Călușul valoare reprezentativă a patrimoniului imaterial universal [615305]

Călușul – valoare reprezentativă a patrimoniului imaterial universal*
conf. dr. Narcisa Știucă
Universitatea din București
Puține sunt, fără doar și poate, faptele de cultură populară românească aspirante la calitatea de
simbol național și care să fi stârnit, deopotrivă, interesul cercetătorilor și pe cel al animatorilor
culturali devenind de timpuriu „un bun cultural de export” așa cum s-a întâmplat cu obiceiul
Călușul.
Este lesne de înțeles că, parcurgând bibliografia și confruntând-o cu ceea ce ne mai oferă astăzi
terenul, am remarcat o serie de mutații dar și o serie de componente foarte bine prezervate. Pornind
de la modul în care se desfășoară Călușul oltenesc astăzi, de la semnificațiile pe care protagoniștii i
le mai recunosc și de la impresia pe care dansul și ritualul o produc asupra beneficiarului insider,
dar mai ales asupra privitorului outsider, am încercat să aflăm în ce măsură el este receptat și
valorizat de protagoniști ca o valoare identitară.
Am ales ca arie de referință actualul județ Olt și doar câteva localități aflate la granița cu acesta
deoarece aici sunt încă active peste 20 de vetre călușerești dintre care, foarte puține au fost incluse
în rețeaua de puncte de cercetare de-a lungul timpului. Concret, ne referim la faptul că în lista
localităților din care s-au primit răspunsuri la chestionarul lansat în 1931 de Ion Mușlea, am aflat
doar Priseaca și Aluniș din județul Olt, iar în răspunsurile la chestionarele Atlasului Etnografic
Român înregistrate la începutul anilor '70 figurează: Brâncoveni, Curtișoara, Dobrun, Oboga, Orlea,
Rusănești, Schitu, Scornicești, Traian, Tufeni, Vădastra și Vâlcele.
În schimb, în documentele menționate sunt bine reprezentate alte județe din jumătatea de sud a
României în care fenomenul Călușului se mai păstrează astăzi doar în memoria pasivă așa cum se
întâmplă cu centrele mehedințene, majoritatea celor vâlcene, doljene, teleormănene și vlăscene.
În fine, o altă justificare pentru opțiunea noastră este aceea că în unitatea administrativă menționată,
mult mai mult decât în alte zone, interesul pentru studiul acestui obicei a fost suplinit de implicarea
intensă a specialiștilor în resurse culturale în demersul de păstrare, valorificare și transmitere (de la
conceperea festivalului național drept cadru al acestor activități, până la angrenarea, în ultimii ani,
în programele UNESCO dedicate salvgardării patrimoniului imaterial).
În unele așezări din Olt Călușul se perpetuează fără întrerupere – atât în forma lui genuină (obiceiul
performat de Rusalii în vatra satului și în împrejurimi), cât și sub formă „artistică”, spectaculară
(grupuri sau chiar ansambluri de dansatori de toate vârstele care au în repertoriu și jocul călușeresc)
-, în altele tradiția s-a întrerupt de maximum un deceniu fiind păstrată în memoria colectivă a
*Lucrare inclusă în volumul Călușul – emblemă identitară (coord. Narcisa Știucă), Ed. Universității din București,
2009

foștilor călușari și în fine, într-o categorie mai restrânsă de localități firul acesteia a fost reînnodat de
câțiva ani grație unor resorturi interioare de revitalizare.
Privit ca un fenomen viu, extrem de viguros în zona cercetată, Călușul nu poate decât să se supună
firesc legității ce guvernează sistemul de valori al culturii populare. Prin urmare, potrivit acesteia, în
special raportului tradiție / inovație, acest obicei se află în continuare într-un proces de transformare
pus sub semnul spectacularului.
După ce a fost multă vreme valorificat scenic doar ca dans, punându-i-se în evidență virtuozitatea și
vigoarea, a urmat o etapă de etalare a sincretismului prin aducerea în fața publicului, în sălile de
spectacole, a unor secvențe rituale care doar sugerau sensurile inițiatice și ezoterice, toate acestea
făcându-se din exterior, prin intervenția instructorilor și a activiștilor culturali. Demersurile acestea
și-au pus amprenta și asupra performării în cadrul lui genetic fiind, în cele din urmă, validate de
receptarea și acceptarea insider-ilor. Cu toate acestea, așa cum o dovedesc documentele de teren,
perpetuarea obiceiului își mai află încă un fundament relativ solid în setul de credințe atașate
sărbătorii Rusaliilor, acestea fiind traduse într-un comportament ritualizat (serii de interdicții și
prescripții legate de prestarea muncilor, eficiența magică a jocului călușeresc și, prin transfer, a
plantelor, substanțelor și obiectelor ce intră în contact cu grupul).
Majoritatea subiecților intervievați – având vârste cuprinse între 20 și 90 de ani – raportează
constituirea și funcționarea cetei la rosturile primordiale de asigurare a protecției comunității
împotriva acțiunii unor spirite malefice, însă acestea sunt din ce în ce mai vag conturate. Numele și
atributele Șoimanelor sau Vântoaselor, Ielelor sau Rusaliilor sunt adesea omise din discursul celor
care practică obiceiul, interlocutorii – cu foarte puține excepții – făcând apel fie la tradiții orale
însușite odată cu primirea în ceata călușerească, fie la narațiuni mitologice de circulație mai amplă.
Caracterizate ca niște veritabile reprezentări ale sacrului, capricioase, imprevizibile și răzbunătoare,
despre Iele (Rusalii sau Șoimane) se credea că își făceau simțită prezența în intervalul festiv de o
săptămână fie prin pedepsirea celor care încălcau anumite interdicții, fie prin fenomene
meteorologice devastatoare. Devenind nevăzute și inaccesibile profanilor, ele au transmis atributele
lor de temut chiar intervalului temporal care devine astfel nefast pentru cei care nu-l respectă.
Excepție fac tocmai protagoniștii Călușului care continuă să creadă că prin tot ceea ce fac – de la
arborarea unui anumite ținute până la împlinirea riturilor și executarea dansului – sunt cu totul
invulnerabili, condiție pe care o transmit și beneficiarilor.
Despre intervalul festiv putem afirma că acesta s-a restrâns de la aproape două săptămâni la doar
câteva zile, chiar dacă unii informatori au afirmat că „lumea a început din nou să creadă”. Practic,
este vorba despre trei zile în care riturile postfunerare – îndeplinite de femei – coexistă cu cele
profilactice, de stimulare a fecundității și, în unele cazuri, de vindecare – atribute ale cetei
călușerești. În unele localități am remarcat faptul că acestea se împletesc intim: astfel, la Izvoarele,

primul joc se face „pentru pomenirea morților” în cimitir, la Oporelu (unde steagul și legământul s-
au făcut în curtea vătafului, până la intrarea preotului în biserică) și la Crăciunei (unde actul ritual a
avut loc „între hotare” în revărsat de zori) – în ambele așezări fiind efectuate filmări – cetele au
așteptat ca slujba să se sfârșească pentru a umbla din casă în casă.
Cu toate că impunerile par a fi mai puțin rigide (se vorbește acum doar de ziua de Rusalii și de
următoarea, Sfânta Teime), cei de la care am putut înregistra relatări privind vindecarea prin Căluș
vorbesc totuși cu insistență despre „zilele de Rusalii” referindu-se la întregul ciclu jalonat de
„ridicarea prăjinii (steagului)” și, respectiv, de „îngroparea acesteia (spargerea Călușului)”. Aceste
repere trimit – chiar dacă nu întru totul explicit – la forța protectoare a călușarilor care se manifestă
asupra oamenilor și așezărilor. Unii dintre ei interpretează importanța acesteia nu numai prin
raportare la îndeplinirea riturilor în gospodăriile în care sunt primiți și furnizarea unor obiecte care
au beneficiat de transferul magic (betele, batistele, mărgelele, sarea, lâna, usturoiul, pelinul), ci și
referindu-se la contactul în sine (jucatul copiilor, hora Călușului) și chiar la faptul că apartenența la
ceată a unui membru al familiei îi asigură acesteia invulnerabilitate în fața spiritelor malefice.
Lucrările clasice de specialitate, dar și cele contemporane acordă un spațiu amplu și o atenție
deosebită dezbaterilor privind originea Călușului apelând întotdeauna la o argumentație construită
în afara mediilor folclorice. O constantă a aprecierilor privind rosturile Călușului este recunoașterea
valențelor magice binecunoscute, dar acest lucru nu este conectat în mod explicit în discursul
performerilor la mitul Ielelor sau Rusaliilor, chiar dacă unii dintre ei au susținut că – cel puțin o dată
în viață – le-au auzit sau le-au simțit prezența (e.g. Icoana, Osica de Jos, Poboru).
Am înregistrat și interpretări care pun în relație acest obicei cu semnificațiile creștine ale sărbătorii
și relevă esența lui duală. Călușul „are partea lui diavolească” lucru care nu trebuie desconsiderat
(e.g. Crăciunei). Unii călușari pun în antiteză prezența diabolică, dublată de lubricitate, a Mutului cu
puterile benefice ale cetei (e.g. Vâlcele), alții se lansează în interpretări manicheiste ale obiceiului
(e.g. Crăciunei, Bondrea) făcându-l responsabil pe diavolul însuși de tentația de a încălca
sărbătoarea (e.g. Icoana, Giurgița).
O interpretare interesantă a originii Călușului a fost cea înregistrată în vara anului 2006 de la Florea
Crăciunescu (n. 1941), Mutul cetei din Dobroteasa: „Se zice că atunci când Domnu' Iisus era
prigonit că vroiau să-l pună pe cruce a întâlnit un grup de călușari care jucau pe-atuncea Călușu' cu
Mutu' în frunte. Și Domnu' Iisus S-a ascuns printre ei, S-a făcut vătaf… Și de aia noi cu vătaf cu tot
tre' să fim cu soț (în număr par, n.n.) și la asta mai vine Mutu' care nu-i cu Dumnezeu: el e cu
diavolu' și rămâne pe-afară, face altceva… scamatorii, strigă… Și mereu la joc vătafu' și cu Mutu se
încontrează așa, că el vrea să-și ia iar locu' lui, să nu mai fie partea dumnezeiască… să conducă
Călușu', da' nu să poate! Că dacă Domnu Iisus așa a lăsat!…”.
În fine, și opiniile „istoricizante” prezintă un interes aparte fie că fixează geneza și întemeietorii

obiceiului ab Urbe condita (odată cu fondarea Romei de către gemenii mitici Romulus și Remus –
Osica de Jos), în urmă cu mai bine de două secole, de către strămoșii care au traversat Dunărea și l-
au adus din Țara Turcească (Giurgița) sau în urmă cu aproape un secol, fiind „scos din capul celui
mai mare călușar al tuturor timpurilor, Ilie Martin” (Colonești).
Așa cum este lesne de observat, într-o epocă în care informația scrisă deține o circulație amplă, iar
mass-media dublează și accentuează acest fapt, influența interpretărilor exterioare mediului genetic
nu este deloc de neglijat. Asemenea comentarii legitimează păstrarea și transmiterea Călușului
acordându-i atribute cu totul excepționale consolidate de vechimea atribuită sau/și de relația cu
sacrul. Totodată raportându-l la un illud tempus cu aureolă mitică, purtătorii acestei tradiții își
atribuie un loc privilegiat în ierarhia așezărilor în care aceasta se mai perpetuează. Relația cu
cercetătorul este percepută și ea ca fiind hotărâtoare în sublinierea valențelor identitare și mai ales
de aceea, în discursul lor, călușarii insistă asupra vechimii și originii, care, odată înregistrate și
recunoscute ca atare, le vor asigura poziția pe care apreciază că o merită.
Tot de percepția pe care o au membrii comunităților investigate asupra Călușului ține și acordarea
atributului de „autentic”. Evident, nu dorim să ne lansăm într-o dezbatere a conceptului ca atare, ci
mai curând să ne referim la un echivalent relativ al acestuia vehiculat în mediile folclorice:
„adevărat”.
Atașat numelui obiceiului de care ne ocupăm, acesta se descompune într-o serie de valori
convergente care se cer comentate: tradițional, originar, complet. Prin urmare, așa cum arată și
unele documente de teren, Călușul adevărat este în accepțiunea protagoniștilor și a beneficiarilor
(extindem aici sfera de cuprindere și asupra celor din mediul urban) cel care se distinge prin
păstrarea tuturor componentelor ritual-ceremoniale (criterii de alcătuire a cetei și de alegere a
vătafului și Mutului, decupaj secvențial, succesiune și rigoare în înfăptuirea riturilor, costume și
recuzită, repertoriu muzical-coregrafic și dramatic local și execuție originală în limitele acceptate de
tradiție).
Așa cum au arătat foarte limpede călușarii de pe Valea Cotmeanei (și nu numai ei), obiceiul
călușeresc gravitează în jurul emblemei grupului masculin – prăjina sau steagul – iar valențele
acestuia sunt strict condiționate de depunerea jurământului . După părerea noastră, dezbaterea
privind prezența/omisiunea acestui moment solemn din seria secvențelor rituale ar trebui să
constituie astăzi, cheia de boltă a oricărui demers analitic din mai multe considerente care privesc,
deopotrivă, păstrarea / transmiterea / perpetuarea Călușului (adică mediul de performare), iar pe de
alta, înregistrarea / cunoașterea / interpretarea (adică mediul de receptare, beneficiarii și
cercetătorii).
Am remarcat intenția de eludare a acestui subiect la mulți dintre cei intervievați, aceasta coexistând,
în mod paradoxal, cu disponibilitatea de a „lega steagul” și de a simula rostirea jurământului

„pentru filmare” (la cererea cercetătorului). Întrebați cu insistență, cei din prima categorie au
mărturisit că în ultima vreme pregătesc steagul fără rigoarea de odinioară și chiar că au renunțat la
rostirea formulelor (secrete de altfel) de legământ. Explicația este dominant aceeași: călușarii se tem
de forța cuvântului rostit care, dacă nu ar fi respectat, poate aduce asupra membrilor și grupului
întreg, ba chiar și asupra comunității, dezastre incalculabile. Prin urmare, doar la o privire
superficială omisiunea jurământului ar putea fi interpretată ca un semn de desacralizare; din contră,
teama de repercusiuni detaliată cu o convingere de nestrămutat denotă adâncirea credinței că acesta
are o putere excepțională.
Evident că unii dintre călușari, mai cu seamă liderii grupurilor, dar și cei cu o experiență mai
îndelungată își exprimă regretul față de această renunțare de circumstanță care îi protejează, pe de o
parte, dar diminuează coeziunea grupului, pe de alta. Materialele de teren pun în evidență relațiile
de intercondiționare ale acestei acțiuni cu celelalte componente rituale (în special cel de vindecare,
ce nu poate fi îndeplinit de o ceată nelegată prin jurământ), dar și expunerea la anumite conflicte
(călușarii nu mai au sentimentul că se află sub puterea vătafului și se comportă ca atare). De aceea,
în multe cazuri conducătorii grupurilor sunt cei care optează pentru o soluție convenabilă: reducerea
perioadei în care este valabil jurământul la zilele de sărbătoare în care se execută obiceiul
călușeresc, separarea pregătirii steagului de depunerea jurământului și efectuarea acestui act ritual
numai dacă situația o cere (solicitări de vindecare, plecare în alte localități), excluderea celor foarte
tineri de la acest moment (urmând ca participarea lor să se rezume la anumite momente ludic-
spectaculare). Desigur că în anchetele noastre am aflat vătafi extrem de autoritari care au tratat cu
intransigență omisiunea legământului rezultatul fiind unul benefic – continuarea obiceiului în datele
lui originare (e.g. Giurgița) – sau unul defavorabil acestuia – destrămarea cetei și imposibilitatea
continuării tradiției (e.g. Icoana).
O a doua categorie de subiecți au considerat că a reconstitui/relua pentru înregistrare, chiar în
intervalul festiv dat, momentele pregătirii și, respectiv, îngropării steagului nu ar fi o abatere de la
normă întrucât le-au privit ca pe niște acțiuni simulate (dar în același timp disimulate, întrucât
jurământul propriu-zis nu a fost rostit decât în gând și apoi rezumat selectiv pentru completarea
informației orale). Din această categorie au făcut parte nu numai grupurile mari, constituite pe mai
multe categorii de vârstă și competență, pregătite mai ales pentru prestațiile scenice (e.g. Cezieni),
ci și cete care colindă satul în zilele de Rusalii (e.g. Oporelu). Cei dintâi socotesc inadecvat să
etaleze steagul în spectacole pentru că în autoaprecierile lor accentul cade pe performanța
coregrafică, iar cel de-al doilea grup se mândrește cu „un Căluș de bătătură” (sintagma făcând
aluzie atât la configurația jocului desfășurat exclusiv în cerc, în jurul steagului, cât și la bătăile
apăsate, viguroase și la mișcările deloc artificioase); dar tocmai aceste completări și corelări fac mai
dificil de înțeles, în ambele cazuri, gestul de acceptare.

Gradele de toleranță în privința înregistrării acestui moment au fost diferite și în alte situații: ni s-au
furnizat cu bună știință repere eronate privind locul și momentul chiar de către cel mai vârstnic
călușar astfel încât să nu fim martori la legarea steagului (Dobroteasa); am fost primiți în
proximitatea grupului, însă ne-a fost restricționat accesul și astfel zădărnicită înregistrarea,
accentuându-se asupra pericolului de a intra în contact cu forțe sacre redutabile, la acestea
adăugându-se refuzul de a divulga, fie și succint, conținutul jurământului și descrierea gesturilor
efectuate în miez de noapte (Giurgița) sau, în fine, am fost acceptați necondiționat (Crăciunei) sau
chiar invitați (Osica de Jos). Sigur că asemenea atitudini pot fi puse pe seama unor diverse grade de
erodare a tradiției, dar nu trebuie să desconsiderăm nici condiția de ousider a cercetătorilor și mai
ales faptul că echipele erau constituite din femei ceea ce impune mai ales în cazul Călușului
precauții și interdicții suplimentare și foarte rigide.
Cu extrem de puține excepții, efigia simbolică a călușarilor, steagul, a fost nelipsit atât din derularea
obiceiului în sat, cât și din performările scenice și din piețele și parcurile orașelor. Obiect de dispută
în „jocul pe rămășag” de odinioară, acesta conține atât elementele în jurul cărora se urzește puterea
apotropaică și stimulatoare a Călușului (plantele și ștergarul alb), cât și date criptice relative la ceată
(lemnul provine dintr-un loc consacrat, este ales de vătaf dintr-o anumită esență, are o configurație
și dimensiuni simbolice). Chiar dacă astăzi nu mai pot fi înregistrate detalii interpretative legate de
fiecare accesoriu în parte, alcătuirea steagului se supune unor rigori care nu suportă inovații sau
omisiuni tocmai pentru că i se recunosc valențele simbolice: „în el stă puterea călușarilor” (Sârbii-
Măgura).
Cu atât mai surprinzătoare a fost apariția cetei din Vitomirești la întrecerea călușarilor de la Câmpu
Mare purtând, la îndemnul primarului comunei, un steag compus din ștergarul alb tradițional și
plantele cu rost magic, alături de drapelul comunei și de cel al UE. Ei și-au argumentat opțiunea
pentru această inovație prin două afirmații care pun în relație calitatea de exponent al tradiției
(„ceata este mândria comunei”) cu identitatea națională și europeană („Vitomirești este prima
localitate din Olt care intră încă de anul acesta (2006) în Europa!”). Evident că această a doua
afirmație făcea în urmă cu trei ani apel indirect la potențele sacre ale Călușului pe care tocmai le-am
amintit: românii urmau să beneficieze de aportul magic al călușarilor olteni și astfel să le fie
împlinită una dintre cele mai ambițioase aspirații postdecembriste!
Mutatis mutandis atitudinea de receptare a orășenilor a fost și ea marcată de încrederea în forța
magică a dansului desfășurat dincolo de hotarul satului: fie că au solicitat și au cumpărat pelin și
usturoi jucat de călușari, fie că s-au prins în hora finală sau au cerut să le fie închise în cercul magic
produsele pe care le vindeau în piață și chiar au solicitat în mod expres să fie jucați pentru a fi
vindecați de suferințe fizice. Prin urmare aceștia au dovedit o decriptare completă și o înțelegere
profundă a complexului ritual. Putem conchide că nu numai spectacolul în sine continuă să

stârnească interesul privitorilor, care sunt nu de puține ori și beneficiari, ci și funcția ezoterică a
Călușului. Prin aceasta se infirmă fără putință de tăgadă presupozițiile unora dintre cei mai avizați
cercetători ai fenomenului care apreciau încă de la jumătatea secolului trecut că acest obicei se va
păstra numai în datele lui artistice.
Caracterul agonistic al Călușului transpare cu precădere din acte statuate de tradiție precum „jocul
pe rămășag” sau „rămășanie” despre care am putut culege relatări bogate. Alături de interviuri,
acestea conțin referiri exprese la acest tip de „întrecere”, la succesul indubitabil pe care l-a avut
fiecare grup la un eveniment sau altul astfel încât cititorul va avea impresia că se află în fața unor
competiții acerbe din care, cu totul excepțional, lipsesc tocmai învinșii…
Văzut ca o variantă mai puțin dezonorantă a rămășagului (odinioară, călușarii învinși erau
descălțați, li se tăiau betele sau li se frângeau ciomegele, erau trimiși înapoi în satul lor sau, în cel
mai bun caz, plăteau o sumă de bani în schimbul concesiei de a-și continua jocul – Icoana, Sârbii
Măgura, Oporelu, Bondrea) concursul (festivalul) declanșează resorturi nebănuite și stârnește
spiritul competițional generând, la rândul lui, narațiuni autoreferențiale care tind să contureze un
profil eroic al călușarilor. Odată cu schimbarea cadrului spațio-temporal se modifică atât datele
performării, cât și cele ale receptării, iar acest fapt este explicat în detaliu de către performeri.
Cum în cadrul confruntărilor scenice sunt evaluate cu precădere performanțele coregrafice,
apreciem ca firească opțiunea unor grupuri pentru excluderea din aceste reprezentații a steagului și
jurământului, ba chiar a personajului mascat, însoțită de ajustarea pieselor și contrabalansată de
conceperea unor suite ce tind către un apex al interpretării prin includerea unor figuri spectaculoase,
imprimarea unui tempo tot mai alert și redesenarea formației de joc conform exigențelor scenei.
Chiar și în condițiile aducerii în scenă a Mutului și steagului, unele grupuri nu îndrăznesc să
prezinte secvențele rituale și momentele mimico-dramatice atât de apreciate în sat de teama de a nu
li se da interpretări inadecvate de către outsideri (e.g. Vâlcele, Dobrun, Colonești, Cezieni). Și totuși
experiența a dovedit că, dozate cu o anumită știință care are la bază verificarea competenței de
decriptare a publicului și a gustului acestuia, prezența unor grupuri sau cete s-a făcut intens
apreciată (e.g. Giurgița, Frâncești, Seaca-Poboru). La antipod se plasează formațiile și grupurile de
călușari care aleg din scenariul obiceiului pregătirea steagului și chiar rostesc jurământul pe scenă,
în cor, recurgând uneori și la „licențe regizorale” (Năsturelu, Teleorman).
Altfel stau lucrurile atunci când anvergura competițională este mai redusă, cum este cazul
„întâlnirilor călușerești” de la Stolnici (Argeș), Colonești și Câmpu Mare (Olt) la organizarea cărora
intervenția autorităților locale sau județene este minimă.
La această din urmă manifestare am observat că succesul fiecărui grup a fost asigurat nu atât de
spectaculozitatea dansurilor, cât de momentele dramatice considerabil amplificate în care sunt
antrenați nu numai călușarii și personajele mascate (unele grupuri au avut 2-3 Muți), ci și publicul

constituit într-un juriu ad-hoc. Practic, la Câmpu Mare ne-am aflat în fața unor manifestări ludice
care apropie obiceiul călușeresc de desfășurările solstițiale carnavalești de la începutul anului sau de
la intrarea în Postul Mare și de cele care însoțesc de Rusalii, în Transilvania, alaiul „Boului
înstruțat”.
Dansul propriu-zis, adică manifestarea ce conferă specificitate Călușului, a cedat în ultimii ani mult
în fața desfășurărilor dramatice și, în plus, acestea din urmă nu se mai limitează la pantomimele
vechi, ci se adaugă subiecte noi, puternic ancorate în realitatea imediată a satului (conflictele pentru
pământ, migrația la muncă în Occident, înflorirea fără precedent a ocultismului și pronografiei,
irosirea fondurilor pentru infrastructură, corupția și demagogia insinuate la toate nivelurile sociale).
Nu au lipsit nici reprezentații și măști ce satirizează, ca multe alte producții folclorice, tipuri și
categorii general umane ce se cer exorcizate (mincinosul și bețivanul, hoțomanul, femeia infidelă și
moșneagul libidinos, preotul hrăpăreț etc.).
Cauzele care ar fi contribuit la aceste dezvoltări care prevalează asupra ritualului și funcțiilor
magice vechi sunt multiple: pe de o parte, vătafii și călușarii intervievați (atât cei de astăzi, cât și cei
mai bătrâni) invocă necesitatea unor intervale de repaus în urma efortului impus de dansul vivace,
pe de alta, cu toții recunosc faptul că, în transmiterea din generație în generație, o serie de mișcări și
artificii coregrafice s-au pierdut, competența și performanțele celor de azi fiind sensibil mai reduse
și mai puțin valoroase decât ale înaintașilor lor de acum patruzeci-cincizeci de ani, iar acest lucru
trebuie suplinit prin alte limbaje și forme de expresie agreate de public.
Supuse unei a doua translații, din mijlocul târgului duminical pe scena festivalului de la Caracal
(2006), pantomimele, oricât de actuale și de sugestive au fost, nu s-au bucurat nici pe departe de
succesul de receptare pe care îl avuseseră cu doar o săptămână înainte dat fiind că situațiile,
evenimentele și personajele satirizate nu erau întru totul familiare publicului, la aceasta adăugându-
se și distanța apreciabilă care a făcut dificilă urmărirea cu atenție a fiecărui detaliu și a fiecărei
replici.
Un loc cu totul aparte îl dețin relatările privind participarea la evenimente de anvergură
internațională – turnee, concursuri și gale folclorice – care dezvoltă o serie de nuclee narative ce
gravitează în jurul ideii de afirmare pregnantă a identității naționale, membrii formației (grupului)
nefiind doar „vestiții călușari din…” ci „ambasadorii folclorului românesc”. Aceasta este o fațetă
nouă a perpetuării Călușului care tinde tot mai mult să se constituie într-un indice al valorii fiecărei
variante locale și al fiecărui grup de performeri, dincolo de componentele recunoscute și apreciate
de specialiștii din mediul academic. În același timp, acestea conțin notații pătrunzătoare privind
raportul identitate / alteritate, capacitatea de a analiza reacțiile, atitudinile, specificitatea culturală și
stilul de viață ale unui alt tip de spectator: Străinul.
Depășirea hotarelor țării a fost încă din secolul trecut un factor de emulație pentru călușarii din

Argeș, Teleorman și Olt etalonul constituindu-l formația care a participat în 1935 la un festival
internațional onorând invitația English Folk Dance and Song Society. Astăzi, când Ritualul
Călușului românesc este inclus în lista reprezentativă a patrimoniului intangibil al umanității
alcătuită de UNESCO, anual, cel puțin un grup demonstrează în Europa sau pe alte continente
justețea recunoașterii mondiale, prilej pentru purtătorii tradiției de a-și scruta propria imagine,
reflectată ca într-o oglindă în maniera de receptare, înțelegere și apreciere a unui public total
nefamiliarizat cu semnificațiile acestuia, de aceea mesajul este transmis aproape exclusiv prin
limbajul muzical-coregrafic îmbogățit doar de costumație.
Revenind la forma tradițională a obiceiului, trebuie să subliniem faptul că și în sat secvențele
mimice tind să ocupe un loc tot mai important. În acest cadru ele prezintă un grad mult mai mare de
conservatorism datorat în primul rând solicitărilor celor care primesc grupul de călușari, iar în al
doilea rând, constrângerilor de spațiu și timp. Întocmai ca în cazul colindatului de ceată de la
Crăciun, unele pantomime sau secvențe ludice se execută la cererea gospodarului-beneficiar, altele,
din inițiativa Mutului sau a vătafului. Este vorba despre „bărbieritul călușarului” (pantomimă
parodică a ritualului de separare săvârșit în contextul obiceiurilor de la nuntă care aici, pentru a
spori comicul, antrenează Mutul și pe cel mai bătrân călușar), „mustrarea nevestei vătafului”
(scenetă care presupune travestirea unui călușar sau a Mutului în femeie și vii dispute domestice
pentru că a întârziat să aducă soțului merindele solicitate), „cearta vătafului cu Mutul” (o
confruntare cu un grad apreciabil de violență gestuală și uneori verbală, din care transpare rolul
extrem de important al Mutului, probabil un vestigiu al timpurilor în care acesta era liderul
grupului) și „căderea călușarului” (moment ale cărui semnificații au glisat dinspre ritualul
expiatoriu al „țapului ispășitor” înspre ludic păstrând totuși mesajul privitor la consecințele
încălcării abstinenței sexuale de către membrii cetei).
Într-o formă uimitor de bine păstrată am înregistrat această secvență în Giurgița (Dolj) în vara
anului 2008. Prezervarea sensurilor primordiale este indicată de alegerea de către vătaf a celui care
urmează a fi doborât (călușarul care a ajuns ultimul să atingă prăjina steagului la depunerea
jurământului), dar mai ales de scenariul complex al derulării lui întru totul similar cu cel descris de
Mihai Pop în urma cercetărilor efectuate la sfârșitul anilor '50 și de faptul că acesta se execută
numai la solicitarea expresă a familiei beneficiare, exprimată prin gestul așezării în cercul jocului a
unei oale cu apă și a unui mănunchi de usturoi. Alte două momente ludico-dramatice care și-au
păstrat semnificațiile originare sunt la Giurgița „pedepsirea călușarului” (puternic marcată de
violență: cel care, la semnalul vătafului nu a reușit să-și recupereze ciomagul lăsat în mijlocul
cercului descris coregrafic este bătut la tălpi, eroarea fiind pusă pe seama vlăguirii declanșate de o
încălcare nemărturisită a jurământului) și „Rața” (un ritual complex, perceput astăzi și ca probă
dificilă pentru călușari, nu foarte lesne de decriptat, în care ei execută gesturi cu sugestii sexuale și

de fecunditate).
Dacă în vestul ariei cercetate (Romanați și Dolj) cetele de călușari nu au avut niciodată un personaj
comic (la Giurgița, călușarul care poartă „ciocul” de iepure îndeplinește oarecum acest rol), în cele
din Olt și Argeș niciuna dintre secvențele dramatice nu ar putea fi performată fără aportul și, în
unele cazuri, chiar fără inițiativa acestuia. De altfel, așa cum au susținut majoritatea persoanelor
intervievate, desemnarea celui care deține rolul de Mut este condiționată nu numai de vervă și
capacitate improvizatorică, ci mai ales de o foarte bună cunoaștere a suitei coregrafice și a
pantomimelor „clasice”. În unele vetre călușerești se menține tradiția ca, urcând o serie obligatorie
de trepte inițiatice (de la stegar sau călușar tânăr nesupus jurământului, până la demnitatea de vătaf),
cel mai destoinic să preia acest rol la vârsta senectuții (atunci când performanțele coregrafice și
rezistența fizică scad – Colonești, Crăciunei, Dobroteasa, Vâlcele).
La o privire superficială, personajul comic pare a fi un descendent al celor care în teatrul comic
antic purtau titulatura generică de Mimus secundarum partium rolul său fiind acela de a umple vidul
dramatic dintre două acte sau de a distrage atenția publicului de la momentele de reorganizare
scenică, contribuind la destinderea acestuia în așteptarea deznodământului și oferind actorilor
câteva clipe de răgaz. Jocul Mutului compus din farse și acțiuni improvizate, gesturile de un comic
frust, condimentat cu licențiozități, uneori ostentativ lubrice – toate săvârșite la adăpostul ritual al
măștii – par să-l consacre de asemenea ca exponent al unuia dintre principiile desfășurărilor festiv-
carnavalești: omne fas esse.
Dacă însă ne oprim cu atenție mai întâi asupra aspectului exterior (costumul zdrențăros, uneori cu
accesorii feminine, alteori întregit de caschetă militară – ca simbol al puterii arogate – și de
elementele de recuzită cu multiple semnificații magico-rituale, sabia și phalus-ul de lemn) și mai
apoi asupra atribuțiilor sale solemne pe care le identificăm în performarea întregului obicei, putem
analiza rostul său extrem de important.
Atribuțiile Mutului sunt pe cât de numeroase și de importante, pe atât de bine cunoscute și
respectate atât de membrii cetei, cât și de public. De la impunerea succesiunii în care se desfășoară
colindatul și alegerea gospodăriilor (în funcție de prestigiul familiei și de câștigul preconizat), la
instituirea regulilor în relația cu beneficiarii (trasarea cu sabia a cercului magic al jocului și
pedepsirea profanilor care îl depășesc, solicitarea obiectelor care trebuiesc jucate, executarea unor
gesturi licențioase, odinioară purtătoare de semnificații rituale de stimulare a fecundității) și mai
apoi la alegerea momentelor de respiro destinate pantomimelor (observând starea fizică a
călușarilor), Mutul este omniprezent și omnipotent, un real sprijin pentru vătaf, al cărui loc este
pregătit, când în glumă, când în serios, să-l preia.
Drept urmare, rostul personajului comic în ceata de Căluș a fost relevat ca atare de majoritatea
interlocutorilor ceea ce i-a condus pe unii dintre ei chiar la concluzia că rolul de Mut prevalează

asupra funcției de vătaf, întrucât acesta din urmă comandă dansul, în vreme ce primul „conduce
jocul” (i.e. întreaga desfășurare a obiceiului și luarea deciziilor – Stolnici, Vâlcele, Dobroteasa). Că
așa stau lucrurile o dovedește însăși memoria satelor care conservă, alături de numele vătafilor
vestiți, pe cele ale Muților care, fără excepție, nu au mai putut fi egalați, ceea ce a diminuat evident
valoarea obiceiului în ochii beneficiarilor. La aceasta se adaugă decriptarea actelor licențioase ca
fiind purtătoare de sensuri magice; aceasta am aflat-o transpusă nu numai în răspunsurile călușarilor
(Stolnici), ci mai ales în gesturile asistenței (femeile care nu se sfiesc să atingă phalus-ul de lemn,
fetele care se lasă lovite cu sabia, gospodarii care solicită să le fie atinse cu aceleași obiecte
produsele agricole, să le fie „călărită” casa și animalele, mai nou și autoturismul, să se execute o
„doborâre” ca să fie feriți de rele).
Perceput și analizat din această perspectivă, Mutul nu pare să fie „partea întunecată” a Călușului așa
cum am arătat că este categorisit de cei are pun în relație obiceiul cu semnificația creștină a
Rusaliilor, ci mai curând o completare – pusă sub semnul permisivității totale conferită de mască – a
virtuților jocului călușeresc.
Configurarea rolului de Mut îi îndreptățește pe unii dintre călușarii de astăzi și conducători de
formații dacă nu chiar să renunțe la acesta, cel puțin să-i cenzureze recuzita și prestația atunci când
prezintă Călușul în spectacol afirmând că acestea ar putea fi interpretate printr-o „lectură” de
suprafață, marcată de incompetența publicului în decodarea mesajului simbolic, fapt care ar putea
prejudicia întreaga formație (Vâlcele, Cezieni, Icoana). În contrapondere, cei ce joacă pe scenă
acest rol recurg la mijloace de expresie adaptate compoziției și gustului publicului: arborează măști
cumpărate, se travestesc în femei (satirizând astfel cochetăria și tendințele adultere), își limitează
intervențiile în joc plasându-se fie aproape de cortină, fie în marginea scenei de unde angajează prin
mimă dialoguri hilare cu publicul îndemnându-l să aplaude sau manifestându-și insatisfacția
privitoare la prestația călușarilor și executând demonstrativ figuri de mare virtuozitate.
Călușul – fie că este socotit un complex de manifestări și acte tradiționale ( obicei), fie că îi sunt
recunoscute și accentuate doar componentele magice, inițiatice și ezoterice ( ritual), fie că i se pune
în valoare doar mesajul constituit prin limbajele nonverbale ( spectacol coregrafic ) – rămâne una
dintre valorile emblematice ale culturii populare românești. Valoarea lui identitară rezidă nu numai
în polisemantismul care îndeamnă la multiple și bogate interpretări, ci mai ales în asumarea lui ca
atare de către deținătorii tradiției. Aproape fără excepție, așezările cercetate se identifică întru totul
cu acest obicei, iar performerii pot indica oricând diferențele repertoriale sau de scenariu ritual
dintre variantele locale, subliniind elementele păstrate, inovațiile și influențele cu o acuitate a
argumentelor pe care nu o regăsim de multe ori în explicitarea inside a faptelor de folclor.
Evident că intensa promovare a Călușului ca valoare reprezentativă a sporit mândria locală / zonală
și chiar orgoliul călușeresc astfel încât majoritatea discursurilor autoreferențiale sunt punctate de

expresii superlative prin care interlocutorii noștri l-au plasat în fruntea unei posibile (dar
discutabile) ierarhii a manifestărilor românești de cultură populară și, în contextul actual, chiar a
celor universale.
Am punctat în aceste pagini aspectele care constituie esența obiceiului călușeresc fără a ambiționa
să realizez o sinteză a ceea ce înseamnă el astăzi în satele cercetate, ci mai curând ca o invitație
adresată specialiștilor de a studia din perspective noi acest obicei despre care doar în aparență „s-a
spus totul”. Consider că este potrivit ca, într-o abordare antropologică a acestei valori reprezentative
a patrimoniului imaterial al umanității, să dăm curs îndemnului lui Claude Lévi-Strauss: „în fața
teoreticianului, observatorul trebuie să aibă ultimul cuvânt, iar în fața observatorului, indigenul.”
urmărind forța cu care Călușul se impune ca o valoare identitară ce antrenează identitatea masculină
ca exponentă a zestrei culturale locale, zonale și chiar naționale.