticismul său (justificat) păstrează distan țe și față de acest tip de critică a ordinii sociale.
Admirat de studen ții săi, în situația concretă a neaprobării protestelor acestora în intenția
schimbării (violente, prin revolu ție, după cum era încredințarea maselor urmând teoriile epocii),
aceștia se simt trăda ți tocmai de maestrul lor.455Adorno subliniază faptul că societatea burgheză
se confruntă cu normele morale care ar putea avea doar efectul de a fi abandonate, ceea ce nu
presupune neapărat că va exista o transformare socială autentică.456
În cerce tarea normativită ții etice la Adorno, se ține seama standarde de judecată (sau norme)
utilizate și caracterul acestor norme, adică în ce măsură motivele prezente au o putere de
invocare a experien ței și de construcție a unor reacții. Nu în toate se observă un fundament
rațional (formal) , nici presupoziții ale acțiunii de comunicare sau un aspect judicativ, mai ales
când unele ac țiuni au loc ca un impuls de respingere a suferinței fizice, de raportare sensibilă și
afectivă fa ță de aceasta. Exemplificări al e posibilită ții de abordare a normativității sunt explicate
de Feyerhahen comparativ cu abordarea de către un filosof (Rawls) în momente diferite, sau
comparativ la filosofi diferi ți. Dacă se are în vedere teoria dreptății la Rawls (în scrierile sale
timpurii457) se observă o implicare în concep ția particulară a moralei care stă la baza statutului de
persoană. Adorno (ca ra ționalist cu situare fermă între cognitivism și non -cognitivism) nu este
prea departe de această pozi ție, când are în vedere ideea de cr eativitate morală:
(a) derivarea principiilor în echilibru reflectiv cu judecă ți privind cazuri relevante și argumentele
bazate pe un anumit punct de vedere despre omul bun (prioritatea personalită ții față de valori),
când concep ția personală e presupusă a fi justificată recurgerea la o anumită metodă (ce ține de
coeren ță și constructivism) reflectând respectiva concepție.

453 MM, 4: 241/211; ND, 6: 271/274; 10.1: 29 -30/Adorno 2003a: 161 -2.

454 ND, 6: 183/ 182; see also 10.1: 23, 28/Adorno 2003a: 156, 160.
455De altfel și Marx, la un moment dat, se dezice de cei care îi interpretau dogmatic teoria, spunând textual că dacă ceea ce pu n ei în aplicare este
marxism, atunci el nu este marxist.
456MM, 29, 4: 55/50; vezi și: 5: 325 / Adomo 1993b: 87 -8; 1974: 262 -3; MM, 4: 105/93.
457 F 202.

În scrierile de maturitate ale lui Rawls, este observată458 îndepărtarea de acest punct de
vedere.459Dacă unii cetă țeni ai soci etăților democratice moderne, s -au angajat într -o anumită
concep ție despre morala personalității, teoria dreptății derivată din ea are forță normativă pentru
ei. Totu și nu se justifică forța normativă a teoriei lui Rawls pentru cei care nu subscriu la teze le
culturii politice publice a democra țiilor liberale.460 Pentru Rawls, func țiile euristică și
justificativă în cadrul teoriei, diferă461 suficient de mult pentru a se sesiza prezen ța unui
pluralism al valorii462. Din perspectiva sa s -ar putea considera că sensu l normativită ții este
conținut în filosofia politică, totuși acordul sau dezacordul este greu de stabilit, în vreme ce
pentru Adorno este îndreptă țită și importantă recurgerea la experiența individuală. A vorbi
despre morală, înseamnă a recurge la experien ța individuală, în vreme ce a incadra reactivitatea
morală și actul moral ține de ”intrarea în arenă” având drept armă teoria critică, iar scut impulsul,
cu inscrip ția (genetică) a bunătății prin participarea afectivă a inimii bune și a atitudinii
binevoit oare.
Unii critici ai lui Adorno consideră că acestuia îi lipsesc "funda ții normative (normativ
Grundlagen)463. Adorno se referă la forma și conținutul unor acțiuni non -discursive și non –
deductibile, cum sunt reac țiile sensibilității față de suferință și nedreptate. Reacțiile țin de
experien ța individuală care dezvoltă o ”experiență filosofică”, adică primesc un sens mai profund
de justificare, dar trebuie făcută distinc ția între actul moral și reactivitatea morală. Primul are
suportul ”experien ței fil osofice”, al doilea este mai mult un impuls, chiar dacă se caută o altă
explica ție ulterioară.464
Se poate observa că la Adorno nu este vorba de o ”legare de glie”, ca în cazul altor
gânditori dependen ți de o teorie, ci experiența practică poate ex plica un act moral sau o reac ție
morală, gândirea critică făcând distinc ția între acestea. Sensibilitatea morală a lui Adorno este
întâi una epidermică de detectare a unei probleme de ordin moral. Freyenhagen încearcă să
reconstituie opiniile sceptice ale lui Adorno cu privire la ”legarea de glia discursivă" cu unele
restrângeri ale sensului normativită ții. Freyenhagen subliniază aceste atitudini semnificative:
-indignarea în fa ța ignorării normativității;

458 v.James 2005.
459 Scheffler 1994: în special 21 -2.
460 Habermas 1984: 374; Benhabib 1986: c. 5 -6.
461 Aspecte analizate de Isaiah Berlin și Stuart Hampshire.
462 Hampshire 1992.
463 Habermas 1983: 106. 38 Habermas 1984: 385.
464Adorno respinge ”bazele normative” cf. Schweppenhauser 1992, 1993: 210 -211; Schweppenhauser 2004; Kohlmann 1997: I52 -154.

-sensibilitatea fa ță de elemente bazate pe impuls în etica lui Adorno;
-provocarea relativistă prin recunoa șterea răutății neomeniei465 și funcția criticii imanente466
observarea unei "teorii a erorii"467 și corectarea prin teoria critică.
Pentru Adorno, cei mai mul ți oameni se referă și raportează g reșit la lume și se închid în
cercul acestor obi șnuințe. Prin reacții, atitudini și acțiuni oamenii denaturează multe aspecte
legate de modul constituirii societă ții, dimpreună cu condițiile acesteia și modul raportării
noastre la acestea. Noi urmăm anumit e iner ții personale sau colective, suntem dependenți de
idolii lui Bacon: dorim adesea lucruri de care nu avem nevoie cu adevărat și neglijăm a gândi
critic ceea ce facem.468
În opinia lui J. P. Moreland și William Lane Craig, "Post -moderni știi re sping ideea unor
standarde universale, transculturale, cum ar fi legile logicii sau a principiilor de inferen ță
inductive”… aspectul determinist al constructelor, pentru a vedea modul de constituire a ceea ce
este adevărat sau fals, ra țional sau iraționa l, a celor bune sau rele. "469 Referirea la un sistem etic
postmodern, indică absen ța unei abordări unitare pentru a înțelege ceea ce este sau nu etic, și
deopotrivă înseamnă promovarea relativismului pe baza unor criterii de gust, preferin țe, sau
emoții…
Friedrich Nietzsche470 este cel care a indicat în spiritul gândirii postmoderne, în Dincolo de
bine și de rău un fapt astăzi recunoscut, că cei mai mul ți oameni au încercat să raționalizeze
codurile lor etice, astfel încât să se evite confruntări nedorite.
Celălalt aspect al eticii postmoderne, subliniază că dacă se caută în țelegerea și practicarea
moralită ții, sensul lor adevărat și concret se regăsește în experiența individuală. Deopotrivă se au
în vedere schimbări periodice în mor alitate, după cum nota acela și Nietzsche "Ceea ce la vârsta
matură se simte a fi rău este, de obicei, la vârsta intempestivă -ecou a ceea ce odinioară a sim țit
să fie bine ”471. În măsura în care etica populară postmodernă este răspândita în societatea
occid entală modernă, ea nu este inocentă, după cum nu este mass -media care o promovează

465PMP 1963, 261/175.
466 ND, 6:45 -8 / 35 -7.

467 Freyenhagen observă că n oțiunea de "teoria erorii" a fost introdusă de Mackie 1977.

468 8: 392 -6; ND, 6: 99 -100 / 92 -3 și ND, 6: 51 -2 / 41 -2.
469 J. P. Moreland și William Lane Craig (2003), Fundamentele filosofice pentru un creștin (Worldview Downers Grove: In terVarsity .
470 Friedrich Nietzsche (2003), Dincolo de bine și de rău (Londra: Penguin) , p.36

471 Ibid., p.102 -”Atavismul unui ideal mai vechi"

justificând relativismul cultural și relativismul individual. Peter Singer le cuprinde împreună prin
termenul de relativism moral. Acesta"… urmăre ște conformarea la propr iile valori"472. Aspectul
central al relativismului popular rezidă în toleran ță, sau deținerea păcii personale. Când
Moreland și Craig descriu relativismul cultural prin etica individuală sus ținând că "Ce este bun
pentru unul poate să nu fie bun pentru altu l", sunt în acord cu Adorno încearcă să identifice
acceptabilul reflexiv, adică ”De gustibus est disputandum”473 fără a urma însă pe Nietzsche, care
consideră că toate sistemele etice derivă din gusturile personale.474 Pentru Nietzsche, "Nu există
fenomene mor ale, doar o interpretare morală a fenomenelor …"475 reducând astfel totul la
interpretare, dar interpretarea se filtrează prin pasiunile individului, dar astfel este garantată d oar
o parte a realită ții. 476 Prin analogie cu ”Frumosul care nu se lasă repreze ntat” –despre care
vorbe ște Adorno – ”în sinteza tuturor operelor, în unitatea artelor frumoase, ci doar când se
întrupează în chip concret și real: în însăși moartea artei”477, s-ar putea deduce că nici Binele nu
poate fi socotit decât în forma concretă a si tuațiilor diverse care ar trebui să -l reafirme, dar
absen ța lui face posibilă expresia contrariului său, fără însă ca oamenii să sufere vreo
constrângere în a -l exersa, ceea ce ar însemna că manifestările răului țin de o acceptare tacită a
inacceptabiluilu i, sau un fel de indiferen ță când nu ține de propria alegere, dar se întâmplă să fie
și o alegere.
De vreme ce postmodernismul academic înva ță că fiecare individ interpretează
evenimentele în mod diferit, nu poate fi ob ținit un sistem unificat al eticii. Aspect prezent și la
Nietzsche, se manifestă prin deconstruc ție putând indica fenomenul și prin destrucționismului lui
Derrida care chiar dacă recunoa ște premisa lui Nietzsche că moralitatea absolută nu există, mai
face încercări (spre deosebire de postmodernismul popular) de a realiza binele și "bunătatea", iar
legile trebuie să se schimbe în mod constant, pentru a oferi dreptate. Derrida evită explicarea
termenului de dreptate sau justi ție dar păstrează conotația eliberării celor asupriți și le gile și
codurile de etică a trebuit să fie încălcate, în scopul de a realiza justi ție.478 Deconstruc ționismul
lui Caputo, rezidă în perfec țiunea legii. Dreptatea este cea care dă valoare indivizilor prin

472 Peter Singer, (1993) Un companion pentru etică (Malden: Blackwell Publishing) p.44
473 MM 47, p.88 -90.
474 Nietzsche, Friedrich, Genealogia Moralită ții, trans. Carol al Diethe (Cambridge: Cambridge Uni vesrity Press) p. 37
475 Dincolo de bine și de rău, 96
476 Ibidem., 47

477 Idem.
478 Ibid., 130. Vezi și: John Caputo, Deconstructia într -o coaja de nuca: O conversa ție cu Jacques Derrida (New York: Fordham University Press,
1997), 131.

impulsul de a schimba codurile și legile etice.479 Întrucât postmodernitatea populară spune că
toleran ța este singurul cod etic global pe care oamenii trebuie să -l respecte, etica deconstructivă
cere intoleran ța față de opresiune, și deootrivă morala gândirii.
Adorno consideră că ”Morala gândirii con sistă într -o relec ție nici prea dogmatică, nici prea
suverană, nici oarbă, nici vidă, nici atomizată, nici sistematică.”480 Într-adevăr, libertatea este
prealabilă moralită ții, după cum observa Adorno în Dialectica negativă , dar aceasta nu se
întemeiază nici pe cunoa ștera obiectivă, nici pe aspecte tehnice, sau pe imitarea de modele. Ca și
adevărul și limbajul, ține de o creativitate (care nu este nici absolută, nici aleatorie, ci se reglează
după nevoi individuale și colective) și nu se poate sustrage spirit ului disciplinei, ata șamentului
de grupuri (artistice, științifice, politice, profesionale și unor înrudiri întru idei, uneori mai
puternice ca cele de sânge), voin ței autonome și altor factori pe care sociologii le -au observat, iar
filosofii le -au intuit chiar înainte de a le numi.
Adorno se deta șează de relativismul cultural ca și de subiectivismul și idealismul etic. Dacă
pe de o parte, el are re țineri justificate față de presupuse norme obiective și de existența
autonomă a fiin ței umane, accentuând diverse nivele de intermediere internă și externă (sub
aspect psihologic, economic și chiar la nivelul considerat cel mai intim, al gândirii în care
persistă prejudecă ți și idoli):
” În timp ce profesiile legate de intermediere sunt tratate ca l ipsite de baza lor economică, via ța
privată a nenumăra ți indivizi devine aidoma celei a agenților și intermediarilor: întreaga sferă
privată se vede înghi țită de un misterios spirit întreprinzător, marcat de toate trăsăturile
comer țului, deși nimic n -are a face aici cu nego țul. Înfricoșați de soarta lor, de la șomeri și până
la personajul important ce -și poate atrage în orice clipă dizgra ția celor a căror investiție o
reprezintă, oamenii cred că se pot pune în valoare doar prin empatie, printr -un preaplin d e silin ță,
de râvnă. ..”481
Adorno este con știent de promovarea unei duplicități metodice pentru păstrarea acelor
tensiuni din care să se ivească adevărul, sub al cărui imbold ac ționăm considerându -l adevărul
nostru, ce ține de experiența noastră sem nificantă. În felul acesta trebuie în țeleasă ”Duplicitatea

479 Ibid., 125.
480 MM 46, pp. 88.
481 MM 3, pp.31 -32.

metodologică din care a rezultat printre oamenii lucizi faima fenomenologiei hegeliene de a fi
profund complicată, a șadar exigența de a lăsa să vorbească fenomenele ca atare –pura
contemplare – și, totodată, de a men ține în permanență relația lor cu conștiința ca subiect, cu alte
cuvinte, dimensiunea reflec ției, exprimă cel mai exact, în toată profunzimea contradicției,
această morală.482
În acest sens, cred că exigen ța de a lăsa faptele să vorbească porne ște de la presupoziția coerenței
omului în efortul dobândirii și exersării virtuților483 în cazurile concrete ale vie ții cotidiene484, ca
și în situa țiile de excepție, ca ele să se reconfirme și susțină ca în analogiile adorniene, care
indiferent de con ținutul lor sunt circumscrise speran ței.

482 MM p6, p.88.
483 Bill Shaw, “Virtues for a Postmodern World” în (Business Ethics Quarterly 5.4 1995)843 -863.
484 Zygmunt Bauman, (1995) Life in Fragments: Essays in Postmodern Morality (Cambridge, MA:Blackwell).

4.4 Sensul perfec ționismului moral la Adorno
Martin Shuster485, J. M. Bernstein486 și Ståle Finke487 îl consideră pe Theodor W. Adorno
drept gânditor moral perfec ționist. Dicționarele de specialitate definesc perfecționismul drept
”persisten ța voinței în obținerea calității optime a ființei spirituale, mentale, fizice și
materiale.”488 În această direc ție se afirmă: Thomas Hurka489 (varianta neo -aristotelică
referitoare consideră că politica și societatea se cuvine să promoveze viața bună, eudaimonia ),
Stanley Cavell490, Mark Alan Walker491 etc. care, ca și Adorno se interesează de conținutul
presupusei vie ți bune, pentru optimizarea ei, așa cum ar fi ea dezirabilă, ținând seama de condiții
specifice, fa ță de care (uneori în armonie, dar adesea în pofida condi țiilor date), încearcă să
dezvolte anumite însu șiri umane într -un grad înalt și ele sunt percepute ca esențiale pentru natura
umană. Se poate cădea de acord asupra ideii fundamentale că dezvoltarea naturii umane
reprezintă un lucru bun, de care trebuie să se țină seama. Reflexivitatea prom ovată de gândirea
critică și în mod special de Theodor W. Adorno , urmează întrebările puse încă în antichitate dacă
trăim a șa cum presupunem că o facem, sau așa cum am dori? Răspunsul vine firesc , ca îndemn
spre realizarea sinelui, adică o devenire la care se cuvine să participăm.
În aforisele 5 și 6 din Minima moralia492, Adorno remarcă absen ța inocenței din lume, iar
micile bucurii ”exonerate de responsabilitatea reflec ției” nu mai țin nicidecum de viața bună, ci
”se pun în serviciul a ceea ce este fundamental opus”, în vreme ce tot mai insidios și aproape
ireversibil au pătruns în lumea vie ții aspecte negative, nocive care pot fi reținute, tot mai deslușit:
-aspectul negativ al confortului;
-reducerea uman ului la sociabilitate;

485 Martin Shu ster, Nothing to know, The Epistemology of Moral Perfectionism on Adorno and Cavell. DOI: 10.5840/id studies20152619.
Idealistic Studies, Volume 44, 2014.Issue 1. ISSN 0046 -8541. pp. 1 –29.
486 See J. M. Bernstein, Adorno: Disenchantment and Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 336n9.
487 Ståle Finke, “Adorno and the Experience of Metaphysics,” Philosophy & Social Criticism 25(6) (1999): 107.
488 https://en.wikipedia.org/wiki/Perfectionism_%28philosophy%29.
489 Hurka, Thomas (1993). Perfectionism . Oxford University Press.
490 https://en.wikipedia.org/wiki/Stanley_Cavell.
491 http://philos.nmsu.edu/faculty -and-staff/mark -walkers -home -page/.
492 MM 5, pp.34 -35, respectiv 35 -37.

-acceptarea ca”încep ut de trădare”;
-acceptarea tăcută a neomeniei .493
Refuzul intrării în joc poate duce la elitism și utopie, sau transformarea criticii în
ideologie, iar con științei imaginii efemere a lumii cum ar trebui să fie (în culisele epocii, însă
”dispar toa te diferen țele ce fac fericirea, ba chiar substanța morală a existenței morale”), ”i se
împotrive ște esența burgheză”, dar distanțarea apare ”un lux pe care doar sistemul îl poate”.
Decaden ța culturii , brutalitatea crescândă a vieții, chiar și a celei ima ginare (impresia că și
vizionarea unui film te face mai rău), dictatul interesului personal, nevoia de o con știință
autonomă, absen ța reflecției asupra vieții demne, ”absența unor norme morale obiective (când
”nu există ie șire din sistem”), ”ne silește per manent la atitudini”…494
Soluția întrevăzută de Adorno ține de modest ie, refuzul ideologiei, decen ță, rușine, milă .
Deocamdată, la acest nivel, demersul adornean apare ca o prospectare a spa țiului ce trebuie
parcurs, ca dincolo de nisipuri mișcătoare să poți păși pe un teren ferm al valorilor. Sunt aspecte
ce trimit spre o etică de tip oarecum familiar, calea stoicismului, a refuzului și rezistenței.
Dacă pozitivismul logic î și orientează interesul asupra tipului judecării, propoziț iilor și
semnifica țiilor derivate sau extinse, neglijând abordarea axiologică, sau cel mult interesați de
nivele ale purtătorilor de adevăr, Adorno care se distan țează de aceștia prin stil, metodă și idei,
rămâne inconfundabil –in opinia lui Bernstein – prin ”infuzarea etică” a tot ce a scris : legat de
Hollywood, produc ția de piață, muzică clasică și pop, receptarea și producerea muzicii,
emisiunile radio cre știne, sociologia muzicii, industria culturii etc.
Comparându -l cu perfec ționismul moral al lui Stanley Louis Cavell495, se remarcă la
Adorno, mai mult decât analiza tipului de judecă ți (chiar dacă ne referim doar la Tezele vorbirii
filosofilor ). Amândoi pornesc de la o pozi ție sceptică, chiar pesimistă. Ca vell consider că rela ția
omului cu semenii săi nu se bazează propriu -zis pe cunoa ștere, ci ar trebui avut în vedere
spiritual celuilalt (‘other mind’ ) drept concept rela țional. ”Inteligența drept categorie morală” și

493 Ibidem.
494 Ibidem.
495Stanley Cavell (1926) situat la interferen ța filosofiei analitice cu cea continentală, se preocupă de cercetarea în ambele direc ții,cum dovedesc
lucrările sale, de la teme precum folosirea limbajului, metaforei, interoretarea literară și scepticism în Must We Mean What We Say? (1969) și
aspectele exprimării perf ormative și pasionale în Philosophy the Day After Tomorrow (2005) cât mai ales preten țiile morale ale rațiunii în The
Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy (1979) , citat mai departe CR. https://en.wikipedia.org/wiki/Stanley_Cave ll.

gândirea ”non -identită ții” despre care vorbe ște Adorno, ar putea fi un termen cu semnificație
extinsă presupunând și aspecte relaționale de tip Buber.496 Deși format în spiritul educa ției
germane, Adorno a putut cunoa ște prin intermediul lui Walter Benjamin aspecte inedite de
filosofie și mistic ism iudaic, râmânînd un ”Outsider ” față de aceasta. E posibil să fi înțeles relația
dintre Martin Buber (situat aproape de tensiunea dintre iudaism și hasidismul reînoirii prin actul
determinat de sufletul omului, prin punerea în rela ție a interiorității c u divinul și sfințirea lumii)
și G. Scholem (specialist în Kabbala). Există în gândirea lui Buber încredin țarea că relația inter –
personală este un aspect ontologico -antropologic, văzut ca un apriori Eu -Tu.
Ca și în încercarea de a citi pe Adorn o în completarea lui Ryle, lectura lui Adorno în
tandem cu Cavell dezvăluie aspecte complementare inedite și chiar unele suprapuneri pe o
presupusă ”hartă mentală” a scepticismului privind inter -relația externă între minți/spirite
deosebite (other minds). Amândoi prezintă deopotrivă cele trei trăsături u șor reperabile:
scepticismul și nemulțumirea (față de modul cum se prezintă lumea și semenii noștri), la care se
adaugă suspiciunea epistemică de a nu putea fi dincolo de ideile noastre, șansa râmânând altu ia
din afară, un ”Outsider ”, după opinia lui Cavell497. Adorno î și arată suspiciunea și nemulțumirea
în privin ța posibilității de a cunoaște binele (într -o lume vădit rea), în contextul identită ții
gândirii și sistemelor închise. Pentru el, dacă o în țelegere intuitivă î și generează obiectul și
imaginea lumii cu ambiguită țile și idolii asociați, cu încredințările și temerile adăugate : ”Dacă te
treze ști în mijlocul unui vis…te simți dezamăgit, de parcă ai fi fost frustrat de partea lui cea bnă.
Visele fericite și împlinite sunt însă la fel de pu ține, ca și, vorba lui Schubert, muzica veselă”.498
El consideră că ”datorăm vie ții noastre diferențele dintre structura economică, industrialismul
avansat și fațada politicii”, aspect important pentru nenumărați indivizi, dar insignificant pentru
teoria critică. Adorno este preocupat de autonomie și demersul emancipării omului.
În Dialectica Luminilor se remarcă o critic ă a termenului kantian privind natura
autonomiei, dimpreună cu un răspuns posibil ce se întrevede în concep ția lui Kant privind
angajarea ”teologiei în limitele ra țiunii” , adică rolul a ceva divin ce stabile ște valoarea
umanită ții în imperativul kantian. Dincolo de acesta totalizarea și totalitarismul (de sorginte
hegeliană) sunt respinse . Lectura pe care Adorno o face lui Hegel în cele Trei studii , se întoarce

496 Martin Buber, Eu și Tu , București: Ed.Humanitas, 1992, ISBN: 973 -28-0319 -3.
497 CR 417.
498 MM 72, pp. 125 -130.

în istoria dorin ței de emancipare a individului care ar trebui să se întrebe cum și -ar putea realiza
viața fără sacrificii și fără să se rătăcească pe cărările înșelătoare ale utopiilo r și ideologiilor.
După gre șeli imense pe care omul le -a făcut deja în pofida ra țiunii, s -ar cuveni meditarea asupra
mersului lumii, pentru a preveni ce este mai rău, adică obi șnuința cu răul.
Cavell surprinde lipsa de asemănare a scepticismului privitor la lumea externă și cea a
spiritului, când mintea diminuează cunoa șterea, adevărul, frumusețea. El consideră că doar un
Outsider poate avea o altă priveli ște, fără a intui încă diferența dintre uman și dincolo de
acesta.499 Cavell urmează oarecum p e Wittgenstein500 când acesta se referă la apari ția unuia care
suferă și încercarea de înțelegere a s uferinței căutând criterii, cu îndoiala privind validitatea
gândului legat de durere (care este subiectivă) . Cavell consideră că nu este vorba doar de aspect e
subiective (condi ționări ale percepției) ci o proiecție, adică ”o identificare a mea cu tine ”501. Atât
Adorno cât și Cavell au menționat diferențe dintre auto -percep ție și percepția celuilalt. Adorno a
remarcat aspecte distinct e în privin ța modului de per cepere a unei minorită ți de către o majoritate
ostilă (cazul prejudecă ților și a tipului de personalitate F.) Cavell a examinat distincția între
percep ția sclavului de către stăpân și de către el însuși, respectiv a relației robot android -ființă
umană502. La amândoi gânditorii se remarcă relativitatea percep ției categoriei de ”ființă umană”
pusă în discu ție și nevoia depistării unui aspect în plus față de cunoaștere, legat de construcția
moralită ții și conștiinței. Adorno mizează pe ideea non -identită ții, în vreme ce Cavell se referă la
ideea de ”minte diferită”, ca valoare etică de raportare la celălalt, punâ nd întrebarea dacă ”ceilal ți
cunosc/ în țeleg experiența mea? Și, de unde știu cum sunt?” Răspunsul indică precaritatea
cunoa șterii și atitudinii: Nu cun osc îndeajuns de bine pe ceilal ți și nici eu nu sunt cunoscut
suficient pentru a se pune problema unui act moral autentic. Ar trebui să trăim exact aceea și
experien ță sau să ne -o putem imagina, pentro a vorbi de analogia experien ței. Este valabil și
pentru un ”outsider atotcunoscător”. În acest fel, rela ția dintre persone s -ar îmbunătă ți ținând
seama de ideea altei min ți/altei cunoașteri/experiențe, iar acest aspect devine mai important decât
calitatea sau proprietatea unei persoane anume.

499 CR 417.
500 Cf. “What give us so much as the idea that living beings, things, can feel?” Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations , tr. G. E. M.
Anscombe (Upper Saddle River, N.J.: Prentice Hall, 1958), §283. Cf. ibid., §246.
501 CR 421.
502 CR 375 –378

O "altă minte" nu se referă la "orice minte, în general ", în acela și mod în care orice obiect
special, poate participa la "un obiect, în general", iar în acest sens, Cavell aduce în aten ție pentru
Wittgenstein, “amintirea trupului crucificat ar putea fi imaginea cea mai reprezentativă a
necunoa șterii sufletului uman” și rațiunea însăși ne -ar putea în șela și dezamăgi, deoarece încă nu
suntem acel ”eu distinct , cu propria noastră lume, care în fiecare zi dispare”, deoarece nu ne
recunoa ștem fiecare eu în alt eu, pen tru a avea grijă de fiecare eu.503Adorno observă în mod
asemănător că ”pretutindeni pot fi demonstrate caracterul aparent al a șa-zisei opinii pblice, ca și
preeminen ța economiei în luarea deciziilor importante”, dar pentru nenumărați indivizi, acest
înveli ș subțire și efemer constituie baza existenței lor…Evaluat prin intermediul conceptului său,
individualul a devenit tot atât de vid pe cât a prevăzut -o filosofia lui Hegel.”504 Adorno consideră
și el că problema relevantă nu este să ne mai întrebăm asupra u nui viitor imaginar, câtă vreme nu
avem grijă de prezent, cu fiecare dispari ție umană cotidiană de neînlocuit în ciuda iluziei vieții
ce-o oferă industria culturală și conformitatea ce -o răspânde ște pretutindeni. Există afinități între
conceptul ”non -ident ității” la Adorno și nevoia de a ține seama de ”altă minte”, și de a avea grijă
de alteritatea noastră, esen țială pentru Cavell, care o consideră o proprietate inter -subiectivă,
adică o "posibilitate naturală" de a fi uman și garantează posibilitatea unei unei morale
individuale.505 Exprimându -și îndoiala în privința categoriilor interiorității față de care adevărul
și neadevărul filozofiei kantiene r ămân împreună spre a înlătura iluzia unei cunoa șteri imediate a
absolutului cu un model de con știință imediat ă, ”Intellectus archetypus ”. Presupus de Kant,
acesta era o "reprezentare" în care obiectul -în-sine a fost creat, prin intuirea cogni țiile divine ca
arhetipuri ale tuturor lucrurilor). Ambiguitatea, cultivată adesea de Adorno, în Negative
Dialectics 506 dezvăluie aici o limită kantiană, dar deo potrivă a min ții noastre de a percepe ceva
dincolo de ea însă și, adică întregul unei alte minți și atunci recurge la un model ce își caută
confirmarea. Deoarece întregul există în afară de intelectul în cauză, accesul la întreg e posibil
numai prin prelucrare fragmentară (în sens discursiv). Pentru Adorno este vorba de creativitatea
intelectului care creează și într -un fel se opune prin actul de reprezentare. O astfel de în țelegere
intuitivă a întregulului și producer ea obiectul prin actul de a poseda acel ansamblu ține de
imagina ția creativă, în fapt de creativitate dezvăluind lumi posibile, incerte. Dacă înțelegerea

503 CR 467 -468.
504 MM 72 p.129 -130.
505 CR 47.
506 ND 140/6: 143 -144.

intuitivă nu a putut surprinde ceea ce este non -identic, "cunoa ștere imediată" este o "iluzie"507,
dar impulsul adornian în spatele preten țiilor sale cu privire la non -identitate nu este de a pune
obiectul pe " tronul regal odată ocupat de subiect ” (ND 181/6: 182), nici "non -conceptualul în
concept" ( ND 12 / 06:24), ci de a indica scepticismul ra țiunii c unoscătoare de a nega metafizica
și de a se folosi de o epistemologie negativă.508
Adorno consideră că în cunoa ștere (Erkenntnis), supraviețuiesc elemente instinctuale ca
impuls (Unruhe), iar con știința nefericită se referă la demnitatea atinsă a s piritului separat de trup
căruia îi poate dărui speran ță în caz de suferință. (ND 203 / 6:203.), în vreme ce senzația de
suferin ță ca element somatic orientează cunoașterea spre a -i veni în ajutor. Non -identitatea
sugerează procesul somatic al înregistrări i suferin ței prin mijloacele întrupării saturate în mod
conceptual de rela ția sa cu lumea. Adorno consideră că “cea mai mică urmă de indicare a
suferin ței în lume condamnă întregul identității filosofiei” (socotită ca responsabilă pentru
indicarea vie ții bune)509. Filosofia identită ții apare ca tendința de a ține conceptele fixate în
lumina experien ței particulare, pe când non -identitatea este calea prin care conceptele se arată a
fi precare. Cavell consideră că la Rawls, deficien țele semnalate nu sunt su bscrise sensibilită ții și
de obicei nu se referă la aspecte particulare, în vreme ce pentru Adorno ”suferin ța dezvăluie non –
identitatea, care activează mi șcarea dialectică în unitatea conceptului cu lucrul ”de unde și nevoia
”cultivării limbajului, sensibi lității și comunicării , trebuind găsite cuvintele potrivite”510, dar
angajamentul cu lumea saturată de limbaj, nu dezvăluie con știentizarea acestui aspect , mai ales
în lumea capitalismului târziu, unde toate capacită țile ne sunt mutilate și deformate pe a cest
front511.
Adorno și Cavell susțin că pentru a apare, suferința trebuie recunoscută , dar pericolul
modernită ții cu viața administrată și organizată greșit îngreunează, sau chiar împiedică
recunoa șterea suferinței, multiplicand -o. Așadar suferin ța își găsește expresia deopotrivă somatic
și prin limbaj . Cavel l are în vedere completarea expresiei performative cu cea pasională: "O
rostire performativă este o ofertă de participare la ordinea de drept și , probabil…o exprimare

507 ND 140/6: 144.
508 Aspecte ce se dezvăluie și în alte lucrări adorniene, în special Împotriva metafizicii, Epistemologia negativă și Reading Kant.
509 ND 203 / 6:203.
510 Adorno, Theses on the Language of the Philosopher, p.36 -38.
511 v.Fabian Freyenhagen, Adorno’s Practical Philosophy: Living Less Wrongly (Cambridge: Cambridge.Unive rsity Press, 2013).

pasională este o invita ție la improvizație în fața solucitărilor / tulburărilor dorin ței. "512 În
compara ție cu acesta, Adorno se referă la provocările teoretice și mai ales practice ale ”vieții
greșite”, răspunsul (deopotrivă personal și social) fiind unul de spontaneitat e și creativitate.
Răspunsul rezidă, după cum reiese din multitudinea analogiilor prezente în scrierile adorniene,
tocmai în în țelegerea unui perspectivism (relativism rezonabil), cu rezistența solitară sau solidară
în func ție de condițiile extrem de difer ite, la care omul se adaptează, sau fa ță de care caută un
refugiu. În cuvintele lui Adorno , pentru filozof , "pentru a postula un nou adevăr, rămâne pentru
el doar speran ța plasării cuvintel or într-o nouă configura ție , ceea ce ar duce la un adevăr nou.
”513 Aici, Adorno recunoa ște că e ste dificil a descoperi ceva în absen ța unei subiectivități, a cărei
trăsătură esen țială a onestității de a recunoaște că aceasta ar fi legătura ra țiunii cu dialectica
negativă și a la cele mai înalte categorii de identitate514 ”fără a avea grija c ă ceea ce este exprimat
este doar o convingere subiectivă ”515. De acest lucru se ocupă cu deosebită grijă Adorno pentru a
indica priorită ți absolute, fără a forța prin mijloace discursive, o experiență somatică persistentă
alături de expe riența semnificantă. Adorno invocă prezența unui simțământ aparte, fie că îl
percepem ca "senza ție", fie ca ”participare afectivă” (milă, compasiune ) în ceea ce prive ște
suferin ța, ca în cazul oricărei nedreptă ți ce ar trebui să ne sensibilizeze, chiar da că nu ni se
întâmplă nouă, direct ci vorbim de împărtă șirea prin empatie a unei tulburări (abateri de la
firescul vie ții), "sentimentul (Gefühl), care după mari tragedii, prinde contur "516. Cred că este
vorba de un fel de experien ță afectiv -estimativă, care se poate asocia și cu sentimentul de
vinovă ție sau culpă, de care amintea Karl Jaspers, ca și adaptarea la situații limită când
”acționăm fie prin valoarea lor, fie atunci când le sesizăm într -adevăr, prin disperare și recrearea
noastră: devenim noi în șine printr -o transformare a con științei noastre despre ființă asupra
ființei.517 Este vorba de un parcurs senzitivo -afectiv ce tinde să se amplifice până la o
transformare afectiv -emoțională.
Este greu de estimat cât ține de empiric și cât de reprez entare afectivă și imaginar până la
o afirmare con știentă de sine și raportată la ce se întâmplă altuia. Este interesant de observat că
Jean-Jaques Rousseau, analizând ” Mizantropul ” lui Moliere, observa că personajul principal este
greșit numit astfel, deo arece sensibilitatea sa epidermică îi trezea o reac ție spontană în fața

512 Cavell, Philosophy the Day after Tomorrow (Cambridge, Massachusetts, & London: Harvard University Press, 2005), p. 19.
513 Adorno, Theses on the Language of the Philosopher, 36
514 ND 147/6 : 150.
515 CR 75 -76.
516 ND 361 /6: 354 și ND 365/6: 358.
517 Jaspers Carl . Texte filosofice, Ed. Politică, 1986, p.8

necazurilor ce i se întâmplau altuia, de fiecare dată. Indic aici tipul de reactivitate morală (de c are
se făcea haz) în fa ța nedreptăților suferite de altul, ca în fața unui reflex me canic. Comparativ,
lucrările adorniene prezentând o înaltă demnitate a cuvintelor, prezintă un reflex al autorului în
fața vieții false, nedrepte, față de care efectul ar fi de contaminare, în sensul sesizării gravității
problemelor puse. La Adorno se men ționează chiar că “non -identit atea nu este ‘ideea’ ci ceva
acoperit de aceasta (Zugehängtes)”518, deoarece no n-identit atea este esen ța experienței umane
care îl orientează moral, după cum recunoa șterea poate fi deopotrivă un success sau un eșec.519
Recu noașterea suferinței este “motor ul dialectic al gândirii dialectice (adorniene), filosoful
referindu -se în mod repetat la acest aspect în diferite lucrări. Dacă non -identitatea face
cunoa șterea posibilă în sensul unei orientări sau a unui demers final: ” telos al identificării ”520,
pentru Adorno ‘motor ul’ ține de modalit atea inter -relației: înregistrarea pe diferite căi a unor
posibilită ți alternative , în lumina capacită ților sensibile saturate sub aspect conceptual.521

518 ND 189 / 6:189.
519Cavell, “Knowing and Acknowledging,” 263.
520 ND 152 / 6:152.
521 v. ‘telos’ Aristotel, Fizica,194b23 –35.

Concluzii
Adorno are o etică implicită: Este etica rezisten ței. Ea pornește de la adevăr și simte nevoia
oarecum instinctual -intuitivă de a se men ține în orizontul acesteia, chiar dacă perspectiva poate
apare diferită în unele situa ții, diferențierea presupune discernerea între ceea ce este corect și
echitabil, iar dacă ra țiunea poate ajunge la unele concluzii, nu se poate lipsi de acordul inimii (un
fel de orientare estimativă pe care și Aristotel o avea în vedere vorbind pe lângă dreptate de
aspectul compensator a ceea ce este echitabil). Aspectul situării în acest orizont, este de fapt unul
al locurii etice la Adorno și se aproie de diferențierea subtilă făcută în aceeași direcție de
Heidegger, între simpla adăpostire și locuirea etică. Față de traducerile deja consacrate a sp usei
lui Adorno că via ța bună nu poate fi găsită în cea falsă, prin simpla apropiere de Sfântul
Augustin și prin analogie cu ceea ce înseamnă ”absența binelui”, cred că ar fi îndreptățită
formularea (în spiritul adornian, care a fost preocupat constant de adevăr), că prima teză (la care
se referă Fenylson și Freyenhagen) în românește sună chiar mai bine decât în încercările
traducătorilor de a păstra ambiguitatea inten ționată de Adorno: Viața bună nu poate fi trăită în
falsitate. Am urmat de aproape pe Ador no și exegeții lui într -o cercetare de trei ani în care am
devenit con știent asupra sensului adornian. Freyerhagen focalizează presupusa teză a
imposibilită ții cunoașterii binelui, doar invers și reflex când răul produce suferința celuilalt și
mai ales cea proprie.
Ceea ce fr ământă lumea întreagă de o vreme încoace este de fapt absen ța adevărului, care
la rândul lui mijloce ște și binele (așa cum poate fi înțeles sau neînțeles). Științele, religiile,
filosofia propun tot felul de adevăruri, unele ispititoare, altele îndoielnice unele care dau o
încredin țare adesea periculoasă: Încredințarea că adevărul este deținut în mod exclusiv și
irevocabil. În generalitatea și formalitatea sa devine chiar înspăimântător la fel atâtor altor
monștri investiți de rațiune: egalitate, libertate, dreptate, drepturile omului, drepturile coilului,
drepturile animalelor. S -a crezut o vreme că ra țiunea are întotdeauna dreptate. S -a văzut că nu
este a șa, de fiecare dată în fața provocării iraționalului, ea se poate afirma sau trece de partea
acestuia din urmă.
Ce spune știința și logica până acum ? Spre a lua o formulare la îndemână, Alfred Tarski în
Objective Knowledge/Cunoa șterea obiectivă subliniază că ” Pentru un limbaj suficient de bogat
nu există un criteriu unic al ad evărului… ”

Care ar fi criteriul adevărului etic? În mod ciudat, aroape c ă și în cântărirea farmaceutică a
ingredientelor unui medicament, ni -l imaginăm pe Adorno introducând în re țetă și fermenți
iraționali care orientează rațiunea spre buna funcționare de apărare…El doar îi indică. Rațiunea îi
poate identifica. Este un lucru folositor . Dar ace ști ”fermenți” pot declanșa și mecanisme auto –
distructive, la nivelul ra țiunii și la nivelul societății. Exemplele furnizate de Adorno sunt
multiple. De aceea est e un lucru important a deosebi inteligen ța drept o categorie morală , în
rostul ei nu doar de a da reguli, ci și de a reveni asupra lor, de a recepta un feed back. Când
lucrurile nu merg bine, atunci apare suferin ța, iar aceasta nu trebuie neglijată .
Ce spun religiile, când î și asumă în chip fanatic unicitatea și absolutul adevărului? Vedem
prin evenimentele istoriei trecute și prezente: Cruciadele și răspunsul islamic. Dacă fiecare deține
adevărul unic, ce -i rămâne celuilat? Exterminarea opozi ției? Este o pornire atavică în a proceda
astfel. Fiecare are partea de adevăr. Putem s -o lipim celeilalte în efortul comun de a păstra
decen ța vieții?
Eticianul Teodor Vidam vorbe ște despre o situare a adevărului la baza nevoilor omului.
Regăsim id eea la Adorno. Ar putea fi un început al schimbării de atitudine. Adorno porne ște de
la structura antinomică a vie ții noastre522 în privin ța priorității și argumentelor vieții private. Se
întoarce critic chiar și asupra eticii în sensul că orice etică întâmp ină antinomii practice. El
susține că orice cadru etic fundamental ar trebui adoptat din orizontul individual al unei etici a
responsabilită ții (Veranwortungsethik) focalizând consecințele actuale523, diferită de etica
dispozi ției (Gesivnungsethik)524, niciun a nefiind completă , iar reconcilierea fiind imposibilă.525
La fel de problematică apare și etica bunurilor (Guterethik)526. Oricare am adopta -o se
greșește, se menține avertismentul adornian că ele nici nu pot fi scrise, nici practicate de la un
punct anume . În lipsa unei etici, și chiar cu o putere teoretică și practică mai mare decât aceasta –
conchide Adorno – rămâne valabil tot ceea ce spune Hegel despre familie în Filosofia dreptului.
Freyerhagen argumentează că există o etică normativă ce poate fi dedusă din situa țiile
concrete minu țios prezentate de Adorno în Dialectica Luminilor și Minima Moralia . Fabian

522 MM 18.
523 Terminologi a e folosită de Weber în Politics as a Vocation .Politik als Beruf, 1919 (Gerth and Wright Mills ed 1948 ch. 4)
524 PMP 1963, 241, 246 -7/ 162 -166.
525 Feyerhagen 56 .
526 Aspectul e discutat în PMP și analizat de Bernstein 2001:56 -7.

Freyenhagen527 explică pesimismul accentuat al lui Adorno în privin ța lumii sociale moderne și
încrederea (cu optimismul posibil condi țiilor date) în privința poten țialului uman. În disputele
radio -difuzate528 cu Arnold Gehlen529, Adorno consideră că institu țiile însele ș i modul de
organizare și funcționare al societății și suprastructurii au dus la marile nenorociri ale secolului și
continuă să fie o parte a problemei. Gehlen, dimpotrivă, crede că institu ții corecte și puternice
pot regla bunul mers al societă ții. Amândoi cad de acord asupra realită ților triste ale societății. În
viziunea adorniană, etica însă și apare ca o încercare de a îndreptăți obligațiile impuse de
experien ța și învățămintele acestei ”lumi încurcate”, dar și de a rezista în fața ispitelor unei vieți
greșite. Cultura și tipul de educație pot indica o cale salvatoare, dar pot conduce și la dezastru,
aspect dual explicat de Adorno, care sus ține nevoia dezvoltării adevăratului potențial uman, acela
de a face diferen țierea majoră între valorile promovate și a modului corect de raportare reflexivă
față de propria viață și relația cu ceilalți, care adesea urmează inerții și obișnuințe dăunătoare și
chiar auto -distructive.Unii autori consideră că totu și din aceste aspecte discutate detaliat de
Adorno nu se poat e afirma că ar exista o etică adorniană.530
Supra -tehnologizarea implică pe lângă presupuse beneficii și o formă de dominație cu
efecte negative (mijloace de a controla via ța, sau de a o îndepărta de propriile împliniri) reducând
șansele propriei î mpliniri pentru om, căruia i se impun anumite standarde 531 și un stil de via ță
care poate duce la diverse patologii (care afectează deopotrivă individul și societatea ).
Freyenhagen aduce observa ții pătrunzătoare privind etica adorniană, care în esen ță rezid ă în:
solicitarea atitudinii critic -reflexive în direc ția rezistenței față de lumea socială, în care formele
manifestării răului sunt multiple, de unde și datoria omului conștient să renunțe la obișnuințele
greșite în încercarea emancipării. În principal, Adorno se referă la responsabilitatea privind
spontaneitatea reac ției etice și deliberarea actului etic. Prin prezența stressului, nevrozelor și a
altor forme de răspuns (individual) fa ță de solicitările lumii în care trăim, prin crizele economice,
de legi timitate, de motiva ție și de încredere (dereglări ce țin de proasta funcționare a instituțiilor,
de mentalită ți și prejudecăți cu manifestări tulburi și violente), răspunsul social se arată
inadecvat, cel mai adesea. Acesta, împreună cu multitudinea manife stărilor negative extinse

527 Adorno's Practical Philosophy Living Less Wrongly, Cambridge University Press, ISBN: 978 -1-107-03654 -3.

528 Pentru perioada anilor 60, vezi: Muller -Dohm 2005: 340, 377 -9, 390 -1, la care se trferă și Freyenhagen, op.cit.
529 antropolog și sociolog (1904 -1976), contemporan cu Adorno. Vezi: https://en.wikipedia.org/wiki/Arnold_Gehlen
530 Tassone 2005 ; vezi și Freyenhagen 2009.
531 Freyenhagen se referă la Adorno and Gehlen 1983 in Grenz 1983: 246 -7.

peste tot, îl determină pe Adorno să spună că ”totul este fals” sau ”neadevăr este totul” ( ca
replică în oglindă, la formularea hegeliană: ”adevăr este întregul”).
S-ar cuveni observat că pentru Adorno absen ța adevărului apare ca o analogie a absenței
binelui (la Augustin). A șadar, dacă lucrurile merg prost peste tot, această inadecvare permanentă
și extinsă, solicită negativismul metodologic și respingerea aspectelo r detectabile pretutindeni ,
dimpreună cu o atitudine critică de căutare a cauzelor, a prospectării șanselor acțiunii noastre, a
cunoa șterii și găsirii de soluții adecvate în direcția elementului pozitiv. Muller -Dohm a remarcat
că negativismul ține de tra diția metodologică a Școlii de la Frankfurt, transmisă până la a patra
genera ție, când Axel Honneth (mergând pe linia recunoaștere -nerecunoa ștere) focalizează
nemul țumirile grupurilor marginalizate, pentru a extinde cercetarea și în zona patologicului.
Negativismul epistemic la Adorno, explicat de unii autori532 este exprimat prin atitudinea
sceptic -pesimistă în privin ța cunoașterii binelui. Dacă la Aristotel tulburarea bunei măsuri poate
duce la transformări reciproce între virtu ți și vicii (prin excese sau lipsuri), la Sfântul Augustin,
absen ța binelui indică deja prezența răului. În acest sens, o lectură în oglindă a vie ții bune
propuse de Aristotel, ar putea ajuta la descifrarea unor aspecte normative adorniene, prin analogii
acreditate lumii în care trăim .
Fabian Freyenhagen consideră relevantă afirma ția adorniană în privința răului și chiar o
reține drept teză, anume, că răul se manifestă pretutindeni în lumea socială (deopotrivă în
formele de gândire sau cultură). Astfel formulată, tezei i se pot aduce unele critici constructive și
alternative pozitive.533 Din teza posibilită ții cunoașterii răului (sub aspect meta -etic) s -ar putea
deduce normativitatea ideilor (întărite de etica constructivistă). Adorno întrevedea natura
moralită ții din direcția loi alității ca atitudine de protejare a vieții și renunțare la actele auto –
distructive. În mod similar, am fi îndreptă țiți să observăm că pentru Adorno, orice teorie conține
presupozi ții normative, a căror legitimitate depinde și de posibilitatea explicării, adică succesul
teoretizării. Adorno și Horkheimer urmează această direcție a înțelegerii critice.534 Totu și,
Adorno se desprinde de aspectul teoretizării pur normative, și trece dincolo de aspectul descriptiv
sau prescriptiv, acordând o mai mare aten ția șan selor orientării mai adecvate spre datele
semnificative prin parcurgerea lor în mod creativ. Spre deosebire de Cratylos (la Platon) unde

532 Schweppenhauser 1993; Kohlmann 1997; Bernstein 2001; Cook 2011.
533 Fabian Freyenhagen p.7 are în vedere: 10,2: 793 / CM, 287 -8.
534 8 v. MCP, 101 -2 / 64; v. și :Horkheimer 1972: 216, 229.

parcurgem unele cuvinte și suntem parcurși de acestea, pentru Adorno, parcurgerea prin atitudini
și fapte (și uneori pr in stări afective și impulsuri mai puternice decât noi), ține de ”intrarea în
arenă” și ”experiența intelectuală”, adică asumarea unor riscuri majore ce decurg din convingere
și o cântărire corectă a situației, fără a neglija nici consecințele. Odată ”intr ați în arenă”
(conștienți de scopul și repercusiunile faptelor noastre) ne putem confrunta cu aspectele
normative ale unor teorii concurente. La existen țialismul sartrian, ne aflăm în fața unor opțiuni,
alegerea noastră fiind considerată o ”condamnare la libertate”, în vreme ce la Adorno libertatea
este forma manifestării plenare de a rezista în chip solitar sau solidar, în fa ța aspectelor
heteronome.
Decizia fiecăruia este un act de creativitate în contextul libertă ții și moralității.
Argumenta rea lui Fabian Freyenhagen în privin ța normativității de tip special din gândirea
adorniană se realizează în trepte de în țelegere: revendicări normative aparent latente, fa ță de care
Adorno este la fel de circumspect ca și în privința unor forme judicative standardizate ,
justificabile totu și în contexte și modele etice , ce ar tinde spre un ideal în presupozi ția înțeleger ii
binelui , dar în cadrul unei epistemologii negative, binele rămâne incognoscibil , ceea ce ar
îndemna spre scrutarea unor motive de a ac ționa pentru a ob ține sau evita ceva , motive de a
crede și de a admira , iar cel mai strident dintre toate este glasul suferin ței îndreptățind acțiunea
firească de protejare a vie ții; în privin ța celorlalte acțiuni ce țin obiective și hotărâri obiective,
putem adăuga că nu pot fi neglijate consecin țele (cap.16 -17 PMP) . Obiectivitatea are
”suprema ția” asupra individualului, putând bloca ce este dincolo de sine . Prezen ța răului nu ne
împiedică de la cunoa șterea binelui în mod direct, atâta vreme cât râmâne pos ibilă diferen țierea
acceptabilului de inacceptabil . Totu și înfăptuirea repetată a răului ne îngreunează cunoașterea
binelui în mod direct, pe care îl putem intui doar din afara spa țiului manifestărilor sale în
institu țiile și practicile sociale . Este dific il de sesizat poten țialul rațional al acestor instituții și
practici, datorită obi șnuinței de a ține prea puțin seama de viața în sine ca o valoare, și de om, de
asemenea datorită infectării răului care subminează și celelalte căi de cunoaștere, slăbind
conștiința atâta cât este, în sensul că obișnuința unui stil de viață greșit împietează chiar și asupra
încercărilor noastre de a gândi sau imagina ceva diferit, dincolo de ea. Raportarea fa ță de bine
prin enun țuri este o atitudine riscantă, care poate avea efectul contrar celui al emancipării,
ducând la o anumită ambiguitate de care se poate profita în urmărirea unor interese meschine.
Este știut, de exemplu, cum sistemele totalitare au uzitat de conceptul hegelian de ”libertate ca

necesitate în țeleasă”, pr in a justifica o impunere a puterii și a decizilor arbitrare. La fel s -a
întâmplat cu termenii de ”egaliate”, ”dreptate”, ”fraternitate”, prea generali și vagi pentru a se
aplica individualului, de unde și înțelegerea profundă a ”non -identită ții”, și a imp ortan ței
individului în a contribui prin propriile analogii la ceea ce sistemul i -a refuzat: diferen țierea, și
prin ceea ce acesta îi refuză: încadrarea în sistem.
Adorno consideră că încercarea lui Kant de a salva moralitatea discursivă nu a r eușit.
Habermas și Karl -Otto Apel încercând să construiască o etică a discursului (pe linia pragmatică)
ajung la un impas , deoarece n-au ținut seama de avertismentul adornian, care păstra reticen țe față
de o asemenea abordare. Chiar dacă la început, proiectul emancipării sferei publice în inten ție
practică (sub forma ”discursului liber de constrângeri”) a avut sus ținători entuziaști, odată cu
extinderea virtuală a comunicării și-a pierdut din interes. În plus, pericolul persuasiunii
(interesate, și nicidecum nevinovate) în cazul mass -media și-a dovedit din nou puterea de
domina ție, în forme mult mai subtile, comunicarea directă dovedindu -și regre sul.
În încercările de sesiza pa șii etici din gândirea lui Adorno, am descoperit o sensibilitate
epidermică fa ță de suferință, față de adevăr și absența binelui. La modul ideal, ea poate deveni
una de profunzime, dacă folosim termeni preten țioși p recum cei de ethos, con știință, conștiință
de sine, moralitate, ra țiune, conștiință trează. Am văzut că în cazul lui Adorno, ei nu râmân ceea
ce credem că sunt. Există o dialectică ce îi cuprinde fără a le diminua sensul, tocmai prin aceasta
autentificându -se. Am re ținut că teoria și practica trebuie activate ca formă și conținut, la fel cum
gândirea în exerci țiul ei se autentifică, străbate un spațiu și un timp interor și exterior nouă pentru
a se afirma în forma sănătoasă.

Bibliografie
1. Adorno , Th. W., Aesthetic Theory , tr. R. Hullot -Kentor, University of Minnesota Press.
Minneapolis , 1997 / Ästhetische Theorie , GS 7 (1970).
2. Adorno, Th. W., Against Epistemology: A Metacritique; Studies in Husserl and the
Phenomenological Antinomies , tr. W. Domingo, MIT Press, Cambridge, Mass.,1982 / Zur
Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien über Husserl und die phänomenologischen Antinomien ,
GS 5(1956).
3. Adorno, Th. W., Alban B erg: Master of the Smallest Link , tr. J. Brand & C. Hailey, Cambridge
University Press, New York: 1991. / Alban Berg. Der Meister des kleinsten Übergangs , GS 13
(1968).
4. Adorno, Th. W., Beethoven: The Philosophy of Music ; Fragments and Texts , ed. R. Tiedema nn,
tr. E. Jephcott, Polity Press. Cambridge,1998. / Beethoven. Philosophie der Musik. Fragmente
und Texte . Hrsg. von Rolf Tiedemann, NaS 1:2 (1993).
5. Adorno, Th. W., & Eisler, H., Composing for the Films , Continuum, New York, 2005./
Komposition für den Fi lm (1947).
6. Adorno, Th. W., Critical Models: Interventions and Catchwords , tr. H. W. Pickford, Columbia
University Press, New York, 1998./ Stichworte. Kritische Modelle 2 (GS 10.2)( 1963/1969)
7. Adorno, Th. W., Current of Music , tr. Robert -Hullot Kentor , Polity Press, Malden, MA,2009. /
Current of Music. Elements of a Radio Theory , hrsg von Robert Hullot -Kentor (2006).
8. Adorno, Th. W., & Horkheimer , M., Dialectica Luminilor , tr. Andrei Corbea, Ed.Polirom, Ia și,
2012. ISBN:978 -973-46-2327 -3.
9. Adorno, Th. W. & Horkheimer , M., Dialectic of Enlightenment , tr. Edmund Jephcott, Stanford
University Press, Stanford, 2002. / Dialektik der Aufklärung: Philosophische Fragmente , GS 3
(1944/1947).
10. Adorno, Th. W. , History and Freedom , tr. Livingstone, R. Polity ,Cambridge. HF.
11. Adorno, Th. W. et al., The Positivist Dispute in German Sociology , tr.G. Adey and D. Frisby,
Heinemann, London, 1969. / GS 8 (1976).
12. Adorno, Th. W., 1993 Hegel: Three Studies , tr. S. Weber Nicholsen, MIT Press, Cambridge,
Mass. 1993. (GS 5 ) (1963)
13. Adorno, Th. W., In Night Music: Essays on Music 1928 -1962 , tr. Wieland Hoban , Seagull
Books, New York,2009.
14. Adorno, Th. W., In Search of Wagner , tr. R. Livingstone, NLB, London, 1981. / Versuch über
Wagner , GS 13(1952).

15. Adorno, Th. W., Introducti on to Sociology ed. C. Gödde, tr. E. Jephcott, Stanford University
Press, Stanford, 2000. (NS IV.15).(1968).
16. Adorno, Th. W., The Jargon of Authenticity , tr. K. Tarnowski and F. Will, Routledge & Kegan
Paul, London,1973. / Jargon der Eigentlichkeit. Zur de utschen Ideologie , GS 6 (1964).
17. Adorno, Th. W., Kant's Critique of Pure Reason , ed. R. Tiedemann, tr. R. Livingstone, Stanford
University Press, Stanford, 2001. (NS IV.4) (1959)
18. Adorno, Th. W., Kierkegaard: Construction of the Aesthetic , tr Robert Hullot -Kentor, University
of Minnesota Press, Minneapolis, 1989./ Kierkegaard: Konstruktion des Ästhetischen , GS
2.(1933).
19. Adorno, Th. W., Letters to His Parents 1939 -1951 , Polity Press, Malden, MA, 2006. / Briefe an
die Eltern 1939 -1951 , ed. Christoph Godde, He nri Lonitz .
20. Adorno, Th. W., Mahler: A Musical Physiognomy , tr. S. Weber Nicholsen, MIT Press,
Cambridge, Mass 1993./ Mahler. Eine musikalische Physiognomie , GS 13(1960).
21. Adorno, Th. W., Minima Moralia: Reflections from Damaged Life , tr. Edmund Jephcott, NLRB,
London: 1974./ Minima Moralia. Reflexionen a us dem beschädigten Leben , GS 4(1951).
22. Adorno, Th. W., Minima Moralia: Reflec ții dintr -o via ță mutilată , ART, Bucure ști, 2007 .
23. Adorno, Th. W., Negative Dialectics , tr. E. B. Ashton, Seabury Press, New York, 1973./ Negative
Dialektik , GS 6 (1966).
24. Adorno, Th. W., Notes to Literature I , ed. R. Tiedemann, tr. S. Weber Nicholsen, Columbia
University Press, New York, 1991. / Noten zur Literatur I GS 11 (1958).
25. Adorno,Th. W., Notes to Literature II , ed. R. Tiedemann, tr. S. Weber Nicholsen, Columbia
University Press, New York, 1992./ Noten zur Literatur II GS 11(1961).
26. Adorno, Th. W., Philosophy of New Music , tr.,ed. Robert Hullot -Kentor, University of Minnesota
Press, Minneapolis, 2006 . (GS 12)
27. Adorno, Th. W., Prisms , tr. S. Weber & S. Weber, MIT Press, Cambridge, Mass. 1981./ Prismen
Kultu rkritik und Gesellschaft , GS 10.1(1955).
28. Adorno, Th. W., Problems of Moral Philosophy, ed. T. Schröder, tr. R. Livingstone, University
Press 2000./ (NS IV.10). (1963),
29. Adorno, Th. W., Quasi una Fantasia , tr. Rodney Livingstone, Verso, London,1992. / Quasi una
fantasia. Musikalische Schriften II , GS 16 (1963).
30. Adorno, Th. W., Sound Figures , tr. Rodney Livingstone, Stanford University Press, Stanford,
1999. / Klangfiguren . Musikalische Schriften I , GS 16 (1959).
31. Adorno, Th. W., Else Frenkel -Brunswik, Danie l J. Levinson, R. Nevitt Sanford, (1950) The
Authoritarian Personality , Harper & Brothers, New York, 1950.

32. Adorno, Th. W., The Complete Corresponden ce, 1928 –1940 (1994), T. W. Adorno and W.
Benjamin, ed. H. Lonitz, tr. N. Walker, Polity Press, Cambridge,1999.
33. Benhabib, S., Critique, Norm, and Utopia: A Study of the Foundations of Critical Theory ,
Colombia University Press, New York,1986.
34. Benzer, M., The Sociology of Th. Adorno , Cambridge University Press, Cambridge, 2011.
35. Bernstein, J. M., Adorno: Disenchantment and Ethics , Cambridge University Press, Cambridge,
2001.
36. Bernstein, J. M., Art and Aesthetics after Adorno , Cambridge University Press, Cambr idge,
2010.
37. Boboc, Al., Etică și axiologie în opera lui Max Scheler , Ed. Științifică, București, 1971.
38. Boboc, Al., Hartmann, N., și realismul contemporan , Ed. Științifică, București, 1973.
39. Bocșa O.M., ” Adorno and Literature ” în Journal of Roumanian Literar y Studies (coord Iulian
Boldea), Arhipelag XXI Press, Tîrgu Mureș, (JRLS) nr. 8/2016, pp.319 -329, E-ISSN : 2248 –
3004 JO
40. Bocșa O.M., , ”Acordul inimii”/ ”The heart`s consent” în Etic și estetic. Modalități interpretative,
contraste și controverse ,vol.colectiv, coord Marinela Rusu, Ed. Ars Longa vol. 1, Iași, 2015 pp.
318-330, ISBN: 978 -973-148-205-7.
41. Bocșa O.M., , ”Adorno: Personality and Creativity ” în Etic și Estetic Conference 2016.
42. Bocșa O.M.,” Artă și personalitate: Acceptabilul/”Art and personality: The acceptable ” în Artă și
personalitate, dimensiuni filosofice și psihologice ale creației artistice, (volum colectiv 1, coord .
Marinela Rusu) Ed. Ars L onga vol. 1, Ia și, 2014, pp.125 -135, ISBN: 978 -973-148-168-5.
43. Bocșa O.M., ” Between Moral Act and Mimesis ” în Journal of Roumanian Literary Studies (coord .
Iulian Boldea), Arhipelag XXI Press, Tîrgu Mureș, (JRLS) nr. 7/2015, pp. 584 -596, E-ISSN :
2248 -3004.
44. Bocșa O.M.,”Rațiune și simțire”/Sense and Sensibility” în în Artă și personalitate, rolul educației
estetice, (volum colectiv 2, coord. Marinela Rusu) Ed. Ars Longa, vol. 2, Ia și, 2014, pp.207 -219,
ISBN: 978 -973-148-168-5.
45. Bocșa O.M., ”The Last Side of Hope: Cioran and Adorno”/ "Dernier rivage de l'espoir: Cioran et
Adorno" în LDMD2 (coord. Boldea I.) Arhipelag XXI Press , Tîrgu Mureș, 2014, pp.326 -336,
ISBN: 978-606-93691 -9-7.
46. Bocșa O.M., , ”Witnesses in Constellations ”/”Martori în constela ții (Walter Benjamin și
Theodor Adorno)” în Ethics and Esthetics Conference, 2016.
47. Brittain ,C. C., Adorno and Theology , T. & T. Clark, London, 2010.
48. Brunkhorst, H., Adorno and Critical Theory , University of Wales Press. Cardiff, 1999

49. Buck -Morss, S., The Origin of Negative Dialectics; Th. W. Adorno, Walter Benjamin and the
Frankfurt Institute , Free Press, New York, 1977.
50. Burke, D. A., et al. (eds.), Adorno and the Need in Thinking: New Critical Essays , University of
Toronto Press, Toronto, 2007.
51. Caillois , R., Mitul și omul , Ed.Nemira, Bucure ști, 2000.
52. Cavell, S., The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy , Oxford
University Press, Oxford ,1979/1999. ISBN 13 -9780195131079
53. Claussen, D., Th. W. Adorno: One Last Genius , tr. R. Livingstone, Ha rvard University Press,
Cambridge, Mass., 2008.
54. Coles, R., ' Identity and Difference in the Ethical Positions of Adorno and Habermas '. In The
Cambridge Companion to Habermas. Cambridge University Press, Cambridge, 1995.
55. Cook, D., Adorno, Habermas, and the S earch for a Rational Society , Routledge, New York,
2004.
56. Cook, D., Adorno on Nature , Acumen, (ed.) Durham, UK, 2011
57. Cook, D., Th. Adorno: Key Concepts , Acumen, Durham, UK, 2008.
58. Drăghici, V., Logică matematică . O investiga ție asupra rezultatelor lui Hilbert, Gödel, Gentzen
și Kleene , Ed. Casa Căr ții de Știință”, Cluj -Napoca, 2002.
59. Drăghici, V.,” Identity And Truth In Martin Heidegger ” / ”Identität Und Wahrheit Bei M.
Heidegger ” în Studia Philosoph ica 2 (2002)
60. Dunca, Daniela & Dunca P. (coord.), Constan țe și reconfigurări în problematica etică a
comunicării , Pro Universitaria, Bucure ști, 2015. ISBN 978 -606-26-0417 -2
61. Dur, I., Cel de -al treilea sens , Institutul European, Ia și, 2014. ISBN: 978 -606-24-0055 -2.
62. Finlayson, J.G., ' Political, Moral, and Critical Theory: On the Practical Philosophy of the
Frankfurt School ' In The Oxford Handbook of Continental Philosophy. Eds. B. Leiter & M.
Rosen. Oxford University Press, Oxford, 2008.
63. Foucault, M., Guvernarea de sine si guvernarea celorlal ți, tr. Bogdan Ghiu, Ed. Idea, 2015.
64. Foster, R., Adorno: The Recovery of Experience , State University of New York Press, Albany,
2007. I SBN 978 -0-7914 -7209 -5.
65. Freud, S., Opere , Bucure ști: Ed. Didactică și Pedagogică, București, 1980.
66. Fromm, E. The Sane Society , Koutledy, London, 1971.
67. Gibson, N. C., & Rubin A. (eds.), Adorno: A Critical Reader , Blackwell Oxford, 2002.
68. Geuss, R., Outside Et hics, Princeton University Press, Princeton, 2005.
69. Grumberg , L., Axiologia și condiția umană , Ed Politică, Bucure ști, 1980.
70. Grunberg,L., Acțiune și rațiune în concepția lui J Habermas , Ed Dacia, Cluj -Napoca, 1985.

71. Grunberg,L., Optiuni Filozofice Contemporane, Ed. Politică, Bucure ști, 1989.
72. Grunberg,L., Ontologia umanului , Ed. Academiei, Bucure ști, 1989. ISBN 973 -27-0021 -1.
73. Habermas J., Conștiința morală și acțiunea comunicativă , Ed. All, București, 2000.
74. Habermas, J., Cunoa ștere și comunicare , tr. A. Marga, W. Roth, I. Wolf, Ed. Politică, Bucure ști
1983.
75. Habermas, J., The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures , tr. F. Lawrence, MIT
Press, Cambridge, Mass. 1987/ 1993.
76. Hammer, E., Adorno and the Political , Routled ge, New York, 2005.
77. Heberle, R. J. (ed.), Feminist Interpretations of Th. Adorno , State University Press, Pennsylvania
2006.
78. Hegel, G.W.F., Phenomenology of Spirit , Oxford, Oxford, 1977.
79. Hegel, G.W.F., Fenomenologia spiritului , Ed. Academiei, Bucure ști, 19 65.
80. Hohendahl, P. U., Prismatic Thought: Th. W. Adorno , Lincoln: University of Nebraska Press,
1995.
81. Honneth, A., Pathologies of Reason: On the Legacy of Critical Theory , tr. J. Ingram et al.,
Columbia University Press, New York, 2009.
82. Huhn, T., & L. Zuidervaart (eds.), The Semblance of Subjectivity: Essays in Adorno's Aesthetic
Theory , MIT Press, Cambridge, Mass., 1997.
83. Huhn, T. (ed.), The Cambridge Companion to Adorno , Cambridge University Press, Cambridge
2004.
84. Hullot -Kentor, R., Things beyond R esemblance: Collected Essays on Th. W. Adorno , Columbia
University Press, New York, 2006.
85. Jameson, F., Late Marxism: Adorno. The Persistence of the Dialectic , Verso, New York, 1990.
86. Jameson, F., Adorno: A Critical Introduction , Routledge, New York, 1998.
87. Jarvis, S., Adorno , Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1984.
88. Jarvis, S., Adorno: A Critical Introduction , Polity Press, London, 1998.
89. Jaspers, K., Texte filosofice , tr. George Putdea, Ed. Politică, Bucure ști, 1986
90. Jay, M., The Dialectical Imaginatio n, 2d ed., Berkeley: University of California Press,1996.
91. Jenemann, D., Adorno in America , University of Minnesota Press, Minneapolis 2007.
92. Kant, Imm., Critique of Pure Reason . Tr.& ed. Paul Guyer & Allen W. Wood. Cambridge
University Press, Cambridge, 19 98.
93. Kant, Imm., Critica ra țiunii practice , tr N.Bagdasar, Ed.IRI, Bucure ști, 1995, ISBN: 973 -96348 –
4-2
94. Kant, Imm., Critica ra țiunii pure , tr N.Bagdasar, Ed.IRI, Bucure ști, 1994, ISBN: 973 -96348 -4-2.

95. Kant, Imm., Critique of the Power of Judgment . Ed. Paul G uyer. Tr. Paul Guyer & Eric
Matthews, Cambridge University Press, Cambridge, 2000.
96. Kant, Imm., Groundwork of the Metaphysics of Morals . In Practical Philosophy, ed./ tr. Mary J.
Gregor, Cambridge University Press, 1996.
97. Kierkegaard, S., Works of Love , tr. Swenson D. & Lillian Swenson, UP, Princeton, 1949.
98. Kierkegaard, S., Jurnalul seducătorului , tr. Kjeld Jensen și Elena Dan, Ed. Scripta, București,
1992
99. Kierkegaard, S., Legitimitatea estetică a căsătoriei , tr. Kjeld Jensen și Elena Dan, Ed. Mașina de
scris, Bucure ști, 1996 .
100. Korsgaard, C., Creating the Kingdom of Ends , Cambridge University Press,1996.
101. Korsgaard, C., et al. The Sources of Normativity , Cambridge University Press,1996.
102. Krakauer, E. L., The Disposition of the Subject: Reading Adorno's Diale ctic of
Technology , Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1998.
103. Lavelle, L., Traite des valeurs , P.V.F. vol.1. Paris, 1952.
104. Lee, L. Y., Dialectics of the Body: Corporeality in the Philosophy of T. W. Adorno ,
Routledge, New York, 2005.
105. Lukács, G., History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics tr. R.
Livingstone. The MIT Press, Mass., 1971
106. Lunn, E., Marxism and Modernism: An Historical Study of Lukács, Brecht, Benjamin,
and Adorno , University of California Press, Berkeley,1982.
107. Macdo nald, I. & K. Ziarek (eds.), Adorno and Heidegger: Philosophical Questions ,
Stanford University Press, Stanford , 2008.
108. Macoviciuc,V., Filosofia și experiența sensului , Paidea, Bucure ști, 2015, ISBN 978 -606-
748- 039-9.
109. Manolea, Gh., Bazele cercetarii creative . Ed. AGIR, Bucuresti, 2006.
110. Marcuse, H., Scrieri filosofice , Ed. Politică, Bucure ști. 1977.
111. Marga, A., Absolutul astăzi. Teologia și filosofia lui Joseph Ratzinger , Eikon, Cluj –
Napoca, 2010, ISBN: 978 -973-757-283-7.
112. Martinson, M., Perseverance w ithout Doctrine: Adorno, Self -Critique, and the Ends of
Academic Theology , Peter Lang, Frankfurt am Main, 2000.
113. Menke, C., The Sovereignty of Art: Aesthetic Negativity in Adorno and Derrida , tr. N.
Solomon, MIT Press, Cambridge, Mass., 1998.
114. Morris, M., Rethinking the Communicative Turn: Adorno, Habermas, and the Problem of
Communicative Freedom , State University of New York Press, Albany, 2001.

115. Müller -Doohm, S., Adorno: A Biography , tr. Rodney Livingstone, Polity Press,
Cambridge, 2005.
116. Nagel, Th., The pos sibility of altruism , Princeton, Oxford University Press, N.J.,
1970/1978, ISBN 9780691020020 .
117. Nagel, Th., What does it all mean?: a very short introduction to philosophy . Oxford
University Press, Oxford, 1987, ISBN 9780195174373 .
118. Nagel, Th., The View from Nowhere , Oxford University Press, Oxford, 1986.
119. Nicholsen, S. W., 1997 Exact Imagination, Late Work: On Adorno's Aesthetics , MIT
Press, Cambridge, Mass., 1997.
120. Noica C., Povestir i despre om după o carte de Hegel , Ed. Humanitas, Bucure ști, 2013.
ISBN: 978 -973-50-3932 -5
121. O'Connor, B., Adorno's Negative Dialectic: Philosophy and the Possibility of Critical
Rationality , MIT Press, Cambridge, Mass., 2004.
122. O'Connor, B., " Adorno and the Problem of Givenness ". In Revue Internationale De
Philosophie. Vol.1/ 2004 No, 227.
123. Paddison, M., Adorno's Aesthetics of Music , Cambridge University Press, New York,
1993.
124. Pensky, M., (ed.), The Actuality of Adorno: Critical Essays on Adorno and the
Postm odern , State University of New York Press, Albany, 1997.
125. Rockmore, T., Hegel, Idealism, and Analytic Philosophy , Yale University Press, London,
2005.
126. Rodari, G., Gramatica fanteziei, Ed. Didactică și pedagogic ă, Bucure ști, 1980
127. Rose, G., The Melancholy Science: An Introduction to the Thought of Th. W. Adorno ,
Macmillan Press, London, 1978.
128. Rosen, M., Hegel's Dialectic and its Criticism , Cambridge University Press, Cambridge,
1984.
129. Schweppenhäuser, G., Th. W. Adorno: An Introduction , Duke University Press , Durham,
2009.
130. Schweppenhäuser, G., ‘ Adorno’s Negative Moral Philosophy .’ In The Cambridge
Companion to Adorno /328.. Ed. Tom Huhn, Cambridge University Press, Cambridge, 2004
131. Schopenhauer, A., Fundamentele moralei , tr. Tudor Reu, 1998, ISBN: 973 -96470 -5-7.
132. Sherratt, Y., Adorno's Positive Dialectic , Cambridge University Press, Cambridge, 2002.
133. Surdu, Al., Gândirea speculativă , Ed.Paideia, Bucure ști, 2001.

134. Tiedeman, R., Introduction to Can One Live After Auschwitz?: A Philosophical Reader
(Th. Adorno). Ed . Rolf Tiedeman. tr. Rodney Livingstone, Stanford University Press, Stanford,
2003.
135. Teseleanu, G., Metodologia cercetării științifice , Petro șani: Ed. Universitas, 2007.
136. Vidam , T., Dimensiuni ale eticii comunicării și mass -media , Ed. Casa căr ții de științ ă,
Cluj-Napoca, 2007.
137. Țolescu, S. , Ghid pentru proiectul de diplomă. Reprografia Universității din Craiova,
1982.
138. Vidam T., Filosofia moralei incotro? , Ed. Argonaut, Cluj-Napoca, 2014.
139. Vidam T., Introducere în filosofia moralei, Ed. Intertonic, Cluj -Napoca, 1994.
140. Vidam T., Orientări și mize ale gândirii etice contemporane , Ed. Ardealul, 1994.
141. Vidam T., Repere esențiale ale gândirii etice europene , Ed. Argonaut, Cluj-Napoca:
2012 .
142. Vidam. T., Moralitate și comunicare , Ed. Clusium, Cluj -Napoca,1995.
143. Vidam T., Teritoriul moralită ții, Ed. Argonaut, Cluj-Napoca, 2014.
144. Vogel, S., Against Nature: The Concept of Nature in Critical Theory , State University of
New York Press, Albany, 1994.
145. Vries, H. De., Minimal Theologies : Critiques of Secular Reason in Adorno and Levinas ,
tr. G. Hale., Johns Hopkins University Press, Baltimore: 2005.
146. Wellmer, A., The Persistence of Modernity: Essays on Aesthetics, Ethics, and
Postmodernism , tr. D. M idgley, MIT Press, Cambridge, Mass., 1991.
147. Wellmer, A., Endgames: The Irreconcilable Nature of Modernity; Essays and Lectures ,
tr. D. Midgley, MIT Press, Cambridge, Mass., 1998.
148. Whitebook, J., Perversion and Utopia: A Study in Psychoanalysis and Critical T heory ,
MIT Press, Cambridge, Mass., 1995.
149. Wiggershaus, R., The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political Significance ,
tr. M. Robertson, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1994.
150. Wilding, Adrian ” The World’s Course and its Discontents: Adorno’s Lectures on History
and Freedomin Studies ” in Social and Political Though pp. 43 -64.
151. Wittgenstein, L., On Certainty. Tr.. D. Paul and G.E.M. Anscombe , Basil Blackwell,
Oxford,1969.
152. Wittgenstein, L., Tractatus Logico -Philosophicus . Tr. D.F. Pears and B.F. M cGuiness.
Routledge Classics, London, 2001.
153. Witkin, R. W., Adorno on Popular Culture , Routledge, New York, 2003.

154. Zuidervaart, L., Adorno's Aesthetic Theory : The Redemption of Illusion , MIT Press,
Cambridge, Mass., 1991.
155. Zuidervaart, L., et al., “ Adorno, Th. Wiesengrund ,” Encyclopedia of Aesthetics , Vol. 1,
pp. 16 –32, ed. M. Kelly, New York: Oxford University Press, 1998.
156. Zuidervaart, L., Social Philosophy after Adorno , Cambridge University Press,
Cambridge, 2007.
157 Zuidervaart, L., " Th. W. Adorno ", in The Stanford Encyclopedia of Philosophy ( Winter
Edition), Edward N. Zalta (ed.), 2011.

Surse –electronice:

http://clogic.eserver.org/2010/daniels.pdf
http://cogito.ucdc.ro/nr_2v2/IMMANUEL%20KANT -ro.pdf.
http://dsq -sds.org/article/view/3869/3408
http://dx.doi.org/10.1017/CBO9780511750663.004
http://dx.doi.org/10.1017/CBO9780511811753. 012
http://dx.doi.org/10.1017/CBO9781139567763
http://dx.doi.org/10.1057/9780230505957
http://dx.doi.org/10.1080/002017401750261563
http://dx.doi.org/10.1080/09608788.2014.993918
http://dx.doi.org/10.1080/09672559.2011.539357
http://dx.doi.org/10.1080/09672559.2012.713379
http://dx.doi.org/10.1111/1467 -9213.00163
http://dx.doi.org/10.1162/daed.2009.138.3.35
http://dx.doi.org/10.1177/019145370002600104
http://dx.doi.org/10.4159/harvard.9780674064775
http://ethicalpolitics.org/seminars/deranty.pdf
http://hiphi.ubbcluj.ro/Public/File/diverse/ghid_filos.pdf
http://ndpr.nd.edu/news/23372 -adorno -disenchantment -and-ethics/
http://philpapers.org/browse/theodor -w-adorno
http://plato.stanford.edu/archives/fall2015/entries/moral -cognitivism/
http://plato.stanford.edu/archives/sum2007/entries/fictionalism/
http://plat o.stanford.edu/entries/adorno/
http://plato.stanford.edu/entries/moral -cognitivism/
http://plato.stanford.edu/entries/nicolai -hartmann/
http://plato.stanford.edu/entries/ryle/

http://plato .stanford.edu/entries/scheler/
http://plato.stanford.edu/entries/wittgenstein/
http://pmc.iath.virginia.edu/issue.507/17.3h elmling.html
http://privatewww.essex.ac.uk/~ffrey/Research/Without_the_ineffable_rev2c.pdf
http://scholar.colorado.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1538&context=honr_theses
http://susanbuckmorss.info/text/commonist -ethics/
http://tempus -konnex.com/spip.php?article245
http://via.library.depaul.edu/etd/136/
http://www.academia.edu/411328/Resistance_is_Futile_ –
_On_Adornos_Aporetic_Ethics_of_Resistance
http://www.academia.edu/9454380/Andra_Mitia_ -_Rel_Intl._Pacea_Pepetua_la_Im_Kant
http://www.autodidactproject.org/guidadorno.html
http://www.britannica.com/
http://www.film -philosophy.com/2007v11n3/joll.pdf
http://www.gla.ac.uk/media/media_41171_en.pdf

Wittgenstein, Ludwig

http://www.jaconlinejournal.com/archives/vol23.3/smith -ethics.pdf
http://www.nndb.com/people/754/000026676/bibliography /
http://www.raco.cat/index.php/Astrolabio/article/viewFile/275048/363036
http://www.upm.ro/jrls/JRLS -07/Rl s%2007%2024.pdf
http://www.victoria.ac.nz/hppi/about/staff/publications/schick -adorno -paper.pdf
http://www2.units.it/etica/2014_2/FISCHERFUCHS.pdf
https://en.wikipedia.org/wiki/A._J._Ayer
https://en.wikipedia.org/wiki/Gilbert_Ryle
https://en .wikipedia.org/wiki/Ludwig_Wittgenstein
https://en.wikipedia.org/wiki/Perfectionism_(psychology)
https://en.wikipedia.org/wiki/Theodor_W._Adorno_bibliography

https://fswg.files.wordpress.com/2013/08/adorno -history -freedom -lectures -1-4.pdf
https://inter ventionsjournal.net/2013/01/29/adornian -ethics -for-the-digital -era/
https://politicsandculture.org/2010/08/10/david -brian -howard -review -of-espen -hammer -adorno -and-
the-political -2/
https://ro.wikipedia.org/wiki/Ludwig_Wittgenstein
https ://www.abdn.ac.uk/modernthought/content -images/DeleuzeSubStance.pdf
https://www.law.berkeley.edu/wp -content/uploads/2015/04/Adorno -Foucault -and-the-End-of-
Progress -Critical -Theory -in-Post-colonial -times.pdf
https://www.sussex.ac.uk/webteam/gateway/file.php?name=14 -3.pdf&site=412