Cauzele Dezbinării ȘI Eforturile Împăcării. O Evaluare Istorico Dogmatică A Schismei DE LA 1054

Diverse

Cauzele Dezbinării ȘI Eforturile Împăcării. O Evaluare Istorico Dogmatică A Schismei DE LA 1054

Byadmin ianuarie 1, 2024

=== c8d73bff7da1f7a643f071aed05dc0977c80041a_521287_1 ===

ARGUMENT

Cadrul introductiv

“Ortodoxia a început să se deschidă, prin teologia ei mai nouă, unor experiențe și explicitări al misterului creștin necesare nivelului spiritual al creștinilor de azi. Prin aceasta, Bisericile creștine au început să înlăture multe din piedicile care stăteau în calea apropierii lor, înaintând spre acea stare în care vor putea căuta împreună unele din expresiile noi ale misterului creștin, corespunzătoare credinciosului de astăzi, dar solidare cu expresiile bisericii primare”. Acum câțiva ani de zile toată creștinătatea își aducea aminte de evenimentele din jurul anului 1054 când marea lume a creștinătății se rupe în două, formând ceea ce noi numim astăzi Estul ortodox și Vestul catolic. Aceasta nu a fost singura ruptură în sânul creștinismului, ci trupul Lui Hristos a mai fost încă odată fragmentat în secolul al XVI-le, când din Occidentul catolic s-a rupt protestantismul. Acestea sunt cele mai mari dispute, dar nu sunt singurele, în cursul dezvoltării creștinismului aparând multe alte probleme, legate fie de credință, fie de cult, fie de canonicitate ș.a. De aceea în cele ce urmează, voi încerca, nu într-un mod exhuastiv, sa vorbesc despre momentul 1054, ci mai degrabă să încerc să aflu ce s-a întâmplat de fapt atunci, dacă a fost o schismă sau nu, dacă au mai existat astfel de separări în istoria creștinismului și care sunt piedicile care ne îndeparteză de a fi așa cum mărturisim și în Crez „Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolească Biserică. Pentru aceasta este nevoie de o înțelegere a evoluției istorice, din momentul în care s-a pus piatra de temelie a Bisericii cea una a Lui Hristos și până la multele biserici și confesiuni de astăzi. Ar fi de nici un folos să cercetăm numai momentele de cotitură din istoria Bisericii, și să nu observăm acel proces evolutiv care a dus la apariția acestora, din punct de vedere religios, politic și nu în ultimul rând cultural.

Așa cum în anul 1954 au fost consacrate articole, studii, conferințe, congrese, schimburi de experiență, comemorări, încât presa bisericească a diferitelor confesiuni a cunoscut un abundent material documentar privitor la problema care continua să sângereze sufletul creștinătății de pretutindeni , tot așa și în 2004 teologii din ambele baricade s-au întâlnit pentru a purta discuții pe marginea a ceea ce numim astazi marea schismă. Astfel la colocviul cu participare internațională organiat de Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universității Aurel Vlaicu din Arad, în perioada 17-18 mai 2004, au participat urmatoarele nume reprezentative ale teologiei din străinătate: Pr. Prof. Dr. Ernst Chr. Suttner (Austria), Prelat Dr. Albert Rauch (Germania), D-l Alberto Quatrucci (Italia) și reprezentanți ai facultăților de teologie din țară din care amintim: Pr. Prof. Dr. Emanoil Băbuș, Pr. Lect. Dr.Daniel Benga, Pr. Dr. Mihail Săsăujan și mulți alți filosofi, sociologi, jurnaliști și interesați de tema abordată.

Metodologia cercetării

Observăm că această temă a fost mereu în stadiu de cercetare și foarte mulți au fost și sunt preocupați de această temă, mai ales acum când se încearcă o apropiere din ambele parți ale creștinismului. Cu toții cunoaștem că, acea stare de excomunicare reciprocă a fost anulată acum 42 de ani, prin ridicarea anatemelor într-un context profund schimbat, în care întreaga creștinătate intra decis într-o nouă eră, era ecumenică, în care să se depășească scindările confesionale. Mai mult de cât atât, în anul 1999 Papa Ioan Paul al II-lea a adus în România mesajul său ecumenic.

Astfel, cercetarea s-a bazat pe metoda observației, dar și pe cea a analizei documentelor. Astfel, s-a remarcat culegerera datelor din surse teologice, istorice, literare, din articole științifice și implicit, din literatura de specialitate. În acest sens, s-au urmat anumite etape, respectiv:

Înțelegerea problemei abordate

Întocmirea planului de lucru

Realizarea planului de lucru

Privirea retrospectivă

Scopul și obiectivele cercetării

Scopul acestei cercetări este acela de a aduce în lumină evenimentele petrecute la cumpăna anului 1054 și implicit, urmările acestora resimțite până în zilele noastre.

Principalele obiective ale prezentei cercetări sunt:

prezentarea aspectelor definitorii ale schismei pe parcursul celor XI secole

evidențierea punctelor florentine și influența acestora cu privire la dogma creștină

prezentarea sub aspect individual a influenței punctelor florentine asupra doctrinei ortodoxe

sublinierea ideii de purgatoriu și introducerea acestuia în contextul dat

prezentarea azimei

CAPITOLUL I. ASPECTE DEFINITORII ALE SCHISMEI DE-A LUNGUL CELOR XI SECOLE

Viziune asupra schismei în faza de incipit până la Sinodului VII Ecumenic

Ruptura cea mai însemnată din cadrul Bisericii și care a avut cele mai importante urmări pe plan dogmatic și politic a avut loc între Răsărit și Apus, în anul 1054, sub numele de Marea Schismă. Acest moment reprezintă punctul culminant al unui conflict desfășurat de-a lungul multor secole și bazat pe numeroase cauze, atât de ordin politic, cât și de ordin religios, cu rădăcini în particularitățile zonelor de răspândire a creștinismului. Din acest an putem vorbi de două Biserici și anume: Biserica de Răsărit sau Ortodoxă și Biserica de Apus sau Catolică. Astfel, Trupul tainic al lui Hristos (Efeseni 5, 23), unul prin însăși natura lui și după unicitatea Capului său, Hristos, a fost divizat cel puțin în contextul lumesc al principiilor administrative și jurisdicționale. Chiar dacă în esența ei Biserica rămâne una, importanța și efectele Marii Schisme din anul 1054 nu pot fi trecute cu vederea întrucât și-au pus amprenta asupra dezvoltării diferite ale Orientului și Occidentului creștin.

Despre cauzele ce au dus la separarea celor două Biserici, despre contextul istoric și cauzele ce au dus la acea ruptură, care dăinuiește până în zilele noastre, voi încerca să vă vorbesc în cele ce urmează.

Nu este tradițional și nici teologico-ortodox să se urmărească o dată precisă a schismei și cercetătorul să o absoluzeze, investind-o cu toate efectele sale, ca și cum ar fi existat o comuniune deplină între Est și Vest (instituțională, dogmatică și cultică), dată la care toată comuniunea ar înceta brusc și total în toate cele două mari părți ale lumii creștine. Opinia generală din literatura teologică actuală este că „întreruperea oficială a comuniunii a venit mai târziu, dar pierderea comunității a avut loc mai devreme (…) Schisma instituțională nu coincidea cronologic cu cea doctrinară, dar au interacționat Fiecare dintre ele ca o cauză și efect.” (Mc 7, 26; FA, 17, 4-5; FA 18, 4; Rm 1, 14; I Cor 1, 22-24) John Romanides a crezut că evenimentul de la 1054 a reprezentat doar manifestarea târzie a unei schisme care exista deja de la sfârșitul secolului al VIII-lea și începutul secolului al IX-lea, când francezii au decis să provoca între ei și așa-numiții „elini” din motive politice.

Deoarece diptica oferă un simbol oficial al unității, în împlinirea și exprimarea sa liturgică, se poate considera că absența numelui episcopului Romei din diptica Bisericii Răsăritene marchează începutul schismei. Totuși, 1054 are o importanță crucială atunci când, după cum arată Southern, „toate elementele divizării care au ieșit la lumină de-a lungul secolelor s-au concentrat pentru prima dată într-un singur eveniment”, context în care excomunicarea patriarhului Mihai Cerularie de către Cardinalul Humbert a fost considerată "greva fulger din care am fi putut consuma schisma". Alți autori, cum ar fi Steven Runciman, au considerat punctul culminant al separării dintre Est și Vest – și "închiderea Schismeii" ca fiind „Complet, iremediabil, definitiv" – astfel, a avut loc un secol și jumătate mai târziu, în 1204, când Cavalerii din Cea de-a Patra Cruciadă au cucerit și au devastat Constantinopolul. Prin urmare, este imposibil să se stabilească o dată precisă pentru Schismă, datorită naturii sale complexe, planurilor distincte pe care le-a desfășurat, ori prin factorii multipli care au generat-o.

Diversitatea cauzelor schismei este prezentată mai jos în ceea ce privește predominanța motivațiilor dogmatice.

Așa cum spune Steven Runciman, cauzele schismei pot fi analizate în mai multe moduri: în primul rând, se au în vedere litigiile dogmatice și liturgice și rivalitatea maritală a bisericilor patriarhale, la care se vor trata diferențele culturale și rivalitățile naționale, sociale și economice, problemele de disciplină și conflictele. În analiza cauzelor și consecințelor dogmatice ale schismei vom ține cont de caracterul indisolvat, organic – caracteristic al Ortodoxiei – între dogma, liturghie și viața ascetică spirituală. Nivelul culturii din Est a fost mai mare decât în Occident, iar Liturghia bizantină a fost accesibilă bizantinului mijlociu, atât ca limbă cât și ca „teologie doxologică", oferindu-i sentimentul intim și profund de participare reală și dându-i Rugăciunii personale o valoare universală. În Orient, Biserica s-a dezvoltat într-o atmosferă în care nu numai clerul, ci și laicii – de la profesori și miniștri din administrația imperială la soldați – au fost inițiați și interesați de probleme teologice. Astfel, a fost posibil ca unii dintre cei mai învățați patriarhi să fi fost laici la început, ca în cazul lui Nichifor sau Fotie.

Orizontul hermeneutic este abordat prin credință și pioșenie față de ortodoxie și prin prisma unei atitudini iconomice. Pentru a înțelege conflictul dintre Vest și Est, trebuie să ținem cont de faptul că o pârghie esențială în viața, rodnicia teologică și buna ordine a Bisericii Răsăritene este principiul icononiei, ca un corolar fericit al credinței față de adevăr. Omul bizantin era obișnuit cu speculațiile și argumentele filosofice, precum și cu disputele și divergențele teologice, dar Biserica era întotdeauna gata să-și exercite caritatea, indulgența, insensibilitatea față de abaterile și greșelile neesențiale, precum și opiniile personale afirmate necondiționat de infailibilitate. Biserica a evitat, pe cât posibil, o doctrină detaliată și, mai ales, a evitat condamnarea, cu excepția cazului în care a fost profund deranjată de erezii care căutau să o abată de la calea ei și să o împartă în sine. În astfel de cazuri, Biserica a devenit intransigentă, manifestându-se cu acriviu. Pentru un observator occidental poate părea de neînțeles modul în care Biserica Răsăriteană ar putea arăta o strictă față a adevărului credinței și a unei astfel de iconiuni largi în fiecare aspect al vieții și organizării sale și la oricare dintre membrii săi supuși erorii. Atitudinea iconomică, înțeleasă într-un sens larg, a fost aplicată și anumitor părinți, ierarhi și teologi (unii dintre ei canonizați ca sfinți) care au avut unele greșeli doctrinare, atâta timp cât nu aveau afirmații ale părerilor lor despre pretenția de infailibilitate a oricărei erezii, prin care s-ar fi opus conștient dogmelor deja stabilite, împărțind Biserica și răpind "turma vorbită" din calea mântuirii.

Biserica occidentală avea totuși o concepție mai simplistă, mai strictă, mai legalistă și logică a ceea ce este bine sau rău în materia credinței, privând astfel libertatea și flexibilitatea ei, precum și inspirația primită de sus. Dar avea nevoie de un punct de susținere pentru întregul edificiu politic și doctrinar, pe care ea îl putea găsi numai în primatul papal al jurisdicției universale și, în cele din urmă, ca o fatalitate, în dogma infailibilității papale. Inevitabil, cele două viziuni s-au ciocnit și încă se confruntă cu astăzi.

Scurt istoric

Din punct de vedere doctrinar, a avut mare importanță disputa din secolul al nouăsprezecelea dintre Sfântul Fotie cel Mare, Patriarhul Constantinopolului și Papa Nicolae I, cunoscut în literatura teologică occidentală ca „fosta schismă” și în manualele istoriei bisericești ortodoxe ca prima fază a schismei. Primul papă german, Nicolae I (858-867), care dorește să-și stabilească stăpânirea asupra întregii Biserici, se ciocnește în Răsărit de noul Patriarh al Constantinopolului, eruditul Fotie, care în anul 858 se opunea voinței sale împotriva dorinței imperioase a clerului Împăratului bizantin Mihail al III-lea. Pretinzând că Fotie a fost un laic înainte, Nicholas I nu-și recunoaște alegerea în scaunul patriarhal al Constantinopolului, considerându-l necanonic. Deși Conciliul de la Constantinopol din 861, la care au participat legi papale, a confirmat alegerea lui Fotie, Papa Nicolae I condamnă pe Fotie la un sinod care a avut loc la Roma în 863. Motivul real a fost că au fost supuse jurisdicției Italiei Roma ilirică și sudică, anexată în 753 de Leon III Isaur. "El a considerat că singurul mod eficient de a păstra unitatea între Est și Vest a fost tăcerea, știind foarte bine că scrisorile și cuvintele lui ar fi inutile".

„Taurii tocmai au fost botezați timp de doi ani, când bărbații lipsiți, din întuneric (adică din Occident) au căzut ca grindina sau mai bine am spune că au invadat mistreți pe noul teritoriu al lui Dumnezeu cel viu … […] Ei au lucrat cu viclenia pentru a corupe și a-i scoate pe acești creștini ortodocși din doctrinele neprihănite și drepte ale credinței noastre drepte. "Fotie, avertizând că până și o mică abatere de la predare ar putea duce la disprețul dogmelor credinței, aduce latinilor următoarele acuzații: postul de sâmbătă, care încalcă canoanele, în ciuda canonului 4 al Sinodului Gangra, disprețuind căsătoria preoților, trădând o înclinație manicheană și nerecunoscând oglindirea preoților, cerând din nou ungerea de către episcopi. Dar greșeala, conform Patriarhului Fotie, este modificarea Simbolului Credinței prin adăugarea lui Filioque: "O diavolitate! Slujind o limbă nouă, ei spun că Duhul Sfânt nu vine numai de la Tatăl , dar și de la Fiul, care a auzit vreodată un astfel de cuvânt, chiar din gura celor răi din secolele trecute?" Cuvintele acestea erau greu de primit de către apuseni, chiar și într-un moment în care retorica polemică, prin epitete și cu un stil de incriminare, a fost destul de obișnuit, urmând atât arta discursului și a convingerii.

În prezent, majoritatea istoricilor schismatici occidentali, chiar și cei care nu simpatizează cu Nicholas I, consideră, în virtutea orientării lor ecumenice, că anatemizarea lui Nicholas I a reprezentat o mare greșeală în politica bisericii Patriarhului Fotie, atât în ceea ce privește unitateaa Bisericii , cât și a intereselor Imperiului Bizantin. Totuși, în viziunea lui Fotie, dogmele adevăratei credințe nu puteau fi negociate pentru a menține o unitate lumească a creștinătății, căci chiar adevărul credinței stă la baza Bisericii și a unității sale.

În ceea ce privește a doua fază a schismei (1054), vom face doar câteva referiri, deoarece nu aduce nimic nou din punctul de vedere al discuțiilor teologice. Faza unu este mai importantă pentru că aici s-au manifestat toate cauzele schismei, fiind evidențiate cele doctrinare și spiritul iconic extraordinar care a reușit să mențină unitatea Bisericii pentru mai mult de un secol și jumătate. Cu toate acestea, soluția la iconochemie nu a putut fi decât temporară, deoarece evoluția divergentă a Bisericii latine a continuat. Din punct de vedere teologic, a doua fază a schismei a fost doar o simplă reiterare a primului, amplificată de disensiuni politice și ecleziale. Schisma din 1054 a fost cauzată în primul rând de aroganța și temperamentul agresiv al Cardinalului Humbert, liderul delegației papale din Constantinopol, care la 16 iulie 1054 a aruncat actul pe masa Sfântului Altar al Catedralei la celebrarea Sfintei Liturghii și a subliniat excomunicarea și anatemizarea Patriarhului Cerularia și a întregii Biserici Răsăritene. Motivele date au fost azimuturile, Filioque, celibatul preoților și tăierea bărbii – pe care estranii nu o respectă. Este de remarcat faptul că, în replică, întâlnirea sinodală ortodoxă a lui Cerularia a anatemizat numai actul blasfemic al lui Humbert și pe cei care au scris sau au consimțit cu el, evitând excomunicarea papei Leon IX. Astfel, o ușă de reconciliere a fost lăsată deschisă, ceea ce explică încercările ulterioarei uniri.

Prezentarea schismelor și rupturilor secolelor VIII- XI. Caracterizarea cadrului teologic dogmatic

Schisma dintre Bizanț și Roma a fost, negreșit, evenimentul cel mai tragic al istoriei Bisericii; lumea creștină s-a rupt în două jumătăți, iar această sciziune, ce durează încă, a determinat în bună măsură destinul Răsăritului, ca și cel al Apusului. Biserica de Răsărit, care este esențialmente adevărata Biserică a lui Hristos, și-a văzut limitat câmpul cultural și geografic de acțiune; pe plan istoric, ea s-a confundat doar cu lumea bizantină.

Cât despre Biserica de Apus, ea a pierdut echilibrul doctrinarși ecleziologic al creștinismului primar, iar acest dezechilibru a provocat Reforma din secolul al XVI-lea.

La originea schismei se găsesc, legate indisolubil, cauze sau motive teologice și neteologice, dar vom vedea că rațiunile propriu-zis teologice vor fi în final determinante, deoarece ele vor împiedica soluționarea dificultăților și vor provoca eșecul tentativelor de unificare. Ele constituie, până în ziua de azi, obstacolul major de care se împiedică bunăvoința „ecumenică”.

Însă de-a lungul secolelor, Trupul lui Hristos a fost sfâșiat de foarte multe ori, prin sciziuni apărute în sânul Bisericii. De multe ori s-a intervenit prin adunari ale Apostolilor, cum a fost Sinodul Apostolic din anul 50, și mai apoi ale Episcopilor (Sinoadele Ecumenice) pentru a stopa acele erezii și schisme. Acestea au apărut din mai multe cauze: sociale, religioase, politice și culturale.

În general sunt rare cazurile în care problemele apărute în eclesia să se fi rezolvat fără influența unor împrejurari din afară. Mai mult, la adâncirea neînțelegerilor a contribuit foarte mult politicul și discordiile naționale. Neînțelegerile au apărut și din cauză că se atribuie înțelesuri diferite unora și acelorași cuvinte, din care se nasc acele dureroase diferende care nu sunt decât pure ficțiuni. Istoria Bisericii ne dovedește că o ceartă iscată din considerente de ordin pur disciplinar poate duce la învinuiri de erezie, cum a fost acea dispută între Calist și Ipolit în care Calist îl acuza pe Ipolit de subordinațianism, iar Ipolit pe Calist de sabelianism.

Însuși creștinismul ca religie diferită de iudaism a fost numită de iudiei erezie și superstiție nouă și rău facătoare.

Separarea creștinilor de iudei

Prima ruptură cred că poate fi considerată separarea creștinilor de către iudei, moment în care aceștia au început prigonirea lor, primul martir fiind Sfântul Ștefan, unul din cei 7 diaconi. Cu toate acestea, nu putem vorbi despre o ruptură radicală de iudaism ci mai bine de un proces de separare care nu a avut loc imediat, căci acei creștini proveniți dintre iudei mai păstrau încă legături cu familia. Apostolii la rândul lor au fost persecutați și chiar martirizați de catre iudei, pentru că nu au respectat interdicția dată de sinedriu de a mai vorbi de Hristos. Sfântului Ștefan ia urmat Sfântul Iacob al lui Zevedeu. Sfinții Apostoli și o parte dintre creștini au avut de suferit și din partea păgânilor, dar persecuțiile directe din partea autorității romane împotriva creștinilor au început în anul 64 prin împăratul Nero și au luat sfârșit undeva dupa aproape trei secole.

Ereziarhul Simon Magul

Cronologic, Simon Magul este primul eretic și este astfel cunoscut din cartea Faptele Apostolilor 8, 9-25. De aici aflăm despre Simon că era vestit în orașul Samaria prin magie, el însuși socotindu-se ca fiind „cineva mare”. Interesul lui Simon era acela de a-și îmbunătăți puterile, de aceea atunci când au venit Apostolii să pună mâinile peste cei botezați, acesta oferă bani Sfântului Petru, ca să îi dea și lui puterea lor. Legea mozaică era socotită de Simon operă a spiritelor inferioare. Învăța mântuirea prin credință în el și în Elena, o femeie de moravuri ușoare, care era apreciată ca una dintre întruchipările cugetării divine. După unii specialiști, se pare că Simon din Samaria n-a fost un gnostic în sensul strict al cuvântului, ci mai cuând un protagonist.

Ereticii Iudaizanți

Ereziile iudaizante sunt cele care au încercat să iudaizeze creștinismul, impunând obligația de a observa Vechiul Testament și legea mozaică. Ereticii iudaizanți erau de mai multe nuanțe, dar după unii scriitori creștini se pare că ar fi existat două sau trei. Nouă ne sunt cunoscute doar două:

a. Nazareii erau cei care observau legea mozaică dar nu încercau să o impună și creștinilor proveniți dintre neamuri. Nazareii recunoșteau nașterea supranaturală a Mântuitorului, moartea și învierea Lui și vedeau în acesta ca și noi pe Fiul Lui Dumnezeu și Mesia. Foloseau Evanghelia originală, în aramică, după Matei, numită și „după evrei”.

b. Ebioniții erau iudei rigoriști, respectau legea mozaică și Evanghelia după Matei în limba aramaică, dar respingeau epistolele Sfântului Apostol Pavel, pe care îl considerau apostat. Se pare că numele lor era legat de un oarecare Ebion sau de numele unui rabin Iaba sau Abun. Alții considerau că numele lor venea de la aba, un veșmânt sărăcăcios, sau de la numele comun de săraci, ebionim, săraci pioși. Ebioniții s-au apropiat mai târziu de rabinism și de talmudism, în care explicarea Sfintei Scripturi se făcea împotiva lui Iisus ca Mesia.

Disputa pascală

O altă problemă ivită în Biserică a fost aceea privitoare la data și modul serbării Paștelui de la jumătatea secolului al II-lea. Policarp, episcopul Smirnei, s-a deplasat în primăvara anului 155 la Roma și a discutat cu episcopul Anicet despre data de sebare a Paștelui în ziua de 14 nisan. Însă se pare că nu s-a ajuns la nici un consens. Spre sfârșitul secolului al II-lea, episcopul roman Victor deschide o noua dispută, poftindu-i la discuții pe aceeași temă, pe cei mai importanți episcopi, printre care și pe Policrat al Efesului. Scopul sau a fost ca aceștia să-și însușească datina pascală de la Roma, care era dealtfel practicată în majoritatea comunităților. Însă Policrat i-a adunat pe ierarhii Asiei romane într-un sinod, respingând rătăcirea episcopului Victor și hotărând urmarea uzanței apostolice de serbare a Paștelui. Drept răzbunare Victor de pe Tibru îi va excomunica pe cei în cauză.

Gnoza

Apariția gnosticilor este cunoscută încă din primul secol, însă nu reprezentau la origine o sectă separată, ci mai ales un curent spiritual în interiorul Bisericii. Multe persoane culte ce aderaseră la creștinism, aveau impresia că noua religie ar fi prea puțin profudă, simplistă, fiind bună numai pentru clasele inculte, nicicum să le treacă prin minte că doctrina creștină este un complex de adevăruri revelate și imuabile, ei dorind doar să o elaboreze și să o construiască în felul unui sistem filosofic și să o conformeze sensului cuvântului gnoză: o cunoaștere mai profundă.

Gnoza a fost reprezentată de:

Gnosticism iudeo-creștin căruia îi aparțineau:

Nicolaiții

Cerint

Elchesaismul

Gnosticismul egiptean căruia îi aparțineau:

Vasilide(Basilide)

Valentin

Gnosticismul sirian

sistem religios oriental este caracterizat prin dualism religios, dochetism și antiiudaism exagerat.

Alte erezii gnostice

Ofismul.

Encratismul

Carpocratienii.

Maniheismul

erezie gnostică, un amestec de parsism, budism, de teozofie babilonian-haldeică și creștinism fiind foarte asemănătoare cu sistemele gnostice siriene.

Marcionismul

erezie de factură gnostică, cu toate că de multe ori s-a aflat la antipodul gnosticilor.

Milenarismul sau hiliasmul

învățătura conform căreia înainte de Judecata de apoi, Iisus va veni și va înființa o împărăție de 1000 de ani în are vor intra numai drepții, bazându-se pe textul din Apocalipsă XX, 3, 5, 6, 7.

Montanismul.

În morală, montanismul era mai rigorist decât Biserica. Cu timpul montanismul s-a dezbinat în mai multe secte, cu diferite numiri: priscilieni, tertulianiști.

Alogii

Se pare că aceștia respingeau și învățătura despre Logos, de unde ar veni și numele lor.

Antitrinitarismul

Denumirea de antitrinitarism desemnează două deviații dogmatice ce se referă la Sfânta Treime: una tăgăduiește distincția personală dintre Tatăl, Fiul și Sfântul Duh, iar cealaltă neagă divinitatea Mântuitorului. Prin urmare, antitrinitarismul, este o învățătură greșită privind dogma Sfintei Treimi. Antitrinitarismul este prima controversă dogmatică din sânul bisericii, dar și preludiul marilor controverse din secolele următoare IV-VII.

Antitrinitarismul a apărut din tendința de a armoniza monoteismul cu divinitatea lui Iisus Hristos, deosebit de Tatăl. Astfel din interesul de a lămuri caracterul divin al lui Iisus și relația Sa ca Fiu al Tatălui, a rezultat antitrinitarismul dinamic, iar din dorința de a apăra monoteismul creștin, a ieșit antitrinitarismul modalist.

a. Antitrinitarismul dinamic a fost inițiat de un anume Teodot, originar din Bizanț și care avea convingerea că Iisus Hristos a fost doar om. El nu a ajuns la acestă convingere din considerente proprii, ci ca să scape de persecuții, în fața cărora apostaziase, merge la Roma, unde fiind acuzat de fapta sa, el se apără spunând că n-a tăgăduit pe Dumnezeu, ci pe om, adică pe Iisus.

Subordinaționismul

Așa cum am mai precizat, subordinaționismul, este o repercusiune a diferendelor și disputelor teologice trinitare și hristologice anterioare și contemporane. În lupta împotriva ereticilor, unii autori care se socoteau ortodocși, au conchis că Fiul este mai mic decât Tatăl, deci subordonat acestuia. Această greșeală o întâlnim la Iustin Martirul, la Origen și îndeosebi la Ipolit, acuzat de multe ori de diteism. Subordinaționismul a dus oarecum la apariția în secolul al IV-lea a arianismului și a fost înlăturat în timpul controverselor hristologice din secolele IV-V.

Schisma lui Ipolit. Papii Zefirin și Calixt

Cu dispariția gnosticilor nu încetează afluența meșterilor greci spre capitala Imperiului, iar din cauza doctrinelor lor scandaloase, vor fi condamnați de către papii Victor, Zefirin și Calixt. Ca o consecință a acestor condamnări, în timpul lui Zefirin se ajunge chiar la o schismă, deoarece unii dintre cei excomunicați își aleseseră un episcop al lor, un „antiepiscop”, numit Natale. Nu se știe de unde a primit hirotonia întru episcop, dar știm că în curând el își va schimba gândurile și va face pocăință publică în fața lui Zefirin.

Mai serioasă va fi însă schisma izbucnită după după moartea lui Zefirin (217), deoarece va fi provocată de o persoană de o valoare deosebită, preotul roman Ipolit. Aceasta va fi fost prima deviere de la disciplina bisericească, prin dubla alegere de episcop roman a lui Calist și a lui Ipolit, alegere precedată de disputa pricinuită de antitrinitarism și de problema respectării penitenței.

Schisma lui Novat și Novațian

O altă schismă de care amintesc canoanele și care a fost combătută de Sinodul I Ecumenic din 325 este schisma lui Novat și Novațian, sau schisma novațiană, care a luat naștere în Biserica din Apus, după anul 251.

În paralel cu schisma din Roma, între Corneliu și Novațian, s-a derulat în Cartagina schisma între Ciprian și Novat. Iată ce ne spune canonul 8 al Sinodului I Ecumenic: „În privința celor ce s-au numit pe sine cândva catari (curați), iar acum (se reîntorc) vin la sobornicirea și apostoleasca Biserică, i s-a părut sfântului și marelui sinod ca punându-se mâinile asupra lor, să rămână astfel în cler. Dar înainte de toate se cuvine ca ei să mărturisească în scris că vor primi (se vor uni, vor fi de acord) și vor urma dogmele bisericii sobornicești și apostolice, anume că vor avea comuniune (împărtășire) și cu cei căsătoriți a doua oară, și cu cei care au căzut în vremea prigoanei (persecuției), cu privire la care s-a rânduit timpul (de pocăință) și s-a hotărât sorocul (termenul de iertare), – așa încât aceștia (catarii) să urmeze întru toate dogmele Bisericii sobornicești. Prin urmare, aceștia toți, fie (că sunt) în sate, fie (că sunt) în orașe, numai singuri cei care s-ar găsi hirotoniți, (adică) cei ce se găsesc în cler, să rămână în același chip (în același cin, în aceeași stare).

Iar dacă acolo unde (există) episcop sau presbiter al Bisericii sobornicești se reîntorc (revin) oarecari (dintre clericii catari), este învederat că episcopul Bisericii va avea vrednicia de episcop, iar acela ce se numește episcop la așa-zișii catari va avea vrednicia de presbiter; afară numai dacă nu cumva i s-ar părea episcopului (potrivit) să-1 împărtășească pe acesta la cinstea numelui. Iar dacă lui nu i-ar plăcea acest lucru, (atunci) pentru ca totuși să se vadă că el este în cler, să i se găsească un loc, fie de horepiscop, fie de presbiter, ca să nu fie doi episcopi într-o cetate”.

Disputa baptismală (botezul ereticilor)

Ca urmare a persecuțiilor și a ereziilor din Biserică a apărut problema reprimirii ereticilor și a apostaților. Acestea au dat naștere la noi dispute, iar una dintre cele mai importante a fost cea cu privire la Sfânta Taină a Botezului. Se punea astfel problema rebotezării celor ce se lepădau de Hristos sau o luau pe o cale greșită și neconformă cu învățătura Bisericii. La Roma se recunoștea botezul ereticilor și nu se impunea rebotezarea celor ce reveneau în comuniunea Bisericii.

Schisma meletiană

La începutul secolului al IV-lea, pe când se derulau în Egipt persecuțiile lui Dioclețian împotriva creștinilor, se produce o nouă ruptură în sânul Bisericii. Aceasta a adus nemulțumirea multor clerici și credincioși, și astfel s-a produs o schismă în Biserica Egiptului. După ce el însuși este arestat, va continua să învrăjbească pe creștini.

Schisma donatistă

Schisma donatistă n-a fost în fond o rătăcire nouă a secolelor IV-V, ci numai o reactualizare a unor învățături mai vechi. Această schismă are aceeași cauză ca și cea meletiană, persecuțiile lui Dioclețian. Episcop de Cartagina era Mensuriu, care s-a ridicat împotriva entuziasmului exagerat al unora, de a deveni cu orice preț martiri. Sufletul acțiunii sale era arhidiaconul Cecilian, care după moartea lui Mensuriu (311), a fost ales pe scaunul din Catagina. Împotriva alegerii sale s-au ridicat rigoriștii, care au chemat în ajutor episcopatul Numidiei. Astfel Biserica Africană se destramă în două tabere, fiecare cu episcopul și credincioșii ei. Ambele tabere s-au adresat celorlalte Biserici, pentru recunoașterea episcopului lor. Au loc mai multe sinoade: Roma 313, Galia 314, dar toate recunosc ca episcop legal pe Cecilian. Această schismă își va găsi sfârșitul odată cu apariția vandalilor.

Arianismul. Sinodul I Ecumenic

După cum se știe, inițiatorul arianismului este Arie, preot în Alexandria, renumit pentru știința și credința sa. A fost ucenic al lui Lucian de Antiohia, care moare martir în 312. Imediat ce persecuțiile lui Dioclețian iau sfârșit, conflictele dogmatice intră iarăși în scenă. Astfel că, atunci când episcopul Alexandru de Alexandria îi ia locul lui Petru, care va muri martir în 311, îl cheamă pe preotul Arie ca să dea seamă de învățăturile sale. Alexandru îl dezaprobă într-un sinod local, însă Arie nu renunță și atrage și pe alții la învățătura sa, printre care și pe Eusebiu al Nicomidiei. Învățătura sa era aceasta: dacă Fiul a fost generat de Tatăl, trebuie să fi fost un timp în care Fiul încă nu exista, deci nu e veșnic și ca urmare nu este Dumnezeu.

Sinodul s-a ținut în cele din urmă la Niceea, și s-a întrunit în ziua de 20 mai 325. Sinodul a hotărât condamnarea lui Ariei și a ereziei lui, a încercat stabilirea datei Paștilor, s-au discutat probleme legate de schisma lui Novat, Meletie, de erezia lui Pavel de Samosata și multe probleme, și cel mai important, redactarea și aprobarea definiției de credință sub formă de Simbolul de credință.

Erezia pnevmatomahilor. Sinodul al II-lea Ecumenic. Respingerea apolinarismului

După ce în 325 este combătută erezia lui Arie, apare o nouă erezie care pune în discuție dumnezeirea Sfântului Duh, egalitatea și consubstanțialitatea Sfântului Duh cu Tatăl și cu Fiul, considerându-l a fi doar intermediar între Dumnezeu și creaturi. Erezia a fost combătută de Sfântul Vasile cel Mare în lucrarea sa „Despre Duhul Sfânt”, în care afirmă că Duhul se bucură de aceeași demnitate cu Tatăl și Fiul, dar și de Sf. Atanasie al Alexandriei, Grigorie de Nissa, Grigorie Teologul, Ambrozie al Milanului și mulți alții.

Apolinarismul era o altă erezie, care voind a explica modul unirii firii divine cu firea omenească în persoana lui Iisus pornea de la filosofia lui Platon. Astfel, apolinarismul devine prima erezie hristologică din istoria bisericii, dar a fost combătut imediat de Sfinții Părinți, de sinoadele locale din Apus între 374-380, și de Sinodul II Ecumenic.

Nestorianismul. Sinodul III Ecumenic de la Efes din 431

Dacă până la Sinodul I Ecumenic se punea în discuție dogma Sfintei Treimi, odată cu apolinarismul, fiindcă dogma Treimii era batută în cuie, se deschid larg porțile unor noi controverse legate de problema hristologică. În aceste condiții au apărut ereziile hristologice, care au fost discutate în sinoadele ecumenice III, IV, V și VI. În lupta împotriva arienilor Biserica afirma apartenența la divinitate a lui Iisus, iar împotriva apolinariștilor umanitatea Lui Iisus. Astfel după ce unitatea omului-Dumnezeu este lămurită, firea divină și cea omenească sunt perfect unite în Iisus. Însă Antiohia considera că unirea celor două firi ale Mântuitorului a fost numai una de ordin moral și constă numai din armonia conlucrării celor două firi, iar în concluzie: nu se cuvine închinare trupului Domnului; nu trebuie dat Mariei titlul de mamă a lui Dumnezeu, deoarece era doar mama omului Hristos, nu și mama Logosului divin care coborâse pentru a locui în omul Iisus; iar expresiile „Născătoare de Dumnezeu”, „Dumnezeu a pătimit” sunt greșite.

De cealaltă parte se afla Școala Alexandrină care învăța că cele două firi sunt unite în mod real. Cu toate aceste deosebiri de principii, discuțiile nu au căpătat forme tensionante până în secolul al V-lea, când pe scaunul patriarhal de Constantinopol a ajuns călugărul antiohian Nestorie. După închiderea sinodului și aprobarea lui de împărat, Nestorianismul s-a refugiat la școala din Edesa, dar persecutați s-au mutat în Persia, iar de aici s-a întins și în afara granițelor.

Monofizismul. Sinodul IV Ecumenic de la Calcedon

Nestorie și nestorianismul a fost condamnat, dar se pare că aceasta a accelerat un alt fenomen hristologic ce va conduce la cea mai tragică erezie: monofizismul.

La acest sinod s-au elaborat 30 de canoane, cel mai important fiind al 28-lea, care confirma canonl al III-lea al sinodului II ecumenic din 381, făcându-se un pas mai departe în fixarea rangului de întâietate, pe care îl are patriarhul de Constantinopol. Acest canon îi recunoaște papei un primat de onoare, dar afirmă în același timp, egalitatea scaunului din Constantinopol (Noua Romă) cu cel din Vechea Romă, justificându-se prin aceea că la Constantinopol este sediul guvernului, al senatului și al împăratului. Împotriva acestei hotărâri s-a ridicat papa, care nu recunoștea canonul, lucru împărtășit și de patriarhii Alexandriei și Antiohiei.

Henotikonul. Conflictul dintre Orient și Occident

După încheierea Sinodului de la Calcedon, apar o serie de reacții împotriva acestui sinod din partea monofiziților de a nu recunoaște hotărârile dogmatice și astfel asistăm la crearea așa numitelor biserici necalcedoniene despre care am amintit în capitolul anterior.

Papa Hormisda trimite o delegație ce va fi primtă în data de 25 martie 519 chiar de împărat. Delegații papali aduseseră cu ei și o formulă din partea papei, dar când s-a ajuns la semnarea acesteia situația era alta, căci Iustinian luase deja atitudine hotărâtă contra monofiziților și afirmase ortodoxia calcedoniană. Pentru acest motiv patriarhul Ioan al II-lea nu va semna formula așa cum era prezentată de delegați ci adaugă și un preambul, în care arată că: iubește pacea și socotește una Biserica Romei vechi și a celei noi; declară ca primește cele patru sinoade Ecumenice și astfel transcrie formula lui Hormisda și o semnează.

Patriarhul Ioan al II-lea a fost dibaci în cele scrise, așezând pe picior de egalitate Vechea și Noua Romă, însă delegații s-au bucurat pentru semnarea formulei prin care s-a sfâșiat schisma acachiană. Aplicarea actului de unire întâmpina însă dificultăți, prin aceea că actul prevedea scoaterea din diptice a urmașilor lui Acachiu, neținându-se cont de faptul că mulți dintre ei fuseseră martiri pentru ortodoxie sau excelaseră în misiunea lor.

Erezii și schisme în Apus: priscilianismul, pelagianismul și semipelagianismul

Până când în 313 și respectiv 380 creștinismul ortodox este recunoscut ca religie dominantă, au existat o serie de comunități schismatice și eretice care nu au avut de suferit din partea autorităților. Însă după recunoașterea creștinismului, împărații și-au dat seama că slăbirea unității bisericești este și în detrimentul imperiului, astfel atât religiile păgâne cât și ereziile și schismele urmau să fie lovite, chiar dacă acestea n-au putut fi suprimate deodată. În acest context, se remarcă:

Priscilianismul

Pelagianismul

Semipelagianismul.

Controversa origenistă

Pe parcursul disputelor cu privire la cele trei persoane ale Sfintei Treimi, s-a vorbit mult și despre lucrările lui Origen, provocând chiar obiecții cu privire la ortodoxia lor. La începutul secolului al VI-lea, toate dezbaterile au trecut dincolo de liniștea deșertului și au atras atenția celor mai largi cercuri ale Bisericii.

Importanța acestui nou sinod constă în greutatea controverselor din această perioadă, în ciuda caracterului lor aparent circumstanțial sau al impunerii lor de către putere, Bisericii. Revenind asupra problemelor ce păreau rezolvate, părinții sinodali încheiau practic lucrarea sinodului de la Calcedon și îndepărtau pentru prima oară orice posibilitate de reinterpretare a deciziilor sale, plasându-le într-o perspectivă teologică autentic ortodoxă.

Monotelismul. Sinodul VI Ecumenic

Conflictul din secolul al VI-lea al „celor trei capitole” nu constituise un adevărat contrast între Orient și Occident, mai ales că alături de greci a fost un papă, împotriva unei părți din biserica latină și nici marea problema teologică a monotelismului nu a fost o luptă între orientali și latini, deși conflictul pornise de la orientali.

Monotelismul a fost o nouă tentativă de a veni în întâmpinarea monofiziților cu o cale de mijloc, ultima încercare politică imperială de a restaura unitatea religioasă a Imperiului. Formula de reconciliere era împrumutată din Egipt și era formulată astfel: sunt două firi în Hristos, cea umană și cea atotputernică, însă este o singură lucrare, energie. Formula a trezit imediat opozanți chiar și printre teologii greci ai vremii: Sofronie care ajunge mai târziu patriarh al Ierusalimului și Sfântul Maxim Mărturisitorul, cel mai important teolog al Bizanțului de atunci.

Sinodul a hotărât că „în Iisus există două voințe și două lucrări sau energii, unite în mod neamestecat și neschimbat, neîmpărțit și nedespărțit, cele două voințe nefiind opuse între ele așa cum pretind ereticii, dar voința umană fără să se opună se supune voinței divine”. Firește că bisericile necalcedonene nu au fost deacord cu concluziile sinodale, percepându-le ca o certificare a celor susținute de sinodul de la Calcedon. Monotelismul s-a păstrat după 681 până în sec al XII-lea în Biserica libaneză, întrucât, fiind ocupați de arabi au pierdut contactul cu Constantinopolul.

Sinodul quinisext din 691-692. Pentru că sinodul V și al VI-lea n-au dat vreun canon, Iustinian II a convocat sinodul quinisext (adică al „cinci-șaselea ecumenic") la Constantinopol în anul 691. Acesta a elaborat 102 canoane ce urmăreau întărirea disciplinei, a bunelor obiceiuri, înlăturarea superstițiilor, a practicilor păgâne: calendele, Vota, Brumalia și Mărțișorul. Sinodul quinisext a atestat așa-zisele Canoane apostolice, 85 la număr, din care Biserica Occidentală recunoaște doar 50.

Pavlicianismul

Pavlicianismul este o versiune mai nouă a maniheismului și susține următoarele:

Dualism marcionist – Dumnezeu, Bunul Părinte a plăsmuit spiritele, iar Dumnezeul cel rău (proslăvit de Biserica imperială, ortodoxă) a făurit lumea materială. Pe acest motiv, materia trebuie desconsiderată ca un lucru necurat;

Dochetism hristologic – Iisus, inițiatorul acțiunii de purificare a sufletului închis în materie, a posedat un trup ceresc care a trecut prin Măria ca printr-un canal; pătimirile sale trupești sunt doar aparente și n-au vreo valoare anume;

Respingerea preacinstirii Fecioarei – care nu a fost nici Theotokos, nici perpetuu fecioară și nici sfântă. De altfel era repudiat, în ansamblu, cultul sfinților și al moaștelor, al Crucii („unealtă blestemată") și icoanelor;

Restrângerea canonului scriptural – prin omiterea Vechiului Testament (proorocii fiind niște amăgitori și tâlhari), a epistolelor sobornicești petrine, recunoscându-se numai tetrada Evangheliilor (cu accentul pe cea a Sfântului Luca), Faptele Apostolilor, cele 14 scrisori pauline, epistolele „catolice" ale lui Iacob, Iuda și Ioan (3), plus epistolele învățătorului lor de la începutul secolului al IX-lea;

Eliminarea ierarhiei eclesiale – cu pretenția că ei urmează o structură strict paulină. Șeful pavlicienilor se credea profet și apostol;

Tăgăduirea transsubstanțierii- înlăturarea sacramentelor, a cultului extern

Condamnarea postului și a vieții monastice, dar și a nunții.

Aceștia au fost prigoniți de unii basilei, cum este cazul lui Constantin IV, dar îngăduiți de Leon al III-lea și alți cârmuitori iconoclaști, pe considerentul că și ei refuzau iconodulia. În urma raziilor poruncite de Teodora, mulți dintre ei vor fi strămutați în Tracia.

Iconoclasmul

O nouă deviere, mai mare decât cele de dinainte se produce în Biserica bizantină a secolului VIII, din cauza luptei împotriva icoanelor. Iconoclasmul este legat genetic de ereziile Asiei Mici, unde dăinuiau rămășițe considerabile de monofizism și unde s-a dezvoltat secta pavlicienilor.

Apusul a condamnat iconoclasmul, deși pentru ei icoanele aveau o utilizare mai mult estetică și pedagogică. La 787 iconodulia este repusă în drepturile ei, redactându-se și o autentică teologie a icoanelor. Invocându-se temeiul esențial al întrupării, s-a arătat că este vorba de o cinstire relativă a imaginilor și nu de o adorare ce se cuvine exclusiv lui Dumnezeu. Precum zicea cândva și Sfântul Vasile cel Mare, „cinstirea icoanei trece la arhetipul ei", sinodalii au subliniat ideea că icoana nu este idol, ci locul unei prezențe harice. În privința sfinților s-a precizat că doar Fecioara Măria se bucură de „hiperdulie" sau supravenerare, pe când ceilalți de o simplă dulia.

Adopționismul

O altă erezie de secol VIII este adopțianismul, apărută în Spania, motiv pentru care poartă denumirea de „erezia spaniolă”. Mai este numită și „erezia feliciană”, după numele celui mai mare propagator al ei, Felix, episcop de Urgel. În secolul al XII-lea reînvie, dar nu mai reprezenta o importanță practică aparte.

Adaosul Filioque

Învățătura referitoare la purcederea Sfântului Duh nu numai din Tatăl, ci și din Fiul, este cunoscută sub numele de Filioque. Acesta apare legat de „processio Spiritus Sancti” și a fost primit întâia oară la conciliul din 447, întrunit la Toledo. Chiar dacă primele două sinoade ecumenice au stabilit Simbolul de credință, sub numele de Simbolul niceo-constantinopolitan, simbolurile particulare nu au dispărut cu totul din uzul Bisericii, ci au mai apărut și altele necunoscute în Răsărit, cum este simbolul Atanasian.

Nu se știe cine a introdus în simbol cuvintele „et Filio”, dar este clar că a fost un latin și a fost folosit pentru combaterea semiarianismului din Spania. Adaosul filioque a fost admis după cum am spus în 447, iar în sinodul al III-lea de la Toledo din 589, simbolul prezenta un adaos la articolul 8, Filioque. În 649 papa Martin și-a exprimat asentimentul pentru Filioque, francii îl introduseseră în crez, dar mai târziu pontiful Leon al III-lea l-a respins cu tărie. El a poruncit să se graveze pe două plăci de metal nobil Crezul în grecește și în latină, fără Filioque, plăci pe care le-a așezat pe ușa catedralei. Sfântul Petru. Dedesubtul textelor a adăugat: „Haec Leo posui amore et cautela orthodoxae fidei”. Introducerea lui Filioque în toată Biserica catolică se va face prin Benedict VIII, în februarie 1014, la solicitarea împăratului german Heinrich II, cu prilejul încoronării acestuia. Biserica Ortodoxă a fost ostilă acestui adaos, de aceea va fi o temă care va întreține viitoarele controverse dintre Orient și Occident. Acest adaos va constitui una din cauzele indepărtării, dar și o pidică a unirii celor două Biserici: a Răsăritului și Apusului.

Biserica Apuseană nu s-a mărginit numai la aceasta, ci înnoirile au continuat nu numai în învățătura de credință, ci și în practicile de cult.

Potrivit cercetătorilor, tot acum se acceptă și introduce în Apus, folosirea la Sfânta Liturghie a azimei, în loc de pâine dospită, pornindu-se de la ideea că Cina cea de Taină a avut loc pe 14 nisan fără pâine dospită, ori practica aceasta contravine informațiilor precise din Noul Testament.

O altă datină nouă în Occident este aceea de a se ctitori locașuri de cult cu mai multe altare, unde să se săvârșească deodată mai multe Liturghii, una cu voce iar restul în șoaptă. Astfel unii preoți oficiau câte 2-3 Liturghii zilnic, obicei necunoscut în Orient.

O altă înnoire este adoptarea în cultul divin apusean al muzicii instrumentale, orga. Aceasta era originală din Răsărit, dar era folosită doar în muzica profană.

O altă practică era introducerea statuietelor.

O altă deviere a fost săvârșirea Tainei Botezului printr-o singură cufundare, ca simbol al unității ființei persoanelor Sfintei Treimi, în loc de întreita cufundare cum se săvârșea în Răsărit.

Postul sâmbetei, cu toate că în Răsărit nu exista și era interzis prin canonul 66 apostolic, neconsiderat de catolici autentic.

Adaosul Filioque, în perspectiva lui istorică are o dată mai veche decât disputa carolingiană sau chiar decât convertirea la credința ortodoxă a lui Recared, regele vizigoților. Îl întâlnim la Fericitul Augustin, în tratatul său De Trinitate, prin care el dorea să dea un răspuns clar arienilor, care încercau să subordoneze persoana Fiului față de cea a Tatălui. Însă ca formulă precisă și cu pretenția de a fi ortodoxă, aceasta s-a impus în istoria dogmelor mai întâi în cântarea liturgică din Spania începând cu anii 446-447, fiind apoi validată prin Conciliul de la Toledo-589 . Prin egalizarea celor doua Persoane, chiar și în actul de originare a Duhului, se considera că se păstrează de fapt unitatea divină a Sfintei Treimi de orice tendință de subordonare. De fapt prin această originare comună a Duhului de la Tatăl și de la Fiul se demonstra lipsa atributelor personale distincte și aplicarea lor unei substanțe impersonale cu consecințe dezastruoase pentru teologie și pentru viața creștină în general .

La sfârșitul secolului al VIII-lea și începutul celui al IX-lea, sub influența lui Carol ce Mare (742-814), Împăratul Apusului între 800-814, adăugirea lui Filioque la Simbolul Niceo-Constantinopolitan a fost decisă la Conciliul din Frioul (796) și la Aachen (Aix-Chapelle), și cântat în întreaga Biserică galică. Este a doua perioadă a evoluției istorice a lui Filioque. Ambele momente de până acum aveau ca fundament motive politice: primul viza o întărire o Imperiului Roman, prin convertirea la credință a unui popor periculos ca forță pentru această parte a Europei; al doilea motiv avea ca argument dorința expansionistă a lui Carol cel Mare, care utiliza adaosul Filioque ca să-și argumenteze opoziția lui față de Imperiul Bizantin, condus de împărăteasa Irina. Acest lucru iese în evidență prin faptul că împăratul Carol cel Mare era neavizat în problemele dogmatice în care se implicase, deoarece numai un astfel de „teolog” l-ar fi putut acuza pe Patriarhul Tarasie al Constantinopolului „de a nu fi ortodox, deoarece el nu ar mărturisi după dogmele Sinodului de la Niceea (sic): Duhul, Care purcede de la Tatăl și de la Fiul”. Așadar pretențiile lui Carol erau izvorâte din dorința de a-și argumenta teologic expansionismul său. Prin aceasta se pretindea un apărător al credinței revelate și corect păstrate de Biserica cea Una. În acest joc subversiv cade Biserica Romei, care pentru al păstra aproape ca pe un braț înarmat al Apusului creștin (Roma trăise deja groaza invaziilor barbare), a acceptat cu ușurință argumentele teologice împotriva Răsăritului, pe care și le dorea Carol. Într-o primă etapă obiecțiile papilor au dorit să redreseze credința cea dreaptă. Astfel papa Adrian s-a opus cu vehemență împotriva acestui adaos, arătând că patriarhul Tarasie „nu a facut decât să împrumute formulele părinților vechi”. În fața acestui refuz, Carol îl pune la lucru pe teologul curții, Alcuin, prin care justifică mai mult rațional, decât revelat, acest adaos. Presiunea politică, necesitatea de a nu-l îndepărta pe împărat de scaunul roman, îl face pe papa Leon al III-lea, care la consacrat pe Carol cel Mare în 800, să autorizeze doctrina, dar refuză adăugarea lui Filioque în Simbol și nici nu îngăduie să se cânte la Roma. Pentru aceasta el a pus ca Simbolul de la Niceea să fie scris pe două table de aramă și să fie așezat în Biserica Sfântului Petru, la intrarea în cripta apostolului. Este, am putea spune, ultima luare de poziție oficială a Apusului în problema condamnării purcederii Duhului Sfânt de la Tatăl și de la Fiul. La scurt timp Filioque devine o dogmă recunoscută și validată și de alte concilii papale (Lyon, Ferarra-Florenza ).

Al treilea moment în problema disputei Filioque îl constituie alegerea Sfântului Fotie cel Mare (820-891) ca patriarh de Constantinopol. Om foarte cultivat, înalt funcționar la curtea împăratului, Fotie devine patriarh în anul 858, fiind ales din starea de simplu laic la cea mai înaltă treaptă bisericească. Predecesorul său, Ignatie, fusese depus de împăratul Mihail al III-lea. Faptul că Roma nu fusese consultată în această schimbare, l-a făcut pe papa Nicolae să conteste alegerea lui, deși anterior o acceptase și chiar trimisese legați papali la un sinod de la Constantinopol, care finalizase problema iconoclasmului. Era o ingerință în problemele interne ale patriarhatului bizantin, pe care Roma o fundamenta pe așa-zisele „Decretele lui Constantin”, care s-au dovedit false, fiind compuse către anul 850. Un alt factor care a accentuat tensiunea a fost cearta pentru misionarizare a Bulgariei. În acest context patriarhul Fotie a emis „Enciclica către patriarhii orientali” din 867, precum și Misagogia Sfântului Duh, în care condamnă adaosul Filioque. Enciclica către patriarhii orientali este prima scriere a unui teolog ortodox în care se aduc argumente clare împotriva învățăturii filiocviste apusene. Roma avea să vadă în această enciclică, care cuprinde și alte acuze în afară de cele legate de Filioque, un „manifest reacționar”. Un sinod de la Constantinopol (867) îl excomunică chiar pe papa Nicolae.

Urmând la tron împăratul Vasile al II-lea, rivalul lui Mihail al II-lea, Fotie a fost depus și excomunicat printr-un sinod din 869-879, pe care apusenii l-au considerat mult timp ca fiind cel de al VIII-lea sinod ecumenic, și în locul lui a fost repus Ignatie. Dizgrația lui Fotie a fost de scurtă durată, căci după moartea lui Ignatie (877) el este repus în scaun iar papa Ioan al VIII-lea îl recunoaște ca patriarh. Această primă schismă este semnificativă pentru despărțirea definitivă de mai târziu dintre Apus și Răsărit.

Biserica Romei a adoptat Filioque în simbol în 1014, sub papa Benedict al VIII-lea, la cererea împăratului Henric al II-lea al Germaniei. Acest fapt este menționat în profesiunea de credință trimisă în 1053 de papa Leon al IX-lea lui Petru de Antiohia.

Conform hotărârii Sinodului al III-lea Ecumenic de la Efes (431) – „că nimănui nu îi este îngăduit să propovăduiască, să scrie sau să alcătuiască o altă mărturisire decât cea statornicită de Sfinții Părinți adunați la Niceea împreună cu Duhul Sfânt”, introducerea în Crez a lui Filioque este nelegitimă. Însă apusenii argumentează că adaosul latin a fost făcut în afara oricărui Sinod Ecumenic, iar argumentul ortodocșilor ca fiind doar „o interpretare delicată a deciziei luate de conciliul de la Efes”.

În prima jumătate a secolului al XI-lea împăratul Constantin al IX-lea Monomahul (1042-1054), din motive politice a căutat să împace lucrurile între Răsărit și Apus, convocând un sinod la Constantinopol. Papa Leon al IX-lea (1048-1054), a trimis o delegație papală în frunte cu Humbert, cardinal de Silva Candida, cancelarul Frederic și arhiepiscopul Petru de Amalfi. Nenorocirea a fost că cardinalul Humbert era un om mândru, violent și îngâmfat, care nu-i suferea pe greci. Delegația papală venea la Constantinopol cu scopul de a impune primatul papal. Ei aduc și epistolele papei în care se amintește grecilor că dacă nu acceptă primatul Romei, vor fi pedepsiți cu „legarea de coada dracului” atât a împăratului cât și a patriarhului. Patriarhul Mihail Cerularie (1043-1058), le-a comunicat latinilor că neînțelegerile vor fi dezbătute în sinod.

În sinod, Nichita Stithatos, ucenicul Sfântului Simeon Noul Teolog, în disputa cu cardinalul Humbert dovedește eterodoxia lui Filioque.

Pierzând răbdarea și încurajat de atitudinea șovăitoare a împăratului, Humbert a compus un act de excomunicare pe care l-a aruncat sâmbătă 16 iulie 1054 la începutul liturghiei pe masa altarului Sfintei Sofii prin care anatemiza pe patriarhul Mihail Cerularie, pe clericii și credincioșii Bisericii Ortodoxe, acuzându-i de diferite erori, cu totul neînsemnate, ba chiar inexistente.

Dincolo de diferențele dogmatice, cultice și disciplinar-canonice, adevăratul motiv al dezbinării îl constituie pretenția papilor la jurisdicția universală asupra întregii Biserici șin Apus și Răsărit, la care papii de la Roma n-au renunțat și nu vor să renunțe nici astăzi.

Sinodul Ferrara- Florența. Impactul acestuia asupra cadrului evolutiv al Bisericii

După Schismă au existat mereu în Biserica Ortodoxă o partidă pro-unionistă și o grupare anti-unionistă. Partida unionistă era, de regulă, motivată și susținută politic, adeseori cu măsuri de forță. Împărații bizantini au avut în general o orientare politică pro-unionistă, mai mult sau mai puțin manifestată, urmărind atât salvarea „reală” a Imperiului în fața ofensivei turcești, cât și refacerea sa „ideală” în planul ecumenicității lumii creștine. Monahii erau în majoritate anti-unioniști. Încercările de unire finalizate, fie că au fost sau nu precedate de tratative teologice, s-au soldat cu acceptarea poziției catolice. Unirile au fost respinse de poporul dreptcredincios. Încercările de unire au dus pe de o parte la mari polarizări și tensiuni în sânul Bisericii Ortodoxe, iar pe de altă parte la adâncirea și mai mare a schismei și a resentimentelor dintre răsăriteni și apuseni. Până în zilele noastre a avut câștig de cauză curentul anti-unionist, însă nu în formele lui radicalizate și ideologizate. Reprezentanții acestei linii au fost canonizați ca sfinți, Sf. Fotie cel Mare, Sf. Grigorie Palama, Sf. Marcu al Efesului, Sf. Grigorie Cipriotul, primii trei fiind considerați „Stâlpi ai Ortodoxiei” sau „Sfinții Noi Trei Ierarhi”.

Cel mai important sinod unionist a fost cel de la Ferrara-Florența, care a rămas pentru catolici simbolul „superiorității” lor teologice discursive și argumentative, iar punctele florentine vor fi baza teologică a „uniațiilor” din secolele al XVII-lea și al XVIII-lea. Metodologia discuțiilor teologice de la Ferrara-Florența a fost într-o anumită mă- sură neortodoxă, presupunând îndoiala (principiu metodic specific filosofiei), detașarea critică de propria tradiție și învățătură dogmatică; în termeni ne-eufemistici, chiar dacă poate prea radicali, se poate vorbi de o anume „trădare” inițială, nu ușor de conștientizat, o pierdere a prezenței nemijlocite a Duhului Adevărului, o discuție mai mult la nivel rațional și conceptual, o transformare parțială a teologiei în ideologie și confruntarea a două ideologii, până la găsirea unei formule de compromis. În fazele intermediare ale discuțiilor de la Ferrara-Florența, ca și în comunicatele unor comisii de dialog din secolul nostru, se observă grija de a găsi acele cuvinte asupra cărora să poată cădea de acord ambele părți, chiar dacă înțelesul și interpretarea lor ar fi rămas substanțial diferită, adică se observă că dialogul a fost adesea guvernat de imperativul unui acord mai mult formal. Aceasta arată că, fie și pornind de la o poziție de abstractă neutralitate, nu s-a căutat întotdeauna cu sinceritate adevărul, ci în anumite situații unirea „politică” a bisericilor a fost pusă mai presus de adevărul dogmatic.

De asemenea, metoda teologică a discutării chestiunii purcederii Sfântului Duh s-a întemeiat uneori pe o falsă smerenie. A fost afirmată neputința omului de a face afirmații definitive asupra Treimii, cu scopul de a îndreptăți părerile ambelor părți și a găsi un compromis între ele. Regăsim acest „agnosticim” metodologic și de fond, în concepția pro-unionistului Varlaam din Calabria, în învinuirile de „mândrie” adresate neclintitului Marcu al Efesului de pro-unioniști la Conciliul de la Ferrara-Florența, dar și în recomandările Declarației comune a Consultării teologice ortodox-catolice nord-americane cu privire la Filioque din 2003. Se trece cu vederea faptul că învățătura dogmatică se întemeiază pe Revelația divină, pe auto-revelarea lui Dumnezeu omului și, corespondent, pe vederea ei înțelegătoare, pe experiența comuniunii cu Dumnezeu în Duhul Sfânt, pe care rațiunea umană o exprimă, formulează și hotărnicește în definiții dogmatice, sub insuflarea Duhului Sfânt și cu autoritatea Sinoadelor ecumenice. Că atitudinea de natură agnostică nu se fundamentează pe o smerenie reală, ci, dimpotrivă, pe o întemeiere orgolioasă în rațiunea umană, prin ea însăși neputincioasă și limitată, rezultă din îndrăzneala modificării unilaterale a Crezului, pretenția primatului și infailibilității papale, ca și din continua justificare și îndreptățire a erorilor proprii, considerate ca fiind expresii diferite și complementare ale aceluiași adevăr.

Se remarcă o diferență esențială între apofatis și agnosticism în ce privește raportarea lor la concept. Ambele surprind insuficiența conceptului în sine, chiar și asumat de dogmă, dar atunci când agnosticul se repliază în afara conceptului, într-o atitudine dubitativă, sceptică și relativistă, cel ce teologhisește apofatic trece dincolo de concept, fără a-l anula însă, pentru că depășește conceptul nu către un alt concept, ci străvede prin transparența conceptului și dincolo de el sfânta Lumină divină, într-o vedere duhovnicească nemijlocită (dat fiind că Lumina necreată a Duhului face conceptul transparent), într-o „necunoaștere” care implică în ea o cunoaștere mai deplină, mai sigură și mai adevărată decât cunoașterea conceptuală. Este o cunoaștere prin Duhul Sfânt, pe care numai rămânerea în hotarele dogmei o face cu putință.

Densitatea gândirii teologice a Sfântului Grigorie Palama ne poate plasa în cel puțin două tipuri de atitudine față de ea:

fascinație duhovnicească, care se soldează cu „metabolizarea” tainică a duhului biblic, profetic și patristic al acestui mare isihast al secolului XIV;

alergie ideologică vecină cu repudierea, exilarea și deformarea traiectului revelațional/patristic/doctrinar întrupat în corpusul scrierilor palamite.

Teologia Sfântului Grigorie Palama este expresia fidelă a vieții de rugăciune și profundă intimitate cu realitatea covârșitoare a îndumnezeirii, descoperită plenar în Iisus Hristos. Este „o mărturie teologică crucificatoare, este moarte și viață, cruce și înviere și nu o dulcegărie, o tabletă sau o simplă metodă” ușor de administrat.

Fiind „o mărturie crucificatoare”, există riscul ca teologia Sfântului Grigorie Palama să fie abordată, analizată, aprofundată și contemplată fie dintr-o perspectivă strict filosofică, fie dintr-o perspectivă strict confesională, adică tratarea ei în cheie exclusiv polemică, eludându-se, în acest fel, dimensiunea duhovnicească și teologică a acesteia. Mariajul dintre cele două perspective duce, în chip inevitabil, la omorârea „nervului” teologiei palamite: experiența îndumnezeirii sub razele fulgurante ale luminii necreate de pe Tabor, viața ca lumină din Lumina necreată și inefabilă a Treimii.

Abordarea dintr-o perspectivă exclusiv filosofică transformă teologia palamită într-o arhitectură ideologică anostă, într-o mică piesă din imensul angrenaj al istoriei ideilor, într-o stație importantă a gândirii teologice a secolului XIV și într-o simplă bornă pe traseul gândirii teologice a istoriei umanității.

Este un demers ireverențios tentația de a „descifra” vectorul gândirii Sfântului Grigorie Palama prin grila conceptelor și silogismelor filosofice. Dacă ne vom lăsa seduși de această direcție de cercetare, fie vom „inventa”, cu destulă abilitate, un Grigorie Palama, care poartă veșmântul gândirii neoplatonice, așa cum neostoit s-a străduit Endre von Ivanka să ne convingă, și anume de „platonismul inconștient al palamismului”, concretizat în „metafizica energiilor necreate”, ca „țâșnire a pluralității în afara Unității”, fie vom recepta doctrina energiilor ființiale și necreate ca expresie a existențialismului, în varianta lui teologică. În acest caz, experiența de netăgăduit a harului necreat a Duhului Sfânt nu mai apare ca realitate intrinsecă, ultimă și definitivă a acestei vieți, ca dar uimitor al lui Dumnezeu, ci ca o formă de reabilitare etică, un reflex al unei elevații psihologice pur subiective și, prin urmare, supusă oricând contestării.

Abordarea teologiei palamite dintr-o perspectivă strict filosofică poate duce la transformarea acesteia într-o arhitectură ideologică anostă, o mică piesă din imensul angrenaj al istoriei ideilor, într-o stație importantă a gândirii teologice a secolului XIV, într-o simplă bornă pe traseul gîndirii teologice a istoriei umanității. Ba mai mult, instalăm la nivelul corpusului palamit un antagonism între filozofie și religie.

Antagonismul dintre cele două perspective – filosofic și religios – poate fi soluționat prin absorbirea, fuzionarea acestora în dimensiunea uluitoare a acelui cuvânt al Sfântului Grigorie Palama din Triada I, Tratatul al III-lea, Despre lumina divină: „orice raționament, după cum se spune, e răsturnat de alt raționament; viața, însă, cine o răstoarnă?”.

„Raționamentul” este înghițit/absorbit de puterea de netăgăduit a vieții, a experienței teologice, a vederii/contemplării/împărtășirii de viața dumnezeiască prin energiile necreate. Chiar dacă gândirea Sfântului Grigorie Palama conține ample inserții de factură filosofică, ea tot teologică rămâne. Conceptele/categoriile filosofice sunt preluate și integrate în spațiul vieții ca teologie sau a teologiei ca viață. Nu sunt expresia unei aridități de colorit filosofic, ci sunt imprimate de duhul vieții, fiind în acest fel descărnate de trupul semantic inițial, pentru a fi convertite și „botezate” în vederea transfigurării lor în „membre” active ale teologiei palamite.

Teologia Sfântului Grigorie Palama are o dimensiune dialogică, pnevmatică și, mai ales, cathartică. Muzica de fond a polemicii isihaste, din secolul XIV, a fost una a alterității teologice, a izbăvirii celuilalt din tot ceea ce trimite la superficialitate doctrinară, relativizare a adevărului revelațional despre Dumnezeu, om și cosmos. Răscumpărarea teologică a adversarului, dezamorsarea/îndreptarea deviațiilor de natură teologică, sincronizarea, reconectarea impulsului dogmatic al teologilor Bizanțului secolului XIV la marea Tradiție a Bisericii de Răsărit constituie liniile de forță ale gândirii duhovnicești și dogmatice a Sfântului Grigorie Palama. Aceasta este și intenția vădită a cursului de față: întâlnirea plină de bucurie cu un autor patristic, care a teologhisit, dumnezeiește de frumos, taina dintre necreat și creat, dintre ființa și energiile necreate și ființiale, ca manifestări agapice ale lui Dumnezeu înspre lume.

Înainte de a trece la examinarea istorică și teologică a acestui moment unic și în același timp tulburător din istoria Bisericii, se impune o precizare de ordin terminologic. Considerăm că este total inoportună și inadecvată, din punct de vedere metodologic și teologic, sintagma „controversa palamită”. Motivele pentru care merită să fie repudiată, din aria cercetării istorice și teologice, această sintagmă sunt cel puțin două, care se găsesc într-un raport de interdependență unul față de celălalt:

are o puternică conotație confesională, sugerând că această controversă n-a fost decât „afacerea” unui exaltat, a unui orgolios (în cazul nostru Palama) care încerca să-și ia o revanșă doctrinară, oficializând astfel, prin sinoadele isihaste, părerile lui personale cu privire la experiența vederii și a cunoașterii lui Dumnezeu. În acest caz, Sfântul Grigorie Palama dobândește fizionomia insurgentului lipsit de cultură față de adversarii lui, care sunt net superiori din punct de vedere filosofic și teologic;

controversa fiind „afacerea” personală a lui Palama, care a reușit să-i manevreze, să-i manipuleze doctrinar pe monahii athoniți, sugerează faptul că teologia energiilor necreate și ființiale este un produs pur subiectiv al unui teolog al secolului XIV și, în ultimă instanță, o curată inovație

Prin urmare, sintagma „controversa palamită” (uzitată cu precădere în rândul neoantipalamiților) este mai mult decât dezastruoasă, conturând, astfel, un profil relativizant al teologiei energiilor ființiale și necreate, dar și o fizionomie de insurgent inclasabil pentru Sfântul Grigorie Palama.

Expresia cea mai potrivită pentru a reda toate convulsiile/dezbaterile doctrinare și precizările definitive cu privire la teologia energiilor necreate și ființiale, ni se pare a fi „disputa sau controversa isihastă”. În contrast cu cealaltă („controversa palamită”), aceasta acoperă din punct de vedere metodologic, teologic și istoric, mult mai bine tensionatul secol XIV din istoria Imperiului Bizantin. Acest lucru, cel puțin, iarăși din două motive: i) controversa s-a iscat în jurul unor adevăruri intrinseci ale monahilor isihaști (experiența vederii lui Dumnezeu în lumina harului necreat), al unor realități constitutive, congenitale, dacă ni se permite un asemenea termen, viețuirii contemplative, care sunt în deplină consonanță cu tradiția patristică. Deci, controversa s-a dus pe aceste adevăruri, acoperite de experiență și înfipte în viața rugăciunii curate. Afrontul față de aceste adevăruri coincide cu afrontul, sublimarea și subminarea vieții de har.

Isihaștii simțeau pericolul mutilării, falsificării, de către adversari, a propriului lor mod de viețuire în Hristos. Orice formă de desfigurare a unei experiențe autentice, călite în focul rugăciunii și al theologiei, declanșează instinctul auto-apărării. Astfel, controversa s-a purtat în jurul modului de viețuire în har, al cărei exponent au fost monahii isihaști și, în mod direct, Sfântul Grigorie Palama; fiind o dispută pe tema autenticității, a empiriei divine, expresia dogmatică a acestui tropos de viețuire – care este în raport de filiație cu tradiția patristică – , este normativă, definitivă și, de ce nu, absolută pentru fiii Bisericii. Prin urmare, Sfântul Grigorie Palama este cruciatul luptei împotriva a tot ceea ce desfigurează autenticitatea vieții în Hristos și apărătorul neînfricat al fundamentului patristic și teologic al doctrinei despre energiile necreate și ființiale.

„Mărul discordiei” teologice trebuie căutat în altă parte, decât în aceste „competiții” de etichetare a protagoniștilor controversei isihaste. Mai precis, disputa a fost purtată pe înțelegerea dreaptă a raportului antinomic și teologic dintre transcendența absolută și imanența inerentă (nu în sens de necesitate, ci firesc, natural) a lui Dumnezeu. Fundalul acestui binom îl constituie problema apofatismului, atât de dragă Părinților Răsăritului. Adversarii Sfântului Grigorie Palama aruncau acest raport (transcendență-imanență) în arena rațiunii discursive, propovăduind o formă de apofatism, închis, static, privat de libertate. Isihaștii, fideli tradiției patristice, plasau binomul transcendență-imanență în ambianța contemplării, a experienței, înțelegându-l în chip de neînțeles și văzându-l în chip nevăzut pe Dumnezeu în duhul unui apofatism deschis, dinamic în frumusețea iradiantă a energiilor necreate.

Repercursiunile misologice, negative și pozitive în timp

Este demn de remarcat faptul că latinii au exclus prima anatemă, că patriarhul a menținut principiile, criticând idei și fapte și nu personalități, așa cum au făcut-o catolicii. Legațiile au acuzat personal Patriarhul și Biserica Greacă din toate ereziile din trecut, apoi au ajuns la amenințări și fapte. Dacă anatema catolică îl ucide pe patriarh și pe toți credincioșii săi, grecul numai pe legăturile papale și pe complicii lor se orientează.

Prin Declarația Comună la 7 decembrie 1965, Catedrala Sf. Petru din Roma și Catedrala Sfântul Gheorghe a Patriarhiei Ecumenice de Constantinopol, Patriarhul Ecumenic Atenagora I și Papa Paul al VI-lea au fost reciproc anatematizați în 16 și 24 iulie 1054 , moment ce a provocat marea schismă.

După schisme, grecii aveau din ce în ce mai multă nevoie de apărare în imperiu, găsindu-se într-o situație înspăimântătoare și apoi disperată. Ajutorul părții vestice a fost întotdeauna condiționat de acceptarea primatului, ceea ce a mărit chiar și ruptura dintre cele două tabere. Puterea politică a papalității a fost adevărata cauză a schismei și s-a dovedit în timp. Ruptura adevărată și ireparabilă dintre cele două biserici Prin cucerirea Constantinopolului la 13 aprilie 1204 de către cruciați, care a dus la slăbirea severă a Imperiului Bizantin, care a fost una dintre principalele cauze ale cuceririi sale de către turci pe 29 mai 1453.

Din păcate, marea schismă din 1054 durează până astăzi, deși au existat multe încercări de a se uni cu timpul, dar fără rezultate concrete. Datorită mișcărilor ecumenice ale secolului nostru, a fost ridicată problema restaurării unității tuturor Bisericilor creștine, în primul rând reconstrucția unității dintre Biserica Ortodoxă a Estului și Biserica Romano-Catolică.

În ultimul timp, a avut loc reluarea discuțiilor asupra unirii dintre cele două Biserici, iar Roma este dispusă să renunțe la unele articole divergente de dogmă pe care le-a impus de fiecare dată când discuțiile despre unire au fost reluate, adoptând idei din dogma ortodoxă, Poate în scopul restabilirii Bisericii pentru a restabili vitalitatea și rezistența la fenomenul sectar care se dezvoltă din ce în ce mai mult în zilele noastre.

Schisma dintre creștinii orientali și creștinii occidentali, „ea însăși o problemă centrală a dezbaterilor și dezvoltării doctrinare creștine", este considerată drept una dintre cele mai mari nefericiri din istoria creștinătății. Pe de o parte, a diminuat rezistența imperiului bizantin la asaltul islamic, pe de altă parte a grăbit centralizarea Bisericii occidentale, ceea ce a condus la „multe abuzuri și a provocat o mare nemulțumire" pe care Reforma protestantă însăși, a 16-a, o consideră una dintre consecințele sale. În motivele și adevărurile dogmatice ale schismei, părintele Dumitru Stăniloae a subliniat că, după separarea creștinătății occidentale de Biserica Răsăriteană, puterea papală a crescut neîncetat, pentru că a rămas numai cu acea parte a creștinătății care nu a rezistat. Papalitatea medievală și-a extins puterea asupra domeniului politic, unde a contrazis puterea seculară a principiilor occidentale. Cu cât au distrus mai mult idealurile lor de putere lumești, cu atât mai mult au fost dezvoltate absolutismul bisericesc, absorbind toată esența divină a Bisericii în persoana papei. Papa nu numai că l-a înlocuit pe Hristos, dar a înlocuit întregul corp al Bisericii, despre care nu avea nevoie să cunoască adevărul. Acest proces a culminat cu dogma infailibilității papale adoptată în 1870 la Primul Conciliu al Vaticanului. În catolicismul românesc, harul este creat tocmai pentru a permite papei să se ocupe de el. Purgatoriul, teoria meritelor meritorii ale sfinților și indulgențele doar amplifică puterea papei asupra celor vii și a celor morți. „Se poate spune că tot conținutul doctrinar și practic al creștinismului occidental a cunoscut schimbarea printr-un proces de conformare cu tendința papilor de a absorbi în ei toată puterea spirituală a Bisericii […] La începutul ei, înainte de a porni totul din partea Bisericii Răsăritene, aceasta dovedindu-și propria fizionomie personală, catolicismul s-a despărțit din ce în ce mai mult prin spiritul, noile sale dogme, cultul său, singura Biserică a primelor secole, modificând spre desfigurarea adevărata față a creștinismului. De tendința unei schimbări continue, în iluzia de a se adapta la lume, s-a mișcat – aș zice – de o frenezie eretică, Biserica occidentală nu a trăit și nu trăiește separarea de Biserica Răsăriteană, adică Biserica Din creștinismul primar, pe un fapt dureros, ci Biserica Ortodoxă, știind din poziția adevărului în care ea persistă, magnitudinea din ce în ce mai mare a ieșirii din adevărul creștinătății occidentale, a trăit și a trăit separarea creștinismului în 1054 ca o tragedie, ca o mamă care, spre deosebire de fiul rătăcit, trăiește cu toată intensitatea conștiinței și prin urmare cu toată durerea, înstrăinarea fiului ei. "În evaluarea acestei acuzații devastatoare pe care părintele Dumitru Stăniloae o face catolicismului, trebuie să ne amintim că articolul a fost scris și elaborat într-un context politic în care propaganda și orientarea anti-catolică se aflau la vârf. Cu toată nota de tendință și exagerare, critica implacabilă a lui Stiniloae își păstrează actualitatea, fiind egalată doar de critica lui Justin Popovici, așa cum am menționat mai înainte.

La fel de importante și în mare măsură actuale sunt lucrările celorlalți teologi ortodocși români de la mijlocul secolului al XX-lea privind primatul papal și politica uniatică a Bisericii Romano-Catolice, în special studiile lui Teodor M. Popescu și Milano Șesan, care au evidențiat nu numai cauze, dar și consecințele dogmatice ale schismei. De la Marea Schismă la secolul al XX-lea, Biserica occidentală a văzut un proces de dogmatizare a învățăturilor noi, eterodoxice: viziunea Trinitariană și Esențialistă –Filioque, Christologico-nestorianismul în misticismul stigmatic și dolorist și chiar arianismul precursorul antropocentrismului în papism, adică înlocuirea omului-Dumnezeu, cel umil și singurul stăpân al Bisericii, cu omul-zeu infailibil, nerecunoașterea iconologiei și iconografiei, ca recapitulare și încoronare a hristologiei; harul creat pnevmatologic, respectiv pnevmatologia minimalistă; aspectul antropologic – harul originar / predat și concepția legală a pășunii ancestrale,soteriologia – concepția imaculată și teoria satisfacției,legalismul, indulgențele și teoria meritelor merite ale sfinților, purgatoriul, misteriologia și liturgica – concepțiii deterministe, magice și autoritare a Sfintelor Mistere, se concentrează pe ego-ul preotului și pe o „hiper-valabilitate” formală, azimilă, pe absența epiculei, proscomidiei și iconostasului, pe victoria simbolului frumos al credinței constantinopolitane, ordinea secretelor și posturilor, botezul prin stropire, împărtășirea credincioșilor numai într-o formă, cultul inimii Mântuitorului și fecioara Maria etc; se remarcă și ecleziologia – primatul și infailibilitatea papei, instituționalizarea cvasi-statală a Bisericii, clericalismul și impunerea celibatului preoțesc etc.; Eschatologia – purgatoriul, teologia iadului ca răzbunare și pedepsirea unui Dumnezeu subordonat atributului dreptății sale abstracte-imanente; metodologico-raționalismul și agnosticismul latent, logica "separării" etc.

Ca principiu spiritual, în aceste dogme noi există o lipsă de viziune și înțelegere a umilinței, atât în Dumnezeu, cât și în om. Grația creată presupune absența descendenței și părtășiei reale a lui Dumnezeu cu oamenii, maiestatea divină și demnitatea, rămânând în mod proactiv asociate cu incapacitatea de a se smeri. Purgatoriul poate purta doar un zeu supus scrisorii de lege, dominat de un imbold, lipsit de noblețe și iubire și lipsit de toată puterea de a ierta și îndrepta. Concepția imaculată implică separarea Fecioarei Maria de unitatea adamică a omenirii care este salvată, deci o viziune antropocentrică și cripto-pelagică mascată. Imaginea Tatălui, cu onoarea și copleșirea infinitului și copleșirea maiestății – din teoria satisfacției, se caracterizează prin aceeași absență a umilinței, sub masca onoarei, ascunzând o orgoliu crudă și teribilă. Supremația judecătorească și infailibilitatea papală sunt în mod evident compoziții umane contrare umilinței și iubirii lui Hristos. Spiritul care a insuflat aceste noi dogme este străin spiritului sfinților viu ai Bisericii, care s-au considerat ignoranți și chiar inferiori tuturor creaturilor. Concepția antropologică a perfecțiunii și neprihănirii originale a protoparenților, "perfecțiunea" susținută în esență, de asemenea, după pierderea harului "adăugat", trădează aceeași boală spirituală: umilința este condusă din antropologie, chiar de la concepția omului. În mod similar, teoria "meritului meritoriu" al sfinților este total inconsistentă cu conștiința lor iluminată de Duhul Sfânt, conform căreia "nu au făcut nimic bun" pe pământ (de exemplu, Rugăciunea morții I, Ceaslov) și "nici Ei au început cel puțin pocăința "(de exemplu, Patericul egiptean). Ortodoxia nu are meritul meritoriu, ci numai cei nerecunoscători, merituoși, întotdeauna nevoiți să umple mila și harul lui Dumnezeu, iar Domnul lucrează în sfinți tocmai pentru umilința lor și se închină pentru ei și pentru ei.

Centrarea sacramentelor pe "ego-ul" preotului (după cum rezultă din formulele lor) și impunerea celibatului preoțesc denotă aceeași atitudine străină spiritului umilinței. Putem identifica în romano-catolicism o logică disociativă și un principiu de separare, vizibil la toate nivelurile: diarhia menționată mai sus în Trinitate; Despărțirea harului (creat) de Dumnezeu (necreată), care duce la separarea divinității necreate de lumea creată; Împărțirea sau "scăderea" principiului unității Bisericii sau bicefalului Bisericii (Hristos în ceruri, papă pe pământ); Separarea clerului de cler și de papă de la clerul Bisericii; Separarea teologiei spiritualității; Separarea tradiției Scripturii; Separarea Fecioarei Maria de umanitatea Adamică prin nașterea sa fără păcatul strămoșesc; Separarea misterelor de inițiere în momentul administrării lor; Împărtășirea laicilor într-o singură formă (cu azimut); Pietismul, psihologia și "viața sentimentală" într-o polarizare crescândă a raționalismului școlar, o polarizare vizibilă între diferitele ordine monahale din lumea occidentală și, evident, a continuat în separarea celor două direcții principale ale protestantismului: raționalistul (culminând în Filosofia germană a secolului al XIX-lea) și pietismul, sentimental (culminând cu "charismatismul" mișcărilor neo-protestante ale secolului al XX-lea); Caracterul partizan al experiențelor spirituale, mistice care sunt fie intelectuale, fie senzuale, fie corporale, lipsite de unitatea lor spirituală; Cultul inimii sfinte – para-ipostas și straniu fragmentare a Celui care stă cu trupul pe mâna dreaptă a Tatălui. Unii teologi ortodocși au identificat în catolicism un nestorianism latent, camuflat, adică separarea umanității lui Hristos de divinitatea sa, fapt vizibil în toți "sfinții" mistici ai Bisericii occidentale, axat în întregime pe contemplarea omenirii crucificate a lui Hristos , Și nu pe comuniunea Grație cu ipostaza Cuvântului, care a însușit natura umană, unind-o cu divinul și care, după învierea și înălțarea dreptului Tatălui, este vreodată prezentă în Biserică de către Duhul Sfânt.400 Catolicismul A devenit tot mai mult un umanism secular și politic, susținut de o teologie ideologică, o spiritualitate mai spirituală și un ascetic minimalist, în conformitate cu principiul adaptării la schimbările lumii și la slăbiciunea omului supus păcatului. Spre deosebire de calea creștinismului occidental, putem identifica ca principii ale Ortodoxiei: unitatea organică, divinitatea-umanitate, libertatea în Spiritul Adevărului și iubirea umilă.

Ortodoxia este însuflețită și fructuoasă prin conștiința sa dogmatică, prin spiritul său ascetic încoronat cu doxologie și jertfă liturgică neîntreruptă. Liturghia este axa oricărei existențe gânditoare și luminate, motivul pentru a fi puterea de salvare și definire, sfinții sfinți ai Bisericii. Principiul unității poate fi ilustrat prin următoarele exemple: unicitatea hipostatică a principiului unității Trinității sau unității monarhice a Trinității, Tatăl (una este ființa divină în și de la Un Tată într-Un Fiu și Un Sfânt Spirit), care este piatra de temelie a întregului sistem dogmatic; Biserica monocefală sau unicitatea ipostatică a principiului ei de unitate, care este Hristos Domnul, care are "toată puterea în ceruri și pe pământ" (Matei 28:18); Unitatea în Spirit a adevărului credinței și a sfințeniei vieții, unitatea dintre doctrina dogmatică, spiritualitatea, viața sacramentală și liturgică, ordinea canonică, precum și expresia artistică a credinței (inclusiv arhitectura bisericească, icoana, muzica psaltică, hainele, obiectele și mișcările bisericii) Unitatea dintre rugăciunea liturgică și cea personală; Unitatea dintre Scriptură și Tradiție; Unitatea și completitudinea experienței spirituale care include atât mintea, inima și trupul; Sinodalitatea ecumenică; Principiul acceptării dogmelor de către pleroma Bisericii, unitatea (chiar și în cea mai mare tensiune) eveniment harismatic – instituția ecleziastică; Unitatea dintre principiul acreditării și cea a iconomaniei (și nu disjuncția lor hermeneutică, după cum vedem în așa-numita "ecleziologie baptismală"), unitatea tuturor Misterelor din misterul care este Biserica în sine, unitatea de inițiere Mistere, filiație spirituală, etc. După cum arată Părintele Sofronie Saharov, „creștinismul nu poate fi conceput fără conștiință dogmatică, biserică și ascetică”, și fără conștiința că fiecare ipostas uman, membru al Bisericii, este chemat să realizeze în sine viața Și unitatea de lucru și să obțină divinizarea. Ortodoxia înseamnă neprihănire (acceptarea deplină a revelației și onestității lui Dumnezeu a sfințeniei adevărului), neprihănirea (glorificarea liturgică și doxologică a lui Dumnezeu, împărtășirea slavă divină și Lumina adevărului), neprihănirea aproapelui – ca mișcare kenotică spre dragostea lui Dumnezeu, a imaginii lui Dumnezeu , a onorurile tuturor oamenilor – pentru care Hristos a fost sacrificat pe Cruce, luarea în considerare a tuturor celor deasupra noastră, opinia corectă, înțelegerea corectă și aprecierea corectă în Lumină (discernământ despre ceea ce este real în recepția și onestitatea a ceea ce este – așa cum este, nedeformat, în spiritul mulțumirii) și, în cele din urmă, chiar aprecierea Luminii necreate și veșnice.

CAPITOLUL II. PUNCTELE FLORENTINE ȘI INFLUENȚA LOR ASUPRA DOGMEI CREȘTINE

2.1 Încadrarea celor patru puncte florentine

În perioada 1437-1439, la Ferarra, Florența și-a ținut lucrările Sinodul, la care au participat înalții reprezentanți ai Bisericilor catolice și ortodoxe. La Sinodul de la Florența, catolicii și ortodocșii au ajuns la un numitor comun asupra a patru puncte: primatul papal, Filioque, purgatoriul și azimile, care au intrat în istorie ca „cele patru puncte florentine”, ce au fost ulterior impuse de papalitate la încheierea unor „uniri”. Decretul unirii celor două Biserici a fost semnat de delegații latini și de 30 de delegați ortodocși. La 6 iulie 1439, la Catedrala Santa del Fiore din Florența, a fost proclamată oficial unirea celor două Biserici, dar în timpul imediat de după Sinod majoritatea semnatarilor ortodocși s-au dezis de actul unirii. Într-un Sinod, în 1483, la Constantinopol, la care au participat și Patriarhii Alexandriei, Antiohiei și Ierusalimului, a fost denunțată unirea de la Florența ca falsă și străină de Biserica Răsăritului.

Cele mai cunoscute diferențe teologice între Biserica Romano-Catolică și Biserica Ortodoxă sunt numite punctele florentine. Acestea sunt:

nerecunoașterea primatului episcopului Romei asupra celorlalți episcopi (în Biserica Ortodoxă, toți arhiereii, indiferent de titlul purtat – patriarh, mitropolit, arhiepiscop, episcop – sunt considerați egali);

nerecunoașterea adăugării Filioque din Crez (considerat în Biserica Ortodoxă o învățătură greșită, cu profunde implicații teologice);

nerecunoașterea validității folosirii azimei, adică a pâinii nedospite, utilizată de Biserica Catolică (Biserica Catolică recunoaște ca validă atât folosirea pâinii azime cât și a celei fermentate);

nerecunoașterea existența Purgatoriului (considerat în Biserica Romano-Catolică a fi un loc de mijloc între rai și iad, în care sufletele celor decedați se purifică până la intrarea în Rai).

Alte diferențe față de Catolicism considerate importante de Biserica Ortodoxă sunt:

infailibilitatea ex-cathedra a Papei (Biserica Ortodoxă consideră că nu poate exista o persoană infailibilă, indiferent de poziția eclezială pe care o deține);

harul sau grația creată (Biserica Ortodoxă consideră că harul sau energia divină este necreată, ca mijloc prin care Dumnezeu se împărtășește pe sine oamenilor);

neprihănita zămislire sau imaculata concepție a Fecioarei Maria (Biserica Ortodoxă consideră că toți oamenii, inclusiv Născătoarea-de-Dumnezeu, au fost zămisliți și s-au născut având păcate; ulterior, prin conlucrare – συνεργια – cu Dumnezeu pot ajunge la sfințenie);

thesaurus meritorum (tezaurul de merite) ale sfinților – din a cărui supra-abundență, consideră Biserica Catolică, ar putea lua și restul credincioșilor, – precum și indulgențele (Biserica Ortodoxă consideră că virtuțile sunt personale și nu pot fi "împrumutate" sau „dăruite”; mântuirea este o conlucrare personală a unui om cu Dumnezeu);

celibatul clericilor (Biserica Ortodoxă acceptă căsătoria preoților și diaconilor, cu condiția să se facă înainte de hirotonia acestora);

practica botezului prin stropire sau turnare (Biserica Ortodoxă practică botezul prin întreită afundare, ce simbolizează îngroparea și învierea lui Hristos).

Cele patru deosebiri formulate la Sinodul de la Ferarra – Florența, care s-a ținut între anii 1437-1439 s-au orientat pe întrebarea: "Ce cer catolicii ortodocșilor care ar vrea sã devinã catolici?". Ce mãrturisiri de credința trebuie sã facã ortodocșii pentru a deveni catolici? Problema aceasta s-a pus în înțelesul cã se dorea și se insistă ca Biserica sã redevinã una, ca înainte de despărțirea de la 1054. Ei au sperat cã ortodocșii vor deveni catolici și prin aceasta se va reface unitatea Bisericii. De fapt, și înainte de 1054 au existat deosebiri. Prima deosebire între occidentali și rãsãriteni a fost în secolul al II-lea în legãturã cu data Paștelui. Apoi s-a adãugat "filioque", în 582 și multe altele.

Cei de la Sinodul de la Ferarra au zis așa: "Cineva, ortodox fiind, dacã vrea sã devinã catolic, trebuie sã-l mãrturi-seascã pe Papa drept cap vãzut al Bisericii". Biserica este repre-zentatã de episcopul Romei, de Papa. De fapt, titlul acesta de "Papã" îl folosesc și ortodocșii, de pildã „Papã al Alexandriei" (Patriarhul Alexandriei se numește Papã al Alexandriei). Nu conteazã atât termenul, ci ceea ce se crede despre Papa de la Roma. Papa de la Roma este considerat drept urmașul direct al Sfântului Apostol Petru. Catolicii susțin cã Sfântul Apostol Petru a avut o situație specialã între apostoli, cã a fost pus de Domnul Hristos peste toți ceilalți apostoli, deci cine îi urmeazã în Scaunul episcopal lui Petru nu este un episcop de rând, ci este mai mare peste toți episcopii. Nu este vorba de "Primus inter pares", de primul între egali, ci de unul mai mare decât toți ceilalți, care sunt sub stãpânirea lui.

Al doilea punct elaborat la Florența a fost purcederea Duhului Sfânt, "filioque". Catolicii susțin cã Duhul Sfânt nu-Și are originea numai în Tatãl, ci și în Fiul, adicã Tatãl și Fiul Îl purced pe Duhul Sfânt. În Sfânta Evanghelie de la Ioan avem cuvântul "Care de la Tatãl purcede" (Ioan 15, 26) referitor la Duhul Sfânt, iar Sinodul de la Niceea a consfințit acest adevãr, cã Duhul Sfânt purcede numai de la Tatãl. Nu s-a explicat nici atunci, nici de atunci încoace, care este deosebirea între „naștere” și „purcedere”. Biserica noastrã spune cã Fiul e nãscut de Tatãl, și cã Duhul Sfânt purcede de la Tatãl. Unii zic cã purcederea este ceva continuu în sfârșit, Biserica nu a venit cu nici o explicație, dar are formulat adevãrul cã Duhul Sfânt purcede de la Tatãl, iar catolicii au introdus cã și de la Fiul, care în latinã se zice „filioque”.

Al treilea punct este existența unui loc intermediar între rai și iad, adicã a purgatoriului. Purgo, purgare, în limba latinã, înseamnã „a curați”; „purgatoriu” înseamnã „loc curățitor”. Noi nu credem în existența purgatoriului, dar credem în posibilitatea de a se trece sufletele de la iad la rai prin intervenția Bisericii (nu prin ispășire) pânã la cea de-a doua venire a Domnul nostru Iisus Hristos.

Al patrulea punct de la Ferarra – Florența este azima ca element pentru sãvârșirea Sfintei Împãrtãșanii. Catolicii si protestantii folosesc azimã; ortodocșii folosesc pâine dospitã. Mai folosesc pâine dospitã greco-catolicii si catolicii care fac liturghie în rit bizantin. Se remarcă, astfel:

Papa drept cap al Bisericii, dogmã catolicã neacceptatã de ortodocși;

Filioque, adicã Duhul Sfânt purcede si de la Fiul, dogmã catolicã neacceptatã de ortodocși;

Existenta purgatoriului, dogmã catolicã neacceptatã de ortodocși; în secolul al VI-lea, când a apãrut lãmurit chestiunea purgatoriului, si sfinti pe care-i pomenim noi (Sfântul Grigore Dialogul, Sfântul Grigore cel Mare) erau de conceptia aceasta, cã existã purgatoriu. Deci nu este o inventie târzie, ci o conceptie de pe vremea când Biserica nu era despãrtitã. Biserica a existat cu conceptia aceasta pânã la 1054 si nu s-a despãrtit. Nu aceasta a fãcut sã se despartã Biserica. În orice caz, concepția aceasta este în Catolicism și nu existã în Ortodoxie.

Azima ca element folosit la Sfânta Împãrtãșire; eu personal nu stiu de când a început sã se foloseascã azimã, însã Sfântul Ioan Gurã de Aur, în secolul al IV-lea, spune cã se folosea pâine dospitã.

2.2 Conturarea primatului papal în timp și spațiu

În teologia ortodoxă, Filioque este considerat „dacă nu cauza, cel puțin unul dintre simptomele unei regresiuni pnevmatologice care dăunează vieții profunde a Bisericii, structurilor sale de slujire și sacrament, diminuează plinătatea experienței mântuirii, compromite exercitarea puterii și a libertății". Aceste anomalii și disfuncții ecleziologice, consecințele minimalismului pnevmatic al lui Filioque, sunt concentrate și recapitulate în primatul papal al jurisdicției universale, au condus la ultima sa consecință în dogma infailibilității papale. Potrivit lui Matsoukas, Filioque a servit filozofiei centralizatoare, pur Christomiste și instituționalizatoare a Bisericii latine, a servit definiția Bisericii aproape exclusiv ca instituție, obstrucționând înțelegerea ei ca comuniune, ca Trupul lui Hristos, plin de harul Duhului Sfânt. Este încă o temă deschisă dacă Filioque a determinat o formă eclezială sau o formă eclezială creată din motive istorice și politice, a invocat această dogmă ca pe o justificare teoretică, plasându-o în Simbolul Credinței. Opinia lui Matsoukas este foarte clară în această privință: Filioque și forma eclezială a romano-catolicismului sunt inseparabile și se condiționează reciproc. Sistemul centralizat al bisericii occidentale se formase deja când Filioque a fost adoptat oficial, dar Filioque a influențat de asemenea climatul spiritual occidental și a validat decisiv organizarea centralistă a Romei.

Sistemul filioquist trinitar este de asemenea transpus în ecleziologia catolică. Diareea hipostatică, împărțită sau ipostază (Tatăl și Fiul) al principiului unității Trinității se găsește în clivajul ipostatic sau în ipostaza principiului unității Bisericii, adică bicefalul Bisericii Catolice (Hristos și Papa) . În viziunea ortodoxă, așa cum Tatăl este singurul principiu al unității Treimii, izvorul Dumnezeirii și singura origine a ipostazelor Fiului și a Sfântului Duh, Hristos este singurul principiu în unitatea Bisericii. Prin doctrina harului creat, schema ierarhică filioquist își pune sigiliul pe ecleziologia romano-catolică, definind structura sa ierarhică. Harul lui Dumnezeu este apreciat în schema neoplatonică a ierarhiilor succesive și descendente dintre Dumnezeu și lume, o schemă în care Arianii și Pneumatemele au pus pe Fiul și pe Duhul Sfânt și pe care doctrina filioquistă a esențelor divine a păstrat o mentalitate- paradigmă. Prin urmare, în eclesiologie, papa, vicarul lui Hristos, este deasupra harului creat, depus în Biserică.

Exercițiul Primatului Papal

Acum vreau să mă întorc la învățătura lui Ioan Paul al II-lea cu privire la primatul care ia în considerare trei caracteristici distinctive ale exercitării reale a primatului în pontificat:

(a) acțiune papală simbolică;

(b) învățătura papală

(c) exercitarea primatului în treburile bisericilor locale.

A. Acțiunea simbolică papală

Cred că mai mult decât oricare alta din istorie, această papalitate va fi gravată în memorie printr-un șir de imagini media convingătoare. Una dintre cele mai durabile imagini va fi revăzută de nenumărate ori, cea a Papei sărutând terenul la prima vizită într-o țară. Acest Papă a făcut o utilizare fără precedent a transportului modern pentru a-și exercita slujirea în slujba unității, vizitând numeroasele biserici din întreaga lume, afirmând în mod public darurile unice ale acelei comunități, provocând-o să continue fidelitatea Evangheliei atunci când este necesar. Bisericile au suferit de nedreptate, aducând această nedreptate atenției lumii. În timpul acestor vizite, Papa profită din plin de mass-media locală. Deseori se adresează în mod special tineretului, ridică pentru emularea universală mărturia sfinților și martirilor unei anumite biserici și vizite cu lideri locali și reprezentanți ai altor biserici și tradiții religioase. Într-adevăr, aceste vizite papale au adesea o dimensiune ecumenică, în special în cazul în care a vizitat astfel de țări predominant necatolice ca România. Aceste călătorii globale pot fi văzute din două perspective. Din perspectiva celor care îl urmăresc pe Papa în călătoriile sale, aceste vizite sunt adesea experimentate ca un act de solidaritate papală cu biserica locală și, în multe cazuri, o expresie a compasiunii pentru situația lor. Din perspectiva celor care urmăresc aceste vizite prin intermediul mass-mediei, ei au potențialul de a aduce la cunoștința noastră conștientă diversitatea bogată a bisericilor și preocupările și provocările unice cu care se confruntă și alți creștini în diferite părți ale lumii.

Alte acțiuni papale simbolice din acest pontificat includ rugătura comună cu șeful rabin la sinagoga de la Roma și recitarea lui în comun a Crezului Nicene-Constantinopolit cu patriarhul Constantinopolului, în greacă și fără filioque. Chiar și mai dramatic au fost două acte de reconciliere care ar putea servi drept relatări pentru acest pontificat: prima este oferta remarcabilă a lui Ioan Paul al II-lea de iertare pentru asasinul său dorit într-o întâlnire privată (fotografiile care au făcut acest lucru, totuși, act de importanță publică), care a avut loc la începutul pontificatului său, iar al doilea constă în cererea sa solemnă privind iertarea din partea Bisericii pentru păcatele comise de membrii Bisericii în trecut, oferite în prima duminică a Postului Mare, ca parte a celebrării jubileului. Când luăm în considerare aceste gesturi publice profunde, împreună cu numeroasele călătorii globale ale Papei, rămânem cu un paradox. Acest Papă, considerat de mulți ca fiind încredințat cu o dorință de fier în exercitarea autorității sale juridice, a fost de fapt cel mai de succes caz în care nu a avut autoritate juridică, bazându-se mai degrabă pe prestigiul funcției sale ca pe o voce morală, un exemplu viu de universală compasiune și un simbol al unității creștine. Aceste acțiuni constituie un adevărat novum în istoria primatului papal, nu pentru că sunt individual fără precedent, ci pentru că impactul lor este fără precedent. Mass-media modernă au crescut exponențial măsura în care o acțiune papală particulară poate fi adusă în atenția a milioane de oameni din întreaga lume. În consecință, puterea simbolică efectivă a acestor acțiuni a fost, de asemenea, amplificată.

Se poate lua în considerare un simplu gest papal, precum îmbrățișarea victimei purtătoare a virusului HIV în Africa. Desigur, gesturi similare de compasiune papale au fost repetate de mai multe ori pe parcursul istoriei papalității, dar impactul acestor acțiuni ar fi fost mult mai limitat. Acum, un act de compasiune, îmbrățișând o victimă SIDA sau rugându-se cu asasinul său, poate apărea instantaneu la milioane de oameni pe coperta ziarelor internaționale și pe transmisiunile de televiziune de noapte. În această nouă lume, astfel de gesturi au un potențial mai mare de a comunica importanța imperativului de bază al Evangheliei decât o enciclică atentă formulată, a cărei cititoare ar putea fi numărată în doar mii. Aceste exerciții, în mare măsură simbolice, ale primatului oferă posibilități pentru viitorul papalității? Da și nu. Desigur, acest tip de slujire ar fi fost imposibil acum un secol, însă succesul său depinde nu numai de transportul modern și de tehnologiile globale de comunicații, ci și de caracterul papei. Acest papă este o figură remarcabil de populară și atractivă și nu există nicio garanție că papii viitori ar putea să-l imite. Mai mult decât atât, există pericolul ca vizibilitatea Papei în aceste călătorii să ducă la un „cult al personalității" care ar putea ascunde natura primatului. Vizibilitatea crescută a Papei ar putea, de asemenea, să încurajeze percepția Papei ca o figură supra-episcopală, care ascunde în continuare autoritatea reală a episcopilor locali. Alții se tem că aceste călătorii funcționează adesea mai puțin ca o sărbătoare a bisericilor locale decât ca un mijloc de exercitare a controlului asupra lor. Recunoscând aceste rezerve, bănuiesc că o papalitate reînnoită va trebui să urmeze conducerea Papei Ioan Paul al II-lea în funcționarea ca o voce publică a lumii pentru evanghelia lui Isus Hristos și un simbol vizibil al misiunii evanghelice a Bisericii. Această autoritate în mare măsură simbolică și persuasivă este probabil să crească în importanță în cel de-al treilea mileniu.

B. Papa ca teolog principal al Bisericii

A doua mea observație cu privire la exercitarea primatului în cadrul acestui pontificat se referă la rolul papei ca profesor. Doctrina catolică insistă asupra faptului că autoritatea papalității este întemeiată în slujba pastorală a papei ca episcop al bisericii Romei. În consecință, ceea ce a predat Conciliul Vatican II cu privire la lucrarea episcopului trebuie să se adreseze și episcopului Romei. Conciliul a afirmat că "printre principalele sarcini ale episcopilor, predicarea Evangheliei este preeminentă". Este greu să te gândești la un alt papă din epoca modernă care a abordat mai mult această inimă. Proclamarea veștii bune a lui Isus Hristos și chemarea la o „nouă evanghelizare" se află în centrul sentimentului profund al vocației papei Ioan Paul al II-lea. El a predicat vestea bună „în și în afara sezonului" în literalmente mii de omilii și adrese. Caracterul evanghelic al papalității sale are implicații semnificative deoarece, așa cum au arătat dialogurile ecumenice, orice speranță pentru recunoașterea unui primat universal de către bisericile Reformei, în special, se află în subordonarea sa clară față de Cuvântul lui Dumnezeu. Cu toate acestea, când cineva se gândește la moștenirea pe care Papa Ioan Paul al II-lea o va părăsi din Biserică, nu se gândește la adresele și omiliile sale mai ocazionale, ci la corpusul enciclicilor.

Unii comentatori precum George Weigel consideră acest corpus drept unul dintre principalele sale daruri către Biserică. Și totuși mulți tineri catolici care nu cunosc nici un alt papă ar putea găsi dificilă aprecierea noutății relative a acestui mod de exercitare a primatului. Adevărul este că enciclica papală însăși este o dezvoltare modernă folosită mai întâi în secolul al optsprezecelea de Papa Benedict al XIV-lea. Cu toate acestea, enciclicile sale erau foarte scurte și, în mare parte, fie disciplinare, fie exhortante. În secolul al XIX-lea, Papa Grigorie al XVI-lea și Pius al IX-lea au folosit enciclica, adesea adresându-se problemelor doctrinare, însă și acestea au fost în general scurte. Când au condamnat părerile eronate, nu a avut intenția de a stimula o nouă perspectivă teologică. Cu astfel de enciclimi notabile precum Aeterni Patris, Providentissimus Deus, Satis cognitum și Rerum novarum, Papa Leo al XIII-lea a declanșat o schimbare semnificativă în rolul didactic al papei.

În timp ce papii au pretins întotdeauna autoritate doctrinară în chestiuni de credință și morală, cel puțin din secolul al V-lea, exercitarea reală a acestei autorități a fost relativ rare și, când a fost angajată, s-a limitat, de regulă, la pronunțări doctrinare. Pontificatul lui Leo XIII marchează începutul unei dezvoltări moderne în papalitatea în care papii încep să ofere, ca parte a ministerului lor de predare, extinderea tratamentelor teologice emise în documente magisteriale oficiale pe subiecte importante.

Pius al X-lea era precedentul lui Leo cu Pascendi, urmând condamnarea modernismului, iar atât Pius al XI-lea, cât și Pius al XII-lea vor emite enciclice lungi în timpul pontificatelor succesive. Dezvoltarea de-a lungul secolului culminează în pontificatul nostru prezent. Dacă cineva compară producția scrisă a lui Ioan Paul al II-lea cu cea a predecesorilor săi, în ceea ce privește paginile totale, nici un papă nu a scris mai mult în genul enciclicei decât cel prezent. Într-adevăr, comparația devine mai dramatică dacă ar trebui să includeți exortațiile postsynodale adesea grele. Din perspectivă informală, cel puțin cinci dintre enciclicile sale depășesc durata celei mai lungi enciclice a oricărui predecesor al său. Ceea ce am văzut în ultimul secol și jumătate este transformarea papalității de la funcția ei antică ca instanță de recurs definitiv în chestiuni teologice, la papă ca teolog principal al Bisericii. În Evul Mediu, arbitrul principal al disputelor teologice a fost facultatea de teologie din Paris sau facultatea de drept canonic la Universitatea din Bologna. După înființarea neo-scolasticismului la mijlocul secolului al XIX-lea, diferitele facultăți ale Colegiilor Romane au preluat acest rol, documente papale de tip fantomă. Cu toate acestea, în pontificatul nostru actual, se pare că Papa și, prin extensie, curia lui, a devenit acum teologul principal al Bisericii. Papei Ioan Paul al II-lea enciclicile sunt adesea foarte lungi, tratamente dense ale unui subiect.

Mai mult, ca exerciții formale ale magisteriului papal obișnuit, chiar lungimea lor ridică problema legitimă a caracterului lor obligatoriu. Cum se face distincția între judecățile doctrinare obligatorii și reflecțiile teologice personale? Papa afirmă existența unor fapte intrinsec malefice în splendoarea lui Veritatis, dar este raportul său fenomenologic despre binele legat la fel de egal? El apără interzicerea Bisericii de hirotonire a femeilor în Mulieris dignitatem, dar care este caracterul obligatoriu al viziunii sale asupra complementarității de gen angajate pentru a-și susține poziția? Când Papa se implică în lucrarea sa universală de predare prin scrierea unor lucrări teologice profunde, nu există nici un pericol de subminare a pluralismului teologic pe care la apărat în altă parte? Există o tradiție în ceea ce privește învățătura papală care se întoarce cel puțin la Sf. Robert Bellarmine care a distins între papă ca doctor privat și papa ca pastor universal. Această distincție a fost asumată la Conciliile Vatican I și II. Cu toate acestea, situația noastră modernă face ca această distincție să fie mai dificil de întreținut. Atunci când instrumentele tradiționale de exercitare a slujirii Papei conțin tratamente teologice extinse, nu suntem expuși riscului de estompare a distincției importante dintre o proclamație autoritară a credinței și speculații teologice private? Trăim într-o perioadă de istorie din ce în ce mai numită postmodernă. Una dintre caracteristicile gândirii post-moderne este conștientizarea crescândă a pluralismului semnificativ care ne califică conștiința. Într-o astfel de epocă trebuie să ne întrebăm dacă papalitatea servește cel mai bine Bisericii prin producerea de tomuri teologice îndelungate. Pe măsură ce ne mutăm într-un al treilea mileniu al istoriei bisericii, am tendința să cred că un model mai util poate fi găsit în pontificatul Papei Paul al VI-lea. El a servit cauza teologiei prin crearea Comisiei teologice internaționale, permițând astfel întregii Biserici să beneficieze de cunoștințele teologilor trași din întreaga lume și reprezentând diverse școli de gândire.

C. Exercitarea primatului în legătură cu afacerile Bisericilor locale

În cele din urmă, aș dori să iau în considerare exercitarea primatului papal în legătură cu afacerile bisericilor locale. În acest sens, va trebui să facem distincția între două moduri complementare de exercitare a autorității primale. Cel mai comun exercițiu al autorității primale pe care noi l-am putea numi "confirmator". Acest lucru se referă la exercițiul obișnuit al autorității primale în care episcopul Romei "confirmă frații săi" în exercitarea corespunzătoare a slujirii lor ca îndrumători ai bisericilor locale. Aceasta ar putea include convocarea sinoadelor episcopale, vizitele papale și vizitele ad limina împreună cu alte mijloace de facilitare a comuniunii dintre episcopi. Exercitarea autorității primare confirmatoare nu va implica nici o intervenție directă în treburile bisericilor locale. Cu mult mai puțin frecvent, poate fi necesară și exercitarea autorității primare "excepționale". Această autoritate excepțională va fi exercitată numai atunci când episcopul de la Roma, fie direct, fie prin intermediul birourilor colective, consideră necesar să intervină în treburile unei biserici locale, deoarece structurile locale de conducere s-au dovedit incapabile să abordeze o problemă care amenință unitatea Credință și comuniune. Această autoritate excepțională funcționează cel mai bine atunci când intervenția vine la cererea bisericii locale în sine. Aceste două forme de autoritate primală nu trebuie niciodată să se opună reciproc. Exercitarea autorității excepționale este pur și simplu un mijloc mai direct și mai autoritar de a confirma episcopii locali în îndeplinirea responsabilităților lor pastorale, și anume, construirea corpului și păstrarea unității în interiorul corpului. Această analiză a diferitelor moduri de exercitare a primatului ar putea fi, de asemenea, luată în considerare din perspectiva principiului subsidiarității. Ca principiu sociologic, subsidiaritatea a fost mai întâi articulată ca mijloc de a proteja indivizii și grupurile sociale locale împotriva intruziunilor nejustificate ale unităților sociale mai înalte și mai cuprinzătoare. Dacă recunoaștem că, cel puțin în mod analog, ea poate fi aplicată Bisericii, am putea reformula acest principiu după cum urmează: autoritatea pastorală cu responsabilitate directă pentru o comunitate locală trebuie să aibă responsabilitatea primară pentru lucrarea pastorală în acea comunitate și este de așteptat să se adreseze, fără intervenție externă, problemele pastorale care apar acolo.

Numai atunci când aceste probleme par insolubile la nivel local și / sau amenință credința și unitatea Bisericii universale, ar trebui să ne așteptăm la intervenția unei "autorități superioare". Unii care consideră subsidiaritatea drept un principiu sociologic strict au criticat aplicarea sa la Biserică ca nepotrivit. Ei susțin că Biserica nu este o simplă realitate sociologică, ci o comuniune spirituală și, prin urmare, nu este supusă regulilor sociologice aplicabile altor instituții seculare. Cu toate acestea, este posibil să vedem subsidiaritatea ca o realizare structurală concretă a ceea ce înseamnă a spune că Biserica universală este o comuniune a bisericilor. O comunico-ecleziologie cere păstrarea întregii integrități a bisericii locale ca prezența concretă a uneia dintre Bisericile lui Hristos în acel loc. Orice exercițiu de autoritate la un nivel dincolo de local nu poate fi niciodată întreprins într-un mod care să submineze integritatea Bisericii. Exercițiul "autorității superioare" trebuie să fie întotdeauna un mijloc de a păstra integritatea bisericii locale și comuniunea ei cu celelalte biserici. Numai această preocupare va determina dacă supravegherea primară confirmatoare trebuie să cedeze la exercitarea autorității primare excepționale. Permiteți-mi să ofer un exemplu din istoria Bisericii Catolice Americane în care acest principiu a fost folosit de fapt dacă nu în nume.

Nevoia de recuperare a structurilor ecclesiastice intermediare

Remediul pentru aceste tendințe intervenționiste nu constă într-un atac direct asupra dreptului papei de a interveni, ci mai degrabă în recunoașterea faptului că ecleziologia comuniunii susținută de Papă necesită, de fapt, principiul subsidiarității pentru realizarea sa. La rândul său, o aplicare eficientă a subsidiarității cere nu numai o autoritate locală (episcopie individuală) și o autoritate universală (Scaunul Apostolic Roman), ci recuperarea autorităților ecleziastice intermediare. Când există structuri ecleziastice vitale între episcopul local și primatul universal, se poate face apel la "autoritatea superioară" pe o bază mai regională, ceea ce duce, sperăm, la o judecată pastorală mai eficientă. În cea mai mare parte a primului mileniu, se poate identifica o structură triadică a autorității bisericești care constă în:

(1) primatul episcopului local din cadrul bisericii locale;

(2) primatul regional al metropolitanilor și patriarhilor exercitat în cadrul sinodelor lor regionale;

(3) supremația universală a episcopului Romei a exercitat în comuniunea bisericilor și colegiul episcopilor.

În comparație cu primul mileniu, astăzi Biserica occidentală nu se bazează prea mult pe structurile ecleziastice intermediare. Desigur, conferințele episcopale trebuie să joace în continuare un rol vital în viața bisericii, dar acest lucru trebuie să fie mărit și mai mult de o recuperare a semnificației străvechi acordate birourilor metropolitane și patriarhului și structurilor sinodale care le-au înconjurat. O mai mare recurgere la convocarea sinodelor diecezane și a consiliilor plenare ar spori și mai mult aceste structuri. Cred că în mileniul următor, primordialitatea papală efectivă în primul rând, va trebui să fie sprijinită de aceste structuri intermediare și în al doilea rând, exercițiul său va trebui să decurgă în mod evident dintr-o atenție la principiul subsidiarității. Dacă nu, va fi dificil pentru primatul papal să păstreze orice credibilitate ca slujire în slujba comunio ecclesiarum.

Conceptul de primat între Răsărit și Apus

Atât Filioque, cât și dogmatizarea primatului și infailibilității papale sunt de neconceput în afara unui anumit tip de metodă teologică care pune în primul rând rațiunea umană, cu pretenția sa de a fi ultimul punct de referință și instanța critică supremă. Ridicarea minții și primatul speculațiilor raționale asupra trăirii umile și pline de compasiune în Duhul Sfânt dezvăluie o altă cauză a schismei, a naturii pur spirituale, a mândriei – în formele ei umane cum ar fi mândria, vanitatea, dorința de putere și dominație. Puterea rațiunii devine motivul puterii, care este impus atât în planul doctrinar, cât și în planul organizării ierarhice și administrative. În această privință, în ceea ce privește primatul papal, celebrul cuvânt al Sfântului Iustin Popovici dezvăluie: "În istoria rasei umane există trei căderi semnificative: a lui Adam, a lui Iuda și a papalului. Este întotdeauna la fel: voința de a ajunge bine în sine, voința de a deveni desăvârșită prin sine, voința de a deveni Dumnezeu prin sine." Potrivit lui Iustin Popovici, papismul arată un patos antropocentric, deicid și apocaliptic comun tuturor umanismelor care sfârșesc În nihilism. Arianismul însuși găsește aici o întoarcere și o împlinire neîncetată, împreună cu toate umanismele păgâne și neo-păgâne moderne: Omul-Dumnezeu, cel umil și singurul șef al Bisericii, este înlocuit de omul infailibil. Prin uciderea omului-Dumnezeu, omul infailibil se face un criteriu al adevărului. Din punct de vedere ecleziologic, papismul reprezintă varianta puternică a „infailibilității” umane, în timp ce ecumenismul catolic și mai ales protestant, versiunea sa mai slabă. În planul metodei teologice, rațiunea umană ridică o prezumție de infailibilitate atunci când ea se înființează și conceptualizează misterul Trinității, depășind speculativ Revelația în sine și dogmatizând propriile sale structuri de coerență logică și inferență. Dacă în versiunea „grea” a infailibilității, expresia dogmatică ortodoxă a Apocalipsei este considerată incompletă și ne-definitivă (adică ar spune puțin din cauza saturației sale raționale) din cauza saturației sale raționale, varianta „slabă” a infailibilului raționalism, repulsat în scepticism și agnosticism, dogma ortodoxă este acuzată de a spune prea mult (mai mult decât poate justifica rațional). Prin urmare, ar trebui să facă loc altor opinii doctrinare justificate în mod egal din punct de vedere rațional. În aceste condiții, infailibilitatea poate fi considerată o „erezie a ereziei”. Pe de o parte, este o condiție a posibilității unei erezii, se presupune în fiecare erezie, deoarece ceea ce transformă o eroare doctrinară în erezie este tocmai pretenția de infailibilitate. Pretenția de infailibilitate îl conduce pe cel care nu a reușit să persiste până la capăt în eroarea sa, chiar cu prețul ruperii Bisericii. Pe de altă parte, omul occidental infailibil, confruntat cu dovezile istorice ale eșecului său, adoptă versiunea „mai slabă” a infailibilității, fără, desigur, renunțarea la versiunea puternică. Este vorba de acea formă de ecumenism (mai ales cea de origine protestantă), care, fără criteriu ortodox al adevărului, legitimizează toate confesiunile și grupurile eterodoxice, precum și religiile necreștine. Mândria în papism corespunde umilinței false în ecumenismul relativist și "corect politic". Papismul occidental și ecumenismul sunt cei doi termeni ai dialecticului de infailibilitate, "unul și multiple" de infailibilitate. Sunt fețe ale aceleiași monede. Desigur, ecumenismul promovat de Biserica Ortodoxă, foarte necesar în contextul actual, are o altă bază teologică și alte scopuri pe care le vom ocupa în altă parte.

Considerații teologice privind primatul papal Jaroslav Pelikan arată că în conflictul judiciar și teologic dintre Est și Vest a fost de o importanță covârșitoare faptul că Roma nu avusese aproape niciun loc în trecutul ortodoxiei sale doctrinare. Un exemplu strălucit este Papa Leon I, care a fost apreciat drept "pilonul Ortodoxiei" la al patrulea Sinod Ecumenic de la Calcedon. "Controversa după controversă, Roma a fost pe partea care a fost victorioasă și a devenit clar că partea pe care o alegea Roma era victorioasă". Totuși, au existat excepții, mai ales în cazul papei Onoare I, care a îmbrățișat monotelitismul. În același timp, Constantinopolul a fost identificat de occidentali ca o sursă de erezie, într-o înșelăciune pe care a dat-o lui Arie, Macedoniei, Nestoriusului, lui Eutihie, Monotelliților, Teopositilor, iconoclastelor etc. Faptul că Roma era singura Scaun Apostolic în Vest, și că a fost fondată de Petru și Pavel, și-a întărit prestigiul și supremația. În primul mileniu creștin poporul estic a recunoscut întotdeauna preoția preoțească a episcopului Romei și, uneori, o primă organizatorică și administrativă și chiar o mândrie în păstrarea credinței corecte, însă această mândrie nu a fost niciodată înțeleasă ca fiind universală, divină sau Deasupra consiliului ecumenic, dar exemplar, comunal și strategic pentru politica bisericii. Întreaga dispută ecleziologică dintre Est și Vest poate fi redusă la următoarea frază: "Pentru Est, Papa a fost primul episcop pentru că era ortodox, în timp ce pentru Occident era ortodox, deoarece era primul dintre episcopi, cu alte cuvinte, problema în cauză este „dacă credința este a lui Petru sau Petru depinde de credință". Distincția dintre concepția ecleziologică occidentală și cea orientală se reflectă mai ales în exegeza textului din Matei 16, 15 -18: „Dar cine spui că sunt? Simon Petru a răspuns și a spus: Tu ești Hristosul, Fiul Dumnezeului celui viu. Și Isus a răspuns și i-a spus: Ferice de faptul că tu ești Simon, fiul lui Iona, că nu ți-a descoperit trupul și sângele, ci tatălui meu din ceruri. Și îți spun că ești Petru și pe această piatră voi zidi Biserica Mea și porțile iadului nu o vor birui." Acesta este textul principal pe care se bazează ecleziologia romano-catolică de prim grad și conform unor cercetători este și cel mai controversat verset din toată Scriptura." În primul rând, cred că ar trebui să luăm în considerare interpretarea pe care apostolul Petru o face el însuși cu privire la „Piatră": "Apropiați-vă de El, piatra vie, a oamenilor cu adevărat ignoranți, dar Dumnezeu l-a ales și este prețios" (1 Petru 2: 4), apoi vorbește despre Hristos ca „piatră de colț" care crede în ea nu va fi rușine "(1 Petru 2: 6). Prin urmare, există o piatră de temelie unică, care este însăși Hristos, dar toți credincioșii sunt chemați să devină pietre vii: „Și ca pietre vii, o casă spirituală, sfânta preoție, pentru a oferi jertfe spirituale, bună pentru Dumnezeu prin Isus Hristos" (1 Petru 2: 5). Prin urmare, sensul „petritismului” lui Petru se bazează pe raționamentul hristologic și ecleziologic. Dimensiunea comună și ecleziologică a „petrinității" rezultă și din faptul că atunci când Petru, după mărturisirea sa de credință, îl ia pe Isus și îi spune: "Fă-ți milă de tine, să nu ți se întâmple așa" (Matei 16: 22), Domnul spune: "În spatele meu, Satana!" Când a mărturisit credința, el a vorbit în numele celor doisprezece apostoli, ex-consens, și acum vorbește în numele său . Originea, una dintre sursele importante ale tradiției exegetice patristice, explică în același sens răspunsul lui Hristos: Simon a devenit „piatra" pe care a fost întemeiată Biserica, pentru că a mărturisit credința în divinitatea lui Isus Hristos. Astfel, Petru a fost „primul credincios" și fiecare om care mărturisește credința adevărateă devine „piatră" și „Petru".

Conform cercetării lui Meyendorff și a altor teologi, mulți scriitori bizantini au urmat interpretarea Originii, afirmând o succesiune Petrină în fiecare credincios. Această interpretare nu exclude alte interpretări ale textului din Matei 16, 18, dintre care cel mai important și mai răspândit era că scaunul lui Petru aparține episcopului fiecărei biserici locale. Succesiunea lui Petru, ca parte integrantă a succesiunii apostolice, este continuată acolo unde se păstrează credința potrivită și, prin urmare, „nu poate fi geografic monopolizată de o singură Biserică sau de o singură persoană". De asemenea, succesiunea lui Petru a fost înțeleasă ca „o răspundere în care orice descendent al lui Petru, inclusiv episcopul Romei, ar putea fi greșită".

O interpretare interesantă, provocatoare și puțin cunoscută a textului din Matei 16, 18 aduce o prelegere. Dr. Constantin Preda într-un studiu recent bine documentat. În această hermeneutică, Petru este asimilat tipic lui Avraam, care pentru credința sa a primit un alt nume și a fost promis că este tatăl multor popoare, așa cum reiese din Genesa 17, 4-5: "Și aici este Legământ cu voi, voi veți fi tatăl multor popoare și nu vă veți numi Avram, dar Avraam va fi numele vostru, căci vă voi face tatăl multor popoare.” În ambele cazuri, nașterea poporului lui Dumnezeu,Evreii într-un caz, Biserica în celălalt, este asociat cu o persoană (Avraam sau Petru), iar în Isaia 51, 1-2, Avraam este numit piatră. Noul popor al lui Dumnezeu va fi construit de Hristos pe piatra mărturisirii apostolului Petru, îndeplinind profeția lui Ioan Botezătorul: "Nu credeți că puteți spune în voi înșivă: Tatăl avem Avraam, pentru că vă spun că Dumnezeu Poate și de la Pietre (în abanina ebraina) va ridica fiii (la banane) lui Avraam "(Mt 3,9) . Aici este un alt argument pentru unicitatea lui Petru și a funcției sale ecleziene, care, prin urmare, nu prelungește istoric și individual în Biserică pe un anumit scaun, deoarece nici apostolii, în sensul strict al termenului, nu erau decât cei doisprezece. Din punct de vedere sintetic am putea schematiza hermeneutica patristică a "pietrei" din textul din Matei 16,18, după cum urmează: Piatra pe care este construită Biserica este Hristos, deci credința și mărturisirea credinței în divinitatea lui Hristos, similară lui Petru care mai întâi a mărturisit divinitatea lui Hristos, dar și cu apostolii (în numele căruia Petru a vorbit, ei fiind martori și tutorii lui Petru de credință adevărată), cu episcopii (prin succesiune apostolică) și cu credincioșii. Acestea sunt echivalențe dinamice, bazate pe logica umilinței, a dăruire și a iubirii, fără aroganța fiecărui primat al dreptului divin. Căci, în ultimul sens, "Piatra" a fost, este și va fi Hristos, Alfa și Omega, începutul și sfârșitul (Apocalipsa 1, 8; 21; 6; 22; 13). Potrivit lui Bobrinskoy, textele Scripturii pot sugera un primat petrific de slujire (Luca 22:32), un primar Petrin și un autor al autorității (Ioan capitolul 21), dar conjugat cu primatul în credința și viziunea "iubiților Ucenic ", apostolul Ioan. Fără a fi preocupați de exactitatea cuvintelor și formulărilor și fără a încerca să atenueze într-un fel termenii biblici, teologii bizantini (inclusiv Fotie cel Mare și Grigorie Palama) și textele cultului liturgic bizantin vorbesc clar despre Primar petrin (nu papal), chiar și după ruperea comuniunii cu Roma. Petru este deseori numit Corife apostolilor, primul apostol, tatăl adevăraților închinători, temelia Bisericii. „Siguranța lor calmă [a autorilor bizantini, n.], Spune Meyendorff, arată încă o dată că în aceste texte nu au văzut un argument în favoarea ecleziologiei romane. În plus, ei nu știau această ecleziologie, iar logica ei era total străină . "

Din vremea împăratului Constantin, a fost acceptat principiul că administrația bisericii urmărește structura administrativă a imperiului, care denotă pragmatismul organizării administrative a Bisericii în Est. În acest sens, canonul 28 al Sinodului Ecumenic de la Calcedon afirmă: "Părinții au acordat pe bună dreptate privilegii scaunului Romei vechi pentru că era un oraș regal și cei 150 de episcopi precesitori (din Constantinopol, 381), cu aceleași considerații , A acordat privilegii egale noului scaun Romei noi, judecând că orașul onorat cu prezența împăratului și a Senatului și care se bucură de privilegiile (atât prerogativele), cât și cele ale Romei imperiale și în chestiuni bisericești, trebuie să fie mărit unul dintre ultimii reprezentanți ai patristicului târziu bizantin, Sfântul Simeon din Tesalonic, ne dă, chiar înainte de căderea Constantinopolului, o mărturie prețioasă: Nu ar trebui să contrazicăm latinii atunci când spun că episcopul de la Roma este primul: acest primat nu dăunează Bisericii, ci doar să dovedește loialitatea Papei față de credința lui Petru și față de descendenții lui Petru. Privilegiile lui Petru. Fiți primul și liderul tuturor și Pontiful suprem. Numai episcopul descendent al Ortodoxiei lui Silvestri, Agaton, Leon, Martin și Grigorie; Apoi îl vom numi apostolic și primul dintre episcopi și vom fi supuși, nu numai lui Petru, ci Domnului Însuși. […] Nu nega niciodată Papa, nu Papa cu care refuzăm să aderăm la comuniune. Suntem uniți cu el, deoarece suntem uniți cu Hristos și îl recunoaștem ca pastor și pastor. În Hristos suntem în comuniune și ne unim cu Papa, Petru, Lin și Clement. Dar actualul papă, deoarece nu mai este urmașul lor în credință, nu mai este moștenitorul scaunului. Cel care este numit Papa nu va fi niciodată Papă până când nu are credința lui Petru. "

Viziunea părinților estici asupra papalității, condiționarea fermă a acceptării primatei papale de către Papa Ortodoxie ar trebui să fie un ghid în dialogul ortodox-catolic. Dialogul despre primatul papal ar trebui, prin urmare, să fie precedat de dialogul despre Filioque, dar așa cum am arătat în capitolul precedent, un acord ecumenic cu privire la Filioque în sensul "manifestării veșnice a Duhului de către Fiul" ar însemna acceptarea de partea catolică a doctrinei energiilor divine necreate, care, la fel ca celelalte puncte divergente, este indisolubil legată de problema metodei teologice.

Prin urmare, în ceea ce privește stagnarea discuțiilor Filioque, dialogul ortodox-catolic ar trebui să se bazeze în primul rând pe doctrina energiilor necreate și a metodei teologice. Această propunere are și o altă motivație, simplă, umană, practică: problema metodei de teologizare și a harului este mai accesibilă și mai apropiată de viața și gândirea concretă a fiecărui participant la dialog, care poate aduce multă sinceritate și autenticitatea , oferindu-le o notă mai personală și mai puțin ideologică, poate mai umană și mai spirituală, constituind astfel o ocazie mai bună pentru realizarea unei apropieri reale prin lucrarea Duhului Sfânt. Spre o atmosferă mai senină și mai relaxată, creștinismul a început să se mute după Vatican II și după ridicarea anatemelor dintre Roma și Constantinopol în 1965. Constituția ecleziologică a Consiliului II al Vaticanului, Lumen Gentium, deși nu sa întors din Vatican Concluzia I (primatul absolut, jurisdicția universală și infailibilitatea) "totuși, primatul era abordat într-o viziune ecleziologică diferită, care este cea a unei căutări pentru colegialitate". Este greu de apreciat dacă această schimbare semnificativă a accentului către Colegiul episcopal, la care substanța eclezială care a fost răpită de primă și infailibilitate a fost parțial returnată, ar fi urmată de evoluții mai profunde sau, dimpotrivă, confiscată și folosită propagandistic prin "limbajul dublu" al politicilor bisericești. Arhimandritul Vasilios Gondikakis, una dintre cele mai reprezentative voci teologice ale monahismului atenian din ultimele decenii ale secolului al XX-lea, în intrarea în Împărăție, evaluează primatul papal și infailibilitatea din perspectiva unei teologii a experienței iubirii, spirituale și liturgice, torturate și fundamentată din punct de vedere cristologic. În opinia sa, asumarea unui centru uman infailibil în Biserică este aceea de ao degrada la nivelul existenței pământești. "Lucrurile se mișcă mecanic, ajustate din exterior, ne întoarcem la blestemul legii, deformează întreaga arhitectură a Bisericii, responsabilitatea oamenilor este diminuată sau abolită, de la" misterul "învățat în mod clar Bisericii, teologia Devine o preocupare intelectuală individuală. Nici doctrina nu mai există ca o viață vie a vieții, nici viața nu duce la Adevărul care se eliberează pe sine. "Archim. Vasilios crede că infailibilitatea Vaticanului este "o nenorocire pentru Biserică", o "dezarticulare a structurii sale triumfale", o "boală a morții". Dacă Biserica Ortodoxă a acceptat dogma infailibilității Romei și ar trăi ca celelalte dogme, atunci întregul ei trup ar suferi o "paralizie" și în cele din urmă "va înceta să existe". 356 Deoarece, de fapt, "centrul Bisericii nu este într-un" undeva "geografic și administrativ, un" triumfător "(Ioan 17,11)," un sigiliu al întregii sale constituții sinodale. "Nimic nu se face în Biserică fără" adunarea "celor Trei Persoane și nimic nu se face în Biserică fără consimțământul întregii sale plinătăți, fără consimțământul conștiinței sale tridimensionale ecleziale".

Astfel, faptul că definițiile dogmatice ale pontifului roman sunt inerente în sine și nu prin consensul Bisericii (Constituția dogmatică a Bisericii "Lumen gentium" III, 25) reprezintă antipodul acestui "triumf" al modului de existență, de viață și de lucru al Bisericii. "Oricine vorbește și studiază astăzi statul de Vest se referă la această dogmă, pentru că această îndrăzneală reapare îndrăzneala tuturor ereziilor. Este punctul culminant al stimei de sine umane și al înstrăinării Misterului Bisericii Cuvântului Întrupat, care este acela de golire misterioasă, umilință de durată, impietate și ascultare de moarte … "

Concluzia lui Arhim. Vasilios este surprinzătoare și cred că merită să fie tradus pe deplin: "Nu este vorba despre constrângerea Vaticanului cu amenințări sau îndemnuri, ceea ce arată în mod clar vremurile mai vechi cu multe atacuri ascuțite și complimentele reciproce de astăzi. Deopotrivă, pentru că Vaticanul nu poate acționa în mod diferit, el a fost controlat de sine și legat de eroarea infailibilității, de legăturile unei constituții după om, după trup, aici fiind neputința. "Mirosul cărnii este vrăjmășie față de Dumnezeu , pentru că nu ascultă de legea lui Dumnezeu, pentru că nu poate "(Romani 8: 7) .Astfel, reacția naturală a Vaticanului nu este cedarea sau discuția pe această temă, ci strângerea și insistența. În ciuda tuturor aranjamentelor recente și a schimbărilor în comportamentul romano-catolic, infailibilitatea a rămas neatinsă și, în plus, a fost întărită de expansiunea sa practică și de declarațiile Pontifului care nu sunt exhatate. Tican își concentrează întreaga apărare aici, căci aici este călcâiul lui Ahile, inima bolii. "Cu toate acestea, arhim. Vasilios este încrezător, subliniind în mod paradoxal că" această extindere și consolidare a infailibilității este un progres. Acum, doar intervenția Duhului Sfânt poate efectua o intervenție eficientă. În timp ce discuțiile teologice și ale Congresului sunt cheltuite în mii de teme anodice, iar teologia romano-catolică se prezintă în dialogul ecumenic cu o producție bogată de schimbări de expresie, într-o reluare nesfârșită în cercuri, boala rămâne. Simptomele sunt evidente. Lupta este orientată în altă parte. Lucrurile avansează în sine, indiferent de congrese ".360 În cele din urmă, subliniază profetic arhimusul Vasilios," papalitatea va ceda doar unei crize interne ", deoarece" în ciuda unității sale de fier, romano-catolicismul este chinuit de o rupere interioară , Închizând o mulțime de opinii într-o caste administrativă strânsă. "Deși se aud deja crăpăturile de" infailibilitate ", va continua să sufere omenirea pentru o lungă perioadă de timp, dispărând complet în fosilele arse la sfârșitul lumii în această perspectivă, "dacă conversația cu Vaticanul pare un efort zadarnic, contactul cu romano-catolicii nu este irelevant […]. Dacă gândirea și mentalitatea lor sunt influențate de legea Vaticanului, natura lor profundă umană nu încetează niciodată să respire liniștit, firește, numai în libertatea și confortul Trinității, în "lățimea credinței". De aceea, responsabilitatea și datoria ortodocșilor sunt astăzi mai mari. "Întreaga tragedie a romano-catolicismului nu este ceva ciudat pentru durerea și îngrijirea Bisericii Ortodoxe. Este o durere ortodoxă, o problemă a noastră." Catolicii de astăzi sunt extrem de vrednici de simpatie, pentru că și ei se luptă. Printre toți frații nevoiași. Întregul corp al lumii occidentale, în toate straturile sale de viață, are o matură și o sete mișcătoare – rezultatul dureros al vremurilor grele – de a asculta vocea ortodoxă și de ao primi ca putere, ca un confort și evanghelie a libertății. Dacă și în ce măsură se va întâmpla acest lucru, împingeți-ne mai mult. "În concluzie, arh. Vasilios confirmă o evaluare a Pr. Dumitru Stăniloae, marcat de un optimism măsurat: "Poate că nu suntem încă maturi, și nici starea altor Biserici încă nu este suficient de matură pentru a înțelege că putem să îi ajutăm … Cu toate acestea, mi se pare că suntem într-o mult mai bună situație decât, de exemplu, cu cincizeci de ani în urmă ".

Evenimente actuale în lumina primatului papal

Unul dintre cele mai importante evenimente actuale în lumina primatului papal poate fi considerat însuși Sinodul Pan-ortodox din Creta. Sinodul Pan-ortodox din Creta și-a început activitatea în termenii stabiliți în ianuarie 2016 la Chambésy: delegațiile au sosit pe 16 iunie, pe 17 a avut loc primirea conducătorilor, iar pe 19 iunie conducătorii au slujit împreună în Heraklion, urmând ca pe 20 să aibă loc sesiunea oficială de deschidere. Procesul Sinodului s-a încheiat sâmbătă, 25 iunie, iar pe 26, a existat o nouă lucrare a maeștrilor care citeau enciclica sinodică.

După cum s-a anunțat anterior, 4 din cele 14 Biserici Autocefale (Patriarhi ai Antiohiei, Moscova, Bulgaria și Georgia) nu au participat la acest Sinod, chiar dacă au avut mai multe invitații repetate. Patriarhii de la Antiohia și Moscova au trimis o adresă Patriarhului de Constantinopol și tuturor participanților în care și-au confirmat neparticiparea. În plus, Patriarhul Kiril și-a exprimat speranța că "întâlnirea (nu Sinodul nn) al Cretei poate fi un pas important în depășirea neînțelegerilor care au apărut. Aceasta poate contribui la organizarea Sfântului și Marelui Sinod cu participarea de neegalat a Toate Bisericile Autocefale locale și să fie o reflectare vizibilă a unității Sfintei Biserici Ortodoxe a lui Hristos, pentru care s-au rugat și pe care părinții noștri l-au dat în fericire ". Cu alte cuvinte, ceea ce sa întâmplat în Creta pentru Patriarhia Moscovei nu a fost Sinodul, ci o simplă "întâlnire". Bisericile din Antiohia și Georgia au făcut la fel. Doar bulgarii au dat câteva informații succinte despre Sinod, numindu-l "Sinodul Sfânt și Mare" ca atare.

Deși regulamentul "Sfântului și Marelui Sinod" aprobat în ianuarie 2016 la Chambésy afirmă că Sinodul Pan-ortodox poate fi convocat numai cu aprobarea tuturor inițiatorilor, iar Patriarhul Antiohiei nu a fost de acord cu convocarea lui până la unele probleme ce au fost elucidate, Patriarhul Bartolomeu de Constantinopol Șeful Adunării din Creta a declarat deschiderea "Sfântului și Marelui Sinod", care a adunat 156 de ierarhi (din 290 cum era de așteptat). În discursul său de deschidere, Patriarhul Bartolomeu a regretat absența celor patru patriarhi, dar a subliniat de asemenea că lipsa unora dintre Sinod nu a împiedicat dezvoltarea sa și nu le-a distrus autoritatea. Tot la sesiunea de deschidere (20 iunie), în special Arhiepiscopul Anastasie al Albaniei, a pus la îndoială corectitudinea și eficacitatea "principiului consensului", care nu poate fi aplicat în mod rigid, după cum consideră Patriarhii absenți de la Sinod. Desigur, Cantoanele 8 Trulan și 40 de Laodicea au fost citate, cu următoarele concluzii:

A) Este important ca toți să fi fost invitați la Consiliu, dar lipsa unora nu împiedică organizarea Sinodului și a autorității sale;

B) Autocefalia Bisericilor locale se limitează la dreptul la autoadministrare, dar nu implică dreptul de a boicota sinodalitatea pan-ortodoxă.

În general, toată lumea era nemulțumită de lipsa de transparență a Sinodului și de "măsurile de securitate draconice". Unele agenții de presă precum "Romfea" și alții au părăsit insula Creta, deoarece prezența lor a fost inutilă. Posibilitatea prezentării lucrării Sinodului de a interacționa cu sinodele a fost practic imposibilă. După cum au remarcat mulți teologi renumiți încă din epoca comunistă, ortodocșii nu mai pot organiza dezbateri teologice constructive, iar ierarhia (probabil de multă vreme în urmă) nu este capabilă să vorbească cu poporul și să explice ce decizii vor să ia Sinodul și de ce trebuie să fie luate astfel și nu altfel. În consecință, toți discută doar ceea ce știu sau spun, iar ierarhii sinodali adoptă uneori ceva nemaiauzit de popor, fiind considerați trădători și eretici. Deci, problema constă în lipsa de comunicare a ierarhilor cu poporul lor.

Pentru corectitudinea dezbaterilor asupra documentului "Relația dintre Biserica Ortodoxă și restul lumii creștine", voi da câteva argumente în răspunsul Patriarhiei din Ierusalim (redactat de profesorul canadian Theodor Yiangou). După cum se știe, majoritatea au fost revoltați prin folosirea cuvântului "biserică" cu referire la confesiunile eterodoxi, iar în documentul final al Sinodului acest termen este acceptat doar ca "nume istoric".

Pentru a clarifica puțin, este bine de știut că termenul "biserică" este folosit cu referire la confesiunile eterodox în cele mai multe manuale teologice dogmatice, dar și în scrierile teologilor ascetici, cum ar fi părintele Gheorghios Kapsanis, abatele Grigoriou Mănăstirea din Athos. Acesta din urmă a scris cuvântul "Biserică" cu capitala numai în cazul Bisericii Ortodoxe, iar în celelalte cazuri le-a scris cu mici – diferență care a fost făcută și în documentul sinodal. În plus, heterodoxurile și mai ales romano-catolicii sunt numite "biserică" de către unele consilii anti-latine, precum și în cărți de cult. De exemplu, în "Ordinul" de primire a latinilor în Biserica Ortodoxă, aprobat de "Sinodul Sfânt și Mare" în 1484, sub conducerea Patriarhului Simeon al Constantinopolului, se spune, printre altele, "Vrei, Omule , A deveni ortodoxă, dogma rușinoasă și ciudată a latinilor, adică coborârea Duhului Sfânt, deoarece aceștia gândesc și cred în mod greșit că El continuă și de la Fiul și de slujirea nobilimii și a celorlalte obiceiuri ale lor Biserica, care nu se conformează Bisericii Catolice și Ortodoxe din Est? ". Același termen este folosit și într-un "Ordin" de primire din Biserica Ortodoxă a unui latin: "Negiți și răsfățați-vă cu inovațiile bisericii occidentale …?", "Sunteți disprețuitor de stropirea Sfântului Botezul în biserica occidentală … "Îți legați și te abateți de afirmațiile nebune ale bisericii occidentale …" Pe lângă Sinodul din 1484, la un alt Sinod important care a avut loc în Cipru în 1406, Președintele Al Consiliului, Joseph Vrienios (mentor al lui Mark Eugenicus), folosește de asemenea termenul de "biserică" pentru mărturisirea romano-catolică, același termen fiind folosit și de patriarhul Ieremia al II-lea al Constantinopolului referitor la luterani. Texte dogmatice și liturgice care recunosc folosirea termenului "biserică" referitor la confesiunile eterodoxice.

Prin urmare, expresia din documentul final al Sinodului mi se pare destul de echilibrată: "Biserica Ortodoxă recunoaște numele istoric al bisericilor și confesiunile eterodoxe cu care nu sunt în comuniune …". Cu alte cuvinte, folosim expresia "Biserica catolică (romană) catolică" numai pentru că a fost odată Biserică și, în virtutea numelui său istoric, acceptăm acest titlu chiar și atunci când comunitățile ortodoxe semnează acorduri juridice cu "Biserica Catolică" Cine închiriază locuri de cult în Occident. Dar recunoașterea acestui nume istoric și legal nu înseamnă recunoașterea caracterului eclezial al mărturisirii în cauză, deoarece ar fi vorba de "unicitatea" Bisericii mărturisită în Crez.

Același document al Patriarhiei din Ierusalim aduce multe mărturii patristice care vorbesc despre atitudinea pe care trebuie să o avem față de heterodox. De exemplu, Sf. Marcu Eugenicus a apelat frumos la romano-catolici și a crezut că "avem același Hristos și aceeași credință … și onorăm aceeași Trinitate …" (Marcu Efezos de Eugenicus, Mărturiile Presbiteriei Roma, 1, pag. 197 și urm.). De asemenea, vedem că călugării Athoniți au primit la muncă lucrătorii latini, deoarece, spune Grigore Iviritul, "italienii și avem același botez și mărturisim aceeași Sfânta Treime, dar alte doctrine și doctrine diferă foarte mult de cele ale noastre. De dispreț sunt concepția greșită a procesiunii Duhului Sfânt și a folosirii pâinii azime, din cauza căreia celelalte biserici patriarhale s-au despărțit de Papa Romei antice și această diviziune continuă și astăzi. "Și Theodor Balsamon, marele Canonistul bizantin, recunoaște participarea Heterosexistului în lucrarea noastră și spune: "Acesta este obiceiul clerului creștin ca atunci când patriarhii sanctuarului erau sărbătoriți, armenii și latinii au venit și cu toată evlavia au stat la Liturghie, Și atunci când au ieșit împreună cu ortodocșii, s-au închinat și au sărutat mâna patriarhului, au primit binecuvântare și i s-au dat anaforiu (antidoron.) Patriarhii fiind ucenicii Hristos nu ia scos afară când au venit. Este suficient să nu primiți sfințirea de la ei pentru că ei nu sunt ortodocși și separați. Dar dacă ei caută sfințirea voastră, nu trebuie să le îndepărtați, așa cum am spus mai înainte. "Patriarhul de la Dosita din Ierusalim (sec. al XVII-lea), care a scris într-o scrisoare către Mihail de Belgrad, a spus:" Când armenii vin să asculte Liturghia Armeniană în biserica noastră, nu-i îndepărtați, canoane. Dar, fiind armeni, ei nu trebuie să împărtășească cu Misterele sfinte, dar nu obstrucționează anafora (antidoronul)”.

Desigur, aceste mărturii ale tradiției bisericești nu se aseamănă cu fanaticii care nu au niciodată un contact real cu alți creștini și se comportă ca și cum ar fi gata să atârne primul catolic care este în calea lor. Dar faptul că un milion de români slujesc Liturghia ortodoxă în bisericile catolice din Italia și alte 700-800 de mii în Spania, nu știu de ce nu deranjează pe nimeni, dar se pare că este un lucru natural. Nu spun că trebuie să oferim bisericilor romano-catolicii, dar nu ar trebui să-i conducem chiar când au trecut pragul, crezând că urmăm canoanele în acest fel.

Din toate documentele Sinodului din Creta, Enciclica Sfântului și Marelui Sinod și Circulara Sinodului (ambele "ad-hoc") par a fi cele mai bune texte. În special, atrag atenția asupra Secțiunii I.3 a Circularului, care prevede: "Prin Sinodurile Ecumenice și Locale, Biserica a dezvăluit misterul Sfintei Treimi descoperite în numele Fiului și Cuvântului lui Dumnezeu. Biserica] continuă fără încetare în istorie prin următoarele sinoduri, care au și autoritate ecumenică: Marele Conciliu (879-880) convocat în timpul Marelui Fotie, Patriarhul Constantinopolului, Marele Sinod, convocat în timpul Sf. Grigore Palamas (1341 , 1351, 1368), în timpul cărora adevărul credinței a fost mărturisit referitor la procesiunea Duhului Sfânt și la împărtășirea omului prin energiile divine necreate; Apoi, Sfântul Sinod al Constantinopolului din 1484, care a condamnat Uniunea Uniunii Consiliul de la Florența (1438-1439) și Sinodele din 1638, 1642, 1672, 1691 care au condamnat greșelile protestante și Consiliul din 1872, care a condamnat etnofileismul ca erezie ecleziologică. "Astfel, ideea că" Biserica are doar 7 Ec Consiliile umanice, iar al 8-lea nu poate fi "a fost parțial depășită.

Deși Biserica Ortodoxă nu avusese mult timp consilii serioase și avea multe de spus credincioșilor și întregii lumi, Sinodul din Creta nu a reușit să spună nici măcar ceea ce ar fi dorit. Multe probleme rămân și vor rămâne nerezolvate de mult timp. În alte știri, este foarte probabil ca patriarhii și episcopii care au avut curajul să adune și să spună ceva vor fi considerați de unii ca "trădători ai Ortodoxiei", iar cei care nu aveau Sinodul, deși anterior au semnat toate documentele, vor Acum fiți ispitiți să vă dați "mari apărători ai credinței", atrăgând simpatia "conservatorilor". În momentul de față, chiar dacă Sinodul nu era pan-ortodox, Ortodoxia nu este divizată și nu există schisme vizibile printre cele 14 Biserici Autocefale. Dar dacă tentația de polarizare dintre "conservatori" și "liberali" ar fi acceptată de unii ierarhi (mai ales cei care nu aveau acest lucru), aceasta ar putea deveni o mare problemă pentru unitatea și sinodalitatea Bisericii noastre.

2.3 Filioque. Dogmă și misiune

2.3.1 Cadrul istoric al apariției problematicii Filioque

Filioque presupune două aspecte diferite care vor fi disociate în tratamentul nostru.

1. Filioque ca o completare unilaterală a Crezului, rezultatul aroganței scaunului roman de „dreptul de a stabili și revizui norma Ortodoxiei".

2. Filioque ca dogma greșită în sine ca o erezie.

Filioque s-a născut – în sistemul unei teologii catolice, raționaliste – a nevoii de a specifica prin relațiile ipostatice intratrinitare diferența dintre Fiul și Duhul Sfânt. Determinarea logică și substanțială a acestei "diferențe ipostatice" a fost făcută prin analizarea originilor lor în conformitate cu logica opozițiilor binare. Este clar că nevoia de clarificare rațională a diferenței dintre nașterea Fiului și procesiunea Duhului se află atât în metoda teologică folosită, cât și în triadologia occidentală specifică în care procesele esenței divine se desfășoară în conformitate cu Logica diferențierii, ipostasul fiind "momentele" Auto-diferențierea necesară a esenței. (Din această perspectivă, Filioque poate fi considerat proiecția tridologică și expresia unui gând speculativ speculativ inițial, încă trivial al emancipării parcianiane. Ca atare, Filioque pare a fi rezultatul, mai degrabă decât utilizarea acestei triadicologii erodate și deficiente. Între Fiul și Duhul Sfânt ar fi, în sensul "puternic" al lui Filioque, că Fiul vine de la Unul (Tatăl), iar Duhul Sfânt vine de la cei doi (Tatăl și Fiul) și în versiunea mai "slabă" a Filioque Diferența este că Fiul vine direct de la Tatăl și de Duhul în mijloc, prin Fiul. Dimpotrivă, în triadologia patristică, diferența dintre nașterea Fiului și procesiunea Duhului este doar afirmată , Nu este determinată, este o diferență apofatică, "inefabilă" (Sf. Ioan Damaschinul), iar codificarea sa este "nebunie" (Sfântul Grigorie Teologul).

Înainte de secolul al – V – lea, discuțiile trinitare erau orientate hristologic, problema purcederii Duhului Sfânt neavând dezvoltări speciale: “În perioada patristică problema relațiilor între Fiul și Duhul Sfânt a fost afirmata, dar nu și-a găsit o explicație sistematia, fiind exprimată de unii Părinți, doar în forma generală prin prepoziția: Duhul este de la Tatăl prin Fiul”. Totuși odată cu apariția învățăturii conform căreia Duhul Sfânt purcede și de la Tatăl au avut loc primele controverse intre răsăriteni și apuseni: “…dar după secolul al – IX – lea, problematica purcederii Duhului Sfânt devenind tema de polemică intre Răsărit și apus, apusenii reproșând răsăritenilor că, neadmițând purcederea Duhului Sfânt și de la Fiul, nu recunosc nici o relație între Fiul și Duhul, câtă vreme ei, apusenii, recunosc o relație de provenire a unuia din altul, teologii bizantini au căutat să arate, pe de o parte ca nu este necesară o anumită relație care îi distinge ca persoane”.

Vorbind despre controversa Filioque din punct de vedere istoric, trebuie avut în vedere înainte de toate Fericitul Augustin, teologia să marcând profund Occidentul. El a avut o contribuție decisive în ceea ce privește Filioque. El spune: “Tatăl e principiu al întregii Divinități sau mai exact al întregii Deitati, pentru că de la nimeni altul nu Își trage El propria origine. Nu exista nimeni de la care să – și aibă ființa sau de la care să purceadă, ci El este Cel din care Fiul se naște și Duhul Sfânt purcede”. Pentru a conferi o explicație adaosului Filioque el spune: “Tot ce are Fiul, primește de la Tatăl și primește de la Tatăl deasemenea de a fi și El principiu de purcedere al Duhului Sfânt”. Se pare însă că, Fericitul Augustin nu a știut de rezultatele teologie capadociene, adică ortodoxe. Asstfel, Critos Yannaras afirma: “Augustin nu știa limba greacă, care în vremea respectivă era extrem de importantă pentru gândirea creștină. Așa se întâmplă că, în afară de cartea sa Confesiuni, cărțile lui teologice sunt improvizații. Având o formare juridical și chiar exercitând profesiunea de avocet la început, a dat o versiune a mesajului creștin supusă perspective juridice”. Tototdata, Fericitul Augustin a considerat învățătura sa ca fiind doar o părere și nu o dogmă. În acest sens el spune despre purcederea Duhului Sfânt din Fiul că nu e sigur de afirmația sa, însă, cert este că Tatăl este Dumnezeu, Fiul este Dumnezeu și Duhul Sfânt este Dumnezeu, având un Dumnezeu și nu trei.

Părerea teologia a lui Augustin avea să prindă contur în Apus în curând. Această învățătură Roaman – catolică a apărut, după cum spuneam, în Occident în secolul al – IV – lea. Pentru prima dată a fost adusă în discuție la Sinodul I de la Toledo din 447 din Spania, iar mai apoi la Sinodul VIII de la Toledo din anul 653 se va face pasul hotărâtor de introducere a expresiei “ de Patre et Filio procedentem ” în Crezul Niceo – Constantinopolitan. Învățătura despre purcederea Duhului și de la Fiul a fost răspândită rapid, ajungând să fie preluata în Franța, Germania și chiar Italia de Nord. Sinodul de la Aquisgranum din anul 809, sindo prezidat de către Carol cel Mare, a impus în tot imperiul caroligian adaosul Filioque. Introducere expresiei “ de Patre et Filio procedentem ” în Crez avea să provoace nenumărate controverse. Papa Leon al –III- lea, deși supus unor presiuni în cadrul Sinodului de la Aachen își păstrează poziția ferm. El considera că Filioque este un “ novissima definițio” putând fi justificată din punct de vedere catehetic, corespunzând chiar “credinței bisericești”. Cu toate acestea Papa Leon al – III- lea considera că introducerea în Crez lui Filioque în Crez este un lucru cu totul nepermis. Observăm din atitudinea Papei Leon că nu este un anti – filioquist, ci un apărător al tradiției ecleziale, al normativității Crezului din 381. Protestând împotriva adaosului Filioque el poruncește să fie scris Crezul Niceo – Constantinopolitan pe două placate de argint pe care le așează la intrarea în catedrala Sfântul Petru, iar lângă ele a pus să se scrie: “ Haec Leo posiu amore et cautela ortodoxae fidei ” ( Eu Leon, am pus acestea din dragoste și grijă pentru credința ortodoxă).

În Răsărit Sfântul Maxim Mărturisitorul este cel care aduce în prim plan adaosul Filioque, însă cel care a respins hotărât și argumentat acest adios a fost Patriarhul Fotie. Fotie este autorul primei opera byzantine anti – filioque, numele acesteia fiind Mistagogia Duhului Sfânt. Opera lui Fotie “ nu este numai prima complexă tratare răsăriteană a acestei teme, ci capodopera însăși a criticii ortodoxe referitoare la Filioque”. În lucrarea sa, Fotie vrea să demonstreze faptul că Filioque este o erezie. În acest sens el face trimitere la poziția episcopilor Romei anteriori (Damasus I, Leon I, Virgilius, Agato ) care era contrară Filique. Contribuția sa teologică este deasemenea remarcabilă. Fotie considera că susținerea ideei ca Duhul Sfânt purcede și de la Fiul presupune introducerea unei a două cauze în Treime, respective preluarea de către Fiul a atributului Tatălui. Scurt spus Fotie arata că prin Filioque:

Se introduce o dublă obârșie în cadrul Sfintei Treimi ceea ce presupune divizarea Treimii;

Duhul nu mai poate fi pe acealasi nivel cu Tatăl și Fiul;

Se introduce un aspect temporal intre nașterea Fiului și purcederea Duhului Sfânt. Totuși, dacă s-ar presupune că Fiul se naște și Duhulu purecede simultan, acest fapt ar duce la concluzia că Duhul participă la rândul său la nașterea Fiului.

2.3.2 Încadrarea dogmatică și implicații ale adaosului Filioque

În viziune teologică sau nu, unitatea reprezintă o entitate alcătuită și plină de distincții, diversitatea constituind o caracteristică intrinsecă alături de postulatul conform căruia nici un lucru nu este autonom, ci se află constant in relație cu altele.

În mod întrutotul specific Părintele Dumitru Stăniloae promovează unitatea, Sfintei Treimi, bineînțeles, ca și taină a comuniunii perfecte a Persoanelor distincte.

O părere unanim acceptată de către teologi din diverse orientări este aceea că mintea umană limitată nu s-a putut ridica până la înțelegerea deplină a Dumnezeului unic în cele trei persoane, până când Acesta nu s-a descoperit în persoana Fiului Său, a Domnului și Mântuitorului nostru Iisus Hristos, învățătura despre Sfânta Treime pe care ne-o însușim prin credință, taina descoperită de Iisus Hristos când spune: „ Trei sunt cei care mărturisesc în ceruri, Tatăl, Fiul și Sfântul Duh”.

Sfinții Părinți ai Bisericii creștine precizează că cele trei persoane ale Sfintei Treimi lucrează unanim, dar fiecare după modul său. De exemplu, Sfântul Chiril al Alexandriei spune că orice dar vine de sus, de la Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt.

Poziția eminentului teolog s-a manifestat în contextul aspirațiilor ecumenice contemporane, pe fondul disputei care a scindat lumea ortodoxă, în poziții diametral și ireversibil opuse.

Acesta subliniază într-un articol din “Studii Teologice” din anul 1973, că “teologii ortodocși au făcut eforturi de a adânci unele expresii ale tradiției răsăritene care vorbesc de o anumită relație între Duhul Sfânt și Fiul” tocmai în direcția sublinierii ideii că Duhul Sfânt este o persoană de care se bucură în comun Tatăl și Fiul și totodată în direcția eliminării unui obstacol serios care lăsa impresia că învățătura ortodoxă și cea romano-catolică sunt cu totul străine din acest punct de vedere.

Abordările Părintelui Stăniloae se îndreaptă în două direcții: transpunerea raporturilor intratrinitare după modelul relațiilor interumane, ca încercare de a înlesni înțelegerea misterului divin si oferirea unei replici teoriei catolice a lui Filioque.

Raportarea modelului treimic la realități antropologice ne conduce la înțelegerea însăși modalității divine de revelație ființei umane: „Nouă ni se adresează tot cuvântul. Dumnezeu n-ar vorbi prin lume și prin revelație, dacă n-ar fi omul. Dumnezeu-Cuvântul nu s-ar fi Întrupat, luând trup omenesc, dacă n-ar fi fost omul. Pentru noi e taina faptului că Dumnezeu vorbește cu creatura și tot pentru noi e taina îndumnezeirii acesteia. Fără noi, Dumnezeu ar rămâne un abis de taină nerevelată. Tainele dumnezeiești se fac cunoscute prin cuvânt pentru noi”.

Creația, mântuirea și sfințirea sunt opera comună a Sfintei Treimi, dar ea a fost împărțită între cele trei persoane divine. Astfel creația este atribuită Tatălui, răscumpãrarea Fiului și sfințirea Sfântului Duh. În actul creației, Tatăl este izvorul, Fiul limita si Duhul devenirea. După Sfântul Vasile cel Mare există o singură sursă a tot ce există – Tatăl – care creează prin Fiul, în Sfântul Duh.

Există în teologia contemporană concepția că disputele teologice legate de aspectul Filioque nu ar fi existat, în trecut fiind susținute atât de vastele distanțe geografice, cât și de dificultăți și bariere lingvistice.

Cu toate acestea nu se poate contesta faptul că au apărut studii catolice recente care își propun revoluționarea atât a doctrinei răsăritene, cât și a celei apusene. În acest context se naște misiunea Pr. Stăniloae, față de dezbaterea aspectului Filioque, care susține că „toate insuficiențele atribuite înainte doctrinei apusene sunt proiectate acum asupra celei răsăritene și toate avantajele recunocute până acum celei din urmă sunt atribuie celei dintâi”.

Speranța de armonizare există totuși în perspectiva reluării dialogului dintre ortodocși și catolici, în care problema Filioque va fi și ea dezbatută sub aspect dogmatic, rămânând până la concretizarea acestui dialog misiunea fiecărui teolog să o lămurească pentru sine și pentru comunitatea în care trăiește.

Premisele pe care se bazează teologii pornesc de la adevărul necontestat din declarațiile Sfinților Părinți ai Bisericii „Sfântul Atanasie afirmă că Sfântul Duh este propriu Fiului, Sfântul Vasile cel Mare îl numește Duhul lui Hristos, Sfântul Grigore de Nyssa spune ca Sfântul Duh este unit cu Fiul”, expresii care, luate în sine, s-ar părea că susțin teza despre o purcedere a Sfântului Duh și de la Fiul, totuși din ele nu se pot trage concluzii arbitrare, în contextul în care chiar Sfinții Părinți din secolul al IV-lea precizează prin aceste expresii identitatea de ființă dintre Fiul și Sfântul Duh, adevăr contestat de ereticii vremii.

O altă premisă de raportare la persoanele intratrinitare este aceea că religia creștină se naște pe fundamentul conceptului de treime, învățătură specifică fundamentală a revelației Noului Testament, transpusă în Simbolul de credință „care rezumă tradiția biblică, kerigmatică și liturgică a creștinătății ecumenice din primele secole, are în centrul său mărturisirea că ființa lui Dumnezeu, dumnezeirea cea una, există și se manifestă în trei existențe individuale sau persoane”.

Practic nu se poate vorbi de creștinism fără raportare la modelul divin treimic, fie că vorbim de rugăciune, laudă, ritual sau slujbă liturgică.

O distincție cuprinzătoare, care sumarizează concepția creștină asupra Sfintei Treimi întâlnim la Pr. Prof. Ștefan Buchiu care subliniază cele trei realități concentrice ale acesteia: „1. Dumnezeu în sine, adică supraființa mai presus de orice nume, care stă de Sine înt-o transcendență absolută, fără ieșire în afară, cu totul de neîmpărțit și întrutotul de neîmpărtășit; 2. Energiile divine necreate, lucrările și manifestările din jurul ființei, adică „ieșirile” personale afară din ființa Sa, prin care Dumnezeu se împărtășește și Se lasă cunoscut, care sunt comune Sfintei Treimi; 3. Cele trei Persoane în care subzistă divinizarea identică și integrală, având numele lor ipostatic, Tatăl, Fiul și Sfântul Duh, Care au propriile Lor caracteristici impersonale.”

Duhul Sfânt este a treia parte a Sfintei Treimi. Fiind de aceeași ființă cu Tatăl și cu Fiul, Lui i se cuvine aceeași închinare și cinste ca Tatălui și Fiului. O observație relevantă despre această învățătură este cuprinsă în articolul 8 din Simbolul credinței, în care se spun următoarele: „Și întru Duhul Sfânt, Domnul de viață făcătorul, care de la Tatăl purcede, Cela ce împreună cu Tatăl și cu Fiul este închinat și slăvit, Care a grăit prin prooroci”.

Poziția Pr. Staniloae față de problematica dogmatică a lui Filioque a avut în vedere replica dată unor studii catolice care au adus prin opoziție interpretărilor ortodoxe, o nouă perspectivă căutând să pună în relief o anumită relație între Fiul și Sfântul Duh, care nu estompează caracterul întreit personal al lui Dumnezeu. Dar caracterul acesta personal al lui Dumnezeu și relațiile lui vii cu lumea a fost implicat exclusiv în doctrina Filioque, încât orice învățătură contrară lui Filioque a fost percepută ca defavorabilă caracterului personal al lui Dumnezeu și relațiilor Lui personale cu creația. Prezentând poziția anti-Filioque, pr. Stăniloae trage un semnal de alarmă asupra hristomonismului și a așa numitei „uitări a Duhului” din teologia occidentală, cauză a confuziei dintre Duhul Sfânt și subiectivitatea umană colectivă sau individuală. Este receptată ideea „arătării sau strălucirii Duhului prin Fiul” a lui Grigorie II Cipriotul, arătând că ea nu exprimă o identitate de ființă între Fiul și Duhul, ci o relație personală a lor. Teologul român înțelege această strălucire și ca o „odihnă a Duhului în Fiul”, care are loc încă înainte de întrupare. în cheie palamită, „strălucirea” nu e altceva decât „răspunsul iubirii Fiului la inițiativa iubirii Tatălui”.

Dogma Bisericii nu este o raționalizare abstractă, un exercițiu gratuit al gândirii omenești, ci un adevăr întrupat, deviațiile doctrinare soldându-se cu consecințe acute în viața practică a Bisericii. Maniera cum Biserica percepe triadologia se oglindește în eclesiologie. Referitor la problematizarea teoriei si la disputele interminabile asupra acesteia cel mai potrivit ar fi aducerea aminte a cuvântului Părintelui Stăniloae care spunea: “cuvântul îsi pierde rostul și când e folosit cu mândrie de unii, pentru a arăta cât pot complica legăturile clare între cuvinte”.

Filioque, după mărturia lui Kallistos Ware, "nu numai că distruge echilibrul între cele Trei Persoane ale Sfintei Treimi, ci duce de asemenea la o greșită înțelegere a lucrării Duhului în lume și încurajează o doctrină falsă despre Biserică".

Totodată disensiunile legate de originea Sfântului Duh în cadrul vieții intime a Dumnezeului cel Întreit subminează evoluția și îmbogățirea spirituală și intelectuală.

Părintele Stăniloae prezintă în articolul „Studii catolice recente despre Filioque” o serie de articole și poziții catolice care deși promovează uniformizare și armonizare de fapt combat percepția ortodoxă asupra subiectului.

Studiile ortodoxe la care face referire teologul român sunt: Pavel Evdochimov, Le saint Esprit dans la tradition orthodoxe, Paris, Cerf, 1969, Arhim. Spiridon Bilalis, Erezia lui Filioque, tom I, Atena 1972, Pr. D Stăniloae, Relațiile treimice și viața Bisericii, în Ortodoxia, nr. 1, 1965, studii care vin cu adevărat în sprijinul armonizării viziunii prin promovarea ideii că Sfântul Duh purcede din Tatăl si este arătat din Fiul.

Acestei viziuni ortodoxe sunt criticate, însă, de o serie de studii catolice, manieră care pune la îndoială posibilitatea reală de conciliere.

O analogie cel puțin plastică si sugestivă a problematicii purcederii Sfântului Duh aparține Sfântului Grigorie de Nazianz care susțina că Eva și Seth, deși vin din același Adam, unul este luat iar celălalt este nascut, în timp ce amândoi sunt oameni identici întreolaltă exemplificând astfel deosebirea dintre nașterea Fiului din Tatăl și purcederea Duhului.

Studiilor ortodoxe de conciliere în privinta Simbolului de credință li se opune, din perspectivă catolică publicații și articole ale unor teologi catolici cum ar fi: Revista dominicană „Istina” si Pr. A. Malet, Personne et amour dans la théologie trinitaire de St. Thomas d’Aquin.

Un singur articol face excepție de la această ținută generală critică, acesta aparținând unui anume teolog, numit Juan Miguel Garrigues, care se străduiește să arate în opera sa, Procession et ekporèse(1971), că diferențele dogmatice ce au scindat cele 2 orientări creștine au pornit de la o confuzie a doi termeni grecești. Acesta atrage atenția asupra faptului că în cuvântul latin <<procedere>>sunt îmbinate atât cuvântul grec εχπoρεύεσϑαϊ( a purcede propriu-zis)folosit în Evanghelie exclusiv pentru purcederea Sfântului Duh de la Tatăl cât și cuvântul a proveni, a ieși (πρoϊέναι), pe care Fiul îl foloseștepentru nașterea Sa din Tatăl și pentru venirea Sa în lume.

În demersul său teologic, Părintele Stăniloae se implică în clarificarea tuturor aspectelor dogmei trinitare oferind printre argumente și opinia Sfântului Grigore de Nazianz care spune: „Dar ce este purcederea?, Spune-mi tu, ce este nenașterea Tatălui și eu îți voi explica ce este nașterea Fiului și purcederea Duhului. Și vom delira amândoi ținând a străbate tainele dumnezeiești”

Referitor la duhul autentic al dogmei trinitare, Pr. Stăniloae subliniază că „În Biserica Ortodoxă preocuparea de Hristos nu numai că s-a ținut în echilibru cu preocuparea de Sfântul Duh, dar s-a considerat totdeauna că nu se poate trăi legatura cu Hristos decât în Duhul Sfânt, că în Duhul Sfânt nu se trăiește decât legătura cu Hristos; cu cât se cunoaște mai viu Hristos și se trăiește mai mult în El, cu atât aceasta se face mai mult în Duhul Sfânt; și cu cât are cineva o viață mai duhovnicească, cu atât e mai afectuos atașat lui Hristos. Ortodoxia confirmă prin experiență neîncetată cuvântul Sfântului Apostol Pavel: Nimenea nu poate zice: Domn este Iisus, fără numai în Duhul Sfânt( I Corinteni, XII, 3).

Biserica este o unitate de ființă și o comuniune de viață după chipul Sfintei Treimi.

În cadrul Sfintei Liturghii, creștinul intrând în dialog și comuniune cu Dumnezeu, grăiește alături de preotul slujitor: „Cu vrednicie și cu dreptate ese a-Ți cânta, pe Tine a Te binecuvânta, pe Tine a te lăuda, Ție a-Ți mulțumi, Ție a ne închina, în tot locul stăpânirii Tale; căci Tu ești Dumnezeu negrăit și necuprins cu gândul, nevăzut, neajuns, prurea fiind și același fiind: Tu și Unul Născut Fiul Tău și Duhul Tău cel Sfânt”.

2.3.3 Tratarea misiologică a problematicii Filioque. Cauze și efecte

Sistematizarea argumentelor orientale împotriva lui Filioque, pentru prima dată, se găsește în scrierile Sfântului Fotie cel Mare: Epistola enciclică către președinții episcopali ai Răsăritului , Scrisoarea către Mitropolitul de Aquilee și despre mitologia Duhului Sfânt, sinteza fotiană fiind o bază teologică pentru evoluțiile viitoare. Argumentele lui Fotie sunt reluate de Nichita Stethat în 1054 în Sinteza Duhului Sfânt ca răspuns la tratatul Duhului Sfânt al Cardinalului Humbert. Patriarhul Grigorie al II-lea Cipriotul, patronând Sinodul de la Vlacherne în 1285, aduce noi clarificări și nuanțe privind procesiunea Despre Duhul Sfânt al Tatălui, odihna și slava Lui de la Fiul, în timp ce lămurește sensul frazei "de către Fiul" folosit de unii Părinți. O mare importanță sunt cele două tratate împotriva filioque-ului. Gregory Palamas în 1333-1334 a intitulat cuvinte provocatoare despre procesiunea Duhului Sfânt, care, împreună cu argumentele Sfântului Fotie cel Mare, au rămas în ziua noastră piatra de rezistență a apărării ortodoxe. Așa cum am arătat deja, în scrisoarea către Mitropolitul de Aquilee, patriarhul Fotie consideră filioque ca "un lucru sângeros în cel mai înalt grad" (§ 3), "și blasfemia împotriva Duhului Sfânt" (§ 6 și alte locuri "Doctrina absurdă" (§ 10) și "erezia" (§ 9 și alte locuri.) Patriarhul Fotie subliniază, de asemenea, responsabilitatea teologului în această privință: "Și dacă harul lui Dumnezeu ne dă competența necesară pentru o discuție teologică, Nu a făcut o mare greșeală dacă am ignorat această erezie și am neglijat respingerea ei? Cum, așadar, vom trece peste osânda care amenință blasfemii? " În a doua fază a schismei, moderatul Petru al Antiohiei, care, la cererea Patriarhului Mihail Cerularie a reușit să intervină între părțile estice și cele occidentale ale țării. În ordine de serviciu, tunsul preoților și alte divergențe care trebuiau să fie identificate de el ca fiind "un lucru rău, cel mai rău dintre toate relele" .

Estul a rămas de neoprit, iar aici iconomia nu a fost posibilă. Cu toate acestea, atitudinea atrăgătoare a lui Petru față de Antiohia, manifestând spiritul irenic al Ortodoxiei, "a mers atât de departe încât să sugereze în scrisoarea către Papă, omiterea oricărei referiri la Filioque, dar Papa a inclus subiectul în răspunsul său". În consecință, schisma nu putea fi oprită. Desigur, istoric și, în cele din urmă, sa manifestat într-un anumit context politic și eclezial (asupra căruia nu insistăm aici), în care, pe lângă diferențele dogmatice și liturgice, personalitatea și temperamentul celor implicați în litigiu, precum și numeroase alte condiții au fost potrivite. Așa cum admit istoricii occidentali, Cardinalul Humbert, prin aroganța sa, a făcut o contribuție notabilă. Dar acest lucru nu este contingent, dar profund semnificativ, chiar paradigmatic. Pride, un principiu al diviziunii, opus iubirii umile și oneste, a fost adesea manifestat la nivel ecleziastic ca un factor determinant "schismatic". Mai mult decât atât, interpolarea Filioque în Crez în mod unilateral de către Occident și în ciuda interzicerii exprese a Modifică Simbolul credinței, interdicția prevăzută în canonul 7 al sinodului Ecumenic III și întărită de următoarele sinode ecumenice, nu poate decât să confirme acest punct de vedere. În viziunea patriarhului Fotie, urmașii lui Filioque au trecut învățătura Bisericii în simbolul credinței, îndrăznind să meargă dincolo de cuvântul Scripturii, care afirmă procesiunea Duhului Sfânt numai de la Tatăl. De asemenea, Patriarhul Fotie a văzut în Filioque o recădere mai atenuată a pnevmatomahismului, deoarece Duhul Sfânt este plasat pe un plan inferior în Sfânta Treime și o revenire a modalismului: zeul filioquist este un monstru "semi-stabil" Aceasta implică amestecarea proprietăților ipostatice ale Tatălui și a Fiului, precum și confuzia ființei și a ipostazelor Tatălui și a Fiului în actul procesiunii Duhului, iar ipostazele divine apar ca rezultat al Procesiuni succesive și diferențieri ale esenței divine unice: Ființa Tatălui este dată Fiului, de la Tatăl și Fiul este dat Duhului. Aici este o ierarhie descendentă, o remanență a emanației parciiniană, asupra căreia se suprapune dogma egalității și unității ființei de ipostaze divine. În viziunea filioquistă, Tatăl este "zeitatea" plină, Fiul apare ca un copil diminuat cu capacitatea de naștere (pe care numai Tatăl are) și Duhul Sfânt este aceeași "divinitate" diminuată cu un alt atribut, cu Facultatea de a continua (care numai Tatăl și Fiul au) .

Ca un exeget și hermeneutic al textelor patristice, Patriarhul Fotie nu intră în analize complicate și în nuanțe care pot fi riscante, ci preferă să clarifice baza teologică a discuția. Astfel, frazele "prin Fiul" și "de la Fiul", care apar în unele scrieri ale Părinților, sunt interpretate de Fotie doar în sensul iconocheriei temporale a Duhului. De asemenea, el recunoaște, așa cum am arătat deja, că unii dintre Părinți s-ar fi putut exprima în mod imprecis sau inadecvat și cu accente "esențiale" în anumite locuri, fiind motivați într-o anumită măsură de context și de scopul în cauză. Nici măcar nu a intrat în dezbaterea letonă, fără să știe limba latină. El a excelat în speculații și logică teologică, unde a fost neînvins. Aici, într-o scurtă sinteză, deconstrucția filologică și logică a Filioque, întreprinsă de patriarhul Fotie, și reluată mai târziu de Nichita Stethatul. Dacă Duhul Sfânt pornește de la Fiul, există două posibilități: a. Duhul Sfânt pleacă de la Tatăl și Fiul ca două ipostaze distincte, ceea ce înseamnă că procesiunea de la Tatăl este "insuficientă" pentru existența ipostasului Duhului și că este o procesiune parțială, ca atare, Tatăl este Nu este desăvârșită ca un Purger, iar Duhul Sfânt este un ipostas compus, cu două origini și cauze. Prin urmare, schema filosofică trinitariană introduce diarhia în Trinitate, sfidează pe Tatăl prin reducerea ei și defăimarea Duhului Sfânt nu numai prin diminuarea, ci și prin interogarea caracterului foarte unitar al ipostasului Său.

Duhul Sfânt pornește de la Tatăl și Fiul ca un singur principiu. Acest principiu unic, comun Tatălui și Fiului, ar putea fi fie divin, comun și Spirit, fie altceva, ca o altă entitate: Tatăl și Fiul. Dacă principiul procesiunii Duhului este ființa divină împărtășită de Tatăl cu Fiul, dar și cu Duhul Sfânt, rezultă că Duhul Sfânt se comportă din ființa divină, care pe lângă amestecarea ipostasului și confuzia Ipostazele cu ființa presupun, de asemenea, absurditatea că Duhul Sfânt este, de asemenea, un Purgatoriu, ceea ce înseamnă fie că El continuă cu El însuși cu Tatăl și Fiul, fie că va proceda la un alt ipostas, al patrulea și așa mai departe. Dacă principiul Duhului Sfânt nu este Ființa Divină, comună celor trei persoane divine, dar distinct diferite, un fel de unitate relațională, apofatică și supranaturală a Tatălui și a Fiului, care precedă logic și ontologic Spiritul, apoi un alt Entitatea este introdusă în Sfânta Treime, care este o altă absurditate. Putem vedea că în ambele variante acuzația patriarhului Fotie este că Filioque sparge unitatea Trinității, diferă numai de poziția "viciului", locul unde trece linia de scindare. În primul caz, diarhia este evidentă: două principii (Tatăl și Fiul), care se limitează și se diminuează reciproc în fapta procesiunii Duhului Sfânt, precum și o structură compusă a Spiritului Însuși, așa cum Duhul primește O parte a existenței sale Tatăl și alta de la Fiul.

În cel de-al doilea caz, în care Tatăl și Fiul au practicat Spiritul ca un singur principiu, linia de separare nu mai există între Tatăl și Fiul, nici în compoziția ipostasului Duhului. Controlul ontologic și dezechilibrul intratrinitar sunt acum, dacă intenționează să păstreze distincția și diferența dintre ipostază, între Tatăl și Fiul, pe de o parte, și Duhul Sfânt, pe de altă parte. Pentru a depăși diviziunea intratrinitară evidentă, schema filioquistă nu poate oferi altă soluție decât confuzia și fuzionarea fără discriminare a ipostazelor în ființa divină, în actul practicii comune a Duhului. Viziunea filioquistă implică o ironie involuntară, dar tragică: ipostaza Duhului Sfânt nu pare să aibă vreun alt scop ipostatic și rațional de a fi în Trinitate decât de a rezolva problema că însăși existența sa, prin procesiunea duală, la creat. Aici este cercul vicios al doctrinei filioquist. Astfel, Duhul Sfânt apare ca un derivat triadic, necesar pentru a reveni la unitatea monadică, dialectul fizic fundamental, Tatăl și Fiul, rezultând din auto-diferențierea ipostatică a primei monade divine și din procesiunea diadică a unicului Substanță.118 Schema în care poate fi redus Filioque, în încercarea sa de a explica procesualitatea interioară identității Unai ființă cu a treia ipostas (1 = 3), este "Tatăl și Fiul rezultă într-o ființă divină, adică în Duhul Sfânt. "

În ambele situații, caracterul ipostatic al Duhului Sfânt este diminuat, ipostaticitatea rămânând insuficient fundamentată și diminuată în mod considerabil: în primul caz, ipostaza Duhului Sfânt pare a fi compusă, în cel de-al doilea caz fuzionat cu ființa divină. Din moment ce triadologia filioquistă este predominant esențialistă, pornind de la ființa unică și întotdeauna referindu-se la o viziune impersonală, teologii catolici au încercat să depășească impersonalismul esențial al triadologiei filioquist prin analogizarea procesiunilor divine cu funcțiile psihice ale omului, încercând astfel "umanizarea "Oarecum" personalizează "divinitatea.

Dar îmbrățișarea esenței triadologiei catolice într-un „relaționalism” psihologic și antropomorfic intratrinitar nu rezolvă problema reducerii esențialiste a ipostazelor divine, ci duce la o mai mare deviere de la triadologia patristică. Doctrina trinitară a părinților capadocieni, asumată și îmbogățită de gândirea ortodoxă a Bisericii în primul mileniu creștin, a rămas singura viziune corectă a ipostazelor divine. Crearea unei personalități ontologice și a unei ontologii personalizate perfect echilibrate într-o viziune antinomică afirmativă, "ipostasul" patristic, reafirmat de Patriarhul Fotie, este "matricea" conceptuală definitivă și de neînlocuit pentru teologia și contemplarea Sfintei Treimi. Pe această bază nefondată și ca răspuns la filioquism, Sfântul Patriarh Grigorie cel de-al doilea cipriot (1283-1289) și Sfântul Grigorie Palama au adus explicații și doctrine importante doctrinare în învățătura ortodoxă a Sfintei Treimi.

Semnificativ semnificativ este Tomos al Sinodului din Constantinopol din 1285, scris de Patriarhul Ecumenic Grigorie al II-lea al cipriotului, singurul document sinodal al Bisericii Ortodoxe care se referă în mod expres, detaliat și discutabil la doctrina filioque. Sinodul din 1285 are cel puțin 4 merite incontestabile: respinge uniunea din Lyon de la 1274; Condamnă în termeni categorici învățătura Filioquei, tăindu-i pe urmașii săi de la comuniunea Bisericii; Oferă un răspuns ortodox, o soluție pozitivă la Filioque, clarificând și specificând pnevmatologia patristică; În cele din urmă rezolvă problema lui Filioque, avertizând pe cei care în viitor vor îndrăzni să-l ridice din nou.

Vorbind de Filioque, Tomos arată că "această dogmă (…) a fost adusă aici ca o ciumă peste granițe", și de la ea a început turbulența și a reapărut "un mare război împotriva Bisericii", al cărui originator este Satana . "Puterea de a înflori" în Orient a fost dată de către fostul patriarh Ioan XI Vekkos (1275-1282), "profanând și furat, în același timp, sensul Scripturii și mințile celor care i-au ascultat în mod superficial". Semnificativ pentru tema noastră – Ectrodox în teologia ortodoxă, este faptul că Vekkos, deși la început a fost un adversar al unirii cu Biserica Romană, convertit la sindicalism și filioquism prin citirea tratatelor despre procesiunea Duhului Sfânt scrisă de "Latino-fonetele" Niketas de Maroneia (la mijlocul lui XII) și Nikephoros Blemmydes (+1272). De asemenea, Vekkos și urmașii săi, echivalând formula patristică "prin Fiul" (exprimând în gândurile Tatălui fie manifestarea energetică a naturii divine prin Fiul în Duhul Sfânt, fie expedierea temporală a Spiritului) cu formula latină " A Fiului "Ipostaza Duhului" a încercat să impună teza că Filioque nu este altceva decât o expresie diferită a aceleiași credințe, așa că "latinii nu sunt eretici, așa cum învață la fel cu Părinții Greci, schisma având Nici o bază dogmatică reală ". Prin calomnia din 8 ianuarie 1283, Vekkos a negat Filioque ca o învățătură care "duce la pierderea supremă a sufletului", totuși el și discipolii săi "încă o dată au înclinat la prima apostazie ca pe unii care au dobândit Firele apostate și neinteligibile pentru definițiile Părinților "125, motiv pentru care Sinodul le" întrerupe între membrii întregului Ortodox și ei consideră că sunt ilegali din Biserică și din turma lui Dumnezeu".

Tomos consideră Filioque ca o "opinie total necunoscută a Părinților", care au dogmatizat pe cei ai Duhului plini de Duh 127 și care spune că "acestea sunt gândurile sfinților, el trebuie să fie cu adevărat socotit ca o insultă Sfinții ". Adepții acestei învățături Străinii "iau expresiile sfinților nu în intenția corectă a Bisericii", dezonorând "supunerea Tatălui și semnificațiile comune despre Dumnezeu". Un astfel de adept corupe cuvintele Părinților și, uneori, atunci când folosește textele lor neînvățate, "nu cuprinde sensul autentic al expresiilor, nici nu privește scopul în care era autorul expresiilor, ci trece cu vederea Intenția și necesitatea și voința celor scrise, el se aliază cu expresia și, tragând umbra în locul trupului, face cărți. "Aici este o lecție de hermeneutică într-o decizie sinodală. Aici sunt date, dimpotrivă, unele dintre principiile unei exegeze corecte. Tomos clarifică faptul că expresia "Fiul" reprezintă revărsarea Duhului spre manifestare și strălucire, nu spre existență. " „ Mângâietorul straluceste si il arata vesnic prin Fiul ca lumina de la soare radiaza si radiaza, iar pe de alta parte arata darul, darul si trimiterea catre noi, dar asta nu inseamna ca El traieste prin Fiul și Fiul și-și primește existența prin El și pe Sine Însuși."

A fost subliniat faptul că Patriarhul Grigorie al celui de-al doilea pas a făcut un pas înainte în dezvoltarea teologiei ortodoxe, prin distincția dintre existența veșnică și necreată și manifestarea veșnică, necreată a lui Dumnezeu, anticipând formularea pe care Sfântul Grigorie Palama Va fi făcută în secolul al XIV-lea133. Este important de subliniat faptul că Patriarhul Grigorie nu sa aventurat într-o speculație filosofică, dar a exprimat o înțelegere spirituală bazată pe Apocalipsa. Clarificarea sa corespundea poziției formulate anterior de Sfântul Fotie cel Mare și, în același timp, ia adus o nouă dimensiune și perspectivă. Viziunea lui Patriarhul Grigorie al II-lea exprimată în Tomosul sinodal din 1285 a fost în fluxul viu al Tradiției și, prin urmare, a fost și creativ: "A fost o încapsulare universală și fertilă în aplicațiile sale". Reprezentantul revitalizării paleologilor, patriarhul-teolog Grigorie Cel de-al doilea cipriot a împăcat în persoana lui direcțiile umanismului bizantin și a elenismului bizantin cu cele ale teologiei și monahismului că, la vremea pastrării sale, cele două grupuri tradițional în tensiune din Bizanț au armonizat creatorul. Un lucru ar putea să șocheze un creștin contemporan, vehemența cu care este respins Filioque și cuvintele groaznice vorbite de adepții săi. Astfel, implicațiile lui Filioque sunt calificate "lucruri care sunt dincolo de orice blasfemie", iar cei care le susțin "cad complet din gândirea Bisericii", lucrând "ceea ce este imposibil de purtat chiar și pentru auz".

Tomos condamnă "aceste dogme împreună cu părinții lor" și judecă "că amintirea acelora când ei vor pieri din Biserică cu bucurie răsunătoare, căci sunt ca niște spini și martiri care izvorăsc în via viticolă a Bisericii sau ca rău Neghină că omul inamic a semănat în grâul pur al Evangheliei (Mt 13: 24-30) (Luca 3: 7) (…), vipere care aduc moartea fiecărui suflet care se apropie de ei, la fel de puțin vrednici de a fi cruțați, pentru că nu ar fi trebuit să vină la viață și să cunoască oamenii, dar care trebuie tăiați prin foc și fier și prin toate mijloacele care sunt la dispoziția Bisericii și prin pierderea vieții. De ce noi îi instruim pe toți fiii Bisericii noastre să scape din ele într-o grabă și să nu lase audierea lor să fie auzită chiar și în trecere ". Cuvinte aproape insuportabile pentru omul contemporan, care probabil le-ar califica în termeni de fanatism, violență etc. Desigur, astfel de afirmații trebuie înțelese în contextul acelor vremuri Și în spiritul veacului. Tragedia din 1204, când Constantinopolul a fost cucerit și devastat de cruciați, era încă în viață, fiind reluată de bizantini doar în 1261. De asemenea, nu putea fi uitat politica violentă a Patriarhului Vekkos împotriva adversarilor unirii cu Roma: "La Trupa lui Bekkos a fost trimisă la Muntele Athos pentru ai îndemna pe călugări să accepte papalitatea și să-i omagieze pe noul patriarh pro-latin. Credincioși credincioșilor, călugării din Zographou, Vatopedi și Iviron și schiturile din Karyes au fost decapitați, Au ars în viață, s-au înecat și au spânzurat ". Dar dincolo de traume și circumstanțe istorice, dincolo de spiritul polemic al epocii, cuvintele Sinodului din Tomos 1285 exprimă conștiința dogmatică a Bisericii, alimentată de o credință vie și puternică Înțelegerea faptului că mântuirea depinde în mod fundamental de starea în adevăr, precum și de conștiința responsabilității pentru corpusul corporal corporal al Trupului lui Hristos.

Cu toate acestea, în creștinismul contemporan putem vedea adesea fenomene cum ar fi slăbirea conștiinței dogmatice, raționalizarea și abstractizarea credinței, disperarea ca necredință în propria noastră înviere și viața veșnică, lipsa responsabilității față de ceilalți, ascultarea de ideologiile dominante, duplicitatea – nu este de mirare că disprețul uman contemporan pentru o astfel de mărturie vii, împovărată cu responsabilitate indecisă, și gravitatea implicațiilor sale pentru eternitate. De fapt, această stare a creștinismului contemporan este într-o oarecare măsură un rezultat, dar și un indicator al impactului ideologiilor occidentale în Orientul ortodox și al influențelor eutrodoxe în teologia ortodoxă. În acest context, este importantă teologia contemporană, motivația deciziei menționate mai sus împotriva "apostazilor și disprețului Bisericii" . "Căci chiar dacă le-am tăia de la noi, chiar dacă îi izgonim din Biserica credincioșilor, osânda teribilă a comuniunii și înstrăinarea ortodocșilor, nu ne bucurăm de suferințele lor și nici nu ne bucurăm de respingerea acestor oameni, ci, dimpotrivă, suferim și noi purtăm cu durere separarea lor de ce este nevoia de a mișca acest act? Din două motive: că, pe de o parte, durerea și amărăciunea îi pot determina să se întoarcă prin pocăință, cunoscând nebunia lor "și apoi Biserica" îi va face a ei și le va restaura Din nou la partea și ordinea fiii lor "să" se salveze din nou în Biserică "și, pe de altă parte," de aici, ceilalți să fie înțelepți și prieteni și să nu îndrăznească odată ceva de genul acesta , să nu-și întindă mâna împotriva celor nenorociți, nici răzvrătiți Împotriva celor sfinți".

Astfel, Tomos adaugă "o amenințare și o teamă pentru siguranța viitorului": "Și suntem cu toții clar în toate aceste lucruri în cel mai clar mod, dacă oricare dintre oamenii care sunt acum sau care vor îndrăzni vreodată vreodată vreodată să reînnoim această lege legalizată sau să impunem dogmelor noastre bisericești care au fost deja eliminate cu utilitate sau să le sugerăm în secret și viclenie sau să vină cu propunerea de a le gândi sau de a le lauda sau de a urmări ceva pentru afirmarea lor, cu intenția de a discredita dogmele autentice ale primei Biserici, precum și comenzile sale împotriva celor falsificați și străini, chiar și a "economiei" și a actului prin care au fost impuse Bisericii cu un rău viclea și acel „Vekkos”, dar și cel care va fi vreodată de acord să primească pe cei din Biserica Romei care sunt până acum imbaibili în aceia pentru care ei au fost acuzați în prealabil de Biserica noastră și pentru care între timp sa produs schisma), și el va fi de acord să le primească mai mult înainte de această "economie" și "pace" demnă de respingere și vrăjmășie a binelui [din Lyon], unul ca acesta, cu interzicerea sa în Biserică, prin sacrificarea și înstrăinarea chemării și comuniunii noastre, a credincioșilor, îl aruncă deoparte de pedeapsa teribilă a anatemei. Pentru că nu este iertat de oameni care, după această mare experiență a răului anterior, nu au învățat, după recenta condamnare, să nu îndrăznească nici unul dintre ei și nici să știe să treacă limitele părinților, rămânând în permanență ascultători și supuși Bisericii. "Dincolo de intransigența polemică a Tomosului sinodal din 1285, caracteristică tuturor producțiilor antifilioquist bizantine, teologia sa trinitară are o deschidere ecumenică autentică, oferind singura soluție pozitivă controversei asupra Filioque: inacceptabilă ființei divine, Filioque poate susține Ea însăși la nivelul energiilor divine necreate, manifestarea veșnică a naturii divine în Duhul prin și prin Fiul. Dar acceptarea acestei soluții de către partea catolică presupune acceptarea doctrinei ortodoxe a energiilor divine necreate, un capitol la care, Vom vedea că în capitolul al III-lea nu s-au înregistrat încă multe progrese. La sfârșitul studiului său din 1987, prof. Ioan Ică jr. Crede că Tomos al Patriarhului Grigorie cipriot este un monument al tradiției dogmatice și simbolice a Bisericii Ortodoxe, Care ar trebui reconsiderată și reevaluată în spiritul cuvintelor Patriarhului Ghenadie Scholarios, vorbit acum cinci secole: "Eu primesc cu toată inima mea sfântul și marele Sinod care a condamnat pe latinofonul Bekkos și cred că este ecumenic, deoarece absența Occidentului nu-și îndepărtează ecumenicitatea," înțelegând ecumenic plinătatea și universalitatea doctrinei sale dogmatice. Nikos Matskoukas consideră că, în materia lui Filioque, dogmatistul ortodox care cunoaște premisele Bazele teologiei Salvatorului vor accepta "științific și fără ezitare ereditatea finală a Sfântului Grigorie Palama" . În contextul încercărilor de uniune între Cele două Biserici din anii 1333-1334, în vremea împăratului Andronic al III-lea, Sf. Grigorie a scris două căi în căutarea Duhului Sfânt, urmărind un scop dublu: să arate neadevărul argumentelor aduse de teologii latini în favoarea Filioque și să înlăture confuzia creată de cărțile "Împotriva latinilor", scrise de Varlaam din Calabria. Varlaam a folosit metoda dialectică, conform căreia nu putem furniza dovezi fiabile, dar cel mai probabil, împotriva lui Filioque, Dumnezeu fiind ignorant al minții. Înțelegând că o astfel de metodă deschide calea agnosticismului și a posibilelor erori logice, Sfântul Grigorie Palama a folosit metoda demonstrativă apodictică bazată pe credința Bisericii. În cele două cuvinte doveditoare ale lucrărilor Duhului Sfânt, Sf. Grigorie Palama se califică frecvent Filioque drept dezinformare, „kakodie”, erezie, nebunie, blasfemie. De fapt, el începe mai întâi Cuvântul Său, subliniind că diavolul, cel mai sofisticat și pionier al tuturor ereziilor, a introdus noile învățături ale lui Dumnezeu despre Dumnezeu, care, deși pare să facă mici schimbări, devin cauze de mari necazuri și aducând multe lucruri străine și nerespectarea credinței neprihănite și arătăm tuturor că în lucrurile despre Dumnezeu, chiar și cel mai mic lucru nu este mic." Sf. Grigorie consideră că „poporul din urmă "a fost desființat din comuniunea Biserica Ortodoxă pentru că nu se află în limitele Credințelor drepte.

De asemenea, referindu-se la amestecul de trăsături ipostatice și la confuzia ipostasului cu ființa lui Filioque, el se întreabă retoric: "Nu au eșuat în mod clar de suprema Trinitate Și de la unitatea credinței și de la împărtășirea Duhului Sfânt aceia care spun și gândesc aceste lucruri? "Sf. Grigorie arată că urmașii lui Filioque, fiind acuzați de propovăduire, se închină la doi fii în divinitate, ei Se înșeală cu sofisme, spunând că ei cred într-o singură origine a Fiului și a Duhului Sfânt. "Uneori ei" zâmbesc "atât de mult încât se bazează pe ei înșiși ca pe o situație dificilă, spunem că suntem în aceeași opinie , Și că diferă numai prin cuvinte. "Pentru Gregory Palamas, latinii nu numai că vorbesc, ci cred și contrar adevărului, pe care Biserica Ortodoxă la păstrat complet." De asemenea, în opinia ierarhului, ei nu ar trebui niciodată acceptați în nici o discuție teologică pentru a Clarificați noua învățătură dacă nu îl îndepărtează pe Filioque din simbolul credinței. Dacă Filioque-ul ar fi adevărat, de ce Sfinții Părinți "nu predică și nu întăresc cu îndrăzneală această învățătură prin Sfântul Sinod care au ținut de atâtea ori? […] Dacă îndrăznești să spui că teologii din fața noastră nu știu adevărul, vom respinge și această idee ca ceva (…) blasfemic. "163 Dacă unii părinți au mărturisit filioque în unele scrieri," ce face asta? Au predat Bisericii când s-au adunat și au învățat altceva? "Cine crede sau este absurd, falsifică sau denaturează textele. Sfântul Grigorie crede că trebuie să primim în orice caz ceea ce a fost spus în particular, învățat într-o adunare comună, pentru că aparțin tuturor și nu poate fi schimbat De către cei care "răstoarnă cuvântul adevărului". Cu toate acestea, "latinii" preferă opiniile specifice pe care doresc să le impună ca universale, pe care Sfântul Grigorie se întreabă retoric: "cei care au gândit și au îndrăznit să adauge acest text (Simbolul credinței) care este rostit de gura tuturor creștinilor în fiecare zi (…), ce ar face acelora care nu știu de mulți?”.

În Al Doilea Cuvânt, Sfântul Grigorie Palama aprofundează tema, analizând și combătând în mod punctual fiecare dintre propunerile și argumentele teologilor latini. Aprecierile pe care le face la începutul acestui tratat cu privire la "latini" sunt greu de înțeles și de primit astăzi, deoarece ne aflăm într-un context caracterizat prin toleranță, dialog, comunicare, colaborare, ajutor reciproc și educație în spiritul ecumenismului. Cu toate acestea, o astfel de poziție trebuie luată în considerare și acceptată în teologia ortodoxă contemporană pentru a aprofunda și înțelege propria ei identitate ortodoxă, pentru a întări conștiința dogmatică, discernământul teologic, capacitatea "discriminativă" a minții și ca o pază față de eterodoxie Dar să nu fie rescrisă decontextualizată, abuzivă, într-un spirit triumfător, fanatic sau fundamentalist, cu conotații peiorative și insultătoare, provocând polemici inutile, străine spiritului Ortodoxiei, vocației sale ecumenice și spiritului dialogului academic. Deci, ceea ce spune Sfântul Grigorie Palamas despre "latini": "… au căzut de la mărturisirea credinței vorbită de Dumnezeu și învățată de Sfinții Părinți. Și cel mai rău este că ei nu vor să se întoarcă ( …), dar ei vorbesc împotriva celor care le dau mâna … (…) Căderea din ceea ce este bine a fost un fapt comun care sa întâmplat în toate Bisericile (…), dar numai Biserica Latină nu sa recuperat de la Toamna, deși este foarte mare și corifee și deține un loc înalt în glorie față de celelalte tronuri patriarhale. Se întâmplă cu această mare Biserică același lucru care sa întâmplat cu cel mai mare animal, elefantul, care se spune (…) că, dacă ceva cade și cade undeva, nu se poate ridica. În elefanți, cauza este greutatea corpului și a gramei (…), dar pentru latini cred că este doar puffiness, ceea ce trebuie să spun este o pasiune incurabilă (…), păcatul specific numai al celor răi, pentru că și El este incurabil pentru totdeauna. Dacă linia latinilor va Este uimitoare – pentru că putem, din moment ce ei sunt oameni – să ridicăm imediat pe toți cei care urmează învățătura potrivită (…) și să-i păstrăm drept, păstrând canonul credinței drepte fără compromisuri. Cei care doresc să rămână în jos nu pot ajuta pe nimeni, chiar dacă leacul pentru învățătura lor falsă este pregătit și oferit de puterile cerești. "

Sf. Grigorie crede că cel mai bun medicament pentru a le îndrepta și a le opri altor lucruri" absurde "și" incomprehensibile "trebuie să li se spună că Duhul Sfânt nu pornește decât de la Tatăl și că le arată că amestecul lor este în mod vădit împotriva Adevărului. Dacă există anumite locuri în Scripturi și în Părinți care par să nu fie de acord cu dogmele Bisericii stabilite într-o serie de teologi, trebuie să facem o astfel de descoperire că suntem de acord cu adevărul și nu cădem din adevăr, iar pentru a înțelege semnificația unor astfel de texte biblice sau patristice, trebuie să pornim de la "gândirea umilă", adică înțelegerea noastră este depășită și primește interpretarea "celor care au fost vrednici de adâncul și Misterioase ale Duhului Sfânt să fie printre cele din ultima vreme), considerându-ne nevrednici de ei. Această "metodă" teologică a gândirii umile trebuie să fie luată la ultimele consecințe, pentru că "nu o vom cunoaște pe Dumnezeu", dacă "vrem să mărturisim că nu știm nimic." În mod similar, în Letter I la Varlaam, Sfântul Grigorie afirmă:" Lăudați pe cel care a spus că umilința este cunoașterea adevărului ", iar în primul Cuvânt al Proverbului el a arătat deja că" Duhul să fie interpretat cu Duhul "- principiul hermeneuticii ortodoxe care nu poate fi conceput din umilință. Dimpotrivă," aceia care întotdeauna justifică "nu vor înțelege mărturiile scripturale drept și unit și nu vor putea Pentru a scăpa de necredință și de osândă veșnică pentru că au respins adevărata învățătură "examinând cel mai puțin clar cu cunoașterea cunoașterii" . Potrivit Sfântului Grigorie Palamas, o importantă sarcină a teologiei este "a rupe pietrele de poticnire și în toate privințele Pentru a dovedi că noii Părinți au aceeași mărturie ca cea mai veche, comună și separată, precum și cu ei și toți împreună în comuniune (…) cu stăpânul și tatăl nostru prin har. "Fiindcă „este imposibil să nu fie de acord între ei toți înțelepții lui Dumnezeu și purtătorii lui Hristos, pentru că unul este inspirația lor de la un singur Duh al lui Hristos.”

Desigur, este o sarcină mai grea, completând dintr-o perspectivă teologică și spirituală a" sintezei "de la" Înălțimea escatologică a umilinței ", scuza simplă și onestă, nu mai puțin umilă, deși mai" analitică "și realistă, a Sfântului Fotie, să ignore greșelile sau expresiile inexacte și inadecvate ale Părinților, adică "rușinea", fără a diminua onoarea lor. De fapt, este în logica naturală a dezvoltării teologice o recunoaștere analitică și umilă a diferențelor, Greșeli sau scăderi, pentru a propovădui o viziune unificatoare superioară, bazată pe aceeași dinamică și logică – creativă, restaurativă, transfigurativă, iconică și doxologică – a umilinței.

Sf. Grigorie identifică în teologia latină o gândire care se bazează în mare măsură pe separare și separare, care determină decontextualizarea (exegetică), scrupulozitatea filologică și reducerea semantică în conformitate exclusiv cu analiza și logica internă a textului (în plan hermeneutic ), Precum și o construcție rațională autonomă (teologic). În plus, vom arăta în altă parte că un "principiu" al diviziunii poate fi identificat în întreaga structură a catolicismului, pornind de la filioquistul "diarhia" triadologiei, continuând cu "bicefalul" în eclesiologie și terminând cu aspecte spirituale concrete cum ar fi Absent de la trup la rugăciune, să o despartă de lucrarea minții. În opinia Sfântului Grigorie, "faptul de a determina pe aceia care au fost teologia nedeterminată de către înțeleptul Dumnezeu al Părinților este un punct de plecare și începutul, rădăcina și izvorul tuturor ereziilor". Prin hotărâre, opoziția totală între ei, credința corectă și erezia, sunt arătate în mod înșelător ca și cum nu ar fi avut nici o contradicție între ele. Astfel, afirmând că Duhul vine și de la Fiul, latinii determină pe aceia care erau teologi care nu au fost determinați de sfinți – doctrina pe care Duhul Sfânt o are de la Tatăl și apoi, și prin determinare, contrazice în mod vicios pe cel care răspunde ortodox Că Duhul Sfânt nu pornește decât de la Tatăl. Prin hotărârea lor, ei spun "mai mult" decât Duhul Însuși, care a inspirat pe apostoli și pe Sf. Părinți, învățându-i texte care nu erau în intenția lor nici în aceste texte, nici în viziunea lor teologică. Sfântul Grigorie Palamas avertizează că "dacă vom permite să determinăm ce au fost teologi care nu au fost determinați de sfinți, atunci ei ar putea fi ușor schimbați de oricine le-ar dori, dar dacă nu se pocăiește, va fi supus anatemei, pentru că Se spune: Dacă cineva predică o altă evanghelie decât cea pe care v-am predicat-o, să fie anatema (Gal 1, 8).”

În sfârșit, observăm cu o oarecare surpriză faptul că Sf. Grigore Palama, care a clarificat și clarificat doctrina ortodoxă a energiilor divine necreate, nu pare să fi primit în mod punctual și explicit doctrina conținută în tomosul sinodal din 1285 asupra manifestării veșnice și gloriei prin „Duhul Sfânt” și "Fiul". În continuitatea completă cu Sfântul Fotie cel Mare, Sfântul Grigorie Palama este limitat în aceste scrieri polemice pentru a sublinia mijlocirea Fiului în manifestarea, manifestarea și lucrarea temporală și iconomică a Duhului, fără a-l ispiti în privința radiației Sale veșnice, Dar fără a exclude acest lucru din acest plan.

Cipriotul a remarcat în teza Sfântului Grigorie un "plus" de determinare, care l-a îndemnat să prudențeze? Sau doar o opinie teologică ale cărei implicații încă trebuie evaluate? Sau o teză care, oricât de corectă și valoroasă teologică, nu se va concentra pe fundalul disputei Filioque, care ar fi fost totuși un singur Fotie? Chiar dacă aceste motivații existau, există o asemănare incontestabilă și o continuitate izbitoare între opiniile lor asupra lucrărilor necreate, veșnice ale lui Dumnezeu. Numai Sfântul Grigorie cipriotul modelează ființa divină / energiile necreate într-un context trinitar, fiind preocupat de viața interioară a Trinității și de găsirea unei alternative pozitive la filioque, în timp ce Sf. Grigorie Palama a folosit această distincție pentru a justifica Practica și cum să se bazeze posibilitatea de a vedea Lumina sfântă și unirea reală cu Dumnezeu. Așa cum subliniază Vladimir Lossky, "este una și aceeași tradiție ortodoxă apărată din diferite puncte de vedere de către ortodocși, de la Fotie la Grigorie Cipriot și Grigorie Palamas". Este interesant faptul că explicațiile teologice consacrate de Sinodul Constantinopolitan Din 1285 nu au fost ridicate nici de Sf. Marcu Eugenicus, nici de delegații sindicaliști în dezbaterile Filioque care au avut loc la Consiliul de la Ferrara-Florența. Împăratul Ioan al VIII-lea al Paleologului a interzis în mod categoric lui Mark Eugenicus să pună la îndoială problema energiilor necreate, iar încercarea Mitropolitului Anthony din Heracleia de a introduce Tom în 1285 în discuțiile private ale delegației bizantine a fost împiedicată de unionistul Gregory Mamant. Patriarhul Ghennadie Scholarios, judecând retrospectiv, a apreciat că delegația bizantină nu ar fi capitulat Florenței dacă ar fi cunoscut Tomos al Sinodului de la Constantinopol din 1285.

2.3.4 Repercursiuni ale adaosului Filioque până în prezent

Se spune adesea în mediul ortodox că atitudinea Bisericii Romano-Catolice față de Biserica Ortodoxă s-a schimbat după Conciliul Vatican II (1962-1965), cu ridicarea anatemelor în 1965 și cu pastoralizarea Papei Ioan Paul al II-lea și Teologia catolică a devenit mai nuanțată, mai flexibilă, reevaluând multe puncte doctrinare, redescoperind și ancorându-se în contemplarea patristică a primului mileniu creștin.

Bineînțeles, această afirmație este corectă dacă avem în opinia noastră comunicarea și relațiile umane concrete, colaborarea academică, proiectele sociale comune, diplomația ecumenică, precum și lucrările multor teologi catolici cu o dimensiune intelectuală incontestabilă și o Deschiderea reală spre Ortodoxie. Dar, în același timp, discursul teologic catolic a crescut în ambiguitate și imprecizie, în timp ce acesta a rafinat, adesea încercând să asimileze (și chiar să încorporeze în propriul său sistem) spiritualitatea estică și pozițiile doctrinare ale teologiei ortodoxe asupra cărora teologii catolici s-au aplecat prin cercetări asiduice, Studiu și evaluare, depășind deseori cercetarea și preocupările teologilor ortodocși.

Nu de puține ori teologii ortodocși, ca și cum ar fi privit într-o oglindă deformată, riscă să cadă în capcana preluării necritice a metodelor, a evaluărilor și a rezultatelor cercetării teologice occidentale asupra doctrinei, spiritualității și etosului Bisericii Ortodoxe. În același timp, Biserica occidentală nu a renunțat oficial la nici o învățătură eterodoxică, care, pe de o parte, este o lecție pentru ecumenismul naiv și, pe de altă parte, pune la îndoială sinceritatea și forța autocriticei Spirit în Biserica Romano-Catolică, care încă nu putea să apară în ardenta unei pocăințe reale și profunde, necesară pentru întoarcerea la Biserica Unică a lui Hristos.

De exemplu, în Compendiul Catehismului Catolic (2005), este prezentat un document oficial cu cea mai mare importanță dogmatică și misionară destinat credincioșilor și credincioșilor catolici, Filioque (48), introdus în Crezul Niceo-Constantinopolitan II), primatul papal și infailibilitatea (q 182 și q 185), concepția imaculată (q 96), purgatoriu (q 210), etc. Mulți teologi catolici cred, de asemenea, că în unele puncte divergente, cum ar fi Filioque și purgatoriu Viziunile catolice și ortodoxe sunt două modalități complementare de înțelegere a aceluiași mister divin. Dar această atitudine, în care adevărul și falsitatea par a fi la fel de justificate, ridică probleme serioase ale logicii umane și ale principiilor ei și pot fi considerate, în același timp, mai insidioase, mai duplicate și mai periculoase de confuzia creată.

Din problemele în cauză, cea mai importantă întrebare dogmatică rămâne Filioque. În teologia ortodoxă românească, o cercetare amplă despre Filioque este inclusă în teza de doctorat a lui Mihai Himcinschi, Doctrina Trinitară ca fundație misionară, relația Duhului Sfânt cu Tatăl și Fiul în teologia răsăriteană și cea occidentală. Implicațiile sale doctrinare și spirituale, publicate în 2004. Premisele raționaliste Filioque, metoda teologiei scolastice, teoria procesiunilor divine, analogiile psihologice ale lui Filioque sunt arătate, iar implicațiile teologice ale acestei doctrine sunt clar evidențiate: diareea și esența impersonalistă asupra unei divini Avion, confuzie De la planul vieții trinitare până la venirea și anunțul extra-iconomic, estomparea energiilor necreate prin filioquism, care este astfel un impediment real pentru divinizarea omului. Consecințele ecleziologice ale filioquismului sunt foarte bine prezentate: ecleziologia Christomonică, "săracă" din punct de vedere pnevmatologic, pandantivul teoretic al unei biserici autoritariste, centralizată într-un locator al lui Hristos pe pământ. Lucrarea exemplifică triadologia părintelui Stăniloae, subliniind dimensiunea sa personalistă și poziția critică pe Filioque. În concluziile sale, autorul afirmă că "Filioque, cu toate implicațiile sale, rămâne principala erezie care separă Estul de Vest".

Adaosul Filioque, în Crezul Niceno-Constantinopolitan a atins fără drept de tăgadă și în mod substanțial istoria Bisericii și a constituit una din temele care au însoțit schizma eclezială între Apus și Răsărit. Legat de acest subiect teologii din ambele părți gândesc că această problematică consituie „o fantomă a trecutului”, „o expresie justificată a tradiției trinitare occidentale” sau un punct central de divergență iremediabilă între teologia răsăriteană și cea apuseană.

Părintele Dumitru Stăniloae si-a propus să ofere un spațiu de întâlnire opiniilor diferite care domină nu doar dialogul dintre confesiuni, dar de multe ori se manifestă și în aceeași familie de credință.

Disputa este una întemeiată deoarece se aduce spre contestare adâncurile de taină ale credinței și se atacă revelarea, în Duhul Sfânt a lui Hristos ca existență comunitară, ce asumă întreaga umanitate și transfigurează în chip tainic, universul.

„A pleda pentru dialogul ecumenic a devenit în ultimii ani un act riscant…În mod paradoxal, deși Filioque e considerat din perspectivă ortodoxă drept un impediment pentru redobândirea comuniunii de credință între Biserica Ortodoxă și Biserica Romano-catolică, studiile teologice ortodoxe, au devenit din ce în ce mai rare, motiv pentru care se dorește o actualizare a acestei dezbateri prin aprofundarea sistematică a unui aspect central- raportul dintre planul iconomic și planul imanent-veșnic al Sfintei Treimi.”

Teologia Sfântului Duh nu este numai un capitol al teologiei creștine ci reprezintă o dimensiune esențială a oricărei viziuni teologice asupra Bisericii, a spiritualității sale, a experienței sale liturgice si sacramentale. Duhul Sfânt constituie, înainte de toate, Cel pe Care îl chemăm, Cel care veghează la zidirea și înoirea Bisericii, Cel care revarsă lumina lui Hrists peste orice om care vine în lume.

În antropologia bibică, Cuvântul și Duhul nu sunt niște realități exterioare omului, extrinseci naturii sale, ci fac parte din misterul său ființial, definindu-l și orientându-l totodată ca ființă personală, specifică și ireductibilă, dar și ca ființă comunitară. Cuvântul lui Dumnezeu revarsă și transmite Duhul Sfânt, dar și invers.Cuvântu este revărsat și transmis de către Duhul. Acesta însuflețește Cuvântul, Îl întrupează în om, făcându-l pe om în stare să primească Cuvântul, deșteptându-i auzul să Îl asculte și să I se supună.

Biserica răsăriteană a susținut permanent purcederea Sfântului Duh numai de la Tatăl, pe temeiul cuvintelor rostite de Mântuitorul, că Mângâietorul este Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede( Ioan XV, 26). Sub aspectul Dumnezeirii lor, cele trei persoane ale Sfintei Treimi sunt consubstanțiale și egale între ele, dar sub aspectul lor personal, Fiul și Duhul Sfânt își au priginea în Tatăl, Unul prin naștere, Altul prin purcedere, fiindcă Tatăl este Izvorul unității personale a Sfintei Treimi. În măsura în care naște pe Fiul, Tatăl purcede și pe Duhul Sfânt, ca să-Și reverse iubirea Sa părintească asupra Fiului prin Sfântul Duh. Duhul Sfânt purcede numai de la Tatăl și rămâne în Fiul, fiindcă scopul iubirii Tatălui este Fiul. Duhul Sfânt este legătura interioară dintre Tatăl și Fiul, Care manifestă iubirea Tatălui față de Fiul, dar și iubirea Fiului față de Tatăl.

În acest context Sfântul Grigorie Palama spune că: „Duhul Sfânt este acea bucurie dinainte de veci a Tatălui și a Fiului, fiind comun Lor în ce privește folosirea…, dar este numai al Tatălui în ce privește existența( sau purcederea)”.

Discuțiile teologice între ortodocși și romano-catolici în jurul problemei Filioque s-au reanimat în context contemporan, influențate de aspirațiile ecumenice contemporane. Teologii ortodocși au facut eforturi de a relua anumite expresii ale tradiției răsăritene, referitoare la relația între Duhul Sfânt și Fiul, pentru a răspunde criticii teologiei romano-catolice care declara că această tradiție nu indică nici o bază a raportului între persoanele divine în lucrarea din lume și între viața internă a Sfintei Treimi. În acest scop teologii ortodocși au luat ca punct de plecare ideea Sfântului Grigore Palama despre Duhul Sfânt ca persoană de care se bucură în comun Tatăl și Fiul și ideea patriarhului de Constantinopol Grigorie Cipriotul despre purcederea Sfântului Duh din Tatăl și despre arătarea sau strălucirea lui în Fiul. Aceasta a constituit poate, prima încercare reală de eliminare a unui blocaj de counicare care lăsa impresia că învățătura ortodoxă și cea romano-catolică sunt cu totul străine.

Părintele Stăniloae, este cel care surprinde ca într-adevăr anumite expresii dogmatice au fot folosite cu teamă de către reprezentanții răsăriteni de teama confuziei de termeni, fiind conștienți de prăpastia care se căsca în fața lor și poate că așa se expică balansarea Părinților răsăriteni între termenii „ipostasuri” și „ființă” când vorbesc de actele de proveniență în Dumnezeu. „Alternarea unor termeni contradictorii nu înseamnă incoerență sau indecizie, ci recunoașterea sintezei sau bipolarității lor subtile, înseamnă recunoașterea caracterului complex, paradoxal al realității exprimate, înseamnă jocul nuanțat între aspectele ei la aparență contradictorii, sau imposibil de exprimat altfel decât prin formule contradictorii.”

Pe de altă parte, teologii catolici tind mereu să identifice Persoanele divine cu natura cea simplă, dar continuă să le asemene cu funcțiile psihice. Explicația occidentală a Treimii nu s-a construit numai pe baza Revelației, ci mai ales pa baza psihicului uman considerat ca „chip”al lui Dumnezeu. Dar reducerea chipului lui Dumnezeu numai la psihicul uman e departe de a înlesni conștiința complexității lui Dumnezeu.

Motivul principal pentru care teologia occidentală , începând cu Augustin, iar mai sistematic cu Toma d’Aquino, a îngustat înțelegerea Treimii reducând-o la analogia exclusivă cu viața psihică individuală, a fost imanența reciprocă și solidaritatea indisolubilă a funcțiilor psihice, deci putința ce i-o dădea acest caracter al lor de a înțelege unitatea Persoanelor divine.

Teologii ortodocși care au abordat tematica Filioque se clasifică în 3 categorii: cea a teologilor care resping adaosul filioquist, dar nu insistă asupra unei sinteze între pnevmatologie și eclesiologie (Rossis, Christos Androutsos, P. Trembellas, Mitropolitul Macarie), cea a teologilor care acordă o valoare nesemnificativă problemei considerând că Filioque nu afectează eclesiologia (Bolotov și Boulgakoff) și categoria celor care categorisesc teoria Filioque ca un element distructiv în relația celor două Biserici și pentru care eclesiologiile diferite ale celor două mari confesiuni creștine provin dintr-o înțelegere distinctă a dogmei Sfintei Treimi (Vladimir Lossky, John Meyendorff, Paul Evdokimov, Nikos Nissiotis, Dumitru Stăniloae și Olivier Clément, Iustin Popovici).

Baza spiritualității creștine ortodoxe este Sfânta Treime, ea având ca țintă îndumnezeirea omului credincios și unirea lui cu Dumnezeu, fără confundarea în El, într-un dialog al iubirii. Lucrarea mântuitoare a Sfintei Treimi prin Hristos asupra noastră în Biserică are ca scop desăvârșirea noastră în Hristos, până la statura deplinătății Sale, după ce am parcurs, prin eforturi ascetice continui, întregul drum al purificării de patimi, prin dobândirea virtuților. Ca existență desăvârșită, Sfânta Treime este binele desăvârșit. Ca existență plenară, identică cu binele desăvârșit, trăit de Tatăl ca veșnică dăruire de Sine și de Fiul ca veșnică primire fericită a Tatălui, având fiecare participant la bucuria unuia de altul, pe Duhul Sfânt, Sfânta Treime, umple de sens întreaga existență.

Criticile care se aduc teologiei catolice, pornesc de la viziunea Fericitului Augustin căruia i se reproșează că a exagerat simplitatea și unitatea de esență a lui Dumnezeu, în defavoarea diversității Persoanelor, acesta sublinnind că orice însușire atribuită uneia dintre Persoanele divine poate fi atribuită și Celorlalte.

Părinții răsăriteni au arătat că chipul lui Dumnezeu trebuie văzut și în existența pluriipostatică a naturi umane, în unitatea de natură și în diversitatea ipostatică a acestei naturi și în adâncimea de taină a comuniunii perfecte dintre aceste ipostase pe baza unității lor de natură, comuniune care poate progresa la indefinit, spre tot mai deplina asemănare cu unitatea persoanelor divine. În aceste relații de comuniune progresivă pe baza unității de natură ei au văzut atât un chip al unității reciproce a Persoanelor divine cât și chipul realității nediminuate a acestor persoane.

Viața duhovnicească se deschide nouă prin lucrarea Duhului Sfânt, „Căci El se identifică tainic cu persoanele umane, deși rămâne neîmpărtășabil; El se substituie nouă înșine – căci El este Acela care strigă în inimile noastre „Părinte”, după cuvântul Sf. Apostol Pavel (Rom. VIII,15). Duhul Sfânt se ascunde ca Persoană înaintea persoanelor create cărora El le împărtășește harul. În El, voința lui Dumnezeu nu mai este exterioară nouă; ea ne conferă harul prin interiorul nostru, manifestându-se în persoana noastră însăși, așa cum voința noastră umană să rămână în acord cu voința divină și să coopereze cu ea, dobândind harul și făcându-l ca fiind al nostru.

Scrierile pnevmatologice patristice sau liturgice vorbesc despre „Duhul care purcede din Tatăl și prin Fiul Se arată” sau de „Duhul care întru Fiul pururea Se odihnește”. Teologii bizantini au facut o distincție între purcederea veșnică și misiunea temporală. Pentru ei, Filioque presupune doctrina lui Augustin, despre doua principii in Treime și deci despre „dublă purcedere”. A socoti pe Tatăl și pe Fiul drept o singură sursă, înseamnă a avea o înțelegere unilaterală, chiar falsă, a Trinității, înclinând spre un subordinaționism cu privire fie la Duhul, fie la Fiul. Expresia Sfantului Ioan Damaschin „Care purcede de la Tatăl prin Fiul” nu poate fi luată în nici un sens echivalentă cu „dubla procesiune”; cu toate acestea nimeni n-a sugerat adăugarea la Crez a formulei „prin Fiul”.

În conceptia catolică, în baza identității de fire dintre Tatăl si Fiul, Duhul ar purcede de la Tatal si de la Fiul (filioque). Însă, prin aceasta se contrazice Revelația și în plus, se subordonează Duhul celorlalte doua Persoane divine. El devine inferior, ontologic vorbind, Fiului. Duhul este însă Cel care dă naștere Bisericii și Cel prin Care se lucrează Sfintele Taine de către ierarhie. Fiul, fiind superior Duhului, implicit cel ce ține locul Fiului va fi superior celor prin care lucrează doar Duhul. Iar papa, ca urmaș al Sfântului Apostol Petru, se consideră în concepția catolică, vicar al lui Hristos, adică locțiitorul Fiului, deci, implicit superior celorlalți ierarhi ai Bisericii.

În învățătura autentică a Bisericii, Hristos și Duhul neavând o subordonare ontologică reciprocă, ci doar față de Tatăl, au o relație de comuniune desăvârșită, care este modelul sobornicității Bisericii. Ierarhii nu sunt unii mai vicari ai lui Hristos decât alții și niciunul dintre ei nu se poate considera sursa unică a Duhului Sfânt pentru ceilalți.

Lucrarea specifică a Sfântului Duh în Biserică, prin energiile dumnezeiești necreate, în Sfintele Taine și efectul ontologic al acesteia, formează specificul spiritualității ortodoxe, care îi dă o notă aparte, comparativ cu spiritualitatea apuseană.

Credincioșii nu sunt elemente pasive în obștea Bisericii, ci împreună lucrători cu preoții pentru mântuirea lor, dar după măsura darului primit de ei, silindu-se să cunoască și să aprofundeze adevărurile de credință, să se purifice de patimi și păcate, dăruindu-se lui Dumnezeu ca făpturi noi în Hristos și împlinind poruncile Bisericii și Cuvântul lui Dumnezeu în general într-o viață creștină și socială, mărturie a dreptei credințe propovăduite de Biserică.

Lucrarea proprie Duhului este pedagogia adâncurilor, deșteptarea la lumină în străfundul tainic al inimii. Duhul ne introduce astfel în taina lui Hristos care este întotdeauna Ultimul, Cel care vine în ultimele zile ale vieții mele și ale istoriei lumii. Prin, Duhul totul este recapitulate în Hristos, unificat, adunat în sine.

Teologul protestant Valdenz V. Subilia afirmă că nu găsește un răspuns la problema criteriilor prezenței Sfântului Duh nici în catolicism și nici în biserica ortodoxă. Totuși el împărtășește ideea că insistența cu care Biserica Ortodoxă vorbește despre Sfântul Duh, ascunde o experiență mai autentică a prezenței Sfântului Duh în această Biserică.

Caracteristic, însă, Bisericii Ortodoxe este nu numai frecvența vorbirii despre Sfântul Duh, ci mai ales afirmarea prezenței nedespărțite și neconfundae a lui Hristos și a Sfântului Duh în Biserică, acest aspect fiind veriga lipsă a confesiunilor apusene. Atât catolicismul cât și protestantismul au vorbit mult despre Hristos și puțin despre Sfântul Duh și mai ales au abordat aceste Persoane separat.

Explicația teologică a acestei vorbiri separate stă pentru protestantism în ideea că „Duhul este forma actuală a prezenței lui Hristos”

„Harul dumnezeiesc delimitează existența noastră și, prin aceasta satisface în mod real setea ei după infinitul personal transcendent. Prin har Însuși Duhul Sfânt, ca ipostas, este prezent în diferite chipuri și în diferite măsuri în oameni, producând în ei efecte multiple care caracterizează spiritualitatea autentică. Dar prin toate aceste efecte, el îi unește tot mai strâns cu Hristos și prin aceasta le face posibilă împărtășirea și îndumnezeirea infinită care este în firea umană a lui Hristos. Acesta din urmă înseamnă prezența lui Hristos însuși în harul care ni se împărtășește prin Duhul Sfânt. Deci, lucrarea Mântuitorului Hristos prin Duhul Sfânt asupra noastră, ne cheamă la o împreună lucrare și trece la o împreună lucrare cu noi. În lucrare, o persoană se întâlnește cu cealaltă persoană și cu celelalte persoane, dar nu numai întâmplător, ci în mod durabil.”

Pe baza Revelației, Biserica mărturisește că Dumnezeu e Unul în ființă, voință, lucrări și întreit în persoane: Tatăl, Fiul și Sfântul Duh. Deși Sfânta Treime rămâne o taină greu de pătruns cu mintea, Părintele Stăniloae a arătat că Treimea Persoanelor divine e implicată, după Părinții capadocieni și Dionisie Areopagitul, în bunătatea și iubirea lui Dumnezeu și în faptul că Dumnezeu este persoană, care presupune relația de comuniune cu alte persoane.

Relația a numai două persoane nu e desăvârșită; relația de comuniune interpersonală este desăvârșită numai în trei. Treimea persoanelor divine ține de însăși ființa divină spirituală a lui Dumnezeu, care se identifică cu Binele, iar Binele e întotdeauna altruist.

Sfântul Vasile cel Mare afirmă: „Binele e pururea în Dumnezeu și aceasta îl face pe Dumnezeu să se dăruiască altuia, să nască pe Fiul și să purceadă pe Sfântul Duh din veci și apoi să creeze lumea. Și cum niciodată nu lipsește binele din Dumnezeu, nici Tatăl nu vrea să fie fără Fiul.”

Dogma Sfintei Treimi nu are la bază nici o contradicție; aceasta se produce numai din punct de vedere uman, subiectiv. Dacă spiritualitatea răsăriteană îndeamnă pe credincios să transforme chipul divin înscris în ființa sa, în asemănare cu Dumnezeu, îl îndeamnă implicit să adapteze logica lui rațională la logica divină. Pentru a-L cunoaște și înțelege pe Dumnezeu este nevoie de o dilatare a logicii noastre într-o logică supranaturală, în care contradicțiile sunt reconciliate într-un mod tainic.

Trăim într-o epocă de dezechilibru spiritual, în care mulți creștini ortodocși sunt ca niște „copii duși de valuri, purtați încoace și încolo de orice vânt al învățăturii, prin viclenia oamenilor, prin meșteșugul lor, spre uneltirea rătăcirii”(Efeseni 4, 14).

Influențele exterioare desacralizatoare se fac din ce în ce mai profund auzite de către membrii comunității, care nu au cunoștințe suficiente despre Dumnezeu si despre credința autentică în Hristos. Se poate face o analogie între această stare de fapt cu perioada Sfântului Apostol Pavel, care afirma cândva despre oameni că „nu mai suferă învățătura cea sănătoasă, ci, dornici să-și desfete auzul, își îngrămădesc învățături după poftele lor și își întorc auzul de la adevăr și se abat către basme” (II Timotei 4, 3-4).

Scopul declarat al teologie răsăritene este cultivarea preponderentă a spiritului și consolidarea sistemului personal de valori spirituale, etice, estetice raportându- se permanent la personalitatea umană. De asemenea, dincolo de această consolidare se urmărește transpunerea sistemului de valori în comportamentul cotidian al fiecărui om.

Etalonul nostru de raportare la perfecțiune este Sfânta Treime, de la care am primit toate indicațiile necesare pentru o existență desăvârșită- comuniune, iubire, bunătate.

Experiența religioasă îl face pe om să înțeleagă și să acționeze mai bine, îl invită la reflexie, îl îmbogățește spiritual, îl luminează interior. Educația religioasă creștină își propune formarea și desăvârșirea profilului moral- religios, întruparea la nivelul uman a unor virtuți, „îndumnezeirea” omului, în măsura adaptării acestui atribut la dimensiunea și condiția umanului.

Poziția unor teologi ortodocși precum Dumitru Stăniloae, dar împărtășită deopotrivă și de anumiți teologi ai tradiției apusene, este că slava veșnică su viața dumnezeiască a Treimii se oglindește iconic în lucrarea de mântuire. Aceeași iubire este „act divin ființial”(cum spune părintele Stăniloae), dar totodată și substanța lucrării iconomice a lui Dumnezeu. Acest aspect duhovnicesc-agapic al unei distincții triadologice vine nu numai să dovedească perspectiva soteriologică a teologiei, dar poate oferi și o punte de legătură între Apus și Răsărit. În contextul în care Fericitul Augustin a articulat teologia Sfintei Treimi în termeni de iubire, iar Sfântul Grigorie Palama și mai apoi teologii ortodocși ai secolului 20(mai ales părintele Stăniloae) au preluat această temă, ea arată că drumurile tradițiilor triadologice creștine se pot regăsi; nerenuntând la distincții, însă având credința că Dumnezeu este iubire, nu numai în Sine, ci și pentru noi oamenii.

Hotărârile dogmatice ale Sinodului II Ecumenic și Simbolul de credința Constantinopolitan sunt baza teologică a tuturor hotarariloe dogmatice ale celorlalte sinoade particulare și ecumenice, cuprinse implicit în acestea.

Recunoscut ca ecumenic de către marile Biserici: Ortodoxă, Catolică, Protestante și Anglicana, Simbolul Constantinopolitan, în forma lui originară, așa cum îl păstrează Biserica Ortodoxă, adică fără adaosul Filioque, constituie baza teologica în exprimarea ei cea mai concise și concentrate a dialogurilor teologice bilateral și multiecleziale în care sunt angajate astăzi Biseicile, pe drumul unității eclesiale în cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor.

În acest sens, Părintele Stăniloae a manifestat în teologia secolului o atitudine ecumenică și a încercat să argumenteze anumite puncte de vedere apusene, în lumia unei minime concilieri, prin abordarea unor aspecte ale teologiei augustine dar cu toate acestea argumentația să s-a oprit într-un punct admițând faptul că fiecare confesiune are dogma ei proprie prin care se stabilește ce trebuie crezut și învățat dar cu toate acestea toate învățăturile Bisericii noutestamentare subliniază, că au fost lăsate de apostolii care fuseseră însărcinați de însuși Domnul.

În ceea ce privește purcederea Duhului Sfânt Filioque fie că este perceput ca o inovație a Bisericii Romane, fia ca o inovație a unor teologi creștini apuseni, ea rămâne o inovație nu atât de contradictorie cu teologia primului mileniu, dar despre care Sfânta Scriptură nu face nici o mențiune. Unii nu îi găsesc prezența în adevărul revelat al Sfintei Scripturi. Ei găsesc adevărul revelat că Duhul Sfânt purcede de la Tatăl, și că este Duh al Tatălui cât și al Fiului său Duh al lui Hristos, însă că ar purcede de la Fiul nu există atestări scripturistice. Bineînțeles în lumina spiritului de opoziție, deși nu au văzut Filioque în Revelația Sfintei Scripturi, au văzut-o sau pretind că au văzut-o de la Duhul Sfânt, și așa s-au trezit obligați, cum spune Dumitru Stăniloaie, să încerce să justifice o dogmă care nu a fost revelată.

O viziune amplă și argumentată aduce ca și contribuție la problematica Filioque, Pr Stăniloae care își asumă misiuni dificile și subiecte sensibile teologice, nelipsite de provocări și dispute în întreaga lume creștină.

Pentru Biserica Ortodoxă Filioque a fost și rămâne o erezie condamnată de sfinți pan-ortodocși cu sinoade și autoritate Pius în Biserică. Din punct de vedere dogmatic, Filioque rămâne un obstacol major pentru reunificarea creștinismului ecleziastic. Deși el a arătat deschidere și a întâlnit poziția ortodoxă, Biserica Catolică nu a dat Filioque, dar l-a reiterat în documentele sale oficiale. Sunt, de asemenea, prea puține semnale care ar putea renunța la viziune filioquistă care trece prin sistemul său și întreaga metoda teologică doctrinară care a condus la această inovație doctrinară. Teologia catolică contemporană recunoaște validitatea „complementară“ a poziției ortodoxe cu privire la purcederea Duhului Sfânt, dar numai pentru extensii care pot fi încorporate în doctrina catolică filosofică. Un acord Aceste circumstanțe ar însemna o contrafacere majoră și trădarea viziunea ortodoxă a Treimii. În discuțiile teologice dintre ortodocși și catolici, ambiguitate și dublu limbaj trebuie să fie evitate, iar termenii lor și semnificația teologică trebuie să fie bine definite pentru a se evita un acord formal. În plus, trebuie avut grijă să nu numai compromisuri explicite, dar, de asemenea, implicit, ascuns în incinta discuției, și terminologia comună folosită pentru a exprima realități teologice și ecleziastice distincte.

2.4 Viziunea cultelor terțe asupra primatului papal

În enciclica Ut unum sint, Papa Ioan Paul al II-lea a invitat liderii altor tradiții creștine să-l ajute să descopere o nouă modalitate de a exercita primatul papal ca "serviciu al iubirii" . Această invitație remarcabilă sugerează posibilitatea unui viitor nou pentru exercitarea primatului papal. În acest articol aș dori să mă gândesc la măsura în care acest nou viitor este deja văzut în pontificatul lui Ioan Paul al II-lea. Nu se poate pretinde că se oferă o analiză cuprinzătoare a pontificatului său. Mai degrabă, aș aspira doar să schițez viziunea primatului pe care a oferit-o în Ut unum sint, urmată de o analiză a trei dimensiuni ale exercitării concrete a primatului în timpul pontificatului său.

UT UNUM SINT PE PACAT

Din enciclică putem învăța multe despre înțelegerea teologică a primatei de către Pape, luând în considerare terminologia pe care o folosește. Una dintre cele mai semnificative evoluții este alegerea titlurilor papale. În timp ce "papa" apare de opt ori (în afară de referirea la papi individuali) și "succesorul lui Petru" de șase ori, nici "pontiful" nici "vicarul lui Hristos" nu apare deloc. În schimb, Papa a folosit titlul de "episcop al Romei" de peste douăzeci de ori.

A. Episcopul Romei. Folosirea acestui titlu ne reamintește că Papa este doar papă pentru că el este mai întâi episcop al unei biserici locale. Această biserică locală este Roma, viziunea apostolică a Sf. Petru și Pavel. A fost o biserică recunoscută din secolul al doilea ca având o primătate în vechea comuniune a bisericilor, oricât de mult s-ar schimba în timp caracterul și caracterul primatului. Din punct de vedere istoric, această primate a bisericii din Roma a fundamentat în primul rând episcopul Romei. Titlul "episcop al Romei" arată în continuare relația papei cu colegii săi episcopi. Dacă el este șeful colegiului episcopilor, este doar pentru că el este și el un membru al acestuia.

B. Servus Servorum Dei. Papa Ioan Paul al II-lea atrage, de asemenea, atenția asupra unui alt titlu papal servus servorum Dei, "slujitorul slujitorilor lui Dumnezeu". Titlul este demn de remarcat nu numai pentru că este unul vechi, angajat mai întâi de către Grigorie cel Mare , Dar și pentru că sugerează o viziune foarte diferită asupra primatului însuși, pe care Papa îl speră în mod evident că va da roade în dialogul ecumenic. "Slujitorul slujitorilor lui Dumnezeu" sugerează ceva cu totul diferit de viziunea monarhică și supra-episcopală a papalității care a fost deseori dedusă din învățătura Vaticanului I. Papa observă că "desemnarea sa este cea mai bună protecție împotriva Riscul separării puterii (și în special a primatului) de slujire. O astfel de separare ar contrazice însăși sensul puterii conform Evangheliei ". El insistă că "autoritatea proprie pentru această slujire este în întregime în serviciul planului milostiv al lui Dumnezeu și trebuie să fie întotdeauna văzut în această perspectivă. Puterea sa este explicată din această perspectivă”. Mai târziu, în enciclică, el reamintește o adresă a lui adresată Patriarhului Ecumenic Dimitrios, în care a recunoscut că, în cazul în care era vorba de exercițiul papalității, în trecut "ceea ce ar fi trebuit să fie un serviciu sa manifestat uneori într-o lumină foarte diferită" # 95). Este evident că Papa sa străduit să conceapă puterea papală în cadrul slujirii și slujirii. În absența descrierii primatului papal este absent orice folosire a termenului "jurisdicție". Mai degrabă descrie misiunea sa ca pe cea a "păzirii" (episkopein). El insistă că pentru ca un astfel de minister al supravegherii să fie eficace, episcopul Romei trebuie să posede "o putere și o autoritate reală", ci numai pentru a "asigura comuniunea tuturor Bisericilor".

C. Primatul în cadrul unei ecleziologii a comunității. Papa dezvoltă în continuare o teologie a primatului ca o slujire a slujirii în contextul unei ecleziologii a comuniunii. Deși este un lucru obișnuit să vorbim despre centralizarea noțiunii de comunio la Vatican II, adevărul este că acest concept ecleziologic a fost folosit neuniform în consiliu, iar documentele sale erau adesea juxtapuse cu ecleziologii mai juridice și universaliste . Sarcina constructivă de a dezvolta o eclesiologie coerentă a comuniunii a fost luată într-adevăr într-adevăr în deceniile de după consiliu. Curia romană însăși a emis deja un document cu privire la eclesiologia comuniunii cu câțiva ani înainte de emiterea acestei enciclice. Enciclica Papei presupune această dezvoltare. Într-adevăr, mai mult decât orice document ecleziastic anterior, Ut unum sint prezintă papalitatea într-o eclesiologie care privește Biserica universală ca o comuniune a bisericilor. Privită din această perspectivă, Biserica nu este nici o federație a congregațiilor autonome, nici o corporație universală cu sucursale în întreaga lume. Așa cum a învățat Vatican al II-lea, "Episcopii individuali sunt sursa și temelia vizibilă a unității în propriile lor biserici particulare, modelate pe biserica universală; astfel, există și biserica catolică unică ". Această comuniune a bisericilor, manifestată prin legături instituționale, este constituită de Duhul Sfânt și susținută într-o împărtășire profundă între bisericile locale în proclamarea Cuvântului lui Dumnezeu, celebrarea Euharistiei, conducerea unei slujiri apostolice și viața Credință și caritate. Termenul "biserică universală" nu numește o entitate eclesială separată de sau "deasupra" acestor biserici locale. Mai degrabă "Biserica universală" numește comuniunea spirituală vie care este realizată în aceste biserici locale. Ca o comuniune a bisericilor, responsabilitatea primordială pentru păstorirea unui turm local se află la episcopul local, pastorul obișnuit al bisericii locale. Rezultă că în această eclesiologie principala manifestare a primatului papal va fi sprijinirea episcopilor în exercitarea acuzației pastorale. În consecință, primatul papal trebuie să fie văzut într-o lumină semnificativ diferită de cea oferită în tratamentul primatului la Vatican I și, într-o oarecare măsură, al Vaticanului II. Papa își situează în mod explicit primatul în această eclesiologie atunci când îl descrie ca un "serviciu al unității. . . încredințat în cadrul Colegiului Episcopilor, unul dintre aceia care au primit de la Duhul sarcina, nu de a exercita o putere asupra poporului. . . Ci de a-i conduce către zone pașnice ". Sarcina sa unică este de a urmări, asigurându-se că prin slujirea efectivă a episcopilor locali se va auzi vocea lui Hristos.

D. Perspective ecumenice. Există o promisiune ecumenică în această încercare de a reorganiza primatul papal ca minister al slujbei? Se pare că Papa a oferit această prezentare a primatului cu un ochi exprimat față de relațiile Est-Vest. În tradiția ortodoxă există un număr de episcopi și teologi care sunt pregătiți să recunoască un fel de primate universale pentru episcopul Romei. Dar această supremație universală ar trebui să fie exercitată în cadrul acelorași constrângeri impuse asupra primatului exercitat la nivelurile patriarhale și metropolitane, adică nu ar putea fi decât o primă de onoare. În aceste limite, chiar dacă ortodoxia va acorda o primă unică episcopului de la Roma ca "prim printre egali" (primus inter pares), există o presupunere comună că o primătate ar fi în continuare ireconciliabilă cu afirmația Vaticanului I despre papalitatea universală competență. Pentru ortodocși, Vatican am înființat Papa ca o autoritate monarhică, supra-episcopală peste toți episcopii, o abordare care se opune în mod direct accentului ortodox asupra procesului decizional sinodal și egalității fundamentale a episcopatului.

Cu toate acestea, din perspectiva catolică, cei mai mulți cercetători ai Vaticanului recunosc limitările și chiar inadvertențele concepției prea juridice a primatului papal oferit în constituția Vaticanului I Pastor aeternus. Dacă eclesiologia, din perspectiva romano-catolică, cere întotdeauna o formă juridică, ceea ce am oferit Vaticanului era o eclesiologie redusă la forma sa juridică. Cu toate acestea, studiile atente ale învățăturii lui Vatican I demonstrează că, în ciuda deficiențelor sale, Pastor aeternus a oferit de fapt o viziune mult mai circumscrisă asupra primatului decât mulți realizează. Când, în urma Vaticanului I, cancelarul Bismarck a atribuit consiliului opinia că papa a subsumat toată jurisdicția episcopală sub jurisdicția sa papală, episcopii germani au emis o clarificare importantă. Ei au insistat asupra lui Bismarck că consiliul nu a subminat în nici un fel autoritatea legitimă a episcopului local. Jurisdicția obișnuită, imediată și universală a Papei a însemnat numai faptul că proprietatea episcopului de la Roma era responsabilitatea de a asigura bunăstarea bisericilor, intervenind doar din cauza incapacității episcopului local sau din cauza faptului că binele bisericii a cerut-o. Papa Pius al IX-lea a aplaudat imediat episcopii germani pentru răspunsul lor și a confirmat oficial autenticitatea interpretării lor despre Vatican I . A fost regretabil faptul că această clarificare importantă nu și-a găsit niciodată calea în mod explicit în documentele Vaticanului II. Acest consiliu trebuia să se mulțumească doar să juxtapute viziunea mai expansivă a jurisdicției papale, asumată în mod obișnuit în urma Vaticanului I, cu noi idei privind colegialitatea episcopală. Tratamentul primatului de către Papa Ioan Paul al II-lea reprezintă un efort autentic de a depăși atât eclesiologia juridică și universalistă a Vaticanului I, cât și conjugarea inegală a ecleziologiei cu o comunico-ecleziologie la Vatican II.

Participanții catolici la dialogul ecumenic cu ortodocșii vor dori să sublinieze progresele reale făcute în depășirea limitelor Vaticanului I fără a renunța la substanța esențială a decretelor sale dogmatice. În același timp, poate fi necesar să cerem partenerilor noștri ortodocși cu respect dacă o primătate de onoare, așa cum a fost înțeleasă în Biserica timpurie, nu implica însăși o autoritate juridică reală. Studiul patristic și ecumenistul Brian Daley a publicat un studiu privind înțelegerea unei primate de onoare, așa cum este ea exprimată în canoanele consiliilor vechi. El demonstrează că această primătate de onoare nu a fost niciodată înțeleasă într-un sens ceremonial, ca o autoritate strict caracteristică morală sau persuasivă. Sa presupus că cel care poseda o primă de onoare a putut lua decizii reale și obligatorii. Există un posibil loc de întâlnire între, pe de o parte, raportul Papei despre primatul ca slujire a serviciului și supravegherii în cadrul colegiului episcopilor și comuniunea bisericilor și, pe de altă parte, recunoașterea faptului că chiar și o primătate de onoare După cum se înțelege istoric, presupune o autoritate juridică reală? Cei interesați de cauza ecumenismului nu pot decât să spună că reluarea mult așteptată a dialogului între catolicism și ortodoxie va oferi oportunități de a analiza în continuare această întrebare. În orice caz, orice speranță realistă de progres în această chestiune va necesita și o evaluare a învățăturii catolice oficiale asupra acestei chestiuni, dar și o analiză sobră a modului în care această învățătură este întruchipată în practica bisericii contemporane.

CAPITOLUL III. INFLUENȚA PUNCTELOR FLORENTINE ASUPRA DOCTRINEI ORTODOXE

3.1 Influența primatului papal asupra doctrinei ortodoxe

Apărătorii papalității comiteau, de la început, una dintre cele mai grave erori istorice de a reface papalitatea, adică suveranitatea papală, la originea creștinismului. Această eroare le-a condus la o multitudine de alte erori, impulsionați, așa cum au fost ei, să caute dovezi pentru susținerea acestei teorii false în istoria Bisericii și în scrierile părinților străvechi. Ei au influențat astfel faptele și mărturiile distorsionate și chiar au îndrăznit să atace Sfânta Scriptură, iar prin interpretări iluzioase anti-catolice au făcut-o să aducă mărturie falsă în favoarea sistemului lor. Prin urmare, Biserica Romei a fost prima care a dat exemplul acelor interpretări individuale pentru care ea reproșează atât de amar protestantismul. Ea a fost prima care a abandonat regula catolică a interpretării cărților sacre și a ignorat interpretarea colectivă a căreia părinții Bisericii au fost ecouri credincioase și, din propria sa autoritate, aceasta a presupus să descopere în Scriptură ceea ce Biserica Catolică nu a găsit acolo. A venit astfel, momentul, să arogăm pentru suveranitatea sa uzurată pe baza unei temelii divine. Ea a tras din acest principiu toate consecințele sale; Papa a devenit vicar al lui Isus Hristos, centrul necesar al Bisericii, pivotul creștinismului, pilonul infailibil al cerului. Aceste erori papale au fost diseminate cu atâta pricepere în țările occidentale încât au fost adoptate treptat. Protestele urmatoare au fost într-adevăr continuate, dar cele care au luat parte la spiritul veacului nu au fost suficient de îndreptate; așa cum s-au ridicat împotriva abuzurilor papalității, au recunoscut ca fiind dincolo de întrebări o bază divină pentru această instituție. În prezent, aceste erori au pătruns nu numai printre clerici și oameni religioși; raționaliștii – înșiși anti-creștini – admit ideea că Papa este șeful suveran al Bisericii creștine și că prerogativele sale spirituale sunt derivate de la Isus Hristos. Mulți protestanți înșiși, spre exemplu, nu concep o biserică catolică fără Papă și nu văd această biserică decât în Biserica Romană.

Obișnuim să vedem în el centrul divin al Bisericii, ei nu mai pot recunoaște un astfel de centru în acest focar de inovații și de uzurpare sacrilegioase; ei întreabă, prin urmare, unde este Biserica? Trebuie să renunțăm doar la slăvirea papalității pe care a uzurpat-o, astfel ca Biserica să poată apărea imediat în perpetuitatea ei maiestuoasă, în universalitatea ei. Papalitatea a redus-o până la punctul de a presupune înțelegerea întregii Biserici în sine. Înlăturarea acestor pretenții strălucitoare poate rezulta în aceea că societatea creștină va apărea marșând cu progresul neîntrerupt de-a lungul veacurilor, păstrând inviolația depunerii revelației, protestând împotriva oricărei erori, fie că emană din Roma sau din altă parte; acceptând ca guvernare numai regula catolică bazată pe Cuvântul lui Dumnezeu, al cărui consilii și Părinți sunt pilonii. În această societate sfântă, nu există nici greci, nici barbari, ci doar creștini, care cred fără nicio excepție în toată plinătatea (Kath όλου) doctrina predată de specialiști și păstrată intactă de Biserică la toate vârstele și în toate locurile. Acest mare adevăr este exprimat în mod concis de cuvintele binecunoscute ale lui Vincent de Lerins: "Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus".

Ar putea fi distrusă armonia bisericii catolice, deoarece papalitatea a folosit circumstanțele exterioare pentru a-și extinde dominația uzurpată asupra unui anumit număr de biserici individuale? Cu siguranță nu. Până acum, de a exclude din aceste biserici concordate care s-au împotrivit uzurpărilor ei, trebuie să fie astfel exclusă papalitatea însăși. Nu numai că a rupt cu biserici cu adevărat catolice, dar a încălcat tradițiile propriei Biserici. Ea le-a împărțit în două părți distincte, cum ar fi episcopatul roman. Tradițiile romane din primele opt secole nu sunt aceleași cu cele din epoca următoare. Prin urmare, Papalitatea și-a pierdut adevărata perpetuitate în punctele în care a inovat. Astfel, un membru al Bisericii Romane care se reîntoarce la doctrina primitivă a acelei Biserici, care respinge inovațiile papalității, reintră dintr-o dată în concordia catolică, aparține adevăratei Biserici a lui Isus Hristos, acelei Biserici care sa menținut în caracterul său dublu al perpetuității, al universalității. Departe de noi sunt acele acuzații deplorabile ale schismei aruncate către venerabile biserici, care au păstrat doctrina revelabilă în puritatea lor primitivă, dar și slujba apostolică! Papalitatea îi numește schismatici pentru că au refuzat să recunoască uzurpările sale. Este timpul când astfel de greșeli greșite ar trebui să înceteze. Apoi continuăm să demonstrăm că însuși papalitatea este vinovată de schisme; că după ce a provocat împărțirea, i-a perpetuat și consolidat pe creștini prin inovațiile sale; rezumând, că a făcut diviziunile să treacă într-o stare de schismă.

Biserica creștină este în mod fundamental divizată. Dacă ar fi de dorit să se expună viciile interne care agită toate societățile creștine și doctrinele contradictorii ale sectelor care s-au răzvrătit împotriva Bisericii Mamă, ele vor forma o imagine tristă. Cu toate acestea, conflictele și ereziile își au scopul. Într-adevăr, în ceea ce privește doctrinele care nu aparțin depozitului revelației și care nu au fost definite, controversa este permisă și trebuie respectată libertatea minții umane. În ceea ce privește erezia, Sf. Pavel ne spune că este necesar pentru credința credincioșilor ca aceasta să fie bine înconjurată și luminată. Dar, mai presus de toate diviziunile, există una mai serioasă și care, înainte de toate, trebuie să atragă atenția prin prisma importanței sale și a faptelor provocate; este vorba despre ceea ce există între Biserica Catolică Orientală și Biserica Romano-Catolică. Fiecare inimă creștină trebuie să fie întristată în vederea acestei separări, care a trăit timp de atâtea secole între biserici care au deopotrivă o origine apostolică; care au, cu excepția unui cuvânt, același crez; care au aceleași sacramente, aceeași preoție, aceeași etică, aceeași închinare. În ciuda acestor elemente de unire, diviziunea a fost, încă din secolul al IX-lea, un fapt recunoscut între aceste biserici.

Cui îi revine responsabilitatea pentru această mare crimă religioasă și socială? Aceasta este una dintre cele mai grave întrebări pe care un teolog și le poate pune; el nu poate să o rezolve fără să aducă la judecată una din aceste biserici, fără să o acuze că a disprețuit cuvântul lui Isus Hristos, care a făcut unitatea o condiție esențială pentru existența Bisericii sale. Evident, numai prin cel mai ciudat aspect al sensului creștin comun se poate considera că diviziunea ar fi putut fi provocată și perpetuată. Acest lucru este admis în cele două biserici. Din acest motiv se reîntorc reciproc acuzația de schismă și lipsa dorinței de acceptare în fața lui Dumnezeu și înaintea lumii prin responsabilitatea pe care ambele o privesc ca pe o stigmă. Unul dintre cele două trebuie să fie vinovată. Cu toate că actele condamnabile ar putea fi specificate pe ambele părți, aceste greșeli minore nu ar însemna separarea.

Discuțiile asupra punctelor secundare, răceala, cauzate de vanitate sau ambiție, pot genera doar controverse tranzitorii. Pentru a determina diviziunea fundamentală și permanentă, trebuie să existe o cauză mai radicală și una care să atingă însăși esența lucrurilor. Prin urmare, nu este posibil să rezolvăm problema pe care am pus-o fără să căutăm această cauză puternică și profundă, care a provocat schisma și a ținut-o în viață până în prezent.

În abordarea acestei întrebări, am fost lovit de la început de diferența care există între reproșurile pe care cele două biserici, orientală și romană, le au. Acesta din urmă susține că Biserica orientală s-a separat să satisfacă o jignie jalnică, prin interes, prin ambiție. Asemenea motive ar putea, în mod filosofic, să explice doar dispute temporare. Biserica orientală, dimpotrivă, atribuie schismei un motiv radical și logic: aceasta afirmă că Biserica Romană a provocat-o în încercarea de a impune în numele lui Dumnezeu un jug ilegal asupra Bisericii Universale, adică suveranitatea papală, contrar constituției divine a Bisericii în ceea ce privește prescripțiile consiliilor ecumenice. Dacă acuzațiile Bisericii orientale sunt bine fondate, rezultă că Biserica Romană este vinovată. Pentru a ne lumina asupra acestui punct, am cercetat relațiile celor două biserici înainte de separarea lor. Este, într-adevăr, necesar să se stabilească în mod clar natura acestor relații pentru a vedea din ce punct a apărut ruptura. Dacă este adevărat că Biserica Romană a căutat în secolul al IX-lea să impună Bisericii în întregime o regulă necunoscută vârstei anterioare și, prin urmare, ilegală, trebuie să ajungem la concluzia că numai ea ar trebui să poarte răspunderea schismei. Am urmărit studiul cu calm și fără prejudecăți și m-a adus la aceste concluzii:

(1.) Episcopul Romei nu a deținut timp de opt secole autoritatea dreptului divin pe care a încercat de atunci să o exercite.

(2.) Pretenția episcopului Romei la suveranitatea dreptului divin asupra întregii Biserici a fost cauza reală a împărțirii

Faptele se combină cu dovezi doctrinare pentru a dovedi că papalitatea nu s-a bucurat de nicio autoritate universală în primele trei secole ale Bisericii; pentru a dovedi că episcopii de la Roma aveau în treburile ecleziastice doar o influență care a fost în mod necesar derivată din importanța și demnitatea viziunii lor; singurul din Vest, care a fost în general recunoscut ca apostolic. Mai mult decât atât, Biserica Romei a fost mama a numeroase alte biserici, asupra căreia a exercitat o anumită autoritate, după cum aflăm din cel de-al șaselea canon al primului consiliu ecumenic, care a avut loc la Nisa 325 d.Hr. în momentul celebru în care teologii romani s-au străduit să vadă un argument în favoarea opiniilor lor. Ei au invocat toate manuscrisele pentru a găsi unele care să-și favorizeze părerile; și au găsit, de fapt, unele care le servesc admirabil, datorită anumitor adăugiri, care ar fi foarte satisfăcătoare dacă ar fi numai autentice. De exemplu: "De atunci, Sfântul Sinod a confirmat primatul Scaunului Apostolic, ceea ce se datorează meritului Sfântului Petru, care este stăpânitorul întregului episcopat (literal, al coroanei episcopale) și care deține demnitatea orașului Roman. Acesta este cu siguranță un preambul frumos pentru cel de-al șaselea canon al Niceei; dar este regretabil faptul că falsificatul trebuie să se trădeze, chiar și după stilul său, care nu poate fi antecedent până la data manuscrisului în sine, și anume, evul mediu. Într-un manuscris roman, în fruntea celui de-al șaselea canon, citim: "Biserica romană avea întotdeauna primatul". Aceste cuvinte, pe care altfel le-am putea adopta, sunt copiate din Faptele Conciliului de la Calcedon, aparținând celor din Nicea mai mult decât această altă formulă interpolată într-un alt manuscris: "Fie ca biserica romană să aibă primatul pentru totdeauna." Toate aceste adăugiri erau necunoscute în secolul al IX-lea, deoarece autorul Fausses Décrétales, și care nu ar fi reușit să profite de ei, a dat canoanele consiliilor timpurii, conform lui Dionysius Exiguus. Acest om învățat, care a realizat colecția sa de canoane de la Roma, a murit în prima jumătate a secolului al VI-lea. Acesta avea o cunoaștere perfectă în limba greacă, iar versiunea sa, în consecință, merită încredere deplină, iar în ea nu găsim niciuna dintre adăugările precedente, dar, astfel, găsim cel de-al șaselea canon al Consiliului Niceean: personalizată fiind presiunea care exista în Egipt, în Libia și în Pentapolis, că episcopul Alexandriei are autoritate în toate aceste țări, deoarece aceasta a reprezentat un obicei pentru episcopul Romei. Fie ca bisericile din Antiohia și din celelalte provincii să-și păstreze și privilegiile! Acum, este foarte evident că, dacă cineva este făcut episcop fără concurența mitropolitului, marele Conciliu declară că nu poate fi episcop ș.a. Obiectul acestui canon a fost să apere autoritatea Episcopul Alexandriei împotriva partizanilor lui Meletius, episcop de Lycopolis, care a refuzat să o recunoască în ordine episcopală.

Prin urmare, obiectul celui de-al șaselea canon era doar acela de a confirma vechile obiceiuri care respectă aceste ordonanțe și, în general, privilegiile consacrate prin folosirea antică. Acum, potrivit unui obicei vechi, Roma se bucura de anumite prerogative pe care nimeni nu le-a contestat. Consiliul folosește acest fapt pentru a confirma prerogativele similare ale Alexandriei, Antiohiei și ale altor biserici. Dar care au fost bisericile asupra cărora, conform obiceiurilor, Biserica Romei a exercitat un drept de supraveghere? Ruffinus îi desemnează pe suburbicieni. Acest scriitor, care a scris Istoria ecleziastică în secolul al IV-lea, care s-a născut la Aquileia și a locuit la Roma, trebuie să fi cunoscut întinderea jurisdicției Bisericii Romane în vremurile sale. Acum, ce înțelege el prin bisericile suburbiare? Se știe că, după și după domnia lui Constantin, Biserica a fost împărțită în eparhii și provincii precum imperiul însuși. Din acest fapt incontestabil, știm bisericile suburbiare; acestea sunt cele care existau în locurile cu același nume în secolul al IV-lea – aceste locuri fiind cele care erau dependente de dieceză sau de prefectura Romei – adică cele zece provincii numite Sicilia, Corsica, Sardinia, Campania , Tuscia, Suburbicarium Picenum, Apulia cum Calabria, Bruttium, Samnium, Valeria. Italia de nord a format o altă eparhie, din care Milano era prefectura și nu era dependentă de Roma. Dieceza de la Roma nu s-a numit Italia, ci Teritoriul Roman. De aceea, Sfântul Athanasie numește Milano metropola Italiei, iar Roma, metropola Teritoriului Roman. În secolul al IV-lea, prin urmare, Jurisdicția episcopilor romani s-a extins numai asupra Italiei de sud și a insulelor Corsica, Sicilia și Sardinia. Când Părinții Bisericii vorbește despre viziunea Romei ca pas primordial al Occidentului, ei nu intenționează să vorbească despre jurisdicția ei universală, ci despre măreția sa ca episcopie apostolică a acestor țări. Provinciile pe care Consiliul de la Nicea au supus jurisdicției episcopului Alexandriei au format eparhia Egiptului, la fel cum cele care au fost supuse episcopului Romei au format eparhia Romei. Ea face o comparație între ei care este perfect de acord cu comentariul lui Ruffinus. Al șaselea și al șaptelea canon al Consiliului Niceean pot fi considerate ca având origine legală a patriarhiilor; titlul nu era încă folosit, dar ordinul a fost stabilit. Conform principiului admis de primul consiliu general, numărul patriarhilor nu se limita la patru; ni se dă chiar să înțelegem că, în afară de cele patru mari biserici apostolice ale Romei, Alexandriei, Antiohiei și Ierusalimului, erau alții care se bucurau de privilegii similare. Episcopii acestor biserici nu au obținut titlul de patriarh, dar s-au bucurat de alte titluri care le-au ridicat mai presus de simpli metropolitani, cum ar fi exarhul și primatul.

În ciuda subterfugelor teologilor romani, ei nu pot scăpa de două consecințe ale celui de-al șaselea canon al Consiliului de la Nicea:

1. Consiliul a declarat că autoritatea episcopului Romei s-a extins numai pe un cartier limitat, ca acela al episcopului Alexandriei.

2d. Această autoritate se baza doar pe folosire.

De aici rezultă că această autoritate în ochii consiliului nu era universală; că nu era de drept divin. Sistemul ultramontan, bazat în întregime pe caracterul universal și divin al autorității papale, este diametral opus celui de-al șaselea canon al Consiliului Niceean.

Consiliul general al Constantinopolului, 381 d. Hr., Care este cel de-al doilea consiliu ecumenic, a interpretat bine cel al Niceei prin al treilea canon: "Fie ca episcopul Constantinopolului să primească onoarea de onoare (priores honoris partes) după episcopul Romei, Constantinopolul este noua Roma. " Episcopul Romei a fost, prin urmare, considerat primul în cinste, pentru că era episcop al capitalei imperiului. Bizanțul devenind a doua capitală, sub numele de Constantinopol, episcopul său a devenit îndreptățit să fie al doilea în rang, conform principiului care guvernează Consiliul Niceei în constituția exterioară a Bisericii și potrivit căruia diviziunile imperiului au fost făcute diviziuni ale Bisericii. Conciliul Ecumenic de la Calcedon, 451 A.D., care s-a întâlnit un secol după Constantinopol, aruncă o nouă lumină asupra acestui punct, exprimându-se astfel în canonul douăzeci și opt: "În toate lucrurile, urmând decretele Sfinților Părinți și recunoscând acest canon citit doar de cei o sută cincizeci de episcopi mult-iubiți ai lui Dumnezeu (al treilea canon este al celui de-al doilea consiliu), noi decidem și stabilim același lucru atingând privilegiile Bisericii celei mai sfinte a Constantinopolului, noua Roma. Cei mai corecți au acordat Părinților privilegii pentru viziunea Romei antice, pentru că ea a fost orașul (capitală). Mișcați de același motiv, cei o sută cincizeci de episcopi și fiind prea iubiți de Dumnezeu, ei acordă privilegii egale celui mai sfânt punct al noii Rome, gândindu-se foarte bine că orașul care are onoarea de a fi sediul imperiului și al senatului, ar trebui să se bucure în lucrurile bisericești de aceleași privilegii ca și Roma, orașul regal vechi, de vreme ce fosta, deși de origine ulterioară, a fost ridicată și onorată la fel de mult ca cea din urmă. Ca urmare a acestui decret, diocezele din Pont, din Asia, și din Tracia, se aflau în jurisdicția episcopului de Constantinopol.

În ciuda subterfugelor teologilor romani, ei nu pot scăpa de două consecințe ale celui de-al șaselea canon al Consiliului de la Nicea:

1. Consiliul a declarat că autoritatea episcopului Romei sa extins numai pe un cartier limitat, ca acela al episcopului Alexandriei.

2. Că această autoritate se baza doar pe folosire.

De aici rezultă că această autoritate în ochii consiliului nu era universală; că nu era de drept divin. Sistemul bazat în întregime pe caracterul universal și divin al autorității papale, este diametral opus celui de-al șaselea canon al Consiliului Niceean.

Teologii romani au pretins să vadă în această procedură o dovadă că Părinții din Calcedon au recunoscut în Episcopul Romei o autoritate supremă asupra deciziilor consiliilor, care, spun ei, nu ar avea nici un efect dacă nu ar fi confirmat de el. Dar este mai mult să vedem în acest sens, dar un act de mare proprietate inspirat de dragostea păcii și a armoniei. Consiliul ar dori, desigur, ca Occidentul să fie în concordanță cu Estul. Episcopul Romei a reprezentat Occidentul în consiliu, fiind singurul episcop din Vest care avea o viziune apostolică; din nou, viziunea lui a fost prima în cinstea Bisericii universale și, evident, era adecvat să-l rogi să accepte decizia consiliului. El nu a fost rugat să-l confirme, ci prin propriile decrete pentru a onora judecata care fusese dată. Dacă ar fi fost necesară confirmarea episcopului Romei, decretul de la Calcedon ar fi fost o hotărâre, o decizie promulgată înainte de această confirmare?

Primatul papal a fost cauza schismei între Bisericile de Est și de Vest. Am arătat, în primul rând, că episcopii de la Roma nu au avut autoritate universală în primele opt secole ale Bisericii. În al doilea rând, că acestea nu au fost considerate apoi ca fiind centrul unității sau ca sursă de jurisdicție. În al treilea rând, că nu ar fi trebuit să fie investit de dreptul divin cu orice prerogative, ca succesori ai Sfântului Petru. Dacă, după secolul al IX-lea, aceștia au prezentat în privința acestor trei pretenții puncte contrar doctrinei stabilite și universale din primele opt secole; dacă s-au angajat să supună întreaga Biserică autorității lor suverane; dacă ar presupune că ar fi centrul necesar de unitate și izvorul de jurisdicție, trebuie să ajungem la concluzia că au căutat să-i uzureze o putere la care nu aveau dreptul. Dacă aceste uzurpări au provocat rezistență energetică din partea Bisericii Răsăritene; dacă episcopii de la Roma au făcut recunoașterea puterii lor uzurpate o condiție precedentă reuniunii, trebuie să se înțeleagă că Papalitatea este prima și direcționată cauză a diviziunii. Faptele pe care le vom afirma vor dovedi acest lucru.

După încoronarea lui Charlemagne, a existat un interval de pace între cele două biserici. Leul armeanului a reînnoit erezia iconoclastelor și a persecutat pe catolici. Mulți s-au refugiat în Roma, iar Pascal I (817) a construit o biserică pentru ei, în care au slujit în limba greacă. Acest papă a trimis chiar și scrisori și legați la Constantinopol pentru a susține cauza credinței, pe care majoritatea episcopilor, cu patriarhul Nichifor în fruntea lor, a apărat cu curaj. Episcopii acelei biserici s-au adunat la Paris și au adoptat mai multe decizii similare cu cele ale Consiliului de la Frankfurt despre care am vorbit. Câțiva dintre ei au fost trimiși la Roma pentru a da sfaturi bune papei. Acesta a fost începutul opoziției tradiționale a Bisericii din Franța față de papalitate, conform doctrinei catolice, care a fost numită Gallicanism. Episcopii de la Consiliul de la Paris, la fel ca cei de la Frankfort, nu aveau nicio noțiune precisă a problemei discutate în Est; dar dorim doar să dovedim prin ele că ei au crezut că au dreptul de a contesta caracterul ecumenic al celui de-al șaptelea consiliu general, chiar și după ce Papa a concurat cu ea și că nu au atribuit autoritate dogmatică în Biserica episcopului Romei. Mai mulți câțiva obscură popi s-au succedat până în anul 858, când Nicolae I. a luat vizita de la Roma.

Biserica orientală, persecutată de împărații iconoclastici, a apărat tradițiile sfinte ale Bisericii cu curaj invincibil. S-a bucurat în cele din urmă de o liniște în timpul domniei lui Michael (842), după o persecuție care a continuat aproape fără întrerupere timp de o sută douăzeci de ani. Metodie, unul dintre apărătorii cei mai curajoși ai ortodoxiei, a devenit Episcop al Constantinopolului și a fost revanșat (847) de Ignatius, fiul împăratului Rhangabe, predecesorul lui Leo, armenianul. Acest Rhangabe a fost închis într-o mănăstire, împreună cu cei trei fii ai săi, care fuseseră făcuți eunuși, pentru a le face incapabili să domnească. Ignatie a trecut prin toate gradele inferioare ale clerului și a fost un preot ales pentru vizita patriarhală. Împăratul Mihail a fost un om licențios, care l-a lăsat pe unchiul său Bardas să guverneze imperiul. Ignatie a tras asupra urii împăratului, refuzând să-i facă pe călugărițele călugăriței împărătesei Theodora și a celor două fiice ale ei. El a devenit un inamic puternic al lui Bardas, căruia el i-a refuzat public comuniunea, din cauza scandalului vieții sale private. În plus, din ziua consacrării sale, el a suportat și dușmănia lui Grigorie, episcopul din Siracuza, prin faptul că l-a umilit și a refuzat să-i permită să ia parte la această solemnitate, pentru motivul că a fost acuzat de diverse delicte; care era într-adevăr adevărat, dar nu fusese judecat.

Ignatie l-a judecat ulterior și l-a condamnat; dar Roma, la care a apelat Grigore, a refuzat la început să confirme fraza, în ciuda solicitărilor lui Ignatie și a consimțit doar când a fost declarat deschis războiul împotriva lui Fotie și a adepților săi. Recunoaștem cu bunăvoință că Ignatie nu avea decât intenții intense și motive de conștiință în tot ce a făcut; dar este de asemenea doar să recunoaștem că el nu a imitat nici prudența unui Tarasius, nici sublimul renunțare la sine a unui Hrisostom. În mod firesc, amintirea puterii imperiale, despre care tatăl său fusese lipsită de violență, nu i-ar fi permis să umoră pe cei care păstrau acea poziție înaltă pe care o privea drept dreptul de întâi născut al familiei sale. Curtea imperială la acuzat că a luat parte la un aventurier care ar fi crezut că are pretenții asupra coroanei imperiale și că a fost exilat. Mulți dintre episcopii din fața lui au fost în mod egal expuși capriciilor curții. Printre predecesorii săi și chiar în vizita Romei, Ignațiu ar fi putut găsi exemple de bărbați care preferau să renunțe la o demnitate pe care nu mai puteau să-l exercite cu profit pentru Biserică, decât să-i exciteze prin perturbări inutile ale opoziției, care le-au rănit întotdeauna. El nu a considerat potrivit să imite aceste exemple și a refuzat să renunțe la demnitatea sa, în ciuda rugămintelor câtorva episcopi. S-a convocat clerul, care l-a ales pe Fotie pentru patriarhul lor. Fotie a fost nepotul Patriarhului Tarasius și a aparținut familiei imperiale. Portretul său este astfel conturat de Fleury: "Geniul lui Fotie era chiar deasupra nașterii, avea o minte minunată cultivată cu grijă, bogăția lui îi permitea să găsească cu ușurință cărți cu toate descrierile și dorința sa de glorie îl făcea să treacă a devenit cel mai învățat om, nu numai al propriei sale vârste, ci și al vârstelor precedente. El a fost avansat în gramatică, poezie, retorică, filozofie, medicină și toate științele seculare, dar el nu a neglijat tradiția ecleziastică; când a venit la birou, s-a familiarizat bine cu el. Într-o lucrare din ultima vreme compusă de curtea de la Roma, ei au fost obligați să spună despre Fotie: "Marea sa erudiție, temperamentul ei insinuant, odată suplu și ferm și capacitatea sa în afacerile politice, chiar expresia dulce a feței, manierele sale nobile și atrăgătoare, l-au făcut vizibile printre contemporanii săi". Dar ar fi trebuit mai întâi să urmărim caracterul lui Fotie după acei scriitori care nu sunt suspectați de părtinire față de el. Adevărul cere, de asemenea, să afirmăm ce documente au servit ca bază a tot ceea ce a fost scris de atunci în Biserica Romană asupra evenimentelor importante la care a luat parte.

Acum, când un personaj istoric urmează să fie judecat, ar trebui să ne amânăm opinia dușmanilor săi? Întrebarea se răspunde. Un argument clar și invincibil împotriva acestor autori poate fi tras din propriile lor scrieri, în comparație cu alți istorici precum George, Cedrenus, Zonaras și Constantin Porphyrogenitus. Fostul atribut lui Fotie, datorită urii lor față de el, a persecuțiilor asupra cărora Ignațiu a fost obiectul, în timp ce acestea sunt atribuite lui Bardas de către acesta, care sunt imparțiale. Cum vom decide între aceste conturi conflictuale ale istoricilor? Nici nu vom crede. Fotie și papii cu care s-a certat, au scris scrisori în care au fost expuse propriile lor gânduri. Aceste scrisori există; acestea sunt documentele cele mai credibile. Vom auzi că cei din litigii își protejează propria cauză. Acesta este cel mai bun mod de a ajunge la adevăr.

În cele din urmă, consiliul s-a încheiat cu niște canoane și o profesie de credință. Actele au fost semnate de o sută două episcopi. Numai atunci când am reflectat că numai Patriarhia de Constantinopol numerotase în acel moment mai mult de șase sute și că împăratul Vasile și-a folosit toată influența pentru a colecta un număr mare de consilii. O imensă majoritate a episcopilor nu au participat la ceea ce a avut loc la Constantinopol. Unii prieteni zeloși ai lui Fotie au fost singurii care s-ar fi gândit să se prezinte înaintea adunării și să protesteze împotriva celor făcute acolo și să-l pună pe Împărat în rău cerându-i să le garanteze libertate deplină pentru apărarea lor. Un fapt demn de remarcat și de cea mai mare importanță este că Ignatie, care prezidează alături de legații Romei, a păstrat cea mai profundă tăcere în timpul întregului consiliu. Un număr mare de întrebări au fost discutate în fața lui, pe care numai el putea să dea informații pozitive – cum ar fi demisia și împrejurările însoțitoare, comportamentul lui Fotie față de el și multe altele. Ignatie le-a permis să fie discutate păreri pro și contra, fără să spună un singur cuvânt pentru a arunca o lumină asupra dezbaterilor. Nu trebuie dedus din această tăcere că el nu știe ce parte să ia în considerare faptele așa cum știa că s-au întâmplat și motivele plauzibile în care legații romane și anumiți intriganți și-au acoperit recitalele? Indiferent ce am putea alege să deducem din această tăcere, credem că nu poate fi interpretat decât în favoarea lui Fotie și a versiunii sale despre tot ce sa întâmplat. Desigur, ne întrebăm de ce Ignatie nu a negat că el a abdicat sau afirma că fusese exorbitată de la el prin violență, pentru că asta era esența întregii întrebări. Prin urmare, putem concluziona că el a demisionat cu adevărat din vedere, liber și conștiincios; ci că Nicolae nu a vrut, așa cum a spus el însuși, să accepte această demisie, niște oameni ambițioși, dușmani personali ai lui Fotie, care au predominat asupra lui Ignatie să-și reconsidere hotărârea, sugerându-i drept un motiv legitim protestul Patriarhului Romei împotriva lui.

Dar, în timp ce el a urmat impulsul Romei în ceea ce privește reinstalarea în viziunea sa, Ignatie nu și-a permis să se supună tuturor cerințelor sale, ca în cazul semnării formulei romane și în conferința care a avut loc după consiliu, privind Biserica Bulgariei. Mai mulți membri ai consiliului, de la ură la Fotie, mai degrabă decât din condamnare, au semnat deja formula care a înrobit întreaga Biserică viziunii romane. Ei au prezentat această cerere pentru ca consiliul, de la care așteptau rezultate satisfăcătoare pentru propriile dorințe secrete, să nu rămână imposibil. După ce s-a terminat, au trimis plângeri către Împărat și lui Ignatie cu privire la semnăturile lor și au cerut ca ei să nu fie trimiși la Roma. Ei au protestat, de asemenea, împotriva formei calificate în care legații au semnat, rezervând aprobarea Papei, pentru că episcopul Romei și-a rezervat dreptul de a aproba sau de a anula, la voința sa, ceea ce fusese făcut.

Era prea târziu pentru a remedia acest lucru; dar împăratul, pentru a-și ușura mintea cu privire la formulă, a făcut ca toate semnăturile care se găsesc în casa legaturilor să fie luate în timpul absenței lor. Legatele au protestat; dar în zadar. Ignatie nu a cenzurat acest act al împăratului și a demonstrat, în cadrul conferinței despre Bulgaria, că nu era un partizan al doctrinei formulării.

Uniunea fiind restabilită, cel puțin în aparență, între Papalitate și Fotie, Biserica Răsăriteană a fost totuși separată de Roma; căci acum exista o divergență radicală între ele. Pacea nu ar fi existat nici chiar între ele dacă scrisorile Papei Ioan au fost citite la ultimul consiliu așa cum au fost scrise. În adunarea din 869, partizanii lui Ignatius și Ignatius însuși au declarat împotriva suveranității papale aproape la fel de energic ca și Fotie și prietenii săi. Pe de altă parte, Roma nu mai făcea nimic, fără a-și susține suveranitatea prefăcută și fără a se considera un centru necesar de unitate. Controversele dintre Papalitate și Fotie, cum ar fi reconcilierea lor, ar fi rămas la fel de neimportante ca o mie de altele de același fel în istoria Bisericii, dacă o diviziune radicală nu ar fi fost elaborată încă din acea vreme ca urmare a instituirii Papalitatea. Urmând aceste relații ale Estului cu Roma, ne vom întâlni cu multe încercări de reconciliere a celor două biserici în perioade diferite. Dar Roma insistă asupra recunoașterii suveranității sale ca pe un precedent condițional, iar Biserica Răsăriteană întotdeauna atrăgătoare pentru doctrina primelor opt secole, unitatea nu putea fi restabilită niciodată. Acum ar fi posibil numai cu condiția ca papalitatea să renunțe la pretențiile sale ilegale, sau Biserica Răsăriteană doctrina primitivă. Acum, Biserica Răsăriteană știe bine că renunțarea la această doctrină nu ar fi numai criminală în sine, ci ar duce la supunerea la o autocrație condamnată de Evanghelie și de doctrina catolică; prin urmare, ea nu poate să renunțe fără a suferi vina și fără să se sinucidă. Și Papalitatea, pe de altă parte, știe că se anihilează revenind la unitatea catolică cu caracterul simplu al episcopatului roman antic. Prin urmare, nu va da niciunul dintre prerogativele pe care le-a crescut să le considere ca provenind dintr-o sursă divină. Din acest motiv nu numai că a provocat împărțirea în Biserică, ci și-a perpetuat și a întărit-o prin pertinența cu care a păstrat ceea ce a fost cauza directă a acesteia.

Pentru această primă cauză trebuie să adăugăm modificările succesive pe care le-a introdus în doctrina ortodoxă și în regulile œcumenice ale disciplinei. Istoria inovațiilor sale ar fi lungă. De la instituția autocrației la noua dogmă a Concepției Imaculate, câte schimbări, câte modificări importante! Putem scrie această istorie tristă într-o lucrare specială. În acest moment, este suficient să se ia în considerare cea mai gravă inovație pe care a admis-o, adică adunarea pe care a făcut-o Crezului; pentru această adăugire, împreună cu autocrația papală, a fost cauza directă a împărțirii care există încă între bisericile de est și cele occidentale. A fost căutat să urmărească discuția referitoare la procesiunea Duhului Sfânt până la antichitatea îndepărtată. Noi nu vom urma învățatul pe acest pământ, ci vom arăta pur și simplu că în secolul al VIII-lea el a luat o primă importanță.

Doi Episcopi spanioli, Felix d'Urgel și Elipand din Toledo, au învățat că Hristos a fost fiul lui Dumnezeu, și nu Cuvântul Său, coerent cu Tatăl. Eroul lor a declanșat plângeri unanime în Occident, în special în Franța, ale căror regi au posedat apoi partea de nord a Spaniei. Apărătorii ortodoxiei au crezut că au găsit o armă excelentă împotriva adoptivismului atunci când au hotărât că Fiul este atât de amănunțit în esență cu Tatăl, încât Duhul Sfânt se comportă atât de la el, cât și de la Tatăl. Această formulă a fost privită ca un bastion al ortodoxiei și a fost introdusă în Crez, la care a fost adăugat, în consecință, cuvântul Filioque (și de la Fiul), după cuvintele date de Tatăl. Această adăugire, făcută de o biserică locală, care nu avea nicio pretenție la infailibilitate, era chiar neregulată din cauza aceasta. Mai mult, a fost greșit să dăm o concepție despre Trinitate contrar învățăturii Scripturilor, conform căreia există în Dumnezeu un singur principiu, care este Tatăl, de la care se procedează, din toată veșnicia, Cuvântul prin generație și Duhul prin procesiune. Deoarece calitatea unui principiu formează caracterul distinctiv al personalității Tatălui, evident că nu poate fi atribuită Cuvântului fără a-i atribui ceea ce este atributul distinctiv al unei alte Persoane Divine. Astfel, episcopii francezi și spanioli, care doresc să apere în Trinitate unitatea de esență sau de substanță, au atacat distincția personală și au confundat atributele care sunt chiar baza acestei distincții. Un alt erou serios din partea lor a fost să ia o decizie fără să se asigure mai întâi că cuvintele pe care le-au angajat au fost autorizate de tradiția catolică. În afara doctrinei perpetue și stabilite, nici un episcop nu poate învăța nimic fără pericolul de a cădea în cele mai grave erori.

Adevărurile dogmatice ale creștinismului referitoare la însăși esența lui Dumnezeu – adică a Infinitului – sunt în mod necesar misterioase; prin urmare, nimeni nu ar trebui să se gândească să-i învețe de autoritatea sa. Chiar Biserica însăși le păstrează doar așa cum le-a primit. Apocalipsa este o depunere mărturisită de Dumnezeu Bisericii Sale și nu o sinteză filosofică care poate fi modificată. Fără îndoială, acești episcopi spanioli și francezi nu aveau alt scop, dar în cel mai clar mod de a expune dogma Trinității; dar expunerea lor, care nu avea caracterul tradițional, a fost o eroare. Desenul acestei lucrări nu ne permite să discutăm temeinic problema procesiunii Duhului Sfânt. Trebuie să ne limităm la istoria acestei adăugiri romane.

Desigur, ar fi o nebunie să ne așteptăm ca în viitorul apropiat să se întâmple o unificare generală a creștinătății în jurul papalității, înțeleasă ca o recunoaștere a succesorului lui Petru în Roma. Poate că este, de asemenea, parte a robiei și limitării necesare a acestei comisii că nu poate fi niciodată împlinită și, prin urmare, trebuie să experimenteze și prezența opusă a credincioșilor creștini, care expun tot ceea ce în el nu este putere vicarială, ci propria sa putere. Cu toate acestea, chiar și în acest fel, o funcție unificatoare a papei care se extinde dincolo de comuniunea Bisericii Romano-Catolice poate deveni efectivă. Chiar și în opoziția cu revendicarea funcției sale, Papa rămâne în mod personal ținând cont de întreaga lume un punct de referință cu privire la responsabilitatea pe care o suportă și o exprimă pentru Cuvântul credinței și, astfel, rămâne o provocare, observată de toți și cu privire la toți, să caute mai multă fidelitate față de acest Cuvânt și, în plus, o provocare pentru a lupta pentru unitate și pentru a-și asuma responsabilitatea pentru lipsa unității. În acest sens, chiar și în diviziune există o funcție unificatoare a papalității, o funcție pe care în ultimă instanță nimeni nu o poate ignora în studierea dramei istorice a creștinătății. Pentru papalitate și Biserica Catolică, critica despre papalitate de către creștinii non-catolici rămâne un stimulent pentru a căuta o actualizare tot mai mare a lui Hristos a ministerului Petrine; pentru creștinii non-catolici, la rândul lor, papa este provocarea vizibilă și vizibilă pentru a realiza unitatea concretă la care este chemată Biserica și care ar trebui să fie trăsătura ei identificatoare în ochii lumii. Fie ca noi, din ambele părți, să reușim să acceptăm fără rezerve întrebarea care ne este pusă și sarcina care ne este dată și astfel, în ascultarea față de Domnul, să devenim acel spațiu al păcii care pregătește noua lume – Împărăția lui Dumnezeu .

3.2 Influența împătășirii cu azimă asupra doctrinei ortodoxe

Pâinea sfântă este menționată în Biblie prima dată în Geneză, când Dumnezeu pune povara câștigării ei pe umerii lui Adam. Cât timp Adam a fost în Slavă nu avea nevoie de pâine, el hrănindu-se din "orice pom din grădină". De atunci pâinea capăta însemnătatea vieții. „Dă-ne pâine! Pentru ce să murim în fața ta? Căci argint nu mai avem.” Geneza 47:15. Dumnezeu dă copiilor lui Israel "pâinea în pustie" ca să-i țină în viață: "Domnul vă va da pâine în necaz, și apă, în strâmtorare." Isaia 30:20.

Primul moment în care pâinea capăta valoare simbolică e când Melhisedec aduce Domnului pâine și vin. "Melhisedec, împăratul Salemului, a adus pâine și vin: el era preot al Dumnezeului celui Preaînalt." Geneza 14:18. Apoi pâinea e aleasă de Dumnezeu în ritualurile cortului întâlnirii ca simbol al vieții oamenilor. În fiecare zi de Sabat să se pună aceste pâini înaintea Domnului, neîncetat: acesta este un legământ veșnic pe care-l vor ține copiii lui Israel. Levetic 24:5. Erau 12 pâini care simbolizau cele 12 triburi din Israel ce erau necurmat pomenite înaintea lui Dumnezeu.

Chiar dacă aceste lucruri ale cortului vorbeau despre Isus, totuși ei nu au înțeles.

"În adevăr, Legea, care are umbra bunurilor viitoare, nu înfățișarea adevărată a lucrurilor, nu poate niciodată, prin aceleași jertfe care se aduc neîncetat în fiecare an, să facă desăvârșiți pe cei ce se apropie. "apoi zice: „Iată-Mă, vin să fac voia Ta, Dumnezeule.” El desființează astfel pe cele dintâi, ca să pună în loc pe a doua. Prin această „voie” am fost sfințiți noi, și anume prin jertfirea trupului lui Isus Hristos o dată pentru totdeauna."

"Dar ei au rămas greoi la minte: căci până în ziua de astăzi, la citirea Vechiului Testament, această maramă rămâne neridicată, fiindcă marama este dată la o parte în Hristos. Da, până astăzi, când se citește Moise, rămâne o maramă peste inimile lor. Dar, ori de câte ori vreunul se întoarce la Domnul, marama este luată." Acum noi înțelegem că Isus folosește pâinea la Cină ca o continuare a unei slujbe ce vorbea despre Sine de mii de ani si are să mai vorbească până la revenirea Lui.

Din vechiul testament înțelegem că pâinea era simbolul vieții, aduse fie de oameni pentru Dumnezeu (prin masa punerii înainte) fie aduse de Dumnezeu pentru oameni. "Părinții noștri au mâncat mană în pustiu, după cum este scris: „Le-a dat să mănânce pâine din cer.” și aceste lucruri vorbeau trupește despre adevărate realități spirituale.

Isus preia astfel această simbolistică și o explică:

"Isus le-a zis: „Adevărat, adevărat vă spun că Moise nu v-a dat pâinea din cer, ci Tatăl Meu vă dă adevărata pâine din cer; căci Pâinea lui Dumnezeu este aceea care Se coboară din cer și dă lumii viața.” „Doamne”, I-au zis ei, „dă-ne totdeauna această pâine.” Isus le-a zis: „Eu sunt Pâinea vieții. Cine vine la Mine nu va flămânzi niciodată; și cine crede în Mine nu va înseta niciodată."

Concluzionând cu privire la Cină Isus preia încărcătura simbolică a pâinii din VT și folosind-o în lucrarea Cinei mărturișeste pedeoparte că viața noastră e răscumparată în trupul nevinovat jertfit pe Golgota iar pedealtaparte nașterea într-un trup viu al Bisericii.

După învățătura ortodoxă practica de a folosi azima în loc de pâine dospită este o inovație fără temei scripturistic și nici tradițional. Ea s-a introdus târziu în Apus, și anume, în veacul al VII-lea în Spania, în veacul al VIII-lea în Anglia, iar în veacul al IX-lea în Germania, generali-zandu-se în tot Apusul abia în secolul al XI-lea. În veacul al IX-lea, patriarhul Fotie al Constantinopolului nu știa de ea, căci ar fi enumerat-o și pe aceasta între abaterile papale care au dus la Marea schisma a Bisericii din 1054.

Temeiul doctrinar al practicii ecumenice ortodoxe cu pâine dospită îl constituie însuși modul serbării Paștilor de către Hristos, când a instituit, la Cina cea de Taină, Sfânta Euharistie. La Cina cea de Taina Mântuitorul n-a serbat Pastile iudaic, care începea în seara de 14 Nisan, căci încă nu venise vremea ; era, de fapt, în seara zilei de 13 Nisan, și deci nu se putea mânca azima, ci un Paste deosebit. Și atunci, pâinea euharistică a fost pâine dospită și nu azimă.

Romano-catolicii susțin că Mântuitorul a mâncat Pastile iudaic în care timp nu se mânca decât azima și deci, pretind ei, pâinea euharistică, binecuvântată și împărțită apostolilor, a fost azimă.

Dacă Evangheliile sinoptice (Matei, Marcu și Luca) spun că Mântuitorul a trimis pe Petru și Ioan "să pregătească Pastile" (Marcu, 14, 13-16; Luca, 22, 8-13), nu înseamnă că s-ar fi junghiat mielul pascal, adică s-ar fi serbat Pastile iudaic, căci evangheliștii ar fi notat în mod sigur dacă ar fi avut loc jertfirea mielului pascal. Dacă Hristos a serbat în seara de 13 Nisan Cina cea de Taină, aceasta n-a putut să fie Pastile iudaic și deci n-a mâncat azimă.

Versiunea grecească a Evangheliilor sinoptice, care este de fapt versiunea inițială (dacă nu și pentru Evanghelia după Matei, în mod sigur pentru celelalte două Evanghelii sinoptice, după Marcu și după Luca), ne arată, de asemenea, și ea același lucru prin termenii folosiți. Astfel, dacă Mântuitorul ar fi serbat la Cina cea de Taina Pastile iudaic, masa ar fi trebuit să fie numită Paști, dar ea este numită cina, iar pâinea de la ea este pâine dospită, nu azimă.

Apoi, sunt o serie de amănunte care sprijină folosirea pâinii dospite de către Hristos la Cina cea de Taină. Astfel, spălarea picioarelor ucenicilor nu ar fi putut avea loc la această Cină dacă ar fi fost unită cu Pastile iudaic, căci la Paști toți trebuiau să-și țină încălțămintele în picioare, având mijlocul încins și toiag în mână, gata de călătorie. Iuda Iscarioteanul întinge în blid, de unde rezultă că la masă era și mâncare lichidă, ceea ce nu era îngăduit la Paști.

După obiceiul iudaic, nimeni nu putea părăsi casa în care a mâncat pastile până a doua zi ; or, Iuda Iscarioteanul, fiind descoperit de Iisus, a și plecat, noaptea, de la Cină. În noaptea aceea nu erau Paști, fiindcă Hristos iese cu ucenicii Săi și merge cu ei în Grădina Ghetsimani să Se roage, unde va fi prins, fiind arătat ostașilor de către Iuda însuși (Matei, 26, 48-49). Apoi Vinerea Patimilor și morții Mântuitorului a fost zi de lucru, ajun de Paști.

Aceasta se vede din faptul că Simon Cireneanul, cel silit să ducă crucea Domnului spre Golgota, se intoarcea de la munca câmpului, iar femeile purtătoare de mir pregătesc, în seara aceleiași zile de Vineri, aromate, știind că Domnul a și fost înmormântat, și nu merg la mormânt a doua zi, sâmbăta, căci era Pastile iudaic, ci numai a treia zi dis-de-dimineață, Duminică, găsind mormântul gol și fiind înștiințate că a înviat Hristos (Matei, 28, 1, 5-11 , Marcu, 16, 1-9 , Luca, 24, 1-6, 9-10).

Dar și rostul pentru care a fost instituita Euharistia cerea să fie folosită pâine dospită. Sfânta Euharistie a fost orânduita pentru toți oamenii, și iudei și păgâni, și pentru totdeauna, având să se împărtășească în orice timp, nu numai la Paști. Și era deci firesc ca Mântuitorul să folosească pâinea, obișnuită la toate popoarele, și nu pâinea folosită numai la iudei.

Practica Bisericii primare a fost cu pâine dospită. Faptele Apostolilor (2, 42-46; 20, 7) și sfântul apostol Pavel (I Cor., 11, 21) vorbind despre Euharistie sau Cuminecătura, numesc pâinea euharistică artos, adică pâine dospită, și nu azimă. Sfinții părinți și scriitori bisericești ne oferă bogate mărturii despre folosirea pâinii dospite și a vinului curat de struguri la pregătirea materiei pentru Jertfa euharistică.

Bisericile Vechi-Orientale, spre exemplu, sunt cele mai apropiate, nu numai doctrinar, ci și liturgic, de Biserica Ortodoxă. Compararea elementelor euharistice folosite de acestea, precum și a simbolismului legat de acestea ar putea oferi răspunsuri cu privire la propriile dezvoltări liturgico-simbolice din cadrul ritului bizantin. De asemene am prezentat locul și simbolismul elementelor euharistice în cadrul Bisericii Apostolice Armene, a Bisericii Siriene, a Bisericii Siriene Indiene din Malabar, a Bisericii Copte și a Bisericii Etiopiene.

Astfel se relevă faptul că în ceea ce privește elementele euharistice în sine, există diferențe între ritul bizantin și ritul acestor Biserici Vechi Orientale: Biserica Armeană folosește azimă și nu pâine dospită ca element euharistic. De asemenea în Biserica Etiopiană se folosește azimă la Euharistie în Joia Mare, urmându-se o veche credință, greșită de altfel, că la Cina cea de Taină Mântuitorul a folosit azimă. Celelalte biserici Vechi-Orinetale folosesc pâine dospită, însă în tradiția coptă prescura folosită nu este sărată, iar în tradiția siriană, inclusiv cea indiană, se folosesc cinci elemente la prepararea pâinii euharistice, anume apa, făina de grâu, sarea, drojdia și untdelemenul. Am explicat folosirea azimei de către armeni ca fiind o veche tradiție a Bisericii primare păstrată în această biserică. Aici am folosit explicațiile oferite de liturgistul român de origine armeană Zareh Baronian și nu pe cea oferită de Părintele Ene Braniște care vede în această practică armeană o influență latină. Într-adevăr Zareh Baronian dovedește faptul că există surse istorice care arată fără îndoială că armenii au folosit azimă cu multă vreme înainte de a intra în contact cu latinii. Adăugarea untdelemnului în pâinea euharistică în tradiția siriană poate fi o influență iudaică: pâinea adusă ca jertfă la templu era amestecată cu untdelemn. În ceea ce privește vinul ca element euharistic, biserica armenească este singura care nu amestecă vinul cu apa în cadrul Euharistiei. Am explicat această particularitate prin faptul că armenii au avut propria tradiție separată de cea greco-romană în ceea ce privește folosirea vinului neamestecat cu apă în viața cotidiană. Această tradiție a fost transmisă și în utilizarea liturgică a acestuia. Celelalte tradiții, anume cea siriană și coptă au fost puternic influențate de lumea greco-romană. Tradițiile siriană-indiană și cea etiopiană, chiar dacă se aflau departe de lumea greco-romană, au preluat amestecarea vinului cu apă în euharistie de la sirieni, respectiv de la copți. În schimb, niciuna din aceste biserici nu adaugă apă caldă în Euharistie după prefacere. Este evident că această practică a fost implementată în ritul bizantin după despărțirea dintre Biserică Ortodoxă și Bisericile Vechi-Orientale în secolul al V-lea.

În ceea ce privește simbolismul legat de elementele euharistice, am relevat, prin traducerea rugăciunilor folosite de aceste tradiții, faptul că fiecare rit a cunoscut o dezvoltare într-o anumită direcție: astfel ritul copt este simplu, concentrându-se pe Taina prezenței reale a Mântuitorului în Euharistie; ritul sirian pune accent pe caracterul comunitar al Euharistiei. Există rugăciuni pentru comunitate adresate Maicii Domnului, sfinților, fără însă a se scoate părticele pentru aceștia. De asemenea sunt bine dezvoltate rugăciunile legate de tămâierea repetată a Sfintelor Daruri, subliniinduse caracterul divin al acestora. În tradiția etiopiană se pune accent pe rugăciunile de binecuvântare a tuturor obiectelor materiale care urmează să vină în contact cu Sfântul Trup și Sânge al Mântuitorului. Simbolismul rugăciunilor din ritul etiopian apelează masiv la motive vetero-trestamentare, subliniind-se și în acest sens strânsele legături ale acestei biserici cu tradiția iudaică. Una dintre contribuțiile noastre este că am tradus extensiv texte din ritul etiopian, făcându-le cunoscute în mediul teologic românesc. De asemenea am subliniat influențele culturale prezente în aceste biserici în ceea ce privește elementele euharistice. Astfel pâinea euharistică are forma pâinii folosite în respectivele culturi, iar vinul se obține potrivit tradițiilor locale.

3.3 Influența ideii de purgatoriu asupra doctrinei ortodoxe

Biblia nu susține nicăieri doctrina purgatoriului. Această doctrină este opusă multor dovezi ale Scripturii. Iată aici câteva argumente puternice:

În primul rând, Iadul (sau „gheena”) este un loc permanent, nu temporar, unde se află un "foc veșnic", conform cu Matei 25:41. El este, conform cu 1 Tesaloniceni 1:9 "o pierzare veșnică de la fața Domnului" sau într-o tradu-cere mai actuală, "o distrugere veșnică din prezența Domnului". O despărțire pe veșnicie și definitivă de Dumnezeu. Isus a afirmat în Marcu 9:45,48 că acesta este un loc „unde viermele lor nu moare și focul nu se stinge"!

În al doilea rând, odată ce ajunge cineva în iad, acesta nu mai poate ieși de acolo niciodată. Isus a spus în Luca 16:26 că există "o prăpastie mare, așa ca cei ce ar vrea sa treacă de aici la voi sau de acolo la noi, să nu poată"! Faptul acesta rămâne neschimbat chiar dacă el regretă ca se afla acolo, după cum îl vedem pe bogat regretând amarnic, dar cu regrete prea târzii, că a ajuns acolo (vezi textul din Luca 16:23,28)!

În al treilea rând, doctrina purgatoriului înseamnă o insultă adusă suficienței și eficienței morții lui Isus Hristos pe cruce. Când Isus a murit pentru păcatele noastre (1 Corinteni 15:3), El a declarat că "s-a isprăvit!", "s-a terminat!" (vezi Ioan 19:30). Înainte de cruce, El s-a rugat Tatălui spunând: "Eu… am sfârșit lucrarea pe care Mi-ai dat-o s-o fac" (Ioan 17:4). După aceea, în cartea Evrei ni se spune că "El, dimpotrivă, după ce a adus o singură jertfă pentru păcate, S-a așezat pentru totdeauna la dreapta lui Dumnezeu" (Evrei 10:12), "căci printr-o singura jertfă, El (Isus) a făcut desăvârșiți pentru totdeauna pe cei ce sunt sfințiți" (Evrei 10:14).

În al patrulea rând, singurul purgatoriu (sau mai bine zis "purificatoriu”) prin care a trecut vreodată cineva a fost acela trăit de către Hristos pe cruce atunci când El ne-a curățit, sau, adaptând termenul, a purgat, a purificat, păcatele noastre! Evrei 1:3 ne spune că El "a făcut curățirea (purificarea) păcatelor și a șezut la dreapta Măririi în locurile prea înalte".

În al cincilea rând, doctrina purgatoriului este bazată pe cartea apocrifă 2 Macabei, mai exact pe textul din cap. 12, vers. 46, unde se spune că "sfânt și cucernic gând a fost, că a adus jertfă de curăție (purificare) pentru cei morți, ca să slobozească de păcat". Dar această carte din cel de-al doilea secol înainte de Hristos nu pretinde în vreun loc să fie inspirată, cum de altfel nu o face nici o carte apocrifă. Ba chiar, prima carte a Macabeilor neagă că ar fi inspirată. Aceste cărți apocrife nu au fost niciodată acceptate de iudaism ca fiind inspirate de Dumnezeu. Nici nu-L vedem pe Isus sau pe vreunul dintre cei ce au scris Noul Testament citându-le ca fiind inspirate. Chiar părintele Ieronim, traducătorul romano-catolic al celebrei versiuni a Bibliei latine Vulgata, a respins 2 Macabei alături de alte cărți apocrife. Pe deasupra, cartea 2 Macabei nu a fost adăugată oficial Bibliei de către Biserica Romano-catolică decât din anul 1546, adică la vreo 29 de ani după ce Luther a tradus Biblia în germană, inițiind reforma în care a luat o puternica poziție împotriva purgatoriului și rugăciunii pentru morți.

În cele din urmă, chiar și atunci când cartea 2 Macabei a fost adăugată Bibliei de Roma, (împreună cu alte cărți apocrife) ea contrazicea o alta carte apocrifă care se opune categoric rugăciunilor pentru morți. Cartea 2 Ezra (numita de romano-catolici 4 Ezra, neinclusă de ortodocși), vorbind despre ziua morții, spune ca "nimeni sa nu se roage pentru un altul în acea zi" (Ezra 7:105, versiunea catolică Douay). A respinge această carte dar a accepta pe cea a Macabeilor demonstrează arbitrarul deciziei de a alege cărți care să sprijine învă-țături ce nu se găsesc în Biblie!

Astfel, în 1 Corinteni 3:13-15, Pavel nu vorbește de un purgatoriu, ci de "scaunul de judecată al lui Hristos" înaintea căruia trebuie să vină toți credincioșii pentru a-și primi răsplățile pentru faptele "pe care le-au făcut când trăiau în trup" (vezi 2 Corinteni 5:10). Lucrarea fiecăruia va fi descoperită de foc. Dacă lucrarea cuiva stă în picioare, acesta va primi o răsplată, conform cu 1 Corinteni 3:13-14. Iar dacă lucrarea cuiva va fi arsă, acesta își va pierde răsplata, dar el va fi mântuit, însă ca prin foc. Din moment ce mântuirea de la Iad este prin har și nu prin fapte (după cum ne-o dovedește o mulțime de pasaje biblice: Romani 4:5; Efeseni 2:8-9; Tit 3:5-7, etc.), este clar că acest pasaj se referă la "lucrarea" și la "răsplata" credinciosului în slujirea lui Hristos și nu la vreun închipuit purgatoriu unde ei și nu Hristos, suferă pentru păcatele lor!

Răspunsul ortodox la doctrina latină a purgatoriului a fost dat la Pseudosinodul de la Ferrara-Florența. În cea de-a treia ședință a Consiliului, Julian, după felicitări reciproce, a arătat că principalele puncte de dispută dintre greci și latini se aflau în doctrina:

(a) despre procesiunea Duhului Sfânt,

(b) despre azimă în Euharistie,

(c) despre purgatoriu și

(d) despre supremația papală; și apoi le-a întrebat care dintre aceste subiecte urma să fie discutate mai întâi. Grecii au întârziat discutarea primului punct până la deschiderea Consiliului Ecumenic și au promis să răspundă rapid despre ceilalți de îndată ce sfatul Împăratului va fi audiat. Împăratul a stabilit unul dintre cele două subiecte ulterioare pentru a începe discuțiile. Latinii au fost de acord să discute despre purgatoriu.

În cea de-a cincea ședință (4 iunie), Cardinalul Iulian a dat următoarea definiție a doctrinei latine despre purgatoriu: "Din vremea apostolilor", a spus el, "Biserica Romei a învățat că sufletele s-au îndepărtat de această lume, și fără osândă, adică sufletele sfinților, intră imediat în regiunile de fericire. Sufletele celor care după botezul lor au păcătuit, dar s-au pocăit sincer și i-au mărturisit păcatele, deși nu pot să facă epitimia asupra lor prin tatăl lor duhovnicesc sau ca să aducă roade de pocăință suficiente pentru a ispăși pentru păcatele lor, aceste suflete sunt purificate prin focul purgatoriului, altele mai devreme, altele mai lent, după păcatele lor și apoi, după purificarea lor, pentru pământul fericirii veșnice, rugăciunile preotului, liturghiile și faptele de caritate conduc mult la purificarea lor, sufletele celor morți în păcatul muritor sau în păcatul original, merg direct la pedeapsă.

Grecii au cerut o expunere scrisă a acestei doctrine. Când au primit-o, Marcu din Efes și Basarion din Nisa și-au scris observațiile pe care le-a scris apoi, care au servit drept răspuns general la doctrina latinilor.

Când a dat în acest răspuns (14 iunie), Bessarion a explicat diferența doctrinei grecești și latine cu privire la acest subiect. Latinii, a spus el, permit acum, și până în ziua ultimei judecăți, ca sufletele plecate să fie curățite prin foc și astfel să fie eliberate de păcatele lor; astfel încât cel care a păcătuit cel mai mult va fi un timp mai îndelungat supus purificării, în timp ce cel al cărui păcate sunt mai puțin va fi absolvit mai devreme, cu ajutorul Bisericii; dar în viața viitoare sa permite focul etern, și nu purgatoriul. Astfel, latinii primesc atât focul temporal, cât și pe cel veșnic, și numesc primul foc purgatorial. Pe de altă parte, grecii învață despre un singur foc veșnic, înțelegând că pedeapsa temporală a sufletelor păcătoase constă în aceea că, pentru o vreme, se îndepărtează într-un loc de întuneric și întristare, sunt pedepsiți prin faptul că sunt lipsiți de lumina divină și purificată – adică, eliberată de acest loc al întunericului și al vairii – prin rugăciuni, Sfânta Euharistie și prin fapte de dragoste, și nu prin foc. Grecii cred, de asemenea, că până la unirea sufletelor cu trupurile, deoarece sufletele păcătoșilor nu suferă pedeapsă deplină, tot așa și cele ale sfinților nu se bucură de toată fericirea. Dar latinii, care sunt de acord cu grecii în primul punct, nu permit ultimului, afirmând că sufletele sfinților au primit deja toată răsplata lor cerească.

În următoarea ședință, latinii au prezentat o apărare a doctrinei lor despre purgatoriu. Pe cât se poate deduce din răspunsul dat de greci, ei au încercat să-și dovedească doctrina prin cuvintele lui 2 Mac. xii. 42, 46, unde se spune că Iuda Maccabeu "a trimis la Ierusalim să aducă o jertfă de ispășire", remarcând în același timp că este un gând sfânt și bun. Prin urmare, el a făcut o reconciliere pentru cei morți, pentru a fi eliberat de păcat. " Ei au citat și cuvintele lui Isus Hristos: "Oricine vorbește împotriva Duhului Sfânt, nu i se va ierta nici în lumea aceasta, nici în lumea viitoare". (Matei xii, 32) Dar apărarea lor specială sa întemeiat pe cuvintele apostolului Pavel (I Corinteni, 11, 15): "Pentru că nu poate exista alt om decît ceea ce este pus, care este Iisus Hristos. " Și dacă cineva zidește pe această temelie aur, argint, pietre scumpe, lemn, fân și miriște, lucrarea fiecăruia se va arăta, căci ziua o va vesti, pentru că se va arăta prin foc; focul va încerca orice lucrare a omului, ce fel este. Dacă rămâne cineva o lucrare pe care a zidit-o după aceea, va primi o răsplată: dacă lucrarea unui om va fi arsă, el va suferi pierdere, dar el însuși va fi mântuit , totuși ca prin foc. " De asemenea, au fost realizate diferite extracte de către latini din lucrările Părinților estici – Vasile cel Mare, Epifaniul Ciprului, Ioan Damascene, Dionisie Areopagitul, Teodoret, Grigorie de Nyssa; și Vestul-Augustin, Ambrose și Grigorie cel Mare. Totodată, ei nu au uitat să citeze autoritatea Bisericii Romei în apărarea doctrinei lor și să facă uz de sofisticările lor obișnuite.

La toate acestea, partea ortodoxă a dat un răspuns clar și satisfăcător. Ei au remarcat că prin citirea cuvintelor din cartea Macabei și a cuvintelor Mântuitorului nostru nu pot decât să demonstreze că unele păcate vor fi iertate după moarte; dar dacă prin pedeapsă prin foc sau prin alte mijloace nimic nu era cunoscut cu certitudine. În plus, ceea ce are iertarea păcatelor de a face cu pedeapsa prin foc și torturi? Numai unul dintre aceste două lucruri se poate întâmpla: fie pedeapsă, fie iertare, și nu simultan.

Explicând cuvintele apostolului, au citat comentariul lui S. Ioan Hrisostom, care, folosind cuvântul foc, îi dă înțelesul unui foc purgaratoriu etern și nu temporar; explică cuvintele lemn, fân, miriște, în sensul faptelor rele, ca hrană pentru focul veșnic; cuvântul zi, în sensul zilei ultimei judecăți; și cuvintele salvate încă ca și focul, în sensul păstrării și continuării existenței păcătoase în timp ce suferea pedeapsa. Ținând cont de această explicație, resping celelalte explicații date de Sf. Augustin, bazate pe cuvintele vor fi salvate, pe care el le-a înțeles în sensul fericirii și, prin urmare, a dat o altă semnificație întregului citat. "Este foarte corect să presupunem că grecii ar trebui să înțeleagă cuvintele grecești mai mult decât străinii", au scris profesorii ortodocși. În consecință, dacă nu putem dovedi că niciunul dintre acești sfinți, care vorbeau limba greacă, explică cuvintele apostolului, scrisă în greacă, într-un sens diferit de cel dat de binecuvântatul Ioan, atunci cu siguranță trebuie să fim de acord cu majoritatea acestor celebrități ale Bisericii ". Expresiile sothenai, sozesthai și soteria, folosite de scriitori păgâni, înseamnă în continuarea, existența (diamenein, einai.). Limba noastră arată cuvintele apostolului. Pe măsură ce focul distruge în mod natural, în timp ce aceia care sunt condamnați la focul veșnic nu sunt distruși, apostolul spune că ei continuă să păstreze focul, să-și păstreze și să-și continue existența, deși în același timp sunt arși de foc.

Pentru a dovedi adevărul unei astfel de explicații a acestor cuvinte de către Apostol (versetele 11, 15), aceștia fac următoarele observații: Apostolul împarte tot ce este construit pe temelia propusă în două părți, fără a sugera niciodată o a treia , partea de mijloc. Prin aur, argint, pietre, înseamnă virtuți; cu fân, cu lemn, cu miriște, ceea ce este contrar virtuții, lucrări rele. "Doctrina voastră", au continuat să le spună latinilor, "ar fi avut probabil o fundație dacă el (apostolul) ar fi împărțit lucrările rele în două feluri, iar rău a spus că un fel este curățit de Dumnezeu, iar ceilalți vrednici de etern dar el nu a făcut o astfel de împărțire, pur și simplu numind lucrările care dau dreptul omului la fericirea veșnică, și anume virtuțile și cele care merită pedeapsa veșnică, adică păcatele, după care spune: "Lucrarea fiecărui om trebuie să se manifeste" și arată când se va întâmpla acest lucru, îndreptându-se spre acea ultima zi, când Dumnezeu îi va răsplăti pe toți după meritele lor: "Căci ziua, zice el, o va spune, pentru că se va arăta prin foc". Evident, aceasta este ziua celei de-a doua veniri a lui Hristos, a vremii viitoare, a zilei așa-numite într-un anumit sens sau a opoziției față de viața actuală, care este doar noapte. Aceasta este ziua când El va veni în slavă, și un pârâu de foc va precede El. "Toate acestea ne arată că Sf. Pavel vorbește aici despre ultimul zi, și a focului veșnic pregătit pentru păcătoși: "Acest foc, spune el, va încerca lucrarea fiecărui om de felul lui, să lumineze niște fapte și să ardă pe alții. Prin foc, făcătorii de rău nu vor fi distruși, ci își vor continua existența în foc și vor suferi veșnic. În timp ce Apostolul nu împarte păcatele aici în muritor și venial, ci faptele în general în bine și rău; timpul acestui eveniment este referit de el la ultima zi, ca și de apostolul Petru, întrucât, din nou, el atribuie focului puterea de a distruge tot răul acțiuni, dar nu făcătorii; devine evident că apostolul Pavel nu vorbește despre focul purgatorial, care, chiar și în opinia voastră, nu se extinde asupra tuturor acțiunilor rele, ci asupra unor păcate minore. Dar aceste cuvinte, de asemenea, "Dacă lucrarea unui om va fi arsă, el va suferi pierdere" (zemothesetai, adică va pierde), arată că apostolul vorbește despre torturile veșnice; ei sunt lipsiți de lumina divină: întrucât nu se poate vorbi despre aceia purificați, așa cum spui; căci ei nu numai că nu pierd nimic, ci chiar dobândesc mult, eliberându-se de rău și îmbrăcați în puritate și îndurări ".

Ca răspuns la cuvintele citate de latini de la Vasile cel Mare (în rugăciunea sa pentru Rusalii), Epiphanius, Ioan Damaschin și Dionisie Areopagitul, apărătorii doctrinei ortodoxe remarcă că aceste citate nu dovedesc nimic în avantajul Biserica Romei. Nici măcar nu puteau găsi mărturia lui Theodoret adusă de latini. "Un singur Tată rămâne," continuă ei, "Grigorie, preotul binecuvântat din Nyssa, care, aparent, vorbește mai mult în avantajul vostru decât oricare alt Părinte. el nu era decât un om muritor, și omul, oricât de mare este sfințenia pe care ar putea să-l atingă, este foarte apt să se rătăcească, mai ales pe astfel de subiecte, care nu au fost examinate înainte sau determinate într-un Consiliu general de către Părinți ". Înțelepții ortodocși, vorbind despre Grigorie, își restrâng de mai multe ori expresia: "dacă aceasta este ideea lui" și încheie discuția asupra lui Grigore cu următoarele cuvinte: "trebuie să privim doctrina generală a Bisericii și să luăm Sfânta Scriptură ca o regulă pentru noi înșine și să nu acordăm atenție la ceea ce fiecare a scris în capacitatea sa privată (idia) ".

Înțelepții din răsărit au spus despre mărturiile Părinților din Occident că erau mai degrabă ignoranți față de ei, că nu aveau nici o traducere în limba greacă și că încercau să le scuze de circumstanțele în care au scris, neînțelegerea cuvintelor lui Apostol (I Cor. iii. 11, 15), dificultatea de a trage concluzii generale din multe circumstanțe (bazate pe viziuni).

În ceea ce privește ponderea opiniei Bisericii Romei, evidențiată de latini, grecii au considerat că nu este în concordanță cu subiectul aflat la îndemână.

În cele din urmă, la sofisticile latine, s-au opus concluziilor mai valide din principiile doctrinei lui Hristos, din multe lucrări ale Părinților, din parabola lui Lazăr, unde se menționează sânul lui Avraam, locul fericirii, și de dracu locul de pedeapsă; și nu se spune nimic despre vreun loc intermediar pentru pedepsele temporale.

Răspunsul grec a avut în mod evident intenția de a arăta latinilor insuficiența doctrinei nou-inventate, pe de o parte, și statornicia partidului ortodox în credința pe care i-au dat-o apostolii și sfinții Părinți, pe de altă parte. În cursul disputelor, întrebarea principală se ramifica în atâtea întrebări luminoase și abstracte, că, desigur, soluția principalului a devenit mai dificilă. Latinii, de exemplu, întrebau unde și cum îngerii zboară? care a fost substanța focului iadului? Ultima întrebare s-a materializat prin următorul răspuns oferit de Jagaris, ofițerul imperial: "Queristul va obține o soluție satisfăcătoare pentru întrebarea lui, când va simți el însuși natura focului".

La întrebarea despre purgatoriu care nu a fost de acord, s-a propus o alta- despre starea de binecuvântare a celor neprihăniți, menționată de către Bessarion în tratatul său despre diferența doctrinelor ambelor Biserici cu privire la condiția sufletelor care au plecat. A fost întrebat: dacă sfinții, plecați de la această viață, au obținut o fericire întreagă sau nu? Înainte de a discuta această chestiune, grecii au considerat necesar să aibă o conferință privată cu ceilalți membri ai Consiliului. Cu această intenție, toți membrii s-au adunat în celula Patriarhului (15 iulie) și au citit diferite mărturii ale Părinților; împăratul ia cerut să-și adune voturile. Unii au dat un răspuns negativ la întrebare, întemeindu-l pe cuvintele apostolului (Heb. 39), alții au răspuns pozitiv. A doua zi, după câteva dispute, întregul Consiliu al Episcopilor greci a fost de acord în unanimitate că, deși sufletele sfinților, ca suflete, se află deja în bucuria fericirii, atunci când, la înviere generală, se vor alătura trupurilor lor, fericirea lor va fi mai mare; pe care apoi l-au luminat ca soarele. Acesta a fost ultimul lor răspuns la doctrina latină despre starea sufletelor după moarte.

Care au fost atunci roadele acestor discuții plictisitoare? Au condus în vreun fel la soluționarea problemei principale privind unirea Bisericilor? Nu! Teologii latini nu puteau găsi dovezi ferme pentru opiniile lor, nici nu le-ar fi lăsat. Grecii din nou nu ar primi o doctrină care să nu fie întemeiată pe dovezi bune și nici nu ar putea să încline latinii să primească doctrina ortodoxă.

Pentru nenorocirea grecilor, partidul lor a devenit, de asemenea, divizat, o circumstanță care nu a prognosticat nimic bun. În general, Bessarion nu era foarte serios în apărarea cauzei ortodoxe și, dacă el a făcut vreodată o dispută cu latinii, era doar să-i dezvăluie puterile de exprimare. Dar întâlnirea cu un rival în Marcu din Efes a devenit tot mai pasivă în cauza ortodoxiei și a început să-și hrănească sentimentul de ură față de Marcu. Obligat să răspundă latinilor împreună cu el, el la lăsat pe Marcu să-și înlăture singuri obiecțiile. În zadar, multe persoane prudente au încercat să-l reconcilieze pe Bessarion cu Marcu chiar la începutul vrăjmășii lui față de acesta din urmă, chiar apelând la ajutorul lor autoritatea Patriarhului, care, prin uriașele sale mustrări, ar fi putut sfârși cearta. Iosif cel invalid nu se va amesteca în această afacere. Apoi, vicleanul Grigorie, jignindu-l pe Marcu prin aceea că nu-l găsea demn de a fi vicar al Patriarhului Alexandriei, a făcut totul pentru a-l întoarce pe Bessarion împotriva lui Marcu. Se pare că îl socotea pe Marcu, mult mai inferior decât a făcut-o în Consiliu, a votat după el, în ciuda privilegiilor unui tron patriarhal superior care erau de partea lui; când părerea lui era identică cu cea a lui Marcu, el nu vorbea niciodată despre el însuși, dar întotdeauna spunea: "Sunt de aceeași părere cu Mitropolitul din Efes". Dar aceasta era o ipocrizie pură. În prezența lui Bessarion și a împăratului, el a pus Marcu mai jos decât Arhiepiscopul de Nicea și a găsit vina cu tot ce a spus, fără să se îngrijească de această contradicție.

Așa s-a remarcat faptul că, de îndată ce grecii au început discuțiile, au apărut oameni care, separându-se de adevărații membri ai Bisericii Răsăritene, au sacrificat avantajele Bisericii pentru propria lor pasiune și avantaje.

Litigiile s-au încheiat. Mai mult de trei luni au trecut deja de la deschiderea Consiliului. Grecii rămân inactivi, iar suferința doresc în toate lucrurile, au început să se simtă plictisiți și să le pară rău că și-au părăsit casele.

Împăratul, temându-se că cei nemulțumiți vor părăsi prematur Consiliul, a ordonat guvernatorului orașului să nu lase niciunul dintre greci să părăsească orașul și nici să dea pașapoarte fără permisiunea și semnarea lui. El însuși, după ce a închis grecii din Ferrara, s-a așezat într-o mănăstire nu departe de oraș și și-a petrecut timpul în câmp, vânătoare, de parcă ar fi fost chiar neplăcut să-și amintească de o afacere care îl chemase departe de Imperiu.

De îndată ce sosise timpul pentru deschiderea sesiunilor solemne ale Consiliului, grecii l-au rugat pe împărat să se întoarcă în oraș și să facă unele aranjamente cu privire la Consiliu. Împăratul a răspuns că nu se va gândi nici măcar la deschiderea unui Consiliu, care urma să fie o comunitate ecumenică, fără ambasadorii monarhilor occidentali, și o mai numeroasă adunare de episcopi decât cea actuală. Dar membrii Consiliului, în loc să crească, nu s-au diminuat decât în număr. Mulți au căzut victime unei epidemii îngrozitoare; alții, de teamă, s-au retras în casele lor; astfel încât la începutul sesiunii solemne, din unsprezece cardinali au rămas doar cinci, iar din cei o sută cincizeci de episcopi erau doar cincizeci. În acest moment, grecii au primit o dovadă a protecției divine. Nici unul dintre ei nu a suferit de epidemie.

O singură adăugare a fost făcută Consiliului în persoana lui Isidore, Mitropolitul Rusiei, care a sosit la 18 august. El sa întors rău în Rusia după încheierea tratatului dintre împărat și Consiliul de la Basel (la sfârșitul anului 1436). Cu el trebuia să se întoarcă Iona, episcopul de Riazan, trimis în Grecia pentru a fi hirotonit mitropolit. Sosind la Moscova, Isidore a fost primit de Marele Duc Vasili Vasilievitch cu toată onoarea. Dar la scurt timp după sosirea sa, el a început să-i spună pe Marele Duce că Biserica Greacă intenționa să se unească cu Biserica Romei, că un Consiliu a fost convocat de Împărat și de Papă cu acest obiectiv – urmat de uniunea solemnă a Estului și a Occidentului – și că era foarte necesar ca un reprezentant al Bisericii ruse să participe la Consiliu. Marele Duce a răspuns: "Părinții noștri și bunicii noștri nu vor asculta nici măcar o uniune a legilor grecești și romane, eu însumi nu o doresc". Isidore i-a îndemnat să-și dea acordul, pledând jurământul său dat Patriarhului de a veni la Consiliu. "Nu vă poruncim să vă alăturați Consiliului în țara latină", a spus Marele Duce, în cele din urmă, "dar nu vă lămuriți și veți pleca. Adu-ți aminte de puritatea credinței noastre și adu-o cu tine". Isidore a jurat să rămână adevărat al Ortodoxiei și (din 8 septembrie 1437) a părăsit Moscova împreună cu Abram, Episcopul de Suzdal, Vassian Arhimandritul, Preotul Simeon și alți membri ai clerului și laicilor, în total, o sută. După ce a renunțat la Rusia, Isidore a arătat foarte curând o înclinație violentă față de latini. Primit în Livonia de către episcopul de Dorpat și clerul ortodox, a salutat mai întâi crucea latină și doar după aceea a sărutat icoanele sfinte ruse. Însoțitorii lui Isidore au fost loviți de groază și, din acel moment, și-au pierdut toată încrederea în el.

Învățătura ortodoxă despre starea sufletelor după moarte este una care adesea nu este pe deplin înțeleasă, chiar de către creștinii ortodocși; și învățătura latină comparativ târzie a "purgatoriului" a provocat o confuzie suplimentară în mintea oamenilor. Doctrina ortodoxă însăși nu este deloc ambiguă sau imprecisă. Poate cea mai concisă expunere ortodoxă a lui se găsește în scrierile Sfântului Marcu din Efes la Consiliul Florenței din 1439, compuse tocmai pentru a răspunde învățăturii latine despre "purgatoriu". Aceste scrierii sunt deosebit de valoroase pentru noi, venind așa cum fac ei din ultimii Părinți bizantini, înainte de epoca modernă, cu toate confuziile ei teologice, ne îndreaptă spre izvoarele doctrinei ortodoxe și ne instruiesc cum să ne apropiem și să înțelegem aceste surse. Aceste surse sunt: Scripturi, patristice, slujbe bisericești, Viețile sfinților și anumite revelații și viziuni ale vieții după moarte, cum ar fi cele cuprinse în Cartea a IV-a a Dialogurilor Sfântului Grigorie cel Mare.

Teologii academici de astăzi tind să nu aibă încredere în ultimele două sau trei tipuri de surse, de aceea sunt deseori neliniștite atunci când vorbesc despre acest subiect și uneori preferă să păstreze o "reticență agnostică" în ceea ce o privește. Scrierile Sf. Marcu, pe de altă parte, ne arată cât de mult familiarizați cu aceste surse sunt adevărații teologi ortodocși; cei care sunt "inconfortabili" cu ei, probabil, dezvăluie o astfel de infecție nesupravegheată cu necredința modernă.

Dintre cele patru răspunsuri ale Sfântului Marcu despre purgatoriu, compuse la Consiliul Florenței, prima Homilie conține cea mai concisă relatare a doctrinei ortodoxe față de greșelile latine și, mai ales, aceasta a fost compilată. Celelalte răspunsuri conțin mai mult material ilustrativ pentru punctele discutate aici, precum și răspunsuri la argumente latine mai specifice.

Capitolul latin, la care Sfântul Marcu răspunde, sunt cele scrise de Cardinalul Julian Cesarini, oferind învățătura latină, definită la Conciliul de la Lyons (1270) anterior "Uniunii" despre starea sufletelor după moarte. Această învățătură lovește cititorul ortodox (ca și cum la lovit pe Sfântul Marcu) ca pe un personaj complet "literalist" și "legalist". Latinii au ajuns până acum să considere raiul și iadul ca fiind "terminat" și "absolut", iar cei din aceia care dețin deja plinătatea statului pe care îl vor avea după Judecata de Apoi; astfel încât nu este nevoie să se roage pentru cei din ceruri (ai căror sorți sunt deja perfecți) sau cei din iad (pentru că ei nu pot fi niciodată eliberați sau curățiți de păcat). Dar, din moment ce mulți dintre credincioși mor într-o stare "mijlocie" – nu suficient de perfecți pentru rai, dar nu suficient de răi pentru iad – logica argumentelor latine necesită un al treilea loc de curățire ("purgatoriu"), păcatele fuseseră deja iertate, trebuiau pedepsite sau "satisfăcute" pentru păcatele lor, înainte de a fi curățate suficient pentru a intra în ceruri. Argumentele legaliste ale unei "justiție" pur umană (care, de fapt, neagă bunătatea supremă a lui Dumnezeu și iubirea față de omenire) pentru a susține prin interpretări literaliste anumite texte patristice și diferite viziuni, aproape toate aceste interpretări sunt destul de controversate și arbitrare, pentru că nici măcar părinții latini nu vorbeau despre un astfel de loc ca "purgatoriu", ci doar despre "curățirea" de păcate după moarte, pe care unii dintre aceștia i-au făcut referire (probabil în mod alegoric) ca și prin "foc".

În doctrina ortodoxă, pe de altă parte, învățăturile Sf. Marcu, credincioșii care au murit cu mici păcate neconfesionate sau care nu au adus roade de pocăință pentru păcatele pe care le-au mărturisit, sunt curățate de aceste păcate fie în proces de moartea însuși cu teama sau după moarte, când sunt închise (dar nu permanent) în iad, prin rugăciunile și Liturghiile Bisericii și prin faptele bune pe care credincioșii le îndeplinesc pentru ei. Chiar și păcătoșii destinați chinului veșnic pot primi o anumită ușurare din chinul lor în iad și prin aceste mijloace. Nu există niciun foc care să chinuiască pe păcătoși acum, totuși, fie în iad (pentru că focul veșnic va începe să-i chinuiască numai după ultima judecată), sau mult mai puțin în orice al treilea loc ca "purgatoriu"; toate viziunile de foc care sunt văzute de oameni sunt ca și cum ar fi imagini sau profeții a ceea ce va fi în epoca viitorului. Orice iertare a păcatelor după moarte vine numai din bunătatea lui Dumnezeu, care se extinde chiar și la cei din iad, în cooperare cu rugăciunile oamenilor, și nici o "plată" sau "satisfacție" nu se datorează păcatelor care au fost iertate.

Trebuie remarcat faptul că scrierile Sfântului Marcu se referă în primul rând la punctul specific al stării sufletelor după moarte și abia se ating de istoria evenimentelor care au loc sufletului imediat după moarte. În ultimul punct există o literatură ortodoxă abundentă, însă acest punct nu era în discuție la Florența.

Pe de altă parte, Dumitru Staniloae prezintă viziunea ortodoxă tradițională a iadului și a înverșunării veșnice atât de limpede încât este nevoie de respirație. El urmărește neîncetat darul libertății spre sfârșitul său logic. Fiul lui Dumnezeu îi salută pe toți păcătoșii în dragoste și îi invită pe toți să se pocăiască; dar dacă vom muri în păcatele noastre, ne vom afla pentru totdeauna întemnițați în egoismul și patimile noastre. După cum scria Sfântul Ioan Damaschin: "Dacă spuneți că ar fi fost mai bine pentru el [om] să nu existe decât să sufere veșnic, spunem că acesta nu este altceva decât focul apetitului pentru rău și păcat. Căci cei care au ajuns la neschimbarea păcatului ca pasiune nu-L doresc pe Dumnezeu "(Experiența lui Dumnezeu, VI: 49).

Este astfel un șoc atunci când pr. Dumitru sugerează brusc că poate nu toți cei care sunt condamnați la iad sunt întăriți definitiv în "schimbarea păcatului". Cât de antinomică este Ortodoxia! După învățătura Bisericii Ortodoxe, Staniloae respinge dogma medievală romano-catolică că judecata specială a lui Dumnezeu este definitivă și irevocabilă. Poate că este imposibil ca aceia blestemați să se reorienteze în mod activ la Dumnezeu în pocăință, totuși probabil că pot fi eliberați din pierzare prin rugăciunile Bisericii.

De ce, după judecata lui Dumnezeu, aceia care părăsesc această viață fără credință în El – și astfel fără nicio deschidere spre comuniune cu El și prin El cu alte persoane umane – trebuie să rămână veșnic în iad? Învățătura Bisericii că este posibil ca unii să fie scoși din iad în timpul dintre judecata individuală și judecata universală permite un răspuns adecvat la această întrebare.

Conform acestei învățături, cei care au o anumită credință – și prin urmare fără o atitudine total contrară comuniunii cu Dumnezeu – care merg în iad după judecata individuală, vor putea ajunge la o etapă în care capacitatea de comuniune care este prezentă în ele poate fi actualizatã. Prin urmare, iadul implică două posibilități: pentru unii va fi veșnic și pentru alții va fi neternic.

Deși nu putem spune cu certitudine despre ce iad iadul va fi veșnic și pentru care nu va fi etern, în principiu este posibil ca iadul să nu fie veșnic pentru unii dintre ei.

Dar misterul libertății nu ne permite să spunem că iadul va înceta să fie veșnic pentru toți. Cei care nu au reușit să iasă din iad în timpul judecății universale nu vor putea niciodată să iasă din ea. (VI: 41-42)

În ciuda condamnării la judecata specială, unii ar putea fi totuși salvați, nu numai pe alții. Staniloae nu poate însă oferi speranță pentru o restaurare universală, deoarece el crede că Dumnezeu a dezvăluit Bisericii că anumite ființe umane sunt și vor fi blestemate veșnic. Din nefericire, el nu se angajează în învățăturile escatologice ale Sfântului Grigorie de Nissa sau ale lui Serghei Bulgakov, ale cărui scrieri, fără îndoială, erau bine cunoscute; și omiliile escatologice ale Sfântului Isaac din Ninive erau indisponibile pentru el. Fără îndoială, Staniloae credea că al V-lea Sinod Ecumenic a avut apocatastază repudiată dogmatic și a găsit această repudiere confirmată de Damasceni și de alții. Totuși el știa și că Biserica Ortodoxă s-a rugat întotdeauna pentru eliberarea celor condamnați la infern. Astfel, trebuie să se reconcilieze teologia și practica.

S-ar putea dovedi utilă în acest moment examinarea respingerii lui Staniloae a învățăturii romano-catolice despre purgatoriu sau cel puțin ceea ce a înțeles el. Potrivit învățăturii romano-catolice, el spune că "soarta sufletelor este hotărâtă definitiv și complet la judecata individuală: sfinții primesc fericire deplină, păcătoșii nerepătuiți primesc pedeapsă deplină și cei cu păcate de care s-au pocăit prin mărturisire, pedepsele nu au fost remise, vor merge în purgatoriu. Acolo, după curățirea automată printr-un incendiu material sau cvasimaterial pe care ei îl suferă ca și cum ar fi obiecte, vor depăși cu siguranță suferința lor, căci în timpul acestei curățiri sunt într-o stare de har și sunt siguri că vor atinge contemplarea a esenței divine "(VI: 81).

Romano-catolicii vor obiecta imediat: "Nu credem nimic despre purgatoriu." Și ar avea dreptate, cel puțin în ceea ce privește interpretarea purgatoriului care a devenit dominant încă de la Vatican II. Biserica catolică post-Vatican II prezintă de obicei suferința purgatorică ca formă de purificare, în timpul căreia persoana răscumpărată se detașează în mod liber de toate păcatele și dorințele dezordonate. Confrunta cu Hristos înviat în puterea iubirii Sale, omul este transformat "ca prin foc". În enciclica sa Spe salvi, Papa Benedict al XVI-lea vorbește despre judecata specială care a urmat morții. "Cu moartea", scrie el, "alegerea noastră de viață devine definitivă – viața noastră stă în fața judecătorului. Alegerea noastră, care pe parcursul unei vieți întregi are o anumită formă, poate avea o varietate de forme. "El continuă să contrasteze pe aceia" care și-au distrus în totalitate dorința de adevăr și de disponibilitatea de a iubi "și sunt astfel veșnic blestemat și cei "care sunt cu totul puri, complet permeați de Dumnezeu și astfel deschiși în totalitate pentru vecinii lor", și astfel sunt imediat împărțiți în viziunea beatifică. Dar multe, poate cel mai mult, se încadrează între ele:

Pentru marea majoritate a oamenilor – putem să presupunem – rămâne în profunzimile ființei lor o deschidere interioară supremă a adevărului, a iubirii, a lui Dumnezeu. În alegerile concrete ale vieții, totuși, ea este acoperită de compromisuri mereu noi cu răul – multă murdărie acoperă puritatea, dar setea de puritate rămâne și continuă să reapară din tot ceea ce este baza și rămâne prezentă în suflet. Ce se întâmplă cu acești indivizi când apar în fața judecătorului? Oare toate impuritățile pe care le-au acumulat prin viață încetează brusc să conteze? Ce altceva ar putea să apară? Unii teologi recenți sunt de părere că focul care arde își găsește salvarea de la Hristos însuși, judecătorul și Mântuitorul. Întâlnirea cu el este actul decisiv al judecății. Înainte de privirea sa, toată minciuna se topește. Această întâlnire cu el ne arde, ne transformă și ne eliberează, permițându-ne să devenim cu adevărat noi înșine. Tot ceea ce construim în timpul vieții noastre se poate dovedi a fi simplu, o curățare pură și care se prăbușește. Cu toate acestea, în durerea acestei întâlniri, când necuritatea și boala vieții noastre devin evidente pentru noi, se află mântuirea. Privirea lui, atingerea inimii sale ne vindecă printr-o transformare incontestabil dureroasă "ca prin foc". Dar este o durere binecuvântată, în care puterea sfântă a iubirii Sale se strânge prin noi ca o flacără, permițându-ne să devenim cu totul noi înșine și astfel în întregime apropiați de Dumnezeu.

Îmi imaginez că s-ar fi găsit multe de aprobat în această construcție personalistă despre purgatoriu (uneori numită model de sfințire); dar aceasta nu a fost formularea purgatoriului pe care am întâlnit-o la teologii zilelor sale. Cred că punctul de vedere cu care era cel mai familiar a susținut că suferințele purgatoriului au fost, în principiu, retributive în natură – pedeapsa temporală pentru păcat trebuie mai întâi supusă înainte ca sufletul să poată fi admis în fericirea cerului (modelul de satisfacție). Staniloae respinge modelul de satisfacție deoarece construiește relația dintre Dumnezeu și om în termeni juridici, mai degrabă decât termeni personali și relaționali. Ființa umană este tratată ca un lucru în locul unei persoane constituite prin comuniunea trinitară a iubirii. Pedepsele materiale impuse sufletelor în purgatoriu "le fac asemănătoare cu obiectele. Această mentalitate privește totul într-o manieră obiectivă. Focul de curățare al purgatoriului încetează automat atunci când petele sunt șterse, dar Dumnezeu nu face ca focul să opereze curățirea mai rapidă sau mai lentă, în funcție de schimbările din conștiințele sufletelor supuse. Păcatul este considerat mai mult ca o pată externă decât ca o atitudine a conștiinței sau o relație între subiectul uman și subiectul divin. Este interesant faptul că acest incendiu, pentru a cărui acțiune Dumnezeu nu poate interveni, poate fi făcută să funcționeze mai rapid prin indulgențe papale. Poate și aici – în măsura în care nu rugăciunea, ci un decret îndepărtat, ușurează soarta acestor suflete, fără a intra într-o comuniune personală cu fiecare dintre ele – apare forța unei instituții suprapersonale care funcționează prin intervenția ei reprezentant "(VI: 82).

Nu știu dacă teologii romano-catolici care au trăit în prima jumătate a secolului al XX-lea ar fi recunoscut descrierea lui Staniloae a purgatoriului ca o descriere exactă a învățăturii catolice; dar, indiferent de comentariile lui Staniloae, își exprimă preocuparea principală: ființele umane sunt create în chipul lui Dumnezeu ca persoane chemate să comuni cu Sfânta Treime în Corpul lui Hristos. Legalismul, juridicismul, impersonalismul, individualismul nu își au locul aici. Ființele umane sunt subiecți în comunitate și nu obiecte.

De aici putem înțelege mai bine insistența ortodoxiei asupra naturii provizorii a hotărârii particulare:

Învățătura ortodoxă privind relația dintre Dumnezeu și suflete după judecata individuală este caracterizată de o anumită fluiditate, în care libertatea își păstrează rolul, deoarece dragostea își păstrează și rolul. Prin rugăciunile lor, cei din paradis pot ajuta pe cei de pe pământ și cei din iad; multe suflete din iad pot fi eliberate prin rugăciunile sfinților și a celor de pe pământ, iar mecanismul automat, purificator al purgatoriului nu există. În opoziție cu stabilitatea juridică-obiectivă și nemișcată a stării sufletești, învățătura ortodoxă oferă o relație personală, spirituală și dinamică-comună între Dumnezeu și om și astfel între cei de pe pământ și toți cei care au părăsit această viață. Ca rezultat, starea sufletelor după judecata individuală este incomplet stabilită într-o fericire sau nefericire totală și, prin urmare, există o distincție între acest stat și cel după judecata universală, care va face ca fericirea totală sau nefericirea să fie definitivă. Comunicarea dintre cei vii și cei plecați, între credincioșii de pe pământ și sfinți, se reflectă și în Liturghie. (VI: 83)

Nu trebuie decât să reținem că retorica lui Staniloae a libertății personale contrazice insistența sa repetată asupra imobilității celor blestemați în viața de apoi. Ceea ce marchează blestemul este tocmai lipsa lor de libertate. Sergius Bulgakov a criticat grav pe ceilalți teologi ortodocși pentru faptul că a negat capacitatea reprobatului de noi autodeterminări. Acest lucru ar reduce lucrurile care au plecat la lucruri statice. "Potrivit doctrinei ortodoxe", conchide el, "starea păcătoșilor în viața de apoi este cea a unui purgatoriu temporar mai degrabă decât a unui iad irevocabil".

Potrivit Bisericii Romano-Catolice, purgatoriu (lat., "Purgare", curat, purificare) este un loc sau o conditie a pedepsirii temporale pentru cei care au murit intr-o stare de har, dar nu sunt complet lipsiti de defecte mai mici sau nu au plătit pe deplin satisfacția din cauza încălcărilor lor. Pedepsele din acest loc presupus sunt denumite "foc purificator" (lat., "Purgatorius ignis") și din care derivă termenul "purgatoriu". Biserica romană învață că marea majoritate a credincioșilor este mai puțin bună pentru rai și nici destul de rău pentru iad și astfel este chinuită în purgatoriu pentru a fi purificat și curățat. Ziua tuturor sufletelor, în Biserica Romană, este o zi de comemorare a tuturor credincioșilor plecați, a acelor botezați creștini despre care se crede că suferă în purgatoriu, deoarece au murit cu vina păcatelor mai mici asupra sufletelor lor. Se celebrează pe 2 noiembrie sau pe 3 noiembrie dacă 2 noiembrie este duminică. Doctrina romană susține că rugăciunile credincioșilor de pe pământ vor ajuta la ușurarea suferințelor și la ajutarea curățării acestor suflete pentru a le potrivi pentru a intra în ceruri. În cele ce urmează, vom prezenta, prin harul lui Dumnezeu, motivele pentru care respingem erezia purgatoriului:

1. Purgatoriul contrazice doctrina ispășirii și a răscumpărării: Fundamentul doctrinei ispășirii și al răscumpărării este că ființele umane sunt total incapabile să satisfacă Dreptatea divină a lui Dumnezeu și astfel Dumnezeu, singurul, nelimitat, a fost întrupat și ne-a oferit nelimitat ispășire și iertare. Existența unui loc de purificare a suferințelor pentru credincioși implică faptul că sângele Mântuitorului nostru nu a fost suficient pentru a ne purifica pe primul loc.

"Sângele lui Isus Hristos, Fiul Său, ne curăță de tot păcatul. Dacă mărturisim păcatele noastre, El este credincios și drept să ne ierte păcatele și să ne curățească de orice nelegiuire" (1 Ioan 1: 7-9). " El este în stare să salveze pe deplin pe cei care vin prin Dumnezeu prin El "(Evrei 7:25). Dacă suferințele omenești ar fi capabile să satisfacă justiția divină, atunci ce a fost nevoie pentru încarnarea și moartea Domnului Isus Hristos pe cruce? De ce nu a crescut Dumnezeu cantitatea suferinței în purgatoriu sau în perioada petrecută acolo și apoi ne duce în ceruri? Prin urmare, respingem în totalitate orice idee de a satisface dreptatea divină prin fapte bune, ascetism sau pedepse.

"Toți au păcătuit și s-au despărțit de slava lui Dumnezeu, fiind îndreptățiți în mod liber prin harul Său prin răscumpărarea care este în Isus Hristos" (Romani 3:24)

2. Purgatoriul contrazice vestea cea bună a Sfintei Evanghelii: Îngerul le-a spus păstorilor: "Nu vă temeți, pentru că vă aduc vestea bună de bucurie mare, care va fi pentru toți oamenii. Fiindcă astăzi s-a născut în cetatea lui David un Mântuitor, care este Hristos, Domnul "(Lc 2,10,11). Cum ar trebui să ne bucurăm dacă Mântuitorul nu ne poate salva de chinurile și focul purgatoriu? Cum ar trebui să avem o dorință de a pleca și de a fi împreună cu Domnul ca Pavel (Filipeni 1:23), în timp ce flăcările purgatoriului ne așteaptă? Aceasta explică întrebarea paranoică "Ești salvat?" a protestanților care au ieșit din Biserica Romană.

3. Purgatoriul contrazice justiția lui Dumnezeu: Sf. Pavel a spus că noi "am fost cumpărați la un preț" (1 Corinteni 6:20). Acest preț este sângele prețios al Domnului și Mântuitorului nostru Isus Hristos, care a spus pe cruce "Este terminat" (Ioan 19:30). Suferințele și chinurile din acest purgatoriu presupun că prețul păcatelor va fi plătit de două ori, ceea ce este în contradicție clară cu justiția divină. În plus, potrivit acestei doctrine, purgatoriul este un loc de chin al spiritelor, în timp ce trupurile se află în morminte, fără a simți ceva. Acest lucru contrazice, de asemenea, Justiția Divină deoarece presupune pedepsirea numai a spiritului și nu a trupului care a participat cu el la comiterea păcatului și poate chiar a fost cauza lui ca "poftele trupului împotriva Duhului" (Galateni 5:17). De asemenea, cum se va uni duhul despre care se presupune că a fost curățit cu un trup nedepășit în ultima zi?

4. Purgatoriul contrazice Milostivirea lui Dumnezeu: Profetul David a spus: "Curățiți-mă cu isop, și voi fi curat; spălați-mă și voi fi mai alb decât zăpada "(Psalmul 51: 7). El nu a spus:"Curățiți-mă cu foc, ardeți-mă în purgatoriu și voi fi curat." Natura umană nu este curățată de foc, ci mai degrabă de harul Dumnezeului nostru milostiv și lucrarea spiritului Său sfânt. Domnul nostru a spus: "Deși păcatele voastre sunt ca stacojiul, vor fi la fel de albe ca zăpada; deși ele sunt roșii, vor fi apoi ca lâna "(Is 1:18). Acest lucru nu se va întâmpla prin flăcări chinuitoare ale purgatoriului după plecarea din această lume, ci mai degrabă prin lucrarea Duhului Sfânt în pocăință în timpul prezentei vieți.

"Atunci voi stropi cu apă curată asupra ta și vei fi curat; Eu vă voi curăți de toată necurăția voastră și de toți idolii voștri "( Ezechiel 36:25). Acesta este un act de milă și har, nu de pedeapsă, ce are loc aici pe pământ, nu după moarte, și nu prin tortura flăcărilor de foc, ci prin apă curată!

5. Purgatoriul contrazice Promisiunile lui Dumnezeu: Prin sângele prețios al Domnului Isus Hristos și lucrarea Duhului Sfânt în pocăință, Dumnezeu ne iartă păcatele și nu-i mai amintește:

"Dacă un om rău se întoarce de la toate păcatele lui … niciunul din nelegiuirile pe care le-a comis va fi amintit împotriva lui …" (Ezechiel 18: 21,22)

"… După ce am șters scrisul de mână al cerințelor care erau împotriva noastră, ceea ce ne era contrar. Și El a scos-o de pe calea aceea, prinzându-l pe cruce. "(Col. 2:14) Purgatoriul presupune că spiritele credincioșilor vor trebui să sufere înainte de a merge în cer, chiar dacă Dumnezeu a promis să ierte și să uite păcatele lor. De observat este că în parabola creditorului și a celor doi debitori, pe care Domnul Iisus Hristos le-a spus lui Simon Fariseului, creditorul "a iertat liber" atât debitorul, cel care datora cinci sute de denarii și cel care datora cincizeci "pentru că nu aveau nimic cu care să răsplătească" (Luca 7:42)

6. Purgatoriul contrazice Sfintele Scripturi: Doctrina purgatoriului nu posedă nicio bază scripturală, ci contrazice mai degrabă Sfintele Scripturi care creează mai multe probleme teologice:

Domnul nostru a spus hoțului drept: "Cu adevărat, vă spun că astăzi veți fi cu Mine în rai" (Lc 23,43). Dacă acest presupus purgatoriu există într-adevăr, de ce ajungea hoțul acolo?

"Și cei morți în Hristos vor învia mai întâi. Atunci noi, cei vii rămânem și vom fi prinși împreună cu ei în nori pentru a cunoaște pe Domnul în aer. Și astfel vom fi întotdeauna cu Domnul "(1 Tesaloniceni 4: 16,17). Aici Sf. Pavel descrie ultima zi spunând că acei credincioși care sunt încă în viață vor întâlni pe Domnul cu cei care se ridică din morți și apoi rămân mereu la El. Acești credincioși sunt scutiți de purgatoriu? Este prezența lui Dumnezeu părtinitoare față de ei?

În povestea bogatului și a lui Lazăr (Lc 16: 19-31) citim despre două locuri; unul pentru confort și celălalt pentru chin. Mai mult decât atât, există o prăpastie mare între cele două care împiedică oamenii să se deplaseze de la un loc la altul. Acum, unde se menționează că există un astfel de purgatoriu?

Biserica romană învață fals că există o judecată "specială" care are loc după moartea în care se determină soarta veșnică. Cei nelegiuiți vor fi trimiși în iad, sfinții vor fi trimiși la cer și majoritatea credincioșilor vor fi trimiși în purgatoriu pentru a fi chinuiți până vor deveni vrednici să intre în ceruri. Acum, aceasta contrazice Sfânta Scriptură care mărturisește că există o singură judecată generală pentru Ziua de Apoi pentru toți (Matei 16:27, 25:46, Ioan 5: 28,29, Apocalipsa 20: 11-15)

3.4 Influența adaosului Filioque asupra doctrinei ortodoxe

"Controversa Filioque care ne-a despărțit de atâtea secole este mai mult decât o simplă tehnică, dar nu este insolubilă. Calificând poziția fermă luată atunci când am scris Biserica Ortodoxă acum douăzeci de ani, acum cred că, după un studiu ulterior, problema este mai mult în domeniul semanticii decât în orice diferență doctrinară de bază." Citarea citată mai sus de la renumitul episcop ortodox și cărturar, Kallistos Ware, ilustrează modul în care chiar și o minte orientală dornică și academică (cum ar fi cea a episcopului bun) poate suprareacționa cu ușurință și râvnește zelos doctrina lui Filioque. În timp ce un occidental ar putea fi tentat să atribuie acest lucru prejudecăților oarbe din partea Estului, realitatea este că atât Estul, cât și Occidentul au comunicat atât de prost unul cu celălalt pe această temă de-a lungul secolelor astfel că este ușor de înțeles de ce Filioque este atât de controversat. Într-adevăr, ceea ce este în joc pentru esențialitate (sau așa pare cu adevărat pentru ei) este chiar integritatea teologiei lor native (apostolice), precum și moștenirea lor culturală bizantină (voi elabora ceea ce vreau să spun prin următoarele). Filioque amenință ambele lucruri; iar această amenințare (reală sau percepută) este și a fost dintotdeauna forța motrice din spatele opoziției zeloase a Estului față de doctrină – care este, în perspectiva tradițională și apostolică a Bisericii occidentale, rezultând (în mare parte) Marea schismă.

Pentru a aborda cel mai eficient controversa și pentru a răspunde la obiecțiile din est, am face bine să analizăm mai întâi cum a apărut controversa. "Filioque", o expresie latină care înseamnă "și Fiul", este, bineînțeles, o clauză adăugată de Occidentul latin Crezului Constantinopolitan, formulată inițial în limba greacă de către Primul Consiliu al Constantinopolului în anul 381 d. Cr., în ceea ce privește Duhul Sfânt: "Noi credem în Duhul Sfânt, Domnul, dătătorul de viață, care a pornit de la Tatăl. Împreună cu Tatăl și cu Fiul, El este venerat și slăvit. "

Biserica occidentală, mai întâi în 589 d.Hr. în consiliul regional din Toledo, a modificat această afirmație pentru a include: "Noi credem în Duhul Sfânt, Domnul, Dătătorul de viață, care provine de la Tatăl și de la Fiul (Filioque) . Cu Tatăl și cu Fiul, El este venerat și glorificat". În timp, a durat destul de mult pentru ca Biserica de Est să devină conștientă de acest amendament occidental și a fost ofensată de Misionarii occidentali. Și pentru un motiv bun. Pentru că, în textul grecesc original al Crezului Constantinopolitan din 381, termenul de "ieșire" (ekporeusis) are un sens specific și foarte important. A însemnat să provină dintr-o singură sursă principală sau cauză (Aitia). Și singura Sursă principală sau Cauză a Duhului Sfânt este, desigur, Tatăl și singurul Tată. După cum spune Sf. Grigore de Nazianzus, "Duhul este cu adevărat Duhul (Proion), care se desfășoară de la Tatăl, nu prin filiație, pentru că nu prin generație, ci prin ekoporeus" (Discurs 39, 12).

Înainte de a aborda validitatea apostolică a lui Filioque ca o chestiune de teologie, s-ar putea explora mai întâi validitatea sa canonică și istoria din spatele includerii sale în Crezul occidental. Pentru că, adesea, Ortodocșii Răsăriteni pretind că inserarea lui Filioque în Occident încalcă Canonul al VII-lea al Sinodului din Efes (431 d. Hr.), Care spune: "Sfântul Conciliu decretează că nimănui nu trebuie să li se permită să ofere un Crez diferit Credința sau, în orice caz, să scrie sau să compuneți altul decât cel definit de sfinții părinți care s-au convocat în orașul Nicea. Cât despre cei care îndrăznesc fie să compună un Crez sau Credință diferit, fie să prezinte unul sau oferiți celor care doresc să se întoarcă la recunoașterea adevărului, fie că sunt greci sau evrei, fie că sunt membri ai oricărei erezii, ei, dacă episcopii sau clericii vor fi lipsiți ca episcopi ai episcopatului lor și ca clerici ai clericitatea lor; dar dacă aceștia sunt laici, ei vor fi anatemați. "

De asemenea, la același consiliu, Sfântul Chiril al Alexandriei (în calitate de președinte al Consiliului) a declarat: "Interzicem orice schimbare în Crezul credinței întocmite de părinții sfintei nicaieri. Noi nu permitem pe noi înșine sau pe nimeni altcineva să schimbe sau să omitem un cuvânt sau o silabă în acel Crez ".

Acum, la prima vedere și fără resurse la contextul istoric, aceste decrete ale Sinodului de la Efes par foarte darnic Filioque. Și, deși sunt ușor abordate și respinse în lumina istoriei autentice, ele atrag atenția asupra unei diferențe mult mai mari în modul în care catolicii moderni și ortodocșii moderni orientali văd Biserica și autoritatea bisericii și de ce a fost atât de dificil pentru noi să comunicăm între noi cu privire la această problemă. Dar, înainte de a ne îndrepta spre această diferență mai mare (și mult mai substanțială), să explorăm de ce Canon VII al Conciliului de la Efes nu este în mod clar o barieră pentru includerea lui Filioque. Mai întâi de toate, vă rugăm să observați cum, în citatele de la Canon VII din Efes și Sf. Chiril din Alexandria de mai sus, interdicția nu este împotriva adăugării la Crezul din Constantinopol I (381 AD), ci mai degrabă adăugarea la Crez " părinții sfinți care s-au convocat în orașul Nicea "(325 AD); și, așa cum am arătat deja, Crezul de la Nicaea nu menționează procesiunea Duhului Sfânt, ci doar spune: "[Credem] în Sfântul Sprit …" (urmată de o anatemă directă împotriva Arianismului.)

Deci, dacă cineva dorește să fie tehnic în privința aceasta (așa cum unii ortodocși ortodocși aleg să facă prin folosirea canonului VII al Efesului pentru a contesta legitimitatea lui Filioque), atunci trebuie să se concluzioneze că Canonul al VII-lea din Efes face ca Crezul Constantinopolitan să fie nelegitim, deoarece el "a adăugat" Crezul din Nicea. Într-adevăr, aici este foarte importantă aprecierea contextului istoric al Consiliului de la Efes (AD 431), în special rolul Patriarhiei Alexandriei în acest Consiliu. Așa cum am menționat deja mai sus, Conciliul Ecumenic anterior (sau ceea ce ar putea fi considerat ca fiind Consiliul Ecumenic anterior), Constantinopol I (381), a fost inițial recunoscut ca fiind un simplu consiliu regional al Bisericii Răsăritene. Nu numai că Occidentul nu a participat la ea, dar Alexandria, cea de-a doua vizită a Bisericii și primatul estic, a fost grav înstrăinată de procedură. Căci Canonul al III-lea al Conciliului de la Constantinopol a destituit Alexandria de poziția sa tradițională ca primat în Est (o prerogativă garantată implicit de Canonul VI al Niceei) și a făcut din Constantinopol în sine (un episcopat fără fondator apostolic)! Deci, Conciliul de la Constantinopol I (381) – același consiliu care a elaborat Crezul Constantinopolitan (cu referire la procesiunea Duhului); și un consiliu care nu a fost încă recunoscut drept ecumenic, ci doar regional – a fost o provocare directă pentru autoritatea primară a Alexandriei din Est. Și, așa cum vom vedea în curând, acest lucru ar influența dramatic acțiunile Alexandriei la Conciliul de la Efes, cincizeci de ani mai târziu. În timp ce, potrivit lui Fotie (Mansi, III, 596), Roma a aprobat și a ratificat decretele dogmatice ale Constantinopolului I (ca un simplu consiliu regional), Roma nu a aprobat Canonul al III-lea și încercarea sa de a da Constantinopolului primatul asupra Alexandriei și Antiohia.

Mai degrabă, în același an, Papa a emis următorul decret pentru apărarea integrității tradiționale a celor trei patriarhii apostolice: "Deși toate bisericile catolice s-au răspândit peste tot în lume și cuprind doar o ideea de nuntă a lui Hristos, Biserica romană a fost plasată în prim plan, nu prin deciziile consilierilor bisericilor, ci a primit primatul prin vocea evanghelică a Domnului și Mântuitorului nostru, care spune: "Tu ești Petru …" (Matei 16: 18-19 ).“ În plus, există și companionul vasului de alegeri, cel mai binecuvântat apostol Pavel care împreună cu Petru în orașul Roma, în timpul lui Cezar Nero, au consacrat în egală măsură biserica sfântă romană menționată mai sus lui Hristos; și prin propria lor prezență și prin venerabilul lor triumf, au pus-o în fruntea celorlalți din toate orașele lumii. Primul este, prin urmare, cel al lui Apostolul Petru, acela al bisericii romane, care nu are nici pată, nici cusur, nici ceva asemănător. Cea de a doua este cea a lui Alexandria, consacrată în numele binecuvântatului Petru de către Marcu, discipolul său și evanghelist, care a fost trimis în Egipt de către apostolul Petru, unde a predicat cuvântul adevărului și a terminat martiriul său glorios.

Cel de-al treilea este cel al Antiohiei, care a aparținut celui mai binecuvântat Petru, unde a locuit mai întâi înainte de a veni la Roma și unde a fost aplicat pentru prima oară numele de "creștini", ca un popor nou. "(Decretul Damasului nr. , 382 AD) Aceasta a fost scrisă în apărarea Alexandriei și ca o respingere directă a canonului III al Conciliului de la Constantinopol I, care, amintesc, a fost văzută doar ca un consiliu regional la vremea respectivă. Și, șaizeci și nouă de ani mai târziu, papa Sf. Leo cel Mare (Epiv. În PL, LIV, 1003, 1005) va repeta această condamnare și va declara că Canonul al III-lea al Constantinopolului nu a fost niciodată acceptat de Roma și (ca și Canonul XXVIII Chalcedon) a fost o încălcare a ordinului de la Niceea (adică, Canon VI al Niceei).

Dar de ce scot toate acestea? Le subliniez pentru că ne oferă contextul istoric pentru ceea ce a fost spus și intenționat de către aceiași Sf. Chiril al Alexandriei și de Canonul al VII-lea al Sinodului de la Efes în anul 431 d.Hr. Pentru că, proclamând că nimeni nu poate adăuga Crezului "Din Nicaea", Conciliul Ecumenic din Efes (prezidat de un Patriarh contemporan din Alexandria) nu putea să se refere la Crezul din Constantinopol I (381). Încă o dată, ia în considerare evoluția istorică și, astfel, perspectiva contemporană a Sfântului Chiril al Alexandriei și a celorlalți părinți din Efes:

325 – Conciliul de la Niceea, un consiliu ecumenic care cuprinde atât estul, cât și partea occidentală, întocmește originalul Crez de la Niceea (un Crez fără referire la procesiunea Duhului).

381 – Conciliul de la Constantinopol, un simplu consiliu regional al Estului, chemat să restaureze ortodoxia nicenească în Imperiul de Est, amendează Crezul de la Niceea și adaugă secțiunea despre procesiunea Duhului. De asemenea, el provoacă autoritatea Alexandriei – o mișcare respinsă de Alexandria și de Roma.

431 – Consiliul din Efes, un consiliu ecumenic, care cuprinde atât estul, cât și partea de Vest (și prezidat de Patriarhul Alexandriei, acționând în calitate de vicar autorizat pentru Papa Romei), emite decretul său de a nu adăuga la Crezul din Nicaea .“

Având în vedere această evoluție istorică, intenția manifestă a Canonului al VII-lea din Efes este evidentă. Căci atunci când Conciliul de la Efes vorbește despre Crezul "din Nicea", înseamnă doar Crezul Conciliului Ecumenic din Nicacae în anul 325. Căci așa cum am menționat mai sus, acesta era Crezul încă folosit în întreaga Biserică occidentală de atunci – o Biserică occidentală care participase la Nicea, dar care nu participase la Constantinopolul I. Constantinopolul era încă văzut ca fiind doar o consiliul regional al estului. Și în timp ce (în anul 431) crezul său poate fi foarte bine pus în aplicare în multe dintre chestiuile orientale (chiar în Alexandria), nu a fost văzut ca un Crez cu autoritate ecumenică. Mai degrabă, în ceea ce îi privește pe Sf. Chiril și cei asemenea lui de la Conciliul de la Efes, s-a avut tendința de a implica întreaga Biserică și de a expune o adevărată autoritate ecumenică precum a fost Conciliul de la Niceea în 325. Și, odată ce am realizat că Biserica occidentală nu a folosit încă Crezul Constantinopolitan (un Crez întocmit de un simplu consiliu regional), devine dintr-o dată dureros de evident că Sfântul Chiril și ceilalți părinți din Efes nu puteau ține Occidentul (într-adevăr, Biserica universală ) responsabilă de ceea ce nu sa aplicat încă în contextul ecumenic. Mai degrabă, Conciliul Ecumenic din Efes nu putea decât să țină Biserica responsabilă pentru ceea ce era în mod evident ecumenic la vremea respectivă; și acest lucru a fost, desigur, Crezul, așa cum a fost scris inițial la Niceea. Într-adevăr, Crezul de la Niceea din 325 (și nu versiunea Constantinopolită) a fost citit la sesiunea de deschidere a Consiliului de la Efes (22 iunie, 431). Acesta a fost Crezul așa cum ar putea fi recitat (la vremea aceea) atât de Est, cât și de Occident împreună – Crezul Ecumenic pentru un Conciliu Ecumenic. Mai mult, atunci când Sf. Chiril citează Crezul în Epistola sa XVI excomunicând pe Nestorius (PG LXXVI, 117), este prezentată forma originală a Crezului creștinului, nu versiunea Constantinopolită.

Scriitorul ortodox estic A.A. Slepukhof ilustrează foarte bine prezumțiile lui Fotie. El scrie: "Filioque-ul subminează doctrina Trinității prin confundarea Naturii Divine cu Persoanele Divine; prin confundarea atributelor naturale și personale. Aceasta încalcă revelațiile pe care le avem despre Trinitate, așa cum este înregistrată în Scriptură, că Sursa Duhului Sfânt este un atribut personal (și nu natural) al Tatălui (Ioan 15:26). În graba sa de a păstra Divinitatea Fiului, Consiliul de la Toledo nu a reușit să abordeze consecințele filioque asupra Duhului Sfânt. Duhul Sfânt este Dumnezeu? Dacă este, atunci El trebuie să posede aceeași natură divină ca și Tatăl și Fiul. Dacă spunem că Duhul Sfânt se comportă din Natura Tatălui și din Natura Fiului, atunci nu suntem obligați să spunem că Duhul Sfânt se comportă din Natura Duhului Sfânt? Dacă este Natura lui Dumnezeu să fie sursa Duhului Sfânt, atunci Duhul Sfânt, de asemenea, pornește de la El Însuși? … Orice încercare de a rezolva aceste dileme în timp ce reține Filioque conduce rapid la una din cele trei concluzii. Fie distincțiile personale din Trinitate sunt șterse, fie se introduc distincții naturale în care nu există nici unul sau Duhul Sfânt este dezbrăcat de personalitatea sa divină, dacă spunem că fiind Sursa Duhului Sfânt este un atribut natural (și nu personal) al Tatălui, unitatea absolută a naturii lui Dumnezeu este menținută, însă distincțiile personale sunt pierdute. Titlurile descriptive, cum ar fi "Sursa Duhului", devin lipsite de sens ca un mijloc de a se referi la Tatăl, deoarece Fiul este acum și "Sursa Duhului" și Duhul este "Fiul". Acest lucru are ca rezultat modalismul (adică Sabellianismul), credința că Persoanele Trinității sunt niște moduri diferite în care Dumnezeu ne apare în momente diferite. Sf. Fotie a descris cu ușurință acest lucru ca fiind "reabilitarea sabellianismului, sau mai degrabă un monstru semi-sabelian".

Sfântul Augustin, de exemplu, descrie Duhul ca fiind "dragostea" dintre Tatăl și Fiul. Poziția fotiană contracarează acest lucru cu revelația Scripturală că Trinitatea însăși (adică natura Natura Divină) este Iubire (1 Ioan 4: 8). Dar, astfel de expresii nu sunt simple – nici dinamice. De exemplu, noi numim a treia Persoană a Treimii "Duhul". Dar Dumnezeu Tatăl este de asemenea numit "un Duh" al lui Hristos (Ioan 4: 23-24). De asemenea, Hristos însuși, deși a doua Persoană a Trinității și distinct în mod clar de a treia Persoană a Trinității, este numit "un Duh dătător de viață" (1 Corinteni 15:45). Are acest conflict cu descrierea Crezului despre a treia persoană ca fiind "Duhul Sfânt … dătătorul vieții"? Într-adevăr, Dumnezeu este "Duhul" ca o calitate a naturii Sale – Trinitatea însăși. Acest lucru "confundă atributele naturale și personale"? Crează un "monstru semi-sabelian", așa cum a presupus Fotie? Desigur că nu. Mai degrabă, în filioque, oa treia posibilitate este prezentată în privința procesiunii Duhului. Căci, așa cum mărturisește Vestul, Duhul nu se desfășoară ca o acțiune a naturii consubstanțiale (Substanță) sau ca act al unei singure Persoane Divine despărțită de oricare alta. Mai degrabă, El pornește de la actul unei Persoane Divine (Tatăl) cu participarea personală a unei alte Persoane Divine (Fiul). Dacă o astfel de participare personală este imposibilă pentru Tatăl și Fiul, deoarece (astfel încât cineva ar putea spune) exclude Persoana Duhului de Comuniunea lor consubstanțială, atunci trebuie de asemenea să fie imposibil pentru Tatăl (ca o singură Persoană în trinitatea consubstanțială) de a acționa în orice formă personală pe cont propriu, făcându-L astfel în imposibilitatea de a naște Fiul (sau de a spiri Spiritul). Cu toate acestea, nici un ortodox estic (sau catolic) nu ar susține vreodată așa ceva. În realitate, Duhul nu este exclus de la comuniunea consubstanțială care gestionează propria sa procesiune, dat fiind faptul că aceasta este o realitate veșnică și simultană – adică întruparea veșnică a Fiului de către Tatăl este același arc ca și spiralizarea Spiritului Său. Vorbitorul (Tatăl) care rostește veșnic cuvântul cel veșnic (Fiul) eliberează simultan (spirații) respirația veșnică (Duhul) – o respirație eliberată prin prisma cuvântului veșnic, și astfel cu participarea intrinsecă a Cuvântului cel veșnic adică "prin Fiul"). Astfel, este implicată întreaga natură consubstanțială a lui Dumnezeu; dar procesiunea Duhului Sfânt este adusă (în sens colectiv) prin participarea a două Persoane (Tatăl și Fiul) în această natură consubstanțială.

CAPITOLUL IV. TRATAREA FENOMENULUI DE „PURGATORIU”

4.1 Evoluția istorică în timp și spațiu a conceptului de Purgatoriu

Doctrina purgatoriului sugerează existența unei condiții sau a unui loc temporar între această lume și următoarea. În acest statut intermediar, pedepsele purgatoriulle purifică sufletele care nu sunt suficient de vinovate pentru chinul veșnic și le fac pregătite pentru ceruri. Doctrina a fost inițial introdusă în creștinism în secolul al XII-lea și ulterior a fost desființată de Reforma protestantă. Purgatoriul este o doctrină teologică interesantă ce studiază metodele economice, deoarece a fost dezvoltată endogen de către autoritățile religioase, mai degrabă decât introdusă exogen în Scriptură, și ulterior a fost abolită de aceste autorități religioase. Studierea evoluției instituțiilor este o parte importantă a înțelegerii stimulentelor agenților și, în consecință, a creșterii economice într-o societate. Această parte explorează schimbările instituționale endogene din Europa medievală studiind nașterea purgatoriului în creștinism și efectul său asupra reformei protestante.

Reforma a fost un capitol esențial în istoria Europei, care a avut enorme afecțiuni sociale și economice, iar credința în purgatoriu și indulgențele au stimulat mișcarea reformată. Există o literatură economică limitată care studiază doctrina purgatoriului. Extinzând argumentul lui Le Goff (1984) folosind un cadru economic al religiei, Ekelund et al. (1992) susțin că Biserica Catolică a inovat doctrina purgatoriului pentru a profita de puterea sa de monopol și de loialitatea oamenilor și pentru a-și maximiza veniturile prin discriminare. Cu alte cuvinte, comportamentul Bisericii Catolice a fost principalul motiv în spatele căruia Le Goff (1995) se referă la "nașterea purgatoriului". În timp ce Biserica a abuzat de doctrina purgatoriului prin vânzarea de indulgențe, istoria nașterii purgatoriului este mai complexă decât comportamentul Bisericii și Ekelund et al. (1992) nu reușesc să surprindă povestea completă. Acest capitol analizează mai atent istoria și calendarul introducerii noțiunii de purgatoriu și distinge între doctrina purgatoriului și vânzarea indulgențelor. Mai mult, ea oferă o explicație alternativă a procesului de stabilire a noțiunii de purgatoriu decât explicația oferită în literatura existentă, deoarece raționamentul privind nașterea purgatoriului nu este în concordanță cu înregistrările istorice din Europa și din Orientul Mijlociu.

Le Goff (1995) menționează că există opinii similare despre viața purgatorie în alte religii, cum ar fi hinduismul, iudaismul și zoroastria. Cu toate acestea, Le Goff , Ekelund și colab. (1992, 2002) și alte opere de literatură religioasă construite pe aceste surse nu reușesc să observe păreri purgatoriulle paralele într-o religie vecină, Islam. Studiind literatura despre istoria bisericii medievale și calendarul nașterii purgatoriului, o explicație alternativă pentru stabilirea doctrinei purgatoriului poate fi atribuită acelora recunoscute sub sintagma „confortul purgatoriului". Oamenii se simt mângâiați în a crede că păcatele lor pot fi iertate și pot îmbunătăți credința veșnică a lor și a celor dragi. De vreme ce ideea de iad este neatrăgătoare pentru credincioși, purgatoriul și posibilitatea răscumpărării sunt reconfortante. Prin urmare, religiile care concurează cu alte religii cu o viziune purgatorie reconfortantă au un stimulent să introducă astfel de doctrine pentru a atrage adepți. Cu alte cuvinte, există o posibilitate de sincretism între creștinism și alte religii, cum ar fi Islamul, spre exemplu.

Economia literaturii religioase presupune că Biserica este o societate care maximizează profitul și că oamenii sunt clienții firmei religioase. Deși ipoteza de maximizare a profitului nu pare să fie obiectivul unei religii, orice societate, inclusiv firmele religioase, are nevoie de bogăție pentru a continua să supraviețuiască și să opereze. Mai multe studii modelează Biserica sub forma unei societăți care maximizează profitul. Există, de asemenea, multe studii care examinează comportamentul Bisericii Catolice ca o societate monopolistă, inclusiv vânzarea indulgențelor. Hull și Bold (1994) studiază schimbările în viața de apoi și credințele de atribuire în Europa de Vest în Evul Mediu. Ei recunosc că "viața de apoi este o variabilă endogenă" în religie și subliniază faptul că bisericile folosesc doctrină după moarte pentru a impune comportamentul social adecvat. Promisiunea cerului este o răsplată plăcută care stimulează credincioșii să acționeze în conformitate cu regulile religioase, dar există o întoarcere marginală redusă pentru răsplată în ceruri. Iadul și tortura și chinul care vin cu el, deși înspăimântătoare, îmbunătățesc stimulentele individului în fața diminuării întoarcerii din cer.

Astfel, s-a concluzionat că în culturile în care biserica este o parte importantă a aplicării normelor și comportamentelor sociale, convingerile după moarte sunt puternice; dimpotrivă, atunci când un stat impune reguli sociale, convingerile privind viața de apoi sunt mai puțin semnificative. Cu toate acestea, acest argument nu explică purgatoriul ca o parte a credinței de viață a creștinismului în Evul Mediu. Literatura privind conceptul de purgatoriu este limitată la Ekelund și colab. (1992 și 2006), care susțin că nașterea purgatoriului a fost o inovație a Bisericii Catolice. Ekelund și colab. (1992) postulează inovația purgatoriului ca o metodă de creștere a puterii și a veniturilor Bisericii Catolice, permițând vânzarea de indulgențe. Considerând că păcatele sunt bunuri economice pe care oamenii le au, Ekelund et al. (1992) susțin că vânzarea de indulgențe creează o piață pentru acest bun economic. Existența iertării prin purgatoriu și abilitatea de a plăti prețul păcatelor nu numai că sporește speranța pentru viață după moarte, ci și că ușurează religiozitatea. De aceea, vânzarea indulgențelor mărește statutul Bisericii și veniturile ei. În plus, faptul că iertarea poate fi obținută înainte și după moarte scade riscul de a fi responsabil pentru păcate. Prin adoptarea doctrinei purgatoriului, Biserica a intrat pe piață pentru a vinde indulgențe literalmente pentru bani. Ekelund și colab. (1992) susțin că cererea ridicată pentru iertarea păcatelor a condus la stabilirea treptată și la acceptarea purgatoriului.

În cele din urmă, Ekelund și colab. (1992) menționează că caracteristicile pieței pentru mântuire au dat Bisericii puterea de discriminare a prețurilor. Fidelizarea mărcii membrilor Bisericii elimină posibilitatea arbitrajului. Confesiunile oferă Bisericii informații despre clienții care își dezvăluie în mod substanțial disponibilitatea de a plăti. O relație pe termen lung între organizația religioasă și clienții săi dezvăluie informații despre venitul, religiozitatea și gustul clientului.

Indulgența a fost sistemul Bisericii de a ierta păcatele creștinilor. Indulgențele se bazează pe două credințe: sacramentul penitenței și purgatoriul. Sacramentul penitenței necesită vinovăție și pedeapsă pentru iertarea păcatelor. Iertarea a fost inițial realizată prin a face bine prin lucrări în viață și suferință în purgatoriu după moarte, dar sacramentul penitenței a fost modificat în timpul secolului al XIII-lea pentru a include confesiunea și indulgențele de cumpărare pentru bani. Sacramentul penitenței și înființarea purgatoriului au fost create în timpuri diferite în creștinism. Susțin că decalajul dintre adoptarea purgatoriului și indulgențele în creștinism ridică unele îndoieli asupra raționamentului lui Ekelund et al. (1992) pentru inovația doctrinei purgatoriului.

Doctrina purgatoriului a început să se formeze încă din secolul al XI-lea, deoarece rugăciunea pentru sufletele decedatului a devenit o practică comună în creștinism. Le Goff asociază că nașterea purgatoriului a avut loc în secolul al XII-lea. Cu toate acestea, piața de vânzare a mântuirii după moarte prin îngăduință s-a întâmplat în secolul al XIII-lea, când Biserica a preluat controlul asupra noțiunii de purgatoriu și a susținut că Papa și preoții pot ierta păcatele. Dezvoltarea conceptului de "tezaur de merit" în secolul al XIII-lea a reprezentat principala explicație teologică a puterii Bisericii de a ierta păcatele. Conform tezaurului de noțiune de merit, capacitatea oricărui creștin de a merita ceva vine din meritul lui Hristos și al Bisericii. Sfinții posedă merite suplimentare, care le dau puterea de a ierta păcatele. După cum spune Smith (1956): "Este trupul mistic al lui Hristos. Prin moartea sa, Hristos a făcut posibil ca noi să obținem acea viață supranaturală a harului sfințitor prin care "suntem făcuți părtași ai Naturii Divine". Cei care posedă această viață se unesc unul cu celălalt prin unirea lor comună cu Hristos, de la care toți au primit-o. Astfel, meritele și satisfacția lui Hristos sunt împărtășite de creștinii credincioși prin unirea lor cu Hristos în Biserică. Astfel, ispășirea lui Hristos fiind infinită este inepuizabilă și toate păcatele lumii pot fi expediate de ea. Mai mult decât atât, sfinții au adus deseori satisfacție în exces față de ceea ce au nevoie pentru a-și ispăși păcatele. Această valoare satisfăcătoare a acțiunilor lor, care nu sunt folosite pentru ei înșiși, rămâne în existență și poate fi folosită pentru alții. Aceasta este acel tezaur spiritual adesea numit "Trezoreria meritelor", din care poate fi trasã neîncetat satisfacția pentru pãcatele creștinilor. "Prin urmare, îngăduința ar putea fi acordată de Papă sau preoți.

Dezvoltarea "trezoreriei meritului" în secolul al XIII-lea a fost metoda Bisericii de a prelua controlul asupra mântuirii și purgării după moarte, care a dus în cele din urmă la Biserica să accepte o sumă fixă de bani în locul unei lucrări și suferințe meritorii în purgatoriu pentru iertarea de păcate. În timp ce baza teologică a indulgențelor s-a dezvoltat în secolul al XIII-lea, prima iertare papală a avut loc la începutul secolului al XIV-lea, când Papa Bonifaciu al VIII-lea a iertat păcatele defunctului în timpul celebrării jubileului. În afară de dezvoltarea doctrinei purgatoriului, este interesant de notat faptul că mulți cercetători au considerat începutul secolului al XIII-lea, care a marcat începutul căutării care a condus la reforma protestantă.

Biserica a corupt doctrina purgatoriului prin dezvoltarea ulterioară a tezaurului de merit, a vânzării indulgențelor și a exercițiului rugăciunii intersectate pentru cei morți. Cu toate acestea, după cum arată Walls (2012): "Poate este mai corect să spunem că a fost abuz legat de doctrină, mai degrabă decât doctrina în sine, care a jucat acest rol istoric esențial, dar abuzurile au fost, atunci, atât de strâns legate între ele doctrina însăși că este greu pentru mulți să facă o distincție. Mă refer, bineînțeles, la vânzarea indulgențelor și la modurile nesăbuite și scandaloase în care acest lucru a fost făcut în mod obișnuit ca mijloc de strângere de fonduri pentru Biserică".

Această cercetare sugerează că motivul introducerii inițiale a purgatoriului și rugăciunii pentru cei morți a fost o cerere populară pentru o astfel de doctrină, pentru că oamenii găsesc consolare în "confortul purgatoriului". Convingerea în purgatoriu oferă speranța că există posibilitatea de iertare după moarte. Rugăciunea pentru sufletele din Iad nu a fost posibilă și eficientă, dar purgatoriul a fost o modalitate de a-i conecta pe cei vii la sufletele celor dragi. Așa cum a subliniat Greenblatt (2001): "purgatoriul a creat un alt fel de legătură între cei vii și cei morți sau, mai degrabă, le permite celor morți să nu fie complet morți ca pe deplin plecați, terminați, compleți întrucât acele suflete au locuit pentru totdeauna în Iad sau Rai." Deoarece oamenii sunt conectați emoțional la cei dragi prin iubire, ideea că rugăciunea lor poate ajuta să-i ierte păcatele după viață este mângâietoare pentru ei.

După ce doctrina purgatoriului și-a găsit locul în doctrina Bisericii și în inimile credincioșilor, Biserica a exploatat-o cu vânzarea de indulgențe. Walls (2012) observă că, deși, inițial, purgatoriul a fost construit pe speranță și frică, în secolul al XIII-lea Biserica a profitat de aspectul de frică al purgatoriului. În consecință, credincioșii temători de pedeapsă în purgatoriu erau dispuși să plătească orice preț pentru a evita tortura purgatoriului. Indulgența a devenit o parte importantă a Bisericii și a religiei începând cu începutul secolului XIV până la Reformă. Pentru a înțelege istoria și motivul stabilirii purgatoriului, este important să studiem baza de scripturi a purgatoriului în creștinism. Următoarea secțiune este dedicată examinării mai aprofundate a bazei controversate a purgatoriului din Biblie.

Baza scripturală pentru purgatoriu este foarte controversată, aflându-se în aceeași linie cu pretenția endogenității instituției Bisericii în acest caz. Această secțiune explorează în detaliu referințele purgatoriului din Biblie și studiază ceea ce le face controversate. Potrivit lui Le Goff (1995), pentru a stabili o nouă doctrină, Biserica a trebuit să construiască o fundație teologică care să susțină doctrina în secolul al XII-lea. Prin urmare, această doctrină are o bază scripturală mai puțin convingătoare. Principala referire biblică la purgatoriu este un pasaj din Macabei, care se referă la câțiva soldați păcătoși evrei care au fost uciși, iar Iuda Maccabeus ordonă rugăciuni în numele lor: "Ei au binecuvântat toate căile Domnului, judecătorul drept, care dezvăluie lucrurile ascunse; și s-au întors la rugăciune, rugându-se ca păcatul care a fost comis să poată fi complet șters. Nobilul Iuda i-a îndemnat pe oameni să se elibereze de păcat, pentru că ei au văzut cu ochii lor ce s-au întâmplat ca urmare a păcatului celor care au căzut. De asemenea, el a luat o colecție în valoare de două mii de drahme de argint și a trimis-o la Ierusalim pentru a oferi jertfă de ispășire. În acest sens, a acționat foarte bine și onorabil, ținând cont de înviere. Dar, dacă se uita la răsplata splendidă care a fost pusă pentru cei care adormiseră în evlavie, era un gând sfânt și pios. De aceea a făcut ispășire pentru cei morți, ca să fie eliberați de păcatele lor (2 Mac 12: 41-46)."

Acest pasaj este temelia primară și cea mai puternică pentru doctrina purgatoriului. Suporterii viziunii purgatoriale susțin că acest pasaj se referă la posibilitatea de a fi iertat după moarte și efectul rugăciunii poporului asupra iertării. Aceasta nu este o credință comună întâlnită în altă parte a Bibliei. Chiar și mulți cercetători romano-catolici și credincioși cu privire la purgatoriu neagă relația dintre acest pasaj și purgatoriu. Unii dintre ei susțin că nu există nicio bază textuală pentru purgatoriu și subliniază că există motive tradiționale pentru existența purgatoriului. Aceștia observă că "problema purgatoriului este în mod clar o problemă de dezvoltare a doctrinei". Această viziune oferă explicația economică a părerilor religioase privind crearea doctrinei purgatoriale endogene de către Biserică. În plus, Le Goff (1995) susține că rugăciunea pentru morți s-a dezvoltat mai târziu și nu a fost practicată în timpul lui Iuda Maccabeus, în jurul anului 170 î.H. De asemenea, este important să menționăm că a doua carte a Macabeilor este considerată ca fiind canonică și parte a Vechiului Testament conform vederii catolice, dar protestanții nu o consideră canonică.

În afară de pasajul de mai sus, trei texte din Noul Testament au fost folosite pentru a construi doctrina purgatoriului. Toate aceste pasaje se referă la purgatoriu indirect și sunt deschise interpretării. Prin urmare, baza scripturală a purgatoriului este discutabilă și nu a fost acceptată de toți creștinii. Chiar și Noua Enciclopedie Catolică în explicația sa despre purgatoriu admite că acesta se bazează pe tradiție. Aceasta este o dovadă suplimentară că introducerea purgatoriului în creștinism a fost făcută endogen. Întrebarea principală este motivul inovării purgatoriului.

Biserica a abuzat ulterior doctrina purgatoriului prin vânzarea indulgențelor pentru a-și crește averea, dar introducerea inițială a purgatoriului creștinismului ar putea fi explicată prin cererea de purgatoriu. Explicația părții cererii de naștere a purgatoriului se bazează pe faptul că doctrina este reconfortantă și compatibilă cu emoțiile umane și dovezile istorice ale nașterii treptate a purgatoriului și eventuala persistență a acestei doctrine după ce Reforma susține această explicație. Pe baza explicației privind purgatoriul, există posibilitatea sincretismului între religii pe această temă, deoarece adepții solicită o doctrină reconfortantă pe care o găsesc în alte religii.

Le Goff (1984) a arătat că credința în purgatoriu a început prin practica rugăciunii pentru sufletele decedatului. El a oferit diferite povești despre credincioșii care au visat că rugăciunile lor au condus la iertarea sufletului iubirii lor. Această practică s-a răspândit repede printre public și în învățătura și teologia Bisericii, chiar înainte ca Biserica să aprobe oficial această doctrină. Aceste dovezi istorice sunt în concordanță cu argumentul popular al cererii. Eu susțin că cererea populară privind purgatoriul a provenit din faptul că oamenii care erau familiarizați cu doctrinele paralele din alte religii, cum ar fi Islamul, au găsit că doctrina purgatoriului este atractivă. Sincretismul religios este definit ca atunci când o religie împrumută o ideologie, o practică sau orice element dintr-o altă religie. Faptul că purgatoriul a fost un aspect necontroversial al Islamului pre-datează doctrina creștinătății și influența Islamului în Europa poate implica posibilitatea sincretismului dintre cele două religii. Deși la sfârșitul secolului al XI-lea creștinismul era religia dominantă în Europa, iar Islamul era religia dominantă în Orientul Apropiat și în Africa, ambele religii s-au extins dincolo de granițele lor în timp ce căutau cucerire și convertire religioasă.

4.2 Abordarea dogmatică a Purgatoriului și diversitatea eclesiologică în acest sens

În Biserica Universală, existența Purgatoriului și a necesității de a ne ruga pentru sufletele care așteaptă curățirea deplină înainte de a se prezenta în fața Domnului – este un act de Credință. Evlavia care se practică față de aceste suflete se manifestă prin rugăciuni, făcute împreună cu Biserica sau în particular, prin sfintele slujbe pentru cei răposați, prin pomenile ce se fac cu acest scop, prin dobândirea indulgențelor pentru aceste suflete, prin diferite fapte bune care se săvârșesc pentru a veni în ajutorul lor.

De aceea, Sfânta Biserică a consfințit o lună întreagă pentru ajutorarea acestor suflete. Printr-o meditație, o rugăciune, o lumânare, o mică milostenie, cei rămași își îndeplinesc datoria sfântă, devenită poruncă a Bisericii, de a-și îndeplini obligațiunile față de răposați. O altă formă de evlavie este oferirea Sfântului Sânge al lui Isus pentru cei morți.

Biserica învață că, după moartea trupului, sufletul uman poate subzista într-una din aceste trei ipostaze: prima – care este o stare total fericită prin vederea lui Dumnezeu în cer, dacă sufletul este cu desăvârșire curat; a doua este o stare de nefericire totală, cauzată de refuzul conștient dat lui Dumnezeu, stare identificată cu iadul. În aceste două stări nu există posibilitate de schimbare, întrucât timpul, ca și condiționare ontologică, dispare. A treia stare este cea identificată cu purgatoriul. Este o stare tranzitorie și, într-un fel, o stare de bucurie. Sufletul aflat în această stare se știe salvat și, pentru că voința sa este de-acum conformă cu cea a lui Dumnezeu, acceptă cu bucurie purificarea necesară. Este și o stare de suferință, născută din dorința sa intensă de a intra în împărăția lui Dumnezeu, dorință cu atât mai dureroasă cu cât a dobândit o conștiință limpede asupra sfințeniei lui Dumnezeu și asupra gravității păcatelor proprii. Este și o stare de speranță, căci sufletul are certitudinea că va intra cândva în viziunea beatifică la care aspiră.

Așadar, Biserica ne oferă certitudinea, prin puterea care i s-a dat ei, ca aceia care mor în harul și prietenia lui Dumnezeu, dar imperfect purificați, deși sunt siguri de mântuirea veșnică, suferă după moarte o purificare ca să dobândească sfințenia necesară pentru a intra în bucuria cerului. Să-i ajutăm pe cei răposați prin metoda cea mai eficientă care este jertfa Sfintei Liturghii!

Fiind vorba de meritele lui Hristos suntem siguri că Dumnezeu ne va asculta, întrucât Isus Hristos este Fiul său preaiubit. A-i cere lui Dumnezeu ceva în numele lui Isus înseamnă a-l forța să ne asculte. Un alt ajutor pentru cei din purgatoriu poate fi rugăciunea noastră. Când ne rugăm pentru sufletele din purgatoriu, nu-i cerem lui Dumnezeu să-și retragă sentința pronunțată asupra lor, nici ca să le facă să sufere mai puțin. Prin rugăciunea noastră cerem numai ca Dumnezeu să grăbească procesul de purificare a sufletelor, primindu-le cât mai repede în fericirea veșnică. De asemenea, la toate acestea să alăturăm și fragilele noastre merite pe care le-am câștigat prin faptele noastre bune. Sa nu uitam ca in timp ce noi ne rugăm pentru sufletele din purgator, aici, pe pământ, sfinții din cer se roagă pentru noi. Se realizează, astfel, un circuit de merite și ajutoare de la un membru al Corpului Mistic la altul.

Pentru Biserica Ortodoxă nu există decat doua stari ale sufletului aflat in asteptarea invierii si a Judecatii din urma: Raiul si Iadul. Biserica Ortodoxa exclude posibilitatea existentei unei a treia stari, intermediare, despre care invata Biserica Romano-Catolica, numita Purgatoriu si vazuta ca loc aparte in care sufletul este supus pentru o vreme unui "foc curatitor".

Purgatoriul – Poziția latină

Doctrina latină a Purgatoriului

Pe la sfârșitul anului 1231 întâlnim urma unei prime controverse între un grec, Vardanes, episcop în Corfu, și un latin, fratele Bartolomeu, legat al Papei, în legătură cu problema Purgatoriului. Episcopul i-a raportat patriarhului Gherman al II-lea poziția teologului latin, care admitea existența unui Purgatoriu, pe care acesta a respins-o într-un tratat, și vestea că grecii neagă Purgatoriul s-a răspândit la latini, care, la rândul lor, au scris atunci și ei tratate pentru a respinge această "eroare" a grecilor. Unul dintre ele a fost publicat în 1252 de dominicanii din Pera sub titlul Contra errores Graecorum. El va inspiră opusculul pe care Toma de Aquino îl va publica sub același titlu zece ani mai târziu, în care unul dintre capitole (69) se referă la problema Purgatoriului.

Credința în Purgatoriu a fost pentru întâia oară exprimată într-un document oficial al Bisericii Romano-Catolice în 1254. Este vorba de o scrisoare a Papei Inocențiu al IV-lea către legatul sau din Cipru, Odon, cardinal de Tusculum, unde aflăm această dispoziție: "Văzând că Grecii afirma că nu găsesc la învățații lor nici un nume potrivit și sigur pentru a desemna locul acestei purificări și că, pe de altă parte, potrivit tradiției și autorității Sfinților Părinți, acest nume este "Purgatoriu", voim că pe viitor această expresie să fie primită și de ei. Căci în acest foc temporar, sunt curățate păcatele – desigur nu păcatele de moarte, care n-au fost mai înainte șterse prin pocăință -, ci cele ușoare și foarte mici, care dacă n-au fost șterse în timpul vieții, sunt o povară pentru suflet după moarte".

La sinodul din Lyon (1274) răsăritenilor le-a fost supusă spre aprobare o Mărturisire de credință, alcătuită de papa Clement al IV-lea în mod special pentru împăratul unionist Mihail Paleologul. Partea privind Purgatoriul din acest text sună astfel: " (Cu privire la soarta celor morți)-Daca, cu adevărat căindu-se, ei au murit aflându-se în iubire (de Dumnezeu), mai înainte însă de a-și plăti prin roade vrednice de pocăință săvârșirea raului ori nelucrarea binelui, sufletele lor se curățesc după moarte prin chinuri ispășitoare și curățitoare (purgatorii), după cum a explicat fratele nostru Ioan (Parastron). Pentru a alina aceste chinuri, le sunt de mult folos mijlocirile celor vii, adică liturghiile, rugăciunile, milosteniile și alte fapte evlavioase pe care credincioșii obișnuiesc să le facă pentru frații lor, potrivit celor statornicite de Biserică.

Cat privește sufletele celor care, după Botez, n-au suferit nici cea mai mică întinare a păcatului, ca și cele care, întinate fiind de păcat, s-au curățit fie în vremea viețuirii în trup, fie cum s-a spus mai sus, după despărțirea din trup, prin cele făcute în numele lor, acestea sunt îndată primite în cer. Cât privește sufletele celor care la trecerea din această viață se afla în păcate de moarte […], ele merg îndată în iad, unde îndura chinuri, fiecare pe măsură răutății sale". Se știe că mărturisirea de credință a sinodului unionist de la Lyon, semnată de reprezentanții împăratului bizantin, a fost foarte curând respinsă de Biserica Ortodoxă. Oricum, să remarcăm faptul că textul citat rămâne prudent, căci nu spune nimic despre Purgatoriu ca loc, nici despre focul curățitor (două puncte foarte controversate), ci vorbește doar de "chinuiri ispășitoare și curățitoare (purgatorii)". Să nu uităm că avem de-a face aici cu un text de compromis, menit să obțină un larg acord în sânul celor două Biserici.

Aceeași prudentă, din aceleași motive, caracterizează și mărturisirea de credință a sinodului unionist de la Florența (1439): "Dacă cei care se căiesc cu adevărat mor în iubire de Dumnezeu, mai înainte de a-și fi ispășit prin roade vrednice de pocăință greșelile săvârșite fie prin lucrare, fie prin nelucrare (a binelui), sufletele lor sunt curățite după moarte prin chinuri purgatorii". Sinodul din Florența ținându-se în vederea re-unirii Bisericii latine cu cea ortodoxă (mărturisirea sa de credință fiind însă în final respinsă de aceasta din urmă), formularea de mai sus este rezultatul unor discuții divergențe și prezintă în mod edulcorat poziția latină.

Definiția sinodului din Trento (1563) este mai netă: "Biserica catolică, insuflată de Duhul Sfânt, pornind de la Sfânta Scriptură și de la vechea tradiție a Părinților, a învățat în sfintele sinoade, iar mai apoi și în acest sinod ecumenic că există un Purgatoriu și că sufletele ținute acolo sunt ajutate de iubirea credincioșilor, și mai ales de jertfă de la altar, bineplăcută lui Dumnezeu. De aceea, sfântul sinod da dispoziție episcopilor să facă tot ce trebuie pentru că sfânta doctrina despre Purgatoriu, transmisă de Sfinții Părinți și de sfintele sinoade, să fie primită de toți credincioșii și respectată de ei, și pentru că ea să fie predată și vestită în tot locul". Recentul Catehism al Bisericii catolice reafirma doctrina despre Purgatoriu, prezentând-o drept articol de credință al acestei Biserici și referindu-se la aceste definiții.

Deși nici una dintre aceste definiții nu spune nimic despre natura Purgatoriului, în Biserica Romano-Catolică s-a dezvoltat – atât înainte de apariția lor, cât și după aceasta – o întreagă teologie foarte precisă referitoare la Purgatoriu, care a marcat conștiința catolică. Mai mult încă, aceasta teologie a fost însoțită de o întreagă imagerie și de o puternică evlavie populară. Cea dintâi – față de care sinodul din Trento, presat de criticile protestante, s-a distanțat în mod explicit – este pe cale de dispariție, însă cea de-a doua se manifestă încă și astăzi cu pregnanță în sânul Catolicismului.

Inovația pe care o reprezintă doctrina latină a Purgatoriului

În pofida afirmațiilor din Mărturisirea de credință de la sinodul din Trento ori ale unor istorici catolici, doctrina Purgatoriului nu-și află temei probant nici în Sfânta Scriptură, nici în scrierile Părinților din vechime. Numeroasele referințe scripturistice și patristice adunate ulterior de teologii catolici în vederea justificării ei nu fac decât, pe de o parte, să arate că Scriptură și Părinții socotesc de mare folos rugăciunile făcute de Biserică pentru cei adormiți -lucru admis dintotdeauna de Biserica Ortodoxă și irelevant cât privește existența Purgatoriului -, iar pe de altă parte să profite de ambiguitatea unor texte în care se vorbește de pedeapsa cu focul în lumea de dincolo, dar care, în realitate, se referă la gheena focului în care vor merge păcătoșii după Judecata din urmă și care, iarăși, nu presupun în nici un fel existența vreunui Purgatoriu.

Doctrina Purgatoriului s-a născut de fapt în a doua jumătate a secolului al XII-lea și este o adevărată "născocire". Acest reproș, făcut de teologii ortodocși celor latini de îndată ce au aflat de ea, a fost taxat drept simplă polemică. E vorba însă de un fapt admis astăzi de majoritatea istoricilor și demonstrat în chip magistral de renumitul istoric catolic Jacques Le Goff, care a alcătuit un vast dosar, intitulat în chip semnificativ: La Naissance du Purgatoire. El spune răspicat: "înainte de sfârșitul secolului al XII-lea, cuvântul purgatoriu, că substantiv, nu există. "Un Purgatoriu" pur și simplu nu există".

Teoria Purgatoriului este în concordanță cu principiile teologiei latine

Cu toate că vocabula "Purgatoriu" a fost creată și utilizată pentru prima oară abia în a doua jumătate a secolului al XII-lea, pentru a numi un "al treilea loc", pe lângă rai și iad, inovația a fost totuși pregătită de mai înainte, prin anumite afirmații sau expresii ale unor Părinți latini, ca Ambrozie, Augustin ori Grigorie cel Mare (care însă n-au elaborat nicio teorie sistematică și ale căror poziții, în multe privințe, sunt destul de ambigue, lucru recunoscut de istoricii catolici, de orice tendință).

Putem considera dogma Purgatoriului ca fiind în acord cu orientarea post-augustiniana a teologiei latine, cât privește unele presupoziții teologice fundamentale, cum sunt: teoria augustiniană despre teofanii – intermedieri de natură creată între Dumnezeu și om – adoptată de teologia occidentală, care se potrivea cu ideea unui foc curățitor creat și material, în vreme ce concepția răsăriteană despre energiile dumnezeiești necreate nu permitea o astfel de idee. Într-adevăr, pentru teologia ortodoxă energia divină, care poate fi sesizată ca lumină sau foc, este una singură și necreată, însă potrivit efectelor sale, primește calificative diferite; astfel, ea este numită "curățitoare" când îl curățește pe om "luminatoare", când îl luminează, "îndumnezeitoare", când îl îndumnezeiește. Așadar, nu există o lumină pentru drepți, și un foc pentru cei păcătoși, ci una și aceeași energie dumnezeiască necreată care acționează asupra lor în chip diferit – pentru că ei înșiși o percep în chip diferit -, potrivit stării lor duhovnicești. Această concepție, care-și are rădăcinile în gândirea unor Părinți ca Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie de Nissa, Dionisie Areopagitul, Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Ioan Damaschin și, desigur, Sfântul Grigorie Palama, sta la baza poziției Sfântului Mar-cu Eugenicul, atunci când respinge teoria latină a focului curățitor la sinodul de la Florența.

Însă factorii care au contribuit cel mai mult la nașterea doctrinei Purgatoriului în Apus au fost, în Evul Mediu târziu, teoria "satisfacției" juridice și cea a ispășirii, formarea conceptului de "păcate veniale" și elaborarea distincției dintre "păcat" și "culpă". Noțiunea de păcat venial cerea admiterea unei a treia categorii de credincioși, situată între cei drepți (curățiți de orice păcat) și cei osândiți (vinovați de păcate de moarte), cărora trebuia să li se găsească, după moarte, o stare și un loc de sălășluire (Purgatoriul), diferite de celelalte două. Iar distincția dintre păcat și culpa îndemna la conceperea unui loc de "penitenta", în care trebuiau să-și ispășească pedeapsă și să se curețe cei cărora li se iertaseră păcatele veniale, dar nu li se ștersese "greșeală".

Dezvoltarea doctrinei Purgatoriului pare totodată legată și de factori care țin de "politica" ecleziastică a Bisericii latine, ce s-au tradus în doctrină și practică "indulgentelor", apărută puțin după "nașterea Purgatoriului".

Doctrină și practică aceasta vor să-i încredințeze pe credincioși ca Papa are puterea de a ușura și chiar de a izbăvi deplin de chinuri sufletele aflate în Purgatoriu și-și manifestă această putere în schimbul unor "gesturi" ale credincioșilor – că, de pildă, "rugăciunea lor pentru Suveranul Pontif, sau daniile pentru construirea de biserici – sau, uneori, în chip cu totul gratuit, în ocazii solemne (mari sărbători, jubilee). Se știe că această practică a trezit mânia lui Luther și că ea fost fără nicio îndoială una dintre principalele cauze ale apariției Protestantismului. Departe de a se fi pierdut în zilele noastre, ea rămâne puternic ancorată în pietatea populară catolică și a fost de altfel invocată foarte recent, cu prilejul Jubileului din anul 2000.

Apariția acestei doctrine și a acestei practici este legată din punct de vedere istoric pe de o parte de dorința de a se întări puterea papalității (care, iată, se întinde de acum nu doar asupra sufletelor în timpul vieții, ci și asupra destinului lor post-mortem), iar pe de altă parte, de grijă mai prozaica de a încuraja daniile într-o epocă în care papalitatea avea planuri ambițioase privind construcția și împodobirea bisericilor și palatelor. Se știe că aceste practici împreună cu doctrina Purgatoriului au fost respinse nu numai de teologii ortodocși, dar și de teologii Reformei. Mai recent, unii teologi catolici s-au manifestat și ei în mod critic în privința lor, ca de pildă P. Y. Congar, care le propunea fraților săi de credința "să accepte o punere în discuție a pozițiilor care nu sunt cele mai autentice, nici cele mai profunde ale tradiției lor". Nu credem să se fi ținut prea mult seama de astfel de critici, însă nu putem să nu constatăm că o anumită erodare a pietății populare a pus capăt anumitor excese ale acestei doctrine și practici.

Apărarea teoriei Purgatoriului de către latini și respingerea ei de ortodocși la sinodul de la Florența

Încă de la apariția ei, doctrina Purgatoriului a suscitat o reacție critică din partea Bisericii Ortodoxe. Am pomenit deja de tratatul redactat pe la 1233 de patriarhul Gherman al II-lea. După sinodul de la Lyon, mai multe scrieri critice au fost redactate de teologii ortodocși în vederea combaterii acestei doctrine. Am putea menționa în special cea a Sfântului Simeon al Tesalonicului, care, în capitolul XXIII din scrierea sa Dialog contra ereziilor, arată că niciunul dintre Sfinții Părinți nu socotește că este vreo altă pedeapsa pentru sufletele păcătoase afară de închiderea lor că într-o temniță în loc de întristare și suspin, în așteptarea chinurilor veșnice, în vreme ce sufletele drepților se sălășluiesc, dimpotrivă, în loc de lumină și de desfătare, în așteptarea fericirii făgăduite, de care se vor bucura la înviere, când se vor însoți din nou cu trupurile lor. Cei plecați de aici în căința adevărată, însă lipsită de roade, nu sunt lipsiți din mila lui Dumnezeu de oarece mângâiere în întristarea și chinul lor, însă nici vorbă de foc care să-i curateasca, după cum spun latinii.

În timpul sinodului unionist de la Ferrara-Florenta, problema Purgatoriului a fost discutată împreună cu cea a lui Filioque, a azimelor și a primatului papal, ca fiind unul dintre cele patru puncte principale de divergență între Biserică Ortodoxă și cea Romano-Catolică. A fost cea mai amplă și profundă dezbatere directă între teologii catolici și cei ortodocși asupra problemei Purgatoriului și de aceea merită a fi expusă pe larg.

Expunerea poziției latine de catre Cardinalul Cesarini

Atunci când a fost abordată această problemă, poziția latină a fost expusă într-un memoriu remis grecilor de cardinalul Iuliu Cesarini, în termeni care reluau aproape cuvânt cu cuvânt mărturisirea de credință făcută în numele lui Mihail al VIII-lea Paleologul la al doilea sinod de la Lyon: "Sufletele celor care, căindu-se cu adevărat, mor în iubire (de Dumnezeu), mai înainte de a-și fi plătit prin fapte vrednice de pocăință greșelile cele din păcate ori din ne-facerea de bine, sunt curățite după moarte prin chinuri ispășitoare și prin faptele de iubire ale celor rămași în viață, adică liturghiile pentru ei, rugăciunile, milosteniile și alte fapte evlavioase, care slujesc la ușurarea chinurilor celor de acest fel; însă sufletele celor care, după ce au primit Sfântul Botez, n-au suferit nici cea mai mică întinare a păcatului, ca și cele care, întinate fiind de păcat, s-au curățit în vremea viețuirii în trup, ori prin mijloacele arătate mai sus, ele sunt îndată primite în cer. Dimpotrivă, sufletele celor care la trecerea din această viață se afla în păcate de moarte […], ele sunt aruncate, pentru a îndura felurite chinuri; însă la Judecata din urmă toți oamenii vor sta, cu trupurile lor, înaintea scaunului de judecată al lui Hristos, pentru a da socoteală de faptele lor". În continuare memoriul înfățișa șapte dovezi, extrase din Sfânta Scriptură și din Sfinții Părinți, care justificau prima parte a declarației referitoare la Purgatoriu și care urmăreau să demonstreze mai ales două puncte anume: faptul că există o stare intermediară (între rai și iad); și că în acest loc sufletele sunt pedepsite prin foc:

1) Textul de la 2 Macabei 12, 46: "a adus jertfă de curăție pentru cei morți, ca să-i slobozească de păcat";

2) Textul de la Matei 12, 32: "Celui ce va zice cuvânt împotriva […] Duhului Sfânt nu i se va ierta lui nici în veacul acesta, nici în cel ce va să fie", ceea ce dă de înțeles că alte păcate vor fi iertate în veacul ce va să fie, ceea ce implică existența unui Purgatoriu;

3) Textul de la 1 Cor. 3, 13-15: "Lucrul fiecăruia se va face cunoscut; îl va vădi ziua (Domnului). Pentru că în foc se descoperă, și focul însuși va dovedi ce fel este lucrul fiecăruia. Dacă lucrul cuiva pe care l-a zidit va rămâne, va lua plata. Dacă lucrul cuiva se va arde, va fi păgubit, iar el se va mântui, dar așa că prin foc". Aceste cuvinte nu pot fi înțelese decât că referindu-se la focul care curățește sufletele în lumea de dincolo;

4) Tradiția celor două Biserici a învățat întotdeauna că rugăciunile pentru morți sunt de folos, ceea ce nu ar avea nici un sens dacă n-ar exista o curățire după moarte;

5) Autoritatea Bisericii latine, care a profesat întotdeauna această doctrină a Purgatoriului;

6) Învățăturile Părinților latini (Augustm, Ambrozie, Grigorie cel Mare) și ale Părinților răsăriteni (Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa, Dionisie Areopagitul, Epifanie, Ioan Damaschin, Teodoret al Cirului);

7) Însăși dreptatea dumnezeiască cere ca nici un păcat să nu rămână neispășit, însă pedeapsa se dă potrivit mărimii greșelii, după cum citim în Deut. 25, 2; Iez. 33, 14-15. Trebuie așadar să admitem că între cer și iad există un alt loc, unde sufletul păcătos se curățește, ca apoi să se poată alătura sufletelor celor drepți.

Primul memoriu al Sfântului Marcu Eugenicul, Mitropolitul Efesului

Sfântul Marcu Eugenicul a redactat un memoriu în care răspundea acestor argumente. încă de la început, acest memoriu înfățișează limpede poziția ortodoxă și merită pentru aceasta citat pe larg: "Că cei care au adormit în dreapta credință sunt neîndoielnic ajutați de liturghiile ce se săvârșesc pentru ei, de rugăciunile și de milosteniile făcute în numele lor, potrivit unui vechi obicei, mărturisesc adevărul lucrurilor și cuvintele multor Dascălilor latini și greci, din multe locuri și timpuri, însă că sufletele s-ar izbăvi curățindu-se prin chin și foc vremelnic, date spre ajutor, în Purgatoriu, despre aceasta nu aflăm nimic nici în Sfintele Scripturi, nici în cuvintele Dascălilor. în schimb, am primit de la ei învățătura că până și sufletele ținute în iad și încă de pe acum chinuite, fie cu simțirea suferinței, fie din pricina deznădăjduirii pentru soarta lor, pot fi și ele ajutate și primesc o mică alinare (din cele făcute în numele lor), chiar dacă muncile nu încetează și nici sfârșitul nu și-l știu. Și acestea le-a aflat marele nevoitor Macarie, prin lucrare dumnezeiască, de la o tigvă găsită în pustie. Și tot această arată și rugăciunea lui Vasile cel Mare, rostită cu plecarea genunchilor în ziua Cincizecimii, când spune: "Stăpâne, Atotțiitorule […] Care și la acest praznic cu totul desăvârșit și mântuitor, ai binevoit a primi rugăciuni de mijlocire pentru cei ținuți în iad, dându-ne nouă mari nădejdi că vei trimite ușurare și mângâiere celor cuprinși de întristări apăsătoare".

Cat privește sufletele credincioase și iubitoare de Dumnezeu ce ies din viața aceasta întinate de păcate, ori mici și neștiute, de care nu s-au căit, ori mari și grele, de care s-au căit, dar n-au adus roade vrednice de pocăință, credem că ele vor fi spălate de gresalele lor, dar nu prin foc curățitor și prin osândire în loc osebit, căci, după cum am spus, nu așa am fost învățați. Ci pe unele suflete le spala la ieșirea lor din trup chiar frică morții, după cum spune Grigorie Dialogul. Altele au să se spele pe urmă, fie stând și așteptând în același sălaș pământesc mai înainte de a merge să se închine înaintea lui Dumnezeu și de a fi așezate în ceata celor binecuvântați ai Lui; fie, de-au fost robite multă vreme de păcatele grele, vor fi ținute în iad, ca și într-o temniță, sub pază, dar nu ca cele ce au să rămână pururi în văpaie și chin. Aceștia toți sunt ajutați de rugăciunile și liturghiile ce se fac pentru ei, prin lucrarea dumnezeieștii bunătăți celei iubitoare de oameni. Așa cum spune Dionisie Areopagitul, tâlcuind înțelesul tainic al celor săvârșite pentru cei adormiți în dreapta credință, unele păcate, cele ale slăbiciunii omenești, Dumnezeu pe dată le lasa și le iartă. Altele însă, după o vreme, printr-o dreaptă judecată, fie sunt desăvârșit lăsate și iertate, fie vinovăția lor nu se șterge până la Judecata de apoi. Pentru aceasta, socotim că nu este nevoie de vreo altă osândire sau de foc curățitor; căci pe unii-i curata frică, pe alții îi roade conștiința și-i chinuie mai rău că focul; pe alții încă îi va curăți înfricoșarea din vremea când vor sta înaintea slavei celei dumnezeiești, neștiind care le va fi soarta. însăși cercarea lucrurilor arată că nu e chin și osânda mai mare.

Sfântul Ioan Gură de Aur da mărturie de aceasta în mai toate cuvintele sale de învățătură. Și tot așa mărturisește și sfântul nevoitor Dorotei în cuvântul său Despre conștiința. Că neștiință celor ce vor fi cu ei muncește mai mult ca orice caznă pe cei osândiți o spun marii noștri Dascăli, precum Grigorie Teologul în cuvântul său Despre plaga grindinii[…]. De aceea ne rugăm la Dumnezeu cu credința că-i va izbăvi pe cei plecați (de chinul cel veșnic), iar nu de alt chin sau foc decât acelea ce s-au numit veșnice. încă credem că rugăciunile pot să slobozească sufletele zăvorâte în iad că într-o temniță. Pentru aceasta dă mărturie, împreună cu mulți alții, Sfântul Teofan Mărturisitorul, cel numit și Graptul (însemnatul) […], care a scris cântări de rugăciune pentru cei răposați și care se roagă pentru ei, cerând: "De lacrimile și de suspinurile cele din iad slobo-zeste pe robii Tăi, Mântuitorule!" Auziți? Spune "lacrimi și suspin" și nu pomenește de vreo altă osânda ori de foc curățitor. Iar când se amintește de foc în aceste cântări și rugăciuni, nu e vorba de un foc vremelnic, care poate să curateasca, ci de focul cel veșnic și de osânda fără sfârșit. Mânați de iubirea de oameni și de milă pentru frați, îndrăznind și nădăjduind cele ce sunt aproape cu neputință, sfinții se roagă pentru mântuirea tuturor celor adormiți în dreapta credință. Așa îl auzim pe Sfântul Teodor Studitul cerând în canonul sau pentru morți: "Toți să ne rugăm lui Hristos, făcând astăzi pomenire morților celor din veac, ca să izbăvească de focul cel veșnic pe cei ce au adormit în credință și nădejdea vieții celei veșnice".

Iar în alt tropar iarăși zice: "De focul cel pururea arzător și de întunericul cel neluminat și de scrâșnirea dinților și de viermele cel ce chinuiește neîncetat și de toată pedeapsa izbăvește, Mântuitorul nostru, pe toți cei ce în credință au adormit". Unde e aici focul curățitor? Că de-ar fi cu adevărat, ce loc mai cuvenit decât acesta ar fi găsit sfântul ca să ne vorbească despre el? Nu este al nostru a ști dacă Dumnezeu ascultă aceste rugăciuni ale sfinților. Ei însă o știau, având în ei sălășluit pe Duhul Care toate le știe și Care îi mână să grăiască și să scrie intru cunoștință. O știe aceasta Domnul, Care a poruncit să ne rugăm pentru vrăjmașii noștri și El însuși s-a rugat pentru cei ce L-au răstignit pe cruce, și Care l-a luminat pe întâiul mucenic Ștefan să facă tot așa pe când era ucis cu pietre. Chiar dacă nimeni nu poate spune că rugăciunea sa a fost ascultată, se cuvine să facem tot ce ne stă în putință. Vedeți-i pe sfinți, că s-au rugat nu numai pentru credincioși, ci și pentru păgâni, și au fost auziți, izba-vindu-i pe aceia de chinul cel veșnic. Așa cea dintâi muceniță Tecla a mântuit-o pe Falconila, iar dumnezeiescul și marele Grigorie, pe împăratul Traian, după cum însuși istorisește în Dialogurile sale."

Cuvântarea lui Visarion, mitropolitul Niceei

Visarion al Niceei a redactat și el un memoriu. însărcinat să prezinte răspunsul oficial al grecilor la memoriul cardinalului Cesarini, el oferă o sinteză, în care preambulul și expunerea problemei îi aparțin, iar argumentația este preluată de la Sfântul Marcu Eugenicul. Visarion prezintă mai întâi de toate că pe un lucru favorabil faptul că grecii, ca și latinii, admit că rugăciunile Bisericii sunt de folos pentru cei adormiți, dar că la nici unul dintre dascălii lor nu se întâlnește credința într-o ispășire a păcatelor săvârșită, după această viață, în chip vremelnic, prin foc.

Controversa, arata el, se reduce la două chestiuni, cea de-a doua având, la rândul ei, două subpuncte:

1. Există o ispășire a păcatelor după această viață?

2. Dacă da, cum anume se săvârșește ea?

a) pur și simplu prin milostivirea dumnezeiască, ca răspuns la rugăciunile Bisericii

b) printr-o pedeapsă; și anume care: temniță, întunericul, lipsirea de vederea lui Dumnezeu sau, așa cum cred latinii, focul, focul materialnic?

Grecii exclud această ultimă părere, pentru că, pe de o parte, n-au întâlnit la nici unul dintre dascălii lor credința într-un foc materialnic și vremelnic, iar, pe de altă parte, această concepție susține doctrina origenistă a apocatasta-zei, care neagă veșnicia chinurilor. Cât privește primul punct, grecii admit fără nici o rezervă faptul că există după această viață o ispășire a păcatelor, care nu sunt de moarte, potrivit învățăturii Sfinților Părinți.

Singurul punct care rămâne de dezbătut este așadar cum anume pot fi ispășite unele păcate, dat fiind că amândouă Bisericile, atât cea Ortodoxă, cât și cea Catolică admit posibilitatea ispășirii lor. Visarion își începe dezbaterea prezentând mai întâi de toate ce anume din învățătura latinilor referitoare la curățirea prin foc este inacceptabil pentru greci. Pentru aceasta el reia diferite puncte cuprinse în memoriul cardinalului Cesarini.

(1-2) Pasajele citate din 2 Mac. 12, 46 și Mt. 12, 32 se referă într-adevăr la ispășirea unor păcate, care se face în anumite condiții, după moarte, dar nu amintesc de nici o curățire prin foc.

(3) Cat privește pasajul citat din 1 Cor. 3, 11-15, Visa-rion trimite la autoritatea incontestabilă a unuia dintre cei mai buni exegeți ai Apostolului Pavel, Sfântul Ioan Gură de Aur. Or, acesta din urmă considera că focul despre care vorbește Sfântul Pavel este focul cel veșnic, din care nimeni nu mai poate ieși.

E drept că Fericitul Augustin da o altă tâlcuire acestor rânduri. Din dorința lăudabilă de a respinge eroarea celor care socoteau că acest text se referă la toate greșelile, negând astfel veșnicia chinurilor, el recurge, în lipsa de ceva mai bun, la un termen de mijloc: acela de foc vremelnic. În expresia Sfântului Pavel: "el se va mântui, dar așa că prin foc", verbul nu trebuie luat în sensul lui obișnuit: "a fi mântuit", ci într-un alt sens al său, pe care de asemenea îl întâlnim adesea: "a fi scăpat", altfel spus "păstrat" sau "menținut". Apostolul a voit să spună că cei osândiți nu vor fi nimiciți, ci menținuți în focul cel veșnic. Și de altfel nu avem nici o altă indicație că el s-ar fi referit la un foc vremelnic. Aceasta este tâlcuirea dată de Sfântul Ioan Gură de Aur, și împreună cu el de toți Sfinții Părinți răsăriteni. Sfântul Pavel însuși confirmă o asemenea interpretare (Rom. 13, 12), ca și alte versete din Sfânta Scriptură care vorbesc de focul de la Judecata din urmă (Dn 7, 10; Ps. 49, 4; 96, 3; 2 Pt. 3, 10, 12). Latinii invoca felurite texte ale Părinților, însă acestea nu au înțelesul pe care latinii li-l atribuie. Astfel, Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Epifanie, Sfântul Dionisie, Sfântul Ioan Damaschin spun într-adevăr că pentru curățirea de unele păcate, rugăciunile celor rămași în viața le sunt de folos celor adormiți, fără însă să meargă mai departe. Cât privește textul lui Teodoret, este nevoie de precizări suplimentare, pe care însă nu le aflăm în nici una dintre numeroasele sale scrieri; el nu are așadar valoare probantă.

Ar mai rămâne Sfântul Grigorie de Nissa, ale cărui poziții uneori par să se situeze în perspectiva pozițiilor latine. Din păcate însă aceste poziții par să meargă și în sensul apocatastazei, învățătura dezvoltată de origenism și condamnată de cel de-al cincilea Sinod ecumenic. Faptul că Grigorie de Nyssa este un Sfânt Părinte vrednic de cinstire nu exclude faptul că el, ca și alți Sfinți Părinți (Irineu de Lugdunum, Dionisie Alexandrinul…), s-a putut înșela în unele privințe. O scuză este și faptul că, la vremea sa, dogma Bisericii cu privire la veșnicia chinurilor nu fusese încă stabilită. Grecii considerau cuvenit să se țină de învățătura Bisericii și de dreptarul Sfintei Scripturi, iar nu de părerile personale, fie chiar și ale unor mari dascăli.

Or, afirmațiile Sfântului Ambrozie, ale Fericitului Augustin ori ale Sfântului Grigorie cel Mare referitoare la curățirea de păcate prin foc nu erau altceva decât astfel de opinii personale. însă nici chiar aceste afirmații nu confirmă doctrina latină a Purgatoriului. Singurul lucru care reiese limpede din textele acestor Părinți este că rugăciunile celor vii sunt de folos pentru cei răposați. Este drept că Sfântul Grigorie cel Mare, în Dialogurile sale, citează numeroase exemple de curățire prin foc, însă nu credem că el să le fi gândit altfel decât ca pe niște alegorii.

Latinii invoca autoritatea Bisericii romane; însă, în acest caz, nu se poate vorbi decât de un obicei; iar pe această bază nu se poate discuta, căci unui obicei i se pot întotdeauna opune alte obiceiuri. Trebuie examinat fondul problemei, având ca dreptar Scriptură și pe Sfinții Părinți.Latinii fac apel la rațiune. Dar nici grecii, în ceea ce-i privește, nu duceau lipsa de raționamente.

Astfel, Visarion prezintă zece argumente, luate din memoriul Sfântului Marcu Eugenicul:

"I. Nu e propriu bunătății lui Dumnezeu să nu țină seama de o faptă bună cât de mică și să pedepsească cea mai mică greșeală. Or, dacă puținul bine care se afla în cei care au păcătuit mult nu primește nici o răsplată, pentru mulțimea răutății lor, urmează că nu se pedepsește nici puțină întinare aflată în sfinți, dată fiind precumpănirea binelui; căci de vreme ce n-au săvârșit păcate de neiertat, lesne li se lăsă o greșeală măruntă. Așadar nu se cuvine să primim că este un foc curățitor.

II. în cei buni este și puțin rău, după cum există puțin bine și în cei răi. însă puținul bine al celor răi nu poate dobândi răsplata, ci doar o osândire mai mică. Tot așa, puținul rău al celor buni nu se osândește, ci au parte de fericire după măsură faptelor. Așadar, iarăși nu este cazul să admitem că este un foc curățitor.

III. Că este dreaptă osânda veșnică se adeverește mai cu seamă pentru cei împietriți în răutate; căci voinței pururea plecate spre rău i se cuvine osânda veșnică; iar dacă voirea statornică a raului e pedepsită cu osândă veșnică, urmează că cel care nu e dat osândei pe vecie n-are voia statornicita: nici în rău, căci atunci ar fi menit chinului veșnic, nici în bine, căci binele nu ia osânda, ci cununi. însă voi înșivă spuneți că cei curățiți în focul acesta au voia nestrămutată; așadar, n-au de ce să fie curățiți prin foc.

IV. Dacă desăvârșită răsplată a curăției inimii și sufletului este vederea lui Dumnezeu, de care fiecare se va împărtăși pe măsură curăției sale, căci nu toți sunt la fel de curați, înseamnă că nu e nevoie foc curățitor pentru cei în care curăția nu e deplină; căci focul i-ar face pe toți deopotrivă de curați și vrednici de vederea lui Dumnezeu. Dar (altceva arata) ce s-a petrecut în muntele Legii, ca simbol și preinchipuire; căci atunci nu se vedeau toți stând în același loc și în același rang, ci în ranguri diferite, pe măsură curăției lor, după cum spune Grigorie Teologul.

V. Marele Grigorie Teologul în cuvântul său de învățătura La Sfintele Paști, tâlcuind cele tainice, vine și spune: "Nimic nu vom lua cu noi, și nimic să nu lăsăm pentru a doua zi", și arata limpede că după această "noapte" nu mai e cu putință curățirea; iar noapte numește viața noastră de acum.

VI. Același, în cuvântul său Despre plaga grindinii, încă spune: "Nu spune că-ți vei ispăși păcatele după moarte, cum spun cei care cugetă trupește; căci e mai bine că acum, ascultând învățăturile, să te curățești, ca să nu fii dat la chinuri atunci când va fi vremea osândirii, iar nu a curățirii". Așadar se vede limpede că după moarte nu va mai fi curățire, ci veșnică osândă.

VII. În pilda despre bogatul nemilostiv și săracul Lazăr, punându-ne înainte soarta lor după moarte, Domnul spune că primul a fost pus în groapă, și sufletul lui supus la chin, în iad, iar celălalt dus de îngeri în sânul lui Avra-am; și sânul lui Avraam închipuie ridicarea la slavă hărăzită celor ce s-au făcut prieteni ai lui Dumnezeu; iar iadul și chinurile, osânda veșnică a păcătoșilor; și n-a pus între ele loc osebit de ispășire, ci prăpastie mare, întărită și de netrecut, care arata limpede despărțirea lor.

VIII. E cu neputință ca sufletul, cu totul netrupesc și ne-materialnic, să fie pedepsit cu foc, o dată ce-a pierit trupul, care putea simți arsură. La învierea de obște însă, când sufletul păcătos se va însoți din nou cu trupul său, de acum și el nepieritor, și toată zidirea se va înnoi, atunci se va da focului veșnic, după cum am fost învățați. Atunci, neîndoios, va îndura osânda cuvenită, dimpreună cu demonii cei întunecați, care vor primi și ei atunci trup îngroșat, văzut, ars în cuptorul iadului, după cum spune Marele Vasile. Mai înainte de aceasta însă, nematerialnic fiind, deși e viu prin sine, cum s-ar putea pedepsi prin foc materialnic?

IX. Sfinții Părinți, care au viețuit aici îngerește, în osebite locuri și de multe ori li s-au arătat în vise ori vedenii ori în alt chip minunat veșnicul chin și întristarea în care se afla necredincioșii și păcătoșii, n-au tăinuit acestea, ci ni le-au arătat că și cum ar fi de față și acum petrecându-se, întocmai ca în pilda bogatului nemilostiv și a săracului Lazăr; dar niciodată n-au pomenit de foc curățitor și vremelnic.

X. Învățătura lui Origen despre apocatastază și sfârșitul chinurilor – care în chip necuvios cheamă de martor iubirea dumnezeiască -, primită de unii din Biserică, cum sunt Didim și Evagrie și pusă la inimă de sufletele neiubitoare de osteneli, după cuvântul dumnezeiescului Ioan, cel ce a meșteșugit Scara cea cu bună suire – a fost anatematizata la al cincilea Sinod a toată lumea, că pierzătoare de suflet și îndemnând la nelegiuire sufletele misele care nădăjduiesc că vor scăpa de chinuri, potrivit acestui cuvânt înșelător. Din aceleași pricini nu se cuvine primită nici învățătura despre focul curățitor, că smintitoare, întorcând sufletele de la ostenelile curățirii în această viață prin deșartă făgăduință a unei curățiri în veacul ce va să fie.

Al doilea memoriu al Sfântului Marcu Eugenicul

Misiunea de a răspunde argumentelor grecilor, prezentate de Visarion, i-a fost încredințată de către latini lui Ioan de Torquemada. Precizările cerute grecilor de acesta din urmă au fost date de Sfântul Marcu Eugenicul în alte două memorii. În primul dintre aceste memorii, Sfântul Marcu expune din nou poziția ortodoxă: "Noi spunem că nici drepții nu-și trăiesc încă deplin fericită lor soarta și starea binecuvântată pentru care s-au gătit aici prin osteneli și nevoințe; nici păcătoșii nu sunt duși îndată după moarte la veșnică osânda în care pururi vor fi chinuiți. Așadar, nici unii, nici alții nu sunt acolo unde neîndoielnic se vor sălășlui după judecata din urmă și învierea de obște. însă și unii, și alții se afla acum în locul care li se cuvine. Cei dintâi, la fericită odihnă și slobozenie, în ceruri, dimpreună cu îngerii stau înaintea lui Dumnezeu, că în raiul din care Adam a fost scos, iar tâlharul ce s-a căit, luând-o înainte, a intrat cel dintâi; și adeseori îi cercetează pe cei care-i cinstesc și-i lauda în biserici, ascultând pe cei care-i cheamă în ajutor și rugan-du-se lui Dumnezeu pentru ei, având de la El acest mare dar; iar prin sfintele lor moaște săvârșesc minuni, bucu-randu-se de vederea lui Dumnezeu și de Lumină care izvorăște din El, mai deplin și cu mai mare curăție decât în vremea când petreceau în trup.

Ceilalți sunt ferecați în iad și puși "în groapa cea mai de jos, întru cele întunecate și în umbra morții", după cum spune regele David (Ps 87, 7), și împreună cu el dreptul Iov: "în ținutul întunericului și al umbrelor morții, tara de întuneric și neorânduială, unde lumina e totuna cu beznă" (Iov 10,21-22). Cei dintâi au parte de cea mai mare bucurie și desfătare, așteptând în pridvorul împărăției împlinirea făgăduințelor și bunătățile cele de nespus. Ceilalți, dimpotrivă, rămân în temniță și în întristare fără mângâiere, că osândiții ce-și așteaptă judecata, știind mai dinainte că vor fi dați la chinuri. Dar nici cei dintâi n-au moștenit încă împărăția și bunătățile acelea "pe care ochiul nu le-a văzut, urechea nu le-a auzit și la inima omului nu s-au suit" (1 Cor. 2, 9), nici ceilalți n-au fost încă dați la chinurile cele veșnice și mușcăturii focului celui nestins. Și această învățătură primită de la Părinții din vechime ne este lesne s-o probăm cu mărturia dumnezeieștilor Scripturi. Și așa o predăm și noi altora, văzând limpede cât e de simplă și de dreapta".

Sfântul Marcu Eugenicul citează mai multe texte scripturistice și izvoarele patristice pe care se întemeiază acest punct al credinței ortodoxe: Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Grigorie Teologul, Sfântul Ioan Gură de Aur. În continuarea memoriului, Sfântul Marcu precizează și alte puncte. Mai întâi, el arată că nu aflăm nici în Sfânta Scriptură și nici la Părinți credința într-o curățire prin foc vremelnic și materialnic. Astfel, vorbind despre cei rătăciți din calea credinței (2 Pt. 2, 4), Apostolul Petru spune că aceștia își așteaptă osânda întemnițați în iad, și nu pomenește de nici un foc. Și împreună cu el, răsăritenii vorbesc și ei despre osânda care a și început, despre rușine, despre mustrarea cugetului și despre alte chinuri, însă nu primesc învățătura despre focul materialnic care curăță sufletele cele nemateri-alnice. Locurile din scrierile Părinților, în care este înfățișată osândirea la foc, trebuie luate în sens figurat și alegoric.

În al doilea rând, în slujbele sale Biserica nu se roagă numai pentru unele suflete, ci deopotrivă pentru toți cei răposați, așadar și pentru cei din iad, nădăjduind să-i scoată de acolo sau măcar să le aline chinul. Se știe doar că au fost și rugăciuni ascultate, că, de pildă, a Sfintei Tecla pentru Falconila, sau a Sfântului Grigorie Dialogul pentru împăratul Traian. Însă, îndeobște Biserica nu se roagă pentru sufletele păgânilor; ea se roagă pentru cei morți în credință, oricât de păcătoși ar fi, cerând de la Dumnezeu iertarea lor, cum se vede din rugăciunea Sfântului Vasile rostită în ziua de Rusalii: "Stăpâne Atotțiitorule, Dumnezeule al Părinților […] Care și la acest praznic cu totul desăvârșit și mântuitor, ai binevoitor a primi rugăciuni de mijlocire pentru cei ținuți în iad, dându-ne nouă mari nădejdi că vei trimite ușurare și mângâiere celor cuprinși de întristări apăsătoare, auzi-ne pe noi […] care ne rugăm Ție […]" .

De vreme ce rugăciunile Bisericii au puterea de a alina suferința sufletelor împovărate de păcate grele și de a le îmbărbăta cu nădejdea iertării – căci soarta lor în veșnicie se va hotărî abia la Judecata de apoi -, cu atât mai mult vor putea ele să aducă în ceață sfinților sufletul care are o mică greșeală. Și sufletele cele sfinte primesc un oarece folos din rugăciunile acestea, căci, după cum învață Dionisie Areopagitul, n-au intrat încă în bucuria cea desăvârșită. Așadar nu putem socoti că de puterea rugăciunilor și a jertfei celei fără de sânge se folosesc numai sufletele aflate în focul curățitor.

În al treilea rând, latinii aduc drept mărturie cuvântul Sfântului Vasile cel Mare, care în rugăciunea de mai sus cere de la Dumnezeu să odihnească sufletele celor adormiți la loc de răcoare și odihnă. Nici vorbă aici de foc curățitor! După cum nici prorocul David, spunând: "Trecut-am prin foc și prin apă și ne-ai scos la odihnă" (Ps. 65,11), n-a avut în gând un asemenea foc.

În al patrulea rând, pe latini îi scandalizează faptul că răsăritenii socotesc că un sfânt că Grigorie de Nyssa s-a putut înșela în această privință. Dar aceasta s-a întâmplat și în cazul altor puncte de doctrina chiar unor Părinți de mare autoritate. Și apoi, învățătura Sfântului Grigorie de Nyssa se deosebește de cea a latinilor; după el nu numai păcatele ușoare, ci toate păcatele trebuie ispășite prin foc; și vorbește de un sfârșit al tuturor chinurilor, tocmai pentru că crede că ele nu au alt rost decât să curateasca de păcate nu numai pe oamenii necredincioși și păcătoși, ci chiar și pe demoni, până când, într-un sfârșit, vor fi toți restaurați în binele din care au căzut. însă aici gândirea Sfântului Grigorie se apropie de învățătura lui Origen, condamnată în mod oficial de Biserică.

În al cincilea rând, e de mirare că latinii își prezintă învățătura lor despre curățirea prin foc drept o învățătură veche a Bisericii, prin care ne ferim de căderea în rătăcire, de vreme ce mulți dintre marii Dascăli ai Bisericii uneori au tâlcuit în chip alegoric până și focul cel veșnic și chinul fără de sfârșit. Cu adevărat ei spun că focul cel nestins și întunericul cel mai din afară aceasta înseamnă: înstrăinarea de Dumnezeu și nevederea Lui, iar viermele cel neadormit și balaurul cel mare sunt mustrarea conștiinței și amărăciunea rușinii; și nu e altă scrâșnire a dinților decât furia neputincioasă și suferința ce se naște din ea, întristarea și suspinul.

În al șaselea rând, răsăritenii nu află în textele din Macabei și de la Sfântul Matei nici urmă de pedeapsă ori de curățire prin foc; în ele se vorbește doar de jertfă adusă pentru iertarea păcatelor.

În al șaptelea rând, pentru răsăriteni e lucru de mirare că latinii spun că una e iertarea greșelii, și altă iertarea de pedeapsă, și că mai poate fi vorba de osânda după iertare. Căci dacă regii din această lume nu-i lăsa în lanțuri pe cei pe care i-au iertat, cu cât mai mult nu va face așa Dumnezeu, Care are bunătatea că însușirea Sa cea mai proprie și mai vădită. Nenumărate texte ale Sfintei Scripturi arată că greșită aceasta cugetare a lor, căci vameșului nu numai că i s-au iertat păcatele, dar s-a întors la casa să îndreptățit (Le. 18, 14); regele Mânase, smerindu-se, a fost scos din lanțuri și așezat din nou pe tronul său (ÎI Păr. 33, 12-13); ninivitenii, pentru că s-au căit, au scăpat de pedeapsa ce stă să se abată asupra lor (Iona 3, 5); iar slăbănogului, o dată cu iertarea păcatelor, i se dăruiește și vindecarea trupului (Mat 9, 6).

În cele din urmă, cât privește textul de la Sfântul Pavel, pe care se sprijină mai toată învățătura latinilor despre focul curățitor, nici unul dintre Părinții greci care l-au tâlcuit – între care la loc de cinste stă Sfântul Ioan Gură de Aur -nu s-a gândit vreodată să-i dea acest înțeles. Căci lucrul ce se descoperă în foc, după cuvântul Apostolului, este păcatul de neiertat, iar cel păgubit este lucrătorul nelegiuirii; așadar nu e vorba aici de făgăduința mântuirii prin foc a unora; iar focul despre care vorbește nu e altul decât focul cel veșnic.

Al treilea memoriu al Sfântului Marcu Eugenicul

Cel de-al treilea memoriu al lui Marcu Eugenicul aduce câteva lămuriri, cerute de latini. În el se subliniază mai ales următoarele lucruri:

– soarta drepților rămâne provizorie și nedesăvârșita până la Judecata de apoi (paragraful 1):

– sfinții nu-L văd pe Dumnezeu în ființa Sa (paragraful 2), ci prin luminarea Duhului (paragraful 4);

– sufletele celor care mor în păcate de moarte sunt chinuite în iad de așteptarea înfricoșată a hotărârii soartei lor (paragraful 6), în vreme ce sufletele sfinților se veselesc intru nădejdea bunătăților făgăduite (paragraful 7);

– lipsirea de vederea lui Dumnezeu este pentru cei osândiți o suferință care întrece arsura focului veșnic și orice alt chin (paragraful 8);

– chinurile pe care le indura sufletele în chip obișnuit -intunericul, tristețea, rușinea și celelalte – sunt mai mari sau mai mici, pe măsura păcatelor lor (paragraful 9); teologii ortodocși, mulți dintre ei formați în școli teologice apusene. Aceștia consimt adeseori ca în starea intermediară sufletele au parte de o ispășire și curățire de păcate; uneori afirma chiar că aceasta se săvârșește prin foc; însă cu toții resping ideea că aceasta ispășire s-ar petrece într-un al treilea loc, care ar fi Purgatoriul. în tratatele autentic ortodoxe însă, regăsim concepția generală apărată de Sfântul Marcu Eugenicul la sinodul de la Florența, care este pe linia gândirii Sfinților Părinți răsăriteni, rămânând și astăzi dominantă printre teologii ortodocși care și-au exprimat opiniile referitor la acest subiect.

Printre cele mai marcante scrieri care au tratat problema Purgatoriului după sinodul de la Florența, reluând și precizând pozițiile exprimate acolo de Visarion și Marcu Eugenicul, putem cita Catehismul ortodox al lui Meletie Pigas, Patriarhul Alexandriei (Vilnius, 1596), și nouă ediție, revăzuta, îndreptată și adăugita (1690) a Mărturisirii de credință a Patriarhului Dositei al Ierusalimului.

Patriarhul Alexandriei Meletie Pigas afirma că Hristos a răscumpărat în chip desăvârșit întregul neam omenesc și de aceea cel căruia i se iartă păcatele săvârșite după Botez nu mai are nimic de plătit. Canonul pe care-l dă duhovnicul nu are un rost pedepsitor, ci de îndreptare și ferire de păcat. Omul căruia i-au fost iertate păcatele mărturisite în Taina Spovedaniei nu mai are de ispășit vreo pedeapsă, nici în această lume, nici în cealaltă. Nici epitimia (canonul de pocăință), nici încercările și necazurile din această viață nu au vreun rost pedepsitor or ispășitor. Nu trebuie să vedem în roadele pocăinței despre care vorbește Sfânta Scriptură, plata dată pentru păcatul săvârșit, ci dovadă de adevărata căința. Așadar, dacă cel păcătos moare cu inima frântă și smerită, fără să aibă timp să aducă roade vrednice de pocăință, Dumnezeu îi va ierta lui toate greșelile, pentru jertfa lui Hristos, și el nu are a se teme de dreptatea dumnezeiască; pentru unul ca acesta, cerul este deschis. O dată ajuns la capătul vieții pământești, omul va merge negreșit ori în sânul lui Avraam, împreună cu săracul Lazăr, ori se va coborî la iad, cu bogatul cel nemilostiv.

După moarte, nu există alt sălaș ori altă stare a sufletului decât acestea două. Purgatoriul nu are nici un rost și se trage din învățătura greșită a lui Origen. Nu are nici un rost, pentru că cei care mor în stare de căință sunt deplin curățiți prin sângele lui Hristos și n-au nevoie de nici o altă curățire. Și este origenist, pentru că vorbește de chinuri curățitoare vremelnice, care conduc spre ideea de apo-catastaza universală. Și n-am greși dacă l-am numi și iudaic; într-adevăr, fariseii, având credința că nici unul dintre fiii lui Israel nu poate pieri, pe cei păcătoși îi sortesc după moarte chinurilor curățitoare. Trecând apoi la textele scripturistice pe care îndeobște se sprijină teologii latini când e vorba de Purgatoriu, patriarhul Meletie le întoarce chiar împotriva acestei învățături. Astfel, în textul de la Matei 5, 26: "Nu vei ieși de acolo până ce nu vei fi dat cel de pe urma ban", cuvântul "până ce" și cele următoare nu arăta un răstimp, care se va încheia, ci textul vrea să spună că "în temniță, adică în iad, vei fi pedepsit pentru toate relele săvârșite, fie ele cât de mici".

Cat privește textul de la 2 Macabei 12, 43 s.u. nu doar că nu zidește Purgatoriul, dar îl și ruinează; căci cu adevărat Iuda Macabeul nu aduce jertfă de curăție pentru o vină mică, ci pentru un păcat greu cum era idolatria, săvârșit de oameni care muriseră fără să aibă timp să se căiască. Focul despre care se vorbește la 1 Corinteni 3, 13-15 nu este foc curățitor, ci focul cercarii prin care vor trece atât drepții, cât și păcătoșii, pentru a se descoperi și face vădite faptele lor, fie bune, fie rele. în sfârșit, textul de la Matei 12, 32: "celui care va zice cuvânt împotriva Duhului Sfânt, nu i se va ierta lui nici în veacul acesta, nici în cel ce va să fie", nu arata nimic altceva decât ca păcatul împotriva Duhului Sfânt nu va fi iertat niciodată, după cum reiese și din textele paralele de la Marcu 3, 28-29 și Luca 12, 10.

Care este atunci folosul solirilor celor vii pentru morții lor? Mai întâi de toate, prin orice faptă bună săvârșită pe seama celor morți în credință, se aduce lauda lui Dumnezeu Cel ce i-a slăvit pe ei. Dacă morții sunt în iad, solirile noastre pot să le ușureze chinul și chiar să-i scape de acolo, dacă viața lor n-a fost cu totul rea și stricată. Pentru aceasta, avem drept pildă pe împăratul Traian și pe Falconila. Nu e nici o îndoială că flăcările iadului sunt veșnice, însă cei de care Dumnezeu Se va milostivi nu le indura decât puțină vreme. Cu adevărat Biserica se roagă pentru toți cei morți în credință, și doar cei care au ieșit necăiți din această viață sunt lipsiți de rugăciunile ei.

Patriarhul Dositei al Ierusalimului, în ediția revăzuta și îndreptată a Mărturisirii sale de credință (1690), scoate în evidență patru deosebiri între învățătura ortodoxă și cea catolică.

Cea dintâi, spune el, este ca noi, ortodocșii, nu admitem existența unui al treilea loc, altul decât iadul și aproape de el, de unde sufletele pot fi izbăvite; noi spunem că mai înainte de Judecata din urmă, când Hristos îi va osândi pe vecie pe cei nelegiuiți, este nădejde de izbăvire chiar pentru cei sălășluiți în iad.

A doua deosebire este ca noi nu credem să fie vreun foc curățitor în afara lui Dumnezeu, Cel ce este El însuși foc curățitor, Cel ce răscumpăra în chip deplin, odihnește, ridică păcatele și dăruiește pace sufletelor. Și numai în chip figurat numim "curățire" plânsul și suspinul celor ținuți în iad.

A treia deosebire, cea mai mare, este că potrivit învățăturii ortodoxe păcatele ușoare nu se socotesc după moarte. Dumnezeu nu ține seama de ele, și nu e nici o pedeapsă ori chin pentru sufletele celor care le-au săvârșit. Greșelile mărunte, de care nu e ferit nici un om, sunt iertate în clipa morții din mila lui Dumnezeu, Care ia aminte la binele ce precumpănește în sufletele drepților. Dacă n-ar fi așa, nimeni n-ar mai ajunge în cer după moarte. Iar sufletele celor vinovați de păcate de moarte sunt ușurate și izbăvite din iad prin rugăciunile Bisericii și solirile celor vii.

A patra deosebire decurge dintr-a treia și desființează cealaltă rațiune de a fi a Purgatoriului, adică pedeapsa pentru o vreme a păcatelor șterse prin pocăința ori prin dezlegarea preotului. Celor care, răpiți de moarte, n-au putut aduce roade vrednice de pocăință, Hristos le șterge deplin tot păcatul și osânda. El îi sfințește, îi slăvește și le dăruiește veselia de care au parte drepții. A despărți "greșeala" de "pedeapsă" și a spune că păcatele au fost șterse, dar nu și pedeapsă, este un lucru lipsit de rațiune. Noi mărturisim așadar, încheie Dositei, ca cei care s-au căit de păcatele lor nu sunt pedepsiți în iad, de vreme ce credincioșii își au sălașul în Biserica celor întâi-născuți din cer. Și, dimpotrivă, păcatele grele se osândesc în iad, și din iad, nu din altă parte, sunt izbăviți păcătoșii, după cum se vede din istoria Macabeilor. Deși se afla în iad, cei pentru care e nădejde să scape de acolo prin rugăciunile Bisericii, nu indura de pe-acum arsura focului, căci focul iadului se va aprinde la Judecata din urmă. Chinurile celor păcătoși nu sunt în vremea de acum decât chinuri ale sufletului: tristețea, părerea de rău, mustrarea conștiinței, închisoarea, întunericul, frică, necunoașterea a ceea ce-i așteaptă.

Dumnezeu a creat omul ca el să poată stăpâni pe Creatorul lui pentru totdeauna în viziunea beatifică. Cei care mor în starea de vrăjmășie față de Dumnezeu sunt lipsiți de această fericire. Între aceste extreme se află oameni care nu sunt nici măcar îndepărtați de Dumnezeu, nici total dedicați Lui când mor. Care va fi mulțimea lor după moarte?

Răspunsul credinței este că nimic răul nu poate intra în ceruri (Apocalipsa 21:27) și, prin urmare, oricine mai puțin perfect trebuie mai întâi să fie curățat înainte de a putea fi admis la viziunea lui Dumnezeu. Dacă această doctrină a catolicismului se opune mai puțin intens decât cea din iad, de-a lungul secolelor aceasta a devenit totuși ceva de simbol al Romei. Din punct de vedere istoric, Reforma a fost provocată de o dispută asupra indulgențelor, cu accent pe indulgențele sufletelor în purgatoriu. De atunci, existența unui stat intermediar între pământ și cer a rămas un obstacol în calea reuniunii, iar acceptarea ei finală de către bisericile protestante ar însemna o inversare a patru sute de ani de divergență. De prea multe ori, eshatologia bisericii catolice este considerată a fi domeniul său privat, când întreaga Ortodoxie Răsăriteană abordează (în mod substanțial) învățătura catolică cu privire la ultimele lucruri, inclusiv doctrina despre purgatoriu.

Cei din Purgatoriu

Când vorbim despre sufletele celor drepți în purgatoriu, ne referim la cei care părăsesc trupul în starea de har sfințitor și, prin urmare, sunt destinați de dreptul de a intra în ceruri. Judecata lor deosebită a fost favorabilă, deși condiționată: cu condiția ca ei să fie mai întâi curățiți să se prezinte înaintea lui Dumnezeu. Condiția este întotdeauna îndeplinită. Sufletele sărace din purgatoriu au în continuare petele de păcat în ele. Aceasta înseamnă două lucruri. În primul rând, înseamnă că sufletele nu au plătit încă pedepsele temporale datorate, fie pentru păcatele veniale, fie pentru păcatele muritoare a căror vinovăție a fost iertată înainte de moarte. Ar putea însemna și ei înșiși păcatele veniale, care nu au fost iertate fie pentru vină, fie pentru pedeapsă înainte de moarte. Nu este sigur dacă vinovăția păcatelor veniale este în mod strict redistribuită după moarte și, dacă da, cum are loc remiterea.

De asemenea, trebuie să facem distincția între pedepsele expiatorii pe care sufletele sărace din purgatoriu le plătesc și sancțiunile de satisfacere pe care sufletele care le au într-o stare de grație și plătesc înainte de moarte. Dacă înainte de moarte un suflet se poate curăța prin alegerea liberă de a suferi pentru păcatele sale și poate câștiga meritul pentru această suferință, un suflet în purgatoriu nu poate alege astfel și nu câștigă merite pentru suferință și nici o creștere a gloriei. Mai degrabă, ea este curățată în conformitate cu cerințele justiției divine.

Nu suntem siguri dacă purgatoriul este un loc sau un spațiu în care sufletele sunt curățate. Biserica nu a dat niciodată un răspuns clar la această întrebare. Lucrul important de înțeles este că este o stare sau o condiție în care sufletele suferă purificare.

Practica catolică de a oferi rugăciuni și sacrificii pentru cei morți este cunoscută ca oferirea de sufragii. Aceste sufragii sunt oferite atât de indivizi, cât și de Biserică. Ele sunt destinate să obțină pentru sufletul sărac, fie o remisiune parțială sau totală a pedepsei care trebuie încă să fie îndurată.

Cine sunt credincioșii care se pot ruga în mod eficient pentru sufletele sărace? Ei sunt în primul rând toți creștinii botezați, dar poate fi oricine într-o stare de grație. Cel puțin starea de grație este probabil necesară pentru a obține indulgențe pentru cei morți.

Îngerii și sfinții din cer pot ajuta, de asemenea, aceste suflete în purgatoriu și să obțină o atenuare a durerilor lor. Atunci când procedează astfel, procesul nu este pe cale de merit sau de satisfacție, ci numai prin petiție. Un studiu al rugăciunilor oficiale ale Bisericii relevă faptul că sfinții și spiritele angelice sunt invocate pentru suferința bisericească (adică cei care se află în purgatoriu), dar întotdeauna să mijlocească și niciodată altfel.

Viziuni contradictorii

Din vremea patristică au existat mulți care au negat existența purgatoriului și au afirmat că este inutil să se roage pentru cei morți. Arius, un preot din Alexandria din secolul al IV-lea, care susținea că Hristos nu este Dumnezeu, a fost un prim exemplu. În Evul Mediu, Albigenii și Hussiții au negat existența purgatoriului. În general, negarea acestor diferite grupuri de eretici a fost legată de o poziție teoretică asupra harului sau meritului sau a autorității Bisericii. Dar, până la Reformă, nu a existat o reacție majoră la doctrina catolică privind existența purgatoriului.

Odată cu apariția reformatorilor, fiecare tradiție protestantă majoră – reformată (calvinistă), evanghelică (luterană), anglicană (episcopală) și Biserică liberă (congregatională) – a pus problema romano-catolicismului de a renunța la o stare de purificare între moarte și glorie cerească .

Ioan Calvin a stabilit temelia teologică pentru declinarea responsabilității, pe care a recunoscut-o în mod corect ca fiind o parte a ideii protestante că mântuirea vine numai din har în așa fel încât nu implică nici o cooperare umană:

Trebuie să exclamăm cu toată puterea noastră, că acel purgatoriu este o ficțiune perpetuă a lui Satan, că anulează crucea lui Hristos, că insultează insuportabil mila divină și slăbește și răstoarnă credința noastră. Pentru ce este purgatoriul lor, ci o satisfacție pentru păcatele plătite după moarte de sufletele celui decedat? Astfel, noțiunea de satisfacție fiind răsturnată, purgatoriul însăși este subminată imediat din însăși temelia sa.

S-a dovedit pe deplin că sângele lui Hristos este singura satisfacție, expirație și purgatoriu pentru păcatele credincioșilor. Care este concluzia necesară, dar purgarea nu este altceva decât o blasfemie oribilă împotriva lui Hristos? Trec prin pretențiile sacrilegioase cu care este apărată zilnic, infracțiunile pe care le produce în religie și celelalte nenumărate rele, pe care le vedem de la o astfel de sursă de impietate.

Stricturile lui Calvin au fost cristalizate în Numeroasele Confesiuni de Credință Reformate, precum Confesiunea Westminster a Bisericii Presbiteriene. "Rugăciunea trebuie făcută", spune Mărturisirea, "pentru lucrurile legale și pentru tot felul de oameni care trăiesc sau care vor trăi în continuare, dar nu pentru cei morți, nici pentru cei despre care se poate ști că au păcătuit păcatul până la moarte "(Capitolul XXI, secțiunea 4).

În confesiunea Augsburg a bisericilor luterane se asocietate că "Liturghia nu este un sacrificiu care să îndepărteze păcatele altora, fie vii, fie morți, ci trebuie să fie o Împărtășanie în care preoții și alții primesc sacramentul pentru ei înșiși" ( Capitolul XXIV, The Mall). Cele 37 de articole ale Comuniunii Anglicane, care în Statele Unite este Biserica Episcopală Protestantă, sunt la fel de clare. Ele plasează existența unui purgatoriu în aceeași categorie cu închinarea imaginii și invocarea sfinților:

Doctrina romană referitoare la purgesc, iertare, închinare și adorare, precum și la imagini ca la relicve, precum și invocarea sfinților, este un lucru plăcut, inventat în zadar și bazat pe nici o garanție a Scripturii, ci mai degrabă respingător față de Cuvântul lui Dumnezeu (Articolul XXII).

Formularele standard ale tradiției Bisericii libere omit pur și simplu o mențiune despre purgatoriu din Confesiunile lor de Credință, cu o tendință în Biserica Unită a lui Hristos față de universalism. Astfel, viața veșnică este echivalentă în mod univoc cu binecuvântarea, "viața fără sfârșit a sufletului cu Dumnezeu", ceea ce înseamnă "triumful neprihănirii (în) victoria finală a binelui peste rău, care trebuie să vină pentru că Dumnezeu o dorește".

O mărturie fină a credinței antice în purgatoriu apare în mărturisirea autoritară a lui Dositheus, la care s-a făcut referire anterior. Acest crez al Bisericii Ortodoxe a fost produs de un sinod convocat la Ierusalim în 1672 de către Patriarhul Dositeu. Ocazia pentru crez a fost Chiril Lucaris, care fusese ales Patriarh al Alexandriei în 1602 și Constantinopolului în 1621, acesta fiind puternic influențat de protestantism și mai ales de teologia reformată. Predilectiile sale protestante au stârnit opoziția poporului său. În final, a fost strangulat de turci, care credeau că este vinovat de trădare.

Mărturisirea lui Dositheus definește ortodoxia împotriva protestantismului. Este cea mai importantă confesiune ortodoxă a timpurilor moderne: Noi credem că sufletele celor care au adormit sunt fie în repaus, fie în chinuri, după cum fiecare le-a făcut. Căci atunci când sunt despărțiți de trupurile lor, ei pleacă imediat fie spre bucurie, fie spre durere și lacrimi; deși nu mărturisesc nici bucuria, nici condamnarea lor. Căci, după învierea comună, când sufletul se va uni cu trupul, cu care s-ar fi comportat bine sau bolnav, fiecare va primi încheierea oricărei bucurie sau a condamnării. Deși, deși au fost implicați în păcatele muritoare, nu au plecat în disperare, dar au răpit, în timp ce încă trăiesc în trup, fără să aducă nici un fel de pocăință – prin vărsare de lacrimi, îngenunchează în timp ce se uitau în rugăciuni, cei săraci și, bineînțeles, arătând prin faptele lor dragostea față de Dumnezeu și vecinul lor și pe care Biserica Catolică le-a numit de la bun început satisfacția – aceștia și sufletele astea pleacă în Hades și acolo persistă pedeapsa la păcatele pe care le-au comis.

Dar ei sunt conștienți de eliberarea viitoare din acel moment și sunt eliberați de Bunătatea Supremă prin rugăciunile preoților și prin faptele bune pe care le îndeplinesc rudele fiecăruia pentru cei care au plecat – în special pentru Sacrificiul necuviincios care beneficiază de cel mai înalt grad – în special pentru rudele sale care au adormit și pe care Biserica Catolică și Apostolică le oferă zilnic pentru toți. Nu se știe, bineînțeles, când vor fi eliberați. Știm și credem că există o eliberare pentru ei din starea lor groaznică, înainte de învierea și judecata comună, dar nu știm când (Decretul XVII).

O dezvoltare neașteptată a episcopalismului contemporan este admiterea verbală a Articolului XXII din cele Treizeci și nouă de Articole, alături de credința în rugăciunile pentru morți, sancționată de Cartea americană a rugăciunii obișnuite. Printre altele, o propovăduială spune: "O, Dumnezeule, ale cărui îndurări nu pot fi numerotate, acceptă rugăciunile noastre în numele sufletului servitorului tău și dă-i intrarea în țara luminii și a bucuriei, în părtășia ta sfinți".

Elemente biblice ale purgescului

Definiția Bisericii Catolice privind existența purgatoriului derivă din Scriptura Sacră și din Tradiția Sacră, pe care Hristos a promis-o că ar permite Bisericii să interpreteze Scriptura fără eroare. În special, Biserica s-a bazat pe scrierile primilor Părinți în definirea acestui articol de credință.

Textul clasic din Vechiul Testament care mărturisește credința poporului evreu în existența unei stări de purgatoriu în care sufletele sunt curățate înainte de a intra în cer se găsește în Cartea Macabeilor. Judas Maccabeus (a murit în anul 161 î.Hr.) a fost lider al evreilor în opoziție cu dominația siriană și a tendințelor elenizante în rândul poporului său. El a rezistat unei armate siriene și a reînnoit viața religioasă redenărind templul; sărbătoarea Hanukkah sărbătorește acest eveniment.

În context, Iuda tocmai terminase o luptă reușită împotriva Edomiților și conducea lucrarea de strângere a trupurilor evreilor care au căzut în luptă. Pe măsură ce cadavrele au fost ridicate, sa constatat că fiecare dintre cei decedați avea, sub cămașă, amulete ale idolilor lui Jamnia, pe care Legea le-a interzis evreilor să le poarte. Iuda și oamenii săi au concluzionat că aceasta este o judecată divină împotriva celor căzuți, care au murit pentru că au comis acest păcat de neascultare. Scriitorul sacru descrie ce s-a întâmplat în continuare: Astfel, toți au binecuvântat căile Domnului, judecătorul cel drept, care dezvăluie lucrurile care sunt ascunse și căzute la rugăminte, cerând că păcatul care a fost comis ar trebui să fie complet șters. Și Iuda a îndemnat poporul să se păstreze de păcat, după ce a văzut cu ochii lor ce sa întâmplat din cauza păcatului celor care au căzut. De asemenea, el a luat o colecție de două mii de drahme de argint, fiecare care a contribuit și a trimis-o la Ierusalim, pentru a oferi o jertfă de păcat, acționând foarte bine și în mod corespunzător în luarea în considerare a învierii. Căci dacă nu se aștepta ca cei care au căzut să se ridice din nou, ar fi fost inutil și nebun să se roage pentru cei morți; sau dacă era prin răsplată destinată celor care adormiseră în evlavie, era un gând sfânt și pios. De aceea a făcut ispășire pentru cei morți, ca să fie eliberați de păcatul lor (2 Mac 12: 42-46).

Textul macabeilor arată că Iuda, preoții și oamenii evrei au crezut că cei care au murit în pace ar putea fi ajutați prin rugăciunile și jertfele oferite de cei vii. Luther a negat canonicitatea a șapte cărți din Vechiul Testament (cărțile deuterocanonice), inclusiv cele două cărți ale Macabeilor. Dar chiar dacă textul nu a fost inspirat, ca mărturie autentică a istoriei evreiești în vremurile precreștine, el mărturisește credința comună într-o stare de purgare după moarte și în capacitatea de ai ajuta pe credincioși să plece prin rugăciunile de mijlocire în numele lor. Tradiția evreiască din vremea lui Hristos susține această viziune.

Există, de asemenea, anumite pasaje din Noul Testament pe care Biserica le citează în mod obișnuit ca prezentând dovezi ale existenței purgatoriului. În Evanghelia lui Matei, Hristos îi avertizează pe Farisei că oricine vorbește împotriva Duhului Sfânt nu va fi iertat nici în această lume, nici în următoarea (Matei 12:32). Aici Hristos recunoaște că există o stare dincolo de această lume în care este iertată pedeapsa care se datorează păcatelor, care au fost iertate pentru vinovăție în lume. Sf. Pavel asocietate, de asemenea, realitatea purgatoriului. În prima sa scrisoare adresată Corintenilor, el spune că "focul va analiza calitatea muncii fiecăruia" și "dacă lucrarea lui va veni, își va pierde răsplata, dar el va fi mântuit, totuși prin foc" (1 Cor 3:13, 15).

Aceste cuvinte implică în mod clar o anumită suferință penală. Din moment ce îl conectează atât de îndeaproape cu judecata divină, cu greu poate fi limitat la suferința din această lume, ci pare să includă ideea purificării prin suferința după moarte, și anume în purgatoriu.

Părinții Purgatoriului

În primele patru secole ale erei creștine, existența purgatoriului a fost frecvent învățată în Biserică, așa cum se vede în practica ei universală de a oferi rugăciuni și sacrificii pentru cei morți. Cele mai vechi liturghii ilustrează obiceiul în rugăciuni precum: "Să ne rugăm pentru frații noștri care au adormit în Hristos, că Dumnezeul celei mai înalte caritate față de oameni, care a chemat sufletul celui decedat, îl poate ierta tot păcatul lui și, binefăcător și prietenos față de el, îl poate chema la adunarea celor vii "(Constituțiile apostolice, 8:41).

La fel de vechi sunt inscripțiile găsite în catacombe, care oferă numeroase exemple despre modul în care credincioșii au oferit rugăciuni pentru rudele și prietenii lor plecați. Așa că am citit de la gravurile care se întorceau în secolul al doilea astfel de invocări, cum ar fi: "Dacă Dumnezeu ar putea să vă împrospăteze spiritul … Ursula, puteți fi primit de Hristos … Victoria, duhul vostru să se odihnească în bine … Kalemir, poate Dumnezeu să dea pace duhului tău și al sorei tale, Hildare … Timotei, viața veșnică să fie a ta în Hristos ".

Scriitorii înainte de Augustin învață în mod explicit că sufletele colorate cu pedeapsă temporală din cauza păcatelor sunt purificate după moarte. Sfântul Ciprian (258 de ani) a învățat că penitenții care mor înainte de sacramentul pedepsirii trebuie să efectueze restul oricărei ispășiri cerute în cealaltă lume, în timp ce martiriul contează ca o satisfacție deplină (Epistola 55, 20). Sfântul Chiril al Ierusalimului (315-386) a descris ritualurile sacre ale Liturghiei cu comentariul: "Atunci ne rugăm și pentru cei morți, părinții noștri sfinți, crezând că acest lucru va fi un mare ajutor pentru sufletele celor pentru care se oferă rugăciune "(Catechesis, 32).

Sfântul Augustin nu numai că a presupus existența purgatoriului ca o chestiune a credinței divine, ci și a mărturisit această credință din Scripturi. Printre alte afirmații, a spus el, "unii credincioși vor trece printr-un fel de foc purgatoriull. În măsura în care iubesc mărfurile care piară cu mai puțină devotament, vor fi mai puțin eliberați din flacără". El a mai spus că cei decedați "beneficiază de pietatea prietenilor lor vii, care oferă jertfa Mediatorului sau dau milostenii Bisericii în numele lor. Dar aceste servicii sunt de ajutor numai pentru acele vieți care au câștigat astfel de merite ca căci există un mod de viață care nu este atât de bun pentru a renunța la aceste slujbe după moarte, nici la fel de rău încât după moarte ei nu vor beneficia "(Enchiridion 69, 110).

Cel mai frumos tribut al lui Augustin la purgatoriu apare în cartea Confesiunilor sale, în care descrie moartea mamei sale Monica și își amintește cererea ei finală: "Așezați acest corp oriunde, grijă nu trebuie să vă deranjeze. de la voi, că vă aduceți aminte de mine la altarul Domnului, oriunde vă aflați. " Augustin a respectat dorința mamei sale și recunoaște că nu a plâns "chiar și în acele rugăciuni care au fost vărsate către Tine în timp ce sacrificiul răscumpărării noastre a fost oferit pentru ea" (Confesiunile IX, 11).

După perioada Patristică, Biserica nu a dezvoltat în mod semnificativ doctrina purgatoriului timp de multe secole. Apoi, în secolul al XII-lea, Papa Inocențiu al IV-lea (1243-54), construit pe scrierile Părinților, a expus în detaliu doctrina. În context, Innocent era preocupat de reunirea Bisericii grecești, care fusese în schismă de la scandalul Photian din secolul al IX-lea. El a apelat la credința grecilor într-o stare de pură ca un punct de plecare din care să-i aducă în comuniune cu Roma. Într-o scrisoare doctrinară către delegația apostolică din Grecia, el a discutat despre credința comună: Se spune că grecii înșiși cred și susțin că sufletele celor care nu execută o penitență pe care au primit-o sau sufletele celor care mor fără păcate de moarte, dar chiar și cu cele mai mici păcate venerice, sunt purificate după moarte și pot fi ajutați de rugăciunile Bisericii. De vreme ce grecii spun că medicii lor nu le-au dat un nume clar și potrivit pentru locul unei astfel de purificări, noi, urmând tradiția și autoritatea Părinților sfinți, numim acel loc purgatoriu; și voința noastră este ca grecii să folosească acest nume în viitor.

Pentru că păcatele sunt cu adevărat purificate de acel foc temporal – nu păcate grele sau de capital care nu au fost primite prin penitență, ci păcate mici și ușoare care rămân o povară după moarte, dacă nu au fost iertate în timpul vieții (DB, 456).

Cel de-al doilea Consiliu al Lyonului, convocat în 1274, a folosit învățătura Papei Inocențiu al IV-lea în declarația oficială despre purgatoriu. Această declarație a declarat: Dacă cei care se pocăiesc cu adevărat mor în caritate, înainte ca ei să facă o penitență suficientă pentru păcatele lor de omisiune și comitere, sufletele lor sunt curățate după moarte în pedepse purgatoriulle sau curățitoare. . . Sufletele credincioșilor de pe pământ pot fi de mare ajutor în ameliorarea acestor pedepse, cum ar fi, de exemplu, sacrificiul Liturghiei, rugăciunile, almsgivingul și alte fapte religioase care, în modul Bisericii, credincioșii sunt obișnuiți să oferirea pentru alții a credincioșilor.

Următoarea declarație majoră a Bisericii Catolice cu privire la purgatoriu a apărut la puțin timp în fața Consiliului de la Trent, de la Papa Leo X, care a condamnat o serie de propuneri ale lui Martin Luther, inclusiv următoarele:

Purgatoriul nu poate fi dovedit din Sfintele Scripturi care este Canonul. Sufletele în purgatoriu nu sunt sigure cu privire la mântuirea lor, cel puțin nu toate. Mai mult, nu sa dovedit din rațiune sau din Scripturi că acestea sunt dincolo de starea de merit sau de creșterea în caritate. Consiliul de la Trent a mers mai departe, inclusiv în decretul privind justificarea, o anatemă a celor care neagă datoria pedepsirii temporale, dezmințibilă fie în această viață, fie în următoarea: Dacă cineva spune că, după primirea harului de îndreptățire, vinovăția oricărui pacatos pocăit este răsplătit, iar datoria pedepsirii veșnice este șterse în așa fel încât să nu fie plătit nici o datorie de pedeapsă temporală, fie în această viață, fie în purgatoriu , înainte ca poarta către Împărăția cerurilor să poată fi deschisă: să fie anatema.

La cincisprezece ani de la adoptarea Decretului privind justificarea, și la scurt timp înainte de sesiunile sale de închidere, Consiliul de la Trent a emis un decret special privind Purgatoriul, precum și decretele corespunzătoare privind imaginile sacre, invocarea sfinților și a indulgențelor. A fost o declarație sumară care sa referit la definiția anterioară și care a avertizat împotriva unora dintre abuzurile care au dat naștere la opoziția protestantă: Biserica Catolică, prin învățătura Duhului Sfânt, în conformitate cu Sfânta Scriptură și tradiția antică a Părinților, a predat în consiliile sfinte și, recent, în acest consiliu ecumenic, că există un purgatoriu și că sufletele reținute sunt ajutate de rugăciunile credincioșilor și mai ales de sacrificiul acceptabil al Altarului.

De aceea, acest sfânt consiliu ordonă episcopilor să se îngrijească cu sârguință că adevărata doctrină despre purgatoriu, doctrina dată de sfinții Părinți și de consiliile sfinte, să fie propovăduită pretutindeni și că creștinii să fie instruiți în ea, să creadă și să adere la el. Dar, controversele mai dificile și mai subtile, care nici nu edifică, nici nu generează în general nicio creștere a evlaviei, ar trebui să fie omise din predicile obișnuite celor prost instruiți. De asemenea, ele nu ar trebui să permită nimic incert sau ceva care pare a fi fals pentru a fi tratat în publicații populare sau învățate. Și ar trebui să interzică ca fiind scandaloasă și dăunătoare credincioșilor ceea ce se caracterizează printr-un fel de curiozitate și superstiție sau este determinat de motive de câștig dezonorant.

Cel mai recent, Conciliul Vatican II din Constituția sa privind Biserica a reînnoit învățătura consiliilor anterioare privind escatologia, inclusiv doctrina purgatoriului. "Acest sfânt Conciliu acceptă cu mare devotament această venerabilă credință a strămoșilor noștri cu privire la această părtășie vitală cu frații noștri care sunt în glorie cerească sau care, după ce au murit, sunt încă purificați … În același timp, în conformitate cu propriile noastre interese pastorale, îi îndemnăm pe toți cei interesați să vadă dacă au apărut abuzuri, excese sau defecte aici sau acolo, să facă ceea ce este în puterea lor de a le elimina sau corecta și de a restabili toate lucrurile la o laudă mai plină de Hristos și al lui Dumnezeu"(Capitolul VII, nr.51).

Înțelesul dogmei

Deși nu este definită dogma, este cert că durerea esențială în purgatoriu este durerea pierderii, pentru că sufletele sunt temporar private de viziunea beatifică. Suferința lor este intensă în două privințe:

(1) cu cât este mai mult ceva dorit, cu atît mai dureros este absența ei, iar credincioșii au părăsit dorința intensă de aL avea pe Dumnezeu acum, că ei sunt eliberați de grijile temporale și nu mai sunt ținute de inerția spirituală corpul;

(2) ei văd în mod clar că privarea lor era personal de vină și ar fi putut fi evitată dacă numai ei s-ar fi rugat și ar fi făcut o penitență suficientă în timpul vieții.

Cu toate acestea, nu există nici o comparație între această suferință și durerile iadului. Suferința purgatoriului este temporară și, prin urmare, include speranța de a vedea într-o zi fața lui Dumnezeu; este purtată cu răbdare, deoarece sufletele dau seama că purificarea este necesară și nu doresc să aibă altfel; și este acceptată cu generozitate, din dragostea față de Dumnezeu și prin supunerea față de voia Lui.

Mai mult decât atât, purgatoriul include durerea sensului. Unii teologi spun că nu orice suflet este pedepsit cu această durere suplimentară, pe baza premisei că ar putea fi voința lui Dumnezeu de a pedepsi anumiți oameni numai cu durerea pierderii.

Din punct de vedere teologic, există mai puțină claritate cu privire la natura acestei dureri de sens. Scriitorii din tradiția latină sunt destul de unanim că incendiul purgatoriu este real și nu metaforic. Ei susțin din învățătura obișnuită a Părinților latini, a unor Părinți greci și a unor declarații papale, precum cea a Papei Inocențiu al IV-lea, care vorbea despre "un incendiu tranzitoriu" (PB 456). Cu toate acestea, la consiliul sindical din Florența, grecii nu au fost obligați să renunțe la opiniile opuse, că focul purgatoriu nu este o realitate fizică.

Nu știm cu certitudine cât de puternice sunt durerile în purgatoriu. Sfântul Toma Aquinas a afirmat că cea mai mică durere din purgatoriu a fost mai mare decât cea mai gravă în viața aceasta. Sfântul Bonaventure a spus că cea mai gravă suferință după moarte a fost mai mare decât cea mai gravă pe pământ, dar nu sa putut spune același lucru cu privire la suferința cel puțin purgatorioasă.

Teologii dețin în mod obișnuit, împreună cu Sf. Robert Bellarmine, că într-un fel durerile purgatoriului sunt mai mari decât cele de pe pământ. Cel puțin în mod obiectiv, pierderea vederii minunate după moarte este mai rău decât neacordarea ei acum. Dar din partea subiectivă este o întrebare deschisă. Probabil durerile în purgatoriu sunt diminuate treptat, astfel încât în ultimele etape nu am putut compara suferințele pe pământ cu starea unui suflet care se apropie de viziunea lui Dumnezeu.

În paralel cu suferințele lor, sufletele se bucură, de asemenea, de o bucurie spirituală intensă. Printre misticii, Sf. Ecaterina din Genova a scris: "Mi se pare că nu există bucurie comparabilă cu aceea a sufletelor pure în purgatoriu, cu excepția bucuriei fericirii cerești". Există multe motive pentru această fericire. Ei sunt absolut siguri de mântuirea lor. Ei au credință, speranță și multă caritate. Ei se cunosc pentru a fi în prietenie divină, confirmați în har și nu mai pot să-l ofenseze pe Dumnezeu.

Deși sufletele în purgatoriu efectuează acte supranaturale, ele nu pot merita pentru că nu mai sunt în stare de drumuri, nici nu pot crește în caritate supranaturală. În același fel, ei nu pot face satisfacție, adică acceptarea liberă a suferinței ca compensație pentru rănire, acceptată de Dumnezeu din cauza demnității celui care satisface. Suferințele în purgatoriu sunt impuse celor plecați, fără a le lăsa opțiunea de "acceptare gratuită", așa cum au avut-o în viața muritoare. Ei pot face doar "satisfacerea" păcatelor lor, trăind cu răbdare cererea justiției lui Dumnezeu.

Sufletele în purgatoriu se pot ruga și, din moment ce impetuția este rodul rugăciunii, ei pot, de asemenea, să se impună. Motivul este că impetuarea nu depinde de justiția strictă ca de merit, ci de mila divină. Mai mult, puterea impetuoasă a rugăciunilor lor depinde de sfințenia lor.

Prin urmare, este foarte probabil ca sufletele sărace să poată impulsiona o relaxare a propriilor lor suferințe (desigur sufletești). Dar ei nu fac acest lucru direct; numai indirect, în obținerea de la Dumnezeu a favoarei pentru care Biserica s-ar putea ruga pentru ei și pentru ca rugăciunile oferite de credincioși să le poată fi aplicate.

Cu toate acestea, nu este probabil, dar sigur că se pot ruga și imprastia în numele celor care trăiesc pe pământ. Ei sunt uniți cu Biserica Militantă prin caritate în Comuniunea Sfinților. Cel puțin două consilii au aprobat obiceiul de a invoca credincioșii plecați. Potrivit Consiliului de la Vienne, ei "ne ajută prin sufragii lor". Și în cuvintele Consiliului de la Utrecht: "Noi credem că se roagă pentru noi lui Dumnezeu". Sfântul Bellarmine a scris pe larg despre eficacitatea invocării sufletelor în purgatoriu. Biserica a aprobat în mod oficial această practică, ca și în decretul Papei Leo al XIII-lea, care acordă o indulgență pentru orice rugăciune în care este cerută mijlocirea credincioșilor plecați (Acta Sanctae Sedis, 1889-90, p.743).

O problemă

O problemă majoră apare în ceea ce privește iertarea păcatelor veniale într-o persoană care moare în starea de grație. Când și cum sunt trimiși? Este iertarea înainte de moarte? Dacă da, prin ce drept? Ce face omul pentru a merita iertarea, deoarece Dumnezeu nu-i va îndepărta vinovăția păcatelor care nu s-au pocăit. Sau este după moarte? Dar cum se poate întâmpla acest lucru, deoarece ex hypothesi persoana nu mai poate merita sau cu adevărat să satisfacă, dar poate suferi doar pentru a elimina poenae reatus.

Conform unei teorii (Alexander de Hales), păcatele veniale sunt întotdeauna înlăturate în această viață prin harul perseverenței finale, chiar și fără un act de controversă. Remisiunea are loc "chiar în dizolvarea trupului și a sufletului", atunci când și concupiscența este stinsă. Puțini teologi se uită la acest aviz favorabil, atât pentru că nu există nimic din surse care să sugereze că perseverența finală îi dăruiește vinovăției și că totul indică nevoia unui om omor în renunțarea la păcat. Alții pretind (de exemplu, Sfântul Bonaventure) că iertarea se produce în purgatoriu printr-un fel de "merit accidental" care permite îndepărtarea vinovăției și nu numai satisfacerea în virtutea justiției divine. În orice caz, această teorie este mai puțin probabilă decât cele de mai sus, deoarece presupune că există o posibilitate de merit după moarte.

Binecuvântatul Dun Scotus și școala franciscană spun că ștergerea are loc fie în purgatoriu, fie în momentul decesului. Dacă se află în purgatoriu, se presupune că păcatele care au expirat venial nu sunt altceva decât să trimită pedeapsa pe care o merită; dacă în momentul decesului ar putea fi chiar în momentul în care sufletul părăsește corpul sau imediat după. În orice caz, scotorii postulează că remisia are loc din cauza meritelor dobândite anterior în timpul vieții pe pământ. Această poziție nu este mult favorizată, deoarece pare să identifice păcatul obișnuit cu pedeapsa și să pretindă că păcatele veniale sunt amăgitoare fără pedeapsă subiectivă.

Cea mai obișnuită explicație este că păcatele veniale sunt remise în momentul morții, prin fervoarea iubirii lui Dumnezeu față de Dumnezeu și a durerii pentru păcatele sale. Căci, deși un suflet care iese din corp nu mai poate merita sau nu poate satisface realmente, își poate retrage trecutul păcătos. Astfel, ea își lasă afecțiunea pentru păcat și, fără a crește în harul sfințitor sau înlăturând orice pedeapsă (așa cum se întâmplă în adevăratul merit), poate să fi eliminat culpa. Aceasta din urmă este incompatibilă cu iubirea înălțată a lui Dumnezeu, posedată de un spirit care lasă trupul în prietenie divină, dar este vopsit cu vicii.

4.3 Impactul ascendent al Purgatoriului

Apariția în timpul secolului al XIII-lea a Purgatoriului ca parte a escatologiei creștine a avut un efect profund asupra pietății medievale târzii. Înainte de aceasta, problema problematică a destinației sufletului creștin după moarte a fost o alegere clară între Rai și Iad. Pentru cei al căror suflet era prea înfricoșat ca să intre în moarte, nu există speranță de răscumpărare. Pedeapsa a fost – și trebuia să fie – potrivită pentru a asigura accesul la Cer în viața de apoi. În 1215, al patrulea Consiliu Lateran a recunoscut că renunțarea la lume nu era singura cale spre mântuire. Acceptarea faptului că chiar și laicii puteau intra în Rai se bazau pe existența Purgatoriului, unde sufletul putea fi purificat după moarte. În timp ce creștinul nerepentant putea încă să meargă în iad, pentru cei care nu erau nici sfinți, nici păcătoși, Purgatoriul a oferit un loc în care păcatele care nu au fost înlăturate pe deplin în această viață ar putea fi curățate de suflet după mortem cu intrarea în Paradisul Pământesc.

Oricât de mult laicii și religioșii ar fi putut saluta această relaxare a restricțiilor la graniță în Cer, nașterea Purgatoriului s-a dovedit a fi problematică. Aproape 200 de ani au trecut de la prima recunoaștere conciliară a nevoii de Purgatoriu la declararea existenței sale ca articol de credință la Consiliul Florenței în 1437. Complexitatea filozofică și teologică care a condus la această acceptare prelungită a doctrinei Purgatoriului ca și biserică era irelevantă pentru majoritatea creștinilor din societatea medievală târzie, care în schimb adoptau în mod practic practici pe care credeau că le-au sporit șansele de mântuire. În timp ce mulți ar fi acceptat prematur Purgatoriu și tot ceea ce i să asigurat, refuzul Bisericii de a clarifica ceea ce a generat experiența purgatorică a fost o cauză a anxietății. Pentru Biserică, accentul era pus pe scopurile Purgatoriului, mai degrabă decât pe experiența sufletului creștin după moarte.

Biserica a prevăzut totuși ceremonii ritualice pentru a ajuta la trecerea sufletelor prin procesul purgatoriull. Ritualurile publice din serviciul de înmormântare au fost conținute într-o Liturghie Requiem, în timp ce Biroul morților – un ritual destinat eliberării celor dragi de durerile Purgatoriului – a fost intonat de către cler și a fost la fel ca și când a fost necesar. Minimul pe care creștinii l-ar putea aștepta, de obicei, de la Biserică a fost Liturghia Requiem, deși plata suplimentară ar asigura noi sufragii pentru repausul sufletului decedatului. Doar preoții hirotoniți puteau sărbători masele, în timp ce toți creștinii puteau să facă orice ritual rezidual în numele celor morți, inclusiv rugăciuni, daruri de milă, lucrări caritabile și completarea penitenței rămase neîmplinite de decedat. Spre deosebire de Liturghie, de control asupra formei și conținutului materialului. Efectuarea ritualurilor de către cei din Timpul Bisericii în numele celor din Militantul Bisericii formează legătura invizibilă cunoscută sub numele de Comuniunea celor vii și a morților.

Adoptarea acestor ritualuri, deși a fi realizată în spiritul carâtașului de către cei vii, s-a bazat pe reciprocitate. Sufletele din Purgatoriu nu puteau nici să se ajute singure, nici pe cei vii, dar Biserica a susținut că orice lucru bun făcut în numele morților ar aduce beneficii solicitantului, care și-ar primi recompensele într-un timp scurt în Purgator când vor veni timpul lor.

Cu excepția Fecioarei Maria, toată omenirea se naște cu pata Păcatului Originar, care poate fi îndepărtată numai de sacramentul botezului. Pentru cei care sunt fără păcat în afară de această pată, ca St Laurence și ceilalți sfinți, înlăturarea acestui defect congenital garantează accesul imediat la moarte în Rai, ocolind Purgatoriul în drum. Pentru majoritatea muritorilor, cu toate acestea, nu este ușor să rămâi fără păcat și pericolul păcatului obișnuit este întotdeauna acolo pentru a opri creștinul care nu crede. Chiar și odată cu nașterea păcatului obișnuit al Purgatoriului – rezultat al voinței libere a omului de a alege între bine și rău – putea să stea între el și mântuirea veșnică. De aceea, era important nu numai ca un creștin să fie botezat, ci și să întreprindă sacramentul mărturisirii. De la al IV-lea Conciliu Lateran (1215), acest lucru urma să fie întreprins de membrii laicilor anual în timpul perioadei postului și de perioada târzie medievală, procedurile de luare a Sacramentului au primit multă atenție (Swanson, 1993, p.38 ).

Purgatoriul este mai mult decât o perspectivă pentru cealaltă lume, este o “nemurire ce se câștiga în decursul unei singure vieți”. Ca spațiu nou apărut pe harta celeilalte lumi, Purgatoriul este perceput ca un al treilea loc (pe lângă Paradis și Infern), ca un loc de așteptare sau ca un loc de spălare al păcatelor. Purgatoriul este un element ce modifică nu numai perspective de după moarte, ci și pe cea a vieții terestre: speranța mântuirii printr-o ispășire temporară.

Pedepsele divine sunt mijloace de purificare, de educare, o binefacere, spunea Platon iar Clement și Origene aveau să susțină că între “a pedepsi” și “a educa” există o desăvârșită sinonomie, ambele slujind aceluiași scop, mântuirea.

Ideea de Purgatoriu a circulat incă din cele mai vechi timpuri, fiind preluată chiar de la primii mari sfinti Părinti ai Bisericii creștine. Credința în Purgatoriu a apărut lent, timp de cateva secole ca apoi, să iasă dintr-o dată la suprafață pentru a aduce un val de mărturii. În perioada Imperiului roman până la creștinismul din veacul al XIII-lea, cel care vorbește despre Purgatoriu este sfântul Augustin lui sfântul Toma de Aquino. Potrivit lui, Purgatoriul presupune rugile celor vii pentru cei defuncți, dar numai pentru cel ce trăise in respectul legilor Bisericii avea destulă autoritate morală ca să aibă eficacitate pentru spălarea sufletelor de păcate. Tot în concepția lui Augustin dar si a urmașilor săi, pregătirea mântuirii – purgatoriul – incepe pe pământ. O viață în general bună, strădania neobosită de a o îmbunătați, săvârșirea faptelor milostive, căința, penitența sunt câteva din formele pe care le poate lua această pregătire.

Augustin este printre cei dintâi care sustin ca numai credința, fără fapte bune, nu este de ajuns pentru a te mântui printr-un anumit “foc purgator”: “În intervalul ce se scurge între moartea omului și marea înviere din morți, sufletele sunt ținute în niște locuri neștiute, unde cunosc fie odihna fie caznele ce li se cuvin, dupa soarta ce și-au croit in viata trupească”.

Există, însă, oameni cucernici care, pe lumea cealaltă, se pot lipsi de aceste jertfe dar există și unii destul de păcătoși cărora să nu le mai folosească după moarte. Sfântul Pavel, în Epistola I către Corinteni spune că soarta pe lumea cealaltă depinde de calitatea fiecărui om și că există o proporționalitate între merite și păcate, răsplată și pedeapsă, iar pe de altă parte, și că încercarea hotărâtoare pentru soarta definitivă a fiecăruia dintre noi are loc pe lumea cealaltă. În secolele VI-VII comentatorii textului I Corinteni reiau învățăturile lui Augustin și Grigore cel Mare spunând că, în lumea de dincolo, nici măcar pentru păcatele mărunte nu se capătă iertare dacă aceasta n-a fost meritată prin fapte bune săvârșite in viața terestră.

Existența Purgatoriului variază de la o civilizație la alta încât se poate vorbi despre Purgatoriu ca loc de judecare al morților, cea dintâi în momentul morții, cea de a doua, la sfârșitul veacurilor sau se putea întelege prin acesta ca fiind un loc de ușurare al chinurilor. Pentru teologia catolică modernă, Purgatoriul nu este un loc ci o stare.

Purgatoriul medieval refolosește motive puse în circulație în timpuri foarte vechi: întuneric, foc, torturi, punte a incercării și a trecerii, munte, fluviu etc și în cele din urmă refuză niște elemente pe care fusese gata să le accepte: pășuni, rătăcire, sau pe care le respinse din capul locului: reîncarnări, metempsihoză.

Purgatoriul nu a fost generat de un șir de credințe și imagini, el este rezultatul unei istorii în care se amestecă necesitatea și hazardul. Sfântul Augustin a fost, poate, cea mai mare “autoritate” din Evul Mediu, a fost cel ce avea să aducă la dosarul viitorului Purgatoriu elementele lui capitale.

Conform gândirii augustiniene “focul purgatoriului” se va aplica unui număr mic de păcătoși, va fi chinuitor căci va fi un fel de infern temporar, nici o suferintă de pe Pământ nu va fi mai presus de ale Purgatoriului: între moartea individuală și Judecata de Apoi.

Grigore cel Mare este ultimul “ctitor” al Purgatoriului iar în jurul anului 590 crede că sfârșitul lumii este aproape astfel că se apucă cu mare patimă de o mare opera de mântuire a poporului creștin. Rămâne și el la o concepție augustiniană dar pune accentul pe păcatele “ușoare, mici, mărunte” pe care le precizează și le situează acțiunea focului după moarte, fără să includă suferințele terestre așa cum avea Augustin tendința să o facă. Cea mai mare și mai importantă originalitate pe care o aduce Grigore cel Mare este aceea că Purgatoriul putea fi îndurat pe pământ, la locul unde fuseseră săvârșite faptele, devenind astfel loc de pedeapsa însa în secolul al XIII-lea, lucrurile asupra Purgatoriului s-au hotărât: “scena acestuia nu se află pe unde ne ducem viața de zi cu zi ci într-un spațiu special, într-o regiune de pe lumea cealaltă”. Esențial pentru el este faptul că, în ziua Judecății, nu vor mai fi decât doua categorii: cei aleși și cei osândiți.

În capitolul XXVII din cartea IV a “Dialogurilor”, Grigore cel Mare face o descriere, nu a Purgatoriului terestru, ci a lumii celeilalte. Un anume Ștefan moare pe neașteptate, la Constantinopol, și, așteptând să fie îmbălsămat, trupul rămâne o noapte fără mormânt, sufletul fiind dus în Iad unde trece printr-o mulțime de locuri; când îi este înfăitsat lui Satana, acesta spune că au fost încurcați morții. El îl așteapta pe un alt Ștefan, fierarul, asa că primul Ștefan se întoarce la viață, pe când fierarul moare. Ștefan moare în epidemia de ciumă din 590( când Grigore cel Mare credea că se apropie sfârșitul lumii). Un soldat rănit, care a murit pentru o clipă, dar apoi și-a revenit, vizitează și el, în scurt timp cât a fost mort, Iadul, pe care-l descrie cu de-amănuntul. Descrierea aceasta i-a fost povestită lui Grigore. Acesta a văzut “ un pod pe sub care curgea un fluviu negru si întunecat, din care ieșea un fum ce răspândea o duhoare grea; după ce se trecea podul, se ajungea la niște pajiști încântătoare, unde erau flori, oameni înveșmântați în alb ce se plimbau în mijlocul unor miresme suave, case luminoase, unele dintre ele fiind clădite din aur. Pe malurile râului erau câteva locuințe, unele atinse de norul ce răspândea mirosuri grele, altele departe de aceste duhori. Podul era o încercare: dacă un păcătos voia să treacă peste el, cădea în fluviul întunecat și puturos, însă cei drepți îl treceau fară nici o piedică și ajungeau în locurile de desfătare. Ștefan pomenise și el de pod și povestise că, atunci când a vrut să-l treaca, alunecase, fiind cât pe-aci să cadă. Niște oameni infricoșători, negri, iesind din fluviu, îl trăseseră în jos, în vreme ce, de sus, niste oameni foarte frumosi, albi, îl trăseseră de mâini”.

4.4 Tratarea misiologică a fenomenului de Purgatoriu

Biserica ortodoxă și provocările societății contemporane

Începând cu anii 1990, noțiunea de globalizare a început să fie folosită pentru a descrie un proces complex, socio-economic și cultural, ale cărui principale caracteristici sunt difuziunea globală a instituțiilor și practicilor democratice, popularizarea și răspândirea unor modele economice, financiare și tehnologice și slăbirea suveranității statului național. Pe de o parte, globalizarea universalizează, implicând ideea de unificare a societăților umane și prin aceasta se ajunge la relativizarea identităților naționale sau comunitare, cele prin care un popor sau o comunitate anume își definește existența sa. Astfel, există pericolul omogenizării, a creării unei culturi globale cum este consumismul care devine măsura tuturor lucrurilor într-o societate golită de sens.

Pe de altă parte, globalizarea particularizează, favorizând individualismul și pluralismul, care se exprima atât printr-o multitudine de credințe și denominațiuni, dar și printr-o pluralitate a posibilităților de angajament religios în lume. La Adunarea Consiliului Mondial al Bisericilor de la Harare (1998) globalizarea, în această ipostază ambivalentă, care universalizează și particularizează în același timp, a fost recunoscută ca "o realitate ineluctabilă a vieții", o provocare pentru a găsi noi căi de implicare a Bisericii în societate.

Globalizarea a făcut obiectul a numeroase cercetări, atât sociologice, cât și teologice, și ar fi superfluu să reluăm concluziile acestora. Ne rezumăm, în contextul eseului de față, să amintim faptul că unul din multiplele aspecte ale globalizării este accentul pus pe respectul pentru drepturile omului, de unde importanta acordată dreptului la libera exprimare religioasă și libertatea unei persoane de a-și schimba religia. Această realitate ridică problema dreptului legitim al minorităților religioase de a-și răspândi punctele de vedere și prin aceasta se ajunge ușor la tensiuni între aceste minorități și o majoritate stabilită care va denunța prozelitismul lor și va încerca să-l limiteze. Astfel, pluralismul este o provocare imensă și nu se rezumă numai la adoptarea unei atitudini toleranțe, ci la o încercare activa de a-l înțelege pe celălalt.

Toleranța privind purgatoriul, pe de altă parte, se exprima de pe poziții de putere, dar nu este capabilă să creeze și un climat de înțelegere și încredere față de celălalt. Nu putem ignora faptul că de multe ori diviziunile dintre creștini au contribuit la discriminare, ura rasială și etnică, că s-a abuzat de credința creștină pentru a-l demoniza pe celălalt. Un efort pentru înțelegerea pluralismului religios nu înseamnă nici relativism, nici renunțarea la atașamentul față de propria credință, ci un pas necesar pentru ancorarea în realitățile contemporane.

Globalizarea reprezintă o mare provocare pentru identitatea noastră ca și creștini ortodocși romani deoarece conduce la o reducție antropologică, în care ființele umane sunt văzute că indivizi și nu ca persoane în comuniune, competitive și nu cooperative, consumiste și materialiste și nu duhovnicești, cu vocație eshatologică.

Aceste realități dinamice trebuie să determine o nouă abordare teologică a unui context complex și în continuă schimbare, astfel încât Biserica Ortodoxă să continue "a se face tuturor toate", că în orice chip să mântuiască măcar pe unii (I Corinteni IX, 22), adică să aibă o perspectivă responsabilă și pragmatică. Ortodoxia nu trebuie doar apărată, ci mai ales mărturisita. Ori mărturisirea se face împărtășind credința prin intermediul unui mesaj adaptat la contextul post-modern, în ceea ce privește limbajul, metodele de abordare sau conținutul însuși al acestui mesaj.

Considerăm că Biserica nu devine misionara doar prin proclamarea universală a Evangheliei, ci prin universalitatea Evangheliei pe care ea o proclama. Misiologul David Bosh, în introducerea cunoscutei sale lucrări despre dinamica misiunii creștine (Dynamique de la mission chretienne, Karthala, 1995) arată că trebuie să se distingă între misiune și misiuni. Misiunea se referă la revelația și dragostea lui Dumnezeu pentru lume (missio Dei), iar misiunile sunt forme particulare de participare la această missio Dei.

Motivația misionară și Misiologia

Apare întrebarea legitimă: de ce nu avem o misiune ortodoxă înfloritoare în momentul de față privind purgatoriul? În opinia noastră, nu există interes pentru promovarea unei motivații misionare autentice și de aici pornește toată problematica actuală a misiunii ortodoxe. Este absolut necesar ca facultățile de teologie să formeze misionari, întreținând și dezvoltând acea "chemare" a tinerilor, care i-a făcut să îmbrățișeze cu entuziasm studiul teologiei.

Din această cauză, locul și importanta Misiologiei sau a îndrumărilor Misionare trebuiere considerate, iar structura și modul de prezentare ale acesteia trebuie ajustate în funcție de obiectivele și necesitățile actuale ale Bisericii Ortodoxe. Pastorația o fac, e adevărat, doar clericii, însă la misiune sunt chemate toate mădularele Bisericii.

Motivație spirituală

O adevărată înțelegere a purgatoriului înseamnă conștientizarea bazelor sale teologice și transpunerea lor. În primul rând, misiunea nu poate fi despărțită de teologia trinitară. Hristos i-a trimis în lume pe apostoli, dar la rândul Lui a fost trimis de Tatăl prin Duhul Sfânt (Ioan, XX, 21-31) pentru a descoperi oamenilor comuniunea care există în Sfânta Treime. Astfel, misiunea Bisericii își are fundamentul în Tatăl, lucrarea în Fiul și plinirea în Duhul Sfânt. La această premisă divină, se adăugă cea umană, prin sinergie, conlucrarea omului cu lucrarea supranaturală a lui Dummnezeu. în al doilea rând, misiunea trebuie să fie centrată pe persoana Mântuitorului Iisus Hristos. Că persoană divino-umana, El este sursa creativă și generativa a dialogului oamenilor cu Dumnezeu și a dialogului oamenilor între ei.

În sfârșit, fenomenul de „purgatoriu” are și o dimensiune pnevmatologică, sacramentală și sobornicească. Misiunea este o parte a naturii Bisericii. Cuvântul grecesc "biserica", ecclesia, are tocmai acest sens de adunare a poporului lui Dumnezeu, ca un semn și o manifestare a împărăției. Venirea și înnoirea Duhului Sfânt este un dar permanent care vivifica Biserica, este o realitate vizibilă în Sfânta Liturghie, în Sfintele Taine, cultul și rugăciunea Bisericii.

Ceea ce se uită de multe ori este faptul că misiunea privind fenomenul de purgatoriu are mai ales o valoare soteriologică și eshatologică. Nu suntem creștini autentici, mădulare vii ale Bisericii și nu ne mântuim dacă nu acordăm atenția cuvenită activității misionare la care suntem chemați. Toți cei botezați au o chemare din partea divinității. Apostolii au fost oameni simpli însă fiecare a devenit un misionar, un trimis și o lumină strălucitoare pentru ceilalți. Tot la fel și creștinii din primele veacuri. Evident, acest lucru nu ne obligă să aducem neapărat un convertit că unele mișcări religioase care interpretează aceasta chemare în termeni procentuali.

Motivație materială

Motivația spirituală privind fenomenul de purgatoriu nu este suficientă pentru a avea buni misionari, mai ales în contextul lumii de azi. De multe ori ne jenam să recunoaștem că aspectul material este foarte important, mai ales într-o societate în care se pune accent covârșitor pe materialism și consumism. Biserica ar trebui să reconsidere această problemă, deoarece nu putem să absolutizam așa cum remarcă Sfântul Apostol Pavel că "Preotul să trăiască de la altar sau din Evanghelie" (I Corinteni IX, 13-14 și Evrei XIIL, 10) fără altă susținere din partea Bisericii Ortodoxe Romane în ansamblu.

Ar trebui ca, odată cu intrarea în Comunitatea Europeană, toate Bisericile Ortodoxe să facă front comun pentru o misiune unitară în spațiul european. Din păcate, relațiile frătești se mențin la nivelul declarațiilor sau al vizitelor ocazionale, iar eternele probleme ale diasporei, dipticelor etc. mențin un climat de neîncredere și o colaborare minimală.

Isus, în parabola bogatului petrecăreț și a lui Lazăr cel sărac (cf. Lc 16,19-31), a prezentat spre avertizarea noastră imaginea unui suflet devastat de obrăznicie și de opulență, care a creat el însuși o prăpastie de netrecut între el și cel sărac: prăpastia închiderii în plăcerile materiale, prăpastia uitării celuilalt, a incapacității de a iubi, care se transformă acum într-o sete arzătoare și de acum iremediabilă. Trebuie să spunem aici că Isus în această parabolă nu vorbește despre destinul definitiv după Judecata universală, ci reia o concepție care se găsește, între altele, în iudaismul antic, adică aceea a unei stări intermediare între moarte și înviere, o stare în care ultima sentință încă lipsește.

Această idee vetero-iudaică a stării intermediare include opinia că sufletele nu se află pur și simplu într-un fel de pază provizorie, ci îndură deja o pedeapsă, așa cum demonstrează parabola bogatului petrecăreț, sau în schimb se bucură deja de forme provizorii de fericire. Și în sfârșit nu lipsește gândul că în această stare sunt posibile și purificări și vindecări, care fac sufletul matur pentru comuniunea cu Dumnezeu. Biserica primară a preluat aceste concepții, din care apoi, în Biserica occidentală, s-a dezvoltat treptat doctrina despre purgator. Nu avem nevoie să examinăm aici căile istorice complicate ale acestei dezvoltări; să ne întrebăm doar despre ce este vorba realmente. Cu moartea, alegerea de viață făcută de către om devine definitivă – această viața a lui se află în fața Judecătorului. Alegerea sa, care în decursul întregii vieți a luat formă, poate avea caracteristici diferite. Pot să existe persoane care au distrus total în ele însele dorința adevărului și disponibilitatea la iubire. Persoane în care totul a devenit minciună; persoane care au trăit pentru ură și au călcat în picioare în ele însele iubirea. Aceasta este o perspectivă teribilă, dar câteva figuri din însăși istoria noastră lasă să discernem în mod înspăimântător profiluri de acest gen. În asemenea indivizi nu ar mai fi nimic remediabil și distrugerea binelui ar fi irevocabil: aceasta se arată cu cuvântul iad. Pe de altă parte, pot să existe persoane foarte curate, care s-au lăsat pătrunse în întregime de Dumnezeu și prin urmare sunt total deschise aproapelui – persoane, a căror ființă întreagă o orientează deja încă de acum comuniunea cu Dumnezeu și a căror îndreptare spre Dumnezeu conduce numai la împlinire ceea ce ei sunt de acum.

Totuși, conform experiențelor noastre, nici unul nici celălalt nu este cazul normal al existenței umane. În marea parte a oamenilor – așa putem presupune – rămâne prezent în locul cel mai adânc al esenței lor o ultimă deschidere interioară pentru adevăr, pentru iubire, pentru Dumnezeu. În alegerile concrete de viață, ea este acoperită de compromisuri mereu noi cu răul – multă murdărie acoperă curăția, după care, totuși, a rămas setea și care, cu toate acestea, iese mereu din nou la suprafață din toată josnicia și rămâne prezentă în suflet. Ce se întâmplă cu asemenea indivizi atunci când se prezintă în fața Judecătorului? Toate lucrurile murdare pe care le-au adunat în viața lor vor deveni oare dintr-o dată irelevante? Sau ce altceva se va întâmpla? Sfântul Paul, în Prima Scrisoare către Corinteni, ne dă o idee despre impactul diferit al judecății lui Dumnezeu asupra omului în funcție de condițiile sale. Face aceasta cu imagini care vor într-un fel să exprime invizibilul, fără ca noi să putem transforma aceste imagini în concepte – pur și simplu pentru că nu putem să aruncăm privirea în lumea de dincolo de moarte, nici nu avem vreo experiență a ei. Paul spune despre existența creștină înainte de toate că ea este construită pe o temelie comună: Isus Hristos. Această temelie rezistă. Dacă am rămas statornici pe această temelie și am construit pe ea viața noastră, știm că această temelie nu va putea să ne fie luată nici măcar la moarte. Apoi Paul continuă: “Dacă cineva pune pe această temelie aur, argint, pietre prețioase, lemn, fân, paie, lucrarea fiecăruia va fi dată pe față, căci ziua [Domnului] o va face cunoscută, pentru că în foc va fi dezvăluită și focul va arăta cum este lucrarea fiecăruia. Dacă lucrarea pe care cineva o construiește deasupra rămâne, va primi răsplată, dacă lucrarea lui va fi arsă, va fi pedepsit. El va fi totuși mântuit, dar numai ca prin foc” (1Cor 3,12-15). În acest text, în orice caz, devine clar că mântuirea oamenilor poate avea forme diferite; că unele lucruri edificate pot să ardă până la capăt; că pentru a ne mântui trebuie să trecem personal prin “foc” pentru a deveni definitiv capabili de Dumnezeu și a putea lua loc la masa ospățului veșnic de nuntă.

Unii teologi recenți sunt de părere că focul care arde și în același timp mântuiește este însuși Hristos, Judecătorul și Mântuitorul. Întâlnirea cu El este actul decisiv al Judecății. În fața privirii lui se topește orice falsitate. Întâlnirea cu El, arzându-ne, ne transformă și ne eliberează pentru a ne face să devenim cu adevărat noi înșine. Lucrurile edificate în timpul vieții pot să se dovedească atunci paie uscate, lăudăroșenie goală și să se prăbușească. Dar în durerea acestei întâlniri, în care necuratul și nesănătosul din ființa noastră devin clare pentru noi, se află mântuirea. Privirea lui, atingerea inimii lui ne vindecă printr-o transformare desigur dureroasă “ca prin foc”. Totuși, este o durere fericită, în care puterea sfântă a iubirii sale ne pătrunde ca o flacără, permițându-ne la sfârșit să fim total noi înșine și cu aceasta total ai lui Dumnezeu. Astfel devine clară și întrepătrunderea între dreptate și har: modul nostru de a trăi nu este irelevant, dar murdăria noastră nu ne pătează veșnic, dacă măcar am rămas îndreptați spre Hristos, spre adevăr și spre iubire. Până la urmă, această murdărie a fost deja arsă în Pătimirea lui Hristos. În momentul Judecății experimentăm și primim această prevalare a iubirii sale asupra întregului rău din lume și din noi. Durerea iubirii devine mântuirea noastră și bucuria noastră. Este clar că “durata” acestei arderi care transformă nu o putem calcula cu măsurile cronometrice din această lume. “Momentul” transformator al acestei întâlniri scapă cronometrării pământești – este timp al inimii, timp al “trecerii” la comuniunea cu Dumnezeu în Trupul lui Hristos. Judecata lui Dumnezeu este speranță fie pentru că este dreptate, fie pentru că este har. Dacă ar fi numai har care face irelevant tot ceea ce este pământesc, Dumnezeu ne-ar rămâne dator cu răspunsul la întrebarea despre dreptate – întrebare decisivă pentru noi în fața istoriei și a lui Dumnezeu însuși. Dacă ar fi pură dreptate, ar putea fi la sfârșit pentru noi toți numai motiv de frică. Întruparea lui Dumnezeu în Hristos a legat în așa fel harul cu dreptatea încât dreptatea este stabilită cu fermitate: noi toți ne ocupăm de mântuirea noastră “cu teamă și cutremur” (Fil 2,12). Cu toate acestea harul ne permite nouă tuturor să sperăm și să mergem plini de încredere în întâmpinarea Judecătorului pe care-l cunoaștem ca “avocatul” nostru, parakletos (cf. 1In 2,1).

Încă un motiv trebuie menționat aici, deoarece este important pentru practicarea speranței creștine. În iudaismul antic există și gândul că se poate veni în ajutor răposaților în starea lor intermediară prin intermediul rugăciunii (cf. de exemplu 2Mac 12,38-45: secolul I î.C.). Practica respectivă a fost adoptată de creștini cu multă naturalețe și este comună în Biserica orientală și occidentală. Orientul nu cunoaște o suferință purificatoare și ispășitoare a sufletelor în “lumea de dincolo”, dar cunoaște diferite grade de fericire sau și de suferință în starea intermediară. Totuși, sufletelor răposaților li se poate da “mângâiere și răcorire” prin Euharistie, rugăciune și pomană. Faptul că iubirea poate să ajungă până în lumea de dincolo, că este posibil un reciproc a da și a primi, în care rămânem legați unii cu alții cu legături de iubire dincolo de granița morții – aceasta a fost o convingere fundamentală a creștinătății de-a lungul tuturor secolelor și rămâne și astăzi o experiență mângâietoare. Cine nu ar simți nevoia de a face să ajungă la cei dragi ai săi plecați deja în lumea de dincolo un semn de bunătate, de recunoștință sau și de cerere de iertare? Ne-am putea întreba ulterior: dacă “purgatoriul” înseamnă pur și simplu faptul de a fi purificați prin foc în întâlnirea cu Domnul, Judecător și Mântuitor, cum poate atunci să intervină o terță persoană, chiar dacă este deosebit de apropiată de cealaltă? Când punem o asemenea întrebare, ar trebui să ne dăm seama că nici un om nu este o monadă închisă în ea însăși. Existențele noastre sunt în profundă comuniune între ele, prin multiple interacțiuni sunt legate una cu alta. Nimeni nu trăiește singur. Nimeni nu păcătuiește singur. Nimeni nu este mântuit singur. Încontinuu intră în viața mea cea a celorlalți: în ceea ce gândesc, spun, fac, acționez. Și invers, viața mea intră în cea a celorlalți: în rău ca și în bine. Astfel mijlocirea mea pentru celălalt nu este deloc un lucru străin lui, ceva extern, nici măcar după moarte. În împletirea ființei, mulțumirea mea adusă lui, rugăciunea mea pentru el poate însemna o mică etapă a purificării sale. Și cu aceasta nu este nevoie să schimb timpul pământesc în timpul lui Dumnezeu: în comuniunea sufletelor este depășit simplul timp pământesc. Nu este niciodată prea târziu pentru a atinge inima celuilalt, nici nu este niciodată inutil. Astfel se clarifică ulterior un element important al conceptului creștin de speranță.

CAPITOLUL V. AZIMA

5.1 Evoluția tradiției liturgice în timp și spațiu

Mântuitorul Hristos a instituit Sfânta Euharistie în cadrul Cinei celei de Taină, în mijlocul celor doisprezece ucenici: "Iar pe când mâncau ei, Iisus, luând pâine și binecuvântând, a frânt și, dând ucenicilor, a zis: "Luați, mâncați, acesta este Trupul Meu…" (Mt. 26, 26). Vedem clar că pâinea dospită a fost materia fundamentală, alături de vin, întrebuințată de Hristos.

În Biserica primelor secole creștine nu s-a pus problema legată de materia pentru Trupul Domnului din cadrul Jertfei liturgice pentru că, în practica ei, Biserica folosea pâine de grâu dospită numită "artos", adusă de creștini ca prinos.

Cum a apărut azima? Obiceiul de folosire a azimei a fost preluat din tradiția iudaică în care se folosea la cina pascală. Evangheliile adeveresc faptul că Mântuitorul a instituit Sfânta Euharistie nu la Paștele iudaic, căci nu era vremea acestuia, ci la un Paști special; deci nu avea cum să folosească azimă pentru că nu era timpul ei de consum. Evanghelistul Ioan spune că Mântuitorul a instituit Euharistia cu pâine dospită, căci răstignirea Sa a avut loc înainte de Paști. Ceilalți evangheliști precizează că la Cina cea de Taină nu s-a mâncat azimă și s-a numit Cină, și nu Paști. Un alt argument e faptul că la Paști nimeni nu pleca din casă până a doua zi, și totuși Hristos, Cel ce este "Pâinea vieții", a mers cu ucenicii la Ghetsimani pentru începutul Pătimirilor Sale.

În secolul al XI-lea, patriarhul Constantinopolului, Mihail Cerularie, a luat atitudine împotriva latinilor care începuseră să folosească începând cu secolul al IX-lea azimă în cadrul Sfintei Jertfe. Astfel, prin secolul al VII-lea azima se folosea în Spania, în secolul al IX-lea în Germania, iar în Apus s-a generalizat în secolul al XI-lea. Dacă romano-catolicii întrebuințează azimă sub forma ostiei, acest lucru este o inovație nefondată, care nu are temei scripturistic, nici al practicii și tradiției Bisericii creștine; chiar Papa Inocențiu I († 417) a poruncit ca în Apus să se săvârșească Euharistia cu pâine dospită.

Pâinea dospită simbolizează firea omenească însuflețită a lui Hristos; este un "tip" al firii umane și arată practic consubstanțialitatea Mântuitorului cu umanitatea noastră; iar aluatul reprezintă sufletul în trup. Azima simbolizează moartea, și nu viața.

Deci, dacă Hristos a folosit pâine dospită la Cina cea de Taină, înseamnă că practica Bisericii Ortodoxe de a săvârși Sfânta Liturghie tot cu pâine dospită, cu prescură sau artos, este conform cu exemplul și învățătura Mântuitorului; iar pâinea dospită este atât element principal în cadrul Sfintei Liturghii, dar constituie și pentru alte Taine și ierurgii materie necesară (la Cununie, Litie, Parastase).

Numele acestei Taine vine de la cuvântul grecesc =mulțumire, deoarece Mântuitorul Hristos, înainte de a o institui la Cina cea de Taină, a mulțumit lui Dumnezeu prin rugăciune, iar după aceea a binecuvântat pâinea și a dat-o Sfinților Apostoli.

Sfânta Euharistie (Cuminecătură, Împărtășanie) este taina prin care creștinul primește adevăratul Trup și Sânge al Domnului nostru Iisus Hristos, sub chipul pâinii și a vinului, spre iertarea păcatelor și spre viața de veci.

Această Taină este cea mai însemnată dintre toate tainele, căci dacă prin celelalte creștinul primește numai harul divin, prin Sfânta Euharistie el se împărtășește cu însuși izvorul harului, cu Domnul Iisus Hristos întreg. Ea împreună cu Botezul și Mirungerea formează cele trei Taine ale inițierii. Despre ea, părintele Dumitru Stăniloae, spune că le încoronează pe celelalte două nu numai ca plenitudine a puterii și a vieții celei noi, începută virtual prin Botez și având în ea puterea virtuală, dezvoltată prin Mirungere. Euharistia implică în sine puterea morții depline față de existența separată de Dumnezeu, începută prin Botez și dezvoltată prin Mirungere.

De asemenea, tot părintele Dumitru Stăniloae, spune că Euharistia este prin excelență Taina unității Bisericii. Cei ce se împărtășesc împreună se află deja într-o unitate de credință, pentru că s-au împărtășit și mai înainte din același trup și sânge al Domnului, începând din momentul ce a urmat Botezului. De aceea, încă mai înainte de anaforaua liturgică (rugăciunea ce precede prefacerea), toți credincioșii cântă: „să ne iubim unii pe alții ca într-un gând să mărturisim”. Și rostesc împreună crezul. Apoi se împărtășesc împreună pentru sporirea acestei unități.

Sfânta Euharistie a fost instituită de Mântuitorul Hristos la Cina cea de Taină, atunci când a oferit Sfinților Apostoli Trupul și Sângele Său, sub chipul pâinii și a vinului, zicând: „Luați, mâncați, acesta este trupul Meu…, apoi luând paharul și mulțumind, a zis: Beți dintru acesta toți, acesta este sângele Meu, al legii celei noi…” (Matei XXVI, 26-28; MarcuXIV, 22; LucaXXII, 10), adăugând după aceasta, ca poruncă: „Aceasta să faceți întru pomenirea Mea” (LucaXXII, 19, I CorinteniXI, 25).

Sfântul Teofilact al Bulgariei, în comentariul său la Evanghelia după Matei, spune: „Iar zicând: «Acesta este trupul Meu», arată că însuși Trupul Domnului este pâinea care se sfințește în Altar, iar nu închipuire. Că nu a zis: aceasta închipuie Trupul Meu, ci «acesta este Trupul Meu». Iar Trupul Domnului cu negrăită lucrare se preface, deși nouă ni se arată a fi pâine. Că de vreme ce suntem neputincioși a primi să mâncăm carne crudă și trup de om, de aceea pâine ni se arată, dar trup cu adevărat este”.

Materia Sfintei Euharistii este pâinea și vinul, ca produse specifice ale priceperii omenești în materie de hrană. Pâinea trebuie să fie de grâu curat, dospită, cum a fost la Cina cea de Taină, iar vinul să fie curat, din struguri, indiferent de culoare, amestecat cu puțină apă, ce se toarnă în potir la proscomidie.

Momentul prefacerii cinstitelor daruri de pâine și vin ce sunt puse înainte în Trupul și Sângele Domnului este acela în care preotul liturghisitor rostește epicleza sau rugăciunea de invocare a Duhului Sfânt peste darurile euharistice și le binecuvintează, pentru ca Duhul Sfânt să le prefacă în Trupul și Sângele Domnului.

Săvârșitorii acestei sfinte taine sunt episcopii și preoții, ca urmași ai Sfinților Apostoli, cărora Mântuitorul le poruncise: „Aceasta să o faceți întru pomenirea Mea” (Luca XII, 19; 1 CorinteniXI, 26). În cazuri excepționale, când creștinul este pe moarte, diaconul poate transporta Sfintele Taine și împărtăși pe cei bolnavi, dar numai cu acordul episcopului sau preotului. Dacă lipsește preotul, ieromonahii și pustnicii care trăiesc retrași departe de biserici și de preoți pot să se împărtășească și singuri, dacă au cu ei Sfintele Taine.

Despre preoți ca săvârșitori ai Tainei Sfintei Euharistii, părintele Dumitru Stăniloae spune că el este cel ce leagă Euharistia de Biserică, deoarece episcopul sau preotul sunt sfințiți de Dumnezeu în Biserică și pentru Biserică, având să săvârșească tainele în ea și pentru ea. De asemenea, tot părintele Stăniloae spune că „preotul dă fermitate simțirii sale și a credincioșilor că prin el lucrează Hristos, prin importanța ce o are în slujba lui rugăciunea Bisericii pentru comunitate și pentru credincioși. Importanța lui e implicată în smerenia lui, manifestată în rugăciunea autorizată de Hristos și de Biserică. În aceasta se simte prezența lui Hristos. Prin rugăciunea Bisericii el se supune lui Hristos, așteptând totul de la El, dar se și unește cu El. Și nu se supune și nu se unește ca persoană particulară, ci ca reprezentant al comunității și al credincioșilor, căci el se roagă pentru comunitate și pentru credincioși și în el și cu el se roagă comunitatea și credincioșii.

Primitorii sunt toți cei care s-au pregătit în prealabil, adică s-au spovedit, au ținut post, și-au îndeplinit canonul dat lor de preotul duhovnic și au primit dezlegare de la dânsul de a se împărtăși cu Sfintele Taine. Căci spune Sfântul Apostol Pavel: „Să se cerceteze omul pe sine și așa să mănânce din pâine și să bea din pahar. Căci cel ce mănâncă și bea cu nevrednicie, osândă își mănâncă și bea, nesocotind trupul Domnului” ( 1 CorinteniXI, 28-29). Sunt opriți de la Sfânta Împărtășanie cei care au asupra lor blestem de la episcop, care sunt opriți de părinți ori de duhovnic, desfrânații, concubinii, furii de cele sfinte, descântătorii, fermecătorii, vrăjitorii, bețivii și turbulenții cunoscuți ș.a. Apoi, alienații mintal, persoanele leșinate, femeile la period, precum și în timpul lehuziei sunt iarăși oprite de a se împărtăși cu Sfintele Taine.

Biserica recomandă o cât mai deasă împărtășanie sau de cel puțin patru ori pe an, în cele patru posturi, sau măcar o dată pe an în Postul Patruzecimii. Sfântul Simeon al Tesalonicului zice că fiecare creștin să se împărtășească cel puțin la 40 de zile, iar cel care se simte vrednic să se împărtășească și mai des, chiar în fiecare duminică, mai ales bătrânii și bolnavii. De asemenea, se recomandă împărtășirea în preajma evenimentelor mai importante din viață, cum ar fi candidații la preoție, femeile înainte de naștere, tinerii înainte de căsătorie, ostașii înainte de război, ș.a.

Sfântul Vasile cel Mare în Epistola 93 către Cezaria patriciana despre Cuminecarespune că „bun și folositor lucru este a ne cumineca și împărtăși în fiecare zi cu Sfântul Trup și Sânge al lui Hristos, întrucât El Însuși spune: «cine mănâncă Trupul Meu și bea Sângele Meu are viață veșnică» ( In. 6, 54). Căci cine se îndoiește că faptul de a te împărtăși continuu de viață nu e nimic altceva decât a fi de mai multe ori viu.”

Fiind o taină pentru toți, Biserica noastră a împărtășit dintotdeauna și copiii îndată după Botez. Față de această practică veche a Bisericii, romano-catolicii, precum și protestanții nu-i împărtășesc pe copii până după confirmare, dar aceasta s-a introdus în Biserica apuseană abia din veacul XII încoace.

Efectele Sfintei Euharistii asupra celui ce se împărtășește sunt acelea că îl unește cu Iisus Hristos, după cum învățăm din chiar cuvintele Lui: „Cel ce mănâncă Trupul Meu și bea Sângele Meu petrece întru Mine și Eu întru el” ( Ioan VI, 56). Fiind o hrană duhovnicească, împărtășirea cu Trupul și Sângele Domnului aduce cu sine curățirea de păcate, progres în viața duhovnicească, ea fiind în același timp și arvuna vieții veșnice, și cel ce se împărtășește primește garanția învierii și a nemuririi, căci se spune: „…cel ce va mânca din pâinea aceasta viu va fi în veci” ( IoanVI, 51). Bineînțeles că aceste efecte se arată doar asupra celor ce o primesc cu vrednicie, cu o pregătire corespunzătoare, cu căință, pocăință, rugăciune, post și acte de milostenie, pentru că „…cel ce mănâncă și bea din pahar cu nevrednicie, osândă își mănâncă și bea, nesocotind Trupul Domnului” ( I CorinteniXI, 29).

Instituirea Azimei prin Sfânta Euharistie. Sfânta Euharistie în Noul Testament

Euharistia este ,,taina în care, sub chipul pâinii și al vinului, se împărtășește credincioșilor Însuși Trupul și Sângele lui Hristos, spre iertarea păcatelor și spre viața de veci, înfățișându-se real și nesângeros jertfa de pe cruce a Mântuitorului, prin prefacerea pâinii și a vinului în Însuși Trupul și Sângele Mântuitorului, cu puterea Duhului Sfânt invocată de episcop sau de preot.”

Toți evangheliștii sinoptici relatează aproape aceleași cuvinte despre instituirea Euharistiei.Euharistia apare în Noul Testament sub diferite denumiri:

– Cina Domnului, numită și simplu Cina, cina duminicală ori masa Domnului pentru că reactualizează Cina cea de Taină și arvunește ,,cina nunții Mirelui” (Apocalipsa XIX, 9) în Ierusalimul cel de sus.

– Sfânta Jertfă , căci reactualizează jertfa unică a lui Hristos și implică jertfa Bisericii care este în același timp ,,jertfa de laudă” ( Evrei XIII, 15 ) , ,,jertfa spirituală” (I Petru II , 5), ,,jertfa curată și sfântă”, deoarece săvârșește și depășește toate jertfele Vechiului Testament.

– Frângerea pâinii întrucât acest rit tipic cinei ebraice, a fost folosit de Mântuitorul în timpul Cinei celei de Taină și în alte împrejurări ( Matei XIV, 19; XV, 36). Prin acest gest, Luca și Cleopa , îl vor recunoaște, în momentul Cinei pe Învățătorul lor, iar adunările erau desemnate de primii creștini cu aceste cuvinte.

– Adunarea euharistică, deoarece în jurul Euharistiei se constituie adunarea credincioșilor și Euharistia face Biserica, este expresia vie a ei.

– Împărtășanie, pentru că prin această Taină noi participăm la Jertfa și Învierea Domnului, devenim hristofori , părtași ai harului dumnezeiesc, mădulare vii ale Trupului lui Hristos.

– Dar mai sunt și alți termeni care desemnau această Taină: binecuvântare, paharul binecuvântării, ofrandă, taină, lucrare sfântă, precum și alți termini analogi.

Textele instituirii de la Sfântul Evanghelist Matei (XXVI, 26-29) și Sfântul Evanghe-list Marcu (XIV, 22-25) au similitudini atât de evidente, încât aceste două texte pot fi studiate împreună. După ce este anunțat timpul (,,ziua cea dintâi a Azimelor”- Matei XXVI, 17; Marcu XIV, 12) și apoi locul în care s-a ținut Cina cea de Taină (,,în cetate, la cutare”- Matei XXVI, 18), cei doi evangheliști redau în cuvinte asemănătoare instituirea Euharistiei : ,,Iar pe când mâncau ei, Iisus, luând pâinea și binecuvântând, a frânt și le-a dat ucenicilor zicând: Luați, mâncați, acesta este Trupul Meu. Și luând paharul și mulțumind, le-a dat zicând: Beți dintru acesta toți, că acesta este sângele Meu, al Legii celei noi, care pentru mulți se varsă , spre iertarea păcatelor. Și vă spun vouă că de acum nu voi mai bea din acest rod al viței până în ziua aceea, când îl voi bea cu voi nou, în împărăția Tatălui Meu”.

Cuvintele ,,Iisus luând pâinea, mulțumind, binecuvântând, a frânt și le-a dat ucenicilor” reunesc, toate etapele jertfei euharistice. Derulând aceste etape, putem diviza evenimentul în trei părți. Prima e premergătoare:,,Luând pâinea…”, ceea ce înseamnă că Biserica se reînnoiește în riturile aducerii. A doua este central: ,,mulțumind” –redă sensul strict al Euharistiei, Jertfa nesângeroasă a Noii Alianțe, ,,Alianța” în care jertfa Sa sângeroasă va fi o singură dată celebrată prin anticipare și apoi reînnoită neîncetat.

Tot ceea ce urmează rezultă din ce s-a spus mai sus:

– ,,binecuvântând” se referă și la binecuvântarea general, care se extinde la toată creația nouă, dând premisele oferirii în persoana Noului Adam;

-,,a frânt”, este împărțirea prin care unicul dar euharistic fără să se despartă va deveni al tuturor, unind în Sine pe toți cei care iau parte la El.

– ,,și l-a dat ucenicilor Săi”, participarea efectivă la comuniune.

Pentru a înțelege etapele Jertfei Euharistice trebuie deci să se înțeleagă mai întâi actul central: Jertfa, Euharistia propriu-zisă. La Cina cea de taină se reface trecerea de la ,,nivelul pascal” și de la sângele animalelor jertfite, la ,,Paștele noastre cele mari și preasfințite”. Încetează acum să mai curgă sângele animalelor de jertfă și este anticipată vărsarea de sânge spre iertarea păcatelor și spre viața de veci.

Nu trebuie deci, să lăsăm să se înțeleagă că ritualul euharistic săvârșit de Mântuitorul ar deriva din practicile pascale iudaice. Cina creștină nu este nici Paștele evreiesc – de care diferă și prin elementele întrebuințate și prin data celebrării, nici Kiddus evreiesc de vineri – de care se deosebește prin riturile particulare, nici reuniunea pioasă însoțită de lecturi și rugăciuni ca la comunitățile evreiești din diaspora. Cina creștină este un rit creștin, în mod exclusive creștin, bine cunoscut, foarte important ce aparține unui cult public, ecleziastic și care reînnoiește și vestește moartea Domnului până ce va veni.

Cei mai mulți dintre exegeți și teologii catolici consider că Iisus a folosit azima la ultima Cină luată împreună cu ucenicii. Simplificată, justificarea ar suna astfel: dacă Iisus a celebrat masa pascală în seara de 14 Nissan, adică la începutul zilei de 15 Nissan, El a trebuit să servească azima, căci pâinea dospită dispăruse înainte de după amiaza lui.

Încercând să fie obiectivi, cei ce susțin cuvintele de mai sus aduc în sprijin opiniile unui mare număr de Părinți ai Bisericii și chiar de exegeți catolici, după care Iisus a putut întrebuința la Cină și pâinea dospită.

Cuvintele „în cea dintâi zi a Azimelor” (Matei XXVI, 17 ) ar putea fi traduse, ne sugerează exegeții catolic și în forma: „înaintea zilei Azimelor” deoarece, dacă vocabula προτη poate avea sensul de προ, se impune o astfel de traducere. În documente mai noi, care expun doctrina și cultul, catolicii evită să accentueze folosirea azimei în Euharistie și recunosc chiar că ,,Sfânta Împărtășanie își realizează mai deplin forma de semn când se dă sub ambele specii. Deoarece, sub această formă, semnul ospățului euharistic este pus în lumină mai deplin”.

Dar, din cercetarea mai atentă a Sfintelor Evanghelii, deducem că temeiul dogmatic al practicii Euharistie ortodoxe, cu pâine dospită (αρτος) , îl constituie modul serbării Paștilor de către Mântuitor. Această masă solemnă este numită „cină”(δειπνον), iar pâinea folosită este cea dospită αρτος și nu azima αζυμο, pe care iudeii erau obligați să o consume timp de o săptămână în perioada Paștelui (Ieșire XII, 15). Referitor la azimă, elementul principal este cel al reunirii dintre libertate și primăvară. Ieșirea din robie poate fi comparată cu ieșirea din greul și frigul iernii spre o perioadă mai bună. Nu întâmplător primăvara simbolizează libertatea. Azimele, respectiv, pâinea nedospită, („matzoth”), au rolul de a aminti de aluatul nedospit pe care l-au luat fiii lui Israel cu ei în noaptea ieșirii din Egipt. Ele sunt numite și „lechem oni”, pâinea sărăciei. Există obligația de a le consuma de Pesah, în decursul tuturor celor 7 zile ale sărbătorii (în afara Ereț Israelului 8 zile). În această perioadă este interdicția totală de a consuma pâine dospită și alte alimente bazate pe cerealele care dospesc („chametz”).

Unii comentatori ai Torei au adăugat acestui element un aspect moral. Dacă omul consumă zilnic numai pâine dospită, care poate fi considerată simbol al bogăției, o săptămână pe an el trebuie să consume numai azime, respectiv numai pâinea sărăciei. Acest lucru este menit să-i amintească omului bogat – și în special celui îmbogățit – că în trecut, cândva, a fost sărac. Deci, el trebuie să respecte faptul că Bunul Dumnezeu l-a ajutat să-și îmbunătățească situația și să-și amintească de obligația de a-i ajuta pe săraci, pe oamenii nevoiași, frații săi.

Alți comentatori afirmă că „hamețul” este simbolul mândriei și trufiei, deoarece alimentele care dospesc (cresc), respectiv se umflă atunci când sunt lăsate să dospească. Deci,timp de o săptămână, omul trebuie să renunțe la mândrie, la trufie, trebuie să înceteze de a fi plin de sine, trebuie să devină modest, respectuos față de ceilalți.

După cum am văzut, dacă s-ar fi serbat Paștele evreiesc Πασχα, atunci nu mai era posibilă spălarea picioarelor ucenicilor, iar cel care ar fi mâncat Paștile nu ar mai fi avut voie să iasă afară din casă până dimineața. Or, după Cină, Îl găsim pe Mântuitorul împreună cu ucenicii săi la rugăciune, în grădina Ghetsimani.

În polemicile anti-latine, îndreptate împotriva folosirii pâinii nedospite la Euharistie, teologii bizantini au observat că pâinea euharistică trebuie să fie dospită ca să simbolizeze omenitatea însuflețită a lui Hristos. În concepția lor folosirea azimelor de către latini ar nega faptul că Iisus a avut suflet omenesc rațional, după cum învăța ereticul Apolinarie. Folosirea pâinii obișnuite, a pâinii ca hrană de fiecare zi, este demnul adevăratei Întrupări: ,,Ce este pâinea cea de toate zilele (din Rugăciunea Domnească)–întreba Nichita Stethatos – dacă nu este de o ființă cu noi? Iar pâinea de o ființă cu noi e prin Trupul omenității Sale”.

Viața primei comunități creștine înființată la Cincizecime, în urma predicii Sântului Apostol Petru, se concentra cultic în frângerea pâinii (κλασις του αρτου): ,,Și stăruiau în învățătura Apostolilor și în frângerea pâinii și în rugăciuni.. Iar toți cei ce credeau erau laolaltă și aveau toate de obște. Și își vindeau bunurile și averile și le împărțeau tuturor, după cum avea nevoie fiecare. Și în fiecare zi stăruiau într-un cuget în temple și frângând pâinea în casă, luau împreună hrana întru bucurie și întru curățirea inimii”(Fapte II , 42-46).

Nota caracteristică a cultului primar, după cum reiese din textul de mai sus, era ,,frângerea pâinii”, adică celebrarea Sfintei Euharistii. Euharistia săvârșită de prima comunitate din Ierusalim ,,nu era un act izolat”, ci este ,,pusă în legătură nedespărțită și de aceeași importanță cu predica apostolilor, cu rugăciunile și doxologiile, făcând un tot organic”.

Locul celebrării Euharistiei de către primii creștini din Ierusalim nu era templul, ci casa Mariei , mama evanghelistului Marcu. Referitor la timpul celebrării, ea se săvârșea în fiecare zi. Unii consideră că în prima comunitate creștină, exista un cult iudeo-creștin, în sensul că nu un cult eminamente iudaic, dar nici unul creștin bine delimitat.

Diaspora creștină și evenimentele istorice de după Cincizecime au jucat un rol decisiv în despărțirea cultului creștin de cel iudaic și configurația specificității sale.

Tot în Faptele Apostolilor aflăm că la Troia, ,,frângerea pâinii” se celebra în prima zi a săptămânii, adică în ziua Învierii (Fapte XX, 7). Această zi era, deci, singura zi liturgică, adică rânduită pentru serviciulnoii liturghii, pentru că Sfântul Apostol Pavel, deși a rămas în Troia șapte zile, totuși numai în„ziua întâi a săptămânii” s-a adunat laolaltă cu ceilalți creștini, pentru „frângerea pâinii”. Aceasta era deci o practică stabilită, acum, pe la anul 52-54, și să notăm că Sfântul Apostol Pavel se găsea de astă dată la Troia pentru a treia oară.

Mai mult, Duminica („ziua întâi a săptămânii”) se găsea consfințită și intrată în uz înainte de anul 50, căci Sfântul Apostol Paveldispune în Epistola I către Corinteni ca în această zi să se facă economiile în vedereamilosteniilor, dispoziție pusă în practică în Galatia încă mai dinainte, deși scopul adunării este categoric fixat pentru frângerea pâinii, adică pentru cultul creștin.Este de presupus că îndeplinirea Sfintei Euharistii noaptea a înlesnit un proces de tranzițienaturală de la sâmbătă la Duminică. Fără a fi suprimată brusc și formal, sâmbăta și-a pierdut repede însemnătatea din iudaism; adunările creștine pentru cult se făceau adicăsâmbătă seara, ca în sinagogă, începând de cu seara cu rugăciuni de pregătire, după care venea „frângerea pâinii”, iar în urma acestui rit fundamental al cultului creștin, urmau rugăciuni pânădimineața, în cea dintâi zi a săptămânii, adică Duminica. Cu alte cuvinte, Sfânta Euharistie eraîncadrată de rugăciunea de seară și de dimineață. Astfel, fără nici un incident, s-a petrecut unfel de „alunecare”, care a îngăduit foarte de timpuriu să se poată serba liturghia creștinăDuminica dimineața. În chipul acesta, cât se poate de curând – timpul nu se poate preciza – Duminica a intrat în plin uz ca sărbătoare specific creștină, prin care creștinii se deosebeau deiudei, în tot cazul, constatăm faptul deja intrat în uz la finele celor dintâi două decenii deviață creștină.

5.2 Evidențierea implicațiilor dogmatice și misiologice caracteristice tradiției Azimei

Înțeleasă în sensul său primar, Euharistia este înainte de toate o adunare, o comunitate, în interiorul căruia omul există nu numai biologic ci și ca membru al unui Trup care depășește orice exclusivism. Prin urmare, de la început este evidentă această trinitate: Adunarea, Euharistia, Biserica. Această trinitate, după Sfântul Apostol Pavel, este mărturisită de întreaga tradiție a Bisericii primare. În descoperirea acestei esențe și a acestui sens constă problema de bază a teologiei liturgice.Problema este cu atât mai importantă cu cât trinitatea evidentă a Bisericii primare a încetat să mai fie evidentă pentru conștiința Bisericii contemporane.

În teologia care se numește obișnuit „școlară” și care a apărut după ruperea de Tradiția Sfinților Părinți, provenită mai cu seamă din Apus, din înțelegerea apuseană atât a metodei cât și a naturii însăși a teologiei, nu se pomenește nimic despre Adunare, Euharistie și Biserică. Euharistia se definește și este privită ca fiind una dintre Sfintele Taine, iar nu ca „Taina Adunării”. La epicleză, invocarea Sfântului Duh are ca obiect nu numai prefacerea pâinii și a vinului în Trupul și Sângele Mântuitorului Hristos, ci și prefacerea și transformarea sufletească a tuturor credincioșilor, cler și mireni, căci jertfa euharistică se aduce spre iertarea păcatelor, spre împărtășirea cu Sfântul Duh, spre plinirea împărăției cerurilor, spre îndrăznirea către Dumnezeu și izbăvirea de judecată și osânda cea veșnică. Acesta este motivul pentru care preotul liturghisitor, după invocarea Sfântului Duh, se roagă astfel: „pe noi pe toți, care ne împărtășim dintr-o Pâine și dintr-un Potir, să ne unești unul cu altul prin împărtășirea Aceluiași Duh Sfânt”.

În ipostasul eclezial, creația și creaturile sunt iubite și ipostaziate în raport cu Trupul din care fac parte. La rândul lui, Trupul, ca expresie ipostatică a persoanei umane, se eliberează de orice individualism și egocentrism și exprimă comuniunea prin excelență: trupul Biserici, trupul lui Hristos. Noțiunea de comuniune (koinonia) provine din Noul Testament, unde în sens „vertical” înseamnă legătura dintre credincioși și Dumnezeu, iar în sens „orizontal” desemnează dragostea care unește pe fiii aceluiași Părinte Ceresc ( I Ioan I, 2; I, 7; IV, 7: I Corinteni I, 9; X, 16). Mai întâi de toate însă, „koinonia” exprimă unirea cu Hristos, pentru că prin intermediul ei, Dumnezeu pătrunde în sufletului credinciosului ( Ioan XIV,20; XV,4), dar ea înseamnă totodată și trăirea în dragostea comună, după cum arată Sfântul Ioan Evanghelistul ( I Ioan IV, 16).

În sens creștin, comuniunea este o legătură unică și un rezultat mai presus de fire al lucrării răscumpărătoare a lui Dumnezeu, ieșind din limitele naturale ale omului. În Sfânta Scriptură, înțelesul deplin al noțiunii de comuniune este exprimat de Mântuitorul prin cuvintele: „Ca toți să fie una, precum Tu Părinte ești în Mine și Eu în Tine, așa și ei una să fie în Noi” (Ioan XVII, 21). Comuniunea unora cu alții se manifestă în iubire „Să ne iubim unii pe alții, căci dragostea este de la Dumnezeu”(I Ioan IV, 7). Caracteristica esențială a spiritualității ortodoxe este viața duhovnicească trăită în duh comuniunii, expresie a celei mai înalte iubiri. „Comuniunea în iubire are o frumusețe de taină”. Seva care întreține legătura ce se naște din iubire, este darul lui Dumnezeu. Totodată, koinonia, ca mod de existență plenară a omului, se bazează și pe unitatea firii umane existentă în mai multe persoane. Sfântul Apostol Pavel spune: „dintr-un sânge a făcut Dumnezeu tot neamul omenesc” ( Fapte XVII, 26) și nu l-a făcut oricum, ci după „chipul și spre asemănarea Sa”, adică asemenea chipului Treimii.

Din Sfânta Treime îi vine chipului dumnezeiesc din om, caracterul comunitar. Chipul cuprinde simultan două realități contradictorii la o primă vedere: particularitatea și comuniunea, care conlucrează astfel: „prin și în comuniune, chipul afirmă identitatea și particularitatea sa”, pentru că comuniunea nu conduce la dizolvarea diversității ființelor în vastul ocean al ființei, ci la afirmarea identității lor, în și prin iubire. Dumnezeu a creat această bogăție de moduri personale ale existenței și ale înțelegerii ei și ale comunicării iubitoare, pentru ca să se îmbogățească fiecare în relație cu toate modurile de comunicare iubitoare deosebite între ele.

Cu ajutorul azimei, însă, omul are posibilitatea de a se uni real cu Hristos și numai în acest mod se obține și se trăiește o comuniune autentică, știut fiind că cel care este în comuniune nu participă simplu la ospăț ci ajunge la o unire cu Hristos, dar și cu ceilalți participanți. Comunicând credincioșilor propria Sa viață, unindu-I cu Sine în modul cel mai profund, Hristos îi unește între ei ca membre ale aceluiaș Trup „iar voi sunteți Trupul lui Hristos și mădulare fiecare în parte” ( I Corinteni XII, 27). Unirea ontologică cu Hristos, se realizează deci, în modul cel mai deplin în Sfânta Euharistie. Deci, deplina comuniune cu Hristos, ca mădular al trupului tainic al Său și unirea tuturor și întreolaltă, se realizează în Sfânta Euharistie, taină în afara căreia nu există extensiune comunitar-sobornicească a lui Hristos. Sfânta Euharistie ca taină a tainelor, este expresia cea mai adecvată a Bisericii –comuniunea euharistică neîntreruptă. Prin ea se realizează misterul suprem al prezenței active a divinității în creațiune, unind umanitatea în mod desăvârșit cu Hristos. Hristos s-a făcut purtătorul personal al umanității, pentru ca devenind unul dintre oameni, adică asemenea lor, fără să înceteze însă a fi și Fiul lui Dumnezeu, să-i poată avea mai ușor în cea mai intimă legătură cu Sine. Astfel, El rămâne ca prezență activă unită cu firea Sa omenească purtată de persoana Sa neîncetat între oameni, putându-le comunica mai ușor perfecțiunile Sale Dumnezeiești. Prin aceasta Hristos s-a făcut centrul misterului celei mai depline prezențe active a transcendenței divine în creațiune, centrul creațiunii ridicate la unirea maximă cu El, la starea de mister suprem în Euharistie.

Hristos este „misterul culminant central în continuă iradiere de putere și de atracție la unirea cu Sine a oamenilor”, făcând din această unire al cărui focar este, misterul lărgit al Bisericii. El este izvorul continuu curgător de putere în Biserică și prin ea întregii comunități liturgice și de aceea toți cei care primesc din puterea Lui, devin tot mai intim uniți nu numai cu El, ci și întreolaltă. Viața curgătoare din Hristos fiind o viață a iubirii, pătrunde în ei așa cum pătrunde Duhul Sfânt și îi încălzește de dragostea față de Hristos, îi face să simtă dragostea lui de Frate central al lor și le insuflă dragostea lui frățească dar și dragostea filială față de Tatăl. Simțindu-se între ei frați ai aceluiași Hristos și fii ai aceluiași Părinte al Lui, se simt și între ei frați. Ei intră prin aceasta într-o viață de comuniune tot mai deplină, însuflețită tot mai mult de Hristos, articulându-se spiritual ca mădulare ale Trupului Lui „căci precum trupul este unul, dar are multe mădulare, iar toate mădularele fiind multe sunt totuși un trup, așa și Hristos”. ( I CorinteniXII, 12-13). Ca trup al unității, al comuniunii, omul este eliberat de legile naturii sale biologice.

Existența eclezială a omului îl face ca să fie ipostaziat după modelul euharistic. Dumnezeu când și-a asumat firea umană „nu ne-a iubit pe noi numai ca pe Sine, ci mai presus de sine”.În felul acesta a arătat că Cel desăvârșit în iubire, nu cunoaște diferența între ceea ce îi este propriu și ceea ce este propriu altuia și astfel „Hristos a înviat în oameni lumina legii iubirii”.Prin ea omul își păstrează dispoziția interioară constantă, căutând să prezinte aceeași atitudine față de toți, în mod egal. Prin deschiderea propriei dispoziții iubitoare, Sfântul Grigorie de Nyssa spune că se ajunge la iubire cu cel iubit. În această unire se poate vedea că ipostasele umane sunt expresia aceluiași chip al lui Dumnezeu deoarece „natura în totalitatea Sa este chipul lui Dumnezeu. De aceea între purtătorii aceleiași naturi, trebuie să se stabilească relații de iubire reciprocă, care să topească multitudinea mădularelor în unitatea chipului”.Dar Hristos care ne unește cu El și ne comunică viața umanității Sale desăvârșit îndumnezeite, este Hristos Cel înviat.

El ne comunică viața umanității Sale înviate, pregătindu-ne și pe noi pentru înviere. Azima ne introduce pe calea unirii depline cu Hristos, încă din viața pământească și pentru a o avea în mod desăvârșit în viața viitoare. Marele dar al comuniunii ne ajută să ne învrednicim de viață veșnică încă de aici căci „ea nu ne este dată numai după învierea din morți, ci se începe mai curând, căci încă din această viață ne îndulcim de neîntrerupta comuniune cu Dumnezeu”. Căci omul este creat pentru viața veșnică, ca viață de veșnică relație iubitoare cu Dumnezeu întreit în Persoane, care ne unește cu Ele în iubire și ne umple de viața Lui. Fiecare om e creat spre viața de veci, pentru că fiecare este unic în modul său de a înțelege existența, de a o trăi și de a se comunica prin iubire lui Dumnezeu cel veșnic și semenilor săi, dar și de a primi comunicarea vieții de la ei. „Cuvântul lui Dumnezeu, a chemat persoana umană la existență, ca un partener creat, într-o relație dialogică, specifică, cu Persoana Cuvântului și cu persoanele semenilor în iubire nesfârșită, persoana umană este chemată la o viață spiritual- materială, constientă în comuniune de iubire cu Logosul”.Unitatea Bisericii prin același Duh, nu egalează însă pe acea a Sfintei Treimi, pentru că se realizează printre persoane umane. Forma avansată a unității Bisericii este posibilă pentru că unitatea la care se tinde este de natură deosebită, se ridică la treapta unității persoanelor umane cu cele divine iar „Duhul Sfânt este mereu prezent în acest drum, este întreg pretutindeni și este întreg în fiecare”.

Această prezență a Duhului se realizează prin harul Său, care în sufletul oricărui credincios este asemenea unui izvor viu, cu o lucrare care are drept consecință unitatea, o unitate cu dublu caracter: unitatea noastră cu Hristos și unitatea dintre noi. Descriind această activitate a Sfântului Duh, din noi, Sf. Ioan Gură de Aur spune: „după cum în trup sufletul stăpânește și conduce totul și face unitatea acțiunii în diversitatea membrelor, astfel este și aici. Același Duh ni s-a dat pentru a uni ființele, care diferă atât după rase cât și după obiceiuri. Bătrânul și tânărul, bogatul și săracul, copilul și cel matur, femeia și bărbatul, toși creștinii formează în Histos un singur trup”. Harul nu ne leagă numai în comuniune cu Dumnezeu ci și întreolaltă: „Noi știm că dacă cineva cade, singur cade; dar nimeni nu se mântuiește singur. Cei ce se mântuiesc, se mântuiesc în Biserică, ca membri ai ei și în unirea cu celelate membre ale sale”. Noi suntem cuprinși în Hristos prin Duhul Sfânt și participăm cu El la filiația veșnică a Tatălui. Fiind uniți cu Tatăl și cu Fiul, credincioșii sunt uniți și între ei sunt animați de aceeași viață așa încât comuniunea cu Tatăl și comuniunea între credincioși se prezintă ca două aspecte ale aceleiași realități: participarea la viața veșnică, iar unitatea Bisericii este o imitare și o participare la taina unității divine.

Sfintele Taine ca și Biserica, au ceva ce se vede și ceva nevăzut, e același har care ne unește pe toți. Toți sunt părtași de darul comuniunii, lărgind astfel Trupul tainic al Bisericii și dorind ca toți „îngeri și oameni, să ia parte la imnul de laudă, ca mulțimea lăudătorilor să sporeasă măreția lui Dumnezeu”.Bucuria comuniunii noastre nu scade, ci ea va continua să rămână până la sfârșitul veacurilor, ca și după aceea, adăpată din izvorul Crucii lui Hristos: „Coasta ta cea purtătoare de viață, revărsându-se ca un izvor din Eden, adapă Hristoase Biserica Ta ca un râu cuvântător veselind făptura”. Ființa, trăită în comuniune se îmbogățește pe măsura numărului persoanelor aflate în relație și mai ales în această comuniune.

Importanța și semnificația Azimei sunt fundamentale și maxime pentru viața omului, pentru viața lumii, căci ea este unirea cea mai înaltă care se poate realiza între om și Domnul nostru Iisus Hristos, cu Dumnezeu, în Împărăția Sa. Ea susține creșterea permanentă a creștinilor în Hristos, în Trupul Său tainic – Biserica – în comuniunea iubirii cu Iisus Hristos și între ei, Euharistia fiind prin aceasta un sacrament al împăcării, al iubirii și a unității profunde a oamenilor în Domnul nostru Iisus Hristos, a mântuirii în El și prin El.

Azima ne unește cu Mântuitorul Iisus Hristos și pe noi unii cu alții, deoarece toți credem în Unicul Hristos – Care este ieri, azi și în veci Același și prin Care ne împărtășim cu aceleași Sfinte Taine. Ea este Taină a Bisericii și a unității Bisericii fiindcă în ea se pecetluiește unitatea de credință încununând Liturghia Cuvântului. Azima susține adunarea credincioșilor, în prezența întregii comunități și în cadrul liturgic. În acest context „ideea de Biserică și cea de Liturghie au unul și același conținutele nu pot fi cu nimic separate, iar faptul euharistic săvârșit în cadrul lor cimentează desăvârșit această inseparabilitate de esență dintre ele”. Ideea de comuniune în Hristos este prin excelență bisericească și liturgică. Ideea de comuniune este cea care definește în primul rând Biserica. Ideea comunitar-eclesioligică este redată deplin în realitatea euharistică, unde pâinea și vinul euharistic sunt simboluri ale ideii de comuniune. Ele înfățișează imaginea cea mai sugestivă a ideii de unitate în pluralitate. Ele devin realități supreme ale acestei idei, în faptul euharistic, adică după cum spune Sfântul Ioan Gură de Aur, „taina însăși a Bisericii lui Hristos”.

Ideea de pâine unică analizată în realitatea euharistică, înfățișează cea mai reușită imagine a Bisericii sub aspectul ei de adunare, de comunitate, idee admirabil exprimată de învățătura celor doisprezece Apostoli, unde se analizează ingenios iconomia pâinii euharistice: „Precum această pâine era risipită pe munți și după ce s-a adunat s-a făcut una, așa să se adune Biserica Ta de la marginile lumii, întru împărăția Ta”imagine cuprinsă și în vinul euharistic, care și el după cum citim la Sfântul Dionisie Areopagitul „deși din mai multe boabe devine după tescuire un singur tot, o singură băutură sfântă, însemnând și el ca și pâinea, unirea creștinilor în Hristos”.

Biserica este nume de adunare pentru că “Biserica este acolo unde este adunarea euharistică, ce se împărtășește de Hristos întreg”. Astfel, putem afirma că adunarea euharistică este expresia unității Bisericii dar semnul distinctiv empiric al ei. Prin faptul euharistic pe care se axează, Liturghia reprezintă chintesența cultului creștin, care în amploarea lui, se desfășoară pe plan eclesiologic liturgic, ideea de Biserică și de Liturghie fiind un singur tot. Credința Bisericii este ancorată adânc în Hristos ca realitate plenară, care încorporează în Trupul Său tainic, într-o unire ascendentă, toate membrele Sale care se împărtășesc din relația de iubire și comuniune cu El, în gradul suprem prin Euharistie. „Săvârșindu-se bisericesc – liturgic, Euharistia cere participarea la cult a întregii comunități” căci „unde sunt doi sau trei adunați în numele Meu, acolo sunt și Eu în mijlocul lor” ( Matei XVIII, 20). Aceasta înseamnă că încorporarea noastră în Hristos prin Liturghie și Euharistie, implică în același timp și stabilirea unei comuniuni cu celelalte mădulare are trupului lui Hristos. Biserica este acolo unde se lucrează împărtășirea euharistică, unde toți sunt părticele ale aceluiași nucleu –Hristos– și unde individualismul se dezintegrează formând o structură diametral opusă, închegată –unitatea tuturor în și prin Hristos. Când spunem Biserică, spunem defapt poporul lui Dumnezeu chemat să se adune acum în Trupul lui Hristos, căci „Plenitatea Trupului este dată în Euharistie, ceea ce înseamnă că toată adunarea euharistică, posedă toată plenitudinea Bisericii lui Dumnezeu în Hristos”.

Unitatea ce se realizează prin Euharistie, este indisolubilă, pentru că prin intermediul ei „Hristos se imprimă până în carnea și Sângele nostru, producându-se o adevărată comuniune de carne și de sânge, purificate și penetrate de Duhul”. Fără împărtășirea de Trupul și Sângele lui Hristos și fără unitatea credinței, Biserica nu ar putea exista. În ortodoxie, unitatea de credință este cea care deschide calea înaintării spre Tainele lui Hristos. Deci unitatea credinței și convingerea că prin euharistie ajungem la împărtășirea de Însuși Hristos, sunt solidare în Ortodoxie cu convingerea despre Biserică ca unitate profundă a credincioșilor cu Hristos și între ei în Hristos. Fără unitatea de credință și fără o Biserică în acest înțeles, nu s-ar putea realiza o astfel de împărtășire euharistică pentru că „Trupul lui Hristos sau Biserica, se zidește în mod sinergic, prin unitatea credinței membrilor ei și prin trupul personal al lui Hristos”.

Puterea care zidește își ia seva din acest „trup personal al lui Hristos”și se manifestă și prin unitatea de credință a membrilor Bisericii. Creștinii bisericii primare pretutindeni unde se aflau, formau un corp unitar pentru că frângerea pâinii întărea unitatea credinței și a dragostei, creând între ei o legătură indisolubilă. Pentru a menține nealterată această unitate, reprezentanții Bisericii se îngrijeau și insistau asupra necesității de a păstra intact depozitul și unitatea credinței. Nu se poate concepe unitatea credinței în Hristos fără unitatea adevărului despre Hristos.

Toate adevărurile credinței noastre, toate adevărurile dumnezeiești, sunt legate de credință căci prin ea le primim și prin ea creștem în ființa noastră. Euharistia și din acest punct de vedere este Taina unității celei mai înalte pentru că ea implică gradul cel mai înalt al credinței și al unității de credință, atât înainte de împărtășirea de Hristos cât și după împărtășirea de El. De aceea este necesar ca adevărul euharistic conținut în Revelație, să fie la rândul său unul singur și aparținând unei singure Biserici adevărate. Numai în acest context se poate vorbi de Sfânta Euharistie ca plenitudine a Bisericii, înțeleasă ca fiind unitatea desăvârșită a credincioșilor cu Hristos și între ei. O fisură a unității de credință este îndoiala: „Oare a zis Dumnezeu cu adevărat?” (Facere III, 1). Rugăciunea însă e arma prin care se realizează ridicarea noastră în comuniune cu Dumnezeu. La aceasta ajută mai ales rugăciunea în comun așa de des folosită în practica Bisericii „Caută cu ochiul Tău, întru milă Bunule, spre rugăciunea noastră, a celor ce ne-am adunat astăzi în casa Ta, cea Sfântă”. Totodată, rugăciunea liturgică ne pune în situația de a ne uni mereu cu semenii noștri pentru că ea nu este un act singuratic, individual, ci este o rugăciune a Bisericii o lucrare cu caracter universal. Aici creștinul simte căldura rugăciunii tuturor, el se simte părticică a totului iar căldura comuniunii o simte în sângele pe care îl beau toți din același Potir. „Toți suntem un trup tainic în Hristos. Iată taina rugăciunii comune, a rugăciunii fiecăruia pentru toți și a tuturor pentru fiecare”.

Sfânta Liturghie este inima tuturor rugăciunilor Bisericii, inimă de adâncă și largă comuniune, mai ales prin aducerea jertfei euharistice. Comuniunea de rugăciune ce leagă pe credincioși întreolaltă și cu preotul liturghisitor, o evidențiază Sfântul Nicolae Cabasila astfel: „Nu numai preotul lor se roagă pentru ei, sau în numele lor, ci și ei se roagă pentru preotul lor”. Numai așa înțelege Biserica sensul ei, în Duhul iubirii de care este însuflețită și pe care ni-l transmite și nouă, căci Duhul Sfânt sălășluiește în toți credincioșii care îl primesc în mod sacramental pe Hristos, la Sfânta Liturghie. Deasemenea, comuniunea tinde mereu la lărgirea și adâncirea ei între Capul-Hristos și mădularele Sale. „Ridică împrejur ochii tăi Sioane și vezi că iată au venit la tine, ca niște făclii de Dumnezeu luminate, de la Apus și de la Miazănoapte, de la mare și de la răsărit, fii tăi, întru tine cuvântând pe Hristos în veci”.

În comuniunea Bisericii sunt nu numai cei de pe pământ dintr-un timp oarecare, ci comuniunea ei depășește granițele timpului și ale spațiului, pentru că aici toți se roagă pentru toți. Ceea ce susține comuniunea întregii Biserici, este harul Dumnezeiesc comunicat din Mântuitorul prin Duhul Sfânt în Sfintele Taine, „ Cu înaltă glăsuire se aude în Biserica lui Dumnezeu strigând: Cel însetat să vină la Mine să bea. De aceea cei ce se împărtășesc se vor sătura și vor lăuda taina cea mare a bunei credințe”.Duhul este cel ce înfăptuiește armonia membrelor Trupului tainic căci Sfânta Scriptură spune că „Trupul ține de cap ca niște încheieturi și legături”.( Coloseni II, 19) Aceștia sunt episcopii și preoții Bisericii: „având mai ales de întreținut legătura dintre membre și între membre și corp, prin revărsarea harului prin ele”.

Astfel, unitatea creștină se răsfrânge asupra lumii întregi, pentru ca să se pregătească în acest chip unitatea eshatologică pe care Sfânta Împărtășanie o prefigurează, Împărăția lui Dumnezeu cea veșnică pe care o pregustăm încă din viața aceasta terestră și care nu este o comuniune umană, ci o unitate în Dumnezeu, în plenitudinea adevărului și în bucuria Împărăției. Acel „să ne iubim unii pe alții, ca într-un gând să mărturisim” rostit de preot la Sfânta liturghie înainte de Crez, ne arată scopul pentru care ne adunăm în Biserică. Prezența noastră acolo ne dă prilejul de a ne bucura de binecuvântarea prezenței lui Dumnezeu, care acolo se prezintă personal. Pentru aceea ne aflăm acolo, ca jertfind împreună cu Iisus Hristos și persoana noastră, să întrăm la Tatăl prin Fiul, iar asigurarea noastră în acest sens este Sfânta Euharistie. Prin intermediul ei, noi ne predăm împreună cu Hristos, Tatălui ca prin actul jertfei trăită, nu „atât ca act purtător de tristețe pentru păcat, ci ca act de bucurie” pentru că prin el am fost curățiți și de aceea bucuria este defapt „bucuria elanului de a sparge zidurile individualismului și de a ieși în larg, în Dumnezeu, în ambianța comunitară”.

Prezența lui Hristos în Euharistie este o prezență iradiantă și care leagă comunitatea în mod tainic cu această prezență. Sensul curent și clasic al Euharistiei este comuniunea. Sfânta Euharistie este înainte de toate o părticică de hrană desprinsă din trupul euharistic, este actul de consumare al acesteia integrând toate subiectele în Trupul lui Iisus Hristos. Este ceea ce subliniază Apostolul: „Ca o pâine, un trup suntem cei mulți, căci toți ne împărtășim dintr-o pâine” (I Corinteni 10, 17). În pâinea euharistică, toți creștinii formează o unitate asemenea boabelor de grâu în pâine. În ea sunt adunate și strânse la un loc toate mădularele Bisericii, după cum în pâine sunt împreunate o mulțime de boabe de grâu. Dar această unitate nu rămâne doar simbolică fiindcă ea se arată în chip real prin mâncarea Trupului lui Iisus Hristos și fiindcă toți se satură din aceeași pâine, ei sunt cuprinși prin această împărtășire obștească într-o comuniune. Există de aceea o pâine și un singur Trup, adică o Euharistie și o Biserică.

Primindu-L în noi pe Cel ce nu se împarte, noi formăm un tot unic. Sfânta Euharistie prin elementele sale de pâine și de vin așezate pe Sfântul Disc, simbolizează unitatea Bisericii care prin prefacerea Sfântului Agneț și prin împărtășirea membrilor Bisericii, realizează în mod real această unire, cei care se împărtășesc devenind adevărate mădulare ale Trupului lui Hristos. Fericitul Augustin, aprofundează cu multă virtuozitate semnificația comunitară (eclezială) a elementelor euharistice în catehezele sale ținute credincioșilor. El se adresează astfel celor nou botezați: „Vi se zice: trupul lui Iisus Hristos și voi răspundeți, Amin. Și fiți deci, membre ale Trupului lui Iisus Hristos, pentru ca să fie adevărat Amin-ul vostru. Și pentru ce acest mister este făcut cu pâine? Să nu zicem nimic de la noi înșine. Să ascultăm pe Apostolul, care, vorbind despre această taină, zice: Cei mulți, toți suntem un singur Trup, o singură pâine. Înțelegeți și bucurați-vă. Unitate, evlavie, dragoste. O singură pâine! Și această pâine unică? Un singur trup făcut din mulți. Gândiți-vă că pâinea nu se face cu un singur grăunte, ci cu mai mulți…Astfel, Domnul a voit ca noi să-I aparținem și El a consacrat pe altarul său misterul păcii și unității noastre”.

Deci, unirea care se realizează între Hristos și persoanele umane care se împărtășesc de El, “nu se reduce la o simplă legătură simbolică sau metaforică, ci este o încorporare reală, fizică, substanțială a fiecărui credincios în parte și a tuturor laolaltă, adică a comunității întregi sau a Bisericii în Trupul lui Hristos” Săvârșirea Euharistiei în Biserică are importanță eshatologică pentru că venirea Actuală a lui Hristos la credincioși în Euharistie, indică venirea Sa viitoare în slavă. Euharistia ne dă de aici arvuna unirii veșnice cu Hristos, ne plasează anticipat în această unire și ne arată perspectiva unei euharistii desăvârșite cu Hristos – „Cel ce se sfărâmă și nu se desparte, Cel ce se mănâncă pururi și niciodată nu se sfârșește” – în veșnicie. Ea actualizează într-un dinamism convergentspre plenitudinea existenței, marile potențialități umane, care semnifică și simbolizează ceea ce trebuie să devină lumea, adică „o dăruire și un imn de laudă adus neîncetat Creatorului, o comuniune universală în Trupul lui Hristos, o împărțire a dreptății, a iubirii și a păcii în Duhul Sfânt, pentru unitatea și mântuirea tuturor în Hristos Domnul și prin Hristos”.

Secularismul, scindarea socială, accentuarea individualismului sapă adânc în edificiul comuniunii euharistice dintre mădularele Bisericii. Chiar și când ne adunăm pentru a săvârși împreună Sfânta Liturghie, acest individualism iese la suprafață. Sfânta Euharistie este privită, nu gustată. Creștinii contemplă la distanță pământul făgăduinței, dar refuză cu obstinație să intre în el.

Împărtășirea cu Sfintele Taine trebuie să fie continuă în viața creștinului. Trebuie să aibă o continuitate consecventă, fie că o primim o dată pe lună, o dată la două luni sau în fiecare duminică și sărbătoare. Din păcate, majoritatea creștinilor nu se preocupă deloc de această continuitate, considerând că, de vreme ce primesc Sfânta Împărtășanie o dată pe an în Postul Paștilor sau de două ori, adăugând aici și Postul Nașterii Domnului, este absolut suficient. În rest, vor sta și vor privi, în loc să guste din Izvorul vieții. „Gustați și vedeți că bun este Domnul” (Psalm XXXIII, 8) – iată un îndemn cu adevărat dumnezeiesc! Noi, însă, nu îl ascultăm decât arareori, preferând să rămânem într-o „păcătoșenie“ asumată, din care nu vrem să ieșim. „Nu mă pot împărtăși pentru că sunt păcătos!” Preotul trebuie să judece acest lucru, nu falsa modestie a credinciosului care Îl refuză pe Hristos! Aici nu este vorba despre nimic altceva decât de mândrie într-o formă oarecum subtilă. Ce ni se spune când ne împărtășim? „Spre iertarea păcatelor și spre viața de veci”!

Nu suntem consecvenți cu noi înșine și, de aceea, trăim într-o nepăsare strigătoare la cer, fără a ne asuma cu adevărat conștiința de creștin ortodox, de om care Îl iubește pe Hristos și dorește să se unească în mod real cu El. Nu simțim în noi acea sete, acel tremur interior, acea frică de a-L pierde. În mod clar, însă, trebuie să înțelegem un lucru: Sfânta Liturghie nu este un spectacol, iar Sfânta Împărtășanie nu este un obiect estetic din decor pe care-l admirăm, dar nu-l atingem. De aceea, fiecare creștin trebuie să considere fiecare Sfântă Liturghie drept o ocazie de a se împărtăși, să vorbească împreună cu duhovnicul său pentru a stabili pregătirea prealabilă și să își asume acest lucru. În caz contrar, nu suntem participanți vii și membre ale trupului lui Hristos, ci spectatori morți sufletește care nu au nici un contact real cu Sfânta Liturghie și cu Sfânta Împărtășanie.

Cei care nu se împărtășesc din „evlavie“ au mereu grijă să le sublinieze celor care se împărtășesc des că banalizează Sfânta Euharistie, însă, ei, cei care condamnă și judecă, ar trebui să își plece capul de vreme ce nu s-au pregătit pentru a o primi continuu. Este ușor să fii leneș, să participi pur mental la Sfânta Liturghie, să te îndulcești de vocile cântăreților din cor sau să te rogi confuz într-un colț și să crezi că este suficient, însă cei care se împărtășesc continuu se pregătesc cu adevărat, au consecvență și o trăire la care ceilalți nici nu visează. Ei sunt uniți cu Hristos, se gândesc la El continuu, se roagă des, citesc cărți duhovnicești, pentru că toate acestea măresc simțirea harului și toate, de fapt, se nasc din Împărtășirea continuă cu Sfintele Taine.

Trebuie să precizăm că nu există o regulă pentru preoți și alta pentru mireni. Toți trebuie să se pregătească cu post după putere (cel rânduit de Biserică, adică miercurea și vinerea ca și cele patru posturi mari), cu înfrânare conjugală pentru cei căsătoriți, cu rugăciune înmulțită și mai ales prin cunoașterea propriei nevrednicii. Postul trupesc ne va ajuta să adâncim în noi foamea după „pâinea vieții” care este Hristos din Euharistie.

Pregătirea nu este una ușoară. Este nevoie de citirea Canonului pentru primirea Sfintelor Taine, de evitarea oricărui conflict și a păcatelor de moarte, de lupta continuă cu gândurile păcătoase, de sfătuirea deasă cu cei înduhovniciți – în primul rând duhovnicul ales și creștinii îmbunătățiți din parohie – și, mai presus de toate, de rugăciune. Nu este ușor, de multe ori poate că ne simțim nepregătiți, cu toate că nu am săvârșit vreun păcat de moarte, dar, cu toate acestea, având încredințarea duhovnicului, trebuie să ne apropiem continuu de Sfintele Taine, după cum hotărăște acesta.

Trebuie să mai știm și că pregătirea pentru împărtășire nu este numai de o zi sau de două, ci de toată vremea. În toată vremea suntem datori să ne reținem de la păcat, să avem gândul la Hristos, să fim împăcați cu toți semenii noștri, să fim aplecați spre săvârșirea binelui. Ea culminează cu participarea la Vecernie și Utrenie ca și la Liturghia propriu-zisă. Toată Liturghia este de fapt o pregătire pentru împărtășire.

Fiecare creștin trebuie să conștientizeze de ce este important să se împărtășească în mod continuu cu Sfintele Taine și considerăm că este suficient să facem apel la una dintre rugăciunile de mulțumire după Sfânta Împărtășanie, și anume cea a Sfântului Vasile cel Mare: „Ci, Stăpâne, Iubitorule de oameni, Care pentru noi ai murit și ai înviat și ai dăruit nouă aceste înfricoșătoare și de viață făcătoare Taine, spre binefacerea și sfințirea sufletelor și a trupurilor noastre, dă să-mi fie și mie acestea spre tămăduirea sufletului și a trupului, spre izgonirea a tot potrivnicului, spre luminarea ochilor inimii mele, spre împăcarea sufleteștilor mele puteri, spre credință neînfruntată, spre dragoste nefățarnică, spre desăvârșirea înțelepciunii, spre paza poruncilor Tale, spre adăugirea dumnezeiescului Tău har și spre dobândirea Împărăției Tale”.

Bogăția de daruri pe care o primim prin gustarea din Sfânta Euharistie este una imensă. Fie că vorbim despre vindecarea trupească sau sufletească, fie că primim iluminare interioară și discernământ în fața gândurilor care ne copleșesc, fie că ne umplem de tărie duhovnicească, toate acestea sunt roadele împărtășirii cuviincioase cu Sfintele Taine. În definitiv, fiecare Sfântă Liturghie constituie o pregătire a noastră pentru viața de veci, o pregustare a Împărăției cerurilor. Hristos ne așterne o masă preafrumoasă în fața noastră, iar noi nu facem nimic altceva decât să Îl refuzăm constant, pentru că nu dorim să facem efortul de a ne pregăti. Credincioșii trebuie neapărat să înțeleagă cât de important este să guști din Cina cea de Taină, să primești în tine hrana cea preafrumoasă a Împărăției cerurilor, să te înnoiești în repetate rânduri și să renaști ca om mai bun, cu un suflet viu. Pentru a da un nou argument în acest sens, ne întoarcem la rugăciunea menționată mai sus: „Ca, întru sfințenia Ta, cu acestea fiind păzit, să pomenesc harul Tău pururea și să nu mai viez mie, ci Ție, Stăpânului și Binefăcătorului nostru. Și așa, ieșind dintru această viață întru nădejdea vieții celei veșnice, să ajung la odihna cea de-a pururea, unde este glasul cel neîncetat al celor ce laudă și dulceața fără de sfârșit a celor ce văd frumusețea cea nespusă a feței Tale”.

Atunci când mergem la Sfânta Liturghie și când privim cum preotul iese cu Sfântul Potir, adresând chemarea („Cu frică de Dumnezeu, cu credință și cu dragoste, apropiați-vă!“), poate nu ne este atât de frică, poate că ne simțim credința șovăitoare, poate că dragostea noastră s-a răcit, dar nu avem voie, nu avem voie să ne îndepărtăm singuri! Nu avem această libertate! Libertatea noastră este de a veni, asemenea femeii cananeence, asemenea desfrânatei, asemenea femeii cu scurgerea de sânge: Doamne, ajută-mă!

Potrivit Sfântului Nicodim, fiecare credincios trebuie să depună străduințe de înrădăcinare în viața liturgică a Bisericii, care este temelia și sporirea vieții creștine. Căci fără înțelegerea și trăirea cu adevărat a Sfintei Liturghii – care presupune împărtășirea cu Sfintele Taine, dar numai cu pregătirea necesară – viața creștină nu poate fi autentică și nu poate spori. Un creștinism fără Euharistie nu-i decât o iluzie și o Euharistie la care nimeni nu se împărtășește, un nonsens. Astăzi tot mai mulți sunt aceia care cred că pot fi credincioși și fără biserică, deci fără Euharistie (căci Euharistia face Biserica), sau că pot participa la Liturghie (Euharistie) ca simpli spectatori, fără pregătirea necesară pentru a se apropia de Sfintele Taine. Viața creștină se reduce astfel la un pietism fără esență și un individualism ucigător al comuniuni reale și vii a tuturor credincioșilor cu Dumnezeu-Treimea, care se realizează numai prin „Unul din Treime”: Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu întrupat, prezent în Euharistie și împărtășit tuturor spre unirea cu Dumnezeu.

Fără Hristos euharistic, care ne dă certitudinea credinței și despre care Sfântul Irineu de Lyon afirmă: „credința noastră este conformă cu Euharistia, iar Euharistia confirmă credința”, creștinismul setransformă într-un sentimentalism neluminat, capabil oricând să schimbe credința după bunul plac al unuia sau altuia. Toate rătăcirile sectare, care reclamă fiecare pe seama ei adevărul Scripturii, au apărut atunci când s-a slăbit legătura cu Euharistia, când Cuvântul Lui Dumnezeu n-a mai fost înțeles și trăit liturgic, ci scos din contextul său natural Biserică-Liturghie. Căci Sfânta Scriptură nu este a fiecăruia, ci a Bisericii, și nu poate fi înțeleasă decât de cel care se află în Biserică, în comuniune și unire cu Hristos din și prin Euharistie. Nu se poate imagina o renaștere duhovnicească a credinciosului și a obștii bisericești decât pornind de la Liturghie, care ne constituie în trupul lui Hristos, făcându-ne, deci, mădularele Sale și mădulare unii altora prin împărtășirea din aceeași pâine (I CorinteniX, 17; XII, 12-27). Numai uniți cu Hristos, care ni se face mâncare și băutură permanentă, și uniți unii cu alții prin El, putem avansa pe drumul comuniunii tot mai desăvârșite cu Dumnezeu și cu toți oamenii, care este esența vieții creștine. Si cum de Hristos nu ne putem apropia oricum, ci numai cu conștiința curată, fiecare Liturghie ar însemna un urcuș duhovnicesc: pe de o parte prin pregătirea pentru primirea Sfintelor Taine după cum am văzut anterior, iar pe de alta, prin însăși această primire, care se face în noi izvor de și „mai multă curăție, de și mai multă osteneală pentru o viață tot mai sfântă”. Dar dacă la Liturghie participăm oricum, fără exigența pregătirii pe care o reclamă primirea Sfintelor Taine, e de înțeles că Liturghia devine slujbă printre altele, iar viața noastră va lâncezi.

Astfel, se pune problema desei sau rarei împărtășiri. Aceasta este o întrebare legitimă și destul de frecventă astăzi, mai cu seamă în rândurile celor mai buni credincioși, dar care primește, spre mirarea multora, cele mai contradictorii și derutante răspunsuri. Adepții înnoirii vieții creștine în Biserică prin accentul pus pe Sfintele Taine promovează împărtășirea deasă, chiar regulată. Aceștia sunt în general acuzați de influențe eterodoxe: catolice sau protestante. Într-adevăr, la catolici și la protestanți se practică împărtășirea tuturor credincioșilor prezenți la fiecare Missă sau Cină a Domnului, fără exigența unei pregătiri prealabile codificate ca la ortodocși: spovedanie, post și ajun euharistic, canon special de rugăciune… Dardatorită acestei practici există un „risc legitim de a se ajunge la o banalizare a Tainei Sfintei Împărtășanii”.

„Tradiționaliștii”, adică cei conservatori atașați „tradiției” împărtășirii rare: de unu până la 4 ori pe an, potrivit „poruncii bisericești”, nu vor să cedeze în niciun chip împărtășirii mai dese de șase săptămâni (40 de zile) și aceasta numai pentru călugări. Alții, ca să evite un răspuns direct, zic: „nici deasă, nici rară împărtășire, ci cu vrednicie”. Răspuns care pare a satisface pe cei mai mulți, ca fiind prudent și înțelept. Privit mai îndeaproape, constați că el nu este nici măcar un răspuns, ci o ocolire subtilă a întrebării. Căci problema „vredniciei” este inclusă în întrebarea însăși, subînțelegându-se. Într-adevăr, ar fi un non-sens să ne întrebăm dacă cel ce se află sub osânda canoanelor pentru păcate de moarte trebuie să se împărtășească des sau rar! Evident, cel care persistă în păcat nu se poate împărtăși niciodată atâta timp cât trăiește în păcat. Atunci, se înțelege de la sine, că problema desei sau rarei împărtășiri se referă la cei care nu trăiesc în păcate de moarte, care frecventează regulat biserica și care se silesc să ducă o viață creștină cât mai autentică. Mai sunt și unii care la întrebarea care ne preocupă aici răspund: deasa sau rara împărtășire este la atitudinea credinciosului, potrivit dorinței sale. Alții, mai înțelepți, spun că este de competența duhovnicului. Dar cum duhovnici sunt toți cei care dau răspunsurile de mai sus, ne putem imagina subiectivismul care operează într-o problemă atât de importantă pentru viața creștină.

Cauzele acestei diversități de păreri sunt multiple și de diferite ordine: teologic, canonic-disciplinar, pietist, sentimental, etc. În Antichitatea creștină, toți credincioșii care participau la Sfânta Liturghie se împărtășeau cu Sfintele Taine. Fapt firesc, căci „scopul Liturghiei este constituirea Bisericii prin adunarea laolaltă a tuturor credincioșilor, rugăciunea comună și împărtășirea lor cu Hristos prezent în Euharistie sub forma pâinii și a vinului”. Liturghia era socotită și trăită ca „Masă a Domnului” la care sunt invitați toți cei care au primit Botezul și se numesc creștini. Iar această „Masă” sau „Cină” devenea o „Comemorare a Domnului” căci, în cursul ei, credincioșii, în frunte cu episcopul sau preotul, comemorau și retrăiau împreună cu Hristos toate actele sale mântuitoare: Nașterea, propovăduirea Evangheliei, Patimile, Moartea, Învierea, Înălțarea la Cer, Pogorârea Duhului Sfânt.

Împărtășirea cu SfântaEuharistie la fiecare Liturghie, reprezenta pentru primii creștini punctul culminant al adunării euharistice, sensul însuși al ei, care este unirea cu Hristos, pentru „a trăi în Hristos” (Galateni II, 20). Era de neconceput participarea la Euharistie fără împărtășirea cu Sfintele Taine, căci atunci Liturghia nu se împlinește, nu-și atinge scopul: unirea cu Hristos, și se transformă într-un fel de spectacol sacru în care, e adevărat, se pot trăi emoții sfinte și înălțătoare, dar care rămân departe de realitatea unirii concrete cu Hristos, realizată numai prin împărtășire.

E adevărat că primii creștini erau foarte conștienți de împărtășirea cu Sfânta Taină a Euharistiei și nu se apropiau de ea oricum, ci cu conștiința împăcată cu Dumnezeu și cu semenii lor. Ei știau mai bine ca noi „că oricine va mânca pâinea aceasta și va bea paharul Domnului cu nevrednicie va fi vinovat față de trupul și sângele Domnului” (I CorinteniXI, 27) De aceea, când cineva păcătuia de moarte prin lepădarea de Hristos, ucidere (inclusiv avortul), desfrânare, hoție sau alte fapte grave făcea mai întâi penitență câțiva ani de zile și numai după aceea era reintegrat în comunitatea euharistică și se împărtășea Trupul și Sângele lui Hristos. Pe timpul penitenței, un astfel de creștin nu avea voie să participe la „Liturghia credincioșilor” (euharistică), ci doar la „Liturghia catehumenilor”, trebuind să părăsească biserica odată cu cei ce se pregăteau pentru primirea botezului, la cuvintele preoților „Cei chemați ieșiți…”.

Așadar, păcătuirea gravă îl face pe creștin să cadă din starea de har primită la Botez și confirmată și întărită în fiecare Euharistie și-l desparte de obștea Bisericii, nemaifiind vrednic să participe la jertfa euharistică și să se împărtășească cu Hristos. Căci Biserica se identifică cu Euharistia care o constituie și o manifestă. De aceea Sfântul Ioan Gură de Aur spune că „cel ce nu este vrednic să se împărtășească, nu este vrednic nici să participe la jertfa liturgică”. El trebuie să părăsească biserica odată cu „cei chemați”. Observăm că, în vechime, rânduiala împărtășirii regulate a celor care nu erau sub osânda canoanelor sau a excluderii de la împărtășirea cu Sfintele Taine a celor cu păcate grave era strict observată. Pentru că această disciplină este singura conformă cu teologia euharistică, adică cu sensul însuși al Liturghiei. Această rânduială însă va fi tot mai mult neglijată, începând cu secolul al IV-lea, odată cu înmulțirea creștinilor, prin convertirea în masă, fără pregătirea necesară, a păgânilor, după edictul de libertate a creștinismului dat de Sfântul Împărat Constantin cel Mare (Milano, 313) și mai ales după ce aceasta devine religie de stat sub Sfântul ÎmpăratTeodosie cel Mare.

Sensul profund al Liturghiei, ca masă euharistică în care prin împărtășirea cu Trupul și Sângele lui Hristos a tuturor celor prezenți se realizează Biserica însăși și se manifestă Împărăția lui Dumnezeu, se pierde încetul cu încetul la tot mai mulți creștini. Din act comunitar,privind întreaga obște a Bisericii adunată într-un loc pentru celebrarea Euharistiei, împărtășirea devine un act privat, individual: fiecare se împărtășindu-se când dorește sau când crede de cuviință că este pregătit. Dar să ne amintim și să ne reamintim ce spune disciplina tradițională a împărtășirii prin sfintele canoane. Astfel, canonul 8, atribuit Sfinților Apostoli, spune: „Dacă vreun episcop, preot sau diacon ori altcineva din cler nu se împărtășește în timpul jertfei liturgice care se aduce, să spună motivul și dacă acesta este justificat să fie iertat. Iar dacă nu, să fie excomunicat ca unul care produce sminteală…”.Canonul 9 apostolic se referă în aceeași problemă la credincioși: „Toți credincioșii care intră în biserică și ascultă citirea Sfintelor Scripturi dar nu stau la împărtășire să fie excomunicați”. Același lucru îl spune în principiu și canonul 2 al Sinodului din Antiohia (341): „Cei ce vin la biserică și ascultă citirea Sfintelor Cărți dar nu vor să ia parte la rugăciunea liturgică cu poporul, sau care prin indisciplină refuză împărtășirea cu Sfânta Euharistie, toți aceia trebuie excluși din Biserică până ce, recunoscându-și greșeala și împlinind canonul rânduit, aduc roade de pocăință…”Hotărârile și canoanele acestui sinod local vor fi adoptate pentru întreaga Biserica de sinoadele VI (canonul 2) și VII (canonul 1 ecumenic).

Părinții bisericești recomandă și ei împărtășirea deasă. Astfel, Sfântul Vasile cel Mare zice în Scrisoarea 93: „Este bine și folositor a se împărtăși în fiecare zi și a primi Sfintele Taine căci Însuși Hristos a zis: «Cel ce mănâncă Trupul Meu și bea Sângele Meu are viață veșnică» (Ioan VI, 54). Noi însă ne împărtășim de patru ori pe săptămână: duminica, miercurea, vinerea și sâmbăta, ca și în alte zile când se face pomenirea vreunui sfânt…”.Este evident că Sfântul Vasile și credincioșii săi se împărtășeau de patru ori pe săptămână pentru că slujeau Sfânta Liturghie de patru ori, în zilele menționate. Împărtășirea deasă, chiar zilnică o recomandă și Sfântul Ioan Gură de Aur, care deplânge faptul că mulți credincioși din vremea sa nu se mai împărtășeau decât o dată pe an. În același sens vorbesc și Sfântul Ioan Casian (secolele IV-V) și Sfântul Teodor Studitul (secolul IX). În celebrele sale „Epitimii” (Reguli), insista asupra obligației monahilor de a se împărtăși regula: „Dacă într-o zi când se face Liturghie un călugăr nu se împărtășește să spună motivul, altfel să rămână nemâncat până seara”(nr. 31). „Cel ce din proprie inițiativă nu se împărtășește, acela trebuie să se separe de obște pentru o zi”(nr.10). Sau „Cel ce nu se împărtășește mai mult de 40 de zile, daca nu este oprit de canoane, va trebui să spună motivul. Și dacă se constată că din pricina neglijenței nu s-a împărtășit să fie supus unui canon de 40 de zile” (nr. 6). Observăm totuși că majoritatea lor sunt rânduieli pentru călugări. De asemenea observăm și un interval maxim de zile (40 de zile) în care orice creștin care nu este oprit de la împărtășire, trebuie neapărat să se împărtășească, dacă nu aceasta este considerată neglijență.

Este adevărat că la pierderea sensului profund al Sfintei Împărtășanii ca act comunitar, deci privind pe toți cei ce participă la Sfânta Liturghie, a contribuit și problema „vredniciei” personale accentuată de toți părinții și îndeosebi de călugări într-o vreme în care creștinismul a devenit pentru mulți doar un nume. Firește, la împărtășire nu poate avea acces cel ce trăiește indiferent, sau în păcate grave. Așa au apărut canoanele care interzic împărtășirea un anumit timp, mai lung sau mai scurt potrivit gravității păcatului. Dar mai degrabă, insistența Părinților și a canoanelor pe „vrednicia” necesară pentru împărtășire a fost rău înțeleasă, încât cu timpul nu s-au mai împărtășit nici cei ce nu erau sub osânda canoanelor, socotindu-se singuri nevrednici de împărtășirea deasă. Sfântul Ioan Gură de Aur spune că cel ce nu este vrednic să se împărtășească zilnic, acela nu este vrednic să se împărtășească nici o dată pe an, la Paști.

Pe de altă parte, insistența pe pregătirea pentru împărtășire – legitimă în sine, căci Sfintele Taine nu lucrează automat, fără colaborarea omului prin efortul propriu de despătimire – a dus la o altă atitudine greșită: credința că împărtășirea este o recompensă pentru virtute, pentru efortul împlinit în vederea primirii ei. „Cu cât mai rezonabil este, zice Sfântul Casian, să primim Sfintele Taine în fiecare duminică, cu inimă smerită, ca un remediu pentru slăbiciunile noastre crezând și mărturisind că nu merităm acest har, decât să ne înălțăm în noi înșine prin convingerea deșartă că cel puțin vom fi vrednici odată pe an”.

Sfântul Chiril al Alexandriei constată în vremea sa și alte atitudini greșite față de Sfânta Împărtășanie: „Sunt unii care după ce au gustat din harul dumnezeiesc nu mai merg la biserică din neglijență și amână primirea Sfintei Împărtășanii sub pretextul respectului și al pietății, în realitate, însă, din lipsă de evlavie și din răceală. Acest refuz care pare a porni din pietate nu este decât o cursă și o pricină de sminteală care duce la căderi”Mai multe sinoade locale: Elvira (306, canonul 21), Sardica (343, canonul 11) sau ecumenice: Constantinopol (II Trulan, 692, canonul 80) se văd nevoite a amenința cu excomunicarea pe cei care timp de trei săptămâni nu participă la Sfânta Liturghie și nu se împărtășesc.

În Occident, unde situația era și mai gravă, diferite sinoade locale insistă pentru împărtășirea cel puțin de trei ori pe an: Paști, Crăciun și Rusalii, un sinod din Lateran (Roma, 1215) fixează datoria împărtășirii cel puțin o dată pe an. Dar deja aceste hotărâri nu mai sunt conforme cu spiritul Liturghiei ca jertfă și taină a comuniunii care constituie Biserica, întrucât ele încearcă o raționalizare a împărtășirii. Teologia euharistică a primelor veacuri creștine va fi tot mai mult uitată, accentul mutându-se acum pe pietatea individuală în fața Sfintei Împărtășanii (care în Apus va fi expusă în afara Liturghiei spre adorare) și pe interpretarea simbolică a tuturor actelor și gesturilor liturgice.

Renașterea isihastă, din secolul al XIV-lea, va atrage după sine, cum este firesc, și o renaștere liturgică îndeosebi prin Sfinții Nicolae Cabasila și Simeon al Tesalonicului (secolul XV). Pentru Sfântul Nicolae Cabasila, euharistia (Împărtășania) este izvorul și desăvârșirea vieții în Hristos, iar „celelalte taine nu sunt desăvârșite și nici nu pot da roade… dacă nu luăm parte la ospățul dumnezeiesc. În schimb, dacă ne apropiem cu zdrobire de inimă și ne mărturisim păcatele înaintea preotului, Sfânta Împărtășanie este cea care ne scapă de orice păcat… de unde urmează că nimic n-am făcut numai mărturisindu-ne, fără a gusta din bunătățile euharistice”. El arată că de Sfânta Împărtășanie trebuie să ne apropiem mereu „căci e nevoie ca Făcătorul lumii să rămână tot timpul în lutul nostru ca să îndrepteze chipul Său în noi de câte ori dă semne că vrea să se strice…”.

Viața în Hristos este de neconceput fără participarea regulată la Sfânta Liturghie și împărtășirea cu Sfintele Taine. Căci nu noi ne transformăm pe noi înșine prin efortul nostru ascetic, ci Hristos euharistic lucrează în noi și dă valoare și sens la tot ceea ce facem pentru mântuirea noastră. Neglijarea Sfintei Împărtășanii poate veni și dintr-o spiritualizare falsă, care nu pune accentul pe Sfintele Taine, ci pe voința și efortul omului, concepție proprie multor secte din vechime (pelagianism, priscilianism, bogomilism) condamnate de Biserică.

La rândul său, Sfântul Simeon al Tesalonicului, unul din cei mai mari liturgiști ai Bisericii Răsăritene, insistă și el asupra necesității împărtășirii dese: „Drept aceea Tainele acestea ni le-a lăsat Iisus pentru ca să fim una cu Dumnezeu. Noi arhiereii și preoții adesea cu socotință și cu spovedanie slujind Liturghia să ne împărtășim cu înfricoșatele Taine; iar ceilalți și ei adesea prin Spovedanie, prin sfărâmarea inimii și cucernicia sufletului să se cuminece. Și nimeni din cei ce se tem de Domnul să nu treacă peste 40 de zile (neîmpărtășiți), și dacă se vor păzi pe cât vor putea, să se apropie și mai curând de cuminecătura lui Hristos și dacă se va putea și în toate duminicile, mai ales cei bătrâni și cei bolnavi”.

În secolul al XVIII-lea a avut loc la Muntele Athos o mare frământare în jurul problemei desei sau rarei împărtășiri. Sfântul Nicodim Aghioritul, protagonistul desei împărtășiri, a scris în acest sens și această Deasa împărtășire cu Preacuratele lui Hristos Taine în care el argumentează cu texte din Sfinții Părinți nevoia împărtășirii dese și combate pe cei ce susțin contrariul. Poziția abordată de Sfântul Nicodim și de cei din jurul său va fi aprobată și de Patriarhii ecumenici, Teodosie, în 1773 și Grigorie al V-lea, în 1807 și 1819.

Renașterea liturgică din Grecia contemporană cu accentul pus pe înțelegerea Sfintei Liturghii de către credincioși prin citirea cu voce tare a rugăciunilor din Anaforaua liturgică și pe împărtășirea deasă, renaștere promovată de mai multe frății religioase, a fost inspirată de mișcarea isihastă de la Sfântul Munte și de scrierile Sfântului Nicodim Aghioritul.

În Rusia, împărtășirea mult mai deasă a credincioșilor în ultimele decenii s-a impus din partea acestora ca o evidență a participării lor la Sfânta Liturghie. Persecuțiile grave și lipsa oricărei literaturi religioase a făcut să se nască dorința credincioșilor de a se uni cu Hristos euharistic mult mai des decât recomanda oficialitatea bisericească, potrivit unei „tradiții” venite din Apus, căci nu trebuie să uităm că „porunca” de a se împărtăși de patru ori pe an sau cel puțin o dată pe an este de influență apuseană și nu are nici o justificare teologică. Dimpotrivă, ea este contrară spiritului Liturghiei ca jertfă adusă de tot poporul lui Dumnezeu și cină comună.Nimeni din cei invitați la o masă nu merge doar să se întrețină cu gazda și cu cei prezenți, fără să mănânce efectiv. E adevărat că ambianța creată în jurul unei mese este ea însăși o hrană spirituală pentru cei invitați, dar nimeni nu renunță să mănânce, săturându-se numai cu ea.

Sfântul Nicodim Aghioritul spune că sunt mai multe feluri de a ne împărtăși cu Hristos: prin Sfintele Taine, prin rugăciune, prin auzul citirilor și cântărilor sfinte, prin contemplarea Tainelor lui Dumnezeu, prin facerea de bine. Dar trebuie să reținem și să conștientizăm că ele nu se exclud una pe alta, ci, dimpotrivă, el ce îl primește pe Hristos euharistic îl va păstra în inima sa rugându-se mult, citind din Sfintele Scripturi, lucrând numai binele, etc. Dar nimeni nu poate neglija Sf. Taine pe motiv că se împărtășește duhovnicește cu Hristos sub formele amintite, căci aceasta nu este suficient. Dacă ar fi fost așa, Mântuitorul nu S-ar mai fi întrupat și nu S-ar mai fi jertfit pe cruce ca să ne lase Trupul și Sângele Său ca „adevărată mâncare și adevărată băutură” (Ioan VI, 55).

Cel ce neglijează Sfânta Împărtășanie, neglijează fără să-și dea seama Întruparea și Jertfa Însăși a Domnului. Căci Euharistia este Taina prin excelență a Noului Testament. Fără Euharistie nu există nici Întrupare, nici Jertfă. Protestanții și cultele neoprotestante care pun accent exclusiv pe Cuvântul lui Dumnezeu în detrimentul Euharistiei, în care nu mai văd prezența reală a lui Hristos, uită cuvintele Sfântului Evanghelist Ioan: „Cuvântul trup s-a făcut(termenul folosit pentru „trup” este „sarx” care înseamnă carne, adică trup real, palpabil, nu spiritual)” (Ioan I, 14), că în Noul Testament, Dumnezeu nu numai vorbește oamenilor ca în Vechiul Testament, ci se și unește cu ei prin Trupul și Sângele Fiului Său jertfit și înviat pentru mântuirea lor.

Revenirea astăzi la o practică normală a Euharistiei se poate face numai printr-o înțelegere justă a sensului și rostului ei pentru viața creștină. Aceasta presupune, însă, preoți și creștini responsabili și luminați, angajați conștient în trăirea maximă a Evangheliei și nu oameni „căldicei”, dispuși oricând la orice compromis. Aprofundarea teologiei euharistice a primelor veacuri creștine ca și cunoașterea evoluției de-a lungul istoriei a practicilor privitoare la împărtășire, mai mult sau mai puțin conforme cu această teologie, practici devenite adeseori „tradiție”, ne va ajuta să exorcizăm mintea noastră de o mulțime de prejudecăți sau chiar superstiții cu privire la Sfânta Taină a Împărtășaniei. Trebuie să fim conștienți că nu toate „tradițiile” impuse la un moment dat în istorie au și o justificare teologică. Pot exista „tradiții” cum este și cea cu privire la împărtășirea o dată sau de patru ori pe an și chiar la șase săptămâni, care nu pot fi justificate teologic, ci cel mult sentimental pietist. În ce privește „vrednicia” pentru primirea Euharistiei trebuie să știm că nimeni nu poate pretinde vreodată că este vrednic să se împărtășească. Căci „toți greșim în multe chipuri” (IacovIII, 2), iar „dacă zicem că păcat nu avem, ne amăgim pe noi înșine și adevărul nu este întru noi” (I Ioan I, 8). „Știm, zicea Sfântul Ioan Gură de Aur, că nimeni dintre noi nu este scutit de greșeli, nimeni nu se poate lăuda că ar avea o inimă curată. Îngrozitor este, nu atât a nu avea inima curată, cât că neavându-o astfel nu alergăm la Cel ce poate să o curățească…”.

Desigur că sunt păcate grave și mai puțin grave. „Orice nedreptate este păcat, dar este păcat și care nu e de moarte” (I Ioan V, 17) În cazul păcatului de moarte (crimă, inclusiv avortul, desfrânare sau alte păcate trupești, ură, hoție, drog, magie, erezie…), trebuie să împlinim canonul rânduit la spovedanie și să nu ne împărtășim o vreme. Dar dacă nu suntem în păcate de moarte să îndrăznim să ne împărtășim cât mai des. Bineînțeles cu inima înfrântă și smerită, cu lacrimi (Sfântul Simeon Noul Teolog spune că „nimeni să nu se apropie fără lacrimi de Sfânta Împărtășanie”) și cu conștiința păcătoșeniei, dar și cu dorința de a primi prin Sfânta Împărtășanie ajutor în lupta pentru despătimire și îmbunătățire. Căci fără Împărtășanie deasă nu putem deveni mai buni, mai iubitori, mai asemenea cu Hristos.

Împărtășania deasă, primită cu pregătirea necesară ne transformă și ne face purtători ai chipului lui Hristos Însuși. „Firea celui mai tare schimbă firea celui mai slab” zice Sfântul Maxim Mărturisitorul. Ființa noastră încălzită de focul Dumnezeirii devine ea însăși foc, ca fierul introdus în foc care devine foc păstrându-și totodată natura sa proprie. Noi trebuie să dorim Împărtășania, să nu putem trăi fără ea. Iar dacă la o Liturghie nu ne-am împărtășit, să avem conștiința păcatului că l-am refuzat pe Hristos pentru că nu ne-am pregătit ca să-l primim, preferând mai bine mâncarea, odihna, plăcerile lumii, lucrul, etc.

Împărtășirea deasă nu înseamnă nici pe departe obișnuință și devalorizare a ei, ci, dimpotrivă, cu cât te rogi mai mult, cu atât te rogi mai bine, cu cât te împărtășești mai des, cu atât îți crește dorința și râvna pentru Hristos. Obișnuința rea poate interveni la cel ce nu are credință și frică de Dumnezeu. Ținând seama de situația deosebit de gravă existentă în Biserica noastră în privința împărtășirii credincioșilor, este necesar ca preoți să explice îndelung credincioșilor nevoia împărtășirii mai dese cu Sfintele Taine. O Liturghie la care nimeni nu se împărtășește este aproape un non-sens și o contradicție totală cu conținutul rugăciunilor și cântărilor ei. Cum să cântăm „Să se umple gurile noastre, de lauda Ta, Doamne, că ne-ai învrednicit pe noi a ne împărtăși cu Sfintele, dumnezeieștile și de viață făcătoarele Tale Taine…”sau „Drepți, primind Dumnezeieștile, sfintele… lui Hristos Taine… cu vrednicie să mulțumim Domnului”,când nimeni nu s-a împărtășit? Cu ce conștiință putem refuza sistematic chemarea Mântuitorului de la fiecare Liturghie: „Cu frică de Dumnezeu, cu credință și dragoste, apropiați-vă”?

Hristos a venit să vindece pe cei bolnavi și vrea să ne vindece și să ne ierte și pe noi împărtășindu-ni-se în Sfintele Taine. Nu se poate ca noi să Îl refuzăm pentru că atunci, cu adevărat, nu ne dăm seama de ce ne lipsim evitând sau amânând unirea cu Hristos prin Sfânta Împărtășanie! Prea cucernicii preoți ar trebui să încurajeze, în primul rând, pe copii (care până la 7 ani pot să se împărtășească fără spovedanie și fără ajun) și pe bătrâni să participe regulat la împărtășire. Astfel, nu va mai fi Liturghie fără împărtășire. De asemenea, pentru o participare cât mai conștientă a credincioșilor la Sfânta Liturghie, în care aceștia să poată urmări caracterul ei de jertfă, se impune citirea cel puțin a rugăciunilor din Anaforaua euharistică cu voce tare. Să nu uităm că „în vechime aceste rugăciuni, care formează miezul Liturghiei și de care depinde înțelegerea și trăirea ei se citeau cu voce tare”.

Preotul, invocând Duhul Sfânt peste obște și peste Darurile puse înainte, primea răspunsul și întărirea credincioșilor de prefacerea lor în Trupul și Sângele Domnului prin acele „Amin”-uri pe care acum le rostește tot el, ceea ce este cu totul nefiresc. Și aceasta în timp ce credincioșii stau pasivi, mulți fără să știe ce se petrece în acele momente. Or, dacă preotul, după ce strana termină cântarea, citește cu voce tare canonul euharistic, credincioșii vor urmări continuitatea rugăciunilor, își vor da seama de sensul lor profund și se vor simți implicați în ele. Liturghia se va prelungi cu 10 minute, însă cu niște efecte fantastice!

Credem că numai printr-o renaștere liturgică cu accentul pus pe Sfânta Împărtășanie primită regulat, bineînțeles cu pregătirea necesară, putem nădăjdui la o renaștere duhovnicească trainică și cu roadele cele mai frumoase pentru Biserica și neamul nostru. Căci atunci Hristos va lucra în noi și ne va schimba El Însuși după chipul și asemănarea Sa.

5.3 Viziunea asupra Azimei între Răsărit și Apus

Marea Schismă a fost o consecință a înstrăinării treptate dintre Roma și Constantinopol. Putem vorbi, pe de o parte, de cauze de ordin politico-religios și, pe de altă parte, de cauze dogmatice. În primul rând, Europa creștină devine, din punct de vedere politic, bicefală începând cu anul 800, odată cu încoronarea ca împărat roman a lui Carol cel Mare. Atât acesta, cât și împăratul de la Constantinopol pretindeau că sunt succesorii vechilor împărați romani, având astfel dreptul la moștenirea (teritorială) romană.

Patriarhii celor două orașe se aflau și ei în conflict. Ambii lideri religiosi se considerau conducătorii întregii lumi creștine. Patriarhiul de la Constantinopol își ia, încă din secolul al VI-lea, titlul de patriarh ecumenic (adică universal), titlu care până atunci aparținuse exclusiv Papalității. Au existat însă situații în care, pentru a obține sprijin în Italia, unde bizantinii doreau să-și păstreze teritoriile stăpânite, unii împărați, precum Vasile I Macedoneanul (867-886), au acceptat să facă unele concesii bisericii romane, susținând chiar universalismul acesteia.

În secolele IX-X cele două centre religioase s-au aflat într-o competiție acerbă pentru evanghelizarea lumii slave din Europa de Est și Sud-Est. După ce slavii din zona Bulgariei, Serbiei și Rusiei au intrat în sfera Constantinopolului, biserica orientală, mai puternică, nu a mai acceptat supremația Romei. Apoi, în secolul al XI-lea, Vasile al II-lea Macedoneanul s-a îndepărtat tot mai mult de Roma. În 1024, Papalitatea s-a arătat dispusă la un compromis, gata să recunoască Biserica din Est ca fiind „universală în sfera sa”, dar împăratul bizantin nu a acceptat propunerea. Totuși, în aceeași perioadă, situația tot mai complicată din Italia cerea o apropiere de Roma. Normanzii încep să atace provinciile bizantine din peninsula italică, astfel că în 1052-1053 Bizanțul încheie o alianță cu Papalitatea direcționată împotriva normanzilor.

Dincolo de aceste neînțelgeri privind lumea materială și interesele politice, cauzele dogmatice au jucat și ele un rol important. Existau trei probleme majore. În primul rând, cea legată de Filioque, un adaos la formula Crezului din 381. În secolele V-VI, două concilii ținute la Toledo marchează modificarea Crezului în Apus prin adăugarea formulei „Duhul Sfânt care de la Tată și fiulpurcede”. Aceasta e preluată în Franța, Italia și Germania, iar la începutul secolului al XI-lea, Henric al II-lea e încoronat împărat de către Papă, ocazie cu care se cântă Crezul modificat. Acest fapt a statuat recunoașterea de către Papalitate a noii formule. Cea de-a doua diferență stă în ritualul împărtășaniei:folosirea azimei în vest și a pâinii dospite în est. Apoi, celibatul preoților era obligatoriu în occident, în timp ce preoții bisericii orientale se puteau căsători (o singură dată). În secolele XII-XIII, se va adăuga și problema purgatoriului, concept pe care ortodocșii nu îl acceptă.

Disputa dintre cele două biserici escaladează în momentul în care în 1050, bizantinii din Sudul Italiei sunt forțați de normanzi să se conformeze practicilor latine. Patriarhul de la Constantinopol, Mihail Cerularios, răspunde prin a cere bisericilor latine din oraș să adopte practicile bizantine, renunțând la filioque și la folosirea azimei. În fața refuzului acestora, în 1053 închide toate bisericile latine din capitala imperiului. Ulterior va trece la o atitudine mai conciliantă și acceptă o discuție cu Papa Leo al IX-lea care, în 1054, trimite pentru negocieri o delegație la Constantinopol, condusă de Cardinalul Humbert.

Pe lângă toate tensiunile deja existente, și personalitatea celor trei personaje implicate a creat o conjunctură favorabilă rupturii. Papalitatea era puternică deoarece își recuperase forțele și autoritatea după reforma generată de mișcarea de la Cluny;patriarhul Cerularios era un om ambițios și foarte influent, iar împăratul bizantin Constantin al IX-lea Monomahul era un lider slab, șovăitor, lipsit de fermitate. În această situație, existau puține șanse ca întâlnirea să ducă la înțelegerea celor două biserici.

După prima întâlnire cu delegația papală, Cerularios refuză să mai negocieze, fiind afectat de comportamentul neceremonios al membrilor delegației, care nu respectaseră saluturile uzuale. Cardinalul Humbert răspunde prin obținerea unei bule de excomunicare împotriva lui Cerularios, bulă depusă la Sf. Sofia în data de 16 iulie 1054. Patriarhul bizantin și biserica orientală sunt acuzați, printre altele, și de omiterea filioquedin crez. Beneficiind de sprijinul Împăratului și al populației constantinopolitane, Mihail Cerularios convoacă un Sinod pentru data de 24 iulie prin care Humbert este la rândul său excomunicat.

Aceasta a fost practic Marea Schismă. Ruptura nu a fost conștientizată imediat. Relațiile de încordare paralele cu cele de colaborare continuă. Însă unul din efectele imediate a fost că, ca urmare a rupturii cu Bizanțul, noul Papă, Nicolae al II-lea, singur în fața normanzilor, îi acordă lui Robert Guiscard, în 1059, ducatul Calabriei și Aculiei. A început astfel alianța dintre Papalitate și normanzi: papa obținea sprijinul unui aliat puternic, iar normanzii recunoașterea puterii lor în Italia. Ulterior, organizarea cruciadelor aduce cele două lumi în contact direct, ceea ce face ca diferențele să fie percepute nu doar la nivel înalt, ci și în rândul populației. În cele din urmă, anul 1204 – cucerirea Constantinopolului de către latini – a dus la ruptura definitivă dintre Occident și Orient și la nașterea unui sentiment general de ură față de latini în rândul bizantinilor.

După Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție, întrebuințarea pâinii dospite este singura practică îndreptățită și păstrată de la întemeietorul ei. Căci instituirea Sfintei Euharistii s-a făcut cu pâine dospită și cu acest fel de pâine s-a săvârșit Euharistia în toată Biserica în primele veacuri, așa cum se practică și astăzi în toată Biserica Ortodoxă.

După învățătura ortodoxă practica de a folosi azima în loc de pâine dospită este o inovație fără temei scripturistic și nici tradițional. Ea s-a introdus târziu în Apus, și anume, în veacul al VII-lea în Spania, în veacul al VIII-lea în Anglia, iar în veacul al IX-lea în Germania, generalizându-se în tot Apusul abia în secolul al XI-lea. În veacul al IX-lea, patriarhul Fotie al Constantinopolului nu știa de ea, căci ar fi enumerat-o și pe aceasta între abaterile papale care au dus la Marea schismă a Bisericii din 1054.

Temeiul doctrinar al practicii ecumenice ortodoxe cu pâine dospită îl constituie însuși modul serbării Paștilor de către Hristos, când a instituit, la Cina cea de Taina, Sfânta Euharistie. La Cina cea de Taina Mântuitorul n-a serbat Pastile iudaic, care începea în seara de 14 Nisan, căci încă nu venise vremea; era, de fapt, în seara zilei de 13 Nisan, și deci nu se putea mânca azima, ci un Paște deosebit. Și atunci, pâinea euharistică a fost pâine dospită și nu azimă.

Romano-catolicii susțin că Mântuitorul a mâncat Paștile iudaic în care timp nu se mânca decât azimă și deci, pretind ei, pâinea euharistică, binecuvântată și împărțită apostolilor, a fost azima. Dacă Evangheliile sinoptice (Matei, Marcu si Luca) spun că Mântuitorul a trimis pe Petru și Ioan „să pregătească Paștile” (Marcu, 14, 13-16; Luca, 22, 8-13), nu înseamnă că s-ar fi junghiat mielul pascal, adică s-ar fi serbat Paștile iudaic, căci evangheliștii ar fi notat în mod sigur dacă ar fi avut loc jertfirea mielului pascal. Dacă Hristos a serbat în seara de 13 Nisan Cina cea de Taină, aceasta n-a putut să fie Paștile iudaic și deci n-a mâncat azima.

Versiunea grecească a Evangheliilor sinoptice, care este de fapt versiunea inițială (dacă nu și pentru Evanghelia după Matei, în mod sigur pentru celelalte două Evanghelii sinoptice, după Marcu și după Luca), ne arată, de asemenea, și ea același lucru prin termenii folosiți. Astfel, dacă Mântuitorul ar fi serbat la Cina cea de Taină Paștile iudaic, masa ar fi trebuit să fie numită Paști, dar ea este numită cină, iar pâinea de la ea este pâine dospită, nu azimă.

Apoi, se remarcă o serie de amănunte care sprijină folosirea pâinii dospite de către Hristos la Cina cea de Taină. Astfel, spălarea picioarelor ucenicilor nu ar fi putut avea loc la această Cină dacă ar fi fost unită cu Paștile iudaic, căci la Paști toți trebuiau să-și țină încălțămintele în picioare, având mijlocul încins și toiag în mână, gata de călătorie. Iuda Iscarioteanul întinge în blid, de unde rezultă că la masă era și mâncare lichidă, ceea ce nu era îngăduit la Paști.

După obiceiul iudaic, nimeni nu putea părăsi casa în care a mâncat paștile până a doua zi; or, Iuda Iscarioteanul, fiind descoperit de Iisus, a și plecat, noaptea, de la Cină. În noaptea aceea nu erau Paști, fiindcă Hristos iese cu ucenicii Săi și merge cu ei în Grădina Ghetsimani să Se roage, unde va fi prins, fiind arătat ostașilor de către Iuda însuși (Matei, 26, 48-49). Apoi Vinerea Patimilor și morții Mântuitorului a fost zi de lucru, ajun de Paști.

Aceasta se vede din faptul că Simon Cireneanul, cel silit să ducă crucea Domnului spre Golgota, se întorcea de la munca câmpului, iar femeile purtătoare de mir pregătesc, în seara aceleiași zile de Vineri, aromate, știind că Domnul a și fost înmormântat, și nu merg la mormânt a doua zi, sâmbăta, căci era Pastile iudaic, ci numai a treia zi dis-de-dimineață, Duminica, găsind mormântul gol și fiind înștiințate că a înviat Hristos (Matei, 28, 1, 5-11 , Marcu, 16, 1-9 , Luca, 24, 1-6, 9-10).

Dar și rostul pentru care a fost instituită Euharistia cerea să fie folosită pâine dospită. Sfânta Euharistie a fost orânduită pentru toți oamenii, și iudei și păgâni, și pentru totdeauna, având să se împărtășească în orice timp, nu numai la Paști. Și era deci firesc că Mântuitorul să folosească pâinea, obișnuită la toate popoarele, și nu pâinea folosită numai la iudei.

Practica Bisericii primare a fost cu pâine dospită. Faptele Apostolilor (2, 42-46; 20, 7) și sfântul apostol Pavel (I Cor., 11, 21) vorbind despre Euharistie sau Cuminecătură, numesc pâinea euharistică artos, adică pâine dospită, și nu azima. Sfinții părinți și scriitori bisericești ne oferă bogate mărturii despre folosirea pâinii dospite și a vinului curat de struguri la pregătirea materiei pentru Jertfa euharistică.

5.4 Forme de manifestare a acestei tradiții liturgice

Instituirea acestei tradiții liturgice este atât de evidentă, încât în toate cele trei confesiuni creștine (ortodocși, catolici și protestanți) este recunoscută ca Taină. Dintre protestanți, luteranii sunt cei care admit prezența reală a Sfântului Trup și Sânge în Sfânta Euharistie. Un teolog catolic spune: “Este o învățătură comuna că Euharistia este cea mai mare dintre taine, pentru că ea conține nu numai grația, ci pe Autorul grației și ne unește cu El într-un chip mai mult sau mai puțin intim, după dispozițiile noastre precum beneficiem mai mult de căldura unui cuptor când ne apropiem de el”. Exista însă deosebiri mari între ortodocși și catolici, pe de o parte, și luterani pe de altă parte. În deplin acord cu teologia ortodoxă, teologia romano-catolică admite prezența reală a Mântuitorului în Euharistie prin prefacerea acesteia în Sfântul Trup și Sânge al Domnulu, dar cu deosebirea modului de interpretare a acestei prefaceri. Catolicii au căutat să raționalizeze misterul prefacerii folosind în locul termenului prefacere, pe cel de transubstanțiere. După felul cum este înțeleasă, transubstanțierea implică categorii filosofice aristotelice, după care ființa unui lucru se împarte în substanță și accidenți. Datorită acestor considerente, după ei în prefacerea euharistică substanța pâinii și vinului se preface în Trupul și Sângele Domnului, iar accidenții rămân neschimbați. Adică în Sfânta Euharistie avem prezența reală a Domnului, dar noi vedem numai pâine și vin. Din aceasta se înțelege ca în Sfânta Euharistie, “nu întreaga pâine și întreg vinul se prefac, ci numai substanța lor, ca și cum Mântuitorul n-ar fi spus despre toată pâinea și despre tot vinul: “Acesta este trupul Meu”, ori “Acesta este Sângele Meu”, ci numai despre o parte a lor. După sensul aristotelic al transubstanțierii, cuvintele Mântuitorului: “Acesta este Trupul Meu” ar avea însemnarea de: “în aceasta este Trupul Meu”.

Astfel, teologia romano-catolică, raționalizantă, a transubstanțierii pregătește teoria luterană raționalistă a impanației”. Spre deosebire de teologia romano-catolică, teologia ortodoxă urmând tradiției patristice evită astfel de împărțiri și rationamente. Modul prefacerii cinstitelor daruri în Sfântul Trup și Sânge al Domnului rămâne o taină. Transformarea elementelor naturale în Sfântul Trup și Sânge al Domnului implică o cinstire prin adorare care se cuvine lui Hristos însusi. În schimb, romano- catolicii comparativ cu ortodocsii, accentuează cultul Sfintei Euharistii prin sărbători închinate acesteia: Festum Corpus Christi din Joia verde, adică Joia săptămânii a doua după Rusalii și Festum Sanguinis Domini, de la 1 iulie, prin purtarea lui solemnă în procesiuni. Biserica Romano-Catolică asemenea Bisericii Ortodoxe recunoaște Euharistiei nu numai faptul că este Taină, ci și Jertfa. În esența ei, Jertfa euharistică, este una și aceeași cu jertfa de pe Golgota, este continuarea, reactualizarea și aplicarea acesteia. Este deosebită de jertfa Domnului de pe Cruce, nu ca esența, ci ca modalitatea de aducere: “Este o jertfă reală, dar adusă sub formă sacramentală, nesângeroasă, a pâinii și a vinului sfințite și prefăcute în Sfântul Trup și Sângele Domnului, prin puterea Sfântului Duh la rugăciunile preotului. Punctul și momentul în care jertfa de pe cruce și cea liturgică se identifică, devin una, este momentul prefacerii”.

Cele două aspecte ale Sfintei Euharistii, cel de Taină și cel de jertfă, sunt nedespărțite. “Unitatea acestor două aspect ale ei este așa de mare, că fiecare din ele îl determină pe celălalt. Sacramentul euharistic este un sacrament sacrificial. Iar jertfa euharistică este o jertfă sacramentală tainică”. În teologia catolică s-a născut tendința de a face din jertfa Euharistică o jertfă a Bisericii, deosebită de jertfa de pe Cruce a Mântuitorului, “de-a face Biserica subiect al jertfei euharistice, iar pe Iisus, obiect al ei, sau de-a scoate pe primul plan inițiativa Bisericii în această aducere”. Unii teologi catolici mai noi se silesc să împace inițiativa Bisericii cu inițiativa lui Hristos în aducerea jertfei euharistice, iar unii din ei găsesc un oarecare echilibru: “Hristos, Preot în veci, continuă în veci să-și ofere Sfânta Sa umanitate… același Trup care a fost înjunghiat, același Sânge care a fost vărsat… Hristos, Preotul Suveran nu se va oferi singur pe altar: El va oferi cu Sine pe toți cei răscumpărați și aduși la unitatea cu El”.

Dar tendința teologilor catolici de a scoate în evidență Euharistia ca jertfă a Bisericii, deosebită de jertfa de pe cruce a Mântuitorului i-a fost “utilă” lui Luther, care a găsit și în aceasta una din cauzele pentru care a respins caracterul de jertfă al Euharistiei. Din punct de vedere liturgic, dat fiind faptul că Biserica Catolică are un caracter inovator, există multe deosebiri față de Biserica Ortodoxă, păstrătoarea tradiției apostolice și patristice. La Taina Sfintei Euharistii se remarcă:

a) deosebiri în ce privește săvârșirea și administrarea ei. Daca în Biserica Ortodoxă nu se poate săvârsi decât o singura Liturghie pe zi în aceeași biserică, exceptând zilele aliturgice, la romano-catolici se pot oficia mai multe Liturghii (misse) în aceeași zi, în aceeași biserică, pe același altar, și de același preot, de unde binația Liturghiei popularizată în Biserica Romano-Catolică încă din secolul IX. Această practică este necunoscută Ortodoxiei, deoarece repetarea jertfei euharistice în cursul aceleiași zile trădează lipsa de credință în eficacitatea absolută a unicei Jertfe a Mântuitorului.

b) Dacă Biserica Ortodoxă întrebuințează ca materie pentru cinstitele daruri pâine dospită și vin de struguri amestecat cu apă, romano-catolicii folosesc azimă, pâine nedospită, practică generalizată din secolul IX. Ei sprijină această practică pe interpretarea greșită pe care o face catolicismul Evangheliei, cu privire la data când și ce anume a săvârșit Domnul Hristos la Cina cea de Taină. Cât privește materia pentru Sângele Domnului, romano-catolicii folosesc vin amestecat cu apă întocmai ca ortodocșii. Referitor la materia trupului, “întrucât Domnul a instituit Taina Euharistiei în ajunul morții Sale, nu exista nici o îndoială ca, la aceasta instituire a tainei, s-a folosit pâinea dospită fiindcă folosirea azimelor începe de la prăznuirea Paștelui și ținea, apoi, șapte zile”.

c) În Biserica Romano-Catolică formula de sfințire a elementelor euharistice o constituie nu epicleza, ca în Biserica Ortodoxă, ci cuvintele rostite de Mântuitorului, la Cina cea de Taină: “Luati, mâncați, acesta este Trupul Meu… Beți dintru acesta toți…”. Rugăciunea epiclezei o avem menționată în scris încă din vremurile Sfinților Părinți, dar cu timpul în Biserica romano-catolică, datorită faptului că nu s-a pus preț pe rugăciunea de invocare a Sfântului Duh (pe epicleză), ci pe cuvintele de instituire, a dus încet, încet, la dispariția acesteia din anaforaua liturgică. Dovada existenței rugăciunii de invocare ne-o transmite Sfântul Chiril al Ierusalimulul care ne ofera în Mistagogia sa o astfel de rugăciune: “Rugăm pe Domnul cel iubitor de oameni să trimită pe Duhul Sfânt peste cele ce stau înainte, că să facă pâinea, Trupul lui Hristos, iar vinul, Sângele lui Hristos”.

Aceasta învățătură că cinstitele daruri se prefac în Sfântul Trup și Sângele Domnului la rugăciunea de instituire a tainei a fost formulate în sinoadele occidentale din veacul al XII-lea. d) Privitor la subiectul (primitorul Tainei), dacă Biserica Ortodoxă împărtășește Euharistia și copiilor (pruncilor), Biserica romano-catolică refuză împărtășirea acestora, acordând prima împărtășire după confirmare, adica după ce copiii au împlinit vârsta de 7 ani. Această practică o vor prelua și protestantii. Conform cuvintelor Mântuitorului: “Dacă nu veți mânca trupul Fiului Omului și nu veți bea Sângele Lui, nu veți avea viață în voi. Cel ce mănâncă trupul Meu și bea sângele Meu are viață veșnică…” (Ioan VI, 53-54). Biserica primară, urmând cuvintele Domnului, obișnuia în practică și împărtășirea copiilor, dar de prin secolul XII, romano-catolicii s-au abătut de la ea, susținând că Euharistia nu este indispensabilă pentru mântuire și că primitorul trebuie să-și dea seama de însemnătatea Tainei. Dar această teza nu are jutificare, căci atunci nici pentru cei vârstnici Euharistia nu ar fi necesară. e) Dacă în Biserica Ortodoxă împărtășirea credinciosilor se face sub ambele forme, la catolici “numai clericii care slujesc se împărtășesc și din Sfântul Trup și din Sfântul Sânge, pe când clericii care nu slujesc și credinciosii numai cu Sfântul Trup (sola specie)”. Teologii catolici își întemeiază practica aceasta pe teoria concomitenței, adică a prezentei întregului Hristos sub fiecare din ambele chipuri. Fiind o problema bisericească deosebită, cercetările liturgiștilor catolici din ultimul secol au convins în final și conducerea Bisericii că nu aceasta este practica autentică.

Urmarea acestor cercetări și a eforturilor în această privință de după Conciliul II Vatican a fost aparitia la 7 martie 1965 a decretului “Ritus concelebrationis et Communionie sub utraque specie” care îngăduie cu titlu provizoriu, împărtășirea credincioșilor sub ambele forme. Doi ani mai târziu, la 25 mai 1967, apare alt decret “Eucharistium mysterium”, cu precizări în acest sens. Se recomandă împărtășirea credincioșilor imediat după împărtășirea preotului liturghisitor. În articolul 32 al actului amintit se menționa ca Sfânta Euharistie devine o reprezentare mai clară, dacă se administrează sub ambele forme specificându-se cine sunt primitorii: nou-botezații adulți, la Missa ce urmează botezului lor, mirii la cununie, în cadrul Missei; hirotoniții, la Missa respectivă; cei hiritoniți în cinul monahal, în Missele respective, laicii cu activitate misionară în cazul trimiterii lor la misiune; cu ocazia Misselor pentru cei bolnavi; diaconii, subdiaconii și slujitorii altarului, care își fac oficiul la Missele pontificale sau solemne; la concelebrări, toți participanții, inclusiv laicii; preotii, care iau parte la serbări deosebite și care nu pot să celebreze sau să concelebreze; toți participanții la întruniri și simpozioane cu tematică liturgică sau pastorală; părinții, rudele, precum și diferiții binefăcători ai unui preot nou hirotonit, la Missa respectivă. În cazuri de necesitate (în special îmbolnăviri), Euharistia se poate administra și numai sub forma vinului. Decretul “Sacramentali Communione”, din 29 iunie 1970, reprezintă un progres, deoarece nu se mai enumeră nici un fel de persone care se pot împărtăși de la potir, ci “lasă la aprecierea conferințelor episcopale acordarea acestui drept”.

Concluzionând asupra chestiunii azimei sub ambele specii, trebuie să spunem că Biserica romano-catolică se află într-un progres îmbucurător față de perioada Conciliului II Vatican, deoarece, măcar în principiu, clerul nu mai rămâne singurul beneficiar al acestui drept. În privința sfințirii darurilor și a împărtășirii, se cuvine să amintim următoarele: sfințirea darurilor se face în cadrul canonului euharistic, în timpul rugăciunii “quo pridie”, care cuprinde o scurtă relatare a instituirii Sfintei Euharistii, tot aici fiind incluse și cuvintele de instituire ale Domnului, prin care, după romano-catolici, se sfintesc cinstitele daruri. Când preotul rosteste “Luați, mâncați…” și “Beți dintru acesta toți…”, face semnul sfintei cruci deasupra hostiei și a potirului, îngenunchează spunând o rugăciune, se ridică și înalță pe rând discul și potirul, spre a fi văzute de credincioși, corespunzânt în Liturghia bizantină cu formula “Ale Tale dintru ale Tale”. Urmează o rugăciune “Unde et memores”, cu caracter anamnetic. Se rostesc în taină o serie de patru rugăciuni: “supra quae”, “memento”, “nobis quoque”, “peccatoribus” și “per quam haec omnia”, adică pentru jertfele Vechiului Testament, rugăciunea de mijlocire pentru cei morți, rugăciunea pentru preotul liturghisitor și pentru ceilalți slujitori și rugăciunea finală a canonului euharistic. Apoi, rostind cu glas tare “omnis honor et gloria”, preotul înalță discul și potirul, pentru a doua oară, act numit și “mica înălțare”, corespunzătoare înălțării Sfântului Agneț, de la formula “Sfintele Sfinților” din Liturghia bizantina. Se cântă imnul “Gloria în excelis”, preotul cântă singur Tatăl nostru care se termină cu o doxologie. Apoi frânge hostia în trei părți, două punându-le pe disc, iar a treia o pune în potir, zicând: “Să se facă amestecarea și sfințirea Trupului și Sângelui”, iar corul cântă “Agnus Dei”. Tot acum, ceilalți slujitori pregătesc și frâng celelalte hostii, din care se vor împărtăși credincioșii. Preotul rostește o serie de rugăciuni pregătitoare pentru împărtășire.

După prima rugăciune are loc sărutarea frățească, clericii între ei, iar credinciosii separat, barbații unul altuia, asemenea și femeile. După acest ritual urmează împărtășirea, mai întâi a clericilor, apoi a credincioșilor. Când clericii se împărtășesc cu Sfântul Trup, rostesc formula: “Trupul Domnului nostru Iisus Hristos să păzească sufletul meu în viața veșnică, Amin”. Când se împărtășesc cu Sângele Domnului, folosesc aceeași formula, doar că spun: “Sângele Domnului…”. Când urmează a se împărtăși credincioșii, aceștia de obicei stau în genunchi, iar preotul vine și luand o părticică din hostie, o pune în gura credinciosului, rostind aceeași formulă ca la împărtășitul clericilor. Apoi preotul întorcându-se în altar face potrivirea sfintelor, se spală pe mâini, acoperă vasele și rostește rugăciunea de multumire la fel ca în Liturghia bizantină. Diaconul liberează poporul cu formula “Ite, missa est”. Bisericile Vechi-catolice formate la Roma în 1870, în semn de protest împotiva noilor dogme formulate la Conciliul I Vatican, ies de sub jurisdicția canonică, cultică și dogmatică a Bisericii Romano-Catolice. Pentru prezența Trupului și Sângelui Domnului în elementele euharistice vechiicatolici folosesc termenul tradițional păstrat de Biserica Ortodoxă, de prefacere. Prefacerea darurilor are loc în urma unei invocări a Sfântului Duh, rugăciune pe care au introdus-o înainte de cuvintele Domnului la Cină, căutând astfel o soluție intermediară între Ortodoxie și Catolicism.

Pentru Sfânta Euharistie ei folosesc azimă și vinul amestecat cu apă. După ce preotul a rostit cu glas tare rugăciunea de încheiere a canonului euharistic, frânge azima în trei părți, două punându- le pe disc, iar una în potir, în timp ce rostește formula din Apocalipsa V, 12, “Mielul care a murit și ne-a împăcat cu Dumnezeu prin sângele Său” sau “Pacea Domnului să fie și să rămână cu voi…”, la care credincioșii răspund: “Și cu duhul tău”. Se continuă cu sărutarea păcii, imnul Agnus Dei, preotul rosteste o rugăciune pentru iertarea păcatelor, aceasta fiind pregătitoare pentru împărtășirea credincioșilor. Clericii se împărtășesc după ritul roman. Preotul ia hostia însemnându-se cu ea la frunte și se împărtășește, zicând formula din Liturghia (missa) romană. Asemenea face și cu potirul. Acum corul cântă chinovicul, iar la sfârșit preotul zice: “Tată Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridică păcatele lumii” (Ioan I, 29).

Credincioșii se împărtășesc cu ambele forme, practica împărtășirii rămâne variată în amănunte, de la o Biserică la alta. Preotul luând hostia spune “Veniti la Mine toți cei ce sunteti osteniți…” (Matei XI, 28), apoi de trei ori “Doamne, nu sunt vrednic să intri sub acoperământul meu” (Matei VIII, 8), oferind Sfântul Trup și rostind formula romano-catolică. Apoi după aceea oferă potirul, utilizând formula din missa catolica. Rostește o rugăciune pentru păstrarea cu folos a Euharistiei, corespunzătoare cu cea din Liturghia bizantină “Cred, Doamne, și mărturisesc…”. Urmeaza un imn, o rugăciune de mulțumire, asemenea celei din missa catolică, “post communio”. Rânduiala liturgică se încheie cu o binecuvântare finală rostită de preot. În concluzie, analizând structura rituală a Bisericii Romano-Catolice și a vechilor-catolici constatăm o mare asemănare a cultului divin apusean cu cel oriental bizantin, amândouă fiind izvorâte din același trunchi liturgic al Bisericii primare creștine. Dar, spre deosebire de cultul răsăritean, ortodox, păstrător fidel al ritului primar, cultul Bisericii Romano-Catolice a cunoscut de-a lungul secolelor o continuă schimbare, suferind numeroase modificări în structura sa liturgică, numeroase modificări și interpretări atât în învățătura de credință, cât și în formele externe ale ritualului euharistic, din cadrul cultului divin.

Euharistia în Biserica Ortodoxă

Păstrătoare a tezaurului dogmatic și liturgic, a învățăturii Bisericii sinoadelor ecumenice, Biserica Ortodoxă învață că “Sfânta Euharistie este Taina în care, sub chipul pâinii și al vinului, se împărtășește credincioșilor Însuși Trupul și Sângele lui Iisus Hristos, spre iertarea păcatelor și spre viața de veci, înfățisându-se totodată real și nesângeros jertfa de pe cruce a Mântuitorului”. Ca Taină, este cea mai însemnată, fiindcă în timp ce în toate celelalte Taine se împărtășește credinciosilor harul dumnezeiesc sfințitor, în această Sfântă Taină, pe lângă împărtășirea harului sfințitor, ca în celelalte Sfinte Taine, ni se împărtășește Însuși izvorul harului, Domnul nostru Iisus Hristos, cu Trupul și Sângele Său. În Biserica Ortodoxă, preotul nu se scufundă în comunitate, ca în protestantism, dar nici nu se separă de ei, ca în catolicism, ci preotul este purtătorul de cuvânt al obștii, investit în acest sens cu harul preoției. Din această cauză, preotul ortodox nu se poate săvârși Liturghia (Euharistia) fără credincioși. Din punct de vedere sacramental, Euharistia este Taină, căci elementele materiale ale tainei, pâinea și vinul, se transformă în Însuși Sfântul Trup și Sânge al Mântuitorului. Cum are loc această prefacere rămâne o taină. Făcând o analogie, Sfântul Ioan Damaschin spune: “Precum în chip firesc pâinea ce se mănâncă și vinul și apa ce se beau se prefac în trupul și sângele celui ce le mănâncă și le bea și nu se fac un trup deosebil de cel mai înainte, tot așa, prin chemarea și pogorârea Duhului Sfânt, pâinea proaducerii, dimpreună cu vinul și cu apa, se prefac în chip suprafiresc, în Trupul și Sângele lui Iisus Hristos și nu fac două trupuri deosebite, ci unul și același trup”. Euharistia este și Taină și Jertfă. Căci jertfa care se săvâșește la Sfânta Liturghie îl cuprinde și pe Hristos, aducându-se ca jertfă pentru mântuirea lumii, dar este și jertfă adusă de Biserica lui Dumnezeu. În estența ei, ea este una și aceeași cu Jertfa de pe Golgota, este continuarea, reactualizarea și aplicarea aceleia. Euharistia este deosebită de jertfa Domnului de pe cruce, nu ca estență, ci ca mod de aducere. Ea este o jertfă reală, dar adusă sub formă sacramentală nesângeroasă, a pâinii și a vinului, sfințite și prefăcute în trupul și sângele Domnului, prin puterea Sfântului Duh, coborâtă la rugăciunea preotului. În momentul prefacerii jertfa liturgică se identifică cu jertfa de pe cruce. “Jertfa nu se săvârșește nici înainte și nici după ce s-a sfințit pâinea, ci chiar în clipa sfințirii. În felul acesta, nu știrbim și nu schimbăm cu nimic din cele ce trebuie să credem despre Jertfă, și anume: că ea nu este numai o închipuire sau un simbol al jertfei Domnului, ci o Jertfă adevărată; că ceea ce se jertfește nu e pâine, ci Însuși Trupul lui Hristos: că jertfa Mielului lui Dumnezeu e una singura, adică cea adusă o dată (pe cruce)”. Din punct de vedere liturgic, sfințirea cinstitelor daruri are loc la Liturghia credincioșilor (euharistică), în partea centrală, și anume la epicleza din cadrul anaforalei liturgice; anaforaua liturgică începe în momentul când strana cântă: “Cu vrednicie și cu dreptate este…” și se sfârșește după cântarea “Pe Tine Te lăudăm…”. În timpul epiclezei, preotul liturghisitor spune în taină: “Încă aducem Ție această slujbă duhovnicească și fără de sânge, și Te chemăm, și Te rugăm și cu umilință cădem la Tine; Trimite Duhul Tău cel Sfânt peste noi și peste aceste daruri ce sunt puse înainte și fă, adică, pâinea aceasta cinstit Trupul Hristosului Tău (binecuvântând cruciș artosul), iar ce este în potirul acesta, cinstit Sângele Hristosului Tău (binecuvântând vinul), prefăcându-le cu Duhul Tău cel Sfânt” (binecuvântând discul și potirul). În momentul acesta se produce prefacerea în Trupul și Sângele Domnului.

Practica ortodoxă privind Sfânta Euharistie îmbrățișează întreaga operă de mântuire care culminează cu trimiterea Sfântului Duh peste Apostoli, în această coborâre în Biserică, a lui Hristos cel slăvit. Astfel, în Biserica ortodoxă credincioșii se împărtășesc cu Hristos cel plin de slava cea de-a dreapta Tatălui. După ce a citit rugăciunea pregătitoare pentru împărtășire, preotul ridică Sfântul Agneț și face cu el semnul crucii deasupra discului, zicând cu glas tare: “Să luăm aminte, Sfintele Sfinților”, iar corul intoneaza imnul “Unul Sfânt…”, preotul frânge acum Sfântul Agneț. În timp ce rostește formula “se sfărâmă și se împarte…” frânge Sfântul Agnet, în patru părți, pe care le așează pe disc în formă de cruce, părticica cu inscripția IS punând-o în partea de sus, cea cu HS în partea de jos, NI în partea stângă și KA în partea dreaptă. Apoi ia particica IS, face cu ea semnul crucii deasupra potirului, zicând: “Plinirea paharului credinței Sfântului Duh, Amin”, o pune în Sfantul Potir. Binecuvintează apa caldă (căldura) și o toarnă în potir, însoțind această acțiune cu formula “Căldura credinței pline de Duhul Sfânt, Amin”. Urmează ritualul împărtășirii. Întâi se împărtășesc slujitorii, apoi credincioșii. Slujitorii se împărtășesc cu părticica HS, iar credincioșii cu părticelele NI și KA. Preotul, după ce a rostit rugăciunea pentru primirea Sfintei Împărtășanii, consumă Sfântul Trup, zicând: “Mă împărtășesc eu, robul lui Dumnezeu (N) cu cinstitul și Sfântul Trup”. Sfârșind, preotul ia cu ambele mâini potirul rostind formula “Mă împărtășesc eu, robul lui Dumnezeu (N), cu cinstitul și Sfântul Sânge…”apoi soarbe de trei ori din Sfântul Potir. Dacă sunt coslujitori, asemenea fac și aceștia cu mențiunea că preotul liturghisitor împarte celorlalți părticica HS din care se împărtășesc. După ce s-au împărtășit, preotul pune celelalte particele (NI si KA) în Sfântul Potir, pe care luându-l cu ambele mîini iese în fața sfintelor uși, anuntând că a sosit momentul împărtășirii credinciosilor: “Cu frică de Dumnezeu, cu credință și cu dragoste să vă apropiați”. Corul cântă “Bine este cuvântat cel ce vine întru numele Domnului…”. Apoi preotul rostește rugăciunea dinainte de împărtășire: “Cred, Doamne, și mărturisesc…”. Se împărtășesc întâi barbații, apoi femeile. Preotul ia, cu ajutorul linguriței, o părticică din Sfântul Trup împreună cu Sfântul Sânge și rostește formula: “Se împărtășește robul lui Dumnezeu (N), spre iertarea păcatelor și spre viața de veci, Amin”, și o dă credincioșilor direct în gură, care o consumă pe loc. După ce s-au împărtășit se rostesc rugăciunile de mulțumire, pentru Sfânta Împărtășanie și se continuă cu partea finală a Sfintei Liturghii. Primitorii Euharistiei sunt toți credincioșii botezați și unși cu Sfântul Mir, cărora duhovnicii, după spovedanie, le-au îngăduit să se împărtășească. În Biserica Ortodoxă, împărtășirea se face la cele trei Liturghii: a Sfântului Ioan Gură de Aur, a Sfântului Vasile cel Mare și a Sfântului Grigore Dialogul. Toate Liturghiile Bisericii Ortodoxe cuprind, la săvârșirea Tainei și jertfei euharistice (afară de Liturghia Sfântului Grigore Dialogul, unde deja darurile au fost sfințite la o liturghie precedentă) rugăciuni de cerere pentru câștigarea diferitelor bunuri ale milei dumnezeiești. Există trei categorii de jertfă: jertfa euharistică, jertfa Bisericii și jertfa lui Hristos. Jertfa Bisericii reprezintă pâinea și vinul și simbolizează oferirea întregii creații a lui Dumnezeu: “Ale Tale dintru ale Tale…”. Jertfa euharistică este cea care se preface pe altar în Trupul și Sângele Domnului.

Prin jertfa euharistică, jertfa Bisericii se preface în jertfa lui Hristos: “Pentru aceste motive, slujba Sfintei Împărtășanii, este cel mai desăvârșit și cel mai potrivit mijloc de legătură cu Dumnezeu, în care amintim nu de cutare sau cutare dar, ci, în general, de toate darurile, atât cele pe care le avem în fapt cât și cele pe care le vom avea de la Dumnezeu, se numește Euharistie (multumire), capătându- și numele nu de la cele ce cerem noi cei strâmtorați, ci de la binefacerile pe care ni le face Dumnezeu, deci nu de la sărăcia sau lipsa noastră, ci de la bogăția bunătății Lui. Căci cu toate că, prin ea, ne și rugăm lui Dumnezeu și Îi multumim, totuși, precum am spus, mulțumirea se datorează lui Dumnezeu. Multumirea I se aduce lui Dumnezeu pentru mai multe, pe când cererea pentru mai puține; căci cea dintâi se aduce în general, pentru toate bunurile, pe când cealaltă numai pentru unele. Iată de ce se cuvenea ca Jertfa să fie numită Euharistie, luându-și numele de la menirea ei de căpetenie. De altfel, se numește așa și pentru faptul că Domnul nostru Iisus Hristos, Care a săvârșit cel dintâi și ne-a predat săvârșirea ei nu cerând, ci numai mulțumind Tatălui. De aceea, numind-o Euharistie, Biserica exprimă întocmai ceea ce a primit (de la Domnul) că este ea”. Analizând structura dogmatică și liturgică în cele trei confesiuni creștine se constată asemănări și deosebiri. Cu toate că au pornit din aceeași unitate creștină primară, în timp ce confesiunile apusene au cunoscut schimbări, suferind în structura lor liturgică numeroase modificări, forme și îndreptări noi, atât în învățătura de credință, cât și în formele externe ale ritualului euharistic, din cadrul cultului divin. Cadrul ecumenic al intercomuniunii liturgice dintre Răsărit și Apus nu va fi posibil decât atunci când se vor rezolva problemele dogmatice, legate de învățătura despre Sfânta Euharistie și valoarea sacramentală a Sfintelor Taine și când cultul va fi adaptat la unitatea de învățătură. Păstrătoarea și continuatoarea tezaurului apostolic și patristic al învățăturii dogmatice și ritualului cultic rămâne Biserica Ortodoxă.

Vorbind despre Protestantism trebuie să ne referim la ramurile sale protestante, căci fiecare ramură în parte are caracteristicile sale. De aceea problema euharistică o vom trata din punct de vedere dogmatic și liturgic, raportând-o la ramurile existente în protestantism. Dintre protestanți, Luteranii admit prezența reală a Sfântului Trup și Sânge în Euharistie, căutând o cale de mijloc între mister și rațiune zicând că “Iisus Hristos este prezent cu adevărat, însă nu prin prefacere, nici prin impanație sau prin consubstanțiere. Pâinea și vinul rămân în Euharistie ceea ce sunt, pâine și vin, dar în, cu și sub paine (in pane, cum pane și sub pane), sunt prezente real, însă invizibil, Trupul și Sângele lui Hristos”. Iar sângele Domnului este prezent în vin, cu vin și sub înfățișarea vinului, “așa cum prin întrupare, Cuvântul lui Dumnezeu S-a sălașluit în trup omenesc, fără să se amestece cu el sau să se prefacă în el, ci păstrându-și fiecare substanța proprie, nealterată. Înainte de împărtășire, ca și după ea, elementele euharistice sunt simple elemente naturale, căci trupul Domnului care vine și se dă în Euharistie nu este natural, ci spiritual”. Iar ca o consecință a acestei teze, elementelor euharistice nu li se cuvine nici o închinare sau cinstire.

Celelalte ramuri protestante nu recunosc caracterul sacramental al Euharistiei. Reformații supun îndoielii învățătura luterană cu privire la prezența reală a Domnului în Euharistie. Adeptii lui Zwingli susțin că “elementele pământești de la împărtășire nu sunt garanții sau organe ale cuminecării cu Hristos, ci numai imagini văzute ale lui Hristos, care a fost răstignit și a murit. Iar prin împărtășirea cu ele, nicidecum nu se cuminecă cineva cu adevăratul trup și sânge al lui Hristos, ci numai cei care cred și nădăjduiesc în Domnul gustă și simt binefacerile care rezultă din moartea Lui pe cruce”. Calvin, ținând calea de mijloc, susține că în Euharistie este prezentă numai o putere oarecare a trupului lui Hristos. În Euharistie, Domnul este prezent, nu în elementele pământești ale Euharistiei, ci împreună cu acestea, care sunt niște simboluri. Anglicanii, cu privire la Euharistie admit numai o prezență mistică, spirituală a Domnului în elementele euharistice. După ei “trupul lui Hristos se dă, se mănâncă și se primește numai în chip spiritual și ceresc și numai prin credință; cei ce nu au credință nu beneficiază de efectele Euharistiei, ci le sunt spre osândă”. Caracterul de jertfă al Euharistiei nu este recunoscut de protestanți. Ei obiectează spunând că cele ce se aduc, la Euharistie, lui Dumnezeu, sunt darurile mai înainte sfințite, adică pâinea și vinul, nu însă și după sfințire. După ei “Cina” nu este o jertfa. Unica jertfa este cea adusă de Mântuitorul Hristos pe Golgota. Dar Biserica anglicană acceptă într-un oarecare sens, o jertfa în Euharistie, dar mai mult formală. Din punct de vedere liturgic în rânduiala Cinei din cadrul cultului protestant nu există niște reguli general valabile, de unde multitudinea de practici și formule liturgice. La Luterani, pentru celebrarea Cinei se utilizează pâine dospită și vin, la fel ca în Biserica Ortodoxă. În timpul acestei celebrări credincioșii stau în jurul unei mese, așezată în mijlocul bisericii. Pastorul care oficiază, începe canonul euharistic cu un dialog, cu formula: “Pacea să fie cu voi”. Se rostește o rugăciune pentru vii și morți, apoi pastorul spune “Sursum corda”, la care credincioșii răspund “Le ridicăm către Domnul”. Apoi se cântă Sanctus, urmat de o binecuvântare, după care pastorul rostește cuvintele Mântuitorului Hristos de la Cină. Urmează două rugăciuni cu caracter dogmatic, iar credincioșii cânta Agnus Dei și se rosteste Tatăl nostru. Apoi, pastorul ridică potirul la vederea întregii comunități și continuă cu frângerea pâinii rostind cuvintele “Paharul binecuvântării pe care-l binecuvântăm…”. Urmează o rugăciune înainte de împărtășire, apoi cheamă credincioșii la împărtășire. Aceasta se face sub ambele forme, pâine și vin. Pastorul le oferă în mână pâinea întâi, apoi vinul, fără să spună nimic. În ultimul timp s-au introdus unele formule pentru ca Cina să nu aibă un caracter atât de sobru: “Ca să-ți amintești că Iisus Hristos a murit pentru tine”, “Sângele lui Hristos vărsat pentru tine”, “Luați, mâncați…, Beți dintru acesta toți…”. Urmează apoi o binecuvântare a pastorului: “Trupul și Sângele Domnului nostru Iisus Hristos să păzească sufletul tău…”, apoi o rugăciune de mulțumire și o binecuvântare, după care credincioșii sunt liberi să meargă la casele lor. Pozitiv este însă faptul că pentru a da o mare importanță Euharistiei și “pentru a crea o legătură între Liturghia cuvântului și cea euharistică, s-a crezut de cuviință introducerea mărturisirii comune a păcatelor”. La calvini (reformați) rânduiala Cinei se desfășoară după același ritual ca cel descris în ritul luteran, formula de sfințire este aceeași, încadrață într-o scurtă epicleză. Pastorul rostește o rugăciune spre iertarea păcatelor, urmată de binecuvântarea apostolică: “Har vouă și pace de la Dumnezeu Tatăl și de la Domnul nostru Iisus Hristos” (Galateni I, 3), apoi rostește invitația pentru împărtășire “Veniți, totul este pregătit”, continuand cu un scurt rezumat al ritualului împărtășirii din cadrul Cinei, redat în Sfintele Evanghelii. Rostește apoi formula: “Acesta este Trupul Meu…”, frângând pâinea, apoi: „Acesta este Sângele Meu…”, ridicând potirul cu vin. Rostește o predică în care se arată rolul împărtășirii, apoi o scurtă mărturisire de credință, referitoare la elementele euharistice în care pastorul întreabă “Credeți că Dumnezeu dă iertare omului păcătos?” iar credinciosii răspund „Credem și mărturisim”. Pastorul se împărtășește primul, apoi credincioșii, mai întâi bărbații apoi femeile.

În cazul în care Cina a fost săvârșită de doi pastori, credincioșii stau la locurile lor pastorii fiind cei ce vin și le oferă pâinea și vinul. Dupa împărtășire, pastorul rostește o scurta predica cu caracter istoric, în legătură cu Sfânta Euharistie. Apoi rostește o rugăciune de mulțumire, o binecuvântare și Tatăl nostru, după care toți credincioșii rostesc sau cântă rugăciunea dreptului Simeon: “Acum slobozește pe robul Tău, Stăpâne”, rânduiala terminandu-se cu un imn de despărțire.

În Anglicanism, în ritualul euharistic pentru pregătirea darurilor se întrebuințează fie pâinea dospită, fie azimă și vin, acesta simplu sau amestecat cu apa. Canonul euharistic este precedat de o rugăciune pentru primirea cu vrednicie a Euharistiei, numită și rugăciunea iertării, pe care preotul o rostește stând în genunchi: “Se cuvine să-Ți mulțumim Ție Doamne…”. La sfârșit, preotul se ridică, pune pe masă pâinea și vinul, corul intoneaza Sanctus, după care preotul citește epicleza: “Auzi-ne pe noi, o, Părinte, prin Hristosul Fiului Tau, Domnul nostru… și fă ca darurile acestea de pâine și vin să poată fi nouă Trupul și Sângele Lui, care în aceeați noapte când a fost trădat, a luat pâinea (și preotul ia pâinea în mână) a mulțumit ție, a frânt-o și a dat-o ucenicilor zicând: “Luați, mâncați…”, la fel, după cină, a luat potirul (acum preotul ia potirul în mână) și după ce a multumit, a dat apostolilor, zicând “Beți dintru acesta toți…”.

Asemenea romano-catolicilor, anglicanii consideră ca formula sacramentală a tainei, cuvintele Domnului de la Cină. Se continuă cu un cuvânt despre Patimile Domnului, după care preotul rostește “Paharul binecuvântării pe care-l binecuvântăm…”; corul cântă Agnus Dei, iar preotul frânge pâinea, apoi venind spre credincioși spune: “Apropiați-vă cu credință, primiți trupul lui Hristos”. Credincioșii se apropie spre a se împărtăși, timp în care preotul rosteste “Trupul Domnului nostru Iisus Hristos, care s-a dat pentru tine, să păzească trupul și sufletul tău. Ia și mănâncă aceasta, aducându-ți aminte că Hristos a murit pentru tine și satură-te cu El în inima ta, prin credință, cu recunoștință”. Când se dă potirul se utilizează aceeași rugăciune, doar că în locul pâinii se folosește cuvântul vin. Din cele prezentate, putem spune despre confesiunile protestante că au schimbat fundamental doctrina și practica autentică a Bisericii primare.

Din Sfânta Taină, în care, după învățătura Bisericii primare și a Bisericii Ortodoxe credinciosul se împărtășește cu însuși izvorul harului, protestanții socotesc Euharistia, fie lucrare sacramentală, așa cum învață Zwingli și Biserica reformată. Alegând o cale de mijloc, calvinii socotesc prezența Domnului în elementele euharistice în chip virtual. Dar și aici, spun calvinii, Domnul este prezent virtual în elementele euharistice, doar pentru cei predestinați, ceilalți împărtășindu-se cu elementele naturale, adică cu păine și vin. Anglicanii admit o prezență mistică în elementele euharistice, cei credincioși împărtășindu-se numai în mod spiritual, iar celor păcătoși fiindu-le spre osândă.

Protestanții nu recunosc Euharistiei caracterul de jertfă. Pentru ei Hristos s-a jertfit o singură dată, pe golgota, iar această jertfă nu poate fi repetată în chip nesângeros, căci s-ar denatura însemnătatea jertfei sângeroase. Concluzionând, putem spune că lumea protestantă, renuntând la puterea sacramentală a Euharistiei și a Tainelor în general, s-a depărtat de vechea Biserică primară și s-a deposedat de darurile Cincizecimii, asemenea creștinilor care, deși botezați în numele Mântuitorului, n-au primit puterea sfințitoare a Sfântului Duh pogorâtă la Cincizecime, și împărtășită de Apostoli tuturor credincioșilor.

5.5 Păreri pro și contra cu privire la Azimă în perioada contemporană.

În Noul Testament găsim cuvintele Mântuitorului, Care ne spune: "Cine mănâncă trupul Meu și bea sângele Meu are viață veșnică și Eu îl voi învia în ziua de apoi. Trupul Meu este adevărată mâncare și sângele Meu , adevărată băutură. Cel ce mănâncă trupul Meu și bea sângele Meu rămâne întru Mine și Eu întru el (Ioan 6, 54-56)."

În primele veacuri , în Biserica Romei taina Sfintei Euharistiis-a săvârșit în mod corect, dar, mai apoi, s-a interzis oferirea Sângelui lui Hristos credincioșilor- și aceasta din două motive: în primul rând, pentru accentuarea superiorității clerului față de poporul credinciosși, mai apoi, pentru a evita vreo posibilitate de întinare a Tainei, prin vărsarea accidentală a vreunei picături din Sfântul Sânge. Oare nu a existat acest pericol și în primele treisprezece secole? Astăzi papistași oferă Trupul lui Hristos sub formă de ostie, un fel de mic biscuit pe care preotul îl bagă în gura credinciosului. Astfel, greșesc fundamental din punct de vedere teologic, deoarece ignoră cuvintele Mântuitorului, pe care le-am menționat în versetele de mai sus.
O altă diferență în ceea ce privește Taina Sfintei Euharistii este următoarea: papistașii cred că momentul sfințirii Sfintelor Daruri este marcat de rostirea de către liturghisitor a cuvintelor:" Luați, mâncați, acesta este Trupul Meu.." etc. Astfel, în esență, biserica papală face doar anamneza săvârșiri Tainei și nu săvârșește Taina în sine. În Biserica Ortodoxă, liturghisitorul invocă prezența Duhului Sfânt, Care Se pogoară și sfințește sfintele daruri.

O altă diferență este ceea a folosiri pâinii nedospite, a azimei, pentru Sfântul Trup.Însă pâine nedospită, potrivit Sfântului Simeon al Tesalonicului, este o pâine imperfectă, nedesăvârșită față de pâinea dospită. La Cina cea de Taină, Mântuitorul nu a folosit pâine nedospită la instituirea Tainei Sfintei Împărtășanii. Azimele le mâncau evreii începând cu vinerea seara. Papiștașii au interpretat greșit versetul de la Luca 22, 7 : Și a sosit ziua Azimelor, în care trebuia să se jertfească Paștile. Începând cu seara din Joia Mare se numea "ziua azimelor", dar nu pentru că evreii mâncau azime, ci pentru că se pregăteau să mănânce mielul fript, în seara de Vineri. Așadar, Domnul a folosit pâine dospită pentru a inaugura noul Paște, Paștele Sfintei Euharistii, prin care a început practic o altă realitate în această lume. De astfel, primii creștini Îl slăveau pe Dumnezeu în fiecare zi: …stăruiau în învățătura apostolilor și în împărtășire, în frângerea pâinii și în rugăciuni (Fapte 2, 42-47). Astăzi, biserica papală oferă ostia cu penseta, o azimă sub formă de biscuit rotund, care se găsește de vânzare și în magazine, ambalate în plastic. Mai mult, s-a renunțat și la slujba Proscomidiei.

O altă diferență în ceea ce privește Taina Euharistiei este aceea că biserica papală nu acordă Sfânta Împărtășanie pruncilor decât după vârsta de 7-12 ani, după ce primesc Mirungerea. Oare nu le-a spus Mântuitorul ucenicilor Săi: Lăsați copii și nu-i opriți să vină la Mine, că a unora ca aceștia este împărăția cerurilor? (Matei 19, 14).

După cum am văzut mai sus, astăzi în ortodoxie există păreri și practici diferite privind administrarea azimei în contextul Sfintei Euharistii. Trebuie subliniat de la început că efectele Sfintei Împărtășanii nu depind însă, de numărul de împărtășiri, ci de pregătirea noastră sufletească cu care o primim. Tradiția bisericească și Sfinții Părinți evidențiază adesea regula aplicată totdeauna în Biserica Ortodoxă care nu indică nimănui să vină la împărtășire fără pregătirea necesară din care un loc de frunte îl ocupă Taina Spovedaniei, prin care se face curățirea sufletului. Iată un elocvent exemplu în acest sens pe care ni-l dă Sfântul Ioan Gură de Aur: „Mulți se împărtășesc cu această jertfă o dată pe an, mulți de două, alții mai des și către toți aceștia se îndreaptă cuvântul nostru. Dar nu numai către cei de față, ci și către cei ce sunt în pustietăți, căci aceștia fac acest lucru o dată pe an și, de mai multe ori, la doi ani. Deci care trebuie lăudați? Nu voi lăuda nici pe cei ce se împărtășesc o dată, nici pe cei de mai multe ori, ci numai pe cei ce se împărtășesc cu conștiința curată și a căror viață este neprihănită. Pe unii ca aceștia totdeauna îi vom lăuda, iar cei ce nu sunt curați, să nu se apropie de Sfânta Împărtășanie fiindcă aceștia primesc asupra lor judecata si osânda… Tu te desfătezi la masa duhovnicească, și apoi iarăși îți întinezi gura cu noroi?… Crezi că îți ajung patruzeci de zile spre a te curăți de păcatele comise timp îndelungat și după o săptămâna iarăși te întorci la cele de mai înainte?… Spune-mi dacă vindecându-te în patruzeci de zile de boală îndelungată și apoi iarăși înapoindu-te la mâncărurile care au pricinuit boala, nu ai pierdut atâta osteneală de mai înainte?”.

Efectele Sfintei Euharistiei ca jertfă sunt identice cu efectele Jertfei de pe Cruce, dar nu pentru lumea întreagă, în general, pe planul obiectiv, ci cu referire specială la Biserică și la Persoanele care există, se împărtășesc și se pomenesc.Pe scurt aceste efecte harice ale Tainei Sfintei Împărtășanii sunt următoarele:iertareapăcatelormărturisite șiconștientizate prin pocăință; înmulțireaharului Duhului Sfânt primit la Botez, asta dacă primitorul se străduiește a duce o viațăcât mai curată și plăcută lui Dumnezeu; ajutarea ladespătimirea, iluminarea, desăvârșirea, mântuireași sfârșitcreștinesc minunat al celui ce se împărtășește cu vrednicie cu Trupul și Sângele lui Hristos.

Prim împărtășire, Hristos se dă credincioșilor spre mâncare și băutură duhovnicească. Dar această mâncare euharistică, datorită naturii nepieritoare, nu se transformă în substanța celui ce o primește, ci acesta se preface în Trupul lui Hristos. Euharistia nu e destinată să trezească pe cineva da la moarte la viață, ci să susțină viața existentă și s-o hrănească. De aceea, Euharistia nu se dă în primul rând pentru iertarea păcatelor.

Unirea sufletului cu Hristos există mai înainte de Euharistie, dar aceasta o întărește, o desăvârșește prin legătură iubirii. Această unire durează și după desfacerea chipurilor de pâine și vin. E o unire morală, nu ipostatică sau substanțială care ar anula persoana sau natura omului. Prin ea se desăvârșește încorporarea în Hristos și-n Trupul Său mistic, realizată la Botez, dar prin aceasta ea aduce și o unire cu Sfânta Treime. Euharistia șterge păcatele noastre veniale, care împiedică deplina comuniune, nu numai în mod indirect (trezind căința), ci și direct, dacă nu e în cel ce se împărtășește o aplecare spre păcatele ușoare. În urma acestei uniri cu Hristos, trupul nostru ia forma după chipul Trupului Său, pe de o parte, prin slăbirea poftelor, pe de alta prin primirea unui drept special la învierea întru slavă. Toate aceste roade se dau în măsuri diferite, după gradul de pregătire și de progres duhovnicesc al celor ce se împărtășesc, după gradul de colaborare cu darurile obținute.

Biserica Ortodoxă consideră că Jertfa de pe Golgota nu-și epuizează sensul într-o satisfacere juridică a dreptății divine, ce aduce lui Hristos un merit pe care îl trece în Euharistie asupra credincioșilor, așa cum consideră catolicii, ci având pe lângă rostul de slăvire a lui Dumnezeu și pe acela ontologic de moarte voluntară a omului purtător de afecte, ca să învie întru nestricăciune. În Euharistie ca jertfă se săvârșește exact acest act de Hristos și Biserica Sa, în general și cu credincioșii care asistă și pentru care se fac rugăciuni. Ortodocșii nu separă atât de tare Euharistia ca jertfă de Euharistia ca taină.

Euharistia ca jertfă își produce efectul prin împărtășanie. Dacă Hristos își aduce Jertfa sa în mod necontenit pe altar, ca să atragă tainic în moartea Sa pe oameni, atunci aceștia trebuie să se împărtășească de ea, altfel El se jertfește zadarnic. Din această cauză în Biserica veche se împărtășeau toți credincioșii de fiecare dată, deși astăzi trebuie să se împărtășească cel puțin preotul.

„Cu frică de Dumnezeu, cu credință și cu dragoste să vă apropiați!”, cheamă diaconul sau preotul, când iese cu Sfintele Daruri din altar. La origine, aceasta era o chemare care îi îndemna pe laicii din naosul bisericii la Sfânta Împărtășanie. Dar ea n-a fost înțeleasă așa întotdeauna. Adeseori Liturghia se continua după această chemare fără să existe vreo împărtășanie. Chemarea la Împărtășanie e reinterpretată în cadrul unei explicații conform căreia Liturghia este percepută ca o reprezentare simbolică a istoriei mântuirii. Sfântul Nicodim Aghioritul a chemat, la începutul secolului al XIX-lea, la primirea mai deasă a Împărtășaniei. În Rusia acest lucru l-a făcut mai ales preotul Ioan Serghiev din Kronstadt determinând o schimbare profundă a practicii Împărtășaniei în interiorul Bisericii Ortodoxe Ruse. Sprijinindu-se pe cuvintele Sfântului Apostol Pavel (I Corinteni XI, 27-34) el a avertizat însă și față de o primire cu nevrednicie a Împărtășaniei. În nici un caz el nu a pus în discuție regula obișnuită de pregătire pentru Împărtășanie în Biserica Ortodoxă. Sfântul Ioan din Kronstadt arată că cea mai importantă condiție pentru primirea Împărtășaniei este „deschiderea inimii pentru Dumnezeu”, „îmbunătățirea lăuntrică” și „credința sinceră” că „sub forma pâinii și vinului” primim „Trupul și Preacuratul Sânge al Mântuitorului”, că „Mântuitorul Însuși este primit cu gura” în inimă, că aceia care se împărtășesc cu credință devin „un trup și un sânge cu El” și „un Duh”, precum și credința tare în iertarea păcatelor în Euharistie, adică credința în faptul că „El asemenea unui foc dumnezeiesc arde și curăță prin Sângele Său … toate păcatele”.

Hristos se jertfește continuu înlăuntrul trupului tainic al Bisericii și Hrănește cu trupul Său jertfit Biserica pentru a întreține și spori mereu viața îndumnezeită în ea. Trupul euharistic, trupul îndumnezeit al Domnului, întreține ca mâncare Trupul tainic al Lui, deci unitatea credincioșilor între ei, pe de o parte, iar pe de altă parte între ei și Hristos.

Acest sfânt mărgăritar euharistic, această unire cu Hristos nu este numai comoara celor vii în această viață. Efectele ei ca jertfă, după Cabasila, care face distincție între Euharistia ca „jertfă” și Sfânta Euharistie ca „taină”, sunt comune atât celor vii, cât și celor adormiți întru Domnul, deoarece și aceștia rămân până la judecata din urmă într-o legătură cu Biserica. Prin mijlocire, darurile aduse lui Dumnezeu, prin însăși aducerea lor, sfințesc pe cei care le aduc, cât și pe cei pentru care se aduc, făcând pe Dumnezeu îndurător față de ei.

Cabasila spune: „Hristos se împarte și celor morți într-un chip pe care El Însuși îl știe”, apoi vorbește de efectul pe care îl are Euharistia asupra celor adormiți: „Dar care sunt condițiile sfințirii? Oare a avea trup? Sau a alerga pe picioare spre Sfânta Masă? A primi Sfintele în mâini, a le introduce în stomac? A mânca sau a bea? Nicidecum! Căci la mulți din cei ce îndeplinesc aceste condiții și s-au apropiat astfel, numai trupește de Sfintele Taine, nu le-a folosit acest lucru la nimic, ba au plecat împovărați și de mai mari păcate. Dar atunci care sunt condițiile sfințirii pentru cei ce se sfințesc și ce cere de la noi Hristos? – Curăția sufletului, iubirea de Dumnezeu, credința, dorirea Sfintelor Taine, râvna spre împărtășire, zel fierbinte, alergarea cu sete. Acestea sunt cele ce atrag spre sfințire, ele sunt virtuțile cu care trebuie să ne apropiem și fără de care nu e cu putință a se face părtaș lui Hristos. Dar toate acestea nu sunt însușiri trupești, ci aparțin numai sufletului; prin urmare, nimic nu se împotrivește ca și sufletele celor adormiți să aibă aceste virtuți, ca și ale viilor. Dacă sufletele sunt pregătite după cuviință pentru primirea Tainei și dacă Hristos, Sfințitorul și Săvârșitorul, voiește totdeauna să sfințească și dorește oricând să se împartă pe Sine ce ar putea împiedica participarea? Absolut nimic!”.

Acest fel de împărtășire spirituală, „nevăzută” este valabilă și rezervată celor adormiți. Cei vii sunt obligați la împărtășirea sacramentală, văzută, altfel ei nu pot a-și împropria sfințirea. Absența celor vii de la împărtășirea sacramentală este scuzabilă doar în cazul neputinței fizice. Unirea prin Taine cu Hristos nu ne este numai necesară, ci ne este absolut indispensabilă și încă nu numai în viața aceasta, ci chiar și în cea de dincolo de mormânt, pentru menținerea sufletelor în legătură durabilă și permanentă cu Hristos.

Spiritualitatea Euharistiei nu constă numai în trăirea simplă a unirii cu Hristos, ci într-o unire în curăție, pentru care trebuie să ne străduim înainte și după Împărtășanie, pentru că această curăție nu e produsă de Hristos înlăuntrul nostru fără efortul care vine de la noi. Deci, după primirea „talantului”, adică a Sfintei Împărtășanii, trebuie să lucrăm cu el. Puterea Sfintei Cuminecături se realizează în măsura în care noi conlucrăm cu harul transmis prin cuminecare. Din această cauză în Biserica Ortodoxă, credincioșii se spovedesc, postesc, se împacă cu toți cei cărora le-au greșit și se feresc de orice păcat înainte de Sfânta Împărtășanie. Dacă sunt repetate des, aceste acte de spiritualizare îl duc pe credincios spre o spiritualitate adânc întipărită în ființa lui.

Cei ce se împărtășesc în cursul vieții pământești de trupul lui Hristos cel îndumnezeit, vor învia spre unirea fericită cu Hristos. Cei ce nu s-au împărtășit de trupul Lui, vor învia și ei cu trupul, căci trupul înviat al lui Hristos va aduce viața fără de moarte. Deoarece aceștia „se vor menține închiși față de comunicarea voluntară cu Hristos, starea învierii lor va fi o stare nevrută de ei și nepărtașă de bunurile ce vin prin comuniunea în iubirea cu El”.

Fiecare mădular al trupului nostru, unit în Euharistie cu Hristos, devine mădular al lui Hristos; prin fiecare lucrează Duhul Sfânt. Astfel toți suntem una în Hristos. Sfântul Simeon Noul Teolog accentuează starea de curăție în care trebuie să fie creștinul pentru a fi vrednic de primirea lui Hristos: „eu însumi să mă fac curat, încât Hristos să poată rosti prin gura mea numai cuvintele Lui curate, sau eu să pot rosti prin gura Lui cuvintele Lui curate, apărând ca un autentic organ al lui Hristos. La fel, dacă ochii mei și mâna mea devin mâna și ochii lui Hristos, ele trebuie să fie curate ca Hristos să poată privi prin ochii mei în chip curat și să poată săvârși prin mâna mea faptele Sale curate”.

În Biserica Ortodoxă, jertfa euharistică este o jertfă de ispășire pentru vii și pentru adormiți, este o jertfă de laudă și de cerere. Ca jertfă răscumpărătoare, ea împacă și înduplecă pe om cu Dumnezeu spre iertarea păcatelor personale; ca jertfă de mulțumire este o laudă a bunătății dumnezeiești adresate de preot și de comunitatea lui Dumnezeu pentru binefacerile Lui nesfârșite. Ca jertfă de cerere, Euharistia este o implorare nu numai a bunurilor spirituale, ci și a celor materiale, pentru că acestea contribuie într-un fel sau altul în împlinirea scopurilor spirituale. Jertfa euharistică e relativă, fiind determinată în conținutul și valoarea ei de Jertfa de pe Cruce.

Între efectele euharistice ca jertfă și între efectele ei ca taină e numai o deosebire de grad în ce privește pe credincios. Împărtășindu-ne de Trupul îndumnezeit al Domnului, de Trupul în care s-a sălășluit plenitudinea dumnezeirii, ne îndumnezeim și noi, la început în ascunsul nostru ontologic, apoi treptat în viața noastră conștientă, în măsura colaborării noastre. Unirea cu Hristos, în Euharistie, e deplină: întreg omul este hristificat și transfigurat, în toate dimensiunile lui, în toate simțurile lui. Această hristificare a omului mu-i o impresie pe care și-o creează credinciosul despre sine însuși, ci, cu adevărat, el devine mădular al lui Hristos, așa cum o spune răspicat Sfântul Apostol Pavel: „avem mintea în Hristos”(II Corinteni II,16), „cereți o dovadă că Hristos vorbește în mine” (II Corinteni XIII,3), „vă iubesc în măruntaiele lui Iisus Hristos” (I Corinteni VII,40) și concentrează totul în „nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine” (Galateni II,20). Prin îndumnezeirea omului este transfigurat și îndumnezeit întreg cosmosul. Astfel că Euharistia are două dimensiuni: una antropologică, care se referă la îndumnezeirea omului și una cosmică, care decurge din prima și se referă la îndumnezeirea universului întreg.

Euharistia reprezintă reconstituirea vetrei străvechi a paradisului (…) unifică absolut umanitatea făcând-o Trup al lui Hristos. Ca jertfă și ofrandă, creează din nou relația dinainte de cădere a omului cu creația și o desăvârșește. Creaturile care reprezintă bogăția omului sunt oferite cu iubire lui Dumnezeu. Astfel, creația devine mediul prin care omul se unește cu Dumnezeu. Materia se umple de Duhul și viața spirituală funcționează în Liturghie neîntrerupt și deplin. Toate acestea se fac pentru că „EUHARISTIA ESTE HRISTOS, care reprezintă trecutul, prezentul și viitorul real al lumii”.

Nevrednicia noastră omenească nu este și nu va fi nicicând în stare a statornici cantitatea și calitatea darurilor ce izvorăsc din Sfântul Potir. Iisus Hristos este o comoară de infinite daruri duhovnicești, pe care noi o deschidem prin taina Sfintei Euharistii și luăm din acestea atâtea câte putem, în virtutea vredniciei noastre personale. Considerente de ordin predestinaționist în Hristos nu sunt. Iisus este la fel de iubitor și darnic pentru toți. Dacă până și celor mai puțin osârduitori întru El le împărtășește doar mângâieri duhovnicești, apoi este, pe bună dreptate, ca celor ce se nevoiesc mai mult să le dea daruri mai mari și mai alese. Ierarhia vredniciei se raportează direct la ierarhia calitativă a darurilor duhovnicești.

Azima are darul nemăsurat de a ne uni și a ne face părtași la plinătatea vieții dumnezeiești. Este toposul întâlnirii cerului cu pământul, a îngerilor cu oamenii, este „cerul pe pământ”, cerul înțeles ca tropos teologic (infuzie a vieții dumnezeiești, coborârea Treimii în spațiul teluricului: „Să Te am pe Tine locuind și rămânând întru mine, împreună cu Tatăl și cu Sfântul Duh”) șitropos angelologic (de co-slujire a îngerilor cu oamenii: „Fă ca împreună cu intrarea noastră să fie și intrarea sfinților Tăi îngeri, care slujesc împreună cu noi și împreună slăvesc bunătatea Ta”).

Atunci când prin administrarea Azimei, puterea cerului inundă fragilitatea pământului, omul devine ființă liturgică, adică își trăiește viața, bucuriile, grijile, frământările și neliniștile lăuntrice în contextul luminat al liturgicului. Conștientizează faptul că firul vieții trebuie derulat în sfera liturgicului. Porii existenței lui absorb vinul și pâinea euharistică. Se îndulcește din și prin trăirea Liturghiei: „Îndulcitu-m-ai cu dorul Tău, Hristoase, și m-ai schimbat cu dumnezeiasca Ta dragoste”. Orice „debranșare“ de la acest context liturgic e identică cu plasarea omului în lumea lui „întunericul morții”. Știm din experiența sfinților că Liturghia dă viață, și încă belșug de viață.

Azima – „medicamentul nemuririi”. În Sfânta Liturghie primim „medicamentul nemuririi”, Sfânta Cuminecătură, frângând o singură Pâine, care e un medicament al nemuririi, antidot pentru a nu muri, ci a fi vii în Dumnezeu, tratament curățitor. Aici ni se dăruiește Însuși Hristos, sub chipul vinului și al pâinii euharistice, preschimbate în Trupul și Sângele Lui. Este locul întâlnirii noastre reale, personale și comunitare cu Hristos și prin El cu întreaga Sfântă Treime. Este toposulși troposul nostru de îndumnezeire.

Acest „medicament” ne poate vindeca de toate rănile mortale ale secularizării, înțeleasă ca lipsă de dragoste față de viața liturgică a Bisericii. Mai mult, încredințați fiind că este „medicament”, niciodată nu vom mai vedea Sfânta Cuminecătură ca pe un „premiu”, ca pe o „răsplată” pentru nevoințele noastre, ci ca pe hrana care ne îndumnezeiește și ne face să devenim din oameni, prin restabilirea stării paradisiace, niște dumnezei, asemenea chipului lui Dumnezeu.

Disponibilitatea anemică în a „digera“”aceste sensuri teologice adânci, pe care ni le oferă Liturghia, ne plasează în ceea ce mulți teologi numesc o criză liturgică.Misterul liturgic, sensurile profunde pe care le presupune Liturghia se cer a fi conștientizate pentru a înlesni, a zămisli actul experienței ecleziale, setea de a trăi ceea ce auzi. Neînțelegând (nu neapărat logic), nu ai cum să trăiești (cele liturgice), și netrăindu-le, nu ai cum să le înțelegi. Trăirea are drept premisă teologică înțelegerea, tâlcuirea actelor, a textelor liturgice. Exercițiul hermeneutic pe textele Liturghiei ne poate face imuni la valul de „criză liturgică“ care bântuie societatea de azi.

Această „criză” își are configurația ei precisă: creștinul, în general, are o conștiință foarte lejeră din punct de vedere liturgic, în sensul că se rezumă doar la Liturghia duminicală, fără perspectiva și tensiunea așteptării de a-I sluji Domnului pe cât mai des cu putință posibil. În acest sens, (unii) mirenii devin simpli asistenți în actul liturgic. Totul e transformat în „ce bine m-am simțit astăzi la slujbă”, fără a simți că viața lor, a noastră a tuturor, este reconfigurată din temelii prin participarea la ospățul euharistic: „Arată-mă locaș numai al Duhului Tău și să nu mai fiu sălaș păcatului, ci Ție casă, prin primirea Împărtășaniei”.

Azima –pregustare a vieții celei veșnice. Azima este cea care ni-L oferă pe Hristos real, prezent cu Trupul și cu Sângele Său jertfit și înviat, și prin împărtășirea cu ea murim păcatului și înviem împreună cu El, căci numai prin această moarte și înviere împreună cu Hristos devenim părtași vieții veșnice. Unirea cu Hristos adusă de Euharistie elimină orice temere în fața morții, căci ne împărtășim de Trupul lui Hristos cel Înviat, de leacul sau doctoria nemuririi, cum numește Sfântul Ignatie Euharistia. Pentru Sfântul Ignatie, Lucrarea lui Hristos are unicul scop de a ne uni în mod veșnic cu Dumnezeu, fiind desăvârșirea nemuririi. Atât lumea, cât și Dumnezeu, au propria lor caracteristică antitetică: lumea – moartea, robia, iar Dumnezeu – viața, libertatea. Viața veșnică în Dumnezeu nu este dată omului ca certitudine decât în măsura în care omul se ostenește, luptă, aleargă, suferă și slujește lui Hristos, în Biserică.

Pâinea lui Dumnezeu este hrana pentru nemurire, aluatul care preface viața noastră pământească treptat în viață de veci. Euharistia ne dă nu numai puterea de a muri păcatului și de a ne preda lui Dumnezeu, ci și de a primi moartea reală atunci când va veni, așa cum a primit-o Hristos, ca un dar oferit Tatălui, în perspectiva vieții veșnice:„Se frânge și Se împarte, Cel ce Se frânge și nu Se desparte, Cel ce Se mănâncă pururea și niciodată nu Se sfârșește, ci pe cei ce se împărtășesc îi sfințește”.

Biserica afirmă de asemenea împărtășirea în viața viitoare de Hristos Cel jertfit și înviat, pe care o anticipează împărtășirea cu același Hristos în viața de acum. Împărtășirea aceasta eternă încheie iconomia mântuirii, ca unire în veșnicie a oamenilor cu Dumnezeu în Hristos. Euharistia în viața de veci este, ca încoronare a iconomiei dumnezeiești, acea unire desăvârșită între Creație și Hristos.

Azima este „medicament” pentru a nu muri, ci a trăi veșnic. Azima este hrană vie pentru trup și suflet, ea este proprie nașterii celei de-a doua. Cel mai frumos o spune Sfântul Vasile Cel Mare: „Omul trăiește nu numai în urma mâncării firești cu care se hrănește, căci aceasta nu ne dă prin sine viață, ci prin gustarea din Pâinea Vieții, care este Însăși trupul lui Hristos, Împăratul cel veșnic”.

Azima reînnoiește frumusețea noastră sufletească de altădată și ne face din nou curați, așa cum era firea noastră înainte de căderea în păcat. Astfel, duhul sfânt se reactualizează în ființa noastră și ne curăță de greșeli. Împărtășania este făcătoare de viață pentru că ne învie sufletește pentru lumea de dincolo, și pentru că readuce la viață aici, în lumea aceasta, pe cei care au murit sufletește din pricina păcatelor.

Azima – act de mulțumire. Azima este prin excelență actul de mulțumire al omului pentru toate bunătățile pe care le revarsă Dumnezeu peste umanitate și peste creație: „Pentru toate acestea mulțumim Ție și Unuia-Născut Fiului Tău și Duhului Tău celui Sfânt, pentru toate pe care le știm și pe care nu le știm; pentru binefacerile Tale cele nearătate și arătate, ce ni s-au făcut nouă”.

În frumusețea slujirii și participării la Euharistie învățăm cu adevărat cum să mulțumim. Azima este arhetipul oricărei mulțumiri: „Ale Tale dintru ale Tale, Ție aducem de toate și pentru toate”. Toate actele noastre de mulțumire își trag obârșia din cuvintele care ne îndeamnă „Să mulțumim Domnului”.

Nu există boală care să nu dea înapoi în fața acestei doctorii. Azima este leac înfricoșător împotriva tuturor răutăților omenești. Cel care se unește cu trupul și sângele lui Hristos se tămăduiește sufletește prin iertarea de păcate și prin despătimire. Căci ce rău nu săvârșim zilnic cu gândurile noastre, cu simțirile, cu vorbele și faptele noastre? Împărtășania stinge tot întunericul din cugetul omului și pune stavilă obiceiurilor rele. Ea luminează mintea, alungă duhurile rele și ne ferește de pierzarea veșnică.

Nu există grad de intimitate mai mare pentru un om decât cea pe care o atinge prin taina Sfintei Împărtășanii. Prin aceasta se produce o contopire deplină cu Dumnezeu, o apropiere tainică de izvorul vieții și al înțelepciunii. Când ne împărtășim, devenim, pe dimensiunea sufletului nemuritori. Astfel, azima este taina tainelor și în ea se află cuprinse toate darurilor și leacurile dumnezeiești, așa cum spune Sfântul Teodor Studitul.

CONCLUZII

În încheiere, aș dori să propun următoarele chestiuni de luat în considerare: Dat fiind că romano-catolicii acceptă și susțin pe deplin dreptul ortodox de a exprima credința apostolică în funcție de propria tradiție bizantină (adică, sensul inițial intenționat al Consiliului de la Constantinopol); și având în vedere că ceea ce ei mărturisesc despre filioque nu este în contradicție cu tradiția bizantină (așa cum reiese din mărturia părinților greci și părinților latini, care reprezintă și patrimoniul catolic mai mare și cu care părinții ortdocși au împărtășit comuniune completă), care este motivul real al ortodoxiei pentru respingerea lui Filioque ca expresie doctrinară valabilă pentru Biserica occidentală? Așa cum reiese din contextul istoric, nu se poate cita cu dreptate canonul al VII-lea din Efes să susțină că Filioque este o adăugare ilicită a Crezului pentru Biserica occidentală.

Ergo, nu există o interdicție canonică împotriva lui Filioque. Așa cum am văzut, Filioque nu se referă la ceea ce Fotie a presupus că se referă – adică la o procesiune din Natura Divină, spre deosebire de o procesiune a Tatălui (ca singură Cauză), cu participarea intrinsecă a Fiului de exemplu, doar dacă o Respirație provine numai de la Vorbitor, dar nu fără participarea Cuvântului Vorbitorului). Așa cum am văzut, există o tradiție puternică și consecventă între părinții (atât cei din est cât și din Vest), în care Fiul posedă o legătură veșnică, personală cu Duhul și participă la procesiunea veșnică de la Tatăl (adică "prin Fiul ") – însăși realitatea pe care se referă" Filioque ". În afară de aceasta este și faptul că ortodocșii orientali au menținut comuniunea deplină cu romano-catolicii mult timp după ce doctrina Filioque a devenit un punct de discuție teologică. În tot acest timp, nu a fost o problemă divizorie a Bisericii. Deci, de ce și cum a devenit într-adevăr unul? Ei bine, vă rugăm să ia în considerare următoarele, fapte cronologice:

Este o realitate istorică clară că Biserica occidentală a mărturisit teologia lui Filioque din cele mai vechi timpuri. În acest caz, există doar două posibilități. Fie că Occidentul Roman a fost eretic cu mult înainte de vremea lui Constantin, fie Filioque este o expresie valabilă și apostolică, paralelă cu doctrina exprimată de Sfântul Chiril al Alexandriei și de alți părinți de la răsărit, în care se spune că Duhul este plecat de la Tatăl "prin Fiul."

Primul conflict înregistrat între romani și bizantini asupra doctrinei lui Filioque a avut loc în jurul anului 650 când s-a emis un decret împotriva monotelitismului către tribunalul bizantin. Acest decret papal a inclus o expresie a credinței care transporta o traducere grecească greșită a Filioque, în care a fost folosit termenul "ekporeusis". Bizantinii au opus în mod corect acestei expresii grecești, iar Sfântul Maxim Mărturisitorul a interceptat pentru romani și a explicat ceea ce au însemnat cu adevărat – adică, ceea ce cu adevărat se referea doctrina Filioque. Acest lucru era în mod evident satisfăcut de bizantinii din această perioadă, deoarece nu au fost exprimate alte obiecții de către acestea, nici Filioque nu a devenit o problemă la Conciliul de la Constantinopol al III-lea (680), care a condamnat Monotellitismul și chiar a posedat anatematizarea unui Papă Roman! De asemenea, în același an (680), un consiliu de episcopi englezi de la Hatfield, prezidat de Arhiepiscopul Sf. Teodor de Canterbury – o bizantină numită de un deceniu mai devreme – a declarat că Duhul Sfânt este "o cale inefabilă de la Tatăl și de la Fiul." Dacă Filioque este o eroare suficient de gravă pentru a împărți Bisericile de astăzi, de ce a fost tolerat (și uneori chiar mărturisit) de către bizantinii secolului al VII-lea?

În secolul următor, controversa Iconoclastă a înstrăinat încă o dată Roma de Bizanț. Dar, în tot acest timp, nici un bizantin (fie Iconoclast, fie ortodox) nu a exprimat nicio obiecție împotriva credințelor Romei filioquiste. Într-adevăr, la vremea Conciliului unificator de la Nicaea (787 d.Hr.), Patriarhul Tarasius al Constantinopolului este înregistrat făcând următoarele declarații credincioșilor: "Noi credem în Duhul Sfânt, Domnul și Dătătorul vieții, plecând de la Tatăl prin Fiul "(Nicea II, Profesia Credinței, Mansi 13.760 [AD 787]). Acest lucru era în mod clar destinat să fie un "eșec" ecumenic pentru teoria occidentală asupra lui Filioque. Astfel, până în prezent, tratamentul problemei este unul extrem de tolerant.

Dar, în secolul următor (începutul anilor 800), relația s-a schimbat dramatic. Primul aspect oriental direct al lui Filioque s-a concretizat în Palestina la mănăstirea din Mar Saba (808), unde un preot grec a obiectat cu amărăciune față de prezența lui Filioque în misalele liturgice folosite de călugării franci. Prin audierea scandalului creat, Împăratul Vestic Charlemagne, nou-încoronat, i-a cerut lui Papa Leo al III-lea să modifice în mod oficial Crezul – o cerere pe care a refuzat-o pentru a nu înstrăina bizantinii. Totuși, de la acest punct, Filioque a început să devină o problemă controversată între Bisericile de Est și cele occidentale. De ce? V-aș supune cu tărie că motivul nu era deloc de doctrinar, ci mai ales politic în natură. Romanii, care până atunci erau cel puțin subiecți nominali ai Imperiului Bizantin, au creat recent un nou Împărat Vestic pentru ei înșiși – Împăratul Vestic care, în ochii bizantini, nu era decât un "barbar" devenise acum un rival politic și cultural serios pentru vechea ordine bizantină. Și, în persoana împăratului lor (adică Împăratul), au susținut oficial doctrina lui Filioque – o doctrină care era, la urma urmei, formal "străină" expresiei bizantine a credinței, și ceva care în mod evident "a amenințat" calea estică a vieții – credința Bisericii Răsăritene ("Sfântul Bizant").

În anul 867, Patriarhul Fotie al Constantinopolului a devenit primul bizantin cu o autoritate reală de a condamna în mod oficial Filioque ca o "eroare". Și, în timp ce probabil se credea că este realist, se poate lua în considerare contextul istoric care l-a determinat să denunțe doctrina occidentală. Imperiul Bizantin a avut cu disperare necesitatea de a exercita o influență politică asupra Bulgariei și a slavilor în granițele sale nordice – ceva pe care la făcut în mod obișnuit prin asimilarea religioasă (adică făcând potențiali invadatori o parte a cultului de stat imperial). Dar, în același timp, francezii carolingeni au avut o prezență puternică (atât militară cât și religioasă) în Balcani și încercau să recruteze nativii în sfera lor de influență. Astfel, condamnarea lui Filioque de către Fotie nu a fost condusă de o simplă convingere religioasă, ci mai ales de conflictul civil / eclezial deja existent în Balcani și a servit ca o modalitate de a submina și discredita religia romană a rivalilor occidentali ai Bizantinului – să exploateze o diferență notabilă între cele două Imperii concurente. Acesta este adevăratul început al obiecției populare ortodoxe orientale față de Filioque, și trebuie să fim cinstiți în legătură cu aceasta. Adică trebuie să recunoaștem că a fost implicat un motiv ulterior – motiv care era foarte naționalist. Pentru că un prejudiciu puternic împotriva lui Filioque ar fi consfințit prin promovarea lui Fotie ca un campion sfinț al modului de viață bizantin. Faptul că argumentele teologice ale lui Fotie împotriva lui Filioque s-au bazat pe interpretări greșite și, posibil, chiar pe presupuse erori, nu au fost importante. Dacă nimic altceva, Fotie era un erou bizantin – personalitate care a articulat în mod clar și forțat că există într-adevăr o diferență între "noi" și "ei". Din nefericire, această "diferență" era doar superficială și culturală, și nu o diferență substanțială în credința apostolică.

Cu toate acestea, chiar după încetarea schismei fotiene, vindecându-se Roma (de dragul păcii) din a menține Crezul așa cum este scris în toată Italia, impresia că Filioque era o doctrină "străină", "barbară" avea origine bizantină. Dar, în același timp, acești bizantini au continuat să dețină comuniunea cu "francezii" Occidentului (respectiv catolicii care trăiau în Franța, Germania, Spania, Anglia și în alte locuri unde Filioque a fost recitat în Crez). Căci, în ciuda protestelor lui Fotie și a nemulțumirii continue a ucenicilor săi teologi, doctrina occidentală încă nu vedea ca o eroare suficient de gravă pentru a împărți bisericile.

Mi-ar fi de folos că doar în momentul în care legionarul papal Humbertus a excomunicat oficial pe Patriarhul Cerularius de Constantinopol (pentru alte infracțiuni legitime) în 1054, Filioque-ul a devenit de fapt o problemă divizată de Biserică. Și de ce? Pentru că bizantinii au crezut că era o erezie? Nu chiar. Mai degrabă, în situația care îl excomunică pe Cerularius (care a fost de fapt scris de Humbertus după moartea Papei Leon al IX-lea), acuzația a arătat că bizantinii au "înlăturat" invalid Filioque-ul din Crez. Acum, în timp ce oamenii de știință liberali și anti-catolici arată rapid cât de "ridicol" se presupunea că este, adevărul este că nu suntem absolut siguri despre aspectele la care se referă Humbertus. Poate că se referea la profesia de credință făcută de bizantini la Niceea al II-lea în 787, când "de la Tatăl prin Fiul" cel puțin a recunoscut și a recunoscut doctrina lui Filioque. Cu toate acestea, indiferent de adevăr, Filioque nu a devenit doar o doctrină "extraterestră" care ar fi trebuit respinsă dacă este posibil, ci o doctrină care a fost (sau cu siguranță părea să fie) forțată bizantinilor, așa că trebuie să fie a rezistat cu orice preț. Și de ce? Pentru că era neadevărat? Nu în mod neobișnuit. Valabilitatea sau invaliditatea lui nu prea contează. Ceea ce contează și ceea ce era incontestabil este faptul că doctrina era "ne-bizantină" – adică amenința integritatea consistentă a culturii Imperiului antic (și "sfânt") al romanilor orientali – o integritate veche, care era acum sub atac de pretențiosi "barbari" din Occident.

În ceea ce privește tema scindării creștinătății, denumită cu titlul științific de Marea Schismă, putem concluziona următoarele:

Problema Marii Schisme este una destul de spinoasă care a suscitat numeroase discuții și controverse de-a lungul mileniului trecut și nu numai. Mai mult decât atât, Mișcarea Ecumenică, de refacere a cămășii sfâșiate a lui Hristos, aduce și mai mult în discuție această temă pentru o soluționare irenică a acesteia.

În cadrul Bisericii Ortodoxe Române au fost numeroși teologi care în câmpul lor de cercetare au alocat un spațiu destul de însemnat și problemei diviziunii Bisericii. Stadiul cercetarilor este destul de avansat și de o calitate excepțională, fapt dovedit de numeroasele prezențe ale delegației române la conferințele ecumenice, precum și de istorica vizită a Papei Ioan Paul al-II-lea în România.

Cu toate că se afirma în trecut că momentul de sciziune între Biserica Apusului și Biserica Răsăriteană l-a constituit momentul 1054, studii recente, ale unor teologi de ambele confesiuni, demonstrează foarte argumentat că de fapt evenimentul de la începutul mileniului al doilea nu reprezintă decât o urmare firească a unui mileniu anterior care a accentuat și a condus inevitabil la ceea ce numim Marea Schismă.

În demersul de analizare a rupturii produse în sânul creștinismului, putem studia problema prin idenificarea unor schisme din Biserică până în timpul lui Fotie, iar o altă etapă ar constitui-o perioada de la Fotie și până la neplăcutul eveniment din 1054. Prin urmare, așa cum am precizat și mai sus momentul Marii Schisme nu este altceva decât urmarea firească a câtorva sute de ani de certuri și separații, favorizate uneori politic, cultural și religios în special.

O primă dispută în cadrul Bisericii a constituit-o cearta pascală cu privire la data și modul serbării Paștelui, dispută care l-a implicat atat pe episcopul Policarp al Smirnei, dar și pe episcopul Anicet. Între cei doi nu se gaseste nici o soluție, iar conflictul reapare între episcopul Victor și Policrat al Efesului. Rezultatul va fi o excomunicare din partea episcopului Victor care anterior fusese condamnat în cadrul unui sinod.

Calupul de schisme și certuri va continua cu disputa din timpul lui Ipolit care v-a intra într-un aprig conflict cu episcopul roman Calixt. Cu toate că episcopul Calixt moare în 222 schisma continuă și sub succesorii Urban și Ponțian. O altă schismă de care istoria bisericească amintește este cea condamnata la Sinodul I Ecumenic și anume a lui Novațian. Paralel cu această schismă o întâlnim și pe cea a lui Ciprian și Novat, pentru că mai târziu problemele să continuie cu disputa baptismală, adică botezarea ereticilor.

Distanțarea dintre Răsărit și Apus s-a realizat și pe fundalul ereziilor ce au bântuit cele doua parți, mai ales în cazul în care numeroși episcopi care ocupau scaune în diferite eparhii erau partizanii și protectorii ereticilor condamnați de diferite Sinoade Ecumenice și nu numai. Sunt cunoscute disputele provocate de hotărârile sinodului de la Calcedon.

O foarte mare eroare săvârșită de către Biserica de la Roma a fost introducerea unor învățături greșite care nu au făcut decât să mărească tensiunile din sânul creștinismului: adosul Filioque, folosirea azimei în cult, săvârșirea deodată a mai multor Liturghii, muzica în cult, statuietele, Taina Botezului printr-o singură scufundare, postul duminica și altele.

Mulți cercetători admit faptul că în timpul lui Fotie au loc primele faze care vor duce la declanșarea Schismei de la 1054. Prima fază a izbucnit între Fotie și Nicolae I, care nu este de accord cu numirea acestuia ca episcop al Constantinopolului. Au loc mai multe sinoade care îl confirmă pe Fotie în funcție, iar Nicolae la rândul sau îl va excomunica pe Fotie. Un alt moment de tensiune îl constiuie și încreștinarea bulgarilor care a produs alte disensiuni. Acestea au fost principalele momente din primul mileniu crestin care parcă au prefigurat evenimentele ce aveau sa urmeze.

Ceea ce observăm este că o serie de conflicte a marcat Răsăritul și Apusul înca din secolul al IV-lea, au existat o serie de contradicții și incompatibilități dar care au fost mai mereu soluționate pritr-o procedură recunoscută ca eficientă și anume, sinodul. Cea mai importantă cauză a schismei o constituie ignoranța reciprocă, ceea ce i-a impiedicat să găsească un limbaj comun de apropiere, iar momentul 1054 nu reprezintă altceva decât izbucnirea unor pasiuni personale de moment, precum și alte cauze care au însoțit atitudinile: cauze politice, religioase și culturale.

Dezbinarea celor doua Biserici avea să se facă simțită mult mai târziu, și anume, odată cu apariția cruciadelor. Cruciada a IV-a cu momentul 1204, așa cum s-a subliniat reprezintă momentul final al înstrăinării Răsăritului de Apus, caci ruptura de la 16 iulie 1054 nu a fost receptată de contemporani ca schismă definitivă între cele două biserici surori. Ulterior au existat numeroase tentative de unire însa au fost soldate esecului.

Roadele Mișcării Ecumenice s-a aratat în secolul XX, mai precis în data de 7 Decembrie 1965 când a fost citită declarația comună a papei Paul al VI-lea și a patriarhului Atenagoras, de ridicare a anatemelor reciproce de excomunicare de la 1054.

Așadar un pas deosebit de important pe drumul de apropiere dintre cele două Biserici surori a fost facut. Urmează ca printr-o atitudine înțeleaptă și smerită de partea ambelor părți să se caute maniera cea mai bună de refacere a cămășii sfâșiate a Domnului Iisus Hristos.

Am tot respectul să sugerez că aceasta este motivul real motivator al respingerii Ortodoxiei Răsăritene a lui Filioque – o reacție quasi"naționalistă" la ceva care este sau cel puțin, se percepe a fi o amenințare la vechea și venerabilă tradiție bizantină . Acesta a fost instinctul motivațional al episcopilor de la Blachernae, al lui Marcu din Efes și al celorlalți bizantini care au respins unirea Ferrara-Florența. Iar instinctul motivațional care guvernează Biserica Ortodoxă Răsăriteană până în ziua de azi, care se teme că se va "desprinde" (propria identitate), dacă va îngădui orice compromis caritabil cu Occidentul. Toate argumentele canonice și teologice împotriva lui Filioque doar servesc la raționalizarea și încercarea de a justifica ceea ce este în esență o "reacție intelectuală" culturală împotriva acelora care sunt văzute ca străine patrimoniului bizantin. Și pentru că moștenirea bizantină (adică moștenirea civilizată, creștină a adevăratului "Imperiu Roman") se presupune a fi același lucru ca și creștinismul apostolic, orice este străin "trebuie să fie greșit". Este speranța mea ferventă că frații noștri ortodocși ortodocși vor veni să recunoască faptul că sunt predispuși la astfel de ipoteze și că ei vor gândi cel puțin gânditor și cu rugăciune ce îi conduce pe ei să condamne Filioque din mana. Dacă un ortodox estic este capabil cel puțin să-și ghicească noțiunile preconcepute și poate să admită că istoria și teologia bizantină nu prezintă motive întemeiate pentru a respinge Filioque ca o doctrină valabilă (atunci când este abordată din punct de vedere occidental – tradiția în care a fost formulată), poate că atunci putem pune această problemă inutilă divizivă în spatele nostru și lucrăm pentru a stabili unitatea pe care Hristos o dorește astfel în rândul ucenicilor Săi (Ioan 17: 20-21). Dacă ar exista o asemenea unitate între părinții vechi ai Orientului și cei din Occident (care, fără îndoială, au afirmat Filioque), de ce nu poate exista astăzi printre copiii lor spirituali? Ortodocșii estici trebuie să abordeze această problemă și să o ia în considerare.

REFERINȚE BIBLIOGRAFICE

„Mărturisirea colivarilor”, în Împărtășirea continuă cu Sfintele Taine, dosarul unei controverse, mărturiile Tradiției, Editura Deisis, Sibiu, 2006

Andrutsos Hristou, Simbolica, trad. de Prof. Univ. Iustin Moisescu, Ed. Centrului Mitropolitan al Olteniei, 1955

Băbuș, Pr. Prof. Dr. Emanoil, Bizanțul, istorie și spiritualitate, Editura Sophia, București, 2003

Băbuș, Pr. Prof. Dr. Emanoil, Introducere în Istoria Bisericească Universală, Editura Sophia, București, 2003.

Braniște Ene, Deosebiri confesionale cu privire la Sfintele Taine

Braniște Ene, Liturghiile catolice în comparație cu cele ortodoxe, în Ortodoxia, nr. 1, 1957

Braniște, Pr. Prof. Dr. Ene, Liturgica teoretică, ED. I.B.M.B.O.R., București, 2002

Bria, Pr. Prof Ion, Credința pe care o mărturisim, apud Pr. conf. dr. Ștefan Buchiu, Dogmă și Teologie, Curs de dogmatică și simbolică ortodoxă, Vol 1, Ed. Sigma, București, 2006.

Bria, Pr. Prof Ion, Dogma Sfintei Treimi, în „Studii Teologice”, seria a II- a, anul XLIII, nr. 3, mai iunie, 1991, București, p. 3.

Bulgakov Serghei, Dogma euharistică,traducere de Pr. Paraschiv Angelescu și Tit Simedrea, Editura Paideia București, 2000

Cabasila Nicolae, Tâlcuirea dumnezeieștii Liturghii, trad., strudiu introductiv și note de Pr. Prof. Dr. Ene Braniște, Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Ed. Arhiepiscopiei Bucureștilor, 1989

Cabasila, Sfântul Nicolae, Tâlcuirea Dumnezeieștii Liturghii, trad. de diac. Ene Braniște, București, 1946

Cabrol Dom F., Les origines liturgiques, Paris, 1906

Casian, Sfântul Ioan, Scrieri alese, în colecția „P.S.B.”, nr. 57, traducere de prof. Vasile Cojocaru și prof. David Popescu, ED. I.B.M.B.O.R., București, 1990

Catavasier sau Octoih Mic, ED. I.B.M.B.O.R., București, 2000

Catehismul Bisericii Catolice, Ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolice de București, 1993

Ceaslov, ediția a II-a, ED. I.B.M.B.O.R., București, 1990, p. 649

Ceaslov…, Rugăciunea a treia, a Sfântului Simeon Metafrast din cadrul rugăciunilor de înaintea împărtășirii

Ceaslov…, Rugăciunea I a Sfântului Vasile cel Mare din cadrul rugăciunilor de înaintea împărtășirii

Ceaslov…, tropar din cadrul rugăciunilor de înaintea împărtășiri

Cevetello, J. F. X “Purgatory: In the Bible.” In New Catholic Encyclopedia, 2nd edn. Detroit: Thompson Gale, 2003.

Chadwick Henry, East and West: The Making of a Rift in the Church, From Apostolic Times until the Council of Florence, Oxford University Press, New York, 2003

Chialda, Pr. Prof. Mircea, Învățătura despre Filioque în Biserica Veche Catolică, în „Ortodoxia”, anul XIX, nr. 3, iulie- septembrie, 1967

Chifăr, Pr. Nicolae, Istoria creștinismului, vol. I, ed. Trinitas, Iași, 2001

Chiril al Alexandriei, Sfântul, Scrieri. Partea a IV-a, Comentariu la Evanghelia după Ioan, în colecția „P.S.B.”, nr. 41, ED. I.B.M.B.O.R., București, 2000

Chițescu Vasile, Caracterul comunitar al Chipului lui Dumnezeu din om, în „S. T.”, nr. 1-2, anul XLIV (1992)

Christos Yannaras, Ortodoxie și Occident în Grecia modernă, ediția a III-a, Domos, Atena, 1999

Chysostomos Arhep., „Forgive, …But Do Not Forget!”, Orthodox Tradition, VII, 1990

Ciorbea Traian, Filioque sau depărtarea Apusului de Ortodoxie, Oradea 2002

Citirigă, Pr. Vasile, Taina Sfintei Spovedanii și Taina Sfintei Euharistii în lucrarea mântuirii omului, în „M. A.”, Anul XXXI (1986), nr. 4

Colotelo, Pr. Dr. Dumitru M., Mișcarea liturgică în creștinismul apusean, în Studii Teologice, nr. 3-4,1985.

Coman, Pr. Prof. Univ. Dr. Ioan G., Sensul Ecumenic al Sfintei Euharistii la Sfântul Ioan Gură de Aur, în „O.”, anul XVII (1965), nr. 4

Corneanu IPS, Quo Vadis? Studii, note și comentarii teologice, Timișoara, 1990

Cristescu Vasile, Caracterul comunitar al chipului lui Dumnezeu în Om, în „S. T.”, nr. 1-2, anul XLIV (1992)

Damaschin, Sfântul Ioan, Dogmatica, IV, 3, ed. a III-a, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, Ed. Scripta, București, 1993

Damșa, Teodor V. Biserica Greco-Catolică din România în perspectivă istorică. Editura de Vest, 1994

Denzinger-Schönmetzer. Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum De Rebus Fidei et Morum. 32nd ed. Freiburg im Breisgau: Herder, 1963

Didahia sau Învățătura celor 12 Apostoli, cap. IX, în Scrierile Părinților Apostolici, în colecția „P.S.B.”, nr. 1, ED. I.B.M.B.O.R., 1979

Dionisie Areopagitul, Sfântul, De ecclesiatica hierarchia, III, 12, MPG. III, col. 444 în Spovedania și Euharistia, izvoare

Dvornik, Francis. "The patriarch Photius and iconoclasm." Dumbarton Oaks Papers 7 (1953)

Edwards, Graham Robert. "Purgatory:‘Birth’or Evolution?." The Journal of Ecclesiastical History 36.4 (1985)

Ekelund, R. B., Hebert, R. F., R. D. Tollison. “The Economics of Sin and Redemption.” Journal of Economic Behavior and Organization. 1992.

Ekelund, R. B., Hebert, R. F., R. D. Tollison. The Marketplace of Christianity. Cambridge, MA: The MIT Press, 2006.

Ene Braniște, Deosebiri confesionale cu privire la Sfintele Taine, în Ortodoxia, nr. 4, 1959

Evdokimov Paul, Hristos în gândirea rusă, Editura Symbol, București, 2001

Evdokimov Paul, Ortodoxia, trad. de Irineu Popa, EIMBOR, București, 1996.

Exiguus, Dionysius. Codex canonum ecclesiaticorum. Apud Mathurinum du Puis.

Ey Henri, Conștiința , Editura Științifică, București, 1998,

Ferenț, Pr. prof. dr. Eduard, Pneumatologia, Institutul Teologic Romano-Catolic Iași, 1999

Filocalia VII, trad. Idem, Ed. Inst. Biblic și de Misiune al B.O.R, București, 1977, Apologeticum, ediția digitală.

Flannery, A. (Ed.). (2014). Lumen Gentium: Dogmatic Constitution on the Church. Liturgical Press

Flannery, Austin, ed. Vatican Council II: Constitutions, Decrees, Declarations. Newport: Costello, 1996

Floca ,Arhid. Prof. Dr. Ioan N., Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note și comentarii, ediția a III-a îmbunătățită și îngrijită de Dr. Sorin Joantă, Sibiu, 2005

Floca, Arhid.Prof. Dr. Ioan N., Dreptul canonic ortodox, vol. I,ED. I.B.M.B.O.R., București, 1990

Florovsky G., Căile teologiei ruse, Belmont, 1979

Fyrigos, A., & Barlaam (de Seminaria.). (2005). Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica:(con un'edizione critica delle epistole greche di Barlaam). Antonianum

Gabor, Pr. Prof. Dr. Adrian, Biserica și Statul în primele patru secole, Editura Sophia, București, 2003

George Florosvki, Biserica, Scriptura și Tradiția, trad. de Florin Caragiu și Gabriel Mândruță, Editura Platytera, București, 2005

Gomboș Stelian, Sfânta Euharistie, Taina Nemuririi. Rolul ei în creșterea duhovnicească a credincioșilor, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2014

Gomboș Stelian, Valoarea Duhovnicească a Sfintei Euharistii, temelie a Bisericii, a unității ei și a Mântuirii omului cu Hristos, în „O.”, anul LIX, nr. 1-2, București, 2008

Greenblatt, S. Hamlet on Purgatory. Princeton University Press, 2001

Grigorie Ierom., Euharistia în scrierile Sfinților Părinți

Haugh, Richard. Photius and the Carolingians: The Trinitarian Controversy. Nordland, 1975

Hertling Ludwig S. J., Istoria Bisericii, ediție îngrijită și traducere de Pr. Prof. Dr. Emil Dumea, Editura Ars Longa, Iași, 1998

Himcinschi, Pr.Lect. Univ. Dr. Mihai, Relația Duhului Sf. cu Tatăl și cu Fiul în Teologia Răsăriteană și Apuseană, Alba-Iulia 2002

Homiacov Alexis, Biserica Una, traducere de prof. N. Chițescu, în „M. M.”, XXXVI (1960), nr. 9-10

Hotărârile Sfintelor Sinoade Ecumenice, Ed. Sf. Nectarie, Buc. 2003

Hull, B., Bold, F. “Hell, Religion, and Cultural Change.” Journal of Institutional and Theoretical Economics. 1994. 150 (3)

Hussey Joan Mervyn, The Orthodox Church in Byzantine Empire, Oxford, Clarendon Press, 1990

Iannaccone, L. R. “The Consequences of Religious Market Structure: Adam Smith and the Economics of Religion.” Rationality and Society.1991

Ică Ioan I. jr, „Îndumnezeirea omului, P. Nellas și conflictul antropologiilor”

Ică Ioan I. jr., „Pavel Florenski și mântuirea eclezială a rațiunii”, studiu introductiv la Pavel Florenski, Stâlpul și Temelia Adevărului, Editura Polirom, Iași, 1999

Ică Ioan I. jr., „Profil teologic athonit contemporan: monahul Theoclit Dionisiatul”, prezentare la Theoclit Dionisiatul, Dialoguri la Athos, Editura Deisis, Sibiu, 1994

Ică Ioan I. jr., „Un apostol ortodox în secolul XVIII”, cuvânt înainte la Viața și învățăturile Cuviosului și Sfințitului Mucenic Cosma Etolianul, Editura Deisis, Sibiu, 2001

Ică Ioan I. jr., Împărtășirea continuă cu Sfintele Taine, dosarul unei controverse – mărturiile Tradiției, Ed. Deisis, Sibiu, 2006

Ică Ioan jr., „Sinodul constantinopolitan din 1285 și învățătura despre Sf. Duh a patriarhului Grigorie II Cipriotul în contextul controversei asupra lui «Filioque »”, MA, nr. 2, martie-aprilie 1987, Sibiu

Ică Ioan jr., „Tomosul Sinodului constantinopolitan din 1285 – precizarea pnevmatologiei ortodoxe și replica ortodoxă la învățătura despre Filioque”, ST, nr. 3, 2006

Ievtic, Atanasie, Episciopul Herțegovinei, Învățătura de origine biblică și patristică despre îndumnezeirea omului a Sfântului Grigorie Palama, în volumul Sfântul Grigorie Palama în Istorie și în Prezent, Sfânta Mare Mănăstire Vatopedi, Sfântul Munte, 2000

Ioan din Kronstadt, Sfântul, Liturghia: Cerul pe pământ, traducere Boris Buzică, Ed. Deisis, Sibiu, 1996

Ioan Gură de Aur, Sfântul, Omilia a XVII-a. Comentariile sau explicarea Epistolei către Evrei a celui întru sfinți părintelui nostru Ioan Chrisostom, Arhiepiscopul Constantinopolei, traducere de Theodosie Romanul, Episcopul Romanului, Tipografia Cărților Bisericești, București, 1923

Ioan Paul al II-lea, “Ut unum sint.” Origins 25 (1995).

Iorga Nicolae, Istoria vieții bizantine. Imperiul și civilizația după izvoare, traducere de Maria Holban, Editura Enciclopedică Română, București, 1974

Iorga Nicolae, Istoria Bisericii românești și a vieții religioase a românilor, ediția a II-a, Editura Ministerului de Culte, București, 1930

Istoria Bisericească Universală, vol. II, Editura Institutului Biblic și de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, București, 1993

Ivanov I., Despre unele probleme teologice de actualitate. Învățămintele istoriei, în Glasul Bisericii, anul XXII, nr. 3-4 (martie-aprilie), 1963.

Ivanovski, Pr. Oliver, Duhul Sfânt în teologia ortodoxă și catolică, București, 2004.

Jean Meyendorff, „Un théologie existentielle: essence et énergies”, în Introduction à l’étude de Grégoire Palamas (Patristica Sorbonensia 3), Paris, Les Éditions du Seuil, 1959

Jean-Marie-Roger Tillard. (1992). Church of Churches: The Ecclesiology of Communion. Liturgical Press

Joantă, Î. P.S. Serafim, Despre deasa sau rara împărtășire, în „T. R”., nr. 33-36, 1991, Sibiu

Jucan, Pr. dr. Emil, Duhul Sf. și provocările contemporane ale lumii, Alba-Iulia, 1999.

Jugie, M. "La question du Purgatoire au concile de Ferrare-Florence." Échos d'Orient 20.123 (1921), pp. 269-282.

Kalaitzidis Pantelis, Ortodoxie și modernitate, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2010

Komonchak, J. A., Collins, M., & Lane, D. A. (Eds.). (1987). The new dictionary of theology. Michael Glazier Books,

Komonchak, Joseph. “Subsidiarity and the Church: The State of the Question.” The Jurist 48 (1988)

Le Goff Jaques, Jean-Claude Schmitt, Dicționar tematic al Evului Mediu Occidental, Ed. Meridiane, Iasi, 2002

Le Goff Jaques, Nașterea Purgatoriului, Ed. Meridiane,1995, vol. 1, 2

Lebreton, Jules. "Saint Vincent de Lerins et Saint Augustin." Recherches de Sciences Religieuses 30.1940 (1940)

Liturghier, E.I.B.M.B.O.R., București, 1987

Liturghier, Ed. Inst. Biblic si de Misiune al B.O.R, București, 2000

Liturghier, Editura Trinitas, Iași, 2004

Liturghier, începutul ecteniei de după cântarea „Să se îndrepteze gurile noastre…”, Editura Trinitas, Iași, 2004

Liturghierul…, Rugăciunea intrării mici (după antifonul al III-lea)

Lossky V., După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, trad. de Anca Manolache, Humanitas, București, 1998

Lossky, V., Teologia mistică a Bisericii de Răsărit

Mada, Arhim. lect. dr. Teofan, Biserica și Euharistia în teologia Sfântul Ioan Gură de Aur, în „A. B.”, nr. 7-9, 2014

Mantzaridis, G. (1987). Spiritual Life in Palamism. Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation

Maurice Carrez, François Morel, Dicționar grec-român al Noului Testament, Societatea biblică interconfesionlă din România, București, 1999

Maxim, Sfântul Mărturisitor, Epistola 44, în colecția „P.S.B.”, nr. 81, traducere introducere și note de Pr. Prof. D. Stăniloae, ED. I.B.M.B.O.R.,București, 1990

Meier-Schatz, C. J. (1986). Objectives of financial disclosure regulation. J. Comp. Bus. & Cap. Market L., 8

Metallinos Gheorghios, „Formarea Răsăritului și Apusului și Europa unită”, studiu tradus in limba română de pr. prof. dr Ioan I. Ică, în Gheroghios Metallinos, Parohia – Hristos în mijlocul nostru, trad. de pr. prof. dr. Ioan I. Ică, Editura Deisis, Sibiu, 2004.

Mihălțan, Pr. Ioan,Comuniunea în cultul Bisericii Ortodoxe, în „O.”, nr. 1, anul XXXVII (1985)

Moga, Pr. Ioan, Sfânta Treime între Apus si Răsărit, Ed Eikon, Cluj- Napoca, 2012.

Molitfelnic, Svetilna de la Maslu,ED. I.B.M.B.O.R., București, 1965

Muntean, Pr. Prof. Dr. Vasile V., Istoria creștinătății de la Hristos până la Reformă, ed. Sophia, București, 2004

Nicodim Aghioritul, Sfântul, Neofit Kavsokalivitul, Deasa împărtășire cu Preacuratele lui Hristos Taine, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2001

Oberdorfer, Bernd. Filioque. Vol. 96. Vandenhoeck & Ruprecht, 2001, pp.111-115

Olivier Clément, Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, Adevăr și libertate, Ortodoxia în contemporaneitate, traducere de Mihai Maci, Editura Deisis, Sibiu, 1997

Palama, Sfântul Gigore, Capete teologice 38, în Filocalia greacă, ed. II-a, Atena, 1893

Palama, Sfântul Grigorie, Opera completă. Volumul I, Două cuvinte doveditoare despre purcederea Sfântului Duh, trad. de pr. Cristian Chivu, Patristica, București, 2005

Panaite, Ovidiu. "Renovatio Constantini: de la păgânismul sincretic la teocrația creștină."

Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit, perspective pentru o antropologie ortodoxă,Ed. Deisis, Sibiu, 1999

Papa Benedict al X.V.I- lea "Spe salvi." See Ephesians 2 (2007)

Papadakis A., Crisis in Byzantium. The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283-1289), Fordham University Press, New-York, 1983

Păcurariu Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. II, București, 1992

Păun, Robert Iulian. "Iisus Hristos, Omul asumat în Dumnezeu, în teologia lui Hans Urs Balthasar."

Penticostar, ED. I.B.M.B.O.R., București, 1999

Penticostarul, Sedealna III-a, Stihologia I, Utrenia săptămânii a III- a din Post

Penticostarul, Stihira III-a, Peasna VIII-a, Duminica a III-a după Paști, ED. I.B.M.B.O.R., București, 1978

Petcu Sorin I., Împărtășirea în riturile liturgice apusene, în Studii Teologice, nr. 9-10

Peter Brown, Întemeierea creștinismului occidental, traducere de Hans Neumann, Editura Polirom, Iași, 2002, p. 120

Petraru, Pr. Prof. Gh., Euharistia – Taina Unității Bisericii și a mântuirii în Hristos, în rev. „M.M.S.”, Anul LIX, Nr. 10-12, 1983

Placide Deseille, Nostalgia Ortodoxiei, trad. de Dora Mezdrea, Anastasia, București, 1995

Pottmeyer, Hermann J. “A New Phase in the Reception of Vatican II: Twenty Years of Interpretation of the Council,” în The Reception of Vatican II. Giuseppe Alberigo, Jean-Pierre Jossua, Joseph A. Komonchak, eds. 27–43. Washington D.C.: Catholic University of America Press, 1987

Pottmeyer, Hermann J. “A New Phase in the Reception of Vatican II: Twenty Years of Interpretation of the Council,” in The Reception of Vatican II. Giuseppe Alberigo, Jean-Pierre Jossua, Joseph A. Komonchak, eds. 27–43. Washington D.C.: Catholic University of America Press, 1987

Radu, Pr. Prof Dr. D., Taina Sfintei Împărtășanii în vol. „Îndrumări misionare”, ED. I.B.M.B.O.R., București, 1986

Radu, Pr. Prof. D., Sfintele Taine în viața Bisericii, în „S.T.”, XXXIII (1983), nr. 3-4

Radu, Pr. Prof. D., Caracterul eclesiologic al Sfintelor Taine, în „O”, 1-2, 1978

Radu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Caracterul ecleziologic al Sfintei Taine și problemă a intercomuniunii, teză de doctorat, București, 1978,

Radu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Îndreptarea și îndumnezeirea omului în Hristos, în Ortodoxia an XL 1988, nr. 2.

Ranson, Pr. Patric, „I. Schisma între Răsăritul și Occidentul creștin”, apendice la lucrarea PS Photios, Arhim. Philarète, Pr. Patric, Noul Catehism Catolic contra credinței Sfinților Părinți, Un răspuns ortodox, trad. de Marilena Rusu, Editura Deisis, Sibiu, 1994.

Rămureanu, Pr. Prof. Dr. Ioan, Istoria Bisericii Universale, E.I.B.M.B.O.R., București. 1992

Rămureanu, Pr. Prof. Dr. Ioan, Pr. Prof. Dr. Milan Șesan, Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Isoria Bisericeacă Universală, vol. I, ediția a III-arevăzută și completată, EIBMBOR, București, 1987

Robinson, Ian Stuart. The Papacy, 1073-1198: continuity and innovation. Cambridge University Press, 1990

Românu, Arhid. asist. univ. drd. Vicențiu, Euharistia – Taina Bisericii, Taina vieții, în „A. B.”, nr. 10-12, 2014

Ruffinus, Cornelius. Theses Theologicæ De Ludis Scenicis. Diss. Kürsner.

Rus Constantin, Schisma și consecințele ei pentru unitatea Bisericii cu exeplificări din trecut și prezent, în Studii Teologice, seria a II-a, anul XXXVII, 1985, nr. 9-10 (noiembrie-decembrie)

Schmemann Alexander, Euharistia. Taina împărăției, traducere de Pr. Boris Răduleanu, Ed. Anastasia, București, 1993

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scrieri și epistole hristologice și duhovnicești, ED. I.B.M.B.O.R., București, 2012

Sfântul Simeon Argiepiscopul Tesalonicului, Tratat asupra tuturor dogmelor, vol. I, în colecția „Din frumusețile viețuirii creștine”, nr. 2, Editura Arhiepiscopiei Sucevei și Rădăuților, 2002

Siecienski, A. Edward. The filioque: history of a doctrinal controversy. Oxford University Press, 2010

Smith, C. G. D. The Teaching of the Catholic Church: A Summary of Catholic Doctrine. NewYork: The Macmillan Company, 1956

Spovedania și Euharistia, izvoare ale vieții creștine. vol. II – Sfânta Euharistie – Arvuna vieții veșnice, Ed. Basilica, București, 2014

Stăniloae Dumitru, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I

Stăniloae, Pr.Prof.Dr. Dumitru, Sfânta Treime – Creatoarea, mântuirea și ținta veșnică a tuturor credincioșilor, în „Ortodoxia”, an XXXVIII (1986), nr. 2

Stăniloae, Pr. Prof Dumitru, Relațiile treimice și viața Bisericii, în Ortodoxia, anul XVI- nr 4, oct-dec 1964, București

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Chipul Nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Cristal, București, 1995.

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Dumnezeiasca Euharistie în cele trei confesiuni, în Ortodoxia, nr. 1, 1953

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, În problema intercomuniunii, în „O.”, nr. 4 (1971)

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Taina Euharistiei – izvor de viață spirituală în ortodoxie,în „O.”, nr. 3-4, 1979

Stăniloae, Pr. prof. dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Biserica Universală și sobornicească, în „O., XVIII, 1966, nr. 2

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, „Motivele și urmările dogmatice ale Schismei”, în Ortodoxia, nr. 2-3, 1954

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Criteriile prezenței Sfântului Duh, în Studii Teologice, seria II-a, anul XIX, nr. 3-4, martie-aprilie, 1967

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Din aspectul sacramental al Bisericii,în „S.T.”, XVIII( 1966), nr. 9-10

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Hristos Andrutsos, Dogmatica Bisericii ortodoxe răsăritene, trad. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1930

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, În problema interconfesiuniii, în „O.”, XXIII(1971), nr. 4

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Liturghia și Unitatea Religioasă a Poporului Român, în „B.O.R.”, LXXIV, 1956,

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Ed. Insit. Biblic si de Misiune al B.O.R, București, 2005

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, ED. I.B.M.B.O.R., București, 2005

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Spiritualitate și comuniune în Liturghia Ortodoxă, ED. I.B.M.B.O.R., București, 2004

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Studii catolice recente despre Filioque în „Studii Teologice”, seria a II- a, anul XXV, nr. 1-2, Ianuarie-Februarie, București, 1973

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Studii catolice recente despre Filioque

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Ed. Instit. Biblic și de Misiune al B.O.R, București, 2003.

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Teologia Euharistiei, în rev. „O.”, nr. 3, 1969

Stăniloae, Pr.Prof. Dumitru, Relațiile treimice și viața bisericii, Ortodoxia, nr. 1, 1964

Stăniloae, Pr.Prof.Dumitru, Viața și învățăturile Sfântului Grigorie Palama, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe, 2006

Stăniloae, Prof. Dr. D., Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama (Seria Teologică 10), Sibiu, 1938

Stethatos Nichita, Cele 300 de capete, despre fire si despre cunoștință, traducere de Pr. Prof. D. Stăniloae în Filocalia 6, ED. I.B.M.B.O.R., București, 1977

Stoina Liviu, Aspectul comunitar al vieții umane și creștine, în „S. T.”, nr. 7-8, anul XXXVII (1985)

Șesan, Pr. Prof. Dr. Mihail, Considerații asupra schismei din 1054, Mitrop. Ardealului, nr. 3-4, 1957

Tarală, Arhimandrit Zosima, Ic. Stavr. Haralambie Popescu, Pidalion (Cârma Bisericii), București, 1992.

Teofilact, Sfânt al Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Matei, Ed. Sophia, București, 2002

Teologia dogmatică și simbolică,vol II, E.I.B.M.B.O.R., București, 1958.

Thornton, M. “The Pope and the Price of Leather.” Journal of Institutional and Theoretical Economics. 1992. 148(3)

Tilea, Pr. Ghe., Evlavia Euharistică după Sfântul Ioan Gură de Aur, în „S. T.”, 1957, nr. 9 – 10

Tillard, J.M.-R. Church of Churches: The Ecclesiology of Communion. Collegeville: The Liturgical Press, 1992.

Toffolo, Giovanni, et al. Come dal purgatoriu. GA Benvenuto editore, 1984

Tomosul Sinodului constantinopolitan din 1285

Tratatul lui Ratramnus din Corbie († 868).

Triodul, Stihira Fericirii a IV-a de la Slujba Sfintei Patimi, ediția V,ED. I.B.M.B.O.R., București, 1946

Tucă, Pr. Nicușor, Post – Spovedanie-Euharistie, Ed. Arhiepiscopiei Tomisului, Constanța, 2014

Tulcan Ioan, Unitatea Bisericii manifestată în unitatea de credință și în Taine, în „O.” XXIV, (1982), nr. 4

Ungureanu, Cristian. "Numele lui Iisus Hristos în traducerile românești ale Paradisului lui Dante Alighieri." Biblicum Jassyense (2013)

Vasile cel Mare, Sf., Comentariu la Efeseni, Omilia a IV-a

Vasile cel Mare, Sf., Liber de Spiritu Sancta

Vasile cel Mare, Sfântul, Scrieri partea a III-a, în colecția „P.S.B.”, nr. 12, traducere de Pr. Prof. Dr. Constantin Cornițescu și Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, ED.I.B.M.B.O.R., București, 1988

Vintilescu Petre, Binația liturgică, în Studii Teologice, nr. , 1950

Vintilescu, Pr. Prof. Petre, Istoria Liturghiei în primele trei veacuri, Ed. Nemira, București, 2001

von Ivanka Endre, Hésychasme et palamisme, în Plato Christianus. La réception critique du platonisme chez les Pères de l’Eglise, traducere de Elisabeth Kessler, Paris, Presses Universitaires de France, 1990

Walls, J. L. Purgatory: The Logic of Total Transformation. Oxford University Press, 2012

Ware, Kallistos. "The Soul in Greek Christianity." From soul to self (1999)

Ware, Timothy. "Istoria Bisericii Ortodoxe, traducere de Alexandra Petrea." (1993)

Weigel, G. (2009). Witness to hope: the biography of Pope John Paul II. Zondervan.

Yannaras, Christos, Ortodoxie și occident, Ed Bizantină, București, 1995

Zamfirescu Dan, Ortodoxie și romano-catolicism în specificul existenței lor istorice, Roza Vânturilor, București, 1992

Ziarul Lumina, Implicațiile adaosului Filioque în eclesiologie1 octombrie 2011, http://ziarullumina.ro/theologia-contemporanea/implicatiile-adaosului-filioque-eclesiologie.

Copyright Notice

© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.

Acest articol: Cauzele Dezbinării ȘI Eforturile Împăcării. O Evaluare Istorico Dogmatică A Schismei DE LA 1054 (ID: 111290)

Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.

Cauzele Dezbinării ȘI Eforturile Împăcării. O Evaluare Istorico Dogmatică A Schismei DE LA 1054

Copyright Notice

Kinetoterapia In Cazul Obezitatii

Daune Interese In Viziunea Noului Cod Civil

Hipertensiunea Arteriala LA Copil

Coeziune Si Convergenta In Polita Regionala a Uniunii Europene

Junimea, Schopenhauer Si Influenta Germană

Calitatea Mediului Si Managementul Factorilor de Mediu In Comuna Corbii Mari

Copyright Notice

Similar Posts