Caritas Est Passio Moltmann Si Teologia Obiectilor Emfatice

Teologie

Caritas Est Passio Moltmann Si Teologia Obiectilor Emfatice

Byadmin ianuarie 1, 2024

Cuprins

Introducere

1. “Patima lui Dumnezeu” (Jürgen Moltmann)

2. „Suferința lui Hristos” și polemica teologiei contemporane

2.1. Contextul

2.2. Discuții și ambiguități

2.3. J. Moltmann- o teologie a „obiecților emfatice”

3. Ce ne-a adus jertfa lui Hristos?

Concluzii

Bibliografie

Introducere

Suferința lui Hristos ce culminează cu moartea pe cruce a conferit omului razele învierii lui, arătându-i totodată că degradarea ființei umane care are ca și consecințe moartea și suferința, poate fi readusă la integritate numai prin iubire. Osmoza dintre iubire și suferință a desăvârșit-o Iisus Hristos care propune omului din toate timpurile să aceepte să „supraviețuiască în hainele de piele” ( Nellas ) nu căutând eradicarea suferinței ci oferindu-i un sens. Hristos nu a suprimat suferința dar a dat puterea celor ce cred în El să transceandă suferința. Ce ne-a adus suferința lui Hristos? Conform spuselor lui Dumitru Stăniloae, întruparea și suferința (Jertfa lui Hristos) a reliefat omul deplin. Acum se nasc câteva întrebări de bun-simț: este sfuferința parte integrantă a demnității umane? A suferit omul Iisus sau Hristos? Dacă a suferit Hristos, cum poate suferi Dumnezeu?

Întrebările consemnate mai sus sunt întrebări frecvent apărute în teologia contemporană, mai cu seamă după elaborarea teologie trinitare a teologului protestant de origine germană Jurgen Moltmann și alții din curentul teologic respectiv. În genaral teologia apuseană vorbește într-un mod aparte despre suferința și jertfa lui Hristos, aceasta întrucât punctul de maximă tensiune al teologiei și spiritualității mai sus amintite nu este învierea (doavada este fenomenul stigmatelor) precum în teologia și spiritualitatea ortodoxă, ci este vinerea patimilor, când Hristos suferă pe Cruce. Este adevărat, odată cu Conciliu Vatican II, teologia catolică cunoaște o altă turnură. Conștienți fiind de imposibilitatea explicării teodiceii, mari teologi catolici post-conciliari au adoptat o doctină dialectică despre Dumnezeu „gândindu-L” atât transcendent cât și imanent, cu alte cuvinte, stăpân dar suferind.

Dacă ar fi să circumscriem tema, amintim că studiul de față își propune să realizeze o incursiune în teologia lui J. Moltmann și a lui D. Stăniloae cu scurte referiri la părerile pertinente despre această chestiune ale unor teologi precum K. Rahner, Hans Urs von Balthazar sau ale unor teologi contemporani: I. Zizioulas sau David Bentley Hart. După o scurtă incursiune în teologia lui Moltmann, studiul de față își propune să abordeze teologia suferinței lui Dumnezeu așa cum aceasta este reliefată în volumul Treimea și împărăția lui Dumnezeu. Următorul pas se dorește a fi prezentarea integrarea teologiei lui Moltmann, cu referire la suferința lui Dumnezeu, în mediul teologic contemporan ca mai apoi să prezentăm opinia teologiei ortodoxe cu precădere cea a părintelui Stăniloae. Pentru o încadrare pertinetă a teologie lui Moltamann se cuvine a ține cont de cele patru încercări de reconstrucție a teologiei trinitare pornind de la aspectele iconomiei divine: 1) K. Barth și K. Rahner- aceștia propun o reconstrucție care să pornească de la autocomunicare divină (revelație); 2) von Balthasar, E. Jungel și J. Moltmann- propun o reconstrucție pornită din suferința de pe cruce; 3) Y. Congar și H. Muhlen – consideră relația Fiului cu Duhul un punct favorabil de reconstrucție; 4) reconstrucția ce are la bază eshatologia este promovată de W. Pannenberg dar și de Moltamann.

1. “Patima lui Dumnezeu” (Jürgen Moltmann)

Pentru gândirea filosofică antică, întruparea Adevărului este o adevărată piatră de poticnire. A susține că acest Adevăr a și suferit sau pătimit pare în ochii propagatorilor raținanmentelor tari, ceva de neconceput. Altfel stau lucrurile în cazul gândirii creștine, întrucât în centrul creștinismului se află Întruparea lui Iisus Hristos și mai mult decât atât, întreaga operă salvifică cuprinde și realitatea jertfei de pe Golgota și implicit învierea. Referirea la filosofie este una necesară dat fiind faptul că există neneumărate exemple de teologi care au adăugat axiomul apatiei din filosofia veche principiilor centrale ale Evangheliei fără ca acestă îmbinare să rezolve măcar în parte problematica în cauză, aceasta datorându-se faptului că foarte multe întrebări de bun-simț care se referă la patima lui Dumnezeu, nu-și află răspunsul: „Cum poate credința creștină să înțeleagă patima lui Hristos ca revelație a lui Dumnezeu, dacă Dumnezeirea nu poate să sufere? Lasă Dumnezeu pe Hristos să sufere pentru noi sau sufere Dumnezeu însuși în Hristos pentru noi?”

Urmărind raționamentul profesorului Moltmann, acesta ne atenționează că trebuie să ținem cont de următoarea afirmație pentru a înțelege cele expuse mai jos:

„teologia creștină este nevoită în mod fundamental să recunoască pe Dumnezeu însuși în patima lui Hristos și să descopere patima lui Hristos în Dumnezeu însuși. Față de numeroasele încercări de a mijloci hristologic între apatie și patimă, pentru a menține în viguarea axiomul apatiei, se pare a fi mai consecvent de a pleca nu de la axiomul apatiei, ci de la axiomul patimii lui Dumnezeu, pentru a înțelege suferința lui Hristos ca suferință a Dumnezeului pasionat.”

După definiția apatiei ca ființă dumnezeiască și esența mântuirii umane în comuniunea dumnezeiască, teologul Moltamnn își exprimă punctul propriu de vedere în ceea ce înseamnă apatia lui Dumnezeu, o părere proprie cu mult diferită față de cele existente deja în teologia protestantă, însă această viziune nu a fost nicicând străină concepției răsăritene deși la o privire mai atentă ea răzbate până în contemporaneitate de la scriitorul creștin cel mai contestat, atât în Răsărit cât și in Apus, Origen.

Jürgen Moltmann bazându-se pe conceptul formulat de Origen „Caritas est Passio” afirmă următoarele:

„ În teologia creștină axioma apatiei nu afirmă decât că Dumnezeu nu este supus suferinței în acelați fel ca și făptura trecătoare. Nu este un axiom real, ci o afirmație comparativă. Ea nu exclude că Dumnezeu ar fi în orice privință incapabil de a suferi, atunci ar fi și incapabil de a iubi. El ar fi atunci capabil după cum afirmă Aristotel, de a Se iubi pe Sine și nimic altceva decât pe Sine însuși. Dacă El este însă capabil să iubească ceva diferit, atunci El se deschide pe Sine însuși suferinței pe care I-o produce iubirea față de celălalt și rămâne totuși în virtutea iubirii Sale deasupra durerii care se produce prin aceasta. Dumnezeu nu suferă ca și creatura, din lipsă de ființă. În această privință este El apatic. El suferă însă în iubirea Sa, care este prisisul ființei Sale. În această privință este El capabil de suferință.”

Cu alte cuvinte, mergând pe urmele lui Origen, Moltmann vorbește de suferința Dumnezeului ce poartă poverile lumii, suferința unui Tată care experimentează jertfa Fiului, suferința Fiului care ia asupra Sa poverile condițeie umane. Referirea la Aristotel din paragraful precedent are menirea de a clarifica cititorului că filosofia aristotelică nu permite această viziune, posibilitatea Adevărului de a suferi, cum de altfel toate religiile care au la bază monotelismul așa cum îl propoveduiește spre exemplu, Islamul.

După prezentarea punctului de vedere exprimat de Abraham Heschel, teologul Moltmann specifică motivul pentru care era necesară dezvoltarea teologică a conceptului de suferință a lui Dumnezeu, adică: „necesitatea apologetică de a răspunde la teoria evoluționistă a lui Darwin, prin faptul că trebuia explicat cum trebuie înțeleasă atotputernicial lui Dumnezeu”. Cu aceste considerații se trece mai departe prezentând în linii generale lucrarea lui C. E. Rolt, The World's Redemtion care încearcă să răspundă la nedumerirea ridicată de teorile lui Darwin prin conceptul că noțiunea de atotputernicie trebuie să fie derivată din Crucea lui Hristos.

Interesant pentru studiu de față nu sunt aceste două referințe la Heschel și Rolt ci considerațiile făcute pe marginea sintagmei „mâhnirea lui Dumnezeu” unde Moltmann prezintă gândirea poetului și filosfului spaniol Miguel de Unamuno reflectată în celebra lucrare Sentimentul tragic al vieții. Acest filosof spaniol descoperă, în momentul în care trecea printr-o criză existențială, mistica spaniolă a pasiunii: „în agonia lui Hristos de pe Golgota se revelează durerea întregii lumi și mâhnirea lui Dumnezeu (…) Hristos cel deznădăjduit în agonia Sa de pe Cruce, este pentru el singura imagine adevărată și impresionantă despre Hristos.” Pentru Miguel de Unamuno singura imagine caracteristică lui Hristos este cea de pe Cruce când se află singur în agonie.(ideea îi aparține lui Pascal) Teologul Moltmann înțelege că aceste păreri ale poetului sunt îmbibate de filosofiile unora ca Hegel, Kierkegaard și Jakob Böhme. Prin Unamuno se poate înțelege mai îndeaproape mistica apuseană care a dat naștere contoversatului fenomen al stigmatelor.

Aprofundând afirmațiile lui Unamuno, teologul J. Moltmann consemnează că „Dumnezeu și lumea se află într-un proces comun de mântuire. Dumnezeu ia parte în el la durerea lumiiși suferă în toate,”prin aceasta arată faptul că Dumnezeu intră în creație și implicit ia parte la evoluția ei. Aici, desigur, este observabilă influența filosofiei hegeliene asupra spaniolului, însă acesta nu merge în direcția pe care avea să o urmeze savantul și teologul catolic Teilhard de Chardin. Pentru Unamuno evoluția este acel proces în care devii conștient de sine dar această conștientizarese realizează prin durere: „Ființele vii ajung numai prin durere la conștiința despre altul și despre sine. Ființele vii devin libere prin conștientizarea de sine în durere. Prin aceasta Dumnezeu însuși devine liber.” Tot pe marginea raționamentelor lui Unamuno se poate da un răspuns problematicii răului și suferinței: „în istoria de suferință a lumii, Cel Răstignit este singurul aces spre cunoașterea lui Dumnezeu”.

Pe marginea capitolului Dumnezeu și suferința, Moltmann dezvoltă o adevărată teologie întrucât întrebarea despre suferință sau suferința propriu-zisă îl pune adeseori pe Dumnezeu sub semnul întrebării sau cum ar afirma J. Böhme suferința constituie partea întunecoasă a lui Dumnezeu:

„Dumezeu și suferința aparțin unui întreg, după cum și în viața aceasta strigătul după Dumnezeu și suferința experimentată în durere constituie un întreg. Întrebarea despre Dumnezeu și întrebarea despre suferință formează o întrebare comună. Ele ori își vor găs un răspuns comun, ori nici una dintre ele nu-și va găsi un răspuns satisfăcător.”(…) A trăi în această lume înseamnă a exista cu această întrebare deschisă și a căuta viitorul, în care dorul de Dumnezeu va fi împlinit, suferința va fi învinsă și cel pierdut va fi regăsit.”

Aici profesorul introduce conceptul de teodicee:

„de fapt, ea nu este absolut deloc io întrebare care poate fi pusă sau nu, ca și alte întrebări, ci rana deschisă a viețiiîn această lume. Datoria reală a credinței și a teologiei este de a face posibilă supraviețuirea cu această rană deschisă. Cine crede, nu se declară mulțumit cu nici un răspuns explicativ al întrebării despăre teodicee.”

Fiind conștient de importanța unor lucrări ca cele ale lui Origen, ale lui Teodor de Mopsuestia sau Clement din Alexandria, J. Moltmann nu este, în principiu, de acord cu deducția cauzală a suferinței și a morții din păcatul strămoșesc. Raționamentul în virtutea căruia afirmă aceasta este următorul: Această reducere a suferinței ți a morții la păcat ne face să vedem în iertarea păcatelor începutul mântuirii. Mântuirea oamenilor se produce atunci în două etape: prin moartea jertfelnică a lui Hristos pe cruce se învinge prin har păcatul oamenilor. Prin învierea viitoare a morților vor fi învinse, prin puterea dumnezeiască urmările păcatului, suferința și moartea.

Concepția „arhaică” vină-ispășire nu pare a reduce suferința din lume, ci mai mult decât atât, o amplifică: „Suferința ca pedeapsă pentru păcat- aceasta nu are decât o vaenilor. Prin învierea viitoare a morților vor fi învinse, prin puterea dumnezeiască urmările păcatului, suferința și moartea.

Concepția „arhaică” vină-ispășire nu pare a reduce suferința din lume, ci mai mult decât atât, o amplifică: „Suferința ca pedeapsă pentru păcat- aceasta nu are decât o valoare limitată”.Soluția propusă de Moltmann este una de-a dreptul surprinzătoare pentru teologia protestantă: „suferința se extinde atât de departe, pe cât de departe se întinde iubirea, și iubirea crește prin suferința experiată – acesta este indicatorul vieții reale.”

Pentru Moltamnn, crucea și durerea ei determină viața Treimii din veșnicie în veșnicie, ajungând până la un pesimis feroce care-l face să afirme că în mijlocul Treimii este așezată crucea: în patima lui Iisus se produce jertfa Fiului prin Tatăl. Dumnezeu se separă de Sine și Se jerfește în jertfa Fiului Propriu. Jertfa Fiului revelează o durere în Dumnezeu, care ori este înțeleasă numai în mod treimic ori nu poate fi înțeleasă deloc. Forma Treimii care se revelează în jertfa Fiului se prezintă astfel: 1) Tatăl dă pentru noi pe Fiul Său propriu morții absolute; 2) Fiul Se dă pe Sine pentru noi; 3) jertfa comună a Tatălui și a Fiului se produce prin Sfântul Duh, Care leagă și unește pe Fiul în părăsirea Lui de către Tatăl.

2. „Suferința lui Hristos” și polemica teologiei contemporane

2.1. Contextul

Literatura teologică cu referire la această temă este una ce a atins proporții considerabile ce nu permit nici măcar trecerea lor în revistă. Pe de altă parte, importanța acestei teme este una covârșitoare întrucât suferința ca ispășire este o nervură teologică principală:

„ părinții nu au ignorat problema referitoare la faptul că s-ar putea crea impresia că Dumnezeu Tatăl (respectiv Treimea) în impasibilitatea sa fericită și superioară lumii, ar rămâne neatins nu doar de suferința din această lume, ci chiar de suferința Fiului (partea umană). Dăruirea Fiului (cf. Rm 8, 32; In 3,16) n-ar mai putea atunci să exprime ideea de atât de mult a Iubirii lui Dumnezeu – în ultimă instanță de neatins.”

Teoriile lui Anslem și Tertulian, cu precădere a lui Anslem au fost depășiteși în occident întrucât, la o privire mai atentă, nu se poate vorbi de ispășire și suferință în termeni pur juridice, aceasta ar dăuna integrității imaginii de Dumnezeu propovăduită de întreaga creștinătate, El nefiind un contabil care notează cu zel fiecare greșeală făcută de neputincioasa ființă umană, ci El este un Tată care iartă și este milostiv, mai mult decât atât, dacă occidentul ar rămâne tributar viziunii lui Anslem, ar însemna că Dumnezeu își dozează întreaga mânie împotriva fiului și nu ar mai ține cont de îndreptățirea lăuntrică a păcătosului.

Odată cu Conciliul II Vatican , un conciliu al „deschiderii și al dialogului”se poate totuși vorbi de o atitudine de apropiere între cele două Biserici surori, mai mut decât atât, prin efortul unor teologi precum K.Rahner, Henri de Lubac, J. Danielou, Odo Casel, Hans Urs von Balthazar, Yves Congar, Liouis Boyer (în domeniul liturgicii), I. Hausherr, T. Špidlik, C. Schönborn G. Koepgen (tezele sale au fost preluate de părintele Dumnitru Stăniloae) etc. de a traduce și elabora studii pe marginea screriilor Sfinților părinți, s-a reușit o schimbare de gândire (paradigmă), numai în acest context putem vorbi de o depășire a concepțiilor scolastice în Apus.

Pentru a circumscrie contextul în care a apărut teologia lui Moltmann cu referire la suferinața lui Dumnezeu este necesar să amintim de lucrările unor doi mari teologi: Hans Urs von Balthazar și K. Rahner. Concepțiile lui Balthazar sunt preluate și dezvoltate de N. Hoffmann în numeroase studii care au creat o controversă destul de aprigă în teologia catolică germană. Pentru a prezenta pertinent pozițiile celor doi teologi vom apela la studiul dogmatistului Anton Ziegenaus care sintetizează studiile lui Hoffmann:

„Păcatul este o umbră întunecată fără de care n-ar putea exista lumina Iubirii părintești. Omul considerat ca subiect moral nu poate să păcătuiască: păcatul este o faptă a fiului ca atare; opoziția fiului fașă de calitateade fiu; prin păcat are loc ceva între tată și fiu. Păcatul l-ar privi pe Dumnezeu nu doar la suprafață, ci și-ar introduce spinul în Treime. Dat fiind că păcatul ajunge până în inima lui Dumnezeu, pentru ștergerea lui ar trebui să se întâmple ceva mai mult deecât poate face un om. Păcatul s-ar afla în profunzime, nu doar în desprinderea creaturii de Dumnezeu: Adevărstul iad poate apărea cu adevărat numai în relație cu Treimea. Iadul real există atunci când Tatăl dispare din fața Fiului în absența; el presupune Treimea.”

Balthazar accentuează foarte puternic aspectul singurătății lui, după cum sublinează și părintele Stăniloae, iar această

„treptată cufundare suferindă în absență este întețită și mai mult prin coborârea la iad. În timo ce, după cum se pretinde, la Anslem, păcatul, ispășirea și suferința rămân la suprafața juridică și nu-l privesc pe Dumnezeu însuși, în acest caz, Dumnezeu pare să fie atins lăuntric atât de puternic, încât pentru învingerea păcatului și a iadului s-ar putea spune că se angajează spre propriul său folos. Se impune întrebarea dacă nu cunva aici se propune o teorie conclusivă despre Răscumpărare, la fel cum i se impută lui Anslem, în ciuda analogiei limbajului, exprimată prin numeroase semne ale citării.”

Este necesară în cele ce urmează prezentarea teologie lui Rahner cu privire Treimea imanentă și cea iconomică care pare articulată pe filosofia lui Hegel. Formula, „Treimea economică este Treimea iminentă și Treimea iminentă este Treimea economică” care se dorea, în viziunea lui Rahner, să fie un ax al teologiei se dovedește a fi cea care provoacă numeroase dispute teologice. Ca și în cazul reformulării doctinei despre mântuire, în duh patristic, și în ceea ce privește învățătura despre Sfânta Treime, Rahner s-a dovedit un deschizător de drumuri depășind teologia neoscolastică. Acest merit este umbrit astăzi de controversele iscate pe seama înterpretărilor date formulei rahneriene menționate mai sus. Pentru a sintetiza corect învățătura lui Rahner este necesară o prezentare școlărească a lucrurilor.

2.2. Discuții și ambiguități

Ce vrea să spună K. Rahner prin aceste cuvinte? Se pot distinge trei dimensiuni ale tezei rahneriene: „ una soteriologică (dacă Treimea iconomică nu e aceeiași cu cea imanentă, atunci mântuirea dobândită prin Iisus Hristos este una relativă, deoarce nu oferă o comuniune desăvârșit, după har, cu Dumnezeu), una gnoseologică (nu numai pentru că în Treimea iconomică se află însăși Treimea imanetă, putem să îndrăznim să formulăm afirmații despre Dumnezeu) și alta ontologică (Dumnezeu în Sine nu e diferit de felul în care s-a revelat în istorie). Bazându-se pe afirmații din articolul lui Rahner, Ioan Moga arată că potrivit teologului catolic

„nu se poate separa trimiterea Fiului spre Întrupare de viața intratrinitară. Mai mult, el vorbește de un raport de unitate între zămislirea Fiului din Tatăl înainte de veci și trimiterea acestuia de către Tatăl. Aceasta e una din problemele cheie ale temei noastre: dacă zămislirea Fiului din Tatăl înainte de veci și trimiterea Lui în lume se pierde orice distincție, atunci atât triadologia cât și hristologia, așa cum au fost ele foemulate de primele sinoade ecumenice încep să se clatine.”

În virtutea aceluiași articol părintele Moga afirmă: „în centrul triadologiei va sta, pentru Rahner, învățătura despre trimiterile Fiului și ale Sfântului Duh”. Terminologia pe care o întrebuințează Rahner atunci când vorbește de Sfânta Treime a creat deasemenea multe controverse. În mediul catolic, cea mai vehementă voce acuzatoare a terminologiei rahneriene este cardinalul Walter Kasper. Mai concret, în cazul lui Rahner se poate vorbi că a elaborat o teologie trinitară abiguu formulată, în sensul că pe de o parte a recuperat teologia Sfinților părinți articulând triadologia pornind de la Dumnezeu Tatăl apoi că a subliniat importanța reintegrării adevărului treimic în viața bisericii lucruri cu adevărat importante pentru teologia contemporană. Partea formulată ambiguu este acel „viceversa”a raportului treimii iconomice cu cea imanentă și teza „comunicării de Sine” care riscă să elimine orice notă de apofatism în legătură cu ființa dumnezeiască, părând să reducă taian intertreimică la iconomia divino-umană. Teza lui Rahner a declanșat o adevărată dezbatere, pe de o parte, cei fideli teologului catolic care și-au însușit teza, alții chiar dezvoltând considerațiile, pe de altă parte cei care contestă axioma rahneriană. Printre cei acare au îmbrățișat teza a fost și teologul protestant J. Moltmann.

2.3. J. Moltmann- o teologie a „obiecților emfatice”

Potrivit lui Fred Sanders, Moltmann își împropiază teza rahneriană dar dezvoltă această teză într-o cheie proprie, iată ce afirmă Moltmann: „pentru a înțelege moartea Fiului în însemnătatea ei pentru Dumnezeu însuși, a trebuit să renunț la distincția tradițională dintre Treimea imanentă și iconomică, conform căreia crucea stă numai în istoria mântuirii, nu însă în Treimea imanetă. De aceea, am preluat teza lui K. Rahner, fiinde acord cu ea: Treimea iconomică este Treimea imanentă.” Prin proiectarea crucii în Treimea imanentă, profesorul Moltmann gândește până la capăt teza raheriană: „durerea crucii determină viața interioară a Dumneyeului Treimic din veșnicie în veșnicie”. Teza lui Moltmann rămâne una ambilaventă cert este că, el încearcă să se salveze formulând teze de bunsimț asupra Treimii doxologice. Teologul și filosoful David Bentley Hart numește tezele lui Moltmann ca fiind „înșelătoare, emfatice, slabe, parenetice.” Argumentul lui D. B. Hart este unul cât de poate de pertinent, aceasta întrucât fiind familiar cu domeniul filosofiei a reușit să observe și în tezele lui Moltmann (pe lângă cele ale lui Pannenberg și E. Jüngel) aceiași atitudine de recuperare a adevărului propagat de Hegel sau cel puțin una de reîmprospătare a logicii trinitare hegeliene:

„aici cochetăm cu dezastrul. Dacă se consideră că identitatea dintre Treimea imanentă și cea economică înseamnă că istoria este teatrul în care Dumnezeu – ca spirit absolut, proces sau eveniment divin – se găsește ori se determină pe Sine ca Dumnezeu, atunci nu se poate evita în mod convingător concluzia că Dumnezeu ar depinde de creație pentru a fi Dumnezeu și că creația există în mod necesar pentru Dumnezeu.”

3. Ce ne-a adus jertfa lui Hristos?

Teologia ortodoxă nu a căzut nicând în capacana interpretărilor lui Anslem, cu alte cuvinte, nu a susținut niciodată că moartea lui Hristos nu distruge păcatul, ci doar îscutește pe om să mai fie răspunzător pentru el. Biserica Răsăritului a arătat în virtutea revelației că Hristos Se aduce jertfă și în același timo, o primește ca Dumnezeu. Sfinții Părinți vorbesc despre răscumpărare ca despre o manifestare a iubirii lui Dumnezeu față de om:

„ Dumnezeu însă, pogorându Se, S-a întrupat și S-a născut ca și noi, afară de păcat și a dsfințat păcatul, sfințind zămislirea și nașterea, și, crescând puțin câte puțin, a binecuvântat toate vârstele (…). S-a făcut rob, luând chip de rob și pe noi robiine-a ridicat la demnitate de stăpâni, făcându-ne stăpâni asupra tiranului dintâi (…) și prin moartrea Lui a desființat moartea; a înviat și a desființat puterea și lucrarea vrăjmașului, care prin moarte și păcat are putere împotriva noastră.”

Hristos îndură suferință de tot felul până la suprema suferință de pe Golgota, când conform lui Matei 27, 46, Hristos este părăsit, abandonat de Tatăl, numai că marea taină a acestui moment constă în „ aceea că dumnezeirea lui Hristos nu s-a despărțit nici o clipă de umanitatea Lui, Dumnezeu neabandonându-L, dar ca om, El simte că a fost abandonat de Dumnezeu cu simțirile unui om.”Jertfa Mântuitorului Hristos vestește restaurarea desfinitivă a universului la sfârșitul veacurilor, pe care o conține deja în sine:

„termenul de jertfă înseamnă, într-adevăr, a sfinții, a face sacru, a impregna o realitate creată cu energia divină necreată, făcându-o să treacă de la condiția pământească la o deplină apartenență la Dumnezeu”.

Întrucât Biserica a susținut în mod limpede că durerea și chinul Fiului au fost reale, a trebuit să reconcilieze acest fapt cu nepătimirea lui Dumnezeu. Teologul Ioannis Zizioulas afirmă în acest sens:

„Hristologia secolului al XX-lea a fost înclinată să interpreteze cu trimitere la viața veșnică și ființa lui Dumnezeu ceea ce vedem în iconomia lui Dumnezeupentru noi , Astfel, a considerat că patima se raporta în mod direct la natura lui Dumnezeu și că din pricina iubirii Sale Dumnezeu suferă când vede umanitatea suferind, și chiar că El este din eternitate familiar cu durerea. Dată fiind dragostea Sa pentru umanitate, crucea este parte a existenței Sale veșnice și nu există nici un conflict intrinsec între cruce și natura sau ființa lui Dumnezeu.”

Zizioulas nu este de acord cu părerile teologiilor secolului XX afirmând că tezele nu pot fi fondate pe învățătura sfinților părinți:

„ Însă părinții Bisericii au insistat asupra faptului că o astfel de înțelegere nu se poate potrivi cu Dumnezeu, întrucât în existența Sa eternă El nu este limitat de constrângerile creaturalității. Dumnezeu este liber de limitările exprimate de toate lucrurile create … dacă prin conceptul de patimă se indică o trăsătură a naturii divine, acest lucru este complet nepotrivit aici.”

Mai mult decât atât, Biserica ne învață că tot ceea ce I s-a întâmplat lui Hristos, incluzând durerea, întristarea și moartea prin care a trecut, trebuie să fie înțeles ca un act extrem și incomprehensibil de libertsate și dragoste și nu putem să explicăm modul în care El a suferit, ci doar să fim recunoscători:

„Hristos nu suferă întrucât suferința este parte a naturii Sale dumneziești, ci pătimește în pofida naturii divine. Săvârșește aceasta deoarece hotărăște s-o facă, nu din cauza că natura Sa dumnezeiască îl constrânge la aceasta. Ela decis în mod liber să facă aceasta de dragul nostru.”

Ce ne-a adus suferința lui Hristos? Părintele Stăniloae îmbinând dogma cu spiritualitatea reușește să ofere un răspuns specific gândirii părinților, cu alte cuvinte el prezintă jertfa lui Hristos ca fiind îndreptată în mod direct către ființa umană, dar implicit și față de Dumnezeu Tatăl:

„dar faptul că, prin jertfa adusă Tatălui, Hristos restaurează și îndumnezăiește și firea omenească, dă și direcției ei îndreptate spre Dumnezeu un alt sens decât acela al unei simple satisfacții a onoarei lui jignite…Hristos ca om, îndreptând prin jertfă starea de dușmănie a firii omenești față de Dumnezeu, câștigă chiar prin aceasta iubirea lui Dumnezeu pentru această natură… sunt ddouă aspecte nedespărțite ale jertfei. Un părinte se bucură de copilul care se reîntoarce la respectul fașă de el, nu pentru că își vede prin aceasta onoarea restabilită, ci pentru că prin acest respect ce i-l acordă copilul din nou vede restabilite resorturile morale și chiar ontologice în ființa copilului”

Concluzii

Dacă admitem posibilitatea suferinței Logosului ar trebui să reformulăm întreagă învățătură creștină întrucât aceasta ar însemna că păcatul l-ar vătăma pe Dumnezeu introducând un spin în sânul sfintei Treimi. Dacă includem crucea în Treime există pericolul să admitem existența unui conflict intratrinitar ceea ce nu este un adevăr (cazul Moltmann).Tot din discursul aparent nevinovat despre suferință, putem la fel de bine să cădem în extrema concepției că Dumnezeu ar avrea nevoie de creație pentru a deveni Dumnezeu ceea ce este un lucru și mai fals. (cazul Rahner). Cum explicăm? Biserica ne învață că tot ceea ce I s-a întâmplat lui Hristos, incluzând durerea, întristarea și moartea prin care a trecut, trebuie să fie înțeles ca un act extrem și incomprehensibil de libertsate și dragoste și nu putem să explicăm modul în care El a suferit, ci doar să fim recunoscători (Zizioulas). Jertfa lui Hristos ne îndeamnă să vedem în altă lumină suferința oamneilor și oarecum arată că nu se mai poate vorbi de o cauzalitate păcat suferință, mai mult decât atât, conform părintelui Stăniloae „pătimirea Cuvântului cu trupul ne e o pătimire explicată din lipsa Lui de putere, ci El primește de bunăvoie pătimirea și chiar din aceasta se arată o superioritate a Lui asupra pătimirii.” Ce ne aduce această jertfă? Părintele Stăniloae arată trei beneficii: a) prin jertfa Sa, Hristos ca om a intrat în mod real în Sfânta Sfintelor, sau în fața Tatălui. Mergând după învățătura Sf. Chiril care afirmă: „La Tatăl nu se poate intra decât în stare de jertfă curată”, părintele Stăniloae afirmă: „Hristos dându-se ca om mai bine zis predând umanitatea Sa Tatălui cu iubire de Fiu, a trăit și ca om aceiași iubire față de Tatăl și de aceea a găsit în Tatăl , și ca om, răspunsul iubirii Tatălui fașă de Sine ca Fiul Unul Născut, iar împreună cu El și cei ce se alipesc Fiului făcut om și jertfit ca atare Tatălui, dacă își însușesc și ei starea lui Hristos de dăruire Tatălui;”b) Aceasta arată strânsa legătură între jertfa lui Hristos îndreptată spre Tatăl și eficiența ei îndreptatî spre umanitatea Sa; c) efectul jertfei lui Hristos s-a extins și asupra oamenilo, cuprinzând virtual și iubirea noastră față de Tatăl și iubirea Tatălui fașă de noi.

Bibliografie

***, Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului biblic și de Misiune al BisericiiOrtodoxe Române, București, 1998.

***Noul Testament, trad.Pr.dr.Emil Pascal, Ed.Editions du dialogue societe d`editions internationales, Paris 1992.

***Simeon Noul Teolog, “Cateheza a V-a, în Scrieri II, ediția a II-a, trad. Ioan Ică jr. Sibiu, Ed. Deisis, 2003.

Alfeyev, Ilarion, Taina credinței. Introducere în teologia Dogmatică Ortodoxă, trad. Felicia Dumas, Ed. Doxologia, Iași, 2014.

Anslem de Canterbury De ce s-a făcut Dumnezeu om ( Cur Deus Homo), trad. Emanuel Grosu, Ed. Polirom, Iași, 1997.

Beaufils, Brek, Bobrinskoy, Bioetica și taina persoanei, trad. N. Petuhov, Ed. Bizantină, București, 2006.

Badcock, G.D., „The Holy Spirit in Contemporary Trinitarian Theology: A Cristical Appraisal of the Idea of the Unity of the Economic with the Immanent Trinity, with Special Reference to Recent Trinitarian Pneumatology”, University of Edinburgh, 1991.

Teilhard de Chardin, Le Phénomène humaine, Ed. du Seuil, Paris, 1955, p. 242; după traducerea în română de M. Ivănescu, Ed. Aion, Oradea, 1997.

Valeriu Cristea, Dicționarul personajelor lui Dostoievski, Ediția a II-a, Ed. Polirom, 2007.

Placide Deseille, Credința în cel nevăzut, trad. Felicia Dumas, Ed. Doxologia, Iași, 2013.

F. M. Dostoievski, Frații Karamazov, vol. I. și II, trad. O. Constatinescu și Isabela Dumbravă, Ed. Cartea Românească, București, 1986.

Pavel Florenski, Stâlpul și temelia Adevărului: încercare de teodicee ortodoxă în douăsprezece scrisori, trad. E. Iordache, D. Popescu, Ioan Ică jr., Ed. Polirom, Iași, 1999.

Hart, David Bentley, Frumusețea infinitului. Estetica adevărului creștin, trad. M. Neamțu și V. Dărăban, Ed. Polirom, Iași, 2013.

Bernd Jochen Hilberath, Karl Rahner. Gottgeheimnis Mensch, Mtthias Grünewald, Mainz, 1995.

Walter Kasper, Il Dio di Gesu Cristo, Ed. Queriniana, Brescia, 2008.

Alexandre Koyre, Filosofia lui Jakob Bohme, trad. Roxana și Sorin Băiașu, Ed. Humanitas, București, 2000.

Ignatiu de Loyola, Exerciții Spirituale , trad. Tămaș Cristian, Ed. Polirom, Iași, 1996.

G. W. Leibnitz Eseuri de teodicee asupra bunătății lui Dumnezeu, a libertății omului și a originii răului, trad. Doina Morărașu și Ingrid Ilinca, Polirom, Iași, 1997.

G. Lafont, O istorie teologică a Bisericii, trad. Maria-Cornelia Ică jr., Ed Deisis, Sibiu, 2003.

Jürgen Moltmann, Treimea și Împărăția lui Dumnezeu, trad. Daniel Munteanu, Ed. Reîntregirea Alba-Iulia, 2007.

G.- D. Moș, Asumarea transcendentală a vinei. Eseu despre transmiterea păcatului strămoșesc, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2013.

Ion Mânzat, Psihologia creștină a adâncurilor. Dostoievski contra Freud, ediția a II-a. Ed. Univers Enciclopedic, București, 2009.)

Ioan Moga, Sfânta Treime, între Răsărit și ApusI, Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2012.

K. Rahner, The Trinity, trad. J. Donceel, Burns and Oates, Londra, 1970.

Fred Sanders, The Image of the Immanent Trinity. Rahner's Rule and the Theological Interpretation of Scripture, Peter Lang, New York, 2005.

Tomas Spidlik, Ignatiu de Loyola și Spiritualitatea orientală, trad. George Marius Nicoară, Ed. Sapienta, Iași , 2014.

D. Stăniloae, Iisus Hristos, Lumina lumii și îndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia, București, 1993.

Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol II, Ed. Cristal București, 1995.

Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol II, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 2003.

Idem, Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica și mistica, Ed. I.B.M.B.O.R.., București, 1992.

Miguel de Unamuno, Agonia creștinismului, trad. R.I. Petrescu, Ed. Institutului European Iași, 1993.

.

Idem, Miguel de Unamuno, Cristul lui Velázquez, trad. Sorin Mărculescu, Ed. Humanitas, București, 2015.

James William, Tipuri ale experienței religioase, trad. Mihaela Căbulea, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1998.

Anton Ziegenaus, Leo Scheffczyk, Isus Cristos, plinătatea mântuirii. Cristologie și Soteriologie, trad. Wilhelm Tauwinkl, Ed. Sapientia, Iași, 2010.

Ioannis Zizioulas, Prelegeri de dogmatic creștină, trad. Florin Caragiu, Ed. Sophia, București, 2014.

Idem, Ființa Eclesială, trad. Aurel Nae, Ed. Bizantină, București, 2007.

Studii

H. U von Balthazar, „ Le Mysterion d' Origene” în Recherches de science religieuse, nr. 26 ( 1936) și 27 (1937)

N. Mariș, “Analiza existențială a omului în carne și oase la Miguel de Unamuno” în Revista de filosofie, vol 63, 2006.

Idem, “Miguel de Unamuno și problematica antropologiei filosofice” în Studii de istorie a filosofiei universale, vol 8.

Dumitru Popescu „Ecleziologia romano-catolică după doctrina Conciliului II Vatican și ecourile ei în teologia contemporană” în Ortodoxia, nr. 3, anul 1972