Cap. Triod Si Biblia [626580]

UNIVERSITATEA DIN BUCUREȘTI
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ „JUSTINIAN PATRIARHUL ”
ȘCOALA DOCTORALĂ
DISCIPLINA : STUDIUL NOULUI TESTAMENT

TEZĂ DE DOCTORAT

SFINTELE PATIMI
ÎN RELATĂRILE BIBLICE
ȘI ÎN TEXTUL TRIODULUI

ÎNDRUMĂTOR : PR. PROF. DR. CONSTANTIN COMAN
DOCTORAND: [anonimizat] , 2017

2
CUPRINS
Pag.
INTRODUCERE ……………………………………………………………………………… ………………….. …..5
CAPITOLUL I
PRINCIPII METODOLOGICE ………………………………………………………………………………. 14
I. 1. Izvoarele cercetării …………………………………………………………….. …………………………. .14
I. 2. Precizări terminologice ……………………………………………………… …………………………. ..15
I. 3. Stadiul actual al cercetării ………………………………. …………………………. …………………. ..20
I. 4. Tradiția biblică și liturgică românească ………………………………….. ………. ………………..27
I. 4. 1. Limba română – mijloc de revelare prin cuvânt ……………….. …………………………27
I. 4. 1. a. Limbajul religios din perspectivă biblică și liturgică ………. ………………….. .27
I. 4. 1. b. Funcțiile limbii și limbajul de cult …………………………… …………………….. …29
I. 4. 2. Sfânta Scriptură și T riodul din perspectivă istorică ……………………………………… 30
I. 4. 2. a. Tradiția textuală biblică românească ………………………….. ………………………30
I. 4. 2. b. Tradiția textuală liturgică românească a cărților de cult ………………………..32
I. 4. 2. c. Apariția și dezvoltarea Triodului. Triodul româ nesc…………………………….34

CAPITOLUL II
SFÂNTA ȘI MAREA LUNI …………………………………………………………. ………………………….39
II. 1. Contextualizare biblică și liturgică ………… ………………………. ……………………………………39
II. 2. Receptare liturgică a textului biblic…………………………………………… ………………………… 40
a. Antiteză și alternanță textuală: smochinul neroditor și Iosif cel preafrumos ……….. …40
b. Alegoria nuntă – judec ată; pocăința femeii păcătoase ………………………………………. ..54
c. Ipostazele Mântuitorului Iisus Hristos; Personaje biblice ……….. ………………………….55
d. Denumiri ale Patimilor Domnului ………………………………………………. …………….. …….57

CAPITOLUL III
SFÂNTA ȘI MAREA MARȚI ……………………………………………………………….. ……………….. 59
III. 1. Conte xtualizare biblică și liturgică………………………………………………………………………59
III. 2. Receptare liturgică a textului biblic …………………………………………………………… ………..60
a. Pilda celor zece fecioare …………………………………………………….. ………………………….60
b. Pilda talanților și Pilda Bogatului nemilostiv și a săracului Lazăr ……….. …………… .66
c. Iuda și femeia păcătoasă ……………………………………………………………………. …………..67

3
CAPITOLUL IV
SFÂNTA ȘI MAREA MIERCURI ………………………. ………………… ………………………………..71
IV.1. Contextualizare biblică și recep tare liturgică…………………….. ………… ………………………. 71
IV.2. Analiză biblico -liturgică …………………………………………………………… ……………………….. 72
a. Hotărârea morții, ungerea din Betania, trădarea lui Iuda ……….. ………………………… 72
b. Comentariu la rugăciunile de cerere …………………………………………. …………. ……….. .79
c. Însușirile protagoniștilor. Femeia păcătoasă -Apostolul Iuda ……………………………… 81
d. Antiteza femeia păcătoasă – Iuda…………………………………………. ………………………. …86
e. Apelative primite de Mântuitorul în Triod ………………………………………….. ………….. ..87

CAPITOLUL V
SFÂNTA ȘI MAREA JOI …………………………………………. ……………… …………………………….90
V.1. Contextualizare biblică și recep tare liturgică……………………. ………… …………………………90
V.2. Analiză biblico -liturgică ……………………………………………………………. ………………………..93
a. Spălarea picioarelor ucenicilor ………………………………………………… ……………. ………93
b. Cina cea de taină …………………………………………………………………………………… ……101
c. Vinderea Domnului …………………………………………………………………………….. ………. 103
d. Antiteza Iuda -ucenici …………………………………………….. …………………………………… .108
e. Discursul narativ al celor 12 Evanghelii …………………………………………………………119

CAPITOLUL VI – SFÂNTA ȘI MAREA VINERI …………………………. …………………….. ..133
VI.1. Contextualizare biblică și recep tare liturgică……………… …………………………………… ….133
VI.2. Analiză biblico -liturgică ………………………………………………………….. ……………………….139
a. Moartea și îngroparea Domnului …………………………………… ……………………………..139

CONCLUZII ……………………………………………………………………………….. …………………….. …144
BILBIOGRAFIE ……………………………………………………………. ……………. ………………………. 146
Declarație de onestitate…………………………………………………………………. …………………………157

4
ABREVIERI

AB – Altarul Banatului
BAR – Biblioteca Academiei Române
BOR – Biserica Ortodoxă Română
col. – colecția
DEX – Dicționarul Explicativ al Limbii Române
EIBMBOR – Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române
F – Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți,
lumina și desăvârși
MA – Mitropolia Ardealului
MB – Mitropolia Banatului
MMS – Mitropolia Moldovei și Sucevei
O – Ortodoxia
PSB – Părinți și Scriitori Bisericești
PG – Patrologia Graeca
PL – Patrologia Latina
RT – Revista Teologică
ST – Studii Teologice
SMZL – Sfânta și Marea Zi Luni
SMZM – Sfânta și Marea Zi Marți
SMZMi – Sfânta și Marea Zi Miercuri
SMZJ – Sfânta și Marea Zi Joi
SMZV – Sfânta și Marea Zi Vineri
SMZS – Sfânta și Marea Zi Sâmbătă
T – Teologia
TV – Teologie și Viață

5
INTRODUCERE

Anul 2008 a fost declarat de către Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române „Anul
Jubiliar al Sfintei Scripturi și al Sfintei Liturghii” pentru a aniversa mai multe evenimente cu
caracter istoric, între care se evidențiază împlinirea a 320 d e ani de la tipărirea Bibliei de la
București (1688), prima traducere integrală a Sfintei Scripturi în limba română, precum și
împlinirea a 500 de ani de la apariția Liturghierului lui Macarie (1508), primul liturghier
tipărit în spați ul ortodox românesc . Acest an jubiliar nu evidențiază doar valoarea culturală a
celor două cărți, pentru poporul român, ci poate fi un motiv de a aduce în discuție valoarea și
dimensiunea hermeneutică a textului liturgic.
Rolul Sfintei Scripturi în tradiția și spiritualitatea ortodoxă este fundamental diferit de
rolul care i se atribuie în „spiritualitatea apuseană” unde constituie un izvor ce oferă identitate
(de multe ori singular) și care generează deosebirile interconfesionale. Acest rol artificial s -a
născut din perspectiv a diferită , în care este privită relația sau raportarea la Cuvântul lui
Dumnezeu și care a debutat odată cu conciliul tridentin și cu se pararea Tradiției de Scriptură.
Herminia cuvântului înseamnă cunoașterea Cuvântului , iar cunoașterea cuvântului se
reflectă în tradiția vie a Bisericii, în cultul liturgic. Tradiția este „memoria vie” a Bisericii:
„Fiecare memb ru al Bisericii trebuie să caute în viața și în conștiința lui….să atingă unitatea
integrală a Tradiției, să se găsească în acord cu ea; trebuie să se verifice el însuși în lumina
Tradiției”.1 Cultul divin ortodox este o memorie vie a trăirii și experienței duhovnicești a
Cuvântului lui Dumnezeu, a comuniunii ecleziale, un tezaur de credință, viață duhovnicească,
liturgică și mistică. Imnografia orto doxă este o expresie a tainei divine, cu rădăcini biblice și
care, utilizată în cultul divin, poate contribui la tâlcuirea textului biblic deoarece: „Dumnezeu
Se coboară la noi nu numai în misterul sacramental al lucrării Sale mântuitoare, ci și în
misteru l revelator al cuvântului Său mântuitor, al Sfintei Scripturi, care constituie elementul
principal al lecturilor biblice, precu m și al rugăciunilor și imnelor”2.
Scriptura se naște în Tradiție și perspectiva hermeneutică asupra acesteia provine sau
este su sținută de Sfânta Tradiție. Sfânta Tradiție are un caracter viu și face ca Scriptura să
rodească în comuniune cu ea și cu dimensiunile sale liturgice, iconografice și irmologice.
Teologia ortodoxă este o teologiei a experienței , ale cărei rădăcini sunt în viața liturgică a
Bisericii .

1 Serghei BULGAKOV, Ortodoxia , traducere Nicolae Grosu, Editura Paideia, București, pp. 20-21.
2 Evangelos THEODOROU, Theologie und Liturgie , în „Theologia“, 55 (1984), p. 173.

6
Raportarea la experiența liturgică eclezială (exprimată în textele și actele liturgice), la
experiența mistică, niptică și filocalică (exprimată în textele de tip filocalic) sau la experiența
viețilo r concrete ale sfinților vechi și noi (exprimată în textele de tip Pateric sau de tip
ViețileSfinților ) reprezintă nu doar un act hermeneutic și exegetic legitim, ci absolut necesar
pentru înțelegerea mesajului biblic. Părintele Profesor Ion Bria, vorbind despre Tradiție,
afirmă că: „este cea mai mare deschidere istorică și culturală a Bisericii, calea de a depăși
orice constrângere doctrinară și chiar „Sola Scriptura”, prin hermeneutica verticală
(mistagogia) textului biblic. Exegeza tradiției nu iese de s ub autoritatea unică a Bibliei,
deoarece exegeza nu înseamnă redescoperirea Adevărului revelat. În interpretarea Bibliei ea
nu are propriu -zis o funcție revelațională, în sensul că ar descoperi alt adevăr, ci are o funcție
mistagogică, aceea de a trece din colo de text, de literă, pentru a ajunge la sensul ultim al
mesajului biblic, la tot adevărul (Ioan XIV, 26), sub iluminarea Duhului Sfânt. Evanghelistul
– scriitorul textului și exegetul – interpretul textului percep împreună unitatea teologică a
revelați ei scrise. Biblia și Tradiția contribuie astfel la receptarea polifonică a revelației
divine”3.
Între exegeza diacronică și cea sincronică, teologia ortodoxă este fidelă celei sincronice,
de actualizare a textului biblic, de identificare a intenției lui în rândul cititorilor actuali.
Problematica exegezei istorico -critice (diacronică) nu a fost ignorată de mediul teologic
ortodox ci a devenit o provocare receptată prin filiera teologiei ca tolice din secolul al XIX –
lea4.
În teologia biblică românească se face simțită dorința și necesitatea unei ermeneutici
biblice ortodoxe, ce ar putea fi și o soluție a ieșirii din impas a școlii exgetice apusene. Pr.
Prof. Constantin Coman face o analiză în acest sens a influenței exegeti cii apusene asupra
celei ortodoxe, remarcând că „esențial pentru cercetare și pentru studiul sistematic este
metoda…metodă înseamnă raportarea la surse, creditarea surselor în funcție de autoritatea l or
și o ierarhizare a acestora”5, motiv pentru care, î ntre aceste surse, propunem textele liturgice.

3 Pr. Prof. Ion BRIA, Hermeneutica teologică. Noțiuni introductive , Sibiu, 1999, p. 36.
4 Rămân de referință pentru teologia biblică românească lucrările lui V. Tarnav schi, Introducere în
sfintele cărți ale Vechiului Testament , Cernăuți, 1928 și Pr. Prof. V. PRELIPCEAN, Pr. Prof. N. NEAGA, Pr.
Prof. Gh. BARNA, Pr. Prof. M. CHIALDA, Studiul Vechiului Testament. Manual pentru uzul studenților din
institutele teologice , EIBMBOR, București 1955, reeditat în 1985); de asemenea: Arhiereu Filaret SCRIBAN,
Sfințita Ermineutică , Iași, 1956; Prof. Vasile IVANOVICI, Ermineutica biblică , 1867; Dr. C. CHIRICESCU,
Ermineutica biblică , București, 1895; Arhim. Iuliu SCRIBAN, Manual de E rmineutică biblică , București, 1911;
Dr. Iustin SUCIU, Ermineutica biblică , Arad, 1933.
5 Pr. Constantin COMAN, Erminia Duhului , Editura Bizantină, București, 2002, pp. 9 -10.

7
Același autor6 menționează preocupări n oi în teologia biblică ortodoxă prin abordări
hermeneutice originale din perspectiva actualizării mesajului scripturistic în Biserică7. În
teologia românească avem manife stată deja o viziune nouă prin „ermineutica
duhovnicească”8, regăsirea spiritului patristic în exegeza ortodoxă9 și interpretarea euharistică
a Sfintei Scripturi10.
Viața duhovnicească a creștinului , ca răspuns la învățătura dumnezeiească , este
esențială și centrală în istoria mântuirii, de la patriarhi și profeți și până la părinții
îmbunătățiți din zilele noastre. Această viață duhovnicească este aceeași în conținut , dar
diferită în manifestări și face vizibilă manifestarea lui Dumnezeu î n luc rarea Sa și în
comuniune. În Liturghie, Sfintele Taine, ierurgii, slujbe religioase, creștinul participă la viața
Împărăției lui Dumnezeu. O constantă a teologiei ortodoxe autentice este valorificarea
experienței ca realitate imediată și veșnică în ac elași timp. Această direcție teologică impune
depășirea paradigmei hermeneutice occidentale , care separă textul de realitatea vie a
Bisericii. Dimensiunea filocalică și duhovnicească a lucrurilor reprezintă o condiție
gnoseologică și hermeneutică indispens abilă.
Analiza critică a cultului (respectiv, în cazul nostru, a textului liturgic al Săptămânii
Patimilor , din „Triod” ) în paralel cu textul biblic specific acestei perioade, implică inevitabil
o cercetare evlavioasă a textelor liturgice cuprinse în Trio d (rugăciuni, imne, pericope etc.).
Aceste texte, completate de celelalte detalii ale cultului (gestică, scenarii tipiconale, obi ecte
de cult) asigură comunității credincioșilor caracteristici distinctive și identitate. Așezarea
credinciosului, pornind de la textul biblic citit în cadrul cultului, în starea de rugăciune și
simțire a prezenței lui Dumnezeu și mărturisirea credinței în limbaj doxologic, poet ic și
retoric nasc în sufletul credinciosului răspunsul la chemarea lui Dumnezeu și la pregustarea
Împă răției lui Dumnezeu.
Cercetarea de față este structurată în șapte capitole și urmărește să aducă o contribuție,
o provocare și o noutate în ceea ce privește tema și metoda de lucru.

6Ibidem , pp. 25 -27; Părintele Profesor menționează pe teologul biblist Sava AGOUR IDIS ( Ermeneutica
textelor sfinte, Atena, 1976) care vede hermeneutica drept un efort de a transfera textul vechi în realitatea
contemporană („o viziune istorico -critică” – n.n.) dar și rolul pe care îl are comunitatea euharistică și eclesială în
interpret are. Iar această comunitate, după părerea noastră, se exprimă plenar în cultul divin.
7Pr. Lect. Univ. Dr. Constantin OANCEA, Exegeza istorico -critică și teologia biblică ortodoxă: o
reevaluare , în RT, An XVII, nr. 3, 2007, p. 4.
8 Pr. Prof. Constantin CO MAN, Ermineutica …., pp. 28 -36 și 277 -288.
9J. DUNN, H. KLEIN, U. LUZ, V. MIHOC, Interpretarea Sfintei Scripturi din perspectiva ortodoxă și
apuseană , Editura Teofania, Sibiu, 2003.
10 Stelian TOFANĂ, Cuvântul lui Dumnezeu ca Euharistie: înțelegerea și interpretarea Bibliei în lumina
experienței euharistice liturgice, din perspectiva ortodoxă , în Studia Universitatis Babes -Bolyai, Theologia
orthodoxa , An XLIII, nr. 1 -2, 1998; Mircea BASARAB, Interpretarea Sfintei Scripturi în Biserica Ortodoxă ,
Editura A lma Mater, Cluj, 2005.

8
Capitolul I – Principii metodologice – cu subcapitolul – 1. Izvoarele cercetării
precizează scrierile religioase cu rol de izvoare de la care pornește cercetarea: textele
religioase cunoscute sub numele de „Biblia sau Sfânta Scriptură” și „Triodul” și care sunt
suportul pentru perioada liturgică numită „Săptămâna Patimilor” ce face obiectul cercetării
noastre. Din „Biblia sau Sfânta Scriptură” sunt evidențiate pericopele biblice, ca sursă
directă, cât și mențiunile indirecte biblice, inserate în textul liturgic. Din „Triod” am folosit
textul liturgic al slujbelor din „Săptămâ na Patimilor”, numite „Denii”, respectiv deniile
corespunzătoare zilelor de Luni, Marți, Miercuri, Joi și Vineri, cu precizarea că, din Denia de
Vineri, excepție va face „Prohodul Domnului”, la care am adăugat spicuiri din celelate slujbe
religioase specif ice fiecărei zile. Subcapitolul – 2. Precizări terminologice oferă explicații
asupra termenilor cu caracter lingvistic, biblic și liturgic pe care îi vom întâlni în cuprinsul
lucrării și care fac accesibilă receptarea temei din punct de vedere transdiscip linar. Limbajul
religios specific cultului divin este bazat, într -o primă instanță, pe limbajul biblic care
prezintă o mare varietate de semnificații (discurs narativ, discurs imnic, discurs profetic,
discurs sapiențial, scrisori, parabole). Limbajul litur gic poate fi identificat la nivelul textelor
liturgice ale cultului și se compun din fragmente biblice sau creații imnografice folosite în
cultul divin cu dată de apariție progresivă și care au constituit și acte culturale -lingvistice.
Textul biblic ca și cel liturgic este un enunț, un discurs și o rugăciune devenind moduri tipice
de realizare al universului de cunoaștere a credinței.
Subcapitolul – 3. Stadiul actual al cercetării – prezintă situația actuală a cercetării și a
receptării biblic și liturgic , în relație reciprocă, din perspectiva temei noastre. Noile
preocupări în teologia biblică ortodoxă, prin abordarea unei hermeneutici originale din
perspectiva actualizării mesajului scripturistic în Biserică se manifestă prin „ermineutica
duhovnicească”, „regăsirea spiritului patristic în exegeza ortodoxă” și „interpretarea
euharistică a Sfintei Scripturi”. Această abordare a fost afirmată în teologia biblică
românească, prin identificarea funcției eclesiologice a Scripturii.
Subcapitolul – 4. Tradiția biblică și liturgică românească – este un capitol cu caracter
filologic ș i istoric , în tratare. Secțiunea – 1. Limba română – mijloc de revelare prin cuvânt
tratează relația cult – limba română din trei perspective: Paragraful a. Limbajul religios din
perspectivă biblică și liturgică – Textul biblic ca și cel liturgic este un enunț, un discurs și o
rugăciune devenind moduri tipice de realizare al universului de cunoaștere a credinței.
Sentimentul religios nu se naște doar dintr -o practică de tip narativ (lectura și meditația
asupra Scripturilor) ci într -un mediu ascetic și liturgic specific. Textele rugăciunilor liturgice
și apelul anamnetic la textele biblice, concentrează experiența și trăirea duhovnicească a

9
autorilor evidențiind faptul că funcția lim bajului liturgic este întotdeauna aceea de a -L face
prezent pe Dumnezeu ; Paragraful b. Funcțiile limbii și limbajul de cult . Limbajului de cult îi
corespunde o funcție specifică a limbii: funcția liturgică. Textul biblic, la rândul său, are o
funcție litur gică, atât prin folosirea lui în cult cât și prin conținut. Îl face prezent pe
Dumnezeu într -o ipostază dublă a comunicării: cuvânt și prezență. Funcția liturgică face, prin
cuvânt, posibilă experiența lui Dumnezeu și ea este funcțională în momentul exploa tării în
rugăciune a elementelor limbii. Un element specific actului de comunicare este prezența
destinatarului, real și personal, în cazul textelor liturgice prezente în cărțile de cult și mai ales,
în Triod. Specific textului biblic dar și textului litur gic este comunicarea de grup ce
corespunde cu structura comunicării dialogale, în rugăciune, ca și în comunicarea liturgică,
cu conținut și model biblic, având loc chemarea cu credință a lui Dumnezeu și realizarea
legăturii prin cuvânt și prin Trupul și Sâ ngele Mântuitorului. Comunicarea liturgică
presupune implicare, participare și comuniune cu ceilalți participanți la actul liturgic.
Subcapitolul – Secțiunea 2. Sfânta Scriptură și Triodul din perspectivă istorică tratează cele
două izvoare – Sfânta Scriptură și Triodul – din perspectivă istorică: Paragraful a. Tradiția
textuală biblică românească ; În istoria culturii române, textul biblic a fost prezent fragmentar
la început prin tetraevangheliare, apostole, psaltiri sau traduceri fiind pre zentat și conceput
ca parte a discursului liturgic sau o ilustrare a învățăturilor creștine (tipăriturile lui Coresi:
„Tâlcul Evangheliilor” -1567 și „Evanghelia cu învățătură” -1581). Ulterior, prin „Palia de la
Orăștie” – 1582, textul biblic este privit ca un text de sine stătător. Apariția Bibliei de la
București -1688 este considerat momentul propriu -zis de punere în circulație a textului biblic
integral. Această apariție este fundamentală pentru cultul liturgic românesc pentru că se
alătură cărților ce co nțin textele liturgice, și în felul acesta se conturează deja textul religios
alcătuit din textul biblic și textul liturgic. Paragraful b. Tradiția textuală liturgic ă
românească a cărților de cult ; Scriptura se propovăduiește și se interpretează în context ul
unei tradiții exegetice și liturgice pe care o poartă cu sine Biserica. În Biserică au înțeles
credincioșii sensul profund al adevărurilor revelate în Sfânta Scriptură și descoperite în
textele liturgice ale slujbelor. Evanghelia citită în cult și așeza rea ei spre sărutare
credincioșilor este simbol al prezenței lui Hristos. Paragraful c. Apariția și dezvoltarea
Triodului. Triodul românesc . Denumirea cărții – „Triod” – provine de la structura textului
liturgic pe care îl cuprinde canonul imnografic, compus din trei ode sau cântări . „Triodul”,
este o sinteză a trei redacții: palestiniană, constantinopolitană -studită și constantinopolitană –
nestudită iar ca perioadă liturgică pregătitoare pentru sărbătoarea Învierii, este o perioadă de
pregătire duhovnicească.

10
Capitolul II – Sfânta și Marea Luni – Subcapitolul – 1. Contextualizare biblică și
liturgică ; Fiecare subcapitol al zilei studiate este privit în contextul biblic și liturgic -tipiconal.
Textul liturgic al slujbelor cultului divin gravitează în jurul textelor biblice ale Vechiului
Testament și Noului Testament. Referințele biblice sunt directe prin pericopele citite sau
indirecte prin referire la personaje sau evenimente din istoria mântuirii. Sfânta și Marea zi
Luni ( Αγία και Μεγάλη Δευτέρα ) marchează sfârșitul Postului Mare și începutul Săptămânii
Patimilor sau Săptămâna Mare. Textul evanghelic al Deniei în Sfânta și Marea zi Luni
(Duminică seara) este redat în cartea „Triod” de la Sfântul Evanghelist Matei 21, 18 -41. În
iconomia liturgică a zilei de Luni, pericopa menționată este contextualizată, în textele
liturgice, prin referire directă la Învi erea lui Lazăr (Ioan 11, 1 -45/12, 1) conturarea
complotului împotriva lui Iisus (Matei 26, 14 -16; Marcu 14, 10 -11; Luca 22, 3 -6) și Intrarea
în Ierusalim a Mântuitorului (Matei 21, 1 -11; Marcu 11, 1 -10; Luca 19, 29 -44; Ioan 12, 12 –
19) ca momente premergăto are Patimilor Domnului iar prin referire indirectă la momente și
personaje din istoria mântuirii: trecerea prin Marea Roșie ( Ieș 14), Moise ( Ieș, Num. și
Deut. ), regele David (I Regi 16 -30/II Regi/III Regi 1 -2), proorocii poporului iudeu, „fericitul
Iosif, cel preafrumos” (Facere 37 -50). Subcapitolul – 2. Analiză biblico -liturgică cu
diviziunile: Secțiunea a. Antiteză și alternanță textuală: smochinul cel neroditor și Iosif cel
preafrumos ; Cele două teme sunt prezentate antitetic și alternativ, „fericitul I osif”
predominând în textul liturgic al Deniei și oferă cinci chei hermeneutice de înțelegere a
textului biblic: „ nelucrarea” – ἡ ἀπραξία , „nerodirea” – ἡ ἀκαρπία, „cunoașterea” lui
Dumnezeu – ἡ θεογνωσία , η γνώσις și „cumpătarea” – ησωφροσύνη . Secțiunea b. Alegoria
nuntă – judecată; pocăința femeii păcătoase ; Textul liturgic face apel la interpretarea
alegorică în baza legăturii interne cu evenimentul – Hristos, Care este „Mirele” ( ὁ Νυμφίος ) și
„Judecătorul” ( ὁ Κριτής ). „Mirele eshatologic” din Apoc. 19, 7 -9 „vine în miezul nopții”
(ἔρχεται ἐν τῷ μέσῳ τῆς νυκτός ) iar angajarea credinciosului prin participare la aceste
eveniment se face prin răspuns la chemare: „…Și cel ce aude să zică: Vino! Și cel însetat să
vină, cel ce voiește să ia în dar apa vieți i” (Apoc. 22, 17; Mt. 22, 3 și 9 -10). Secțiunea c.
Ipostazele Mântuitorului Iisus Hristos . Personaje biblice ; Personajele și evenimentele
scripturistice sunt evocate cu scopul de a trezi în sufletele credincioșilor profunde sentimente
religioase d ar au și un scop anamnetic ziditor. Textele liturgice referitoare la personajele
biblice au un întreit caracter: theo -hristo -ecclesiocentric. Iisus Hristos este personajul prin
excelență în textele liturgice iar menționarea altor personaje biblice, pe lâng ă rolul de model
duhovnicesc, constituie tipuri ale lui Hristos. d. Denumiri ale Patimilor Domnului . Fiecare zi
din Săptămâna Patimilor este tematică și, în același timp, toate zilele au ca punct comun

11
„Patimile Domnului”. Acestea sunt menționate ca conse cvent ca un urcuș spiritual al
credinciosului către întâlnirea cu Hristos și Învierea Sa. Credinciosul este invitat la o dublă
abordare: la trăirea patimilor Domnului și la o creștere duhovnicească, personală care să -l
facă vrednic de praznicul Învierii. Patimile Mântuitorului au mai multe caracteristici,
menționate în textele liturgice, amintind credinciosului dragostea lui Dumnezeu în jertfirea Sa
pentru întreaga umanitate: sunt cinstite, de bunăvoie, mântuitoare. Lucrarea lui Hristos este o
inițiativă i zvorâtă din iubire care invită la participare și asumare și din partea credinciosului.
Capitolul III – Sfânta și Marea Marți – Subcapitolul – 1. Contextualizare biblică și
receptare liturgică a textului biblic ; Textul evanghelic al Deniei în Sfânta și Mar ea zi Marți
(Luni seara) este redat în cartea „Triod” de la Sfântul Evanghelist Mt. 22, 15 -46 și 23, 1 -39.
În iconomia liturgică a zilei de Marți, pericopa menționată este contextualizată liturgic prin
referire directă la „Mirele” – Hristos (Mt. 22, 41 -46) și conturarea complotului împotriva lui
Iisus (Mt. 22, 15) ca repere duhovnicești în pregătirea credincioșilor pentru Patimile
Domnului. Un aspect foarte interesant este aducerea în prim plan a „Pildei celor zece
fecioare” (Mt. 25, 1 -13) iar în plan secun dar, într -o antiteză indirectă a „Pildei talanților” (Mt.
25, 14 -30; Lc. 19, 11 -18) și a lui Iuda ; Subcapitolul – 2. Analiză biblico -liturgică : Secțiunea
a. „Pilda celor zece fecioare” (τῆς τῶν δέκα Παρθένων παραβολῆς ) este menționată în Denia
din SMZM în „Sinaxar” care pune în vedere credincioșilor două direcții de pregătire și
cugetare: „a ne îndemna spre milostenie…cele bune ” („Τῄν γε μῂν τῷν δέκα Παρθένων
παραβολῂν εἱςὁ ἐλεημοσύνην προτρέρων εἴρηκεν/διά τῷ ἀγαθῷ ν πράξων” ) și „ să fim pregătiți
oricând înainte de sfârșitul vieții… să priveghem ” (αὶ πρὸ τοῦ τέλους ἄπαντας ἑτοίμους εἶναι/
παιδεύουσα ᾑμᾶς ἀεὶ ἑγρηγορέναι ); Secțiunea b. Pilda talanților și Pilda Bogatului nemilostiv
și a săracului Lazăr ; Sinaxarul zil ei menționează cu scop ermineutic, alături de Pilda celor
zece fecioare, și Pilda bogatului nemilostiv și a săracului Lazăr. Legătura ermineutică dintre
cele două pilde este evidențiată de Sinaxar prin referire la neputința lucrării celor sufletești
după m oarte. Într -o firească legătură, din această perspectivă, textele liturgice ale acestei zile
fac deseori aluzie la pilda talanților (Mt. 25, 14 -30). Astfel, în slujba Deniei este menționată
de patru ori Pilda Talanților, la Vecernie de trei ori iar la Pave cerniță o singură dată. Pilda
Talanților face legătura de conținut și cu ziua precedentă, în care s -a vorbit de nerodire, la
Pilda smochinului neroditor. Îndemnul imnografilor pentru credincioși se referă la înmulțirea
talanților și la câștigarea răsplătir ii din partea Stăpânului. Cel ce nu înmulțește talantul primit
de la Dumnezeu se aseamănă bogatului nemilostiv și smochinului neroditor. Explicarea
liturgică a acestei pilde are în vedere trei puncte de reper: Stăpânul, credincioșii care primesc
darul Său și consecințele, ca răsplată sau osîndă după caz, în folosirea talantului. Secțiunea c.

12
Iuda și femeia păcătoasă ; Prezența lui Iuda este constantă în textul liturgic al acestei
perioade, fie prin menționare directă fie prin apelative care îl caracterizează : „vânzătorul”.
Iuda este prezentat în dublă ipostază: apostol și vânzător. Textul Deniei îl prezintă ca un
personaj duplicitar, cu un curaj izorât din patima arghirofiliei, care și -a pierdut judecata și
care acționează într -o stare de nebunie. Faptele lui Iuda au o profundă semnificație spirituală
evidențiată atât de textul biblic cât și de textul liturgic. Trădarea și vânzarea ca depărtare de
Dumnezeu înseamnă intrarea în întuneric și demonizare .
Capitolul IV – Sfânta și Marea Miercuri – Subcapitolul – 1. Contextualizare biblică și
receptare liturgică a textului biblic ; Textul evanghelic al Deniei în Sfânta și Marea zi
Miercuri (Marți seara) este redat în cartea „Triod” de la Sfântul Evanghelist Mt. 22, 15 -46 și
23, 1 -39. În Evanghelia după Matei textul men ționat face referire la provocarea Mântuitorului
de către irodieni în identificarea autorității față de care să se supună evreii (v. 16 -22), la
Înviere (v. 12 -33), la cea mai mare poruncă din Lege (v. 37 -40) și la mustrarea fariseilor și a
cărturarilor (v. 41 – 23, 39). Denia de Marți seara preia din punct de vedere istoric primele
trei momente ale Pătimirii, cărora le acordă un sens duhovnicesc; cele trei momente preluate
pot fi intitulate: Hotărârea morții lui Iisus (Matei 26,1 -5; Marcu 14, 1 -2; Luca 22, 1-2; Ioan
11, 47 -53); Ungerea din Betania (Matei 26, 6 -13; Marcu 14,3 -9; Luca 7, 36 – 50; Ioan 12,1 -8)
și Trădarea lui Iuda (Matei 26, 14 – 16; Marcu 14, 10 -11; Luca 22, 3 -6; Ioan 13, 2 și 27) .
Ordinea celor trei momente scripturistice nu este respectată î n textul Triodului; Triodul nu
insistă asupra laturii istorice a evenimentului cutremurător al patimilor, pe relatarea sau
înlănțuirea evenimentelor ci scoate în evidență protagoniștii acestor ev enimente, relația
acestora cu Hri stos, modul în care îl înțel eg sau îl urmează pe Hristos ca persoană divino –
umană. Se insistă asupra virtuților sau patimilor care stăpânesc persoanele respective și care
pot deveni repere morale sau exemple negative. Analiza personajelor este de fapt o invitație
la introspecție, la o autoanaliză duhovnicească ceea ce în imaginea de ansamblu a Triodului
se înscrie în jurrul a două teme fundamentale: căderea și ridicarea omului . Subcapitolul – 2.
Analiză biblico -liturgică : Secțiunea a. Hotărârea morții, ungerea din Betania, trădarea lui
Iuda; Primul moment, hotărârea morții Domnului, nu este dezvoltat de textul liturgic al
Triodului dar este dezvo ltat în schimb al doilea moment, al ungerii și al pocăinței femeii
păcătoase, plasată în opoziție cu Iuda, cel care trădează pe Învățătorul. Secțiunea b.
Comentariu la rugăciunile de cerere ; În decursul celor opt rugăciuni este implorată mila
dumnezeiească și ridicarea din starea de păcătoșenie spre comuniunea cu Dumnezeu și
așezarea în starea firească a omului care conțtientizează legătu ra ad evărată a cu Izvorul vieții
și al nemuririri. Secțiunea c. Însușirile protagoniștilor. Femeia păcătoasă -Apostolul Iuda ;

13
Deși iuda este menționat foarte multe în cuprinsul Deniilor din Săptămâna Patimilor, primind
o mulțime de apelative, totuși imaginea fem eii care se pocăiește este oferită insistent de către
Triod credincioșilor, ca model de acșiune în planul vieții spirituale; Secțiunea d. Antiteza
femeia păcătoasă -Iuda; Antiteza este deseori folosită în Triod ca metodă potrivită pentru a
evidenția caracte risticile personajelor ce se bucură de atenția și binecuvântarea lui Dumnezeu
în opoziție cu personajele care, supuse patimilor lumești, Îl părăsesc pe Dumnezeu și chiar
luptă împotriva Acestuia. Secțiunea e. Femeia păcătoasă -reper moral; Evoluția
duhovni cească ca urcuș către veșnicie, prin apropierea de Dumnezeu, este prezentat
credinciosului ca o acțiune posibilă, exemplificată prin pocăința femeii păcătoase; Secțiunea
f. Apelative primite de Mântuitorul în Triod . Diverse nume/apelative primite de Mântui torul
sunt indicii morale și dogmatice cu privire la Persoana și lucrarea Mântuitorului Iisus Hristos.
Capitolul V –Sfânta și Marea Joi – Subcapitolul – 1. Contextualizare biblică și
receptare liturgică a textului biblic ; Subcapitolul – 2. Analiză biblico -liturgică : Secțiunea a.
Discursul naratival celor 12 Evanghelii ; Textul evangheliilor citite în cadrul slujbelor din
această zi se transformă într -o narațiune cu caracter hermeneutic și anamnetic, menite să -l
transpună pe credincios în vremurile bi blice și să reactualizeze, aici și acum aceste
evenimente prin Persoana Mântuitorului Iisus Hristos. Evocarea dramatică a evenimentelor
potențează trăirea, căutarea și dorul după Dumnezeu; Secțiunea b. Iuda – Apostol și trădător ;
Cele două ipostaze, profun d antitetice, ne introduc, pe de o parte în drama personajului care
vinde pe propriul Învățător și care se luptă cu propriile patimi iar pe de altă parte în
conștietizarea puterii demonice asupra persoanei și lucrărilor ei, a omului care s -a depărtat de
Dumnezeu.; Secțiunea c. Patima Domnului – umilințe îndurate de Mântuitorul ; Umilințele
îndurate de Mântuitorul și apoi moartea Sa sunt dovada iubirii neamului omenesc și a lucrării
mântuitoare a lui Iisus Hristos; Secțiunea d. Scopul lucrării de mântuire; Pogorârea la iad și
scoaterea celor din întuneric, chemarea în Împărăția lui Dumnezeu și mântuirea oamenilor
sunt evidențiate prin faptele săvârșite de Iisus și de evenimentele la care Mântuitorul este
personajul principal și care sunt redate de Triod în for ma creației lirice religioase.
Capitolul VI – Sfânta și Marea Vineri – Subcapitolul – a. Contextualizare biblică și
receptare liturgică a textului biblic ; Subcapitolul – b. Analiză biblico -liturgică : Secțiunea a.
Moartea și îngroparea Domnului; Aceste două momente sunt premergătoare evenimentului
istoric care legitimează și desăvârșește lucrarea de mântuire a lui Iisus: Învierea. Toți cei ce
participă, (Iosif, mironosițele) sunt martori și beneficiari direcți ai lucrării Mântuitorului.
Întreaga freamătă, rez onând cu tot ceea ce se întâmplă, arătând că lucrarea Mântuitorului este
una universală asupra întregii creații.

14
Lucrarea se încheie cu Concluziile ce surprind încă o dată elementele esențiale,
sintetizând conținutul cercetării cu scopul de a preciza relev anța temei pentru teologia biblică
și liturgică românească precum și importanța pentru viața Bisericii.
Bibliografia utilizată este variată și este accesibilă în mediile teologice și celor
interesați să aprofundeze tema.

15
CAPITOLUL I
PRINCIPII METODOLOGICE
I.1. Izvoarele cercetării

Izvoarele cercetării de față se compun din texte le religioase cunoscute sub numele de
„Biblia sau Sfânta Scriptură”11 și „Triodul”12 și care sunt suport ul pentru perioada liturgică
numită „Săptămâna Patimilor”13 ce face obiectul cercetării noastre . Din „Biblia sau Sfânta
Scriptură” vom evidenția pericopele biblice, ca sursă directă , cât și mențiunile indirecte
biblice, inserate în textul liturgic. Din „Triod ” vom folosi textul liturgic al slujbelor din
„Săptămâna Patimilor”, numite „Denii”14, respectiv deniile corespunzătoare zilelor de Luni,
Marți, Miercuri, Joi și Vineri, cu precizarea că, din Denia de Vineri, excepție va face
„Prohodul Domnului” . Motivul ac estei excepții este acela că „Prohodul” tratează moartea
Domnului și se poate constitui el însuși într -un subiect de studiu. Textul românesc al celor
două izvoare va fi primul suport, urmând să facem apel și la textul grec esc al Sfintei Scripturi
și al Tri odului15. Nu este intenția noastră să facem o analiză din punct de vedere gramatical, a
celor două texte.
O limită de ordin cantitativ a cercetării o constituie selecția preferențială a textului
liturgic specific „Săptămânii Patimilor” și nu a întregului text liturgic al Triodului. De aici
derivă și o limită de ordin calitativ, lucrarea constituind o etapă necesară în continuarea și
aprofundarea temei, cel puțin cu referire la Triod. De asemenea, dat fiind caracterul
transdisciplinar al cercetării, acțiunea este una temerară și își asumă stângăciile specifice și,
de asemenea, încercarea de sinteză coerentă și cu aplicabilitate la domeniul teologiei biblico –
liturgice invită la o tratare succintă, la obiect a temei.

11Biblia sau Sfânta Scriptură , EIBMBOR, București, 1997; de asemenea vom avea în vedere și „Biblia
sau Sfânta Scriptură”. Ediție Jubiliară a Sfântului Sinod, tipărită cu binecuvântarea și prefața Prea Fericitului
Părinte Teoctist, Pat riarhul Bisericii Ortodoxe Române, EIBMBOR, București, 2001 – „Versiunea Anania”.
12Triodul care cuprinde slujbele bisericești de la Duminica Vameșului și a Friseului până la Sfânta
Înviere , EIBMBOR, București, 2000.
13 „Săptămâna Patimilor” se referă la per ioada cuprinsă între Duminica Floriilor și se sfârșește în
Sâmbăta Mare, numită inițial „Postul Paștilor” sau „Săptămâna Paștilor” – Pr. Prof. Ene BRAINIȘTE, Liturgica
generală, EIBMBOR, București, 1993, p. 255.
14 Termenul „denie (denii)” este de origine slavă și înseamnă „serviciu divin compus din vecernie,
utrenie și ceasul I” – cf. DEX, Editura Univers Enciclopedic, București, 2016; definiția liturgică a „deniilor”
este: „utrenii cu rânduieli deosebite…din zil ele Săptămânii Patimilor” – Pr. Prof. Dr. Ene BRANIȘTE, Liturgica
teoretică , EIBMBOR, București, 2002, p. 173.
15Τριώδιον Κατανυκτικόν : περιέχον άπασαν την ανήκουσαν αυτώ Ακολουθίαν της Αγίας και Μεγάλης
Τεσσαρακοστής από της Κυριακής του Τελώνου και του Φα ρισαίου μέχρι του Αγίου και Μεγάλου Σαββάτου μετά
των κατ'ήχον τριαδικών ύμνων και φωταγωγικών στιχηρών τε και καθισμάτων διαφόρων, εν τω τέλει , Εκδοσεις
Τησ Αποστολικησ Διακονιασ Της Ελλαδος εν Αθήναις, 2001.

16
I.2. Precizări termino logice

În cercetarea noastră sunt necesare câteva precizări de ordin terminologic cu privire la
termeni specifici cu care vom opera în cercetarea noastră biblico -liturgică . Vom folosi
termenul text în accepțiunea de „entitate semiotică, de natură lingvist ică, cu valoare
comunicațională, concretizată într -un obiect de tip special (care permite folosirea lui repetată
în procesul comunicării umane)”16 sau „o formă structurată a unui comportament uman
oferită spre comunicare”17.
Textul biblic se referă la Sfânta Scriptură, în general, sau, în particular la fragmente
preluate direct, prin parafrazare sau ocurențe contextuale, în textul liturgic. Din acest punct de
vedere, textul biblic poate fi considerat un hipertext în relație cu textul liturg ic, iar textul
liturgic poate fi considerat un intertext prin preluările de teme, motive, structuri discursive
sau narative sau fenomene precum prelucrarea, parafrazarea, reformularea sau plagiatul.18
Textul liturgic este un tip de text religios , reflectat în scrierile liturgice din cărțile de
cult și „folosit pentru dialogul comunitar cu divinitatea în scopul îndumnezeirii omului prin
împărtășirea cu Trupul și Sângele Mântuitorului Iisus Hristos…Textul liturgic este unul
dogmatic, dar dogmele primesc înfă țișare stilistică prin imnuri și psalmii liturgici. Prin textul
de cult se mediază un conținut de credință specific unei tradiții liturgice”19.
Textul religios însumează scrierile religioase aprobate de Biserică și care ne dau o
imagine a modului cum a evoluat cultul divin, cum a evoluat limba română din punct de
vedere stilistic și lingvistic20, și a modul ui cum au devenit depozitare ale învățăturii de
credință formulate de către Biserică . Pe lângă textul liturgic, textul religios mai cuprinde
textul teh nic de cult (al indicațiilor tipiconale), textul omiletic -catehetic și textul de rugăciune .
Toate aceste texte generează un limbaj specific, un limbaj religios , care, în funcție de
suportul textual, se diversifică în sublimbaje precum: limbajul liturgic, te ologic, omiletic –
catehetic, istoric bisericesc, muzical -bisericesc. Analizarea în profunzime a variantelor

16 Doina COMOLOȘAN, Mirela BORCHIN, Dicționar d e comunicare (lingvistică și literară) , vol II,
Timișoara, Editura Excelsior Art, 2003, p. 13.
17 I. PÂNZARU, Practici ale interpretării de text , Editura Polirom, Iași, 1999, p. 30.
18 A se vedea relațiile transtextuale prezentate de Gérard GENETTE, Paratexts: Thresholds of
Interpretation, Translated by Jane E. Lewin and foreword by Richard Macksey. Cambridge: Cambridge
University Press: 1997; Folosim această tipologie structurală a textelor pentru a arăta că, nu numai din punct de
vedere teologic și al tradiției creștine, relația dintre textul biblic și cel liturgic este evidentă ci și din punct de
vedere lingvistic.
19 Maria IVĂNIȘ FRENȚIU, Aspecte ale limbajului liturgic românesc , Editura Casa Cărții de Știință,
Cluj-Napoca, 2013, p. 12.
20 A se vedea , pentru aprofundare, Gafton GRUIA și Sorin GRUIA, Perspective asupra textului și
discursului religios , Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza”, Iași, 2013, 346 p.; Idem, Text și discurs
religios , Lucrările Conferinței Naționale Ediția I, Iași, 5 -6 decembrie 2008, 474 p.

17
limbajului religios și în mod particular a limbaju lui liturgic invită la o cercetare complexă, cu
caracter hermeneutic.21
Cultul creștin înseamnă„orice formă sau act religios, menit să pună pe om în legătură
cu Dumnezeu, exprimând, pe de o parte, cinstirea sau respectul față de Dumnezeu, iar pe de
alta mijlocind sfințirea omului sau împărtășirea harului dumnezeiesc”22, „omagiu care se
aduce divinității prin acte religioase; manifestare a sentimentului religios prin rugăciuni și
prin acte rituale, totalitatea ritualurilor unei religii”23. Pentru că vom folosi și t extul grec al
Triodului redăm termenul grecesc „η λατρεία” care este explicat în limba greacă24 prin „ η
αγάπη, η αφοσίωση, η ευσέβεια προς το Θεό ” iar în dicționare sau concordanțe biblice este
redat cu sensul de „slujbă, funcție, închinare, cult.”25
Imnele și rugăciunile constituie conținutul liturgic predominant al comunităților
liturgic e, încă din Biserica primară. Ele coexistă ca două modalități diferite de exprimare a
rugăciunii Bisericii . Sunt folosiți trei termeni pentru a desemna conținutul textual liturgic al
slujbelor: „εὐχή“, ce desemnează rugăciunea liturgică oficală; „προσευχή“ – rugăciunea
particulară; „ὕμνος” (imne – creații poetice de origine biblică sau aparținând imnografilor)
„ψαλμός“ (psalmii biblici – modul de intrepretare prin cântare a dat termenul „psalmodiere”)
și „ᾠδή”(ode -cântări alcătuite de imnografi sau citări/p arafrazări biblice).
Formele fundamentale ale poeziei imnografice liturgice , care fac parte din limbajul
tehnic de cult , sunt: troparul sau stihira , condacul și canonul . Dintre acești termeni, unii
definesc imne teologice profunde ce sunt veritabile comentar ii hermeneutice ale istorisirilor
biblice26 și, în cadrul imnografiei, au devenit, o modalitate folosită de Biserică pentru
apărarea împotriva ereziilor.27
Troparul este cea mai veche și cea mai simplă formă (unitate) a poeziei imnografice
întrebuințate în cultul ortodox. Etimologia cuvântului vine de la – Τό Τροπάρίον (ὁ τρόπος –
mod, fel, chip pentru că proslăvește felul vieții sfinților sau de la – το τρόπαιον – trofeu,
biruință deoarece proslăvește biruința sfințil or asupra diavolului ș i a patimilor trupulu) . În

21 Paul RICOEUR, De la text la acțiune. Eseuri de hermeneutică. II., Traducere și postfață de Ion Pop,
Editura Echinox, Cluj, 1999, p. 114.
22 Pr. Prof. Dr. Ene BRANIȘTE, Liturgica Generală …, p. 45
23DEX …, p. 281 – termenul „cult”.
24 J. T. PRING, The Oxford Dictionary of modern greek: Greek -English/English/Greek , 1982, p. 185 –
termenul „ λατρεία,η ”.
25 Laurențiu Gabriel IONESCU, Dicționar grec -român , Editura Galaxia Gutenbrg, Cluj -Napoca, 2011, p.
102 – termenul „ λατρεία,η ”. ; Alfred SCHMOLLER, Handkonkordanz zum Neuen griechischen Neuen
Testament , Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1989, p. 307, termenul „ λατρεία”.
26 Konstantinos KARAISARIDIS, Εἰσαγωγὴ στὴ συναφεια θεολογίας καὶ λειτουργικοῦ λόγου , în
„Ekklesia”, 89 (2012), p. 40 2.
27 Drd. C. STRUGARU, Imnografii Triodului , în MMS , LVIII, (1982), nr. 1 -2, p. 30.

18
limba originală (greacă) , troparul avea structura de vers sau strofă poetică, respectând legile
cunoscute ale compozițiilor poetice (ritm, rimă, număr de silabe etc.)28: „ Ἰδοὺ ὁ Νυμφίος
ἔρχεται ἐν τῷ μέσῳ τῆ ς νυκτός, / καὶ μακάριος ὁ δοῦλος, ὃν εὑρήσει γρηγοροῦντα, / ἀνάξιος
δὲ πάλιν, ὃν εὑρήσει ῥαθυμοῦντα. /Βλέπε οὖν ψυχή μου, μὴ τῷ ὕπνῳ κατενεχθής, / ἵνα μῄ τῷ
θανάτῳ παραδοθῇς, / καὶ τῆς βασιλείας ἔξω κλεισθῇς, / ἀλλὰ ἀνάνηψον κράζουσα· Ἅγιος,
Ἅγιος, Ἅγιος εἶ ὁ Θεός, / διὰ τῆς Θεοτόκου ἐλέησον ἡμᾶς ”29.Această formă poetică nu s -a
putut păstra ci a fost necesară sacrificarea ei în interesul c uprinsului , în momentul traducerii
textului grecesc în limba română. Denumir ea de „ tropar ” mai este acordată „acelor
compoziții scurte, care se cântă sau se citesc în rânduiala unor sfinte slujbe…sunt precedate de
un stih scurt de invocare numit pripeală (de la cuvântul slav pripela – cântare grăbită )… Tot
tropare sunt și acel e compoziții imnografice în formă de versuri sau strofe, grupate în serie,
care în cărțile noastre de ritual poartă denumirea de stihiri (τὰ στιχηρὰ de la ὸ στίχος – șir,
linie, rând, vers ) și care se cântă la Vecernie („Doamne strigat -am” și la Stihoavnă), la
Utrenie („Toată suflarea”) și la Liturghie („Fericirile”) și în rânduiala unor Sfinte Taine și
Ierurgii. Stihirile se numesc așa , deoarece , la origine (ca structură externă) , sunt de f apt
versuri sau strofe și sunt precedate de câte un stih sau verset din psalmi, care se cântă recitativ
(irmologic, allegretto) .Acestea reprezintă resturi din psalmii ce se cântau odinioară în
întregime și care au fost înlocuiți cu timpul sau dislocați de stihirile sau troparele mai noi, ale
poeziei imnografice intrate în cult.”30
În secolul al VI – lea, poezia imnografică se diversifică prin apariția unui alt gen:
condacul (gr. κοντακιον , adică „volum de pergament rulat în jurul unui mic baston de lemn,
κοντος sau κονταξ ”) este compoziție poetică de o strofă, care conține un rezumat al sărbătorii,
ceea ce explică originea numelui – κοντος însemnând în grecește „scurt” . În forma sa
originară, completă, era un poem imnografic de mare întindere, compus din 18 -24 strofe,
dintre care s -au păstrat astăzi numai două sub denumirea de condac și icos(prima dintre
strofele propriu -zise ale condacelor de odinioară – irmosul, servind ca model celorlalte strofe
în numărul de silabe și accente) . Condacul este inserat după câ ntarea a treia sau a șasea a
Canoanelor, în Triod. Cel mai de seamă autor de condace a fost Sfântul Roman Melodul (sec.
VI; cel mai cunoscut condac compus de el este condacul Crăciunului; Fecioara astăzi” )31.

28 Pr. Prof. Ene BRANIȘTE, Liturgica generală …, p. 713.
29Τριώδιον κατανυκτικόν Περιέχον άπασαν την ανήκουσαν αυτώ ακολουθίαν της αγίας και Μεγάλης
Τεσσαρακοστής: Από της Κυριακής του Τελώνου και του Φαρισαίου μέχρι του αγίου και Μεγάλου Σαββάτου:
Μετά των τριαδικών ύμνων και φωταγωγικών, στιχήρων τε και καθισμάτων διαφό ρων, εν τω τέλει,
Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1993.
30Pr. Prof. Dr. Ene BRANIȘTE, Liturgica generală …, pp. 713 -714.
31Ibidem , p. 719; Drd C. STRUGARU , Imnografii Triodului …, p. 30.

19
Canonul este o compunere de mai multe cântări care formează împreună un întreg și
este format din nouă ode, trei ode sau două ode. În formarea canoanelor imnografice au intrat
cele 9 imne (ode) biblice care au fost reproduse textual sau în interpretare alegorică de către
poeții imnografi creștini. Denumirea de canon arată că aceste părți componente (odele și
strofele) se supun unor norme sau reguli determinate în ceea ce privește atât forma (structura)
cât și legătura dintre ele. Ca fond sunt de asemenea legate pr intr-o temă unitară: preaslăvirea
învierii sau a oricărui alt eveniment din viața Mântuitorului ori a Sfintei Fecioare ori a
diferiților sfinți. De aceea și troparele, canoanele pot fi: ale învierii, ale Crucii, ale Maicii
Domnului etc. Părțile componente ale Canonului au o semnificație simbolică: Cele nouă ode
(pesne) simbolizează cele nouă cete îngerești care slăvesc pe Dumnezeu și sunt imitate de
Biserica pământească și ea împărțită tot în atâtea categorii ierarhice (cete): arhierei, preoți,
diaconi; ipo diaconi, citeți, cântăreți; clerici inferiori, monahi și mireni (credincioșii laici).
Cele nouă ode sau cântări ale fiecărui canon se împart în trei grupe de câte trei cân tări spre
lauda Sfintei Treimi.
Cea mai mare parte dintre canoane a fost încadrată în slujba Utreniei , în rânduiala
Pavecerniței (în perioada Triodul ui și Penticostarului), a Miezo nopticii de duminică și a
unora dintre Sf. Taine (Maslul) și ierurgii (ca înmormântarea); la Liturghie se întrebuințează
numai cântarea a III -a și a VI -a din Can oane, la Antifonul al treilea. Canoanele alcătuiesc cea
mai strălucită expresie poetică din cultul ortodox a legăturii di ntre Vechiul și Noul
Testament.32
Unele canoane sunt formate numai din două ode ( diode ) sau din trei (triode, tricântări)
sau patru (tet raode, patrucântări). Aceste canoane se află în cartea Triodului și se cântă la
slujbele din Postul Mare. La canoanele de nouă cântări (complete) de obicei cântarea (oda) a
doua este înlăturată din cărțile de slujbă, deoarece avea un caracter sumbru (pesim ist), fiind
făcută după modelul blestemului lui Moise care a amenințat pe evrei în pustie pentru călcarea
Legii Domnului. Canonul complet (cu oda a II -a) s-a păstrat în Tri od la slujbele din Postul
Mare33.
Din secolul al VIII – lea, canonul a început să înl ocuiască tot mai mult condacul.
Odele34, care compun canonul ,sunt constituite din trei până la opt imne, cu același număr de
silabe, intonație și melodie. Primul imn se numește „irmos” (strofă conducătoare) iar celelalte
se numesc „tropare”. Introducând motivul muzical al odei, irmosul furnizează „sensul

32 Pr. Prof. Dr. Ene BRANIȘTE, Liturgica generală …, p. 720; Drd C. Strugaru, Imnografii Triodului …,
p. 31.
33Ibidem, p. 721.
34 În limbajul liturgic românesc ele sunt numite „ cântări ”.

20
istorico -soteriologic și teologic în care trebuie interpretate canoanele și odele”35, astfel că
„din punct de vedere a l conținutului, irmosul…depinde de oda biblică de care aparține, este
inspirat de ea și constituie o prescurtare și o prelucrare poetică a ei…fun cționează ca un
element de legătură între poezia biblică și cea bisericească…între tema biblică a odei și tema
praznicului”36.
Cei mai mari alcătuitori de canoane au fost Sf. Andrei Criteanul, Sf. Ioan Damaschin,
care a scris Canoanele învierii pe cele op t glasuri și Canonul Paștilor, Sf. Teodor Studitul și
fratele său Iosif, arhiepiscopul Constantinopolului, care împreună au scris Canoanele
Triodului, iar Sf. Iosif și pe cele din Octoih, care se găse sc în zilele de rând. Alți imnografi
importanți pe care i-a avut Biserica din Răsărit sunt: Sf. Sofronie, patriarhul Ierusalimului, Sf.
Cosma de Maiuma, Cuviosul Ioan Monahul de la care avem mai multe Canoane, Nichifor
Calist ș.a.37
În lucrarea „Triodul explicat” , în capitolul despre „Evoluția imnografiei Triodu lui” este
prezentată conturarea cărții de slujbă cu același nume, care trece prin mai multe etape:
redacția palestiniană, constantinopolitană studită și constantinopolitană nestudită. Toată
această „frământare” este „expresia cea mai izbitoare a spirituali tății liturgice ortodoxe în
același timp dinamice și fidele față de originile ei. Zelul duhovnicesc nu se va mai exprima de
acum prin creație imnografică, ci prin smerita ascultare față de tradiție și prin aprofundarea
acestui tezaur care reflectă peste ze ce secole de e xperiență ascetică și liturgică ”38.
În încheierea acestui subcapitol , cred că este necesar să facem o precizare de ordin
terminologic asupra denumirii de „Săptămâna Patimilor”, mai precis asupra termenului
”patimă”. În limba română, „patimă” înseamnă „sentiment puternic și violent care copleșește
pe om, întunecându -i adesea dreapta judecată ; pasiune, iubire excesivă pentru ceva, suferință
morală”.39 Acest sens poate crea confuzie când se face referire la „Săptămâna Patimilor ”
deoarece în această perioadă se vorbește de suferințe (fizice și sufletești) ale Mântuitorului,
care nicidecum nu sunt suferințe morale. Pentru limba română , termenul mai apropiat
conținutului săptămânii menționate ar fi „pătimiri; a pătimi” care îns eamnă: „suferință, chin,

35 J. TYCIAK , Theologie in Hymnen. Theologische Perspektiven der byzantinischen Liturgie , Paulinus
Verlag, Trier, 1973, p. 6 7 apud Prof. dr. Konstantin Nikolakopoulos, Septuaginta ca izvor al imnografiei
ortodoxe. un exemplu de exegeză liturgică , traducere de Pr. Conf. Dr. Constantin Oancea, în TV, XXVI, (2016),
nr. 1-4, p. 141.
36 Ioannis FOUNDOULIS, Dialoguri liturgice, Răspun suri la probleme liturgice , vol. V, traducere de
Lect. Dr. Sabin Preda, Editura Bizantină, București, 2011, pp. 311 -312.
37 Drd C. STRUGARU , Imnografii Triodului …, p. 31.
38 Makarios SIMONOPETRITUL, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic , Editura D eisis, Sibiu,
2008, p. 27.
39DEX …., p. 863 – termenul „ patimă ”

21
boală”40. În limba română însă, cuvintele dețin conotații complexe, care se dezvălu ie în
funcție de context: „patimă” este suferință (de la verbul „a pătimi”), este suferință
mântuitoare și este „păcat cronic”41. În literatura ascetică se menționează că „patimile
sufletului își au rădăcina în oame ni, în timp c e patimile trupului, în trup”42. Observăm o
omonimie profundă în care cuvântul „patimă” cuprinde suferința fizică și morală. Această
bogăție de sens o vom descoperi pe parcursul analizei textului liturgic din perspectivă biblică.

I.3. Stadiul actual al cercetării

Teologia biblică românească , până la acest moment, se prezintă ca un domeniu al
teologiei foarte prolific, lucru evident prin multitudinea de studii , articole, recenzii, traduceri,
care însumează numai în revistele Bisericii Ortodoxe Române , peste 1552 de titluri.
O contr ibuție foarte valoroasă la bibliografia studiilor biblice românești este lucrarea
„Cercetarea nou -testamentară românească. Ghid bibliografic ”, care constituie pentru
cercetarea noastră un reper important în identificarea contribuției pe care au avut -o div erși
bibliști români în tratarea relației dintre textul biblic și cult ( textul liturgic ). Ne dorim ca
lucrarea menționată să fie continuată și extinsă la Vechiul Testament și, pe cât posibil,
completată și cu referințe di n spațiul biblic ortodox străin. Comentariile biblice românești ale
Evangheliilor nu menționează între surse și textele liturgice ale cultului43, ceea ce rămâne o
provocare , pentru teologia biblică românească.
O lucrar e44 excepțională ca abordare, metodă de lucru și bibliografie ne oferă o
cerceta re științifică a prevestirilor P atimilor Domnului. Tipărită în două volume , este un
studiu exegetic -teologic de referință al prevestirilor Patimilor și Învierii în Evangheliile
sinoptice. Din „Cuvânt înainte”45 deducem că , a doua parte a lucrării , în care „sunt expuse
principalele teme prezente în cadrul prevestirilor, plecându -se de la o discuție cu privire la
substratul vechitestamentar al acestora , continuând cu o abordare a temei „Fiului Omului” și

40Ibidem
41 Asist. Const. PAVEL, Patimile omenești în calea mântuirii , în ST, V, (1953), nr. 7 -8, p. 471.
42 EVAGRIE Ponticul, Tratatul practic , Studiu introductiv, traducere și comentarii de Cri stian Bădiliță,
Editura Polirom, Iași, 1997, p. 76.
43 Pr. Prof. Dr. Vasile GHEORGHIU, Sfânta Evanghelie după Matei cu comentar , vol. I, Ed. autorului,
Cernăuți, 1925, 240 p.; Idem, Sfânta Evanghelie după Matei cu comentar , vol. II, Ed. autorului, Cernăuți, 1927,
256 p.; Idem, Sfânta Evanghelie după Matei cu comentar , vol. III, Ed. autorului, Cernăuți, 1933, 350 p; Dr. L.
G. MUNTEANU, Predica de pe munte, studiu exegetic , Cluj, 1932, (Ed. autorului), 141 p.; Pr. Dr. Leon
ARION, Comentarii la Matei , vol. I, Ed. Limes, Cluj, 1999, 260 p.; Idem, Comentarii la Matei , vol. II, Ed.
Limes, Cluj, 1999, 250 p.
44Pr. Dr. Ilie CHIȘCARI, Taina Fiului Omului, studiu exegetic -teologic al prevestirilor Patimilor și
Învierii în Evangheliile sinoptice , vol. I și II, Editura Basilica, București, 2017.
45 Pr. Prof. Dr. Vasile MIHOC, Cuvânt înainte , în Ibidem , p. 17.

22
încheindu -se cu abordarea celorlalte elemente c e țin de Patimile Domnului”, ar constitui un
important s uport pentru cercetarea noastră deși autorul recunoaște că „ar fi fost nevoie și de o
investigație a modului în care sunt receptate în tradiția Bisericii”46.
Noile preocupări în teologia biblică ortodo xă, prin abordarea unei hermeneutici
originale din perspectiva actualizării mesajului scripturistic în Biserică se manifestă prin
„ermineutica duhovnicească”47, „regăsirea spiritului patristic în exegeza ortodoxă ”48 și
„interpretarea euharistică a Sfintei Scripturi ”49. Astfel „Liturghia este pentru credinciosul
ortodox cadrul în care Hristos rămâne mereu în mijlocul celor ce mărturisesc Învierea Lui.
Prin intermediul ei, viața și activitatea Mântuitorului Hristos, prinsă în paginile Sfintei
Scripturi este ac tualizată, liturghia reprezentând o continuare harică a evenimentelor
Scripturii”50. Această abordare a fost afirmată în teologia biblică românească, prin
identificarea funcției eclesiologice a Scripturii: „În niciun alt aspect al Bisericii, în nicio altă
formă de manifestare a ei nu este actualizat Hristos și învățătura Sa în măsura în care acest
lucru se petrece în liturghie și în Sfintele Taine”51.
Sensul duhovnicesc al înțelegerii textului scripturistic, deși nu face parte din vreo
categorie a cunoașterii științifice obiective, nu este neimportant ci este fundamental pentru că
îl așază pe cititor într -o legătură vie și trăită a legăturii sale cu Dumnezeu. Sfinții Părinți se
raportează la Scriptură din punct de vedere istoric, literal sau gramatical, ca o a bordare
exterioară a textului dar insistă pe sensul spiritual -duhovnicesc. Ambele sensuri sunt
importante dar primează sensul duhovnicesc care face legătura cu viața Bisericii, cu cultul
Bisericii. Acest raport, dintre sensul literal și sensul duhovnicesc, dintre exegeza obiectiv –
științifică și cea duhovnicească este o continuă preocupare pentru teologia biblică ortodoxă,
în general.52
Cultul ortodox și Liturghia are caracter biblic: „Biblia nu poate fi separată de Liturghie
pentru că Liturghia însăși este c oncepută cu ajutorul Scripturii. Ceea ce nu este biblic, la

46 Pr. Dr. Ilie CHIȘCARI, Taina Fiului Omului… , p. 31.
47Pr. Prof. Constantin COMAN, Ermineutica …., pp. 28 -36 și 277 -288.
48J. DUNN , H. KLEIN, U. LUZ, V. MIHOC, Interpretarea Sfintei Scripturi din perspectiva ortodoxă și
apuseană , Editura Teofania, Sibiu, 2003.
49 Stelian TOFANĂ, Cuvântul lui Dumnezeu ca Euharistie: înțelegerea și interpretarea Bibliei în lumina
experienței euharistice liturgice, din perspectiva ortodoxă , în Studia Universitatis Babes -Bolyai, „Theologia
orthodoxa ”, XLIII, (1998), nr. 1 -2; Mircea BASARAB, Interpretarea Sfintei Scripturi în Biserica Ortodoxă ,
Editura Alma Mater, Cluj, 2005.
50 S. TOFANĂ, Sfânta Scriptură într-o lume secularizată: eficientă sau ineficientă? , în „Pleroma”, Anul
VIII, 2 (2006), p. 21.
51 Pr. Prof. Dr. Mircea BASARAB, Scriptură și Liturghie , în MB, XXXI, (1981), nr. 7 -9, p. 463.
52Andrew LOUTH, Deslușirea Tainei. Despre natura teologiei. , trad. rom. M. Neamțu, Ed. Deisis, 1999,
în capitolele: „Moștenirea Iluminismului” și „Știință și Taină”; a se vedea și Pr. Prof. Dr. Vasile MIHOC,
Tipologia ca metodă de interpretare creștină a Vechiului Testament , în AB, VIII, (1997), nr. 7 -9, pp. 28 -39.

23
modul textual, în Liturghie, este, în general, fie o parafrază a textului biblic, fie un
comentariu care utilizează la rândul său cuvintele Scripturii”53 sau, după cum afirma un
renumit dogmatist român: „Liturghia reprezintă o actualizare spirituală a evenimentelor
Scripturii fără de care Scriptura ar înceta s ă fie cuvântul viu, uscându -se și desfigurându –
se”54.
Imnografia liturgică, în general, are la bază mai multe izvoare/surse pentru conținut:
surse biblice, surse patristice, surse liturgice (referințe la viața și cultul Bisericii) iar Sfânta
Scriptură, în special, „este prezentă sub mai multe aspecte: prin lecturile biblice din rânduiala
liturgică (Paremii, Psaltire, Apostol, Evanghelie); în cadrul diverselor rugăciuni în care se
menționează momente din istoria mântuirii (anamneza rugăciunilor rostite în cadrul Sfintelor
taine și Ierurgii) sau citări directe ale cuvintelor Mântuitorului în cadrul anaforalei Sfintei
Liturghii; în toată poezia imnografică, cu excepția unor imne din Minee care preamăresc
evenimentele din istoria Bisericii sau vieți ale unor sfinți; Duhul și stilul Scripturii sunt
prezente în tot cultul Bisericii Ortodoxe”.55
Cunoaștem faptul că, încă de la începuturile creștinismului, una dintre îndeletnicirile de
bază ale creștinilor era ascultarea/lecturarea textului sacru, alături de primirea Sfintei
Euharistii56.
Teologia patristică este una eminamente biblică, astfel încât cine recurge la tex tul
patristic, recurge și la cel scripturistic57. Vorbind despre imnele Sfântului Roman Melodul,
liturgistul grec N. Tomadakis afirma că: „izvoarele operei lui Roman sunt scrierile sfinte,
Noul Testment fiind folosit pentru (a compune imne despre – n.n.) vi ața și minunile lui Iisus
Hristos și ale Născătoarei de Dumnezeu iar din Vechiul Testament (folosește) mai ales (texte)
din profeți”58. Folosirea textului biblic pentru redactarea unui text liturgic este o certitudine
deoarece se întâlnesc foarte multe cită ri sau parafrazări biblice inserate în creațiile
imnografice.59„Textele imnelor care se cântă în slujbele Bisericii Ortodoxe au un evident

53 Pr. Prof. Dr. Mircea BASARAB, Biblia în Liturghia și viața spirituală ortodoxă …, p. 31 -42.
54 Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă , vol. I, EIBMBOR, București,
2003, p. 62.
55 Pr. Asist. Vasile RĂDUCĂ, Sfânta Scriptură încultul Bis ericii , în GB, L, (1992), nr. 3 -4, p. 56.
56 Pr. Magis. I. MIRCEA, Organizarea Bisericii și viața primilor creștini, după Faptele Apostolilor , în
ST, An VII, nr. 1­2, 1955, pp. 64­92 și Constantin PREDA, Credința și viața Bisericii Primare. O analiză a
Fapt elor Apostolilor , EIBMBOR, București, 2002.
57 Pr. Constantin COMAN, Despre recursul studiilor sistematice la Sfânta Scriptură , în ST An II, nr. 2,
2006, p. 183
58Nikolaos TOMADAKIS, Ῥωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ Ὕμνοι ἐκδιδόμενοι ἐκ πατμιακῶνκωδίκων, τόμος
πρώτος , Tipografia Mina Mirtidis, Atena, 1952, p. 18.
59 William PETERSEN, The Diatesaron and Ephrem Syrus as sources of Romanos the Methodist,
Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium , 475/74, Louvain, 1985, p. 52 – vorbește de 440 de paralele, din
care 40 de ci tări exacte din Noul Testament.

24
caracter teologic, exprimând învățătura de credință creștină. Totuși trebuie remarcat că cel
mai adesea textele acesto r cântări sunt mai decât simple formulări dogmatice, deoarece
învățătura Bisericii nu a fost pur și simplu transpusă din limbajul filozofic în cel al poeziei
liturgice, ci ea a fost tâlcuită, aprofundată, înțeleasă în întreaga bogăție a semnificației sale”60.
Lecturile biblice în cadrul serviciilor divine ca suport pentru textul liturgic au necesitat
și o tratare tehnică a subiectului, din punct de vedere cronologic: cultul divin și pericopele din
Sf. Scriptură; istoria cultului divin creștin; împărțirea Sf. Scripturi pentru lectură;
întrebuințarea Sf. Scripturi în cult, în istoria Bisericii: la Sf. Apostoli, la Sf. Părinți; pericope
din Vechiul Testament folosite în cultul ortodox; folosirea și citirea Sf. Evanghelii în cultul
ortodox 61 Un studiu62 valoros, despre frecvența citării biblice în textele liturgice, ne oferă o
statistică impresionantă. Există citate versete astfel:28 capitole din Facere ; 13 capitole din
Ieș; 2 capitole din Levitic , Deuteronom, Daniel, Baruh și I sus Navi ; 3 capito le din Num.,
Miheia, Ioil și IV Regi; 4 capitole din III Regi, Ieremia și Iov; 92 psalmi citați fragmentar ș i
total prin citirea Psaltirii, organizată pe catisme (20) ; 23 capitole din Pildele lui Solomon; 43
capitole din Isaia; 7 capitole din Iezechiel; integral c artea Iona; 1 capitol din Sofonie,
Cântarea celor trei tineri și Maleahi; 5 capitole din Zaharia ; 9 capitole din Înțelepciunea lui
Solomon și integral Rugăciunea lui Manase. În total, sunt 409 citări din Vechiul Testament 63
Din Noul Testament există citat e astfel: 28 capitole din Matei; 16 capitole Marcu; 24
capitole din Luca (integral) ; 21 capitole din Ioan (integral) ; 26 capitole din Faptele
Apostolilor; 16 capitole din Romani (integral) ; 16 capitole din I Corinteni; 13 capitole din II
Corinteni; 6 capit ole din Galateni; 6 capitole din Efeseni; 4 capitole din Filipeni; 4 capitole
din Coloseni; 5 capitole din I Tesaloniceni; 3 capitole din II Tesaloniceni; 6 capitole din I
Timotei; 4 capitole din II Timotei; 3 capitole din Tit; 1 capitol din Filimon; 13 ca pitole din
Evrei; 5 capitole din Iacov; 5 capitole din I Petru; 3 capitole din II Petru; 5 capitole din I
Ioan; 1 capitol din II Ioan, III Ioan și Iuda; În total, din Noul test ament, sunt citate 168

60 Pr. Vasile GRĂJDIAN, Studii de Teologie Imnografică , Editura Universității „Lucian Blaga”, Sibiu,
2008, p. 17.
61 Diac. Prof. Ioan IVAN, Lecturile biblice în cadrul serviciilor divine , în MMS , An XLVIII, 3 -4, 1972,
pp. 182 -190; Dr. I. ZOTU, Despre citirea Sfintelor Scripturi , în BOR , An I, nr. 3, 1874, pp. 196 -206; Arch.,
Silvestru BĂLĂNESCU, Întrebuințarea Sântei Scripturi la serviciul divin în Biserica creștină antică , în BOR ,
An III, nr. 9, 1877, pp. 375 -379; Tit SIMEDREA , Evanghelia – Carte liturgică în limba română, în BOR , An
LXXVI, nr. 12, 1958, pp. 1112 -1119; Dragoș DEMETRESCU, Sfintele Scripturi în uzul liturgic , în BOR , An
XXXII, nr. 7, 1908, pp. 788 -796.
62 Pr. Drd. Dragomir NICOLAE, Folosirea Sfintei Scripturi în cultul creștin ortodox , în BOR , An
XCVIII, nr. 7 -8, 1980, pp. 719 -731; Prof. Dr. Sebastian BARBU -BUCUR, Cântarea de cult în Sfânta Scriptură
și Sfânta Scriptură în cântările Bisericii Ortodoxe Române , în ST, An XL, nr. 5, 1988, pp. 86 -102; a se vedea
capit olul „Sfânta Scriptură în cântările Utreniei”, cu referire directă la tema noastră.
63Ibidem , pp. 210 -226.

25
capitole . Din 66 de cărți canonice se citesc pericope din 47 de cărți: 21 din Vechiul
Testament și 26 din Noul Testament64.
În afară de relația Biblie -Biserică a existat și preocuparea pentru cunoașterea și
dezvoltarea unei culturi teologice românești, în spațiul românesc. Această preocupare a dus la
„alcătuirea primelor lucrări originale teologice în limba română, odată cu instituirea regulei
privind obligativitatea citatului biblic pentru susținerea și întărirea oricărei învățături
dogmatice…alături de regula temeiului patristic…iar traducerea integrală a că rților de cult,
după traducerea integrală a Bibliei, pune în lumină legătura intimă, indestructibilă pe care
Ortodoxia o afirmă și o trăiește între Sfânta Scriptură și cultul ortodox pe care -l cuprind
cărțile liturgice”65. De aceea „tipărirea cărților liturgice, prin larga și neîntrerupta lor
întrebuințare în Biserică, contribuie, ca și în trecut, la propovăduirea adevărului
scripturistic.”66
Cu toate acestea, relația dintre Sfânta Scriptură și cultul Bisericii Ortodoxe este o temă
abordată timid, în rev istele teologice, organizată în jurul ideilor despre atitudinea Bisericii
Ortodoxe față de Sf. Scriptură; relația dintre cultul creștin și cultul Vechiului Testament;
rugăciunea în Noul Testament; relația dintre Sf. Scriptură și cultul divin public67. Rela ția
dintre Sfânta Liturghie și textul biblic este prezentată, în alte studii, ca un punct de plecare în
evidențierea caracterului biblic al liturghiei ortodoxe: Sf. Scriptură ca bază a Sf. Liturghii,
rolul și scopul citirilor biblice în cadrul Sf. Liturghi i; substanța biblică a actelor și
simbolurilor liturgice; caracterul hristocentric al Liturghiei; Sf. Liturghie ca reprezentare a
istoriei mântuirii; propovăduirea Evangheliei prin intermediul Sf. Liturghii: preotul ca
predicator al cuvântului lui Dumnezeu ; Biblia în viața spirituală a ortodoxiei.68
Chiar dacă nu constituie referințe directe la tema noastră de cercetare, merită amintite
două lucrări pentru studiul relației dintre textul scripturistic și celelalte texte religioase
specifice spiritualității or todoxe sau cultului. Acestea tratează detaliat despre legătura dintre
Filocalie și Sf. Scriptură și despre elemente de viețuire filocalică în Sf. Scriptură: credință,
fapte bune, cunoașterea duhovnicească, pocăință (în Sfintele Evanghelii, în predicile Sf. Ioan

64Ibidem , pp. 226 -264.
65 Pr. Sabin VERZAN, Sfânta Scriptură în cultura teologică românească , în BOR , Anul CIV, nr. 3 -4,
martie -aprilie, 1986, pp. 95 ș i 97.
66Ibidem , p. 101.
67 Pr. Asist. RĂDUCĂ, Vasile, Sfânta Scriptură în cultul Bisericii Ortodoxe …, pp. 53 -56.
68 Pr. Prof. Dr. Mircea BASARAB, Biblia în liturghia și viața spirituală ortodoxă , în MB, An XXIX, 1 -3,
1979, p. 31 -42; Idem, Scriptură și Litur ghie, în MB, An XXXI, 7 -9, 1981, pp. 462 -484.

26
Botezătorul, la Sf. Apostol Pavel)69, mai ales că unii autori filocalici au fost și creatori de
literatură liturgică.70
O direcție interesantă și nouă , pe care consider că merită să fie amintită , este analiza
influenței textului biblic asupra literaturii române a secolului al XX – lea, aparținând în
special unor personalită ți intelectuale creștine române și care tratează despre : cărțile Sf.
Scripturi; evoluția canonului Sf. Scripturi; relația dintre Biblie și literatură; raportul dintre
Biblie și literatură, în spațiul ortodox; opera și ideile teologice ale lui Nichifor Crainic; opera
și ideile teologice ale lui Vasile Voi culescu; Biblia în literatura lui Vasile Voiculescu; opera
lui Daniil Sandu Tudor; o bibliografie selectivă asupra relației d intre Biblie și literatură în
ortodoxia românească.71
Din punct de vedere istoric și liturgic, cultul a fost și este continuu analizat și promovat
ca un element de identitate și continuitate a creștinismului ortodox răsăritean. Preocuparea
pentru studierea cultului s -a conturat într -o „Teologie liturgică” (terminus tehnicus ), văzută
ca o ramură a teologiei, în general și care tratează lapidar atât aspectul practic (de trăire) al
cultului cât și locul fundamental în tradiția teologico -duhovnicească ortodoxă. O preocupare
reprezintă lucrarea „Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic”72.
În spațiul teologiei ruse, liturgiști consacrați73 au abordat cultul divin dintr -o
perspectivă teologico -duhovnicească , cu punct de plecare biblic, tot mai pronunțată , la fel
cum în teologia liturgică greacă a ctivitatea liturgiștilor este astăzi continuată și abordată într –
un mod transdisciplinar, de teologi precum: Konstantin Nikolakopoulos74, Konstantin

69 Ierom. Asist. Drd. Agapie CORBU, Valențe filocalice ale Noului Testament , în „Telegraful”, An III, 1 –
2, 1999, p. 53 -74; Episcop CALINIC Botoșăneanul, Biblia în Filocalie , vol. I și II, Editura Trinitas, Iași, 1999.
70 Pr. Sabin VERZAN, Sfânta Scriptură …p. 101.
71 Constantin JINGA, Biblia și sacralizarea/secularizarea literaturii în secolul XX , în AB, An XI, nr. 1 -3,
2000, pp. 105 -122; An XI, nr. 4 -6, 2000, pp. 100 -115; An XI, nr. 7 -9, 2000, pp. 91 -111; An XI, nr. 10 -12, 2000,
pp. 83 -101; An XII, nr. 1 -3, 2001, pp. 82 -88;
72 Ieromonah Makarios SIMONOPETRITUL, Triodul Explicat. Mistagogia timpului liturgic , Ediția a II
– a, traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2008.
73 M. MANSVETOV, I. DIMITRI EVSKI, Explicarea dumnezeieștii Liturghii , Moscova, 1804; C.
NIKOLSKI, Ajutor pentru învățarea rânduielii de cult în Biserica Ortodoxă , Moscova, 1901; A. I.
KARABINOV, Triodul postului , Sankt Petersburg, 1910; Petru LEBEDEV, Învățătura despre cultul divin în
Biserica Ortodoxă , Moscova, 1904;
74 Konstantin NIKOLAKOPOULOS, Die Septuaginta als Quelle der orthodoxen Hymnographie am
Beispiel des byzantinischen Kanons , a fost publicat în Konstantin Nikolakopoulos, Gesammelte orthodoxe
theologische Studien , Cuvill ier Verlag, Göttingen, 2015, pp. 167 -176 – studiu tradus în limba română de Pr.
Conf. Dr. Constantin Oancea, Septuaginta ca izvor al imnografiei ortodoxe. Un exemplu de exegeză liturgică , în
TV, nr. 1 -4, ianuarie -aprilie 2016, pp. 138 -148; De asemenea Kons tantin Nikolakopoulos, Die „unbekannten”
Hymnen des Neuen Testaments. Die orthodoxe Hermeneutik und die historisch -kritische Methode , Aachen,
2000; Konstantin Nikolakopoulos, „Gebet” und „Hymnus” im neutestamentlichen und altchristlichen bzw.
orthodoxen Li turgiekontext („Imn” și „rugăciune” în Noul Testament și în contextul Liturghiei bizantine
vechi”), în „Cercetari Biblice” 7 (2013), pp. 111 -131.

27
Mitsakis75, N. Tomadakis76. Accesul la studiile acestor teologi este oarecum limitat și
nefacilitat , neexistând o preocupare de traducere ale operelor lor sau studii comparative care
ar fi de un real folos în îmbogățirea teologiei liturgice și biblice românești.
În teologia liturgică românească , preocuparea pentru studiul cultului este vizibilă din
anul 1697 prin traduceri77, în primă instanță, urmate de manuale liturgice cu caracter
științific78.
În „Liturgica generală” , Prof. Ene Braniște tratează cântările de origine biblică
(II.A.2./Partea a șaptea) și valoarea doctrina ră și literare a imnelor ortodoxe ((III.B./Partea a
șaptea) pornind de la câteva texte liturgice (Doxologia, Troparele Învierii, Troparele
Născătoarei de Dumnezeu) în care evidențiază învățături dogmatice despre „Sfânta Treime”,
„Maica Domnului” și „Învie re”, pe care le pune în contextul frământărilor din diferite epoci
ale creștinismului și cărora le precizează caracterul dogmatic, poetic și apologetic -misionar.
Tributare metodei istorico -critice, ostenelile din domeniul liturgicii s -au concentrat pe
istoria și modul de alcătuire al cultului și mai puțin pe cercetarea textelor liturgice ca tezaur
de credință și trăire și, eventual, relația acestora cu „celelalte teologii”: biblică, dogmatică,
morală, omiletico -catehetică.
Din perspectiva lucrării de față, se constată o valorificare constantă a textului biblic și
liturgic ,preponderent ,de către teologia d ogmatică, liturgică, omiletică și catehetică. În
tratarea de mai sus, lu crarea are o evidentănuanță liturgic ă, absolut necesar ă, de altfel , în
abordarea ulterioară din perspectivă biblică. O primă concluzie, după parcurgerea
bibliografiei și a studiilor care au legătură cu tema de cercetare este aceea că pornim în
demersul nostru științific, pe cont propriu, fără repere bibliografice directe semnificative.

75 K. MITSAKIS, The Hymnography of the Greek Church in the Early Christian Centuries , în „Jahrbuch
der Österrei chischen Byzantinistik”, 20 (1971).
76 N. TOMADAKIS, Ἡ Βυζαντινὴ Ὑμνογραφία καὶ ποίησις ἤτοι Εἰσαγωγὴ εἰς τὴν Βυζαντινὴν Φιλολογίαν ,
vol. 2, Ed. a 3 -a, Tesalonic 1993.
77Ieremia CACAVELA, Învățătură sfântă, adică sfintei și dumnezeieștii liturghii tâlcuire d e pe limba
greciască pe limba românească , Iași, 1697; Episcopul Chesarie al Râmnicului, Voroavă de întrebări și
răspunsuri , București, 1765.
78Dr. Badea CIREȘEANU , Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici creștine ortodoxe de Răsărit , Vol. I, II,
III, București, 1910 -1912 ; Dr. T. TARNAVSCHI, Liturgica Bisericii Ortodoxe , Ediția II, Cernăuți, 1929. Pr. P.
VINTILESCU, Curs de Liturgică generală -Principiile și ființa cultului creștin ortodox și Curs de Istoria
Liturghiei , litografie, 1940; de asemenea de a celași autor: Misterul liturgic , București, 1929; Contribuții la
revizuirea Liturghierului român , București, 1931; Liturghiile bizantine privite istoric în structura și rânduiala
lor, București, 1943; Liturghierul explicat , București, 1972, 1998; Istoria L iturghiei în primele trei veacuri ,
București 2001; Ene BRANIȘTE, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila (teză de doctorat în
Teologie), București, 1943; Tâlcuirea Dumnezeieștii Liturghii , de Nicolae Cabasila (traducere după originalul
grecesc ș i introducere), București, 1946, precum și nenumărate studii și articole. Lucrarea de căpetenie a Pr. E.
Braniște este „Manualul de liturgică” tipărit în două părți: Liturgica generală (București 1985, 1993) și
Liturgica specială (București, 1980, 2002).

28
I. 4. 1. Limba română – mijloc de revelare prin cuvânt

I.4.1.a. Limbajul religios din perspectivă biblică și liturgică.

Limbajul religios specific cultului divin este bazat, într -o primă instanță, pe limbajul
biblic. „La nivelul textelor religioase, acestui limbaj îi corespunde în mod firesc, textul biblic,
Biblia sau Sfânta Scriptură, care rămâne textul fundamental al oricărei culturi ce își asumă o
viziune religioasă asupra lumii”79, limbajul biblic prezentând, la rândul său, o mare varie tate
de semnificații (discurs narativ, discurs imnic, discurs profetic, discurs sapiențial, scrisori,
parabole)80.
Limbajul liturgic poate fi identificat la nivelul textelor liturgice ale cultului. Limbajul
de cult (liturgic) este unul dintre cele mai conse rvatoare și „reprezintă o caracteristică
fundamentală, aceea că este o variantă orală ce se bazează pe repetarea unor texte vechi… ce
trebuie reproduse identic …ele nu lasă loc creativității”81. Aceste texte se compun din
fragmente biblice sau creații im nografice folosite în cultul divin cu dată de apariție progresivă
și care au constituit și acte culturale -lingvistice.
Limbajul este un mod autonom de cunoaștere, cu o funcție transcedentală, pentru că se
manifestă într -un univers al discursului adică „sis temul universal de semnificații căruia îi
aparține un discurs (enunț) și care îi determină validitatea și sensul”82. Textul biblic ca și cel
liturgic este un enunț, un discurs și o rugăciune devenind moduri tipice de realizare al
universului de cunoaștere a credinței. Limbajul biblic și cel liturgic ca roade ale revelației
dumnezei ești și a unor experiențe spirituale propun „o cunoaștere de tip special, orantă și
deificantă”83.
Sentimentul religios nu se naște doar dintr -o practică de tip narativ (lectura și meditația
asupra Scripturilor) ci într -un mediu ascetic și liturgic specific. Textele rugăciunilor liturgice
și apelul anamnetic la textele biblice, concentrează experiența și trăirea duhovnicească a

79 Nadia OBROCEA, Noi considerații privind limbajul religios românesc , în „Philologica Banatica”, vol.
II, Editura Mirthon și Amphora, Timișoara, 1999, p. 70.
80 Paul RICOEUR, Experiență și limbaj în discursul religios , în Jean -Louis Chretien, Michel Henry,
Jean-Luc Marios, Paul Ricoeur , Fenomenologie și teologie , traducere de Nicolae Ionel, editura Polirom, Iași,
1999, p. 26.
81 Maria IVĂNIȘ, op. cit ., p. 25.
82 E. COȘERIU, Orationis fundamenta. Rugăciunea ca text , în „Transilvania”, serie nouă, Anul XXXIX
(CXV), Sibiu, 2010, p. 3.
83 Maria IVĂNIȘ, op. cit ., p. 30.

29
autorilor evidențiind faptul că „funcția limbajului lit urgic este întotdeauna aceea de a -L face
prezent pe Dumnezeu”84.
Astfel, r ugăciunea este „un act de prezență față de invizibil. Ea este actul prin care
rugătorul este în prezența unei ființe în care crede…dacă ea răspunde unei teofanii, ea este
mai întâi o antropofanie, o manifestare a omului”85 și, din punct de vedere lingvistic este
„neclintita siguranță a subiectului care se roagă”86 ceea ce înseamnă „o siguranță atât în ceea
ce privește obiectivitatea perceperii și interpretării lumii și a atributelor d ivine pe care
rugăciunea le implică sau le face explicite, cât și posibilitatea instituirii unui dialog și a
comuniunii cu Dumnezeu”.87 Rugăciunea liturgică constituie o mo ștenire cu caracter
duhovnicesc și este: „perfecționată în cursul veacurilor de către toate generațiile care s -au
rugat cu aceleași cuvinte. Așa cum zidurile unei biserici poartă pecetea tuturor rugăciunilor,
jertfelor, mijlocitorilor, tot astfel rugăciunile liturgice, de -a lungul mileniil or respiră prin
nenumărate vieți omenești. Auzim în ele glasul Sfântului Ioan Gură de Aur, al Sfântului
Vasile cel Mare, al Sfântului Simeon și al atâtor care s -au rugat cu aceleași rugăciuni, lăsând
urmele veșnice ale duhului lor”88.
Cunoașterea și trăire a prezenței lui Dumnezeu în Ortodoxie este o cunoaștere și o trăire
liturgică, limbajul liturgic devenind expresie a revelației textului biblic, a adevărurilor
dogmatice și a modul ui în care omul rugător întrebuințează limba. În acest sens, Părintele
Dumit ru Stăniloae spunea despre importanța cuvântului și prezența lui în viața noastră:
„Obișnuința unei rugăciuni aproape permanente, ca legătură conștientă, aproape neîncetată cu
Dumnezeu, ca vedere aproape continuă a tainei întregii realități în care trăim, se poate câștiga
prin considerarea tuturor lucrurilor, persoanelor, împrejurărilor ce ni se impun, ca cuvinte
încorporate ale lui Dumnezeu Cuvântul personal suprem, prin luarea aminte la cuvintele ce ni
se spun mai ales în numele Domnului de către preoți ș i de către alți oameni credincioși. Căci
considerarea lor ca atare ne face să ne gândim la Dumnezeu, Care ne -a dat și ne dă mereu
aceste cuvinte încorporate și pe semeni, ca ființe cuvântătoare, în același timp identice și în
situații mereu noi. Iar gândir ea la Dumnezeu, cu mulțumire și cu laudă și cu sentimentul
responsabilității în raport cu aceste cuvinte ce ni le -a dat și ni le dă, devine o rugăciune

84 Andre SCRIMA, Biserica liturgică , Editura Humanitas, București, 2005, p. 318.
85 Jean Louis CHRETIEN, Cuvântul rănit , în Jean Louis Chretien, Michel Henry, Jean Luc Marion, Paul
Ricoeur, Experiență ș i limbaj …, p. 52.
86 Maria IVĂNIȘ FRENȚIU, Aspecte ale limbajului liturgic românesc , Editura Casa cărții de știință, Cluj
Napoca, 2013, p. 27.
87 Eugen COȘERIU, Orationis fundamenta. Rugăciunea ca text , în „Transilvania”, Anul XXXIX, Sibiu,
2010, p. 3.
88 Paul EVDOCHIMOV, Rugăciunea în Biserica de Răsărit , Editura Polirom, Iași, 1996, p. 40.

30
continuă, o adâncire în taina lucrurilor, a persoanelor, o menținere în legătură cu Dumnezeu,
o gândire la alte și alte puteri sau înțelesuri ce ni le comunică și o creștere a noastră prin toate
acestea. În felul acesta, persoanele și lucrurile ca și cuvinte ne devin căi spre taina legăturii
lui Dumnezeu cu noi și cu toate și, în același timp, căi ale urcușu lui nostru duhovnicesc spre
El. Fiecare din noi atrăgând altora atenția asupra cuvintelor lui Dumnezeu în acest înțeles,
prin cuvintele noastre, îi conduce pe ceilalți spre taina existenței lor și pe calea creșterii lor
duhovnicești spre Dumnezeu”89.
„Limba jul liturgic are la temelie cuvântul , care nu este doar informație , ci
comunicare”90 și „la nivelul cel mai general, limbajul religios este caracterizat de o
inevitabilă oscilație între solemn și accesibil: e un limbaj care, prin natura sa, trebuie să se
diferențieze de cel cotidian, păstrînd totuși posibilitatea de a fi înțeles”91.
Limbajul religios este marca unei tradiții religioase iar folosirea și împroprierea lui
înseamnă identificarea cu acea tradiție și devenirea ca membru al comunității liturgice
respective .

I.4.2.b. Funcțiile limbii și limbajul de cult.

Limbajului de cult îi corespunde o funcție specifică a limbii : funcția liturgică . Textul
biblic, la rândul său, are o funcție liturgică, atât prin folosirea lui în cult cât și prin conținut. Îl
face prezent pe Dumnezeu într -o ipostază dublă a comunicării: cuvânt și prezență. Funcțiile
limbajului sunt „diverse scopuri ce se conferă enunțurilor prin producerea lor”, deoarece
„limba este un sistem de mijloace de expresie apropiate unui scop”92.
Funcț ia liturgică face, prin cuvânt, posibilă experiența lui Dumnezeu și ea este
funcțională în momentul exploatării în rugăciune a elementelor limbii. Un element specific
actului de comunicare este prezența destinatarului, real și personal, în cazul textelor l iturgice
prezente în cărțile de cult și mai ales, în Triod. Specific textului biblic dar și textului liturgic

89 Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Spiritualitate și coumuniune în Liturghia ortodoxă , Editura
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 409.
90 Maria IVĂNIȘ -FRENȚIU, Limba română și limbajul rugăciunii , Editura Anastasia, București, 2001,
p. 172.
91 Rodica ZAFIU, Ethos , Pathos și logos în textul predicii , în Al. Gafton, Sorin Guia și Ioan Milică (ed.),
„Text și discurs religios ”, II, Iași, Editura Universității “Al. I. Cuz a”, 2010 p. 28.
92 Maria IVĂNIȘ -FRENȚIU, Limba română și limbajul rugăciunii …, p. 34.

31
este comunicarea de grup ce corespunde cu structura comunicării dialogale , având cei trei
factori constitutivi ai comunicării: emițătorul, destina tarul și mesajul93.
În rugăciune, ca și în comunicare a liturgică , cu conținut și model biblic, există un
context presupozițional94, are loc chemarea cu credință a lui Dumnezeu și realizarea legăturii
prin cuvânt și prin Trupul și Sângele Mântuitorului. Comunicarea liturgică presupune
implicare, participare și comuniune cu ceilalți participanți la actul liturgic.
Comuniunea, ca interacțiune liturgică, este realizată într -un loc specific (biserica), un
context reglementat specific (tipicul slujbelor) și are o experiență comunicațională prin texte,
gesturi, rânduieli, strategii discursive care ilustrează experiența duhovnicească a înaintașilor
și caracterul viu și dinamic al tradiției.

I.4.2. Sfânta Scriptură și Triodul din perspectivă istorică

I.4.2.a. Tradiția textuală biblică românească.

Pentru că Sfânta Scriptură a avut o influență covârșitoare nu numai asupra vieții și
cultului Bisericii ci și „în configurarea specificului tipologic și structural al limbii și culturii
românești”95 trebuie să realizăm o scurtă incursiune de ordin istoric de evidențiere a prezenței
textului biblic în cultura poporului român. Cele dintâi mărturii de cultură românească scrisă
sunt manuscrisele rotacizante96 („Codicele Voronețean ”, „Psaltirea Șcheiană ”, „Psaltirea
Voronețeană ”, „Psaltirea Hurmuzachi ”) care conțin traduceri ale Faptelor Apostolilor și
Psalmilor. Prin aceste traduceri, „limba română a fost consfințită ca limbă a creației culte
românești , prin folosirea ei în cult, prin impunerea ca limbă de slujire sau liturgică…textele
religioase au contribuit la unitatea credinței, mărturisire și uniformizare lingvistică”97. În
istoria culturii române, textul biblic a fost prezent fragmentar la început prin
tetraevangheliare, apostole, psaltiri sau traduceri incomplete (Palia de la Orăștie, Biblia lui
Ion Heliade Rădulescu, Psaltirea Hurmuzachi sau Vulgata de la Blaj).

93 Idem, Aspecte ale limbajului …, p. 34. Autoarea vorbește despre modelul triadic al funcțiilor limbii
(propus în 1934, de Karl Buhler în lucrarea „Teoria limbii”) la c are adăugăm precizarea că limbajele manifestă
trei funcții specifice: expresivă, apelativă și descriptivă.
94Ibidem , p. 37.
95 Eugen MUNTEANU, Tradiția biblică românească. O prezentare sintetică , Anuar de lingvistică și
istorie literară, T.LII, 2012, Editura Academiei Române, București, 2013, pp. 1.
96 Denumirea „texte rotacizante” se datorează prezenței în cadrul textelor a unui fenomen fonetic numit
rotacism , care constă în transformarea unei consoane intervocalice în „r” la cuvinte mostenite din limba latină,
cum este cazul cuvintelor lumira -lumina , rugaciure -rugăciune , tire-ține, gerure -genune , margiri -margini.
97 ***, Șerban Cantacuzino, Antim Ivireanul și Neofit Cretanul – promotori ai limbii române în cult,
Editura Cuvântul Vieții, București, 2013, pp. 3 -4.

32
Dacă la început, textul biblic era prezentat și conceput ca parte a discursului liturgic sau
o ilustrare a învățăturilor creștine (ti păriturile lui Coresi: „Tâlcul Evangheliilor” -1567 și
„Evanghelia cu învățătură” -1581), ulterior, prin „Palia de la Orăștie” – 1582, textul bi blic este
privit ca un text de sine stătător. Apariția Bibliei de la București -1688 este considerat
momentul propr iu-zis de punere în circulație a textului biblic integral. Această apariție este
fundamentală pentru cultul liturgic românesc pentru că se alătură cărților ce conțin textele
liturgice, și în felul acesta se conturează deja textul religios alcătuit din textul biblic și textul
liturgic . Alături de Apostolul și Psaltirea, Biblia de la 1688 devine prezentă în logica
discursului liturgic. De altfel, deceniile de la sfârșitul secolului al XVIII – lea se
caracterizează, în Moldova și Țara Românescă, printr -o activ itate intensă de elaborare și
tipărire a textelor liturgice necesare cultului și vieții Bisericii: Liturghierul, Molitvelnicul,
Triodul, Octoihul etc.
„Biblia de la 1688 ”supranumită „de la București ” (locul apariției) sau „a lui
Cantacuzino„ (pentru că a fost tipărită din cheltuiala și în timpul domnitorului Șerban
Cantacuzino), a fost realizată de către episcopul Mitrofan al Hușilor și de frații Radu și
Șerban Greceanu și revăzută de arhiere ul Gherman din Nissa Capadociei98. Prin „Biblia de la
București ”, clericii și credincioșii noștri au dobândit acces nemijlocit la textul sfânt, ceea ce a
dat un nou impuls dezvoltării culturii teologice românești și adâncirii vieții creștine. A fost
urmată apoi de Biblia de la Blaj (Biblia lui Samuil Micu -1795), Biblia d e la Sankt Petersburg
(1819), Biblia lui Șaguna (1856 -1858), Biblia sinodală (1914). Aceste apariții au fost
îmbogățite, începând cu anul 1936 și până astăzi, cu alte ediții (fără a pune la socoteală
ediții le străine confesionale ce au circulat în spațiul românesc) între care amintim Biblia
„Anania” (2000), denumită „Ediție jubiliară a Sfântului Sinod”.
Am prezentat, pe scurt, câteva repere istorice, întrucât nu este intenția noastră de a trata
exhaustiv subiectul, existând pentru aceasta bibliografie orie ntativă suficientă cât să provoace
și să susțină un demers de cercetare biblică99despre : limbajul Sf. Scripturi; teologia Sf.

98 Doru BĂDĂRĂ, Tiparul românesc la sfârșitul secolului al XVII -lea și începutul secolului al XVIII -lea,
Muzeul Brăilei și Editura Istros, Brăila, 1998, p. 60 -61, 126, 143.
99 Arhim. Bartolomeu V. ANANIA., Biblia lui Șerban, monument de limbă teologică și literatură
românescă , în BOR , An CVI, nr. 11 -12, 1988, pp. 94 -103; Pr. Prof. Niculae ȘERBĂNESCU, Sfânta Scriptură
tălmăcită în limba română , în BOR , An CVII, nr. 3 -4, 1989, pp. 41 -78; Pr. Dr. Ioan DURĂ, Edițiile Bibliei
tipărite în România, cu aprobarea Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, după cel de -al doilea război
mondial, până în decembrie 1989 , în BOR , An CX, nr. 4 -6, 1992, p. 66 -71; Pr. Pr of. Constantin GALERIU,
Biblia de la 1688 în slujirea dreptei credințe și a unității poporului român , în BOR , An CVI, nr. 9 -10, 1988, p.
83; Pr. Prof. Dumitru ABRUDAN, Biblia lui Șerban tricentenară , în BOR , An CVI, nr.9 -10, 1988, pp. 102 -117;
Pr. Prof. Gr igorie T. MARCU, Sfânta Scriptură în limba română , în MO, An IX, nr. 3 -4, 1957, pp. 149 -160;
Diac. Prof. Emil CORNIȚESCU, Sfânta Scriptură în limba română la împlinirea a 300 de ani de la prima ei

33
Scripturi; traducerea Bibliei de la 1688: limbajul ei, comparația cu alte traduceri; Primele
traducerii ale Sf. Scripturi în limba română; prezentarea tuturor traducerilor Bibliei în limba
română; tipăriri ale Psaltiri , de tetraevanghele, Evanghelii, Apostol, Cazanii;
Tradiția textuală biblică românească este foarte bogată dar greu accesibilă datorită
lipsei unor lucrări ample, care să cuprindă o istorie a traducerii Bibliei sau un dicționar.
Există, din fericire, unele preocupări, în acest sens, cu caracter științific. Cercetările existente
acoperă doar o mică parte din ceea ce numim „tradiția biblică românească” alcătuită din
versiunile în limba română ale Sfintei Scripturi100. Din sursele cercetate se constată
preocupările lingviștilor, filologilor dar și bibliștilor pe ntru detalierea apariției textului biblic
în limba română (ca traducere), analiza comparativă a diferitelor traduceri, influența asupra
teologiei și limbii române.

I.4.2.b. Tradiția textuală liturgică românească a cărților de cult.

„Scriptura se propovă duiește și se interpretează în contextul unei tradiții exegetice și
liturgice pe care o poartă cu sine Biserica”101. În Biserică au înțeles credincioșii sensul
profund al adevărurilor revelate în Sfânta Scriptură și descoperite în textele liturgice ale
slujbelor. Evanghelia citită în cult și așezarea ei spre sărutare credincioșilor este „simbol al
prezenței lui Hristos…icoană verbală, semn tangibil al legăturii indisociabile dintre Cuvânt și
Sfintele daruri, ambele oferite ca hrană”102.
Prima carte de slujbă în Țările Române a fost Liturghierul, tipărit de ieromonahul
Macarie în anul 1508 în limba slavonă – carte de slujbă în care se exprimă l ucrarea întregului
popor credincios în fața lui Dumnezeu și lucrarea lui Dumnezeu pentru binecredinciosul
popor : „litur ghierul macarian are o dublă însemnătate: este prima carte românească tipărită și

apariție integrală la București (1688 -1988) , în GB, An XLVII, nr. 2, 1988, pp. 80 -96; Pr. Prof. Nicolae
NEAGA, Biblia de la București (270 de ani de la tipărirea ei) , în MA, An IV, nr. 1 -2, 1959, pp. 33 -41.
100Eugen MUNTEANU, Tradiția biblică românească. O prezentare sintetică , Anuar de lingvistică și
istorie literară, T.LII, 2012, Editura Academiei Române, București, 2013, pp. 1 -37; Idem, Repere ale tradiției
biblice românești , trei articole publicate în „Idei în Dialog”, aprilie -iunie 2009, nr. 55 -57; Idem, Biblia în limba
română , în Eugen Simion (ed.), Dicționarul general al literaturii române (ediția a II -a, revizuită și adăugită, în
curs de elaborare). Pr. N. I. NICOLAESCU, Scurt istoric al traducerii Sfintei Scripturi , în ST, An XXVI, nr. 7 –
8, 1974, pp. 489 -521; Pr. Niculae ȘERBĂNESCU, Sfânta Scriptură tălmăcită în limba română , în BOR , An
CVII, nr. 3 -4, 1989, pp. 41 -78; Pr. Ioan CHIRILĂ, Septuaginta – sursă a edițiilor Bibliei românești, repere
despre munca de traducere a Bibliei în limba română , în „Studia Universitatis Babeș -Bolyai. Theologia
Ortodo xă”, An LV, nr. 1, 2010, pp. 5 -15.
101 Pr. Prof. Ioan BRIA, Credința pe care o mărturisim , Editura Institutului Biblic și de Misiune a
Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987, p. 39.
102 Michel QUENOT, De la icoană la ospățul nupțial, Chipul, Cuvântul și Tr upul lui Dumnezeu , Ed.
Sofia, București, 2007, p. 89.

34
prima ediție a acestei cărți de cult în limba slavonă”103. În Biserica noastră, „grija pentru
împărtășirea credincioșilor dreptmă ritori de frumusețea nepământească și de tot folosul
duhovnicesc ale Cuvântului dumnezeiesc în propria lor limbă, s -a manifestat de timpuriu în
comparație cu alte neamuri creștine”104. Începuturile scrisului la români sunt foarte vechi105.
Evident că nu ne propunem aici să înfățișăm tot ce s -a scris, fie numai și în limba română,
căci au făcut -o învățați de renume precum Ioan Bianu și Nerva Hodoș, Nicolae Iorga106,
Nicolae Cartojan107, George Călinescu108, ori alți specialiști de maximă autoritate109, după ce
interesul pentru cea dintâi carte tipărită a apărut prin Alexandru Odobescu, care, la 1860,
descoperise trei exemplare din ”Liturghierul” lui Macarie la mănăstirea Bistrița110. Apariția
primei cărți românești a lui Coresi, ”Evangheliarul” de la Brașov, iar la sfârșitul activității
sale, „Evanghelia cu învățătură”, de la 1581, a fost o necesitate liturgică111. După „momentul
Coresi” tiparul românesc se dezvoltă foarte mult și odată cu el și limba r omână. Tiparul a fost
instrumentul de prelucrare a limbii române până la momentul în care la anul 1688 ea ni se
dezvăluia în forma ei cea mai completă. Limba Bibliei de la București este una completă și
doar evoluția firească și dinamica proprie fiecărei l imbi a produs adaosuri lexicale. În ceea ce
privește sintaxa, de la momentul 1688, limba n -a mai suferit modificări. Perioada următoare,
marcată de limba slavonă începe prin Macarie, la Dealu, și se încheie la Plumbuita. Urmează
apoi o perioadă în Moldova și Țara Românească unde s-a tipărit dintru început numai carte
românească (Moldova) , cu text liturgic în slavă, iar îndrumările tipiconale în rom ână. Aceasta
este epoca lui Vasile Lupu și Matei Basarab. După aceștia, tiparul românesc va trece la o
formă mu lt mai deplină, prin Dosoftei, în Moldova, și Antim Ivireanu l, în Muntenia. O ultimă
epocă semnificativă pentru limba română în tipar a fost cea a lui Chesarie și Filaret, când prin

103 Liturghierul lui Macarie , 1508 -2008, Cuvânt înainte, Dr. Nifon Mihăiță, Arhiepiscopul și Mitropolitul
Târgoviștei, Arhiepiscopia Târgoviștei, Biblioteca Academiei Române, 2008, p. 10.
104 TEOCTIST, Patr iarhul Bisericii Ortodoxe Române, Precuvântare la ediția jubiliară a Sfintei Scripturi,
EIBMBOR. București, 2001, p. 5.
105 Ion COTEAN, Structura si vechimea limbii romane de la origini pina la 1860 , Editura Academiei,
Bucuresti, 1981; Ștefan BÎRSĂNESCU, Pagini nescrise in istoria culturii romanesti, sec. X -XVI, Editura
Academiei, București, 1971; Ion GHEȚIE, Istoria limbii române literare , Editura Științifică și Enciclopedică,
București, 1978; Idem, Începuturile scrisului în limba română , Editura Academiei, București, 1974; Ion
GHEȚIE, Al. MAREȘ, Originile scrisului în limba română , Editura Științifică și Enciclopedică, București,
1985; Istoria literaturii române , vol. I, Editura Academiei, București, 1964; Ion GHEȚIE, Al. MAREȘ, De
când se scrie românește , Univers enciclopedic, București, 2001; Mirela TEODORESCU, Ion GHEȚIE,
Manuscrisul de la Ieud , Editura Academiei, București, 1977.
106 Istoria Literaturii române în secolul al XVIII -lea (1688 -1821) , vol. I, București, 1901.
107 Istoria Literaturii Române v echi, București, vol. I, 1940, vol. II, 1942, vol. III, 1945.
108 Istoria literaturii române , București, Ediția a doua, 1985.
109 Al. ROSETTI, Mihai POP, I. PERVAIN, Al. PIRU (comitet de redacție), Istoria Literaturii române, I,
Folclorul. Literatura română în perioada feudală (1400 -1780) , ediția a doua, București, 1970.
110 Gabriel ȘTREMPEL, 500 de tipar românesc , catalogul expoziției cu același nume, 2008, p. 1.
111 BRV, I, p. 44 -45.

35
apariția Mineielor de la Râmnic (1776 -1780), limba română devine limbă de cult. Cartea
tipărită în românește a fost destul de variată. Pe de -o parte este cartea liturgică, pe de alta este
cartea cu conținut canonic (Pravilele), apoi aceea cu conținut duhovnicesc -misionar -pastoral
(precum Răspunsul la Catehismul calvinesc sau div erse Acatiste) și, ceva mai târziu,
traducerile din literatura patristică, dar acestea numai după ce limba română căpătase forma ei
cea mai deplină, anume după 1688. De aici nu trebuie să se înțeleagă însă, că doar după
această dată au început românii să t raducă literatură patristică și filocalică. Sunt prea bine
cunoscute manuscrisele lui Gavriil Uric, ce conțineau traduceri în slavonă ale unora dintre
operele celor mai mari Părinți ai Bisericii (Sf. Vasile cel Mare, Sf. Grigore de Nazianz, Sf.
Ioan Gură d e Aur, Sf. Ioan Scărarul ș.a.). La 1618, de la Varlaam, starețul Secului, ne -a
rămas manuscrisul primei traduceri româneșt i a „Scării” Sf. Ioan Sinaitul. Textele
„Filocaliei ”, care apar pentru prima oară în Europa în limba română. Era meritul Școlii
paisie ne de la Dragomirna și mai apoi de la Neamț și Secu. Filocalia de la Dragomirna112
este un volum unitar și, deși netipărit , cum era cel de la Veneția, al lui Nicodim Aghioritul
(1782), sau cel care apare o sută de ani mai târziu sub îndrumarea lui Teofan Zăv orâtul, la
Moscova (1877), în limba rusă, rămâne totuși prima Filocalie tradusă într -o limbă
modernă113.

I.4.2.c. Apariția și dezvoltarea Triodului. Triodul românesc.

Denumirea cărții – „Triod” – provine de la structura textului liturgic pe care îl cupri nde
canonul imnografic, compus din trei ode sau cântări . „Triodul” , ca perioadă liturgică
pregătitoare pentru sărbătoarea Învierii , este o perioadă de pregătire duhovnicească în care
„pietatea, talentul și știința imnografilor s -au întrecut în crearea de cântări care să trezească

112 Cuvinte, rugăciuni și învățături pentru călugări ale lui: Simeon Noul Teo log, Varsanufie, Vasile cel
Mare, Dorotei, Evagrie, Grigorie Sinaitul, Nil de la Soroca, Simeon al Tesalonicului, Nichifor din Singurătate,
Nil de la Soroca (Sorski), Filotei Sinaitul, Nil Sinaitul, Filimon Pustnicul, Isaac Sirul, Isaia Pustnicul, Amon,
Casian Râmleanul, Damaschin Studitul Ioan Hrisostom, traducere de Rafail monahul , Mănăstirea Neamț, 1769,
mss. 2597 BAR , 313 f. (scris la m -rea Neamț de Rafail monahul de la Hurezi) cf. Pr. Prof. Dr. Ionuț
MOLDOVEANU, Circulația operelor palamite în spațiul românesc , în ” Anuarul Facultății de Teologie
Ortodoxă, Iustinian Patriarhul din București ”, București, 2002, p. 563 -579.
113 După „Filocalia” lui Nicodim Aghioritul, apare în manuscris, la 1804, în mănăstirea Neamț, o altă
Filocalie româneasc . Sunt traduse prefața și scurtele introduceri ale lui Nicodim și adăugate texte noi (Marcu
Pustnicul): Miscelaneu de literatură monahală cuprinzând scrieri ale lui Vasile cel Mare, Ioan Scărarul, Evagrie
Ponticul, Atanasie cel Mare, Marcu Pustnicul, Teodor Studitul, Efrem Sirul, Diadoh al Foticeei, Casian
Râmleanul, Ioan Carpatiul, Nil Pustnicul, Maxim Mărturisitorul, Nil Sinaitul, Nichita Stithatul, Grigorie
Sianitul, Calist patriarhul Țarigradului, Filotei Sinaitul, Simeon arhiep. Tesalonicului, tradus de Rafail monahul,
mănăstirea Neamț, 1804, în mss. 1455 BAR, 502 f. – cf. Ibidem.

36
sentimentul religios, gândul penitenței, al smereniei, conștiința păcatelor și a slăbiciunilor
omenești și ideea marii îndurări și bunătăți dumnezeiești”114.
O pr eocupare valoroasă, în sensul urmărit de cercetarea noastră , o reprezintă lucrarea
„Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic ”115 ce a avut ca intrigă de redactare „voința de
a arăta că teologia post chalcedoniană își găsește aplicarea în tradiția asceti că și liturgică ”116,
lucru arătat și de Sfântul Grigorie de Nyssa: „mărturisirea Persoanelor dumnezeiești este
esențialul misterului religiei, iar prin participarea la riturile și simbolurile tainice se
înfăptuiește mântuirea”.117 Într-un mod foarte concis și documentat este prezentată o analiză
liturgică a „Triodului” din punct de vedere istoric și al conținutului. Plecând de la acest studiu
și cu ajutorul altor contribuții în domeniu, vom face o prezentare succintă a modului cum a
apărut și s -a dezvoltat Trio dul în general și cel românesc în special.
Creația imnografică bizantină derivă din poezia siriacă (poezia semitică -psalmi). În a
doua jumătate a secolului al IV –lea, ia naștere câ ntarea antifonică și primele creații
imnografice, care au suferit o selecți e foarte riguroasă deoarece imnul era o modalitate de
apărare împotriva ereziilor vremii, ce tulburau viața Bisericii. Elaborarea conținutului
Triodului începe cu elementele fundamentale ale ciclului liturgic (imne -tropare și imne –
condace alcătuite de Roman Melodul și alți poeți bizantini pentru principalele pra znice și mai
ales pentru Săptămâ na Mare și ciclul lecturilor biblice118), între secolele al V -lea și al XIV –
lea. În secolul al XII -lea la Constantinopol s -a definitivat actuala formă a Triodului.
Au existat două centre -metropole ale lumii creștine, Ierusalimul și Constantinopolul,
care și-au adus contribuția și geniul propriu la elaborarea Triodului, i ntroducâ nd elemente
specifice a căror sinteză este evidentă atât în partea imnografică câ t și în cea tipiconală a
Triodului de astăzi; su nt prezente fastul și strălucirea solemnă cu care erau c elebrate marile
sărbători la Sfâ nta Sofia din Constantinopol, dar și caracterul auster, penitențial, potrivit

114 Prof. Teodor M. POPESCU, Gânduri pentru postul mare , în GB, XV, (1956), nr. 3 -4, p. 115.
115 Ieromonah Makarios SIMONOPETRITUL, Triodul Explicat. Mistagogia timpului liturgic , Ediția a II
– a, traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2008; a se vedea de asemenea: Svetlana
POLIAKOVA, Triodion cycle in the liturgical praxis in Russia during the studite period , A Thesis Presented to
the Faculty of Social and Human Science of the Universidade Nova de Lisboa in Candidacy for the Degree of
Doctor of Philosophy in Musicology, June, 2009.
116Ibidem , p. 12.
117 GRIGORIE de Nyssa, Contra lui Eunomiu XI , Patrologia Graeca 45 (880B): „…πεπείσμεθα τῆ
ομολογίᾳ τῶν θείων ὀνομάτων͵ Πατρὁς λἑγω καἱ Υίοὓ καἱ Πνεύματος ἁγίου͵ κυροῦσθαι τὸ τῇς εὑσεϐείας
μυστήριον͵ και τᾗ τῶν μυστικών ἐθῶν τε καἰ συμβόλων κοινωνία τὴ ν σωτηρίαν κρατύνεσθαι·”, apud Ibidem .
118 Constantin STRUGARIU, Imnografii Triodului …, p. 27.

37
ascetismului monahal palestinian și egiptean ce accent uau lec tura psalmilor în detrimentul
cântării fastuoase.119
„Triodul” este o sinteză a trei redacții: palestiniană, constantinopolitană -studită și
constantinopolitană -nestudită.
Redacția palestiniană este legată de Lavra Sfântului Sava cel Sfințit în care,
aproximativ într-un secol, s -au elaborat regulile ascetice și disciplinare ale Bisericii.
Imnografia redactată a dat naștere canonului ca formă dezvoltată a poemului cu două, trei,
patru sau nouă ode. Apare canonul din Săptămâna Patimilor având ca autor pe patriarhul
Sofronie al Iersusalimului. Pe lângă acesta au contribuit la imnografia Postului Mare Andrei
Criteanul (Canonul cel Mare -în prima și a cincea săptămână a Postului Mar e), Ioan din
Damasc, Cozma din M aiuma, Andrei Pilos.
Începând cu secolul al IX – lea, imnografia se îmbogățește în contextul biruinței
Bisericii asupra iconoclasmului. Centrul de redactare a fost Mânăstirea Studion (lângă
Constantinopol) iar autorul canonului triodic folosit de „Trio d” este Teodor Studitul. Alți
imnografi din acest c entru sunt: Iosif Studitul – canonul din Duminica Fiului Risipitor și
tetraodele din patru sâmbete ale Postului Mare; Nicolae Mărturisitorul, Clement și Ciprian.
Contribuții imnografice au avut nu doar personalități consacrate din Palestina sau
Constantin opol ci și persoane obișnuite care au îmbogățit imnografia prin cântări triodice
valoroase lipsite însă de caracterul sistematic al poeziei de proveniență studită. Monahia
Cassia (Cassiana) a realizat creații poetice frumoase și profunde, dintre care, cel mai cunoscut
este „Doamne, femeia ceea ce căzuse”120. Secolele al X – lea și al XII – lea marchează ultima
etapă de elaborare la care se adaugă: luminândele – creații ale împăratului bizantin
Constantin Porfirogenetul; sinaxarul – ce constituie comentarii la principalele momente ale
Triodului și care sunt compuse de Nichifor Calist Xantopol.
Pentru Triodul românesc există un număr de șaisprezece manuscrise, începând cu anul
1705 și până la începutul secolului al IX – lea, păstrate în Biblioteca Academiei Române din
București.121 În Biblioteca Patriarhiei Române se păstrează un manuscris din secolul al XVII
– lea122, în Biblioteca Mitropoliei din Sibiu123 se păstrează un manuscris din secolul al XVIII

119 Maria GIOSANU, Istoria unei cărți de cult cu multiple valențe poetice: Triodul , p. 2. în „ Text și
discurs religios, III, Secțiunea Literatura și sacrul ”, Edi tura Universității „Al. I. Cuza”, Iași, 2011.
120 Nicolae CARTOJAN, Istoria literaturii române vechi , Editura Minerva, București, 1980, p. 14;
121 Gabriel ȘTREMPEL, Catalogul manuscriselor românești , din BAR, vol. I, 1978, vol. II, 1983, vol.
III, 1987, vol. IV, 1992.
122 Pr. Dumitru FECIORU, Catalogul manuscriselor din Biblioteca Patriarhiei , în ST, XIII, (1965), nr. 1 –
2, p. 91 -92.
123 Chiril PISTRUI, Unul din cele mai vechi manuscrise slave din țara noastră în ST, XVIII, (1970), nr.
3-4, p. 212 -229.

38
– lea, iar la Biblioteca Academiei Române din Cluj -Napoca124 se află trei astfel de
manuscrise. În afară de aceste manuscrise ale Triodului, din anul (1550) 1558, începând cu
„Triod -Penticostar” al lui Coresi, tipărit la Târgoviște în limba slavonă, s -au tipărit, până în
anul 2000, un număr de 33 de ediții ale Triodulu i românesc125.
Având ca origine Bizanțul, cărțile folosite în cult, ajung în Țările Române sub formă de
manuscrise. Deși influența slavă a fost puternică în domeniul liturgic românesc totuși s -a
păstrat legătura cu lumea bizantină, în special din perspectiva dependenței canonice.Printre
cărțile slavone care au înregistrat o circulație foarte intensă în spațiul balcanic se numără și
cartea Triodul . În Biblioteca Sfinții Chiril și Metodie din Sofia se păstrează două manuscrise
valoroase: Triodul din Slepce (sec olul al XII – lea) și Triodul din Orbele (secolul al XIII –
lea)126. Biblioteca din Sibiu127 deține un manuscris slavon de redacție medio -bulgară, intitulat
Triod –Penticostar ce datează din secolul al XIII -lea. Cercetarea atentă a cataloagelor de
manuscrise și a fondurilor de carte veche existente dă la iveală un număr neașteptat de mare
de manuscrise slavone și românești cu textul Triodului, dacă avem în vedere că versiunile
tipărite au apărut relativ devreme și au avut o circulație la fel de mare. Manuscrisel e însă
continuă să apară la scară mare și după ce iau ființă centrele tipografice, cele mai multe
provenind din nordul Moldovei unde tipografiile apar mult mai tîrziu decît în Muntenia.128
Prima ediție tipărită a Triodului în slavonă apare la Cracovia în anu l 1491, un
exemplar din această ediție păstrându -se în biblioteca bisericii din Scheii Brașovului, iar
prima ediție în limba greacă a fost realizată la Veneția, în anul 1522. Ieromonahul Macarie,
care deprinsese meșteșugul tiparului la centrul venețian, în ainte de a veni la Tîrgoviște
tipărește la Cetinie, în anul 1496 Triodul înflorit . Coresi, la cererea domnitorului Pătrașcu
Vodă, realizează între 1557 -1558 în atelierul din Tîrgoviște Triodul -Penticostar , prima ediție
slavonă a Triodului apărută în spațiu l românesc, în plină epocă a culturii slavone. Faptul că în
1578 Coresi scoate o nouă ediție a cărții dovedește că ea era foarte solicitată. Cînd activitatea
tipografică este reluată la Tîrgoviște după 1653, în timpul lui Matei Basarab, protector al
crești nătății ortodoxe aflată sub stăpînire turcească, soția sa, principesa Ele na (soția lui Matei

124 Pr. Dumitru FECIORU, Catalogul manuscriselor din Biblioteca Academiei Române , Filiala Cluj –
Napoca, în MA, XX, (1975), nr. 1 -2, p. 189.
125Bibliografia Românească Veche (BRV), Ediția Academiei Române, Tomurile I, II, III, IV.
126 Chiril PISTRUI, Unul din cele mai vechi…, pp. 212 -229.
127Ibidem , p. 225.
128 Maria GIOSANU, Istoria unei cărți de cult cu multiple valențe poetice: Triodul , în „Text și discurs
religios”, III, Se cțiunea „Literatura și sacrul”,Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza”, Iași, 2011, p. 4.

39
Basarab) , plătește lucrarea de imprimare a unui Triod în limba sîrbă pentru călugării din
Athos129.
În 1697, Antim Ivireanul, mitropolitul Țării Românești, publică un Antologhion130 în
grecește, un volum masiv de 1600 de pagini, care înglobează mai multe cărți de cult printre
care și Triodul . În anul 1700, la Buzău, episcopul Mitrofan, ucenic al mitropolitului Dosoftei,
dă la lumină un Triod slavon -român. Cartea conține indicațiile tipiconale, Apostolul,
Evanghelia, Paremiile și Sinaxarul în limba română, cîntările rămînînd în slavonă. „Este
prima carte bilingvă și cea mai mare lucrare tipografică, monumentală, care face trecerea la
limba rom ână, unica limbă de cult, a Bisericii române”131. Deși se imprimă un număr
impresionant de cărți în românește, totuși Triodul nu apare în limba română decît după 26 de
ani de la cel tipărit de Mitrofan la Buzău. În 1726 Stoica Iacovici scoate Triodul Săptămî nii
celei mari la București. Textul integral pentru cele zece săptămîni ale Tri odului apare în anul
1731, la Râ mnic, în timpul episcopului grec Inochentie. Acestă ediție se pare că a fost tipărită
într-un tiraj ridicat întrucît a avut o mare circulație în spațiul românesc. Textele imnografice
s-au tradus relativ tîrziu, în cea de -a doua parte a secolului al XVIII -lea, de pildă Mineele ,
care se tipăresc în românește prin eforturile grupului de cărturari constituit în jurul
episcopolui Filaret de la Buzău. De fapt, activitatea acestui grup de cărturari a constat în
îndreptări și prelucrări ale textelor traduse din grecește și din slavonă de către episcopul
Damaschin al Rîmnicului, care pînă în anul 1725, anul morții sale, tradusese în românește
toate cărțile d e cult132. În 1700 se tipărește Triodul , la Buzău, de către Mitrofan, cu text
bilingv, adică tipicul în românește și textul cîntărilor în slavonă.

129 Nicolae CARTOJAN, op. cit. , p. 169; Prot. Nichifor TODOR, Despre geneza și prezența Triodului în
Biserica noastră, în MA, XV, (1970), nr. 4 -6, p. 287.
130 Nicola e IORGA, Istoria Bisericii Române și a vieții religioase a românilor , vol. I, Editura
Ministerului de Culte, București, 1929, p. 11.
131 Prot. Nichifor TODOR, Despre geneza și prezența Triodului …, p. 287.
132 Barbu TEODORESCU, Episcopul Damaschin și contri buția sa la crearea limbii române literare, în
MO, XII, (1960), nr. 9 -12, p. 643.

40
CAPITOLUL II
SFÂNTA ȘI MAREA LUNI

1. Contextualizare biblică și liturgică

La o primă lectură a textelor specifice acestei perioade remarcăm numirea ce se dă
zilelor acestei săptămâni : „Αγία και Μεγάλη Δευτέρα”. Motivația folosirii acestor denumiri
este oferită de către „Sinaxarul din Sfânta și Marea Sâmbătă ”, care se citește în cadrul Deniei
Prohodul ui Domnu lui și care explică: „Cele patruzeci de zile ale Postului Mare întrec pe
celelalte zile; iar Săptămâna Mare este cea mai importantă; și iarăși Săptămâna Mare
culminează cu Sfânta și Marea Sâmbătă. Se numește Săptămâna Mare nu pentru că zilele ei
ar fi mai mari sau ar avea mai multe ceasuri, ci pentru că de -a lungul ei s -au săvârșit, și mai
cu seamă azi, minunile mari și mai presus de fire și faptele neobișnuite ale Mântuitorului
nostru.”133Sinaxarele Triodului și ale Penticostarului sunt compuse de Nichifor C alist, în
secolul al IV – lea. Acest secol este marcat de Sinodul al IV – lea ecumenic al preocupărilor
teologice cu referire la Persoana Mântuitorului Iisus Hristos și a celor două firi ale Sale:
dumnezeiască și omenească, pentru combaterea lui Nestorie ș i a lui Eutihie. Prezența
sinaxarului lui Nichifor Calist în SMZL arată caracterul mărturisitor și funcția anamnetică a
cultului prin apelul la un moment istoric decisiv în istoria Bisericii. Sinaxarul devine astfel o
cateheză istorico -dogmatică, o erminie biblică și o mărturie a frământării patristice din acea
vreme sau „formula Calcedonului a fost o afirmație a credinței ce nu poate fi înțeleasă în
afara contextului total al experienței Bisericii”134.
Sfânta și M area zi Luni ( Αγία και Μεγάλη Δευτέρα ) marchează sfârșitul Postului Mare și
începutul Săptămânii Patimilor sau Săptămâna Mare. Această săptămână, din punct de vedere
liturgic începe cu Denia din Sfânta și M area Luni și se termină cu Sfânta Liturghie a
Sfântului Vasile cel Mare din Sfânta și Mar ea Sâmbătă și este ultima să ptămână din perioada
Triodului. În rânduiala liturgică , ziua de Luni începe cu Vecernia de Duminică seara, urmată
de Pavecernița, Denia de Duminică seara, Ceasul al Șaselea și Vecernia unită cu Liturghia
Darurilor mai înainte sfi nțite ce se săvârșește Luni dimineață.

133 ***, Triod…., Sinaxar în Sfânta și Marea Zi Luni, p. 665.
134 Pr. Georges FLOROVSKY, Biblie, Biserică, Tradiție , Editura reîntregirea, Alba -Iulia, 2005, p. 36; a
se vedea: Teodor M. POPESCU, Importanța istorică a Sinodului al IV -lea Ecumenic , în O, An III, nr. 2 -3, 1951,
pp. 188 -294; Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Hristologia Sinoadelor, în O, An XXVI, nr. 4, 1974, pp. 573 –
579; Idem, Definiția Sinodului de la Calcedon , în O, An III, nr. 2 -3, 1951, pp. 295 -340.

41
Textul evanghelic al Deniei în Sfânta și Marea zi Luni (Duminică seara ) este redat în
cartea „Triod” de la Sfâ ntul Evanghelist Matei 21, 18 -41. În Evanghelia după Matei textul
menționat face referire la „smochinul usc at” (v. 18 -22) cât și la activitatea în templu a
Domnului Hristos, descrisăîncepând cu versetul 12 și până la versetul 41. „Smochinul uscat”
este menționat de Evanghelistul Marcu 11, 12 -14 și 20 -24 și de Evanghelistul Luca 13, 6 -9.
În iconomia liturgică a zilei de Luni, pericopa menționată este contextualizată, în
textele liturgice, prin referire directă la Învierea lui Lazăr (Ioan 11, 1 -45/12, 1) conturarea
complotului împotriva lui Iisus (Matei 26, 14 -16; Marcu 14, 10 -11; Luca 22, 3 -6) și Intrarea
în Ieru salim a Mântuitorului (Matei 21, 1 -11; Marcu 11, 1 -10; Luca 19, 29 -44; Ioan 12, 12 –
19) ca momente premergătoare Patimilor Domnului iar prin referire indirectă la momente și
personaje din istoria mântuirii: trecerea prin Marea Roșie (Ieș 14), Moise (Ieș, Num. și
Deut. ), regele David (I Regi 16 -30/II Regi/III Regi 1 -2), proorocii poporului iudeu deoarece
„profeții au vestit sensul profund al Legii…explică spiritul și dinamismul Legii, chematea
eshatologică a ei, făcându -l pe om să -și recunoască păcatul și neajutorarea sa în fața
păcatului”135, „fericitul Iosif, cel preafrumos” (Facere 37 -50).
Vom urmăr i cele două fragmente în textul biblic românesc136și cum sunt preluate de
textul liturgic românesc și grecesc .

2. Recept are liturgică a textului biblic

a. Antiteză ș i alternanță textuală: smochinul neroditor și Iosif cel preafrumos ;

Denia din SMZL „face pomenire de fericitul Iosif cel preafrumos și de smochinul care
s-a uscat prin blestemul Domnului ”137. Cele două teme sunt prezentate antitetic și alternativ,
„fericitul Iosif” predominând în textul liturgic al Deniei.
„Smochinul neroditor” este menționat de d ouă ori , în textul liturgic al Deniei . Prima
mențiune este în „Cuvântul Sfântului Ioan Gură de Aur, pentru smochinul uscat ”138, citit
înainte a Evangheliei Deniei, care se concentrează asupra a două idei: a. firea omenească a
Mântuitorului Iisus Hristos care a flămânzit ,conform Mate i 21,18: „Dimineața, a doua zi, pe
când se întorcea în cetate, a flămânzit ” („Πρωῒ δὲ ἐπανάγαγων εἰς τὴν πόλιν ἐπείνασεν ” –

135 Vladimir LOSSKY, Introducere în teologia ortodoxă , Editura Sofia, București, 2006, p. 117.
136Biblia sau Sfânta Scriptură , EIBMBOR, București, 2006.
137Triod…., „Sinaxar în Sfânta și Marea Zi Luni”, p. 547.
138 IOAN Gură de Aur, Omilii la Matei , LXVII, în colecția „Părinți și Scriitori Bisericești”, vol. XXIII,
Traducere, introducere, indici și note de Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, București, 1994, pp. 770 -772 și P.G., 55
(519).

42
termenul grecesc „ ἐπείνασεν” ) și b. puterea de a pedepsi a Mântuitorului, conform Matei
21,19: „de acum să nu mai fie rod din tine în veac!” ( μηκέτι ἐκσοῦκαρπὸςγένηταιεἰςτὸναἰῶνα ).
A doua mențiune a smochinului apare la „Stihoavnă139”, unde „ pedeapsa smochinului
celui uscat pentru nerodire” ( Τῆς ξηρανθείσης συκῆς διὰ τὴν ἀκαρπίαν…) devine motivația
duhovnicească pentru „a aduce roade vrednice de pocăință lui Hri stos”( καρποὺς ἀξίους τῆς
μετανοίας, προσάξωμεν Χριστῷ ), motivație pusă în legătu ră cu faptul că „fiecare suflet lipsit
de orice roadă duhovnicească este un smochin (uscat – n.n.)” (Ἔστι δέ συκῇ ψυχὴ πᾶσα,
παντὸς πνευματικοῦ καρποῦ ἂμιρος ).140
În slujba Vecerniei unită cu Liturghia Dar urilor mai înainte sfințite și în P avecernița
Mare, smochinul este menționat o singură dată. La Pavecerniță141„smochinul ”apare
menționat de șase ori în mod direct , în textul liturgic :
1. „Nelucrarea celor bune s -a asemăn at smochinului… să ne ferim de aceasta, ca să nu
ne uscăm ca și acela …142” (Τῶν καλῶν ἡ ἀπραξία, ὡμοιώθη τῇ συκῇ· ταύτην οὖν ἐκκλίνωμεν,
μὴ ξηρανθῶμεν ὡς ἐκείνη τότε.) „Nelucrarea ” (ἡ ἀπραξία ) și „nerodirea ” (ἡ ἀκαρπία )fac parte
din același câmp lexical și definesc lipsa oricărei dinamici în viața duhovnicească, de la
„inacț iune, inerție”, la „sterilitate”. „Nerodirea” (ἡ ἀκαρπία )este semnul lipsei credinței după
cum vedem în psalmul 1 , unde „bărbatul fericit” își supune voia sa Legii Domnului și este
„ca un pom răsădit lângă izvoarele apelor, care rodul său va da la vremea s a și frunza lui nu
va cădea și toate câte va face vor spori. Nu sunt așa necredincioșii !” (v. 3 –
4a).Consecințele neluc rării/nerodirii este „uscarea” (ξηρος, α, ον -uscat, sec – ξηρανθῶμεν ) și
înseamnă compromiterea mărturiei crești nilor între semeni (1 Petru 2,1-2; Matei 5, 13 și 15),
supunerea față de certarea lui Dumnezeu (Evrei 12, 6) și confruntarea cu ju decata lui
Dumnezeu (Ioan 5, 12; Luca 13, 7 -9).
2.„Ferindu -ne, fraților, de nerodirea smochinului, să înțelegem pilda, ca să nu ne
uscăm ca și acela atun ci…143” (Τῆς συκῆς τὴν ἀκαρπίαν, ἐκφυγόντες ἀδελφοί, γνῶμεν τὸ
ὑπόδειγμα, μὴ ξηρανθῶμεν ὡς ἐκείνη τότε…). Evitarea „nerodirii” ( ἡ ἀκαρπία ) este dată de
„înțelegerea” ( κατανόηση ) pildei, în sens restrâns, și a învățăturii Evangheliei, în sens larg.

139Triod …, Denia din SMZL la Stihoav nă, troparul al III – lea, p. 550.
140 Idem, Sinaxar …, p. 548.
141 Pavecernița (Απόδειπνο ν) este slujba de seară cu care se încheie ciclul slujbelor divine de seară. Ea
exprimă mulțumirea către Dumnezeu pentru ziua care a trecut și exprimă sentimentul de poc ăință și implorare a
iertării dumnezeiești pentru păcatele săvârșite, noaptea fiind privită ca un simbol al morții – Pr. Prof. Dr. Ene
BRANIȘTE, Liturgica specială …, pp. 66 și 71. Textul liturgic al Pavecerniței are un caracter penitențial și
apelativ -de cerere, motiv pentru care considerăm frecvența menționării smochinului neroditor ca o legătură
profundă, duhovnicească între textul biblic și cel liturgic, o paralelă între viața păcătoasă și neroditoare și
smochinul neroditor.
142Triod …, Pavecernița din SMZL la Canon, cântarea I, troparul al III – lea, p. 542.
143Triod , Pavecernița din SMZL la Canon, cântarea I, troparul al III – lea, p. 543.

43
Termenul grecesc folosit este γνῶμεν (ηγν ώσις) , termen care, în teologia ortodoxă, se bucură
de o amplă tratare teologică. Dacă „Gnoseologia ” este definită ca „teorie filosofică asupra
capacităților omului de a cunoaște realitatea și de a ajunge la adevăr”144, o cunoaștere
discursivă „care își atinge scopul printr -o serie de etape sau de operații intermediare,
deducând o idee din alta, bazându -se pe gândirea rațională”145, din punct de vedereortodoxea
este o experiență a lui Hristos ce presupune un anumit mod de viață și „nu constituie o simplă
preocupare teoretică …ci este însăși modul de viață al membrilor trupului Bisericii ”146.
„ηγνώσις” , ca modalitate de cunoaștere a lui Dumnezeu , este „un dar divin primit printr -o
întâlnire revelat oare și nu rezultatul efortului uman”147.
Cunoașterea lui Dumnezeu aduce rodirea duhovnicească și câștigarea vieții veșnice:
„Iar viața veșnică aceasta este să Te cunoască pe Tine singurul Dumnezeu adevărat și pe Iisus
Hristos pe care L -ai trimis” (Ioan 17, 3). Cunoașterea lui Dumnezeu se realizează, într -o
primă etapă, prin credință ca „o cunoaștere scurtă a celor mai de seamă învățături;
cunoașterea, însă, este dovedirea puternică și sigură a învățăturilor cuprinse în credință; prin
învățătura Domnului cunoașterea este zidită pe credință ”148. „Cunoașterea lui Dumnezeu și a
lucrărilor Lui se întemeiază pe de o parte, pe bunăvoința Sa de a ni se descoperi, El însuși ca
ființă spirituală personală, iar pe de altă parte, pe posibilitatea omului ca ființă rațio nală de a
intra în dial og, de a vorbi cu Dumnezeu (Facere 1,27). Deși această cunoaștere are în
conținutul ei adevăruri tainice și necuprinse, ea este obiectivă și sigură pentru că vine de la
Dumnezeu, putându -se ajunge la în țelegerea ei prin credință (Evr ei 11,3), la care, adâugându –
se trăirea ei, prin asceză (purificarea de patimi) și iubire, se poate pătrunde în cuprinsul ei ta
bună măsura, potrivit harului primit de la Dumnezeu, îa parte chiar în viața aceasta, iar
desăvârșit în cer. prin vedere, prin i ntuiție, ,,față către față” (I Corinteni 13,12)”149.
Cunoașterea lui Dumnezeu necesită implicare,căutare, efort, nevoință după cum sugerează și
textul liturgic , în continuare .

144 Ion M. STOIAN, Dicționar religios , Editura Garamond, București, 1994, p. 114.
145 Vasile BREBAN, Dicționar al limbii române contemporane , Editura științifică și enciclopedică,
București, 1980, p. 166.
146 Nikos MATSOUKAS, Introducere în gnoseologia teologică , Traducere de Maricel Popa, Editura
Bizantină, București, 1997. p. 17.
147 Vladimir LOSSKY, Introducere în teologia ortodoxă , Traducere de Lidia și Remus Rus, Editura
Enciclopedică, București, 1993, p. 15.
148 CLEMENT AlexandrinuL, Stromate, VII, X, 57, în col. PSB, vol. V,Traducere, note si indici de Pr.
Prof. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucuresti, 1982 p. 512.
149 Pr. Lect. Univ . Dr. Ioan Mircea IELCIU, Teognosia sau cunoașterea lui Dumnezeu – coordonată
esențială a teologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul , Anuarul, SN, VI (XXXI), Editura Universității „Lucian
Blaga”, Sibiu, 2005 -2006, p. 19.

44
3.„Să nu te ajungă, suflete, vina smochinului, ci te nevoiește să rodești roade bu ne din
brazdele inimii, aducându -le lui Hristos Făcătorului tău, în pocăință150”. (Τῆς συκῆς τὸ
ἔγκλημα, μή σε προφθάσῃ, ἀλλ' εὐκάρπους σπούδασον, καρδίας αὔλαξι ψυχή, τῷ ποιητῇ σου
Χριστῷ ἀγαγεῖν, ἐν μετανοίᾳ αὐτῷ προσκομίζουσα) . Aparenta adresare către suflet, specifică
textelor liturgice de pocăință , este apelul către propria conștiință, către trezvia duhovnicească
capabilă să sesizeze etapele necesare creșterii duhovnicești. Nevoința, ca angajare, asumare și
efort spiritual și trupesc, este redată în textul liturgic grecesc prin termenul „ σπούδασον ”
(σπουδαζω – a se grăbi: II Timotei 4,9; Tit 3, 12; – a-și da osteneala, a fi sârguincios, a fi
zelos, a se strădui; – a se nevoi: Galateni 2, 10; Evrei 4, 11; II Petru 1, 10; 1, 15 )151. Acest
demers personal, spiritual și trupesc, în „rodirea” duhovnicească pentru Hristos este redat în
teologia creștină, prima dată de către Origen și Clement Alexandrinul, prin termenul „asceză”
(άσκέω – a se strădui, a -și da osteneala : Fapte 24, 16). Această nevoință o arată Sfântul
Apostol Pavel, vorbind despre noua credință și viață în Hristos. Caracterul ascezei are ca
obiectiv continua exersare spre desăvârșire, având ca țintă„starea de bărbat desvârșit, măsura
vârstei deplinătății lui Hristos” (Efeseni 4, 13) și de aceea,t ermenii „άσκέω” și „γυμνασία ”
sunt preluați de Sfântul Apostol Pavel și aplicați la noua viață creștină. „Asceza ca exercițiu
al atletului antic era foarte severă. La fel era asceza ș i ca disciplină a soldatului. Militarul era
izolat de treburile vieții , renunța la multe plăceri ș i chiar la voia proprie, fiind supus unei
discipline aspre, ca prin exercitare metodicăsăpoată deveni un bun luptător ”152.Asemenea
alergătorului din arenă, atleții lui Hristos, nu aleargă la întâmplare, ci după anumite reguli (I
Corinteni 9, 24 -25; Filipeni 3, 13 -14). La fel și ostașul lui Hristos renunță la propria voie, ca
prin exersarea evlaviei să placă lui Hristos (I Timotei 4, 7 -8).
4.„Străină este celor fără de lege buna legiuire, și străină necredincioșilor cunoștința
de Dumnezeu. Iudeii pe acestea le -au lepădat pentru fărădelege. Pentru aceasta ei singuri au
moștenit blestemul, ca și smochinul153”. (Ἀλλότριον τῶν ἀνόμων ἡ εὐνομία, καὶ ξένον τοῖς
ἀπίστοις ἡ θεογνωσία, Ἰουδαῖοι δὲ ταῦτα, ἀπώσαντ ο δι' ἀνομίαν· διὸ καὶ μόνοι ἐκληρώσαντο,
καθάπερ ἡ συκῆ τὴν ἀράν). „ἡ θεογνωσία” – este cunoașterea lui Dumnezeu din „buna
legiuire” care este Legea lui Moise . Această cunoaștere ( ἡ θεογνωσία ) ca etapă a asce zei este
văzută de Sf. Dionisie Areopagitul asem ănându -se cu urcușul lui Moise pe Sinai154 – muntele

150Triod , Sedealna , pp. 543 -544.
151Dicți onar grec -român al Noului Testament , Societatea Biblică Interconfesională din România, 1999, p.
264.
152 NICOLAE, Mitropolitul Ardealului, Studii de Teologie Morală , Sibiu, 1969, p. 341.
153Triod, Canoanele, Cântarea a IX – a, troparul al III – lea, p. 544.
154 Jonathan HILL, Istoria gândirii creștine, Traducere de Timotei Manta, Editura „Casa Cărții”, Oradea,
2007, p. 106.

45
teognosiei – la întâlnirea cu Dumnezeu , pentru primirea Legii .Față de cei careau lepădat
„buna legiuire”, celor credincioși cuvintele Scripturii le descoperă pe Dumnezeu sau Rațiunea
supremă a lor ca Logos, Cuvânt sau ultimul izvor de cuvinte, iar creația ca Ziditor .
Sf. Maxim afirmă că „prin amândouă s -a descoperit pentru noi ca printr -un val, spre a
nu îndrăzni să ne atingem de cele necuprinse cu nevrednicie, prin graiul Scripturii ca Cuvânt,
iar pr in creație ca Ziditor. De aceea, continuă Sf. Maxim.cel ce dorește să călătorească drept
și fără greșeală spre Dumnezeu are nevoie în chip necesar de amândouă, adică de cunoștința
Scripturii în Duh și de contemplația natural ă a lucrurilor după duh, ca cel ce dorește să devină
iubitor desăvârșit al desăvârșitei înțelepciuni să poată dovedi, că amândouă legile, cea
naturală și cea scrisă, sunt de cinste egală și învață aceleași lucruri și nici una nu are mai mult
sau mai puțin decât cealaltă”155.„Moștenirea” bl estemului (ή κατάρα ), indicată în textul
liturgic, are legătură cu momentul din Deuteronom 26, 15 -26 și 27 -28 în care Israel declară
sub jurământ că va păzi „Legământul lui Iahve” prin „amin -urile” rostite. Sfântul Apostol
Pavel arată, în Epistolele către Romani și Galateni două aspecte ale aceleași realități: „legea”
este sfântă (Rom. 7, 12: „Legea este sfântă și porunca e sfântă și dreaptă și bună”) dar
reprezintă și un „blestem” (Gal. 3, 13: „Hristos ne -a răscumpărat din blestemul legii, făcându –
se pentr u noi blestem, pentru că scris este: „Blestemat este tot cel spânzurat pe lemn”).
„Motivul blestemulu i asociat cu Legământul lui Dumnezeu exprimat prin „mânia lui
Dumnezeu” este experimentat de Israel în modul cel mai evident în cucerirea lui de către
babilon și în exilul care decurge de aici”156. În Noul Testament blestemul înseamnă
contrângere, corupere și robie su fletească: In. 8, 34 -37; Rm. 6, 20; Ga. 4, 8.
5.„Flămânzit -a de mântuirea omenească Hristos Dumnezeul meu, El, Care este pâinea
vieții. Pentru aceasta venind la smochin, adică la adunarea cea neroditoare, care era
acoperită cu frunzele legii, dacă a văzut -o, a blestemat -o157”. (Ἐπείνασε τῶν ἀνθρώπων τὴν
σωτηρίαν, ζωῆς ὑπάρχων ἄρτος, ὁ Χριστὸς καὶ Θεός, μου, ὡς συκῆν δὲ προφθάσας, τὴν
ἄκαρπον συναγ ωγήν, φύλλοις κομῶσαν νομικοῖς αὐτήν, ὡς εἶδε κατηράσατο). Textul liturgic Îl
prezintă pe Mântuitorul Iisus Hristos „ca Domn al istoriei, ca o realitate vie și ca pâine a lui
Dumnezeu, coborând din cer și dând viață lumii (Ioan 6, 33). Este vorba despre ad evărata
pâine a vieții, care poate hrăni pe tot cel ce vine la Ea, de vreme ce, într-un final, numai dacă
va mânca cineva din această pâine va trăi în veac și, mai mult, va avea viață veșnică (In. 6,

155 MAXIM Mărturisitorul, Ambigua , XXVI , Traducere din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae, în col. PSB, vol. LXXX, București, 1983, p. 126 -127.
156Dicționar de imagini și simboluri biblice …….p. 114, termenul – blestem
157Triod, Canoanele, Cântarea a IX – a, troparul al IV – lea.

46
35; 6, 47 -51)”158. „Pâinea vieții” este „Pâinea duhovnicească prin care oricine se face vultur
ce ajunge în rai. Cine a mâncat Pâinea cea vie a Fiului, acela va și zbura pe nori în
întâmpinarea Lui”159. Hristos este „Pâinea vieții” (Ioan 6, 48) și izvorul vieții nemuritoare iar
mana din pustie primită de evrei nu era pâinea coborâtă din cer, ci un simplu aliment care
prelungea cu puțin viața trupească. Î mpărtășirea vieții Sale divine nu se face spre întreținerea
vieții trupești, ci pentru primirea vieții spirituale nemuritoare. Sf. Chiril al Alexandriei î nvață
că „cei ce au mâncat mana au murit, ca unii ce n -au primit nici o viață de la ea. Căci ea nu era
cu adevărat de viață făcătoare, ci mai degrabă o satisfacere a foamei trupești și era primită ca
un chip al hranei adevărate. Iar cei ce primesc în ei Pâ inea vieții vor avea nemurirea drept
cunună”160. Pe de altă parte „Pâinea vie” care trăiește, „Pâinea vieții” trebuie să se
împărtășească tuturor oamenilor pentru că Hristos îi iubește pe toți și de aceea Euharistia a
fost instituită de Hristos și este săvâr șită în Biserica Ortodoxă cu pâine dospită, tocmai ca să
nu se deosebească de pâinea obișnuită și să nu o „lege de o practică iudaică și s -o
condiționeze de un aliment ce nu era în uz decât la iudei și anume o singură dată pe an,
îngreunând săvârșirea ei, ci s-o asocieze cu pâinea cea de toate zilele, care se află oriunde și
oricând la dispoziția oamenilor, sfințind chiar prin aceasta hrana cea mai obișnuită a trupului
și arătând că pe cât de fundamentală și de necesară este pâinea pentru întreținerea vieți i
trupești, tot pe atât de fundamental și de necesar este Trupul Său pentru întreținerea vieții
sufletești”161.
Antiteza simbolică dintre „pâinea vieții” ( ζωῆς ἄρτος ) și smochinul neroditor
(„adunarea cea neroditoare ”) „acoperită cu frunzele legii” oferă mot ivul întrupării Fiului lui
Dumnezeu: mântuirea neamului omenesc și confruntarea cu sinagoga iudaică pentru
recâștigarea poporului evreu . Smochinul nu poate rodi dacă nu are frunze iar „adunarea ”,
adică sinagoga , deși a fost acoperită de „frunzele legii” , a rămas neroditoare. Textul biblic –
Mc. 7, 1 -15 – ne prezintă o realitate religioasă a evreilor marcată de formalism,
superficialitate și rigorism în același timp. Această relație a evreilor cu Legea lui Moise este
osândită de Mântuitorul prin cuvintele: „Acest popor mă cinstește cu buzele, dar inima lui

158 Georgios PATRONOS, Îndumnezeirea omului , Traducere de Lect. Dr. Sabin Preda, Editur a
Bizantină, București, 2012, p. 191.
159 EFREM Sirul, Imnele păresimilor, azimilor, răstignirii și învierii , 17, 11 -12, Editura Deisis, Sibiu,
2010, p. 183.
160 CHIRIL al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, Scrieri, partea a IV -a, în col. PSB,
EIBMBOR, București, 2000, IV, p. 396.
161 Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Dumnezeiasca Euharistie în cele trei Confesiuni , în
rev. Ortodoxia , V, (1953), nr. 1, p. 110.

47
este departe” (v. 6) și „lăsând porunca lui Dumnezeu, țineți datina oamenilor: spălarea
urcioarelor și a paharelor și altele ca acestea pe care le faceți” (v. 8).
Aceste „frunze ale legii” amintesc de frun zele de smochin din Fac. 3,7 unde Adam și
Eva își confecționează singuri acoperământul din frunze pentru goliciune, lucru care va fi
realizat mai târziu de către Dumnezeu prin „hainele de piele” (Fac. 3, 21). Textul liturgic
oferă contextul interesant în c are „frunzele legii” sugerează denaturarea sensului Legii de
către evrei, o inițiativă proprie evreilor, asemănătoare inițiativei lui Adam și a Evei, de a -și
acoperi (ascunde) goliciunea. Frunzele smochinului simbolizează „ omul care n -a păzit
porunca Creato rului, care a fost lipsit de har […] asprimea vieții plină de dureri, care s -a
îmbrăcat cu murirea, adică cu mortalitatea și cu grosolănia trupului, căci aceasta simbolizează
îmbrăcarea cu piei, care a fost izgonit din paradis, potrivit dreptei judecății a lui Dumnezeu,
care a fost condamnat la moarte și supus stricăciunii”162. Această judecată a lui Dumnezeu, în
paradis, are nu doar caracter evaluator a unor fapte săvârșite ci este și o întâlnire cu caracter
revelator car e descoperă omului căzut drumul pos t-paradisiac, în istorie. Nu întâmplător
Dumnezei îi caută și îi întâlnește pe prooroci și pe păstorii poporului evreu sub smochin (sau
vie), acolo unde oamenii lui Dumnezeu își găsesc odihnă (1 Mac. 14, 12; Mih. 4,4; Zah. 3,10)
iar Natanael se întâlnește cu Iisus „sub smochin” (In. 1 48). „Adunarea care s -a dezgolit de
Hristos” este asemenea lui Adam „a cunoscut că este gol și rușinat, luând frunze de smochin
s-a îîncins”163.
În contextul furnizat de Evanghelie și preluat de textul liturgic „Iisus vrea să arate că
timpul judecății sosise și că judecata se va face pe baza roadelor, nu a frunzelor. Toți cei care,
în cele din urmă, nu vor face roade vrednice de chemarea lor vor fi respinși: „tot pomul care
nu face roadă bună se taie și se aruncă în foc” (Mt. 3 , 10) și „Cel ce rămâne întru Mine și Eu
în el, acela va aduce roadă multă, căci fără Mine nu puteți face nimic. Dacă cineva nu rămâne
în Mine se aruncă afară mlădița și se usucă; și le adună și le aruncă în foc și le ard” ( Mc. 11,
13), după cum subliniaz ă Evanghelistul marcu, înseamnă că Iisus nu a uscat smochinul pentru
că nu le -a dat lor să guste din roadele lui, ci pentru că a vrut să spună apăsat – fie prin cuvânt,
fie prin gest – acest adevăr dur. Iar acest adevăr era acela că evenimentele iminente ale
Patimilor și Crucii vor aduce o adevărată judecată (ori criză) asupra credincioșilor și asupra
lumii”164 și „apropiata pedeapsă a neamului ce refuza să dea Domnului roadele așteptate”165.

162 IOAN Damaschin, Dogmatica, III, 1, Traducere de Pr. D. Fecioru, Editura Scripta, 199 3, p. 95.
163Triod, Pavecernița, Canoanele, Cântarea a VIII – a, troparul al V – lea, p. 543.
164 Gheorghios PATRONOS, Parcursul istoric al lui Iisus, de la iesle la mormântul gol , Traducere de
Lector Dr. Sabin Preda, Editura Bizantină, București, 2011, pp. 34 4-345.

48
6.„Toiagul lui Moise oarecând s -a schimbat în șarpe, și toiagul lui Aaron a înverzit, și
cel neroditor și uscat a odrăslit frunze; iar adunarea cea călcătoare de lege s -a preafăcut în
smochin neroditor”166. (Ἡ ῥάβδος μὲν Μωϋσέως τὸ πρὶν εἰς ὄφιν, ἡ Ἀαρὼν δὲ ῥάβδος, εἰς
χλωρὸν μετεβλήθη, καὶ ἐξήνθησε φύλλα, ἡ ἄκαρπος καὶ ξηρα νθεῖσα, συναγωγὴ δὲ ἡ
παράνομος, εἰς ἄκαρπον μετήχθη συκῆν). Antiteza dintre toiagul lui Moise (Iș. 4, 2 -4) și
toiagul lui Aaron (Nm. 17) este o antiteză a rodirii /nerodirii și a evidenței /lipsei lucrării lui
Dumnezeu . În textul liturgic „toiagul lui Moise și toiagul lui Aron au avut prefacere
minunată și rânduială mai presus de minte”167asemănătoare unei alte minuni extraordinare, ca
lucrare directă a lui Dumnezeu , după cum mărturisește textul de cult. „iar pântecele tău ,
Născătoare de Dumnezeu, naștere nouă a odrăslit”168.
Prin lucrarea lui Dumnezeu , toiagul lui Moise se preschimbă în șarpe pentru a convinge
pe faraon iar toiagul lui Aaron înverzește pentru a arăta alegerea lui , de către Dumnezeu ,
pentru misiunea încredinț ată. De la smochin (poporul evreu), însă, sunt așteptate roade (duhul
Legii) și nu frunze (litera și forma Legii): „ văzând un smochin în cale, S -a dus la el, dar n -a
găsit nimic în el decât frunze ” (Mt. 21, 19a),„a dică a văzut slujirea trupească a legii, cea în
umbre și chipuri, susținută de o predanie nestătătoare și vremelnică, așezată așa zicând „în
cale” , constând numai din chipur i și rânduieli trecătoare. Și văz ând-o pe aceasta Cuvântul,
împodobită pompos și st rălucitor de învelișurile din afară ale formelor trupești ale legii, ca un
smochin de frunzele sale, și neaflând roadă dreptății care să hrănească Cuvântul, a blestemat –
o”169.
Amintit de trei ori , indirect, prin figuri de stil, „smochinul neroditor ” simboliz ează
„sinagoga, ce se acoperea cu frunze ”170; „adunarea, cea care s -a dezgolit de Hristos ”171,
„înțelegerea umbroasă a Scripturii, care roade de fapte bune n -a avut, pentru fărădelegea
lor…” 172.
Caracteristica sinagogii – adunării este „înțelegerea umbroasă a Scripturii” , a Legii:
„Sinagoga iudeilor este asemenea unui smochin, în care Mântuitorul nu a găsit rod potrivit, ci

165Natalia MANOILESCU -DINU, Iisus Hristos Mântuitorul în lumina Sfintelor Evanghelii , Editura
Bizantină, București, 2004, p. 504.
166Triod, Pavecerniță, Canoanele, Cântarea a IX – a, troparul al VI – lea, p. 544.
167Ibidem , Cântarea I, troparul al X – le, p. 543.
168Ibidem
169 Sf. MAXIM Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în F , vol. III, Traducere, introducere și note de
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, București, 2009, p. 85.
170Triod, Pavecerniță, Canoanele Cântarea I, troparul al III – lea, p. 542.
171Ibidem , Canoanele, Cântarea a VIII – a, troparul al V – lea, p. 543.
172Ibidem , Canon, Cântarea a IX – a, troparul al V – lea, p. 543.

49
numai umbra Legii”173 și care este numită „sinagoga satanei” (Apocalipsă 3, 7-9) a celor ce
spun că sunt iudei dar mint174.
Acest fel de exprimare al imnografilor este influențat de conținutul simbolic al
smochinului pentru poporul evreu cât și de cunoașterea „istoriei Vechiului Testament ca o
istorie a alegerilor corespunzătoare căderilor succesive”175.
Smochinul simbolizează binecuvântarea pentru împlinirea legii , care devine roditor și
este simbol al vieții176: Deuteronom 8,8: smochinul face parte dintre elementele ce
caracterizează țara promisă: „…țara în care se află: grâu, orz, viță de vie, smochine, rodii”;
Num. 13, 24: isc oadele trimise în Canaan: „Au mai luat de asemenea rodii și smochine”;
Miheia 4,4: „Fiecare va sta liniștit sub vița și sub smochinul lui și nimeni nu -i va înfricoșa,
căci gura Domnului Savaot a grăit”; Zaharia 3,10:„În ziua aceea, zice Domnul Savaot, fiec are
dintre voi va pofti pe aproapele său sub vița și sub smochinul său” –smochinul este imaginea
păcii și a prosperită ții);
Smochinul simbolizează și pedeapsa pentru neascu ltare și depărtarea de
Dumnezeu. Facere 3relatează căderea protopărinților și acoperirea lor cu frunze de smochin
iar Sinaxarul din SMZL identifică smochinul ca fiind „pomul călcării…care nu a fost
blestemat atunci ci acum”177„Frunzele de smochin” reprezintă soluția lui Adam și a Evei la
goliciunea lor descoperită, pe când intervenț ia divină îl îmbracă pe omul căzut în „haine de
piele” adică îi „împropriază” consecințele căderii sale: mortalitatea, transformarea vieții în
supraviețuire, transformarea funcțiilor lui naturale în patimi și „reprezintă o întunecare a
chipului lui Dumneze u în om, o cădere din starea conformă naturii, constituind în același
timp o ofensă, o osândă, o rană, un leac, o binecuvântare, o posibilitate nouă pe care o dă
Dumnezeu omului ca să poată supraviețui în moarte, din moment ce a pierdut viața și mai
ales c a să supraviețuiască corect, să ajungă în punctul de a regăsi mai deplină viața și forma

173Ibidem , Sinaxarul…, p. 547.
174 Pr. Dr. Ioan MIRCEA, Dicționar al Noului Testament , EIBMBOR, București, 1995, p. 479 – termenul
„sinagogă”.
175 Vladimir LOSSKY, Introducere în teologia… , p. 113.
176 TEOFIL al Antiohiei, Trei cărți către Autolic , Traducere, introducere, note și indici de Pr. D. Fecioru,
în col. PSB, vol.II , EIBMBOR, București, 1980, p. 306.
177Triod , Sinaxar, p. 548. Această explicație aparține lui Isidor Pelusiotul, în PG 78, 213B: „Domnul nu
a blestemat smochinul întâmplător, să nu crezi așa ceva, ci a făcut asta voind să le arate iudeilor nemulțumitori
că așa cum a fost blestemat smochinul, iar e l s-a uscat îndată, exact în același fel îi poate pedepsi și pe ei,
atunci când consideră că este necesar, chiar dacă este poporul Său cel ales și să pătimească întocmai cum a
pătimit smochinul, așa cum a și făcut -o”- observăm un consens ermeneutic -duhovni cesc asupra motivului
blestemării smochinului de către Iisus Hristos, la Isidor Pelusiotul și la Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la
Matei …, p.771 și anume, de a arăta că Hristos are putere de judecător care pedepsește păcatul; a se vedea de
asemenea Pr. Magistrand Ioan TURCU, Aspecte dogmatice din corespondența cu Isidor Pelusiotul , în O, An
XII, nr. 1 -2, 1961, pp. 246 -264.

50
mai frumoasă a naturii lui Hristos”178. Abaterea de la poruncile L ui are consecințe materiale
și spirituale în Psalmi 104, 32 („a bătut viile și smochinii lor”), în Iere mia 8,13 („Îi voi culege
cu totul, zice Domnul…și nu va rămâne nicio smochină în smochin și va cădea și frunza și
ceea ce le -am dat Eu se va duce de la ei”) și Osea 2,14 („voi pustii via ei și smochinii
ei”).„Blestemul smochinului, de către Iisus, este o parabolă care reprezintă dramatic judecata
lui Dumnezeu asupra sterilului Israel”179. „Uscând ramurile smochinului, Domnul a arătat
[…] păcatul evreilor: ei au rămas la etapa sterilă a prefigurărilor, neînțelegând că sosise
plinirea vremii și că tatăl aș tepta de la ei roadele în vederea cărora fuseseră aleși dintre
celelalte neamuri”180. Identificarea lui Israel cu smochinul este sugerată și de texte biblice
precum: Os. 9, 10: „…așa am găsit pe Israel; ca la o pârgă de smochine la începutul ei, așa M –
am u itat la părinții lui”; Ioil 1, 7: „pustiit -a via mea, iar smochinul meu mi l -a făcut bucăți”.
„Eșecul de a păstra standardele legământului de a fi rodnic poate însemna pierderea
siguranței și judecata lui Dumnezeu, o temă repetitivă în enunțuri profetice”181 iar această
pierdere este o consecință a cedării în fața ispitei, smochinul fiind „tipul dezmembrării și
desfătării ce ne vin din afară, arătând totodată în mod fin vremelnicia și veștejirea grabnică a
lucrurilor din lume și împreunăcu aceasta amestecul d e dulceață și de întuneric din ele”182.
Smochinul care nu aduce roadă este un simbol al păcatului care sălășluiește în trupul
omului făcându -l neroditor și de aceea textul liturgic este foarte insistent îndemnând pe
credincioși să aducă roadă și să nu se asemene în vreun fel smochinului: „La fel a făcut și
Dumnezeu…care a creat pe om…văzând în el păcatul, întocmai ca un smochin sălbatic l -a dat
morții, precum se zice la Scriptură”183. „Mânia eshatologică184” a lui Dumnezeu este
exprimată prin căderea fruct elor smochinului (Apocalipsă 6, 13)185 a cărei corespondență în
textul liturgic este „uscarea pentru nerodire”186.

178 Panayotis NELLAS, Omul – animal îndumnezeit , Studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică
jr., Editura Deisis, Sibiu, 1994 , p. 39.
179 Raymond E. BROWN, S. S. Joseph A. FITZMAYER, S. J. Roland E. MURPHY, O. CARM.,
Introducere și comentariu la Sfânta Scriptură, vol. VIII, Evangheliile sinoptice , Traducere și prelucrare pentru
limba română P. Dumitru Groșan, Editura Galaxia Guten berg, Târgu Lăpuș, 2005, p. 94.
180 Natalia MANOILESCU -DINU, Iisus Hristos Mântuitorul în lumina Sfintelor Evanghelii …p. 504.
181 Leland RYKEN, James C. WILHOIT, Tremper LONGMAN III, Dicționar de imagini și simboluri
biblice , Editura Casa Cărții, Oradea, 201 4, p. 948 – termenul „ smochin ”.
182 CHIRIL al Alexandriei, Scrieri, partea I , EIBMBOR, București, 1991, p. 31.
183 METODIU de Olimp, Aglaofon sau Despre Înviere , în col. PSB X, Studiu introductiv, traducere, note
și indice de Pr. Prof. C. Cornițescu, EIBMBOR, București, 1984, p. 151.
184 Savvas AGOURIDIS, Comentariu la Apocalipsă , Editura Bizantină, București, 2004, p. 138.
185Alfred SCHMOLLER, Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament , Deutsche
Bibelgesellschaft, Suttgart, 1989, „ συκῇ ”; ***, Sinopsa celor pa tru Evanghelii , Societatea Biblică
Interconfesională din România, București, 2000, p. 239.
186Triod …, Denia din SMZL, Utrenie, Stihoavna, Troparul al III – lea, p. 550.

51
Observăm în Matei 21, 19 că „smochinul s -a uscat îndată ” („…καὶ ἐξηράνθη
παραχρῆμα ἡ συκῆ”) iar în Marcu 11, 20: „Dimineața, trecând pe acolo au văzut smochinul
uscat ” („Καὶ παραπορευόμενοι πρωῒ εἶδον τὴν συκῆν ἐξηραμμένην ἐκ ῥιζῶν”.) Textul liturgic
nu face nicio mențiune asupra acestei diferențe. Al treilea text noutestamentar care vorbește
despre smochin (Luca 13, 6 -9) unde smochinul nerodit or, deși pasibil de tă iere, este așteptat
să facă rod, de asemenea, nu este menționat în textul liturgic.
„Pomenirea de fericitul Iosif cel preafrumos” ( ποιούμεθα τοῦ μακαρίου Ἰωσὴφ τοῦ
Παγκάλου ) este imaginea opusă, pe care o propune textul liturgic, i maginii „smochinului
neroditor” și care este menționată de trei ori în textul liturgic al Pavecerniței și de două ori la
Utrenie .
Iosif (cca. 1750 -1640 î.Hr.) a fost al unsprezecelea copil al patriarhului Iacov (cca.
1800 -1700 î. Hr.) și primul fiu al Rahi lei. A fost fiul favorit al lui Iacov iar istoria lui Iosif
este una dintre cele mai frumoase din Vechiul Testament187.Evidențiem în continuare modul
cum este reflectat , în textul biblicși ,în textul liturgic,parc ursul istoric al lui Iosif, justificarea
numir ii lui ca „Iosif cel preafrumos ” și reperele relevante pentru caracterul său moral .
Astfel , în: Fc. 39, 2: „Domnul era cu el și el era om îndemânatic”respectiv: „ Dumnezeu
dă slugilor Sale cunună nestricăcioasă”188 (Ὁ Θεὸς γὰρ παρέχει τοῖς δούλοις αὐτοῦ, στέφος
ἄφθαρτον );
39, 6: „Iosif era chipeș la statură și frumos la față”;
37, 22: „…aruncați -l în puțul acesta din pustie” , respectiv: „ Chipul Stăpânului
însemnând mai înainte Iosif, a fost băgat în groapă și vândut de frații săi”189;
39, 9: „cum să fac eu acest mare rău și să păcătuiesc înaintea lui Dumnezeu”; respectiv:
„să urmăm credincioșilor, curăției lui Iosif”190 (Ἰωσὴφ τὴν σωφροσύνην, μιμησώμεθα πιστοί );
39, 23: „mai marele temniței nu avea nicio frică de nimic, că toate erau pe m âna lui
Iosif”;
40, 15: „nu am făcut nimic ca să fiu aruncat în temnița aceasta” respectiv: „ patriarhul
Iosif nu s -a amăgit spre nelegiuire, ci a stat ca un diamant, necuprins de patimile păcatului”191
(ὁ Πατριάρχης Ἰωσήφ, ἀλλ' ἕστηκεν, ὥσπερ τις ἀδάμας, ὑπὸ τῶν παθῶν, μὴ ἁλοὺς τῆς

187 Preot Iconom Stavrofor Dumitru BONDALICI, Enciclopedia marilor personalități din Vech iul și
Noul Testament , Editura Diecezană, Caransebeș, 2005, p. 156.
188Triod , Denia din SMZL, (Utrenia), Condacul și Icosul, pp. 546 -547.
189Triod , Pavecernița, Canoanele, Cântarea I, Troparul al IV – lea, p. 542.
190Triod , Pavecernița, Canoanele, Cântarea I, Troparul al II -lea, p. 542.
191Ibidem , Cântarea a VIII – a, Troparul al III – lea.

52
ἁμαρτίας .)și „plăcerilor egiptencei nefăcându -se rob”192 (τῆς Αἰγυπτίας γὰρ τότε ταῖς ἡδοναῖς
μὴ δουλεύσας );
41, 16: „nu eu ci Dumnezeu va da răspuns pentru liniștirea lui faraon ”;
41, 39: „De vreme ce Dumnezeu ți -a descoperit toate, nu se află om mai înțelept și mai
priceput decât tine” respectiv: „cel vrednic de laudă și înțelept”193 (Ἰωσὴφ τὸν ἀοίδιμον καὶ
σώφρονα );
43, 30: „ Dar s -a depărtat Iosif repede, pentru că inima sa ard ea pentru fratele său și
căuta să plângă”;
47, 11: „Deci a așezat I osif pe tatăl său și pe frații săi și le -a dat moșie în țara Egiptului,
în cea mai bună parte a țării”;
50, 21: „Deci nu vă mai temeți! Eu vă voi hrăni pe voi și pe copiii voștri. Și i -a
mângâiat și le -a vorbit din inimă”. „Frumusețea” lui Iosif izvorăște din caracterul moral și din
conduita sa, pe tot parcursul experienței din Egipt, depășind simplele referințe cu privire la
aspectul fizic deoarece „era frumos nu numai cu frumusețea trupului ci și cu frumusețea
sufletului ”194.
În contextul general al Patimilor Mântuitorului, prezența personajului biblic – Iosif –
este o digresiune tipologică menită să motiveze așezarea duhovnicească a credinciosului în
înțelegerea și trăirea planului lu i Dumnezeu pentru mântuirea lumii, prin Iisus Hristos, Care
„este norma privind tipologia legitimă a Sfintei Scripturi și care se îndreaptă spre
hristologie”195, după cum mărturiseș te și textul liturgic: „marele I osif s -a ferit de păcat și s-a
făcut chip înț elepciunii și închipuire cu adevărat a lui Hristos”196 (Ἰωσὴφ δὲ ὁ μέγας, ἐξέκλινε
τὴν ἁμαρτίαν, καὶ σωφροσύνης ἐχρημάτισεν εἰκών, καὶ τύπος ὄντως Χριστοῦ .) sau „Chipul
Stăpânului însemnând mai înainte Iosif, a fost băgat în groapă și vândut de frații săi ; toate le –
a răbdat pururea lăudatul cu adevărat, ca chip în adevăr al lui Hristos ”197 (Τὴν εἰκόνα τοῦ
Δεσπότου, ὑπογράφων Ἰωσήφ, λάκκῳ κατατίθεται, ἀπεμπολεῖται ὑπὸ τῶν συγγόνων, πάντα
ὑπομένει ὁ ἀοίδιμος, εἰς τύπον ὄντως Χριστοῦ ).
Istoria lui Iosif este o pr eînchipuire a tainei mântuirii: asemenea Mântuitorului Hristos,
Iosif este invidiat de către frații Săi, este pus în groapă spre a ieși mai apoi triumfător, este
vândut pe arginți, tot de către un vânzător (Iuda), scapă demoarte plecând în Egipt, iar iedul

192 Idem, Denia din SMZL, Utrenia, Icos, pp. 546.
193Ibidem .
194 IOAN Gură de Aur, Scrieri, Omilii la Facere LXII, 4 , vol. II, în col. PSB, vol. XXII, Traducere,
introducere, indici și note de Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, București, 1989, p. 269.
195 Gerhard MEYER, Hermeneutică biblică , Editura Lumii, Sibiu, 2008 p. 93.
196Triod , Pavecernița, Canoanele, Cântarea a IX – a, Troparul al II – lea, p. 544.
197Triod , Pavecernița, Canoanele, Cântarea I, Troparul al IV – lea, p. 542.

53
junghiat în locul său amintește pe Mielul Care Se va răstigni pentru mântuirea oamenilor.
Deși textul liturgic nu face vreo paralelă amănunțită în acest sens, credem că în conștiința
credincioșilor care participă la slujbele din SMZL, aceste detalii sunt sesizabile.
Iosif este tip al lui Hristos: „ După cum Iosif s -a dus la frații săi să -i cerceteze, iar ei n –
au ținut seama că le e frate, nu s -au uitat la pricina pentru care a venit, ci mai întâi s -au sfătuit
să-l ucidă, dar mai pe urmă l -au vândut barbarilor, tot așa și Stăpânul nostru, mergând pe
urmele iubirii Sale de oameni, a venit să cerceteze neamul omenesc; a luat trupul nostru,
primind să fie fratele nostru; și așa a venit […] Dar iudeii cei nerecunoscători au căutat să
ucidă pe doctorul t rupurilor și al sufletelor, pe Cel ce a făcut nenumărate minuni în fiecare zi;
și-au adus la împlinire ucigașul lor gând și au răstignit pe Cel ce a primit să ia chip de rob
pentru mântuirea noastră”198.
Textele biblice și liturgice de la Fc.39, 9: „cum să f ac eu acest mare rău și să păcătuiesc
înaintea lui Dumnezeu”; respectiv: „să urmăm credincioșilor, curăției lui Iosif”199 (Ἰωσὴφ τὴν
σωφροσύνην, μιμησώμεθα πιστοί ) și 40, 15: „nu am făcut nimic ca să fiu aruncat în temnița
aceasta” respectiv: „patriarhul Iosif nu s -a amăgit spre nelegiuire, ci a stat ca un diamant,
necuprins de patimile păcatului”200 (ὁ Πατριάρχης Ἰωσήφ, ἀλλ' ἕστηκεν, ὥσπερ τις ἀδάμας,
ὑπὸ τῶν παθῶν, μὴ ἁλοὺς τῆς ἁμαρτίας .) și „plăcerilor egiptencei nefăcându -se rob”201 (τῆς
Αἰγυπτίας γὰρ τότε ταῖς ἡδοναῖς μὴ δουλεύσας ) îl înfățișează pe Iosif ca „model plin de
cumpătare” ( σωφροσύνη ) – cheie hermeneutică în înțelegerea și asumarea luptei cu patimile
ca provocare, pe calea mântuirii. În lupta fiecăruia cu patimile transpare lucrarea
providențial ă a lui Dumnezeu căci „strălucirea fecioriei lui Iosif, care era pregătit ca să nu fie
cuprins de nicio poftă, n -am fi cunoscut -o dacă nu s -ar fi îndrăgostit de dânsul stăpâna sa”202.
Iosif „ca stâlp al neprihănirii” ne arată că părăsirea lui Dumnezeu este a parentă,
mântuitoare și plină de bunătate și iubire203 și este una dintre voirile lui Dumnezeu, cea după
iconomie, „pentru a face cu putință cele ce au venit după aceea”204. Iosif este un model de

198IOAN Gură de Aur, Scrieri, Omilii la Facere LXI, 3 , … p. 276.
199Triod , Pavecernița, Canoanele, Cântarea I, Troparul al II -lea, p. 542.
200Triod , Pavecernița, Cântarea a VIII – a, Troparul al III – lea.
201 Idem, Denia din SMZL, Utrenia, Icos, pp. 546.
202 ORIGEN, Scrieri alese , Partea a doua, Despre rugăciune XXIX, 18, în col. PSB, vol. VII, Traducere
de Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Nicolae Neaga și Zorica Lațcu, Studiu introductiv și note de Pr. Prof. Teodor
Bodogae, EIB MBOR, București, 1982, p. 281.
203 MAXIM Mărturisitorul, Capete despre dragoste , IV, 95 -96, în F, vol. II, Traducere, introducere și
note De Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ediție electronică, Apologeticum, 2005, pp. 156 -157.
204 Idem, Întrebări, nedumeriri și răspunsuri, în F vol. II, ed. cit., pp. 267 -268. Sfântul Maxim
Mărturisitorul vorbește despre voirile lui Dumnezeu: „voirea cea după plăcere (bunăvoință), cea după iconomie
și cea după îngăduință. Cea după plăcere o arată cele petrecute cu Avraam, când i -a zis Dumnezeu: «Ieși din
pământul tău». Cea după iconomie o arată cele aduse asupra lui Iosif, pentru a face cu putință cele ce au venit
după aceea. Iar cea după îngăduință o arată cele întâmplate cu Iov”.

54
cumpătare (σωφροσύνη ), care se lasă în voia lui Dumnezeu și care „a preferat să fie dus la
închisoare în loc să -și piardă cinstea. Deși putea să se apere sau să se dezvinovățească
împotriva stăpânei, care -l acuza, el a păstrat curajos tăcerea, încredințându -și lui Dumnezeu
apărarea”205.
Din punct de vedere spiritual , lupta duhovnicească ne situează pe fi ecare dintre noi într-
un paradox asemănător celui prin care a trecut Iosif, care, „ajuns gol de păcat, dar îmbrăcat în
cumințenia purtării sale”206, nefiind gol, nu ar fi putut fi prins de către egipteancă.
Veșmintele lui Iosif simbolizează acele lucruri trupești care ispitesc pe om și de aceea, „când
îți vine în minte un gând care dă lupta cu porunca dumnezeiască , atunci aruncă și tu hainele și
fugi cuprins de mânie”207. Goliciunea fizică a lui Iosif nu are un conținut concu piscent ci este
simbolul unei curățiisufletești : „nici femeia lui faraon n -a putut birui împotriva lui Iosif, ci s -a
lăsat dezbrăcat de haina pe care aceea o șinea cu forța și Iosif a ajuns gol de păcat, dar
îmbrăcat cu cumințenia purtării sale”208.
„Litera ”, ca aspect exterior al conținutului, nu rodește duhovnicește și de aceea „cel ce
caută cu evlavie pe Dumnezeu să nu fie reținut de nicio literă, ca nu cumva să primească în
locul lui Dumnezeu cele din jurul lui Dumnezeu, adică să îmbrățișeze în chip greși t, fără să
își dea seama, în locul Cuvântului, literele Scripturii. Căci Cuvântul scapă minții, care crede
că prin văluri a prins pe Cuvântul netrupesc, așa cum egipteanca n -a apucat pe Iosif, ci
veșmintele lui”209.
Considerăm că Denia din SMZL care „ face po menire de fericitul Iosif cel preafrumos și
de smochinul care s -a uscat prin blestemul Domnului ”210, prin cele două teme prezentate
antitetic și alternativ, oferă cinci chei herme neutice d e înțelegere a textului biblic :
„nelucrarea” – ἡ ἀπραξία , „nerodirea” – ἡ ἀκαρπία, „cunoașterea ” lui Dumnezeu – ἡ
θεογνωσία , η γνώσις și „cumpătarea” – ησωφροσύνη .

205 ORIGEN, Scrieri alese, Contra lui Celsus, IV, 46 , în col. PSB, vol. IX, Studiu introductiv, traducere și
note de Pr. Prof. T. Bodogae, EIBMBOR, București, 1984, p. 270.
206 CLEMENT Alexandrinul, Scrieri, Partea a doua, Stromate , VII, 61, 2, în col. PSB , vol. V, Traducere,
Cuvânt înainte, note și indici d e Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, București, 1982, p. 514.
207 VASILE cel Mare, Scrieri, Omilii și cuvântări , VIII, 8, în col. PSB, vol. XVII, Traducere, introducere,
note și indici de Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, București, p. 432.
208 CLEMENT Alexandrinul, Scrieri , Partea a doua, Stromate, VII, 61, 2 -3, în col. PSB, Traducere,
cuvânt înainte, note și indici de Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, București, 1982, vol. p. 514.
209 MAXIM Mărturisitorul, Capetele teologice, II, 73 , în F, vol. II, …p. 243.
210Triod…., „Sinaxar în Sfâ nta și Marea Zi Luni”, p. 547.

55
b. Alegoria nuntă – judecată; pocăința femeii păcătoase;

Textul liturgic face apel la alegorie pentru a oferi „sensul extern al cuvântului ca punct
de plecare pentru a revela enunțurile existente în fundal”211. Această interpretare alegori că
este posibilă în baza legăturii interne cu evenimentul – Hristos, Care este „Mirele” ( ὁ
Νυμφίος ) și „Judecătorul” ( ὁ Κριτή ς).
„Mirele eshatologic”212 din Apoc. 19, 7 -9 „vine în miezul nopții” ( ἔρχεται ἐν τῷ μέσῳ
τῆς νυκτός ) iar angajarea credinciosului prin participare la aceste eveniment se face prin
răspuns la chemare: „…Și cel ce aude să zică: Vino! Și cel însetat să vină, cel ce voiește să ia
în dar apa vieții” (Apoc. 22, 17; a se vedea și Mt. 22, 3 și 9 -10).
Acest răspuns la chemare, este evidențiat de către textul liturgic în diverse moduri:
„cu blândețe și cu frică să ne apropiem de Hristos, ca să luăm milă și să aflăm har în
vreme de ajutor”213
„cu înțelepciune împodobindu -ne viața și cu gândirea păzind credința, să agonisim
obiceiurile dreptății”214
„Pregătește -te suflete, mai înainte de ieșire, îngrijește -te de viața cea de dincolo”215
„fericită e sluga pe care o va afla priveghind; iar nevrednică este iarăși cea pe care o va
afla lenevind”216
„Cămara Ta, Mântuitorul meu, o văd împodobită și îmbrăcăminte nu am ca să intru
într-însa.Luminează -mi haina sufletului meu,Dătătorule de Lumină și m ă mântuiește!”217
„Auzit -ai, suflete, pe Judecătorul, […] gătește -ți lucrurile cele de ieșire de aici”218
„Cămara ” împodobită este locul de primire al Mirelui ceresc, Care este și Judecătorul:
„să-ți lumineze candela ta […]ca să afli atunci, suflete al meu, deschisă cămara cea de nuntă a
lui Hristos”219 (Φαιδρυνέσθω ἡ λαμπάς […]ἵνα εὕρῃς ψυχή μου, τὸν νυμφῶνα τότε, Χριστοῦ
ἀνεῳγμένον .).

211 Gerhard MEYER, Ermineutică biblică , …p. 93.
212 Leland RYKEN, James C. WILHOIT, Tremper LONGMAN III, Dicționar de imagini și simboluri
biblice , …p. 629.
213Triod , Vecernie, Stihoavna, troparul al II – lea, p. 542.
214Triod , Pavecernița, Canoanele, Cântarea a 8 – a, Troparul al II – lea, p. 543.
215Triod , Pavecernița, Canoanele, Cântarea a 8 – a, Troparul al VI – lea, p. 543.
216 Triod, Denia de Duminică seara, Utrenie, Troparul „Iată Mirele vine”, p. 545.
217 Triod, Denia de Dumini că seara, Utrenie, Svetilna, p. 549.
218 Triod, Pavecernița Mare, Cântarea a 9 – a, Troparul al II – lea, p. 557.
219 Triod, Pavecernița Mare, Cântarea a 8 – a, Troparul al II – lea, p. 556.

56
c. Ipostazele Mântuitorului Iisus Hristos; Personaje biblice

Personajele și evenimentele scripturistice sunt evocate cu scopul de a tr ezi în sufletele
credincioșilor profunde sentimente religioase dar au și un scop anamnetic ziditor. „La o citire
atentă a condacelor ce poartă numele unora dintre personajele sau evenimentele Vechiului
sau Noului Testament se observă că acestea toate au un întreit caracter: theo -hristo –
ecclesiocentric. Realitatea trecută din istoria mântuirii devine un instrument didactic […] spre
eshaton […] în istorie există o coordonată invariabilă: dragostea lui Dumnezeu față de
oameni”220.
Iisus Hristos es te personajul prin excelență în textele liturgice iar menționarea altor
personaje biblice, pe lângă rolul de model duhovnicesc, constituie tipuri ale lui Hristos.
Mântuitorul este prezent în diferite ipostaze:
„iată Împăratul tău a venit în dreptate, șezân d pe mânz, lăudat fiind de prunci. Osana
celui dintru înălțime! Bine ești cuvântat, Cel ce ai mulțime de îndurări ”221 conform profeției
Îl vedem intrând în Ierusalim ca un Împărat biruitor călare pe un asin smerit și blând. El vine
să împlinească cele spuse de prooroci; Iisus vine să se facă cunoscut poporului, împlinind în
chipul acesta cele spuse de proorocul Zaharia la cap. 9, 9: „Bucură -te foarte, fiica Sionului,
veselește -te, fiica Ierusalimului, căci iată Împăratul tău vine la tine drept și biruitor; sm erit și
călare pe asin, pe mânzul asinei”.
„este Dumnezeul nostru. Căruia cântă heruvimii neîncetat: Osana dintru înălțime ”222 și
„Cel ce Te porți pe heruvimi și ești lăudat de către serafimi ai încălecat pe mânz, Bunule ” 223
precum în cîntarea de laudă adusă de îngeri în Isaia 6, 3: „ Serafimi stăteau înaintea Lui,
fiecare având câte șase aripi: cu două își acopereau fețele, cu două picioarele, iar cu două
zburau; Și strigau unul către altul, zicând: "Sfânt, sfânt, sfânt este Domnul Savaot, plin este
tot pământ ul de slava Lui!”.
El este „Judecătorul amintirilor și gândurilor inimii”224, „Mirele în miezul nopții”225 și
„Mântuitorul lumii”226.
Apelul anamnetic la Moise are menirea de a -i face pe evrei să -și reamintească
importanța și rolul avut de profet în istoria iudaică identificată ca plan al lui Dumnezeu

220 ROMAN Melodul, Imnele Sfintei Scripturi , Editura Doxologia, Iași, 2 012, p. 83.
221 Triod, Vecernie, Duminica seara, la Doamne strigat -am, Stihira I, p. 541.
222 Ibidem , Stihira a II – a, p. 541.
223 Ibidem , Stihira a III – a, p. 541.
224 Ibidem , Stihoavna, Troparul al II – lea, p. 542.
225 Triod , Denia de Duminică seara, Utrenia, T roparul I, p. 545.
226 Triod, Ceasul al Șaselea, Troparul proorociei, p. 550.

57
pentru poporul iudeu și pentru întreaga lume. Moise este mereu amintit împreună cu Aaro n
din perspectiva misiunii avute în rândul poporului evreu. Aaron a fost purtătorul de cuvânt al
lui Moise și a îndeplinit și rol taumaturgic227. Aaron Și Moise sunt amintiți de Sfântul
Arhidiacon Ștefan în FA 7, 20 -53 iar v. 53: „Voi, care ați primit Legea întru rânduieli de
îngeri și n -ați păzit -o!” putem spune este parafrazat prin „sinagoga cea neoditoare”,
„acoperită cu frunze”.
„Toiagul lui Moise și toiagul lui Aaron au avut prefacere minunată, și rânduială mai
presus de minte; iar pântecele tău, Născăto are de Dumnezeu, naștere nouă a odrăslit ”228.
Menționarea lui Moise în relație cu Fecioara Maria are rolul de a evidenția „rânduiala
de sus”, ca lucrare tainică a lui Dumnezeu, în care Moise „se învrednicește să devină prin
înțelegere văzător și auzitor al focului dumnezeiesc negrăit și suprafiresc, aflat în ființa
lucrurilor ca într -un tufiș, adică al Cuvântului dumnezeiesc, Care în timpurile de pe urmă a
strălucit din rugul Sfintei fecioare și a strălucit cu noi prin trup”229.
„Toiagul lui Moise oarecând s -a schimbat în șarpe, și toiagul lui Aaron a înverzit, și cel
neroditor și uscat a odrăslit frunze , iar adunarea cea călcătoare de lege s -a prefăcut în
smochin neroditor ”230.
Răspunsul la chemarea și lucrarea lui Dumnezeu este roditor în cel ales, prin minuni le
săvârșite. Minunile sunt dovada lucrării lui Dumnezeu prin cel ales dar și a răspunsului
acestuia la chemarea lui Dumnezeu, în a ntiteză cu „sinagoga” neroditoare , iar cel ales –
Moise „a devenit duhovnicesc și nu suportă jugul păcatului …cel ce prin t eologia mistică pe
care o primește în extaz negrăit numai cu mintea curată prin rugăciune, s -a întâlnit negrăit cu
Dumnezeu…a primit în el pe dinăuntru, în minte, întipărirea dogmelor dreptei credințe, iar pe
dinafară, ca tablele lui Moise, harurile virt uților ”231, toiagul fiind „puterea rațiunii din
făptuire”232. Moise a înțeles că „împreună cu Cuvântul lui Dumnezeu trebuie să se afle și
cuvântul Legii și al Proorocilor, ca unele ce sunt și se grăiesc din El și despre El și sunt
așezate în jurul Lui”233.

227 Preot Iconom Stavrofor, Dumitru Bondalici, Enciclopedia marilor personalități din Vechiul și Noul
Testament , Editura Diecezană, Caransebeș, 2005, p. 14.
228 Triod, Pavecernița, Tro parul al 10 -lea, p. 543.
229 MAXIM Mărturisitorul, Ambigua , EIBMBOR, București, 2006, p. 221.
230 Triod, Pavecernița, Cântarea a 9 – a, Troparul al VI – lea, p. 544.
231 MAXIM Mărturisitorul, Ambigua , p. 223.
232 Ibidem , pp. 223 -224; „Rațiunea nu este o simplă facultate a cunoașterii ci are o putere de înfruntare și
combatere a diavolului și a puterilor sale…Dacă la început rațiunea susține pe om în străduința spre bine,
respinngând ispitele, cu atât mai mult face acea sta după ce firea s -a consolidat în virtute. O consolidare în virtute
înseamnă o consolidare în rațiune. Desigur, rațiunea care susține pe om pe drumul virtuții e ea însăși sprijinită
de degetul lui Dumnezeu sau de Duhul Sfânt, dacă virtuțile sunt săpate î n om”. Ibidem , nota 179.
233 Ibidem , p. 239.

58
Hristos este Cuvântul lui Dumnezeu, cel vestit de prooroci iar sinagoga neroditoare a
trecut intenționat cu vederea acest adevăr. El este „cel ce S -a preamărit în muntele cel sfânt,
și în rug a arătat lui Moise taina pururea Fecioarei, prin foc, lăudați -L și preaînălțați -L într u
toți vecii”234.
Din multe puncte de vedere Moise poate fi pus alături de Hristos ca o preînchipuire a
lui Mesia: nașterea în epoci de înrobire străină, sub regi cruzi (Ieș. 1, 8 -14/Lc. 2, 1 -7);
credința părinților a salvat viața prunc ilor (Ieș 2,2 și Evr.11, 23/Matei 2, 13 -15); blândețea și
smerenia (Num. 12, 2 și 7/Mt. 11, 29 și Evrei 3, 1 -6); respingerea, disprețuirea de către Israel
dar primirea cu bucurie de către neamurile păgâne (Ieș 2, 14 -21/Mt. 27 -21-26 și FA 13, 46 –
48); asumar ea păcatelor și pedepselor poporului (Ieșire 32, 11 și 31 -32/Lc. 23, 34 și I Pt. 2,
21-24); pregătirea prin post și rugăciune pentru împlinirea planului lui Dumnezeu (Ieș 34, 28
și Ieșire 24/Mt. 4,2 și 17, 1 -2); vorbirea cu Dumnezeu și paza mormântului și a trupului lor
(Ieș. 19, 18 -20 și Iuda 1, 9/Ioan 12, 23 -28 și Mt. 28, 2 -6); aduc poporului dezrobire,
vindecare și mângâiere și fac minuni (Ieș. 3, 7 -10 și Deut. 34, 10/Mt. 8, 16 -17 și 9, 6 -8).235

d. Patimile Domnului

Fiecare zi din Săptămâna Patimilor este t ematică și, în același timp, toate zilele au ca
punct comun „Patimile Domnului”. Acestea sunt menționate ca consecvent ca un urcuș
spiritual al credinciosului către întâlnirea cu Hristos și Învierea Sa. Credinciosul este invitat la
o dublă abordare: la tră irea patimilor Domnului și la o creștere duhovnicească, personală care
să-l facă vrednic de praznicul Învierii.
Patimile Mântuitorului au mai multe caracteristici, menționate în textele liturgice,
amintind credinciosului dragostea lui Dumnezeu în jertfirea Sa pentru întreaga umanitate :
sunt cinstite, de bunăvoie, mântuitoare. Lucrarea lui Hristos este o inițiativă izvorâtă din
iubire care invită la participare și asumare și din partea credinciosului. Există mai multe
prevestiri a Patimilor Domnului astfel: Mt. 16, 21 -21/Mc. 8, 31 -33/Lc. 9, 21 -22; Mt. 17, 22 –
23/Mc. 9, 30 -32/Lc. 9, 43b -45; Mt. 20, 17 -19/Mc. 10, 32 -34/Lc. 18, 31 -34236.

234 Triod , Pavecernița, Canoanele, Cântarea a 8 – a, Troparul I, p. 543.
235 Prot. Dr. Simion Radu , Proorocul Moise – preînchipuire a lui Hristos -Dumnezeu , în AB, An II (XLI),
nr. 10 -12, octombrie, 1991, pp. 13 -23.
236 Pr. Dr. Ilie Chișcari, Taina Fiului Omului, Studiu exegetic -teologic al prevestirilor Patimilor și
Învierii în Evangheliile sinoptice , vol. I, Editura Basilica, București, 2017.

59
„trecând la altă patimă dumnezeiească, la cinstitele patimi ale lui Hristos, la taina cea
de mântuire, să alergăm credincioșii, ș i să-L vedem suferind Patimă de bunăvoie pentru
noi”237.
„Grăbind Iisus să pătimească de bunăvoie pentru lume”238
„Cel ce Te grăbești spe patimă de bunăvoie…ai venit să pătimești pentru cei
nedrepți”239
„Primește, Iudee, pe Împăratul, că iată, vine la Patimă de bunăvoie, ca să pătimească și
să mântuiască pe cei ce strigă neîncetat”240. Aceste fragment liturgic face legătura cu Hristos
din Duminica Floriilor Care vine să își îndeplinească lucrarea Sa tainică pentru oameni, prin
suferință, spre mântuirea tuturor. Patima sa este „o taină și o prăznuire care se săvârșește spre
mântuirea omenirii… căci înseși patimile Sale înseamnă scăpare de mii și mii de rele, căci
paștile le aducea aminte de vechile binefacerei din Egipt”241.
Punctul culminant al misiunii lui Iisus Hristos îl reprezintă Patimile, Jertfa de pe Cruce,
Moartea, Învierea și Înălțarea Sa la cer. Făcându -Se ascultător Tatălui până la Cruce și
acceptând moartea de bunăvoie din iubire de Dumnezeu și de oameni, El a șters păcatele
oamenilor și le -a redat via ța cea adevărată ca o nouă relație cu Dumnezeu. El a intrat în stare
de jertfă la Tatăl pentru ca, atrăgându -ne în Jertfa Lui, să ne introducă și pe noi la Tatăl. După
ce a murit cu trupul pe Cruce, a coborât cu sufletul în iad și a binevestit c elor de aco lo
mântuirea (I Pt. 3,18 -19; 4,6; Ef. 4,9), indicând universalitatea acesteia, Jertfa de pe Cruce
fiind puterea tainică a misiunii creștine.

237 Triod, Vecernie, Duminică seara, Stihoavna, Troparul I, p. 542.
238 Triod, Pav ecernița, Canoanele, Cântarea 1, Troparul al VI – lea, p. 543.
239 Ibidem , Cântarea a 8 – a, Troparul al VIII – lea, p. 544.
240 Ibidem , p. 545.
241 Sfinții Părinți despre moartea și Învierea Domnului , Ediție îngrijită de Florin Stuparu, Editura Sofia,
București, 2008, p. 16.

60
CAPITOLUL III
SFÂNTA ȘI MAREA MARȚI

1. Contextualizare biblică și liturgică

Sfânta și Marea zi Marți ( Αγία και Μεγάλη Τρίτη )continuă pregătirea credinciosului
pentru Înviere prin referințele liturgice la „Patimile Domnului ” și la învățătura Sa. În
rânduiala liturgică, ziua de Marți (în „Triod”) începe cu „Utrenia” de Luni seara, urmată de
„Ceasul al Șaselea ”, „Vecernia” unită cu „Liturghia Darurilor mai înainte sfințite ” ce se
săvârșeșteMarțidimineață și „Pavecernița Mare”.
Textul evanghelic al Deniei în Sfânta și Marea zi Marți (Luni seara) este redat în cartea
„Triod” de la Sfântul Evanghelist Mt. 22, 15 -46 și 23, 1 -39. În Evanghelia după Matei textul
menționat face referire la provocarea Mântuitorului de către irodieni în identificarea
autorității față de care să se supună evreii (v. 16 -22), la Înviere (v. 12 -33), la cea mai m are
poruncă din Lege (v. 37 -40) și la mustrarea fariseilor și a cărturarilor (v. 41 – 23, 39 ).
În iconomia liturgică a zilei de Marți , pericopa menționată este contextualizată liturgic
prin referire directă la „Mirele ” – Hristos (Mt. 22, 41 -46) și conturarea complotului împotriva
lui Iisus (Mt. 22, 15 ) ca repere duhovnicești în pregătirea credincioșilor pentru Patimile
Domnului. Un aspect foarte i nteresant este aducerea în prim plan a „Pildei celor zece
fecioare” (Mt. 25, 1 -13) iar în plan secundar, într -o antiteză indirectă a „Pildei talanților” ( Mt.
25, 14 -30; Lc. 19, 11 -18) și a lui Iuda cât și faptul că imnografii nu urmăresc textul biblic așa
cum au făcut în Denia din SMZL. Mustrarea fariseilor și a cărturarilor cât și provocările
cărora trebuie să le răspundă Hristos nu își găsesc corespondența direct ă în Triod. Din lectura
comparată a textului biblic și liturgic observăm o antiteză în conținu t și abordare. Mântuitorul
răspunde provocărilor, mustră, ceartă, are „un discurs polemic împotriva celor care închid
oamenilor Împărăția cerurilor”242, Triodul însă vorbește de pregătirea întâmpinării Mirelui, de
Judecată, de talanți, de daruri adică exact de ceea ce lipsea celor mustrați , făcând apel la
parabole . „Prin parabole, elementul viitor și eshatologic al Împărăției lui Dumnezeu începe și
se înțelege ca un eveniment din prezent. Parabolele se prezintă ca un „limbaj” pentru
înțelegerea corectă a sens ului și „tainei” Împărăției lui Dumnezeu”243.

242 Natalia MANOILESCU DINU, op.cit., p. 521.
243 Gheorghios PATRONOS, op. cit., , pp. 290 -291.

61
Sinaxarul244 zilei evidențiază ermineutic învățătura Mântuitorului Iisus Hristos
exprimată în pilde ( Cele zece fecioare – Mt. 25, 1 -13, Bogatul nemilostiv și săracul Lazăr –
Lc. 16, 19 -31, Smochinul neroditor – Mt. 21, 18 -21), având caracter mistagogic . Sinaxarul
face legătura cu Denia din SMZL prin referire la perso najul veterotestamentar „Iosif” iar
textul liturgic din SMZM intercalează „Pilda ta lanților” – Mt. 25, 14 -30 și face trecerea către
SMZMi prin pom enirea lui Iuda și a femeii păcătoase la Pavecerniță .

2. Receptarea liturgică a textului biblic

a. Pilda celor zece fecioare

„Pilda celor zece fecioare” (τῆς τῶν δέκα Παρθένων παραβολῆς ) este menționată în
Denia din SMZM în „Sinaxar”245 și de șase ori în diferite tropare ale aceleiași slujbe iar în
celelalte slujbe , specifice acestei zile , este menționată de încă șase ori.
Prima mențiune apare în Sinaxar care ne spune că „Marea Marți pe cele zece fecioare
înainte ni le pune și ele biruință aduc dreptului Stăpân” ( Τρίτη μεγίστη Παρθένους δέκα φέρει,
Νίκην φερούσας ἀδεκάστου Δεσπότου ). Sinaxarul pune în vedere credincioșilor două direcții
de pregătire și cugetare:
a. „a ne îndemna spre milostenie …cele bune ” („Τῄν γε μῂν τῷν δέκα Παρθένων
παραβολῂν εἱςὁ ἐλεημοσύνην προτρέρων εἴρηκεν/διά τῷ ἀγαθῷν πράξων” ) asemănător
textului din Lc. 6, 36: „Fiți milostivi precum și Tatăl vostru este milostiv”; Mt. 5, 7: „Fericiți
cei milostivi că aceia se vor milui”) și
b. „să fim pregătiți oricând înainte de sfârșitul vieții …să priveghem ” (αὶ πρὸ τοῦ τέλους
ἄπαντας ἑτοίμους εἶναι/ παιδεύουσα ᾑμᾶς ἀεὶ ἑγρηγορέναι ) după îndemnul din Mt. 25, 13:
„Privegheați și vă rugați , că nu știți ziua , nici ceasul când Fiul Omului va veni” .
Imnele liturgice referitoare la „Pilda celor zece fecioare” „ne îndeamnă să ne curățim
sufletele de întinarea păcatului și să luptăm toată viața noastră pentru a dobândi” cununa cea
nestricăcioas ă” căci „pocăința, milostenia, rugăciunea, privegherea sunt pași pe care creștinul
trebuie să îi urmeze pentru a putea striga plin de curaj la poarta Celui milostiv: „Deschide!”.
Cu adevărat multe sunt păcatele pe care le face omul în vremea vieții sale, dar mulțimea

244Triod , Denia din SMZM, Sinaxar, p. 559.
245Triod , Sinaxar în Sfânta și Marea Marți, pp. 559 -560/ Τριώδιον , Συναξαριον
Τῇ ἁγίᾳ καὶ μεγάλῃ Τρίτ ῃ, p. 404.

62
acestora nu poate copleși iubirea și milostivirea divin ă”246. Din această perspectivă, s inaxarul
are și un caracter catehetic: „Pilda […] a spus -o spre a ne îndemna […] și în ne învăța”, pe noi
credincioșii să deosebim „care este voia lui Dumnezeu, ce este bun, plăcut și desăvârșit”
(Rm. 12, 2b). Urcușul duh ovnicesc al creștinilor către Învierea Domnului este un efort
personal și o „împărtășire a pătimirilor”247 Domnului.
„ἡ ελεημοσύνη ” – mila/milostenia și τῷ ἀγαθῷν – cele bune constituie condiții ale
moștenirii Împărăției Cerurilor, având corespondent , în textul parabolei , intrarea la nuntă
împreună cu Mirele . Astfel textele din In 5, 29: „Și vor ieși cei ce au făcut cele bune, spre
învierea vieții iar cei ce au făcut cele rele, spre învierea osândirii”; 2 Cor. 5, 10: „Căci noi toți
trebuie să ne înfățișăm înaintea scaunului de judecată al lui Hristos, ca să i a fiecare după cele
ce a făcut prin trup, ori bine, ori rău”; Ef. 6, 8: „Știind fiecare…că faptele bune pe care le va
face, pe acelea le va lua ca plată de la Domnul” constituie îndemnuri pentru credincioși
pentru a fi „împreună -șezător i la masa Împărăției Tale, ca un Milostiv”
„ἡ ελεημοσύνη ” – mila/milostenia și τῷ ἀγα θῷν – cele bune sunt descifrate
hermeneutic , de către textul liturgic , astfel :
„candelele noastre să le îngrijim, în virtuți strălucind și în credință dreaptă”
„să avem din destul în vasele sufletului nostru, untdelemn de împărtășire”
„împodobindu -ne su fletele ca niște făclii luminoase”
„Milostenia este o facere de bine care izvorăște din milă ca expresie a dragostei față de
aproapele nostru”248. Milostenia izvorâtă din milă este răspunsul omului la „mila lui
Dumnezeu” sau „bogăția milei Lui” ( Lc. 1, 50, 54, 58, 72, 78) care se revarsă, după cuvintele
Sfântului Apostol Pavel, de la Dumnezeu (Rom. 11, 31). Milostenia curățe ște sufletul , fiind o
expresie a inimii curate și a dragostei față de Dumnezeu și față de aproapele (Lc. 11, 41; 12,
33; Mt. 25, 34-40; 1 Pt. 2, 5). „Untdelemnul de împărtășire” este folosit în sens metaforic și
semnifică „untdelemnul bucuriei” din Epistola către Evr. 1, 9: „Iubit -ai dreptatea și ai urât
fărădelegea, pentru aceea Te -a uns pe Tine, Dumnezeule, Dumnezeul Tău, cu untd elemnul
bucuriei, mai mult decât pe părtașii Tăi”. Este bucuria izvorâtă din iubirea de oameni și
împărtășită prin ajutorul dat celor nevoiași249. Milostenia ca virtute singulară nu este rodnică
deplin „dacă vom săvârși o singură virtute…și nu ne vom îngri ji de celelalte”250.

246 ROMAN Melodul, Imne teologice , Editura Doxologia, iași, 2012, p. 168.
247 Triod , Stihoavnă, Troparul al III – lea, p. 561.
248 Pr. Dr. Ioan MIRCEA, op. cit , p. 315.
249 IOAN Gură de Aur, Omilii la Matei….,p. 887.
250 Triod, Sinaxar, p. 560.

63
Alătu ri de milostenie este menționată virtutea fecioriei , cele 5 fecioare fiind înțelepte
prin feciorie și milostenie. Nu întâmplător, fecioarele înțelepte sunt amintite de patru ori iar
cele neînțelepte doar o singură dată, în textele liturgice ale acestei zile. „Cele cinci fecioare
neînțelepte au fost alungate de Mire pentru că n -au avut iubire de oameni, pentru că n -au
făcut milostenie. În privința pedepsei date lor, sunt de părere că fecioria lor n -a fost o pricină
de a li se mări pedeapsa. Dimpotrivă, poate că li s -a micșorat tocmai pentru că au trăit în
feciorie. Celor cinci fecioare neînțelepte nu li s -a spus: „Duceți -vă de la Mine în focul
pregătit diavolului și îngerilor lui” ( Mt. 25, 41), ci numa i atât: “Nu vă știu pe voi” ( Mt. 25,
12)251. Milostenia evidențiază prezența virtuților care sunt puse în lucrare de dragostea față de
Dumnezeu, dragoste care se pierde, după textul liturgic astfel: „De lenea sufletului meu
dormitând eu, Mire -Hristoase, n -am agonisit candelă aprinsă din virtuți, și m -am asemînat
fecioarelor neînțelepte, trândăvind în vremea lucrării”252.
Amintirea fecioarelor neînțelepte: „n-am agonisit candelă aprinsă din virtuți și m -am
asemănat, fecioarelor celor neînțelepte, trândăvind în v remea lucrării”253 deși minimală,
scoate în evidență, prin comparația nebune -înțelepte semnificația acestor cuvinte. Astfel, în
textele biblice nebunia este asociată dezordinii, vieții trăită în mod nechibzuit (Ecl. 1, 17; 2,
12; 7, 25; 9, 3; 10, 13) și unei aprecieri eronate a sensului vieții și a lucrării lui Dumnezeu în
lume. „Zis -a cel nebun în inima sa. Nu este Dumnezeu . Stricatu -s-au oamenii și s-au făcut
urîți întru îndel etnicirile lor…Toți s -au abătut, netrebnici s -au făcut” (Ps. 13, 1 -3).
Sfântul Apostol Pavel vorbește despre „înțelepciunea acestei lumi și de înțelepciunea
cea după Dumnezeu ” (1 Cor. 2, 13). Această înțelepciune a lumii s -a dovedit însă nebună
înaintea lui Dumnezeu, fiind contrară înțelepciunii lui Dumnezeu. Viața păcătoasă a omului ,
izvorâtă dintr -o apreciere eronată a sensului vieții și din reconfigurarea propriei existențe
după reguli și principii proprii ce se constituie într -o lumească „înțelepciune” văzută ca
emancipare, evoluție sau alternativă, îi face pe oameni asemenea „fec ioarelor nebune”.
În aceste sens, vorbind despre „fecioarele nebune”, Sfântul Ioan Gură de Aur spune că
„Domnul le numește nebune pentru că vrea să arate că nu este o mai mare nebunie ca aceea
de a te îmbogăți aici pe pământ și a pleca gol dincolo, unde a vem nevoie mai cu seamă de
iubirede oameni, unde avem nevoie de mult untdelemn. Nu numai pentru aceasta sunt nebune
ci și pentru că nădăjduiau că mai pot dobândi ceva atunci, penzru că au cerut într -o vreme
nepotrivită […] Hristos a spus aceste cuvinte p entru că a vrut să arate că, chiar de am ajunge

251 IOAN Gură de Aur, Despre feciorie. Apologia vieții monahale. Despre creșterea copiilor, Traducere
de Pr. Prof. D. Fecioru, EIBMBOR, București, 2001
252 Triod , Laude, Troparul al II – lea, p. 561.
253 Triod …, p. 561.

64
iubitori de oameni după plecarea noastră de aici, nu ne va fi de niciun folos această iubire de
oameni ca să scăpăm de pedeapsă.nici fecioarelor celor nebune nu le -a fost de vreun folos
graba cu care au pleca t; că n -au plecat aici pe pământ la cei ce vînd ci la dincolo, pe lumea
cealaltă ”254. Același Părinte adaugă: „Cele cinci fecioare neînțelepte din parabola Domnului
aveau candele, trăiau în feciorie; toate acestea nu le -au fost de nici un folos; ușile s -au închis,
au rămas pe dinafară și au pierit. Fecioria tocmai pentru aceea este superioară căsătoriei,
pentru că taie orice prilej grijilor de prisos și dă putință celor care au îmbrățișat fecioria să -și
afierosească tot timpul lor faptelor bineplăcute lui Dum nezeu. Dacă o fecioară nu face asta,
apoi este cu mult mai prejos decât o femeie căsătorită; își acoperă sufletul cu spini și înăbușă
sămânța curată, sămânța cerească”255.
Înțelepciunea lumii este sădită în firea omului de către Dumnezeu, adică înțelepciunea
firească sau naturală, căci omul „este făcut după chipul ființei Sale” (Înț. Sol. 2, 23). Această
virtute capătă valențe remarcabile prin harul divin (I Cor. 12, 8) și din ordinea firească se
poate înălța în ordinea suprafirească, după cum af irmă Sfântul Vasile cel Mare: „cel ce n -a
exersat în înțelepciunea omenească nu poate ajunge nici la cea dumnezeiască” cu condiția
însî ca omul să țină seama defaptul că „chiar înțelepciunea și priceperea, care par cele mai
mari și mai trainice bunuri pe c are le au oamenii, sunt și ele zadarnice, că îngâmfă și dau
omului o înălțime neadevărată; sunt o nimica dacă le lipsește înțelepciunea dată de
Dumnezeu“256. Omul înțelept se comportă cu multă chibzuință și demnitate, încât umblă
întotdeauna în căile Domnulu i (Pilde 3, 4-6), asemenea fe cioarelor celor înțelepte (Mt. 25, 1-
13), se străduieșt e să împlinească cele cuvenite și folositoare pentru firea sufletului său,
ferindu -se și de cele nepotrivite care i -ar vătăma sufletul. Înțelepciunea este și un dar al lui
Dumnezeu (III Rg. 3, 1 -13) și punerea în lucrare a acestui dar prin efort propriu și
prin experiența vieții, prin împlinirea poruncilor (Ps. 118, 98). „Motivul înțelepciunii și
imaginile sale asociate au fost utilizate de înțelepții și de poeții din Israel în căutarea naturii
vieții interioare a lui Dumnezeu și a Cuvântului Său puternic și veșnic. În Noul Testament,
povestea și imaginile înțelepciunii sunt descoperite ca o haină pregătită pentru persoana lui
Iisus Hristos”257.

254 IOAN Gură de Aur, Omilii la Matei….,p. 888 -889.
255 Idem, Despre feciorie. Apologia vieții monahale. … , p. 73.
256 VASILE cel Mare, Omilii și cuvântări , Traducere de Pr. Dumitru Fecioru, București, EIBMBOR,
2004, p. 321.
257 Leland RYKEN, James C. WILHOIT, Tremper LONGMAN III, op. cit ., p. 516.

65
„Fecioria” ( ἡ παρθένια – Lc. 2, 36) înseamnă starea de virginitate până la căsătorie dar
și starea de nevinovăție și de curăție”258, fiind utilizată în sens literal și metaforic . Acest
termen exprimă în textele biblice curăția asociată uneori cu așteptarea și cu dăruirea în
slujirea lui Dumnezeu259. „Hristos spune pilda aceasta, pentru ca nu cumva cel care trăiește în
feciorie, chiar dacă are toate celelalte virtuți, dar d acă îi lipsesc faptele bune ale milosteniei,
este izgonit din împărăția cerurilor împreună cu desfrânații și stă alături de cei neomenoși și
fără inimă” și „nimic nu are culori mai întunecate decât fecioria lipsită de milostenie260. Arată
de altfel și faptul că „mulți oameni care au trăit în feciorie nu vor avea parte de sânul lui
Avraam și nici de altul mai mic! Vor fi aruncați direct în iad! Dovada ne -o fac fecioarele
neînțelepte, care n -au mai fost primite în cămara de nuntă […] Nu căsătoria a fost pricina că
Avraam a dobândit fericirea veșnică, după cum nici fecioria n -a fost pricina pierderii acelor
nefericite fecioare. Celelalte virtuți ale sufletului lui Avraam l -au făcut strălucitor pe Avraam,
iar pe fecioarele cele neînțelepte răutatea vieții lor le -a dat focului iadului. Avraam, deși a
fost căsătorit, totuși s -a străduit să săvârșească virtuțile legate de feciorie, pe când fecioarele
cele neînțelepte, deși au îmbrățișat fecioria, totuși au fost cuprinse de furtuna vieții și de
grijile care împovărează pe cei căsătoriți”261.
Israelul este asemănat unei fecioare curate care așteaptă binecuvântările lui Dumnezeu
(Ier. 31, 4: „Din nou te voi pune în rânduială, fecioara lui Israel, din nou te voi înfrumuseța cu
timpanele tale și vei i eși la hora celor ce se veselesc”) iar Biserica este prezentată înaintea lui
Hristos ca o fecioară curată (2 Cor. 11, 2b: „v -am logodit unui singur Bărbat, ca să vă
înfățișez lui Hristos fecioară neprihănită”).
Privegherea la care sunt invitați creștini i este una continuă, cu gândul la Hristos; ἡ
ἀγρυπνία este î ndemnul prezent în Sinaxar și este completat și detaliat prin referire la lucrarea
duhovnicească a fiecărui credincios în relația cu Hristos:
„să lepădăm lenea262 departe de la noi și să întâmpinăm pe Hristos ”263
„scoală -mă și mă primește […] unde este glasul cel curat al celor ce prăznuiesc și cântă
neîncetat: „Doamne slavă Ție”264

258 Pr. D r. Ioan MIRCEA, op. cit , p. 174.
259 Leland RYKEN, James C. WILHOIT, Tremper LONGMAN III, op. cit ., p. 329.
260 IOAN Gură de Aur, Omilii la Matei…, pp. 887 și 889.
261 Idem, Despre feciorie. Apologia vieții monahale. … , pp. 78 -79.
262 În rugăciunea „Doamne și Stăpânul vieții mele” care se rostește în Postul Mare, „lenea” este
enumerată între „duhurile” (al grijii de multe, al iubirii de stapânire și al grăirii în deșert) care împiedică
apropierea credinciosului în lucrarea ascetică, de apropiere față de Dumnezeu.
263 Triod , Utrenia, Cântarea a 8 – a, troparul al II – lea, p. 560.
264 Triod, Vecernia, Troparul al II – lea, p. 563.

66
Atmosfera duhovnicească, de pregătire pentru întâmpinarea „Mirelui”, „ca un
Dumnezeu” , specifică Deniei din SMZL se prelungește în Denia din SMZM fiind completată
prin menționarea Pildelor „judecății” . Preocuparea credinciosului trebuie să fie :
„intrarea împreună cu Dânsul la nuntă gătiți”265 aasemenea chemării „Atunci va zice
Împăratul celor de -a dreapta Lui: Veniți, binecuvântații Tatălui Meu, moșteniți împărăția cea
pregătită vouă de la întemeierea lumii” (Mt. 25, 34).
„Să nu rămânem afară din cămara lui Hristos”266 de care vorbește psalmistu l: „În soare
și-a pus locașul său; și el este ca un mire ce iese din cămara sa” (Ps. 18, 5).
„scuturând somnul meu cel întunecat, scoală -mă și mă primește în cămara Ta”267.
Trezvia nu înseamnă doar nesomn ci ea „este o metodă duhovnicească durabilă, care, , cu
ajutorul lui Dumnezeu, izbăvește pe om cu totul de gânduri și cuvinte pătimașe și de fapte
rele; urmărită astfel, ea îi dăruește apoi cunoștința sigură a lui Dumnezeu cel necuprins, atât
cât e cu putință, și deslegarea tainelor dumnezeești și ascunse. E a împlinește toată porunca lui
Dumnezeu din Vechiul și Noul Testament și aduce tot binele veacului ce va să vie. Ea e
propriu zis curăția inimii…. Pe aceasta o fericește Hristos, zicând: „Fericiți cei curați cu
inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu". Așa fiind, ea se cumpără foarte scump. Trezvia
dăinuind mult in om, se face călăuză a vieții drepte și plăcute lui Dumnezeu”268. Somnul este
văzut ca moarte spirituală, „somnul cel întunecat”, de care credinciosul scapă prin „ochiul
veghetor care curăță mintea, pentru că somnul mult împietrește sufletul”269.
„că de voi cuteza să intru împreună în cămară, haina mă vădește, că nu este de nuntă, și
legat mă vor scoate îngerii afară”270 după cum înțeleptul Iov, în Vechiul testament spunea
„De la lumină i -au dat brânci î n întuneric și de pretutindeni e scos afară” (Iov 18, 18) .
„fă-mă împreună -șezător la masa Împărăției Tale, ca un milostiv”271asemenea celor
care „vor veni alții de la răsărit și de la apus, de la miazănoapte și de la miazăzi și vor ședea
la masă în împărăția lui Dumnezeu” (Lc. 13, 29).

265 Triod , Utrenie, Sedealna 1, p. 558.
266 Ibidem , Condac, p. 559.
267 Ibidem, Laude, Troparul al II – lea, p. 561.
268 ISICHIE Sinaitul, Către Teodul, Scurt cuvânt de folos sufletului și mântuitor despre trezvie și virtute ,
100, 1, în F, vol. IV, Tradusă din grecește de Prot. stavr. Dr. Dumitru Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană,
Sibiu, 1948, p. 41.
269 IOAN Scărarul, Scara în F, vol. IX , Editura Institutului Biblic și de misiune ortodoxă română,
București, 1980, p. 249.
270 Triod , Utrenie, Troparul 1, p. 561.
271 Ibidem, Stihoavna, Troparul al III – lea, p. 562.

67
b. Pilda talanților și Pilda Bogatului nemilostiv și a săracului Lazăr

Sinaxarul zilei menționează cu scop ermineutic, alături de Pilda celor zece fecioare, și
Pilda bogatului nemilostiv și a săracului Lazăr. Legătura ermineutică dintre cele două pilde
este evidențiată de Sinaxar prin referire la neputința lucrării celor sufletești după moarte:
„căci după moarte, asta nu mai este cu putință”272. Într-o firească legătură, textele liturgice
din această zi fac deseori aluzie la pilda talanților (Mt. 25, 14 -30). Astfel, în slujba Deniei
este menționată de patru ori Pilda Talanților, la Vecernie de trei ori iar la Pavecerniță o
singură dată. Pilda Talanților face legătura de conținut și cu ziua precedentă, în care s -a vorbit
de nerodire, la Pilda smochinului neroditor. De fapt, întregul capitol 25 de la Matei, care
prezintă Pilda fecioarelor și Pilda Talanților face referire la judecata viitoare.
Îndemnul imnografilor pentru credincioși se referă la înmulțirea talanților și la
câștigarea răsplătirii din partea Stăpânului. Cel ce nu înmulțește talantul primit de la
Dumnezeu se aseamănă bogatului nemilostiv și smochinului neroditor. Explicarea liturgică a
acestei pilde are în vedere trei puncte de reper: Stăpânul, credincioșii care primesc darul Său
și consecințele, ca răsplată sau osîndă după caz, în folosirea talantului.
„Câți ați luat talantul de la Dumnezeu”273, „Veniți credincioșilor să lucrăm Stăpânului
cu osârdie”274, „Iată că îți încredințează Stăpânul talantul Său ție, suflete al meu”275, „luându –
ți tal antul, suflete al meu, deci chip ul cel dintâi”276 sunt îndemnuri adresate credincioșilor
pentru a da curs chem ării Stăpânului și înzestrării cu daruri , după textul biblic de la Mt. 25,
14: „Și mai este ca un om care, plecând departe, și-a chemat slugile și le -a dat pe mână avuț ia
sa”. Chemarea Domnului și dăruirea Lui constituie și îndemn pentru a „nu ascunde cuvântul
lui Dumnezeu, ci vestește minunile Lui, ca înmulțind harul, să intri întru bucuria Domnului
tău”277. „Acest om, plecând departe, și -a chemat slugile și le -a dat pe mână arginții săi, cu
cuvinte curate. Cu adevărat, cuvintele Sale sunt cuvinte curate, argint lămurit în foc, curățat
de pământ, curățat de șapte ori (Ps. 11, 6)”278.
Textul dela Mt. 25, 15. „ Unuia i -a dat cinci talanți, altuia doi, altuia unul, fiecăruia
după puterea lui, și a plecat ” este redat de către Triod prin cuvintele: „ primește darul cu

272 Triod , Sinaxar, p. 560.
273 Triod , Utrenie, Canoanele, Cântare a a 8 – a, Troparul al IV – lea, p. 560.
274 Triod , Utrenie, Stihoavna, Troparul al IV – lea, p. 562.
275 Triod , Vecernia, Troparul al VII – lea, p. 564.
276 Triod , Pavecernița Mare, Cântarea a 9 – a, p. 567.
277 Triod , Utrenia, Canoanele, Laude, Stihira a III – a, p. 61.
278 ORIGEN, Comentariu la Matei, PG, XIII, col. 1704, 66.

68
frică, împrumută pe Cel ce ți l -a dat, împarte -l la săraci și câștigă prieten pe Domnul ”279.
„Există puterea celui cărui i s-a dat cinci talanți, puterea celui căruia i s -a dat doi talanți și
puterea celui căruia i s -a dat un singur talant. Pe lângă aceasta, nimeni nu a primit aceeași
sumă ca a altuia. Iar cel ce luase un talant nu a primit în nici un caz o sumă josnică pent ru că
și un talant este destul de mult. În orice caz, în număr de trei sunt slugile celui care pleacă
departe, la fel ca în altă pildă, unde tot trei sunt cei care aduc roadă. Din nou, unul o sută,
altul șaizeci, altul treizeci (Mt. 13, 23) ”280.

c. Iuda și fem eia păcătoasă

Prezența lui Iuda este constantă în textul liturgic al acestei perioade, fie prin menționare
directă fie prin apelative care îl caracterizează: „vânzătorul”. El este „unul dintre cei
doisprezece apostoli pe care i -a chemat I isus. Numele său este ultimul, fiind de obicei însoțit
de o descriere car e îl stigmatizează: „…Iuda I scarioteanu, cel ce L -a și vândut. (Mt. 10, 4). La
fel este menționat și în Mc. 3, 19, In. 18, 2 și 5, Lc. 6, 16, fiind numit „trădător”281. În textul
Deniei din SMZM și al Pavecerniței Mari este menționat de câte două ori.
Iuda este prezentat în dublă ipostază: apostol și vânzător. Textul Deniei îl prezintă ca un
personaj duplicitar, cu un curaj izorât din patima arghirofiliei, care și -a pier dut judecata și
care acționează într -o stare de nebunie. El se asociază cu „preoții și cărturarii” care s -au
adunat din pizmă și din viclenie”282 și care formează sinangoga „acoperită de frunze” care nu
a adus roade, după cum am văzut mai sus. De altfel, ult imele zile ale lui Iisus sunt umbrite de
prezența acestui personaj.
Curajul pătimaș și lipsa de rușine: „Pe ntru aceasta ieșind fără rușine, a grăit asupra Ta
mulțimii celei fărădelege, zicând: „Ce -mi veți da mie și eu voi da pe El în mâinile voastre” , îl
fac pe Iuda să se comporte în multe feluri: „cu mintea iubitoare de argint, s -a întărâtat asupra
învățătorului, s -a sfătuit, a gândit vânzarea, a căzut din lumină, primind întunericul, a tocmit
prețul și a vândut pe cel fără de preț”283. Deși este numit de că tre textul biblic „unul dintre cei
doisprezece” (In. 6, 71 și 12, 4), textul liturgic îl prezintă pe Iuda ca aparținând taberei ostile
Mântuitorului după cum vedem și în Mc. 14, 10 -11: „Iar Iuda Iscarioteanul, unul dintre cei

279 Triod , Utrenia, Stihoavna, Troparul al IV – lea.
280 ORIGEN, Comentariu la Matei, PG, XIII, col. 1704, 66.
281 P. Iconom Stavrofor Dumitru Bondalici, op. cit ., p. 460.
282 Triod , Utrenie, Sedealna a doua, p. 558.
283 Ibidem, Sedealna a treia, pp. 558 -559.

69
dosiprezece, s -a dus la arhier ei ca să li -L dea pe Iisus în mână. Și auzind ei, s -au bucurat și au
făgăduit să -i dea bani. Și el căuta cum să -L dea lor la un prilej potrivit”.
Faptele lui Iuda au o profundă semnificație spiritual ă evidențiată atât de textul bi blic cât
și de textul lit urgic. Trădarea și vânzarea ca depărtare de Dumnezeu înseamnă intrarea în
întuneri c și demonizare:
„Și făcându -se Cină…când în inima lui Iuda, fiul lui Simon Iscarioteanul, diavolul
pusese de acum gândul de -L vinde…Și după îmbucătura de pâine, atunci a intrat Satana într –
însul. Iar Iisus i -a zis: Fă ceea ce trebuie să faci ” (In. 13, 2 și 27)
respectiv „s-a sfătuit, a gândit vânzarea, a căzut din lumină, primind întunericul, a
tocmit prețul și a vândut pe cel fără de preț ”284 și „Ucenicul cel nemulțumitor lepădându -se
de Tine, Hristoase ”285. „Ucenicul cel nemulțumitor” este provocat de către Mântuitorul la
examinarea propriei conștiințe și a faptelor pe care le are în intenție .
Momentul ungerii cu mir a Mântuitorului (Matei 26, 8 -13) este redat de textul liturgic,
din perspectiva lui Iuda: ”Poftind dragostea de bani vânzătorul Iuda, deșertându -se mirul, a
început a gândi vinderea Stăpânului”286 care „n -a fost mișcat de aceste cuvinte, nici nu s -a
temut când a auzit că va fi propovăduită pretutindeni Evanghel ia – că erau cuvintele acestea
pline de putere nespusă – ci atunci a lucrat faptele diavolului, când femeile, ba chiar femei
păcătoase, Îi arătau atâta cinste”287.
Triodul îl prezintă pe Iuda în antiteză cu femeia care a adus mir astfel: „O ce mâini
fericit e! O, ce păr și ce buze, ale păcătoasei pocăite! Cu care a vărsat mirul pe picioarele Tale,
Mântuitorule, ștergându -le și des sărutându -le”288și „Șezând Tu, Cuvinte, femeia a venit la
Tine, și plângând la picioarele Tale, Mântuitorule, a deșertat alabastrul cu mir pe capul Tău,
cel ce Însuți ești mirul cel fără de moarte”289. Această antiteză este o anunțare și o trecere spre
Denia din ziua următoare.
Femeia care a vărsat mir este menționată în Noul Testament la In . 12, 3. Acestei femei
îi este dedicată o creaț ie imnografică de excepție care se interpretează în această zi și care
aparține unei femei melod numită Casiana, Icassia, Kassia. Este imnul care redă poetic
pericopa evanghelică despre femeia păcătoasă, care în semn de pocăință, a uns cu mir de mult
preț picioarele lui Hristos și le -a șters cu părul capului ei. Este o pregătire a lui Hristos pentru

284 Triod , Utrenie, Sedealna a doua, p. 558.
285 Triod , Pavecernița Mare, Cântarea a 3 – a, Troparul al VIII – lea, p. 558.
286 Ibidem , Cântarea a 8 – a, Troparul al VII – lea, p. 566.
287 IOAN Gură de Aur, Omilii la Matei …., p. 909.
288 Triod, Pavecernița Mare, Cântarea a 8 – a, Troparul al 8, p. 566.
289 Ibidem , p. 566.

70
înmormântare, dat fiind obiceiul iudeilor de a un ge trupurile morților cu un amestec preparat
din rășină și aromate iar intensitatea scenei arată cât de mare a fost pocăința sa.
Identificarea ei cu Sfânta Maria Magdalena a fost inoculată de creștinismul apusean,
deși nu există vreo mărturie în acest sens, nici în Evanghelii, nici în tradiția ulterioară.
Această identificare se datorează confuziei dintre două persoane diferite care sunt amintite în
două pericope evanghelice distincte în Evanghelia după Luca. În capitolul al 7 -lea este
amintită întâmpla rea cu femeia păcătoasă, care a uns picioarele lui Hristos cu mir și cu
lacrimi, șetrgându -le apoi cu părul capului ei. În capitolul următor, al 8 -lea, se face referire la
femeile care Îl urmau pe Hristos în preumblările Sale pe pământul lui Israel. Printr e acestea,
este menționată și Sfânta Maria Magdalena, cea care, aflându -se sub stăpânirea demonilor,
fusese mai înainte tămăduită de Hristos. Îndată după învierea lui Lazăr cei apropiați ai
acestuia I -au oferit lui Hristos și apostolilor o masă de mulțumir e. În cadrul acesteia, în timp
ce Marta se străduia să se îngrijească de mulțimea oaspeților, Maria a făcut ceea ce în mod
normal ar fi revenit servitorilor familiei: a spălat picioarele oaspetelui lor. În semnul
covârșitoarei sale recunoștințe, a vărsat m ir în loc de apă, iar în locul ștergarului a folosit
părul capului ei.
Acest fapt, descris de Sfântul Evanghelist Ioan (12, 1 -8), nu este același cu cel care o
aduce în prim -plan pe femeia păcătoasă, la care fac referire și imnele utreniei din Marțea cea
Mare. Sora lui Lazăr și -a exprimat recunoștința, în timp ce femeia păcătoasă pocăința.
Sfânta Casiana a fost fiica unor aristocrați din epoca bizantină, foarte învățată, care a
îmbrățișat la un moment dat viața monahală și s -a ocupat, printre altele, cu alc ătuirea imnelor
bisericești. Cea mai cunoscută lucrare a sa este această cântare : „Doamne, femeia ceea ce
căzuse” , ce îi poa rtă numele (Cântarea Casianei): „ Doamne, femeia ceea ce căzuse în păcate
multe, simțind Dumnezeirea Ta, luând rânduială de mironosiță , și tânguindu -se a adus Ție
mir mai înainte de îngropare, zicând: Vai mie! Că noapte îmi este mie înfierbântarea
desfrâului și întunecată și fără de lună pofta păcatului. Pr imește izvoarele lacrimilor mele,
Cel ce scoți cu norii apă din mare; pleacă -Te spre suspinurile inimii mele, Cel ce ai plecat
cerurile cu nespusa plecăciune. Ca să sărut preacuratele Tale picioare și să le șterg pe ele
iarăși cu părul capului meu. Al căro r sunet auzindu -l cu urechile Eva în rai în amiazăzi, de
frică s -a ascuns. Cine va cerceta mulțimea păcatelor mele și adâncurile judecăților T ale,
Mântuitorule de suflete, Izbăvitorul meu? Să nu mă treci cu vederea pe mine, roaba Ta, Cel
ce ai nemăsurată milă ”.
Ea descrie evenimentul relatat în Evanghelii și cuprinde o însemnată aprofundare
teologică despre problema păcatului și despre înțelesul pocăinței. Desigur, păcatul nu este

71
direct legat de cauze de ordin moral, ci de Căderea omului și de pierderea comuniunii cu
Dumnezeu.
Așadar, nici Sfânta Maria Magdalena, nici Maria, sora lui Lazăr, nici Sfânta Casiana,
poeta -imnograf, nu sunt „femeia ce ea ce căzuse în păcate multe”.
Numele acestei femei nu ne este cunoscut, întrucât Evangheliile propovăduiesc în
veșnicie fapta și pocăința ei, fără a -i consemna, însă, numele. Femeia, anonimă pentru noi, ne
este pildă vie de schimbare a cugetului și a vieț ii.

72
CAPITOLUL IV
SFÂNTA ȘI MAREA ZI MIERCURI

1. Contextualizare biblică și liturgică

Sfânta și Marea zi Miercuri (Αγία και Μεγάλη Τριτη) continuă pregătirea credinciosului
pentru Înviere prin referințele liturgice la „Patimile Domnului” și la învățătura Sa. În
rânduiala liturgică, ziua de Miercuri (în „Triod”) începe cu „Utrenia” de Marți seara, urmată
de „Ceasul al Șaselea”, „Vecernia” unită cu „Liturghia Darurilor mai înainte sfințite” ce se
săvârșește Marți dimineață și „Pavecernița Mică ”.
Textul evanghelic al Deniei în Sfânta și Marea zi M iercuri (Marți seara) este redat în
cartea „Tri od” de la Sfântul Evanghelist Mt. 22, 15 -46 și 23, 1 -39. În Evanghelia după Matei
textul menționat face referire la provocarea Mântuitorului de către irodieni în identificarea
autorității față de care să se supună evreii (v. 16 -22), la Înviere (v. 12 -33), la cea mai mare
poruncă din Lege (v. 37 -40) și la mustrarea fariseilor și a cărturarilor (v. 41 – 23, 39).
Denia de Marți seara preia din punct de vedere istoric primele trei momente ale
Pătimirii, cărora le acordă un sens duhovnicesc; cele trei momente preluate pot fi intitulate:
Hotărârea morții lui Iisus (Matei 26,1 -5; Marcu 14, 1 -2; Luca 22, 1 -2; Ioan 11, 4 7-53);
Ungerea din Betania (Matei 26, 6 -13; Marcu 14,3 -9; Luca 7, 36 – 50; Ioan 12,1 -8) și Trădarea
lui Iuda (Matei 26, 14 – 16; Marcu 14, 10 -11; Luca 22, 3 -6; Ioan 13, 2 și 27)
Ordinea celor trei momente scripturistice nu este respectată în textul Triodul ui; Triodul
nu insistă asupra laturii istorice a evenimentului cutremurător al patimilor, pe relatarea sau
înlănțuirea evenimentelor ci scoate în evidență protagoniștii acestor ev enimente, relația
acestora cu Hri stos, modul în care îl înțeleg sau îl urmeaz ă pe Hristos ca persoană divino –
umană.
Se insistă asupra virtuților sau patimilor care stăpânesc persoanele respective și care pot
deveni repere morale sau exemple negative. Analiza personajelor este de fapt o invitație la
introspecție, la o autoanaliză d uhovnicească ceea ce în imaginea de ansamblu a Triodului se
înscrie în jurrul a două teme fundamenta le: căderea și ridicarea omului290.

290 Makarios Simonopetritul, Triodul explicat, Editura Deisis, Sibiu, 2008, pp. 80 -81.

73
2. Receptarea liturgică a textului biblic

a. Hotărârea morții, ungerea din Betania, trădarea lui Iuda

În abordarea noastră, pentru studiul textului liturgic, vom respecta ordinea
cronologică a evenimentelor din textul biblic: Hotărârea morții lui Iisus (Matei 26,1 -5; Marcu
14, 1 -2; Luca 22, 1 -2; Ioan 11, 47 -53); Ungerea din Betania (Matei 26, 6 -13; Marcu 1 4,3-9;
Luca 7, 36 – 50; Ioan 12,1 -8) și Trădarea lui Iuda (Matei 26, 14 – 16; Marcu 14, 10 -11; Luca
22, 3 -6; Ioan 13, 2 și 27)
Primul moment scripturistic al patimilor intitulat „Hotărârea morții lui Iisus” nu este
accentuat semnificativ în textul liturgic , acest fapt fiind evidențiat și de ponderea troparelor
din al căror număr de douăzeci și nouă, doar trei prezintă acest moment. Nu se precizează și
nu se insistă pe timpul în care s -a hotărât de către arhierei și farisei momentul morții
Domnului, așa cum precizează Sfânta Scriptură. „și după două zile erau paștile și azimile”
(Mc. 14, 1), în schimb , momentul istoric este mutat în planul prezentului prin expresia
„astăzi s -a adunat adunarea vicleană”291.
Din Sfânta Scriptură se preia doar intenția vicleană a arhiereilor și fariselor de a -L
ucide pe Hristos, protagoniștii fiind denumiți „adunarea celor fărădelege ”, „cei fărădelege ”
sau „adunare vicleană ”: „în deșert și cu minte înrăutățită se adună adunarea celor
fărădelege, ca să Te dovedească vrednic de pier zare pe T ine Hristoase Mântuitorule…..”292
„sfatul cel cumplit al celor fărădelege, fiind cu suflet împotrivitor lui Dumnezeu se sfătuiește
să ucidă…”293. Aceste însușiri vin în contradicție cu statutul și misiunea lor, de învățători și
conducători religioși ai evreilor, aflându -se într -o situație paradoxală, lucru evidențiat și de
Sfântul Ioan Gură de Aur294.
Singurul citat pe care îl menționează cartea de cult cu privire la momentul „hotărârii
morții Domnului” este proorocia lui Caiafa de la Ioan 11, 50 sintetizată în cuvintele, „…iar
Caiafa și nevrând a mărturisit că unul pentru to ți a luat patimă de bunăvo ie…”295. Triodul
explică cine este Iisus și mărturisește că este Hristos, Mântuitorul, Dumnezeul nostru. Fiecare

291 Triod , Denia de Marți seara, Ceasul al șaselea, Troparul proorociei, p. 574.
292 Ibidem , Cântarea a 3 a, Troparul I, p. 569.
293 Ibidem , Troparul al II – lea, p. 569.
294 IOAN Gură de Aur, Omilii la Matei, Editura Cartea Ortodoxă, București, 2008, pag. 17. „
…rânduielile iudaice se stricaseră d eoarece pun la cale treburi nelegiuite, se duc la arhiereu, voind să ia putere
de a săvârși nelegiuirea, de acolo de unde ar fi trebuit să fie opriți….legea poruncea să fie un singur arhiereu
dar pe vremea aceea erau mai mulți (Moise poruncise să fie un singur arhiereu și la moartea acestuia să
urmeze un altul) pentru că în fiecare an era câte unul…”
295 Triodul, … La ceasul al șaselea, Troparul proorociei, p. 574.

74
dintre aceste tropare se încheie cu o formulă doxologică și de recunoaștere a dumnezeirii lui
Iisus: „…Tu ești Dumnezeul nostru și nu este sf ânt afară de Tine Doamne”.
Întrucât primul moment, hotărârea morții Domnului, nu este dezvoltat de textul
liturgic al Triodului, este dezvoltat în schimb al doilea moment și anume „Ungerea din
Betania". În contextul acestui moment troparele dedicate femeii păcătoase sunt șaptesprezece
dintre care treisprezece fac referire strict la persoana ei iar celelalte patru o pun în antiteză cu
Iuda. De asemenea nu se face referire nicăieri în cadrul troparelor la localitatea în care s -a
desfășurat ungerea, ca reper g eografic.
Important în desfășurarea rânduielii tipiconale este prezența Sinaxarului zilei. Acesta
arată că ritmul liturgic al Bisericii, rânduiala propriu -zisă este hotărâtă de Sfinții Părinți: „să
se facă pomenire de femeia cea păcătoasă, care a uns cu mi r pe Domnul, pentru că lucrul
acesta s – a întâmplat puțin înainte de mântuitoarea patimă”296, textul sinaxarului fiind de
fapt exegeza textului biblic aparținând Sfântului Ioan Hrisostom și altora. în textul
sinaxarului se pune în discuție o problemă de exeg eză biblică, cea referitoare la numărul
femeilor care au uns cu mir pe Domnul în Betania și la numele acestora. Sfântul Ioan Gură de
Aur afirmă că sunt două femei: una păcătoasă care apare în primele trei evanghelii și una
virtuoasă, Maria, sora lui Lazăr despre care vorbește Sfântul Ioan Evanghelistul și despre care
se precizează că Maria a turnat mirul doar pe picioarele Domnului nu și pe cap. De asemenea
tot Sfântul Ioan Gură de Aur adaugă și faptul că au avut loc două cine în Betania, tocmai
pentru a nu fi confundate femeile: prima cină a avut loc cu șase zile înainte de Paști, iar a
două cină cu doar două zile înainte de Paști.
După cele spuse mai sus, reafirmăm ideea că Triodul insistă asupra altor aspecte decât
o face simpla relatare biblică în sensul că accentuează schimbarea, pocăința femeii păcătoase.
Cu toate că și în celelalte săptămâni ale Triodului se face apel la pocăință, în Săptămâna
Patimilor ni se arată un model original de pocăință, care nu constă doar în regretul păcatului
ci presupune, d upă cum vom vedea, o serie de elemente care nu apar în relatările biblice.
Pocăința în cazul de față este însoțită de semne exterioare care dovedesc respectul,
prețuirea față de persoana Mântuitorului: mirul cel de mare preț, vasul de alabastru, ștergerea
picioarelor Mântuitorului cu părul capului e i amintită de Evanghelistul Lc. în cap. 7, 38 și 44.
Mirul și vasul de alabastru se regăsesc în rela tările de la Mt. 26, 7; Lc. 7, 37 și Mc. 14, 3.
Triodul evidențiază faptul că pocăința implică și o anumită atitudine de smerenie, de
sfială, însoțită de anumite gesturi accentuate în cartea de cult. încă de la prima sedealnă a

296 Ibidem, Sinaxar, pag. 569.

75
utreniei este evidențiată pocăința; „păcătoasa a venit la Tine, vărsând mi r cu lacrimi pe
picioarele Tale”297 iar la a treia sedealnă: „păcătoasa ștergând cu căldură preacuratele Tale
picioare cu părul capului ei și din adân c suspinând a grăit cu plângere”298. Continuând cu
primele două tropare de la cântarea 8299: „turnând femeia mir scump pe domnescul Tău
creștet cel dumnezeiesc….a cuprins Tălpile Tale cele neîntinate cu mâini întinate” sau „cu
lacrimi a spălat picioarele Ziditorului…. și le -a șters cu părul Său” și stihira 2300 de la Laude:
„mirul cel de mult preț l -a amestecat păc ătoasa cu lacrimi și l -a turnat peste preacuratele
Tale picioare sărutându -le ”.
Pocăința este o dovadă de curaj, ce naște sfânta îndrăzneală care aduce cu sine
apropierea de Dumnezeu; apropierea nu e neapărat fizică cât mai ales spirituală. Acest lucru
este arătat de Triod în stihoavna de după Laude: „ astăzi a venit Hristos în casa fariseului și
apropiindu -se o femeie păcătoas ă s-a aruncat la picioarele Lui”301. La stihira 3 a stihoavnei
de după Laude se spune: „venit -a la Tine femeia cea necurată și întinată vărsând lacrimi pe
picioarele Tale Mântuitorule ”, această femeie numindu -se pe sine „moartă” întrucât cel
păcătos este viu numai biologic, sufletește fiind în moarte, după cuvintele Mântuitorului:
„lasă morții să -și îngroape morții ” (Mt. 8, 22 ). Evident devine faptul că pocăința este
începutul vieții adevărate.
Relatările biblice nu amintesc nici un cuvânt rostit de femeia păcătoasă în timpul
pocăinței ei, însă Triodul ne oferă un exemplu de pocăință, de schimbare radicală, punând în
gura femeii an umite cuvinte precum: „ îndură -te, nu mă lepăda, nici nu mă urâ, Dumnezeul
meu, ci mă primește pe mine ceea ce mă pocăiesc și mă mânt uiește ca un iubitor de
oameni”302.
Pocăința nu presupune deznădejde, ci plângere cu speranță, care aduce bucurie; în
acest se ns sunt de amintit cele trei tropare de la cântarea 8 de la utrenie care se termină cu
imn de slavă adus lui Dumnezeu: „toate lucrurile Domnului pe Domnul lăudați -L și-L
preaînălțați întru toți vecii”. Alte cuvinte de pocăință atribuite femeii ce constitui e adevărate
rugăciuni întâlnim și în stihira 1 de la Laude: „dezleagă -mi datoria precum mi -am dezlegat și
eu părul; iubește -mă pe mine ceea ce Te iubesc, care după dreptate eram urâtă și Te voi
propovădui alături de vameși, făcătorule de bine, Iubitorule d e oameni”; la laude „….și
acum” – „iată, Cel ce aduce pocăința păcătoșilor! Ci mă mântuiește Stăpâne din valul

297 Ibidem , sedealna 1 de la Utrenie, pag. 568.
298 Ibidem , sede alna 3, p. 568.
299 Ibidem , cântarea 8, pag. 572.
300 Ibidem , Laude, pag. 573.
301 Ibidem, pag. 573.
302 Ibidem, sedealna 3 de la utrenie, pp. 568 -569.

76
păcatului, pentru marea mila Ta”; la stihoavna de după laude: „vezi pe cea cufundată în
păcate, pe cea deznădăjduită pentru fapte, pe cea nelep ădată pentru bunătatea Ta; ci -mi dă,
Doamne iertare de cele rele și mă mântuieștela stihira 3 a stihoavnei întâlnim următoarea
rugăciune: „cum mă voi uita la Tine, Stăpâne, că Tu ai venit să mântuiești pe păcătoasă;
ridică -mă din adânc pe mine cea moartă, Cel ce ai ridicat pe Lazăr din mormânt, fiind mort
de patru zile. Primește -mă pe mine ticăloasa, Doamne, și mă mântuiește ”; stihira 4 a
stihoavnei: „să nu mă lepezi pe mine păcătoase, Cel ce Te -ai născut din Fecioara, să nu treci
cu vederea lactimile mele, Cel ce ești bucuria îngerilor, ci mă primește pe mine, cea care mă
pocăiesc, pe care nu m -ai lepădat când păcătuiam, Doamne, pentru mare mila Ta”. Toate
aceste cuvinte ale femeii păcătoase devin rugăciuni asemănătore psalmului de pocăință – 50.
Idiomela g las 8 (alcătuire a călugăriței Casiana) este cea mai tulburătoare rugăciune
de pocăință: ,”Doamne, femeia ceea ce căzuse în păcate multe, simțind Dumnezeirea Ta,
luând rânduială de mironosiță și tânguindu -se a adus Ție mir mai înainte de îngropare,
zicând: Vai mie! Că noapte îmi este mie înfierbântarea desfrâului, și întunecată și fără de
lună pofta păcatului. Primește izvoarele lacrimilor mele, Cel Ce scoți cu norii apă din mare;
pleacă -Te spre suspinurile inimii mele, Cel Ce ai plecat cerurile cu nespusa plecăciune. Ca
să sărut preacuratele Tale picioare și să le șterg pe ele iarăși cu părul capului meu. Al căror
sunet auzindu -l cu urechile Eva în Rai în amiazăzi, de frică s -a ascuns. Cine va cerceta
mulțimea păcatelor mele și adâncurile judecăților Tale, Mântuitorule de suflete, Izbăvitorul
meu? Să nu mă treci cu vederea pe mine, roaba Ta, Cel Ce ai nemăsurată milă ”303.
Casiana (Kassia, Icassia) este o creștină pelerină, devenită călugăriță, care s -a născut
în jurul anului 810, într -o familie nobilă din Cons tantinopol. Ea avut parte de o bună educație,
studiind Scriptura, literatură patristică (Sf. Grigorie Teologul), muzica sacră, poezia, clasicii
greci, având astfel un orizont larg de lecutră. Activitatea ei s -a desfășurat într -o vreme a
Imperiului bizantin când femeile creștine au beneficiat de o afirmare publică nemaiîntâlnită
până atunci. Este vorba de Tecla și Teodosia, împărăteasa Eufrosina, Teodora și, bineînțeles,

303 „Κύριε ἡ ἐν πολλαῖς ἁμαρτίαις περιπεσοῦσα γυνὴ, τὴν σὴν αἰσθομένη θεότητα μυροφόρου ἀναλαβοῦσα
τάξιν, ὀδυρομένη μύρον σοι πρὸ τοῦ ἐνταφιασμοῦ κομίζει∙ οἴμοι! λέγουσα, ὅτι νύξ μοι ὑπάρχει, οἶστρος ἀκολασίας
ζοφώδης τε καὶ ἀσέληνος, ἔρως τῆς ἀμαρτίας∙ δέξαι μου τὰς πηγὰς τῶν δακρύων ὁ νεφέλαις διεξάγων τῆς
θαλάσσης τὸ ὕδωρ∙ κάμφθητί μοι πρὸς τοὺς στεναγμοὺς τῆς καρδίας ὁ κλίνας τοὺς οὐρανοὺς τῇ ἀφράστῳ σου
κενώσει∙ καταφιλήσω τοὺς ἀχράντους σου πόδας, ἀποσμήξω τούτους δὲ πάλιν τοῖς τῆς κεφαλῆς μου βοστρύχοις∙
ὧν ἐν τῷ παραδείσῳ Εὔα τὸ δειλινὸν κρότον τοῖς ὠσὶν ἠχηθεῖσα τῷ φόβῳ ἐκρύβη∙ ἁμαρτιῶν μου τὰ πλήθη κα ὶ
κριμάτων σου ἀβύσσους τίς ἐξιχνιάσει, ψυχοσῶστα σωτήρ μου; Μή με τὴν σὴν δούλην παρίδῃς ὁ ἀμέτρητον ἔχων
τὸ ἔλεος”.

77
Casiana304. Autoare a unei bogate literaturi, de referință rămân, între creațiile ei, imne le,
stihirile și condacele din Minee și Triod, aproximativ 49 de imne religioase.
Cântarea Casianei „Doamne, femeia ceea ce căzuse” ( Κύριε ἡ ἐν πολλαῖς ἁμαρτίαις )
este considerată o capadoperă a poeziei religioase. Tema „Femeia păcătoasă” este întâlnită și
la Roman Melodul în cântările sale în care urmărește fidel textul biblic. Textul Casianei trece
de la sfera moralei omenești spre relația metafizică dintre păcătos și Dumnezeu: ea imploră
mila divină cu o îndrăzneală mai mare chiar și decât a unui faris eu, dar cu smerenie ea
îngenunchează înaintea Domnului cerând iertare305. „Textul troparului este un mozaic
compus din cuvinte, fraze și ecouri biblice, în special din psalmi. Imnograful portretizează în
tropar emoții umane universale, drama creștină fundame ntală a păcatului și a mântuirii,
troparul având frumusețe și bogăcție de conținut”306. „Felul în care elementele dramatice și
narative sunt amestecate, în finalul rugăciunii, ele sunt absorbite într -un plâns pentru suferința
unei lumi întregi.307
Structura și stilul troparului sunt influențate de către psalmii de pocăință: 6, 31, 37,
50, 101, 129, 142, trei dintre aceștia (37, 50, 142) fiind cântați în timpul Utreniei din SMZMi.
Ca și acești psalmi, troparul este adresat lui Dumnezeu, imploră mila Sa și conțin e confesiuni
sub formă de rugăciune. Cu toate acestea Casiana nu a copiat psalmii deoarece troparul ei
este mult mai complex în structură, mult mai subtil psihologic și mult mai dinamic în
alcătuirea sa. Este un cântec nou, un psalm specific srviciului biz antin, inspirat de proza Sf.
Luca (7, 36). Textul include metafora nopții pentru a descrie starea femeii: „ Că noapte îmi
este mie înfierbântarea desfrâului, și întunecată și fără de lună pofta păcatului ”. În troparul
Casianei se aud două voci diferite. În prima parte vorbește chiar autorul iar apoi într -o lungă
porțiune dramatică auzim vocea păcătoasei descriind cu patos viața ei, trecerea de la ἁμαρτία
(păcat ) la to σωτηρία (mântuire )308.
Triodul prezintă și un alt din Scriptură: antiteza între femeia păcătoasă și Iuda;
interesant este faptul că denia de marți seara începe direct cu această antiteză la utrenie în
prima sedealnă: „păcătoasa a venit la Tine vărsând mir cu lacrimi pe picioarele Tale,
Iubitorule de oameni și s -a vindecat cu porunca Ta de mi rosul greu la răutăților; iar

304 Lynda GARLAND, Byzantine Women. Varietes of experiences AD 800 -1200 , Centre for hellenic
studies King’s College, Ashgate Publishing Limi ted, London, 2007, pp. 17 -18.
305 A. R. DYCK, On Cassia Κυριε η εν πολλαισ , Byzantion 46 (1986), p. 66.
306 Spyros P. PANAGOPOULOS, Kassia: A female hymnographer of 9th century Byzantium and her
hymnographic poem on the Vesper of Holy Tuesday , De Medio Aevo 7, (2015 ), nr. 1, p. 122.
307 H. J. W. TILLYARD, “A Musical Study of the Hymns of Cassia”, Byzantinische Zeitschrift 20
(1911), p. 433; a se vedea, de asemenea și Gheorghiță Zugravu, Kassia the Melodist. And the Making of a
Byzantine Hymnographer , Columbia Un iversity, 2013.
308 Spyros P. PANAGOPOULOS , op. cit. , p. 123.

78
ucenicul cel nemulțumitor suflând împotriva harului Tău, l -a lepădat pe el și s -a amestecat
cu noroiul, vânzându -te pentru dragostea banilor” . La laudele de la utrenie stihira 3 și 4 se
spune: „când păcătoasa aducea mirul atun ci s-a înțeles ucenicul cu cei fărădelege. Aceea se
bucura turnând mirul cel de mult preț iar el se grăbea să vândă pe Cel fără de preț; aceea a
cunoscut pe Stăpânul iar acesta se despărțea de Stăpânul; aceea se mântuia iar Iuda se făcea
rob al vrăjmașului ”, „vai de ticăloșia lui Iuda! Văzut -a pe păcătoasa sărutând tălpile
Mântuitorului și a gândit cu vicleșug la sărutarea vânzării. Aceea și -a dezlegat părul, iar
acesta s -a legat cu mânia, aducând în loc de mir răutatea cea urârât mirositoare ”; a doua
stihiră a stihoavnei după Laude: „întinsa păcătoasa părul tău ție, Stăpânului, întinsa și Iuda
mâinile sale la cei fărădelege. Aceea ca să ia iertar e, iar acesta ca să ia arginți”.
Altă temă biblică pe care o discută Triodul în denia de marți seara este trădare a lui
Iuda consem nată la Mt. 26, 14 -16; Mc. 14, 10 -11; Lc. 22, 3 -6 și In. 13, 2 și 27. Cartea de cult
preia această temă și tratează nu numai aspectul exterior al ei, respectiv cronologia
desfășurării și acțiunea în sine ci insistă și pe mobilul acțiunii, sau motivația lui Iuda care
provoacă desfășurarea acestor evenimente: patima iubirii de arginți sau arghirofilia. Aceasta
îl determină să facă fapte nelegiuite. La începutul utreniei de la denia de marți seara, a doua
sedealnă precizează. „Iuda cel înșelăt or poftind iubirea de argint a gândit cu vicleșug să te
vândă Doamne pe Tine comoara vieții; pentru aceasta și îmbătându -se a alergat la iudei și a
zis călcătorilor de lege: Ce vreți să -mi dați și eu îl voi da vouă ca să -l răstigniți”. La utrenie la
cântar ea 9 se spune la troparele 1, 2, 3: „arătându -se nemulțumitor viclean și pizmaș Iuda cel
rău a vândut harul cel vrednic de Dumnezeu prin care s -a dezlegat datoria păcatelor,
precupețind ha rul cel iubitor de Dumnezeu”; „I uda lepădându -se de prietenia lui Hristos
pentru aur, mergând a zis mai marilor celor fără de lege: ce -mi veți mie și eu voi da vouă
precum voiți pe Hristos pe Care -L căutați”; „o iubirea ta de arginți cea iubitoare,
neîmpăcatule, din care ai luat uitare de cele ce ai învățat”. Toate acest e tropare au la frnal
rugăciuni de tipul: „milostivește -Te spre sufletele noastre Hristoase Dumnezeule și ne
mântuiește”. Sedealna se în cheie cu expresia biblică „ce vreți să -mi dați și eu îl voi pe El
vouă” (Mt. 26, 15).
Analizând cu atenție cântările de la utrenie interpretate în timpul deniei de marți seara,
observăm că se face referire strict la persoana lui Iuda în doar cinci din cântări: sedealna 2 de
la utrenie, troparele 1,2,3 din cântarea 9 și troparul proorociei. Cele cinci cântări accentuează
evoluția interioară a personajului biblic.
Textul acestor cântări arată instalarea treptată a păcatului în sufletul fostului ucenic.
Sedealna 2 de la începutul utreniei în doar câteva rânduri, ne oferă o serie de învățături din

79
care deducem concepția ortodoxă despre păcat și dinamica lui: „Iuda cel înșelător poftind
iubirea de argint”. Este oferită prima caracteristică sau stare sufletească a lui Iuda -cel
înșelător care este sinonim cu cel amăgit. înșelarea nu se manifestă niciodată unilateral ci în
ambele dir ecții: subiectul este în același timp și victimă; ca distorsionare a realității ea nu
conduce .niciodată la rezultatul aparent bun și așteptat, „poftind iubirea de argint ” ne aduce
în fața ochilor trecutul istoric ca prezent continuu, deoarece nu este folo sit o formă verbală
specifică timpurilor trecute (perfect compus, mai mult ca perfect: a poftit sau poftise) ci este
utilizat gerunziul care este un mod impersonal și care indică o acțiune în desfășurare al cărei
subiect poate fi oricine și care nu mai po ate fi controlată în desfășurarea ei. Pofta ca dorință
nestăpânită generează păcatul, ca germene al acestuia. Triodul indică și păcatul care îl
tentează și îl macină: iubirea de argint. Păcatul care prinde rădăcini în ființa omului devine
patimă și întunec ă judecata omului: „a gândit cu vicleșug ”.
„A gândit să te vândă pe tine Doamne, comoara vieții” arată că iubirea de argint a
devenit stăpânul minții lui, învățându -1 că poate vinde orice, aceasta însemnând nu numai
lucruri ci și persoane, contând doar pr ofitul amăgitor. Sedealna 2 evidențiază că persoana
vândută nu este una obișnuită, ci o comoară a vieții, însuși Domnul. Dacă din punct de vedere
stilistic sintagma „ comoara vieții” atribuită Domnului este o metaforă explicită, ea nu este
folosită din rați uni estetice ci pentru a evidenția realitatea concretă că Iisus este Viața însăși.
„Pentru aceasta și îmbătându -se a alergat la iudei și a zis călcătorilor de lege” –
întunecarea judecății omului este asemănată cu o beție, pierdere a lucidității sau confor m
literurii filocalice și patristice, pierderea trezviei, iar însoțirea cu cei fărădelege se poate face
numai în stare de fărădelege. în concluzie, sedealna prezintă în câteva rânduri trepte ale
păcatului: pofta, gândirea cu vicleșug, întunecarea minții, î mbătarea, însoțirea cu cei
fărădelege (acceptarea săvârșirii faptei). Iubirea de argint duce la trădare, în cazul a
prietenului care era Comoara vieții; aceeași patimă robește sufletul și îl întoarce pe om de la
iubirea cea adevărată la iubirea celor mater iale; iubirea de argint chinuie sufletul amăgindu -1
cu satisfacția vremelnică în detrimentul bucuriei veșnice.
Continuând în cântarea a 9 a se prezintă degradarea umană a fostului ucenic. Iubirea
de argint l -a tăcut „nemulțumitor, viclean și pizmaș”, perve rtindu -1, fiind numit „Iuda cel
rău” nu doar cel înșelător. Iuda a ajund rău deoarece s -a dedat cu bucurie și plăcere patimilor
care l -au subjugat rupând irevocabil legătura cu harul lui Dumnezeu. Harul este cel care a
„dezlegat datoria păcatelor”. Troparu l 2 insistă pe ideea că numai după ce a refuzat total
harul, Iuda a putut lepăda cu ușurință prietenia lui Hristos. Nemaifiind Hristos în inima sa a
putut să -l înlocuiască cu patima iubirii de bani denumită metaforic „aur”.

80
Troparele 1 și 2 reiau trepte al e păcatului din sedealna 1 și 2 iar troparul a 3 lea indică
consecințele păcatului. Iubirea de argint este orbitoare, iar sufletul rătăcește nemaigăsind
lumina întrucât s -a depărtat conștient de aceasta. Păcatul aduce și uitarea cunoșințelor despre
Dumneze u întrucât „iubirea ta de arginți….din care ai luat uitare de cele ce ai învățat”.
Păcatul îl desparte pe om de Dumnezeu și rămâne neîmpăcat cu Creatorul său pentru că nu a
dat curs pocăinței ca reîntoarcere la Dumnezeu. Păcatul, amăgindu -1 pe om îl runc ă treptat în
starea de disperare, de deznădejde maximă care îl duce inevitabil la moarte, lucru subliniat de
troparul 3: „și din deznădejde te -ai sugrumat însuți spânzurându -te vânzătorule”. Fiecare
tropar se încheie cu rugăciunea: „Milostivește -te spre su fletele noastre Hristoase Dumnezeule
și ne miluiește pe noi” – rugăciune inserată în timpul expunerii faptelor deoarece credinciosul
implicându -se afectiv, sufletește în timpul cântării conștientizează pericolul patimii iubirii
banilor, de aceea cere cu di sperare milostivirea lui Dumnezeu întrucât și el poate fi atins de
amăgire.
La troparul proorociei, deși evenimentele s -au petrecut, cînatarea acentuează timpul
prezent; „astăzi iuda pentru tocmeala ce -a făcut și -a arvunit luiși spânzurare”. Adverbul de
timp astăzi aduce în prezent evenimentele care se derulează făcându -i martori oculari și este
și metaforă a veșniciei pentru că veșnicia nu este altceva decât un prezent continuu. Fapta lui
Iuda ca și consecințele ei râmând veșnice; ceea ce om ul face vremelnic, se înveșnicește.

b. Comentariu la rugăciunile de cerere

Prima rugăciune este inclusă în sedealna 3 de la utrenie și este structurată în două
părți. Prima parte cuprinde trei rugăciuni scurte cu aspect imperativ, iar a doua parte marcată
de conjuncția adversativă ci conține două rugăciuni ce constituie o justificare, o înțelegere sau
o lămurire a rugăciunilor din prima parte. Modul imperativ folosit de textul triodului exprimă
necesitatea izvorâtă din lipsa cuiva sau a ceva. Imperativele îndură -te, nu mă lepăda, nu mă
ură sunt expresii sinonimice parțiale întrucât a se îndura înseamnă a lăsa, a ierta, a trece cu
vederea, a nu lepăda a nu întoarce spatele, a nu evita, a nu ură ci a îmbrățișa cu milă. A
doua rugăciune inclusă în stihira 1 de l a Laude ne oferă un model de rugăciune de pocăință de
o frumusețe deosebită fiind concepută pe baza comparațiilor care cuprind metafore implicite:
dezleagă -mi datoria precum mi -am dezlegat și eu părul. Datoria este o metaforă implicită
întrucât acest cuvân t concentrază o stare profundă de păcătoșenie, de cădere persistentă, pe
parcursul unei perioade mai lungi de timp. Dezleagă -mi datoria este echivalent cu eliberează –
mă de trecutul meu păcătos. Datoria nu este de ordin financiar ci este o povară spirituală .

81
Comparația pare injustă. Dezleagă -mi datoria precum mi -am dezlegat și eu părul deoarece
datoria trecutul păcătos, cere a fi trecut cu vederea aparent printr -o simplă desfacere a
părului, chiar dacă acest gest însemna o smerire profundă, căință și predare totală sau
dependență față de cel căruia i s -a greșit.
A doua cerere -iubește -mă pe mine care după dreptate eram urâtă -este urmarea logică
și necesară a stării de iubire de după starea de eliberare de păcate. Iubirii lui Dumnezeu omul
îi răspunde tot cu iu bire plină de recunoștință deoarece conșștientizează faptul că era drept,
era corect să fie urâtă, respinsă deoarece păcatul este urâțenie. Dragostea plină de
recunoștință aduce roade, sintagma -te voi propovădui -indică faprul că schimbarea ei va fi una
radicală iar convertirea ei va fi izvor de convertire pentru alții, deoarece propovăduirea nu
este doar o experiență persobnală ci devine una comunitară, în duh de iubire și comuniune.
Păcătoasa devine apostol alături de vameș, adică alături de cei ce și -au schimbat viața lor
păcătoasă pentru dragostea lui Dumnezeu. Omul convertit din convingere rămâne statornic, îl
iubește și îl laudă neîncetat pe Dumnezeu, neuitând niciodată binele făcut. în acest sens
păcătoasa exclamă: „Făcătorule de bine, iubitorule de oa meni ”.
Rugăciunea a treia din stihira 6 de la Laude are următorul conținut: „iată, Cel ce
aduce pocăința păcătoșilor! Ci mă mântuiește, Stăpâne, din valul păcatului pentru mare mila
Tal” păcătoasa conștientizând starea observă că pocăința de care dă dovadă este mai întâi un
dar al lui Dumnezeu, Cel plin de milă. Păcatul este comparat cu un val care aduce înnecul,
moartea sufletului iar păcătoasa simțind pericolul cere milă și mântuire de la Dumnezeu. în
rugăciunea a patra, prima s tihiră a stihoavnei se afirmă „vezi pe cea cufundată în păcate, pe
cea deznădăjduită pentru fapte, pe cea nelepădată de bunătatea Ta, ci -mi dă Doamne, iertare
de cele rele și mă mântuiește”. Vederea despre care se amintește este de fapt cercetarea
dumnezei ască de care are nevoie sufletul. Pentru o astfel de cercetare este nevoie și de
deschiderea sufletului față de lucrarea dumnezeiască, cu recunoașterea stării de cădere, a
slăbiciunilor și a neputinței. De aceea păcătoasa îl invită pe Hristos ă -i observe s inceritatea cu
care își dezvăluie starea ei cufundată în păcate care indică neputința de a se elibera singură,
iar această neputință o aduce la limita disperării. Este deznădăjduită de faptele ei, însă
recunoaște în starea ei bunătatea lui Dumnezeu ”pe cea nelepădată de bunătatea Ta”.
Această rugăciune o reia pe prima: ,.dă -mi Doamne iertare, adică îndură -Te și mă
mântuiește adică salvează -mă”.
Stithira 3 a stihoavnei conține un alt model de rugăciune: „cum mă voi uit la Tine
Stăpâne! Că Tu ai venit să mânt uiești pe păcătoasa ”.

82
Pocăința femeii este plină de sinceritate și profunzime. Î n întrebarea retorică, pe care o
adresează recun oaște că păcatul amputează simțurile omului și orbește omul deoarece nu -L
poate vedea cum se cuvine pe Dumnezeu.
De asemenea ea recunoaște că starea în care se află nu i -ar permite nici să -L
privească, cu atât mai puțin să I Se mai adreseze. Textul stihirei este foarte interesant
deoarece aduce în prim plan întânirea omului cu Dumnezeu, acest lucru se observă din
paralelismul textu lui redat prin cele două propoziții: „venit -a la Tine femeia cea păcătoasă ’
și „Tu ai venit să mântuiești pe păcătoasă ”. Cererea „ ridică-mă din adânc pe mine cea
moartă! Cel ce ai ridicat pe Lazăr din mormânt” evidențiază că păcătoasa recunoaște că
păcatul i-a adus moartea sufletului și se compară cu Lazăr care zăcea în mormânt, însă în
cazul lui Lazăr era vorba despre moartea biologică a trupului iar ea se afla într -o stare de
moarte a sufletului; ambele ridic ări sunt asemenea unei învieri. Rugăciunea de i mplorare
„primește -mă pe mine tic ăloasa” este asemănată cu cea vameșului.
Rugăciunea a 6 a cuprinsă în stihira 4 a stihoavnei are următorul conținut: „să nu mă
lepezi pe mine păcătoasa, Cel ce Te -ai născut din Fecioară; să nu treci cu vederea lacrimile
mele, Cel ce ești bucuria îngerilor”. Păcătoasa cere îndurare recuncoscând dumnezeirea și
umanitatea lui Hristos, El este deopotrivă Fiul Fecioarei și bucuria îngerilor.
Rugăciunea 7 atribuită Casianei călugărița este de o frumusețe și o bogăție
duhovnicească deosebită și este inclusă în idiomela glas 8: „Doamne, femeia ceea ce căzuse
A opta rugăciune este cuprinsă în icosul utreniei: „Iubitorule de oameni și îndurate,
izbăvește -mă de întinăciunea faptelor mele.”
Deci femeia păcătoasă conform Triodului cunoașt e multe despre Hristos: știe că este
Fiul Fecioarei sau născut din Fecioara (cf. Stihira 1 Laude, stihira 4 Stihoavna); recunoaște că
este Dumnezeu și om, deoarece Fiul Fecioarei este Stăpânul, Dumnezeul, bucuria îngerilor
(stihira 4 stihoavna); cunoaște b inefacerile și minunile săvârșite (stihira 3 stihoavna –
minunea învierii lui Lazăr) .

c. Însușirile p rotagoniștilor: Păcătoasa – Apostolul Iuda

Femeia păcătoasă nu este nominalizată, întrucât Hristos nu îi urăște pe păcătoși, ci
doar păcatul lor. Probabil rămâne anonimă pentru a ne distrage atenția de la persoană către
faptele acesteia și schimbarea ei ulterioară.

83
Femeia păcătoasă nu este deloc menajată, ea este prezentată în cartea de cult de zece
ori cu apelativul „păcătoasă” (primele două sedelne de Utre nie, în stihirile 1 – 4 de la Laude, la
Slavă…de la Laude și în stihirile 1 – 4 ale Stihoavnei).
De asemenea Triodul ne oferă și alte denumiri,care o așază pe femeie într -o lumină
nefavorabilă, astfel în Icosul Utreniei se precizează: „Femeia care era mai înainte
desfrânată ”, iar în Troparul al doilea din Cântarea a opta : „cea vinovată în păcate”; în Stihira
1 a Stihoavnei și la Și acum… de la Laude este denumită „cea cufundată în păcate”, sintagmă
aproape identică în Idiomela: „Femeia ce căzuse în păcat e multe”, iar în Stihira a treia a
Stihoavnei sunt menționate trei adjective umilitoare: „Femeia cea necurată, întinată și
ticăloasă”
Starea femeii, anterioară prezentării înaintea lui Hristos denotă depărtarea maximă sau
extremă de Dumnezeu.
Triodul prezi ntă un exemplu de păcătos, ce părea a nu mai avea șanse de mântuire,
tocmai pentru a reda speranța celor care participând la Denie și constatând o stare
asemănătoare cu a acestei femei, să nu cadă în deznădejde.
Păcătosul se poate ridica din orice stare de gradantă, numai dacă își manifestă dorința
de schimbare, de pocăință.
Merită reținut faptul că această carte de cult, cu toate că ne oferă o antiteză: Femeia
păcătoasă/ Iuda, în ceea ce privește observarea însușirilor celor doi protagoniști, deși Iuda
este apostol, nici el nu e prezentat într -o lumină favorabilă; am putea deduce că Triodul ne
prezintă două modele de păcăto și: păcătosul care devine ales și păcătosul ales.
Dacă femeia păcătoasă era într -o stare de degradare morală, din cauza necunoașterii
lui Hristos, Iuda ales de Hristos să -i fie apostol și prieten, decade din această stare înaltă, de
apropiere maximă de Hristos, de cunoștere profundă a lui Hristos, într -o stare de păcătoșenie
voită, care -1 plasează din punct de vedere moral sub nivelul de pă cătoșenie al femeii
decăzute.
Cartea de cult precizează câteva însușiri negative, astfel este denumit: de două ori
„nemulțumitor” (sedealna și troparul 1 din Cântarea a IX a).
De asemenea este nominalizat de trei ori:simplu Iuda (la Slavă… de la Laude), Iuda
cel înșelător (sedealna a doua de la Utrevie) și Iuda cel rău (Troparul întâi de la Laude), iar în
această ultimă referință sunt evidemțiate însușirile:viclean și pizmaș.
Troparul al treilea din Cântarea a IX a, spre deosebire de însușirile anterioar e, îl
denumește „neîmpăcat” (acest cuvânt indică mai mult o stare , 1a care a ajuns în urma
acumulării însușirilor menționate).

84
Elaborând lista cu atributele celor doi păcătoși, se observă că femeii îi revin
optsprezece referințe negative, iar lui Iuda doar șapte. Deși sunt mai numeroase referințele
negative atribuite femeii,acestea au rolul de a reliefa starea ulterioară de înălțare morală, de
sfințenie, pe care o atinge, în urma pocăinței.
În cazul femeii însușirile negative nu sunt enumerate pentru a o co ndamna, ci pentru a
evidenția ridicarea ei dintr -o stare degradantă aparent iremediabilă. Dimpotrivă, însușirile
negative ale lui Iuda sunt acuzatoare, întrucât el decade în mod conștient ș i liber din cea mai
înaltă vrednicie, aceea de apostol ales al lui Hristos, în stare de păcătoșenie sau îmbolnăvire
sufletească, conform cărții de cult.
Interesantă este prezentarea treptată a îmbolnăvirii sufletului lui Iuda. El devine mai
întâi „nemulțumitor”, iar ulterior „ înșelător”, „rău”, „vic lean”, „pizmaș”, iar în final
„neîmpăcat” .
„Nemulțumitor” devine în text echivalentul lui „uituc” și consider că nu întâmplător
este utilizat de două ori în textul Triodului, deoarece numai în stare de uitare a binefacerilor
lui Dum nezeu, Iuda s -a putut depărta de El, iar de părtarea de Dumnezeu este sinonimă cu
apropierea de cel rău, de aceea ajuge „înșelător”, „viclean” și „păzmaș”, având aceleași
atribute ca și diavolul. Urmărind această involuție a lui Iuda, sesizăm faptul că ajunge
asemenea diavolulu i, asemenea noului său stă pân. În acest sens se poate afir ma că Triodul
reflectă relatările Sfinților evangheliști Luca și Ioan, refe ritoare la posedarea lui Iuda ( Luca
22,3 și Ioan 13, 27). În această stare de posedare a diavolului, în care intră nefiind constrâns,
Iuda rămâne ne împăcat. Neîmpăcarea este starea de detașare totală de Dumnezeu, de
nepocăință, de separare veșnică și irevocabilă de adevăratul său Stăpân.

d. Antiteza: femeia păcătoasă -Iuda

Textul Triodului Personaje Raportarea la Dumnezeu Finalitatea
Sedealna 1 de la utrenie
Păcătoasa
(o anonimă) „vărsând mir cu lacrimi pe
picioarele Tale” „s-a vindecat de mirosul
greu al răutăților”
Stihira 3 de la Laude „se bucura turnând mir de
mult preț” „aceea a cunoscut pe
Stăpânul”; „aceea se
mântuia”
Stihira 4 de la Laude „săruta tălpile „aducea mir”

85
Mântuitorului”; „aceea și -a
dezlegat părul”
Stihira 1 a stihoavnei „întins -a părul său Ție
Stăpânului” „aceea ca să ia iertare”
Sedealna 1 de la utrenie
Iuda
(ucenicul
nemulțumitor) „suflând împotriva harului
Tău…vânzându -te pentru
dragostea banilor” „L-a lepădat pe El și s -a
amestecat cu noroiul”
Stihira 3 de la Laude „se grăbea să vândă pe cel
fără preț” „acesta se despărțea de
Stăpânul”;
„se făcea rob
vrăjmașului”
Stihira 4 de la Laude „gândea cu vicleșug la
sărutarea vânzării” ; „s -a
legat cu mânie” „aducând răutatea mult
mirositoare”
Stihira 1 a stihoavnei „întins -a și Iuda mîinile Sale
cele fără de lege” „acesta ca să ia arginții”

Antiteza Iuda/ femeia păcătoasă poate fi observată la toate nivelul cunoașterii, al
raportului cu Dumnezeu și al finalității acestuia, al posturii personajelor, al atitudinii.
Analizând schema propusă, constatăm că apropiindu -se de Hristos nu numai fizic, ci
și duhovnicește prin pocăință a dobândit, conform cîntări lor Triodului, cunoașterea prin
experiență a lui Hristos, starea de părtășie sau comuniune deplină cu El, redată în cartea de
cult prin formele verbale: „s -a vindecat”, „se mântuia” sau prin locuțiunea verbală: „a luat
iertare”.
Dimpotrivă, Iuda, rămânând doar la o cunoaștere superficială a lui Hristos și trădând
prietenia Lui, sau mai bine spus necunoscându -L în mod concret sau deplin, se depărtează
atât fizic, cât și spiritual de El, iar finalitatea acestei atitudini este una dezastruoasă, deoarece
starea , în care ajunge devine:permanentă, veșnică, definitivă și iremediabilă, așa după cum
reiese din sintagmele: „a fost lepădat”, „se despărțea de Stăpânul”, „se făcea rob
vrăjmașului”.
Observând finalitatea legăturii personajelor cu Dumnezeu, în ambele cazur i
apropierea sau depărtarea de Domnul este o tensiune gradată. în cazul femeii păcătoase:
pocăința a adus vindecarea de mirosul greu al răutăților; numai după ce s -a vindecat a putut

86
cunoaște și înțelege pe Stăpânul; cunoașterea adevărată care presupune tr ăirea în dragostea lui
Hristos i -a adus mântuirea; prin acordarea mântuirii ca dar al lui Hristos a obținut și iertarea
păcatelor. în cazul liu Iuda situația este inversă, depărtarea realizându -se treptat: „suflând
împotriva harului a fost lepădat și s -a amestecat cu noroiul”; lepădarea omului de către
Dumnezeue este sinonimă cu despărțirea de El; părăsirea sau despărțirea liberă de Dumnezeu
este sclavie; în starea de rob al vrăjmașuilui, el aduce „răutatea cea urât mirositoare”
Cel mai interesant și parado xal paralelism este între formele de depărtare și de
apropiere ale pronumelui demonstrativ.în cazul studiat se prezintă antinomia dintre aceea /
acesta, care rămâne constantă pe tot parcursul Deniei.
Remarca Triodului ar părea injustă însă putem deduce că această paralelă este doar
una formală, întrucât formele pronominale nu exprimă altceva decât diferența dintre
necunoscut și cunoscut.
Pronumele demonstrativ „aceea”, pentru a putea fi înțeles mai exact în contextul la
care ne referim, ar putea deveni sinonim cu pronumele nehotărât „oarecare”, care indică
postura de anonim. Altfel spus, cea anonimă, cea necunoscută, cea neinițiată, cea păcătoasă,
surprinde prin comportamentul, atitudinea și răspunsul pe care îl oferă lui Hristos. Așadar
folosirea formei pronominale de depărtare nu constituie o ofensă adusă femeii.
Pronumele demonstrativ „acesta” evidențiază maxima apropiere, în care se afla Iuda
înainte de trădare.De asemenea utilizarea acestei forme pronominale reliefează marea cinste,
pe care i -o acord ase Hristos lui Iuda;
De remarcat este faptul că menținera cestei forme de apropiere a pronumelui
demonstrativ îl condamnă și mai mult pe fostul ucenic, deoarece el era apostolul, alesul,
inițiatul.
Raportul aceea/acesta nu devine aceasta/ acela, ca în caz ul vameșului și fariseului, de
exemplu, fapt ce surprinde, pentru că femeia, deși a avut aceeași virtute a smereniei ca și
vameșul nu devine „aceasta” și nu credem că se promovează ideea discriminării, ci mai
degrabă avem convingerea că se insistă pe forma de apropiere pentru Iuda tocmai pentru a
sublinia ideea că din inițiativă proprie și -a părăsit Stăpânul și prietenul, Care era dispus să -i
păstreze locul.
Denia de Marți seara mai prezintă în plus față de textul scripturistic, faptele
protagoniștilor (pat imile/virtuțile), care au rolul de a -i califica, de a indica, de a evalua
interiorul acestora. Trebuie menționat că Triodul îl prezintă pe Iuda stăpânit de trei
patimi:iubirea de argint, lenevirea și pizma sau invidia.

87
„Iubirea de argint” este patima, care ocupă un loc central în cartea se cult, deoarece
este menționată insistent, de două ori cu această denumire (în Sedealna a doua de la Utrenie
și în al treilea tropar din Cântarea a IX a), iar în Sedealna întâi cu denumirea de „dragostea
banilor”
Iubirea d e argint ca și celelalte patimi îl sustrag pe om de la realitatea înconjurătoare
și în special de la realitatea supremă, Dumnezeu și îl introduc într -o realitate aparent
personală, dar al cărei artizan este diavolul. De aceea Iuda a putut renunța atât de u șor la
dragostea lui Hristos.
A doua patimă, „lenevirea” calificată în Sedealna a treia de la Laude prin afirmația:
„rea este lenevirea”, care pare a nu -și avea locul alături de iubirea de argint; arghilofilia îl
preocupă pe om cu lumea materială în detrim entul celei spirituale, duhovnicești, care rămâne
într-o stare se nelucrare, lâncezire, lenevire. Lenevirea paralizează facultățile sufletului și are
drept consecințe superficialitatea, ignoranța, care facilitează apariția invidiei.Omul, refuzând
să mai să vârșească binele îi pare rău de binele altuia, de aceea Stihira a patra de la Laude ne
atenționează precizând: „pizma nu știe să cinstească lucrul de folos”.
Singura virtute, pe care o promovează Triodul și despre care afirmă în Stihira a treia
de la Laude că este „mare”este „pocăința”. Pocăința este denumită mare, deoarece ea
însumează toate celelalte virtuți, între care se remarcă smerenia.

e. Femeia păcătoasă -reper moral

Triodul încearcă să -i determine pe cei care participă la Denie să urmeze exemplul de
pocăință al femeii păcătoase. Conform condacului de la utrenie credinciosul conștientizând în
timpul slujbei faptul că în viața sa a păcătuit mai mult decât desfrânata, deși nu are umilința
aceleia o imită în gestul de a săruta preacuratele picioare ale Do mnului și a ajunge să se roage
într-un mod asemănător femeii: „Mântuitorulue, de întinăciunea faptelor mele curățește -mă”.
Femeia păcătoasă devine cel mai bun pedagog al păcătoșilor. Acest lucru este
evidențiat în icos: „femeia care era mai înainte desfrân ată degrab s -a arătat înțeleaptă”
Credinciosul recunoaște faptul că pocăința a fost una adevărată și conștientizează
faptul că el nu a ajuns la acea pocăință, deoarece, deși cunoaște pedeapsa desfrânaților și a
risipitorilor încă peterece în obiceiul cel r ău.
Deducem că pocănța înțeleptește iar persistența în păcat îănnebunește omul. Păcatul
determină întunecarea profundă a minții, de aceea nefiind lucid omul face fapte ilogice,
neconforme cu legea lui Dumnezeu.

88
Luminânda „Cămara Ta” exprimă o serie de învă țături de o frumusețe deosebită.
Cămara se referă la împărăția lui Dumnezeu și credinciosul care constată starea de
păcătoșenie realizează că păcatul l -a dfezbrăcat de frumusețea dumnezeiească a virtuților. De
aceea dorind să fie părtaș împărăției lui Dumn ezeue Se adresează Acestuia, Celui ce este
lumina și izvorul acesteia prin „Dătătorule de lumină”. Astfel se roagă: „luminează -mi haina
sufletului”. Luminează -mi în text are sensul de refă -mi, redă -mi haina pe care mi -ai dat -o
cândva la botez, pierdută dat orită păcatului. Imperativul evidențiază disperarea celui ce -și
recunoaște păcatele și în starea în care se află se rușinează. Rugăciunea continuă cu
implorarea „și mă mântuiește”, care este echivalentul cu primirea în împărăție. în ultima
rugăciune de la stihira 2 Laude, credinciosul apelează la mila Mântuiorului, la disponibilitatea
de a ierta, dându -o ca exemplu pe femeia păcătoasă pe care a îndreptat -o iertând -o.
Imnul femeii păcătoase se înscrie în tematica largă a pocăinței, a cărei expresie
vizuală a devenit revărsarea mirului ș i ungerea trupului celui de viață dătător. Aceeași tâlcuire
o regăsim până târziu în cultul ortodox, neschimbată nici astă zi; gestul paradoxal de a unge
cu mir pe Însuși Mirul este surprins și de o tâlcuire a Sfâ ntului Grigorie Palama: „căci încă
nu cunoșteau în chip limpede că El este cu adevărat mireasma vieții pentru cei ce vin cu
credință, după cum și mirosul morții le este hărăzit celor ce rămân până la capăt
necredincioși; iar mireasma veșmintelor Sale, adică a trupului Să u, este mai presus decât
toate miresmele, și numele Său este mir revărsat, prin care lumea întreagă s -a umplut de
bună mireasmă a dumnezeirii”309.

f. Apelative primite de Mântuitorul Hristos în Triod.

Numelui simplu de Iisus, conform Scripturii, Triodul îi opune 20 de apelative care
reflectă pe rsoana divino -umană a Domnului. El este denumit iubitorul de oameni, de patru ori
în slujba utreniei310, Hristos, care apare simplu de zece ori menționat311; este afirmată natura
Sa dumnezeiească de unsprezece ori312, El est e îndurător313, Domnul sau Doamne de
doisprezece ori314, Mântuitorul de opt ori315, Stăpânul de șase ori316, Izbăvitorul317,

309 GRIGORIE Palama, Omili a 18 la Duminica mironosi țelor, în Omilii , Editura Anastasia, Bucuresti , 2000, p. 280.
310 Sedealna 1, 3; icos și stihira 1 de la Laude.
311 Sedealna 1, troparul 2, 3 din cântarea 3, troparul 1 din cântarea 8, irmos, tropar 1, 2 și 3 din cântarea
9; stihoavnă.
312 Sedealna 3,irmosul, troparele 2 și 3 din cântarea 3, irmosul și troparele cântării a noua, în stihira 1,4
de la Laude; troparul proorociei.
313 Sedealna 3.
314 Sedealna 2, troparele 2 și 3 din cântarea 3; irmosul și troparele cântării a opta; stihoavna și stihire 1 -3;
idiomelă.

89
Ziditorul318, comoara vieții319, Dătătorul de lumină320, Fiul Fecioarei de două ori321,
Făcătorul de bine322, Cel ce a pătimit pentru noi323, Cel fără de preț324, Cel ce aduce
pocăința păcătoșilor325, bucuria îngerilor, multă milă etc.
În Sfânta Scriptură păcătoasa nu este prezentată ca având cunoștințe despre Hristos,
cu toate acestea în Triod ea apare numi ndu-1 pe Domnul; iubitor de oame ni, bucuria
îngerilor, Fiul Fecioarei, Cel ce ai ridicat pe Lazăr din mormânt .

315 Troparul 2 cântarea 3; condac; luminânda; stihira 3,4 de la Laude; stihira 2 de la Stihoavnă; idiomeală;
troparul proorociei.
316 Condac; stihira 3 de la Laude; șiacum de la Laude; stihira 1 și 2 a Stihoavnei.
317 Idiomelă.
318 Troparul 2 cântarea 8.
319 Sedealna 2.
320 Luminânda.
321 Stihira 1 de la Laude și stihira 3 a stihoavnei.
322 Stihira 1 și slava de la Laude.
323 Stihira 2 de la Laude.
324 Stihira 3 de la Laude.
325 Și acum… de la Laude.

90
CAPITOLUL V
SFÂNTA ȘI MAREA JOI

1. Contextualizare biblică și liturgică

Sfânta și Marea zi Joi ( Αγία και Μεγάλη Πέμπτη ) continuă pregătirea credinciosului
pentru Înviere prin referințele liturgice la „Patimile Domnului” și la succesiunea
evenimentelor istorice legate de Persoana Domnului . În rânduiala liturgică, ziua de Joi (în
„Triod”) începe cu „Utrenia” de Miercuri seara, urmată de „Ceasul întâi” , „Vecernia” unită
cu „L iturghia Sfântului Vasile cel Mare ” ce se săvârșește Joi dimineață , „Rânduiala ce se face
la dumnezeiasca spălare a picioarelor în Joia Mare ”, Pavecernița Mică, iar seara se face
„Slujba Sfintelor și Mântuitoarelor Patimi ale Domnului Iisus Hristos”.
Textul evanghelic al Deniei în Sfânta și Marea zi Joi este redat în cartea „Triod” de la
Lc. 22, 1 -39 la Denie iar la Slujba Patimilor se citesc 12 Evanghelii , existând citirea celor 12
Evanghelii ale patimilor
Prima Evanghelie a Patimilor – Ioan 13, 31 -38; 14; 15; 17; 18 , 1.
A 2-a Evanghelie a Patimilor – Ioan 18 , 1-28
A 3-a Evanghelie a Patimilor – Matei 26 , 57-75
A 4-a Evanghelie a Patimilor – Ioan 18, 28 -40; 19 , 1-16.
A 5-a Evanghelie a Patimilor – Matei 27 , 3-32
A 6-a Evanghelie a Patimilor – Marcu 15 , 16-32
A 7-a Evanghelie a Patimilor – Matei 27 , 33-54
A 8-a Evanghelie a Patimilor – Matei 23 , 32-49
A 9-a Evanghelie a Patimilor – Ioan 19 , 25-37
A 10 -a Evanghelie a Patimilor – Marcu 15 , 43-47
A 11 -a Evanghelie a Patimilor – Ioan 19 , 38-42
A 12 -a Evanghelie a Patimilor – Matei 27 , 62-66
și scoaterea solemnă a Sfintei Cruci în mijlocul bisericii. Această Denie este cunoscută și
drept Denia celor 12 Evanghelii care vorbesc tocmai despre prinderea, procesul Mântuitorului
și despre Răstignirea Mântuitorului.
Marea răbdare a Domnului nostru Iisus Hristos este preaslăvită după fi ecare dintre cele
12 Evanghelii: „Sl avă îndelung răbdării Tale, Doamne, Slavă Ție , Doamne, Slavă Ție”.
Pericopele evanghelice ale acestei slujbe alcătuiesc un tablou complet al suferințelor
Mântuitorului, culminând cu răstignirea și moartea Sa pe Cruce.

91
Prima evanghelie ne aduce în fața Mân tuitorului și a apostolilor la Cina cea de Taină.
Iuda Iscarioteanul tocmai ieșise din foișorul Cinei, pentru a cere mai -marilor preoților un
grup de ostași, oferindu -le pe Mântuitorul chiar în acea seară. Cunoscând că momentul
prinderii Sale se apropie, I isus a rostit celor unsprezece apostoli o minunată cuvântare de
învățătură, de despărțire și de î ncurajare . Cu toții primeau o poruncă nouă, porunca iubirii:
„Să vă iubiți unul pe altul. Precum Eu v -am iubit pe voi, așa și voi să vă iubiți unul pe
altul“. I-a anunțat că peste doar câteva ore Se va fi dat în mâinile celor ce voiau să -L prindă.
La auzul acestor vorbe, apostolii făgăduiau că -L vor urma până la moarte, însă El știa ce va
urma: din doisprezece, unul avea să -L vândă, unul se va lepăda de trei ori de El, nouă se vor
ascunde de teama mulțimilor și doar unul Îi va fi alături, lângă Sfânta Cruce. Apostolilor le -a
făgăduit că le va trimite pe Mângâietorul, Duhul Adevărului, Care „ de la Tatăl purcede “ și
Care va mărturisi pentru El. Apoi Iisus S -a rugat lui Dumnezeu -Tatăl: pentru Sine, ca Om,
pentru apostoli și pentru Biserică, adică pentru toți creștinii de totdeauna. Prin exemplul
personal, Mântuitorul Hristos arată că porunca nouă, a iubirii, biruiește trădarea, lepădarea,
părăsirea și singurătatea. I ubirea Sa îndelung răbdătoare crește chiar în mijlocul suferinței, iar
pe cei ce L -au părăsit în aceste grele încercări nu i -a abandonat, ci „ iubind pe ai Săi cei din
lume, până la sfârșit i -a iubit “.
Iisus iese împreună cu apostolii în Grădina Ghetsimani, locul Său preferat pentru
rugăciune. Iuda Iscarioteanul cunoștea acel loc și se apropia, cu oameni înarmați, pentru a -L
preda pe Mântuitorul. Iisus avea să accepte suferința, până la capăt, oprind chiar pe Petru a se
împotrivi. Pe Iuda, vânzătorul, îl înt âmpină cu aceeași dragoste, oferindu -i chiar șansa de a se
pocăi în ultima clipă. Deși cunoștea că Îl trădează, Mântuitorul l -a întrebat pe Iuda: „ Prietene,
pentru ce ai venit? “. Și, dorind a -l îndrepta chiar în ceasul vânzării, continuă: „ Iuda, cu o
sărut are vinzi pe Fiul Omului? “. Când Malhus, unul dintre slugile venite să -L prindă, la
semnul lui Iuda, s -a apropiat, Petru a scos sabia și i -a tăiat urechea. Hristos n -a îngăduit, însă,
vreo vătămare și a vindecat urechea slugii. Petru a scos sabia din drago ste pentru Hristos, dar
din supunere, la porunca Sa, a băgat -o la locul ei. Aceeași iubire în fața slăbiciunii omenești o
va primi și Petru, căruia Iisus îi spusese că nu va cânta cocoșul până ce nu se va lepăda de El
de trei ori. Învățătorul era prins, ap ostolii fugiseră, doar Ioan și Petru urmau îndeaproape
grupul ce -L purta spre judecată. La curtea arhiereului Caiafa, unde Iisus era interogat, aveau
acces doar ostașii și membrii Sinedriului. Acolo avea Petru să se lepede de trei ori de
Mântuitorul și înd ată a cântat cocoșul. Cu numai câteva ceasuri în urmă, se grăbise să facă
făgăduieli de care nu știa dacă se putea ține: „ Și de -ar fi să mor cu Tine, nu Te voi tăgădui “,
după cum amintește Marcu, sau: „ Doamne, cu Tine sunt gata să merg și în temniță și la

92
moarte “, potrivit versiunii lui Luca, sau: „Dacă toți se vor sminti întru Tine, eu niciodată nu
mă voi sminti “, conform mărturiei lui Matei. Sfântul Evanghelist Luca notează că, după ce a
cântat cocoșul, „ întorcându -Se, Domnul a privit spre Petru “. După În viere, Mântuitorul îl
reașază din nou păstor, printr -o întreită mărturie a dragostei Sale. Urmează judecata
Sinedriului, apoi judecata lui Pilat și pedeapsa definitivă pentru „regele iudeilor“:
Răstignirea.
Toate acestea sunt relatate în primele cinci peri cope evanghelice ale deniei din această
seară. Acum are loc cel mai important moment al slujbei: aducerea Sfintei Cruci din sfântul
altar și așezarea ei în mijlocul bisericii, spre închinare, în cuvintele preotului: „ Astăzi S -a
spânzurat pe lemn Cel Ce a î ntins pământul pe ape “. Scoaterea Sfintei Cruci din altar, care
reprezintă cerul, și așezarea ei în naosul bisericii, care simbolizează lumea, reprezintă ieșirea
Fiului lui Dumnezeu din slava dumnezeiască și venirea Sa, în istorie, în lume.
Cântarea biseri cească din Joia Mare numește pe Hristos „ Mirele Biserici i“, întrucât
Biserica ia naștere prin jertfa de pe Cruce a Mântuitorului și devine vizibilă în ziua de
Rusalii, prin Pogorârea Duhului Sfânt, după făgăduința făcută apostolilor la Cina cea de
Taină. Pe drumul către locul Căpățânii – Golgota – fața Mântuitorului a fost ștearsă cu o
mahramă, de către o tânără al cărei nume a fost păstrat de tradiție drept Veronica. Mahrama
Sfintei Veronica este prima icoană, „nefăcută de mână“ a Mântuitorului, întrucât chipul Său a
rămas imprimat pe pânză întinsă de tânără. În continuare, Hristos a mângâiat -o pe Maica Sa,
pe femeile mironosițe și pe toate femeile credincioase care plângeau pentru El. Ajuns la locul
Căpățânii, soldații L -au răstignit.
Lângă Cruce, la pici oarele lui Iisus, stăteau Sfânta Fecioară Maria, femeile mironosițe
și Ioan, ucenicul cel iubit. Șapte cuvinte de iertare, iubire și rugăciune au rămas de la
Mântuitorul către Maica Sa și apostolul Ioan: „ Femeie, iată fiul tău! “ și „ Iată mama ta! “. Nu
Și-a dat sufletul până ce nu Și -a încredințat Maica unui fiu adoptiv. Din nou, iubirea Sa
îndelung răbdătoare. Iar înainte de a muri, a cerut iertare în fața Tatălui Ceresc, pentru cei ce –
L osândeau: „ Părinte, iartă -le lor, că nu știu ce fac .“ Era răstignit între doi tâlhari, dintre care
unul L -a hulit, iar celălalt s -a convertit. De altfel, cuvintele tâlharului din dreapta Sa au fost
ultimele cuvinte din lumea aceasta auzite de Mântuitorul înainte de a -Și da duhul! Și nu a fost
un simplu cuvânt, ci primul „p omelnic“ al Bisericii: „ Pomenește -mă, Doamne, când vei veni
în împărăția Ta !“. Un cuvânt pentru o mântuire în ultima clipă, căci, făgăduiește Mântuitorul,
în aceeași zi aveau să fie, împreună, în rai.
Deni a celor douăsprezece Evanghelii este retrăirea episodului pătimirilor Domnului
nostru Iisus Hristos însoțită de cântarea rugăciunii : „Răscumpăratu -ne-ai pe noi din blestemul

93
legii, cu scump sângele Tău. Pe Cruce pironindu -Te și cu sulița împungându -Te, nemurire ai
izvorât oamenilor, Mântuitorul nostru, sla vă Ție ”326.

2. Analiză biblico -liturgică

a. Spălarea picioarelor ucenicilor

Sc deschide cu Troparul „Când slăviții ucenici…”, care arc un rol esențial, nefiind
întâmplător așezat primul în discursul narativ al textului. Troparul prezintă succint
evenimentele istorice, care s -au petrecut în urmă cu două milenii, mai precis anunță temele
care vor fi dezvoltate pe parcursul Deniei ( Spălarea picioarelor ucenicilor, Cina cea de
faină și vinderea Domnului ), însă cel mai important aspect pe care îl scoate în evidență este
antiteza dintre două personaje: personajul colectiv – ucenicii și personajul individual – luda.
Antiteza ocupă un loc central în cadrul Deniei, bazându -se pe comportamentul,
acțiunea, faptele și intențiile protagoniștilor.
„Când slăviții ucenici la s pălarea Ci nci s -au luminat, atunci luda ce l rău credincios
cu iubirea de argint bolnăvindu -sc s-a întunecat …”
Această opoziție va fi dezvoltată, detaliată și interpretată pe parcursul slujbei de seară,
însă trebuie menționat că Troparul lansează ideea că dragostea adevarată sc manifestă în
colectivitate, între persoane aflate într -o relație de comuniune și comunicare permanentă, nu
în cazuri individuale în care dragostea își pierde valo area, întrucât este pervertită î n egoism.
Dragostea adevarată sc manif estă deplin în do uă direcții simultan om -Dumnezeu și om –
ceilalți oameni, nu om -propria persoană, deoarece această ultimă ipostază limitează ființa
umană, o robește și în final o distruge.
Este interesant de observat cum cel care sc închide în sine, depărtâ ndu-se voit de aceia
cu care era într -o relație frumoasă de comunicare ș i comuniune, în cazul de față, Iuda pierde
sănătatea sau curăția sufletului, care era alimentată sau susținută de dragostea dc Dumnezeu
și de semeni și „se îmbolnăveștc” din cauza drag ostei pe care o simte față dc lucrurile
materiale și trecătoare, mai e xact din cauza iubirii de arginți sau dc bani, care -1 stăpânește și
îl „întunecă.”

326 Triod , Slujba Sfintelor și Mântuitoarelor Patimi ale Domnului Iisus Hristos, Troparul, p. 618.

94
Troparul atrage atenția asupra discrepanței dintre ucenicii, care iubesc Persoana, pe
Hristos, adică pe Cineva, Căruia i se cuvine î n mod deplin aceasta și fostul ucenic, care simte
iubire pentru lucru, adică pentru ceva, care nu i se poate comunica și nu -1 poate împlini.
În starea de întunecare a sufletului luda nu mai poate săvârși fapte plăcute lui
Dumne zeu, de aceea încă de la început autorii Triodului fac participanților la denie cunoscut
patima de care a fost stăpânit luda și care desparte pe om de Dumnezeu în mod iremediabil.
Această patimă va fi înfierată pe parcursul slujbei de seară, va fi analizat întreg
procesul de îmbolnăvire și întunecare a fostului ucenic.
De asemenea trebuie menționat faptul că acest tropar reflectă sfârșitul v.10 și v.11 din
cap. al XIII lea din E vanghelia Sfântului loan, în care se relatează următoarele cuvinte:

v.10 „ Voi s unteți curați, însă nu toți .
v.11 „ Că știa pe cel ce avea să -l vândă, de aceea a zis: Nu toți sunteți curați .”

Revenind la rolul inițial al troparului de început, acela de a anunța temele care vor fi
dezvoltate pe parcursul deniei, vom începe analiza aces tora în ordinea propusă și promovată
și de textul evanghelie. Prima temă anunțată „Spălarea picioarelor ucenicilor” este prezentată
în Triod pe parcursul a zece tropare, iar în Sfânta Scriptură este relatată doar în în Evanghelia
Sfântului loan cap. 13 v. 1 – 20
Este interesant de urmărit în paralel textul Deniei de Miercuri seara referitor la această
temă și textul scripturistic. Astfel există concordanță între :

Sedealna Cântării a III – a și Ioan XIII 4 -5
„… s-a încins cu ștergar și v. 4. „S -a sculat de la Cină,
a spălat picioarele ucenicilor” S-a dezbrăcat de haine și luând un
ștergar S -a încins cu el.
v.5. „După aceea a turnat apă în
vasul de spălat și a început să spele
picioarele uc cnicilo r și să le șteargă
cu ștergarul cu care era încins”.

95
De asemenea Slavă… a Cântării a III a rezum ă In. 13 v.5, deoarece precizează:
„picioarele ucenicilor Tăi ai spălat”, însă acest tropar este deosebit, întrucât concentrează în
câteva rânduri versetele 8 și 9 ale capitolu lui menționat, aducân d totodată și o noutate față de
textul scripturistic. Este de urmărit și de identificat locurile comune și distincte ale celor două
texte:
Slavă… a Cântării a III a In. XIII

„Sme rindu-Tc pentru milostivirea Ta, v.5 „…și a început s ă spele picioarele ucenicilor.”
picioarele ucenicilor Tăi ai spălat,
și spre calea cea Dumnezeiască i -ai îndreptat;
Iar Petru neîngăduind a fi spălat , v.8. „Petru a zis: „Nu -mi vei spăla picioarele în
îndată s -a plecat dumnezeieștii porunci veac și lisus i -a zis dacă nu te voi spăla nu ai
și fiind spălat cu osârdie, se roagă Ție parte de Mine”
să ne dăruiești nouă marc milă” v.9: „A z is Lui Petru: Doamne spală -mi
nu numai picioarele mele ci și mâinile și
capul”

Noutatea pe care o aduce Triodul față de textul biblic este faptul că Petru este
prezentat ca mijlocitor pentru oameni, altfel spus în mod indirect se afirmă sfințenia acestui
apostol, întrucât numai statutul dc sfânt oferă cuiva posibilitatea dc a mijloci pentru alții în
fața lui Dumnezeu.
Sfințenia apostolilor, deși nu este afirmată în mod direct în cartea dc cult sau în Sfânta
Scriptură, vom observa pe parcursul analizei acestora , că însușirile atribuite apostolilor
conduc tocmai către această idee.
În continuar e troparele care urmează luminează, lămuresc și mai mult prima temă a
Deniei. Î n acest sens irmosul Cântării a V a se precizează: „Cu legătura dragostei fiind legați
Apostolii și dându -se pe sine lui Hristos Celui ce stăpânește toate, li s -au spălat picioa rele
cele frumoase, bincvcstind pace tuturor.”
Este pentru prima dat ă când autorii Triodului exp lică cine este cu adevărat H ristos cel
care săvârș ește actul spălării. Troparul Îl prezintă ca Dumnezeu, întrucât este numit: „Cel ce
stăpânește toate”, cu alte cuvinte „ împăratul tuturor.”
Din nou observăm că troparul comemorează actul spălării picioarel or ucenicilor
amintit în Ioan cap. 13 v.5, însă se explică faptul că acest act nu se refe ră la un simplu ritual

96
specific evreilor, ci are o semnificație deosebi tă, deoarece este un act de pr edare totală a
fiecăruia lui H ristos; act care are la bază legătura dragostei dintre apostoli.
Actul de predare totală lui H ristos al apostolilor este sinonim cu lăsarea totală și
necondiționată a lor în voia lui Dumnezeu sau în voia lui Hristos .Acest lucru s -a putut
produce numai datorită dragostei care exista între ci și datorită drag ostei pe care o aveau
pentru H ristos.
De asemenea irmosul mai semnalează o noutate și anume consemnează expresia:
„picioarele cele frumoase”; t rebuie menționat că epitetul „frumoase” este inexistent în
relatarea Sfântului Evanghelist loan.
Epitetul „frumoase” reflectă starea de curăție în care se a flau apostolii cu excepția lui
Iuda. Interesant este c ă autorii Triodului au introdus în această sin tagmă articolul
demonstrativ „cele”, care are rolul de a evidenția și mai mult legătura dintre cele două părți
de vorbire distincte: substantivul articulat hotărât enclitic „picioarele” și adjectivul
„frumoase”, întărind astfel ideca enunțată. Despre acea stă stare amintește Hristos în Ioan cap.
13, 10, în care precizează: „Și voi sunteți curați, dar nu toți” (advcrbul de mod de negație
insinuează starea de necurăție interioară a lui iuda).
Următoarele tropare ale aceleiași cântări, deși furnizează noi infor mații față de textul
biblic este în multe privințe în concordanță cu acesta:
Troparul 1 Cântarea a V a Ioan cap. XIII
„înțelepciunea lui Dumnezeu v. 5 „După aceea a turnat apă în vasul
a turnat apă în spălătoare și a spălat picioarele de spălat și a început să spele
slugilor, Stăpânul”. picioarele ucenicilor ”
v. 16: „Adevărat vă spun vouă:
„Nu este sluga mai mare decât Stăpânul său ”.

Pe lângă redarea aproape fidelă a ve rsetului 5 din capitolul al XIII -lea troparul îl
identifică pe I isus biblic cu „înțelepciunea lui Dumnezeu”, sintagmă specific paulină. Este a
doua referință care Îl prezintă pe I isus în postura sa divină. Reținem astfel că înțelepciunea nu
este doar un atrib ut al lui Dumnezeu, ei este o Persoană divină , Fiul lui Dumnezeu și
Dumnezeu adevărat.
De asemenea troparul redă adevărata relație între Dumnezeu și om, exemplificând
prin rapo rtul dintre I isus și ucenici. Pentru prima dată ucenicii sunt denumiți slugi, id ee care
se regăsește în cuvintele Mântuitorului, în același capitol la care ne referim, dar în versetul

97
16: Această idee a raportului Stăpân – slugă este menținută și în troparul al doilea al aceleași
cântări, însă reflectă și versetele 4 -5 ale capitolulu i menționat.
Troparul 2 Cântarea a V a Ioan cap. XIII v. 4 -5
„Stăpânul cel ce îmbracă cu nori v.4: „ S -a sculat de la Cină; S -a dezbrăcat de
S-a încins cu ștergătorul și a plecat genunchiul haine și luând un ștergar S -a încins cu el
Pentru a spăla picioarele slugilor, în a cărui v .5: „Și a început să spele picioarele Ucenicilor
Mână este suflarea tuturor celor ce sunt

Trebuie precizat, însă, în ceea ce privește rapor tul Stăpân – slugă, faptul că H ristos nu
intenționează să evidențieze o superioritate a Sa față de ucenici, care să -i așeze într -o lumină
nefavorabilă, ci prin faptul că H ristos este Stăpânul se arată măreția și disponibilitatea lui
Dumnezeu întrupat sau înomenit de a se comporta El însuși ca o slugă sau ca un om adevărat
plăcut lui Dumnezeu prin practicarea smereniei, virtutea care îl înnobilează și -l desăvârșește,
ridicându -l pe acesta la asemănarea cu Stăpânul sau Creatorul său.
Cu siguranță acesta este motivul pentr u care se insistă pe acest tip de raport, care
reliefează și mai mult bunătatea și dragostea nemărginită a lui Dumnezeu, care se întinde și
asupra vrăjmașilor Săi, vrând să -i întoarcă inclusiv și pe a ceștia la relația firească și fi ască, pe
care a institui t-o încă de la creație.
Așadar, raportul Stăpân – slugă se transformă, după cum constatăm, în raportul
„Slugă” – „stăpâni” pentru a evidenția și mai mult, pe de o parte cinstea pe care o acordă
Dumnezeu omului, iar pe de altă parte, dă o adevărată lecție d espre relația care trebuie să
existe între ucenicii Săi, și prin extindere între toți oamen ii sau mai precis între cei ce -L
urmează cu adevărat.
Primele două tropare ale Cântării a VI a redau aproape fidel textul biblic referitor la
acest eveniment. Putem constata acest lucru urmărind în continuare troparele și versetele în
paralel:
Troparul 1 Cântarea a VI a Ioan cap. al XIII lea
„Domn și învățător Mă chemați O, ucenicilor, v.13 „Voi Mă numiți pe Mine: învă țătorul și
cum și sunt, zis-ai Mântuitorule. Domnul și bine ziceți. Căci sunt.”
Pentru aceasta urmați chipului v.14 „Deci dacă Eu, Domnul învățătorul cum
ați văz ut în Mine V-am spălat vouă picioarele și voi
sunteți datori să vă spălați picioarele
unii altora.”
v.15 Că v-am dat vouă pildă”

98
Finalul troparului se referă la cuvintele Mântuito rului din Evanghel ia Sfântului I oan
13, 15, în care Hristos precizează: „ V-am dat vouă pildă.”
Pentru a înțelege expresia „a urma chipului cum ați văzut în Mine” trebuie să
cunoaștem sensul cuvântului „chip”,pe care însă ni -1 dezvăluie dicționarul oferindu -ne ca
sinonime: „ înfățișare” , forma, felul, modul sub care se prezintă o ființă umană.
Termenul „chip” este utilizat de trei ori în Noul Testament și numai în legătură cu
Persoana M ântuitorului H ristos. Textul liturgic, preluând noțiunea de „chip” ne lămur ește
mai deplin î n sensul că H ristos prezentat ca Stăpân în troparele Cântării a V a unde li se
înfățișează ucenicilor sub formă de slugă, căreia îi atașează chipul smereniei, pe care
Dumnezeu dorește să îl vadă impregnat în crețurile sale, deoarece acest chip este existen t în
Sine, Creatorul tuturor. Cu alte cuvinte expresia „urmați chipului văzut în Mine” invită Ia
imitarea smereniei Domnului, întrucât numai prin însușirea sau împroprierea acestei virtuți,
ucenicii vor fi recunoscuți ca slugi ale lui Dumnezeu.
Expresia di scutată, prezentată în primul tropar al Cântării a VI a își găsește
corespondent în cuvintele Evangheliei Sfântului loan: „Că v -am dat vouă pildă” și lansează
ideea că orice om se poate schimba cu adevărat doar prin pilda sau puterea exemplului
personal al vieții cuiva.
Pentru că omul se schimbă radical numai prin exemplu cuiva , din propria sa
convingere, H ristos, Du mnezeul libertății, se așează ma i întâi El în postura de slugă smerită și
ulterior propune imitarea acestui chip, care -i vor face pe ucenici cu rați, liberi de orice
întinăciune.
Din textul acestui tropar rezultă ideea că, dacă Domnul și învățătorul S -a putut smeri,
se subînțelege faptul că și ucenicii, discipolii sau învățăceii Săi în mare parte îl vor urma.
Următorul tropar al Cântării a VI a re vine la tema „spălării picioarelor,” însă doar
pentru a evidenția starea interioară a ucenicilor. Troparul redă aproape integral Versetul 10 al
capitolului al XIII lea al Evangheliei Sfâmtului I oan, iar pentru a susține cele menționate,
trebuie să urmărim textele în paralel:

Troparul 2 Cântarea a VI a Ioan cap. XIII v. 10
„Neavând cineva întinăciune, n u trebuie „Cel ce a făcut baie nu are nevoie să îi
a i se spăla picioar ele, și voi ucenicilor fie spălate decît picioarele, căci este
sunteți Cur ați, însă nu toți, că pornir ea curat tot și voi sunteți curați, însă nu toți.
unuia din voi nebunește Se întărâtă.”

99
Troparul, spre deosebire de referința biblică, aduce o noutate, în sensul că expl ică sau
prezintă cauza necurăției interioare a unuia dintre ucenici și anume „ pornirea nebunească,
care se întărâtă.”
Aceste cuvinte explică cel mai bine, ideea anunțată în primul tropar al deniei, care se
referă la st area interio ară generală a lui I uda. Acolo ni se preciza că, spre deosebire de celalți
ucenici, Iuda „s -a întunecat”, iar acum pentru prima oară ni se explică și cauza acestei stări.
În continuare Icosul se adresează tuturor credincioșilor, evenimentele biblice sunt
reactualizate, tr anspuse în contemporaneitate: „ Apropiindu -nc toți cu frică la masa cea de
taină, rămânând împreună cu Stăpânul, ca să vedem cum spală picioarele ucenicilor și le
șterge cu ștergarul, și să facem precum am văzut, plecându -ne unul altuia. Că Hristos așa a
poruncit apostolilor Săi, și mai înainte le -a zis: Așa să faceți. Dar aceasta nu a ascultat Iuda,
sluga și înșelătorul.” Icosul rezumă versetele 4, 5 și 15 din capitolul al XlII -lea al Evanghelici
Sfântului loan și ne oferă o scrie de învățăt uri. Astfel, încă de la început pre cizează că numai
rămânând cu H ristos putem vedea și face, ceea ce a făcut El.
Pentru a rămâne deplin cu IIristos, trebuie să rămânem, de fapt, în Hristos. Cu
siguranță cele două expresii sunt perfect sinonimice, deși prep ozițiile „cu” și „în” au
înțelesuri aparent diferite. Nu poate rămâne cineva cu IIristos, dacă nu rămâne și implicit în
Hristos. Despre acest adevăr ne vorbește chiar Domnul în Ioan 15, 4 -6:
v.4 „Rămâneți în Mine și Eu întru voi. Precum mlădița nu poate să aducă roadă de la
sine, dacă nu rămâne în viță, tot așa nici voi, dacă nu rămâneți în viță.
v.5 „Eu sunt vița, voi sunteți mlădițclc. Ce l ce rămâne în Mine și Eu în El acela aduce
roadă multă, căci fă ră Mine, nu puteți face nimic.”
v.6 „Dacă cineva nu răm âne în Mine, se aruncă afară ca mlădița și se usucă și le adună
în foc și ard.”
Icosul, fiind în consonanță cu cele anterioare precizează că numai rămânând în
Hristos, putem vedea actul săvârșit de lisus înainte de cină, anume spălarea picioarelor
ucenicil or. Verbul „a vedea” nu se referă la înțelesul propriu al termenului, ci la un alt mod
de a vedea, adică la o vedere duhovnicească, deoarece credincioșii,participanți la Denie nu ar
putea trăi sau vedea în mod concret sau participa la un eveniment, la care ei înșiși nu au fost
martori. Așadar, numai cu ochii sunetului luminați de Duhul lui Dumnezeu, putem înțelege și
vedea actul spălării picioarelor ucenicilor, săvârșit de Hristos. Icosul ne îndeamnă la imi tarea
lui Hristos deoarece aceasta este de fapt, po runca Lui directă pentru ucenicii lui și indirectă
pentru urmașii săi. Sfârșitul icosului este unul surprinzător, deoarece este nominalizat brusc
Iuda, dar acest lucru nu este întâmplător, deoarece ne avertizează asupra faptului că nu toate

100
slugile au fost devotate Stăpânului, de aceea, pe lângă postura de slugă apare și î nsușirea
negativă de înșelător. Icosul arc totodată rolul de a face legătura cu celelalte tropare ale
cântărilor ulterioare.
Astfel troparul 2 al Cântării a VIU a ne informează că:
„Legea prieteniei uitând -o Iscariotcanul cel cu nume rău, și -a gătit picioarele spre vindere
picioarele ce i s -au spăla t…și n -a înțeles să zică: Pe D omnul lăudați -1.”
Troparul are ca text corespondent I oan cap. XIII v. 11, care subliniază:
„Că știa pe cel ce av ea să -l vândă; de aceea a zis: Nu toți sunteți curați.”
Textul Triodului și ce l scripturistic îl recunosc pe I uda și sub denumirea de
Iscariote anul, bineînțeles pentru a preciza cu exactitate persoana la care ne referim, însă
cartea de cult p recizează că I uda arc „nume rău” ( de comentat această sintagmă).
Dc asemenea troparul subliniază faptul că „și -a gătit spre vindere picioarele, ce i s -au
spălat”; „și -a gătit” înseamnă și -a pregătit, știa exact unde să mearg ă și ce să facă: „spre
vindere” indică scopul precis, ignorând voit actul de smerenie profundă și dragoste
nemăsurată pe care l -a săvârșit H ristos în special pentru el.
Urmându -și scopul indiferent de mij loacele folosite, „n -a ascultat” (i cos) porunca lui
Hristos și „n -a înțeles”actul săvârșit de Aces ta. (Troparul 2 Cântarea VIII).
Evident că n -a înțeles nimic, dacă n -a ascultat, deoarece există o legătură deosebită
între aceste două verbe; „a înțelege” este consecința lui „a asculta”, numai ascultând, adică
participând total la ceea ce se spune, urmea ză înțelegerea deplină a mesajului divin, însă
despre această atitudine a fostului ucenic, se va discuta detaliat atât în a treia temă a Deniei,
cât și în raportul antitetic Iuda/ceilalți ucenici.
Neînțelegerea vine din mândrie și obrăznicie, această idee este promovată în mod
indirect de Stihira 1 de la Laude: „Iuda, cel fărădelege, Doamne,…cel c e și-a întins picioarele
să i le speli, Tu, Stăpânul”. Expresia „și -a întins picioarele” în text arc o nuanță peiorativă,
deoarece indică îndrăzneala cea rea, ob răznicia sau nerușinarea față de Cel ce săvârșea actul
spălării.
Este a treia oară când Hristos este denumit Stăpânul, iar Iuda, deși apare indirect în
postura de slugă, nu -și recunoaște adevărata atitudine pe care ar trebui să o ai bă în calitatea sa
de sl ujitor. Cele zece tropare care au prezentat și detaliat tema „Spălarea picioarelor
ucenicilor” au meritul de a valorifica și mai mult textul scripturistic.

101
b. Cina cea de Taină
Denia amintește, încă din primul tropar, „Cina cea de taină,” ca a doua temă, c u un rol
deosebit în discursul narativ al textului și constituind, totodată, o punte de legătură între
celelalte teme anunțate, în sensul că la Cină își descoperă Hristos adânca Sa smerenie, în
momentul Spălării picioarelor ucenicil or, și tot la Cină desco peră Hristos și pe cel ce -L va
vinde (luda, fiind protagonistul temei ulterioare).
Această temă este prezentată foarte succint în primele trei evanghelii (Evanghelia Sf.
Matei cap. XXVI, v. 26 -28; Evanghelia Sf. Marcu cap. XIV. v. 22 -25; Evanghelia Sf. Euc a
cap. XXII. v. 15 -20), însă Evanghelia Sf. loan (cap. VI. V. 35, 47 -48, 51 -59) explică detaliat
cuprinsul c elor trei fragmente menționate.
Cartea de cult evidențiază, într -o manieră proprie, pe parcursul a cincisprezece
tropare, învățăturile prezen tate în textele scripturistice. Triodul prezintă această temă în Denia
de miercuri seara într -un mod inedit. în sensul că începe cu finalul și esențialul momentului și
anume efectul pc care l -a avut împărtășirea cu Hristos asupra ucenicilor și asupra lui luda, ca
fost ucenic:
„Când s lăviții ucenici la spălarea Cinei s -au luminat, atunci Iuda, ce l rău credincios…
s-a întunecat” (Sfântul I oan Evanghelistul precizeaz ă că: „… a intrat satana în el ” cap. XIII, v.
27).
În continuar e Cântarea a 3 – a în troparul 1 începe surprinzător enunțând patru idei
deosebite:
„Taine învățând pc prietenii Săi, gătește masă hrănitoare dc suflete, băutură
dumnezeiască lîind cu adevărat înțelepciunea lui Dumnezeu, și drege pahar celor credincioși.
Troparul prezintă ideile într -un mod propriu, însă valorifică textul biblic, în sensul că
în loc să redea simplu cuvintele Evangheliei, ne determină să înțelegem că ceea ce a făcut
Hristos la Cin ă este un lucru foarte profund. Prin frângerea pâinii și prin binecuvântarea
paharului, pe care-1 împarte, ulterior, ucenicilor, troparul, precizează, aparent simplist: „taine
învățând…”
Într-adevăr nu se poate explica modul în care H ristos se poate oferi sub forma pâinii și
a vinului, de aceea se și insistă pe faptul că sunt tain e, despre care ucenicii sunt învățați. De
asemenea, verbul la gerunziu din expresia „taine învățând,” indică faptul că Hristos îi învață
și prin faptă, practică ceea ce spune cu cuvântul, de aceea, a doua idee enunțată, „gătește
masă hrănitoare de suflete ” este edificatoare în acest sens. Cu alte cuvinte îi învață pe ucenici
și atunci când le pregătește „masa hrănitoare de suflete;” această expresie reprezintă în plan
stilistic o metaforă implicită, deoarece ascunde în câteva cuvinte adevărul greu de pătru ns că

102
Mântuitorul își oferă trupul Său, în sens propriu, spre hrană ucenicilor, sub forma pâinii,
(această idee va fi menționată mai târziu în text, deoarece totul e prezentat în mod gradat).
Această idee a troparului este echivalentă ca sens cu citatul di n Evanghelia Sfântului
Ioan cap. VI. v. 35: „Eu sunt Pâinea vieții; cel ce vine la Mine nu va flămânzi.”
În a treia idee, pe care o lansează troparul, se identifică „băutura dumnezeiască” cu
„însăși înțelepciunea lui Dumnezeu, lisus Hristos” (această idee este promovată de Sf. Ap.
Pavel în Epistola 1 Corinteni cap 1. v. 24).
Se poate înțelege prin expresia „băut ură dumnezeiască” sângele lui H ristos, Care se
oferă prin înțelepciunea negrăită a lui 1 Iristos -Dumnezeu, tuturor oamenilor.
Această idee este susț inută și întărită de precizarea că H ristos „drege pahar” celor
credincioși, altfel spus oferă „băutura dumnezeiască,” adică sângele Său, tuturor celor ce vor
crede în El.
În al doilea tropar al Cântării 1 , credincioșii sunt invitați de H ristos să se
împărt ășească, din convingere, cu sângele Său: „Gustați și cunoașteți că Eu sunt bun.”
Această expresie a Cărții de cult este similară eu sintagma: „Gustați și vedeți eă bun este
Domnul” ( 1 Petru cap. 11, v.3).
Aceste expresii se referă la g ustarea lui Hristos e uharistic . Adjectivul „bun” nu trebuie
înțeles în se ns literal, ci în sens anagogic, adică omul prin euharistie cunoaște bunătatea lui
Dumnezeu, care îi oferă mereu și sub altă formă trupul și sângele Său.
În Cântare a 3 a, în Irmos sunt rezumate cuvintele scripturistice: „Mâncați trupul
Meu” din (Matei cap. XXVI, v.26; Marcu cap. XIV , v.22; Euca cap. XXII,v, 19 ). T roparul
evidențiază și demnitatea arhierească a lui Hristos prin cuvintele: ,, S-a jertfit pe Sine pentru
cei pentru care avea să moară.”
De asemenea, prin consumarea trupului Său, Hristos evidențiază și efectul acestuia:
„întru credință vă veți întări.” Această le gătură între împărtășirea cu H ristos și cred ință o
subliniază și Sf. loan E vanghelistul în cap. VI, v. 47 -48: „Cel ce crede în Mine are viață
veșnică. Eu sunt Pâinea vieții."
Primul tropar al acestei cântări începe foarte interesant, eu o metaforă „paharul cel de
veselie,” care face referire tot la sângele lui H ristos, despre care autorii Triodului precizează
că acesta este „spre mântu irea a tot neamul omenesc”; aceste cuvinte sunt în concordanță cu
cuvintele: „Acesta este sângele Meu care pentru mulți se varsă spre iertarea păcatelor” Marcu
XIV, 24.
De asemenea tot despre această metaforă Triodul face refer ire la faptul că sângele lui
Hristos a avut rolul „de a adăpa pe ucenicii Săi” adică le -a potolit setea duhovnicească

103
conform loan VI, 35: „Cel ce crede în Mine nu va înseta în veac”. Din cele menționate rezultă
că numai crezând că potirul conține „băutura dumnezeiască”, sufletul ome nesc își poate
potoli setea duhovnicească precum odini oară au fost adăpați ucenicii.
În troparul următor al aceleiași cântări se accentuează cuvintele Domnului din pilda
viței și a mlădiței: „Rămâneți întru Mine….” ideea existentă în loan XV, 4. Cântare a 3
valorifică unirea cu Hristos prin împărtășirea cu Trupul și Sângele lui Hristos care au drept
consecință întărir ea în credință valorificând ideea că fără Sfintele T aine nu există credință
adevărată. În troparul de la „Și ac um…” al sedelne i descrie su ccint ceea ce s -a întâmplat la
Cină prinn cuvintele: „Mâncând Stăpâne cu ucenicii tă i” este indicat faptul că Hristos a fost
în comuniune directă și deplină cu e i. Este indicat astfel scopul și rolul Cinci. „Le -ai arătat în
taină preasfântă junghierea Ta e ste ech ivalentă cu descoperirea lui Hristos sub formă
euharistică, ultima idee a a acestui tropar arătând rolul Sfintei Euharistii: „prin junghierea Ta
nc-am izbăvit din stricăciune” construcție ce redă diferit: „Beți dintru acesta toți….care pentru
mulți se varsă spre iertarea păcatelor”, „a ne izbăvi din stricăciune înseamnă a ieși total di n
robia păcatului”, textul înche indu-sc cu mențiunea cinstirii sfintelor patimi ceea ce înseamnă
că numai împărătșindu -sc cu Hristos jertfit nesângeros, vom înțelege cu adevărat sensul
sfintelor patimi sau altfel spus numai dacă cinstim cu adevărat sfintele patimi putem să nc
izbăvim din stricăciunea patimilor noastre prin împărtășire cu Hristos.

c. Vinderea Domnului

Este tema centrală a deniei de miercuri seara, deși troparul inițial o plaseaz ă pe locul 3
după „spălarea picioarelor ucenicilor” și „Cina cea de taină”; autorii Triodului au gândit
foarte bine textele liturgice și pe baza relatărilor Sfintelor Scripturi referitoare la Domnului au
structurat această t emă în 17 tropare.
Episodul „vinderea Domnului” este prezentat în Sfânta Scriptură și în textul liturgic în
trei secvențe:
1. trădarea lui luda Matei XXVI, 14 -16; Marcu XIV, 10 -11; Luca 22, 3 -6; loan
13, 2 acestea concordă cu următoarele șapte texte ale denie i: condac, cântarea VII, troparul 1;
cântarea VIII, troparele 2 și 3; stihira 2 de la Laude, stihoavna și stihira 1 a stihoavnei
2. arătarea trădătorului Matei XXVI. 21 -25; Marcu XIV. 18 -21; loan XIII. 21 –
30 acestea concordă cu următoarele patru texte liturg ice: cântarea 3. troparul 2; cântarea 6,
troparul 2; cântarea VII, troparele 2 și 3

104
3. prinderea lui I isus Matei XXVI, 47 -56; Marcu XIV. 43 -52: Luca XXII, 47 -53;
loan XVIII, 2 -12 acestea concordă cu următoarele șase referințe liturgice: troparul de început,
stihirilc 1,2, 3 și 4 de la 1 ,aude și stihira 3 a stihoavnei.
Cele trei secvențe menționate sun t inseparabile, deoarece au același protagonist: Iuda
care apare amintit în paisprezece tropare în mod direct. Acea stă temă nu poate fi înțeleasă
fără a evidenți a și a analiza acțiunea vinderii. Î n acest act al vânzării există un vânzător, un
cumpărător și mai ales obiectul vânzării, deoarece asupra lui se tocmește un preț. în funcție
de acest preț se contată de obicei valoarea produsului. Analiza începe cu contur area persoanei
celui care vinde, apoi pentru a înțelege cui sc oferă produsul trebuie în mod necesar să
analizăm cumpărătorul sau cumpărătorii și să descoperim dacă există o relație între cel care
vinde și cel care cumpără, care este rezultatul acestui act și ce consecințe implică el. Triodul
identifică pe vânzător cu luda, al cărui apare menționat direct de șase ori, iar dc dou ă ori
indirect. Este numit „Iscariote anul cel cu nume rău” iar în troparul 3 al cântării 8 este numit
„cel fără cuget”.
Triodul est e în concord anță cu textul biblic deoarece evanghe liștii nu ezită să
descopere numele trădătorului. Spre deosebire de textul biblic, textul bisericesc îl
menționează pe Iuda în troparul I a l cântării 7, dar în troparul de început, condac, icos,
stihirilc 2 , 3, 4 dc la Laude, îi sunt atribuite însușiri și posturi diverse (slugă, ucenic și
prieten) lui Iuda. Similitudinea dintre cele două texte este evidentă și în faptul că lisus îl
numește pe luda bărbat cel nebun, unul dintre voi , fără a -1 nominaliza. În slujba de seară
Iuda este „rău credincios”, „vânzătorul”, „înșelătorul”, „cugetător de rele”, „nelegiuit”,
„viclean", „pizmătăreț”, „diavol”, nebun, neînțelegător și fur”. Aceste denumiri sunt enunțate
direct, explicate și detaliate în funcție de diferitele momente ale acțiunii personajului, metodă
analitică aplicată constantă de textul liturgic.
Însușirea predominantă pr ezentată este cea de vânzător. În condac I uda este numit
vânzătorul, iar acțiunea este redată astfel: „pe ascuns aceleași mâini le -a întins și a luat prețul
Celui ce a zidit cu mâinile sale pe om”.
În cântarea 2, troparul 2, Iuda este numit vânză tor pentru prima dată de către I isus
astfel : „bărbatul cel nebun care va fi între voi vânzător”, trădătorul este anunțat, descoperit de
către Dumnezeu și nicidecum sesizat de către ceilalți. Acțiunea lui este redată la stihira 3 de
la laude, „cu sărutare a dat pe Mântuitorul Domnul…ca pe un rob L -a vândut iudeilor, pe
Stăpânul tuturor”, de stihira I a stihoavnei. „face vânz are lesne de cumpărat, după gândul
cumpărătorilor face negu țătoria Celui cc este vândut”.

105
Însușirea de vânzător este utilizată de patru ori ca substantiv în relație cu verbul a
vinde , care apare de 13 ori: la timpul prezent și la timpul trecut, verbul „a vinde” apare de
câte 5 ori, acest, fapt nu parc întâmplător, întrucât există o relație stânsă între trecut și
prezent, între istorie și actualitate. E venimentul este readus în prezent pri n rememorare, prin
participare. O singură referință redă forma de viitor, iar două forme sunt la infinitivul lung. Î n
Triod utilizarea atât de frecventă a formelor verbale îl învinovățește mai mult pe
protagonistul evenimentului; astfel în următoarele texte se precizează:
Cântarea a VII a troparul 2: „Unul din voi Mă va vinde”
Cântarea a VIII a troparul 2: „Și -a gătit spre vindere picioarele cc i s -au spălat"
Cântarea a VIII a troparul 3: „Nu s -a rușinat bând din acela ce -L vânduse.”
Stihira 2 de la Laude: „nu s -a temut a te vinde pe Tine.”
Stihira 3 de la Laude: „ca pe un rob L -a vândut iudeilor .”
Stihira 4 de la Laude: „.. cugeta vânzarea…încerca să vândă, d at-a sărutare și a vândut
pe H ristos.”
Stihira 2 a Stihoavnei: „De -l și iubeai pe Dâns ul pentru ce ai vândut pe Cel fă ră de
preț”
Stihira 3 a Stihoavnei: „Sărutând vindea pe cel ce ne -a răscumpărat pe noi di n
blestem”.
Stihira 1 a Stihoavnei: „nu mai vinde încă mirul celei păcătoas e, ci Mirul cel ceresc și
din El dobândește banii, face vânzare lesne de cumpărat. După gândul cumpărătorilor face
neguțătoria Celui este vândut; nu se scumpeșt e la preț ci -1 vinde ca pe un rob fugar.”
În textul biblic acțiunea vânzării este relatată din perspectiva metodei descriptive, în
sensul că este important cine vinde, cui vinde, pe cine vinde, cu cât vinde.
Textul Triodului redă sensul duhovnicesc al aces tui act, în sensul că prea puțin
contează prețul vimderii, accentul cade pe modalitatea vinderii: sărutul, expresia dragostei
profunde devine instrument a l trădării după cum se precizea ză în:
Stihira 2 Laude: „a sărutat cu vicleșug, ca să Te dea celor fără de lege.”
Stihira 3 de la Laude: „cu sărutare vicleană a dat pe Domnul”
Stihira 4 de la l aude: „Dat -a sărutare și a vândut pe Ilristos.”
Stihira 3 a Stihoavnei: „Urând săruta și sărutând vindea.”
A doua însușire, care -l caracterizează pe luda este „viclea nul”. Termenul „viclean” arc
următoarele sinonime: fățarnic, perfid, nesincer; iar verbul, carc -i corespunde „a vicleni”
desemnează ca sinonime alături de : a trăda, a înșela, și a complota, a unelti. Aceste sinonime
lămuresc mai mult acțiunile lui, deoarec e cineva nu poate trăda, dacă nu a uneltit împotriva

106
aproapelui, dacă nu l -a discreditat, nu l -a mințit, cu alte cuvinte, dacă nu s -a îndepărtat
concret de el. Deoarece verbele lămuresc mai mult contextul discutat decât adjectivele, de
aceea și însușirile lui Iuda sunt mai puține, așadar acestea au un număr redus, numai două
referințe în stihirile 3 și 4 de la Laude, spre deosebire de frecvența construcțiilor verbale sau
substantivale.
Înrudită cu acestea două amintite este și caracteristica de „înșelătorul ” care apare tot
de două ori, menționată în Condac și în Icos, însă acțiunea lui „a înșela,” surprinde o serie de
sinonime comune lui „a vinde” și „a vicleni”, însă singurul sinonim identic celor 3 termeni
este verbul „a trăda”. Așadar, deducem că prin acț iunile sale, fostului ucenic i se pot adăuga
atribute precum: trădătorul, amăgitorul, trișorul, mincinosul, escrocul, denunțătorul,
uncltitorul. ispititorul; aceste însușiri aparțin,conform Sfintei Scripturi, celui rău.
Mântuitorul însuși îl denumește pe I uda, „diavol” ( I oan VI, 70), din c auza întunecării
sufletului său care a determinat, inevitabil, asemănar ea până la identificarea cu el.
Întunecarea sa s -a produs treptat, iar Icosul prezintă succint aceste etape al e împătimirii
definitive, astfel pentru că: „nu s -a apropiat cu frică de masa cea de taină, nu a prim it cu
suflet curat pâinea, nu a rămas împreună cu Stăpânul și nu a ascultat” s -a pierdut și vremelnic
și veșnic.
Icosul susține ideea că cine nu ascultă de Du mnezeu se află în înșelare. Î n aceast ă
perspectivă se înscrie și Condacul și susține adevărul că cel înșelat rămâne neîndreptat.
Aceste însușiri conturează perfect imaginea vânzătorului și ajută la in tuirea relației cu cei
cărora le oferă „produsul vânzării ”.
Cumpărătorii, identificați în tex tul liturgic, pe parcursul a șase tropare, au într -o
proporție impresionantă aceleași însușiri ca și vânzătorul.
Iudeii sunt denumiți nelegiuiți și necredincioși, însușiri care însumează alte atribute
precum mârșav, josnic, infam, abject, ticălos, mișel, n etrebnic, nedemn. Necredinciosul este
infidel, nesince r, viclean, perfid. De asemenea, ca și în cazul analizei însușirilor lui I uda
constatăm că însuș irile atribuite iudeilor nu sunt simple caracteristici ci ele derivă din co ntext,
din acțiunile acestora. În stihira 1 de la Laude se precizează: „ adună -se acum soborul iudeilor
ca să dea lui P ilat pe Ziditorul și făcătorul tuturor” propoziția de scop având rolul de a
determina cu exactitate finalul sau scopul acțiunii, circumstanțiala de cauză arată pricina,
mobilul acțiunii: „o nelegiuiți, o necredincioși, că rânduiesc spre judecată pe Cel ce vine să
judece viii și morții”.
După cum o bservat și în denia anterioară, iudeii au aceleași însușiri sau trăsături de
caracter ca și Iuda; de aceea denia de miercuri s eara continuă aceeași serie sinonimică pentru

107
a observa faptul că numai prin însoțire cu aceșt i nelegiuiți, Iuda a devenit „fără de lege”. El ,
care este prezentat la început ca rău credincios, este asemenea cu iudeii cărora li se atribuie
însușirea de necr edincioși. Soborul iudeilor este prezentat în relație cu Iuda în troparul de
început, stihira 2 și 3 dc la Laude și stihira 1 a stihoavne i, cât și singur în stihira I de la laude
și în s tihoavnă. Relația soborului cu I uda este ilust rată foarte bine în stih ira 2 de la Laude:
„Iuda cel fărădelege… Te -a sărutat cu vicleșug ca să Te dea celor fărădelege”. Pentru prima
dată în acest text iudeii apar indirect în postura dc cumpărători, stihira 3 de la Laude
continuând această i dee: „I uda vânz ătorul…ca pe un rob L -a vândut iudeilor (se afirmă a doua
oară, în mod explicit postura de cumpărător). Stihira I a stihoavnei ne lămurește în mod
deplin „Iuda… aleargă l a iudei zicând celor fă rădelege ce îmi veți da mie și e u voi da pe El
vouă. O iubire de bani a vânză torului! Face vânzare lesne dc cumpărat. După gândul
cumpărătorilor face neguțătoria celui ce este vândut: nu se scumpește la preț ci îl vinde ca pe
un rob fugar…acum ucenicul a aruncat cele sfinte câinilo r”. Observând relația Iuda -iudei
deducem faptul c ă fostul ucenic se împărtășește de acțiunile și atributele ulterioare ale
iudeilor deoarece gândul lui este acel ași cu gândul lor, intenția lui coincide cu intenția lor, de
aceea și faptele, acțiunile lui sun t similare cu ale lor. Î nsușirile negative ale i udeilor sunt
prezentate gradat. Sunt menționați de trei ori ca fiind „fărădelege” și o dată „nelegiuiți”; o
dată „necredincioși, cumpărători” dar mai ales „câini”. Denumirea de câine este folosită cu
sens peiorativ, disprețuitor, de animal, denumire pe car e iudeii o atribuiau popoarelor păgâne.
Doar în două tropare soborul i udeilor apare nerelaționând cu I uda. Stihira 1 de la
Laude: „adună -se acum soborul iudeilor ea să dea lui Pilat pe Ziditorul” și în stihoavnă
„astăzi s -a adunat sobor ul cel viclean împot riva lui Hristos c a să de a lui Pilat spre moarte pe
cel nevinovat”. Paradoxal, cumpărătorii nu sunt beneficiarii sau destinatarii ei încearcă să -și
rezolve problema dând pe H ristos lui Pilat, eschivându -se de la orice responsabilitate asupra
sfârșitului lu i Hristos.
În concluzie, analizând relația Iuda -iudci, vânzător -cumpărători, înțelegem că: omul
care se depărte ază de Dumnezeu din cauza alipi rii de cele materiale, trecătoare pierde dreapta
judecată, i se întunecă mintea și este predispus la a săvârși fapte contrare felului său de a fi și
împrietenindu -se eu cei care acționează asemenea lui, intrând într -un anturaj nociv care îl
determină prin acțiunile sale să involueze și mai mult, sfârșește trag ic. De aceea autorii
Triodului trag un semnal de alarmă încă de la începutul deniei: „vezi iubitorule de avuții, pe
cel ce pentru aceasta spzânzurare și-a agonisit”. Această relație are la bază doar in teresul de
conjunctură, după consumarea actului vânzării vân zătorul este exclus sau se autoexclude
întrucât atingerea scopului înseamnă sfârșitul oricărei relații.

108
d. Antiteza ucenici -Iuda

Triodul, respectând principiul libertății omului, promovat de Sfânta Scriptură, este
structurat de la început și până la sfârșit pe antiteza Bine / Rău, însă nu insistă pe opoziția
dintre aceste două concepte majore, ci pe opoziția dintre tot ceea ce reprezintă Binele (faptele
bune, virtuțile; include însă și pe oamenii, ca re le practică) ș i tot ceea ce reprezintă Răul
(păcatele, patimile, însă se referă și la oamenii, care sunt stăpâniți de acestea).
Antiteza este procedeul cel mai utilizat în cartea de cult, deoarece pune cel mai bine în
evidență personaje, caractere, care devin exemple sau modele de urmat pentru credincioșii
participanți.
Astfel textul deniilor analizate încep, nu întâmplător, direct cu antiteze, inoculându -ne
ideea urmăririi evoluției sau involuției personajelor, însă nu în mod detașat, ci implicându -ne,
raportându -ne la fe lul lor de a fi și de a deveni. Așadar, prin participare activă la denie,
credincioșii se vor identifica în mod sigur cu unul dintre personajele propuse.
Dacă denia de marți scara începe cu antiteza dintre femeia păcătoasă luda. D enia de
miercuri seara ne propune și prezintă opoziția dintre ucenic / fostul ucenic:
„Când slăviții ucenici la spăla rea Cinci s -au luminat, atunci Iuda cel rău credincios cu
iubirea de argint bolnăvindu -se s-a întunecat.”
Pe parcursul Deniei observăm că antiteza se desprinde din text în mod implicit atât
din statutul sau posturile celor două personaje, precum și din însușirile, care reies din
acțiunile și atitudinile acestora.
Personajele: „ucenici” – personaj colectiv , din cadrul căruia este menționat doar Petru
și Iuda ( personajul singular) au atribuite în text diferite posturi, unele dintre ele aparțin
ambelor tipuri de personaje; astfel textul liturgic ne oferă cinci ipostaze sau statuturi ale
discipolilor, după cum urmează:
1. statut ul de ucenic ( specific c elor 11) are în cazul acestora 12 referințe: Troparul de
început, Troparele 1,2 și Scdcalna și troparele de la Slavă… Și acum ale Cântării a III a
Troparul 2 al Cântării a IV a; Troparul 2 al Cântării a V a; Troparele 1 și 2 ale Cântării a VI
a; Și acum. .. de la Stihoavnă și Troparul I al Cântării a IX a. În ceea ce privește persoana lui
Iuda, textul deniei stabilește pentru statutul de ucenic doar trei referințe în Stihira 4 de la
Laude și Stihirile 1 și 3 ale Stihoavnei.
2. cel de „slugă” le este atribu it ucenicilor doar de două ori în troparele Cântării a V –
a iar în cazul lui I uda textul îi oferă trei referințe: în Condac, în Icos și în Stihira a 4 a de la
Laude.

109
3. cel de „ prieten”, este prezent în cinc i referințe, în cazul discipolilor: Troparul 2 al
Cântării I; Troparele 1 și 3 ale Cântării a IV a; Troparul 2 al Cântării a VII a; Și ac um…de la
Slihoavnă, însă lui I uda această postură îi este atribuită o singură dată în Stihira a 4 a de la
Laude.
4. cel de „apostol” apare în mod concret numai cu referință l a cei 11 discipoli ai
Mântuitorului, în patru tropare: Irmosul Cântării a V a: Icos ul, Troparul 1 al Cântării a VII a
și stihira a 3 a Stihoavnci, însă în cazul lui I uda există doar o referință indirectă, dar foarte
necesară pentru analiza acest ei opoziții, evidențiată în Stihira a 2 a de la Laude.
5. cel de „dumnezei” este acordat doar apostolilor î n troparul al 3 lea al Cântării a IV
a.
Pentru a înțelege mai deplin antiteza care se conturează între cele două tipuri de
personaje vom analiza cele cinci ipostaze ale protagoniștilor, dintre care doar trei sunt
comune celor două personaje, iar două sunt specifice doar discipolilor Domnului.
Statutul de „ucenic”, primul enunțat din seria celor cinci, este deosebit de important,
dar pentru a conștienti za acest lucru, trebuie să înțeleg em semnificația acestui termen.
Așadar, ucenic sau învățăcel desemnează pe cel ce primește învățătura de la un dascăl.
Noul Testament prezintă mai multe categorii de ucenici: ucenici ai lui Moise,
denumire pc care și -o atr ibuie cu mândrie fariseii, ucenic i ai Sfântului Ioan Botezătorul, însă
Triodul menționează cea mai importantă categoric de ucenici și anume pe cei 12 aleși dc
Hristos, despre care se relatează cel mai frecvent în E vanghelii, în istoria pătimirii Domnului.
Astfel vom urmări, dacă cei care au fost mereu în preajma lui Hristos, cei care l -au
ascultat învățătura merită sau nu acest statut.
Mai întâi în ceea ce -i privește pc cei unsprezece, vom parcurge cele douăsprezece
referințe pentru a determina cât mai exac t această postură a lor; se observă încă din Troparul,
care deschide slujba de seară faptul că aceștia nu sunt denumiți simplu ucenici, ci acestui
termen îi este atribuit o însușire deosebită „slăviții” iar în continuare aflăm că aceștia „s -au
luminat,” în să despre acest proces al luminării Triodul ne indică și cum s -a întâmplat exact
parcurgând atent troparele ulterioare: primul tropar al Cântării a III a relatează că ucenicii „s –
au adăpat din paharul cel de veselie”, ultimele trei cuvinte constituind o me taforă ce exprimă
două noțiuni: învățătura și sângele lui Hristos, din care cu siguranță și -au potolit setea
duhovnicească.
În troparul următor al aceleiași cântări, ucenicii apar denumiți cu acest titlu și sunt
înștiințați dc tr ădarea lui Iuda. Sedealna din Cântarea a III a îi prezintă pe ucenici ca martori
și participanți pasivi ai spălării Picioarelor de către Domnul.

110
În Troparul de la Slavă…Și acum… ale aceleași cântări ucenicii apar tot cu această
titulatură, însă în prima re ferință aceștia sunt î nvățați de către Hristos smerenia Sa prin actul
spălării, iar în cea de a doua referință, ucenicii înțeleg prin descoperirea lui Hristos,
adevăratul sens al Cine i.
Dc asemenea în Cântarea a IV a, troparul 2, ucenicii sunt anunțați că este ultima oară
în această viață trecătoare, când Iisus i a cina cu ei, bea cu ei din rodul viței. Î n troparul 2 al
Cântării a V a se revine la adânca smerenie a lui Hristos. Nu întâmplător se insistă ca această
virtute să fie împropriată de către ce i pe care I isus i -a numit uc enici.
În troparele Cântării a VI a, ucenicii sunt invitați să imite din nou smerenia
învățătorului lor (troparul 1) și sunt apreciați pentru prima prin epitetul „curați”, care se referă
la starea dc curăție interioară a acestor a. În Cântarea a IX a tropar ul 1, ucenicii sunt îndemnați
dc Hristos să pregătească Paștile.
În a douăsprezecea referință despre ucenici, la Și acum… a Stihoavnci, aceștia sunt
numiți „cunoscători în cele dc taină” adică inițiați, luminați; în continuare troparul subliniază
pentru ultima oară ideca că ucenici adevărați sunt numai cei ce urmează lui lisus în toate.
În ceea ce -1 privește pe I uda, st atutul dc ucenic este afirmat de patru ori în textul
acestei denii, de trei ori în mod concret, iar o singură dată, în mod indirect în Cân tarea a VI a
troparul 2. Î n această referință menționată, postura dc ucenic, este doa r insinuată sau
subînțeleasă, că reiese din precizare a lui Iisus : „și voi ucenicilor sunteți curați, însă nu toți;”
prin această remarcă I isus îl denumește indirect „întin at”, de spărțindu -1 implicit dc ceata
ucenicilor.
În celelalte trei referințe, cartea dc cult îl de numcștc c oncret ucenicul, însă postura de
ucenic este explicată participanților la denie pentru ca aceștia să înțeleagă faptul că Iuda nu
mai era ucenic în ad evăratul înțeles al termenului.
Astfel: în Stihira 4 de la Laude, Iuda e numit „ucenicul și pizmătăre țul”, în Stihira I a
Stihoavnei c subliniat faptul că: „acum ucenicul a aruncat cele sfinte câinilor” („cele sfinte”
reprezintă metaforic pe Hristos, iar „ câinii” simbol al iudeilor, care L -au prins pe Hristos) iar
în Stihira 3 a Stihoavnei se precizează că Iuda era „numai chip de ucenic”.
Citind atent referințele în care lui Iuda îi este atribuit statutul de ucenic, suntem
surprinși de faptul eă această pos tură nu este doar menționată sau însoțită simplu doar de un
adjectiv, așa cum se poate observa în cazul apostolilor, ci aceasta este amintită împreună eu
alți termeni opuși acestui statut, fapt ce ne determină să analizăm atent termenii asociați.
Așadar, p rima si ntagmă „ucenicul și pizmătărețul ” este surprinzătoare, deoarece în plan
morfologic, conjuncția coordonatoare copulativă „și” leagă două părți de vorbire de același

111
tip; în cazul de față substantivul articulat hotărât enclitic „ucenicul” (trebuie pre cizat că
articolul hotărât are rolul de a desemna cu exactitate persoana sau lucrul la care ne referim) și
adjectivul „pizmătăreț” este articulat hotărât enclitic, în mod forțat, pentru a putea justifica
regula gramaticală a rolului acestei conjuncții.
Interesant este însă faptul că în cadrul acestei construcții, conjuncția nu asociază două
sinonime, ci doi termeni diferiți, care în contextul discutat sunt chiar opuși. în sensul că
Triodul înțelege statutul de „ucenic” ca pe un privilegiu, o cinste deosebit ă, acordată de
Ilristos doar celor doisprezece. Conform celor relatate, însușirea „pizmătăreț” sau invidios
atașată statutului amintit bulversează, dezvăluindu -nc astfel prima neconcordanță în persoana
lui luda, ceea ce ne determină să deducem următoarele idei:
1. Iuda nu mai putea fi uceni cul lui lisus sau altfel spus H ristos nu putea să -i mai fie
învățător, întrucât în El nu exista invidie;
2. Niciunuia dintre ceilalți ucenici, textul liturgic nu -i atribuie însușirea de pizmătăreț;
3. Din asocierea copu lativă a termenilor deducem că I uda r ămâne ucenic, însă nu al
lui H ristos, ci al diavolului, întrucât pizma este specifică celui rău.
4. Iuda, devenind ucenicul diavolului își însușește și atribu tele sau caracteristicile lui
(pizmătăreț – gelos, dușmănos).
A doua sintagmă din Stihira 1 a Stihoavnei: „ucenicul a aruncat cele sfinte câinilor”
păstrează din nou forma articulată hotărât enclitic a substantivului „ucenic” tocmai pentru a
nu crea confuzii în mintea ascultătorilor. Ucenicul devine de fa pt, fostul ucenic, sau ucenicul
trădător, deoarece numai în stare de păca t putea să -L nesocotească pe H ristos, care apare
menționat metaforic în text prin expresia redusă lexical „cele sfinte”.
Păcatul, întunecându -i sufletul și implicit mintea, stare interioară prec izată de către
autorii deniei încă din primul tropar, ce deschide această slujbă de seară, l -a determinat „să
arunce cele sfinte”, adică să -L vândă pe Domnul.
De asemenea trebuie remarcat că verbului „a arunca” utilizat în această expresie îi
corespund, trei se rii de cuvinte, cu înțeles propriu și figurat, care facilitează înțelegerea
adevăratului sens al sintagmei. Așad ar, verbul „a arunca” înseamnă: a azvârli, a î ndepărta, a
înlătura, a lepăda; a se repezi, a se năp usti, a se precipita, a năvăli; a împrăș tia, a risipi.
Fiecare dintre aceste sinonime luminează și mai mult sensul verbului discutat, însă cel
mai relevant sinonim contextual este verbul „a lepăda”, deoarece numai lepădându -se total de
Hristos, a putut să -L dea „câinilor”.
Trebuie precizat că au torii Triodului sunt buni cunoscători ai Vechiului și ai Noului
Testament, deoarece e i nu au întrebuințat întâmplător substantivul „câini".

112
În Vechiul Testament, câinele era considerat un animal spurca t, însă este interesant
faptul c ă în contextul la care ne referim „câinii” sunt, de fap t, iudeii care L -au prins pe
Hristos.
Acest adevăr e ste ilustrat și în Psalmul 21, l7 (psalm mesianic), în care Proorocul
David precizează: „M -au înconjurat câini mulți, adunarea celor vicleni M -a împresurat.” Î n
psalmul lui David „adunarea celor vicleni” este numită metaforic „câini mulți.”
Preluând această metaforă, autorii cărții de cult, îi plasează pe iudei în rândul
necuvântătoarelor, în rândul celor care nu pot raționa, în rândul celor care acționează doar în
funcție d e instincte. De aceea „câinii sunt icoana oamenilor stăpâniți de pofte păcătoas e.”
Iudeii, care au prins pe H ristos sunt ilustrați foarte bine de această noțiune, deși ei înșiși
desemnau prin acest termen pe păgâni, adică pe neiudei.
De asemenea autorii Tr iodului știau de porunca dată de Mântuitorul în Predica de pe
Munte: „Nu dați cele sfinte câinilor…ca nu cumva să le calce în picioare și, întorcându -se să
vă sfâșie pe voi."(Matei cap. VII, v.6).
Bineînțeles, eă această poruncă o cunoștea foarte bine și Iuda, însă a încălcat -o foarte
ușor, deoarece nu mai era cu adevărat ucenic; această idee este subliniată în Stihira 3 a
Stihoavnci.undc se precizează că Iuda „era numai chip de ucenic.”
Această ultimă referință reprezintă o concluzie a celorlalte două me nționate anterior,
deoarece abia acum înțelegem în mod deplin asocierea contradictorie din prima sintagmă,
precum și acțiunea deplasată din a doua construcție.
Expresia „chip de ucenic” dezvăluie faptul că statutul său e ra doar unul aparent,
exterior. Subs tantivul este nearticulat în tropar întrucât face referire în general la postura de
ucenic, care ar trebui să convingă prin atitudine, comportament, gânduri și fapte, dar
observăm în urma analizei detaliate o mare discrepanță între modul de a fi, de a se m anifesta
al celor unsprezece ucenici și modul de manifestare și de acțiune al lui luda.
De asemenea deducem că Triodul îl menționează concret pe fostul ucenic de trei ori
cu ipostaza de „ucenic”, probabil, pentru că acest număr, „trei" are o semnificație a parte,
după cum observăm în textele evanghelice (Petru s -a lepădat de trei ori de Hristos iar pentru a
fi reprimit între apostoli a fost necesară mărturisirea iubirii față de lisus. credem că nu
întâmplător, tot de trei ori).
Așadar, precizarea întreită a „statutului de ucenic” al lui I uda echivalează conform
analizei realizate cu depărtarea voită, definitivă de Hristos și implicit cu autocxcludcrea lui
din grupul apostolilor.

113
A doua postură, comună celor două personaje, anunțată în cartea de cult este cea de
..slugă.” Deși cei unsprezece su nt denumiți „slugi,” la fel ca Iuda. T otuși acest termen diferă
foarte mult în ambele cazuri; astfel Cântarea a V a în troparele sale conține doar două
referințe ale termenului „slugă” pentru u cenici, însă această noțiune are doar rolul de a indica
raportul care există între slugă și Stăpân, întrucât slugă înseamnă om, creatură, iar Stăpânul
este Dumnezeu, Creatorul.
Cu alte cuvinte ucenicii sunt numiți slugi numai în contextul evenimentului spălării
picioarelor pentru a e videnția atât distanța enormă dintre om și Dumnezeu, precum și
disponibilitatea lui Dumnezeu de a se micșora, slujind omul. sluga.
În cazul ucenicilor, termenul „slugi” nu arc nuanță peiorativă, ci desemnează doar
statutul real a l omului în raport cu Dumne zeu. Trebuie precizat faptul că faptul că în ceea cc -i
privește pe ucenici, termenul amintit nu este asociat cu nici o altă noțiune pentru a evidenția o
caracteristică specială.
Spre deosebire de ceilalți ucenici, în cazul lui luda, cuvântul „slugă” este m ereu
asociat cu alt termen, (se întâmplă la fel ca în situația prezentată la statutul anterior), pentru a
evidenția în ce tip de slugă se încadrează. E xistă la adresa fostului ucenic t rei referințe ale
acestui statut : în Condac și în Icos apare construcția „luda, sluga și înșelătorul,” iar în Stihira
a 4 a de la Laude este prezentată sintagma: „Iuda, sluga și vicleanul.”
Observăm reluarea aceluiași procedeu de construcție; asocierea unor termeni inediți,
situați în raport de coordonare copulativă, care au r olul de a desemna cu exactitate „sluga”
despre care discutăm.
Pentru a înțelege mai corect termenul de slugă/ slugi trebuie precizat totodată faptul că
acesta este atribuit în Sfânta Scriptură nu numai omului, ci creației raționale în general,
așadar, cu a cest termen sunt desemnați și îngerii.
Revenind la cele două expresii, în care I uda este numit de trei ori „slugă,” de două ori
„înșelătorul” și o singură dată „vicleanul” putem afirma cu certitudine, în baza asemănării
analizei dintre cele două statutur i prezentate, următoarele idei:
1) Iuda, fiind numit „slugă” de trei ori, își pierde acest statut de slujitor al lui
Dumnezeu, (este lepădat de Dumnezeu, dar această lepădare nu este rezultatul voinței divine,
ci al alegerii libere a creaturii raționale) și devine slugă a celui rău, intrând în relație de
dependență cu acesta;
2) Trebuie reținut că noul stăpân al lui Iuda, nu este stăpân în adevăratul sens, ca
Dumnezeu; diavolul era în cer în postura de slugă, însă o slugă ce se bucura de: libertate,
dragoste și apreciere din partea lui Dumnezeu, a Stăpânului său, dar folosind în mod rău darul

114
libertății, a râvnit la postura de stăpân, care I se cuvenea și I se cuvine numai lui Dumnezeu.
Astfel, diavolul, pierzându -și statutul sau cinstea de slujitor al lui Dum nezeu a devenit în
același timp și slugă netrebnică, dar și stăpân sau dascăl al răutății pentru oamenii, care îl
ascultă și îl urmează. De aceea Dumnezeu, în marea Sa înțelepciune, i -a îngăduit diavolului a
se bucura, însă nu veșnic, de statutul de stăpân , statut evidențiat în evanghelii în episodul
ispitirii Domnului ( Matei cap. IV, v.9 -10). Dacă luda este denumit în cartea de cult „sluga și
vicleanul,” cu siguranță acești doi termeni au fost atribuiți mai întâi celui rău, întrucât nimeni
nu poate păcătu i, dacă nu arc un dascăl sau un model de păcătuire. Așadar, Iuda nu a făcut
altceva decât să -și însușească postura și atributele celui rău, însă acest proces de împropriere
a noului model, nu a fost mecanic, ci liber consimțit.
3) Cei care devin răi și (Iu da, în cazul de față), sunt amăgiți de stăpânul lor tocmai cu
iluzia stăpânirii, determinându -i să ignore, prin atitudinea, comportamentul, viețuirea lor,
adevărul de a fi dobândit statutul de sclav,deoarece toată energia lor o canalizează în slujba
acestu ia.
A doua sintagmă, care face referire la luda, „sluga și înșelătorul” este sinonimă eu cea
anterioară, de aceea și înțelesul ci coincide.
Astfel putem conchide că Iuda și -a stabilit acest statut aparte, de „slugă” prin toate
manifestările sale contradict orii și neîntemeiate, care i -au determinat pe autorii Triodului să -i
atribuie aceste două însușiri negative, înrudite ca sens (sunt în relație de sinonimic parțială): „
înșelător” și „viclean”; aceste însușiri, nefiind specifice și celorlalți ucenici, pute m distinge
două categorii de s lugi, care au stăpâni diferiți. Așadar, există slugi credincioase, devotate
adevăratului Stăpân,Dumnezeu și slugi perfide, stăpânite de cel rău, reprezentate pe parcursul
Deniei de person ajul negativ și singular, Iuda.
Ultimul statut, comun celor două tipuri de p ersonaje este cel de „prieten.” Triodul îi
denumește „ prieteni” de patru ori pe cei unsprezece ucenici: prima dată întâlnim această
postură în Câ ntarea I, Troparul 2, în care H ristos, în calitate de prieten adevărat,) deși cartea
de cult nu precizează acest lucru, totuși el este atât dc evident pe parcursul deniei) își numește
discipolii prieteni, deoarece le descoperă tainele și s ensurile acestora în timpul Cine i.
Acest statut, consemnat în cartea dc cult, este în depl ină concordanță cu textul
seripturistic și reprezintă o avansare, o cinste deosebită, față de postura anterioară, acordată
de I iristos învățăceilor să i. În acest sens El precizează:
„De acum nu vă mai zic slugi, că sluga nu știe ce face stăpânul său, ci v -am numit pe
voi prieteni, pentru că toate câte am auzit dc la Tatăl, vi le -am făcut cu noscute.”(Ioan cap.
XV. v. 15).

115
Al doilea text care face referință la denumirea ucenicilor cu statutul dc „prieteni,” este
troparul 2 al Cântării a IV a, în care H ristos își manifestă dorința de a cina împreună cu ei,
tocmai în această calitate de prieten.
În troparul al doilea al Cântării a VII a, Hristos le descoperă prietenilor săi faptul că
unul dintre ci nu este prieten în adevăratul sens al cuvântului, ci are doar „chip de prieten”
însă el este vânzător.
Ultimul text, în care ucenicii sunt desemnați cu titulatura de „prieteni” este troparul de
la Și acum…al Stihoavnei, unde Mântuitorul, după ce argumentează misiunea Sa în această
lume, anunță și condi ția pe care trebuie să o îndeplinească prietenii adevărați: „ De -mi sunteți
prieteni, faceți ca Mine; cel ce voiește să fie întâi, să fie cel din urmă; stăpânul ca slujitorul.”
Referitor la cele anterioare, se subînțelege ideea că între prieteni există o l ege a
prieteniei, care însumează, pentru a fi respectată, o serie de însușiri precum: dragoste,
sinceritate, fidelitate, putere de sacrificiu. Statutul de „prieten” implică în mod necesar și
empatia (puterea sau disponibilitatea de a te așeza în locul sau în postura altuia, de a simți, de
a anticipa starea sau problema aproapelui și a încerca s ă te deschizi și să acționezi et c.).
Prieteni adevărați și următori ai Mântuitorului au fost cei unsprezece ucenici, de aceea
la adresa lor Triodul nu emite nici o ob iecție, însă Iuda este acuzat pe parcursul deniei că „a
uitat legea prietenici”( după cum este precizat în troparul 2 al Cântării a VIII a). În cazul lui
postura de „prieten” este menționată doar o singură dată în Stihira a patra de la Laude. însă,
bineînț eles, termenul apare într -o construcție, care, în alte situații,ar fi surprinzătoare sau
șocantă: „prieten și diavol.”
Conform analizei anterioare a celorlalte posturi, deducem cu ușurință sensul peiorativ
al statutului anunțat, deoarece nu regăsim în acți unile lui luda nici una dintre însușirile, care l –
ar încadra în postura de prieten,
Observăm că, spre deosebire de celelalte posturi, în care termenii apăreau articulați
hotărât enclitic, substantivul „prieten” este nearticulat, indicând faptul că în aceas tă
construcție lui luda nu -i aparține acest statut, întrucât termenul apare ca o noțiune abstractă,
fără un indiciu exact. De asemenea, nici termenul „diavol” nu apare articulat, întrucât nu se
referă la vreun înger căzut, ci la o stare interioară, la care ajunge cel care face voia celui rău.
Stihira a 4 a de la Laude este textul, carc -l prezintă în această postură, cu scopul de a –
1 incrimina și mai mult. deoarece Iuda este surprins în acțiuni contradictorii:
„Urând săruta și sărutând vindea.”

116
Iuda era inca pabil de a primi și de a dărui dragoste, de aceea sărutul, expresia cea mai
concretă a dragostei își pierde adevărata valoare, se pervertește, iar ceea ce este și mai
dureros este faptul că devine „instrument” al trădării.
Trebuie subliniat, că această sin tagmă prez intă printr -un joc de cuvinte o realitate
dureroasă; de asemenea, ea conține patru verbe, adică părți de vorbire care reflectă numai
acțiuni. Interesant este că expresia „urând săruta și sărutând vindea” nu în mod întâmplător
etalează două verbe la modul gerunziu (singurul mod care evidențiază faptul că acțiunea este
în desfășurare,iar în această construcție acțiunea este și simultană). Cu alte cuvinte, în timp ce
săruta, ura și vindea, având astfel doar „chip de prieten” în exterior, însă în inte rior era
dușman înverșunat.
Așadar, în urma prezentării celor trei posturi comune personajelor, se poate preciza că
luda, spre deosebire de ceilalți ucenici nu s -a încadrat cu adevărat în nici un statut: nici de
prieten, nici de ucenic, nici de slugă a lui Hristos, de aceea intrând în stăpânirea diavolului,
ajunge eu totul asemenea lui sau, mai bine spus, se identifică în mod deplin cu acesta,
deoarece Triodul îl mărturisește ca: „prieten și diavol.”
Stihira a 4 a de la Laude este un text esențial pentru ca racterizarea personajului
individual. Astfel, prin etalarea construcțiilor: „sluga și înșelătorul." „ucenicul și vicleanul,”
„prieten și diavol” stihira evidențiază printr -o coordonare copulativă, formală, adevăratul
caracter al personajului prezentat. Car tea de cult reliefează contrastul dintre esență și
aparență, dintre ceea ce vrea să pară personajul (ucenic, slugă, prieten) și ceea ce este cu
adevărat ( înșelător, viclean, diavol). Ultima însușire indică faptul că altcineva îl conduce și
acționează cu a devărat. Ipocrizia personajului, caracterul duplicitar, l -a determinat să se
comporte confuz, și, această stare interioară devenind permanentă, i -a adus despărțirea
definitivă, iremediabilă, vremelnică și veșnică de ceilalți ucenici și de învățătorul lor. Acest
adevăr reiese din faptul că celelalte două posturi de „ apostol” și de „dumnezeu” sunt
rezervate exclusiv apostolilor.
A patra postură, cea de „apostol” este evidențiată în mod concret numai la adresa
celor unsprezece, în patru referințe, astfel: în Irmosul Cântării a V a nu sunt doar simplu
menționați cu titlul de apostoli, ci este precizat și t ipul de relație existent între ei c a oameni și
între ei și Hristos, c a Dumnezeu:
„Cu legătura dragostei fiind legați apostolii, dându -se pe sine lui Hristos, Celui ce
stăpânește toate…”
Numai în stare dc iubire deplină și de predare totală a lor lui lisus, predare care
coincide cu lăsarea în voia lui Dumnezeu,apostol ii și -au păstrat acest statut, rămânând în

117
mod deplin liberi, în sensul că nu li se anulează voința prin actul dc predare totală a lor lui
Hristos.
În Icos, ucenicii sunt doar denumiți apostoli numai cu scopul dc a arăta că ci sunt cei
care au primit porunca dc a -L imita pe Iisus. Icosul stă în legătură cu irmosul, deoarece
promovează aceeași idee a predării totale a omului lui Dumnezeu, însă prin construcția: „a
imita pe Hristos.”
A treia referință din Cântarea a VIII a troparul 1 indică atât însușirea, cât și starea dc
care sunt cuprinși apostolii, prin adjectivul antepus „fericiții”, care are ro lul de a evidenția
acest aspect. Starea dc fericire reală, reliefată de adjectivul menționat, este explicată în șase
enunțuri, care pun în valoare relația apostoli -1 lristos. Astfel se precizează că: „au mâncat
împreună cu Cuvântul în Sion,” „au petrecut î mpreună,” „au urmat Păstorului ca niște miei,”
„împreună fiind cu Hristos, dc Care nu s -au despărțit,” „s -au hrănit cu dumnezeiescul cuvânt”
și „au cântat cu mulțumire.”
Din cele enunțate rezultă că apostolii au pregustai încă din viața pământească starea
dc fericire, stare de care s -au învrednicit și care a fost alimentată de „împreună – petrecerea cu
I lristos,’'sintagmă utilizată dc trei ori, pentru a arăta maxima apropiere a acestora dc
învățătorul lor, de la Care au preluat și învățătur4a și modelul dc viețuire.
Astfel, imitându -1 pe Hristos în toate, ucenicii au devenit asemenea Lui, apostoli,
deoarece cuvântul „apostol” înseamnă „trimis”, iar primul Care a fost trimis este Fiul lui
Dumnezeu, I isus Hristos, în acest sens Sfântul loan Evanghelistul spune că „Tatăl L -a trimis
în lume.”(Ioan cap. X, v.36).
Așadar, ucenicilor li se cuvine această denumire dc „apostoli”, întrucât după învierea
Sa și ci vor fi trimiși să -L propovăduiască în calitatea lor dc martori ai învierii Lui.
In Stihira a treia a Stihoav nei apostolii sunt amintiți cu această postură pentru a
evidenția duplicitatea lui luda: „dc față cu iudeii veselindu -se și cu apostolii împreună –
petrecând.”
Postura dc „apostol” a lui luda este menționată doar indirect, în Stihira 2 dc la Laude,
însă nic iodată în mod concret. Acest lucru este evident și corect, dacă ținem cont că în stihira
amintită este reliefat adevărul că: „lcpădându -se din ceata apostolilor, n -a văzut învierea Fa.”
Prin citatul prezentat, autorii Triodului nu -1 nedreptățesc pe luda, n cacordându -i
statutul dc „apostol”, deoarece apostol sau misionar al lui Hristos, este d oar acela care a fost
martor al evenimentului extraordinar al învierii Domnului și care primește ulterior misiunea
de a-L propovădui cu orice risc, chiar și cu prețul v ieții.

118
De asemenea, citatul începe cu verbul la gerunziu aflat la diateza reflexivă:
„lepădându -se”. Trebuie subliniat că reflexivul indică faptul că acțiunea e săvârșită de subiect
asupra propriei sale persoane, ceea ce înseamnă că pe luda nu l -a nedreptă țit nimeni, nu l -a
exclus nimeni, nu l -a privat nimeni de ceva. Mai mult, verbul la modul gerunziu îndeplinește
în text funcția sintactică de complement circumstanțial de cauză, iar acest lucru confirmă
ideea anterioară, în sensul că lepădarea lui dintre c eilalți apostoli are o cauză bine întemeiată
și anume faptele și acțiunile sale diabolice.
În continuare sentința: „Nu a văzut învierea Ta” conține doi termeni care trebuie
explicați: Verbul, „a văzut”, aflat la modul indicativ, timpul perfect compus (indi că faptul că
acțiunea s -a încheiat demult) însoții de adverbul de mod de negație „nu” face referire la două
tipuri de vedere (nu a văzut cu ochii trupești, întrucât s -a sinucis; nu a văzut nici cu ochii
sufletului, adică nu a înțeles prin credință faptul c ă Hristos era Dumnezeu și va învia,
deoarece era orbit de patima iubirii de argint).
Al doilea termen „învierea” are , de asemenea, două înțelesuri: „învierea,” ca
eveniment istoric extraordinar, de care s -au bucurat apostolii și pe care l -au propovăduit,
ulterior, cu prețul vieții lor: eveniment, pe care luda l -a ratat agonisindu -și moartea
vremelnică și veșnică.
„Învierea” ca act mântuitor, este cel de -al doilea sens, de altfel deosebit de important,
deoarece din și prin învierea lui Hristos se mântuiesc toți oamenii, care stau în legătură
permanentă cu Hristos cel înviat, legătură, ce se evidențiază în modul de viețuire, conform cu
învățătura Lui.
Al cincilea statut de „dumnezeu”, de om îndumnezeit sau creatură asemenea
Creatorului, este specific doar cel or unsprezece ucenici, întrucât este foarte limpede că prin
actul său necugetat, plin de deznădejde, luda pierzându -și ambele vieți,(după cum se
precizează în Stihoavnă),și fiind în maximă depărtare de Dumnezeu, este firesc să nu fî ajuns
la comuniunea și la asemănarea cu Acesta.
Statutul de „dumnezei” acordat de Hristos celor ce L -au urmat, este necesar și firesc și
indică cinstea cea mai înaltă, oferi tă în dar de Dumnezeu acestora. Termenul „dumnezei”
redat de Triod este în conformitate cu Sfânta Scriptur ă; el este utilizat de Mântuitorul, care
citează din Psalmul 81, v.6: „Voi dumnezei sunteți”. Aceste cuvinte sunt redate și în loan cap.
X, v. 34, 35.
Cuvântul arată pe cei care nu sunt dumnezei după fire sau după natură, ci după har,
adică desemnează fapt ul că toți creștinii au fost „înfiați” de Dumnezeu prin Taina Botezului,

119
iar în ceea ce privește pe apostoli, aceștia au fost îndumnezeiți la Cincizecime, deși Hristos le
dăduse și până atunci anumite harisme, împărtășindu -lc din puterea Sa dumnezeiască.

e. Discursul narativ al Deniei celor 12 Evanghelii

Denia de joi sera, reia troparul de început al deniei de miercuri pentru a atrage atenția
că patima Domnului va începe tot cu prezentarea persoanei lui Iuda. Autorii Triodului au
structurat Denia de joiseară evidențiind evenimentele într -o ordine logică și inedită. Slujba de
seară începe cu troparul „Când slăviții ucenici”, care are rolul de a anunța și de a sintetiza
desfășurarea ulterioară a evenimentelor. Dacă în denia de miercuri seară troparul avea rolul
de a indica antiteza între apostoli și fostul ucenic Iuda, de a reliefa rolul negativ al acesteia, în
denia de joi seara Iuda este mobilul pătimirii Domnului.
Fostul ucenic, prin acțiunile sale devine involuntar inițiatorul operei de mântuire a
Domnului. După prezentarea troparului se citește prima Evanghelie (Ioan 13, 31 -18, 1) în
care este prezentată rugăciunea lui Iisus pentru Sine, pentru apostoli și pentru toți
credincioșii.
Troparele ulterioare ilustrează consecințele lipsei de rugăciune pentru izbăv irea de cel
viclean, rugăciune ce îi lipsește lui Iuda, stare care -1 transformă într -un viclean și făptuitor al
lucrării celui rău. Se dezvoltă versetul 12 din capitolul 17 al Evagheliei după Ioan în care
Iisus precizează în rugăciunea Sa către Tatăl, că: „N-a pierit decât fiul pierzării, ca să se
împlinească Scriptura”. în primele trei antifoane ale slujbei de seară autorii cărții de cult,
tocmai pentru a evita considerarea lui Iuda ca victimă, ca unul ce trebuia să -L vândă pe
Domnul, ca să se împlinească Scriptura, insistă pe dorința lui Iisus de a -1 schimba, însă
voința acestuia este atât de întărită în fapta sa reprobabilă încât ajunge să ignore înțelegerea și
dragostea divină. Numai după ce Iuda săvârșește actul trădării în mod conștient, adică se
leapă dă de învățătorul său, numai atunci el devine „fiul pierzării”. De aceea sedealna care
precede Evanghelia a doua evidențiază două aspecte: evenimentele care vor urma se vor
derula datorită voinței Mântuitorului dar și alegeri de trădare a lui Iuda.
Evanghe lia a II a (Ioan 18, 1 -28) este pregătită de antifoanele 2 și 3 însă troparele
antifonului 4 comunică conținutul esențial al textului biblic și anume prinderea Domnului are
loc într -un context de evenimente conspirative al căror protagonist este Iuda.
Triodul insistă pe această faptă,pe comportamentul și acțiunile lui Iuda, în acest sens
primele două tropare ale antifonului 4 sunt ilustrative; finalul troparului al doilea precizează:

120
„el se face călăuză adunării celei fărădelege,” afirmație conformă cu text ul scripturistic din
Ioan cap. 18, versetele 2 -3.
Troparele condamnă fapta lui Iuda, deși Evanghelia a doua prezintă și lepădarea lui
Petru, însă cartea de cult, în mod surprinzător, nu -1 acuză pe apostolul Petru,așa după cum
ne-am fi așteptat, deoarece fa pta lui nu a fost premeditată,. ci a fost săvârșită din cauza
slăbiciunii omenești, nu din vicleșug, ca în cazul lui Iuda.
Troparele Antifonului 4, precum și primele tropare ale Antifoanelor 5 și 6 prezintă
anticipativ faptele și se poate considera că aces tea au drept scop precis observarea consecinței
imediate a faptei lui Iuda.
Evanghelia a III a (Matei cap.26, v.57 -75 ) relatează începutul Pătimirii Domnului și
lepădarea lui Petru. Troparul al doilea al Antifonului 7 confirmă adevărul biblic al faptei
reprobabile a apostolului Petru, dar nu insistă pe săvârșirea acesteia, ci pe efectul sau
consecința, care a determinat în sufletul lui starea de pocăință,pe care o și semnalează de
altfel Triodul ăn sintagma: „Ți -a adus Ție lacrimi de pocăință,’’expresie si nonimă cu finalul
relatării biblice: „ a plâns cu amar.”
Triodul este, prin excelență cartea ridicării omului prin pocăință, de aceea oricine
greșește și se pocăiește scapă de acuzare, de judecată și de condamnare. întrucât cel care a
greșit deja s -a acuza t, s-a judecat și s -a pedepsit pe sine însuși.De asemenea, la polul opus cel
ce stăruie în mod benevol, conștient, în propria greșeală este în mod necesar acuzat, judecat și
condamnat, deorece acesta se așază direct într -o postură contrară lui Dumnezeu.
Evanghelia a IV a (Ioan cap,18, v.28 -cap.lnl9, v.16) prezintă judecata și batjocura
adusă Domnului, iar primul tropar al Antifonului 10, care se cântă imediat după rostiea
fragmentului biblic de către slujitorul altarului, are un rol deosebit, deoarece rezum ă pasajul
menționat și accentuează diferența imensă dintre Cel ludecat și acuzatori, dintre Dumnezeu,
Creatorul și creația Sa.
De asemenea Triodul insistă pe antiteza dintre creația neînsuflețită, care sesizează și
reacționează la manifestarea prezenței di vine, a Creatorului și omul, creația însuflețită și
desăvârșită a Creatorului,căreia i se întunecă mintea, capacitatea superioară a sufletului, prin
care sesiza, percepea și se deschidea manifestării iubitoare a lui Dumnezeu.
Troparul 1 al Antifonului 10 ș i Sedealna Antifonului 12 pregătesc Evanghelia a V a
(Matei cap.27, v.3 -32) care expune în cinci episoade sau momente consecutive spânzurarea
lui Iuda, Iisus și Baraba, Iisus dat spre moarte, dialogul dintre Pilat și Iisus și biciuirea și
batjocura, tablou l pătimirii Domnului. Troparul 1 al Antifonului 13 concentrează Evanghelia
a V a,

121
promovând nevinovăția lui Hristos, însă troparele ulterioare surprind pe ascultători
deoarece se pune în discuție imaginea a doi tâlhari care sunt puși împreună, deși în textul
biblic apar independent unul de celălalt (textul Triodului pune în .paralel imaginea lui Baraba
și a tâlharului răstignit în partea dreaptă a Domnului). Promovarea celor două imagini a
tâlhari poate părea fără sens în iconomia dicsursului narativ, î nsă din punct de vedere
duhovnicesc stă la bază ideea despre ceea ce înseamnă adevărata eliberare și libertate. Se
poate adresa întrebarea firească dacă nu cumva Baraba, deși absolvit de acuzare a rămas
prizonierul faptelor sale. Baraba a câștigat libertat ea iar tâlharul prin cruce a învățat pocăința.
Troparele dedicate tâlharului au rol de liant spre prezentarea patimii Domnului deoarece în
troparul 1 al Antifonului XIV se menționează crucea ca obiect al suferinței și se insinuează
ideea că numai în fața c rucii îl poți simți, îl poți mărturisi cu adevărat pe Dumnezeu.
După ce este adus în discuție rolul crucii, în Biserică se scoate Sfânta Cruce în timp ce
se cântă troparul 1 al Antifonului XV care evidențiază paradoxul că Dumnezeu este capabil
de a suferi în mod concret batjocura creației Sale. Tot troparul este construit pe această
antiteză. Triodul nu doar confirmă adevărul biblic ci îl adâncește și conturează foarte bine
imaginea Mântuitorului care nu este a unui om obișnuit.
„Astăzi a fost spânzurat pe lemn”
„Cu cunună de spini a fost
încununat”
„Cu porfiră mincinoasă a fost
îmbrăcat”
„Lovire peste obraz a luat” Adam”
„Cu piroane a fost pironit”
„Cu sulița a fost împuns”
De asemenea, cartea de cult îmbogățește foarte mult cuvântul Cruce; în troparul 3 a l
Antifonului XV ea nu mai este simplu obiect de tortură pe care Iisus sau Simon Cirineanul
trebuie să -l poarte ci crucea este nu simbolizează viața și învierea. Triodul pune semnul
egalității sau identifică în mod clar – crucea cu Hristos – sau persoana c u lucrarea Sa, pe care
a săvârșit -o prin cruce. De aceea nu putem vorbi de Hristos fără cruce sau invers. Troparul
patru al
„Cel ce a spânzurat pământul pe
„împăratul îngerilor”
„Cel ce îmbracă cerul cu nori”
„Cel ce a slobozit în Iordan pe

122
„Mirele Biseric ii”
„Fiul Fecioarei”
Antifonului XV evidențiază prin două interogații retorice taina morții lui Hristos: „Ce
taină străină este aceasta, cum mori fiind pironit cu trupul pe lemn, Dătătorule de viață”; dar
sedealna care precede Evanghelia VI lămurește nedum erirea, neînțelegerea celor neînțelese
deoarece se afirmă: „Răscumpăratu -ne-ai pe noi din blestemul legii cu scump sângele Tău, pe
cruce fiind pironit și cu sulița împuns, nemurire ai izvorât oamenilor”. Cu alte cuvinte Hristos
a murit deoarece numai așa n e putea răscumpăra, iar prin moartea Sa a izvorât nemurire
oamenilor, cartea de cult afirmând un paradox: moartea este izvor al nemuririi.
Evanghelia a șasea (Marcu 15, 1 -5; 1, 6 -3, 2) prezintă pătimirea Domnului. După
rostirea Evangheliei s -a rânduit a se cânta Fericirile, deoarece Hristos este Cel care le
împlinește pe toate, iar făgăduința împărăției cerurilor este câștigată de tâlhar iar cuvintele
deschid textul fericirilor: „întru împărăția Ta când vei veni, pomenește -ne pe noi Doamne”;
aceste cuvinte ale tâlharului au devenit rugăciune creștină de cerere ce exprimă dorul după
împărăția lui Dumnezeu din rugăciunea Tatăl nostru: „Vie împărăția Ta”. Tâlharul a dobândit
raiul prin pocăință, care are ca temelie smerenia, virtute esențială pentru schimbarea
profundă, radicală a cuiva. Această virtute reprezintă prima treaptă spre desăvârșire, de aceea
este menționatș în prima fericire: „Fericiți cei săraci cu Duhul”. Primele trei fericiri sunt
enunțate pur și simplu spre deosebire de celelalte care sunt însoț ite de tropare cu rol
explicativ. Primele trei privesc omul la nivel personal, al vieții duhovnicești. De la Fericirea a
patra, troparele 2,3,4,5 detaliază patima Domnului și acentuează persoana celui ce îndură
suferințele. Troparul fericirii a 5 a: „Feric iți cei milostivi” îl prezintă pe Hristos ca Cel
atotmilostiv deoarece El, Care este judecat de cei fărădelege „Le -a dat lor mană în pustie”,
adică S -a milostivit spre ei, i -a săturat, i -a miluit. Troparul al 4 lea arată pe Cel curat cu inima
în persoana l ui Hriatos, deoarece Acesta este denumit „Cel nevinovat”, iar nevinovăția este
sinonimă cu curăția inimii. Lipsa de nevinovăție, conform troparului, la nivel social provoacă
„mulțime de ucigători”, eludarea legii, comportament nebunesc și înverșunare – este cazul
everilor adunați împotriva lui Hristos.
Fericirea a 7 a este comentată în troparul 5 într -un mod inedit, în sensul că nu mai este
evidențiat Hristos ca Domn al păcii, ci se pune accentul pe coasta Domnului pe care autorii
trioodului o numesc „purtă toare de viață”, „se revarsă ca un izvor din Eden”, „adapă Biserica
lui Hristos”, „ca pe un rai cuvântător, adapă lumea veselind făptura”.
Se insinuează ideea că numai cel plin de viață adevărată și de pace poate aduce veselie,
bucurie. Fericirea a 8 a est e detaliată în troparul al 5 lea reliefând aspectul duhovnicesc al

123
pătimirii Domnului; răstignirea celui prigonit pentru dreptate, nu este doar un act
istoric, ea devine pentru veșnicie act mântuitor, pentru fiecare credincios care slăvește crucea
și patim a Domnului, în acest sens troparul precizând: „răstignitu -Te-ai pentru mine ca să -mi
izvorăști mie iertare, împunsu -Te-ai în coastă ca să -mi țâșnești pâraie de viață, ….cu piroane
Te-ai pironit ca prin adâncul patimilor Tale crezând eu înălțimii puterii Tale să cânt
Dătătorule de viață”
Fericirea a noua este prezentată în mod inedit în troparul 6, care lansează ideea că, dacă
oamenii l -au răstignit pe nedrept, în urma unor minciuni, adevărul este spus de către natura
neînsuflețită prin diferitele manifest ări, relatate în textul scripturistic și accentuate de cartea
de cult cu scopul de a -i determina pe cei prezenți la slujbă să participe activ la patimile și
suferințele Domnului.
Troparul 7, care ilustrează concluzia fericirilor, nu precizează în mod concr et plata din
ceruri, deoarece Cel răsplătit este însuși Hristos, iar slava Acestuia nu poate fi cuprinsă în
cuvinte, de aceea troparul menținând linia prezentării patimilor, reliefează rezultatul operei
Mântuitorului prin care a pregătit omenirii bucuria v eșnică, și care culminează cu învierea.
Procimenul deniei și stihul acestuia preiau textul profetic al psalmului 21( versetele 1 și
20) și redate în capitolul 27 al Evangheliei de la Matei în versetele 35 și 46 au rolul de a
anticipa evenimentele celei de a șaptea evanghelie.
Evanghelia a VII a (Matei cap.27, v.27 -54) concentrează în șapte tablouri: Patimile
Domnului,purtarea crucii de către Simon,adăparea Domnului,imaginea celor doi
tâlhari,batjocura oamenilor simpli și a arhiereilor, semnele de la răstign ire și mărturisirea
sutașului,dramatismul evenimentelor atât cât poate fi cuprins în scris, motiv pentru care
urmează în desfășurarea deniei psalmul 50. Dramatismul și importanța evenimentelor
îndeamnă la pocăință și smerire ca regele David oarecând.
Evang helia a VIII a (Luca 23, 32 -49) prezintă ca eveniment central atât atitudinea celor
doi tâlhari răstigniți împreună cu Hristos cât și atitudinea participanților, privitorilor.
Troparele care urmează din cântarea a 5 a sintetizează întregul context istoric care precede
evenimentele relatate de Sfântul Evanghelist Luca. Elocvent pentru pasajul citit este cântarea
a 9 a care înfierează în mod special pe preoții și cărturarii poporului evreu și îi consideră
ucigașii Mântuitorului, deși textul biblic nu precizea ză acest lucru. Triodul nu este în
contradicție cu Scriptura, deoarece preoții și cărturarii sunt autorii morali ai derulării
evenimentelor care au culminat cu răstignirea și moartea Mântuitorului.
Evanghelia a IX a (Ioan 19, 25 -37) prezintă imaginea crucii cu Fecioara Maria și
ucenicul iubit, descrie adăparea Domnului cu fiere, moartea Domnului, nezdrobirea oaselor și

124
străpungerea coastei. Evanghelistul accentuează setea, nezdrobirea oaselor și stră pungerea
coastei ca evenimente profetice. Idiomelele care urmează după citirea pasajului biblic
accentuează în mod detaliat patima Domnului.
Evanghelia a X a (Marcu 15, 43 -47) prezintă înmormântarea Domnului de către iosif
din Arimateea, care cere lui Pila t trupul lui Iisus. Acesta îl înmormântează înfășurat în giulgiu
și prăvălește o piatră la ușa mormântului. După rostirea Evangheliei, autorii Triodului au
rânduit cântarea doxologiei; doxologia promovează cele trei tipuri de rugăciuni aduse lui
Dumnezeu î n forma și ordinea care I se cuvine: adorare -închinare, mulțumire, cerere.
Doxologia îl prezintă pe Hristos ca „milușelul lui Dumnezeu, Fiul tatălui, Cel ce ridică
păcatele lumii”; prezintă persoana Mîntuitorului ca Dumnezeu și Om, la fel ca și Triodul
doxologia este de fapt un imn de slavă și de mulțumire pentru opera lui Hristos și
încununează prin alcătuirea ei tot ceea ce s -a prezentat pânâ acum despre patimile Domnului.
Evanghelia a XI a (Ioan 19, 38 -42) prezintă moartea și îngroparea Domnului. Triodul
nu insistă pe venimentul îngropării, ci stihoavna și stihirile ulterioare prezintă pe de o parte
reacția făpturii neînsuflețite legat de acest eveniment iar pe de altă parte menționează și
dezvoltă ceea ce a săvârșit Hristos prin moartea Sa, cu alte cuvin te oferă lămuriri asupra celui
de al treilea act mântuitor. Triodul precizează în mod indirect că moartea Domnului
reprezintă premisa mântuirii noastre. Slava…stihoavnei adâncește înțelesurile biblice ale
episodului relatat punând în discuție trei evenim ente care se petrec odată cu suirea Domnului
pe cruce: 1.frica și cutremurul au căzut asupra făpturii, 2.pământul a fost oprit să nu înghită
pe cei ce răstigniseră pe Domnul (idee reformulată față de textul bilbic care precizează că
Iisus Și -a iertat răsti gnitorii – iertarea este echivalentă opririi pedepsei meritate, astfel cele
două texte concordă) și 3.iadului poruncise Hristos să elibereze din sine pe cei legați (această
idee nu este consemnată în relatările biblice). Și acum de la Stihoavnă recapitulea ză în doar
opt rânduri judecata, osândirea, răstignirea, reacția făpturii la cele întâmplate; mai precis tot
episodul biblic al patimilor.
Evanghelia a XII a (Matei cap.27, v.62 -66) prezintă întărirea mormântului cu pază și
evidențiază teama evreilor de în vierea Mântuitorului și implicit de dumnezeirea Sa.
Finalul deniei recapitulează în câteva rânduri situația omenirii până la venirea lui
Hristos redată prim expresia: „blestemul legii” și scopul operei Domnului,răscumpărarea.
Triodul revelează ideea că Pat ima Domnului nu e doar un eveniment istoric, ci
actualizată mereu ea este , nu în sens metaforic, ci în sens denotativ, propriu: „izvorul de
nemurire al oamenilor.”
Iuda – apostol și trădător

125
Există o continuitate între denia de joi seara și celelalte deni i, de aceea această denie
supune atenției ca și celelalte două denii – trădarea lui Iuda și consecințele ei; autorii
Triodului acordă aproximativ un sfert din troparele deniei (21 de tropare) principalului
vinovat de pătimirea Domnului și anume Iuda. Celel alte tropare din numărul de 98 sunt
repartizate în funcție de personajele întâlnite în slujba deniei astfel: 22 de tropare sunt
dedicate Maicii Domnului, 9 tropare tâlharului din dreapta Domnului, 5 tropare dedicate
Sfântului Apostol Petru iar 38 de tropar e sunt dedicate temei patimilor Domnului iar dintre
aceste ultime 33 se referă strict la patima Domnului iar 7 evidențiază evenimentele ulterioare
morții pe cruce a Domnului; 15 tropare constituie îndemnuri și rugăciuni care pot deveni
modele de rugăciune pentru ascultători.
Denia insistă pe atitudinea refractară a fostului ucenic al Mântuitorului; astfel după ce
avertizează prin două îndemnuri, troparele Antifoanelor 1 și 2 : „să ne sugrumăm cu grijile
veții ca Iuda” și „să nu ne agonisim iubire de argint ca Iuda ci să fim pururea cu Hristos”,
Antifonul 3 prezintă în troparul 1 o antiteză suprinzătoare între pruncii care au strigat
„Osana” și Iuda care „nu a vrut să înțeleagă”. Toate troparele de la 2 la 5 se termină cu
aceeași concluzie că „Iuda nu a vrut să înțeleagă” deși în troparul 2 se arată că „: Hristos îl
anunță pe Iuda indirect ca vânzător, în troparul 3 îl dovedește la Iuda la Cină „prin pâine”; în
troparul 4 se afirmă că „cu treizec de asrginți și cu sărutare vicleană căutau iudeii să ucidă pe
Hristos”, în troparul 5 se spune că „nici de spălare nu s -a rușinat” iar în troparul 6 precizează
„nici nu a voit să privegheze”. Sedealna glasului 7 a Antifonului 3 precizează abia acum
faptul că Hristos: „îl știa că nu se va îndrepta”.
Triodul prezintă foa rte logic dar mai ales duhovnicesc faptele. Era necesar ca
ascultătorul sau participantul la denie să fie înștiințat de faptul că Hristos a încercat în diverse
forme sau moduri să -l îndrepte, să -l schimbe pe iuda însă concluzia fiecărui tropar amintit:
„Iuda n -a vrut să înțeleagă” accentuează ideea că voința liberă este determinantă pentru
acțiunile vremelnice ale omului și pentru alegerea locului său în veșnicie. După ce s -a
accentuat de șase ori ideea că Iouda nu a vrut, nu n -a știut sau nu și -a dat seama , cartea de
cult precizează în sedealna 7 a Antifonului 3 adevărul că Hristos știa că Iuda nu se va
îndrepta. Trebuie subliniat că există o mare deosebire între preștiința lui Dumnezeu și
predestinare. învățătura creștină ortodoxă opune preștiinței lui Dum nezeu inexistența
predestinării. Iuda nu a fost predestinat pierzării deoarece dacă se întâmpla astfel, el nu ar fi
avut nicio vină, deoarece ar fi fost un simplu instrument prin care Hristos și -ar fi împlinit
planul de mântuire. Pe de altă parte nu există în Dumnezeu păcat și acționând în deplină
libertate, Dumnezeu cel liber nu -și putea constrânge creatura, deoarece El însuși a creat -o

126
liberă și care chiar dacă nu este de acord cu acțiunea Acesteia îi respectă decizai în virtutea
libertății cu care a înze strat-o.
Fapta josnică a lui Iuda este prezentată în mod deosebit în Antifonul 2 în care se
precizează „ce -mi veți da mie și eu îl voi da pe El vouă”. Triodul este în concordanță cu
textul biblic, însă proovează o idee nouă: „iar în mijlocul celor ce se to cmeau ai stat nevăzut
însuți Tu”. Asistăm la o afirmare a unui atribut dumnezeiesc: atotprezența.Aceeași idee însă
mult mai dezvoltată o regăsim înSedealna Antifonului 9, în care se afirmă: „ Ce -mi veți da
mie și eu vă voi da vouă pe Acela, Care a stricat legea și a spurcat sâmbăta?” Afirmația lui
Iuda este inexistentă în textul biblic, însă Triodul identifică în viclenia lui Iuda capacitatea
acestuia de a se folosi de modul de gândire fariseic în ceea ce privește persoana lui Iisus,
pentru a -și atinge scop ul. Troparul 1 al Antifonului 5 arată că: „ucenicul tocmea prețul
învățătorului și a vândut pe Domnul cu treizeci de arginți cu sărutare vicleană, dându -L pe El
celor fărădelege spre moarte”. Triodul indică pentru prima dată consecința faptei lui. Troparul
al doilea al aceluiași antifon prezintă bunătatea negrăită a Mântuitorului în sensul că îi
apreciază lui Iuda faptul că priveghează nu pentru cîștigarea celor mântuitoare ci pentru
săvârșirea celor trădătoare. în troparul 3 al Antifonului 6 Hristos îl dă chiar exemplu de
priveghere ucenicilor care au adormit: „vedeți pe Iuda cum nu doarme și se nevoiește să mă
dea celor fărădelege”. Majoritatea troparelor deniei insistă la fel ca și în deniile anterioare –
cea de marți și cea de miercuri – pe faptul că îl abandonează pe Hristos și îl urmează pe
diavol. Troparul 1 al Antifonului 4 afirmă: „astăzi Iuda lasă pe învățătorul și primește pe
diavolul; se orbește cu patima iubirii de bani, cade din lumină, întunecatul. Că în ce chip ar fi
putut vedea cel ce a vându t pe luminătorul pentru treizeci de arginți”. Troparul 2 al acestui
antifon continuă în același ton. „astăzi iuda se leapădă de cinstea
lui Dumnezeu și se înstrăinează de har; fiind ucenic se face vânzător,în obicei
prietenesc ascunde vicleșug și nebunește socotește că e mai bine a sluji iubirii de argint decât
dragostei Stăpânului.”
O noutate a Triodului este și aceea că așează în antiteză pe Iuda – fostul ucenic al
Mântuitorului cu tâlharul din dreapta – fostul ucenic al diavolului; în acest sens troparul al
doilea al Antifonului 10 reliefează faptul că: „ucenicul s -a lepădat iar tâlhatul a strigat:
Pomenește -mă Domane, în împărăția Ta”.
Spre deosebire de deniile anterioare, Denia de joi seară, este mult mai vastă, prezintă în
98 de tropare tema centrală – patima Domnului – și modul în care personajele biblice se
raportează la această pătimire.

127
Episodul al cărui protagonist a fost Iuda, pregătește scena ce reflectă tema centrală:
Patima Domnului. Triodul este cartea suferinței și promovează suferința ca met odă
pedagogică în ceeea ce privește pocăința și act mântuitor în ceea ce -L privește pe Hristos.
Triodul promovează în denia de joi seara cuvinte din câmpul semnatic al termenilor suferință
și răbdare, de fapt întreaga denie este o slăvire sau adorare a pat imilor Mântuitorului și a
îndelung -răbdării Sale. Patimile Sale sunt relatate gradat, atmosfera este sobră, plină de
tensiune, cauzată de opoziția bine -rău. Patimile Domnului redactate în cartea de cult respectă
parțial relatarea biblică insistând pe câtev a aspecte: 1.suferințele Domnului nu sunt ale unui
om obișnuit, El este Dumnezeu întrupat; 2.Patima Domnului – ca temă centrală și denumire
generică a sumei de evenimente reliefează o serie de atitudini, de reacții a participanților la
evenimente și accent uează mai multe antiteze inedite: ucenicul apostat -ucenici, Iuda -tâlharul
din dreapta Domnului, Baraba – tâlharul din dreapta Domnului; 3.promovează trei exemple de
pocăință: apostolul Petru, tâlharul sutașul. Aduce în discuție și imaginea Maicii Domnului,
imagine nuanțată față de cea biblică.
f. Patima Domnului – umilințe îndurate de Mântuitorul
Pe parcursul deniei observăm că autorii Triodului utilizează ca metodă de prezentare,
metoda deductivă etalând evenimentele de la aspectul general la cel particular, în acest sens
troparul 2 al Antifonului 6 este foarte elocvent: „Astăzi au pironit pe cruce iudeii pe
Domnul… astăzi au împuns cu sulița coasta…și au adăpat cu fiere pe Domnul”. Tema centrală
a acestei denii insistă pe patru aspecte: 1.suferința Domnul ui și batjocura adusă Lui este
suportată de
bunăvoie, iar Cel Care pătimește este Același Dumnezeu al Vechiului și al Noului
Testament. 2.semnele răstignirii – natura neînseflețită este mult mai receptivă decât omul;
3.scopul suferinței este răscumpărarea omenirii din păcat și 4. Răstignitorii Săi care nu sunt
alții decât cei ce cunoșteau Legea.
Triodul scoate în prim plan persoana Celui Care suferă; dacă în descrierea
evenimentelor din relatările biblice în ceea ce privește patima Domnului Mântuitorul este
prezentat simplu ca om – Iisus – care însă S -a făcut pe Sine Fiu al lui Dumnezeu, în Triod El
este prezentat ca Dumnezeu adevărat, este același Dumnezeu al celor două Testamente.
Troparul 2 al Antifonului 6, care este și troparul de început al patimilor, precizează: „astăzi
au pironit pe cruce iudeii pe Domnul, Care a tăiat marea cu toiagul și i -a povățuit în pustie.
Astăyi au împuns cu sulița coasta celui ce a rănit Egiptul cu bătăi pentru ei și au adăpat cu
fiere și pe Cel ce le -a plouat mană de mâncare” .

128
Suferințele Domnului prezentate atât în textul biblic cât și în Triod accentuează în triod
persoana divină a Celui ce pătimește. Suferințele Mântuitorului sunt prezentate treptat în
textul biblic și cel al Triodului: de al cea mai mică formă de umilire p ână la cea mai înaltă,
începând cu lovirile peste obraz, scuipările, pumnii, biciuirea spatelui, așezarea cununii de
spini, dezbrăcarea hainelor și îmbrăcarea în hlamida roșie, purtarea trestiei și până la adparea
cu fiere și cu oțet, cuvintele de hulă, pi ronirea pe cruce și străpungerea coastei.
Pălmuirea, scuiparea și lovirea Domnului care sunt relatate biblic ca fapte fizice,
istorice sunt încărcate de conținut duhovnicesc în Triod.Textele biblice, care redau aceste
forme de agresiune fizică,menționează în Evanghelia Sf.Ioan că: „unul dintre slujitori i -a dat
o palmă lui Iisus” (cap.18, v. 22) sau în Evanghelia Sf. Matei se precizează că: „iar uniinîi
dădeau palme… și au scuipat în obrazul lui”(cop. 26, v. 67).
Acest început al umilințelor este aorofund at și nuanțat în textul Triodului ;în acest sens
Troparul 1 al Antifonului 10 semnalează că: „a primit palme peste obraz din mâinile pe care
le-a zidit” . în al doilea tropar al antifonului 13 cartea de cult ne precizează că nu ostașii L -au
lovit pe Hristo s, ci „preoții L -au lovit cu palme peste obraz”. Textul nu este în contradicție cu
cel biblic deoarece autorii reali și morali ai răstignirii au fost aceștia. Troparul 1 al
Antifonului 15 precizează și mai detaliat: „lovire peste obraz a luat Cel ce a slob ozit în Iordan
pe Adam”; troparul al patrulea al cântării 9 afirmă foarte clar: „Te -au lovit, împărate, cu
palmele peste obraz” iar stihira 2 după luminândă spune simplu că: „obrazul a răbdat loviri cu
palme și fața
scuipări”. O altă umilință îndurată este cununa de spini: în capitolul 19 de Ioan verstele
2 și 5 se arată: „și împletind cunună de spini i -au pus -o pe cap” acest adevăr fiind confirmat și
de Evangheliștii Matei 27, 29 și de Marcu 15, 17; triodul nu insistă foarte mult asupra acestei
umilințe în să indică în mod direct cine anume a fost încununat. Primul tropar al antifonului
15 ne anunță că: „cunună de spini a fost încununat împăratul îngerilor”; iar în stihira a doua a
stihoavnei ni se precizează că fiecare mădular al Domnului a suferit, iar: „c apul a răbdat
spini”.
Punctul culminant al suferințelor îl reprezintă momentul răstignirii, așteptat de iudei
atât de mult. Strigarea. „răstignește -L, răstignește -L” este evidențiată de Sfântul Evanghelist
Ioan în capitolul XIX, 6 și 15 -16. Troparul al doilea al Antifonului 8 e vidențiază acest adevăr
biblic „să se răstignească, strigau cei ce se îndestulau cu darurile Tale” la fel și sedealna
antifonului 15 și troparul 2 de la Fericiri. Se afirmă simplu „răstignește -L” iar în celălalt
tropar: „răstignește -L pe Cel nevinovat”. Cu vintele iudeilor se concretizează iar Hristos
ajunge să fie răstignit. Răstignirea fiind redată astfel: „astăzi au pironit pe cruce iudeii pe

129
Domnul” – troparul 2 al antifonului 1. Seedealna antifonului 12 utilizează o altă expresie
pentru a indica momentu l răstignirii: „Te -ai înălțat pe lemn”; troparul 1 al antifonului 15
dramatizează și accentuează foarte mult momentul răstignirii deoarece afirmă: „astăzi a fost
spânzurat pe lemn Cel ce a spânzurat pământul pe ape…cu piroane a fost pironit mirele
Biseri cii”. Sedealna antifonului 15 afirmă adevărul biblic: „pe cruce ai fost pironit”. Triodul
aprofundează aceste moment culminant al operei lui Hristos și afirmă în troparul 15 de la
fericiri: „răstignitu -Te-ai pentru mine” adică opera lui Hristos este univer sală și peste timp.
Ultimul tropar care amintește de răstignire implică adorarea celui care a pătimit. Astfel
condacul cântării V afirmă: „Pe Cel ce S -a răstignit pentru noi veniți să -L lăudăm”; până la
momentul răstignirii textul evanghelic insistă pe fap tul că tîlharul Baraba a fost eliberat iar
Iisus osândit. Acest eveniment istoric este prezentat de Evanghelistul Matei în capitolul 25,
15-16 și în versetul 26, și de către Marcu 15, 15. Cartea de cult afirmă nevinovăția
Mântuitorului Iisus Hristos în dou ă tropare: troparul 1 al Antifonului 15 precizează foarte
clar: „neaflând vină întru Tine… a slobozit pe vinovatul Baraba” iar stihira 1 după luminândă
reia întocmai cuvintele biblice, „pe Baraba l -a cerut și l -a slobozit”. De asemenea Triodul nu
insistă pe prezentarea lui Hristos în fața autorităților vremii – arhiereul Caiafa și guvernatorul
Pilat, așa cum se întâmplă în textul biblic; cartea de cult doar amintește acest fapt în sedealna
antifonului 12 .
Altă umilință îndurată de Hristos a fost adăparea cu fiere și cu oțet prezentată în cadrul
deniilor în pasajul Evangheliei lui Ioan 19, 29 -30. încă din troparul 2 al antifonului 6 care este
troparul de început al prezentării deniei se afirmă că: „iudeii au adăpat cu fiere pe Domnul”.
Troparul al doilea al antifonului 9 scoate în evidență faptul că Hristos vorbește despre acest
adevăr biblic: „datu -Mi-au spre mâncarea Mea și în setea Mea M -au adăpat cu oțet”. Troparul
1 al antifonului 11 afirmă: „Te -au adăpat cu oțet și cu fiere”. Troparele antifoanelor 12 și 13
vorbesc despre adăparea cu fiere însă troparul 1 al antifonului 12 vorbește despre răutatea
oamenilor utilizând complementul opozițional: „în loc de mană cu fiere, în loc de apă cu oțet”
iar troparul 2 al antifonului 13, ultimul care vorbește despre această umilință precizează din
nou. „preoții i -au dat fiere”. Altă umilință a Domnului este socotirea cu cei fărădelege. Este în
conformitate cu textul scripturistic, textul triodului. Acest adevăr este prezentat în două
tropare: sedealna antifonului 12. „ai fost socotit cu cei fărădelege” iar troparul 2 de la Fericiri
arată: „ca pe un călcător de lege Te -au pus de față”.
Ultima dintre umilințele îndurate de Domnul pe cruce este străpungerea coastei cu
sulița. Aceste eveniment este actualizat în Triod și î mbogățit cu multe sensuri. Aceste act
apare simplu precizat în troparul 1 al Antifonului 6: „astăzi au împuns cu sulița coasta” însă

130
antifonul 15 detaliază aceste moment – troparul 1: „cu sulița a fost împuns Fiul Fecioarei” iar
sedealna aceluiași antifon arată: „coasta a izvorât oamenilor nemurire”. Coasta lui Isus este
venerată în troparul 4 de la Fericiri: „Te -ai împuns în coastă ca să -mi țișnești pâraie de viață”
iar stihira 2 a luminândei arată faptul că: „coasta a răbdat suliță”. De asemenea Triodul e ste în
concordanță cu textul bilbic care afirmă patima Domnului de bunăvoie. Sedealna Antifonului
3 precizează: „și vrând să arăți tuturor că Te -ai dat de bunăvoie iar troparul 3 al antifonului 6
spune. „Doamne venind spre patima cea de voie ai zis ucenici lor Tăi”. Acest adevăr erste
asfirmat și în troparul al doilea al antifonului 13: „toate a primit a pătimi vrând să ne
mântuiască pe noi de fărădelegile noastre cu sângele Său”.
Celelalte umilințe ale Domnului: dezbrăcarea de haine, bătăile și batjocura, p rezentate
de Evanghelistul Matei în capitolul 27, 28 și de către Marcu 15, 19 sunt prezentate de Triod
către sfârșitul deniei în slava… cântării 9: „Dezbrăcatu -M-au pe Mine de hainele Mele și M –
au îmbrăcat cu hlamidă roșie…Mi -au dat trestie în mâna Mea dreaptă” iar după „și acum” a
cântării 9: „spatele Meu l -am dat spre bătăi”.
g. Semnele ce însoțesc actul răstignirii
Triodul insistă pe lângă suferințele Domnului și pe semnele care s -au arătat la
răstignirea Domnului insistând pe ideea că natura a particip at mult mai activ la prezența
Domnului decât omul. Sunt 7 tropare în care sunt arătate aceste semne. Troparul 1 al
antifonului 10: „Atunci s -a rupt catapeteasma templului, soarela s -a întunecat nesuferind să
vadă batjocorind pe Dumnezeu, de care se cutremu ră toate”. Troparul 2 al antifonului 11
eviențiază lipsa de reacție a evreilor în comparație cu: „pământul care s -a cutremurat, pietrele
care s -au despicat, catapeteasma templului și învierea morților n -au plecat pe iudei”. în
antifonul 12 troparul 2 sunt mustrați evereii pentru atitudinea lor: „astăzi catapeteasma
templului se rupe spre mustrarea călcătorilor de lege, iar soarele își ascunde razele sale
văzând pe Stăpânul rătignit”. Troparul 6 de la Fericiri insistă pe aceste semne: „când Te -ai
pironit, to ată făptură văzându_te s -a cutremurat, temeliile pământului s -au clătinat de frica
puterii Tale, luminătorii s -au ascuns iar catapeteasma templului s -a rupt, munții s -au
cutremurat iar pietrele s -au despicat”. în stihira 1 a luminândei avem ceva inedit faț ă de textul
biblic: „soarele și -a ascuns razele pentru că a văzut eliberarea lui Baraba”. Stihira a treia după
luminândă arată din nou: „răstignindu -te Hristoase, temeliile pământului s -au cutremurat, s –
au clătinat de frica puterii Tale, catapeteasma templ ului s -a rupt în două iar morții din
morminte au înviat”. în troparul de la slava…stihoavnei se sintetizează tot ceea ce s -a afirmat
până acum: „Doamne suindu -Te pe cruce a căzut frică și cutremur asupra făpturii”. Reacția
naturii este completată de reac ția lumii nevăzute: „puterile cerești s -au clătinat de frică”

131
afirmă sedealna antifonului 12 iar în stihira 1 după luminândă este eviențiat același lucru
inedit în legătură cu eliberarea lui Baraba: „s -a spăimântat cerul de aceasta”.
Răstignitorii și judec ătorii domnului
Un loc aparte în derularea deniei îl reprezintă răstignitorii și judecătorii Domnului; sunt
prezentați în mod gradat de la simpla menționare a acestora până la detalierea faptelor prin
denumiri specifice. Conform analizei textului liturgic se constată că evreii sunt menționați ca
răstignitori ai Domnului de 21 de ori. Numărul nu este de 21 corespunde celor 21 de tropare
atribuite lui Iuda, astfel: troparul 2 al antifonului 6 îi menționează pur și simplu pe evrei fără
alte însușiri deosebite: „astăzi au pironit pe cruce iudeii pe Domnul”. în antifonul 1 se
precizează
anticipativ faptele acestora care vor fi detaliate pe parcurs: „mai marii poparelor s -au
adunat împreună asupra Domnului și asupra unsului Său”; troparul 4 al antifonului 3 îi
menționează iarăși, „cu treizeci de arginți și cu sărutare vicleană te căutau iudeii ca Te
ucidă”; troparul 2 al antifonului 4 indică relația dintre Iuda și iudei: „Iuda se face călăuză a
adunării celor fărădelege”; troparul 1 al antifonului 5 afirmă la fel p recum anteriorul:
„ucenicul tocmea prețul…dându -1 pe el celor fărădelege spre moarte”; troparul 2 al
antifonului 8 îi arată pe evrei, ca nemulțumitori față de Dumnezeu binefăcătorul: „să se
răstignească strigau: cei ce se îndestulau pururea cu darurile T ale, ucigașii drepților”; troparul
1 al antifonului 10 precizează și mai concret: „poporul cel fără de lege a răstignit pe cruce pe
Domnul” iar troparul 1 al antifonului 11 este în asentimentul celui anterior: „neamul iudaic
Te-a osândit să te răstignească ”; troparul 1 al antifonului 13: „este denumit adunarea
iudeilor”; în troparul 2 de la Fericiri iudeii sunt numiți „cei fărădelege pentru că L -au pus pe
Domnul înaintea judecății lui Pilat”; tropaul 3 de la fericiri arată printr -o apoziție dezvoltată
pe au torii răstignirii: „mulțimea ucigătorilor de Dumnezeu, neamul iudeilor”; troparele
cântării 9 îi înfierează și mai mult pe aceștia; în primul tropar apar trei apelative ale lor:
„ceata cea pierzătoare a celor ce urau pe Dumnezeu, adunarea celor plini de ră utăți, a
ucigașilor de Dumnezeu”, în troaprul 2 al aceleiași cântări fiind numiți „nelegiuiți”; în
troparul 3 ei sunt identificați în persoana preoților și cărturarilor iar în troparul al patrulea
sunt asemănați cu câinii care înconjoară prada.
h. Scopul oper ei de mântuire
în troparele Triodului care amintesc de patima Domnului nu putea să nu fie menționat
și scopul pentru care Hristos a răbdat de bunăvoie chinurile. începând cu troparul 2 al
antifonului 15 cartea de cult relatează: „toate a primit a le pătimi , vrând să ne mântuiască pe
noi de fărădelegile noastre, cu sângele Său, ca un iubitor de oameni”; sedealna aceluiași

132
antifon precizează finalitatea operei lui Hristos: „răscumpăratu -ne-ai pe noi din blestemul
legii cu scump sângele Tău, pe cruce fiind pir onit și cu sulița împuns nemurire ai izvorât
oamenilor. Troparul 5 de la Fericiri ilustrează universalitatea operei lui Hristos. „răstignitu –
Te-ai pentru mine ca să -mi izvorăști mie iertare”. Sedealna antifonului 12 spune: „Te -ai
înălțat pe lemn ca să mânt uiești pe om”. Troparul 2 al Antifonului 8. „Hristos suferea
necuviința vrând să pătimească și să ne
mântuiască pe noi” iar în sedealn care precede Evanghelia 2 se afirmă un lucru foarte
profund: „…vrând să arăți tuturor că Te -ai dat de bunăvoie ca să ră pești lumea de la cel
străin”.

133
CAPITOLUL VI
SFÂNTA ȘI MAREA ZI VINERI

1. Contextualizare biblică și liturgică

Sfânta și Marea zi Vineri (Αγία και Μεγάλη Παρασκευή ) aduce pe credincios aproape de
Înviere prin referințele liturgice la „ Moartea și Îngroparea Domnlui ” ca ultimă etapă înainte
de Înviere . În rânduiala liturgică, ziua de Vineri (în „Triod”) este împărțită în două părți
distincte, față de celelalte zile de până acum: prima parte începe cu „Vecernia” urmată de
„Pavecerniță” iar a doua parte începe cu „Utrenia” de Vineri seara, în care este inserat
„Proho dul Domnului” și care este intitu lată „Sfânta și Marea Zi Sâmbătă”.
Textul evanghelic al Deniei în Sfânta și Marea zi Sâmbătă (Vineri seara) este redat în
cartea „Triod” de la Sfântul Evanghelist Mt. 27, 62 -66. Textul biblic este suplimentat prin
citirea „Apostolului” din Epistola 1 către Corinteni V, 6 -8 și Galateni III, 13-14 și a
Proorociei lui Iezechiel 37, 1 -14. De asemenea, Vecernia aduce un conținut textual bib lic
mult mai bogat decât până acum: Ieșire 33, 11 -23, Iov 42, 12 -1; Isaia 52, 13 -54, 1; 1 Cor. 1,
18-31-II, 1-2; Matei.
În ic onomia liturgică a zilei de Viner i, textele biblice menționate sunt contextualizate
liturgic prin referire directă la „ moartea și îngroparea Domnului” ca evenimente istorice cu
valoare soteriologică iar indirect prin referire la profeții biblice și personaje biblice
tipologice. Momentul c oborârii de pe cruce și al îngropării este foarte mult evocat ca un
moment solemn plin de semnificații. Personajele biblice menționate (Iosif din Arimateea,
Adam și Eva, Moise, cei trei tineri din Babilon, Isaia, Iezechiel, Avacum, Iona) au rolul de a
evidenția și a desluși efectele morții și îngropării Domnului asupra spațiului și timpului,
asupra omului și universului și asupra mântuirii neamului omenesc.
Sinaxarul327 zilei evidențiază ermineutic conținutul teologic al morții Domnului, ca
odihnă mântuitoare făcând comparația cu odihna creatoare de la finalizarea creației : „după
cum la întâia facere a lumii, Dumnezeu, săvârșind toate lucrurile, și în urmă, în ziua a șasea, a
creat pe om, făptura cea mai de seamă, iar în ziua a șaptea s -a odihnit de toate luc rurile Lui, și
a sfințit ziua, numind -o sâmbătă, care se tâlcuiește odihnă, tot așa șila facerea lumii celei
spirituale, săvârșind toate în chipul cel mai bun, în ziua a șasea a creat din nou pe omul stricat
și înnoindu -l iarăși prin crucea cea de viață pu rtătoare, S -a odihnit încă odată cu o odihnă

327Triod , Denia din SMZS, Sinaxar, p. 665.

134
desăvârșită, de toate lucrurile Lui, dătătoare de viață și mântuitoare”. Sinaxarul introduce și
episodul venirii iudeilor la Pilat pentru întărirea pazei mormântului. Este o noutate pentru că,
în general, Sinaxa rul nu tratează conținutul istoric al evenimetelor specifice zilei.

2. Receptarea liturgică a textului biblic

a. Suferințele, m oartea și îngroparea Domnului

Toate evenimentele legate de momentul Răstignirii de pe Golgota – Patimile, jertfa,
moartea, punerea în mormânt – au devenit evenimentele majore ale iconomiei divine care
transformă spațiul eclesial, într -o icoană a lor, o permanentă aducere aminte și mai ales al
întâlnirii continue a credincioșilor cu Hristos. Biserica, fiind locul de jertfă reală, nu a ct
comemorativ, simbolic ori alegoric, încă dintru începuturile creștinismului a fost asimilată cu
spațiul Golgotei, fiind deci o purtătoare a crucii.
Textele liturgice ale Triopdului afirmă consecvent identitatea dintre Cruce și Înviere și
faptul că fără acestea două unite în viața Bisericii, Biserica nu poate exista: „ Crucea Ta
Doamne, .viață și Înviere poporului Tău este; și sprea ea nădăjduind Te lăudăm pe Tine,
Dumnezeul nostru ”328. În Sâmbăta Mare teologhisește despre învongerea iadului și ne aduce
în fața ochilor, deja, momentul Învierii. De aceea, în cuprinsul acestei slujbe sunt integrate
„Binecuvântările Învierii”. Perspectiva mariologică oferă cheia hermeneutică pentru
înțelegerea lucrării mântuitoare a lui Hristos: „N u te tângui pentru Mine, Maică, văzându -Mă
în groapă, pe Mine Fiul tău, pe Care M -ai zămislit în pântece fără de sămânță. Că Mă voi
scula și Mă voi preaslăvi și voi înălța întru slavă ca Un Dumnezeu, pe cei ce cu credință și cu
dragoste neîncetat te fericesc pe tine ”329.
Gândul la Învier e este ca o lumină deasupra mormântului, deoarece din clipa morții
iadul se cutremură, morții din morminte înviază iar între moarte și viață este iubirea lui
Hristos care dă viață. Troparele din această zi exprimă drama umanității în fața păcatului și a
patimilor, ca posibile căderi, care deja se manifestă prin răstignirea lui Hristos pe Cruce. În
Hristos sunt recapitulați toți cei îndurerați și chinuiți, nevinovați și credincioși Lui, iar
răutatea omului dătătoare de moarte și de suferință se concentrează în soldații și dregătorii
care Îl batjocoresc pe Mântuitorul.

328 Triod, pp. 666 -667.
329 Triod, p. 616.

135
Omul, dintru început, s-a arătat omorâtor de sine prin călcarea poruncii în Rai, apoi s-
a arăta omorâtor de frați prin fapta lui Cain asupra lui Abel, iar acum prin omorârea lui
Hristos s -a arăt at omorâtor de Dumnezeu: „Pr eoții și cărturarii împreună fiind răniți de
răutatea cea ucigătoare de sine, au predat păgânilor ca pe un dar Viața să o ucidă, adică pe
Cel ce este din fire Dătător de Viață, pe care Îl slăvim ”330.
Moartea sufletească a omului aduce moartea celorlalți, iar când Însuși Creatorul
cerului și al pământului vine la el, omul îl ucide, pecetluind astfel soarta tragică a libertății
umane care devine robie prin însingurare și iubire de sine: „Mulțimea ucigătorilor de
Dumnezeu, neamul iude ilor cel fără de lege, nebunește striga către Pilat: Răstignește pe
Hristos Cel nevinovat”331.
Moartea lui Dumnezeu pe cruce este o taină iar pentru oameni descoperă infinitatea
iubirii treimice în istorie: cei credincioși înviază în nemurire în Hristos Cel ce a biruit
moartea, iar uciderea altora devine ucidere de sine pentru eternitate.
Omul răzvrătit împotriva lui Dumnezeu, pocăit, este mântuit prin Învierea lui Hristos,
iar prin asceza sa și prin iubirea jertfitoare , omul, începând cu Maica Domnului, Născătoarea
de Dumnezeu și continuând cu toți aceia care prin Botez mor și înviază împreună cu Hristos
și trăiesc viața cea de taină a veșniciei care izvorăște din iubire. Hristos Se naște în fiecare om
care Îl iubește și care devine prin aceasta născător de sine, de oameni și de Dumnezeu. Acesta
este temeiul pentru care troparele adresate Năs cătoarei de Dumnezeu abundă în textul liturgic
al morții lui Hristos.
Sentința pe care Dumnezeu Cel răstignit cu trupul o dă celor ce l -au omorât rămâne
însă în veacul veaculu i ca o pecete a iubirii neîmpăr tășite și ca o extensie a Crucii lui Hristos
în lume până la sfârșit: „ Datu -Mi-au spre mâncarea Mea fiere și în setea Mea Mau adăpat cu
oțet; iar Tu Doamne, înviază -Mă și le voi răsplăti l or”332. După Înviere, Hristos nu se mai
arată celor ce L -au răstignit, El nu poate fi accesibi l decât prin credință și iubire . În Hristos
primim nemurire și în Crucea și Învierea Lui se împlinește vocația lumii . Foamea și setea lui
Dumnezeu după iubirea oame nilor devine pricină de chinuire, iar Trupul Lui primește
durerea infinită a neamului omenesc care a fugit de ființă prin păcat și simte durerea lipsei de
Dumnezeu.
Cutremurarea făpturii la vederea morții Lui Dumnezeu cu trupul devine realitatea
fundamenta lă a istoriei de după Cruce. Viața și moartea nu mai pot fi privite decât ca asumare

330 Triod, p. 611.
331 Triod, p. 608.
332 Triod, p. 618.

136
sau indiferență față de Jertfa lui Dumnezeu pentru om. Cosmosul întreg își schimbă mersul
firesc . Soarele se întunecă și luna se preface în sânge, arătând durerea creației la moartea
Creatorului: „ Toate au pătimit împreună cu Tine, Cel ce ai zidit toate ”333. Catapeteasma
Templului se rupe arătând că ordinea aparentă a omului căzut bazată pe interdicții și iluzii de
sine se sfâșie sub apăsarea imensei nedreptăți pe care omul o face lui Dumnezeu. Temeliile
lumii se clatină, iar umanitatea este adusă la Judecata Crucii lui Hristos.
Eshatologia începe pe Cruce, o dată cu Euharistia Jertfei lui Hristos, iar umanitatea se
vede pe sine, golită de dumnezeire, ca Hristos pe Cruce, ca A dam în rai, dezbrăcat de orice
motivație, în fața Crucii iubirii și durerii lui Hristos. Aici toate explicațiile și ascunderile
lumii de la Adam și până în veac se șterg cu buretele cu care Hristos Stăpânul primește oțetul
din mâna slugii, iar boldul morți i se sfărâmă cu puterea suliței care străpunge inima lui
Hristos Cel adormit, dar pururea viu: „ Cel ce se îmbracă cu lumina ca și cu o haină stat -a gol
la judecată, și a primit palme peste obraz, din mâinile pe care le -a zidit. Și poporul cel
călcător de l ege a răstignit pe Domnul slavei pe Cruce. Atunci s -a rupt catapeteasma
templului; soarele s -a întunecat, nesuferind să vadă batjocorit pe Dumnezeu, de Care se
cutremură toate. Aceluia să ne închinăm ”.
Pecetluirea mormântului este temeiul prin care se arat ă Dumnezeirea lui Hristos, Cel
care sfărâmă porțile cele de aramă și zăvoarele cele de fier ale morții. În aceasta, creștinul
este pecetluit cu Sfântul și Marele Mir, ca făptură a învierii, pentru a deveni mormânt viu și
făcător de viață din care răsare Hr istos Cel înviat. Fecioria Maicii Domnului și puterea
minunată a Dumnezeirii lui Hristos se regăsesc astfel în ritualul liturgic al Mirungerii:
„Bucură -te ușa Împăratului slavei, prin care a trecut Însuși Cel Preaînalt, și a lăsat -o iarăși
pecetluită – εσφραγισμένην, spre mântuirea sufletelor noastre ”334.
Minunea înfricoșată a morții lui Hristos este redată tipologic și mistic ca fiind
împlinirea vocației edenice a făpturii și reîntoarcerea în rai a neamului omenesc: „ Coasta Ta
cea purtătoare de viață – Η ζωηφόρος σου Πλευρά, revărsându -se ca un izvor din Eden,
adapă Hristoase, Biserica Ta, ca pe un rai cuvântător – λογικόν Παράδεισον; de unde
împărțindu -se ca la început în patru Evanghelii, adapă lumea veselind făptura și învățând
neamurile să se închine c u credință Împărăției Tale ”335. Biserica este așadar prin Sângele
euharistic al lui Hristos, noul rai înțelegător – λογικόν, în care Crucea – Pomul Vieții

333 Triod, p. 608.
334 Triod, p. 609.
335 Triod, p. 609.

137
dăruiește prin Duhul Sfânt, „apa cea dumnezeiască”, Rodul nemuririi, adică pe Hristos Cel
înviat.
Sfinț ii Părinți au resimțit în inima lor plină de rugăciune infinita durere de mamă a
Maicii Domnului și înțelegerea ei mistică s -a transmis prin această durere în teologia lor: prin
Patima lui Hristos se biruiesc hotarele firii, prefacerea apei în vin la Nunta din Cana fiind
profeția jertfelnică a morții pe Cruce, în care apa Botezului se unește cu Sângele dumnezeiesc
spre viață veșncică: „ Văzând Mielușeaua Maria, pe Mielușelul ei tras la junghiere, mergea
după El zdrobită, împreună și cu alte femei, strigând a șa: Unde mergi, Fiule? Pentru ce faci
această călătorie grabnică? Au doară este iarăși altă nuntă în Cana, și acolo Te grăbești
acum, ca să le mai faci lor vin din apă? Oare merge -voi cu Tine Fiule, sau voi aștepta mai
bine? Dă -mi cuvânt, Cuvinte – δός μοι λόγον Λόγε; nu mă trece tăcând, Cel ce m -ai păzit
curată; că Tu ești Fiul și Dumnezeul meu ”336. Teologia acestui icos exprimă conținutul
euharistic al durerii și iubirii treimice pentru om, dimensiunea morții lui Hristos pe Cruce ca
unire definitivă în viaț ă și în moarte a omului cu Dumnezeu și finalitatea jertfelnică a lumii.
Ceasurile împărătești, Vecernia și Prohodul Domnului (Denia sau Utrenia) ce se
săvârșesc în Sâmbăta Mare (în ziua de Vineri) vorbesc despre împlinirea întregii istorii în
Moartea Fiulu i lui Dumnezeu pentru noi. Astfel se explică mulțimea psalmilor profetici și a
citirilor biblice în care se arată vocația jertfelnică a lui Mesia și realizarea veacurilor în
moartea lui Hristos. Psalmii penitențiali prin care David își cere iertare lui Dum nezeu pentru
păcatele sale își arată rostul profetic de anticipare mistică a durerii omului pentru răstignirea
lui Hristos pe Cruce: „Că eu spre bătăi gata sunt și durerea mea înaintea mea este pururea –
(Ps. 37, 17) devine prochimenul Ceasului al treilea al Vinerii celei Mari. Durerea omului
pentru păcat este absorbită în durerea Fiului lui Dumnezeu pe Cruce care devine o
permanență a iubirii Sale răstignite până la sfârșitul lumii. Precum toată durerea lumii se
concentrează în Crucea lui Hristos, toată bu curia făpturii se revarsă în timp, adică în trecut,
prezent și viitor din Învierea Mielului lui Dumnezeu.
În Imnul Ceasului al nouălea, Jertfa lui Hristos este asimilată cu creația lumii din zorii
de lumină veșnică ai iubirii treimice: „ Astăzi S -a spânzura t pe lemn Cel ce a spânzurat
pământul pe ape. Cu cunună de spini S -a încununat Împăratul îngerilor. Cu porfiră
mincinoasă S -a îmbrăcat Cel ce îmbracă cerul cu nori. Lovire peste obraz a luat Cel ce a
slobozit în Iordan pe Adam. Cu piroane S -a pironit Mirel e Bisericii. Cu sulița s -a împuns
Fiul Fecioarei. Închinămu -ne Patimilor Tale Hristoase! Arată -ne nouă și slăvită Învierea

336 Triod, p. 609.

138
Ta”337. Textul liturgic ca metaforă surprinde prăpastia înfricoșătoare iubirea nebună lui
Dumnezeu și neantul de simțire al umanității care răstignește pe Dumnezeu prin iubire de
sine.
Momentul morții lui Hristos pe Cruce este momentul maximei apropieri a umanității
de Dumnezeu Care devine Om, trăiește și moare pentru oameni și îi înviază în Sine. Paremia
de la Ieșire care se citește la Vecernia Sfintelor Patimi vorbește despre intimitatea dialogului
iubitor dintre Moise și Dumnezeu: „ Domnul vorbea cu Moise față către față, cum ar grăi
cineva cu prietenul Său ” (Ieșire 33, 11)338. Această apropiere se vede și din durerea Maicii
Domnului care este alături de Hristos: „ Nici de la mormântul Tău nu mă voi scula, Fiul meu,
nici a izvorî lacrimi nu voi înceta, până ce și eu mă voi pogorî la iad; că nu pot răbda
despărțirea Ta, Fiul meu ”339 și „De acum nu se va mai lipi de mine bucuria niciodată,
suspinând grăia cea fără de prihană. Că lumina mea și bucuria mea în mormânt au apus. Ci
nu-L voi lăsa singur; aici voi muri și mă voi îngropa cu Dânsul ”340.
Biserica surprinde cum iubirea biruiește moartea și iadul, fiind iubirea dintre Fiul cel
mort și Maica î ndurărilor Lui, ca pe legătura supremă care unește viii și morții în sânul de
iubire al Prea Sfintei Treimi: „ O, cum s -a ascuns ție adâncul îndurărilor, Maică, în taină a
zis Domnul, că vrând să mântuiesc făptura Mea, am primit a muri. Ci voi și învia ca u n
Dumnezeu al cerului și al pământului și pe tine te voi slăvi ”341.
Prohodul Domnului (Vineri seara) este cântarea de tânguire și îngropare a Domnului.
Dincolo de aspectul narativ ori descriptiv al Prohodului, conotația teologică a acestor cântări
de tânguir e este una de durere personală atinsă deja de fiorul învierii care a sosit deja la
strămoșii cei din veac în clipa morții Domnului. Stihirile Prohodului sunt însoțite de stihuri
din Psalmul 118 care se citesc și la orice înmormântare creștină. Dimensiunea antinomică a
morții lui Hristos se vede și din permanenta pendulare între măreția dumnezeiască și
smerenia mântuitoare a Domnului: „ În mormânt Viață – Η ζωή εν τάφω, pus ai fost
Hristoase ”342.
Biserica insistă asupra dimensiunii apofatice a îngropării ca moa rte a morții neștiută
de nici o creatură: „ Nici lumea de duhuri nu pricepe Doamne, nici mulțimea fără de trup

337 Triod, p. 611.
338 Triod, Icosul Deniei de Joi Seara, p. 613.
339 Triod, p. 634.
340 Triod, p. 639.
341 Triod, p. 646.
342 Triod, p. 647

139
poate povesti, taina îngropării Tale neștiind – Απορεί καί φύσις, νοερά καί πληθύς, η
ασώματος Χριστέ τό μυστήριον, τής αφράστου καί αρρήτου σου τ αφής ”343.
Unirea tainică și antinomică dintre atotprezența lui Dumnezeu Logosul și moartea
(dispariția) omului în Hristos devine așadar temei teologic al unirii dintre necreat și creatură
în Crucea și Învierea lui Hristos: „ În mormânt ai apus, dar de -al Tată lui sân nicicum nu te -ai
despărțit, Hristoase al meu. Acest lucru e străin și nefiresc (paradoxal) – Καί εν τάφω έδυς,
καί τών κόλπων Χριστέ τών πατρώ ων ουδαμώς απεφοίτησας, τούτο ξένον καί παράδοξον
ομού” . Hristos devine prin moartea cu Trupul prezență t ainică și absență vizuală, dar realitate
a credinței și viu și lucrător în iad, în rai, în pământ și în cer: „ În mormânt cu trupul, în iad cu
sufletul, ca un Dumnezeu, în rai cu tâlharul și pe Tron împreună cu Tatăl și cu Duhul ai fost
Hristoase, toate pli nindu -le Cel ce ești necuprins ”.
Sâmbăta cea mare este deci ziua durerii tăcute dinaintea Învierii, în care Hristos
sfărâmă moartea în iad și cheamă la înviere întreaga umanitate.
Moartea lui Iisus pe Cruce este un eveniment istoric. Moartea pe cruce este o
încununare a tuturor patimilor suferite de Hristos. Este moartea pe un lemn, pe un „pom” cum
e numită de Sfântul Petru (FA 5, 30 ; 1 Pt. 2, 24 ). Cu alte cuvinte, ca să moară Hristos, Noul
Adam, folosește același instrument ca ș i primul Adam , un pom. De aceea Sfântul Pavel face o
compara ție între vechiul Adam ș i noul Adam sau „al doilea” Adam, Hristos (I Co 15, 22,
45). În Vechiul Testament Sfânta Cruce este preînchipuită de „pomul vieții” care a răsărit din
porunca lui Dumnezeu, în mijlocul raiului pământesc, alături de „pomul cunoștinței binelui și
răului” (Fc. 2 , 9) sau „lemnul din rai înființează iadul, iar lemnul Crucii îl desființează”344.
Evenimentele din Vechiul Testament au astfel o semnificație simbolică pentru creștini
și pot fi transformate în realități duhovnicești concentrate în Sfânta Cruce. La origine, crucea
a fost privită nu ca aducere aminte de patima lui Hristos, ci ca simbol al slavei dumnez eirii
revelate în Cuvântul întrupat. Chiar atunci când va indica crucea pe care a fost răstignit
Hristos, ea va fi potrivită tot ca expresie a puterii dumnezeiești care biruie moartea, cele patru
brațe ale sale arătând caracterul cosmic al lucrării Sale Mântuitoare. Paremiile din perioada
Triodului care se citesc la slujbe sunt preponderent din Cartea Facerea. Nu este întâmplător
acest lucru d acă îl privim din perspectiva crucii. Postul Mare începe cu Duminica Izgonirii lui
Adam din Rai și se termină în Săptămâna Mare , în Grădina Ghetsimani . Începe cu izgonirea
omului din grădina raiului, din Eden, și se termină la recuperarea Edenului pe Golgo ta și apoi

343 Ibidem
344 Pr. Prof. Dr. Nicolae Buzescu, Sfânta Cruce în imnografia cultului ortodox , în O, XXXIV (1982), nr.
2, p. 296.

140
în grădina de la poalele Golgotei unde a fost înmormântat Mântuitorul Hristos și de unde a
înviat. Adam și Eva pier raiul în duminica în care începe Postul, iar în Vinerea Mare
Mântuitorul Iisus Hristos îi spune tâlharului răstignit lângă El „Astăzi vei fi cu Mine în rai“,
Crucea devenind noul Pom al vieții, se naște Biserica, cu noua Eva, se reface într -un fel pe
Golgota un nou rai.
Crucea are semnificație soteriologică, și este legat ă de lucrarea mântuitoare a lui Iisus
Hristos și a Bisericii. Crucea este cea prin care Mântuitorul ne scoate din robia păcatului și a
morții, zdrobind moartea și recâștigându -ne viața. Pe lângă semnificația aceasta soteriologică,
Crucea este legată de creație. Este legată într -un fel nu numai de constituția cosmosu lui, fiind
axa de susținere a cosmosului, pentru că în Cruce avem întâlnirea dintre verticală și
orizontală; este o convergență a tuturor dimensiunilor creației și o semnificație antropologică,
pentru că omul însuși, pus în centrul cosmosului și al creație i, este structurat după chipul
Crucii și este chemat să unească cerul cu pă mântul, orizontala și verticala:
„Pe Tine, Cel ce ai spânzurat pe ape tot pământul fără ținere, văzându -Te făptura
spânzurat în locul căpățânii, de multă spaimă a fost cuprinsă ”345.
„Întinsu -Ți-ai palmele și ai împreunat cele depărtate de demult ”346.
„Răstignindu -Te Tu, Hristoase, toată f ăptura s -a cutremurat; temeliile pământului s –
au clătinat de frica puterii tale ”347.
„Astăzi s -a spânzurat pe lemn Cel ce a spânzurat pământul pe ape ”348.
„Toată făptura s-a schimbat de frică, văzându -te pe Tine, Hristoase, pe Cruce
răstignit. Soarele s -a întunecat și temeliile pământului s -au cutremurat. Toate au pătimit
împreună cu Tine, Cel ce ai zidit toate ”349.
Sfântul Grigorie Palama, vorbind despre necesitatea, dar și despre urmările jertfei
Mântuitorului pe Cruce, subliniază: „nimeni, niciodată, n -a devenit prieten al lui Dumnezeu,
fără numai prin puterea Crucii… deci cum ar putea cineva să se reînnoiască și să se
împrietenească în duh cu Dumnezeu, fără să fi șters pă catul și fără să abandoneze viaț a după
trup? Și aceasta este Crucea lui Hristos, adică anularea păcatului”350. Dacă am sintetiza toată
teologia și spsitiaulitatea Triodului, cheia hermeneutică ar fi Crucea.

345 Triod , Denia a de Vineri seara, Canonul, Cântarea a 3 – a, Troparul 1, p. 663.
346 Ibidem , Troparul al III – lea, p. 663.
347 Triod , Denia de joi seara, Laude, Stihira a III – a, p. 6 17.
348 Triod, Ceasul al IX – lea, Stihira a II – a, p. 634.
349 Triod , Vecernie, SMZV, Stihira 1, p. 638.
350 Grigorie Palama, Omilia XI , în volumul „Omilii”, traducere din greacă de Dr. Constantin Daniel,
revăzută de Laura Pătrașcu, Editura Anastasia, București, 2000, p. 152.

141
Dacă în prima parte din rânduiel ile liturgice ale SMZV atenția imografilor se
concentrează pe judecata și chinurile Mântuitorului, în cea de a doua parte a zilei mortea și
îngroparea Domnului constituie tema centrală a Deniei. Este evidențiat rolul avut de „Iosif
cel cu bun chip” (cel d e neam bun, cuviincios) în împlinirea ritu alului înmormântării , fiind
menționat de cinci ori. Iosif este sărbătorit, în calendarul ortodox, pe 31 iulie și în Duminica
Femeilor Mironosițe – a treia Duminică după Sfintele Paști. Ucenic în taină al Mântuitoru lui
Iisus Hristos, Sfântul Iosif din Arimateea este amintit pentru prima dată în Sfânta Scriptură în
contextul Pătimirilor Mântuitorului.
Dreptul Io sif, un iudeu influent, membru al Sinedriului iudaic, era originar din
Arimateea, din vechea cetate Rama, l ocul nașterii Prorocului Samuel, oraș al seminției lui
Veniamin, amintit de Evanghelistul Matei (Mt. 2, 18). Datorită funcției importante pe care o
deținea, nu putea să -L mărturisească direct pe Iisus, întrucât se hotărâse de către Sinedriu că
oricine Îl v a mărturisi pe Iisus să fie excomunicat din Sinagogă și, evident, să piardă și alte
drepturi (Ioan 9, 22, 34; 12, 42; 16, 2)351.
Sfinții Evangheliști îl mai prezintă pe Iosif din Arimateea ca fiind boga t cu o conduită
morală , de luat în seamă : „Și iată un bărbat cu numele Iosif, sfetnic fiind, bărbat bun și drept”
(Luca 23, 50 -51).
Textul liturgic îl numește „cel cu bun chip”352 care în Triodul grecesc este redat prin
cuvântul (o εὐσχήμων -cinstit, respectat, ales353). După moartea pe Cruce a Domn ului nostru
Iisus Hristos, având în vedere poziția și influența pe care le deținea, Iosif a mers la Pilat și l -a
rugat să -i permită să coboare Trupul lui Iisus de pe cruce, ca să -L îngroape, fiindcă așa
prevedea legea iudaică pe care o respectă cu stricteț e. Atașamentul său față de Mântuitorul se
vede și în ceea ce a făcut mai departe: „Și coborându -L, L-a înfășurat în giulgiu de in și L -a
pus într -un mormânt săpat în piatră, în care nimeni, niciodată, nu mai fusese pus” (Luca 23,
53). În textul liturgic nu se menționează că ar fi fost discipolul în ascuns al Domnului iar
acțiunile sale sunt rezultatul unei „mărinimii”și a consștiinței unei datorii. „„ Iosif cel din
Arimateea s -a arătat inimos, că văzând mort și gol pe Dumnezeul Cel peste toate, L -a cerut și
L-a îngropat ”354
Sfântul Evanghelist Matei ne spune că, de fapt, Iosif din Arimateea a renunțat la
propriul mormânt săpat în piatră în favoarea Domnului . Textul liturgic nu aduce informații

351 Preot Iconom Stavrofor, Dumitru BONDALICI, op. cit. , p. 454.
352 Triod , Denia de Vineri seara, Utrenie, Troparul I, p. 649.
353 Laurențiu Gabriel IONESCU, op.c it ., p. 74.
354 Triod , Denia de Vineri seara, Utrenie, Canoanele, Cântarea a 8 – a, Troparul al III – lea, p. 666.

142
suplimentare despre acest personaj cu un rol important în îngroparea Domnului ci insistă pe
acțiunile sale:
„Iosif, cel cu bun chip, de pe lemn luând preacurat trupul Tău (Matei 27, 59: „Și Iosif,
luând trupul, l -a înfășurat în giulgiu curat de in”),
cu giulgi cu rat înfășurându -L și cu miresme în mormânt nou îngropându -L, L-a pus ”355
(Mt. 27, 50; Mc. 15, 16; Lc.23, 53) .
Dacă textul biblic nu amintește de ungerea cu miresme a trupului Domnului de către
Iosif, acest lucru se subînțelgere luând în considerare tradiția iudaică în ceea ce privește
riturile funerare. Astfel, înmorm ântarea se făcea imediat după moarte , trupul fiind învelit într –
un giulgiu și uns cu arome (2 Paral. 16, 14), neînhumarea trupului fiind considerată cea mai
mare batjocură față de cel decedat (3 Regi 16, 4; 4 Regi 9, 10)356. Textul liturgic menționează
îmbăl sămarea și așezarea în mormânt nou :
„Cu giulgiu curat și cu miresme dumnezeiești, a uns preacurat trupul Tău Iosif,
cerându -L de la Pilat și L -a pus în mormânt nou ”357,
„În mormânt și sub peceți Te -ai cuprins, Nemuritorule ”358,
„Cel ce a încuiat adâncul S -a văzut mort, și cu smirnă și cu giulgiu înfășurându -se, în
mormânt a fost pus ca un mort ”359
„Iosif cel din Arimateea s -a arătat inimos, că văzând mort și gol pe Dumnezeul Cel
peste toate, L -a cerut și L -a îngropat ”360
Caracterul dramatic al cultului ortodox atinge punctul său culminant însă la Utrenia
Sâmbetei celei mari, care după expresia teologului rus Sergiu Boulgakoff, constituie:
,,punctul culminant al creației liturgice ortodoxe”361. Miezul acestei slujbe este prohodul,
adică acea lungă serie de cântări scurte, împărțite în trei stări sau grupe, în care Biserica
Ortodoxă își exprimă sentimentele de durere pentru răstignirea și moartea dumnezeiescului
Răscumpărător, dar și de nădejde în apropiata Sa Înviere. Prohodul Domnului ne face dintr -o
dată contempor ani cu momentele zguduitoare ce au urmat răstignirii: pogorârea de pe cruce,
plânsul Maicii Sfinte cu inima zdrobită, înmormântarea prin grija lui Nicodim și a lui Iosif
,,cel cu bun chip”.

355 Triod , Denia de Vineri seara, Utrenie, Troparul I, p. 649.
356 Preot Prof. Dr Dumitru ABRUDAN, Pr. Prof. Dr. Emilian CORNIȚESCU, Arheologie bilbică ,
EIBMBOR, 1994, p. 143.
357 Triod , Denia de Vineri seara, Utrenie, sed ealna 1, p. 662.
358 Triod , Denia de Vineri seara, Utrenie, Canonul, Cântarea a 3 – a, Troparul al IV – lea, p. 663.
359 Triod , Denia de Vineri seara, Utrenie, Condacul, p. 665.
360 Triod , Denia de Vineri seara, Utrenie, Canoanele, Cântarea a 8 – a, Troparul al III – lea, p. 666.
361 S. Boulgakoff, Ortodoxie , Paris, 1932, traducere de M. Grosu, Sibiu, 1988, p.173.

143
,,În mormânt viață, pus ai fost …’’ și freamătul durerii răspu nde,
,și s-au spăimântat oștirile îngerești”. Toată tragedia de odinioară străbate veacurile și e
lângă noi, când alt glas înalță durerea: ,,Dar cum mori Viață?”362, întrebare căreia nicicând
nu-i găsim răspuns mulțumitor decât prin credință.

362 Triod , Denia Prohodului, starea I, stihira II, p. 649.

144
Concluzii

Sfânta Scriptură este privită, de mulți, ca un fel de depozitar al unor răspunsuri iar
această abordare pe care o are omul contemporan vis a vis de Sfânta Scriptură este cât se
poate de greșită. în viziunea Sfinților Părinți Sfânta Scriptură nu are un astfel de rol, ci
reprezintă un altfel de reper pentru credincioși. Sfânta Scriptură, datorită împărțirii în capitole
și versete, este privită fragmentar, ignorându -se astfel contextul. Versetele sunt privite nu în
întreg, ci ca un fel de chei pentru descifrarea unui puzzle.
În Biserica noastră, ortodoxă, Sfânta Eva nghelie, și citirea textului Scripturii, reprezintă
un model de ce înseamnă încadrarea textului în context. Citirea Sfintei Evanghelii pe lângă
alte citiri din cărțile sfinte reprezintă un moment important, dar legat strâns de alte momente.
Actul nu se reduce la o citire seacă, ci la o problematizare care se finalizează cu
explicarea, nu numai deductivă, ci și prin relație de viață. Astfel actul liturgic reprezintă unul
din lo curile propice și ideale pentru înțelegerea sensului textului Sfintei Scripturi. Textul se
evidențiază ca parte integrantă a unui ansamblu complex ce are în centru relația om –
Dumnezeu.
Din păcate o astfel de abordare tinde astăzi să fie marginalizată, iar Sfânta Scriputură
privită ca un amalgam de răspunsuri pentru tot felul de probleme. O soluție la această
problemă o găsim în Biserica noastră, în cult și nu numai. în cultul Bisericii textul liturgic se
îngemănează cu ceea ce reprezintă textul Scripturii f ormând în același timp un tot, în care nu
se amestecă lucrurile, ci se evidențiază mesajul. întoarcearea către slujbele Bisericii noastre a
creștinului ortodox, contemporan, reprezintă o soluție.
Când vorbesc de această întoarcere nu mă refer la simpla par ticipare anostă a insului în
cadrul fizic, ci o implicare ființială în înțelegerea mesajului transmis de acest ansamblu de
text scripturistic, text din Sfânta Tradiție, ce formează textul liturgic. Această abordare
implică responsabilitate și efort, atât i ntelectual cât mai ales sufletesc, dar și bucurii imense.
Primul mod de exprimare a Cuvântului lui Dumnezeu a fost rugăciunea, Frângerea
Pâinii, în spațiul Tradiției creștine. Fiind transmisă în interiorul Tradiției, Scriptura nu poate
fi separată de aceas ta. Tradiția constituie principiul credincioșiei în transmiterea Cuvântului,
mărturia vie a credinței în cuvântul Scripturii, dar nu este izvor de doctrină. Principiul
dogmatic al relației indisolubile Tradiție -Scriptură conduce la o dezvoltare comună care
valorifică atât dat -ul biblic, cât și experiența umană personalizată a inspirației. Prin Tradiție,
limbajul biblic se reflectă și devine eficient în comunitate. Cele două depozitare ale
Revelației, Scriptura și Tradiția, nu reprezintă două mesaje diferite , ci același text prezentat

145
complementar. Pentru acest motiv este necesară enunțarea câtorva principii care reflectă
relația dintre acestea. Mai întâi, limbajul liturgic este în conținut în covârșitoare majoritate
biblic, iar conținutul Liturghiei este exc lusiv biblic ; limbajul biblic al Liturghiei o ferește de
dezvoltarea folclorică, ritualistă sau preponderent culturală; înnoirea limbajului liturgic atrage
după sine și înnoirea limbajului Scripturii, care trebuie să se facă accesibil și prin rugăciune,
nu numai prin studiul biblic sau omileticMemoria vie a Bisericii reprezintă însumarea fidelă a
evenimentelor comuniunii ecleziale, dar nu doar spre amintire, ci spre o aplicare continuă.
Tradiția este exegetul biblic prin excelență, datorită nașterii Scriptu rii din aceasta. Scriptura
rodește doar în comuniune cu Tradiția și pluridimensionalitatea ei, adică cu liturgicul,
iconograficul ori irmologicul. Aplicându -1 în viață, cuvântul rugăciunii însoțit de meditație și
Taine are afect transformator. Limbajul lit urgic păstrează aceeași structură dialogală din
Scriptură, între credincioși și Dumnezeu, între comunitate și oficiant. în viața liturgică se
proclamă că Iisus Hristos, Cel Răstignit, înviat și înălțat la ceruri este conținutul neschimbat
și mesajul întreg ii Scripturi și liturghii (I Corinteni 1,23; 15,20; Marcu 16,19). Ortodoxia
română are această șansă pentru că folosește limba vorbită în biserică, încât cuvântul poate fi
înțeles, după recomandarea Sf. Pavel: „In Biserică mai bine vorbește cinci cuvinte p e înțeles,
decât zece mii fără înțeles” (I Corinteni 14,11) Este necesar să reținem, că nici un alt text nu
poate prevala în fața textului biblic și că procesul unei lecturi sau trăiri adecvate nu presupune
elaborarea unor formule contemporane, care sunt a poi argumentate cu Scriptura, așa cum se
întâmplă adeseori, ci trebuie să se plece de la Scriptură, apoi să se identifice modul în care
afirmațiile revelate se dezvoltă în formule doctrinare sau afirmații morale pentru omul
modem, elementul de fidelitate f ață de Scriptură fiind dat de tradiție.

146
Bibliografie

A. Surse biblice

1. Biblia sau Sfânta Scriptură , Ediție Jubiliară a Sfântului Sinod, tipărită cu binecuvântarea
și prefața Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române,
EIBMBOR, București, 2001 – „Versiunea Anania”.
2. Biblia sau Sfânta Scriptură , EIBMBOR, București, 1997.
3. Biblia sau Sfânta Scriptură , EIBMBOR, București, 2006.

B. Surse liturgice

4. Triodul care cuprinde slujbele bisericești de la Duminica Vameșului și a Friseului până la
Sfânta Înviere , EIBMBOR, București, 2000.
5. Τριώδιον Κατανυκτικόν : περιέχον άπασαν την ανήκουσαν αυτώ Ακολουθίαν της Αγίας και
Μεγάλης Τεσσαρακοστής από της Κυριακής του Τελώνου και του Φαρισαίου μέχρι του
Αγίου και Μεγάλου Σαββάτου μετά τ ων κατ'ήχον τριαδικών ύμνων και φωταγωγικών
στιχηρών τε και καθισμάτων διαφόρων, εν τω τέλει , Εκδοσεις Τησ Αποστολικησ
Διακονιασ Της Ελλαδος εν Αθήναις, 2001.

C. Surse patristice

7. CHIRIL al Alexandriei, Scrieri, partea I , EIBMBOR, București, 1991.
8. Idem, Come ntariu la Evanghelia Sfântului Ioan, Scrieri, partea a IV -a, în col. PSB,
EIBMBOR, București, 2000.
9. CLEMENT Alexandrinul, Scrieri, Partea a doua, Stromate , în col. PSB , vol. V,
Traducere, Cuvânt înainte, note și indici de Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureșt i, 1982.
10. EFREM Sirul, Imnele păresimilor, azimilor, răstignirii și învierii , 17, 11 -12, Editura
Deisis, Sibiu, 2010.
11. EVAGRIE, Ponticul, Tratatul practic , studiu introductiv, traducere și comentarii de
Cristian Bădiliță, Editura Polirom, Iași, 1997, p. 76.
12. GRIGORIE de Nyssa, Contra lui Eunomiu , PG 45 (880B).
13. IOAN Damaschin, Dogmatica, Traducere de Pr. D. Fecioru, Editura Scripta, 1993.

147
14. IOAN Gură de Aur, Omilii la Matei , în col. PSB, vol. XXIII, Traducere, introducere,
indici și note de Pr. D. Fecioru, EI BMBOR, București, 1994.
15. Idem, Scrieri, Omilii la Facere, vol. II, în col. PSB, vol. XXII, Traducere, introducere,
indici și note de Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, București, 1989.
16. ISIDOR Pelusiotul,………………… în PG 78, 213B.
17. MAXIM Mărturisitorul, Ambigua , Traducere din limba greacă veche, introducere și
note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, București, 2006.
18. Idem, Capete despre dragoste , în F, vol. II, Traducere, introducere și note De Pr. Prof.
Dumitru Stăniloae, Ediție electronică, Apologe ticum, 2005.
19. Idem, Idem, Răspunsuri către Talasie, în F, vol. III, Traducere, introducere și note de
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, București, 2009.
20. METODIU de Olimp, Aglaofon sau Despre Înviere , în col. PSB X, Studiu introductiv,
traducere, note ș i indice de Pr. Prof. C. Cornițescu, EIBMBOR, București, 1984.
21. ORIGEN, Scrieri alese, Contra lui Celsus, IV, 46 , în col. PSB, vol. IX, Studiu
introductiv, traducere și note de Pr. Prof. T. Bodogae, EIBMBOR, București, 1984.
22. Idem, Scrieri alese , Partea a doua, Despre rugăciune XXIX, 18, în col. PSB, vol. VII,
Traducere de Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Nicolae Neaga și Zorica Lațcu, Studiu
introductiv și note de Pr. Prof. Teodor Bodogae, EIBMBOR, București, 1982.
23. ROMAN Melodul, Imne teologice , Editura Dox ologia, Iași, 2012.
24. Idem, Imnele Sfintei Scripturi , Editura Doxologia, Iași, 2012.
25. TEOFIL al Antiohiei, Trei cărți către Autolic , Traducere, introducere, note și indici de
Pr. D. Fecioru, în col. PSB, vol. II , EIBMBOR, București, 1980.
26. VASILE cel Mare, Omilii și cuvântări , Traducere de Pr. Dumitru Fecioru, București,
EIBMBOR, 2004.
27. Idem, Scrieri, Omilii și cuvântări , VIII, 8, în col. PSB, vol. XVII, Traducere,
introducere, note și indici de Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, București, 1987.

D. Dicționare, concordanțe

28. IONESCU, Laurențiu Gabriel, Dicționar grec -român , Editura Galaxia Gutenbrg,
Cluj-Napoca, 2011.
29. RYKEN, Leland, WILHOIT, James C., LONGMAN III, Tremper, Dicționar de
imagini și simboluri biblice , Editura Casa Cărții, Oradea, 2014.

148
30. Dicționarul Explicativ al Limbii Române , Editura Univers Enciclopedic, București,
2016.
31. Dicționar grec -român al Noului Testament , Societatea Biblică Interconfesională din
România, 1999.
32. SCHMOLLER, Alfred, Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament ,
Deutsche Bibelgesellschaft, Suttgart, 1989.
33. Sinopsa celor patru Evanghelii , Societatea Biblică Interconfesională din România,
București, 2000.

E. Comentarii, studii, articole

34. ABRUDAN, Pr. Prof. Dumitru, Biblia lui Șerban tricentenară , în BOR , CVI, (1988),
nr. 9-10.
35. AGOURIDIS, Sava, Ermeneutica textelor sfinte, Atena, 1976.
36. AGOURIDIS, Savvas, Comentariu la Apocalipsă , Editura Bizantină, București, 2004.
37. Anania, Arhim. Bartolomeu V., Biblia lui Șerban, monument de limbă teologică și
literatură românescă , în BOR , CVI, (1988), nr. 11 -12.
38. ARION, Pr. Dr. Leon, Comentarii la Matei , vol. I, Ed. Limes, Cluj, 1999. Idem,
Comentarii la Matei , vol. II, Ed. Limes, Cluj, 1999.
39. BARBU -BUCUR, Prof. Dr. Sebastian, Cântarea de cult în Sfânta Scriptură și Sfânta
Scriptură în cântările Bisericii Ortodoxe Române , în ST, XL, (1988), nr. 5.
40. BASARAB, Mircea, Interpretarea Sfintei Scripturi în Biserica Ortodoxă , Editura
Alma Mater, Cluj, 2005.
41. Idem, Biblia în liturghia și viața spirituală ortodoxă , în MB, XXIX, (1979), nr.
42. Idem, Scriptură și Liturghie , în MB, XXXI, (1981), nr. 7 -9.
43. BĂDĂRĂ, Doru, Tiparul românesc la sfârșitul secolului al XVII -lea și începutul
secolului al XVIII -lea, Muzeul Brăilei și Editura Istros, Brăila, 1998.
44. BĂLĂNESCU, Arch. Silvestru, Întrebuințarea Sântei Scripturi la serviciul divi n în
Biserica creștină antică , în BOR , III, (1877), nr. 9.
45. Bibliografia Românească Veche (BRV), Ediția Academiei Române, Tomurile I, II,
III, IV.
46. BONDALICI, Preot Iconom Stavrofor Dumitru, Enciclopedia marilor personalități
din Vechiul și Noul Testament , Editura Diecezană, Caransebeș, 2005.
47. BRANIȘTE, Pr. Prof. Ene, Liturgica generală, EIBMBOR, București, 1993.

149
48. Idem, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila (teză de doctorat în
Teologie), București, 1943.
49. Idem, Tâlcuirea Dumnezeieștii Liturghii , de Nicolae Cabasila (traducere după
originalul grecesc și introducere), București, 1946.
50. Idem, Manualul de liturgică tipărit în două părți: Liturgica generală (EIBMBOR,
București, 1985, 1993) și Liturgica specială (EIBMBOR, București, 1980, 2002).
51. Idem, Liturgica teoretică , EIBMBOR, București, 2002.
52. BREBAN, Vasile, Dicționar al limbii române contemporane , Editura științifică și
enciclopedică, București, 1980.
53. BRIA, Pr. Prof. Ioan, Credința pe care o mărturisim , Editura Institutului Biblic și de
Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987.
54. Idem, Hermeneutica teologică. Noțiuni introductive , Sibiu, 1999.
55. BROWN, Raymond E., FITZMAYER, S. S. Joseph A., MURPHY, S. J. Roland E.,
CARM O., Introducere și comentariu la Sfânta Scriptură, vol. VIII, Evangheliile
sinoptice , Traducere și prelucrare pentru limba română P. Dumitru Groșan, Editura
Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuș, 2005.
56. BULGAKOV, Serghei, Ortodoxia , traducere Nicolae Grosu, Editura Paideia,
București.
57. CACAVELA, Ieremia, Învățătură sfântă, ad ică sfintei și dumnezeieștii liturghii
tâlcuire de pe limba greciască pe limba românească , Iași, 1697.
58. CALINIC Botoșăneanul, Episcop, Biblia în Filocalie , vol. I și II, Editura Trinitas,
Iași, 1999.
59. CARTOJAN, Nicolae, Istoria literaturii române vechi , Edit ura Minerva, București,
1980. TODOR, Prot. Nichifor Despre geneza și prezența Triodului în Biserica
noastră, în MA, XV, (1970), nr. 4 -6.
60. CHESARIE al Râmnicului, Episcopul , Voroavă de întrebări și răspunsuri , București,
1765.
61. CHIRICESCU, Dr. C., Ermineuti ca biblică , București, 1895.
62. CHIRILĂ, Pr. Ioan, Septuaginta – sursă a edițiilor Bibliei românești, repere despre
munca de traducere a Bibliei în limba română , în „Studia Universitatis Babeș -Bolyai.
Theologia Ortodoxă”, LV, 2010, nr. 1.
63. CHIȘCARI, Pr. Dr. Ilie, Taina Fiului Omului, studiu exegetic -teologic al prevestirilor
Patimilor și Învierii în Evangheliile sinoptice , vol. I, II, Editura Basilica, București,
2017.

150
64. CHRETIEN, Jean -Louis, HENRY, Michel, MARIOS, Jean -Luc, RICOEUR , Paul,
Fenomenologie și teol ogie, traducere de Nicolae Ionel, editura Polirom, Iași, 1999.
65. CIREȘEANU , Dr. Badea, Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici creștine ortodoxe de
Răsărit , Vol. I, II, III, București, 1910 -1912.
66. COMAN, Pr. Constantin, Despre recursul studiilor sistematice la Sfânta Scriptură , în
ST, II, (2006), nr. 2.
67. Idem, Erminia Duhului , Editura Bizantină, București, 2002.
68. COMOLOȘAN, Doina, BORCHIN, Mirela, Dicționar de comunicare (lingvistică și
literară) , vol II, Timișoara, Editura Excelsior Art, 2003.
69. CORBU, Ierom. Asist . Drd. Agapie, Valențe filocalice ale Noului Testament , în
„Telegraful”, III, (1999), nr. 1 -2.
70. CORNIȚESCU, Diac. Prof. Emil, Sfânta Scriptură în limba română la împlinirea a
300 de ani de la prima ei apariție integrală la București (1688 -1988) , în GB, XLVI I,
(1988), nr. 2.
71. COȘERIU, E., Orationis fundamenta. Rugăciunea ca text , în Transilvania , SN,
XXXIX (CXV), Sibiu, 2010.
72. DEMETRESCU, Dragoș, Sfintele Scripturi în uzul liturgic , în BOR , XXXII, (1908),
nr. 7.
73. DUNN, J. , KLEIN, H., LUZ, U. , MIHOC, V., Interpr etarea Sfintei Scripturi din
perspectiva ortodoxă și apuseană , Editura Teofania, Sibiu, 2003.
74. DURĂ, Pr. Dr. Ioan, Edițiile Bibliei tipărite în România, cu aprobarea Sfântului
Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, după cel de -al doilea război mondial, până în
decembrie 1989 , în BOR , CX, (1992), nr. 4 -6.
75. EVDOCHIMOV, Paul, Rugăciunea în Biserica de Răsărit , Editura Polirom, Iași,
1996.
76. FECIORU, Pr. Dumitru, Catalogul manuscriselor din Biblioteca Academiei Române ,
Filiala Cluj -Napoca, în MA, XX, (1975), nr. 1 -2.
77. Idem, Catalogul manuscriselor din Biblioteca Patriarhiei , în ST, XIII, (1965), nr. 1 -2.
78. FLOROVSKY, Pr. Georges, Biblie, Biserică, Tradiție , Editura reîntregirea, Alba –
Iulia, 2005. POPESCU, Teodor M., Importanța istorică a Sinodului al IV -lea
Ecumenic , în O, III, 1951, nr. 2 -3.
79. FOUNDOULIS, Ioannis, Dialoguri liturgice, Răspunsuri la probleme liturgice , vol.
V, traducere de Lect. Dr. Sabin Preda, Editura Bizantină, București, 2011.

151
80. FRENȚIU, Maria Ivăniș, Aspecte ale limbajului liturgic românesc , Editura Ca sa
Cărții de Știință, Cluj -Napoca, 2013.
81. Idem, Aspecte ale limbajului liturgic românesc , Editura Casa cărții de știință, Cluj
Napoca, 2013.
82. GALERIU, Pr. Prof. Constantin, Biblia de la 1688 în slujirea dreptei credințe și a
unității poporului român , în BOR , CVI, (1988), nr. 9 -10.
83. GENETTE, Gérard, Paratexts: Thresholds of Interpretation, Translated by Jane E.
Lewin and foreword by Richard Macksey. Cambridge: Cambridge University Press:
1997.
84. GHEORGHIU, Pr. Prof. Dr. Vasile, Sfânta Evanghelie după Matei cu com entar , vol.
I, Ed. autorului, Cernăuți, 1925.
85. Idem, Sfânta Evanghelie după Matei cu comentar , vol. II, Ed. autorului, Cernăuți,
1927.
86. Idem, Sfânta Evanghelie după Matei cu comentar , vol. III, Ed. autorului, Cernăuți,
1933.
87. GIOSANU, Maria, Istoria unei c ărți de cult cu multiple valențe poetice: Triodul , în
„Text și discurs religios, III, Secțiunea Literatura și sacrul ”, Editura Universității „Al.
I. Cuza”, Iași, 2011.
88. GRĂJDIAN, Pr. Vasile, Studii de Teologie Imnografică , Editura Universității „Lucian
Blag a”, Sibiu, 2008.
89. GRUIA, Gafton și GRUIA, Sorin, Perspective asupra textului și discursului religios ,
Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza”, Iași, 2013. Idem, Text și discurs
religios , Lucrările Conferinței Naționale Ediția I, Iași, 5 -6 decembrie 200 8.
90. HILL, Jonathan, Istoria gândirii creștine, Traducere de Timotei Manta, Editura
„Casa Cărții”, Oradea, 2007.
91. IELCIU, Pr. Lect. Univ. Dr. Ioan Mircea, Teognosia sau cunoașterea lui Dumnezeu –
coordonată esențială a teologiei Sfântului Maxim Mărturisitoru l, Anuarul, SN VI
(XXXI), Editura Universității „Lucian Blaga”, Sibiu, 2005 -2006, p. 19.
92. IORGA, Nicolae, Istoria Bisericii Române și a vieții religioase a românilor , vol. I,
Editura Ministerului de Culte, București, 1929.
93. IVAN, Diac. Prof. Ioan, Lecturil e biblice în cadrul serviciilor divine , în MMS ,
XLVIII, (1972), nr. 3 -4.
94. IVANOVICI, Prof. Vasile, Ermineutica biblică , 1867.

152
95. IVĂNIȘ -FRENȚIU, Mariak, Limba română și limbajul rugăciunii , Editura Anastasia,
București, 2001.
96. JINGA, Constantin, Biblia și sacra lizarea/secularizarea literaturii în secolul XX , în
AB, XI, (2000), nr. 1 -3; XI, (2000), nr. 4 -6; An XI, (2000) nr. 7 -9; An XI, (2000), nr.
10-12; An XII, (2001), nr. 1 -3;
97. KARABINOV, A. I., Triodul postului , Sankt Petersburg, 1910.
98. KARAISARIDIS, Konstantin os, Εἰσαγωγὴ στὴ συναφεια θεολογίας καὶ λειτουργικοῦ
λόγου , în „Ekklesia”, 89 (2012).
99. LEBEDEV, Petru, Învățătura despre cultul divin în Biserica Ortodoxă , Moscova,
1904.
100. LOSSKY, Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă , Editura Sofia,
București, 2006..
101. LOSSKY, Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă , Traducere de Lidia și
Remus Rus, Editura Enciclopedică, București, 1993.
102. LOUTH, Andrew, Deslușirea Tainei. Despre natura teologiei. , trad. rom. M.
Neamțu, Ed. Deisis, 1999.
103. MANOILESCU -DINU, Natalia, Iisus Hristos Mântuitorul în lumina Sfintelor
Evanghelii , Editura Bizantină, București, 2004.
104. MANSVETOV, I. Dimitrievski, Explicarea dumnezeieștii Liturghii , Moscova,
1804.
105. MARCU, Pr. Prof. Grigorie T., Sfânta Scriptură în limba română , în MO, IX,
(1957), nr. 3-4.
106. MATSOUKAS, Nikos, Introducere în gnoseologia teologică , Traducere de
Maricel Popa, Editura Bizantină, București, 1997.
107. MEYER, Gerhard, Hermeneutică biblică , Editura Lumii, Sibiu, 2008.
108. MIHOC, Pr. Prof. Dr. Vasile, Tipologia ca metodă de interpret are creștină a
Vechiului Testament , în AB, VIII, (1997), nr. 7 -9.
109. MIRCEA, Pr. Dr. Ioan, Dicționar al Noului Testament , EIBMBOR, București,
1995.
110. Idem, Organizarea Bisericii și viața primilor creștini, după Faptele
Apostolilor , în ST, VII, 1955, nr. 1­2.
111. Mihăiță, Dr. Nifon, Arhiepiscopul și Mitropolitul Târgoviștei, Cuvânt înainte ,
în „Liturghierul lui Macarie”, 1508 -2008, Arhiepiscopia Târgoviștei, Biblioteca
Academiei Române, 2008.

153
112. MITSAKIS, K., The Hymnography of the Greek Church in the Early Christian
Centuries , în „Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik”, 20 (1971).
113. MUNTEANU, Dr. L. G., Predica de pe munte, studiu exegetic , Cluj, 1932.
114. MUNTEANU, Eugen, Tradiția biblică românească. O prezentare sintetică ,
Anuar de lingvistică și istorie literară, T. LII, 2012, Editura Academiei Române,
București, 2013.
115. Idem, Repere ale tradiției biblice românești , trei articole publicate în „Idei în
Dialog”, aprilie -iunie 2009, nr. 55 -57;
116. Idem, Biblia în limba română , în Eugen Simion (ed.), Dicționarul general al
literaturii române (ediția a II -a, revizuită și adăugită, în curs de elaborare).
117. NEAGA, Pr. Prof. Nicolae, Biblia de la București (270 de ani de la tipărirea
ei), în MA, IV, (1959), nr. 1 -2.
118. NELLAS, Panayotis, Omul – animal îndumnezeit , Studiu introduct iv și
traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1994.
119. NICOLAE, Mitropolitul Ardealului, Studii de Teologie Morală , Sibiu, 1969.
120. NICOLAE, Pr. Drd. Dragomir, Folosirea Sfintei Scripturi în cultul creștin
ortodox , în BOR , XCVIII, (1980), nr. 7-8.
121. NICOLAESCU, Pr. N. I., Scurt istoric al traducerii Sfintei Scripturi , în ST,
XXVI, (1974), nr. 7 -8. Șerbănescu, Pr. Niculae, Sfânta Scriptură tălmăcită în limba
română , în BOR , CVII, 1989, nr. 3 -4.
122. NIKOLAKOPOULOS, Konstantin, Die „unbekannten” Hymne n des Neuen
Testaments. Die orthodoxe Hermeneutik und die historisch -kritische Methode ,
Aachen, 2000;
123. Idem, „Gebet” und „Hymnus” im neutestamentlichen und altchristlichen bzw.
orthodoxen Liturgiekontext („Imn” și „rugăciune” în Noul Testament și în contex tul
Liturghiei bizantine vechi”), în „Cercetari Biblice” 7 (2013).
124. Idem, Septuaginta ca izvor al imnografiei ortodoxe. un exemplu de exegeză
liturgică , traducere de Pr. Conf. Dr. Constantin Oancea, în TV, XXVI, (2016), nr. 1 -4.
125. NIKOLSKI, C. Ajutor pentru î nvățarea rânduielii de cult în Biserica
Ortodoxă , Moscova, 1901.
126. OANCEA, Pr. Lect. Univ. Dr. Constantin, Exegeza istorico -critică și teologia
biblică ortodoxă: o reevaluare , în RT, XVII, (2007), nr. 3.
127. OBROCEA, Nadia, Noi considerații privind limbajul religios românesc , în
„Philologica Banatica”, vol. II, Editura Mirthon și Amphora, Timișoara, 1999.

154
128. PATRONOS, Georgios, Îndumnezeirea omului , Traducere de Lect. Dr. Sabin
Preda, Editura Bizantină, București, 2012.
129. PATRON OS, Gheorghios, Parcursul istoric al lui Iisus, de la iesle la
mormântul gol , Traducere de Lector Dr. Sabin Preda, Editura Bizantină, București,
2011.
130. PAVEL, Asist. Const., Patimile omenești în calea mântuirii , în ST, V, (1953),
nr. 7-8.
131. PÂNZARU, I., Practici ale interpretării de text , Editura Polirom, Iași, 1999.
132. PETERSEN, William, The Diatesaron and Ephrem Syrus as sources of
Romanos the Methodist, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium , 475/74,
Louvain, 1985.
133. PISTRUI, Chiril, Unul din cele mai vechi manuscrise slave din țara noastră în
ST, XVIII, (1970), nr. 3 -4.
134. POLIAKOVA, Svetlana, Triodion cycle in the liturgical praxis in Russia
during the studite period , A Thesis Presented to the Faculty of Social and Human
Science of the Universidade Nova de Lisboa in Candidacy for the Degree of Doctor of
Philosophy in Musicology, June, 2009.
135. POPESCU, Prof. Teodor M., Gânduri pentru postul mare , în GB, XV, (1956),
nr. 3-4.
136. PREDA, Constantin, Credința și viața Bisericii Primare. O analiză a Faptelor
Apostoli lor, EIBMBOR, București, 2002.
137. PRELIPCEAN, Pr. prof. V., Neaga, Pr. Prof. N., Barna, Pr. prof. Gh.,
Chialda, Pr. Prof. M., Studiul Vechiului Testament. Manual pentru uzul studenților
din institutele teologice , EIBMBOR, București 1955/1985.
138. PRING, J. T., The Oxford Dictionary of modern greek: Greek –
English/English/Greek , 1982.
139. QUENOT, Michel, De la icoană la ospățul nupțial, Chipul, Cuvântul și Trupul
lui Dumnezeu , Ed. Sofia, București, 2007.
140. RADU , Prot. Dr. Simion, Proorocul Moise – preînchipuire a lui H ristos –
Dumnezeu , în AB, II (XLI), (1991), nr. 10 -12.
141. RĂDUCĂ, Pr. Asist. Vasile, Sfânta Scriptură încultul Bisericii , în GB, L,
(1992), nr. 3 -4.
142. RICOEUR, Paul, De la text la acțiune. Eseuri de hermeneutică. II., Traducere
și postfață de Ion Pop, Editura Ec hinox, Cluj, 1999.

155
143. SCRIBAN, Arhiereu Filaret, Sfințita Ermineutică , Iași, 1956.
144. SCRIBAN, Arhim. Iuliu, Manual de Ermineutică biblică , București, 1911.
145. SCRIMA, Andre, Biserica liturgică , Editura Humanitas, București, 2005.
146. SIMEDREA, Tit, Evanghelia – Carte liturgică în limba română, în BOR ,
LXXVI, (1958), nr. 12.
147. Sfinții Părinți despre moartea și Învierea Domnului , Ediție îngrijită de Florin
Stuparu, Editura Sofia, București, 2008.
148. SIMONOPETRITUL, Ieromonah Makarios, Triodul Explicat. Mistagogia
timpului liturgic , Ediția a II – a, traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis,
Sibiu, 2008.
149. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Dumnezeiasca Euharistie în cele trei
Confesiuni , în rev. Ortodoxia , V, (1953), nr. 1.
150. Idem, Spiritualitate și coumuniune în Liturg hia ortodoxă , Editura Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1986.
151. Idem, Teologia dogmatică ortodoxă , vol. I, EIBMBOR, București, 2003.
152. Idem, Hristologia Sinoadelor, în O, XXVI, 1974, nr. 4. Idem, Definiția
Sinodului de la Calcedon , în O, III, 1951, nr. 2 -3.
153. STOIAN, Ion M. , Dicționar religios , Editura Garamond, București, 1994.
154. STRUGARU, Drd. C., Imnografii Triodului , în MMS , LVIII, (1982), nr. 1 -2.
155. SUCIU, Dr. Iustin, Ermineutica biblică , Arad, 1933.
156. ȘERBĂNESCU, Pr. Prof. Niculae, Sfânta Scriptură tălmăcită în limba
română , în BOR , CVII, (1989), nr. 3 -4.
157. ȘTREMPEL, Gabriel,, Catalogul manuscriselor românești , din BAR, vol. I,
1978, vol. II, 1983, vol. III, 1987, vol. IV, 1992.
158. TARNAVSCHI, Dr. T., Liturgica Bisericii Ortodoxe , Ediția II, Cernăuți,
1929.
159. Idem, Introducere în sfintele cărți ale Vechiului Testament , Cernăuți, 1928.
160. TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Precuvântare la ediția
jubiliară a Sfintei Scripturi, EIBMBOR. București, 2001.
161. TEODORESCU, Barbu, Episcopul Damaschin și contribuția s a la crearea
limbii române literare, în MO, XII, (1960), nr. 9 -12.
162. THEODOROU, Evangelos, Theologie und Liturgie , în „Theologia“, 55
(1984).

156
163. TOFANĂ, S., Sfânta Scriptură într -o lume secularizată: eficientă sau
ineficientă? , în „Pleroma”, VIII, (2006), nr. 2.
164. Idem, Cuvântul lui Dumnezeu ca Euharistie: înțelegerea și interpretarea
Bibliei în lumina experienței euharistice liturgice, din perspectiva ortodoxă , în Studia
Universitatis Babes -Bolyai, Theologia orthodoxa , XLIII, (1998), nr. 1 -2.
165. Idem , Cuvântul lu i Dumnezeu ca Euharistie: înțelegerea și interpretarea
Bibliei în lumina experienței euharistice liturgice, din perspectiva ortodoxă , în Studia
Universitatis Babes -Bolyai, „Theologia orthodoxa ”, XLIII, (1998), nr. 1 -2
166. TOMADAKIS, N., Ἡ Βυζαντινὴ Ὑμνογραφία καὶ ποίησις ἤτοι Εἰσαγωγὴ εἰς
τὴν Βυζαντινὴν Φιλολογίαν , vol. 2, Ed. a 3 -a, Tesalonic 1993.
167. Idem, Ῥωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ Ὕμνοι ἐκδιδόμενοι ἐκ πατμιακῶνκωδίκων,
τόμος πρώτος , Tipografia Mina Mirtidis, Atena, 1952.
168. TURCU, Pr. Magistrand Ioan, Aspecte dogmatice din corespondența cu Isidor
Pelusiotul , în O, An XII, nr. 1 -2, 1961.
169. TYCIAK , J., Theologie in Hymnen. Theologische Perspektiven der
byzantinischen Liturgie , Paulinus Verlag, Trier, 1973.
170. VERZAN, Pr. Sabin, Sfânta Scriptură în cultura teologică românească , în
BOR , CIV, (1986), nr. 3 -4.
171. VINTILESCU, Pr. P., Curs de Liturgică generală -Principiile și ființa cultului
creștin ortodoxi, București, 1940.
172. Idem, Curs de Istoria Liturghiei , litografie, 1940.
173. Idem, Misterul liturgic , București, 1929;
174. Idem, Contribuț ii la revizuirea Liturghierului român , București, 1931;
175. Idem, Liturghiile bizantine privite istoric în structura și rânduiala lor ,
București, 1943;
176. Idem, Liturghierul explicat , București, 1972, 1998;
177. Idem, Istoria Liturghiei în primele trei veacuri , București 2001;
178. ZAFIU, Rodica, Ethos , Pathos și logos în textul predicii , în Al. Gafton, Sorin
Guia și Ioan Milică (ed.), „ Text și discurs religios ”, II, Iași, Editura Universității “Al.
I. Cuza”, 2010 .
179. ZOTU, Dr. I., Despre citirea Sfintelor Scripturi , în BOR , I, (1874), nr. 3.
180. Șerban Cantacuzino, Antim Ivireanul și Neofit Cretanul – promotori ai limbii
române în cult, Editura Cuvântul Vieții, București, 2013.