Calusul Emblema Identitara 2009 [626140]

CUPRINS

Cuvânt înainte

Studii
1.1. Călușul – emblem ă identitară
1.2. Caracteristici ale C ălușului oltenesc
1.3. Cercetarea tradi ției Călușului – o experien ță personală
1.4. Dramaturgia aniversar ă – nod articular în transmiterea tradi țională
1.5. Este C ălușul fără steag „Căluș adevărat”?
1.6. Călușul din Giurgi ța în 2008
1.7. Călușul din Crăciunei
1.8. Structura ritualului c ălușeresc în Izvoarele-Olt
1.9. Povestirile lui Ilie Martin
1.10. Frumoasa – C ălușul pierdut și regăsit
Documentele terenului
2.1. File de jurnal (Osica de Jos, 10-12 iunie 2006)
2.2.Interviu (Oporelu, 2006)
2.3. Relat ări și narațiuni despre obiceiul C ălușului
2.4. Interviuri cu un l ăutar
2.5. Interviu cu un spectator 2.6. Interviu cu un fost c ăluș
ar
2.7. Interviu cu un v ătaf autoritar
2.8. Interviu cu un maestru coregraf 2.9. File de jurnal (Caracal, 2007)
2.10. Interviu cu un v ătaf octogenar
2.11. Transcriere coregrafic ă (Izvoarele)
2.12. Transcriere coregrafic ă (Olt)

CUVÂNT INTRODUCTIV

V olumul de fa ță este rezultatul cercet ărilor unui grup de speciali ști sprijini ți în demersul lor de
Consiliul Na țional pentru Cercetare în Înv ățământul Superior care a acordat finan țare grantului
Călușul – emblem ă identitară și factor de cunoa ștere și armonizare cu alte culturi europene derulat
între 2006 și 2008 în jude țul Olt și în trei localit ăți din Arge ș, Dolj și Teleorman. O parte dintre
cercetători au avut îns ă o bogată experien ță în domeniul cercet ării acestui obicei, pe care au
împărtășit-o tinerilor membri ai echipei.
Proiectul a debutat la câteva luni dup ă ce Ritualul C ălușului a fost înscris pe Lista capodoperelor
(devenită ulterior Lista valorilor reprezentative) ale patrimoniului imaterial al umanit ății alcătuită de
UNESCO, ceea ce a sporit importan ța dar și dificultatea demersului. Dac ă inițial ne-am propus o
abordare modern ă, pluridisciplinar ă a fenomenului p ăstrării, transmiterii și receptării Călușului în
așezările în care acesta era înc ă viu, precum și studierea mecanismelor mentalitare care au
contribuit la anumite muta ții funcționale, dup ă noiembrie 2005, s-a impus cu necesitate
cartografierea și aducerea la zi a informa țiilor și datelor provenind din aria de referin ță.
Cercetările s-au desf ășurat cu prec ădere în intervalul festiv în care este performat C ălușul, Rusaliile
(a cincea duminic ă de după Paști), dar și în afara acestuia, în localit ățile în care obiceiul se p ăstrează
în stare latent ă. Prin urmare metoda principal ă de investigare a fost observa ția directă căreia i s-au
adăugat interviul și aplicarea chestionarelor sp ecializate, reconstituirea oral ă prin descriere și
narațiune, iar pentru notarea repertoriului coregrafic, provocarea perform ării. Toate informa țiile au
fost înregistrate în sistem digital (audio, foto și video) urmând s ă se constituie într-o arhiv ă aflată în
custodia Centrului de Cercet ări de Etnologie și Folclor din cadrul Universit ății din Bucure ști.
Cum materialul este deosebit de detaliat și de bogat, am optat pentru publicarea cât mai multor
documente de teren din dorin ța de a pune în valoare aceast ă valoare patrimonial ă româneasc ă mai
ales din perspectiva de ținătorilor ei, furnizând totodat ă cititorului informa ții corecte și complete,
culese și transcrise în mod științific. Acestora li se adaug ă studiile elaborate de cercet ători, unele
dintre ele rezumându-se la dezvoltarea fi șelor de observa ție și comentarea interviurilor, altele
structurându-se ca studii diacronice în urma revenirii ciclice în teren sau ca elabor ări teoretice de
sinteză ce pun în rela ție faptele studiate cu întreg sistemul culturii populare.
Probabil c ă unii lectori vor fi contraria ți de faptul c ă lipsesc din discursurile cercet ătorilor
raportările concrete la numeroasele surse istorico-bibliografice. Am preferat în locul abord ării
clasice din exterior, o fructificare cât mai eficient ă a investiga țiilor actuale întrucât, cum bine se
știe, cercet ări sistematice asupra C ălușului nu s-au mai f ăcut de aproape trei decenii iar între timp o
serie de caracteristici ale acestuia s-au modificat substan țial. Ne referim aici nu atât la restrângerea

drastică a ariei de r ăspândire, cât mai ales la simplific ări sau resemantiz ări ale dominantelor rituale,
la modific ări în repertoriul coregrafic și la ceea ce numim „valorificarea scenic ă”. Faptul c ă dansul
călușeresc este una dintre pu ținele manifest ări coreice care beneficiaz ă de numeroase cadre de
competiție – de la înfrunt ările de tip tradi țional din bâlciuri și parcuri publice, la organizarea pe plan
local, zonal și național a întrecerilor și festivalurilor – a constituit o alt ă provocare pentru echipa de
cercetători: aceea de a lua în considerare aspectul agonistic și de a-l trata ca pe o dominant ă a
formei actuale a obiceiului prin care acesta î și consolideaz ă valoarea de emblem ă identitar ă.
Important ă ni s-a părut însă, pe lângă împărtășirea experien ței de teren, consecven ța în abordarea
fenomenului c ălușeresc pornind de la semnifica țiile lui complexe – ritual, dans, manifestare ludico-
mimică, spectacol stilizat – precum și perspectiva antropologic ă. Aceasta ne-a permis în țelegerea
Călușului și analiza componentelor lui din perspectiva performerilor și a beneficiarilor, dar și
interpretarea elementelor rituale și a transform ărilor acestora.
Dorim să mulțumim pentru sprijinul acordat și pentru disponibilitatea ar ătată tuturor membrilor
grupurilor studiate, precum și animatorilor culturali și reprezentan ților administra ției locale din
Cârlogani, Cezieni, Colone ști, Crăciunei, Dobroteasa, Izvoarele, Morunglav, Poboru, Oporelu,
Osica de Jos, Sârbii-M ăgura – Olt, Stolnici – Arge ș, Frumoasa – Teleorman și Giurgița – Dolj. De
asemenea, adres ăm mulțumirile noastre partenerilor de proiect – speciali știlor Centrului Jude țean de
Conservare și Promovare a Culturii Tradi ționale Olt și ai Casei Municipale de Cultur ă „Radu
Șerban” din Caracal – care ne-au furnizat importante date și materiale și au contribuit atât la
desfășurarea cercet ărilor cât la finalizarea acestui volum.
Sperăm că această contribuție a celor nou ă autori va fi util ă demersurilor viitoare atât în privin ța
cercetării Călușului cât și în aceea a punerii lui în valoare, constituind totodat ă un reper și un
document important pentru p ăstrarea și transmiterea tradi ției de către cât mai mul ți tineri din vetrele
călușerești.

Narcisa Știucă 2 5 m a r t i e 2 0 0 9
B u c u r e ști

Călușul – emblem ă identitar ă
Narcisa Știucă
Puține sunt, f ără doar și poate, faptele de cultur ă populară româneasc ă aspirante la calitatea de
simbol na țional și care să fi stârnit, deopotriv ă, interesul cercet ătorilor și pe cel al animatorilor
culturali devenind de timpuriu „un bun cultural de export” a șa cum s-a întâmplat cu obiceiul
Călușul.
Este lesne de în țeles că, parcurgând bibliografia și confruntând-o cu ceea ce ne mai ofer ă astăzi
terenul, am remarcat o serie de muta ții dar și o serie de componente foarte bine prezervate. Pornind
de la modul în care se desf ășoară Călușul oltenesc ast ăzi, de la semnifica țiile pe care protagoni știi i
le mai recunosc și de la impresia pe care dansul și ritualul o produc asupra beneficiarului insider ,
dar mai ales asupra privitorului outsider, am încercat s ă aflăm în ce m ăsură el este receptat și
valorizat de protagoni ști ca o valoare identitar ă.
Am ales ca arie de referin ță actualul jude ț Olt și doar câteva localit ăți aflate la grani ța cu acesta
deoarece aici sunt înc ă active peste 20 de vetre c ălușerești dintre care, foarte pu ține au fost incluse
în rețeaua de puncte de cercetare de-a lungul ti mpului. Concret, ne referim la faptul c ă în lista
localităților din care s-au primit r ăspunsuri la chestionarul lansat în 1931 de Ion Mu șlea, am aflat
doar Priseaca și Aluniș din jude țul Olt, iar în r ăspunsurile la chestionarele Atlasului Etnografic
Român înregistrate la începutul anilor '70 figureaz ă: Brâncoveni, Curti șoara, Dobrun, Oboga, Orlea,
Rusănești, Schitu, Scornice ști, Traian, Tufeni, V ădastra și Vâlcele.
În schimb, în documentele men ționate sunt bine reprezentate alte jude țe din jum ătatea de sud a
României în care fenomenul C ălușului se mai p ăstrează astăzi doar în memoria pasiv ă așa cum se
întâmplă cu centrele mehedin țene, majoritatea celor vâlcene, doljene, teleorm ănene și vlăscene.
În fine, o alt ă justificare pentru op țiunea noastr ă este aceea c ă în unitatea administrativ ă menționată,
mult mai mult decât în alte zone, interesul pentru studiul acestui obicei a fost suplinit de implicarea
intensă a speciali știlor în resurse culturale în demersul de p ăstrare, valorificare și transmitere (de la
conceperea festivalului na țional drept cadru al acestor activit ăți, până la angrenarea, în ultimii ani,
în programele UNESCO dedicate salvgard ării patrimoniului imaterial).
Așa cum se poate urm ări în seria ampl ă de documente de teren incluse în volumul de fa ță, în unele
așezări din Olt C ălușul se perpetueaz ă fără întrerupere – atât în forma lui genuin ă (obiceiul
performat de Rusalii în vatra satului și în împrejurimi), cât și sub form ă „artistică” (grupuri sau
chiar ansambluri de dansatori de toate vârstele care au în repertoriu și jocul călușeresc) -, în altele
tradiția s-a întrerupt de maximum un deceniu fiind p ăstrată în memoria colectiv ă a foștilor călușari
și în fine, o categorie mai restrâns ă, localități în care firul acesteia a fost reînnodat de câ țiva ani
grație unor resorturi interioa re de revitalizare.

Privit ca un fenomen viu, extrem de viguros în zona cercetat ă, Călușul nu poate decât s ă se supun ă
firesc legit ății ce guverneaz ă sistemul de valori al culturii populare. Prin urmare, potrivit acesteia, în
special raportului tradi ție / inova ție, acest obicei se afl ă în continuare într-un proces de transformare
pus sub semnul spectacularului. După ce a fost mult ă vreme valorificat scenic doar ca dans, punându-i-se în eviden ță virtuozitatea și
vigoarea, a urmat o etap ă de etalare a sincretismului prin aducerea în fa ța publicului, în s ălile de
spectacole, a unor secven țe rituale care doar sugerau sensurile ini țiatice și ezoterice, toate acestea
făcându-se din exterior, prin interven ția instructorilor și al activi știlor culturali. Demersurile acestea
și-au pus amprenta și asupra perform ării în cadrul lui genetic fiind, în cele din urm ă, validate de
receptarea și acceptarea insider-ilor. Cu toate acestea, a șa cum o vor dovedi contribu țiile noastre și
în special documentele de teren, perpetuarea obiceiului î și mai află încă un fundament relativ solid
în setul de credin țe atașate sărbătorii Rusaliilor, acestea fiind traduse într-un comportament
ritualizat (serii de interdic ții și prescrip ții legate de prestarea muncilor, eficien ța magică a jocului
că
lușeresc și, prin transfer, a plantelor, substan țelor și obiectelor ce intr ă în contact cu grupul).
Majoritatea subiec ților intervieva ți – având vârste cuprinse între 20 și 90 de ani – raporteaz ă
constituirea și funcționarea cetei la rosturile primordiale de asigurare a protec ției comunit ății
împotriva ac țiunii unor spirite malefice , însă acestea sunt din ce în ce mai vag conturate. Numele și
atributele Șoimanelor sau Vântoaselor, Ielelor sau Rusali ilor sunt adesea omise din discursul celor
care practic ă obiceiul, interlocutorii – cu foarte pu ține excep ții – făcând apel fie la tradi ții orale
însușite odată cu primirea în ceata c ălușerească, fie la nara țiuni mitologice de circula ție mai ampl ă.
Caracterizate ca ni ște veritabile reprezent ări ale sacrului, capricioase, imprevizibile și răzbunătoare,
despre Iele (Rusalii sau Șoimane) se credea c ă își făceau simțită prezența în intervalul festiv de o
săptămână fie prin pedepsirea celor care înc ălcau anumite interdic ții, fie prin fenomene
meteorologice devastatoare. Devenind nev ăzute și inaccesibile profanilor, ele au transmis atributele
lor de temut chiar intervalului temporal care de vine astfel nefast pentru cei care nu-l respect ă.
Excepție fac tocmai protagoni știi Călușului care continu ă să creadă că prin tot ceea ce fac – de la
arborarea unui anumite ținute pân ă la împlinirea riturilor și executarea dansului – sunt cu totul
invulnerabili, condi ție pe care o transmit și beneficiarilor.
Despre intervalul festiv putem afirma c ă acesta s-a restrâns de la aproape dou ă săptămâni la doar
câteva zile, chiar dac ă unii informatori au afirmat c ă „lumea a început din nou s ă creadă”. Practic,
este vorba despre trei zile în care riturile postfunerare – îndeplinite de femei – coexist ă cu cele
profilactice, de stimulare a fecundit ății și, în unele cazuri, de vindecare – atribute ale cetei
călușerești. În unele localit ăți am remarcat faptul c ă acestea se împletesc intim: astfel, la Izvoarele,
primul joc se face „pentru pomenirea mor ților” în cimitir, la Oporelu (unde steagul și legământul s-
au făcut în curtea v ătafului, pân ă la intrarea preotului în biseric ă) și la Crăciunei (unde actul ritual a

avut loc „între hotare” în rev ărsat de zori) – în ambele a șezări fiind efectuate film ări – cetele au
așteptat ca slujba s ă se sfârșească pentru a umbla din cas ă în casă.
Cu toate c ă impunerile par a fi mai pu țin rigide (se vorbe ște acum doar de ziua de Rusalii și de
următoarea, Sfânta Teime), cei de la care am putut înregistra relat ări privind vindecarea prin C ăluș
vorbesc totu și cu insisten ță despre „zilele de Rusalii” referindu-se la întregul ciclu jalonat de
„ridicarea pr ăjinii (steagului)” și, respectiv, de „îngroparea acesteia (spargerea C ălușului)”. Aceste
repere trimit – chiar dac ă nu întru totul explicit – la for ța protectoare a c ălușarilor care se manifest ă
asupra oamenilor și așezărilor. Unii dintre ei interpreteaz ă importan ța acesteia nu numai prin
raportare la îndeplinirea riturilor în gospod ăriile în care sunt primi ți și furnizarea unor obiecte care
au beneficiat de transferul magic (betele, batistele, m ărgelele, sarea, lâna, usturoiul, pelinul), ci și
referindu-se la contactul în sine (jucatul copiilor, hora C ălușului) și chiar la faptul c ă apartenen ța la
ceată a unui membru al familiei îi asigur ă acesteia invulnerabilitate în fa ța spiritelor malefice.
Lucrările clasice de specialitate, dar și cele contemporane acord ă un spațiu amplu și o atenție
deosebită dezbaterilor privind originea C ălușului apelând întotdeauna la o argumenta ție construit ă
în afara mediilor folclorice. Autorii studiilor de fa ță, bazate pe cercetarea nemijlocit ă a fenomenului
actual au inten ționat o datare a acestuia din interior apelând la memoria colectiv ă și la tradițiile
orale locale ce pun în eviden ță în mod pregnant valoarea de fapt cultural reprezentativ, puternic
amprentat identitar, a obiceiului. O constant ă a aprecierilor privind rosturile C ălușului este
recunoașterea valen țelor magice binecunoscute, dar acest lucru nu este conectat în mod explicit în
discursul performerilor la mitul Ielelor sau Rusaliilor, chiar dac ă unii dintre ei au sus ținut că – cel
puțin o dată în viață – le-au auzit sau le-au sim țit prezența (e.g. Icoana, Osica de Jos, Poboru).
Am înregistrat și interpret ări care pun în rela ție acest obicei cu semnifica țiile creștine ale sărbătorii
și relevă esența lui dual ă. Călușul „are partea lui diavoleasc ă” lucru care nu trebuie desconsiderat
(e.g. Crăciunei). Unii c ălușari pun în antitez ă prezența diabolic ă, dublată de lubricitate, a Mutului cu
puterile benefice ale cetei (e.g. Vâlcele), al ții se lanseaz ă în interpret ări manicheiste ale obiceiului
(e.g. Crăciunei, Bondrea) f ăcându-l responsabil pe diavolul însu și de tenta ția de a înc ălca
sărbătoarea (e.g. Icoana, Giurgi ța).
O interpretare interesant ă a originii C ălușului a fost cea înregistrat ă în vara anului 2006 de la Florea
Crăciunescu (n. 1941), Mutul cetei din Dobroteasa: „Se zice c ă atunci când Domnu' Iisus era
prigonit c ă vroiau să-l pună pe cruce a întâlnit un grup de c ălușari care jucau pe-atuncea C ălușu' cu
Mutu' în frunte. Și Domnu' Iisus S-a ascuns printre ei, S-a f ăcut vătaf… Și de aia noi cu v ătaf cu tot
tre' să fim cu so ț (în număr par, n.n.) și la asta mai vine Mutu' care nu-i cu Dumnezeu: el e cu
diavolu' și rămâne pe-afar ă, face altceva… scamatorii, strig ă… Și mereu la joc v ătafu' și cu Mutu se
încontreaz ă așa, că el vrea s ă-și ia iar locu' lui, s ă nu mai fie partea dumnezeiasc ă… să conducă
Călușu', da' nu s ă poate! Că dacă Domnu Iisus a șa a lăsat!…”.

În fine, și opiniile „istoricizante” prezint ă un interes aparte fie c ă fixează geneza și întemeietorii
obiceiului ab Urbe condita (odată cu fondarea Romei de c ătre gemenii mitici Romulus și Remus –
Osica de Jos), în urm ă cu mai bine de dou ă secole, de c ătre strămoșii care au traversat Dun ărea și l-
au adus din Țara Turceasc ă (Giurgița) sau în urm ă cu aproape un secol, fiind „scos din capul celui
mai mare c ălușar al tuturor timpurilor, Ilie Martin” (Colone ști).
Așa cum este lesne de observat, într-o epoc ă în care informa ția scrisă deține o circula ție amplă, iar
mass-media dubleaz ă și accentueaz ă acest fapt, influen ța interpret ărilor exterioare mediului genetic
nu sunt deloc de neglijat. Asemenea comentarii legitimeaz ă păstrarea și transmiterea C ălușului
acordându-i atribute cu totul excep ționale consolidate de vechimea atribuit ă sau/și de relația cu
sacrul. Totodat ă raportându-l la un illud tempus cu aureol ă mitică, purtătorii acestei tradi ții își
atribuie un loc privilegiat în ierarhia a șezărilor în care aceasta se mai perpetueaz ă. Relația cu
cercetătorul este perceput ă și ea ca fiind hot ărâtoare în sublinierea valen țelor identitare și mai ales
de aceea, în discursul lor, c ălușarii insist ă asupra vechimii și originii, care, odat ă înregistrate și
recunoscute ca atare, le vor asigura pozi ția pe care apreciaz ă că o merită.
Tot de percep ția pe care o au membrii comunit ăților investigate asupra C ălușului ține și acordarea
atributului de „autentic”. Evident, nu dorim s ă ne lansăm într-o dezbatere a conceptului ca atare, ci
mai curând s ă ne referim la un echivalent relativ al acestuia vehiculat în mediile folclorice:
„adevărat”.
Atașat numelui obiceiului de care ne ocup ăm, acesta se descompune într-o serie de valori
convergente care se cer comentate: tradi țional, originar, complet. Prin urmare, a șa cum arat ă și
unele documente de teren, Călușul adevărat este în accep țiunea protagoni știlor și a beneficiarilor
(extindem aici sfera de cuprindere și asupra celor din mediul urban) cel care se distinge prin
păstrarea tuturor componentelor ritual-ceremoniale (criterii de alc ătuire a cetei și de alegere a
vătafului și Mutului, decupaj secven țial, succesiune și rigoare în înf ăptuirea riturilor, costume și
recuzită, repertoriu muzical-coregrafic și dramatic local și execuție original ă în limitele acceptate de
tradiție).
Așa cum au ar ătat foarte limpede c ălușarii de pe Valea Cotmeanei ( și nu numai ei), obiceiul
călușeresc graviteaz ă în jurul emblemei grupului masculin – prăjina sau steagul – iar valen țele
acestuia sunt strict condi ționate de depunerea jur ământului . După părerea noastr ă, dezbaterea
privind prezen ța/omisiunea acestui moment solemn din seria secven țelor rituale ar trebui s ă
constituie ast ăzi, cheia de bolt ă a oricărui demers analitic din mai multe considerente care privesc,
deopotriv ă, păstrarea / transmiterea / perpetuarea C ălușului (adic ă mediul de performare), iar pe de
alta, înregistrarea / cunoa șterea / interpretarea (adic ă mediul de receptare, beneficiarii și
cercetătorii).
De-a lungul celor trei ani de derulare a acestui proiect (cât și în anii anteriori în care unii dintre

membrii echipei au efectuat cercet ări cu aceea și temă) am remarcat inten ția de eludare a acestui
subiect la mul ți dintre cei intervieva ți, aceasta coexistând, în mod paradoxal, cu disponibilitatea de a
„lega steagul” și de a simula rostirea jur ământului „pentru filmare” (la cererea cercet ătorului).
Întrebați cu insisten ță, cei din prima categorie au m ărturisit că în ultima vreme preg ătesc steagul
fără rigoarea de odinioar ă și chiar că au renun țat la rostirea formulelor (secrete de altfel) de
legământ. Explica ția este dominant aceea și: călușarii se tem de for ța cuvântului rostit care, dac ă nu
ar fi respectat, poate aduce asupra membrilor și grupului întreg, ba chiar și asupra comunit ății,
dezastre incalculabile. Prin urmare, doar la o privire superficial ă omisiunea jur ământului ar putea fi
interpretat ă ca un semn de desacralizare; din contr ă, teama de repercusiuni detaliat ă cu o convingere
de nestrămutat denot ă adâncirea credin ței că acesta are o putere excep țională.
Evident c ă unii dintre c ălușari, mai cu seam ă liderii grupurilor, dar și cei cu o experien ță mai
îndelungat ă își exprimă regretul fa ță de aceast ă renunțare de circumstan ță care îi protejeaz ă, pe de o
parte, dar diminueaz ă coeziunea grupului, pe de alta. La o lectur ă atentă a materialelor de teren
cuprinse în volumul de fa ță ies în eviden ță relațiile de intercondi ționare ale acestei ac țiuni cu
celelalte componente rituale (în special cel de vindecare, ce nu poate fi îndeplinit de o ceat ă
nelegată prin jurământ), cât și expunerea la anumite conflicte (c ălușarii nu mai au sentimentul c ă se
află sub puterea v ătafului și se comport ă ca atare). De aceea, în multe cazuri conduc ătorii grupurilor
sunt cei care opteaz ă pentru o solu ție convenabil ă: reducerea perioadei în care este valabil
jurământul la zilele de s ărbătoare în care se execut ă obiceiul c ălușeresc, separarea preg ătirii
steagului de depunerea jur ământului și efectuarea acestui act ritual numai dac ă situația o cere
(solicitări de vindecare, plecare în alte localit ăți), excluderea celor foarte tineri de la acest moment
(urmând ca participarea lor s ă se rezume la anumite momente ludic-spectaculare). Desigur c ă în
anchetele noastre am aflat v ătafi extrem de autoritari care au tratat cu intransigen ță omisiunea
legământului rezultatul fiind unul benefic – continuarea obiceiului în datele lui originare (e.g.
Giurgița) – sau unul defavorabil acestuia – destr ămarea cetei și imposibilitatea continu ării tradiției
(e.g. Icoana). O a doua categorie de subiec ți au considerat c ă a reconstitui/relua pentru înregistrare, chiar în
intervalul festiv dat, momentele preg ătirii și, respectiv, îngrop ării steagului nu ar fi o abatere de la
normă întrucât le-au privit ca pe ni ște acțiuni simulate (dar în acela și timp disimulate, întrucât
jurământul propriu-zis nu a fost rostit decât în gând și apoi rezumat selectiv pentru completarea
informației orale). Din aceast ă categorie au f ăcut parte nu numai grupurile mari, constituite pe mai
multe categorii de vârst ă și competen ță, pregătite mai ales pentru presta țiile scenice (e.g. Cezieni),
ci și cete care colind ă satul în zilele de Rusalii (e.g. Oporelu). Cei dintâi socotesc inadecvat s ă
etaleze steagul în spectacole pentru c ă în autoaprecierile lor accentul cade pe performan ța
coregrafic ă, iar cel de-al doilea grup se mândre ște cu „un C ăluș de bătătură” (sintagma f ăcând

aluzie atât la configura ția jocului desf ășurat exclusiv în cerc, în jurul steagului, cât și la bătăile
apăsate, viguroase și la mișcările deloc artificioase), dar tocmai aceste complet ări și corelări fac mai
dificil de în țeles, în ambele cazuri, gestul de acceptare.
Gradele de toleran ță în privin ța înregistr ării acestui moment au fost diferite și în alte situa ții:
cercetătorilor li s-au furnizat cu bun ă știință repere eronate privind locul și momentul chiar de c ătre
cel mai vârstnic c ălușar astfel încât s ă nu fie martori la legarea steagului (Dobroteasa); au fost
primiți în proximitatea grupului, îns ă le-a fost restric ționat accesul și astfel zădărnicită înregistrarea,
accentuându-se asupra pericolului de a intra în contact cu for țe sacre redutabile, la acestea
adăugându-se refuzul de a divulga, fie și succint, con ținutul jur ământului și descrierea gesturilor
efectuate în miez de noapte (Giurgi ța) sau, în fine, au fost accepta ți necondi ționat (Crăciunei) sau
chiar invita ți (Osica de Jos). Sigur c ă asemenea atitudini pot fi puse pe seama unor diverse grade de
erodare a tradi ției, dar nu trebuie s ă desconsider ăm nici condi ția de ousider a cercet ătorilor și mai
ales faptul c ă echipele erau constituite din femei ceea ce impune mai ales în cazul C ălușului
precauții și interdicții suplimentare și foarte rigide.
Cu extrem de pu ține excep ții, efigia simbolic ă a călușarilor, steagul, a fost nelipsit atât din derularea
obiceiului în sat, cât și din perform ările scenice și din piețele și parcurile ora șelor. Obiect de disput ă
în „jocul pe r ămășag” de odinioar ă, acesta con ține atât elementele în jurul c ărora se urze ște puterea
apotropaic ă și stimulatoare a C ălușului (plantele și ștergarul alb), cât și date criptice relative la ceat ă
(lemnul provine dintr-un loc consacrat, este ales de v ătaf dintr-o anumit ă esență, are o configura ție
și dimensiuni simbolice). Chiar dac ă astăzi nu mai pot fi înregistrate detalii interpretative legate de
fiecare accesoriu în parte, alc ătuirea steagului se supune unor rigori care nu suport ă inovații sau
omisiuni tocmai pentru c ă i se recunosc valen țele simbolice: „în el st ă puterea c ălușarilor” (Sârbii-
Măgura).
Cu atât mai surprinz ătoare a fost apari ția cetei din Vitomire ști la întrecerea c ălușarilor de la Câmpu
Mare purtând, la îndemnul primarului comunei, un steag compus din ștergarul alb tradi țional și
plantele cu rost magic, al ături de drapelul comunei și de cel al UE. Ei și-au argumentat op țiunea
pentru aceast ă inovație prin dou ă afirmații care pun în rela ție calitatea de exponent al tradi ției
(„ceata este mândria comunei”) cu identitatea na țională și european ă („Vitomire ști este prima
localitate din Olt care intr ă încă de anul acesta (2006) în Europa!”). Evident c ă această a doua
afirmație făcea în urm ă cu trei ani apel indirect la poten țele sacre ale C ălușului pe care tocmai le-am
amintit: românii urmau s ă beneficieze de aportul magic al c ălușarilor olteni și astfel s ă le fie
împlinită una dintre cele mai ambi țioase aspira ții postdecembriste!
Mutatis mutandis atitudinea de receptare a or ășenilor a fost și ea marcat ă de încrederea în for ța
magică a dansului desf ășurat dincolo de hotarul satului: fie c ă au solicitat și au cump ărat pelin și
usturoi jucat de c ălușari, fie că s-au prins în hora final ă sau au cerut s ă le fie închise în cercul magic

produsele pe care le vindeau și chiar au solicitat în mod expres s ă fie jucați pentru a fi vindeca ți de
suferințe fizice, ace știa au dovedit o decriptare complet ă și o înțelegere profund ă a complexului
ritual. Prin urmare, nu numai spectacolul în sine continu ă să stârneasc ă interesul privitorilor, care
sunt nu de pu ține ori și beneficiari, ci și funcția ezoteric ă a Călușului, prin aceasta infirmându-se
fără putință de tăgadă presupozi țiile unora dintre cei mai aviza ți cercetători ai fenomenului care
apreciau înc ă de la jum ătatea secolului trecut c ă acest obicei se va p ăstra numai în datele lui
artistice.
Caracterul agonistic al Călușului transpare cu prec ădere din acte statuate de tradi ție precum „jocul
pe rămășag” sau „r ămășanie” despre care am putut culege relat ări bogate. Al ături de interviuri,
acestea con țin referiri exprese la acest tip de „întrecere”, la succesul indubitabil pe care l-a avut
fiecare grup la un eveniment sau altul astfel încât cititorul va avea impresia c ă se află în fața unor
competiții acerbe din care, cu totul excep țional, lipsesc tocmai învin șii…
Văzut ca o variant ă mai puțin dezonorant ă a rămășagului (odinioar ă, călușarii învin și erau
descălțați, li se tăiau betele sau li se frângeau ciomegele, erau trimi și înapoi în satul lor sau, în cel
mai bun caz, pl ăteau o sum ă de bani în schimbul concesiei de a- și continua jocul – Icoana, Sârbii
Măgura, Oporelu, Bondrea) concursul (festivalul) declan șează resorturi neb ănuite și stârnește
spiritul competi țional generând, la rândul lui, nara țiuni autoreferen țiale care tind s ă contureze un
profil eroic al c ălușarilor. Odat ă cu schimbarea cadrului spa țio-temporal se modific ă atât datele
performării, cât și cele ale recept ării, iar acest fapt este explicat în detaliu de c ătre performeri.
Cum în cadrul confrunt ărilor scenice sunt evaluate cu prec ădere performan țele coregrafice,
apreciem ca fireasc ă opțiunea unor grupuri pentru excluderea din aceste reprezenta ții a steagului și
jurământului, ba chiar a personajului mascat, înso țită de ajustarea pieselor și contrabalansat ă de
conceperea unor suite ce tind c ătre un apex al interpret ării prin includerea unor figuri spectaculoase,
imprimarea unui tempo tot mai alert și redesenarea forma ției de joc conform exigen țelor scenei.
Chiar și în condi țiile aducerii în scen ă a Mutului și steagului, unele grupuri nu îndr ăznesc să
prezinte secven țele rituale și momentele mimico-dramatice atât de apreciate în sat de teama de a nu
li se da interpret ări inadecvate de c ătre outsideri (e.g. Vâlcele, Dobrun, Colone ști, Cezieni). Și totuși
experiența a dovedit c ă, dozate cu o anumit ă știință care are la baz ă verificarea competen ței de
decriptare a publicului și a gustului acestuia, prezen ța unor grupuri sau cete s-a f ăcut intens
apreciată (e.g. Giurgi ța, Frâncești, Seaca-Poboru). La antipod se plaseaz ă formațiile și grupurile de
călușari care aleg din scenariul obiceiului preg ătirea steagului și chiar rostesc jur ământul pe scen ă,
în cor, recurgând uneori și la „licen țe regizorale” (N ăsturelu, Teleorman).
Altfel stau lucrurile atunci când anvergura competi țională este mai redus ă, cum este cazul
„întâlnirilor c ălușerești” de la Stolnici (Arge ș), Colonești și Câmpu Mare (Olt) la organizarea c ărora
intervenția autorităților locale sau jude țene este minim ă.

La aceast ă din urmă manifestare am observat c ă succesul fiec ărui grup a fost asigurat nu atât de
spectaculozitatea dansurilor, cât de momentele dramatice considerabil amplificate în care sunt
antrenați nu numai c ălușarii și personajele mascate (unele grupuri au avut 2-3 Mu ți), ci și publicul
constituit într-un juriu ad-hoc. Practic, la Câmpu Mare ne-am aflat în fa ța unor manifest ări ludice
care apropie obiceiul c ălușeresc de desf ășurările solstițiale carnavale ști de la începutul anului sau de
la intrarea în Postul Mare și de cele care înso țesc de Rusalii, în Transilvania, alaiul „Boului
înstruțat”.
Dansul propriu-zis, adic ă manifestarea ce confer ă specificitate C ălușului, a cedat în ultimii ani mult
în fața desfășurărilor dramatice și, în plus, acestea din urm ă nu se mai limiteaz ă la pantomimele
vechi, ci se adaug ă subiecte noi, puternic ancorate în realitatea imediat ă a satului (conflictele pentru
pământ, migra ția la munc ă în Occident, înflorirea f ără precedent a ocultismului și pronografiei,
irosirea fondurilor pentru infrastructur ă, corupția și demagogia insinuate la toate nivelurile sociale).
Nu au lipsit nici reprezenta ții și măști ce satirizeaz ă, ca multe alte produc ții folclorice, tipuri și
categorii general umane ce se cer exorcizate (mincinosul și bețivanul, ho țomanul, femeia infidel ă și
moșneagul libidinos, preotul hr ăpăreț etc.).
Cauzele care ar fi contribuit la aceste dezvolt ări care prevaleaz ă asupra ritualului și funcțiilor
magice vechi sunt multiple: pe de o parte, v ătafii și călușarii intervieva ți (atât cei de ast ăzi, cât și cei
mai bătrâni) invoc ă necesitatea unor intervale de repaus în urma efortului impus de dansul vivace,
pe de alta, cu to ții recunosc faptul c ă, în transmiterea din genera ție în genera ție, o serie de mi șcări și
artificii coregrafice s-au pierdut, competen ța și performan țele celor de azi fiind sensibil mai reduse
și mai puțin valoroase decât ale înainta șilor lor de acum patruzeci-cincizeci de ani, iar acest lucru
trebuie suplinit prin alte limbaje și forme de expresie agreate de public.
Supuse unei a doua transla ții, din mijlocul târgului duminical pe scena festivalului, pantomimele,
oricât de actuale și de sugestive au fost, nu s-au bucurat nici pe departe de succesul de receptare pe
care îl avuseser ă cu doar o s ăptămână înainte dat fiind c ă situațiile, evenimentele și personajele
satirizate nu erau întru totul familiare publicului, la aceasta ad ăugându-se și distanța apreciabil ă care
a făcut dificil ă urmărirea cu aten ție a fiecărui detaliu și a fiecărei replici.
Un loc cu totul aparte îl de țin relatările privind participarea la evenimente de anvergur ă
internațională – turnee, concursuri și gale folclorice – care dezvolt ă o serie de nuclee narative ce
gravitează în jurul ideii de afirmare pregnant ă a identității naționale, membrii forma ției (grupului)
nefiind doar „vesti ții călușari din…” ci „ambasadorii folclorului românesc”. Ni s-a p ărut important
să includem în volumul de fa ță asemenea m ărturii tocmai pentru a revela o fa țetă nouă a perpetu ării
Călușului care tinde tot mai mult s ă se constituie într-un indice al valorii fiec ărei variante locale și
al fiecărui grup de performeri, dincolo de componentele recunoscute și apreciate de speciali ști. În
același timp, acestea con țin notații pătrunzătoare privind raportul identitate / alteritate, capacitatea

de a analiza reac țiile, atitudinile, specificitatea cultural ă și stilul de via ță ale unui alt tip de spectator:
Străinul.
Depășirea hotarelor țării a fost înc ă din secolul trecut un factor de emula ție pentru c ălușarii din
Argeș, Teleorman și Olt etalonul constituindu-l forma ția care a participat în 1935 la un festival
internațional onorând invita ția English Folk Dance and Song Society. Ast ăzi, când Ritualul
Călușului românesc este inclus în lista reprezentativ ă a patrimoniului intangibil al umanit ății
alcătuită de UNESCO, anual, cel pu țin un grup demonstreaz ă în Europa sau pe alte continente
justețea recunoa șterii mondiale, prilej pentru purt ătorii tradi ției de a-și scruta propria imagine,
reflectată ca într-o oglind ă în maniera de receptare, în țelegere și apreciere a unui public total
nefamiliarizat cu semnifica țiile acestuia, de aceea mesajul este transmis aproape exclusiv prin
limbajul muzical-coregrafic îmbog ățit doar de costuma ție.
Revenind la forma tradi țională a obiceiului, trebuie s ă subliniem faptul c ă și în sat secvențele
mimice tind să ocupe un loc tot mai important. În acest cadru ele prezint ă un grad mult mai mare de
conservatorism datorat în primul rând solicit ărilor celor care primesc grupul de c ălușari, iar în al
doilea rând, constrângerilor de spa țiu și timp. Întocmai ca în cazul colindatului de ceat ă de la
Crăciun, unele pantomime sau secven țe ludice se execut ă la cererea gospodarului-beneficiar, altele,
din inițiativa Mutului sau a v ătafului. Este vorba despre „b ărbieritul c ălușarului” (pantomim ă
parodică a ritualului de separare s ăvârșit în contextul obiceiurilor de la nunt ă care aici, pentru a
spori comicul, antreneaz ă Mutul și pe cel mai b ătrân călușar), „mustrarea nevestei v ătafului”
(scenetă care presupune travestirea unui c ălușar sau a Mutului în femeie și vii dispute domestice
pentru că a întârziat s ă aducă soțului merindele solicitate), „cearta v ătafului cu Mutul” (o
confruntare cu un grad apreciabil de violen ță gestuală și uneori verbal ă, din care transpare rolul
extrem de important al Mutului, probabil un vestigiu al timpurilor în care acesta era liderul
grupului) și „căderea călușarului” (moment ale c ărui semnifica ții au glisat dinspre ritualul
expiatoriu al „ țapului isp ășitor” înspre ludic p ăstrând totu și mesajul privitor la consecin țele
încălcării abstinen ței sexuale de c ătre membrii cetei).
Într-o form ă uimitor de bine p ăstrată am înregistrat aceast ă secvență în Giurgi ța (Dolj) în vara
anului 2008. Prezervarea sensurilor primordiale este indicat ă de alegerea de c ătre vătaf a celui care
urmează a fi doborât (c ălușarul care a ajuns ultimul s ă atingă prăjina steagului la depunerea
jurământului), dar mai ales de scenariul complex al derul ării lui întru totul similar cu cel descris de
Mihai Pop în urma cercet ărilor efectuate la sfâr șitul anilor '50 și de faptul c ă acesta se execut ă
numai la solicitarea expres ă a familiei beneficiare, exprimat ă prin gestul a șezării în cercul jocului a
unei oale cu ap ă și a unui m ănunchi de usturoi. Alte dou ă momente ludico-dramatice care și-au
păstrat semnifica țiile originare sunt la Giurgi ța „pedepsirea c ălușarului” (puternic marcat ă de
violență: cel care, la semnalul v ătafului nu a reu șit să-și recupereze ciomagul l ăsat în mijlocul

cercului descris coregrafic este b ătut la tălpi, eroarea fiind pus ă pe seama vl ăguirii declan șate de o
încălcare nem ărturisită a jurământului) și „Rața” (un ritual complex, perceput ast ăzi și ca prob ă
dificilă pentru călușari, nu foarte lesne de decriptat, în care ei execut ă gesturi cu sugestii sexuale și
de fecunditate). Dacă în vestul ariei cercetate (Romana ți și Dolj) cetele de c ălușari nu au avut niciodat ă un personaj
comic (la Giurgi ța, călușarul care poart ă „ciocul” de iepure îndepline ște oarecum acest rol), în cele
din Olt și Argeș niciuna dintre secven țele dramatice nu ar putea fi performat ă fără aportul și, în
unele cazuri, chiar f ără inițiativa acestuia. De altfel, a șa cum au sus ținut majoritatea persoanelor
intervievate, desemnarea celui care de ține rolul de Mut este condi ționată nu numai de verv ă
și
capacitate improvizatoric ă, ci mai ales de o foarte bun ă cunoaștere a suitei coregrafice și a
pantomimelor „clasice”. În unele vetre c ălușerești se menține tradiția ca, urcând o serie obligatorie
de trepte ini țiatice (de la stegar sau c ălușar tânăr nesupus jur ământului, pân ă la demnitatea de v ătaf),
cel mai destoinic s ă preia acest rol la vârsta senectu ții (atunci când performan țele coregrafice și
rezistența fizică scad – Colone ști, Crăciunei, Dobroteasa, Vâlcele).
La o privire superficial ă, personajul comic pare a fi un descendent al celor care în teatrul comic
antic purtau titulatura generic ă de Mimus secundarum partium rolul său fiind acela de a umple vidul
dramatic dintre dou ă acte sau de a distrage aten ția publicului de la momentele de reorganizare
scenică, contribuind la destinderea acestuia în a șteptarea deznod ământului și oferind actorilor
câteva clipe de r ăgaz. Jocul Mutului compus din farse și acțiuni improvizate, gesturile de un comic
frust, condimentat cu licen țiozități, uneori ostentativ lubrice – toate s ăvârșite la adăpostul ritual al
măștii – par s ă-l consacre de asemenea ca exponent al unuia dintre principiile desf ășurărilor festiv-
carnavale ști: omne fas esse .
Dacă însă ne oprim cu aten ție mai întâi asupra aspectului exterior (costumul zdren țăros, uneori cu
accesorii feminine, alteori întregit de caschet ă militară – ca simbol al puterii arogate – și de
elementele de recuzit ă cu multiple semnifica ții magico-rituale, sabia și phalus-ul de lemn) și mai
apoi asupra atribu țiilor sale solemne pe care le identific ăm în performarea întregului obicei, putem
analiza rostul s ău extrem de important.
Atribuțiile Mutului sunt pe cât de numeroase și de importante, pe at ât de bine cunoscute și
respectate atât de membrii cetei, cât și de public. De la impunerea succesiunii în care se desf ășoară
colindatul și alegerea gospod ăriilor (în func ție de prestigiul familiei și de câștigul preconizat), la
instituirea regulilor în rela ția cu beneficiarii (trasarea cu sabia a cercului magic al jocului și
pedepsirea profanilor care îl dep ășesc, solicitarea obiectelor care trebuiesc jucate, executarea unor
gesturi licen țioase, odinioar ă purtătoare de semnifica ții rituale de stimulare a fecundit ății) și mai
apoi la alegerea momentelor de respiro de stinate pantomimelor (observând starea fizic ă a
călușarilor), Mutul este omniprezent și omnipotent, un real sprijin pentru v ătaf, al cărui loc este

pregătit, când în glum ă, când în serios, s ă-l preia.
Drept urmare, rostul personajului comic în ceata de C ăluș a fost relevat ca atare de majoritatea
interlocutorilor ceea ce i-a condus pe unii dintre ei chiar la concluzia c ă rolul de Mut prevaleaz ă
asupra func ției de vătaf, întrucât acesta din urm ă comandă dansul, în vreme ce primul „conduce
jocul” (i.e. întreaga desf ășurare a obiceiului și luarea deciziilor – Stolnici , Vâlcele, Dobroteasa). C ă
așa stau lucrurile o dovede ște însăși memoria satelor care conserv ă, alăt u r i d e n u m e l e v ătafilor
vestiți, pe cele ale Mu ților care, f ără excepție, nu au mai putut fi egala ți, ceea ce a diminuat evident
valoarea obiceiului în ochii beneficiarilor. La aceasta se adaug ă decriptarea actelor licen țioase ca
fiind purt ătoare de sensuri magice; aceasta am aflat-o transpus ă nu numai în r ăspunsurile c ălușarilor
(Stolnici), ci mai ales în gesturile asisten ței (femeile care nu se sfiesc s ă atingă phalus-ul de lemn,
fetele care se las ă lovite cu sabia, gospodarii care solicit ă să le fie atinse cu acelea și obiecte
produsele agricole, s ă le fie „călărită” casa și animalele, mai nou și autoturismul, s ă se execute o
„doborâre” ca s ă fie feriți de rele).
Perceput și analizat din aceast ă perspectiv ă, Mutul nu pare s ă fie „partea întunecat ă” a Călușului așa
cum am ar ătat că este categorisit de cei are pun în rela ție obiceiul cu semnifica ția creștină a
Rusaliilor, ci mai curând o completare – pus ă sub semnul permisivit ății totale conferit ă de mască – a
virtuților jocului c ălușeresc.
Configurarea rolului de Mut îi îndrept ățește pe unii dintre c ălușarii de ast ăzi și conducători de
formații dacă nu chiar s ă renunțe la acesta, cel pu țin să-i cenzureze recuzita și prestația atunci când
prezintă Călușul în spectacol afirmând c ă acestea ar putea fi interpretate printr-o „lectur ă” de
suprafață, marcată de incompeten ța publicului în decodarea mesajului simbolic, fapt care ar putea
prejudicia întreaga forma ție (Vâlcele, Cezieni, Icoana). În cont rapondere, cei ce joac ă pe scenă
acest rol recurg la mijloace de expresie adaptate compozi ției și gustului publicului: arboreaz ă măști
cumpărate, se travestesc în femei (satirizând astfel cochet ăria și tendințele adultere), î și limiteaz ă
intervențiile în joc plasându-se fie aproape de cortin ă, fie în marginea scenei de unde angajeaz ă prin
mimă dialoguri hilare cu publicul îndemnându-l s ă aplaude sau manifestându- și insatisfac ția
privitoare la presta ția călușarilor și executând demonstrativ figuri de mare virtuozitate.
Călușul – fie c ă este socotit un complex de manifest ări și acte tradi ționale ( obicei ), fie că îi sunt
recunoscute și accentuate doar componentele magice, ini țiatice și ezoterice ( ritual ), fie că i se pune
în valoare doar mesajul constituit prin limbajele nonverbale ( spectacol coregrafic ) – rămâne una
dintre valorile emblematic e ale culturii populare române ști. Valoarea lui identitar ă rezidă nu numai
în polisemantismul care îndeamn ă la multiple și bogate interpret ări, ci mai ales în asumarea lui ca
atare de c ătre deținătorii tradi ției. Aproape f ără excepție, așezările cercetate se identific ă întru totul
cu acest obicei, iar performerii pot indica oricând diferen țele repertoriale sau de scenariu ritual
dintre variantele locale, subliniind elementele p ăstrate, inova țiile și influențele cu o acuitate a

argumentelor pe care nu o reg ăsim de multe ori în explicitarea inside a faptelor de folclor.
Evident c ă intensa promovare a C ălușului ca valoare reprezentativ ă a sporit mândria local ă / zonală
și chiar orgoliul c ălușeresc astfel încât majoritatea discursurilor autoreferen țiale sunt punctate de
expresii superlative prin care interlocutorii no ștri l-au plasat în fruntea unei posibile (dar
discutabile) ierarhii a manifest ărilor române ști de cultur ă populară și, în contextul actual, chiar a
celor universale.
Am punctat în aceste pagini aspectele care constituie esen ța obiceiului c ălușeresc fără a ambiționa
să realizez o sintez ă a ceea ce înseamn ă el astăzi în satele cercetate, ci mai curând ca o invita ție
adresată cititorilor de a parcurge cu aten ție partea a doua a volumului de fa ță. Dând curs îndemnului
lui Claude Lévi-Strauss care afirma c ă: „în fața teoreticianului, observatorul trebuie s ă aibă ultimul
cuvânt, iar în fa ța observatorului, indigenul.”, am conceput aceast ă parte atât ca martor al
investigațiilor noastre, cât mai ales ca reper pentru demersuri viitoare de cercetare și analiză.
Cititorul va afla îns ă informații la fel de pre țioase în studiile elaborate de autori din perspective
moderne care pun în valoare dinamica fenomenului și valențele lui actuale.

Caracteristici ale C ălușului oltenesc
Florian Teodorescu

Călușul s-a aflat într-o permanent ă evoluție față de atestările documentare de acum câteva secole și
chiar de studii mai recente; modific ările survenite în timp sunt numeroase, atât în ceea ce prive ște
funcțiile cât și aria de r ăspândire, acesta întâlnindu-se ast ăzi numai în Oltenia și Muntenia.
Călușul oltenesc și muntenesc are o arie mare de r ăspândire, cele mai importante vetre c ălușărești
sunt concentrate pe anumite v ăi: Valea Cotmenei în jude țul Argeș, Valea Iminogului, Valea
Oltețului, Valea Plapcei și Valea Oltului în jude țul Olt, cu o arie mai restrâns ă și în jude țele
Teleorman, Ialomi ța, Ilfov, Dâmbovi ța, Vâlcea, Giurgiu și Dolj.
Dacă în urmă cu 70 – 80 de ani – conform informa țiilor orale – obiceiul exista în aproape toate satele
actualului jude ț Olt, num ărul acestora s-a restrâns ast ăzi la aproximativ 30 de vetre c ălușerești, acest
fapt determinând înfiin țarea unor forma ții de căluș pe lângă instituțiile de cultur ă. Un exemplu
extrem de interesant îl constituie forma ția din Oporelu (Olt) înfiin țată în 1890, acest fapt
contribuind la p ăstrarea în datele tradi ției a Călușului în aceast ă localitate.
Un rol important în p ăstrarea și valorificarea obiceiului sau a anumitor componente – în mod special
a dansului – l-a avut Festivalul Na țional „Călușul Românesc” ajuns în 2009 la a XL-a edi ție.
Această manifestare a mentinut vie competi ția dintre cetele de c ălușari, a reprezentat o motiva ție în
plus de a-l cultiva și a determinat, în acela și timp, crearea de noi figuri de c ăluș care să fie
competitive în marea întrecere. Spectaculozitatea dansului a atras aten ția multor coregrafi, jocul
călușarilor fiind considerat la ora actual ă cel mai viguros și dinamic dans popular românesc,
nelipsit, pân ă în urmă cu două decenii, din repertoriul fiec ărui ansamblu din țară.
Cele mai importante vetre c ălușerești din jude țul Olt, concentrate pe v ăile unor ape, sunt în
localitățile: Vitomire ști, Leleasca, Poboru, Colone ști, Scornice ști, Teslui, Oporelu, Opta și-Măgura,
Sârbii-Măgura, Priseaca, Curti șoara, Cârlogani, Morunglav, Valea Mare, Perie ți, Potcoava, Schitu,
Movileni, Icoana, Șerbănești, Vâlcele, Izvoarele, M ărunței, Drăgănești, Stoicănești, Radomire ști,
Crăciunei, Dobrun, Osica de Sus, Osica de Jos, Brâncoveni și Cezieni.
Formele în care C ălușul este ast ăzi practicat sunt diferite: exist ă localități în care a existat C ăluș și
în care ast ăzi obiceiul a disp ărut sau a intrat într-un fond pasiv, altele în care acesta se manifest ă în
datele lui tradi ționale, cu toate secven țele și particularit ățile rituale și, în fine, a șezări unde forma
genuină coexistă cu cea de reprezentare scenic ă, fie că ambele sunt performate de acela și grup
(ceată), fie că, prin efortul institu țiilor de înv ățământ sau școlare, se asigur ă transmiterea în form ă
spectacular ă prin inițierea tinerilor și copiilor.
Fiecare localitate (microzon ă) în care sunt concentrate vetrele c ălușerești prezintă particularit ăți în
ceea ce prive ște modul de desf ășurare a ritualului, componentele ludice, costumul și chiar recuzita.

În același timp, vetrele c ălușerești se disting prin anumite mo tive cinetice pe care protagoni știi le
apreciază ca fiind reprezentative, emblematice. Este vorba despre figuri mo ștenite sau create de
vătafi renumi ți și de călușari talenta ți, de obicei, acestea purtând numele lor sau nume legate de
localitatea de provenien ță. De asemenea, a șa cum vom ar ăta în continuarea, dansul c ălușeresc deține
o serie de aspecte morfologice comune, legate de forma de desf ășurare, de componen ță etc.
Un fapt deloc lipsit de interes și importan ță este acela c ă județul Olt este împ ărțit din punct de
vedere etnografic în dou ă zone delimitate de râul Olt. Aria din dreapta Oltului – fostul jude ț
Romanați, constituindu-se în zona etnofolcloric ă Romanați – aparține Olteniei, iar cea din stânga
Oltului, fostul jude ț Olt, apar ține Munteniei. Pentru acest motiv în analiza morfologic ă pe care o
vom face, ne vom referi la ambele zone.
Călușul are o multitudine de semnifica ții rituale: de fecunditate, de fertilitate, de vindecare de luatul
din căluș și încă multe altele. C ălușul, în ansamblu, este alc ătuit dintr-o suit ă de acte rituale ce se
succed în desf ășurarea concret ă a obiceiului. Constituirea cetei de c ălușari, confec ționarea steagului
și a recuzitei ce-i este aferent ă, jurământul călușarilor ce avea loc odinioar ă la hotar sau între hotare,
dar al cărui text propriu-zis nu se cunoa ște, actele rituale mimico-dramatice din timpul colindatului
gospodăriilor, îngroparea steagului și spargerea c ălușului prezint ă o deosebit ă importan ță în
definirea obiceiului. În analiza aspectelor coerologice am ținut seam ă de toate aceste caracteristici și
decupaje secven țiale.

Aspecte generale
Contextul temporal al desf ășurării obiceiului
Data de desf ășurare este mobil ă, de Rusalii , a 50-a zi de la Pa ște. În cele mai multe cazuri c ălușul
avea o durat ă de 9 zile. Obiceiul începea în Duminica Rusaliilor și se încheia peste 9 zile, în Marțea
ciocului , atunci când era îngropat steagul și se desfăcea ceata, sau la 3 zile dup ă Rusalii, în prima
marți. Există însă vetre călușerești în care durata perioadei este diferit ă, un exemplu în acest sens,
chiar dacă este un caz izolat, a fost satul Cr ăciunei, așa cum reiese din declara ția unui călușar într-
un interviu realizat de cercet ătorii Institutului de Etnografie și Folclor „C. Br ăiloiu”: „La noi
călușul să joacă trei săptămâni, duminic ă, luni și marți și apoi joi, ș-apoi duminc ă, ș-apoi duminica
ailaltă, deci șase jocuri facem, adic ă șase zile, în aceste trei s ăptămâni”.

Componen ța grupului
Toate consemn ările despre C ăluș arată că în ceată numărul dansatorilor era impar (5, 7, 9, 11 sau
mai mulți); numărul includea v ătaful, mutul și stegarul.
Realitatea de este diferit ă în multe situa ții fiind poate determinat ă de desacralizarea obiceiului sau
de entuziasmul și emulația stârnite de aceast ă tradiție străveche. Iat ă câteva exemple: ceata din

Oporelu are în componen ță 18 călușari, ceata din Poboru are 12 c ălușari, ceata din Valea Mare are 8
călușari, ceata din Vitomire ști are 12 c ălușari, ceata din Dobrun are 25 de c ălușari, ceata din
Dobroteasa are 10 c ălușari. Ceata din Dobrun a participat la festivalul de la Caracal, în urm ă cu 5-6
ani cu peste 80 de c ălușari, cea din Vâlcele a avut la edi ția din 2007 a festivalului 65 de c ălușari, iar
la concuren ță, călușarii din Osica de Jos au fost în num ăr de 35, în condi țiile în care grupul care a
mers prin sat de Rusalii era alc ătuit numai din 5 membri. Cetele reunite din Dobrun, Osica de Sus și
Osica de Jos au participat la spectacolul Dialog de la distan ță, în anul 1976 cu 120 de c ălușari.
Observăm că numărul călușarilor prezen ți în majoritatea cetelor este preponderent cu so ț, ceea ce nu
concordă cu regula constituirii cetei, cu un num ăr impar de c ălușari.

Conducătorul grupului
În Oltenia și Muntenia conduc ătorul cetei poart ă num ele de v ătaf. Acesta este de regul ă cel care
conduce, coordoneaz ă, instruiește formația, accept ă sau elimin ă călușarii din ceat ă. Funcția de vătaf
a fost transmis ă, în unele situa ții, din tată în fiu (ca în cazul familiei Feraru din Oporelu) sau de la
vătaf la cel pe care acesta l-a considerat demn de acest rol. Nu era îns ă numai o simpl ă transmitere
de atribuții, ci și de secrete c ălușerește, acestea incluzând m ăsurile coercitive și punitive aplicate
călușarilor, taina leg ământului și cea a vindec ării și mai ales a repertoriului de joc. Au fost cazuri în
care vătaful a condus ceata 30-40 de ani, faima lor p ăstrându-se peste genera ții (un exemplu celebru
deja fiind Ilie Martin din Colone ști). Alte nume de legend ă din rândul c ălușarilor olteni sunt: Sandu
Drăghici de la Osica de Sus, supranumit Olandezul zbur ător, George Ghi ță, zis Ghi ță a lui
Porumbelu de la Osica de Jos, Gheorghe Pavel di n Dobrun, renumit pentru celebrele figuri „A lui
Vițu 1” și „A lui Vi țu 2”.

Personajul comic
În călușul din Oltenia și Muntenia întâlnim un personaj mascat cu func ții accentuat ludice: Mutul .
El însă nu reprezint ă un caz general. Astfel sunt foarte multe cete de c ălușari care nu au acest
personaj. În cetele în care acesta apare func țiile sale sunt importante: stabile ște, în unele sate,
gospodăriile unde se joac ă și ordinea acestora, antreneaz ă ceata în performarea unor scenete
comice, dar îl și ajută pe vătaf în men ținerea rigorilor ritualului, pedepsindu-i (formal sau real) pe
cei care gre șesc, impune anumite reguli în rela ția cu beneficiarii și asistența (traseaz ă cercul în care
călușarii joacă și îi protejeaz ă pe aceștia de cei care asist ă sau de agresiunea for țelor malefice,
solicită și restituie gazdelor plantele și substanțele pe care le vor supune actului magic).
Mutul este socotit un simbol al alung ării sterilit ății prin etalarea phallus-ului, existând credin ța că
atingerea acestuia este aduc ătoare de fertilitate. Pe lâng ă aceste simboluri el este cel care creeaz ă
momentele comice pentru asisten ță, timp necesar de odihn ă pentru c ălușari. Mutul mai poart ă

uneori în mân ă o sabie de lemn vopsit ă în roșu (poate un vestigiu al prerogativelor lui mai vechi sau
o altă ipostază a phallus-ului) sau în unele situa ții un bici ori alte obiecte cu caracter ritual.

Însemne principale
Principalul însemn al cetei de c ălușari este steagul cu toate componentele acestuia care prezint ă o
încărcătură magică și sunt nelipsite din practicile profilactic e sau curative: pelin, usturoi, busuioc,
frunze de nuc, spice de grâu. Steagul reprezint ă un criteriu în întrecerile dintre cete, „ cu cât este mai
înalt cu atât este mai bine ”. Importan ța acestei efigii rezid ă și în păstrarea credin ței conform c ăreia,
dacă unei cete îi disp ărea steagul, aceasta trebuia s ă se desfiin țeze. Pentru a nu se întâmpla acest
lucru, vătaful se îngrijea de alegerea unui stegar destoinic. Dar chiar și contactul vârfului cu
pământul sau c ăderea steagului puteau s ă ducă la pierderea for ței grupului, de aceea se recurgea în
acest caz la repetarea momentului solemn al rostirii jur ământului.
Diferențe interesante prezint ă și secvența ultimă în care apare acest obiect ritual, îngroparea
călușului: există cete care p ăstrează prăjina (la Osica de Jos aceasta r ămâne acas ă la vătaf, care taie
în fiecare an o a șchie pentru ritualul de îngropare), dar unele cete taie pr ăjina într-un num ăr impar
de bucăți, 3, 5, 9, și o îngroap ă într-un loc secret sau îi dau drumul pe ap ă.
Un alt însemn principal al c ălușarilor îl reprezint ă costumul acestora. Se folose ște un costum
bărbătesc de s ărbătoare la care se aplic ă elemente folosite numai cu aceast ă ocazie: bete (fie
montate în talie sub forma unei fustanele, fie doar încruci șate peste bust) și batiste (de obicei, date
de mamele cu copii mici și de fetele de m ăritat „să fie jucate în C ăluș”), pălărie împodobit ă cu
panglici și mărgele (în trecut p ălărie de paie, mai târziu, de fetru, îns ă sunt și localități unde se
poartă fes), ocazional se mai poart ă cioareci sau târsini și opinci la care au pinteni fixa ți.
Ceata din Giurgi ța – Dolj, al c ărei vătaf, Veleanu Nicolae are 86 de ani, a urcat pe scena festivalului
de la Caracal în 2007 cu acela și costum simplu cu care colind ă prin sat: c ămașă lungă (de naș sau
de socru , păstrată de mult în l ăzile de zestre), pantaloni largi din pânz ă albă, ciorapi de lân ă
multicolor ă (jampieri ), opinci și fes, iar în talie, peste brâul lat de lân ă roșie, o curea pe care sunt
fixați clopoței. Un caz cu totul aparte îl reprezint ă costumul c ălușarilor din localitatea Hunia –
Maglavit (Dolj), singura localitate din Oltenia unde s-a practicat c ăluș de iarnă. Acesta are în
componen ță o ie femeiasc ă cu bogate ornamente geometrice pe mâneci și piept, cu gulerul aplicat
din volănașe, având în partea de jos trei rânduri de poale cusute anume pentru aceast ă ocazie; peste
bete au ag ățate batiste (num ărul acestora depinde de trecerea de care se bucur ă la fetele din sat). Pe
cap poart ă un fes brodat cu m ărgele colorate pe marginea de jos, iar pe suprafa ță sunt cusute 12
rânduri de gogo și de mătase tăiate sub form ă de lalele care sunt umplute cu lân ă colorată, vârful
fesului fiind împodobit cu un ciucure mare. Deosebi ți sunt și ciorapii lungi pân ă la genunchi, bogat
ornamenta ți cu motive geometrice care întregesc ținuta ceremonial ă.

Însemne secundare și accesorii :
Am inclus aici alte obiecte de recuzit ă precum be țele călușarilor, considerate de cercet ători relicve
ale săbiilor, dar având totodat ă diferite func ții (de sprijin, de lupt ă sau ludic ă) și phallus-ul mutului
despre care deja am vorbit.
Pintenii, zurg ălăii, atașați opincilor sau prin și de târsini, ciucurii sau clopo țeii fixați de talie,
batistele și betele – au avut în trecut rosturi magice de ap ărare a dansatorilor și de alungare a
spiritelor rele din vatra satului, dar ast ăzi acestea sunt accesorii care completeaz ă și fac unic ă ținuta
vestimentar ă a călușarilor.

Aspecte func ționale
Se poate vorbi despre inițiere în ceea ce prive ște codul cultural al societ ății tradiționale (credin țe,
practici magice, rela ția cu sacrul și comunicarea uman ă) a participan ților la Căluș. Astăzi s-ar părea
că accentul cade exclusiv pe ini țierea în dans, încercându-se în acest fel p ăstrarea și transmiterea
jocului, a anumitor p ărți care au r ămas în repertoriul curent. Și totuși faptul că obiceiul în ansamblul
lui nu se practic ă în afara cadrului festiv și mai ales acela c ă Rusaliile – cu tot cortegiul de tradi ții –
sunt respectate de toat ă suflarea satului dovedesc p ăstrarea și a altor componente dintre cele deja
menționate.
Majoritatea cetelor ce c ăluș au în componen ță copii pe care îi ini țiază în tainele C ălușului, dar ei ar
trebui să învațe nu numai dansul ci și ce înseamn ă păstrarea unui secret și respectarea cuvântului
dat, a ierarhiei și a disciplinei, deci vorbim despre func ții formative mult mai complexe. Cu toate
acestea sunt din ce în ce mai rare cazurile în care tinerii sunt ini țiați în practicarea riturilor de
fertilitate, vindecare și profilaxie a bolilor etc. Cât prive ște ritualul de constituire a cetei, depunere a
jurământului și îngroparea C ălușului, ei particip ă la acestea numai atunci când se consider ă de către
maturi – și în special de c ătre vătaf – că sunt preg ătiți. Aceasta pentru c ă există credința că nu
oricine poate face parte din ceata de c ălușari și nu orice individ și la orice vârst ă poate deveni actant
al acestui obicei. Selec ția și participarea unui b ărbat în ceata de C ăluș garanteaz ă prestigiul în cadrul
comunității, dar acest prestigiu trebuie câ știgat în timp. St ăpânirea acestor rituri, a execu ției tehnice
a figurilor de c ăluș dusă până la virtuozitate presupun o lung ă perioadă de inițiere de care se ocupa
în trecut v ătaful și ajutorul acestuia; ast ăzi, când pe lâng ă fiecare ceat ă de călușari maturi exist ă și
una de copii, accentul cade în particular pe transmiterea dansului atribu ție care nu mai este în mod
necesar doar a liderului de grup ci poate fi și a altui membru (un c ălușar talentat, un cadru didactic
sau instructorul artistic).
Călușul are rolul de a asigura fertilitatea și fecunditatea . Acestea sunt aduse – conform
credințelor – de simpla prezen ță și de jocul c ălușarilor în curtea gospodarilor, în jurul mesei pe care

gazda pune gr ăunțe, lână, apă, sare, pelin, usturoi, folosite în hrana animalelor sau la îns ămânțatul
din anul urm ător (Osica de Jos, Dobrun, Cezieni).
La Giurgi ța însă ceata călușarilor nu joac ă la fiecare cas ă, ci doar acolo unde sunt chema ți / așteptați
sau unde stabile ște vătaful să meargă, iar jocul se face la poarta gospod ăriei respective și nu în
curte, marcând-o prin legarea steagului de poart ă. La solicitarea expres ă a gazdei grupul intr ă în
fiecare înc ăpere a casei, se a șază pe pat, las ă gospodinei pelin și usturoi pentru sporul și protecția
familiei și execută anumite scene rituale (doborârea c ălușarului, Ra ța ș.a.).
Același rol de stimulare a fertilit ății și fecundit ății este asigurat de Mut al c ărui phallus-ul îl
atingeau femeile care nu aveau copii, cât și prin purtarea în jurul taliei a unei salbe cu clopo ței, sau
a unui ciucure care avea o mi șcare lasciv ă în timpul dansului.
Dansului c ălușarilor îi este atribuit ă funcția profilactic ă datorită purtării betelor luate de la femei,
considerându-se c ă odată jucate, acestora li se vor asigura calit ăți taumaturgice și apotropaice.
Jucatul tichiilor copiilor, prinderea femeilor și bărbaților în hora final ă, faptul c ă se dau copiii în
brațe în timpul jocului sau sunt pl ătiți dansatorii s ă treacă peste ei, jocul în jurul anumitor obiecte
prin care acestea cap ătă putere de vindecare, de atragere a for țelor benigne, toate acestea subliniaz ă
funcțiile complexe ale obiceiului.
Unul dintre momentele cele mai interesante din cadr ul ritualului este jocul pentru vindecarea celor
luați din Căluș. Ritul are dou ă etape: diagnosticarea și vindecarea. Sunt situa ții când diagnosticarea
se face prin muzic ă – bolnavul reac ționează a la anumite melodii c ălușerești- iar vindecarea se face
prin dans – c ălușarii execut ă dansul respectiv la capul bolnavului, în jurul lui, peste el, pân ă când
unul sau mai mul ți călușari cad (în jude țul Dolj), semn c ă boala a trecut asupra lui, fie pân ă când
bolnavul se ridic ă sau puiul negru de g ăină moare (în jude țul Olt).
Pentru acest ritual se folosesc o oal ă nouă cu apă (în alte situa ții oțet, Osica de Jos, Giurgi ța; apă
neînceput ă în alte localit ăți), pelin și usturoi mestecat de c ălușari și o găină (pui) neagr ă, care se
pune la capul celui luat din C ăluș. La sfârșitul ritualului de vindecare oala este spart ă și găina sau
puiul sunt sacrifica ți semn că ritualul a luat sfâr șit și vindecarea a avut efect asupra bolnavului.
Făcând lectura c ălușului ca „text” complex, Mihai Pop deslu șește șapte secven țe ce se întind
cuprinzând „cele 24 de zile dintre Srodul Rusaliilor și Rusalii”; secven ța a cincea este denumit ă de
autor „eventual rit de recuperare a celor luați de căluș, așa-zisa vindecare ”, despre care arat ă, între
altele, că „ceata de c ăluș nu acționa când era chemat ă decât dup ă ce diagnosticase ritual cazul și era
sigură de interven ția pocitoare a ielelor. Ea intervenea, deci, nu pentru a vindeca întâmpl ător pe
oricine și de orice boal ă.” Ea nu vindeca decât pe cel ce a c ălcat interdic ția de munc ă în perioada
Rusaliilor și a fost pocit de iele, fapt confir mat în vara anului 2008 chiar de v ătaful Nicolae Velea
din Giurgi ța, localitate pe care se bazeaz ă studiul lui Mihai Pop.
Caracterul de întrecere și chiar războinic era pus în valoare în urm ă cu câteva sute de ani printr-o

luptă reală între dou ă cete pân ă când una se supunea celeilalte. În timp lucrurile s-au schimbat,
astăzi lupta rezumându-se la o competi ție după anumite criterii: câ știgă ceata de c ălușari care are cel
mai mare steag, care are cel mai bun mut, cel mai bun v ătaf, cele mai spectaculoase și complicate
figuri (executate individual sau de c ătre întreaga ceat ă). Asisten ța, comunitatea s ătească iau
hotărârea final ă în urma c ăreia se stabile ște ceata câ știgătoare. Motivul întrecerii ast ăzi, este unul
pur economic: monopolizarea anumitor zone, localit ăți, sate, târguri, bâlciuri, cu poten țial ridicat
economic în care ceata înving ătore să dețină supremația.
Un exemplu în acest sens, chiar dac ă contravine anumitor reguli de desf ășurare a obiceiului, este
istorisirea înregistrat ă de la Constantin Marcu din satul Bondrea (Nea Tin ă): „Mama mea, a fost
vătaf de căluș la Dobrun, iar tat ăl meu vătaf de căluș la Teslui. A șa l-a cunoscut mama pe tata, în
bâlciul de Rusalii de la Caracal. Cele dou ă cete s-au întâlnit și s-au întrecut. Mama l-a r ămas pe
tata. Așa s-au cunoscut, și apoi el s-a interesat, cine este, de unde este, îi era necaz, mai târziu s-au
căsătorit. Mama ne-a înv ățat Căluș și pe mine și pe sora mea care a dansat în ceat ă și a fost vătaf
la rândul ei la Bo șoteni. Când mergeam cu ceata de c ăluș prin sate o scoteam pe sora mea în fa ță,
avea părul lung și oamenii pl ăteau mai bine când vedeau c ă e fată, se minunau.” Este foarte posibil
ca și în cazul mamei și al sorei sale, prezen ța acestora în ceata de c ăluș să se fi datorat acestui aspect
financiar, fapt speculat și mai târziu de familia lui, dar pe de alt ă parte, documentele etnografice
vorbesc despre prezen ța în grupurile c ălușerești a crăițelor.
O altă funcție important ă a Călușului, din ce în ce mai accentuat ă în prezent, este cea de
divertisment asigurat în bun ă măsură de presta ția Mutului prin spectacolul pe care îl improvizeaz ă,
prin felul în care se îmbrac ă, prin faptul c ă face tot felul de scamatorii și se dedă la tot felul de
obscenități care sunt permise cu aceast ă ocazie și stârnesc râsul celor din jur.
Călușul în complexitatea lui este un spectacol , prin tot ce se întâmpl ă pe toată perioada lui de
desfășurare, prin virtuozitatea și complexitatea figurilor, prin vigoarea mi șcărilor, prin tehnica
deosebită de execu ție. Dansul c ălușeresc, ca esen ță a obiceiului, a atras aten ția coregrafilor,
formațiilor artistice, fiind considerat de c ătre unii idealul coregrafic la care î și dorește să ajungă
orice dansator.

Aspecte morfologice ale dansului c ălușeresc
Forma de ansamblu
Formația:
Călușarii sunt dispu și în monom pe linia unui cerc. Este sing urul joc din partea de sud a României
în care dansatorii sunt a șezați în asemenea forma ție. În func ție de spa țiul unde se joac ă, desenul
coregrafic se adapteaz ă la spațiul respectiv.
Componen ța:

Călușul oltenesc are în componen ță numai bărbați, cu vârste diferite, excluzând copiii, care nu sunt
acceptați în ceata care colind ă satele decât de la o anumit ă vârstă. După cum am ar ătat, în localit ăți
din Dolj și Mehedin ți ??? în grup erau incluse și fete sau femei numite cr ăițe care nu participau îns ă
la toate secven țele rituale și nici nu executau dansurile mai complicate.
Priza :
Călușarii sunt liber repartiza ți în spațiu, priza specific ă călușului este cu sprijin în bât ă, cu bâta într-
o mână (de regul ă în dreapta) sau în ambele mâini. Exist ă mișcări de Căluș la care călușarii se prind
câte doi (Giurgi ța) cu sprijin în baston și priză pe mâna stâng ă.
Mișcare general ă
Desfășurarea în spa țiu:

Din punct de vedere spa țial călușul se desf ășoară bilateral și pe loc.
Tempoul :
Este unul alternant în func ție de secțiunea care se execut ă, plimbarea se execut ă animato , mișcarea,
în tempo vivace , sârba, în tempo allegro .

Compoziția
Construcția:
Construcția este una dezvoltat ă. În forma lui arhaic ă dansul călușeresc avea o construc ție realizat ă
prin alternarea a dou ă secțiuni, Plimbarea și Mișcarea, fiecare mi șcare fiind precedat ă de un
fragment de plimbare de 4 – 8 m ăsuri, mișcarea propriu-zis ă fiind construit ă după o structur ă
compusă din introducere, mi șcare, final, construite pe 8 – 16 m ăsuri muzicale. Ast ăzi Călușul este
structurat pe dou ă secțiuni de sine st ătătoare, Plimbarea și Mișcarea, fiecare fiind construit ă diferit.
Plimbarea pe un fragment între 3 și 5 fraze muzicale, Mi șcarea între 4 și 8 fraze muzicale. În unele
situații apare Sârba din C ăluș, aceasta fiind structurat ă pe 2 – 4 fraze muzicale.
Succesiunea figurilor :
În situația despre care vorbeam mai sus, atunci când C ălușul avea o construc ție alternant ă a celor
două secțiuni, Plimbare și Mișcare, figurile de mi șcare se executau la comanda v ătafului. În situa ția
spectacolului actual, succesiunea figurilor este executat ă în ordinea stabilit ă de coregraful forma ției
respective, adic ă are o succesiune fix ă a acestora.
Forma:
Fragmentul de baz ă al dansului în cadrul obiceiului are o form ă strofică, construit prin alternarea a
două secțiuni: A și B (Plimbare și Mișcare).
Plimbarea are o structur ă simplă, formată din repetarea unor celule sau motive cinetice. Mi șcarea
(Brâul călușeresc, așa cum este denumit de anumi ți specialiști) este diferit ă din punct de vedere

tipologic de la o localitate la alta, având o structur ă amplificat ă, formată din introducere, mi șcare și
final. Motivul cinetic de introducere este diferit de la o localitate la alta reprezentând în majoritatea
vetrelor motivul identitar pentru fiecare dintre acestea și chiar pentru fiecare ceat ă.
Am încercat s ă redăm în anexele de la sfâr șitul lucrarii câteva din cele mai reprezentative motive
cinetice specifice celor mai reprezentative vetre c ălușerești și câteva din cele mai reprezentative
mișcări de Căluș specifice anumitor localit ăți.

Structura cinetic ă:
Călușul are o mare frecven ță a pintenilor pe sol sau în aer, motiv cinetic de baz ă ce determin ă un
înalt grad de dificultate și vigoare, pa și bătuți, sărituri, bătăi pe sol, mi șcări executate din culcat pe
spate sau în fa ță, deplasări mari pe linia cercului.
Mișcările cinetice predominante sunt: pa și săriți, încruci șați în față și în spate, pa și vârf-toc,
plimbări bilaterale, pinteni, b ătăi în acord și accentuate cu l ăsarea greut ății, fluturări, rotații.

Structura metro-ritmic ă:
a. Măsura: 2/4. Tip de ritm: binar și binar sincopat
b. Celule ritmice: dipiric, anapest, dactil, spondeu, amfibrah
c. Motive ritmice: combinații de două sau chiar mai multe celule binare
dipiric + anapest dipiric + spondeu
dactil + anapest
anapest + spondeu
spondeu + anapest
amfibrah + anapest
Aspecte sincretice:
Suprapunerea între frazele de dans și cele muzicale, în forma arhaic ă, este în cele mai multe situa ții
neconcordant ă. Ritmul dansului se suprapune și completeaz ă ritmul melodiei creând un efect de
poliritmie. În forma actual ă, în cele mai multe situa ții, suprapunerea între muzic ă și dans este
concordant ă, dimensiunea fiec ărei figuri de c ăluș fiind egal ă cu fraza muzical ă.

Particularit ăți:
O particularitate caracteristic ă obiceiului este determinat de rolul comenzilor. Acestea sunt
determinante în execu ția și succesiunea figurilor, de și în cele mai multe situa ții succesiunea acestora

este prestabilit ă și se execut ă în ordinea respectiv ă.

Variante:
Dacă analizăm aria de r ăspândire, exist ă tot atâtea variante câte vetre c ălușerești. Călușul este
prezent – cel pu țin din punct de vedere documentar și arhivistic – în repertoriul de joc al fiec ărui
județ sau fost jude ț din Oltenia și Muntenia (Ialomi ța, Ilfov, Dâmbovi ța, Vlașca, Teleorman, Arge ș,
Muscel, Olt, Dolj, Romana ți), fiecare localitate având propriile variante de c ăluș.
O asemenea analiz ă trebuie f ăcută pentru fiecare vatr ă călușerească, aspecte ce pot fi în timp un
reper pentru reconstituirea sau performarea obicei ului respectând aspectele morfologice specifice
desfășurării ritualului specific fiec ărei vetre c ălușerești.
Despre C ăluș – ca obicei, ca spectacol, ca dans – s-a scris mult și se va mai scrie f ără îndoială
întrucât tainele și complexitatea limbajelor îi vor asigura nu numai perpetuarea, ci și dinamismul.

Cercetarea tradi ției Călușului – o experien ță personal ă

Laura Ioana Negulescu

Contextele actuale de performare a C ălușului
La nivelul satului, am înregistrat variante di ferite în receptarea obiceiului. Atitudinile actan ților și
ale beneficiarilor se manifest ă independent de nivelul credin țelor legate de Rusalii, Iele, C ăluș.
Atmosfera general ă, actele și gesturile vizibile care se petrec la primirea C ălușului diferă de la sat
la sat, în func ție de caracterul activ și dinamic al grupului de c ălușari, și mai puțin de vechimea,
faima și importan ța practicării obiceiului în acel spa țiu.
Sătenii din Cezieni jubileaz ă la apariția călușarilor, îi primesc cu por ți deschise, cu t ăvi pline de
prăjituri și pahare cu vin, îi r ăsplătesc cu sume apreciabile de bani. Ei sunt și beneficiarii
pelinului, pe care c ălușarii refuză să-l dea nejucat.
La Osica de Sus, realitatea a in firmat ipotezele lansate de s ăteni, și nu a lămurit ambiguit ățile
emise de primar cu privire la existen ța, evoluția și palmaresul forma ției locale. Rusaliile au trecut
fără urmă de călușari în curți.
Nici la Osica de Jos, nu am putut observa porți deschise și mese întinse . Oamenii din sat p ăreau
obișnuiți să se strâng ă “pe platoul din fa ța Căminului cultural” (conform anun țului afișat în
centrul satului) și acolo îi aplaudau pe c ălușari.
Faptul că la Seaca exist ă o atmosfer ă glacială între călușari și autorități, l-am putut resim ți (în
august 2006) chiar la nivelul comunic ării: nu am putut strânge date suficiente și concludente cu
privire la C ălușul din acel an. Nemul țumirile călușarilor exprimate cu privire la sus ținerea pe care
o pretind din partea autorit ăților locale dar și a institu țiilor naționale, dezam ăgirile lor se r ăsfrâng
în mod nemijlocit asupra întregii comunit ăți. Informa țiile contradictorii care ne-au parvenit de la
vătaf (cel care se declara v ătaf nu era recunoscut de unii dintre c ălușari), călușari (și foști
călușari) și beneficiari demonstrau c ă atît la nivelul perform ării, cât și la cel al recept ării
așteptările nu sunt satisf ăcute, cele dou ă planuri: cel al dezideratelor și cel concret pot interfera
dar nu se suprapun. Se știe că întotdeauna au existat grupuri rivale. În iunie 2006, scena luptelor dintre cetele de
călușari a fost constituit ă de gara și piața din Craiova. În func ție de cât de grozavi erau, c ălușarii
din cele mai diverse localit ăți (celebri sau anonimi) se încununa u cu laurii craiovenilor: distinse

orășence cu p ălărie și mărgele, domni emo ționați și cu ochii în lacrimi î și declarau fidelitatea și
admirația față de grupul cel mai energic, cel mai împodobit , cel mai obi șnuit cu publicul… În
cazul de fa ță, mă refer, cu subiectivitate prob abil, la grupul din Cezieni.
„Pentru c ă erau plătiți pentru aceste eforturi, C ălușul poate fi v ăzut și ca o oportunitate
economic ă pentru C ălușari. Deci mergând pe jos, grupur ile puteau colinda 20-25 de gospod ării în
funcție de num ărul zilelor cât ținea obiceiul și de distan țele dintre sate. Se spune c ă unele grupuri
au mers pân ă la 100 km dep ărtare. În itinerar sunt incluse și orașele din împrejurimi. De altfel,
performarea într-un spa țiu public, cum ar fi o sta ție de tren sau o pia ță poate duce la câ știguri
substanțiale. Spațiul este cu u șurință «ritualizat» prin trasarea ace lui cerc magic. Trotuarele
spațioase înlocuiesc cur țile, astfel satisf ăcându-se condi ția de a nu dansa nici în interiorul casei,
dar nici în strad ă. Pentru or ășeni, dansul C ălușarilor este o form ă elaborată de teatru în strad ă. În
timp ce mul ți ar spune c ă și orășenii au nevoie de protec ția la care aspir ă sătenii, este greu s ă fie
ignorată motivația economic ă a Călușarilor, mai ales acum. Pân ă în ziua de ast ăzi, Călușarii se
bucură de profitul realizat de dansul la ora ș. Am întâlnit câteva grupuri diferite în Craiova și în
Slatina, multe dintre ele evoluând în fa ța magazinelor sau a restaurantelor. C ălușarii furnizau
astfel o distrac ție plăcută, spărgând rutina zilnic ă a mulțimii care se aduna s ă-i priveasc ă și să se
bucure de spectacol.” (Kligman; 2000: 61). Lăsând la o parte presta
ția jucătorilor și eventuala motiva ție de ordin material, ora șul pare să fie
un spațiu primitor pentru c ălușari. Receptorii de aici, pe lâng ă satisfacerea gustului pentru
spectacol, în afar ă de exteriorizarea prin ova ții și aplauze g ăsesc prilejul, la întâlnirea cu C ălușul,
să-și manifeste dorul și nevoia de pelin jucat. C ăci așa cum călușarii nu vând pelinul nejucat, a șa
nici orășenii nu iau pelinul f ără să-l plătească. Gesturile sunt fire ști și de o parte și de cealalt ă,
actanții și beneficiarii sunt jum ătățile potrivite ale unui obicei de ieri dar și de azi. În sat,
disputarea întâiet ății, pune în ecua ție, prestigiul și virtuozitatea juc ătorilor cu a șteptările și
atitudinea receptorilor. „În zilele noastre nu se mai lupt ă
pe viață și pe moarte. În locul luptei rituale s-a trecut la o
întrecere de dansuri între cele dou ă grupuri. Rezultatul este îns ă același: un grup î și demonstreaz ă
forța, puterea, iar cel ălalt este silit s ă-și recunoasc ă inferioritatea și este exclus de la colindarea
satului din care provine grupul câ știgător, sau de la satul în care a avut loc competi ția. Ei pot
cădea la pace dac ă cei care pierd î și îndeplinesc obliga ția de a face o cinste mare cu b ăutură
învingătorilor, precum și plata în bani conform în țelegerii. […]
Întrecerea între cele dou ă grupuri este cu adev ărat un spectacol din punctu l de vedere al artei
dansului. Dup ă ce cei doi v ătafi cad la învoial ă asupra regulilor, competi ția poate începe. S ătenii

sunt cei care vor fi juriul, judec ătorii. Criteriile care le influen țează decizia se refer ă la înălțarea
steagului, frumuse țea costumelor, m ăiestria de dansator a v ătafului și impresia general ă pe care o
lasă fiecare grup. Dat fiind c ă publicul trebuie impresi onat, grupurile aleg s ă prezinte cele mai
grele figuri pe care le au în repertoriu. Este evident c ă sătenii au parte în aceste ocazii de o
adevărată demostra ție de virtuozitate a jocu lui.”(Kligman, 2000: 61-62).
Variabilele nu se schimb ă prea mult în cazul evolu ției scenice. Bunul renume, palmaresul,
concurentul redutabil, pref ac realitatea contemporan ă a spectacolelor folclorice într-un teatru de
lupte. Rivalitățile de genul: cezienii contra dobruneni, cr ăciuneii vs. trupa din Vâlcele etc. urc ă pe
scenă disputele dintre sate, vechi de zeci de ani, iar festivitatea de premiere, la festival, de
exemplu, e umbrit ă, din punctul lor de vedere, de îndreptățite suspiciuni.
Și la Osica de Jos am putut afla ce mult îi motiveaz ă și îi animă competiția (membrii unei
formații de călușari se concentrez ă să obțină un anumit titlu în defavoarea unui anumit grup
concurent). Și publicul festivalului de la Caracal e prins în miraju l acestor rivalit ăți: la decernarea
premiilor aveam s ă auzim lungi huiduieli și chiar părăsirea fotoliilor de spectatori.
Lucrul cel mai lesne de observat în privin ța Călușului este c ă la nivel individual exist ă o energie
debordant ă, o patimă a dansului, excelente calit ăți native și dobândite (cu efort fizic, material și
emoțional) care, în momentele cele mai nea șteptate, se r ăsfrâng asupra întregului grup asigurând
un nivel crescut al performan ței. La festival am remarcat presta țiile câtorva c ălușari (îndrăznesc
să afirm că există cel puțin unul, în fiecare grup) care prin ritm , pasiune, virtuozitate, electrizau
atât călușarii, cât și publicul. De asemenea, am putut remarca c ă rolul lăutarilor este important
tocmai în momente în care energia jocului și rezistența fizică a performerilor scade, prin faptul c ă
întețirea ritmului și încurajările explicite și implicite îi remonteaz ă pe jucătorii epuiza ți.
Ipostaza de spectacol a jocului duce la transform ări în structura forma ției de călușari din punct de
vedere numeric. Nu mai poate fi vorba de cifrele fatidice la care se refereau cercet ătorii – șapte
sau nouă – acum idealul v ătafului fiind s ă conducă un număr de 40-50 de dansatori, din diferite
generații. Ansamblul din Cezieni întrune ște aproape 30 de membri (cu vârste între 10-45 ani), dar
în sat, de Rusalii, joac ă în curți un număr de 14-15 c ălușari cu vârste cuprinse între 18-38 ani, iar
stegarul nu urc ă niciodată pe scenă, performeaz ă numai în sat.
La expozi ția de la Aichi (Japonia) în 2005, li s-a impus de c ătre organizatori o participare
restrânsă: patru călușari și un lăutar. Alte modific ări – față de consem ările clasice privitoare la
obiceiul C ălușului – se petrec la nivelul mediei de vârst ă (călușarii premia ți în Anglia, în 1974
aveau vârsta cuprins ă între 12 și 15 ani) sau privesc pozi țiile și modalitățile de joc pe scen ă și în
curți (cerc, semicerc, linie).

Costumul pare s ă devină o uniform ă. Costumul vechi, individual, este înlocuit de costume
comandate sau cusute în sat, cu acelea și motive, cu aceea și cromatic ă, obținute cu eforturi
financiare considerabile, care tind s ă se eviden țieze prin m ărci “naționale” (bete tricolore) sau
ținute „asortate” în ro șu, galben și albastru (precum cele ale c ălușarilor de la Colone ști). Unele
tind să fie extrem de deschise adapt ărilor multiple, inovațiilor (adesea datorate lipsei de fonduri și
de organizare): tricou, în loc de c ămașă, adidași, în loc de opinci. O alt ă variantă o constituie
costumul de împrumut : călușarii de la Osica de Jos, au împrum utat înainte de a evolua pe scena
festivalului, costume de la alt ă formație (concurent ă doar, nu rival ă!). Grupul numeros, lipsa de
organizare pe plan local, ezit ările și dificult ățile de comunicare între membrii grupului,
insuficienta implicare a liderulu i sunt factori care fac dificil ă participarea la concursuri și turnee.
Iată însă că voința și pasiunea dansatorilor sunt puternice și astfel de inconveniente nu devin
bariere în calea perform ării și a performan ței.
Dincolo de imaginea pe care o d ă coregraful sau regizorul, dansul este vizibil influen țat de
subiectivitatea, receptivitatea și exigențele publicului. Pe scen ă primesc aplauze: copiii, chiar
înaintea dovedirii performan ței, ansamblurile care num ără zeci de juc ători, personajele pitore ști,
grotești, hilare și călușarii care prezint ă figuri acrobatice.
Mesajul receptorilor vizeaz ă în mod explicit latura de competi ție a Călușului. În urma observa ției
directe se poate afirma c ă spiritul de întrecere, orgoliul dus pân ă la arogan ța de a fi cel mai bun ,
se pot reg ăsi astăzi atît în performarea din sat, cît și pe scenă sau în ora ș. Situați în aceea și tabără
călușarii, dar și sătenii sunt implica ți în competi ție în poziții diferite – juc ător și juriu:

“Dobrunenii, au avut și ei, de când îi știu eu. […] Noi ziceam c ă suntem noi mai buni, ei ziceau c ă-s ei mai
buni… Noi mergeam în partea asta, și ei în partea lor… O luam: Groz ăvești, Drăghiceni, Liiceni, Caracal,
Amărăști, Diojdi, p-aci, și ei mergeau c ătre… partea ailalt ă…
Daaaa! Pfuuu! Jucau și soliștii ei între ei, jucau și tot… Și în sat, odat ă au venit la noi aici… Ca s ă… se
credeau ei c ă-s cei mai buni! P ăi jucam, hai, joac ă mai întâi tu, și apoi noi… în strad ă, în stradă, păi, ce…
Erau, ăștia… care veneau s ă vizioneze, s ă să uite, să vadă, și «Gata, sunt mai buni ăștia, ăștia-s mai buni,
Cezienii!». Mergeau în tot satul. Cine ne b ăga, da’ majoritatea ne b ăgau în curte… Mâine sta ți aci? N-a ți
văzut că deschid por țile… când mergem pe strad ă, cine vrea s ă ne bage în curte, deschide poarta. Intr ăm
jucăm și plecăm…” (Constantin Ghican, muzicant, Cezieni, iunie 2006).

“La bâlci, la Caracal, da, și-acolo, iar s ă vezi… făceam rămășaguri, care-s mai buni, c ă acolo era toat ă
lumea din bâlci, î ți dai seama! se uita! Venea Dobrunu, p ăi venea p ărțile astea din… Vâlcelele, Slatina,
Balșu, Iancu Jianu, Morunglavu, sunt multe forma ții, pe la Cârlogani, în nordul jude țului. Jucând acolo,
auzeai pe vreunu’: Fugi, mă de-aici, juc ăm mai bine ca ăștia… Ia, mă, hai să vă vedem, hai, ia juca ți!
[cine hotăra care-i mai bun? n.n.]: Publicul.” (C onstantin Ghican, Cezieni, iunie 2006).
„Face unu de la ăia o figură, unu [din cel ălalt grup, alt ă figură, n.n.]… De 40 de ani nu ne-am mai întâlnit…
Eu l-am cunoscut. Ne-am întâlnit în Craiova… s ă bem o bere… Ca ast ăzi, de Rusalii… I-am întrebat p ă ăia:
– De unde sunte ți? – Din Morunglav ! – E clar că sunteți din Morunglav … – Tu de unde esti, m ă? – Din

Morunglav. –P ăi nu mă mai cuno ști?- Nu? – Ia, adu- ți aminte, în ’64, unde ai f ăcut armata? –Am f ăcut-o
la Bucure ști, la Otopeni. Noi acolo ne-am întâlnit, am stat, 4 sau 5 luni, am stat cu el… – Nu mă cunoști? –
Nu te cunosc! – Ia adu- ți aminte la Otopeni… – Aaa, tu e ști? Eram prieteni. Toat ă ziua cântam… Și am
început: de la noi o figur ă, de la ei o figur ă… Până s-a supărat Dodu, și când s-a sup ărat Dodu și le-a arătat
o figurăăă… Gata! Pe ormo am cântat eu cu vioara… P ăi și la ei a fost vatr ă de Călușari. Ca să arate ăia
figuri, ăia figuri… ” (Ion V ătafu, n. 1975, Constantin Ghican, n. 1942, Cezieni, iunie 2006).

„Știți cum era? Când s ă întâlneau C ălușurile, deci Seaca și cu Albe ști, făceau Rămășag, se luau la
întrecere! S ă rupeau hainele dup ă ei, betili, în joc. Și care erau mai buni, ăia rămâneau în comun ă. Restu’
plecau. Dac ă ne întâlneam aicea dou ă echipe de C ăluș, începeau Mu ții, să îmbrânceau, s ă făceau, să
strângea lumea și jucam… Și care e mai bun la joc r ămâneau. O or ă, două, până cedau unii. Cine câ știga
voia toată costumația să o ia după tine, deci îi dezbr ăca, le lua betili și [era dezarma ți, Nițu Constantin].”
(Ilie Păun, n. 1966, Poboru, august, 2006).

„Să ai o figur ă în plus fa ță de ceilal ți din Căluș, tre să ai câteva mi șcări mai separat. Acolo, în centru la
Caracal, ne întâlneam cu c ălușari: Ia, mă, poți să faci ca mine? Pot s ă fac ca tine? E o ambi ție între
călușari. […] În parc acolo, mai într-o parte, mai retra și, să nu ne vad ă. Sau chiar dac ă sunt mai mul ți
acolo, io înv ăț pe băieți: Bă, vinee, nu mai facem p-asta! ” (Ilie Păun, n. 1966, Poboru, august, 2006).

Aspiranții, performerii și coeziunea grupului. Ipostaze reprezentative ale cetei / forma ției
folclorice
Probabil c ă un copil jucat, investit cu s ănătăte de călușari, oferă, la rându-i, ceva în schimb:
promisiunea c ă va deveni c ălușar.
Ocaziile în care c ălușarii se pun pe povestit despre efor turile pe care le-au depus pentru
deprinderea jocului sunt fr ecvente. Durerea? E tratat ă ca o chestiune abstract ă care se subîn țelege
dar nu este niciodat ă explicit exprimat ă în narațiuni.
De asemenea înv ățarea pașilor e privit ă ca o ini țiere. Fie se întâmpin ă dificultăți pentru c ă
adevăratul talent se las ă așteptat, și, prin munc ă și ambiție limitele sunt învinse, fie exist ă
potențial însă profesorul – un călușar încercat, un (fost) v ătaf pune condi ții, dă sfaturi încriptate
sau sugereaz ă pașii provocând înv ățăcelul să-și rafineze sim țurile și să-și ascută mintea.:

„Noi avem toate figurile care s-au jucat și le-am înv ățat din genera ție în genera ție… Ore întregi am stat,
am luat o bere acolo, a t ăiat o găină… Am stat dou ă zile pentru un pas. Ne ar ăta moșu’ atât și după făcea:
«Veniți mâine.» Și a doua zi te duceai iar, iar bere, iar t ăia moșu’ găina, iar începea, st ăteai toată ziua.
Făcea moșu’: «Băi, gata pentru ast ăzi. V-am ar ătat destul, v ă mai arăt trei pași mâine.» Iar începea, d ăi,
dăi, dăi! … «Gata, ajunge!» Ia-l pe Dodu, bag ă benzină, du-te la mo ș. Noi îi spunem nea Tin ă, are 79 ani,
noi jucăm pe dreapta, pe piciorul drept, el e singurul care joac ă pe stânga, n-am v ăzut până acuma să joace
pe stânga altcineva.” (Ionu ț Ghican, Ștefan Chesnoiu – Cezieni, Rusalii, 2004).

Pe lângă situațiile neașteptate provocate de C ăluș, se petrec și întâlniri miraculoase . Între
aspiranții la statutul de c ălușar și vătaful-instructor (modelul, profesorul temut, tat ăl, colegul,
prietenul) se leag ă o relație trainică. Solidaritatea de grup – construit ă din diferite propor ții de

strădanie, disciplin ă, selecție, pasiune, eficien ță, concuren ță – e între ținută prin stimularea
tinerilor c ătre un unic țel: a fi cel mai bun (demonstrâ nd o ereditate prestigioas ă, forțând limitele
fizice, ieșind din mul țime, eviden țiindu-se prin talent, prin r ăbdare, prin rigoare).
Lumea imaginat ă de viitorul c ălușar e lumea podiumului, a re flectoarelor, a ritmului și a
melodiei, o lume a pa șilor și a regulilor fixe. Este închipuit ă și reconstituit ă, materializat ă (nu
visată) în decorul cel mai concret și în atmosfera casnic ă. Astfel vr ăjit, capătă deja o nou ă putere
care nu îl va mai p ărăsi, patima dansului:

„Mă bătea cu picioru’ de la scaun, adic ă nu numai pe mine, pe to ți ăștia, genera ția noastră. […] «Fire-a ți ai
dracu’! V ă omor dac ă nu învățați…» Avea grij ă să ne învețe. […] Ăștialalți prinsaser ă mai repede și… Sara
când ajungeam acas ă, așteptam să adoarmă ăștilalți, eu dormeam cu mamai-mea. […] M ă duceam și mă
urcam pe plit ă, și jucam și repetam. Și jucam acolo, iar o luam de la început, aicea nu e bine, iar… […] Am
învățat călușul, m-am dus dup ă aia și le-am ar ătat că l-am înv ățat. Și m-au băgat în forma ție. Și jucam
noaptea pe plit ă… Se-aude… Eu îmi imaginam c ă plita aia e scena! Și jucam pe scen ă! Să văd cum e pe
scenă! N-apucasem s ă joc cu ăștia și mi-era necaz! […] Cântam sângur din gur ă! Ta-tai-ra, tai-ra, tai-ra!
Ta-ta-ri, ta-tai-ra, tai-ra! Ta-ta-ri, ta-tai-r a, tai-ra! Ta-ra-ri-ra, tai-ra, tai-ra! […] Și așa am învățat, pe plit ă.
Mi-a plăcut. […] Și prima dat ă nu-mi dădeam drumu’ la picioare. Și ăsta, ne spunea s ă jucăm, să vadă dacă
am învățat ceva și dacă mai știm, da teste a șa… Ne lua câte doi p ă rând. Hai, hai, s ă jucăm! […] Cine
rămâne și cine nu r ămâne. Și făcea așa ca să ne ambiționeze. […] Te duceai acolo și ieșeai în fața lui, el
stătea pe scaun. Noi ne apucam de jucat, și la un moment dat ne opream… Uitam dân ele… «B ă, fire-ați
dracu’, înapoi! Voi de mâine nu mai veni ți!» Te duceai acas ă și mai hotărât! Păi cum? ăla e mai al dracu’
ca mine s ă învețe ăla și io să nu pot să-nvăț! Dă-i, m-am dus, am jucat pe plit ă până i-am rupt lu’ mamaie
toate ălea de la plit ă, toate cercurile ălea… Să scula noaptea și făcea: «Hai, m ă maică, nu te mai culci?» «–
Lasă-mă să învăț și după aia mă culc!» Și uite așa am învățat, cam într-o lun ă, așa.” (Nicușor Chesnoiu,
Nucu , n. 1976, Craiova, iunie, 2006).

Există un fanatism aproape, al exprim ării prin dans. C ălușarii vorbesc adesea despre neputin ța de
a-și controla, domoli mi șcările. Muzic ă dacă e, ritm dac ă e, joc să fie!
„Jocul călușeresc a căpătat o aureol ă neobișnuită și în straturile populare. A fi c ălușar însemna a
fi om ales, dotat nu numai cu ag ilitate, ci în primul rând cu t ărie spiritual ă care-l făcea apt pe
jucător să se supună întru totul restric țiilor impuse de o tradi ție ancestral ă. De aceea, nu trebuie s ă
surprindă împrejurarea c ă până și protopopii râvneau a face parte din ceata c ălușarilor, acolo unde
supravegherea superiorilor lipsea pe o anumit ă perioadă. Astfel, N. Iorga a g ăsit o plângere a
poporenilor prin care pr otopopul Petru de la Or ăștie este pârât episcopulu i Dionisie Novacovici în
1764 că «au fost în 9 ani c ălușeariu». Fire ște, cel incriminat f ăcuse parte din ceat ă, preot fiind,
altfel acuzarea n-ar fi avut nici un temei. Se pare c ă protopopul c ălușar a servit de prototip lui I.
Agârbiceanu în povestirea acestuia Sl ăbiciunea p ărintelui Grigore.” (Bîrlea, 1982: 38).
„
Săptămâna asta eu trebuia s ă fiu acasă. Mai nou lucrez o s ăptămână și o săptămână stau acas ă…așa…
Auuzeam a șa… un fredonat acolo… La mas ă, m-am sculat de pe scaun, în țelegi? Cine m ănâncă acolo? E

un macaragiu, me șteru’, și căpitanul tocmai venea… M-am sculat de la mas ă: – Nu mai m ăninc! – Păi: de
ce? Și-am început s ă joc! Eu și la masă, dacă e o manea, bâ țâi acolo [din picioare, n.n.]… În dou ă tabere
erau cinci bar ăci acolo, cinci… sunt și-acuma la ora asta. S-aude zdup ănind, înțelegi, tabla aia… în fine e
capitonată, e făcută… S-aude zdup ănitura aia… Știi cum erau afar ă, ca la spectacol! Și nu mai de multe
ori, era prima dat ă când mă prosteam, ca s ă zic, acolo eu, știi… [ Nu te prosteai, f ăceai ce-ți place! – N.C.].
Zice… – Ce faci, omule?- Ce s ă fac dom’le? Fac ce-mi place!…- P ăi, nu mai m ănânci?- Nu mi-e foame! –
Păi, mă, să facem dracu’ un ansamblu aici! … Undeva lâng ă Casa Științei, acolo lucrez, pe lâng ă Casa
Poporului…” ( Ștefan Chesnoiu, n. 1970, Cezieni, martie 2005).

Spațiile neconven ționale, lipsa publicului, lipsa ocaziilor de dans, anumite riscuri neasumate par
mai degrab ă să stârneasc ă decât să zădărnicească cheful de joc. Jocul trebuie s ă fi fost
întotdeauna un complex între țesut din tradi ție și inovație. Perpetuarea componentelor vechi,
rituale a atras dup ă sine contribu ții mai noi, fiecare performare, apropiere, lectur ă a jocului
presupunea o nou ă înțelegere, implicit o adaptare. Ambi ția călușarilor, dar mai ales a v ătafului, se
spune, era aceea de a- și lega numele de o figur ă anume, de o inova ție. E un alt fel de a spune:
sunt cel mai bun! – deși toți sunt tenta ți să depună mărturie cum c ă ar juca C ălușul nemodificat,
așa cum l-au apucat de la nu știu care vestit v ătaf, acum sute de ani.
În afară de faptul c ă salvează oameni sau vite, un c ălușar poate salva chiar Călușul. Nu pu ține
sunt povestirile în care se arat ă cum obiceiul era în pericol s ă dispară, când un c ălușar grozav sau
un vătaf a găsit soluția… să îl urce pe scenă. Soluție care invariabil, în nara țiunile contemporane
este pe deplin pe gustul publicului (a s ătenilor). Un c ălușar recunoscut drept foarte bun poate
conferi o anume identitate local ă pentru tot satul.
În studiul „Povestirile lui Ilie Martin”, Narcisa Știucă, remarcă „adâncirea în legend ă […] («Cine
mai pomenis ă de Căluș până la iel?»). Aceasta conoteaz ă un comportament specific grupurilor de
inițiați: o anumit ă atitudine orgolioas ă, de deținători ai secretului suprem.”

Turneul și spectacolul – contexte ale afirm ării identit ății
Rolul și prestigiul unui c ălușar erau cunoscute și recunoscute. R ămășagurile, vindec ările,
prestația și performan ța coregrafic ă reprezentau ocazii de afirmare a identit ății și prestigiului.
„A existat și există o efervescent ă stimulativ ă de creare de noi figuri, foarte multe elemente de
mișcare integrate azi jocului purtând numele celor care au co ntribuit la îmbog ățirea cu noi valen țe
a plasticit ății mișcărilor: a lui Titii Stanchii, a lui Ilie a lui Nae, figura lui Tudor al Baicii, a lui
Titi lui Dig ă, Vânătorescu, Șarpele, Tărășelul. ” (Germina Coma nici, 1980: 139).
Călușarul îmbrac ă succesiv câteva straturi: de la identitatea individual ă, locală, profesional ă până
la cea etnic ă. În interiorul satului se putea ob ține cu efort identitatea profesional ă: a fi călușar era
o specializare de succes, un rol ritual , apoi, delimitarea teritorial ă a identit ății se producea la

rămășaguri, când î și rupeau și betele de pe ei, când cei mai buni r ămâneau, iar învin șii părăseau
satul umili ți.
În toate relat ările despre spectacole și concursuri este vorba de premiul întâi, de întâlniri de
gradul întâi, de urale, de aplauze, recunoa ștere și recunoștință.
În interiorul grani țelor câștigă cea mai mare distinc ție când concureaz ă cu alți călușari; de departe
sunt cei mai buni, indiferent cu ce tip de concuren ță sau zon ă folcloric ă se confrunt ă. În
narațiunile înregistrate se poate contura un refren: oltenii sunt cei mai buni și mai iubi ți călușari!
Nu este de neglijat nevoia lor de public, de premii, de confirmare a valorii, a noii func ții, aceea de
artist sau performer scenic. Este ef ortul de construire a noii identit ăți. Nu s-ar mai strânge tot
satul probabil la un r ămășag, dar probabil tot satul știe de succesul din Anglia, Belgia sau
Japonia, de pild ă.
Legitimarea prin succes (na țional și internațional) confer ă călușarilor de ast ăzi alt prestigiu, alt ă
acreditare fa ță de anii în care erau recunoscu ți, chemați, recompensa ți pentru vindec ări.
Acest fapt le extinde foarte mult rela țiile. Le este util s ă cunoască, să aprecieze, s ă formeze s ă
manipuleze publicul. Rela ția nu mai e cea cu curtea, ci cu sala. Numai din priviri trebuie s ă se
înțeleagă acum, nu cu vecinii, ci cu străinii.
Mirajul c ălătoriilor și al străinătății nu pare s ă îi impresioneze în mod special. În nara țiuni au
grandoare doar episoadele cu apla uze. Apoi spectatorii ni se arat ă ca fiind minuna ți dar: englezii
prea cump ătați și reci, belgienii rezerva ți chiar distan ți, frumuse țea oriental ă e surclasat ă de cea
româneasc ă, japonezii nu-s ca oltenii de b ărbați! Afirmarea identit ății, a superiorit ății chiar, se
face prin intermediul unei tradi ții socotite emblematice – de câte ori nu am auzit enun țul
„Călușarii sunt ambasadorii folclorului românesc!”? – ceea ce explic ă noul ata șament al
călușarilor față de scenă, de podium.

Narațiunile personale: martori și indicatori ai C ălușului
Termenii în care se discut ă despre C ăluș sunt: fascina ție, atracție, mister, magie, spectaculos,
virtuozitate. Presta ția coregrafic ă și taumaturgic ă, imaginea și personalitatea c ălușarilor se
potrivesc de minune cu un repertoriu de nara țiuni personale absolut captivante.
„Cel mai adesea, informatorii, unii chiar preluând conducerea anchetei, al ții îndepărtându-se
deliberat de tema pus ă în discuție, tindeau c ătre o prezentare subiectiv ă a faptelor de cultur ă mai
ales atunci când întreb ările se refereau la stadii și forme mai vechi ale acestora. Din partea
interlocutorilor era o încer care de a conferi substan ță și pondere r ăspunsurilor și, în maniera
povestitorilor contemporani, de a face din discursu l descriptiv-narativ ap licat temei unul veridic

atât prin repere temporale și spațiale verificabile, cât și prin afirmarea ipos tazei de martor sau
chiar de protagonist al unor evenimente memorabile.” ( Știucă; 2006: 228)
Complexitatea și varietatea pieselor ce compun acest re pertoriu constau în eterogenitatea
subiectelor: de la nara țiunile clasice despre Iele și vindecări, până la narațiunile ce evoc ă traseele
și performan țele călușarilor afla ți exclusiv în ipostaza lo r de dansatori; de la r ămășag, la scen ă.
Am ales ca modalitate de culegere a aces tor povestiri, conferirea unei depline libert ăți a
interlocutorului. Dup ă aplicarea unui set de întreb ări minimale pe tema C ălușului (sau pe alte
diferite teme de cercetare: s ărbătorile și obiceiurile în prezent și în trecut, istorie oral ă:
personalit ăți și evenimente majore), interlocutorii erau tenta ți fie să recurgă la povestirea vie ții fie
să urmărească cu insisten ță atingerea subiectelor favorite.
Încorsetarea interlocutorului, print r-un set rigid de întreb ări, în subiectul urm ărit cu stricte țe de
cercetător poate fi o metod ă foarte productiv ă, o cantitate important ă de informa ție poate fi
culeasă în mod eficient și economic (din punct de vedere al timpului). Avantajele practic ării
metodei în care interlocutorul î și alege subiectele rezid ă în aprecierea just ă a gesturilor,
gusturilor, motiva țiilor cu privire la practi carea sau comentarea unui act sa u fapt folcloric. Chiar
lipsa competen ței folclorice poa te da uneori m ăsura exact ă a unor situa ții, evenimente sau
fenomene. Întâmplător sau nu, cercet ările de teren derulate pe tema C ălușului au relevat dou ă situații
diferite: un sat f ără o însemnat ă tradiție în aceast ă privință, Cezieni, și altele trei, renumite ca
străvechi vetre c ălușerești: Osica de Jos, Seaca, Cr ăciunei.
Prezentarea în paralel a modurilor în care sunt marcat e Rusaliile la Cezieni, respectiv în celelalte
trei sate, ne situeaz ă pe un tărâm al contradic țiilor. Dincolo de ceea ce se poate observa în timpul
colindării satului de c ătre călușari, extraordinare detalii de profunzime se pot dezv ălui pe calea
narațiunilor personale.
O distinc ție clară între grupurile de c ălușari este lesne de f ăcut: grupul din Cezieni este mai
degrabă un ansamblu folcloric ( o formație) și beneficiaz ă de susținerea local ă atât din partea
autorităților, cât și a comunit ății. Însă atuul pe care îl de ține este extraordinara coeziune a
grupului (ansamblul este foarte numeros, îns ă cei ce colind ă satul sunt în num ăr de 15-17),
datorată vătafului care îi conduce cu mână de fier . Pe lâng ă toate aceste avantaje, grupul din
Cezieni are șansa de a avea în sat doi l ăutari absolut fideli c ălușarilor: vioristul, nea Costin ă
lăutarul – care posed ă, pe lângă o personalitate fascinant ă, un repertoriu bine reprezentat atât prin
piese de joc pentru C ăluș, cât și prin balade, cântece de nunt ă, de război, de petrecere – și
acordeonistul Stelian Pârgulescu.

Acesta fiind tabloul general, nu e greu de imaginat c ă Cezienii de Rusalii e un sat în s ărbătoare!
Lăutarul cânt ă dumnezeie ște, călușarii au costume, opinci și pinteni, danseaz ă spectaculos, por țile
toate sunt deschise, ba unele gazde chiar se sup ără dacă nu au timp c ălușarii să ajungă peste tot…
Și după Rusalii, ce poveste ște lumea de la Cezieni? Desp re spectacole, despre un pre ședinte de
C.A.P. care a revigorat tradi ția, despre un c ălușar (copil) purtat în bra țe de regina Angliei, despre
japonezi, despre Principesa Br âncoveanu. Despre Iele, vindec ări și luatul din c ăluș, mai nimic…
Pe ansamblu, îns ă, lucrurile se compenseaz ă, se echilibreaz ă. La Osica de Jos și la Crăciunei nu
am putut vedea un C ăluș strălucitor și spectaculos, dar în ceea ce prive ște narațiunile, am putut
înregistra texte (care se iveau firesc în timpul convorbirilor) despre luatul din C ăluș, Iele. Liderii
grupurilor nu de țin nici calit ățile, nici pozi ția privilegiat ă, comparativ cu situa ția de la Cezieni. La
Seaca sunt reale disensiuni între c ălușari, în plus, autorit ățile locale par s ă zădărnicească, nu să le
sprijine eforturile de a se constitui în tr-un grup unitar. Cu toate acestea, credin țele în Rusalii,
perceperea și prezentarea C ălușului prin prisma valen țelor de obicei (nu de spectacol sau joc),
devin vizibile atât la nivelul discursului c ălușarilor, cât și în mărturiile despre vindec ări
menționate de insideri.
Localitățile mai sus men ționate (Osica, Cr ăciunei, Seaca) au o veche și renumit ă tradiție a
Călușului. Memoria colectiv ă a reținut numeroase vindec ări, nume ale beneficiarilor actelor
profilactice și tămăduitoare ale c ălușarilor; se mai poveste ște chiar și de Iele (am putea vorbi
chiar de un repertoriu activ).
„Luatul din c ăluș era, așa cum am mai amintit, boala pe car e Ielele o induceau celor care
transgresau interdic ția de a lucra în zilele ce se aflau sub st ăpânirea lor și, uneori, celor care le
încălcau, pe timp de noapte, ter itoriul. Dealtfel, oamenii cuno șteau locurile frecventate de Iele și
de obicei, le ocoleau. Se spunea c ă aceste locuri pot fi recunoscute dup ă urmele lăsate de Iele. Pe
unde treceau sau dansau Ielele iarba nu mai cre ștea și era pârjolit ă.
A fi luat din c ăluș sau a fi pocit de Iele înseamn ă a te afla sub st ăpânirea lor, adic ă a te desprinde
de societate, a te g ăsi într-o stare echivalent ă desprinderii prin moarte. Situa ția aceasta este
sugerată de starea bolnavului luat din c ăluș: un fel de pierdere a cuno știnței sau de paralizie
totală.” (Larionescu, 2002: 5).
În concluzie, existen ța narațiunilor despre vindec ări este legat ă de o tradi ție îndelungat ă a
Călușului. Acest tip de nara țiuni ar face mult mai evident ă distincția între ansamblu folcloric și
ceată. Notele realiste predomin ă, tonul fiind de relatare a unui fapt divers.
Am înregistrat nara țiuni autoreferen țiale care au în centru experien țele aspiran ților pe cale de a
deveni călușari și ale călușarilor care în situa ții banale se comport ă neobișnuit, nara țiuni despre

călușari celebri, despre care putem s ă ne imagin ăm că inițial erau autoreferen țiale; relat ări despre
spectacole în care lumea este împ ărțită în două: spectatori și călușari, rostul celor dintâi fiind s ă
se minuneze și să aplaude. „Este adev ărat, așadar, faptul c ă nu orice individ poa te deveni actant
în cazul obiceiului. Consider ăm că atribuirea calit ăților supranaturale unor oameni capabili de a
executa în mod spectaculos dansuri de mare virt uozitate, imposibil de reprodus spontan, capabili
de a le repeta de zeci de ori cu aceea și exuberan ță și dinamism, f ără a da semne de oboseal ă, este
perfect justificat ă” (Giurchescu, 2004: 19).
Spre deosebire de cele la care ne-am referit anterior, nara țiunile despre vindec ări nu au acea aur ă
fantastică. Sunt foarte clar delimita te punctele ta ri: interdic ția de a lucra, înc ălcarea interdic ției,
manifestările victimei, martorul col ectiv (întotd eauna un num ăr important, chiar impresionant de
persoane care asist ă la vindecare), garan ția succesului dat ă de rezultatul testului (echivalentul
diagnostic ării). Misteriosul episod cu contribu ția oalei noi de la Mo și, a găinii negre este relatat
pe scurt precum un fapt comun. Naratorii nu depun eforturi de convingere, nu scruteaz ă
interlocutorul în vederea adapt ării discursului și a adoptării unui ton mai conving ător. Dacă dețin
povestirea în repertoriu , o reproduc aparent f ără nici o inten ție anume.
Un fost v ătaf din satul Seaca, este ferm, foarte sigur pe sine și implicit conving ător când insist ă
asupra eficien ței și calităților cetei. Textul este scurt, concentrat, îns ă bogat în detalii:
configura ția spațial-temporal ă, câteva lămuriri despre beneficiara actului de vindecare, descrierea
vindecării, cu accent pe eficien ța și puterea cetei:
„
Chiar aici la noi, eram acu vreo 20 de ani… A lu’ Lisandru, Geta aia care… A lucrat și a luat-o din
Rusalii. Fugea, juca, f ăcea, și noi ne-am tras înapoi, am s ărit peste ea to ți călușarii, cu Mutu, și și-a
revenit. Începea s ă joace, să cânte, să facă în toate felurile. Poate murea…” (Gh. I. P ăun, n. 1936, Seaca,
august, 2006).

Au existat și cazuri în care acest tip de nara țiuni păreau să nu mai circule de ceva timp. Grupul de
călușari la care m ă refer, nu a practicat niciodat ă vindecări (membrii ansamblului „Ghiocelul” din
Cezieni) și insisten țele asupra acestui subiect ar putea arunca o lumina mai slab ă asupra
prestigiului lor de c ălușari. Așa că pare convenabil s ă nu facă referiri la ele, chiar dac ă fac parte
dintr-un repertoriu relativ activ.
Receptarea: aspiran ți, beneficiari, spectatori
Expunerile din paginile anterioa re s-au dorit a fi o încercare de a cont ura cadrul actual de
desfășurare a Călușului oltenesc a șa cum a putut fi observat sau prezentat de membrii comunit ății

în cele patru sate cercetate. Felul cum se desf ășoară Călușul în contemporaneitate – obicei sau
spectacol – este dezv ăluit prin prisma actan ților și a receptorilor. „Dacă ar trebui s ă caracterizeze
pe scurt ce însemna c ălușul în viața spiritual ă a satelor, unde jucau c ălușarii, aș cita urm ătorul
aspect: dup ă nuntă era cel mai complex obicei la care participa întreaga comunitate […].”
(Dragomira; 2004: 15). Este de domeniul eviden ței că există astăzi inși folclorici care, dincolo de discursurile
convingătoare pe tema importan ței continuării tradiției, resimt un dor impetuos al dansului, o
poftă de exprimare și exteriorizare prin mi șcare și reale calit ăți native pentru a putea juca cum le
cântă lăutarii, ore în șir (fie pe scen ă, fie în sat; dup ă orele de serviciu sau în timpul serviciului).
Ar fi un context cu totul nefericit dac ă astfel de performeri ar r ămâne din ce în ce mai izola ți,
aflați în imposibilitatea de a mai forma un grup. Speciali știi se refer ă cu ingrijorare la rolul și
situația cu totul delicate ale v ătafului: „Principalul element disp ărut a fost v ătaful. Nemaiexistând
acest lider incontestabil al cete i, nu a mai fost nimeni, care s
ă adune ceata, s ă o instruiasc ă, și nu
în ultimul rând s ă o comande.” (Dragomira; 2004: 18).
Impactul unui fapt cultural și social precum C ălușul asupra comunit ății și-a modificat
dimensiunile. Aflat în concuren ță cu televiziunea, discoteca, concediul, lucrul în str ăinătate, cu
inclinația individual ă spre pasivitate și sedentarism (aspira ții de spectator, nu de practicant),
Călușul nu mai atrage aten ția ca în urm ă, poate, cu 50 de ani. A șadar în noile condi ții,
transform ările dinamice vor modela rapid realitatea consemnat ă.
„Este incontestabil ă deosebita valoare artistic ă a acestor dansuri. Virtuozitatea mi șcărilor, bogăția
lor plastic ă, varietatea ritmic ă, intensitatea dinamic ă, elementele atletice și acrobatice, pe care le
conțin diversele «mi șcări» ca și perfecțiunea și omogenitatea execu ției, fac din acest dans un real
spectacol, considerat ca atare atât de interpre ți cât și de privitori. Func ția spectacular ă nu are îns ă
aceeași importan ță pe tot parcursul acestei secven țe. Ea variaz ă (prin num ăr mai mare sau mai
mic de fragmente, grad mai mare sau mai mic de dificultate etc.), în ra port direct cu retribu ția,
poziția socială a gazdei, prezen ța publicului etc.” (Giurchescu, 2004: 20-21).
Un gest obligatoriu care se face în familie la intrarea cetei de c ălușari în curte este jucarea
copiilor în Hora C ălușului. Întreaga aten ție, întregul interes par a fi concentrate asupra copilului.
Dacă e băiat (și tatăl sau bunicul știu să joace) sunt șanse ca să devină aspirant la demnitatea de
călușar. Costumul, pa șii întețiti, ropotele de aplauze dintr-un spectacol, nelini ștea și gălăgia cu
care răstoarnă o duminic ă altfel așezată, tandrețea pe care i-o arat ă bărbații cu panglici la p ălării
în acea zi, sigur îl fascineaz ă.

De destul de mul ți ani este pregnant ă tendița de a transforma forma țiile călușerești în pepiniere de
tinere talente . Important ar fi ca integrarea în ceat ă să urmeze etapele cuvenite. Dac ă învață copiii
Călușul e un lucru bun, ideal ar fi s ă-l învețe în satul lor și pentru satul lor.
Dacă există ceată în sat, aceasta îndepline ște funcțiile cu care este investit ă din vremuri
imemoriale cu condi ția să existe o personalitate puternic ă care să o țină unită. Disciplina de grup
este un lucru foarte greu de ob ținut. Chiar grupul este greu de constituit, în condi țiile în care
slujba dicteaz ă intervalele de lucru și de răgaz, de data asta pentru fiecare în parte, iar nu pentru
un segment bine definit al comunit ății, bărbații (copii, fl ăcăi, maturi, b ătrâni).
Atitudinea gazdelor și cea a c ălușarilor se afl ă într-o rela ție strânsă de interdependen ță.
Indiferența receptorilor (por țile închise) le pot z ădărnici acțiunile. Dar și un grup dezorganizat,
nearticulat, care nu se ridic ă la înălțimea exigen țelor standard poate provoca dezinteresul
comunității.
Cât despre beneficiari: copiii vor fi juca ți pentru s ănătate, femeile, pentru fertilitate, iar cine mai
crede în luatul din Rusalii poate fi vindecat. „În felul acesta , aproape oricine va nega credin ța în
mod public. Gradul de credin ță (angajată, ambivalent ă, inexistent ă) e temperat de variabile de
vârstă și educație: cei mai b ătrâni ar putea pur și simplu refuza s ă munceasc ă, indiferent de
consecințe, în vreme ce foarte mul ți tineri cunosc ritualul doar ca pe o surs ă excelent ă de
divertisment. […] Dar […] oamenii înc ă își mai dau copiii c ălușarilor «să-i joace»; înc ă mai poart ă
usturoi și pelin la brâu; femeile cump ără sau fură usturoi, pe care îl p ăstrază pentru leacuri. În
1976, în diminea ța de Rusalii, o familie de la ora ș și-a botezat copilul. Mai târziu, au venit în sat
la rude, să sărbătorească. De asemenea, au trimis și după un Călușar să le joace copilul ca pentru
o dublă asigurare. Un șofer de camion a cooperativei a oprit în mijlocul satului și i-a rugat pe
Călușari să joace în fa ța mașinii, pentru a fi ferit de accidente. Procedând astfel, el a încorporat
tehnologia modern ă în sistemul tradi țional, un caz de adaptare invers ă. Industrializarea și
mecanizarea s-au petrecut rapid, f ără să lase timp «pentru continuitate, pentru stabilirea orient ării
– într-un cuvânt, pentru identitate ». Acest fapt reiese cu claritate dintr-o evaluare a cuvintelor
oamenilor în raport cu ceea ce ei fac de fapt. În ace ști ani de intens ă transformare socio-
economic ă credința într-o ideologie sau alta este , în cel mai bun caz, ambivalent ă.” (Kligman,
2000: 185). Dincolo de hotar e ora șul. Interesul or ășenilor pentru C ăluș este viu. Iar pentru c ălușari orașul
reprezintă o reală atrac
ție. Pare c ă între unii și ceilalți e stabilit ă de multă vreme o rela ție de
complementaritate.

Tentația și parcurgerea distan țelor, stăpânirea spa țiului, captarea aten ției asisten ței, puterea de a
dansa, de a vindeca, de a câ știga par a fi constantele are îi recomand ă pe călușari drept buni
cunoscători ai rosturilor lumii (mai vechi sau mai noi). Știința de a echilibra cuno știntele
dobândite pe calea tradi ției cu aspectele contemporane ale mediului, cu noile modalit ăți de
educare, de formare și de confirmare (la nivel de comunitate, dar și în raport cu alte tipuri de
comunități), de a în țelege altă configura ție a mentalit ăților, alte tipuri de comportament, dar și de
a le pune în leg ătură dinamismul accentuat al informa ției și al purtătorilor acesteia poate
determina energii noi pentru perpetuarea sub form ă de obicei sau spectacol a C ălușului.

REFERIN ȚE BIBLIOGRAFICE :
Bîrlea, Ovidiu, Eseu despre dansul românesc, București, Ed. Cartea Româneasc ă, 1982
Comanici, Germina, „C ălușul din Coste ști – județul Argeș”, în Atlasul Etnografic al României. Buletinul Consiliului
Culturii și Educației Socialiste , nr. 7/1980, ICED
Dragomira, Nichita, „C ălușul din jude țul Olt: ieri, azi, mâine” , în Oltul cultural , anul VII/2004, DJCCP
Giurchescu, Anca, „Dansul în obiceiul C ălușului” în Oltul cultural , anul VII/2004, DJCCP
Larionescu, Sanda „C ălușul între ritual, ceremonial și spectacol”, în Călușul Tezaur Universal , Slatina, Ed.
Universitatea pentru To ți, 2002
Kligman, Gail, Călușul. Transform ări simbolice în ritualul românesc , București, Ed. Univers, 2000
Pop, Mihai, „C ălușul (Lectura unui text)”, „C ălușarii români la Londra și realitatea folcloric ă a Bucure știlor”;
„Considera ții etnografice și medicale asupra c ălușului oltenesc”, în Folclor românesc , vol. II, Bucure ști, Ed. Grai și
suflet – Cultura na țională, 1998
Știucă, Narcisa, „Călușul – emblem ă națională”, în Oltul cultural , anul VII/2004, DJCCP
Știucă, Narcisa (2006), „Raportul descriptiv -narativ în cercetarea obiceiurilor” , în Anuarul Muzeului Etnografic al
Moldovei , Iași, tom IV/2006

DRAMATURGIA ANIVERSAR Ă – NOD ARTICULAR ÎN TRANSMITEREA
TRADIȚIONALĂ

Anevoie ne putem da seama cât de mult ă dramaturgie îndeplinim în vie țile noastre, de la
cel mai neînsemnat gest, și până la desenarea celor mai complicate strategii. Nu putem,
însă, să ne comport ăm cu actele ‘folclorice’, a dunate din ceea ce ne place s ă numim
teren , altfel decât ne comport ăm cu sintaxele propriilor noast re acte. Zona de intersec ție a
gramaticilor e uria șă, chiar dac ă nevoia de ordonare epistemic ă ne caroiaz ă aria
disciplinar ă, impunând false restric ții și specificit ăți. Nevoia de structur ă dramaturgic ă a
traseelor noastre individuale de via ță nu difer ă prin nimic, ba din contr ă, acționează
absolut concentric, cu ceea ce numim incidența dramaturgiei aniversare . Incidență care,
ea însăși, se vede cu ochiul liber în mult mai multe straturi culturale decât în cel al
culturilor tradi ționale – singurele al c ăror folclor ne preocup ă.
Poate cel mai relevant lucru de spus despre aceast ă dramaturgie cu inciden ță aniversar ă
este că se slujește la rândul ei de matricea epic ă, narativă, în a-și răspândi mesajul; și nu
este oare acela și mecanismul prin care se r ăspândește orice? Nu e nevoie de o tram ă
narativă pentru fiecare ipostaz ă de transmitere? În lumina cercet ărilor noastre din ultimii
cinci ani1, care au dublat studiul transmiterii nara țiunilor de tradi ție orală cu cel al
transmiterii ceremonialului popular2, ceea ce am luat tot timpul drept dou ă canale de
transmitere diferite au ajuns s ă coincidă: anume în urzeala epic ă ce le subîntinde, și care
în mod clar este esen țială ideii de transmitere. Sigur c ă circumstan țele proceselor de
transmitere difer ă, între ceremonial și pura povestire, cu variile ei grade de îndep ărtare de
real3. Dar ceea ce indubitabil le aseam ănă este participarea la un scenariu de tip
dramaturgic; fidelitatea îndeplinirii lui garanteaz ă incidența transmiterii.
Nu este prima oar ă când afirm ăm că există, fără putință de îndoial ă, o relație
problematic ă între experien ța în sine, cea relatat ă în faptul folcloric, și relatarea ei,

1 Este vorba despre cercet ările de teren pe ceremonialurile populare, începute în 2003, împreun ă cu
Bogdan Neagota, și ulterior l ărgite prin implicarea tiner ilor discipoli în cadrul a ceea ce a devenit Centrul
de Studii Etnologice ORMA.
2 Cercet ările asupra nara țiunilor mitico-magice de circula ție orală au precedat cu al ți cinci ani pe
cele asupra ceremonialurilor, pent ru ca apoi sa le dubleze, în aceea și formație privilegiat ă de munc ă de
teren, împreun ă cu Bogdan Neagota.
3 A se vedea studiul I.Benga, Narațiunea tradi țională înte memorat ă și basm, în Néprajzi Látóhatár
2006, XV Évfolyam 3-4 szám, pp. 89-100.

punerea ei în format narativ post-experien țial; fiecare dintre noi știm cât de dificil ne este
să ne comunic ăm experien țele personale: e cu adev ărat aceasta o constant ă cognitivă, a
neputinței de a ne transmite conținutul experien țial, aidoma, celor de lâng ă noi. Și cu cât
experiența de comunicat este mai complex ă, mai poli-dimensional ă, cu atât mai
dubitabilă este fidelitatea transmiterii ei. E și firesc, c ăci, formulând tot în termeni
cognitivi, într-un tipar primitiv, rudimentar, po ți turna doar forma rudimentar ă pe care o
poate suporta tiparul: ad esea aceasta este o ‘prob ă de pierzanie’ a transmut ării
materialului de concentra ție prea pur ă, căci el nu va rezista în orice tipar: în destule se va
rupe. Presupunând c ă extrema multidimensionalitate se v ădește în experien ța mistică, este
clar că problema comunicabilit ății ei este foarte grea: preamu ltele ei straturi de adâncime
nu se pot comprima telescopic, nu p ăstrând complexitatea structural ă; ele se vor
reproduce numai în similare stru cturi de adâncime, capabile s ă suporte complexitatea
‘norului electronic’ ce graviteaz ă în jurul nucleului ‘epic’ al experien ței în sine. Adic ă,
practic, imposibil de anticipat – oricum, suficient de imposibil încât nimic să nu se bazeze
pe comunicarea tr ăirii mistice. Și totuși, până și ea se transmite. Sau, mai bine zis, ceva
se transmite. Ce? Ceva care f ace ca structurile de suprafa ță și cele de adâncime s ă se
reproducă reciproc. Ceva capabil s ă înnădească mesaje, și coduri, dincolo de structura
formulaic ă a strictului enun ț matematic de ecua ție a termenilor. Ceva ce duce cu sine,
împachetate, ca ni ște mici mesaje de cod genetic ce abia a șteaptă condițiile necesare
pentru ca s ă se exprime, structuri sintactice capabile s ă se ‘desfac ă’, odată ajunse la
destinație. Dacă n-ar exista acest ceva, n-am putea vorbi de experien ță mistică, în nici o
cultură, în nici o tradi ție. N-am putea îns ă vorbi nici de tradi ție. Nici de povestiri cu
transmitere oral ă, nici de ceremonialuri populare, nici de anivers ări de nici un fel, c ăci în
absența transmiterii, no țiunea de istorie e superflu ă. Ceea ce e, în mod ne-necesar,
absurd. De transmis, atâta vreme cât suntem membrii unor comunit ăți umane, se va transmite
întotdeauna câte ceva: și anume esen
țialul, împachetat astfel încât s ă răzbească până la
destinație. Și formatul cel mai apt pentru o asemenea transmitere se nume ște tramă epică,
narativă. Dimensiunea dramaturgic ă îi este abia punerea în act, intepretarea – în felul în
care, dac ă ni se permite, un basm frumos este citit copiilor seara cu voce tare și cu
intonațiile potrivite fiec ărui personaj, aducându-l, astfel, la via ță.

Aceasta este, s ă spunem a șa, o formulare cognitiv ă asupra a ceea ce se petrece pe
canalele efective de transmitere, una care nu se întreab ă asupra primordiilor nara țiunilor
împricinate în comunicarea diacrono-sincronica. Dac ă însă abordăm până și acest subiect,
vom găsi o bună aproximare de descriere a modelului de func ționare, în principiul de
acumulare al ‘bulg ărelui de z ăpadă’. A fost descris ă evoluția limbajului uman însu și ca
un proces cumulativ de tipul rostogolirii bulg ărelui de z ăpadă4. Dacă ceea ce ne preocup ă
este forța mai mare a bulg ărelui mai mare, si faptul c ă nu vedem decât înveli șul său
exterior, atunci modelul este acurat: ceea ce îl face s ă fie ce este sunt tocmai straturile
succesive care s-au adpus, ast ăzi invizibile. Este ceea ce se întânpl ă cu orice unitate de
sens, în cursul transmiterii sale. Modelul pe care îl privilegiez în descrierea transmiterii tradi ționale este îns ă cel al
împachetării în structuri formulaice de tip ecua ție narativ ă, unde fiecare dintre membrii
ecuației își ‘joacă’ rolul asignat prin pozi ția în ecua ție, ținându-se unii pe al ții în ‘șah’-ul
constitutiv al echilibrului st ării de ecua ție. Aceasta se poate exprim a în cursul transmiterii
atât în ipostaza povestit ă, a narațiunilor de transmisie oral ă aflate pe treptele lor
consecutive – cumulative, cât și în ipostaza ceremonial ă, a scenariului actului ceremonial
de împlinit, în toat ă complexitatea sintaxei sale comunitare. C ăci – și aceasta este în fond
cheia de lectur ă a prezen ței ecuației narative în act – cea mai pregnant ă observație de
făcut este c ă sintaxa presupune interdependen ța funcțională a unităț
ilor morfologice;
narațiunea presupune asamblarea termenilor: deja o împachetare, deja un proces
cumulativ; iar fomulaica dramaturgic ă depinde în realizarea sa de un grup de actanți care
să performeze în fa ța unui / unor grupuri de receptori, ceea ce, s ă recunoaștem, face din
incidența dramaturgic ă ani-versar ă, în desfășurările ei de for țe intra (și inter) comunitare,
un tot foarte compact. Ea este dependent ă profund de contextul comunitar, cel care ofer ă,
justifică și valideaz ă și actorii, și personajele.
Aceasta ar fi o prim ă, bazală coresponden ță între formatul nara țiunii de tradi ție orală și
transmiterea, diacron și sincron, a ceremonialului tradi țional.
O a doua coresponden ță, fără tăgadă derivată din prima, dar p ăstrându-i propriet ățile
desfășurătoare ale ‘bulg ărelui de z ăpadă’, este cea între nivelul narativ și nivelul

4 Am ajuns în contact cu aceast ă idee în cadrul seminarului Histoire de l’homme et de ses langues ,
ținut de Prof. Jean-Marie Hombert la EHESS, Paris, în prelegerea din 18 Dec. 2007.

experiențial al faptului folcloric. Este de domeniul truismului c ă înainte de povestirea
faptei va fi existat fapta în sine . Chiar și așa, nu e de la sine în țeles un simplu adev ăr: că
povestirea faptei a putut reprezenta o experien ță în sine, în primul rând pentru c ă, pentru
o sumă de evenimente restric ționate, privilegiate, accesibile în fapt ă doar unor indivizi
selecționați, experiența faptei este exclusiv experien ța povestirii sale . Mă gândesc astfel
la toată gama de experien țe ultra-mundane, extatice ori de trans ă, fachirice, motorii (vezi
zborul șamanic și vrăjitoresc), paroxistice (vezi ritmul, dansul și cântul), de posesiune, și
mă gândesc chiar și la mimarea actului lor (cântec narativ, reprezenta ție dramatic ă,
ascunderea actului de asisten ță – sub pătura, în întuneric, în vis – și mascare), în culturile
‘extreme’ pentru care au fost ele descrise ca și proceduri5. Pentru accederea la act și la
experiența lui în trup este obligatorie ini țierea, a cărei pletoră de manifest ări mărturisește
prin varietate nu dispersia conceptului de act, ci tocmai coerci ția sa absolut ă. Actul îns ă
nu s-ar transmite dac ă nu s-ar povesti .
Constanta referire eliadian ă la tendin ța de reîntoarcere a fenomenelor în arhetip, tocmai
în cursul transmiterii lor, deschide în fapt și unei alte lecturi ‘fenomenul originar’: chiar și
pentru ini țiat, pentru privilegiatul ce transgreseaz ă limitele realului, m ărturia experien ței
sale și garantul autenticit ății ei stă în povestirea tr ăirii și în acordarea la tradi țiile
ideologice și mitologice locale a narațiunii la persoana I. Astfel, un fenomen la fel de
originar cu experien ța în sine ar putea fi experiența povestirii experien ței în trup , altfel
spus, verbalizarea ei. A decide dac ă nucleul fundamental și reperial pe care îl învele ște
transmiterea este un fapt, ori nararea lui, în culturile folclorice ce ne sunt direct accesibile, înseamn ă în cele din urm ă a opera o distinc ție artificial ă: pentru straturile
culturale cât de cât la îndemâna cercet ă
rii noastre, ceea ce poveste ște ‘alesul’ c ă a trăit se
validează numai dac ă (și de obicei se valideaz ă) concord ă cu tradițiile orale ale locului –
într-un fel ori în altul. Nimeni nu sus ține identitatea, c ăci atunci ar fi vorba de clonare
experiențială și nu de transmitere, și nu s-ar mai petrece nimic interesant pe secven ța
inter-genera ții de fapte folclorice. Tot astfel, ceea ce tr ăiește același ‘ales’ poart ă

5 Nu cred c ă se poate imagina text despre șamanism și tehnicile extazului în anii 2000 (ca s ă mă
refer doar la genera ția mea) fără a cita monumentalul volum al lui Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile
arhaice ale extazului , Ed. Humanitas, Bucure ști 1997 [1951]. Multiplele fa țete și niveluri de lectur ă a
fenomenelor extazului, cu inciden țe și tehnologii cu tot, sunt ordonate acolo și disciplinat încartiruite în
categorii de analiz ă istorico-religioas ă ce depășesc cu mult atribu țiile excelentelor, de altfel, analize de
antropologie social ă și religioas ă, care însă își prea-ancoreaz ă cercetările în dimensiunea lor contextual ă, și
fac superflu ă ceea ce, în fapt, le r ămâne o mare necunoscut ă: neaccidentalul, constan ța, repetabilul.

amprenta tradi ției locale: fie c ă e o experien ță petrecută î n v i s , f i e c ă e una de trans ă,
forma pe care o îmbrac ă narațiunea ei nu va fi niciodat ă stridentă pentru comunitatea în
care are loc, ori pentru contactele culturale la care s-a expus aceasta. Ideea reinvestirii
ciclice a nara țiunilor și a faptelor narate printr-un acela și continuum a stat la baza
elaborării schemei etapelor fic ționalizării6; ideea eliadian ă a veșnicei întoarceri c ătre
arhetip aduce o bun ă complementare principiului ci rcuitului (nu numai) narativ.
Nivelul experien țial și nivelul narativ al fapt ului folcloric sunt a șadar indisolubil legate,
interdependente. Spre deosebire de mit, pentru care reperul ultim și fundamental este
illud tempus , în folclor tot ce putem afirma cu oa recare certitudine este o suspensie
temporală între terminus post quem și terminus ante quem , după modelul istoric c ăruia,
de fapt, îi este p ărtaș, istorie și nu anistorie fiind și folclorul. El are o genealogie a sa,
pusă în lumină de constituen ți și de produsul finit ca diferit de suma constituen ților săi.
Elementele constitutive din folclor sunt îns ă greu de identificat în termeni de origine. Din
toată argumenta ția de mai sus ar trebui s ă reiasă, implicit, c ă nici nu e important s ă știm
cu tot dinadinsul originea ‘genetic ă’ a fiecărui component al ceremonialului / credin ței /
poveștii folclorice, unul din cele mai serioase motive fiind c ă se prea poate s ă nici nu
identificăm corect unit ățile morfologice, ele putându-se dovedi la rândul lor capabile de
descompunere în unit ăți mai mici. Sintaxa din faptul folcloric, îns ă, ne poate spune foarte
multe. Dac ă acceptăm o grupare de unit ăți morfologice, chiar știind că ne referim la o
inserție temporal ă foarte vag ă (sau cel pu țin provizorie), îi putem urm ări traseul ca
grupare sintactic ă pe o întindere investigabil ă de documente; iar rezu ltatul e mai relevant
pentru procesul de transmitere și pentru circula ția în folclor, decât stabilirea unit ăților
minimale din illud tempus uman .
Sintaxa intrinsec ă faptului folcloric opereaz ă cu mici proiecte dramatice a c ăror
împachetare codific ă structuri epic-narative. Ele dezvolt ă, în lungul func ționării, strategii
ritmice de inciden ță; această survenire controlat ă a ritmului , cu periodicit ățile sale,
reprezintă un algoritm legic al transmiterii, care va putea fi odat ă exprimat inclusiv
matematic. Pân ă atunci, interesul folcloristului se poate bizui și numai pe asump ția
descriptiv ă expusă mai sus, care e capabil ă să orânduiasc ă bine materialul n ăucitor din

6 Ea a fost elaborat ă în 2000, împreun ă cu Bogdan Neagota, și perfectat ă, individual dar simbiotic,
în 2003, apoi publicat ă ca atare abia în 2006: a se vedea studiile noastre din Néprajzi Látóhatár 2006, XV
Évfolyam 3-4 szám.

teren. Fiindc ă terenul nu opereaz ă explicit cu simbolismul matematic, ci cu metafora, cu
scenariul dramaturgic, plin de actori și de personaje întruchipate , cu nuca de poveste care
întotdeauna narează ceva : căci transmiterii folclorice îi e limpede c ă formularea narativ ă
poartă cel mai bine în țelesurile; și îi mai e clar și că prioritatea ei absolut ă este nu
perpetuarea uneia sau alte ia dintre formule, cât mai exact, ci faptul c ă o perpetuare de
orice fel este cu putin ță! Aceasta este capabilitatea de a comunica , de a se comunica, de a
se reproduce, în sens cultural, și este ceea ce avantajeaz ă net comunitatea fa ță de
individul luat de sine st ătător: este ceea ce angreneaz ă sintactic indivizii, obligându-i s ă
comunice, aranjându-i adesea în scheme, adesea în pofida lor; scheme care îi oblig ă, fără
nevoia unui drept de apel, la participarea la rolul asignat de instan ța
comunitar/tradi țional-ordonatoare: c ă acesta își dă ori nu seama, el este în acest mod
salvat ontologic de o mare și cumplit ă dramă umană, numită imposibilitatea de a
comunica. A șa, vrei nu vrei, ți se dau ‘mur ă-n gură’ cele mai pre țioase instrumente de a o
transcende, f ără traume existen țiale mari. Iat ă ce ne spun aceste fapte folclorice de vital ă
transmisie oral ă, și iată ce găsim încă din belșug în terenul folcloric, oricum ni l-am
decupa noi. Se mai pot face o mul țime de lucruri cu faptele pe care le vedem noi ast ăzi în teren; cu
condiția să parcurgem acel teren, oricât de difi cil ar fi el de ‘caroiat’. Precau țiile
metodologice ale descinderii în teren sunt o necesitate la care fiecare ajunge, mai
devreme sau mai târziu, în confruntarea sa personal ă cu feliuța de viață pe care și-a ales-
o, numind-o ‘teren’. De trecerea timpului , de devenirea faptelor din ‘teren’ și de
semnifica țiile pe care le angreneaz ă aceste schimb ări nu e nimeni scutit, între lucr ătorii de
teren; și desigur, nici pionierii disciplinel or noastre nu au fost – iar m ărturiile lor îi arat ă
conștienți de ruptura cultural ă căreia îi erau martori; impactul modernit ății asupra lumii
rurale a fost zguduitor, mai cu seam ă în acele arii cultura le unde modul de via ță urban și
modul de via ță rural reu șiseră să interfereze vreme îndelungat ă abia minimal. Problema
diferenței de metodologie în estimar ea valorii datelor culese de noi di rect din teren, fa ță
de așa-numitele informa ții de arhiv ă (categorie c ăreia, în fapt, i se circumscriu mult mai
mult decât caietele de arhiv ă – răspunsuri la anchete: orice document purt ător de
detaliu
etnografic , ca un tablou, sau o oper ă literară, care s-au impregnat de acela și aer pe care l-
a respirat lumea rural ă atunci, are ‘drept de cetate’ într-o arhiv ă), are menirea de a ne

aduce la un numitor comun, dup ă izolarea variabilelor: și nu de a ne împiedica s ă mai
stabilim vreodat ă vreo structur ă de continuitate real ă între realit ățile ale căror martori
suntem și realitățile pe care al ții le mărturisesc c ătre noi. A șa privind lucrurile, cred c ă
putem stabili lian ți de transmitere cultural ă între aceste dou ă categorii mari de documente
cu care lucreaz ă etnologul.
În cele ce urmeaz ă, vom folosi câteva informa ții culese din r ăspunsurile la chestionarul al
II-lea al lui Ion Mu șlea, aflate în arhiva Institutului de Folclor din Cluj, pentru a ilustra
premisele descinderilor noastre în te ren, ca martori ai ceremonialului C ălușului, în 2006-
2008. Iată cum descrie Ion S. Lungu, într-un manuscris rev ăzut de preotul A.C. Cosma,
Rusaliile – desigur, lipsite de c ălușari, acum și aici – în Bâtca, Putna (AFC 199, p. 2; anul
nu este precizat pe manuscris): “Pân ă în anul 1926-1927 și pe la noi era obiceiul de a
purta pelin la brâu (la încing ătoare). Iar în noaptea precedent ă Rusaliilor se împr ăștie
pelin în a șternut. Aceasta tot cu credin ța de a nu-i lua Rusaliile. Obiceiul acesta acum
foarte puțin se mai practic ă, este ca un lucru ce se dep ărtează în zare.” Nou ă ni se pare
evident că
avem aici de-a face cu un acela și complex mito-folcloric moldovean, al c ărui
pol ceremonial, jocul vindec ător, a disp ărut cândva dup ă acel terminus post quem pe care
îl reprezint ă mărturia lui Dimitrie Cantemir; polul mitico-fic țional7 dispare, a șadar, prin
disoluție = o form ă de falie în transmitere, cândva în jurul datei intr ării în arhiv ă a acestui
caiet, probabil 1931, judecând dup ă celelalte cote învecinate; adic ă terminus ante quem .
Una din recuren țele izbitoare din materialul folcloric consultat este urm ătoarea: cel pocit
de entitățile transumane pentru înc ălcarea unei interdic ții specifice (a nu lucra în zilele
lor, a nu p ăși în anume locuri etc.) se poate foarte greu desface de pocitur ă – care în sine
este un ‘sindrom’ foarte interesant de detali at, pe material etnologi c – una dintre metode
fiind cea consemnat ă de Traian Gherman pentru pocirea din vântoase : “alții însă cred că
dacă cineva a secat de vântoase, numai a șa se poate vindeca, dac ă la anul în aceea și zi și
la același loc așteaptă din nou vântoasa, care, de va trece din nou peste el, îl vindec ă.”8.

7 Pentru circumscrierea conceptului de statut mitico-fic țional al nivelului narativ al faptului
folcloric, a se vedea studiul B.Neagota, Ficționalizare și mitificare în proza oral ă, în Néprajzi Látóhatár
2006, XV Évfolyam 3-4 szám, pp. 121-141.
8 Traian Gherman, Meteorologie popular ă. Observări, credințe și obiceiuri, Ed. Paideia, Bucure ști,
2002 [1928]: 114; el citeaz ă informația de la I. Groze din satul Coc, neg ăsit ca atare în Indicatorul

Învățătorul Aurel Peicu din Vi ștea de Sus, F ăgăraș consemneaz ă la rândul lui credin țe
despre măiestre , de data asta într-un material cule s, probabil, în vara lui 1931, de la
Teodosia Fuciu, “care este destul de b ătrână și este o bun ă cunoscătoare a obiceiurilor din
comună” (începe s ă redacteze în 26.08.1931, dup ă mărturia lui): “B ătrânii spun c ă umblă
(merg) și cântă mai ales în timpul nop ții și atunci când le auzi nu-i bine s ă miști în nici o
parte, pân ă se depărtează, că te pocește. (A te poci înseamn ă a ți se paraliza o mân ă, un
picior sau alt ă parte a corpului). Se crede c ă măestrele te pocesc dac ă nu stai locului când
le auzi sau le vezi jucând și nu te vindeci pân ă nu vin iar ăș măestrele prin acel loc s ă te
vindece sau s ă te omoare. B ătrânii își amintesc de multe cazuri de acestea și le povestesc
cu interes.” (AFC 222, p.14). Fa ță de misterioasele vântoase din relatarea anterioar ă,
puțin creionate, despre măiestre mai aflăm că au fost odat ă fete de împ ărat, că umblă și
cântă, jucând de cântul lor, c ă le poți vedea, de le pânde ști – mai cu, mai f ără voia ta – și
că pocesc drept pedeaps ă pentru pând ă. Ideea aceasta a pedepsei nu e foarte limpede în
documentele folclorice, ea a fost instrumentat ă pentru a deveni mai clar c ă se
transgreseaz ă o interdic ție, o norm ă, dar eu a ș zice că e vorba mai degrab ă de un rezultat
al pândei, implicit, și nu de o pedeaps ă cu valențe ‘etice’. Pânda e o modalitate de luare
de contact între nivele le ontice ale lumii, și prin aceasta este ea atât de plin ă de riscuri și
atât de serios tratat ă în prescrip ții (a se vedea, spre compara ție, tehnologia pândei
strigoilor de man ă). Revine ‘re țeta’ pentru vindecare: acela și loc, acela și timp, periodic
reiterat drept ‘acela și’ – al trecerii lor pe acolo9.
O altă relatare, tot din Caietele Mu șlea, schimb ă ușor registrul poves tirii, dar aduce
povestirea biografic ă (pentru noi, la a treia mân ă) și plusul ei de autenticitate în prim-
planul aten ției; iată ce îi spune m ătușa Elena Tatarciuc, de 95 an i, din Noul-Caragaci, jud.
Cetatea Alb ă, elevului Condriuc Dumitr u, din clasa a VIII-a de Școală Normală (anul nu

localităților din România, Iordan, Gâ ștescu, Oancea 1974: 113; e de presupus îns ă că e un sat din Ardeal,
dat fiind terenul parcurs de Gherman.
9 Cercet ările noastre de teren ne-au furnizat pattern-uri de comportament absolut izomorfe: în Oa ș
și Maramure ș, prin aer zboar ă cântând (înc ă în 1997-1998) strîji , luminițe care joac ă și care pot d ărui rodul ,
prin atenta observare a regulii de ‘curtoazie’ a întâlnirii cu ele: ‘sporeasc ă-vi-se jocul’ va fi întâmpinat cu
‘și ție făina în sac’ . Iar în perimetrul rural al Ro șiei Montane (unde am f ăcut cercet ări pe material narativ de
transmitere oral ă între 2004-2006), agen ții bolii de ologire/smintire/mu țire sunt ni ște vârtejuri de vânt , de
întâmpinat cu formula: ‘Frumoși-Frumoase, pe unde umbla ți voi să nu strica ți’. Respectarea acestor
comportamente este prescrip ția în uz în comunitate, în vreme ce istorii despre nerespectarea lor sunt
pretextul, sau doar prilejul narativ, pentru transmiterea folcloric ă a unor elemente necesare, între care
incidența aniversar ă a re-ocup ării aceluia și rol/loc, ca punct de osmoz ă intermundan ă, un an mai târziu.

e precizat pe manuscris): “Ce credea poporul și ce crede despre rusalii. To ți dela țară
spun că rusaliile sunt trei femei, care umbl ă îmbrăcate în alb și imediat ce intri în
săptămâna lor, ele umbl ă atât pe câmp cât și prin sat. Când umbl ă ele așa, dacă dau peste
o persoan ă care lucreaz ă în săptămâna lor, atunci una din el e se duce la persoana care
lucrează și-i ia o mân ă, sau un picior, sau chiar și graiul. Fiindc ă am început s ă povestesc
toate relele ce pot face rusalele, o s ă caut să povestesc pe scurt o întâmplare ce i s-a
întâmplat unei fete acum vro 80 de ani în urm ă, ce lucra în aceast ă zi. (Întâmplarea ce
urmează e povestit ă de persoana ce mi-a spus tot obiceiul). În satul unde tr ăiesc în
prezent și eu, îmi poveste ște mătușa Eleana c ă o prieten ă de a ei, în ziua de rusalii țesea la
război. Dar înainte de a povesti întâmplarea e necesar s ă spun cum s ărbătoreau pe atunci
oamenii s ăptămâna aceasta. Începând cu prima zi pe care o serbeaz ă în întregime, adic ă
toată ziua. A doua zi n-o mai s ărbătoresc de diminea ță până-n seară, ci de diminea ță până
la ora 12 fix lucreaz ă, iar de la ora 12 pân ă în seară sărbătoresc. În felul acesta
sărbătoresc întreaga s ăptămână, adică a treia zi de-acuma pân ă la 12 serbeaz ă, iar după 12
lucrează. Un alt obiceiu pe care îl au chiar și în prezent e c ă, cum intr ă în săptămâna
rusaliilor, fiecare persoan ă trebuie să poarte în brâu o iarb ă amară numită “pelin”, care zic
că ar apăra pe om de rusalii. Acum s ă revin din nou la povestirea ce am început-o.
A doua zi, când toate femeile lucrau pe afar ă, unele torceau, altele coseau etc., o rud ă a
mătușei care îmi poveste ște se duce la târg și lasă acasă o fetiță (fiica) lor, care era de vro
16 ani. Când a plecat mama feti ței la târg, i-a dat de grij ă fetiței ca nu cumva s ă se apuce
să lucreze la r ăzboi, căci azi umbl ă rusalele și omoară pe cei ce lucreaz ă. Imediat ce au
plecat părinții fetei, ea de prima dat ă nu s-a apucat de lucru, dar mai pe urm ă văzând că la
stradă lucrează mai multe femei, s-a decis s ă se apuce și ea de lucru. Imediat s-a dus și s-a
băgat la război și a început s ă țese. Imediat ce a sosit ora 12 femeile de la strad ă au încetat
de a lucra, iar fata din cas ă, neștiind când a fost ora 12, lucra în continuu. Deodat ă s-a
pomenit în fa ță cu o femeie îmbr ăcată în alb, apucând-o cu mâna de pept și întrebând-o
din ce cauz ă lucrează azi. Fata spunând c ă a văzut mai multe femei c ă lucrează, de aceea
a lucrat și ea. Femeia str ăină zicându-i c ă femeile ce au lucrat au lep ădat la ora 12. Iar tu?
În fine dup ă mai multe vorbe femeia sosit ă îi zice: Eu sunt rusalele și ca de prima dat ă îți
iau mâna stâng ă și dacă nu vei mai lucra în zilele de rusalii, atunci dup ă trei ani te vei
vindeca, și așa și i s-a întâmplat, c ă peste trei ani fata s-a vindecat. Dup ă ce a terminat de

discutat femeia necunoscut ă iese din cas ă, se duse pân ă în fundul harmanului (?-n.n.) și
apoi se preface într-un vârtej și ia cu dânsa și o gâscă și s-a ridicat în sus pân ă ce nu s-a
mai văzut.” (AFC 186, pp. 6-10).
Și numai despre gâsca pe care trebuie s ă o ia cu sine rusalca am putea elabora întrucâtva
(gâsca e recurent ă, între toate p ăsările de ap ă, în tradițiile șamanice autentice, tocmai ca
vehicol extatic)10. Ne luăm libertatea s ă insistăm pe anumite aspecte relevate de
povestire: întâi, vârt ejul, vântul puternic și periculos revine în foarte multe variante, din
foarte multe localit ăți – luând drept etalon r ăspunsurile la Chestionarul II Mu șlea – mai
cu seamă în cele în care nu (mai?!) exist ă tradiția călușului. Că sunt zâne care fac
“vânturi cu vârteje ca s ă paralizeze pe oameni” (AFC 187, p. 2, e.g.) umblând pe câmp,
ridicând pe oameni la cer și lăsându-i apoi ologi ți pe pământ, că dau întâmpl ător peste
om, sau în urma pândei acestuia, c ă le poți îmbuna, sau chiar s ă-ți asiguri un bel șug
nelimitat prin formula: “Sporeasc ă-vi-se jocul!” – “ Și ție făina în sac!”, acestea sunt
elemente u șor de găsit în tot spa țiul folcloric românesc, cu un minim efort de lectur ă între
nivele. Altminteri, pentru o aceea și comunitate (cel pu țin în aceast ă lectură asupra
mărturiilor caietelor de arhiv ă), dacă ea cunoa ște și călușul, și vindecarea pe care acesta o
aduce bolii “luatul din c ăluș” sau “luatul din iele”, surprinde pu ținătatea informa țiilor
despre survenirea bolii și formele de manifestare ale aces teia înaintea întâlnirii cu ceata
călușerească, față de complexitatea cu care e redat ă vindecarea. Hot ărât lucru: izvoarele
etnologice scrise (i.e. care r ăspund la chestionare prin po ștă distribuite, sau care au
răspuns la chestionare în te ren aplicate, oral) se ocup ă absolut divergent de cele dou ă
categorii ‘tradiționale’ : cine poveste ște cu lux de am ănunte varianta mitico-fic țională, nu
scoate o vorb ă despre dansul taumaturgic c ălușeresc, singura ‘terapie’ men ționată fiind
cea profilactic ă, cu formul ă fixă, sau cea a re-aproprierii statutului de rol dramatic, în
mod congruent, cu un an mai târziu; iar cine are C ăluș, nu zice prea multe despre

10 Se mai cuvine s ă amintesc c ă narațiunea a treia din cele prezentat e mai sus are cu greu drept
eroină o “fetiță”, ci mai degrab ă o fată numai potrivit ă pentru ini țierea feminin ă – în muncile feminine – pe
care o produce în mod obi șnuit o fiin ță stihială (Marțolea; sau Mama P ădurii e.g.; vezi Tudor Pamfile,
Mitologie româneasc ă, Ed. ALL Bucure ști 1997 [1916-1924]: 190-192, dar și celelalte nara țiuni, supra ), și
din care fata scap ă spunând sau povestea cânepii sau povestea pâinii , până în zori, la cântatul coco șilor. Ne
apare aici limpede c ă avem a face cu o glisare de motive în tre scenariile folclorico-mitice în cauz ă;
specifică Rusaliilor este ologirea și vindecarea ei simetric ă – după trecerea unui interval îndelungat (trei
ani) de ‘coacere’ a comportamentului adolescentesc, dup ă cum spune nara țiunea noastr ă ‘inițiatică’ – tot de
Rusalii.

complexul mitic din spate, din fundal. Poate toate acestea se datoreaz ă particularit ăților,
ca să nu le numim, neacademic, vicii de culegere; în orice caz, o cercetare pe întregul
fenomen trebuie s ă porneasc ă de la o foarte bun ă familiarizare atât cu materialul narativ
pe aceast ă boală, cât și cu materialul ceremonial – C ălușul. Și anume pe tot teritoriul
cultural al acestor fenomene, cu aten ție studiindu-le inciden ța alternativ ă, sau nu, în
nivelele narativ și ceremonial.
Acum: ce putem spune despre faptele folclorice cuprinse în nara țiunile de mai sus? Un
lucru pare limpede: sunt unit ăți semantic învecinate. Suntem tenta ți să mergem mai
departe zicând: apar țin unui acela și complex mitologic. În care Rusaliile, Ielele,
Vântoasele, M ăiestrele sunt acelea și zâne, minunate și cumplite, a c ăror întâlnire nu las ă
pe nimeni neschimbat (decât dac ă se evită pur și simplu întâlnirea, prin ‘afi șarea’
semnului de cod: pelinul). Urcat la cer împreun ă cu ele, jucat și cântat în horile lor,
ologit, mu țit, nebunit sau în țelepțit de darul prezicerii, sau de cunoa șterea cântului
măiastru, sau d ăruit cu rod (f ăina ce nu se mai sfâr șește) – așa apare bolnavul, r ăpitul,
victima lor, în nara țiunile-nara țiuni, adic ă cele ce nu dubleaz ă – în stadiul folcloric
respectiv – un ritual și un ceremonial. Juc ăuș minunat, neobosit, neîntrerupt, dar iar
nebunit, iar bolnav: a șa apare cel ‘luat din Ru salii’, sau pacientul c ălușarilor – adic ă în
versiunea de facto, care susține ‘ideologic’ ritualul, ceremonia lul, practica de tipar arhaic
supraviețuitoare a dansului cathartic al c ălușarilor11. În situația narativ ă-mitică, vindecare
înseamnă doar profilaxie, sau revenirea ciclic ă în același loc și în același timp, pentru a se
supune aceluia și impact, de data aceasta r ăsturnător al primei invers ări, al întâlnirii cu
zânele. În situa ția concret ă de boală reală (anume boal ă), vindecare înseamn ă supunerea
la ritualul c ălușeresc.
Sunt nivele folclorice diferite ? Supravie țuiri de vârste diferite în mentalul popular
românesc? Ori poate c ă practica, ceremonialul, se transform ă în narațiune și capătă toate
culorile și sintaxa acesteia, creând mitologie? Ori poate c ă resturile unei mitologii se
întrevăd atât în ritual cât și în narațiune, dou ă seturi de ‘reziduuri culturale’ cu aceea și

11 Este expresia lui Mircea Eliade, în Câteva observa ții asupra vr ăjitoriei europene , în vol.
“Ocultism, vr ăjitorie și mode culturale. Eseuri de religie comparat ă”, Humanistas, Bucure ști, 1997, pp. 90-
117 (mai ales pp. 103-105: C ălușarii – dansatori cathartici ). Despre tehnicile cathartice și terapeutice ale
Călușului vorbe ște Eliade în studiul Notes on the C ălușarii, în “The Gaster Festschrift. Journal of the
Ancient Near Eastern Society of Columbia University, vol. 5/1973, New York, pp. 115-122.

provenien ță, dar cu trasee diferite (cel pu țin cu decalaje temporale) dinspre ‘origini’
înspre prezent? Și apoi, avem argumente pentru a sus ține existen ța, la un oricare moment dat, a unei
mitologii coerente române ști, care ar subîntinde toat ă țesătura de practici și credințe
regăsite în stadiul folcloric al culturii noastre populare
12? Relația între practica ritual ă ori
ceremonial ă și mecanismul ideologic care o activeaz ă și care o men ține este de prim ă
importanță pentru studiul nostru, mai cu seam ă pentru noi, cei care tr ăim – sau
mărturisim – aceast ă sfârșeală a vitalității obiceiurilor populare: adic ă un episod esen țial
al serialului transmitere tradi țională. Căci avem, totu și, o ocazie rarissim ă, aceea de a
surprinde mai multe genera ții culturale, foarte diferite, prin materialele de teren de care
dispunem, și de a urm ări ce își transmit ele, de la una la alta. Ce, cât și cum, prin ce
vectori. Dar, pentru noi, și relatările despre vindec ările călușerești sunt tot narațiuni, care, poate
în mai mare m ăsură decât pove știle despre r ăpirile de c ătre zâne, sunt capabile s ă ne
suscite curiozitatea și interesul pentru realitatea experien țelor narate. Este și acesta un
indicator al stării de activare a unui fapt folcloric: faptul legat de practica ritual ă și
ceremonial ă pare mai ancorat în iminen ța prezentului concret, decât faptul legat de
narațiunea mitic ă. Această denivelare e oare un paradox? atunci nu e singurul; mai ales c ă
din studiile noastre de teren de pân ă acum am tot tras concluzia c ă transmiterea faptului
ceremonial ori ritual, și transmiterea narativ ă par să utilizeze c ăi distincte de propagare;
în plus, practicarea unui ceremonial pare s ă se stingă mai iute decât nararea unei povestiri
mitico-magice. Par, precum am spus. O pânz ă freatică ‘ideatică’ subîntinde toat ă această
cultură folcloric ă; din ea se trag izvoare diferite, care alimenteaz ă rețele ecosistemice
diferite, dar prin care curge aceea și apă.
Cât prive ște interesul pentru realitatea experien țelor narate, Caietele Mu șlea uimesc prin
preocuparea constant ă a celor care consemneaz ă Călușul în toată complexitatea lui (de la
facerea cetei, jur ământul, rolurile în exerci țiul ritual, practica vindec ării, interdic ții ale
cetei și interdicțiile din jurul ei, desfacerea cetei și îngroparea steagului ) pentru a pune în

12 Putem presupune undeva, la r ădăcinile pove știlor din terenul de azi, un continuum de credin țe,
populate de fiin țe ce interac ționează cu oamenii și interacționează între ele, pe parcursul unui an
calendaristic, un continuum care continu ă să reinvesteasc ă prezentul narativ și pe cel ceremonial, dup ă o
logică a transmiterii orale folclorice ce r ămâne înc ă să fie descris ă în amănunt, și căreia încerc ăm, prin
acest studiu, s ă îi jalonăm legile observabile de inciden ță.

evidență autenticitatea faptelor prezentate, prin câteva ‘nara țiuni confirmatoare’, cum le
numeam într-o încercare de tipologizare narativ ă pe corpusul de arhiv ă. Aceasta mai ales
când faptele sunt prezentate ca de rivând din interviuri cu chiar fo știi vătafi, sau cu
jucători de odinioar ă din ceată (veșnicul timp trecut al etnologiei). Experien țele lor la
limita dintre m ăiestria dansului, cu figurile sale dint re cele mai dificile – se consemneaz ă
clar apropierea de zbor – și transa de vindecare indus ă prin dans, și potențată, marcată,
absolutizat ă de atingerea cu steagul de c ătre vătaf, ne duc toate cu gândul la ‘miracolele
șamanice’ de care e plin ă lumea arhaic ă (Eliade le analizeaz ă, rând pe rând, în
monumentala sa lucrare dedicat ă șamanismului și tehnicilor arhaice ale extazului, pe
unele ca relicte, pe altele ca apropieri semantice șamanistice, acoperind ca fenomen
distanțe spațio-temporale imense). Sau, cu un alt termen și cu o nou ă nuanță, experien țe
‘fachirice’. Privite în ordine etnologic ă, el sunt m ărci de autenticitate, ale faptei și ale
documentului folcloric. Privite în ordine istorico-religioas ă, sunt degrad ări în spectacular
ale unor experien țe de trans ă auto-controlat ă veritabilă și de ne-autentificat (veridicitatea
nu conteaz ă în sine, nici aici, nici în experien țele fachirice).
Ajungem astfel la mult-b ătuta cale a identific ării elementelor șamanice în folclorul
nostru. Cât e de relevant ă o asemenea c ăutare, ce exegeze valideaz ă legitimitatea
abordării de acest tip, sunt întreb ările altora. Întrebarea noastr ă, născută la contactul cu
terenul, e alta. Care experien ță folclorico-mitic ă româneasc ă e mai ‘șamanică’? Cea a
vrăjitorilor și în general a ho ților de man ă, care opereaz ă cu rodul lumii vii, și care în
acest scop se metamorfozeaz ă din chip de om în animal sau roat ă, și zboară la lupte de
putere fără învingător? Cea a solomonarilor, în calitatea lor special ă de purtători de
vremi, de costum și de instrumentar, ca s ă nu mai vorbim de tehnologii, ‘ șamanice’? Cea
a călușarilor ce iau boala asupra lor și o ‘exorcizeaz ă’ în transă de vindecare prin dans?
Sau cea a bie ților muritori de rând, a ltminteri eroi de nara țiuni folclorice, r ăpiți de iele,
duși cu ele la cânt și joc, și desigur la chin trans-uman, și întorși după amar de vreme
ologiți, fără grai ori cu mintea r ătăcită, dacă nu însă cu calități – autentic șamanice – de
prezicător? Ultima aser țiune e prea pre țioasă și rară13, pentru noi, ca s ă nu beneficieze de

13 Exist ă suficiente nara țiuni care povestesc despre fiin țe de dincolo , feminoide, frumoase și
cumplite, care, abducând pe bietul muritor – cel a c ărui tehnologie transgresatorie de limite între lumi, fie
ea vazută drept eșec profilactic, ori succes osmotic, îl pune în situa ți a d e a s e l ăsa răpit de Ele – îl
înturnează lumii sale cu darul cântului m ăiastru; sau, alte variante, în care cel ales pentru abducere este ales

o citare: “De b ătrâni se spune c ă omul care este apucat de Rusalii devine un fel de
prezicător. (Spune tot ceea ce ți s-a întâmplat și ți se va întâmpla). Cât prive ște
adevăratele obiceiuri de Rusalii, sunt:” datul de poman ă copiilor, pusul pelinului în brâu
etc. (AFC 195, p.2, culese de elevul Șanga Alexei din cls. a VIII-a, Școala Normal ă din
Cetatea Alb ă, din comuna Ciobureiu, Tighina, de la m ătușa Ileana Albu, 89 ani, și
Vârvara Pamfil, 82 ani, la o dat ă neprecizat ă pe manuscris). Cu alte cuvinte, între
practicile efective, ținute și deci cunoscute de tot satul, și narațiunile cu caracter
mitologic, comunicate doar de b ătrânii locului la sfâr șitul anilor ’20 ai sec. XX, distan ța
era evident ă.
Trecând acum în cel ălalt registru, al practic ii ceremoniale, încerc ăm să desenăm câteva
dintre actele ce compun schema mitul-ritualul-inciden ța aniversar ă a Călușului. La
nivelul punerii în act a mitului, afec țiunea ‘luatului din C ăluș’ poate fi descompus ă în
factori primi: de ce tip e, pe cine atinge, cum se manifest ă, sub ce nume specifice o
întâlnim; de asemenea, odat ă descompus ă, ca boală socială versus boal ă individual ă, care
îi sunt acesteia liniile definitorii, și pe care dintre ele se insereaz ă vindecarea; cum se
articuleaz ă între ele sminteala individual ă a omului de rând și cea ritual indus ă și
controlată a călușarului.
Nu coboar ă Ielele însele, în trup14, dar le vedem ‘dialogul’, în termeni dramatici – sau
înfruntarea, dificila întâlnire uman/fiin țe de dincolo, în termeni de osmoze între nivelele

tocmai pentru c ă e un muzician nemaipomenit, iar Ele de el au nevoie, pentru desf ășurarea lor ultra-
mundană. Pentru trimiterile concrete la aceste variante de material, a se citi cu aten ție studiul lui Bogdan
Neagota din acest volum.
14 Aici am putea insera discu ția pe materialul comparativ imens relativ la posesiune și la practicile
călușerești și ielice privite drept acte de posesiune; din punctul nostru de vedere, îns ă, ceva e redundant
aici: a citi cristalul mito-ceremonial al C ălușului românesc drept o succesiune de acte de trans ă de
posesiune ritualizat ă, înseamn ă a-l condamna la o survenire întâmpl ătoare – ceea ce nu se produce în
realitatea terenului. Cheia de lectur ă ca fenomen de posesiune aplicat ă Călușului e, dac ă e singura, un drum
închis, din perspectiva noastr ă: tocmai pentru c ă credem c ă avem a face aici cu mult mai mult decât cu
incidența ritualizat ă, conformizat ă cu ‘directivele’ și comandamentele locale, în act, a unor pachete narativ-
mitice. E aici unul din ‘plusurile’, în sens de multidimensionalitate, ale C ălușului față de verișorul său
ceremonial, Tarantismul: care nu are decât sintaxa mitic ă – nu și pe cea ritualic ă – de a lega, întru sens,
experiențele individuale de trans ă de posesiune între ele (f ără îndoială, această diferență de nivel trebuie
pusă în legătură cu încreștinarea tarantismului; e normal s ă survină alte comandamente ritualice, odat ă ce el
supraviețuiește în simbioz ă cu cultul sfin ților, și tocmai cu cel al unor sfin ți centrali în patrimoniul cre știn:
Apostolii Petru și Paul); în vreme ce C ălușul controleaz ă în cel mai strict mod cu putin ță – prin: ceata în
care nu se intr ă și nu se r ămâne oricum, legarea cetei, tehnologia jur ământului, stricte țea ierarhic ă în
interiorul cetei, totala obedien ță a călușarului de rând la porunca v ătafului, dramaturgic exprimat ă etc. – și,
așadar, în cel mai performant mod cu putin ță, sintaxa dramaturgic-ceremonial ă în care î și găsesc locul
experiențele individuale, ca exprimări, ca exemplific ări, ca și coborâri în act ale sindromului mitic.

ontice, cu cei permeabili la asemenea contacte: ‘ șoimăniți’ și călușari. Permeabilitatea
presupune fragilizare: a șa încât toate prescrip țiile despre cum să nu ajungi atins de Iele
pot fi citite și în cheie invers ă, în negativ: iat ă cum poți să comunici cu ele și cu
dimensiunile lumii lor, iat ă cum se poate accede la inițierea necesar ă contactului
controlat cu ele, iat ă cui, și potrivit c ăror comandamente, îi devine accesibil ă tehnologia
luării de contact intermundane: c ă e transă de posesiune, c ă e transă extatică indusă prin
dansul cathartic, c ă e catalepsie indus ă prin căldura verii, muzic ă și racordul la tradi țiile
narative circulante ale locului, sau orice alt ă formulă de inciden ță. În fond, teoria noastr ă
asupra pachetelor narativ-dramaturgice pe care și le schimb ă între ele stratul mitic și
stratul ritual-cerem onial ale unui acela și complex, aici C ălușul (într-adev ăr o capodoper ă,
și din aceast ă perspectiv ă a transmiterii), fac ca vechile împ ărțiri ale categoriilor de trans ă
individual ă să fie superflue, vizavi de perform ările de grup. Nu pentru c ă transa nu ar fi
un fenomen profund individual, o experien ță ce atinge profunzimea experien ței mistice
(relația dintre transa extatic ă și extazul mistic r ămâne de discutat) și ca atare, cum
demonstrar ăm mai sus, nu poate fi comunicat ă tale-quale , fără numai narativ și
metaforic; ci pentru c ă, chiar și cu sminteal ă individual ă, rolul precis de jucat d e c ătre
‘șoimănit’ în inciden ța dramaturgic ă a obiceiului nu îi confer ă nicidecum acestuia o
prezență episodică, întâmplătoare: ci una profund nodal ă în sintaxa mitic ă, experien țială
și ceremonial-ritual ă. Acesta este privilegiul bolii sociale a unei comunit ăți mici, coerente
și închegate15. Relația între nivelul individual și nivelul comunitar al afec țiunii se
configureaz ă și ea pe structuri de rol, într-o scenaristic ă foarte vast ă: contactarea bolii e
individual ă, dar vindecarea este, trebuie să fie colectiv ă. E o problem ă comunitar ă, care
privește mult mai mult decât orice boal ă întreaga comunitate, c ăci totul e sub risc. În fapt,
tot ce ține de dramaturgic, ține de riscurile crescute asupra comunității, căci trama epic-
dramaturgic ă are nevoie ca fiecare actor s ă ocupe nodul s ău, locus-ul s ău nodal în
poveste.

15 Ideea Ierom. Camil Peteu, provenit ă dintr-o vast ă experien ță ca medic psihiatru, și expusă în
conferințele sale: c ă boala psihic ă este boal ă socială într-o foarte mare m ăsură, își găsește în cercet ările
acestea de folclor un pandant greu, ce r ămâne, bineîn țeles, să fie demonstrat cum se cuvine prin terenuri
ulterioare; dar credem c ă e foarte clar c ă o asemenea boal ă cu etiologie aprobat ă comunitar, cu
diagnosticare validat ă comunitar și cu vindecare compact ă cât un proiect social al comunit ății, cum este
‘luatul din C ăluș’ sau ‘din Rusalii’ sau ‘din Iele’ sau din ‘cele Sfinte’ sau ‘din Frumoase’, este o boal ă-
patrimoniu comunitar, ce î și așteaptă propriile cuvenite tratate de psihiatrie.

Acesta este rolul epic majo r al unui ceremonial precum C ălușul: a ilustra combinatorica
repertorial ă a două – sau mai multe – principii de via ță folclorică. Spre exemplu, putem
analiza intarsierea modurilo r de dispersiune ceremonial ă cu cele de agregare ceremonial ă:
din prima categorie ar face parte ori ce rit sau obicei carnavalesc (acela, și nici acela în
întregime), din a doua – orice rit sau obicei colindat în întregul satului: este ceea ce face,
practic, orice ceremonial popular , de la colindatul de iarn ă, din ciclul celor dou ăsprezece
zile, la Sângiorz, boul împ ănat, etc., inclusiv Carnavalul de l ăsata secului, inclusiv
Păpăruda, cu inciden ța ei meteo-dependent ă, și bineînțeles, Călușul. Care va fi fiind
relevanța dihotomiei, în actul folcloric, între actorii-m ăști și actorii-nem ăști, cei dintâi
fiind practic to ți carnavalierii (adic ă și masca Mutului c ălușarilor, în mod evident), iar cei
de-al doilea to ți ‘colinde ții’ (urători, căiuți, plugari, arn ăuți, feciorii boului, c ălușarii etc.),
rămân lucruri de elucidat tot cu ajutorul si ntaxei dramaturgiei folclorice. Cu siguran ță
însă că nu avem voie s ă pierdem din vedere auguralitatea benefic ă a ‘colinde ților’, de
care depinde binele, bel șugul și rodul comunit ății, umblate gospod ărie cu gospod ărie.
Chiar și când călușarii sunt chema ți la comand ă, în acele gospod ării în care s-a strecurat
dezordinea, deci în mod accide ntal, transgresiv, profund condi ționat, tot binele în sens de
ordine este miza vindec ării lor.
Toată demonstra ția pe care am f ăcut-o pân ă aici a adunat elementele esen țiale ultimului
raționament: a demonstra ce anume face din dramaturgia aniversar ă a ceremonialului
folcloric un nod sine qua non al transmiterii tradi ționale. Am adunat aici cele mai
importante concluzii din lucrul pe nara țiunile de transmisie oral ă, clarificate cu devenirea
primordiilor epic-narative în cele pa tru mari categorii narative (memorat ă, povestire,
întâmplare, descriere, altfel spus memorate I, II, III și IV, pe lângă care exist ă, în același
circuit, și basmul, și mitul), de-a lungul continuum- ului care le ‘despacheteaz ă’ într-o
multitudine de feluri și, astfel, le exprim ă16. Am atins problema precarit ății cunoașterii
noastre asupra terenului, cu fragilit ățile devenite atât din dioptriile noastre, ca martori la
prima mân ă, cât și din nesfâr șitele forme de mediere pe ca re le impun documentele de
arhivă. Ceea ce nu înseamn ă decât că, în fața atâtor forme de dispersie a informa ției, cel
mai inteligent lucru pe care-l putem face este s ă găsim motorul potrivit de c ăutare în
noianul de material. A g ăsi ce se transmite și a identifica faliile în transmitere, viciile și

16 Vezi nota 3, supra.

eșecurile în transmiterea tradi țională, a putea izola ce nu se transmite , au reprezentat
pentru drumul nostru un excelent motor de c ăutare.
Virtuțile unui asemenea demers au avut șansa de a se v ădi, în experien ța noastră
personală, în analiza mai multor forme folclorice, între care destule ce se slujesc de un
scenariu dramatic; între care destule, iar ăși, ce se exprim ă în aranjamentele sintactice ale
ceremonialurilor populare. Lipse ște o ultim ă piesă din demonstra ție: legătura de sens, nu
de formă, care înseamn ă transmiterea. C ăci despachetarea de coduri sintactice în sine nu
are sens, decât atunc i când codul codific ă cu adevărat ceva. Ca și în orice transmitere, și
în orice reproducere – și modelul biologic e aici s ă ne sprijine masiv – aceste uria șe
desfășurări de forțe se obstineaz ă într-atât întrucât poart ă ceva foarte pre țios în urzeala și
țesătura lor. Ceva ce trebuie s ă se exprime. Și care, totu și, deși exprimat, s ă nu se
istovească, nici în cursul exprim ării nici ca urmare a ei, ci s ă își păstreze nesfâr șite
potențele și putințele. Codul genetic a șa e. Și poartă totul cu el: procedur ă și conținut,
proiect dramatic și complicatissime c ăi de realizare a lui. Dar are nevoie de exprimare , ca
toate acestea s ă aibă loc. Exprimarea se produce în timp: în timp real . A o descrie, a o
‘mărturisi’, a o întrupa, înseamn ă a participa la marele sau la micul ei proiect dramatic.
De ce ar face excep ție faptele culturale? Ce alt mod mai bun avem de a le obiectiva, decât
să urmărim ‘cariera’ existen țială a entităților folclorice (fapte, pove ști, ritualuri, structuri
sociale, etc.), noi, ca outside- eri? Asta este ceea ce ne justific ă, și ca anali ști, și ca
mărturisitori ai folclorului.
Așadar: se transmite un pachet dr amaturgic, în care sunt con ținute toate indica țiile de
regie; pe lâng ă prescripțiile pentru ‘scen ă’, adică pentru punerea în act, con ținutul const ă
în micul proiect dramatic, perfect împachetat în sintaxa lui metaforic ă, cum perfect este
stratificat un bulg ăre de zăpadă, făcut pentru omul de z ăpadă. Destinatarul culege
pachetul, îl desface și se apucă să-l foloseasc ă, urmând prescrip țiile și respectând scopul
stipulat în indica țiile însoțitoare. Cine este destinatarul? Urm ătoarea genera ție, cu
extremele ei: cei care abia încep s ă performeze obiceiul, dup ă ce doar l-au privit, ca
‘nativi’, și cei care, într-un fel sau altul, înceteaz ă să-i mai fie p ărtași; între ei stau to ți
purtătorii, activi și pasivi. Ce înseamn ă că începe să foloseasc ă pachetul, odat ă desfăcut?
Înseamnă că începe desf ășurarea codurilor și exprimarea lor în act. În termenii tradi ției
folclorice, înseamn ă că povești mitico-fic ționale încep – de fapt continu ă – să circule, c ă

experiența directă va ajunge, în cursul comunic ării sale, care este eminamente narativ ă, să
se racordeze la patrim oniul circulant local, și că grupurile de vârst ă împricinate în
performarea obiceiurilor populare, în sensul riturilo r, ritualurilor și ceremonialurilor, vor
găsi o bun ă ritmicizare a eforturilor lor de gen dramatic în inciden ța aniversar ă a
evenimentelor. Și de aici, din nou înapoi: ritmul de inciden ță în sine d ă un bun impuls
patrimoniului narativ circulant local, cu care, prin aceast ă operație, devine
interdependent, și astfel, ca orice ‘simbioz ă’ din lumea vie, ritmurile amândurora ajung s ă
pulseze la unison. A șa se face c ă, exempli gratia , zona temporal ă predilect ă pentru furtul
manei laptelui este împrejurul s ărbătorii Sfântului Gheorghe di n 23 aprilie, care este una
cu timpul adun ării hoților de man ă la întâlnirile lor de disputare a rodului, și deci tot una
cu timpul privilegiat al pândei unor asemenea comportamente; dar și timpul, prin urmare,
al comportamentelor profilactice în întâmpinarea atacului la man ă: ori cel mai mare și
mai complex desenat dintre toat e acestea este procesiunea m ăștii verzi a Sângiorzului, în
formă de colindat prin tot satul. Aces ta este un continuum de sens, c ăci, chiar dac ă
supraviețuirile în terenul actual nu documenteaz ă toate fazele expuse aici, sau nu atât de
perfect aglutinate în jurul datei calendaristice a Sfântului Gheorghe, o privire oblic ă peste
tot ce e legat de mana laptelui, fie el material de arhiv ă sau credin ță vie în mintea vreunei
bunici rurale, ne conduce la aceast ă co-inciden ță a faptelor folclorice epic-narative și
dramatice, orideunde ne-am extrage materialul de analiz ă.
Tot astfel, nimic mai firesc decât inciden ța ceremonialului popular al C ălușului, în forma
sa de colindat obligatoriu al mediului social (sat, târg, orice, plus situa ții disparate de
vindecare specific ă de boala cea specific ă), în Săptămâna Rusaliilor, adic ă exact atunci
când e și timpul cel mai periculos pentru contactarea bolii ‘luatului din C ăluș’ sau ‘din
Rusalii’; care e deci supus unui larg corpus de interdic ții și de prescrip ții de ‘rol’. Câ ți
dintre etnologii care au cercetat C ălușul au apucat s ă fie martorii unei vindec ări directe?
În schimb fiecare dintre noi, f ără putință de tăgadă, a întâlnit, în stratul folcloric narativ,
povestea – pe oricare dintre gradele de ‘fic ționalizare’: de la memorata experien ței
primare (foarte rar, cred, în varianta autobiografic ă a luării din Căluș, dar sensibil mai des
în varianta terapeutic ă povestită a vreunui v ătaf de călușari, sau de c ătre vreun c ălușar de
rând) și până la descrierea vreunei abduc ții generice din sat, de c ătre Iele, sau a vreunei
smintiri/ologiri/mu țiri – cu luatul din Rusalii sau din Iele. Fiecare dintre noi a întâlnit

povestea – și a întâlnit jocul C ălușului. Pe amândou ă, performate în acela și generos
interval de timp, maximalizat ca înti ndere, prin exploatarea sa complet ă. Același timp
când sunt în uz și profilaxia lu ării din Căluș, și când orice gre șeală poate costa – și este
interpretat ă drept costând – îns ăși căderea în starea de maxim ă vulnerabilitate, colorat ă
potrivit cu tradi țiile locului: care aici înseamn ă iminența ‘deznod ământului’ jocului
călușeresc. Dar nu și garantarea succesului lui! nici un act folcloric, din experien ța
noastră, nu garanteaz ă vreun rezultat: face doar tot posibilul s ă îl atingă.
Situația complexului mito-ritual al C ălușului este exemplar ă în raport cu toate aspectele
discutate în aceast ă teorie a transmiterii tradi ționale: avem structuri / pachete narative
ferm închegate, pe care le g ăsim, cum am v ăzut anterior – și chiar putem verifica oricând
în terenul actual românesc – chiar în zone unde nu avem pandantul ce remonial al jocului
Călușului17, și deci al putin ței vindecării bolii de slu țire/muțire/ologire prin mecanismul
dansului cathartic al cetei c ălușarilor. Dar mai are ceva C ălușul: ceva ce noi, cel pu țin, nu
am întâlnit în alte complexe mito-rituale române ști18 (pachet narativ + colindat
ceremonial aniversar al întregii comunit ăți, dependent de rela ția cu sub- și supra-structura
narativă): prescrierea foarte clar ă că e nevoie de aniversare ; pentru c ă dezlegarea pe care
o poate, și e de așteptat să o împlineasc ă jocul Călușarilor, convocat hic et nunc, întrucât
și incidența bolii specifice are loc în acela și interval hic et nunc , o poate îndep lini a-ritual
o procedur ă tare simpl ă în aparen ță, dar precis ă și exactă ca un ceas elve țian – și, să
recunoaștem, de o m ăiastră dramaturgie, a șa ca o singur ă trăsătură de penel a unui mare
maestru: cel ‘luat din Rusa lii’, din Iele sau din C ăluș, sau de orice alt ă etiologie absolut

17 Vezi studiul lui Bogdan Neagota în acest volum, pentru o excelent ă punere în leg ătură semantic ă
a unui imens material mitico-fic țional, care, într-o puzderie de manifest ări, vorbește despre o aceea și
categorie de fiin țe mitice și despre un acela și rău, în multiple ipostaze, pe care întâlnirea, vole ns nolens, cu
ele îl induce.
18 C ălușul a fost în mai multe rânduri apropiat de tarantismul sud-italian, fenomen folcloric ce s-a
bucurat de aten ția celor mai dibace și mai ample exegeze: a se vedea Ernesto de Martino, La terra del
rimorso. Contributo a una storia religiosa del Sud, Il Saggiatore, Milano 1994 [1961] și, mai apropiat de
noi, și apropiind fenomenele, pe urmele lui Eliade, Giovanni Pizza, The Virgin and The Spider: Revisiting
Spirit Possession In Southern Europe , în Incontri de Etnologia Europ ea, a cura di C.Papa, G.Pizza,
F.Zerilli, Ed. Scientifiche Italiane 1998. Și în cazul tarantismului, pentru vindecare se reface contextul
‘scenic’ al contamin ării, pentru c ă asta este ceea ce realizeaz ă, în fond, punerea în act a bandei de cânt ăreți
taumaturgi, când re-itereaz ă, repetitiv, pân ă la scoaterea din sindromul de boal ă, exact bucata muzical ă
corespunz ătoare mu șcăturii tarantei, caut ă exact culoarea asociat ă ei, etc., totul în timp privilegiat și
restricționat: în jurul s ărbătorii Sfinților Apostoli Petru și Pavel. Fa ță de Căluș, însă, diferențele de sintax ă
dramaturgic ă în împachetarea etiologiei sindromului smintirii sunt notabile: în tarantism nu danseaz ă decât
bolnavul, mai bine zis execut ă doar el o serie de zvârcoliri spec ifice ritmate, foarte importante
diagnosticului; iar banda de cânt ăreți instrumenti ști nu colind ă comunitățile, ci este convocat ă la comand ă.

congruent ă, nu are decât a se duce un an mai târziu și a sta în exact acela și loc în care a
fost smintit cu un an mai nainte: f ără îndoială, Ielele (ca s ă le numim generic) vor trece
nesmintit din nou pe acolo, și îi vor da înapoi smintitului plin ătatea normalit ății sale: cea
de dinaintea c ălcării involuntare a interdic ției ce i-a adus ologirea. A șadar, și la nivel
narativ, marcarea împlinirii anului e central ă în deznod ământ. Quod erat demonstrandum.
Cum vedem, e atâta perfec țiune în asamblarea nivelului narativ și a nivelului ceremonial
în cazul C ălușului, încât întreg complexul mito-ritual apare limpede și clar ca un cristal.
Mitul ce se coboar ă în act nu mai este un simplu nod de articulare al mecanismelor de
transmitere, ci în sine o întreag ă structură cristalină. Pentru prima oar ă vorbim de mit ca
și format de împachetare narativ, de și am avut ocazia în mai multe rânduri s ă reiterăm
afirmația lui Mircea Eliade, cum c ă mitul ca atare nu este prezen t în culturile folclorice:
ba da, este. C ălușul românesc face o demonstra ție uluitoare: complexul dramatic al
dansului taumaturgic c ălușeresc coboar ă mitul în act, f ăcându-l mai mult decât doar s ă fie
prezent: ci s ă existe viu, potent, ‘jucat’ pe roluri îndelung și cu grijă majoră asignate
actorilor personajelor de mit. A șa încât poate c ă ar fi cazul s ă săpăm după pandantul
ceremonial al mitului, în culturile în care acesta are drept de cetate, re-f ăcând în sens
invers raționamentul nostru de aici: c ăci polul nostru ceremonial din complexul C ălușului
poartă clar ‘codificate’ for ța de exprimare a mitului și sintaxa sa epic-narativ ă.
În ce prive ște dramaturgia aniversar ă, o ultim ă observație: în fapt, orice ceremonial
reiterat cu periodicitate anual ă este și acest lucru: te oblig ă, pe tine, individ sau/ și
comunitate, s ă te pui înapoi , în exact acela și punct în care erai cu un an în urm ă, anume
după un an, an de an (dac ă există transmitere). E de-a dreptul un calendar acesta, în care
anul, în mod ‘liturgic’ cons truit, reîncepe de fiecare dat ă de unde l-am l ăsat. Se pare
totuși că principiul calendaristic anual este cel mai important – cu mult mai mult decât cel
lunar, de pild ă, cel puțin la nivelul articula ției mit-ritual: câte un an tot reîncepe!…
făcând, prin al ăturarea și intersectarea atâtor cicluri, un continuum; care, ritmat de
multele inciden țe, este viu.

Este Călușul fără steag „C ăluș adevărat”?
Anca Giurchescu

Primele cercet ări de Căluș în satele de pe valea Cotmeanei (Mald ăru, Pădureți, Hârsești, Fâlfani,
Stolnici, dar și Mârghia și Colonești) le-am f ăcut în 1972, 1973, ele fiind urmate de o revenire în
anul 1994 și din nou în 2008, la Stolnici. Observarea și interpretarea practicii actuale, coroborate și
confruntate cu informa ții culese acum 14 și 26 de ani, mi-au of erit posibilitatea formul ării unor
întrebări care să mă ducă la înțelegerea resorturilor permanen ței Călușului și a mecanismului
proceselor de transformare. Între 14 – 16.iunie 2008 am urm ărit desfășurarea Călușului din comuna Stolnici (satele: Vl ăhuța,
Isbășești, Cochine ști, și Fâlfani), unde am tr ăit emoția reîntâlnirii cu v ătaful Petre M ăsală (acum în
vârstă de 68 de ani), acela și vătaf care conducea ceata din Stolnici pe care am filmat-o în 1972, și cu
care am lucrat în 1994 cînd, ”mergând dup ă Căluș” pe Valea Cotmeanei, am întâlnit c ălușarii de la
Stolnici la o cârcium ă din Fâlfani. A șadar, Petre M ăsală a fost în principal persoana care mi-a
asigurat continuitatea unei perspective diacronice la o distan ță de 36 de ani1.

Călușul – text cultural complex
Călușul poate fi conceput ca un text cultural complex, format din o serie de mijloace de expresie
(dans, muzic ă, costum, obiecte și acțiuni rtiuale, texe, interdic ții și reguli rituale) care se situeaz ă în
relație de interdependen ță pentru a construi ceea ce J.A. Greimas (1971) define ște ca obiect ”etno-
semiotic”. În func ție de circumstan țele obiective și subiective, mijloacele de expresie care
constitutie obiectul ”etno-semiotic”, respectiv C ălușul, își modific ă ordinea ierarhic ă și gradul de
importanță situând C ălușul la diferite niveluri de sens, cum ar fi nivelul ritual, artistic, educativ,
distractiv, politic sau economic. Din aceast ă perspectiv ă și ținând seama de criterii de vârst ă,
educație, statut social, profil psihologic etc., acela și joc de C ăluș (același eveniment) poate fi
interpretat de participan ți (actanți și spectatori) drept ritual sau formal ă respectare a tradi ției, simbol
identitar, performan ță artistică, distracție sau modalitate de câ știg economic.
Caracterul polisemic al C ălușului, faptul c ă i se pot atribui de c ătre o singur ă persoană mai multe
semnifica ții în acela și timp, rezid ă în ambivalen ța mentalit ăților care alătură într-o unitate
contradictorie tradi ția și modernismul, gândirea magic ă și viziunea pragmatic ă a realității.

Călușul în continuu proces de transformare și adaptare
O cercetare a C ălușului la nivel sincronic pune în eviden ță coexisten ța unor stadii diacronice diferite
care se extind de la ritual la spectacolul scenic. Călușul există așadar simultan în stadii diferite de
transformare. S-ar putea spune c ă el se reinventeaz ă de fiecare dat ă în forme u șor variate, în funcție
de dezvoltarea socio-cultural ă a unei comunit ăți date.
Posibilitatea de a compara performarea C ălușului la o distan ță de 36 de ani, ridic ă pe drept cuvânt
întrebarea legat ă de resorturile care fac ca acest ritual s ă existe, în pofida unui context social în
permanent ă schimbare. Ce anume trebuie s ă aibă Călușul pentru a fi recunoscut de o comunitate?
Cu alte cuvinte, care sunt acele elemente ale C ălușului care nu pot lipsi din structura sa, f ără ca el să
nu-și piardă identitatea? – sunt întreb ări la care am încercat s ă răspund prin investigarea în
perspectiv ă diacronica a C ălușului din comuna Stolnici (satele Vl ăhuța și Fâlfani) ca și a celui din
satul vecin Hârse ști.

„Căluș în sat fără steag, nu-i C ăluș adevărat!” (Dumitrana Ion, 68 ani, Stolnici)
Din întreaga literatur ă referitoare la C ăluș, ca și din cercet ările făcute pe teren, ridicarea (sau
legarea) steagului reprezint ă „actul de na ștere” al C ălușului. Prin el se realizeaz ă unitatea și
stabilitatea grupului în plan social, iar în planul ritual (simbolic) trecerea c ălușarilor din realitatea
cotidiană într-un plan virtual și învestirea lor de c ătre Iele cu puteri supranaturale. Steagul C ălușului
este în acest context purt ătorul unui simbolism complex în care cele dou ă planuri, real și mitic,
converg. Steagul este simbolul unui grup de oameni cu o identitate și caracteristici comune; steagul
este în acel și timp simbolul Ielelor și instrumentul magic prin care ele î și exercită puterea, iar pentru
restul lumii, de la sate sau ora șe, steagul este semnul prezen ței și practicii vii a C ălușului.
În comuna Stolnici (ca și în satul Hârse ști) Călușul se joac ă de mult timp f ără ca participan ții să
ridice steag. Care sunt resorturile care determin ă practicarea C ălușului în context social tradi țional
în lipsa steagului? Este o întrebare legitim ă pe care mi-am pus-o în leg ătură cu aceast ă situație.
În 1972 (1iunie) am asistat la ridicare stea gului în satul Stolnici (Inf. IEF. 31.257)
Reproduc din fi șa sumară de observa ție făcută cu ocazia film ării ritualului condus de Petre M ăsală,
32, vătaful cetei de c ălușari.

Ridicarea se face la gârl ă. „Adevăratul jurământ este la gârl ă” (Fieraru Ion 40). La legarea C ălușului
nu se vorbe ște nici muzica nu cânt ă. Toți se jură numai stegarul nu se jur ă. Jucătorii stau cu fa ța

spre răsărit. Capul pr ăjinii pe care se va leaga steagul este și el îndreptat spre r ăsărit. Toți
participan ții pun mâna pe pr ăjină. Se leagă steagul cu pelin, usturoi și un ștergar cusut. Se pun
atâtea fire de usturoi și pelin câ ți călușari intră în ceată. Steagul este legat de v ătaf și de ajutorul
acestuia. Mutul st ă în genunchi la coada pr ăjinii cu sabia pe um ăr. (fumeaz ă). Călușarii ridică
steagul culcat (în pozi ție orizontal ă) pe umeri. Primul merge v ătaful. Mutul este la coad ă. Ultimul
care ține steagul de coad ă este stegarul.
Vătaful dă fiecăruia pelin și usturoi în gur ă și muzican ților și mutului. Steagul se ocole ște de 3 ori
pe muțește, pe rând, de c ătre toți (incluzând muzican ții). Când trec pe lâng ă steag se șterg la gur ă
cu ștergarul. „Nu vorbe ște nimeni pân ă nu ridicăm steagu'. Când ne ștergem la gur ă cu prosopul ie
un jurământ foarte tare.” (Fieraru Ion). Dup ă înconjurare, steagul este înmuiat în ap ă de trei ori.
„Dacă bagi în gârl ă prosopu' și udă pe fieștecare se zice: ceea ce curge pe gârl ă să curgă pe
fieștecare.” (Fieraru Ion)
Steagul se ridic ă pe bâte în sus. „Îl țin pe bâte, apoi îl arunc ă în sus și strigă: „Ș-înc-odată iar așa /
hop, hop h ălăi-șa / hop, hop h ălăi șa ș-așa, ș-așa / Zi măi zi, hăi, hăi!”. Se strig ă de trei ori. Muzica
cântă. Jurământul se face cu steagul sus (în pozi ție vertical ă) cu mâinile pe steag: „Jur ….”
La steag s-a f ăcut „un singur joc” (o singur ă suită de joc călușeresc): „Drum (mar ș), plimbarea „pe
călcâie”, mișcarea „intrarea în C ăluș”, plimbare a „înainte hai cu una”, sârb ă în linie, ( mutul trece
printre juc ători) și „hora mare”2.

Cu toate c ă în acel an (1972) s-a ridicat steag, juc ătorii nu au depus jur ământ. Fieraru Ion:
„Jurământu se f ăcea pe trei ani. Acuma noi suntem la echip ă și dansăm când ne cheam ă. Acuma
nu se mai face”. De ce? „ Dacă depuneam jur ământ nu puteam pleca și ce făceau?” Deci se poate
juca și fără jurământ? „.Când jur ăm ie mai bine. Joac ă în credin ță, adică mai serios. Nu se codesc,
joacă la sânge. Dac ă nu se ține de jur ământ se duce la moarte. Îl ia dracu. Lic ă a lu Gâbu a murit pe
front, Mărin a lu M ălureanu a murit acas ă.”
Practicarea C ălușului (ca dans) în afara timpului prescris rtiual și faptul că nu s-a depus jur ământ
sunt un indiciu clar al conflictului care apare în momentul în care practica ritual ă este confruntat ă cu
noile realit ăți sociale.
Când am revenit în 1973 pe Valea Cotmeanei, în nici unul din cele trei sate nu se legase steagul.
Fâlfani (19 iunie, inf. IEF 31.249). V ătaful Gică Bădilă a lu Vladu 58 îmi spune: „Nu am mers
decât prin sat. N-am legat C ălușu din cauz ă că băieții nu s-au potrivit cu serviciul. N-am jucat decât
o zi”. Se poate juca f ără să legi Călușul? „Nu ie bine dac ă nu-i legat. Nu ascult ă nici jucătorii”.

Hârsești (18 iunie, inf. IEF 31.250). Filip St. Ion 77: „N-am ridicat steagul. Ne învârteam dup ă
steag, dar nu l-am ridicat, ca s ă nu-l trânteasc ă pe jos. La Bucure ști ne bătem cu oltenii c ă ne băga
în restaurante s ă le cânte l ăutaru. Am stat și pe la poli ție că ne-am bătut”. Grup de c ălușari: „Nu am
legat Căluș. Am fost la Slatina la concurs. Se poate juca în sat cu C ălușu nelegat. S-a jucat duminic ă
seara în sat. Nu-l leag ă că un băiat (Turcea Emil 20) merge militar. Nu ie bine dac ă nu ții jurământ.
Te ia din C ăluș, te găsește frigurile. Turcea Emil completeaz ă: „Dacă jucăm cu Călușu nelegat n-are
putere. Nu putem vindeca. Nu are putere sarea, pelinu, usturoiul. Juc ăm așa mai mult de drag”.

În 1994 (20 iunie) în interviul realizat la o distan ță de peste dou ă decenii, în pofida faptului c ă
vătaful Petre M ăsală de la Stolnici îmi descrie ritualul ridic ării steagului la timpul prezent, tot el
continuă:
„Anu acesta nu s-a ridicat steag”. De ce? „Nu ridic ăm steagu c ă nu putem ține jurământul. Suntem
prea mulți, peste 20.”. Există Căluș dacă nu ridica ți steag ? ” Oamenii primesc C ălușul și fără steag.
Căluș să fie!”.3
În 2008 (15 iunie) la Stolnici stau de vorb ă cu membrii cetei care joac ă prin sat. „N-au mai f ăcut
steag de mult. De 7-8 ani. (De fapt de mult mai mult timp) Se jurau c ă trebuie s ă stea împreun ă o
săptămână. Acuma numai pot, de aia nu se mai jur ă, nu fac steag. Trei ani la rând trebuie s ă fim
mereu cu C ălușul.”. Alt c ălușar adaugă: „Dacă avem un caz, fereasc ă Dumnezeu, înmormântare sau
nuntă sau petrecere în familie, când am depus jur ământul Călușului, Călușul merge înainte. N-avem
voie să lipsim!”. Un juc ător adaug ă: „N-au f ăcut jurământ, că nu pot juca. Dacă nu joc mâine ce
fac? Când depun jur ământul nu m ă culc cu nevasta.” Acuma te culci ? „Da.”
Din toate aceste frânturi de interviuri am re ținut în primul rând faptul c ă încă de la începutul anilor
70 călușarii nu au mai legat steagul din cauza fricii, poate doar închipuit ă, de o iminent ă pedeapsă
„divină” pentru jur ământul nerespectat. Am re ținut de asemenea c ă lipsa steagului nu a împiedecat
jocul la casele oamenilor.
Dintre toate ac țiunile rituale pe care ridicarea steagului le implic ă, jurământul propriu-zis
reprezintă (cel puțin în prezent) actul ritual cel mai important. Prin jur ământ fiecare participant
acceptă deliberat s ă respecte anumite reguli care stabilesc și asigură unitatea și buna func ționare a
grupului. Acest jur ământ care de cele mai multe ori este verbalizat, se raporteaz ă la relațiile care se
instituie între participan ți. Ele se refer ă la menținerea unit ății și ierarhiei în ceat ă, la supunerea fa ță
de vătaf, asigurarea continuit ății și nivelului „artistic” al jocului, ca și la respectul fa ță de muzican ți
și echitate la împ ărțirea banilor.

O component ă „secretă” (ascuns ă) a jurământului, dar care are o mare înc ărcătură emoțională și
psihologic ă, este acceptarea și angajarea tacit ă de a intra în contact cu o lume supranatural ă, de a se
suspune unor interdic ții a căror nerespectare ar putea avea conscecin țe dramatice. Aceast ă
component ă a jurământului nu este verbalizat ă4. Ea exist ă în conștiința călușarilor, fiind transmis ă
prin tradi ție și întărită prin diferitele ac țini, gesturi simbolice și interdic ții inerente structurii
ritualului (ca de exemplu: p ăstrarea tăcerii, pășirea peste c ălușari, trecerea pe sub sabia mutului,
astuparea cu pelin a gurii și urechilor juc ătorilor, punerea în parantez ă a acțiunilor magice prin
mimarea separ ării și revederii c ălușarilor.) Pozi ția ambigu ă față de puterea magic ă a stagului apare
cu claritate din relatarea lui Petre M ăsală care în 1994, când steagul nu mai era legat, îmi spune:
„Dacă un om nu ne las ă în curtea lui, aplec ăm steagul peste gard și să fii sigur c ă-ți moare cineva,
capra sau vaca. Pagub ă mare în cas ă!”.
Durata practic ării călușului este cea stabilit ă prin jurământ. Respectul pentru cuvântul dat și teama
că nu va putea fi respectat au f ăcut ca jurământul – care în trecut se f ăcea pe trei sau chiar nou ă ani –
a fost redus la o s ăptămână (durata tradi țională a Călușului), la dou ă sau chiar numai la o zi, pentru
a evita riscul sperjurului5.
O concluzie care se impune este c ă lipsa steagului (a jur ământului), care este simbolul leg ăturii
dintre călușari și Iele, cu toate c ă aparent trimite la o s ărăcire (destr ămare) a ritualului nu face decât
să dovedeasc ă credința, neverbalizat ă sau semnificat ă de simboluri, în existen ța acestor for țe care
pedepsesc nerespectarea jur ământului. A șadar, pentru a evita orice risc, steagul nu se mai ridic ă.
Dar sfera credin ței este caracterizat ă de ambivalen țe: 1. Ambivalen ță în relația dintre c ălușari și Iele
(Kligman, 1981: 54); 2. ambivalen ță în relația dintre c ălușari și comunitatea s ătească; și 3.
ambivalen ță între credin ță, verbalizare și comportamentul c ălușarilor.

Călușarii, prin ridicarea steagului invoc ă Ielele pentru a fi investi ți de ele cu for țe supranaturale,
forțe pe care ei le folosesc pentru a lupta împotriva acestora și a vindeca pe cei „lua ți din Căluș”.
Această situație contradictorie aduce c ălușarii într-o pozi ție liminal ă, periculoas ă, fapt pentru care
trebuie să respecte cu stricte țe o serie de interdic ții și reguli de comportare6. Faptul c ă nu se mai
practică jurământul la legarea steagului îi elibereaz ă pe participan ți de respectarea interdic țiilor.
În 1994 la Stolnici am avut urm ătorul dialog cu c ălușarii care nu ridicaser ă steagul: În fiecare an
faceți jurământ? „Păi da, fiecare an… sigur!”. Dar cel pe care l-a ți făcut anul trecut mai ține și anul
ăsta? „P-un an. Numa' p-un an. S-ar putea unu' s ă dispară, altu' să vie nou!” Înseamnă că anul ăsta
nu sunteți jurați? Toți afirmativ: ”Nu.” Acum pute ți să jucați? Aveți putere? „Avem putere. Oricum,

nu ie ca cum iera…”. În continuare vorbim despre con ținutul jurământului. Un c ălușar explică: „Atât
că dacă-ți menții jurământul, n-ai treab ă cu familia, n-ai treab ă cu… toat ă lumea. Noi nu putem s ă
ne… ținem unu' la altu'.. s ă mergem pe un drum to ți!” (Este vorba de interdic ția despărțirii de grup)
Acuma pute ți să mergeți singuri ? „Acum se poate, pentru c ă n-ai legământul.”
În 2008 la Stolnici, pe drum între dou ă case, stau de vorb ă cu un călușar despre repectarea castit ății
în lipsa jur ământului. „Nu m ă culc cu femeia toat ă săptămâna.” Toți călușarii? „Da, păi cine ce mai
caută în căluș dacă nu respect ă?!” (castitatea). Și lăutarul? „ Și iel, tot la fel ca și călușarii! Nu știu
ce face fiecare când merge acas ă.” Țineți obiceiul și dacă n-ați depus jur ământ? „ Da, îl ținem toți!”
Muzicantul înt ărește: „Călușarii îl țin toți!”
Această discuție este o confirmare a faptului c ă lipsa jur ământului nu este un indiciu sigur al
deritualiz ării călușului, cum mul ți se grăbesc să afirme.

Călușul este făcut pentru comunitate : este un act ritual de invocare a for țelor benfice, de protec ție
împotriva celor malefice și de vindecare atunci când oameni sau animale sunt „lua ți din Căluș”, ca
pedeapsă pentru nerespectarea interdic țiilor de munc ă în anumite zile dedicate Ielelor. Faptul c ă
steagul nu se mai ridic ă de mult timp reduce f ără îndoială credibilitatea C ălușului. Dar aceast ă
realitate este de multe ori ascuns ă colectivit ății sătești.
În în 17 iunie 1973 la Hârse ști se joacă cu Călușul nelegat. Ceata n-are steag. „N-am legat C ălușu
cam de v'o doi ani (alt c ălușar „de 4 – 5 ani”), c ă avem servici și nu ne putem ține. Nu se face nici
spargerea C ălușului, dacă nu-l leag ă.” Oamenii ce zic ? „Oamenii nu știu că nu-i legat. ” Într-
adevăr, în special în deplas ări în ale sate sau la ora ș, călușarii spun oamenilor c ă au lăsat steagul
acasă pentru a-l p ăzi.

În 1994, ca și în 2008, niciuna din cetele întâlnite nu a mai ascuns faptul c ă steagul nu a fost legat .
Că unele ac țiuni sunt golite de sens și în consecin ță pot fi îndeplinite (în anumite condi ții) pro
forma mi-a dovedit-o oferta – pe care Petre M ăsală din Stolnici mi-a f ăcut-o – de a „înscena”
ridicarea steagului pentru a fi filmat ă: „… Asta la sfâr șit acuma, duminica viitoare. Și-atuncea putem
face așa un steag, știți „profilat” (!), a șa, știți… cum iera nainte! Mergem și pân' la gârl ă, ne-
ntoarcem, ca s ă vedeți cum să făcea…” Nu, că eu nu vin! Dar pentru voi a ți face steag? „Dacă nu
veniți, nu mai facem. Da' la urm ă cum vreți dumenavoastr ă, facem ca la carte!” Propunerea de a
filma reconstituirea ridic ării steagului la gârl ă (înainte de a porni ceata prin sat) am primit-o de la

același vătaf în 2008. C ălușul nu fusese legat și cazul a fost dezb ătut între c ălușari. S-a luat
hotărârea să nu se mearg ă la gârlă din lipsă de timp (!)
Faptul că nu se mai leag ă Călușul a făcut ca dou ă acte rituale importante s ă dispară și ele:
îngroparea steagului și vindecarea celor „lua ți din Căluș”. Îngroparea steagului sau „spargerea
Călușului” nu-și mai are rostul atât timp c ăt steagul nu a mai fost ridicat7.
Vindecarea, care s-a mai practicat în anii 1970, nu se mai poate face deoarece c ălușarii nu mai au
calitatea de a vindeca. Lipsa ridic ării steagului și a acțiunilor magice prescr ise fac ca grupul s ă
numai poat ă fi investit cu puteri supranaturale. Unii c ălușari cred chiar c ă ar puta fi și ei „luați din
Căluș” dacă lucrează în zile interzise. Reluând acest subiect în 2008 la Stolnici un c ălușar, acesta
îmi explic ă: „Dacă-i luat din C ăluș, nebunește, strigă hălăi-șa!”. Și ce faci? „Chemi un Călușar să-l
joace!”. Un tân ăr intervine sceptic: „Nu s-a prea întâmplat de ăstea. Astea-s numai vorbe din
bătrâni!”8
Credință fără simbol
Cum se poate ca, în lipsa steagului, unii oameni s ă creadă totuși în puterea benefic ă și protectoare a
Călușului? Concluzia (pe care am amintit-o) este c ă lipsa semnelor materiale, cum ar fi steagul, nu
înseamnă și pierderea credin ței în încărcătura magic ă a Călușului. Pentru unii privitori, simpla
prezență a cetei (purtând un costum adecvat), a dansului și a muzicii, ca și intensitatea și tensiunea
pe care „jocul” le creeaz ă pot simboliza „calit ățile supranaturale” ale c ălușarilor, așa după cum unii
mai cred în Iele, în leg ătura cu mor ții și în calitatea profilactic ă și apotropaic ă a usturoiului,
pelinului, și a frunzelor de nuc.
De vorbă cu un grup la Stolnici (2008) întreb la ce-i bun C ălușul: „Călușu-i bun de s ănătate, de
recoltă.”; „Dacă joci C
ălușul în curte faci porumb în câmp.”; „S ă aibe noroc de porumb cât pula
Mutului ”; „Se pune usturoi de la c ălușari la brâu ca s ă poți să muncești, să mergi la sap ă în zilele
când n-ai voie s ă lucrezi!”; „Dac ă vine Călușul în curte, trebe s ă vină trei ani la rând.”; „Dac ă
muncești zilele astea, se întâmpl ă un accident: te tr ăznește, bate piatra…”
La aceste câteva r ăspunsuri care demostreaz ă persisten ța credinței în puterea C ălușului, se adaug ă
faptul că nu a fost curte în care, la sfâr șitul jocului, femeile s ă nu se grăbească să ia usturoi „jucat”
din farfuria pe care o ținea Mutul . Mai mult, unele femei dau c ălușarilor usturoi la brâu ca s ă fie
jucat de ei, semn al credin ței într-un transfer direct a for ței benefice pe care o posed ă fiecare
Călușar.

Tot la Stolnici femeile știu de Iele și cred înc ă în „luatul din Rusalii”: „Cine aude Ielele cântând, se
îmbolnăvește.” Femeile cred și în morții-strigoi ce trebuie „împieri ți”9. Credința generalizat ă că:
„Foile de nuc și usturoi sunt pentru duhuri rele.” face leg ătura între C ăluș și cultul mor ților: „Când
merg femeile la t ămâiat arunc ă pelin, usturoi, foi de nuc pe drum ca s ă vază morții pe unde merg.
Zice că vin mor ții acolo când le d ă oale de poman ă și flori, colaci, brânz ă, ouă, bani. Asta-i
împărțeală dimineața. Zice că atunci vin mor ții la cimitir.” (Filip St. Ion 77 ani, Hârse ști, 1973)10.
„Jucatul” copiilor
Un alt semn care poate fi interpretat ca o dovad ă a credin ței în puterea C ălușului este jucatul
copiilor în bra țe la „hora C ălușului” și jocul (săritul) peste copii. De-a lungul anilor, aceast ă practică
am întâlnit-o frecvent atât la sat, cât și la oraș.
În 1973 (17 iunie) la Fâlfani: „Pl ătește călușarului să-i joace pe copii în bra țe. Joacă cu copiii mici.”
De ce? „Să nu-i prind ă frigurile.” În 1994, pe drum o femeie roag ă un călușar: „Nu-l joci și pe
nepotu-meu? Cât s ă mă mai țin după Căluș?” Călușarul: „Mai bine intr ă în curte, s ă-l joc acolo.” De
ce vrei să fie jucat ? Femeia: „Ie cam r ăutăcios. Și de friguri ie bun.” Într-o curte unde juca ceata din
Stolnici, au intrat în hor ă 7 copii mici. Un c ălușar joacă cu un copil în bra
țe. De ce ? „Să nu-i apuce
frigurile. A șa-i bine.”
În 2008 la Stolnici, pe drum, de la o cas ă la alta, c ălușarii joacă peste un copil pe care p ărinții l-au
culcat pe o p ătură în mijlocul șoselei. De ce? „Să joace copiii s ă nu se răcească, să nu se lege
frigurile de ei.”11
În concluzie putem men ționa că multe din ac țiunile benefice sau protective ale C ălușului sunt
induse de c ălușari nu numai în mod simbolic cu ajutorul dansului și a muzicii, dar mai ales prin
contact direct sau transfer direct de for ță, ca de exemplu jocul lâng ă ei în hor ă, jocul cu copii în
brațe, „jucatul” copiilor mici sau atingerea cu piciorul a bolnavilor. Toate aceste ac țiuni presupun
din partea publicului o anumit ă credință în puterea supranatural ă a jucătorilor, pe care c ălușarii
trebuie să o întărească prin jocul lor și prin comportament.
Păreri și comentarii critice
Fără îndoială, nu toți cei care vin în contact cu C ălușul sunt dispu și să creadă în puteri
supranaturale, în rolul benefic al acestuia și în eficien ța acțiunilor călușarilor.
În 1994 la P ădureți pe drum, asistând la jocul cetei din Stolnici un muncitor de la „Combinat” (cca.
50 de ani, care nu vrea s ă-și spună numele) ține s
ă mă informeze: „Nu s-a mai f ăcut Călușul. S-a

făcut numai acuma pentru filmare. Anu' trecut nu s-a f ăcut. Aiștia-s bătrâni, nu mai poate s ă joace.
Au venit acuma pentru filmare.” Mi-am dat seama imediat c ă informațiile sale total eronate
exprimau nu numai dispre țul inoculat de ideologia comunist ă față de „practicile mistice și
retrograde” ale țăranilor, dar și suspiciunea fa ță de prezen ța persoanelor care înregistreaz ă acestă
realitate.
Este adev ărat însă că ceata de la Stolnici nu a fost primit ă la Pădureți decât în trei – patru cur ți. Un
călușar nemulțumit face urm ătorul comentariu: „ Ăștia au bani îngopa ți! Are unu' peste 50.000. Nu
dă (să plătească Călușul) că-i blăstămat!”. Tot în P ădureți ceata de la Stolnici nu a fost rugat ă să
joace copii. De ce? îl întreb pe M ăsală. „N-au știut, n-au venit cu copiii. Dac ă v-au văzut că filmați,
zice: ie cu filmarea, nu ne b ăgăm noi!”. Dac ă mergem singuri, intr ă și iei și desculți, și încălțați. Îi
joacă mai ales pe ăștia mici de țâță.” Acest r ăspuns mi-a înt ărit convingerea c ă filmarea C ălușului
este o arm ă cu două tăișuri: condus ă cu discre ție și simț al realit ății, ca instrument adiacent
descrierii etnografice, filmarea poate înregistra realitatea f ără mari distorsiuni și poate convinge
localnicii de valoarea cultural ă pe care o posed ă. Folosită în schimb cu agresivitate, ea poate altera
realitatea și comportamentul oamenilor pentru a servi ideii preconcepute asupra C ălușului12.
În multe cazuri localnicii sunt în mod special exigen ți cu ceata. Reproduc comentariul unui
spectator într-o curte la Stolnici (2008): „ Ăștia nu știu jocurile. La sfâr șit de tot, la fiece cas ă, gazda
poate cere un joc: Hora la patru, B ăluța, Amploie ții, da' iei nu știu!”
Luni după Rusalii, la Pite ști, o femeie care prive ște jocul c ălușarilor își exprimă regretul c ă nu mai
există Cântarea României, c ă nu se joac ă așa de frumos ca la concurs și că sunt mult mai pu ține
emisiuni folclorice la televiziune. Acela și interes pentru spectacolul și pentru prezentarea scenic ă a
Călușului îl are și un jucător cu care stau de vorb ă în timpul jocului la o curte în Stolnici. El este în
primul rând preocupat de participarea forma țiilor (de maturi și copii) la festivalurile care se țin lanț
în această perioadă. Fără îndoială, așa după cum voi încerca s ă descriu, expunerea la un num ăr mare
de spectacole scenice nu poate s ă nu marcheze jocul C ălușului și în contextul s ău natural.

Jocul Călușului
Dacă în prima parte a acestui articol am încercat s ă prezint trasnform ările și ambivalen ța
conținutului ideatic al C ălușului de pe Valea Cotmeanei, în aceast ă a doua parte m ă voi ocupa de
mijloacele de expresie artistic ă a Călușului, respectiv de dans, muzic ă și de scenetele dramatice
interpretate de Mut, care pot fi considerate ca instrumente ale ritualului.

Desfășurarea Călușului pe care am urm ărit-o în Stolnici (2008) o concep ca pe o sccesiune variabil ă
de jocuri, executate în cur țile gospodarilor (în cazul acesta 11) și legate îmtre ele printr-un mers
procesional pe drum de la o cas ă de alta13.
Reprezentarea schematic ă este următoarea: Curtea 1 + Drum + Curtea 2 + Drum + etc.
La rândul s ău, „jocul C ălușului” în fiecare curte poate fi interpretat ca un spectacol complex care,
pe lîngă dansul propriu-zis, cuprinde una sau mai multe schi țe dramatice interpretate de Mut,
secondat de unul sau mai mul ți călușari care îi dau replica. Spectacolul (jocul) în cur țile
gospodarilor este clar limitat de un fragment introductiv și unul final.
Reprezentarea schematic ă a „jocului de C ăluș” într-o curte este urm ătoarea:
Introducere + [Suita1: plimbări + mișcare + Suita2: plimbări + mișcare] + schiță dramatic ă +
[Suita3: plimbări + m ișcare + Suita4: plimbări + mișcare) + Suita 5: sârba + hora C ălușului] +
Final.
Introducerea presupune invitarea cetei în curte (sau întrebarea Mutului dac ă sunt primi ți sau nu),
intrarea propriu-zis ă, așezarea în forma ție și aducerea usturoiului (uneori drob de sare și cană cu
apă). Văzut în perspectiv ă diacronic ă, subliniez c ă în momentul de fa ță numărul caselor la care
ceata este invitat ă să joace a sc ăzut drastic14.
La finalul spectacolului Mutul împarte usturoiul „jucat” femeilor, gazda casei pl ătește vătafului, iar
călușarii sunt cinsti ți cu băutură și mâncare. Uneori un c ălușar este plătit ca să joace peste un copil
mic.
Fragmentul central, care este și miezul spectacolului, este format din jocul C ălușului („discursul
coreic”) și schițele dramatice ale Mutului.
Ceea ce impresioneaz ă în jocul c ălușeresc este spontan eitatea „controlat ă”, organizat ă de vătaf și
interpretarea individualizat ă, plină de dăruire și expresivitate a fiec ărui călușar.
În practica „jocului de C ăluș” la fiecare curte, con ținutul suitei și anume num ărul și felul de
plimbări și mișcări sunt diferite. Redau succint jocul într-o curte la Stolnici:
Curtea 4-a: (ora 20:50) Este aproape întuneric (nu filmez). C ălușarii iau usturoiul de la centrul
cercului și și-l pun la brâu „ca s ă-l joace” (ora 20:55). În cepe jocul: (Suita1) Plimbare de patru,
Plimbare cu două, mișcare – Tarapanaua, în continuare mișcare – Frunza. Mutul joac ă sceneta
„Mulsul vacii” cu unul din c ălușari. La final sparge o oal ă. (Suita 2) Plimbare la două (mers cu
spatele), mișcare – Urluianca, plimbare cu două – a lui Giurgiu (cu sprijin în bât ă), plimbare simplă
– Marșul, plimbare cu două, plimbarea – Mânioasa (bâtele ținute cu mâinile sus), mișcare –
Măldăreanca, plimbare la două, plimbare simplă – Marșul, plimbare cu 6 (Suita 3) sârb ă dublă („se

poate juca și simplă”), hora mare din C ăluș („ie ca hora mare de nunt ă”). Intră în horă câțiva
bărbați, femei și copii. La finalul horei, femeile iau usturoi de la Mut. Un călușar tânăr (17 ani) d ă
mamei sale usturoiul jucat. Jocul s-a terminat la ora 21:15.
Jocul (dansul) c ălușeresc propriu-zis15
Voi încerca pentru început s ă răspund succint la o întrebare cu caracter general: de ce este dansul o
component ă fundamental ă a Călușului, ca și a multor evenimente rituale?
Dansul este un proces creato r prin care dansatorul modific ă înțelegerea comun ă a conceptelor de
spațiu, timp și energie. Dansul are o func ție extatică care reușește să scoată dansatorul din propriile
tipare, din planul lumii reale și din cotidian, str ămutându-l într-o lume virtual ă. Organizarea ritmic ă
a mișcărilor face ca omul s ă devină un mediu (sau un instrument) sensibil, capabil s ă exprime și să
transmită sentimente, st ări emoționale, experien țe și idei care nu pot fi exprimate verbal în termeni
adecvați. Dansul exist ă doar în momentul execu ții sale și ca atare dansatorul, v ăzut ca o unitate
psihosomatic ă, este în acela și timp „sufletul și instrumentul dansului”.
În timpul dansului, dansatorul stabile ște un „circuit intern”, care îl leag ă cu el însu și. Cu alte cuvinte
dansatorul este simultan transmi țătorul și receptorului unui mesaj. Con ținutul acestui mesaj este
percepția fizică, emoțională și mentală a ritmului corporal a șa cum este ea „decodat ă” (înțeleasă și
simțită) de dansator. Am denumit aceast ă stare psihosomatic ă „starea de dans / joc ”. (Giurchescu,
1994: 95-102). Simbol al eliber ării de limitele impuse de lumea material ă, dansul devine canalul
prin care se poate stabili contactul cu „lumea de dincolo” a fiin țelor mitice, a Ielelor. În credin ța
populară dansul este una din formele tipice de exprimare a spiritelor. Ielele, ca și călușarii danseaz ă,
iar dansul lor este purt ătorul unor tr ăsături proprii feminine sau masculine16.
Jocul călușeresc de pe Valea Cotmeanei ( și în general din zonele Arge ș și Olt) are o structur ă
complexă care implic ă un grad înalt de specializare punând în valoare virtuozitatea dansatorilor.
Dar dificultatea execu ției tehnice este dublat ă de intensitatea, dinamismul și rezisten ța fizică a
interpreților care în primul rând impresioneaz ă publicul, f ăcându-l s ă le atribuie calit ăți
supranaturale. Prin dansul practicat, c ălușarii se diferen țiază de restul comunit ății care le confer ă un
statut de prestigiu. La rândul lor, c ălușarii se consider ă superiori, în special în timpul jocului, iar
mândria lor personal ă trebuie să fie respectat ă.
În ceata de la Stolnici (15 iunie 2008) se stabilesc rela ții precise între juc ători, ca și o anumit ă
ierarhie în strict ă legătură cu jocul propriu-zis. Discut pe aceast ă temă cu un grup de c ălușari:

„Figurile vin la rând. Le comand ă vătaful. Da' normal cine-i șefu' ie Mutu. Iel ie cel mai mare! Iel
ne coordoneaz ă, iel ne lini ștește, iel ne aliniaz ă, șefu' iel ie! Da' șeful normal la joc, pe care noi îl
respectăm, ie vătaful. Conform jur ământului c ălușeresc când se depune jur ământul to ți ascultăm de
vătaf.” Muzicantul are și el un rol important în ceat ă: „Repetițiile și jocu' se fac cu muzic ă. Fără
muzică nu merge! Dac ă formăm un joc nou, melodia ne-o d ă muzicantu'.”. În 1994 v ătaful Măsală
și acordeonistul Voicu Gheorghe jucaser ă împreun ă de 35 de ani. Voicu: „V ătafu' conduce.
Muzicantu' se ia dup ă iel. Iel ie șefu' nostru!” M ăsală: „În 35 de ani ne-a intrat în sânge la to ți (jocul
Călușului, n.n.). Juc ăm și fără muzicant. Dar nu merge tot a șa de bine. Trebuie s ă faci repeti ții cu
muzicantu'. Nu merge f ără. Putem juca de unu' singur, dar numai în gând.”
Repertoriul de jocuri
Repertoriul de jocuri ale cetelor din Stolnici nu se deosebe ște fundamental de structura tuturor celor
din alte sate de pe valea Cotmeanei și mai departe din jude țele Argeș și Olt. El cuprinde trei
categorii de jocuri:
1. Jocuri compatibile excusiv cu contextul ritual, pe care le putem considera jocuri proprii
călușerești;
2. Jocuri asimilate și total integrate contextului ritual, dar care din punct de vedere tipologic se
găsesc și în alte contexte cum ar fi hora satului, nunta, evenimente sociale etc.
Jocuri importate, neasimilate C ălușului, a căror prezen ță este aleatorie.
 
1. Din categoria jocurilor c ălușerești fac parte un num ăr variabil de mișcări care pot fi considerate
unități structurale individualizate prin denumire și delimitate prin introducere și final, ca și un
număr variabil de plimbări, majoritatea având denumiri proprii17.
2. Din categoria jocurilor asimilate și integrate ritualului face parte hora Călușului (care a
preluat func ții rituale) și sârba din C ăluș introdusă relativ recent cu rolul de a încheia suita
de jocuri.
3. Jocurile importate în repertoriu dar neasimilate sunt cele care se execut ă la cererea gazdei și
din acest motiv pot varia.
Informații din prima jum ătate a secolului trecut, dovedesc c ă jocurile din C ăluș nu aveau nume sau,
dacă unele din ele purtau un nume distinctiv, acesta era ținut secret, v ătaful trebuind s ă respecte
interdicția pronun țării numelui în public. Aceast ă interdicție rituală a fost părăsită în momentul în
care Călușul a fost transmis prin înv ățare dirijat ă în context organizat, în momentul când a fost

„urcat pe scen ă” și de când procesele de crea ție și diseminare s-au intensificat. C ălușarii din Stolnici
nu-și aduc aminte de aceste interdic ții18.
Prestigiul artistic al unei cete de c ălușari rezidă în numărul mare al mișcărilor și plimbărilor, în
originalitatea lor, în modul în care sunt combinate și desigur, în virtuozitatea interpret ării.
Repertoriul general al cetelor din Stolnici considerat de-a lungul a 36 de ani, cuprinde urm ătoarele
jocuri:
1. plimbări: a lui Dur ă, drumu C ălușului (drum), înainte tot a șa, Mânioasa, P ădurețeanca, Pe
călcâie, plimbarea cu doi vân ătorească, plimbarea cu unu, plimbarea cu doi, plimbarea cu patru,
plimbarea cu șase, Republica, plimbarea lui Didi (Didi ța). [Total 13]
2. mișcări: Cinci bătăi, Frunza, Garoafa, Intrarea în C ăluș, Împleticita, Îngenunchiata, M ăldăreanca,
Mișcarea dubl ă, Moldoveanca, Stra șina cu dou ă, Toarna, Trei genunchi, Urluianca,Tarapanaua.
[Total 14]
3. jocuri asimilate: sârba din C ăluș, sârba dubl ă, hora din C ăluș;
4. jocuri importate: Tărășelul, Alunelu, Amploie ții, Băluța, hora la patru.

După 36 de ani, comparând atât repertoriul general, cât și practica jocului în cur țile gospodarilor,
am putut observa c ă numărul de mișcări și plimbări pe care ceata din Stolnici l-a preluat (în 2008) a
fost aproape înjum ătățit19.
Este cunoscut faptul c ă, în funcție de circumstan țe obiective (spa țiu, timp, etc.), de circumstan țe
social-economice (statut social, rela ții de familie, prestigiu, situa ție economic ă etc.), de starea
psihofizic ă a jucătorilor și nu mai pu țin de interesul ar ătat de comunitate, v ătaful are libertatea de a
decide con ținutul suitei de jocuri. Semnificativ în aceast ă alegere este faptul c ă numărul de mișcări
poate varia mult de la o curte la alta. Deoarece execu ția mișcărilor presupune consum mare de
energie din partea juc ătorilor, prezen ța lor este interpretat ă de gazde și de publicul spectator ca o
dovadă de respect și urare de bine.
Din acest punct de vedere diferen ța dintre C ălușul jucat în 1972 și cel din 2008 este foarte mare. În
1972 ceata a jucat în medie 5 – 6 mișcări în curțile oamenilor20. În 2008 în schimb, c ălușarii nu au
jucat în 11 cur ți mai mult de trei mișcări la câte o curte (în multe cazuri dou ă, sau chiar una). La
reducerea num ărului de mișcări s-a adăugat standardizarea repertoriului, fapt care mi-a sporit
senzația de sărăcire, de preluare fragmentar ă a tradiției locale. Într-adev ăr, de-a lungul unei zile
întregi s-au jucat doar patru mișcări diferite: M ăldăreanca, Urluianca, Frunza și Tarapanaua21.

Din punct de vedere al structurii compozi ționale, plimbările și mișcările sunt diamentral opuse.
Plimbările au o structur ă simplă, repetitiv ă. Principiul compozi țional care determin ă forma
plimbărilor este bazat pe înlănțuirea identică sau variat ă a unităților cinetice de baz ă (motive sau
fraze). Acest principiu al înl ănțuirii dă naștere la forme cu un caracter „deschis”. Plimbările se
desfășoară în deplasare pe linia unui cerc imaginar (uneori trasat cu sabia de c ătre Mut), cu altern ări
de direcție (sensul principal fiind invers acel or de la ceasornic), cu motive con ținând pinteni în
săritură și la sol, învârtiri de 180o, pași bătuți, alergați și pași normali „de mers” (motivul denumit
„drum” sau „mar ș”). Dat fiind forma lor „deschis ă”, plimbările se înlănțuie organic, iar trecerea de
la una la alta nu este marcat ă decât de strig ăturile de comand ă. Din aceste motive în pofida
denumirilor distinctive pe care le poart ă, plimbările nu pot fi considerate jocuri de sine st ătătoare,
trăind doar ca p ărți dintr-o suit ă.
În contrast evident, mișcările au o form ă compozi țională „închisă”, fiind structurate în baza
principiului grupării. Acest principiu are la baz ă alăturarea unit ăților cinetico-ritmice prin contrast
și delimitarea lor printr-un fragment introductiv și unul final. Toate mișcările au o structur ă
complexă și fixă care poate fi asimilat ă unui joc de sine st ătător, (spre deosebire de plimbări.). O
mișcare este format ă din mai multe unit ăți structurale (fraze sau sec țiuni) care au o succesiune fix ă.
În general o mișcare poate cuprine înre 32 – 40 m ăsuri muzicale. O tr ăsătură pertinent ă a structurii
mișcărilor este organizarea lor „tripartit ă” care cuprinde o introducere – mișcarea propriu-zis ă și un
final. Aceast ă organizare este con știentizată de jucători care le-au dat denumiti „tehnice”.
La Stolnici (2008) c ălușarul Sandu Daniel face urm ătoarea segmentare a mișcării Măldăreanca:
introducere + ”i-auzi una, i-auzi dou ă, i-auzi trei”, + surpătura + mișcare (Măldăreanca) +
încheiere.
Compararea structurii mișcărilor din aceast ă zonă pune în eviden ță existența unor fragmente care
sunt invariabile și anume: introducerea, ”i-auzi una….”, surpătura și încheierea. Aceasta înseamn ă
că identitatea fiec ărei mișcări este dat ă de fapt de o sec țiune central ă (între 8 și 16 măsuri muzicale)
care aduce un material de mi șcare diferit și poartă un nume propriu22.
În contextul coreic mișcările sunt individualizate atât prin structur ă, cât și prin faptul c ă sunt
separate de fragmentele de plimbări printr-o scurt ă pauză a cărei durată este decis ă de muzicant,
care este cel care începe melodia adecvat ă mișcării.

Strigăturile de joc

În organizarea întregului „discurs coreic” (considerând succesiunea de plimbări și mișcări)
strigăturile executate atât de v ătaf cât și de călușari, joacă un rol fundamental. Desigur, strig ăturile
ritmice și energice, cu multe interjec ții, au în mare m ăsură darul de a incita juc ătorii, de a intensifica
auditiv ritmul mi șcărilor și de a crea o anumit ă tensiune care s ă se transmit ă publicului. De la bun
început pot aprecia c ă numărul strigăturilor, diversitatea și intensitatea lor a crescut mult de-a lungul
anilor. Ele au c ăpătat în acela și timp un mod de expresie clar structurat, a ș putea spune uniformizat
(standardizat) sub influen ța spectacolului scenic. O alt ă trăsătură caracteristic ă a strigăturilor este
forma lor dialogat ă între vătaf și călușari. (Sub forma întrebare – r ăspuns și solist – grup).
Funcția principal ă a strigăturilor este de a contribui la organizarea jocului, oferind mijlocul de
comunicare cel mai direct între v ătaf, jucători și nu mai pu țin, muzicant. Ca un rezultat al
standardiz ării prin generalizarea unor tipa re de folosire, anumitor strig ături li se confer ă în jocul
cetei de la Stolnici roluri precise, în leg ătură cu anumite unit ăți de mișcare (fraze sau motive)23.
Una din observa țile făcute este cea care se refer ă la rolul important care-i revine muzicantului atât
în tehnica interpret ării, cât și în structurarea „discursului coreic”.
Reproduc dintr-un interviu f ăcut în 1994 cu un grup de c ălușari din Stolnici: Se poate juca f ără
muzică? C: „Numai cu muzic ă se poate. F ără muzică nu merge! Melodia ne-o d ă muzicantu'.
Mișcările are aceea și melodie, numa' în partea a doua a mi șcărilor schimb ă muzica. Muzicantu'
schimbă în raport de jocu' piciorului. Iel cunoa ște mișcările și se uită la picior și în special ascult ă la
comanda v ătafului.”; Puteți juca cu un muzicant cu care nu s-a repetat? „Nu putem pentru c ă nu te-
nțelege. Întâi trebuie s ă știe comenzile. Noi suntem înv ățați cu aceea și muzică și să fie muzicant din
zonă.”
Desigur, r ăspunsuri similare se pot g ăsi în întreaga zon ă, dar asistând la jocul c ălușarilor în cur țile
gospodarilor din Stolnici, am putut mai bi ne realiza pe de o parte, importan ța muzicantului ca
personalitate, ca membru al grupului și pe de alta, colaborarea într-o perfect ă armonie cu v ătaful.
O suită de plimbări sau o mișcare sunt precedate de o scurt ă pauză, ca o „respira ție”. Muzicantul
este cel care începe s ă cânte melodia adecvat ă (de plimbare sau mișcare). Doar dup ă 4 – 8 măsuri
muzicale care indic ă nu numai con ținutul de mi șcare a fragmentului dar și tempoul, v ătaful dă
comanda de începere a jocului. Aceast ă întâietate dat ă muzicantului ilustreaz ă o bună cunoaștere
prealabilă a repertoriului local, a modului în care v ătaful s-a obi șnuit să structureze discursul coreic,
și nu în ultimul rând încrederea reciproc ă.
În 2008, muzicantul cetei de la Stolnici, era nu numai un acompaniator al jocului, ci un personaj
activ care participa la îndeplinea unor ac țiuni rituale (cântând „la mul ți ani” prin toate od ăile pentru

locuințele noi și pentru „jucatul copiilor”) și care făcea parte integrant ă din dramaturgia scenetelor
comice interpretate de „Mut ”.
Pentru a închia acest capitol dedicat jocului c ălușăresc, vreau s ă subliniez înc ă odată rolul deosebit
de important pe care îl de ține latura expresiv ă a dansului, respectiv intensitatea emo țională. În lipsa
unui stoc bogat de mișcări care pot, prin simpla lor execu ție, impresiona publicul și induce ideea c ă
doar ființele supranaturale au asemenea for ță și energie, fiecare juc ător, ca și muzicantul, sunt datori
să dea dovad ă de totală dăruire fără a se gândi la oboseal ă și fără a încerca s ă se sustrag ă efortului.
În lipsa jur ământului care, simbolic, asigura aceast ă cerință, vătaful este dator s ă întrețină viu
entuziasmul participan ților. Din acest motiv el devine intransigent, chiar dur fa ță de cei care
încearcă să iasă din joc, sau s ă reducă din intensitate24.
Mutul și schițele dramatice
Cel de al treilea personaj cu func ții importante în C ăluș este Mutul căruia îi revine sarcina de a
interpreta schi țele dramatice asigurând as tfel caracterul popular și rolul distractiv al C ălușului. În
2008 la Stolnici, pozi ția Mutului în ceată este caracterizat ă astfel: „Pe drum comanda ie la Mut.
Când se depune jur ământu', 5 zile c ălușarii trebuie s ă respecte mutu . Da' comanda la joc ie la v ătaf.
În afara jocului, Mutu are comanda. La organizare ie Mutul ” (Bănulescu Marino, 26 ani).
(Comentariul ar putea fi pus în leg ătură și cu faptul c ă în trecut Mutul era cel care cuno ștea și
conducea ritualul).
Aprecierea actului teatral trebuie s ă țină seama de contextul social al realiz ării sale, ca și de
calitățile și personalitatea actorului (actorilor), pentru a putea g ăsi explica ția succesului sau a lipsei
de interes din partea publicului care poate varia de la caz la caz.
Există totuș
i o constant ă și anume scenariul („trama” ) spectacolului. La nivel de suprafa ță, fiecare
din interven țiile Mutului au un subiect comic (grotesc) care este transmis prin mimic ă, text și
costumație. La nivel mai adânc de semnifica ție însă, pot fi intuite sensuri profunde, legate de
complexul rtiual, dar care s-au pierdut de-a lungul timpului. Compararea fi șelor de observa ție din 1972 cu cele din 2008 demonstreaz ă asemănarea pân ă la
identitate a celor dou ă repertorii de scenarii și acțiuni teatrale care sunt urm ătoarele:
„cocoana (femeia) mutului ”, mulsul vacii, vândutul vacii și „instrucția” („generalu' face instruc ție”).
Acțiunile teatrale sunt: „fotografia” (un phallus care iese din cutia fotografic ă) și tocarea usturoiului
cu phallus-ul pe sabie.

„Cocoana mutului ” – care este scenariul cel mai complex – este și cel mai rar jucat deoarece cere
colaborarea a 3 – 4 c ălușari și o costuma ție special ă. Temele principale ale scenetei sunt: adulter
(nevasta Mutului danseaz ă l a s c i v c u u n c ălușar), moarte (omorârea c ălușarului), parodie de
vindecare, de bocet, de înmormântare și înviere (spargerea unei oale la capul „mortului”)25.
Atât sceneta cu „vândutul v acii” (vaca fiind reprezentat ă de două persoane acoperite cu o p ătură,
ținând o oal ă pe bâtă în chip de cap) cât și cea cu „mulsul vacii” (interpretat ă de un călușar) sunt
încheiate prin spargerea unei oale, gest simbolic larg r ăspândit și căruia i se atribuie multiple
semnifica ții. „Instruc ția” este sceneta în care Mutul joacă rolul unui „general” la ale c ărui comenzi
ceata nu reac ționează. Ea ascult ă în schimb de v ătaf. Aceast ă scenetă face aluzie atât la caracterul
militar al organiz ării Călușului, cât și la rolul de conduc ător legitim și unic al v ătafului.
În 2008 la Stolnici, pentru toate scenetele și acțiunile comice, Mutul avea doi parteneri care îi
dădeau replica: v ătaful și mai cu seam ă muzicantul care a jucat un rol activ26.
Ca o observa ție general ă pot spune c ă scenetele Mutului au o importan ță reală pentru „reclama” și
succesul C ălușului ca spectacol popular. În Stolnici nu a fost curte în care s ă nu se fi jucat o scenet ă,
multe din ele fiind comandate de gazde.
Ceea ce m-a frapat îns ă, a fost „conservatorismul” lor. În pofida transform ătilor rapide și a faptului
că procesul de înnoire este curent în al te zone, temele scenetelor jucate de Mut la Stolnici (ca și la
Fâlfani și Hârsești) nu au fost actualizate tematic și înnoite ca modalitate de realizare de-a lungul
celor 36 de ani. Un privitor m ă contrazice: „Mai și inventeaz ă. Să facă lumea să se distreze. S ă se
simtă bine.” Deoarece se adreseaz ă cu exclusivitate „publicului avizat”, jocul Mutului nu poate fi
segregat de contextul social al perform ării. Transpus pe scen ă sau în alte contexte, el are toate
șansele să fie considerat „obscen” și să fie „cenzurat” de protagoni știi înșiși. Cu referie la festivalul
de la Caracal, B ănulescu Marino, un fost Mut din Stolnici, îmi spune: „Acolo nu-i ca la noi în sat cu
toate prostiile! Vorbim frumos, ca oamenii.” Ultimul act
Încheierea C ă
lușului după prima zi este semnificativ ă atât pentru transform ările apărute în decursul
timpului, cât și pentru ceea ce reprezint ă stabilitate și menținere a tradi ției.
La sfârșitul jocului în curtea a opta, Mutul (Mihai Florea) propune: „S ă mergem p ănă în centru!
Acolo să „spargem C ălușu'!”. Cei care-s liberi mâine merg la Pite ști să joace la Prefectur ă și la
pompieri. Dup ă aceea, pân ă seara, prin pie țe!”. Ce duc cu ei? „Numai usuroi, pelin nu!”. Pentru
majoritatea cetelor care joac ă în orașe (Slatina, Pite ști, Curtea de Arge ș) a vinde pelin și usturoi

„jucat”, la pre țul de 1 leu firul, s-a dovedit a fi o surs ă bună de câștig dat fiind c ă orășenii, contrar
tuturor așteptărilor, încă mai cred în efectul pozitiv al plantelor profilactice și de ce nu, al C ălușului.
Plecarea c ălușarilor la ora ș a doua zi de Rusalii are o lung ă tradiție. Am constatat îns ă că unii dintre
ei consider ă jocul în pie țele orașului o declasare, renun țarea la prestigiul pe care îl au în sat sau la
cel artistic pe care îl confer ă jocul pe scen ă. Unul dintre c ălușari îmi m ărturisește: „Nu face omu'
jurământ, că nu poate juca. Dacă nu joc mâine, ce fac? Dac ă ne solicit ă prefectul pentru propagand ă
și cei de la pompieri și ne trimit microbuzul, merg. Dac ă nu, stăm acasă. De aceea n-am f ăcut
jurământ. Nu m ă duc io „cu miloaga” în pia ță?! Sâmbătă ie festival la Colone ști. Se merge la
Colonești unde vine Oltu, Arge șul și Teleormanu'. Duminic ă mergem la Caracal.”
La ora 21:30 pe întuneric, se joac ă în curtea (noroioas ă după ploaie) a c ălușarului Auric ă Daniel,
unde călușarii vor mânca împreun ă. La masă se numără și se împart banii de c ătre vătaf, se plătește
acordeonistul și se discut ă programul de a doua zi. Toate discu țiile purtate (uneori aprinse, chiar
violente) demonstreaz ă clar puterea de decizie și prestigiul v ătafului. Pentru jocul de a doua zi au
fost două opinii: unii doreau s ă meargă la Pitești, alții la Fâlfani. V ătaful Măsală decide: „Cine nu
merge la Pite ști, nu ia banii!”
21:45: Se num ără banii încasa ți. Vătaful, conform în țelegerii, hot ărăște: „La țignan dăm 2 milioane
și jumătate!” Se na ște o discu ție încinsă, din care am realizat c ă unii dintre juc ătorii mai vârstnici se
consideră artiști, un fel de „semi-profesioni ști” ai Călușului iar faptul de a fi pu și pe picior de
egalitate cu muzicantul (care de fapt a fost un factor decisiv în buna desf ășurate a evenimentului), li
se pare o nedreptate. În final, tot v ătaful decide ca plata s ă se facă în acord cu în țelegerea ini țială,
„mai ales c ă a fost greu, c ă s-a jucat prin ploaie”.
Coda
În ziua de 16 iunie am reîntâlnit la Pite ști călușarii de la Stolnici: atât ceata de maturi, cât și pe cea
de tineret
27.
Ceata de maturi (cu doar 9 c ălușari) joacă înconjurat ă de un public numeros. Mutul face chet ă în jur
cu o pălărie de călușar. Mulți spectatori pl ătesc jocul, iar p ărinții își trimit copiii s ă arunce bani în
mijlocul jocului. În hora C ălușului nu se prinde nimeni, dar, în schimb, femeile se înghesuie s ă
cumpere usturoi. Ceata se gr ăbește să joace la Prefectur ă și la pompieri, unde au statut de invita ți,
iar apoi vor pleca acas ă. Se vede clar c ă jocul pe str ăzile Piteștiului li se pare a fi „sub demnitatea
lor”.

Ceata de tineret din Stolnici (12 c ălușari, dintre care dou ă fete, și un Mut) este „antrenat ă” de
vătaful Petre M ăsală ceea ce se poate u șor deduce din repertoriu și stilul de joc. La mijlocul cercului
este pusă o pălărie unde lumea, mai ales copiii, arunc ă bani. Ca și în alte locuri, femeile cump ără
usturoi. Întreb: la ce-i bun ? „Mai m ă duc să fac treab ă în grădină și-l pun la brâu, s ă nu mă ia din
Căluș”, îmi răspunde o tân ără, ușor jenă.

Călușul ca spectacol pe scen ă
Ajunși la Stolnici în sâmb ăta Rusaliilor (14 iunie 2008) b ăiatul gazdei, și el călușar (Sandu Daniel
29), ne-a dus la casa v ătafului Petre M ăsală, unde se strângea întreaga ceat ă. „Formație”, cum îi
spune tân ărul. Nu este o simpl ă înnoire de vocabular. Dup ă cum mă va lămuri mai târziu v ătaful, cei
doi temeni au referin țe precise: ””Înainte ierau cete de călușari în sat; acum mergem cu formația.”
Într-adevăr, ceata este termenul care define ște jocul în forma sa tradi țională, iar formația este
noul termen folosit de c ălușari pentru a denumi un grup cu o anumit ă calitate artistic ă, care se
deplaseaz ă în alte localit ăți pentru a participa la concursuri sau festivaluri („Joac ă cu formația pe
scenă la Pitești, la concurs, la diferite festivale de peste an.”)
Aceste dou ă denumiri dezv ăluie în acela și timp existen ța unei identit ăți ambivalente care
caracterizeaz ă în general pozi ția actuală a participan ților față de conținutul ritual și cel expresiv-
artistic al C ălușului.
Transformarea simbolic ă a Călușului își are rădăcinile în primele decenii ale secolului trecut, când
cetele au început s ă joace nu numai în contexte tradi ționale, dar și pe scen ă. Acest proces s-a
intensificat odat ă cu permanentizarea festivalurilor dedicate acestuia.
În pofida unei practici îndelungate, c ălușarii au capacitatea de a face distinc ția clară între cele dou ă
situații contrastante. În mod excep țional folosesc spusele v ătafului Giblea Florea 63, din Opta și,
Olt: „Când juc ăm pe scen ă suntem obosi ți după cinci munute, dar când jur ăm pe steag în sat, putem
juca trei zile și nu obosim!” (1993). La rândul s ău, Petre M ăsală pune în eviden ță contrastul dintre
rigiditatea compozi ției (formei) scenice și libertatea de improviza ție în context social tradi țional: „În
sat jucăm cum vrem noi, pe scen ă trebuie s ă facem suit ă!” (2008). Con știentizarea existen ței
sincrone a celor dou ă ipostaze total diferite ale C ălușului – ritual și spectacol scenic – explic ă faptul
că aceiași participan ți pot juca. În primele decenii ale secolului trecut îns ă, această ambivanen ță nu
exista, iar în cazul prezent ării Călușului pe scen ă, substratul magic, bazat pe credin ța în Iele, era mai
puternic în con știința călușarilor decât realitatea actului artistic.

Exemplul clasic, azi trecut în legend ă, este cel al particip ării cetei de c ălușari din P ădureți la
festivalul Interna țional de Folclor de la Londra în 1935 și 193728.
Informații asupra dezvolt ării ulterioare a C ălușului din satele de pe Valea Cotmeanei, ca element de
spectacol scenic, am înregistrat în 1994 de la Constantinescu Ion (68 de ani), fost direcor al școlii
generale din P ădureți (anii 1951-1954): „S-a produs un fenomen de mas ă pentru C ăluș în Pitești.
Iera întrecere între licee s ă primeasc ă copiii de la sate care juca C ălușul.” De unde ? „Din satele
Pădureți, Stolnici, Mârghia și Hârsești și mai în jos. A șa și-au făcut liceele echip ă de Căluș.” S-au
format și echipe de maturi ? „Echipe de maturi au fost și ele. Mai mult din muncitori, c ă mulți din
satele astea, mul ți tineri, dup ă 1962 (colectivizare,n.n.) au plecat muncitori la Pite ști. Și, cum se
punea atunci accent pe munca cultural ă, aceștia au înv ățat și pe alți muncitori. S-au f ăcut echipe pe
unități industriale. A șa a apărut un aflux de echipe. Erau concursuri între comune la sat și în oraș,
între întreprinderi, și mai plecau și în străinătate.”
Această realitate – creat ă și susținută de politica cultural ă a vremii și de lupta ideologic ă împotriva
misticismului – explic ă mecanismul disocierii jocului de practica ritual ă și dezvoltarea lui ca mijloc
de expresie artistic ă autonom ă. Din Căluș au fost transmise inten ționat doar componentele cu
valențe estetice, care puteau fi valorificate scenic: dans, muzic ă, costum și recuzită.
În pofida tuturor presiunilor f ăcute pentru deritualizarea C ălușului, cu prec ădere în perioada
”revoluționară” a comunismului (1948-1964), când practica ritualului la sate era comb ătută
ideologic ca fiind mistic ă și retrograd ă, faptul că oamenii l-au p ăstrat de-a lungul timpului, în forme
variate, mai mult sau mai pu țin rituale, este dovada r ădăcinilor adânci pe care „mo ștenirea
culturală” reală le poate avea în via ța spiritual ă a unei comunit ăți. (Giurcheacu, 1990: 53-58)
Interviurile înregistra te în 2008 se refer ă în special la festivalurile și concursurile care au jalonat
viața cetelor în ipostaza lor de „forma ții artistice” cu victorii și înfrângeri. În ultimul timp, acestea
s-au înmul țit spectaculos, oferind echipelor de c ălușari o existen ță pararelă activă.
În aproape întreaga perioad ă comunist ă, cu doar pu ține excep ții, festivalurile dedicate C ălușului
erau organizate deliberat de Rusalii pentru a împiedeca jocul în sat. Dup ă 1992, „Festivalul
Călușului Românesc” de la Caracal este organizat o s ăptămână după Rusalii, tot astfel cum
festivalul cu caracter regional „Pornirea C ălușului” sau „Întâlnirea C ălușului Arge șean”, înfiin țat
acum opt ani de prim ăria Pitești, au loc de În ălțare.
Dat fiind înc ărcătura simbolic ă și calitățile sale artistice, C ălușul a fost manipulat în ultima jum ătate
a secolului trecut în context spectacular, ca purt ăror al mesajelor politice și ideologice comuniste.

Același rol, cu alte mesaje, i se confer ă și în prezent. „Cu 3 s ăptămâni în urm ă s-a făcut festival de
Căluș la Pitești pentru alegeri.” (Mihai Florea, Stolnici).
Festivalurile devenite „tradi ționale” au avut și rolul pozitiv de a stimula activitatea forma țiilor de
călușari, mizând pe spiritul de concuren ța, inerent oric ărei cete de C ăluș. Credința, dacă nu în puteri
supranaturale, cel pu țin în calt ățile artistice excep ționale pe care o are fiecare participant, este
potențată de spectacolul scenic și de ambian ța de concurs.
Vătaful Petre M ăsală, care în urma particip ării la numeroase festivale și concursuri a câ știgat un
mare num ăr de medalii și cupe, este în mod particular marcat de expunerea public ă și de concuren ța
din competi ții: „Din 1954 am medalii, diplome de le dau și la alții. Am luat de dou ă ori „Cel mai
bun vătaf pe țară.” Întrebat unde îi place s ă joace, răspunde: „În sat juc ăm bine! Pe scen ă rupem
gura!”
Vorbind în 2008 despre tema leg ării Călușului, vătaful Petre M ăsală își amintește cu nostalgie:
„Acuma nu mai jur ă pentru că nu pot juca 5 zile. Pe timpul comunismului ieram sco și din produc ție
5 zile. Puteam ridica steagu.” Cu trecerea timpului, ambiguitatea situa ției s-a atenuat. Scosul din
producție nu era gândit pentru a sprijini C ălușul tradițional în sate, ci dimpotriv ă, pentru a-l
substitui cu participarea la „Festivalul C ălușului Românesc”, care în acea perioad ă era inten ționat
organizat la Rusalii.
Cu referire la marile spectacole politice în care jocul c ălușeresc era pus în scen ă, pe stadioane și
standardizat (pentru a putea fi interpretat de sute de participan ți), Petre M ăsală își aduce aminte:
„Călușul iera impus de sus de Tita Sver (specialist coregraf al Casei Centrale a Crea ției Populare).
Am jucat c ălușul de Olt pe comand ă făcută pentru Ceau șescu. Am stat o lun ă în cantonament la
Cântarea României.” Aceast ă scurtă relatare d ă cheia fenomenului de unificareare a repertoriului
călușeresc în care, pe lâng ă plimbările și mișcările originale, apar și unități de mișcare standardizate
un fel de „locuri comune” cu o arie larg ă de răspândire.
Cu distan ța pe care o d ă timpul, M ăsală dezvăluie „secretele” care dovedesc ingerin țele politice în
judecarea valorii artistice și stabilirea clasamentelor: „Nu puteam s ări masa!”. Ce masă? „Știi tu, nu
puteam trece Scornice știul! Ne lua Scornice știi și Vâlcelele înainte!”
Dar competi ția pe scen ă are și efecte negative. În cazul unui insucces, juc ătorii, întotdeauna
convinși că au fost nedrept ățiți, vor fi dezam ăgiți și vor refuza – chiar și formal – s ă mai participe.
Cu referire la concursul de la Caracal din 2007 M ăsală se plânge: „Acuma un an n-am luat nimic.
Nu mă mai duc la concurs! La festival am avut… „pove ști” cu Dur ă, vioristu' și cu acordeonistul,
care au cântat be ți…”

Câteva observa ții rezumative
„Căluș în sat fără steag, nu-i c ăluș adevărat!” – dacă am lua în considerare aceast ă afirmație, ar
trebui să admitem c ă „jocul Călușului” nu mai exist ă pe Valea Cotmeanei, c ă este doar o pasti șă, că
„nu-i adev ărat”. Dar cum unei comunit ăți nu i se poate impune o form ă de manifestare care nu mai
are sens pentru oameni, persisten ța Călușului – chiar și fără steag – demonstreaz ă că are un sens în
virtutea c ăruia oamenii îi atribuie anumite func ții. Așadar, o prim ă concluzie este c ă lipsa steagului
nu este un indiciu al deritualiz ării. Dimpotriv ă, steagul nu se mai leag ă și nu se mai face jur ământ
chiar din cauza credin ței în puterea magic ă a Călușului, iar lipsa steagului nu a împiedicat jocul în
curțile oamenilor.
În structura complexului „etno-semiotic” reprezentat de C ăluș, ierarhia de importan ță s-a deplasat
de la unele elemente expresive la altele. Permanen ța acestuia în context social tradi țional este
asigurată de posibilitatea modific ării ierarhiei de importan ță a elementelor componente. În
momentul actual, stabilitatea lui este asigurat ă de echilibrul dintre trei planuri semiotice: cel
artistic (cu elemente expresive ca: dansul, muzica, schi țele dramatice, costuma ția) cel ritual (cu
funcție apotropaic ă și profilactic ă, mijloacele folosite fiind plantele profilactice și jocul călușarilor)
și planul socioeconomic, pragmatic (prestigiul c ălușarilor în mediile în care performeaz ă și
cuantificarea acestuia în premii, diplome, trofee și remunera ții).
În momentul în care obiectul „etno-semiotic” î și pierde unitatea și coeziunea prin segregarea
componentelor expresive cu valen țe artistice și folosirea lor în contexte de spectacol – cu alte
scopuri și funcții – Călușul își modifică natura. Pe scen ă devine un fapt pur artistic. În procesul de
selecție a materialului artisric, spre exemplu, interven țile Mutului (care au mare succes în sat) sunt
excluse, deoarece pe scen ă au toate șansele să fie considerate neadecvate sau chiar „obscene” și să
fie „cenzurate” de protagoni știi înșiși.
Atât timp cât juc ătorii sunt con știenți de existen ța sincronă a celor dou ă ipostaze contradictorii ale
Călușului (joc în sat și spectacol scenic) ei pot ac ționa în ambele, p ăstrând un anumit echilibru.
Înmulțirea contextelor în care jocul c ălușeresc func ționază exclusiv ca element de spectacol
(festivaluri) sau de competi ție (concursuri) influen țează puternic și din multe puncte de vedere atât
participan ții, cât și materialul aristic propriu-zis. Expunerea repetat ă a călușarilor pe scen ă,
transform ă jucătorul în „artist” ceea ce, dependent de circumstan țe, poate cre ște sau anula valoarea
estetică a Călușului.

Dat fiind c ă aceiași interpre ți joacă atât pe scen ă, cât și în sat, forma coregrafiat ă a Călușului
influențează forma original ă. Fenomenul duce la standardizare, simplificarea repertoriului,
omogenizarea interpret ării și chiar la transpunerea formelor scenice în cur țile oamenilor.
Pentru a încheia seria observa țiilor rezumative, vreau s ă revin la resorturile care fac ca acest ritual
să existe, în pofida unui context social în permanent ă schimbare, amintind oamenii pe care i-am
întâlnit în cercet ările de teren de pe Valea Cotmeanei.
Permanen ța Călușului este asigurat ă în primul rând de personalitatea juc ătorilor, de pasiunea,
dăruirea și mândria lor. „Ceat ă” sau „forma ție”, în ambele situa ții, călușarii din Stolnici (ca și din
celelalte sate prin care am umblat) dau dovad ă de încredere, chiar de credin ță în puterea C ălușului,
iar prin convingerea cu care joac ă, au capacitatea de a transmite și altora credin ța în „puterile” lor
deosebite (dac ă nu supranaturale).
 
REFERIN ȚE BIBLIOGRAFICE :
Alford, Violet: The Hobby Horse and other Animal Masks . London: The Merlin Press, 1978
Giurchescu, Anca: ”The Use of Traditional Symbols for Recasting the Present: A Caser Study of Tourism in Romania”.
Dance Studies , ed. Roderyk Lange, vol. 14: 47-63, Jersey. C.I.: Centre for Dance Studies, 1990
Giurchescu, Anca: ”The Dance Symbol as a Means of Communication”. Acta Ethnographica Hungarica , vol.39:1-2,
pp. 95-102. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1994
Greimas, A.J.: ”Réflexions sur les objets éthnosémiotiques (Manifestarions poétiques, musicale et gestuelle)”. Premier
Congres International d’Ethnologie , Paris, 1971
Kligman, Gail: Căluș. Symbolic Transformation in Romanian Ritual. Chicago, London: The University of Chicago
Press, 1981
                                                            
1 La cercetarea de teren de la Stolnici (14-16 iunie 2008) a participat și etnocoreologul Silvestru Petac de
la Cuj. Ca metode de cercetare am folosit: interviuri, discu ții dirijate, observa țiea direct ă, înregistr ări sonore, video și
fotografii. (Materialele se g ăsesc provizoriu în arhiva personal ă).
Componen ța cetelor de c ălușari: 1972: Măsală Petre 32 (originar din Hârse ști) brutar, v ătaf de la 13
ani; Uță Radu 45, paza civil ă contractual ă, Pitești, ajutor de v ătaf (a fost v ătaf 22 de ani și are 27 ani în C ăluș);
Grigorescu Enache 31, din Coste ști, electrician (12 ani în C ăluș,); Fieraru Ion 40, zugrav la CFR (24 a în C ăluș);
Burcică Florea 30, tâmplar I.I.L.S Coste ști (14 în C ăluș); Nistoroaia Gheorghe 26, lucr ător C. F. R. (3 ani în C ăluș); Uță
R. Ion 16, fiul lui Radu, zugrav (2 ani în C ăluș); Luță Eugen 17, fiul lui Petre Lu ță muzicant, elev cl. VII (2 ani în
Căluș); Mirică Ștefan 27, manevrant C.F.R., v ătaful din coad ă, (6 ani în C ăluș) Pădure Mihai 35, c ărămidar, mutul ;
Preoteasa Marin 30, muncitor necalificat, stegar. Muzican ți: Gică Voicu 31, acordeon;. Sandu Dur ă 35, vioar ă, din
Fâlfani; Lu ță Petre 50, vioar ă, din Fâlfani; Marin B ăceanu 38, viar ă, din Movileni; Pandele Florea 25, acordeon, din
Pitești; Stancu G. Ilie 39, țambal, din Fâlfani.

1994 : Petre M ăsală 54, vătaf; Sandu Daniel 17; P ăun Gheorghe, 26; G ălățeanu Aurel, 53; Selea
Gheorghi ță, 21; Uță Ion, 38; Costic ă Ilie, 33; Dumitrana Ion 54, Florea Constantin „Ocna șu” 40, mutul . Muzicant:
Voicu Gheorghe, 53, acordeon.
(La cercetare au participat: Corina Iosif, etnomuzicolog, Cluj, Fügedi Ianos, etnocoreolog, Budapesta,
Colin Quigley, etnocoreolog, USA)
2008: Petre Măsală 68, vătaf; Sandu Daniel 29; Petre Dan, Pan ă Ion, Marian Gâscan; G ălățeanu Auric ă,
Sandu Cristian; Doan ță Dumitru; Selea Gheorghe, Dunitrana Octavian, Cârjan Victor Cristian 17, Nistoroaie Ovidiu,
ajutor de v ătaf, Auric ă Daniel, Mihai Florea, mutul . Informatori vârstnici: Niculae Alexandru 79, Sandu Gheorghe 65,
Dumitrana Ion 68.
2 Adaug câteva informa ții cu variante culese în aceea și perioadă din satele Fâlfani și Hârsești (comuna
Stolnici) pentru a completa imaginea practicii ridic ării steagului într-o arie restrâns ă de pe Valea Cotmeanei.
Fâlfani. 1973 (19.06), Gic ă Bădilă a lu Vladu 58 a. Inf. IEF 31.249 (Gic ă Bădilă a fost: „În C ăluș de la
16 ani sub comanda lui M ălureanu din Stolnici”) B. „În z ăvoi, la gârl ă, dimineața. Mergem pe mu țește. Se pune pelin în
gură. Se pune la pr ăjină pelin, usturoi (câ ți călușari) și prosop. Se p ăstrează până la sfârșit. Steagul s ă nu atingă de
pământ”. De ce? ”Nu mai merge C ălușul. Trebuie iar ridicat.” Cum? ”Pe muțește se pune mâna pe steag. Se jur ă că vor
fi supuși, că nu lipsesc din C ăluș. Cine făcea Călușu pe timpuri se lega pe trei ani sau pe mai mult. Steagu îl ridicau to ți
pe ciomag. Se d ă comandă: „iar acuma iar a șa/ hăp, hăp hălăi-șa!/ Iar așa ș-așa, s-așa!/ Zî măi, zî!/ hăi, hăi, hăi, hăi!”
Trecem pe sub steag de 3 ori înainte s ă-l ridice. Se înmoaie steagul de trei ori cu vârfu în gârl ă”. De ce? ”Pentru ploaie.
Când ridic ăm steagu r ămâne doar mutu și vătafu. Ei (c ălușarii) fugeau într-o parte și iar venea”. Jură și mutu ? ”Și
mutul jură. Muzican ții, nu. Se fac la sfâr șit câteva mi șcări. Vătafu îi are în supraveghere (pe c ălușari). Nu ie voie s ă se
culce cu femei”. Unde dorm? ”În sat dorm acas ă, da nu se culc ă cu femei”.
Hârse ști. 1973 (18.06), Filip St. Ion (Onea ță) 77. Inf. IEF 31.250. I. „Se alege pr ăjina cea mai lung ă, 5-
6 metri. A legat usturoi, pelin, în ștergar alb. Trebuie s ă fie cârpă nouă cumpărată. Și un tricolor. Mergem cu v ătafu la
gârlă, vorbind, da f ără muzică. Da' când leg ăm prăjina la cap, se tace.”. Cine? ”Leagă vătaful. Călușarii sunt cu mâna pe
prăjină, mutul la urm ă.” Muzicanții se leagă? ”Lăutarii nu. V ătaful le dă pelin în gur ă la toți. Călușarii să culcau pe jos.
Rămânea vătaful și cu lăutarii care nu s ă punea jos. Treceam, îi c ălcam de trei ori. C ălcam pe ei. Treceau și lăutarii.” De
ce? ”Așa se leagă Călușu. Mutul la sfâr șit îi bătea cu sabia. Fugeau în toate p ărțile și se strângeau iar. Jur ământul se
face la steag. Zic to ți să nu fugă din Căluș, să steie în dreptate.” Pe cât timp se leag ă? ”Pe o săptămână. Și în trecut tot
pe o săptămână. Nu s-a întâmplat s ă plece jurat. Nu ie bine s ă plece. Zic c ă-l ia din C ăluș, se bolnăvea. Dacă mergea
acasă să se ducă la femeie, nu mai mergea C ălușu.”. Ce făceau? ”Îl legau a doua zi. Iera înainte, ieram mic, dormea
călușarii cu vătafu ca să nu plece nic ăieri.” Unde? ” Acasă la vătaf sau pe unde apuc ă iei. Dacă cade jos (steagul, n.n.),
ne bolnăvim. Mergeam cu iel culcat, s ă nu treacă nimeni pe sub iel.” Dacă cădea? ”Nu făceam nimic. Îl ridicam, dar nu
iera bine. Fetele luau de la c ălușari usturoi de dragoste. Nu iera voie s ă vorbeasc ă cu iele, dar le l ăsam. Ce iera s ă
facem?!”
3 Deoarece Petre M ăsală lucra în acel an la ”un privatizat”, ceata a fost nevoit ă să joace în ziua a doua de
Rusalii (21iunie) f ără vătaf.
4 Pân ă în prima jum ătate a secolului trecut, textul jur ământului era secret, cunoscut doar de v ătaf, care îl
spunea în gând la legare. C ălușarii presupuneau c ă jurământul se f ăcea sub blestem, de unde și frica sporit ă față de
sperjur.
5 Tradi țional, Călușul se joac ă duminică, luni, mar ți, joi și dumincă, la o săptămână după Rusalii.
6 Grup de c ălușari la Hârse ști, 1973: „Steagu st ă la poartă rezămat de pom. N-are voie s ă fie culcat de
pământ sau s ă treacă copil pe sub iel. Il ia din C ăluș, dambla. Trebuie trecut înapoi pe acela și drum.”
7 În 1972 Fieraru Ion descrie scurt „spargerea C ălușului”: Când? „Duminic ă după Rusalii, seara pân ă la
scăpătatul soarelui. Nu-i voie de vorbit. Coborâm steagu. Se dezleg ă șervetu. Lu ăm așchie din pr ăjină și de la sabie. Se
dă la călușari pentru afumat.” De ce? „Pentru friguri, pentru luat din C ăluș. Se dă la fiecare pelin și usturoi pentru leac.
Ștergarul se d ă înapoi la v ătaf. Prăjina se rupe în trei, se arunc ă pe gârlă.” De ce? „Așa-i bine s ă se ducă pe apă. Toți
călușarii fug în toate p ărțile. La distan ță de 100 m. Se întâlnesc. Nu zic nimica, pe t ăcute. Merg la cârcium ă, se
împărțesc banii, beau împreun ă, se cinstesc.”
8 În 1994 Petre M ăsală afirmă că la Stolnici s-a f ăcut vindecare: „Da, am f ăcut. Cu rozmalin. Ne d ădea
pelin în gur ă și jucam C ălușu muțește.” Cum se făcea? „Ne anun ța că s-a înboln ăvit. Zbiera: ”h ălăi-șa, hălăi-șa!” și
sărea ca noi în sus”. Cum știa că-i luat ? „Muzicantu cânta melodia și iel începea s ă sară.” De când n-a ți făcut? „De vreo
5 ani. Da' dac ă vine cineva și după ”spargerea C ălușului”, ne-mbr ăcăm, ridicăm steag cu pelin, usturoi, juc ăm cu pelin
(în gură) muțește. Vătafu nu d ă comanda (cu vocea). Totu-i din semne.” Tinerii mai știu? „Călușarii tineri pot face

vindecare cu ajutorul celor b ătrâni. Cu ajutorul nostru. O s ă-i învățăm.”
9 „Împietrirea mortului se face cu pudr ă de cristal spart, marmur ă, mei și cracă de măcieș. Să pisează,
craca să rupe, o pui într-o hârtie în buzunare și restul sub perin ă. Dacă ie strigoi, s ă nu iasă neam.” La cine se pune?
„Chiar de ie, de nu ie, la oricine! Spiritele rele nu trec peste marmor ă și cristal curat.” – îmi spune R ădița (55 ani).
1 0 „Sâmbătă se dau oale cu ap ă. Duminic ă, străchini, pahare, farfuri i cu mâncare. Mor ții pleacă dimineața
la 9, când toac ă popa a doua oar ă. Pleacă și iei cu oalele-n spinare. Care n-are oale pleac ă cu pământ în mân ă. Călușarii
n-au legătură cu morții.” În 1994 la Fâlfani femeile merg la morminte de diminea ță pe la 5. La ie șirea de la biseric ă (pe
la 10 – 11) se trag clopotele și se bate toaca de la biseric ă. Toată lumea merge la morminte.”; „Vin din toat ă țara câte 6 –
7 oameni la un mormânt și bocesc toate deodat ă.”. Duminic ă 15 iunie 2008 în cimitirul din satul Vl ășcuța (comuna
Stolnici) sunt femei pu ține. Încep de pe la 9 „când vine popa la biseric ă”. Vin și cu mașini, două femei cu bicicleta.
Tămâiază, schimbă farfurii cu colarez, cire șe, cozonac, salam, cu lumân ări și o ceașcă. Pentru vii și morți. Sâmbătă se
dă oală de pământ cu ap ă și lumânare pentru mor ți.
1 1 Modul în care un copil este „jucat” (s ărit) este variat de la zon ă la zonă. La Stolnici, Hârse ști și
Fâlfani, c ălușarii trec jucând (cu un picior la dreapta și unul la astânga) de-a lungul copilului, de la picioare spre cap și
înapoi, de trei ori. La fiecare întoarcere se fac doi-trei pa și de Căluș în ritmul muzicii.
1 2 Țin să subliniez c ă „cercetările de teren” ca și filmele documentare despre C ăluș – care s-au f ăcut nu o
dată în afara timpului ritual și în condi ții total artificiale – au pu țin în comun cu realitatea și că modul în care ritualul
este prezentat la televizor creeaz ă o reprezentare fals ă a acestuia în contextul social actual.
1 3 Întrerupte de o ploaie toren țială (care a influen țat în bună măsură desfășurarea Călușului), deplas ările
s-au făcut fie pe jos, fie cu c ăruțele pe distan țe mai lungi.
1 4 Anul acesta motivele principale invocate au fost cele economice (dat fiind c ă suma oferit ă călușarilor
conferă prestigiu familiei), cele legate de lipsa se spa țiu, dar și condițiile meteorologice neprielnice din cauza unei ploi
torențiale.
1 5 Termenul joc are în cazul C ălușului o anumit ă ambiguitate: „jocul C ălușului” desemneaz ă atât ritualul
în toată complexitatea sa (dans, schi țe dramatice, gesturi și acțiuni rituale etc), cât și dansul propriu-zis al c ălușarilor.
1 6 Despre jocul c ălușarilor Sologan Ion (42 de ani) din satul Greci, jude țul Olt spune: „La mul ți le place
Călușu', dar pu țini pot să-l învețe! Călușu' ie rupt din Șoimane pentru c ă ie iute, schimonosit, sucit și numai Șoimanele
putea să-l joace…” (inf. IEF. 31.396., 1976).
1 7 Atât mișcările cât și plimbările nu există în realitate ca unit ăți autotelice, independente, deoarece sunt
întotdeauna jucate împreun ă și doar ca p ărți ale unui context coreic bine definit. Din acest motiv statutul lor de „joc”
propriu-zis este discutabil.
1 8 În schimb în 1972, Ilie P ăduroiu (68 de ani) din P ădureți îmi relateaz ă cu precizie: „Am pus numiri ca
să le cunoaștem. La mișcările create de noi le punem noi nume: Mîndra – că-i frumoas ă – A dracului – că iera grea -,
Rața – că-i a lui R ățoi (Grigore Stan), Cârligul – că vine cu pa și la spate ca un cârlig, Vârtelnița – că se învîrtea ca
vârtelnița.”
1 9 Denumirea plimb ărilor și mișcărilor pe care le-am notat la ceata de c ălușari din 2008 sunt: plimbare
cu patru, plimbare cu doi vân ătorească, plimbare simplă (Drumu), plimbare cu șase. plimbarea dreaptă , plimbare la
două și mișcările: Urluianca, Frunza, M ăldăreanca și Stănculeasa.
2 0 Dau câteva exemple: Curtea 1: Măldăreanca, Urluianca, Intrarea în C ăluș, Împleticita, Frunza,
Strașina cu dou ă, Garoafa, Mi șcarea dubl ă, Îngenunchiata . Curtea 2: Împleticita, Frunza, Dou ă Republica, Stra șina cu
două, Intrare în C ăluș. Curtea 3 : Garoafa, P ădurețeanca (merg câte doi), Urluianaca, Frunza.
2 1 Dar dacă mișcările – care par a avea în principal o func ție artistic ă, ornamental ă – pot lipsi din jocul
călușeresc, plimbările sunt cele care de țin funcția principal ă. Un joc într-o curte f ără plimbări nu este recunoscut a fi
Căluș.
2 2 Acest form ă compozițională poate fi întâlnit ă și la tipurile de joc fecioresc din Transilvania, cum ar fi
Haidăul și De bâtă.
2 3 Exemple de strig ături: Pe drum sau la începutul jocului în curte, când muzica tace: V ătaf: „Iar acuma
iar așa!”, Călușarii: ” /: h ăp, hăp! hălăi-șa!:/, hălăi-șa, ș-așa, ș-așa!/ zî, măi zî! hăi,hăi!”; V: ”I-auzi, i-auzi!”, C: ”h ăi,
hăi!” V: ”Ș-înc-o dat ă!”, C: ”hăi, hăi!”, V: ”Ș-altă dată!”, C: „ H ăi, hăi!” (se repet ă). Jocul în curte: Drum (mar ș) V: ”I-
auzi, i-auzi!” – C: ”h ălăi-șa!”; intrarea în plimbare : V: ”Zice-a șa..” C: ”p ă ia! pă ia!”; schimbare de direc ție la plimbare :
”Haida sus p ă ia, pă ia! hai băieți!”; „Hai a șa, hai băieți, pă ia, pă ia!”; C: ”h ălăi-șa!”; V: ”hai b ăieții, vino-ncoa'!”; la
plimbarea vânătorească: V: ”I-auzi, taic ă!”, C. ”hai, hai, hai!”, V: ” Și-nc-o dat ă!”; C: ”hai, hai!”. La intrarea în mișcare:
”I-auzi una! i-auzi doi! i-auzi trei!”, (începe Surp ătura): ”haida, haida!”; la încheierile de secven țe: V: ”Stai a șa!”, C:
”hai, hai!” sau: ”i-auzi, i-auzi!”
2 4 În mod concret am urm ărit disputa dintre v ătaf și ajutorul s ău într-o curte unde jocul a p ărut ”mai
moale”, ca și modul în care v ătaful a amenin țat doi juc ători care au încercat s ă iasă din joc pentru a se ad ăposti pe timp
de ploaie.

2 5 Scurtă prezentare a unui fragment dup ă „omorârea” unui C ălușar (1972): V ătaful: „Să aduc mili ția sau
popa?” Femeia boce ște „mortul”. Se a șază peste el. Femeia deschide picioarele mortului. Mutul le închide: „ie mort de
sâmbătă: are pula vân ătă!”. Vine popa șchiopătând (folosirea handicapului fizic cu rol comic), cu o oală de pământ.
Parodiere a slujbei de înmormântare. Muzicantul trage pe coarde cu dosul arcu șului. Mutul umblă după popă cu falusul.
Joacă cazacioc cu popa. Mutul sparge oala la capul „mortului” care învie. Jocul reîncepe .
2 6 De-a lungul timpului s-au p ăstrat nu numai temele și acțiunile comice dar și exprimarea verbal ă,
comicul de limbaj, ca de exemplu în sceneta „instruc ția” unde mutul folosește în loc de companie „copaie”, în loc de
grupă „groapă”, detașament devine „deranjament”, iar muzica devine „muscă”.
2 7 La Pitești au mai jucat cete din Colone ști, Costești și Hârsești. Am întâlnit și o ceată de copii (11
călușari între care și o fetiță, Mut, stegar și acordeonist) din satul Valea Mare (Argeș), cu un v ătaf în vârst ă de 10 ani.
Au ridicat steag sâmb ătă seara. Vor merge la festivalul de la Slatina. Jocul în pia ță reproduce identic ipostaza scenic ă,
ceea ce îl face s ă pară artificial. Mutul vinde mult pelin.
Prezen ța Călușului pe str ăzile orașelor a fost întotdeauna prilej de surpriz ă și de atrac ție. Dar în pia ța
din Pitești, ceata de copii c ălușari din Valea Mare a atras poli ția care le-a cerut, în timp ce jucau, s ă le arate o
autorizație: „Cine n-are autoriza ție n-are voie s ă joace. Trebuie aprobare de la prim ărie!”. Poli țiștii au luat câteva
buletine, au folosit telefonul mobil și în final au dat voie copiilor s ă joace. Se pare c ă moștenirea cultural ă, fie ea și de
valoare mondial ă, nu trece u șor de ordinea birocratic ă și de obtuzitatea oamenilor.
2 8 În 1935 (15-20 iulie) o ceat ă de călușari din Pădureți (Argeș) a participat la Festivalul Interna țional de
Folclor de la Londra. Prezen ța lor, deosebit de apreciat ă atât de public cât și de juriu, a intrat în legend ă din alt motiv.
Periodicul Folk Dancers scrie: ”Douglas Kennedy a trebuit s ă colinde întreaga Londr ă ca să facă rost de usturoi
proaspăt, deoarece c ălușarii au refuzat s ă urce pe scen ă fără usturoi legat la steagul lor ritual, despre care credeau c ă le
conferă puteri supranaturale care vin de la iele.” Violet Alford descrie emo ția pe care a avut-o asistând la o vindecare pe
care călușarii au făcut-o cu aceea și ocazie, cu o deosebit ă convingere într-un context total neadecvat (Alford 1978:145).
În 1975 vestitul c ălușar Grigore Stan, participant la Festivalul dela Londra din 1935, sus ținea că succesul deosebit pe
care călușul lor l-a avut se datore ște fără îndoială Ielelor. Iar Ilie P ăduroiu din P ădureți pretindea c ă înainte de a pleca la
București și apoi la Londra, ceata depusese jur ământul acas ă (inf. IEF 31.253).

Călușul din Giurgi ța în 2008

Narcisa Știucă

În cercetarea de la Giurgi ța (Dolj) reperele documen tare au fost cele dou ă studii elaborate în urma
cercetărilor din anul 1958 de Mihai Pop: Considera ții etnografice și medicale asupra c ălușului
oltenesc (1962) și Călușul (Lectura unui text) (1975), ceea ce a constituit un avantaj cu totul
special. Prin urmare, am putut urm ări scenariul ritual și repertoriul de jocuri l a i n t e r v a l d e o
jumătate de veac, având totodat ă privilegiul de a-l cunoa ște pe ultimul dintre componen ții cetei care
a fost filmat ă atunci, vătaful Nicolae Veleanu (n ăscut în 1922).
L-am ales ca prim interlocutor pe Ion Calot ă întrucât este „cel mai tân ăr din ceata aflat ă sub
jurământ” (are 52 de ani) și pentru c ă reușise să-și încheie activit ățile din acea zi. De la el am aflat
un detaliu contrariant, anume c ă la un moment dat C ălușul s-ar fi întrerupt în Giurgi ța și că el însuși
s-a implicat în reînnodarea firului tradi ției după 1990 grupându-i din nou în jurul v ătafului Nicolae
Veleanu pe to ți cei care mai știau să joace:
„În '65, a trecut Ceau șescu la Bârca și se juca C ălușul. Ce nu i-o fi pl ăcut când a venit atuncia cu
elicopteru' io nu știu, da' l-a interzis; nu s ă mai umbla.”. Nicolae Veleanu, v ătaful desemnat înc ă
din anii '60 de predecesorul lui, a sus ținut și el acela și lucru fără a intra îns ă în detalii: „Nu s-a
oprit! Noi l-am f ăcut, nu ne-a oprit nimini!”
Faptul nu a fost confirmat de ceilal ți călușari, dar, într-o discu ție cu etnocoreologul Anca
Giurchescu, am putut afla c ă în anul 1976 c ălușarii nu au mai colindat și că acest lucru se întâmpla
de mai bine de șase ani; „la nevoie” îns ă (i.e. în cazul unei solicit ări de „ridicare” a unui bolnav)
ceata se putea aduna oricând sub conducerea celui pe care vechiul v ătaf îl desemnase cu mult ă
vreme înainte și care deținea toate tainele C ălușului. Prin urmare, o posibil ă explicație ar fi aceea c ă
toate datele care configureaz ă obiceiul s-au p ăstrat în stare latent ă așa cum consemna în urma
cercetărilor sale Gail Kligman c ă se întâmpla în 1976 în Bârca, localitate investigat ă de echipa
I.E.F. în anii '50 (Kligman, 2000: 44 squ.). Aspectul care ne-a interesat cel mai mult în discu ția cu Ion Calot ă a fost cel al semnifica țiilor pe
care el însu și, dar și cei care joac ă și cei care primesc C ălușul le mai acord ă acestuia:
„Călușu' e pentru s ănătate, pentru în țelegere în cas ă, pentru bine! Mult ă lume ne cheam ă să-l
jucăm, să aibă un an bun… Și când e secet ă – cum a mai fost anii ăștia – e bun C ălușu'! Acu' câ țiva
ani, cum am jucat C ălușu', cum s-a pus ploaia! Și de-aia lumea crede… O s ă vedeți: mâine ne
așteaptă cu porțile deschise! Mai ales la Cer ăt, că ei n-au avut C ăluș niciodată!”.
Ca emisari ai s ărbătorii și mijlocitori între sacru și profan, c
ălușarii sunt primi ți asemenea
colindătorilor, transferul magic f ăcându-se prin contact direct cu beneficiarii și prin consacrarea
plantelor și substanțelor care au virtu ți apotropaice și purificatoare recunoscute:

„Ne bagă în casă… prin toat ă casa. Stăm acolo pe pat, le l ăsăm pelin, usturoi, ap ă, să se spele cu
ea de boli.” (Ion Calot ă); „Le dăm pelin, le d ăm de toate. P ăi sânt unii din Cer ăt care-mi roag ă mie
de sănătate că cică au spor la câmp, la vite, au s ănătate dacă le jucăm în casă.” (Nicolae Veleanu).
Relația sărbătoare – obicei se fundamenteaz ă pe prezen ța implicit ă a Rusaliilor despre care v ătaful
crede că „sunt apropiate tare-tare de Dumnezeu ” dar și pe ambivalen ța sacră, conformat ă unei
viziuni maniheiste explicite: „cică Dumnezeu i-a f ăcut parte și lui, lu' Satana…” . În acest fel
nerespectarea ciclului festiv cuprins între ridicarea pr ăjinii (sâmbăta Rusaliilor) și îngroparea
ciocului (marțea a doua de dup ă sărbătoare) este pus ă pe seama intruziunii sacrului malefic.
Tocmai de aceea una dintre virtu țile care confer ă unicitate acestui obicei este anihilarea total ă a
influenței spiritelor rele: „vindecarea / ridicarea” celor „lua ți din Rusale”. Cea mai recent ă acțiune
magică de acest fel a fost efectuat ă, conform dat ării unanime a c ălușarilor, „acum, dup ă Revoluție,
în urmă cu cinci-șase ani, la Cer ăt”:
„… care lucreaz ă în zâlele de Rusalii îl joac ă în curte cu g ăină, sare, ap ă (vătafu' știe mai bine și
are să vă spuie!). Îl stropesc (cu apă și pelin, n.n. N. Ș.) până se scoală; e imposibil s ă nu se scoale!
Unu' băgase pământ în podul c ășii la Cerăt după revoluție: nu mai putea s ă meargă, tremura,
amețea…” (Ion Calot ă); „Cere multe jocu' ăsta! Cere multe, cere multe… Aduce familia on castron
cu oțet, iau pelin de la c ălușari și de la steag și moi acolo, îl frec acolo, d-aciia încep s ă-l joc. Îl
văd de prima dat ă! Să vedem din ce ie loat: ori din Cal, ori din Chis ăr, ori din Ra ță; sânt multe
jocuri! Ș-atuncea când ies ă ăla al lui, jocu' lui, iel sare. Ș-atuncea c ălușarii sânt cu ochii pe i ăl să-l
prindă. (Că dacă nu-l prinde, sare și fuge… fuge, fuge, fuge și cine știe pă unde să duce?!) În cerc
așa jucăm și sărim peste el. Și m-aplec acolo la el și-i dăscânt acolo… /…/ Eeei, zic io în gând, nu s-
audă toată lumea! Aia-i treaba mea! Aia nu s ă spune! Nu s ă spune ca-n C ăluș!” (Nicolae Veleanu).
„Ridicarea” bolnavului se coreleaz ă cu doborârea unuia sau a mai multor c ălușari care, afla ți sub
puterea unificatoare și protectoare a leg ământului, sunt imuni la influen țele malefice putând s ă le ia
asupra lor și să le neutralizeze.
Alegând ca metod ă observația directă, am participat și la repetițiile cetei desfășurate la C ăminul
cultural înainte de preg ătirea steagului. În componen ța grupului de c ălușari care s-a constituit în
seara zilei de 14 iunie 2008 au intrat: Nicolae Veleanu, v ătaf (n. 1922), Florea Geic ă, purtătorul
„ciocului” (n. 1948), Petre Rezearu (n. 1935), Nicol ae Nicola (n. 1948), Mihai Constantin (n. 1952),
Ion Calot ă (n. 1956) – c ălușari „sub jur ământ” și copiii: Irinel Stanciu (9 ani), Marius Șișu (17 ani),
Ștefan Predu (13 ani), Cristian Florin Marina ș (9 ani). Cu toate c ă fusese singura „convocare” pe
care le-o impusese v ătaful și că s-a derulat pe parcursul a doar 3 ore, am observat c ă repertoriul era
bine cunoscut maturilor fapt care, dup ă părerea noastr ă, confirmă păstrarea Călușului fie chiar și în
stare latent ă. Pe de alt ă parte, și secvențele ludico-rituale inserate în jocul din sat s-au derulat f ără
imprecizii sau omisiuni, acestea fiind componente esen țiale, definitorii ale obiceiului din Giurgi ța.

Cel mai dificil moment pentru înregistr ările noastre a fost jurământul cetei . Încă în timpul
interviurilor am aflat o serie de detalii surprinz ătoare în leg ătură cu aceast ă primă secvență: vătaful
alesese locul de desf ășurare – fără să-l fi divulgat celorlal ți membri – dar oricum undeva la cap ătul
satului, pe malul Desn ățuiului; adunarea întregului grup (c ălușari și muzican ți) urma s ă aibă loc
puțin înainte de miezul nop ții; unul dintre ei, desemnat de v ătaf, trebuia s ă taie și să aducă dintr-un
loc anume pr ăjina, celelalte accesorii rituale fiind asigurate de acesta din urm ă. Răspunsul la
întrebarea: „Dar ciocul unde este?” a fost unul laconic: „ Știm noi asta!” (de fapt, v ătaful îi ceruse
unuia dintre ei s ă-l aducă, întrucât cel îngropat în anul anterior nu se mai dezgroap ă). Încercările
noastre de a ob ține informa ții suplimentare (descrieri, explica ții) au fost z ădărnicite de hot ărârea lui
Nicolae V ăleanu de a p ăstra neștirbite tainele ritualului, formula stereotip ă de refuz fiind: „Nu să
spune ca-n C ăluș!”. Mai mult, înc ă de la început, ne-a avertizat s ă nu ne apropiem de locul în care
se săvârșeau gesturile și se rosteau formulele:
„Și dvs., dac ă mergeți acolo, s ă stați mai departe, s ă nu veniți acolo c ă nu știi ce să poate
întâmpla… Nu știi ce se întâmpl ă… E periculos! Nu c ă sunteți femei, da' nu-i bine! Nu știi ce rău se
poate întâmpla! Veni ți, da' stați departe!”
Restricția impusă de Nicolae Veleanu ne-a amintit consemn ările făcute de Gail Kligman în urma
cercetărilor efectuate în anii '70 ai secolului trecut: „Un v ătaf din comuna Giurgi ța, județul Dolj
spunea că oamenii nu vin niciodat ă să asiste la ridicarea steagului pentru c ă se tem. El amintea c ă
aceasta este o ceremonie secret ă și a refuzat s ă mai vorbeasc ă orice altceva în leg ătură cu ea.
Oricum, ne-a spus c ă dacă avem <destul curaj> am putea veni s ă vedem cu ochii no ștri. Aceast ă
invitație nu a fost scutit ă de prevenirea: <când domnul Pop a fost aici în 1953 a vrut și el să vadă
ridicarea ciocului. Ei bine, a venit, dar nu a avut destul curaj; a stat cam la 200 de metri dep ărtare de
noi>.” (Kligman, 2000: 37). Evident c ă nu este vorba de „curajul” cercet ătorilor ci de respectarea
relației instituite cu performerii, de asumarea condi ției de outsider în anumite momente ale derul ării
Călușului și nu în ultimul rând de acceptarea autorit ății vătafului.
De altfel, în cea de-a doua dintre lucr ările sale, chiar și Mihai Pop sublinia: „Formula variabil ă a
jurământului afirm ă supunere fa ță de vătaf și respectarea regulilor jocului. Ea nu a fost niciodat ă
trădată celor ce au cercetat obiceiul c ălușului, fie fiindc ă este făcută sub blestem, fie pur și simplu
fiindcă intră sub secretul caracterului ezoteric al ritului, care oblig ă la păstrarea secretului.” (Pop,
1975/1998: 274).
O sursă foarte recent ă referitoare la s ărbătorile tradi ționale bulg ărești, furnizeaz ă prețioase date
privind jur ământul pe care rusalii sau rusalții (kalușarii, în vestul Bulgariei) îl rostesc la
constituirea cetei: „Jur ământul este foarte ciudat, și cuvintele lui sunt un blestem teribil: <S ă nu
ardă focul în casa mea, s ă nu iasă fum pe horn, s ă-și facă în el cuib șerpii și șopârlele, s ă-și depună
ouăle în el cucuvelele. So ția mea să nu vadă niciun leag ăn, să nu behăie niciun miel, s ă nu auzim

niciun bou și nicio vac ă, niciun arm ăsar și niciun mânz, s ă nu latre niciun câine, s ă nu cânte niciun
cocoș. Să crească buruienile peste casa mea. S ă nu mai v ăd cu ochii și să nu mai aud cu urechile, s ă
nu mai zic un cuvânt cu limba mea, s ă nu mai merg pe picioare și să nu mai pot ține nimic cu
mâinile. Unde pun piciorul totul s ă se usuce, orice ating s ă se facă scrum. În fa ța mea să fie ciuma,
în spatele meu – holera. Oasele mele s ă nu găsească mormânt dac ă încalc jur ământul călușului.>”
(Olteanu, 2008: 193).
Această informație este extrem de pre țioasă din mai multe puncte de vedere: mai întâi pentru c ă se
raportează la o zonă vecină așezării pe care am cercetat-o și care, împreun ă cu aceasta face parte din
aceeași arie cultural ă, fapt recunoscut chiar și de giurgi țeni, apoi pentru c ă, pusă în relație cu
descrierea secven ței, formula jur ământului cu accente de autoimpreca ție dă sens gesturilor
călușarilor și comportamentului lor reglat de interdic ții (astuparea urechilor cu pelin, mestecarea
acestuia combinat cu usturoi în timpul acestui ritual și al celui de vindecare, simularea pierderii
simțurilor și a vocii, gruparea tuturor în jurul pr ăjinii și risipirea lor odat ă cu frângerea și îngroparea
ei). În fine, a șa cum sus țin nu numai c ălușarii din satul doljan, ci și cei din Olt și Argeș, legământul
rostit „pe mute ște” îi protejeaz ă nu doar pe ei ci și familiile și comunit ățile cărora le apar țin,
condiția esențială fiind stricta lui respectare. O ipostaz ă care confirm ă această interpretare este cea
înregistrat ă în 2006 la Oporelu (Olt): echipa de cercet ători nu a participat la prima secven ță de acte
solemn rituale (alegerea pr ăjinii, aducerea acesteia și jurământul făcut pe icoan ă), în schimb, a fost
invitată să filmeze legarea steagului. C ălușarii au men ționat faptul c ă formula rostit ă în gând de
vătaf nu este cunoscut ă nici măcar de ei:
„…noi când depunem jur ământu’ aici în curte, v ătafu’ de C ăluș stă cu fața la cer. Numai acolo este
ochii și gândurile. Și el spune în gându’ lui ce are de spus, iar noi, tot la fel, ne lu ăm după el. Când
se uită el în sus, ne uit ăm și noi. Se-nchin ă dânsu’, ne nchin ăm și noi. Ce face dânsu’, facem și noi.
Vătafu’ are ni ște cuvinte ale lui care nu le spune.” (Petre Feraru); „Ăla e un secret p ă care îl are de
la ta-su al lui și pă care nu ni-l spune nici nou ă. E secret și-l lasă și el la un copil al lui. Și noi
căutăm să-l deslușim…” (Ilie Ivan)
La Giurgi ța, prăjina gata împodobit ă cu un ștergar ales în r ăzboi, usturoi și pelin a fost adus ă de la
casa vătafului de un c ălușar și împlântat ă în pământ foarte aproape de limita pân ă la care ni s-a
permis accesul. Îndep ărtându-se considerabil de locul în care s-au oprit muzican ții și copiii – pe care
i-au luat cu ei s ă joace a doua zi f ără a-i primi la jur ământ -, afla ți la adăpostul păpurișului și al
întunericului, c ălușarii au săvârșit nestingheri ți gesturile rituale. Din timp în timp, r ăzbăteau către
noi îndemnurile r ăstite ale v ătafului care le cerea s ă-și descopere și să-și ia ciomegele, pa șii repeziți
ai unuia dintre ei, urma ți de imitarea nechezatului cabalin și șoapte foarte greu de în țeles, foșnetul
stufărișului prin care un b ărbat căuta ceva, apoi sunetul apei lovite de un obiect și strigătele
satisfăcute ale celorlal ți: „Așa, bă, așa! Acu'-l dovedi ți pe Ăl Rău!”. (Parțial, dar înc ălcând normele

deontologice, am înregistrat fondul sonor al acestui moment.)
Abia dup ă ce prima secven ță s-a încheiat, s-au apropiat de locul unde fusese înfipt ă prăjina
steagului și, la un semn al v ătafului, s-au întrecut s ă ajungă primii pentru a o atinge. Al ături de steag
au fost așezate – ca și în ritualul doborârii și în cel al vindec ării – un vas cu ap ă, pelin, usturoi și
ciocul (iepurele împ ăiat). Celui care a ajuns ultimul Nicolae Veleanu i-a dat ciocul și l-a anun țat că
va fi doborât în jocul de a doua zi. Steagul a fost atins și de cei care nu se legaser ă prin jurământ,
apoi grupul a executat o suit ă de jocuri urmat ă de o scurt ă convorbire privind întâlnirea din ziua
următoare, dup ă care toți călușarii s-au îndreptat c ătre sat poposind pe drum s ă se cinsteasc ă la o
cârciumă.
Duminică ceata s-a adunat în jurul orei 10 dar au a șteptat destul de mult (pân ă către prânz) sosirea
unui cobzar din Goicea Mic ă pe care îl prefera vioristul Dumitru Burtea (Mitic ă de la Goicea Mic ă);
cum acesta a fost de neg ăsit, a acompaniat la acordeon tot Dani Seg ărceanu, care participase și cu o
seară înainte la repeti ții și depunerea jur ământului. În a șteptarea cobzarului grupul a executat o serie
de jocuri care prezentau o dificultate ma i mare pentru cei patru copii integra ți. Desele opriri și
reluări urmate de explica ții și exemplific ări, precum și regruparea dansatorilor astfel încât s ă se
poată armoniza, iar fiec ărui călușar mai experimentat s ă-i revină rolul de a-l îndruma pe câte un
începător ne-au oferit prilejul de a observa înc ă o dată maniera pe cât de autoritar ă p e a t â t d e
scrupuloas ă a vătafului de a conduce grupul. Nu de pu ține ori, nemul țumit de presta ție, Nicolae
Veleanu le amintea: „Bă, jucați bă cum să cade! Bă, ne vede lumea și ce zâce?!” .
Ceata a pornit prin sat executând pa și în ritmul muzicii și strigând: „ Hăi-șa, hăi-șa! Călușarii pe
șușa!” anunțând astfel începerea colindatului . Așa cum am aflat în timpul înregistr ării
interviurilor, ceata s-a îndreptat doar c ătre gospod ăriile unde „erau chema ți și așteptați”, adică la
acele familii care îi primiser ă și în anii preceden ți și care își confirmaser ă aceeași disponibilitate
încă în urmă cu câteva zile, urmând ca dup ă prânz să se deplaseze în localiatea vecin ă Cerăt, unde
se bucuraser ă întotdeauna de interesul și respectul deosebit al oamenilor.
La Giurgi ța porțile erau descuiate (uneori capul familiei îi a ștepta în prag) pentru ca unul dintre
călușari (de obicei purt ătorul ciocului) s ă anunțe sosirea și începerea jocului solicitând totodat ă să
fie aduse apa, sarea și usturoiul care urmau a fi plasate în centrul horei. Nu au lipsit nici surprizele:
două porți încuiate fiindc ă gospodarii plecaser ă inopinat la ora ș și o pensiune unde permisiunea a
fost acordat ă mai greu întrucât era p ăzită de bărbați provenind din Bistri ța-Năsăud.
Steagul, purtat pe drum de cel mai mare dintre c ălușarii-copii (Marius Șișu), a fost ancorat atent de
gardul gospod ăriei pentru care se juca astfel încât s ă nu fie atins nici m ăcar accidental.
La prima curte gazda a cerut să fie doborât un c ălușar „ca să-i meargă bine”, în acel moment
vătaful solicitând un vas cu ap ă și un scaun pe care s ă-l așeze alături de cioc și de câteva frunze de
pelin. Dup ă o suită de jocuri care nu a durat mai mult de 6 minute, v ătaful a comandat o melodie

mai alertă urmărind atent intensificarea ritmului. În tot acest timp, v ătaful, înmuind vârful ciocului
în apa amestecat ă cu frunze de pelin, a str opit rând pe rând fiecare c ălușar fixând cu privirile
picioarele c ălușarilor, în mod special și cu mai mult ă insistență pașii purtătorului ciocului (Florea
Geică). Acesta a început s ă execute jocul tot mai alert iar apoi s ă facă mișcări convulsive; r ăpus
parcă de un tremur al întregului corp, gâfâind, sco țând strigăte nearticulate și dând ochii peste cap,
el a căzut la pământ atunci când, cu o lovitur ă de ciomag uluitor de precis ă și de năpraznică, vătaful
a spart cana cu ap ă. Ceilalți și-au continuat jocul în aceea și formație de semicerc doar pre ț de câteva
măsuri, după care călușarii maturi l-au împresurat într-un cerc foarte strâns jucând cu pa și mărunți,
apoi l-au ridicat pe bra țe în timp ce el continua s ă facă mișcări dezordonate, dar din ce în ce mai
lente, pân ă când, aflat în pozi ție perfect vertical ă, a reintrat treptat în ritmul dansului. În final,
întregul grup s-a prins din nou de mâini și a executat o hor ă.
Deși cu mult mai elaborat ă din punctul de vedere al gesticii rituale, doborârea c ălușarului la
Giurgița pare să aibă astăzi semnifica țiile ludice notate de Mihai Pop în 1962, prin aceasta
apropiindu-se de pantomima similar ă executată de călușarii din Olt (Pop, 1962/1999: 82 squ.).
Cu toate acestea, analizând atent condi țiile în care se s ăvârșește (la cererea beneficiarului și cu
destinația expresă de a primi protec ție magică), protagonistul (ultimul c ălușar care a atins pr ăjina) și
actele vătafului (alegerea piesei muzical-coregrafice, privirea insistent ă prin care î și manifest ă forța,
stropirea cu ap ă, sfărâmarea vasului cu o mi șare violent ă) putem s ă apreciem c ă deritualizarea
acesteia nu este complet ă. Concret, c ălușarul doborât îndepline ște rolul victimei expiatorii („ țapul
ispășitor”, Pop: 1975/1999, 277) care ia asupra sa prin mimarea actului unei vindec ări reale cele
mai imprevizibile influen țe malefice viitoare, aceast ă sarcină rituală fiind distribuit ă încă din
momentul jur ământului a șa cum arăta și unul dintre c ălușarii din Bârca în urm ă cu 50 de ani „un
călușar cade pentru c ă așa are el jur ământul și are vătaful secretul lui” (Pop, 1962/1999: 83), iar
știința vătafului, adic ă acele taine mo ștenite de la predecesor și niciodat ă pe deplin revelate,
subliniază rolul lui de mijlocitor între sacru și profan și esența ezoteric ă a Călușului.
Faptul că acest act mimetic ritual care nu s-a jucat decât la o cas ă din Giurgi ța și la una din Cer ăt nu
s-a datorat doar faptului c ă nu a fost solicitat de nicio alt ă gazdă ci și unor reguli care vizeaz ă, după
opinia noastr ă, funcții suplimentare. A șa cum semnalase v ătaful în convorbirea anterioar ă,
doborârea mimat ă este văzută și ca o metod ă punitivă ludic-ritual ă a acelui c ălușar care nu-i arat ă
obediență totală sau care î și dovedește incompeten ța coregrafic ă. Prin urmare, cu toate c ă nu a fost
pe deplin mul țumit de execu ția călușarilor, Nicolae Veleanu a apreciat c ă abaterile nu sunt atât de
grave încât s ă supună (și să se supun ă pe sine) efortului apreciabil pe care îl presupune acest
moment. O altă secvență mimic-ritual ă (despre care cercet ările anterioare nu pomenesc nimic) este apucarea
ciomegelor , o probă de agerime și atenție dirijată
tot de vătaf, al cărei perdant este pedepsit prin

lovire al t ălpi. Descrierea f ăcută de vătaf a venit tot ca r ăspuns la întrebarea: „Dac ă unul dintre
călușari nu vă ascultă, ce faceți?” ceea ce ne-a permis scrutarea momentului dincolo de aspectul lui
distractiv destul accesibil într-o „lectur ă superficial ă” atât insiderilor, cât și unor privitori din afar ă
(precum cercet ătorii sau spectatorii).
Astfel, Nicolae Veleanu ne-a dezv ăluit faptul c ă, dacă unul dintre c ălușari nu se încadreaz ă în
rigorile cetei (în cazul de fa ță prima dintre gre șeli a fost aceea c ă a atins ultimul steagul), dup ă ce le
cere să arunce la p ământ și să amestece ciomegele anun țându-i că trebuie s ă și le recupereze exact
când se încheie num ărătoarea, recurge la diversiuni de tot felul care, distr ăgându-le aten ția și
uzându-le r ăbdarea, îl fac pe cel dinainte vizat s ă greșească (numără pe sărite, întârzie s ă pronunțe
cuvântul „trei”, insereaz ă glume sau alte comentarii surprinz ătoare).
Cel pedepsit este luat pe umeri de ceilal ți călușari și vătaful însu și, cu ciomegele f ăcute mănunchi, îl
lovește la tălpi după ce a anun țat motivele pedepsei. Loviturile nu sunt deloc mimate (am observat
că după a doua pedepsire Florea Geic ă abia a mai putut s ă se prindă în Hora C ălușului) iar num ărul
lor este variabil (de la 3 la 10). Pentru a spori comicul situa ției, călușarul a declarat c ă „va face
plângere la v ătășoaie” insinuând c ă-i va face o vizit ă în taină în absența bărbatului ei (replica a fost
amuzant amar ă fiindcă bătrânul Veleanu tocmai f ăcuse rânduielile de pomenire pentru r ăposata sa
nevastă).
Cel de-al treilea joc mimico-ritual, Rața, caracterizat de Mihai Pop ca un „act ritual grav” care, prin
semantica jocului pus ă în relație cu celelalte componente de stimulare a fertilit ății și fecundit ății a
putut fi „citit ca o mimare a actului sexual” (Pop, 1975/1999, 276 squ.), nu a fost solicitat de niciun
gospodar, prin urmare singura descri ere de care dispunem este cea oral ă, realizată în interviu (c ăreia
i se adaug ă o înregistrare de pe scena festivalului de la Caracal din 2006). Pentru Nicolae Veleanu
golirea gropii cu ap ă în care s-au pus usturoi și bani este o prob ă de rezisten ță și o dovad ă de
supunere. Totodat ă, el a men ționat că beneficiarii cred și despre acest act c ă este „bun la ceva”, nu
doar că este unul amuzant și aluziv.
Atenția publicului spectator și a beneficiarilor jocului este atras ă de asemenea de jocul prestat de
purtătorul ciocului dup ă încheierea suitei de dansuri și pantomime. Atingerea copiilor și femeilor cu
iepurele împ ăiat declan șează strigăte de spaim ă dublată de surprindere și haz: „Pup ă-l, pupă-l că are
să-ți meargă bine!” – îndeamn ă purtătorul ciocului pe cei pe care reu șește să-i surprind ă. Evident c ă
și aici remarc ăm o schimbare de semnifica ție: ciocul nu mai este v ăzut ca un obiect ritual încarcat
cu potențe fecundatoare, îns ă își păstrează caracterul magic profilactic și protector, fapt atestat și de
utilizarea lui de c ătre vătaf în actul doborârii descris mai sus.
Călușul de la Giurgi ța așa cum se înf ățișează astăzi prezint ă un grad notabil de conservare în toate
componentele lui lucru care se datore ște în primul rând neîntreruptei transmiteri (practic Nicolae
Veleanu face leg ătura între trei genera ții de călușari), dar și perform ării lui în contexte aproape

exclusiv tradi ționale (în ultima vreme, singurele presta ții scenice au fost cele de la Caracal și
Pernik, Bulgaria).

REFERIN ȚE BIBLIOGRAFICE
Kligman, Gail – Călușul, transform ări simbolice în ritualul românesc , București, Ed. Univers, 2000
Olteanu, Antoaneta – Zile și demoni. Calendar și mitologie popular ă bulgară, Cluj-Napoca, Ed. Eikon, 2008
Pop, Mihai – „Considera ții etnografice și medicale asupra c ălușului oltenesc” (1962), reeditat în Folclor românesc (II),
București, Ed. Grai și Suflet – Cultura Na țională, 1998
Pop, Mihai – „C ălușul (Lectura unui text)” (1975), reeditat în Folclor românesc (II), Bucure ști, Ed. Grai și Suflet –
Cultura Na țională, 1998

Călușul din Cr ăciunei

Monica Beatrice Bercovici

Fără a încerca o abordare teoretic ă a obiceiului C ălușului din jude țul Olt, prezentarea de
față își propune s ă aducă față în față două stadii ale evolu ției obiceiului din satul Cr ăciunei,
comuna Radomire ști. Primul dintre acestea este consemnat de Horia Barbu Opri șan în studiul
său Călușarii1, iar cel de-al doilea se bazeaz ă pe observa ția directă din cadrul unei deplas ări în
teren efectuat ă de Rusalii în mai 2007.

Membrii grupului
Așa cum men ționează autorul citat, grupul c ălușarilor era format din 9 juc ători, 2 lăutari
(vioară și cobză), un stegar care nu juca și un Mut, dar num ărul membrilor putea varia. Grupul
era condus de un v ătaf asistat de un ajutor de v ătaf, aceștia fiind buni juc ători. În privin ța
vârstei călușarilor, se men ționează că aceștia trebuiau s ă fie maturi, întâmplându-se rar ca în
joc să intre un fl ăcău.
Vătaful își începea exercitarea func ției cu dou ă săptămâni înainte de Rusalii, prin
adunarea c ălușarilor din anul trecut și constituirea cetei, începerea repeti țiilor și tocmirea
lăutarilor.
Grupul de c ălușari din anul 2007 a fost constituit din 7 membri (dintre care, unul era
vătaf), Mutul și un lăutar acordeonist. Cel mai tân ăr membru al cetei avea 17 ani. Formula
jucătorilor s-a definitivat la repeti ție, în urma c ăreia au existat membri care s-au retras sau au
intrat în grup. Repeti ția a începul în seara de dinaintea Rusaliilor, cu men țiunea că astăzi,
pentru întrunirea grupului de juc ători, pe lâng ă funcția vătafului, se remarc ă și autoritatea
directoarei C ăminului cultural. F ără a face parte la modul activ din grup, aceasta este persoana
de referin ță a cetei în afara perioadei Rusaliilor, c ăci este singura care poate facilita ob ținerea
anumitor piese din costum, necesare c ălușarilor, a unor deplas ări ale acestora în cadrul unui
grup organizat, la festivaluri și concursuri și pune la dispozi ție spațiul necesar repeti țiilor.
Datorită îndeplinirii acestor func ții, autoritatea doamnei Bercea cre ște în perioada s ărbătorii
Rusaliilor, el devenind un „v ătaf informal”, care, în cazul nostru, nu joac ă, dar care
coordoneaz ă problemele organizatorice, atribu ție ce îi apar ținea, în trecut, v ătafului de joc.
Grupul nu are stegar, steagul fiind ținut cu rândul de c ătre călușari. Directoarea c ăminului îl
                                                            
1 Opri șan, Horia Barbu, Călușarii. Studiu , Editura pentru Literatur ă, [f.l.], 1969, p. 118-122

va ține și ea, la hotar, rezultând de aici, pe de o parte, o desacralizare a obiceiului și, pe de
alta, o integrare, iar ăși, informal ă a acestui actant în desf ășurarea momentului.

Costumul
Costumul era compus din p ălărie neagră, cămașă albă, pantaloni negri, brâu la mijloc,
cu batiste cusute, bete în cruci ș, băț și clopoței. Mutul este îmbr ăcat cu haine „rele”, are o
traistă cu usturoi, pelin și o piele de iepure care purta numele de „moa ștele călușarilor” și pe
care autorul studiului Călușarii o consider ă amuletă.
Costumul este acela și în anul 2007: c ămăși albe, pantaloni negri, bete în diagonal ă cu
batiste brodate, clopo ței; Mutul e îmbr ăcat caraghios, are o traist ă cu usturoi și o blană de
iepure cu pelin și usturoi la mijloc. Diferen ța de recuzit ă intervine în cazul Mutului: acesta are
un falus și o sabie, ambele vopsite în ro șu.

Desfășurare
Sâmbătă seara, grupul se întâlnea la v ătaf acasă, pentru a cina (mâncarea era strâns ă din
sat), după care făceau baie, obicei abandonat la vremea cercet ărilor întreprinse de autor.
În cazul C ălușului din anul 2007, repeti ția începe aproximativ în jurul orei 21. Grupul se
constituie cu dificultate, iar înainte de începerea jocului, se împart piesele de costum
disponibile. Lipsa repeti țiilor se resimte, membrii cei mai tineri ai grupului nu sunt înc ă foarte
bine deprin și cu figurile specifice. Un fost c ălușar, Ion Ștefănescu (n. 1942), le arat ă câteva
figuri. Repeti ția continu ă în centrul satului, pentru o apropriere a spa țiului de joc. S ătenii
privesc de pe margine, iar cei mai în vârst ă dau sfaturi sau dezaprob ă ritmul jocului, execu ția
figurilor. Jocul se continu ă cu hora călușului, la care particip ă și cei care asistau, semn al
entuziasmului și al disponibilit ății de a primi C ălușul.
Revenim la descrierea lui Horia Barbu Opri șan: în zorii zilei de duminic ă, călușarii se
întâlnesc la hotar, unde joac ă pe mutește, mestecând, în acest timp, pelin și usturoi. Steagul se
leagă în timpul jocului, membrii grupului schimbându-se între ei. Joac ă inclusiv Mutul și
lăutarii. Când steagul este gata, fug cu to ții câțiva metri, apoi revin la locul ini țial și își dau
mâna, spunând: „Noroc!” În aceea și manieră, fac Ciocul (un lemn îndoit, îmbr ăcat în piele de
iepure).
Jocul difer ă de la gazd ă la gazdă. Uneori, joac ă hora Călușului, în care pot intra și fete
și unde sunt juca ți copiii în bra țe. Copilului i se face cruce cu sabia de c ătre Mut în timp ce
este ținut de un c ălușar pe o strachin ă cu sare. Mutul îi pune copilului în cap și Ciocul.
Gazdele aduc sare în mijlocul C ălușului, peste care Mutul pune usturoi și pelin.

Dintre jocurile ce țin de latura dramatic ă a Călușului, Horia Barbu Opri șan menționează
Podul . „Când se joac ă Bătuta, îndat ă după Pod, bețele sunt puse jos. Mutul se face c ă măsoară
pământul. C ălușarii îl iau de spate și-l bat la t ălpi. Când este C ălușul jos, Mutul face un fel de
măsurătoare așa cum stau pe p ământ. Îi pune s ă stea la linie. Celui care nu este aliniat îi trage
una cu sabia peste opinc ă”2. Bătuta se practic ă și astăzi în satul Cr ăciunei, Podul este, și el,
cunoscut.
Ca diferen ță față de consemnarea lui Opri șan, consemn ăm Războiul C ălușului,
desfășurare dramatic ă cu funcție de divertisment, ce are loc la o s ăptămână după Rusalii:
„Mâine se face C ălușul, luni se face C ălușul, se mai face joi, se mai face iar duminic ă.
Duminică seara se face r ăzboiul Călușului. Te duci în sat, faci C ălușul prin sat și acu’, pe la
ora asta, vii aicea în centru și faci Războiul Călușului. Dureaz ă o oră, o oră jum'ate, aicea, în
centru. Să-i vedeți, că nu-i mai cunoa șteți!… Că trebuie s ă se îmbrace: Doctor, Doctori ță,
Proasta de la C ăluș, Ăla cu coasa, c ă e unul cu coasa, se duce s ă cosească la câmp, vine
Proasta cu mâncare, cu co șnița pe mână, să-i aducă mâncare, și-i aduce m ămăligă și cu ceapă,
că altceva… a șa era pe timpurile… a șa. Acu' Proasta C ălușului îi zice: <Acu se vine, f ă, fire-ai
a dracului cu mâncarea ta! De ce vii tocmai acum?> Și ia mămăliga și aruncă după ea. Ea își
ia copilu-n bra țe, copilul, de fric ă fin'că bate pe m ă-sa, s-a îmboln ăvit. Îl ia cu c ăruțul. Vine
Doctorul, Doctori ța să-i ia tensiunea-a șa… și-l pune în c ăruț, se duce cu el la spital. Gata, nu
mai vine copilul, a r ămas la spital, a șa. Doctorul, la urm ă, îl plimb ă frumos, a șa. Ăla cu
vârtejul, baremi, ăla fuge de îl g ăsește bâțul, că așa trebuie s ă fugă. Ba să fugă după Mut, ba
să fugă după lume, lâng ă lume, să dea lumea la o parte, a șa, că e loc și de Mut, aproape, c ă e
și Mutul. E și ăla cu vârtejul. Zice de ce e vârtej? S ă treacă prin lume fuga, a șa. Și Popa cu
Țârcomnicu e cu c ădelnița și fuge dup ă Mut și după ăla cu vârtejul, s ă-i dea cu aia pe spinare.
Îl mai prindea pe Mut câteodat ă și când îi da o c ădelniță de-aia pe spinare… [râde] Râdea
lumea în hohote, aici, în centru” (Ion Ștefănescu, înreg. 26 mai 2007).
Un alt aspect al obiceiului re ținut de autor este credin ța în puterea t ămăduitoare a
călușarilor, pe care acesta o reg ăsește activă în teren.
În anul 2007, aproximativ la ora 6 diminea ța, în Duminica Rusaliilor, grupul de c ălușari,
însoțit de lăutar, Mut și directoarea c ăminului, pornesc împreun ă spre hotar unde se fac
steagul și iepurele. Mi se permite s ă filmez jocul, dar primesc și eu, ca și directoarea
căminului, pelin pentru a-l ține în gur ă. Totul se întâmpl ă pe mutește, teoretic, în sensul c ă au
cu toții pelin și usturoi în gur ă, dar, în fapt, reu șesc să vorbeasc ă și să glumeasc ă. Chiar și
                                                            
2 op. cit. , p. 121

pelinul este uneori scos din gur ă, dacă nevoia o cere. Iat ă un fragment din fi șa de observa ție:
„Se face steagul. Nimeni nu vorbe ște, lăutarul cânt ă. Îl țin înclinat, prind de el, în vârf,
usturoi, pelin, o cârp ă albă, le leagă cu sfoară. Când este nevoie de folosirea gurii, de exemplu
ca să sufle și să stingă flacăra cu care a ars sfoar ă, pentru a o scurta, pelinul este scos din gur ă
și apoi băgat la loc. Cu pelinul în gur ă, vorbesc între ei. Dup ă ce fac steagul, fac iepurele: o
blană de iepure umplut ă cu pelin și usturoi și legată cu sfoar ă. Bagă iepurele în traista
Mutului. 2 c ălușari se întind pe jos, cu fa ța în jos. Un alt c ălușar și Mutul țin steagul în
picioare, pozi ționat între cei 2 de pe jos; l ăutarul cânt ă, restul de 4 c ălușari trec peste cei
întinși pe jos, s ărind peste ei dup ă ce fac deasupra fiec ăruia semnul crucii cu piciorul drept.
Fac aceasta de câte 3 ori, apoi se schimb ă între ei; al ții doi se întind pe jos și ceilalți pășesc
peste ei la fel. Au în continuare pelin în gur ă. Nu vorbesc. Pare a fi un moment mai accentuat
solemn decât facerea steagului, sunt serio și și nu vorbesc. Când vine rândul Mutului s ă se
întindă pe jos, deasupra lui nu fac semnul crucii și nici nu p ășesc peste el, ci îl calc ă; Mutul
icnește. Cei de pe jos sunt cu fa ța la răsărit. Apoi l ăutarul lasă acordeonul jos, se întinde și el,
călușarii fac semnul crucii deasupra lui și îl pășesc de 3 ori, dar acum e lini ște, căci nu are
cine cânta. Joac ă Călușul apoi, brusc, strig ă și fug toți în toate direc țiile, preț de 10 secunde,
doar Mutul r ămâne în loc. Apoi se întorc, dau to ți mâna între ei și își urează sănătate. Joac ă
Călușul, de data asta cu strig ături. Directoarea c ăminului, care pân ă acum doar a observat de
pe margine, ține acum steagul în timp ce ei joac ă. Apoi pornesc spre sat, l ăutarul cânt ă pe
drum ei strig ă: <Ia-auzi, d ă! i-auzi, d ă!>.”

Concluzii
Gestica Mutului pare a se fi conservat. Acesta traseaz ă linii pe p ământ cu sabia,
întocmai ca în descrierea cercet ătorului citat. Jocurile difer ă de la cas ă la casă, cel mai amplu
fiind cel de la prima gazd ă. Recuzita (sarea gazdei, pelinul, usturoiul) și defășurarea (figuri,
hora Călușului în care intr ă femei și copii pe bra țe, supuși apoi acelora și practici profilactice)
nu par a se fi schimbat.
Este vorba, deci, fie de reluarea unei form e mai vechi a obiceiului, pe cale livresc ă, fie
de conservarea acestuia. Problemele par a fi, îns ă, de natur ă organizatoric ă, lipsind autoritatea
coercitivă a vătafului, deprinderea cu figurile de joc, spiritul de echip ă, acestea putând
conduce la disolu ția obiceiului. Acest fapt tr ădează lipsa con știentizării rolului asumat de
către actanți sau poate chiar o deritualizare a obiceiului. Credin ța în puterea de vindecare a
călușarilor pare s ă existe dar nu într-o form ă interiorizat ă la nivel social. Desf ășurarea
obiceiului include, a șa cum reiese din m ărturiile înregistrate, o întrerupere a jocului în ziua de

duminică, până spre dup ă-amiază (când se înmoaie c ăldura), timp în care se merge în sat
„după mălai”, adică pentru ob ținerea produselor ce reprezint ă plata lăutarilor. În anul 2007,
această pauză a fost folosit ă de către călușari pentru odihn ă sau pentru consumul alcoolului,
unitatea grupului diluându-se astfel mai mult decât în ziua precedent ă, iar călușarii devenind
mai dificil de adunat pentru pornirea jocului.
Conservându- și încă formele de manifestare a obiceiului, f ără prea multe particip ări la
festivaluri, C ălușul din Cr ăciunei pare a avea nevoie de o revitalizare, dar una pornind din
interiorul comunit ății și, mai ales, din interiorul grupului de performeri. Ace știa pot aprofunda
figurile de joc și, în cazul în care exist ă o reală nevoie de a recupera obiceiul, fie și printr-o
resemantizare, ei pot descoperi c ă sunt încă în posesia unor c ăi de acces c ătre sensurile și
expresiile acestuia.
Grupul constituit în 2007 a avut urm ătoarea componen ță: Florin R ădoi, vătaf (30 ani),
Dragoș Ionuț Florin, c ălușar (17 ani), Claudiu Ochenatu, c ălușar (36 ani), Ion
Petrescu, c ălușar (33 ani), Nicu șor Lepădatu, călușar (26 ani), Petre Tomescu, c ălușar
(17 ani), Ionel R ădoi, călușar (22 ani), Costel Sucal ă, mut (28 ani), Marin Balaciu,

Structura ritualului c ălușeresc în Izvoarele, Olt1

Silvestru Petac

Mai întâi câteva preciz ări. Cercetarea întreprins ă în comuna Izvoarele, Olt a fost f ăcută în
zilele de 25-28 mai și 3-4 iunie 2007. Am avut onoarea s ă întreprind aceast ă cercetare cu
etnocoreolgul Anca Giurchescu. De asemenea am fost ajuta ți, și merită să menționez aici, de
primarul și secretara Prim ăriei dar mai ales de c ătre domnul Constantin Ionel, localnic, cel
care ne-a oferit cu generozitate cazarea pe zilele petrecute în Izvoarele.
Până acum dou ăzeci și ceva de ani ritualul C ălușului în Izvoarele, Olt se întindea din
Duminica Rusaliilor pân ă în marțea din săptămâna urm ătoare. Dac ă includem aici și câteva
zile de repeti ții anterioare primei zile de joc putem s ă avem o imagine complet ă care să
includă și pregătirea propriu-zis ă, coregrafic ă mai ales, a celor care se preg ăteau să intre în
ceată.
În anul 2007 izvoranii au avut urm ătorul desf ășurător al ritualului:
1. în sâmb ăta dinaintea Duminicii Rusaliilor au avut o repetiție cu muzican ții angajați;
2. în Duminica Rusaliilor, dup ă răsăritul soarelui,
 îmbrăcați călușerește, au mers la marginea satului și au dezgropat
Călușul;
 următorul moment a fost jocul în cimitirul satului ;
 după aceea au dansat în satele comunei
3. luni, 28 mai au jucat în ora ș, în Slatina.
4. în 4 iunie, lunea urm ătoare au îngropat C ălușul.

Repetiția și transmiterea dansului
S-a desfășurat la vătaf acasă. Pentru întreaga perioad ă de joc au angajat doi muzican ți, unul la
vioară, celălalt la acordeon. Ambii muzican ți mai fuseser ă cu alte cete de c ălușari în anii
precedenți. Repetiția a decurs sub îndrumarea v ătafului și a ajutorului s ău. Din discu țiile cu ei,
pe parcus, am aflat c ă dansurile se înva ță în diferite contexte în cursul anului. Se întâlne ște
frecvent cazul în care tân ărul provine dintr-o familie cu tradi ție călușerească și are ocazia s ă
învețe de la rudele apropiate. În celelalte cazuri se înva ță de la prieteni mai în vârst ă. Vătaful
Nițu Florin a înv ățat jocurile de la un unchi:
 Iar te-ntreb: de unde l-ai înv ățat? Cine te-a înv ățat?
 Unchiul meu. Tot a șa a fost călușar.

1 Dedic aceste rânduri deopotriv ă doamnei Anca Giurchescu, și acelor tineri care înc ă mai găsesc
resursele de a duce mai departe a mo ștenirea cultural ă a Călușului.

 Cum îl chema pe unchiul?
 Barbu Ionel.
 Cam cât de b ătrân e acuma? Mai tr ăiește?
 Da, are 56, 57 de ani!
 E în forma ția cealaltă?
 Nu mai joac ă. Se mai retrag și ei.
 Concret unde ai înv ățat? În curte, în cas ă…?
 În casă.
 Jocul. Dar jur ământul? El ți l-a dat?
 Nu. Prima dat ă am jucat cu cei mari. Acolo s-a înv ățat jurământul cum se
depune. (vătaful, Nițu Florin și Bălașa Vasile Dorel, ajutorul de v ătaf)
În timpul dansului v ătaful a urm ărit cu mare aten ție ca ceilal ți să respecte intensitatea și
dinamica dansului impuse de el. De și la mișcările cu structur ă mai complicat ă mulți nu
rămâneau în ritm și mai ales nu respectau cinetica mi șcării nu au venit corec ții din partea
vătafului. În opinia mea repeti ția a avut rolul de a consolida rela țiile în timpul jocului între
călușari, între c ălușari și vătaf și între călușari și instrumenti ști. Mutul nu a f ăcut nici unul
dintre rolurile v ăzute ulterior. Important este ca acum c ălușarii să cunoască comenzile și mai
ales să îi intuiasc ă intențiile celui care comand ă. Nu am observat ca vreunul dintre c ălușari să
învețe atunci figuri de dans. În esen ță repetiția de dinaintea dezgrop ării Călușului rămâne
momentul în care ceata se sudeaz ă, se leagă, se cunosc unii pe ceilal ți în timpul jocului .
Sublinierea nu este întâmpl ătoare dacă ne gândim la reflexele ce trebuie dezvoltate pentru a
stăpâni bine dansul. Pe vremea lui Tiribomb ă timpul afecatat repeti ției era altul:
 Ziceai că se leagă Călușul în preajma Rusaliilor.
 Da, cu trei s ăptămâni, în Stratul de Rusalii, c ă se sărbătorește, nu se lucreaz ă în
ziua aia.
 Atunci se adunau pentru prima data?
 Da.
 Și unde făceau repeti ții?
 Păi, de exemplu, dac ă eu eram v ătaf sau aveam curtea mai larg ă, ne strângeam
toți aici. …Mai mult la mine, aicia se strângeau. Zicea: Hai la nea Tiribomb ă. Așa
mi-a pus numele. Dac ă mă învârteam cu mi șcările zicea: uite, ăsta se pare c ă se
dă în tiribomb ă. Așa îmi zice tot satu'. Uite pute ți să întrebați: mă, care e ăla
Tirbombă. Sau Tobo șaru'.
 De câte ori f ăceați repetiții în perioada asta, între Strat și Rusalii.
 Sara, numai sara. Dup ă ce veneam de la munc ă. Așa ne organizam to ți: Mă,
deseară facem repeti ție?

 În toată seara? Și duminica?
 Da. (Florescu Vasile, Tiribomb ă)
Modalitatea prin care se înv ăța era imita ția. Ceea ce se urm ărea intuitiv erau accentele ritmice
și cinetice, spa țialitatea mi șcării:
 Cum învățau călușarii? Cum ai înv ățat dumneata s ă joci. Ai spus c ă
te uitai printre garduri la vecini.
 Da, mă uitam să-i văd piciorul. Cum îi, cum împlete ște piciorele,
cum bat pintenii, cum s ărea în sus, c ă s-acum sai ca țapu, că râd dă
mine. (Florescu Vasile, Tiribomb ă)
Înainte se pare c ă rolul vătafului era hot ărâtor în ceea ce prive ște repertoriul de figuri și aria sa
de răspândire:
 Erau mișcări care le furam și noi du p ă la alții. Erau cotenenii din
partea astalalt ă… de acolo am furat noi mai multe mi șcări.
 Spuneai c ă ai prins c ălușul de tânăr. Și înainte a șa se juca ca și cum
l-ai jucat matale?
 Da. Tot. Am f ăcut Călușul cu oameni de câte cinciz ăci de ani. Nu
mai trăiește nici unul. Am avut p ă Nenea, p ă văru-meu tot a șa,a fost
vătaf, am avut un b ăiat tot de-aicea, tot la fel, avea p ărinții din
Coteana. Și ăla ne-a furat C ălușul din Coteana.
 L-a adus aici?
 Da.
 Tot?
 Tot Călușul, adică toate mișcările.
 Toate mișcările. Și noi le-am prins. Și de-aci, s-a format.
 Asta acum câ ți ani. Câți ani aveai mata?
 Păi de, eram tân ăr.
 Cam la ce vârst ă?
 N-aveam mai mult de pai șpe-cinșpe ani. Eram tân ăr. (Florescu
Vasile, zis Tiribomb ă)
Pregătirea călușarilor și costuma ția lor
Fiecare c ălușar vine în curtea v ătafului îmbr ăcat în costumul specific. Actualmente, în
Izvoarele c ălușarii au, prin intermediul C ăminului cultural, un rând de costume standardizate,
confecționate înainte de Revolu ție într-una dintre întreprinde rile socialiste de profil și
cumpărate de Prim ărie de la un club muncitoresc aflat în desfiin țare:
 I-ai văzut pe călușarii de anul trecut?

 Păi da.
 S-a schimbat costuma ția de când ai fost matale tân ăr?
 Nu s-a mai schimbat. Tot a șa. Acolo, noi, înainte nu ne da de la stat,
cum le d ă acuma. P ă atuncia ne f ăceam noi. Era femei d- ăstea
bătrâne care purtau bete. Și strângeam bete cu m ărgele. Alea le
puneam p ă piept. În cruce, a șa. Și pă urmă făceam fuste din ălelalte
bete care…Opinci, aveam opinci f ăcute de noi. Cu pinten, cu
clopoțăi. Aveam șirul de clopo țăi la brâu. (Florescu Vasile, zis
Tiribomb ă).
Costumația mutului marcheaz ă statutul sexual incert. B ărbat fiind, mutul se îmbrac ă în haine
femeiești, căutând prin toate mijloacele s ă sublinieze aceast ă ambiguitate sexual ă. Spre
exemplu, în ceata observat ă mutul purta șorț și perucă de femeie, sub șorț atârnând un phalus
lung de lemn. În tinere țea lui Tirbomb ă lucrurile st ăteau la fel:
 Ce trebuie s ă facă mutul?
 Păi, avea ,,mânerul" de lemn (phalusul) la brâu și cu sabie.
 Pe sub șorț? Avea șorț?
 Da, sigur.
 Și sub șorț era….
 Mutul.
 Cum era îmbr ăcat mutul?
 Păi, cu alte haine, nu era ca noi, c ălușarii. (Florescu Vasile,
Tiribomb ă)
După ce s-au adunat to ți la casa v ătafului am mai repetat odat ă întregul joc, de data aceasta
intrând și mutul în rolul s ău.

Dezgroparea C ălușului. Legatul steagului. Împietrarea
Este momentul cu cea mai mare înc ărcătură simbolic ă. Acum ne na ște din nou ceata. Pot
spune că față de cele m ărturisite de cei mai în vârst ă există unele schimb ări în ceata celor
tineri. S-au piedut anumite am ănunte semnificate, r ămânând în schimb structura momentului:
adunarea la locul jur ământului, legarea steagului, jocul, fuga precipitat ă de steag și revenirea,
sonoră de aceast ă dată, spre centralitatea dat ă de steag.
a. Locul:
 Deci ceata se lega la marginea satului.
 Da. La marginea satului. La hotar.
b. Timpul:
 Jurământul când îl lega ți?

 În ziua de Rusalii. Ne duceam întâi și depuneam jur ământu și pe
urmă veneam și ne duceam la cimitir …Ridicam steagu…

 Asta când se întâmpla?
 Dimineața, până să începem C ălușul.
 Cam pe la ce or ă?
 Cam pe la șase, pe la șapte, pân ă nu se începe pomana la cimitir.
(Miu Gheorghe, 70 de ani)

 Da, dezgroap ă Călușul, mâine diminea ță. Duminic ă diminea ță, în Duminica
Rusaliilor…
 Pe la ce or ă? Înainte de r ăsărit, după răsărit?
 După răsăritul soarelui. (Iordache Florian, 40 de ani)
c. Actanții:
Principalul actant este ceata în ansamblul ei. Membrii ei în ordinea func țiilor sunt:
 vătaful . Alegerea lui era un act de mare importan ță pentru întreaga ceat ă.
Criteriul de alegere era unul de natur ă coregrafic ă:
 Când se alege v ătaful cum se procedeaz ă?
 Păi care e h ăl mai bun.
 Bun la ce?
 La joc și la comand ă. Comanda trebuie s ă asculte to ți de unu. În țelegi
dumneata? Și, eu dacă am fost mai afurisât m-au pus pe mine. V ătaf.
 Adică ai fost un pic mai iute decât ceilal ți?
 Păi eram. Și la horă. De spus hora. Nu m ă rămânea nimeni.

 Povestește-mi ce s-a întâmplat când te-a ales v ătaf.
 Mă considerau c ă eu trebuia s ă răspund de to ți. Ne duceam în Vâlcele trebuia
să mă prezint la sfat, la primaru … c ă nu puteam s ă mă duc peste. C ă aveau și
ei Căluș. Și dacă era, ne înc ăieram. Așa ceream aprobare la pre ședinte. Uite-
aci! Sunte ți liberi.
 Ca atare mergeai întâi la autorit ăți…
 Păi da, nu puteam….Cum o fost Alim ăneștii aveau și ei, tot a șa Căluș. Da ne
înțelegeam noi între noi, c ă eram mai mult neamuri. Amestec ătură.
 ajutorul de v ătaf. Este cel care secondeaz ă vătaful în momentele de joc. În
ceata izvoranilor ajutorul de v ătaf a avut un rol foarte important pe întreg
parcursul ritualului. În mod informal el a fost cel care a coordonat totul. Fiind

cel mai în vârst ă din ceată și singurul care a jucat și în ceata maturilor a fost
ascultat fără comentarii.
 Mutul
 Cine alegea ajutorul de v ătaf și Mutul?
 Păi noi ne alegeam: m ă, ăsta e bun, ia cum e ăsta, băiatul ăsta e mut. Bun de
mut.
 Ce calități trebuia s ă aibă pentru a fi bun de mut, spre exemplu?
 Să aibă autoritate de suit p ă case, aci p ă șopru și prin duzi ….
 Ce trebuie s ă facă mutul?
 Păi, avea ,,mânerul" de lemn (phalusul) la brâu și cu sabie.
 Nu-i voie s ă mergi la biseric ă?
 Nu.
 De ce?
 De ce? Păi face Mutul prostii. Și nu, nu s-a obi șnuit.
 Da' popa v ă primea în b ătătură?
 Rar câte unul.
 De ce?
 Păi avea copii. Ca s ă vază și copiii. F ăcea prostii cu…. (cuvintele sunt dublate
aici de gesturile care sugereaz ă prezența phalusului). A șa era treaba.
 călușarii:
– E o cinste s ă fii călușar? E ceva mai deosebit?
– Este foarte. Foarte deosebit. Cum ar fi Hagi fotbalist. Exact. Un c ălușar la noi a șa e… Și
noi ne mândrim cu jocul care-l facem c ă nu prea-l joac ă… Nu știu dacă sunt câteva comune
care … Dobrunu', Opta șu', ăștia mai sunt. Da, în rest nu prea v ăd multe tradi ții așa ca la noi.
 muzicanții. Aceștia la rândul lor sunt ni ște cenzori foarte competen ți ai cetei.
Părerea lor este ascultat ă de vătaf și ajutorul lui pentru c ă nu puțini sunt acei
muzicanți care au cântat pentru diferite cete, ca atare cunosc foarte bine fiecare
moment și specificul fiec ărui sat.
 stegarul .

Ceata din Izvoarele, Olt în anul 2007 a fost compus ă din următorii:
1. Nițu Florin, 20 de ani, v ătaf;
2. Bălașa Vasile Dorelm 29 de ani, ajutor de v ătaf;
3. Florescu Dumitru (zis Mitic ă), 36 de ani, mut;
4. Mezdrea Marian, 15 ani, c ălușar;
5. Căcin Liviu Cristian, 19 ani, c ălușar;

6. Dina Alexandru Ionel, 16 ani, c ălușar;
7. Țupuniș Titu Aristotel, 15 ani, c ălușar;
8. Florescu Dan, 17 ani, c ălușar;
9. Nițu Marian, 18 ani, c ălușar;
10. Vișan Nicolae, 32 de ani, acordeonist;
11. Mămăligeanu Ilie, 75 de ani, viorist. Pe lâng ă ei au avut și un băiat de aproximativ 13-14
ani care a dus steagul. To ți au participat la dezgroparea C ălușului.
d. Obiecte cu valoare simbolic ă:
 steagul confecționat dintr-o pr ăjină pe care se leag ă atâtea fire de usturoi și de
pelin câți sunt prezen ți la ritual, un prosop alb cu sare într-unul dintre col țuri,
totul legat cu o a ță roșie.
 Cât era de înalt steagu?
 Păi după cum aveam pr ăjina.
 Și prăjina cine o aducea?
 Parte din noi, care era mai tolomac (vataful raspunde la intrebarea despre cel care
ducea steagul).Ca s ă învețe și el.
 Câți călușari mergea ți?
 Nouă.
 Toți mergeați după prăjină?
 Da.
 Unde mergea ți?
 Pe-aici la marginea satului. La hotar, unde-i un r ăzor. De exemplu, sunt în hotar cu
dumneata. E aicia o desp ărțitură. Aicea … cu pelin, cu usturoi…
 Și ce mai punea ți în steag?
 În steag? Atâta. Pelin și usturoi.
 Acolo în capul steagului?
 În capul steagului. Da. (Miu Gheorghe, 70 de ani)
 sacul Mutului plin cu usturoi și pelin
 phalusul mutului
 botele
 usturoiul și pelinul (prinse nu doar în steag ci și la brâul fiec ărui călușar).
 Instrumentele muzicale (sunt întoarse și se mimeaz ă cântatul în timp ce
călușarii mimeaz ă mai degrab ă jocul)
 Și muzican ții merg. Fac parte din suita noastr ă, nu?
 Cu vioara p ă dos…. (Dovleac Bebe, 50 ani )

 Ei când se depune jur ământu ei merg cu acordeonul la spate și vioara întoars ă invers.
Se fac că cântă, noi jucăm niște mișcări pe muțește. La comand ă decât din mân ă.
Hop, hop și atât!
 clopoțeii și pintenii
e. Gesturi și acte simbolice :
 jurământul
 Și jurământu? Ce e jur ământul dac ă e pe muțește?
 Păi, jurământul, aia e. Jur ământul . Semnele, s ă fim toți uniți unul
cu altul. S ă nu ne abatem unul s ă plece colo, unu-n colo. S ă-
ascultăm unul de altul. (Iordache Florian, 40 de ani)

 Ce faceați practic la jur ământ?
 Coseam, aveam acul cu firul ro șu .. și coseam. Dam p ă sub steag,
ciocaneam steagu și trebuia s ă trecem de trei ori. De trei ori coseam
fiecare cu acu.
 Fiecare c ălușar?
 Da. Fiecare c ălușar. Și lăutarii, tot la fel.
 Se spunea ceva anume?
 Pe urmă dam noi ………, v-am spus cum se d ă la Căluș:
 Cum?
 Ha-șa, hără-șa, hăp, hăp și-așa, și-așa!
 Atâta tot?
 Da.
 Și jurământu?
 Ăsta era. Atunci când puneam mâna pe steag, atuncia strigam.
 Și Mutul striga?
 Și Mutul. Da. Și lăutarii. To ți. (Miu Gheorghe, 70 de ani)
 jocul
 Când face ți jurământul la hotar, juca ți?
 Da, jucăm și acolo. Deci ne duceam la hotar. Da mu țește. Fără să
cânte lăutarii. Nu cânt ă nimenea. Și șufăneii (clopo țeii) de la opinci.
Sigilate. Cu pelin. S ă nu se aud ă nimic. B ăgăm pelin în nas, în
urechi. Să nu audă unul de altul ce vorbim acolo. În țelegi? Să nu se
audă nimic. Și punem steagu a șa, culcat. V ătafu' i-a primul. Acu și
cu ață. Și coase el primul. Dup-aia to ți călușarii trecem pe sub
steag. Și coasem to ți. La rând a șa cu el. De trei ori. Se termin ă

cusutul steagului. Se ridic ă prăjina sus. Și dup-aia incepe vataful:
Hăi, să trăiți.. . și nu știu ce și nu știu cum. Și atuncia…… (Aici simt
că îmi ascunde ceva, în mod voit) ne adun ăm toți, dăm mâna fiecare
cu….. așa…
 Dați mâna?
 Da. Să trăiți și nu știu ce….D ăm mâna fiecare…
 Dați mâna unul cu altul?
 Da. Da, și după aceea facem un c ăluș acolo.
 Când dați mâna spune ți ceva?
 Da. Să trăim și nu știu ce….Și…să ne fie bine….
 Și dup-aia?
 Dup-aia plec ăm de-acolo cu l ăutarii. Cu C ălușul. În chiote.
 Acolo dup ă ce ați legat Călușul și ați jurat nu face ți un joc?
 Da. Facem jocul. Facem joc dup-aia. Omene ște. Cântă lăutarii.
Jucăm și nu știu ce.. (Miu Gheorghe, 70 de ani)

 Acolo, câte jocuri face ți, la steag?
 Se face nou ă mișcări.
 Nouă mișcări?
 Nouă mișcări, da.
 Știi mișcările după nume?
 Sunt trei plimb ări simple, dou ă duble și patru mi șcări.
 Cum le zice la mi șcări.
 Greaua, Trei p ă vine, Sucita, Foicica, Pe ștele.
 Plimbările au nume?
 Plimbările, depinde cum o strig ă: hai cu una, vino-ncoa! Hai cu
două, măi băieți! Și-napoi vino-ncoa! Și mergi înapoi. (Iordache
Florian, 40 de ani)
 „împietrarea”
 Ce înseamn ă a fi împietrat?
 Adică se ia pelin în gur ă, se mânânc ă pelin și cu usturoi. Și eu dau
la fiecare, cum eram eu v ătaf: îi dam lui, trecea. Îi dam un ciumag
pă fund. (Iordache Florian, 40 de ani)

 Așa, ce face Mutul?

 Mutul, la fel. Ne pune pe fiecare culcat, a șa, jos. Și cu vătaful. Și ne
ia și ne împietreaz ă. Ne dă cu ciomagu'.
 Unde?
 La spate. Ne împietreaz ă.
 Deci călușarii sunt a șezați….
 În rând.
 Voi mai face ți chestia asta? (întrebare adresat ă vatafului tân ăr)
 Nu. Da noi facem tot a șa, dar nu mai facem culcat, decât sar peste
steag …
 Ei sunt mai cruzi, mai…. (adaugă ajutorul de v ătaf). (Miu Gheorghe,
70 de ani)

 Trece și pe sub sabie, are Mutul sabie?
 Trece peste. Sabia ca sabia, dar e vorba de steag. Peste steag sare
toți. De trei ori trece și se împietreaz ă (aici face gestul acela al
lovirii cu bota peste fund) . S-a împietrat, dup-aia se face mi șcările
și… (Iordache Florian, 40 de ani)
 muțenia ritualic ă:
 Pe drum vorbea ți?
 Nu. Nu se mai vorbea. Nu cânt ă lăutarul nimic. Când ne întorceam
înapoi cânta l ăutarii. (Miu Gheorghe, 70 de ani)

 Și totu-i pe mu țește! Și până se dă odată o anumit ă comandă,
dispare to ți, se pitesc și apare, strigându-se dar din gur ă, ieșind de
undeva: ăla din partea aia, ăla din partea aia. Vin și se strâng și se
strâng în ceat ă. Și atunci plec ăm ceata la…
 ordinea în forma ție
 Și când ajungea ți acolo ce facea ți?
 Ajungeam acolo, lua v ătaful steagul, îl culca jos, a șa….Da ținea
cineva de el. El lua acu'.V ătafu'. Prima data, el și cu Mutul. Mutul
care era. La noi se spunea Prostul C ălușului la Mutu'. A șa. Și
învârteau cu acul. Ei. Dup-aia și lui. Dup ă ei. Fiecare la rând.
Împungea cu acu. De trei ori. De trei ori a șa. Treceam peste sac.
 Coseați înainte de a trece peste sac?
 Nu. Treceam peste sac și dup-aia coseam.
 Și cum vă așezați?

 În rând fiecare cum s ă juca. Ca C ălușul. Nu fiecare cum s ă brodea.
Deci, eu jucam dup ă el, după mine altul și așa mai departe.
 Și Mutu' ?
 Mutu o lua primu. C ă era după el (și mi-l indic ă pe vătaf). Că Mutul
se considera c ă e … mai afurisit.
 Deci, era V ătafu, Mutu…
 Dup-aia eu eram c ă eram ajutoru și dup-aia, în continuare…. (Miu
Gheorghe, 70 de ani)
Dezgroparea C ălușului este simbolic ă. În fapt ,,dezgroparea" înseamn ă întregul pachet de
gesturi din care rezult ă un nou steag, opera țiune pe care o mai numesc ,,legarea steagului". Cu
,,jurământul" avem ce-a de-a treia perspectiv ă asupra aceluia și complex de acte simbolice.
Sinonimia lor exist ă însă nu este perfect ă. Dacă în cazul dezgrop ării Călușului se poate vorbi
doar despre o ac țiune ,,imaginat ă" care nu are acoperire în gesturile concrete, în cazul leg ării
steagului și al jurământului putem afla asemenea gesturi. ,,Dezgroparea C ălușului" este mai
degrabă o metafor ă care caut ă să formeze o pereche cu ultima ac țiune din C ăluș, cea a
,,îngropării Călușului". Evident, simetria în discu ție comport ă o mult mai ampl ă discuție, care
excede îns ă interesului acestor rânduri.
Jocul în cimitir
În acest caz loca ția este dictat ă de obiceiul pomenirii mor ților. Ceata se adun ă într-o răspântie
din cimitir și înainte de a pleca lumea acas ă joacă la fel cum o vor face în fiecare b ătătură.
Sătenii își dau copii s ă fie jucați în horă și cumpără pelin și usturoi. Unii chiar încearc ă să îl
fure.
 De când se joac ă primul joc la cimitir?
 Din moș
i-strămoși. Nu putem s ă spunem anul.
 Totdeauna s-a f ăcut la cimitir?
 Da. Da. În ziua de Rusalii în fiece an.
 Poate suntem unica comun ă unde se petrece situa ția asta. Deci C ălușul se joac ă
prin multe, prin foarte multe comune, dar nu se face tradi ția ca la noi. S ă vină
oamenii din Bucure ști, deci mâine se vor aduna oameni din toat ă țara aici în
comună. Și la cimitir acolo. Tot ce e plecat de aici din comun ă mâine apare to ți
aici. Pentru C ăluș, pentru împ ărțeală, pentru mor ți, pentru …. Acolo la
mormintele fiec ărui ne strângem to ți.

 Voi merge ți mai devreme în cimitir?

 Da. Noi putem s ă mergem și mai devreme… Dup ă ce am depus jur ământul. La
morminte, acolo unde are fiecare. Dup ă ce am depus jur ământul noi mergem
fiecare, cum au mormintele p ărinților, bunicilor.
 Mănâncă și ei, beau un pahar de ap ă.. (Bălașa Vasile Dorel, 28 ani și Dovleac
Bebe, 50 ani)

Jocul în sat Într-o curte din sat c ălușarii au urm ătoarele momente:
1. Doina. Pe aceast ă melodie v ătaful poart ă un dialog cu ceata pe structura comand ă-răspuns.
Comanda care va da intrarea în dans este ,,Trage-a șa!"
2. Plimbare . Jocul poate avea și o figură sau două (mișcări) care rup monotonia motivului de
bază.
3. Mișcare. Cu acest dans se atinge maximul de virtuozitate coregrafic ă.
4. Sârba Călușului.
5. Hora Căluș
ului, joc în care sunt se prinde întreaga asisten ță și mai ales copiii sunt da ți
călușarilor să îi joace.
Rolul mutului se desf ășoară, în genereal, între momentele 2 și 3 sau 3 și 4. În cele mai multe
gospodării jucate Mutul a fost luat în derâdere de c ălușari pentru faptul c ă nu știe dansa. Anti-
dansul pe care îl arat ă mutul se nume ște Pinguinul și este practic o improviza ție de caracter
grotesc pe o melodie din afara culturii folclorice. Înainte jocul se def ășura pe o perioad ă mai
mare de timp, în cinci zile din s ăptămâna Rusaliilor:
 În câte zile juca ți?
 Păi atunci jucam cinci zile atunci. Se juca a șa. Dumineca, lunea,
marța, joia și dup-aia iar duminic ă, la săptămână. Și marța îl
îngropam. Nu se pomenea s ă iasă lumea la munc ă în sărbătorile
Rusaliilor. Ăstea cinci zile nu lucra nimenea. (Miu Gheorghe, 70 de
ani).
În anexa aticolului voi reda dou ă partituri coregrafice: o Plimbare și mișcarea Trei pe vine .
Jocul în ora ș
Aici se practic ă același repertoriu de dansuri f ără ca mutul s ă își producă rolul decât sporadic.
Una dintre grijile cetei este de a fi cât mai vizibili pentru c ă asta se traduce într-un câ știg mai
consistent. Leg ăturile cu simbolicul se desfac parc ă și mai mult în acest context. Discu țiile cu
Tiribomb ă au confirmat faptul c ă și în prima jum ătate a secolului XX c ălușarii mergeau la
oraș.

Îngroparea C ălușului
Cutuma satului era ca îngroparea C ălușului să aibă loc în mar țea de dup ă săptămâna
Rusaliilor. În anul 2007 aceast ă ultimă fază a ritualului a fost ținută cu o zi mai devreme.
 Cum era cu spartul C ălușului?
 Terminarea C ălușului așa era. Luam pelinul și cu batista din steag,
de acolo. Mergeam iar la hotar de unde am început și-l îngropam.
Săpam cu o casma și îl îngropam acolo usturoiul și cu…
 Și acolo cine d ădea de el, era vai de pielea lui-adaug ă Mutul cetei
din anul cercet ării.
 Cine îl găsea!
 Da. Cine îl g ăsea.
 Putrăzea- adaug ă vătaful cel b ătrân.
 Îngropați tot steagul?
 Nu, nu. Se lua usturoiul de sus. De exemplu câ ți călușari eram luam
câte-o coaje dân steag. Deci eram nou ă inși. Noi așa-l jucam, câte
nouă. Așa. Luam câte-o coji ță, nouă cojițe… și usturoiul tot nou ă
căței de usturoi.. tot nou ă fire erau, le luam pe alea toate și aruncam
acolo în grop ă. Dar nu se spune locu, remarc ă un alt om prezent la
discuție.
 Ei, fire-ai al dracului… vrei s ă iau muierea și s-o pun acolo, s ă dai
de ea- îi r ăspunde, interogativ Mutul.
 Ăla nu se spune.
 Ala cine a dat de el…. Doamne-ajut ă.

 Când spărgeați Călușul?
 Marțea, după Rusalii. Dup ă, în a doua s ăptămână.
 Pe la ce or ă făceați…?
 Sara. Sara s ă-ngropa.
 După asfințit?
 Sara, sara ….
 Tot în locul unde lega ți Călușul?
 Unde te apuci de jucat C ălușul.
 Nu se întâmpla s ă vă urmărească cineva?
 Păi îi goneam, s ă ducea … St ătea unul dintre noi la r ăspântii: B ă,
duceți-vă, plecați. Și nu ne vedea nimenea. Și dacă sedea omul mai

la distan ță, colea-a șa nu era….la cinciz ăci de metri… (Miu
Gheorghe, 70 de ani)
Lista celor intervieva ți:
1. Nițu Florin , v ătaful;
2. Bălașa Vasile Dorel, 28 ani, ajutorul de v ătaf;
3. Florescu Vasile zis Tiribomb ă;
4. Miu Gheorghe, 70 de ani, ajutorul de v ătaf;
5. Iordache Florian, 40 de ani, v ătaful cetei adulte;
6. Dovleac Bebe, 50 ani, pe atunci consilier local în comun ă;
Notă. Doresc s ă subliniez faptul c ă interviurile cu Iordache Florian, cu Dovleac Bebe și
Bălașa Vasile au fost conduse de doamna Anca Giruchescu.

Povestirile lui Ilie Martini

Narcisa Știucă

În vara anului 1998, am înregistrat în dou ă etape, (13-14 iunie și 2 iulie), date despre
obiceiul C ălușului în comuna Colone ști (fostă Maldăru) din jude țul Olt.
Intenția noastră a fost, la început, de a marca prezen ța / absența obiceiului în desf ășurarea
lui spontan ă (i.e. în afara Festivalului Na țional „Călușul Românesc” de la Caracal) și în datele lui
ce-i confer ă particularit ăți zonale. Interesul ne-a fost îns ă „deturnat” de la scopul ini țial de o
prezență epică spectaculoas ă: cea a vătafului cetei de odinioar ă, Ilie Martin .
Ceea ce ne-a captivat pe de-a-ntregul a fost fenomenul de mitizare a unui personaj real, de
transformare a lui, dintr-un model de tip tradi țional în contextul obiceiului c ălușeresc, într-un
adevărat civilizator, purt ător al tuturor prerogativelor acestui rol.
Reproducem mai jos nara țiunile despre Ilie Martin culese în cele dou ă etape ale cercet ării
noastre.
„Călușu' de la iel s-a tras! (i.e. Ilie Martin). Bunicu' , Ilie Martin, s-a n ăscut în 1876 : apoi
de-aici trebuie socot it când s-a inventat C ălușu' la Mald ăru'. Că iel l-a jucat primu', cu b ăieții
lui!” (Vasile Martin zis Milia n, 70 ani, nepotul lui I.M.)
„… Cân' o fi avut vro 15-16 ani! L-a scos din capu' lui! De la iel s-a transmis la Opta și,
Pădureți, Târgu Măgura. La început, când a pornit 1lie Martin C ălușu', n-avea decât 8-9 din
Maldăru (Ristea lu' B ăbăț, Trică, Niculaie lu' Gâtule ț), restu' era de la P ădureți, Târgu M ăgura,
Corbi, Opta și. De-aicea a ajuns c ă s-a întins peste tot C ălușu', că apoi au plecat din forma ția lui
și-au făcut altele acolo, la, iei în sat, ca Ilie P ăduroiu și Grigore Stan de-i zicea R ățoi!”
(Valerică Dan, zis Garaolea, 49 ani)
„Propriu-zâs, nu l-a inventat: l-a legat, a f ăcut suitele, cum s ă zâce acuma. Da' sunt și
figuri de-ale lu' Ilie Martin care nu mai sunt cunoscute acuma si nu le mai poate face nimeni!”
(Dumitru Soare, zis Șleapu, 65 ani)
„Călușu' a-nceput odat ă cu el! S-a f ăcut din mai multe jocuri pe care el le-a jucat și apoi
a făcut și ceata! El a fost cu obiceiul ăsta și la Londra unde a luat Zeița de Aur în ‘37! Le-a
înmânat-o chiar regina Elisabeta a II-a! Costumul lui a r ămas acolo, la British Museum, în
Londra. Am primit acum mai mul ți ani o scrisoare de acolo c ă îl au și-l păstrează! Era cu fes
turcesc, cu m ărgele. Și opincile, și pintenii sunt tot acolo. Tata-mare a primit atunci dou ă iepe

pur sânge pe costum. Au venit la o lun ă-două cu trenul! Am avut arm ăsari până mai încoace din
iepele alea!” (Stelian Martin, 45 ani, str ănepotul lui I.M.)
Ce fel de om era Ilie Martin?
„Era on om m ărunțel: dacă avea un metru patruzeci, poate și mai pu țin! Dar era
extraordinar de puternic, de vânjos! Avea o for ță extraordinar ă!” (Valerică Dan, zis Garaolea,
49 ani)
„Da, tata-mare era m ărunt da’ putea s ă ridice un om de centur ă, de brâu ori chimir, ce
purta acolo, cu din ții, îl ridica de la p ământ! A câ știgat multe pariuri a șa ridicându-i cu din ții o
juma’ de metru de la p ământ! Da’ nu întotdeauna se b ătea el. Avea pe unu' puternic în ceat ă,
Diță îi zicea. O dat ă, la un boier, a pus r ămășag că dacă Diță îl bate pe argatul boierului, îl
primește (cu Călușul, n.n., N. Ș.) și argatul îi d ă și fata de nevast ă. Și așa s-a făcut cuscru cu
argatul boierului, c ă Diță îi era și ceva nepot!” (Stelian Martin, 45 ani, str ănepotul lui I.M.)
„Mai zicea c ă venea odat ă de la Potcoava – s ă fi avut atuncea 83-84 de ani – și pe de
devale, la p ădure, s-a rupt oi ștea și a pus tata-mare um ăru’ acolo și a săltat și a ținut așa până
ce altu’ a reparat s ă plece mai departe! A ținut căruța în spate, pe un um ăr așa!” (Stelian
Martin, 45 ani, str ănepotul lui I.M.)
„Călușarii aveau atunci condi ție fizică, așa cum se spune azi despre sportivi! Trebuiau s ă
reziste să meargă zeci de kilometri, uneori aveau loc întreceri dac ă se întâlneau dou ă cete de
călușari, dar Ilie Martin mai punea și pariuri. Auzeam când eram mic c ă se urca pe un stâlp sau
o prăjină și de patru metri dac ă era! Pe urm ă cobora de-acolo în cap a șa, cobora pe mâini în
jos, pâna de p ământ și nimeni nu putea s ă facă asta!” (ing. Dumitru Da vidoiu, 50ani)
„Nimeni de la el încoace nu s-a mai urcat pe pr ăjină de patru metri! Și mai făcea ceva:
era cel mai mare îmblânzitor de cai! Chiar a șa! Nu era cal s ă nu-l călărească Ilie Martin!
Odată, la un boier, a pus un pariu c ă dacă îi îmblânze ște nu știu ce iapă nărăvașă, i-o dă lui. Era
așa de periculoas ă că o ținea boieru’ în p ădure. S-a dus acolo, ce i-a f ăcut nu știe nimeni, c ă era
sângur, dar a adus-o la curtea boierului de c ăpăstru și a încălecat pe urm ă pe ea și a purtat-o și-
n trap și la pas, ca la parad ă. Și i-a dat-o: tat ăl meu are o poz ă cu Derbi ș, armăsar din iapa
aia!” (Stelian Martin, 45 ani, str ănepotul lui I.M.)
Cum s-a c ăsătorit Ilie Martin?
„A furat-o. A furat-o pe mama mare a mea. Era mare, voluminoas ă, așa! A furat-o de la
târg, din hor ă, din mijlocu’ horei. Ea avea un frate primar, Ursu s ă numea, c ă era mare,
voluminos, ca on urs. ( Ăla a trecut Prutu’ cu dr apelu’ în 1916!) A luat-o, ș-a aruncat-o p ă cal, ș-
a fugit cu ea toma’ aici, pest ă drum, la popa Iulic ă. Era o cas ă veche c-o u șă dublă, masivă. A-

ncuiat-o și-a pus și zăvoru’. Ala, frate-so, cân’ a auzât a venit cu toporu’ s ă-i dea drumu’ c ă-l
taie cu toporu’! Ea cân’ a v ăzut – mama-mare – a strâgat ‘ce: «Las ă-l că io l-am luat!» C ă
scosăsă pistolu’ și ‘ce: «Întâi dau în iel, dau în tine și mă omor și io!» Ș-așa au rămas până i-a
despărțit moartea!” (Vasile Martin, zis Milian, 70 ani, nepotul lui I.M)
“Ilie Martin era însurat cu o femeie de doi metri. O furas ă dă la târg, din Opta și. Cân’
dădea dă năcaz de-l c ăuta poterile cum era pe-atunci, îl b ăga su’ fusta iei, îl ascundea su’ fust ă
și punea mâinile a șa pe piept. Și venea jăndarii și ‘ce:«Mam ă, n-ai văz’t așa ș-așa… ș-așa pe ala
și pe ala? Nu știi încotro o fi luat-o?» Și ia: «Nu știu, maică, că și io dă cân’ l-aștept lua-l-ar și
făceare-ar… C ă uite-mi plânge copila șii dă foame că n-am ce s ă le dau d ămâncare! Dac ă-l
vedeți, să nu-l țineți mult, că uite ce necaz e pe capul meu!» Și pleca potera și ia-l scotea de-
acolo, de su’ fusta iei, c ă purta lung și larg, așa!” (Valerică Dan, zis Garaolea, 49 ani)
„Da' dacă chiar ajungea acolo, la tribunal, avea la Craiova pe na șa Tomițoaie: era deputat ă la
Curtea mar țială. Îl scotea pe u șa din spate și-l scăpa!" (Stelian Martin, 45 ani, str ănepotul lui
I.M.)
„Mama mare a mea era uria șă, multă, așa: avea doi metri în ălțime. Nu știu cum, dar o furas ă
tata-mare din târg de la Opta și. Asta n-a fost dragoste a șa, a fost haiducie da' au tr ăit bine și l-a
apărat, cum zicea și Valerică, de poteri. N-avea tata mare timp de alte femei! El era tot ocupat!
De altfel era administratorul mo șiei colonelului Pantazi, dac-a ți auzit. Și pe urmă avea și el
averea lui! El și băieții lui se spune c ă controlau toate de alurile dimprejur și toate pădurile.”
(Stelian Martin, 45 ani, str ănepotul lui I.M.)
„Da' el și pe tata meu l-a însura t. Pe bunicu', pe Auric ă Martin, l-au întors neamurile
mamei de dou ă ori, l-au refuzat adic ă. Și s-a dus la taic ă-su, la tata-mare, și i-a spus. Tata-mare
s-a-nfuriat, și-a luat haina pe umeri, p ălăria pe cap și l-a luat de mân ă pe tata meu și-a mai mers
o dată. Când a dat o dat ă cu poarta de perete, a șchii au sărit din ea! Nu l-a mai refuzat nimeni
pe tata-mare și tata a luat-o atunci pe mama!” (Stelian Martin, 45 ani, str ănepotul lui I.M)
„Io cân' m-am însurat, m-au intors de trei ori, c ă socru meu era din oameni cu stare, era
prece'tor, avea copii înv ățați, avea pământ mult. Zicea c ă cum să-și dea fata dup ă un călușar?!
Da' băieții lui au vrut, cumna ții mei. La urm ă l-a luat totu și pe tata-mare că era priceput și la
vorbă și s-au înțeles cu toții: au mai l ăsat iei, am mai dat noi (c ă eu unde sunt acuma sunt
<măritat> în curte la femeie). Era totu și respectat tata-mare: cân' ie șa în lume știa să poarte!"
(Vasile Martin, zis Milian, 70 ani, nepotul lui I.M)
Ce isprăvi ale lui Ilie Martin cunoa șteți?

„Era nemaipomenit! F ăcea multe lucruri extraordinare: intra în case noaptea pe
neștiute. Putea s ă fure orice din gospod ăria oricui. Dac ă nu-l primea cineva cu C ălușul, era vai
de capul lui: a doua zi nu- și mai găsea vite, cai sau ce avea în b ătătură!
A pus o dat ă pariu cu unu' că intră în curte f ără să-l simtă câinii: pe un butoi de țuică a
pus! Ce-a f ăcut, cum a f ăcut, că dimineața l-a găsit ala călare pe butoi!" (Stelian Martin, 45 ani,
strănepotul lui I.M.)
„La altu' a intrat noaptea în casă, a asmuțât câinii s ă iasă stăpânii afar ă, s-a furișat și l-
a găsit în casă cu arma-n mân ă!” (Marin Florea, zis Du mitru Florii, 45 ani)
„A mai făcut el d-astea! D ăvale la M ărunței, a pus tot a șa pariu. Era unu', tot a șa, un
strămoș al meu, ( ăia ai lu' Bani ță). Ala avea arm ă și 'ce: <M ă, io-ți iau arma dân cas ă!> (Ala
avea arm ă, permis. O țânea în cas ă.) Da 'ce: <Nici io … nici tu nu m ă-mpuști!>. Vine… în
sfârșit, avea al ț' băieți… ș-a-nceput s ă-ncaiere câinii p ă la poartă: cân' încolo, cân’ încolo… Da’
iesă-ntâi nevasta lu' ăla, a lu' Βaniță, 'ce: <M ă, cre' că afurisitu' ala de Ilie fus ă, ‘ce, iel!>; da’
ala: <Fugi, m ă, d-aciia!>. Cân' intr ă-n casă, să bagă-n pat amândoi: <Sus, 'ce Ilie Martin, c ă
sunt aici!> Era dup ă ușă cu arma-n mân ă: intrasă cân’ gonea ala câinii!" ( Vasile Martin, zis
Milian, 70 ani, nepotul lui I.M)
„Într-un an, tot a șa, unul dintre muzican țî , a' lu' Usturoi, Maxim, a zâs c ă nu poate, c ă
nu-ș' ce să meargă la Căluș. Buuun! N-a mers. S-a dus Ilie Martin și i-a luat bou' din b ătătură.
El n-a știut. Nimeni nu i-a spus. Al doilea an: <Ei, Maxime, vii?>; <Vin!> 'ce ăla. Sara cân' s ă
facă popas, îi dete pâine cu pastram ă (patramă din bou lui!). <Ei , e bună pastrama? Î ți place?>
<Bună!>; <Mănâncă, 'ce Ilie Martin, că din bou' t ău este!>. Și n-a mai lipsit nici un muzicant
niciodată!” (Dumitru Soare, zis Sleapu, 65 ani)
„La Gogiu, la cârcium ă, tot așa: a pus pariu, r ămășag că intră în pivniță fără să-l simtă
câinii, că ăla era vestit de ce câini r ăi avea! A luat o oaie, a belit-o, a fript-o și a umplut-o cu
câlți și le-a aruncat-o la câini. Li s-a-ncle ștat fălcile și n-au mai putut l ătra! Diminea ța Ilie
Martin era în pimni ță călare pe butoiu' cu vin!" (Stelian Martin, 45 ani, str ănepotul lui I.M.)
„O dată a vrut și pe el cineva s ă-l prade: mi s ă pare că unu' dimprejur de-aici, îi zicea
Bezna Țiganu’, erau tot a șa prietini, tovar ăși. Și veneau de la o nunt ă, cu mama-mare , cu
fetele amândou ă cu salbe de icu șari și de ma'mudele la gât, și cu bunicu', cu Auric ă Martin. El s-
aștepta! A scos salbele de clopo ței de la gât de la cai și a înfășurat copitele cu fân, cu paie. Ăia
nu i-a mai auzât și-a ieșit în spatele lor și i-a-mpuns cu armele în sp ate (Avea una dintre fete
care juca C ălușu' ca un b ărbat și trăgea cu arma!)” (Stelian Martin, 45 ani, str ănepotul lui I.M.)

„La un pop ă, îmi pare c ă popa Radu îl chema, tot a șa, nu l-a primit cu C ălușu’ (că el
juca cât juca și lăsa jocu' s ă-l conduc ă cumnată-su și iel să orienta, dân ochi: știa cât și ce are
omu' în curte, vite și de-astea). Popa avea doi cai … bidivii nu alta! D ăduse o avere pe iei și-i
știa toț'. Dacă nu i-a primit, s-a dus noaptea, i-a luat caii. Preoteasa a-nceput a plânge (ia știa, îi
spusese c ă așa să-ntâmplă dacă nu-l prime ște). Popa n-a avut încotro. S-a dus la Ilie Martin 'ce:
<Nea Ilie, nu știi?… n-ai auzât?…> c-o fi … c ă-i preoteasa sup ărată… 'Ce: <Nu știu, tată, să-
ntreb băieții miei!> ' (Asta era vorba lui: <Nu știu, tată, să-ntreb băieții miei!>). A dooa zi
trimite pe unu' și-i zâce: <P ărinte, iei atât și-atât și cân' răsare luna, te duci la fântân ă, pui banii
su' piatră și pleci, că ți-am găsit caii tocmai pe la… ( și-i spunea un loc) … Mâine il ai înapoi!>
Și i-a cump ărat popa de doo ori! O dată i-a cump ărat și-o dată i-a răscumpărat!" (Dumitru
Soare, zis Șleapu, 65 ani)
„Unii zic că avea mân ă de mort, știți, de putea intra în cas ă. Era vrăjit!…” (Valerică
Dan, zis Garaolea, 49 ani)
„Eu zic a șa că era mai mult orgoliu' lui care era r ănit de s-apuca el s ă fure, nu propriu-
zis că era hoț de cai; pe urm ă, așa erau timpurile și poate asta a contribuit și la păstrarea
obiceiului, c ă mai de fric ă, mai din credin țe, omu' îi primea." (ing. Dumitru Davidoiu, 50 ani)
„Ba, zâce c-a șa a fost ursat! C ă pă iel cân' o fost să-l nască, o plâns trei nop ți în burtă la
a' bătrână. Șî ursătoarea i-ar fi z âs: < Să te faci aia!> Nu. <S ă te faci aia!> Nu. <S ă fii hoț!> Ș-
a tăcut șî s-a născut!” (Vasile Martin, zis Milian, 70 ani, nepotul lui I.M.)
Cum a murit Ilie Martin?
„Bine așa, cum să moară?! Ne-a zis c ă-i bătrân, că ce să facă?… Da' noi s ă nu ne mai
ocupăm cu ce s-a ocupat el, c ă-s alte timpuri. Era în ’62.” (Vasile Martin, zis Milian, 70 ani,
nepotul lui I.M.)
„A fost la o cumetrie, aici, peste drum de mine. A vrut s ă-l bată pe bunicu' meu. Ala era
mai tânăr. I-a dat un pumn-doi, l-a împins – nimic! Atunci a luat un par, o ghioag ă și i-a dat în
cap. De trei ori i-a dat! S-au b ătut mulți la cumetria aia am auzit! A avut sanitaru' ce face! Da'
moșu' llie Martin din lovitura aia n-a c ăzut: a murit tot din ea, c ă l-a zdruncinat, da’ peste trei
luni a murit!” (Marin Florea, zis Dumitru Florii, 45 ani)
Se cer precizate unele aspecte le gate de contextul înregistr ărilor. În primul rând, trebuie s ă
specificăm că prima înregistrare a avut loc în preziua particip ării la festivalul amintit a unui
numeros grup de c ă1ușari (alcătuit din trei genera ții și condus de str ănepotul lui Ilie Martin). Cele
dintâi nara țiuni le-am înregistrat de la persoane implicate direct in preg ătirea dansatorilor. De la

cei mai vârstnici am cules relat ări fragmentare despre personajul nostru, dar foarte multe date
etnografice legate de C ăluș.
Grupul, odinioar ă renumit și răsplătit cu premii în „Cântar ea României”, nu a reu șit să
învingă cele două formații cu statut de lider de necontestat în ultimii cinci- șase ani, din Vâlcele și
Dobrun, jude țul Olt. Acest fapt a produs o mare dezam ăgire în rândul dansatorilor, dar și al
celorlalți săteni, așa încât revenirea noastr ă în sat, – pentru film ări și interviuri – trei s ăptămâni
mai târziu le-a p ărut inițial superflu ă, apoi a fost folosit ă ca atestare a valorii, în compensa ție cu
decizia juriului de la Caracal. Faptul c ă filmul de 20 de minute realizat de o echip ă a Centrului
Național al Crea ției Populare a fost difuzat pe programul 1 al televiziunii na ționale la o ora de
maximă audientă și că a beneficiat de comentariul științific al une i personalit ăți a adâncit acest
sentiment al s ătenilor din Colone ști, convingându-i c ă sunt cu adev ărat „centrul iradiant al
Călușului românesc”.
La cea de-a doua înregi strare au fost prezen ți toți cei intervieva ți în iunie, îns ă, de astă-
dată, în aceea și încăpere. Am putut ob ține în acest fel nu numai date mai complexe, ci și variante
ale naratiunilor deja notate. Între timp, am confruntat datele deja culese cu cele de arhiv ă și cu
cele deținute de c ătre prof. Mihai Pop și Constantin Costea, etnocoreolog la Institutul de
Etnografie și Folclor „C. Br ăiloiu”, care au întreprins cercet ări în vetrele c ălușerești în urmă cu
mai multe decenii.
De asemenea, trebuie subliniat faptul c ă, pe lângă istorisirile de mai sus, am înregistrat și
un cântec b ătrânesc pe care l ăutarul satului a ținut să ni-l cânte în aminti rea lui Ilie Martin.
Dincolo de câteva schi țe de „elogiu al vie ții noi” (cea din perioada comunist ă), cântecul relateaz ă
ridicând la rangul de practic ă curentă una din ispr ăvile cel mai des povestite de localnici: furatul
cailor și căruței oricărui drume ț ce poposea în Mald ăru de către renumitul Ilie Martin și
răscumpărarea lor dup ă un scenariu pe care l-ar invidia orice scenarist de filme de actiune.
Am ezitat, m ărturisim, destul de mult atunci câ nd am încadrat piesele culese, p ăstrând, în
final denumirea de „povestire” (relatare, nara țiune, istorisire) pentru c ă ne aflăm încă în fața unui
fenomen în plin ă dezvoltare.
Dacă multe nara țiuni sunt autoreferen țiale, aceasta este pentru c ă cei de la care le-am
înregistrat sunt fie urma și ai lui Ilie Martin (nepot, str ănepot, fin), fie di scipoli apropia ți lui.
Aceasta este într-un anumit fel latura realist ă a lucrurilor, nedistilat ă poetic sau doar impregnat ă
cu sentimente. Este vorba despre ceea ce am putea numi, anticipând cumva, „ini țierea
călușerească” sau despre șterse, vagi datând în prin cipal din ultimii ani ai vie ții eroului de care ne
ocupăm.

Așa stând lucrurile, aceste piese narative se dezv ăluie mai mult ca documente etnografice,
adică acoperă exact inten țiile noastre ini țiale.
Treptat îns ă, remarcăm o adâncire în legend ă, atunci când întreb ările vizeaz ă originile
obiceiului. Deta șarea naratorului este evident ă, dar conține totodat ă și un tip special de captatio
benevolentiae („Cine mai pomenis ă de Căluș până la iel?”). Aceasta conoteaz ă un comportament
specific grupurilor de ini țiați: o anumit ă atitudine orgolioas ă, de deținători ai secretului suprem.
Așa cum ar ăta Silviu Angelescu în studiul s ău dedicat legendei, mecanismul epic al
legendei este autonom fa ță de real supunâdu-se doar propriilor sale norme și construind
semnificativ; în felul acesta, ea face posibil ă alunecarea în fic țiune și înmormântarea adev ărului
fizic și dă naștere unor adev ăruri noi, mai generoase și mai profunde (Angelescu, 1983).
Tensiunea între prezentul povestirii și trecutul evenimentelor este evident ă. Uneori, e atât
de puternic ă încât se contureaz ă esența suprauman ă a întâmpl ărilor și rolul eroului, acela de a
sluji drept model comportamental de excep ție.
Fenomenul <fabrica ției poetice> despre care, în studiul s ău despre formele simple vorbea
André Jolles (Jolles, 1972: 27 squ.) are la baz ă actul de imitare și dă naștere unei forme simple
actualizate. Iată cum descrie autorul dispozi ția mental ă și mecanismul creator pus în mi șcare de
aceasta spre a crea „legenda”: „ Această Viață – ca orice legend ă – decupeaz ă <realitatea
istorică> în elemente pe care le înveste ște apoi, prin ea îns ăși, cu o valoare nou ă, cea a
modelului, înainte de a le recompune dup ă o ordine condi ționată de caracterul nou. În acest
sens, legenda ignor ă total <realitatea istoric ă> pentru a nu cunoaște și a nu recunoa ște decât
virtutea și miracolul.” (autorul nume ște „legende” numai nara țiunile medievale despre vie țile
sfinților, n.n.)
Astfel, Jolles conchide afirmând c ă „Personajele legendelor nu sunt obiectivarea unei
virtuți, ci locul unde devine activ ă o forță în care noi transpunem propria noastr ă forță și care ne
admite în ea; aceste a sunt modelele. Și această forță care acționează devine ea îns ăși măsurabilă
confirmându-se în ceea ce numim un record.” Ideea de <record> pare s ă se muleze perfect pe
contextul analizat, c ăci faptele lui Ilie Martin sunt, deopotriv ă <amintire>, <înregistrare>, dar mai
ales se înscrie în polisemantismul cuvântului <performan ță> (cf. engl. <record>- performan ța
care merit ă să fie reținută printre altele sau mai presus de altele).
Se impun câteva observa ții relative la datarea faptelor în nara țiunile culese. Majoritatea
conțin repere temporale și spațiale foarte sigure, oricând verificabile (anul na șterii, al mor ții, al
căsătoriei, al turneului în Anglia). Mai mult, prin raportare la ele, pot fi datate mai mult decât
aproximativ, anumite evenimente narate. Totu și, există un grup de relat ări ce prezint ă un grad

mai înaintat de cristalizare atât din punctul de vedere al formei, cât și al motivelor și temelor
dezvoltate. Acestea dovedesc dinamica proces ului de mitizare pe care ne-am propus s ă-l
analizăm.
Întâlnim, a șadar, explica ții și repere precum „Fântâna lui Ilie Martin”, „Vadul lui Ilie
Martin”, dar și relatări despre anumite forme și figuri din suita c ălușerească, multe dintre acestea,
cum era și de așteptat, fiind pierdute, c ăci „le-a luat cu el în groap ă” vestitul v ătaf. Cele mai
interesante sunt îns ă cele ce reflect ă atitudinile diferi ților naratori care î și propun s ă „citească”
(cf. Constantinescu, 1986) în mod di ferit faptele acoperind practic toat ă gama de op țiuni
interpretative, de la straniu, la fantastic, ajungând chiar pân ă la miraculos.
Interesați de devenirea nara țiunilor în sine, am urm ărit în ce condi ții se produc asemenea
treceri și am remarcat c ă la cei din genera țiile contemporane eroului primează opțiunea pentru
straniul pur, cu alunecare c ătre straniul fantastic (cf. Todorov, 1973), dar și cu atenu ări de tip
pozitivist ce echilibreaz ă ezitarea. Genera țiile mai tinere, ce le-au preluat, dup ă cum vom vedea,
într-un context ritualizat, tind c ătre lecturile puse sub semnul fantasticului pur și al fantasticului
miraculos. Este într-un fel firesc s ă se întâmple a șa atâta timp cât între erou și naratori se instituie
cenzura mentalit ății tradiționale care a f ăcut din acesta un model. Totodat ă, metamorfoza se
dovedește a fi complet ă conținând ontologic drumul inve rs al epicii populare, de la realist, la
eroic spre a se cris taliza în cele din urm ă în mit.
Că Ilie Martin tinde s ă devină eroul civilizator al acestei a șezări ne-o spune mai ales
contextul preform ării acelor nara țiuni ce se înscriu în tenta ția miraculosului. Trebuie deci s ă
precizăm că seria privind ispr ăvile eroului (inclusiv nara țiunea despre na ștere, despre c ăsătorie și
mai ales aventurile și „isprăvile” lui) le-am cules în forma cea mai apropiat ă de miraculos în
prima etap ă, adică înainte de competi ție, în zilele de Rusalii, de la dansatorii de vârst ă medie ce
urmau să plece la festival. Cei mai în vârst ă au fost mai re ținuți atunci, preferând discu ții pur
tehnice privind jocul c ălușeresc, performan țele lui Ilie Martin ca dansator, autoritatea lui ca v ătaf
și o abia insinuat ă prezentare a faptelor lui dintr-o perspectiv ă eroică, cu unele vagi nuan țe
justițiare. Concret, la prima întâlnire cu talenta ții călușari din Colone ști, am cules pe de o parte
narațiuni ce vorbesc despre for ța uluitoare a lui Ilie Martin, despre neîntrecuta lui m ăiestrie
coregrafic ă, despre aventuri ce tind s ă-l plaseze printre personajele fantastice precum spiridu șii ce
pot intra oricând, oriunde vor, știu și pot orice sau eroii justi țiari ce pedepsesc exemplar
bucurându-se de ajutorul anumitor for țe (mâna de mort, iapa îmblânzit ă de erou, na șa
misterioas ă, soția uriașă).

Cei vârstnici, f ără a avea prilejul de a se confrunta cu cei mai tineri, au accentuat asupra
laturii eroice. Dup ă ei, Ilie Martin „ se ocupa cu alte treburi, cum era p'atuncia”, adică era hoț de
cai. Cel mai vârstnic dintre ei, afirma f ără a putea sus ține că „era un fel de haiduc: lua d ă la popi,
dă la bogați și da la ăi mai săraci”, fapt neconfirmat de niciuna dintre relat ări.
Este important faptul c ă aceleași narațiuni culese de la grupuri de vârst ă diferite, în
momente diferite, cu mijloace diferite (mai întâi, cu notes-ul și reportofonul, apoi cu o camer ă
video) și cu o component ă a auditoriului diferit ă, se actualizeaz ă altfel. A șa sunt, de pild ă,
narațiunile despre c ăsătoria nepotului sau cele despre vestitele pariuri ale v ătafului. Imaginea
construită de cei tineri este una ce refuz ă laturile negative, condamn abile, recurgând la explica ții
ce frizeaz ă miraculosul, de aceea avem în vedere un posibil mimetism al naratorilor în fa ța
cercetătorilor. Câteva detal ii – rapid expuse, parc ă scăpate dintr-o oarecar e cenzurare – las ă
impresia ascult ătorului că sunt simple accesorii, îns ă recurența lor, ordonarea în func ție de
semnifica ție pun în cele din urm ă ordine în nara țiune și converg tocmai c ătre acea interpretare,
inițial exclus ă. Astfel, „accesorii” precum p ălăria cu boruri largi a lui lIie Martin, faptul c ă era
„cel mai mare îmblânzitor de cai”, intenția vădită de a realiza alian țe convenabile prin c ăsătorie
pentru a avea sprijin împotri va poterelor, totul aduc e într-un infratext propozi ția refuzată de
tineri, dar rostit ă net de bătrâni și de cercet ătorii consulta ți în prealabil: „ Ilie Martin a mai fost și
hoț de cai!”.
Portretul lui Ilie Martin se constituie din câteva tr ăsături regăsite în toate relat ările: foarte
mic de statur ă, însă neobișnuit de agil și puternic, deosebit de inteligent și abil, exigent, chiar
autoritar, excelent dansator, la care se adaug ă „detaliile semnificative”: vestimenta ția, redutabile
relații sus-puse (na șa la Curtea Mar țială, cuscru boier, cumnat primar, patronat al colonelului
Pantazi și chiar o discret ă și discutabil ă intrare în gra țiile suveranei Mari i Britanii… ). Men ționăm
că, alături de alte comentarii, justific ări și detalii ce sporesc verosimilitatea, aceste elemente apar
în toate relat ările culese la Colone ști. Mai mult, despre p ălăria cu boruri largi, controlul și
influența exercitate de Ilie Martin pe tot teritoriul Colone știlor până dincolo de M ăgura Opta și,
despre statura mic ă, dar robust ă și agilă, ca și despre calit ățile de bun dansator ne-au vorbit și
persoane din afara comunit ății cercetate.
Este deci momentul s ă ne punem întrebarea ce tipare mentale și ce modele tradi ționale au
contribuit la structurarea pe rsonajului de care ne ocup ăm.
Revenind la o afirma ție făcută mai sus, men ționăm că anumiți membri ai grupului
călușeresc de ast ăzi evocă oarecum nostalgic „serile de la C ăluș” adică acele întruniri de preg ătire
din perioada premerg ătoare Rusaliilor, cât și cele ce încheiau fiecare zi în care se umbla cu

Călușul sau încununau evolu țiile din cadrul festivalurilor. Aces tea erau excelente prilejuri de
povestit, întrucât întreaga atmosfer ă nu numai c ă o permitea, ci o cerea în mod imperios. Era un
moment de retragere din via ța de zi cu zi a satului, de integrare a celor tineri într-un grup învestit
cu forța magico-ritual ă într-o perioad ă încărcată de potențe sacre.
Alegerea, testarea și pregătirea călușarilor nu se rezumau la un simplu demers coreologic.
Așa cum arat ă majoritatea lucr ărilor ce au abordat acest obicei din cele mai diferite unghiuri, este
vorba în mod evident de un tip special de ini țiere păstrat în dominantele lui pân ă azi în ciuda
exploatării lui de c ătre cultura oficial ă și de cea „de mas ă” (Pop, 1938/1998).
Ceata de c ălușari funcționează până astăzi ca o societate închis ă; în vechile vetre
călușerești din jude țele Olt, Teleorman, Arge ș, Dolj și Vâlcea, autoritatea v ătafului și coeziunea
inextricabil ă a grupului au constituit elementele funda mentale care au as igurat perpetuarea
obiceiului. Aceasta pentru c ă, în mod evident, func țiile și semnifica țiile Călușului au suferit de-a
lungul timpului modific ări ce fac azi posibile multiplele interpret ări ale exege ților culturii
populare (cf. Vulc ănescu, 1985; Buc șan, 1976; Kernbach, 1994; Ghinoiu, 1997).
Vom nota c ă denumirea obiceiului / dans ului a fost interpretat ă de la un etimon având ca
bază pragmatic ă un cult zoomorf și solar „caballus” (>cal>c ăluț, călușer, călucean), iar mai
recent, dintr-un altul descins dintr- o interpretare mai larg antropologic ă – „collisalii” (confrerie
masculină … >călușari). Nu excludem o suprapunere a semnifica țiilor, știut fiind faptul c ă în
politica sa de cucerire, Imperiul Roman includea în mod curent strategiile de asimilare cultural ă.
Oricum ar fi, r ămân demne de re ținut ambele interpret ări pentru ceea ce ne intereseaz ă. Că
interlocutorii no ștri din Colone ști au în permanen ță în vedere ceata ca un grup închis, ezoteric,
înzestrat cu for țe magice, ne-o spun cele mai multe dintre r ăspunsurile la chestionarul aplicat în
luna iunie, iar în sprijinul unor posibile rela ții cu un cult cabalin de mult apus vin nara țiunile ce
ni-l prezint ă pe vătaful de odinioar ă ca fiind un extraordinar „îmblânzitor de cai”.
Mai presus de toate îns ă este pusă autoritatea lui, capaci tatea de a face din b ărbații ce
compun grupul un nucleu redutabil ce st ăpânea / controla odinioar ă nu numai în zilele de Rusalii,
ci în întreg anul, ținuturi întregi.
Aceasta pentru c ă ei dețin forța magică de a aduce ploaia, de a asigura sporul și sănătatea
fiecărei gospod ării în care p ătrund și joacă, de a vindeca pe cei ce au înc ălcat interdic ția de a
lucra în zilele de s ărbătoare și sunt „lua ți din căluș”.
Ca și alte confrerii ale c ăror vestigii le mai g ăsim în cetele de colind ători și în grupurile de
mascați de la L ăsata Secului, c ălușarii reprezint ă și sancționează așezarea din care provin,
constrângând indivizii s ă se supun ă ordinii instaurate de la origini. A șa se explic ă mândria

coloneștenilor atunci când relateaz ă despre întrecerile cu grupurile întâlnite în decursul zilelor de
Rusalii, întreceri ce constau în dans de grup, individual (de la cel mai tân ăr călușar la vătaf) și
apoi chiar „trânte” (lupte liber e cu pariuri ce implicau adesea și pedepse drastice).
Nici cei din interiorul comunit ății nu erau scuti ți de pedepse în cazul în care nu primeau
călușarii sau încercau s ă le conteste autorita tea prin diferite provoc ări. Pedepsele atestate de
documentele etnografice se înscriu în acela și comportament de sanc ționare ca și în actul
descolindatului. Cazurile er au – în principiu – rare c ăci stratul mitologic și religios pe care se
bazează actele rituale din s ărbătorile Rusaliilor este pân ă astăzi foarte viguros.
Ca o atestare a arhaicit ății sărbătorii, notăm pedepsele exemplare ce erau prefigurate
pentru cei ce „nu țineau zilele ”: înnebuneau, paralizau, î și pierdeau b ărbăția, li se pârjoleau
semănăturile, li se îmboln ăveau vitele. Și cum că1ușarii comunicau într-un fel mistic cu Ielele sau
Rusaliile, fie c ă le contracarau, fie c ă\ le reprezentau prin dans și magia lui, este de la sine în țeles
că a le refuza prezen ța în gospod ărie însemna de fapt a nu respecta s ărbătoarea și a sfida ordinea.
În aceste condi ții, nu oricine putea s ă fie acceptat în grupul c ălușarilor. Prestigiul lor
depindea în mod esen țial de întregul lor comportament (de la interdic țiile și abstinen ța cărora li se
supuneau, pân ă la configurarea aproape monolitic ă a grupului și obediența totală față de vătaf) și
de prestația coregrafic ă ce atingea adesea valori absolute, acestea alc ătuind împreun ă datele unui
model a c ărui eficien ță era verificat ă magico-ritual (cf. Bârlea, 1982).
Dincolo de aceste cerin țe, valorile de plus și minus nu mai contau practic. Rezumând, cel
mai vârstnic interlocutor al nostru de la Colone ști ne-a spus: „Era lucru mare s ă fii călușar!
Putea să dea tata și mama cai ori vaci: dac ă tu nu corespundeai când dai ochii cu v ătafu' – gata!
– nu mai erai în forma ție!”
Faptul că bărbații se legau cu un jur ământ secret pe steagul cetei și că duceau o via ță de
semicelibat temporar erau argumente în plus de a fi socotiți altfel și altceva de către consăteni,
acestea nefiind altceva decât reminiscen țe ale comportamentului celor ini țiați.
Chiar dac ă azi în satele cercetate din sud-estul țării majoritatea c ălușarilor vorbesc mai
mult despre performan țele coregrafice decât despre alte calit ăți cerute la intrarea în ceat ă, faptul
că cele dou ă cerințe amintite mai sus se p ăstrează drept condi ții sine qua non de ființare a
grupului atest ă nu numai esen ța arhaică a obiceiului, ci și păstrarea atitudinii de respect fa ță de
acesta, atât a performerilor, cât și a membrilor comunit ăților țărănești actuale.
Văzută din interior, via ța în ceata de c ălușari nu este mai pu țin spectaculoas ă. Același
bătrân ne istorisea c ă „La vremea Rusaliilor nu mai eram om : cum auzam cimpoiu' ori fluieru'
îmi pierdeam min țile și eram gata s ă las orice, s ă fac orice numa' s ă mă duc la Căluș! A fost cea

mai mare bucurie a mea jocu' ăsta și pentru iel am trudit atâtea zeci de ani!”…. Tentația de a
interpreta aceste gânduri ca fii nd ecouri ale comportamentului st ăpânit de extazul orgiastic și de
furor mysticus este destul de mare, mai ales sub impresia puternic ă lăsată de studiile lui Mircea
Eliade.
Totuși, simplificând lucrurile, trebuie s ă admitem c ă ne aflăm chiar în fa ța sentimentului
de „altfel ” și „alt ceva” ce-i domin ă pe bărbații care apar țin cetelor c ălușerești.
Ideea de ini țiere este tradus ă mai ales în termeni de m ăiestrie coregrafic ă, dar așa cum
remarca unul dintre cei intervieva ți (outsider, de altfel), condi ția fizică a călușarilor era demn ă de
invidiat și implica nu numai dinamismul, elegan ța și rafinamentul dansului, ci și forță, agilitate,
rezistența la efort, capacita te de concentrare și… o inițiativa minim ă. Cele mai multe din
informațiile culese dezv ăluie parțial secretul jur ământului: „ De câte ori împung cu acu' în pânza
aia albă de să face steagu' cu usturoi, cu busuioc, cu pelin, cu arnici ro șu, cum e el acolo, atâ ța
ani zice c ă să leagă călușaru’ să joace Călușu' cu jurământ tare de ascultare fa ță de vătaf: zice
că vătafu' poate s ă-i facă orice dac ă își calcă jurământu’!” (Ilie Oprea, v ătaful din Greci – Olt,
1993). Desigur c ă această nemăsurată obediență față de vătaf are un suport moral și social de care
merită să ținem seam ă: el trebuie s ă fie primus inter pares , iar calitățile lui de necontestat trebuie
să le întreac ă mult pe cele ale c ălușarilor tocmai pentru a avea acea autoritate absolut ă, ceea ce-i
va da lui însu și puteri nelimitate și coeziune grupului.
Nu putem ști care era ierarhia calit ăților cerute pentru a fi v ătaf în deceniile de la
începutul secolului nostru, îns ă presupunem c ă o personalitate puternic ă, înzestrat ă cu uimitoare
calități intelectuale și cu un talent de dansator înn ăscut, la care se ad ăugau rela ții sociale
impresionante și în mod esen țial loialitate și respect fa ța de grupul pe care îl conducea au putut
face din Ilie Mart in un model.
Dar cum a putut el s ă devină un erou de asemenea factur ă câtă vreme multe dintre
„întreprinderile” lui se aflau în afara regulilor și a moralei îndrept ățindu-ne mai curând s ă vedem
în el un antierou?
Este evident c ă, dacă luăm în considerare cronologia propus ă de nepotul s ău, Ilie Martin a
devenit de foarte tân ăr călușar, urcând apoi rapid în ierarhia grupului condus – iar dup ă alții
întemeiat de el. Aceast ă demnitate de sorginte magico-ritual ă câștigată și păstrată prin strict
respect al tradi ției și printr-o eficient ă inițiere i-a asigurat o atât de mare popularitate încât, mai
târziu, orice gre șeală a fost socotit ă ignobilă de către membrii comunit ății sătești. Mai mult chiar,
făcând din dansul c ălușeresc o reprezenta ție prin excelen ță spectacular ă iar din c ălușarii din

Maldăru de odinioar ă niște virtuozi cu o preg ătire fizică și o agilitate demne de invidiat, llie
Martin a putut deveni înc ă din timpul vie ții sale un lider spiritual al satului.
Cât privește viziunea eroic ă pe care ne-o propun cele mai multe nara țiuni, aceasta poate fi
socotită un ecou târziu al atitudinii societ ăților tradiționale față de eroii pe ca re ele însele și le
construiesc. „Ispr ăvile” lui Ilie Martin se înscriu în com portamentul tipic al unor eroi de cântece
epice precum: M ărunțelu, Stan din B ărăgan, Sbang ă Haiducu ori Ni ță al Lupului. Acestea au
circulat pân ă în urmă cu câteva decenii în satele din Muntenia și Oltenia (cf. Amzulescu, 1981).
Treptat, a șa cum se întâmpl ă cu orice figur ă prezentă în culturile orale, portretul v ătafului a ajuns
să reprezinte nu o individualitate, ci o categorie, fiind înzestrat cu atributele seriei. Dac ă
acceptăm și faptul că „… În literaturile tradi ționale, istoria portretului se dovede ște a fi legat ă de
gândirea mitic ă, de un cult al modelelor prin ra portare la care individul încearc ă să se insereze
printre valorile exem plare, rectificându- și, din acest motiv, aspectul natural.” (Angelescu, 1985:
154), atunci trebuie s ă admitem c ă ne aflăm în fața unui personaj construit pe o sum ă de linii
arhetipale.
Astfel, tr ăsăturile binecunoscute al e piticului – inteligen ța răutăcioasă, capricioas ă,
locvacitatea, șiretenia, al ături de erotismul debordant (aici temperat de abstinen ța impusă
călușarilor) – se îmbin ă cu cele ale eroului supradimensionat – for ța deosebit ă, consecven ța și
tenacitatea, dar și apetitul pentru rezolv ările violente – și cu cele ale personajelor justi țiare care
ajung în cele din urm ă să tuteleze și să terorizeze grupuri mari de oameni (Hede șan, 1998: 290
squ).
Pot fi puse vestitele pariuri ale lui Ilie Martin numai pe seama „apuc ăturilor de
odinioară ale călușarilor”, a șa cum sus țin cei mai în vârstă dintre discipolii lui?
Pot fi justificate de dorin ța lui de a constrânge oamenii s ă păstreze obiceiul c ălușeresc, așa
cum crede unul dintre outsiderii prezen ți la înregistr ări?
Ori sunt semnele unei prezen țe mitice predestinate – a șa cum afirm ă cei tineri – s ă ducă
numele Colone știlor (Mald ăru de odinioar ă) în întreaga lume sub semnul unui dans de excep ție?
Din punctul nostru de vedere predestinarea are dou ă coordonate: na șterea sub semnul
hoției văzută ca act justi țiar se confund ă cu acea condi ție excepțională de care c ălușarul se bucura
(și se mai bucur ă pe alocuri) în satele române ști. Vestigiu al altei configura ții ierarhice a lumii,
păstrător al însăși tainei fertilit ății, îmblânzitor al stihiilor, c ălușarul era ini țiatul prin excelen ță, a
cărui deviză era „omne licet”.
Faptul că Ilie Martin a plâns trei nop ți înainte de a se na ște îi proiecteaz ă destinul într-o
sferă a sacrului ce ne îndeamn ă la reflecții serioase asupra secretelor c ălușerești, căci numai cei

aleși pot avea asemenea semne prenatale. Mai pu țin spectaculoas ă, dar încifrând o identitate ce
nu se reveleaz ă pe de-a-ntregul neinitia ților, este afirma ția strănepotului s ău cu privire la
adevăratul său nume. S ă fie Ilie Martin unul dintre sibi enii despre care documentele vremii
vorbesc atestând „col onizarea” anumitor jude țe (între care și Argeșul)? Să fie un simplu transfug
transilvănean adoptat de familia Stanca din Mald ăru? Sau unul dintre acel e personaje tenebroase
ce-și schimbau identitatea spre a nu fi pr inse de potere? Oricum, faptul spore ște misterul și
sentimentul c ă adevărul istoric este intangi bil în ceea ce-l prive ște pe eroul nostru.
Moartea lui, pus ă sub semnul hiperbolicului, ca și vagi aluzii la posibilele lui „reveniri” în
lume definitiveaz ă contururile lui mitice. Testamentul s ău cuprinde întâi de toate o interdic ție:
aceea de a nu mai face nici unul ce a facut el, c ăci timpurile sunt altele… (desigur, se referea la
furtul de cai). Nici un cuvânt îns ă despre C ăluș. Dar ca lucrurile s ă primeasc ă acea aureol ă mitică
definitivă, proiecțiile predictive și profețiile încep s ă prindă consisten ță. Călușarii de azi din
Colonești cred cu t ărie că vor ajunge la gloria de odinioar ă abia acum, când str ănepotul lui Ilie
Martin s-a hot ărât să le fie vătaf! (Faptul c ă fiii și nepoții lui nu au excelat este pus pe seama unor
încălcări.)
Astfel, Ilie Martin devine eroul car e, reîncarnându-se în propriul urma ș, își confirm ă
cumva destinul exemplar de erou întemeietor, c ăci așa cum arăta Georges Dumezil, ar putea fi
vorba „ de o scen ă conceput ă la o dat ă foarte veche pentru a exprima în mod sensibil
solidaritatea dintre vârstnici și cei mai tineri în cadrul unei corpora ții de magicieni, apoi, prin
evoluția acesteia, în inte riorul unei dinastii.” (Dumézil, 1993: 589).
Astfel, eroul pe care l-am prezen tat se sustrage sferei fabul oase, revendincându-se celei a
adevărului ultim, absolut, realit ății mitice ordonatoare. El nu mai este un simplu v ătaf de călușari,
dar nici un simplu ho ț de cai, ci are toate atributele unui erou c ătre care tind toate celelalte
existente. A șa cum arăta Amold van Gennep „ …. eroul civilizator este considerat de legende ca
strămoș al unui anumit grup c ăruia î i aparțin și invențiile, formulele magice, ceremoniile
introduse de erou.” (van Gennep, 1997: 101).
Narațiunile despre Ilie Martin func ționează astăzi ca reiter ări ale experien țelor exemplare
circumscrise timpului sacru în care se preg ătește „fermentul” ce va produc e iruperea energiilor în
ritul călușeresc. Func ția lor inițiatică incontestabil ă se reflect ă în chiar modul de a le repovesti al
celor mai tineri. Fenomenul se produce rapid, sub ochii no ștri, pentru c ă, așa cum arăta același
van Gennep, „ La popula țiile lipsite de scriere aceast ă raportare la trecutul mitic este extrem de
rapidă căci pentru ei act ualitatea istoric ă nu dureaz ă, așa cum am spus, decât maximum dou ă-
trei secole. Dincolo de acestea, este un fel de haos în timp, în care durata nu mai prezint ă nicio

limită distinctă. Altfel spus, categoria noastr ă logică de timp nu este deloc și cea a semi-
civilizaților, nici a maselor rurale din Europa.” (van Gennep, 1997: 121)
Predominan ța argumenteor mitice și a detaliilor de ordin ma gic, acolo unde biografia
eroului tinde s ă se cufunde în miraculos, indic ă opțiunea naratorilor pentru un discurs cu finalitate
inițiatică, ordonatoare. Niciun moment nu se creeaz ă impresia c ă fabulosul, destinat azi doar
destinderii sau reveriei infantile, ar putea pune st ăpânire pe cople șitoarea imaginea lui Ilie Martin,
căci el continu ă să fie etalonul configurat pe m ăsura aspira țiilor și a evaluărilor pe care c ălușarii
din Colone ști și le-au asumat.

REFERIN ȚE BIBLIOGRAFICE :

Amzulescu, Al. I. – Cântecul epic eroic , București, Ed. Academiei, 1981
Angelescu, Silviu – „Poetica legendei” în vol. Legende populare române ști, București, Ed. Albatros, 1983
Angelescu, Silviu – Portretul literar , București, Ed. Univers, 1985
Bârlea, Ovidiu – Eseu despre dansul popular românesc, București, Ed. Cartea româneasc ă, 1982
Bucșan, Andrei – „Contribu ții la studiul jocurilor c ălușerești” în Revista de etnografie și folclor, tom XXI, nr. l/1976
Constantinescu, Nicolae – Lectura textului folcloric , București, Editura Minerva, 1986
Dumézil, Georges – Mit și epopee , București, Ed Știintifică, 1993
Eliade, Mircea – De la Zalmoxis la Genghis-Han , București, Ed. Humanitas, 1995; „Mituri, vise și mistere” în vol.
Eseuri, București, Ed. Științifică, 1991
van Gennep, Arnold – Formarea legendelor , Iași, Ed Polirom, 1997
Ghinoiu, Ion – Obiceiuri populare de peste an (dicționar), Bucure ști, Ed Funda ției Culturale Române, 1997
Hedeșan, Otilia – Șapte eseuri despre strigoi , Timișoara, Ed. Marineasa, 1998
Jolles, André – Formes simples , Paris, Edition du Seuil, 1972 (Traduit de l'allemand par Antoine-Marie Buguet)
Kernbach, Victor – Universul mitic al românilor , București, Ed. Științifică, 1994
Todorov, Tzvetan – Introducere în literatura fantastic ă, București, Ed. Univers. 1973
Vuia, Romulus – Studii de etnografie și folclor , București. Ed Minerva. 1975
Pop, Mihai – „C ălușarii români la Londra și realitatea folcloric ă a Bucure știlor” (1938), în Folclor românesc (II),
București, Ed. Grai și Suflet – Cultura Na țională, 1998
Vulcănescu, Romulus- Mitologie român ă, București, Ed. Academiei 1985

i Studiu publicat sub acela și titlu în Folclor literar tom IX (1998-1999), Universitatea de Vest, Timi șoara, 1999
(pp. 193-211). Ulterior, continuând cercet ările asupra C ălușului în jude țul Olt am aflat confirm ări importante ale
prestigiului lui Ilie Martin înregistrate de la c ălușari vârstnici din Oporelu, Icoana și Sârbii-M ăgura (unele dintre
ele au fost incluse în documentele de teren reproduse în volumul de fa ță). Din anul 2003 autorit ățile locale ale
comunei sprijinite de Consiliul Jude țean Olt organizeaz ă la sfârșitul lunii iunie Festivalul „Ilie Martin”,
eveniment la care sunt invitate grupuri de c ălușari de pe Valea Cotmeanei și din alte vetre tradi ționale, Călușarii
din Colone ști, „urmașii marelui Ilie Martin”, cum le place s ă se autointituleze, au fost al ături de cei din Cezieni
primii invita ți ai Delega ției Permanente a României de la Paris dup ă includerea Ritualului C ălușului pe Lista

capodoperelor patrimoniului imaterial al umanit ății dovedind prin spectacolele oferite în zilele de 25 și 26 iunie
2006 juste țea acordării acestui titlu.

Frumoasa – C ălușul pierdut și regăsit
Cătălin Gabriel Stoian
Preambul
Știam că Frumoasa ajunsese înainte de 1989 un fel de emblem ă a Călușului teleorm ănean
și nu numai. Între timp, localitatea a pierdut chiar și formația de dansatori, nu doar
obiceiul în sine. Dar iat ă că, după o întrerupere a tradi ției de aproape dou ă decenii, la data
de 25 mai 2008, la prima edi ție a Zilei Comunei, prin urmare într-un context pe care
mulți l-ar socoti tot „dirijist”, un grup de 7 b ărbați s-au încumetat s ă urce din nou pe
scenă jocul care le dusese faima. Prin urmare, dintr-o a șezare în care C ălușul se păstra
doar în stare latent ă, iată că am avut prilejul s ă cercetez resort urile revitaliz ării lui.
Am mai revenit o dat ă asupra bibliografiei și am fost frapat cât de diferit este
tratat Călușul de la Frumoasa în dou ă lucrări ale aceluia și autor (Horia Brabu Opri șan)1.
Totodată, am constatat c ă în aproape nici un studiu2 nu este relevat modul concret
în care călușarii s-au raportat la transform ările structurale, func ționale și simbolice ale
obiceiului survenite în regimului comunist.
Nici articolele din presa vremii nu ajut ă în acest sens, majoritatea fiind ode pe
care autorii le ridic ă regimului și călușarilor – văzuți ca exponen ți de seam ă ai acestuia.
Când studiile și mărturiile „la cald” lipsesc, singura solu ție este recurgerea la
interviurile de istorie oral ă. A fost baza de plecare și pentru demersul meu. Am avut ca
obiectiv principal recuperarea unor amintiri de spre festivaluri, spectacole sau defil ări
omagiale, în general omise de cercet ările etnologilor adep ți ai căutării formei pure
(obiceiul) a C ălușului. Am re ținut și datele referitoare la contex tul ritual, care a interferat
deseori cu „scena”.

Sâmbătă 31 mai 2008, în ajunul alegerilor locale
Aproape 35°C, cer senin și nici o adiere de vânt. Lini ștea somnului de prânz este
tulburată de mașinile luxoase care alearg ă dintr-un sat în altu l, în încercarea de a
pregăti cât mai bine votul de a doua zi. […]
Pe Constantin Urucu l-am întâlnit pe o b ăncuță, la poarta unei case din cap ătul
uliței pe care locuie ște. E preocupat de alegeri, dar nu face parte din nici un „comitet”
de organizare al vreunui partid. E un pic surprins, dar și încântat c ă vin să-l întreb doar

despre C ăluș într-o astfel de zi agitat ă. […] Fragmente aparent disparate se succed
rapid, un amestec de lucruri ce-mi par cunoscute și de altele de-a dreptul inedite. U șor-
ușor, realizez c ă mă aflu în fa ța unui om pentru care C ălușul a fost ca o a doua profesie.
Al doilea interlocutor al meu este Gheorghe Iv ăniță, cel mai b ătrân dintre
călușarii din Frumoasa. Se ține foarte bine la cei 82 de ani pe care îi are. Și el a jucat
Călușul pe scen ă de Ziua Comunei. Dou ă dintre experien țele călușerești (participarea la
un festival în Egipt și altul în Marea Britanie) au devenit repere ale întregii sale
existențe. […]
Doi călușari din genera ții diferite. Au în com un o parte din amintiri și plăcerea de a
dansa Călușul. […]

Călușul „la obicei”
Călușu’ se face a șa: se face de Rusalii, se face cum e ast ăzi [sâmbătă], se leagă la
pădure, începând unu’ dintre to ți colegii: <Vom lupta, vom juca pân ă la moarte! Nimeni
să nu plece din C ăluș!> Și cu mutu’, cu masc’, cu sabie, cu tot ce-i trebuie. Noi,
îmbrăcați frumos, legam la p ădure, rupeam [depuneam] jurământu’ cu steag, cu grâu, cu
ștergar mare acolo. […] Veneam în sat și începeam s ă jucăm: pe la dumneata, pe la
dumneata…
S-a legat, am plecat și se juca pân ă seara. […] Diminea ța plecam iar. Iar prin sat pân’
la ora doi șpe – două –trei, când apucam și mâncam. Seara, iar îl sp ărgeam. Diminea ța,
iar începeam, a doua zi de Rusalii. Și a doua zi, deja se f ărma. Se fărma seara: s ănătoși,
am petrecut bine, f ăceam și noi câte un chef, nu s-a-mboln ăvit nimenea, nici un accident.
Și ăsta e Călușu'!
Steagul se f ăcea la pădure. Cânta l ăutarii pân ă făceam steagul. […] se f ăcea din
snopi de grâu, adic ă nu snopi, o leg ătură de grâu, a șa, un buchet de grâu cu c ăpățâni de
usturoi, pelin și cu ștergar de- ăsta de borangic, mare a șa, se lega acolo frumos. […]
Bățu' avea doi-trei metri.
La jurământ venea lume și se uita: <Jur c ă voi lupta pân ă la capăt! Nu m-oi l ăsa!> Unii
poate mai pleac ă – <Nu mai joc, am obosit!>. Și dacă jurai, ziceai c ă dacă pleci se
întâmplă ceva, vreo boal ă, că ai jurat. […]

Alea [din steag] le mai lua femeile de zicea c ă de dor de mijloc, de alealalte. Pelinu’, mai
lua câte o c ăpățână de usturoi. Pentru chestii de-astea. […]
Steagul îl desf ăceam în drum sau la o cas ă de om. (Gheorghe Iv ăniță)
Precizarea c ă La jurământ venea lume și se uita este opus ă informațiilor furnizate
de o descriere mai veche a obiceiului: „În Sâmb ăta Rusaliilor, spre sear ă, călușarii se
adună la Vătaf, acasă. Vine și Mutul. Merg cu to ții la pădure sau la balt ă, la un loc ferit
de ochi str ăini. Aici se Sare Călușul cum se spune la Frumoasa, adic ă se face
Jurământul.” (Opri șan, 1969: 102). Este greu de identi ficat când s-a produs schimbarea,
în lipsa unor înregistr ări din perioada respectiv ă. Nu se poate decât presupune c ă și
contextul ritual a împrumutat elemente de la variantele scenice.3

Călușul se făcea la obicei – de Rusalii – și pe scenă – la festival sau la spectacole. […]
Când începeam C ălușu’ [la obicei ] , când plecam la prima cas ă, împodobeam un b ăț mai
lung, de vreo doi metri și ceva cu o maram ă, cu busuioc. Se împodobea steagu’ c ălușului.
[…] Usturoi și pelin, cinci- șase fire de usturoi. Și cu mâna pe steag, încolona ți în două,
în stânga și în dreapta steagului, v ătafu călușului – care-l alegeam cu mâinile peste b ăț –
spunea: <Jur c ă voi sluji C ălușul cu credin ță!> Unul singur. La care noi repetam. <Jur
că voi sluji c ălușul cu credin ță!> El: <Jur c ă voi juca pân ă la capăt!>și <Jur că voi fi
cinstit și muncitor!>.
Lua pelin de la steag și făceam roat ă și vine cu pelinu’ și-l dă pă la nas pă la fiecare
călușar. După care, muzica: <Haide, taic ă, sus cu ea! H ăp! Hăp! Hălăi șa! > Plecam,
terminam și asta era toat ă. […]
Jurământu’, p ă steagu’ cu marama. La final, dup ă ce terminam toat ă plimbarea în sat, se
desfăcea marama de la steag, i-o puneam v ătafului de gât și ăla atât vorbea: <V-am
scăpat de jur ământ. Sunte ți liberi! > […]
Ne adunam cu dou ă-trei zile înainte de Rusalii, pentru preg ătire, pentru repeti ție. Se juca
în tot satu. Din cas ă în casă se lua. […]Mutu bat e la poarta omului. Ă! Ă! cum ar fi.
Dacă e mut, nu poate s ă vorbeasc ă. Înțelege omu – primi ți călușu? Omu' te invit ă și
Călușu' se face pentru a vindeca oamenii bolnavi, la obicei. […]

La care omu, dup ă ce se termina c ălușu și se sărea peste gazd ă, te invita la mas ă, bucate
– o masă țărănească așa, un pahar de vin și îți da…veneam cu m ăgaru, o sticl ă de vin,
punea pe m ăgar acolo, zece ou ă. […]
Și la final se strângea o g ăleată-două găleți de vin, ce putea da om u’, ce avea acolo. Se
punea pe m ăgar tot și seara, dup ă ce se termina, era s ărbătoarea călușarilor – care
făceau o mas ă. […] Ne strângeam la o cas ă. Ultima cas ă la care ajungeam, omu’ poate
nu avea posibilitate. Dar între timp, poate se g ăsea cineva. Zice: Când termina ți, veniți
la mine. Și se punea picap, c ă nu erau casetofoane, magnetofoane, C.D.–uri. O plac ă cu
muzică și se făcea o mas ă. Cu bucatele care se strângeau pe m ăgar, din sacii de pe
măgar. (Constantin Urucu)

Prima impresie (dat ă de folosirea verbului la persoana I plural) este c ă
interlocutorul meu a jucat C ălușul în sat. Continuând cu întreb ările, am aflat c ă nu jucase
decât pe scen ă. De unde atunci aceast ă diferențiere pe care a f ăcut-o între cele dou ă
contexte – „la obicei” și „pe scen ă”? Lui Constantin Urucu nu îi este str ăină experien ța
obiceiului. Înc ă de copil, a v ăzut ceata c ălușarilor (din care f ăcea parte și tatăl său)
colindând satul de Rusalii. Mai târziu, ca membru al diferitelor ansambluri a prezentat „obiceiul C ălușului” în spectacole sau festivaluri.

Despre costumul de c ălușari
Călușarii… la obicei trebuie s ă mergem
4… nu mai mergem cu hamurile. Hamurile ce-
nseamnă? O diagonal ă, se bagă pe cap, vine în cruce pe piept și cu… costumu de C ăluș.
Noi nu făceam așa. Noi cămăși din astea f ără, deci nu c ămașă și fustă, cum se joac ă,
cămașă de-a-ntregul, pân ă mai jos de genunchi. Vine bete le, spatele care se pune pe
diagonală și șorțu’, șorț țărănesc din ăsta roșu, tot așa, până la genunchi. Șorțu’ legat și
batiste și tichii de la copii mici. Te duceai la un copil mic care avea 3-4 luni, la gazd ă
acolo și se zice c ă se purta noroc și sănătate pentru copilu’ respectiv la care jucai
Călușu’ în ziua de Rusalii.
Pantaloni. I țari. […] Acum au ie șit jampieri cu ciucuri. Dar când jucam noi, jucam cu…
[târsâne] nu mai re țin acum, negre cu diagonal ă, veneau în cruce și legai.

Erau opinci f ără toc. Acuma au ie șit opincile cu toc. Zurg ălăii în spate se purta. Acum au
ieșit astea pe lateral, cu tabl ă. […] Opincile le f ăceau bătrânii. Acuma se cump ără. De la
cooperativa me șteșugărească, nu știu de unde se cump ără. Stil pantof. Tot opinc ă, dar…
Nea Sandu Pomojnicu are original opinc ă. […] Și-acuma, duminic ă, [de ziua comunei] a
dansat în ele. C ă mă uitam. Singurul care a p ăstrat opinc ă-opincă din piele care poate
aia are 100 de ani. […]
[…] Mutu avea o p ălărie mai veche, o p ălărie din asta țărănească, găurită un pic. Un
pieptar, tot a șa, rupt, șorț (până la genunchi) […] Una din asta se pune cu o plac ă, vine
șorțu peste ea, cu o a ță care se bag ă pă sub pantaloni, se leag ă jos și, în momentu când
salută cu sabia, a tras de picior în spate, vine și se ridică la șorț. (Constantin Urucu)

Prima dat ă jucam cu c ămăși de-ale noastre. Nu era c ămăși de-alea… [scurte].
Bătrânească. O sumeteam și puneam brâu și aveam șorț. […] Înainte se juca cu șorțuri,
nu cum e acuma, cu hamuri de -alea. Înainte se juca a șa: ciorap alb, târsân ă și obiele.
[…] Ion Câinaru mi-a f ăcut târsânele din p ăr de capră tors, răsucit. […]
Opinci cump ăram sau dam la cizmar s ă-mi facă. Și puneam pinteni pe p ărți. Și cu
izmană de casă și cu cămăși de casă. Și-acuma am dou ă cămăși de casă. Făcute în cas ă.
Se punea tichii. C ă-ți dădeau femeile s ă joci tichii de la copii, de leac. Și batiste și băț și
pălărie… Când am plecat prima oar ă cu Călușu n-aveam ham… (Gheorghe Iv ăniță)
O piesă de recuzit ă, de importan ță capitală pentru călușari, este b ățul. Nea George
mai are înc ă unul de fag, făcut la strung, la Alexandria, despre care spune: Ăsta a fost în
Anglia, a fost în Italia, Belgia ni țel. Ăsta, bățu acesta, acum nu are ciucuri: era frumos
împodobit, avea ni ște șurubele care se înfileteaz ă și de care se prind ciucuri și era
frumos. […] Înainte le f ăceam și noi. Aveam din salcâm f ăcut. Tot a șa un pic de
măciuchiță aicea, făcut de noi. […]
Industrializarea României și încadrarea popula ției rurale în fabrici nu avea cum s ă
nu afecteze și recuzita C ălușului, mai ales când acesta a devenit una din emblemele
naționale. Sistemul comunist pream ărea vechimea și măiestria dansului c ălușarilor, ca
legitimare a unui popor vechi, nobil, puternic și talentat. Paradoxal, C ălușul trebuia
epurat de elementele sale arhaice, consider ate retrograde (practicile de vindecare, Mutul).
De asemenea, costumele „vechi” sau „urâte” nu- și găseau locul pe scen ă deoarece ar fi

fost în contrast cu ideea de modernizare a României. Îns ă, nu doar contextul politico-
ideologic a influen țat prezentarea scenic ă a Călușului, ci și factorii psihologici (cum ar fi
dorința absolut fireasc ă a oamenilor de a avea lucruri noi , de a fi în spiritul epocii) și
posibilitatea reducerii cost urilor de timp (oferit ă de accesul la produ sele industriale).
Statul nu numai c ă a standardizat, dar a și preluat responsabilitatea costumelor, prin
intermediul institu țiilor de care apar țineau ansamblurile.
Aveam costume de la IPTE. Erau cump ărate. Nu de noi. Ni le da, venea revizia, cum se
făcea inventar, le predam, la dou ă zile le luam înapoi. Sp ălate, călcate, aranjate. […]
La IPTE aveam c ămașă scurtă și fust, fustanel ă. Astealalte erau b ătrânești, mai jos de
genunchi. […] Erau cump ărate de comun ă și-alea bătrânești. Tot, de comun ă. Și ne-au
rămas nouă. S-au schimbat primarii, nu s-a mai f ăcut inventar ce s-a f ăcut, a rămas la
fiecare călușar. Păi și pălăriile de plu ș pe care le aveam, acuma cred c ă a r f i b u n e
pentru Morome ții. Că sunt de 40 de ani. Nu mai au bete, m ărgelele sunt rupte de-atâtea
dansuri. (Constantin Urucu)

Călușul pe mapamond
Momentul de glorie al C ălușului de la Frumoasa a fost câ știgarea Premiului I la „Primul
festival interna țional de art ă folclorică da la Cairo”: 10 ianuar ie – 4 februarie 1964:
Am stat în Egipt o lun ă jum'ate. Zi de zi, spectacole. Aveam ma șina noastr ă,
aveam dormitoru’ nostru […] Diminea ța – la program. În fiecare diminea ță – bărbierit.
Nu erai b ărbierit, plecai înapoi. […]
Am fost la baraj, unde se f ăcea baraju’ ăla la Assuan, acolo în Egipt. Îl f ăcea’ rușii. Păi
ce era acolo! P ă Nil ne-am plimbat cu vapora șele. Pă Nil. Am fost la piramide. P ăi ce-
am văzut la piramide! P ăi numai alea cred c ă mi-a săltat viața, ce-am v ăzut acolo! Am
spus la mul ți și mi-au zis <B ă, păi tu ai fost unde n-a mai fost nimeni! > […]<Ce fumam
eu acum 50 de ani Super Snagov, nici doctorii nu fumau. Dumneata fumai na ționale. Așa
i-am spus doctorului Z. > […]
În Egipt am avut dou ă rânduri de costume. Dou ă rânduri am avut. C ă se
murdărea. Că dacă noi ne tăvăleam pe jos, se murd ărea. […] Și îmbrăcați. Ne-a dat
costume, c ă eram săraci pă timpurile alea. […] Ne-a dat ăștia costume de sta b ăț –
costume de la Bucure ști: cămăși, bluze de var ă, pantaloni. […]

Păi am stat în Bucure ști pentru Egipt, am stat o lun ă jumătate la repeti ție. Zi de zi. Ne
aducea sâmb ăta seară și ne duceam luni. Am fost la Sinaia cu o echip ă de dansatori.
Abia venisem din Bulgaria. Ne aduceau sâmb ăta și sta mașina cu noi și luni ne ducea
înapoi. Am f ăcut trei s ăptămâni repeti ții la Sinaia. Mâncam cu scriitorii. Nu mânca
nimeni decât noi și scriitorii unde mâncam. Când beam câte o bere de-aia de Azuga
dimineața îți da lăcrimile. Pe timpul ăla. […]
[În Egipt] Am fost cu un ansamblu de la casa de cultur ă de la Bra șov. Am avut cinci
soliști Elisabeta Ticu ța, Maria Precup de la Cluj… Mi nistrul i-a zis: <Dado Mario, ce
părere ai de b ăieții ăștia?> <Domnule ministru, parc ă au mână la picioare!> Baba. […]
35 de țări au fost în Egipt. Am luat premiu în tâi plus diploma de onoare. A Egiptului. Ne-
a mai oprit înc ă două săptămâni peste program. Și aveam fetele astea [de la Bra șov] care
erau la facultate. Era în timpul examen elor. Ele da examene. A dat telefon în țară și a
spus: <Sta ți acolo, fetele ia toate examenele f ără să se mai prezinte, ce-a ți făcut voi
acolo! > Și-am mai stat înc ă două săptămâni. […]
N-am văzut femei osp ătar să servească la masă. Numai b ărbați. Cât suc am b ăut eu! […]
Dar suc natural, nu ce fac ăștia pe aci. Îl ia din portocal ă. Coșu de portocale și cu
banane, pe mese. Am dus-o bine! (Gheorghe Iv ăniță)
Vătafu era ales de coregrafu respectiv. Noi am lucrat cu Tita Sever și Puiu
Vasilescu. Tita Sever, în 1964, a plecat cu c ălușarii noștri la Cairo. Dup ă Cairo, a urmat
Anglia, Cehoslovacia, Itali a, Grecia, nici ei nu mai știu prin câte țări au umblat. Și-i luau
de la câmp. […] Vene a cu I.M.S.-ul, c ă nu erau ma șini ca acuma și îi luau de p ă câmp. O
lună de zile la Bucure ști, repetiție și plecau în respectiva țară. (Constantin Urucu)
Pentru Constantin Urucu, „episodul Cairo” este strâns legat de memoria tat ălui
decedat. Mapa oficial ă și programul festivalului, dar și fotografiile din Egipt sunt cele
mai prețioase amintiri r ămase de la p ărintele său.

Când am fost în Anglia, eram caza ți la un bătrân, cum sunt eu acum și cu o bab ă. Moșu’
avea un magazin al lui, avea pe fii-sa doctor ă prin nordu țării. Și avea un frate baba.
Eram patru alde Gheorghe. Și unu’ dintre noi, care fusese la ansamblu’ mai înainte, de-a
stat șase luni în Anglia, știa engleza la perfec ție. Și vorbește cu baba. A întrebat ea:
<Când sunte ți liberi de n-ave ți spectacol?> Și i-a spus <S ă întrebăm conducerea.> Și i-

a spus babei. <Ei, mergem la fratele meu.> Și el și fiicele erau profesori. Ne-am dus cu
trenul. Ne-am dat jos în gar ă. Două mașini aveau oamenii ăia. Ne-am dus la ăia acolo.
Păi ce primire, ce mânc ăruri, ce băuturi! Și am mers la Marea Nor dului. Acolo, pe mare,
avea casa lui. Avea frigider, avea aragaz. […] (George Iv ăniță)
Participarea la un festival interna țional înseamn ă nu numai executarea unui dans
pe o scen ă, ci și contactul cu o alt ă cultură și, implicit, compararea acesteia cu propria
cultură.

Noi am jucat în „Morome ții”!
Nu știam cine au fost c ălușarii care apar în „Morome ții” (1988, regia Stere Gulea)
și care mă impresionaser ă de fiecare dat ă când am vizionat filmul . Pe generic nu apare
decât numele unui consultant etnografic5. Nu mă așteptam s ă primesc r ăspunsul
(neprovocat) chiar de la unul dintre protagoni ști, Constantin Urucu: Noi am jucat în
„Morome ții”! Și a început s ă detalieze experien ța:
Cu „Morome ții”, tot așa, a venit de la Sindicat, c ă așa era atunci, și notă telefonic ă:
<Vă prezenta ți la Alexandria pentru film!> Nu știu cine-a fost regi zorul, era acolo cu
actorii. Ce-am p ățit acolo! Mutu trebuia s ă spargă ouă într-o strachin ă de pământ și
trebuia să arunce în fa ța unui actor. Și nea Florea, când s ă arunce strachina, arunca
alături. Ăsta, regizorul, <Domne, strici f ilmu! Domne, ce faci acuma? C ă nu mai are
ăsta reacția aia de a se speria a șa.> <Cum s ă-i arunc eu în fa ță?!…>
Și Mielu alde Danciu zice: <B ăi, nea Floreo! Tu nu vezi, m ă, câți suntem aci, cu be țili în
mână? Ne bate ăștia pe noi?! Arunc ă-i, mă, în față, mă, că strici filmu’ omului, m ă! Țață
Floareo – la o vecin ă – mai adu vreo 7-8 ou ă!>
Așa ar fi zis c ă pă timpu’ lu Morome ții, vezi Doamne, se f ăcea așa. Și la noi se f ăcea așa,
la noi în sat n-am f ăcut noi așa ceva. […]
Ne-a băgat în școala general ă de acolo, din Talpa. Noi, cu costumele noastre frumoase,
bețele cu ciucuri… Când ne-a v ăzut: <Așa era pă timpul lui Morome ții?> Ne-a b ăgat în
școală și ne-a dat o c ămașă cu mânec ă mai lung ă, o flanelă ciuruită, un tricou de ziceai
că e de pe front, ni ște pălării de-astea negre de sta într-o parte. Și bețele de Căluș le-au
strâns și ne-a rupt ni ște araci de prin curte de pe la ăia: <Juca ți bă cu astea, c ă așa era

odată! > Turecii, a șa se spune la jampieri – <Da ți-i, domne, jos de-acolo!> […] Am fost
exact așa cum se f ăcea la țăranul român înainte. […]
Am filmat vreo trei zile. Plecam cu autobuz de-aici la dus. Plecam la Talpa, ne aducea
seara. Mai reluam film ările a doua zi, a treia zi. Vreo trei zile am filmat.
Noi am dansat C ălușu-ntreg, dar nu putea s ă ia în cadru’ tot C ălușu' nostru. Ar ăta mai
mult obiceiurile: cum intra Mutu’ în curte la Morome ții, ne chema pe noi, venea trei-
patru dintr-o parte, pe uli ță. […] Am luat vreo dou ă sute și ceva de lei, cum era atunci.
Două-trei sute de lei. Era aproape un avans, C ă luam 400 de lei la I.P.T.E. Ne-a venit
prin mandat po ștal de la „Sahia Film” sau nu știu ce. […] La fiecare a dat.
Amintirea acestei ținute speciale nu este completat ă și de o „amintire” concret ă –
fotografia: Asta e oftic ă mare că nu am făcut și noi fotografie cu cost umele pe care ni le-
au dat ei de atunci. Am f ăcut cu costumele noastre.
Constantin Urucu a vizionat filmul de patru-cinci ori pân ă acum. În schimb,
Gheorghe Iv ăniță nu a văzut niciodat ă „Morome ții”, ceea ce ar putea explica de ce este
atât de laconic: Nu l-am v ăzut niciodat ă. Ne-am dus acolo, la Sili ștea, la talpa Obrejii.
Acolo am fost. Chiar la Marin Pred a, acolo. Casa cu stuf acolo, cas ă bătrânească.
Virtuozitatea c ălușarilor din Frumoasa i-a f ăcut pe responsabilii de cultur ă să-i
recomande și altor realizatori de film: S-a filmat mult pe -aici. Nu am v ăzut decât ce am
filmat în „Morome ții”. (Constantin Urucu)
Din aceste filme î și amintește de o cerin ță a unui regizor: La Costic ă Mutu, în
Frumoasa, am r ăsturnat căruța la ăla și pă roata căruței trebuia s ă se danseze. La noi
nu s-a pomenit.6

Când ajungeam acolo, ziceau <A venit Na ționala!>
Aveam Căluș frumos noi! Noi mergeam la Festivalu’ C ălușului. De Rusalii… Festivalul
Călușului… se ține la Caracal sau Slatina, p ă țară. Aicea se ține, în astea dou ă localități.
Noi mergeam acolo. Opt oameni mergeam. Și veneau ăia – Dăbulenii, venea Oltenia cu
sute, câte 30-40 de oameni cu diferi ți copii mari, mai mici, b ătrâni. Nu ne era fric ă! Nu
exista să nu luăm premiul întâi pentru c ă oltenii aveau acela și stil de joc – numai de
picioare, numai b ătăi. […]Da r noi când ne-aruncam pe jos și când săream unu' peste

altu, aveam doi b ăieți, ziceai c ă nu mai cade jos. Și când făceau treaba asta era
nenorocire de aplauze! (Gheorghe Iv ăniță)

Tita Sever nu s-a b ăgat. N-avea… Nu știa nimic… El decât a venit. Când a venit și i-a
văzut, i-a luat atunci în ’64, i-a luat la Bucure ști [unde a avut loc preg ătirea pentru
Festivalul de la Cairo] și de-atunci n-au mai sc ăpat. La Festivalu’ C ălușului de la
Caracal, în fiecare an, care se face tot la Rusalii, locu’ unu’ era ocupat de comuna
Frumoasa. Când ajungeam acolo, ziceau <A venit Na ționala !> Ne băteam cu Vâlcele –
județu’ Olt, Dobrun… Vâlcelele cum ne vedea, locu ’ doi! Eram prieteni buni cu Vâlcelele
și cu Dobrunul.
Venea „23 August” de la Bucure ști. Trupa lui „23 August” era f ăcută majoritatea din
conțeșteni. Dar noi am dansat – genera ția mea – eu, Vali alde Cârlan, Fane alde
Cobzaru… în ansamblu. N-am apucat profesionist. Prima oar ă în Bucure ști, și când am
venit încoace la I.P.T.E., am în ceput cu Caracalu’. Pe urm ă, la toate festivalurile: V ălcea
– Râmnicu Vâlcea, Ol ănești, Călimănești, toate sta țiunile la rând, Craiova. Moldova –
Iași. Constan ța, Tulcea, Br ăila. La Sala Palatului, de 23 august, eram în fiecare an la
spectacole omagiale. C ălușul de la Frumoasa era la Sa la Palatului! Am dansat pe
stadionul Republicii, fostul, care s-a demola t… pe 23 August, pe stadion, când se f ăcea
pentru Ceau șescu. Jucam cu Casa de Cultur ă, jucam cu I.P.T.E. și cu Frumoasa. Aveam
trei costume numai zone. Când avea m spectacole cu Casa de Cultur ă, trebuia s ă mă-
mbrac în Oa ș, în Some ș, în Moldova. S ă schimb costumele pentru dansuri. Ăștia din
ansamblul Frumoasa venea numai C ăluș. Dar noi în ansamblu aveam și Oaș și Moldova
și oltenesc și Banat și Someș. Ultima oar ă am jucat C ălușu’ pe stadion în Alexandria, la
23 august '89. (Constantin Urucu)

La întrebarea „Care este am intirea cea sau cea mai important ă pe care o ave ți de
la Căluș?” am primit un r ăspuns surprinz ător de la Constantin Urucu, care a relatat un
episod de la Festivalul de la Caracal, men ționând și numele profesorului Mihai Pop:
Despre C ăluș, cea mai important ă e, adică sunt mai multe, dar a ș vrea să le enumerez:
filmul Morome ții și… la Festivalu’ C ălușului de la Caracal luam locu' întâi, dar într-un
an zice <Locu’ întâi> – profesorul Popa era pre ședintele juriului. Nu! Pop. De la

București. <Se acord ă premiul întîi. Marele Marele Premiu al Festivalului C ălușul
Românesc, Caracal o mie nou ă sute…> m ă rog, acolo, < și medalia de aur>. Ne-a dat o
medalie, a urcat nea Gogu Danciu pe scen ă, a luat medalia și i s-a dat și diploma de cel
mai bun v ătaf al festivalului. Atunci, când am plecat cu autocarul, aveam autocarul
fotbaliștilor de la Unirea [Alexandria] , autocar bun.
Participarea la acea edi ție a Festivalului nu a în semnat numai glorie, ci și o recompens ă
bănească din partea institu ției care sus ținea ansamblul, în cazul de fa ță „Întreprinderea de
Panouri Electrice din Alexandria”7: Când am venit la Ghevrec [fost director la I.P.T.E.
Alexandria] și i-am arătat diploma și cu asta, chiar imediat a ch emat secretaru' de partid
și i-a zis: <Le dai câte 400 de lei prim ă la băieți!> Și 400 de lei era avansu', munca pe
două săptămâni. […] A fost atunci, am avut o emo ție așa… Bine c ă în scenă n-am avut
nici o emo ție. Și la filmu' Morome ții. În rest, la Sala Palatului era o obi șnuință, era an de
an. Nu m ă impresiona atâta lume, delega ții străine, ce era atunci. Numai îmi f ăceam
treaba. Nu doar eu, toat ă lumea.

3 săptămâni, dou ă minute, un singur Conduc ător
La 1 august – la c ămine studen țești. Am fost și la Lacu’ Tei, sunt ni ște cămine. Și aici,
lângă Cișmigiu.
Făceam repeti țiile omagiale de la zece noaptea pân ă la trei diminea ța, că nu se putea
suporta c ăldura. Mâncam masa de sear ă la trei de diminea ță. Era coloan ă de 20-30 de
autobuze, poli ția în față… […]
Aveam costumele noastre. Aveam de la I.P.T.E. și ne duceam la Bucure ști. Le spălam și
noi de dou ă ori, că dansam civil pân ă se lega șnurul. În pantaloni scur ți. Și când era d ă
trebuia să vină vizionarea, s ă vină P.C.R. –u’ s ă vadă: <Bă, nu e bine! T ăiem din ăștia:
tăiem de-aci. S ă-i iasă lu’ șefu’, nea Nicu, s ă-i placă!> La noi n-avea ce s ă taie, dar t ăia
din alte programe. C ă era balet, erau multe, nu numai folclor. Folcloru’ dura… dac ă
dura cin'șpe minute – dou ăzeci de minute. Intra F ărcașu cu clarinetu’, f ăcea o intrare
ceva, dac ă nu, Gheorghe Zamfir f ăcea o introducere. Cânta Sofia Vicoveanca, Ciobanca
și pă urmă intra folcloru’. În zece minute intra o liot ă. Stam în spatele perdelei. Ne
anunța. Una dup ă alta. Un minut jumate-dou ă minute, C ălușu', după care te retr ăgeai.
Eram patru-cinci cete suprapuse. […]

Eu, cel pu țin, cât am dansat la Ateneul Român, la Sala Palatului, pe stadioane, am
dansat – era, la „23 August”, 80 de m ii de spectatori când îi aducea Ceau șescu la „23
August”. […] Are 6000 de locuri Sala Palatului. In tram cu ecusoane la Sala Palatului.
Era Securitate cu detectoare. Acolo n-aveai voie s ă miși, să faci un pas gre șit, n-aveai
voie! Totul era perfect, nu numai C ălușu’ nostru. Și Ardealu’ și Făgăraș și Oaș și Banat,
toate zonele țării care dansau. În tr-un sfert de or ă când intrau în scen ă, poate 2000 de
dansatori, din toat ă țara. (Constantin Urucu)

Și luam cin' șpe arii de la fotbal și cin'șpe de la C ăluș.
Când s-a f ăcut Călușu’ de la Frumoasa, aicea a fost un c ămin cultural, aici unde e
magazin. Și aici venea nea Florea Țiganu și cânta cu vioara și-i da și lui un ciurel de
mălai ăla, ăla un ciurel și făcea o pung ă de mălai. Se cânta pe m ălai. Nu venea pentru
bani. Acum, când a mai evoluat lumea a șa un pic, nu mai era cu m ălai, cu astea. L ăutarii
veneau din pl ăcere. Veneau la c ămin, veneau la tovar ășu' Obretin, care era primaru’
comunei: <Vreau s ă schimb și eu o butelie.> <Gata!> Aveam și noi avantaj, ne schimba
o butelie și avantaj de la comun ă, ne da câte cin' șpe arii [ari] de pământ. […]
Nu era să-și ia oamenii p ământu’ înapoi cum s-a luat acum. Eu am jucat și fotbal. La
Frumoasa. Și luam cin' șpe arii de la fotbal și cin'șpe de la C ăluș. […] Eu eram din
Alexandria, tot ăștia bătrânii munceau. (Constantin Urucu)

Tradiția Călușului la Frumoasa
Am inclus sub acest titlu numele pe care și le-au amintit cei doi c ălușari, nume care au
rămas repere pentru ei și probabil vor fi repetate și peste ani de eventualii continuatori ai
Călușului.
Și Călușu' așa a început, deci noi l- am preluat de la al ți bătrâni ai no ștri – de la fostu’
bătrân, care nici eu nu-l știu, la care juca alde tata, unu’ Mielache Zoril ă. A fost vătafu’
Călușului. Deci el a jucat cu alde tata, deci nu-l știu. […]
După Mielache Zoril ă, vătaf a fost mo ș Ariton Cârpaciu. Dup ă Ariton Cârpaciu am avut
patru genera ții: bătrâni, noi mai b ătrâiori, mai tinerei și mai tineri. […] Și de la mo ș
Ariton Cârpaciu am luat noi conducerea. Patru genera ții a făcut moș Ariton. Ei s-au dus
săracii la locul lor, ne ducem și noi după ei. Și l-am ținu până în ’90. (Gheorghe Iv ăniță)

Cel mai vechi care a înfiin țat și mulți au învățat de la el a fost Hariton Fere șteanu
[Ariton Cârpaciu] . Era ca un îngrijitor la gr ădiniță. Pe urmă a fost Marin Ciulic ă. A fost
vătaf în Egipt, dup ă care nea Gogu Danciu. […] La școala general ă de aici s-a ocupat
nea Sandu alde Dudescu. (Constantin Urucu)
La un moment dat, mai mult de jum ătate din forma ția de călușari din Frumoasa era
compusă din patru familii :
Era: Gogu Danciu – Mielu Danciu, familie; Marin Țane – George Țane, familie;Urucu
Florea – Urucu Consan tin, familie;Chiran Gheo rghe – Chiran Valeric ă, familie. Deci
când jucam tat ă și fiu, patru familii, era o chestie. Adrian P ăunescu, când a venit la
Alexandria și a început s ă spună: <Familii de c ălușari! > și ne-a enumerat pe fiecare,
cum era Cântarea României înainte. O frumuse țe!… Și noi am fost o familie. Mai era
George Iv ăniță, Măruș Ispas… (Constantin Urucu)

Muți celebri
Cei mai buni mu ți au fost Mandaghios, Adam Culi ță, Barbu Țiganu. (Gheorghe Iv ăniță)
Mut a fost Chircea (din R ăreanca), mut a fost Florea alde Coroiu (Ru șanu Florea) din
Păuleasca. Chiar nea Florea a fost în filmu’ „Morome ții”. […] Cel mai bun mut a fost
Chircea. Nu l-am apucat. Nu dansa C ălușu, că nu știa Călușu, doar câteva figuri. Dar
rostul lui era decât intrarea la om în curte, primirea ce f ăcea acolo și, la final, s ărea și el
peste. El fiind mut, un om mai deosebit a șa un pic. S ărea, se da peste cap, f ăcea tumbe.
L-am apucat în via ță, dar n-am dansat niciodat ă cu el. Cu ăsta da, cu nea Florea din
Păuleasca. (Constantin Urucu)
Călușul reloaded
Cum a fost cu Ziua Comunei?
A venit primaru' – c ă Ziua Comunei. <P ăi puteți să vă strângeți, aveți costume? >
<Păi nu prea mai avem.> Unu' n-a avut deloc. Eu aveam costumul meu și al lui taic ă-
mio. […]<Las ă, mă, că-ți dau eu costumu ăla.> Unu' n-a avut opinci, a dansat în
adidași. Altu' a dansat în pantofi. Eu am
ținut opincile într-un butoi cu ap ă, le-am luat,
le-am dat cu crem ă. Era scoar ță. […] Am fost 7, f ără mut.

Puteam să ne strângem 15, dar a fost di n scurt. Noi ne-am strâns sâmb ătă seara la c ămin
<Hai să-l punem! C ă nu-l facem tot, s ă-l punem pe fraz ă.> Lăutar n-am avut, l-am avut
pe unu' de la Con țești. N-avea 3-4 clape la acordeon, ce s ă cânte și ăla!
După aplauzele primite și ce s-a vorbit de lume… c ă veneau s ă ne cinsteasc ă, oameni
care erau de 70 de ani a șa. <Mă, o bere din partea noastr ă, o bere din partea mea…>
<Păi ce facem, m ă?> Am băut și noi două beri.. .
Dar cum v-a ți simțit să jucați Călușul după 19 ani?
Păi cum să mă simt? Plângeam. Îmi d ă lăcrimili și acuma. Plângeam. Mai ales când a
venit cu diploma și pronunțase numele lui tata, a dat la fiecare a șa. Mă uitam și la
ăsta,
la George, Iv ănuța George, care are 83 de ani – nu mai avea cuvinte. Plângeam to ți. Toți
plângeam. Dac ă cineva se ocupa s ă ne mai strângem o dat ă pe lună, să zic așa. Nu
trebuia neap ărat spectacole mari, dar o dat ă pe lună, eu zic c ă nu se pierdea. Uite,
Conțeștiu’ au. Primaru’ a fost dans ator în Casa de Cultur ă cu mine. Și s-a ocupat.
Conțeștiu’ au costume noi, muzican ții lor, au mai multe chestii. Și copii. La care, la noi
s-a încercat și la Frumoasa, nea Gogu Danciu, s ă facă din copii de școală, că era om de
servici. Fostu’ v ătaf, om de servici la Frumoasa!. Și directoru’ școlii prime ște scris de la
părinți: <Domnul director, v ă rog să lăsați copilu' în pace, c ă vine să-nvețe carte, nu
vine să-nvețe Călușu’!> Automat, dac ă părinții au zis: <Vine acas ă și nu mai înva ță, i-e
gându’ la C ăluș. Fi v-ar C ălușu’ al dracu!> <Bine, m ă, dacă voi ziceți… Voi nu vre ți să
știe și el o horă, o sârbă?… Adică n-ajunge la performan ța noastră, dar … […]

Informații de teren de la:
Constantin Urucu, comuna Frumoasa, c ătunul Răreanca; născut în 1960.
Gheorghe Iv ăniță, comuna Frumoasa, sat Frumoa sa, jud. Teleorman; 82 ani.

1 În „C ălușarii” (1969), primul (în ordinea prezent ării) din cele șapte călușuri descrise din
Teleorman este cel din Frumoasa, c ăruia autorul îi acord ă cel mai mult spa țiu (paginile 101-105). Doi ani
mai târziu, în Monografia folcloric ă a Teleormanului ( în cadrul capitolului Spectacole cu caracter
compozit , subcapitolul Călușari)i, din cele opt pagini de text, comunei Frumoasa îi sunt alocate doar câteva

rânduri: „S-a vorbit în ultimul timp de c ălușul de la Frumoasa, dar acesta s-a înzorzonat cu o suit ă de figuri,
mai ales de s ărituri, figuri în aer, care îii dau un aer strein de ceea ce este C ălușul ca expresie de joc, etnic ă
și originar ă. Călușul de astăzi, din Frumoasa, este de efect, spectacular, dar nu mai are rafinamentul și
subtilitățile de joc ale celui originar. Este sonor și gongoric; a pierdut din adâncime în dauna unei
spectaculozit ăți artificioase.” (Opri șan, 1971, 273). Preferin țele autorului sunt îndreptate acum spre
Cervenia și Conțești, care au „c ălușul cel mai de seam ă”, sate pe care nici m ăcar nu le aminte ște în 1969.
De unde aceast ă schimbare de perspectiv ă într-un interval atât de scurt?
2 Cu excep ția studiului lui Gail Kligman.
3 Deseori, la festivalur i sau în spectacole, secven ța jurământului era prezentat ă pe scenă, în fața
publicului.
4 Reamintesc faptul c ă informatorul nu a performat în sat.
5 Răzvan Ciuc ă
6 Jocul pe roat ă este consemnat de m ărturiile etnografice: „În aceea și zonă [Socolul de Câmpie –
Mureș] s-a mai p ăstrat și amintirea altor performan țe din cale-afar ă de îndrăznețe: săritura de jos, numai
sprijinindu-se în b ăț, pe o roat ă fixată într-un par la o în ălțime depășind statul unui om. Tradi ția locului
susține că unele figuri erau executa te acolo sus, pe roat ă, să fie mai în v ăzul lumii.” (Bârlea, 1982).
Probabil c ă răsturnarea c ăruței este o inova ție regizoral ă, ea fiind mult mai practic ă decât fixarea unei ro ți
în vârful unui par (care mai trebuia și bătut în pământ).
7 Majoritatea fiind angaja ți în industrie, c ălușarii din Frumoasa au ajuns s ă reprezinte fie comuna,
fie fabrica, fie Casa de Cultur ă a Sindicatelor. Dansul îns ă, chiar și cosmetizat de coregrafi, cuprindea
figurile din sat. Marca identitar ă locală Călușul de la Frumoasa era recunoscut ă atât de c ătre protagoni ști,
cât și de public.

Bibliografie selectiv ă:
Cazacu, Marin Gh. (1999). Comuna Frumoasa, jude țul Teleorman. Schi ță monografic ă.
Opri șan, Horia Barbu (1969). Călușarii. București: Editura pentru Literatur ă.
Opri șan, Horia Barbu (1971). Monografia folcloric ă a Teleormanului . Alexandria: Casa Crea ției
Populare a Teleormanului.
Cristea, Stan V. (2008). Tradiția Călușului în jude țul Teleorman. De la ritual la spectacol .
Craiova: Editura Aius Print
Bârlea, Ovidiu (1982). Eseu despre dansul popular românesc . Bucure ști: Editura Cartea
Româneasc ă.
Kligman, Gail [1977](2000). Călușul. Transform ări simbolice în ritualul românesc (traducere de
Lucia Ofrim și Ioana Ivan). Bucure ști: Editura Univers.

DRAMATURGIA ANIVERSAR Ă – NOD ARTICULAR ÎN TRANSMITEREA
TRADIȚIONALĂ

Anevoie ne putem da seama cât de mult ă dramaturgie îndeplinim în vie țile noastre, de la
cel mai neînsemnat gest, și până la desenarea celor mai complicate strategii. Nu putem,
însă, să ne comport ăm cu actele ‘folclorice’, a dunate din ceea ce ne place s ă numim
teren , altfel decât ne comport ăm cu sintaxele propriilor noast re acte. Zona de intersec ție a
gramaticilor e uria șă, chiar dac ă nevoia de ordonare epistemic ă ne caroiaz ă aria
disciplinar ă, impunând false restric ții și specificit ăți. Nevoia de structur ă dramaturgic ă a
traseelor noastre individuale de via ță nu difer ă prin nimic, ba din contr ă, acționează
absolut concentric, cu ceea ce numim incidența dramaturgiei aniversare . Incidență care,
ea însăși, se vede cu ochiul liber în mult mai multe straturi culturale decât în cel al
culturilor tradi ționale – singurele al c ăror folclor ne preocup ă.
Poate cel mai relevant lucru de spus despre aceast ă dramaturgie cu inciden ță aniversar ă
este că se slujește la rândul ei de matricea epic ă, narativă, în a-și răspândi mesajul; și nu
este oare acela și mecanismul prin care se r ăspândește orice? Nu e nevoie de o tram ă
narativă pentru fiecare ipostaz ă de transmitere? În lumina cercet ărilor noastre din ultimii
cinci ani1, care au dublat studiul transmiterii nara țiunilor de tradi ție orală cu cel al
transmiterii ceremonialului popular2, ceea ce am luat tot timpul drept dou ă canale de
transmitere diferite au ajuns s ă coincidă: anume în urzeala epic ă ce le subîntinde, și care
în mod clar este esen țială ideii de transmitere. Sigur c ă circumstan țele proceselor de
transmitere difer ă, între ceremonial și pura povestire, cu variile ei grade de îndep ărtare de
real3. Dar ceea ce indubitabil le aseam ănă este participarea la un scenariu de tip
dramaturgic; fidelitatea îndeplinirii lui garanteaz ă incidența transmiterii.
Nu este prima oar ă când afirm ăm că există, fără putință de îndoial ă, o relație
problematic ă între experien ța în sine, cea relatat ă în faptul folcloric, și relatarea ei,

1 Este vorba despre cercet ările de teren pe ceremonialurile populare, începute în 2003, împreun ă cu
Bogdan Neagota, și ulterior l ărgite prin implicarea tiner ilor discipoli în cadrul a ceea ce a devenit Centrul
de Studii Etnologice ORMA.
2 Cercet ările asupra nara țiunilor mitico-magice de circula ție orală au precedat cu al ți cinci ani pe
cele asupra ceremonialurilor, pent ru ca apoi sa le dubleze, în aceea și formație privilegiat ă de munc ă de
teren, împreun ă cu Bogdan Neagota.
3 A se vedea studiul I.Benga, Narațiunea tradi țională înte memorat ă și basm, în Néprajzi Látóhatár
2006, XV Évfolyam 3-4 szám, pp. 89-100.

punerea ei în format narativ post-experien țial; fiecare dintre noi știm cât de dificil ne este
să ne comunic ăm experien țele personale: e cu adev ărat aceasta o constant ă cognitivă, a
neputinței de a ne transmite conținutul experien țial, aidoma, celor de lâng ă noi. Și cu cât
experiența de comunicat este mai complex ă, mai poli-dimensional ă, cu atât mai
dubitabilă este fidelitatea transmiterii ei. E și firesc, c ăci, formulând tot în termeni
cognitivi, într-un tipar primitiv, rudimentar, po ți turna doar forma rudimentar ă pe care o
poate suporta tiparul: ad esea aceasta este o ‘prob ă de pierzanie’ a transmut ării
materialului de concentra ție prea pur ă, căci el nu va rezista în orice tipar: în destule se va
rupe. Presupunând c ă extrema multidimensionalitate se v ădește în experien ța mistică, este
clar că problema comunicabilit ății ei este foarte grea: preamu ltele ei straturi de adâncime
nu se pot comprima telescopic, nu p ăstrând complexitatea structural ă; ele se vor
reproduce numai în similare stru cturi de adâncime, capabile s ă suporte complexitatea
‘norului electronic’ ce graviteaz ă în jurul nucleului ‘epic’ al experien ței în sine. Adic ă,
practic, imposibil de anticipat – oricum, suficient de imposibil încât nimic să nu se bazeze
pe comunicarea tr ăirii mistice. Și totuși, până și ea se transmite. Sau, mai bine zis, ceva
se transmite. Ce? Ceva care f ace ca structurile de suprafa ță și cele de adâncime s ă se
reproducă reciproc. Ceva capabil s ă înnădească mesaje, și coduri, dincolo de structura
formulaic ă a strictului enun ț matematic de ecua ție a termenilor. Ceva ce duce cu sine,
împachetate, ca ni ște mici mesaje de cod genetic ce abia a șteaptă condițiile necesare
pentru ca s ă se exprime, structuri sintactice capabile s ă se ‘desfac ă’, odată ajunse la
destinație. Dacă n-ar exista acest ceva, n-am putea vorbi de experien ță mistică, în nici o
cultură, în nici o tradi ție. N-am putea îns ă vorbi nici de tradi ție. Nici de povestiri cu
transmitere oral ă, nici de ceremonialuri populare, nici de anivers ări de nici un fel, c ăci în
absența transmiterii, no țiunea de istorie e superflu ă. Ceea ce e, în mod ne-necesar,
absurd. De transmis, atâta vreme cât suntem membrii unor comunit ăți umane, se va transmite
întotdeauna câte ceva: și anume esen
țialul, împachetat astfel încât s ă răzbească până la
destinație. Și formatul cel mai apt pentru o asemenea transmitere se nume ște tramă epică,
narativă. Dimensiunea dramaturgic ă îi este abia punerea în act, intepretarea – în felul în
care, dac ă ni se permite, un basm frumos este citit copiilor seara cu voce tare și cu
intonațiile potrivite fiec ărui personaj, aducându-l, astfel, la via ță.

Aceasta este, s ă spunem a șa, o formulare cognitiv ă asupra a ceea ce se petrece pe
canalele efective de transmitere, una care nu se întreab ă asupra primordiilor nara țiunilor
împricinate în comunicarea diacrono-sincronica. Dac ă însă abordăm până și acest subiect,
vom găsi o bună aproximare de descriere a modelului de func ționare, în principiul de
acumulare al ‘bulg ărelui de z ăpadă’. A fost descris ă evoluția limbajului uman însu și ca
un proces cumulativ de tipul rostogolirii bulg ărelui de z ăpadă4. Dacă ceea ce ne preocup ă
este forța mai mare a bulg ărelui mai mare, si faptul c ă nu vedem decât înveli șul său
exterior, atunci modelul este acurat: ceea ce îl face s ă fie ce este sunt tocmai straturile
succesive care s-au adpus, ast ăzi invizibile. Este ceea ce se întânpl ă cu orice unitate de
sens, în cursul transmiterii sale. Modelul pe care îl privilegiez în descrierea transmiterii tradi ționale este îns ă cel al
împachetării în structuri formulaice de tip ecua ție narativ ă, unde fiecare dintre membrii
ecuației își ‘joacă’ rolul asignat prin pozi ția în ecua ție, ținându-se unii pe al ții în ‘șah’-ul
constitutiv al echilibrului st ării de ecua ție. Aceasta se poate exprim a în cursul transmiterii
atât în ipostaza povestit ă, a narațiunilor de transmisie oral ă aflate pe treptele lor
consecutive – cumulative, cât și în ipostaza ceremonial ă, a scenariului actului ceremonial
de împlinit, în toat ă complexitatea sintaxei sale comunitare. C ăci – și aceasta este în fond
cheia de lectur ă a prezen ței ecuației narative în act – cea mai pregnant ă observație de
făcut este c ă sintaxa presupune interdependen ța funcțională a unităț
ilor morfologice;
narațiunea presupune asamblarea termenilor: deja o împachetare, deja un proces
cumulativ; iar fomulaica dramaturgic ă depinde în realizarea sa de un grup de actanți care
să performeze în fa ța unui / unor grupuri de receptori, ceea ce, s ă recunoaștem, face din
incidența dramaturgic ă ani-versar ă, în desfășurările ei de for țe intra (și inter) comunitare,
un tot foarte compact. Ea este dependent ă profund de contextul comunitar, cel care ofer ă,
justifică și valideaz ă și actorii, și personajele.
Aceasta ar fi o prim ă, bazală coresponden ță între formatul nara țiunii de tradi ție orală și
transmiterea, diacron și sincron, a ceremonialului tradi țional.
O a doua coresponden ță, fără tăgadă derivată din prima, dar p ăstrându-i propriet ățile
desfășurătoare ale ‘bulg ărelui de z ăpadă’, este cea între nivelul narativ și nivelul

4 Am ajuns în contact cu aceast ă idee în cadrul seminarului Histoire de l’homme et de ses langues ,
ținut de Prof. Jean-Marie Hombert la EHESS, Paris, în prelegerea din 18 Dec. 2007.

experiențial al faptului folcloric. Este de domeniul truismului c ă înainte de povestirea
faptei va fi existat fapta în sine . Chiar și așa, nu e de la sine în țeles un simplu adev ăr: că
povestirea faptei a putut reprezenta o experien ță în sine, în primul rând pentru c ă, pentru
o sumă de evenimente restric ționate, privilegiate, accesibile în fapt ă doar unor indivizi
selecționați, experiența faptei este exclusiv experien ța povestirii sale . Mă gândesc astfel
la toată gama de experien țe ultra-mundane, extatice ori de trans ă, fachirice, motorii (vezi
zborul șamanic și vrăjitoresc), paroxistice (vezi ritmul, dansul și cântul), de posesiune, și
mă gândesc chiar și la mimarea actului lor (cântec narativ, reprezenta ție dramatic ă,
ascunderea actului de asisten ță – sub pătura, în întuneric, în vis – și mascare), în culturile
‘extreme’ pentru care au fost ele descrise ca și proceduri5. Pentru accederea la act și la
experiența lui în trup este obligatorie ini țierea, a cărei pletoră de manifest ări mărturisește
prin varietate nu dispersia conceptului de act, ci tocmai coerci ția sa absolut ă. Actul îns ă
nu s-ar transmite dac ă nu s-ar povesti .
Constanta referire eliadian ă la tendin ța de reîntoarcere a fenomenelor în arhetip, tocmai
în cursul transmiterii lor, deschide în fapt și unei alte lecturi ‘fenomenul originar’: chiar și
pentru ini țiat, pentru privilegiatul ce transgreseaz ă limitele realului, m ărturia experien ței
sale și garantul autenticit ății ei stă în povestirea tr ăirii și în acordarea la tradi țiile
ideologice și mitologice locale a narațiunii la persoana I. Astfel, un fenomen la fel de
originar cu experien ța în sine ar putea fi experiența povestirii experien ței în trup , altfel
spus, verbalizarea ei. A decide dac ă nucleul fundamental și reperial pe care îl învele ște
transmiterea este un fapt, ori nararea lui, în culturile folclorice ce ne sunt direct accesibile, înseamn ă în cele din urm ă a opera o distinc ție artificial ă: pentru straturile
culturale cât de cât la îndemâna cercet ă
rii noastre, ceea ce poveste ște ‘alesul’ c ă a trăit se
validează numai dac ă (și de obicei se valideaz ă) concord ă cu tradițiile orale ale locului –
într-un fel ori în altul. Nimeni nu sus ține identitatea, c ăci atunci ar fi vorba de clonare
experiențială și nu de transmitere, și nu s-ar mai petrece nimic interesant pe secven ța
inter-genera ții de fapte folclorice. Tot astfel, ceea ce tr ăiește același ‘ales’ poart ă

5 Nu cred c ă se poate imagina text despre șamanism și tehnicile extazului în anii 2000 (ca s ă mă
refer doar la genera ția mea) fără a cita monumentalul volum al lui Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile
arhaice ale extazului , Ed. Humanitas, Bucure ști 1997 [1951]. Multiplele fa țete și niveluri de lectur ă a
fenomenelor extazului, cu inciden țe și tehnologii cu tot, sunt ordonate acolo și disciplinat încartiruite în
categorii de analiz ă istorico-religioas ă ce depășesc cu mult atribu țiile excelentelor, de altfel, analize de
antropologie social ă și religioas ă, care însă își prea-ancoreaz ă cercetările în dimensiunea lor contextual ă, și
fac superflu ă ceea ce, în fapt, le r ămâne o mare necunoscut ă: neaccidentalul, constan ța, repetabilul.

amprenta tradi ției locale: fie c ă e o experien ță petrecută î n v i s , f i e c ă e una de trans ă,
forma pe care o îmbrac ă narațiunea ei nu va fi niciodat ă stridentă pentru comunitatea în
care are loc, ori pentru contactele culturale la care s-a expus aceasta. Ideea reinvestirii
ciclice a nara țiunilor și a faptelor narate printr-un acela și continuum a stat la baza
elaborării schemei etapelor fic ționalizării6; ideea eliadian ă a veșnicei întoarceri c ătre
arhetip aduce o bun ă complementare principiului ci rcuitului (nu numai) narativ.
Nivelul experien țial și nivelul narativ al fapt ului folcloric sunt a șadar indisolubil legate,
interdependente. Spre deosebire de mit, pentru care reperul ultim și fundamental este
illud tempus , în folclor tot ce putem afirma cu oa recare certitudine este o suspensie
temporală între terminus post quem și terminus ante quem , după modelul istoric c ăruia,
de fapt, îi este p ărtaș, istorie și nu anistorie fiind și folclorul. El are o genealogie a sa,
pusă în lumină de constituen ți și de produsul finit ca diferit de suma constituen ților săi.
Elementele constitutive din folclor sunt îns ă greu de identificat în termeni de origine. Din
toată argumenta ția de mai sus ar trebui s ă reiasă, implicit, c ă nici nu e important s ă știm
cu tot dinadinsul originea ‘genetic ă’ a fiecărui component al ceremonialului / credin ței /
poveștii folclorice, unul din cele mai serioase motive fiind c ă se prea poate s ă nici nu
identificăm corect unit ățile morfologice, ele putându-se dovedi la rândul lor capabile de
descompunere în unit ăți mai mici. Sintaxa din faptul folcloric, îns ă, ne poate spune foarte
multe. Dac ă acceptăm o grupare de unit ăți morfologice, chiar știind că ne referim la o
inserție temporal ă foarte vag ă (sau cel pu țin provizorie), îi putem urm ări traseul ca
grupare sintactic ă pe o întindere investigabil ă de documente; iar rezu ltatul e mai relevant
pentru procesul de transmitere și pentru circula ția în folclor, decât stabilirea unit ăților
minimale din illud tempus uman .
Sintaxa intrinsec ă faptului folcloric opereaz ă cu mici proiecte dramatice a c ăror
împachetare codific ă structuri epic-narative. Ele dezvolt ă, în lungul func ționării, strategii
ritmice de inciden ță; această survenire controlat ă a ritmului , cu periodicit ățile sale,
reprezintă un algoritm legic al transmiterii, care va putea fi odat ă exprimat inclusiv
matematic. Pân ă atunci, interesul folcloristului se poate bizui și numai pe asump ția
descriptiv ă expusă mai sus, care e capabil ă să orânduiasc ă bine materialul n ăucitor din

6 Ea a fost elaborat ă în 2000, împreun ă cu Bogdan Neagota, și perfectat ă, individual dar simbiotic,
în 2003, apoi publicat ă ca atare abia în 2006: a se vedea studiile noastre din Néprajzi Látóhatár 2006, XV
Évfolyam 3-4 szám.

teren. Fiindc ă terenul nu opereaz ă explicit cu simbolismul matematic, ci cu metafora, cu
scenariul dramaturgic, plin de actori și de personaje întruchipate , cu nuca de poveste care
întotdeauna narează ceva : căci transmiterii folclorice îi e limpede c ă formularea narativ ă
poartă cel mai bine în țelesurile; și îi mai e clar și că prioritatea ei absolut ă este nu
perpetuarea uneia sau alte ia dintre formule, cât mai exact, ci faptul c ă o perpetuare de
orice fel este cu putin ță! Aceasta este capabilitatea de a comunica , de a se comunica, de a
se reproduce, în sens cultural, și este ceea ce avantajeaz ă net comunitatea fa ță de
individul luat de sine st ătător: este ceea ce angreneaz ă sintactic indivizii, obligându-i s ă
comunice, aranjându-i adesea în scheme, adesea în pofida lor; scheme care îi oblig ă, fără
nevoia unui drept de apel, la participarea la rolul asignat de instan ța
comunitar/tradi țional-ordonatoare: c ă acesta își dă ori nu seama, el este în acest mod
salvat ontologic de o mare și cumplit ă dramă umană, numită imposibilitatea de a
comunica. A șa, vrei nu vrei, ți se dau ‘mur ă-n gură’ cele mai pre țioase instrumente de a o
transcende, f ără traume existen țiale mari. Iat ă ce ne spun aceste fapte folclorice de vital ă
transmisie oral ă, și iată ce găsim încă din belșug în terenul folcloric, oricum ni l-am
decupa noi. Se mai pot face o mul țime de lucruri cu faptele pe care le vedem noi ast ăzi în teren; cu
condiția să parcurgem acel teren, oricât de difi cil ar fi el de ‘caroiat’. Precau țiile
metodologice ale descinderii în teren sunt o necesitate la care fiecare ajunge, mai
devreme sau mai târziu, în confruntarea sa personal ă cu feliuța de viață pe care și-a ales-
o, numind-o ‘teren’. De trecerea timpului , de devenirea faptelor din ‘teren’ și de
semnifica țiile pe care le angreneaz ă aceste schimb ări nu e nimeni scutit, între lucr ătorii de
teren; și desigur, nici pionierii disciplinel or noastre nu au fost – iar m ărturiile lor îi arat ă
conștienți de ruptura cultural ă căreia îi erau martori; impactul modernit ății asupra lumii
rurale a fost zguduitor, mai cu seam ă în acele arii cultura le unde modul de via ță urban și
modul de via ță rural reu șiseră să interfereze vreme îndelungat ă abia minimal. Problema
diferenței de metodologie în estimar ea valorii datelor culese de noi di rect din teren, fa ță
de așa-numitele informa ții de arhiv ă (categorie c ăreia, în fapt, i se circumscriu mult mai
mult decât caietele de arhiv ă – răspunsuri la anchete: orice document purt ător de
detaliu
etnografic , ca un tablou, sau o oper ă literară, care s-au impregnat de acela și aer pe care l-
a respirat lumea rural ă atunci, are ‘drept de cetate’ într-o arhiv ă), are menirea de a ne

aduce la un numitor comun, dup ă izolarea variabilelor: și nu de a ne împiedica s ă mai
stabilim vreodat ă vreo structur ă de continuitate real ă între realit ățile ale căror martori
suntem și realitățile pe care al ții le mărturisesc c ătre noi. A șa privind lucrurile, cred c ă
putem stabili lian ți de transmitere cultural ă între aceste dou ă categorii mari de documente
cu care lucreaz ă etnologul.
În cele ce urmeaz ă, vom folosi câteva informa ții culese din r ăspunsurile la chestionarul al
II-lea al lui Ion Mu șlea, aflate în arhiva Institutului de Folclor din Cluj, pentru a ilustra
premisele descinderilor noastre în te ren, ca martori ai ceremonialului C ălușului, în 2006-
2008. Iată cum descrie Ion S. Lungu, într-un manuscris rev ăzut de preotul A.C. Cosma,
Rusaliile – desigur, lipsite de c ălușari, acum și aici – în Bâtca, Putna (AFC 199, p. 2; anul
nu este precizat pe manuscris): “Pân ă în anul 1926-1927 și pe la noi era obiceiul de a
purta pelin la brâu (la încing ătoare). Iar în noaptea precedent ă Rusaliilor se împr ăștie
pelin în a șternut. Aceasta tot cu credin ța de a nu-i lua Rusaliile. Obiceiul acesta acum
foarte puțin se mai practic ă, este ca un lucru ce se dep ărtează în zare.” Nou ă ni se pare
evident că
avem aici de-a face cu un acela și complex mito-folcloric moldovean, al c ărui
pol ceremonial, jocul vindec ător, a disp ărut cândva dup ă acel terminus post quem pe care
îl reprezint ă mărturia lui Dimitrie Cantemir; polul mitico-fic țional7 dispare, a șadar, prin
disoluție = o form ă de falie în transmitere, cândva în jurul datei intr ării în arhiv ă a acestui
caiet, probabil 1931, judecând dup ă celelalte cote învecinate; adic ă terminus ante quem .
Una din recuren țele izbitoare din materialul folcloric consultat este urm ătoarea: cel pocit
de entitățile transumane pentru înc ălcarea unei interdic ții specifice (a nu lucra în zilele
lor, a nu p ăși în anume locuri etc.) se poate foarte greu desface de pocitur ă – care în sine
este un ‘sindrom’ foarte interesant de detali at, pe material etnologi c – una dintre metode
fiind cea consemnat ă de Traian Gherman pentru pocirea din vântoase : “alții însă cred că
dacă cineva a secat de vântoase, numai a șa se poate vindeca, dac ă la anul în aceea și zi și
la același loc așteaptă din nou vântoasa, care, de va trece din nou peste el, îl vindec ă.”8.

7 Pentru circumscrierea conceptului de statut mitico-fic țional al nivelului narativ al faptului
folcloric, a se vedea studiul B.Neagota, Ficționalizare și mitificare în proza oral ă, în Néprajzi Látóhatár
2006, XV Évfolyam 3-4 szám, pp. 121-141.
8 Traian Gherman, Meteorologie popular ă. Observări, credințe și obiceiuri, Ed. Paideia, Bucure ști,
2002 [1928]: 114; el citeaz ă informația de la I. Groze din satul Coc, neg ăsit ca atare în Indicatorul

Învățătorul Aurel Peicu din Vi ștea de Sus, F ăgăraș consemneaz ă la rândul lui credin țe
despre măiestre , de data asta într-un material cule s, probabil, în vara lui 1931, de la
Teodosia Fuciu, “care este destul de b ătrână și este o bun ă cunoscătoare a obiceiurilor din
comună” (începe s ă redacteze în 26.08.1931, dup ă mărturia lui): “B ătrânii spun c ă umblă
(merg) și cântă mai ales în timpul nop ții și atunci când le auzi nu-i bine s ă miști în nici o
parte, pân ă se depărtează, că te pocește. (A te poci înseamn ă a ți se paraliza o mân ă, un
picior sau alt ă parte a corpului). Se crede c ă măestrele te pocesc dac ă nu stai locului când
le auzi sau le vezi jucând și nu te vindeci pân ă nu vin iar ăș măestrele prin acel loc s ă te
vindece sau s ă te omoare. B ătrânii își amintesc de multe cazuri de acestea și le povestesc
cu interes.” (AFC 222, p.14). Fa ță de misterioasele vântoase din relatarea anterioar ă,
puțin creionate, despre măiestre mai aflăm că au fost odat ă fete de împ ărat, că umblă și
cântă, jucând de cântul lor, c ă le poți vedea, de le pânde ști – mai cu, mai f ără voia ta – și
că pocesc drept pedeaps ă pentru pând ă. Ideea aceasta a pedepsei nu e foarte limpede în
documentele folclorice, ea a fost instrumentat ă pentru a deveni mai clar c ă se
transgreseaz ă o interdic ție, o norm ă, dar eu a ș zice că e vorba mai degrab ă de un rezultat
al pândei, implicit, și nu de o pedeaps ă cu valențe ‘etice’. Pânda e o modalitate de luare
de contact între nivele le ontice ale lumii, și prin aceasta este ea atât de plin ă de riscuri și
atât de serios tratat ă în prescrip ții (a se vedea, spre compara ție, tehnologia pândei
strigoilor de man ă). Revine ‘re țeta’ pentru vindecare: acela și loc, acela și timp, periodic
reiterat drept ‘acela și’ – al trecerii lor pe acolo9.
O altă relatare, tot din Caietele Mu șlea, schimb ă ușor registrul poves tirii, dar aduce
povestirea biografic ă (pentru noi, la a treia mân ă) și plusul ei de autenticitate în prim-
planul aten ției; iată ce îi spune m ătușa Elena Tatarciuc, de 95 an i, din Noul-Caragaci, jud.
Cetatea Alb ă, elevului Condriuc Dumitr u, din clasa a VIII-a de Școală Normală (anul nu

localităților din România, Iordan, Gâ ștescu, Oancea 1974: 113; e de presupus îns ă că e un sat din Ardeal,
dat fiind terenul parcurs de Gherman.
9 Cercet ările noastre de teren ne-au furnizat pattern-uri de comportament absolut izomorfe: în Oa ș
și Maramure ș, prin aer zboar ă cântând (înc ă în 1997-1998) strîji , luminițe care joac ă și care pot d ărui rodul ,
prin atenta observare a regulii de ‘curtoazie’ a întâlnirii cu ele: ‘sporeasc ă-vi-se jocul’ va fi întâmpinat cu
‘și ție făina în sac’ . Iar în perimetrul rural al Ro șiei Montane (unde am f ăcut cercet ări pe material narativ de
transmitere oral ă între 2004-2006), agen ții bolii de ologire/smintire/mu țire sunt ni ște vârtejuri de vânt , de
întâmpinat cu formula: ‘Frumoși-Frumoase, pe unde umbla ți voi să nu strica ți’. Respectarea acestor
comportamente este prescrip ția în uz în comunitate, în vreme ce istorii despre nerespectarea lor sunt
pretextul, sau doar prilejul narativ, pentru transmiterea folcloric ă a unor elemente necesare, între care
incidența aniversar ă a re-ocup ării aceluia și rol/loc, ca punct de osmoz ă intermundan ă, un an mai târziu.

e precizat pe manuscris): “Ce credea poporul și ce crede despre rusalii. To ți dela țară
spun că rusaliile sunt trei femei, care umbl ă îmbrăcate în alb și imediat ce intri în
săptămâna lor, ele umbl ă atât pe câmp cât și prin sat. Când umbl ă ele așa, dacă dau peste
o persoan ă care lucreaz ă în săptămâna lor, atunci una din el e se duce la persoana care
lucrează și-i ia o mân ă, sau un picior, sau chiar și graiul. Fiindc ă am început s ă povestesc
toate relele ce pot face rusalele, o s ă caut să povestesc pe scurt o întâmplare ce i s-a
întâmplat unei fete acum vro 80 de ani în urm ă, ce lucra în aceast ă zi. (Întâmplarea ce
urmează e povestit ă de persoana ce mi-a spus tot obiceiul). În satul unde tr ăiesc în
prezent și eu, îmi poveste ște mătușa Eleana c ă o prieten ă de a ei, în ziua de rusalii țesea la
război. Dar înainte de a povesti întâmplarea e necesar s ă spun cum s ărbătoreau pe atunci
oamenii s ăptămâna aceasta. Începând cu prima zi pe care o serbeaz ă în întregime, adic ă
toată ziua. A doua zi n-o mai s ărbătoresc de diminea ță până-n seară, ci de diminea ță până
la ora 12 fix lucreaz ă, iar de la ora 12 pân ă în seară sărbătoresc. În felul acesta
sărbătoresc întreaga s ăptămână, adică a treia zi de-acuma pân ă la 12 serbeaz ă, iar după 12
lucrează. Un alt obiceiu pe care îl au chiar și în prezent e c ă, cum intr ă în săptămâna
rusaliilor, fiecare persoan ă trebuie să poarte în brâu o iarb ă amară numită “pelin”, care zic
că ar apăra pe om de rusalii. Acum s ă revin din nou la povestirea ce am început-o.
A doua zi, când toate femeile lucrau pe afar ă, unele torceau, altele coseau etc., o rud ă a
mătușei care îmi poveste ște se duce la târg și lasă acasă o fetiță (fiica) lor, care era de vro
16 ani. Când a plecat mama feti ței la târg, i-a dat de grij ă fetiței ca nu cumva s ă se apuce
să lucreze la r ăzboi, căci azi umbl ă rusalele și omoară pe cei ce lucreaz ă. Imediat ce au
plecat părinții fetei, ea de prima dat ă nu s-a apucat de lucru, dar mai pe urm ă văzând că la
stradă lucrează mai multe femei, s-a decis s ă se apuce și ea de lucru. Imediat s-a dus și s-a
băgat la război și a început s ă țese. Imediat ce a sosit ora 12 femeile de la strad ă au încetat
de a lucra, iar fata din cas ă, neștiind când a fost ora 12, lucra în continuu. Deodat ă s-a
pomenit în fa ță cu o femeie îmbr ăcată în alb, apucând-o cu mâna de pept și întrebând-o
din ce cauz ă lucrează azi. Fata spunând c ă a văzut mai multe femei c ă lucrează, de aceea
a lucrat și ea. Femeia str ăină zicându-i c ă femeile ce au lucrat au lep ădat la ora 12. Iar tu?
În fine dup ă mai multe vorbe femeia sosit ă îi zice: Eu sunt rusalele și ca de prima dat ă îți
iau mâna stâng ă și dacă nu vei mai lucra în zilele de rusalii, atunci dup ă trei ani te vei
vindeca, și așa și i s-a întâmplat, c ă peste trei ani fata s-a vindecat. Dup ă ce a terminat de

discutat femeia necunoscut ă iese din cas ă, se duse pân ă în fundul harmanului (?-n.n.) și
apoi se preface într-un vârtej și ia cu dânsa și o gâscă și s-a ridicat în sus pân ă ce nu s-a
mai văzut.” (AFC 186, pp. 6-10).
Și numai despre gâsca pe care trebuie s ă o ia cu sine rusalca am putea elabora întrucâtva
(gâsca e recurent ă, între toate p ăsările de ap ă, în tradițiile șamanice autentice, tocmai ca
vehicol extatic)10. Ne luăm libertatea s ă insistăm pe anumite aspecte relevate de
povestire: întâi, vârt ejul, vântul puternic și periculos revine în foarte multe variante, din
foarte multe localit ăți – luând drept etalon r ăspunsurile la Chestionarul II Mu șlea – mai
cu seamă în cele în care nu (mai?!) exist ă tradiția călușului. Că sunt zâne care fac
“vânturi cu vârteje ca s ă paralizeze pe oameni” (AFC 187, p. 2, e.g.) umblând pe câmp,
ridicând pe oameni la cer și lăsându-i apoi ologi ți pe pământ, că dau întâmpl ător peste
om, sau în urma pândei acestuia, c ă le poți îmbuna, sau chiar s ă-ți asiguri un bel șug
nelimitat prin formula: “Sporeasc ă-vi-se jocul!” – “ Și ție făina în sac!”, acestea sunt
elemente u șor de găsit în tot spa țiul folcloric românesc, cu un minim efort de lectur ă între
nivele. Altminteri, pentru o aceea și comunitate (cel pu țin în aceast ă lectură asupra
mărturiilor caietelor de arhiv ă), dacă ea cunoa ște și călușul, și vindecarea pe care acesta o
aduce bolii “luatul din c ăluș” sau “luatul din iele”, surprinde pu ținătatea informa țiilor
despre survenirea bolii și formele de manifestare ale aceste ia înaintea întâlnirii cu ceata
călușerească, față de complexitatea cu care e redat ă vindecarea. Hot ărât lucru: izvoarele
etnologice scrise (i.e. care r ăspund la chestionare prin po ștă distribuite, sau care au
răspuns la chestionare în te ren aplicate, oral) se ocup ă absolut divergent de cele dou ă
categorii ‘tradiționale’ : cine poveste ște cu lux de am ănunte varianta mitico-fic țională, nu
scoate o vorb ă despre dansul taumaturgic c ălușeresc, singura ‘terapie’ men ționată fiind
cea profilactic ă, cu formul ă fixă, sau cea a re-aproprierii statutului de rol dramatic, în
mod congruent, cu un an mai târziu; iar cine are C ăluș, nu zice prea multe despre

10 Se mai cuvine s ă amintesc c ă narațiunea a treia din cele prezentat e mai sus are cu greu drept
eroină o “fetiță”, ci mai degrab ă o fată numai potrivit ă pentru ini țierea feminin ă – în muncile feminine – pe
care o produce în mod obi șnuit o fiin ță stihială (Marțolea; sau Mama P ădurii e.g.; vezi Tudor Pamfile,
Mitologie româneasc ă, Ed. ALL Bucure ști 1997 [1916-1924]: 190-192, dar și celelalte nara țiuni, supra ), și
din care fata scap ă spunând sau povestea cânepii sau povestea pâinii , până în zori, la cântatul coco șilor. Ne
apare aici limpede c ă avem a face cu o glisare de motive în tre scenariile folclorico-mitice în cauz ă;
specifică Rusaliilor este ologirea și vindecarea ei simetric ă – după trecerea unui interval îndelungat (trei
ani) de ‘coacere’ a comportamentului adolescentesc, dup ă cum spune nara țiunea noastr ă ‘inițiatică’ – tot de
Rusalii.

complexul mitic din spate, din fundal. Poate toate acestea se datoreaz ă particularit ăților,
ca să nu le numim, neacademic, vicii de culegere; în orice caz, o cercetare pe întregul
fenomen trebuie s ă porneasc ă de la o foarte bun ă familiarizare atât cu materialul narativ
pe aceast ă boală, cât și cu materialul ceremonial – C ălușul. Și anume pe tot teritoriul
cultural al acestor fenomene, cu aten ție studiindu-le inciden ța alternativ ă, sau nu, în
nivelele narativ și ceremonial.
Acum: ce putem spune despre faptele folclorice cuprinse în nara țiunile de mai sus? Un
lucru pare limpede: sunt unit ăți semantic învecinate. Suntem tenta ți să mergem mai
departe zicând: apar țin unui acela și complex mitologic. În care Rusaliile, Ielele,
Vântoasele, M ăiestrele sunt acelea și zâne, minunate și cumplite, a c ăror întâlnire nu las ă
pe nimeni neschimbat (decât dac ă se evită pur și simplu întâlnirea, prin ‘afi șarea’
semnului de cod: pelinul). Urcat la cer împreun ă cu ele, jucat și cântat în horile lor,
ologit, mu țit, nebunit sau în țelepțit de darul prezicerii, sau de cunoa șterea cântului
măiastru, sau d ăruit cu rod (f ăina ce nu se mai sfâr șește) – așa apare bolnavul, r ăpitul,
victima lor, în nara țiunile-nara țiuni, adic ă cele ce nu dubleaz ă – în stadiul folcloric
respectiv – un ritual și un ceremonial. Juc ăuș minunat, neobosit, neîntrerupt, dar iar
nebunit, iar bolnav: a șa apare cel ‘luat din Ru salii’, sau pacientul c ălușarilor – adic ă în
versiunea de facto, care susține ‘ideologic’ ritualul, ceremonia lul, practica de tipar arhaic
supraviețuitoare a dansului cathartic al c ălușarilor11. În situația narativ ă-mitică, vindecare
înseamnă doar profilaxie, sau revenirea ciclic ă în același loc și în același timp, pentru a se
supune aceluia și impact, de data aceasta r ăsturnător al primei invers ări, al întâlnirii cu
zânele. În situa ția concret ă de boală reală (anume boal ă), vindecare înseamn ă supunerea
la ritualul c ălușeresc.
Sunt nivele folclorice diferite ? Supravie țuiri de vârste diferite în mentalul popular
românesc? Ori poate c ă practica, ceremonialul, se transform ă în narațiune și capătă toate
culorile și sintaxa acesteia, creând mitologie? Ori poate c ă resturile unei mitologii se
întrevăd atât în ritual cât și în narațiune, dou ă seturi de ‘reziduuri culturale’ cu aceea și

11 Este expresia lui Mircea Eliade, în Câteva observa ții asupra vr ăjitoriei europene , în vol.
“Ocultism, vr ăjitorie și mode culturale. Eseuri de religie comparat ă”, Humanistas, Bucure ști, 1997, pp. 90-
117 (mai ales pp. 103-105: C ălușarii – dansatori cathartici ). Despre tehnicile cathartice și terapeutice ale
Călușului vorbe ște Eliade în studiul Notes on the C ălușarii, în “The Gaster Festschrift. Journal of the
Ancient Near Eastern Society of Columbia University, vol. 5/1973, New York, pp. 115-122.

provenien ță, dar cu trasee diferite (cel pu țin cu decalaje temporale) dinspre ‘origini’
înspre prezent? Și apoi, avem argumente pentru a sus ține existen ța, la un oricare moment dat, a unei
mitologii coerente române ști, care ar subîntinde toat ă țesătura de practici și credințe
regăsite în stadiul folcloric al culturii noastre populare
12? Relația între practica ritual ă ori
ceremonial ă și mecanismul ideologic care o activeaz ă și care o men ține este de prim ă
importanță pentru studiul nostru, mai cu seam ă pentru noi, cei care tr ăim – sau
mărturisim – aceast ă sfârșeală a vitalității obiceiurilor populare: adic ă un episod esen țial
al serialului transmitere tradi țională. Căci avem, totu și, o ocazie rarissim ă, aceea de a
surprinde mai multe genera ții culturale, foarte diferite, prin materialele de teren de care
dispunem, și de a urm ări ce își transmit ele, de la una la alta. Ce, cât și cum, prin ce
vectori. Dar, pentru noi, și relatările despre vindec ările călușerești sunt tot narațiuni, care, poate
în mai mare m ăsură decât pove știle despre r ăpirile de c ătre zâne, sunt capabile s ă ne
suscite curiozitatea și interesul pentru realitatea experien țelor narate. Este și acesta un
indicator al stării de activare a unui fapt folcloric: faptul legat de practica ritual ă și
ceremonial ă pare mai ancorat în iminen ța prezentului concret, decât faptul legat de
narațiunea mitic ă. Această denivelare e oare un paradox? atunci nu e singurul; mai ales c ă
din studiile noastre de teren de pân ă acum am tot tras concluzia c ă transmiterea faptului
ceremonial ori ritual, și transmiterea narativ ă par să utilizeze c ăi distincte de propagare;
în plus, practicarea unui ceremonial pare s ă se stingă mai iute decât nararea unei povestiri
mitico-magice. Par, precum am spus. O pânz ă freatică ‘ideatică’ subîntinde toat ă această
cultură folcloric ă; din ea se trag izvoare diferite, care alimenteaz ă rețele ecosistemice
diferite, dar prin care curge aceea și apă.
Cât prive ște interesul pentru realitatea experien țelor narate, Caietele Mu șlea uimesc prin
preocuparea constant ă a celor care consemneaz ă Călușul în toată complexitatea lui (de la
facerea cetei, jur ământul, rolurile în exerci țiul ritual, practica vindec ării, interdic ții ale
cetei și interdicțiile din jurul ei, desfacerea cetei și îngroparea steagului ) pentru a pune în

12 Putem presupune undeva, la r ădăcinile pove știlor din terenul de azi, un continuum de credin țe,
populate de fiin țe ce interac ționează cu oamenii și interacționează între ele, pe parcursul unui an
calendaristic, un continuum care continu ă să reinvesteasc ă prezentul narativ și pe cel ceremonial, dup ă o
logică a transmiterii orale folclorice ce r ămâne înc ă să fie descris ă în amănunt, și căreia încerc ăm, prin
acest studiu, s ă îi jalonăm legile observabile de inciden ță.

evidență autenticitatea faptelor prezentate, prin câteva ‘nara țiuni confirmatoare’, cum le
numeam într-o încercare de tipologizare narativ ă pe corpusul de arhiv ă. Aceasta mai ales
când faptele sunt prezentate ca de rivând din interviuri cu chiar fo știi vătafi, sau cu
jucători de odinioar ă din ceată (veșnicul timp trecut al etnologiei). Experien țele lor la
limita dintre m ăiestria dansului, cu figurile sale dint re cele mai dificile – se consemneaz ă
clar apropierea de zbor – și transa de vindecare indus ă prin dans, și potențată, marcată,
absolutizat ă de atingerea cu steagul de c ătre vătaf, ne duc toate cu gândul la ‘miracolele
șamanice’ de care e plin ă lumea arhaic ă (Eliade le analizeaz ă, rând pe rând, în
monumentala sa lucrare dedicat ă șamanismului și tehnicilor arhaice ale extazului, pe
unele ca relicte, pe altele ca apropieri semantice șamanistice, acoperind ca fenomen
distanțe spațio-temporale imense). Sau, cu un alt termen și cu o nou ă nuanță, experien țe
‘fachirice’. Privite în ordine etnologic ă, el sunt m ărci de autenticitate, ale faptei și ale
documentului folcloric. Privite în ordine istorico-religioas ă, sunt degrad ări în spectacular
ale unor experien țe de trans ă auto-controlat ă veritabilă și de ne-autentificat (veridicitatea
nu conteaz ă în sine, nici aici, nici în experien țele fachirice).
Ajungem astfel la mult-b ătuta cale a identific ării elementelor șamanice în folclorul
nostru. Cât e de relevant ă o asemenea c ăutare, ce exegeze valideaz ă legitimitatea
abordării de acest tip, sunt întreb ările altora. Întrebarea noastr ă, născută la contactul cu
terenul, e alta. Care experien ță folclorico-mitic ă româneasc ă e mai ‘șamanică’? Cea a
vrăjitorilor și în general a ho ților de man ă, care opereaz ă cu rodul lumii vii, și care în
acest scop se metamorfozeaz ă din chip de om în animal sau roat ă, și zboară la lupte de
putere fără învingător? Cea a solomonarilor, în calitatea lor special ă de purtători de
vremi, de costum și de instrumentar, ca s ă nu mai vorbim de tehnologii, ‘ șamanice’? Cea
a călușarilor ce iau boala asupra lor și o ‘exorcizeaz ă’ în transă de vindecare prin dans?
Sau cea a bie ților muritori de rând, a ltminteri eroi de nara țiuni folclorice, r ăpiți de iele,
duși cu ele la cânt și joc, și desigur la chin trans-uman, și întorși după amar de vreme
ologiți, fără grai ori cu mintea r ătăcită, dacă nu însă cu calități – autentic șamanice – de
prezicător? Ultima aser țiune e prea pre țioasă și rară13, pentru noi, ca s ă nu beneficieze de

13 Exist ă suficiente nara țiuni care povestesc despre fiin țe de dincolo , feminoide, frumoase și
cumplite, care, abducând pe bietul muritor – cel a c ărui tehnologie transgresatorie de limite între lumi, fie
ea vazută drept eșec profilactic, ori succes osmotic, îl pune în situa ți a d e a s e l ăsa răpit de Ele – îl
înturnează lumii sale cu darul cântului m ăiastru; sau, alte variante, în care cel ales pentru abducere este ales

o citare: “De b ătrâni se spune c ă omul care este apucat de Rusalii devine un fel de
prezicător. (Spune tot ceea ce ți s-a întâmplat și ți se va întâmpla). Cât prive ște
adevăratele obiceiuri de Rusalii, sunt:” datul de poman ă copiilor, pusul pelinului în brâu
etc. (AFC 195, p.2, culese de elevul Șanga Alexei din cls. a VIII-a, Școala Normal ă din
Cetatea Alb ă, din comuna Ciobureiu, Tighina, de la m ătușa Ileana Albu, 89 ani, și
Vârvara Pamfil, 82 ani, la o dat ă neprecizat ă pe manuscris). Cu alte cuvinte, între
practicile efective, ținute și deci cunoscute de tot satul, și narațiunile cu caracter
mitologic, comunicate doar de b ătrânii locului la sfâr șitul anilor ’20 ai sec. XX, distan ța
era evident ă.
Trecând acum în cel ălalt registru, al practic ii ceremoniale, încerc ăm să desenăm câteva
dintre actele ce compun schema mitul-ritualul-inciden ța aniversar ă a Călușului. La
nivelul punerii în act a mitului, afec țiunea ‘luatului din C ăluș’ poate fi descompus ă în
factori primi: de ce tip e, pe cine atinge, cum se manifest ă, sub ce nume specifice o
întâlnim; de asemenea, odat ă descompus ă, ca boală socială versus boal ă individual ă, care
îi sunt acesteia liniile definitorii, și pe care dintre ele se insereaz ă vindecarea; cum se
articuleaz ă între ele sminteala individual ă a omului de rând și cea ritual indus ă și
controlată a călușarului.
Nu coboar ă Ielele însele, în trup14, dar le vedem ‘dialogul’, în termeni dramatici – sau
înfruntarea, dificila întâlnire uman/fiin țe de dincolo, în termeni de osmoze între nivelele

tocmai pentru c ă e un muzician nemaipomenit, iar Ele de el au nevoie, pentru desf ășurarea lor ultra-
mundană. Pentru trimiterile concrete la aceste variante de material, a se citi cu aten ție studiul lui Bogdan
Neagota din acest volum.
14 Aici am putea insera discu ția pe materialul comparativ imens relativ la posesiune și la practicile
călușerești și ielice privite drept acte de posesiune; din punctul nostru de vedere, îns ă, ceva e redundant
aici: a citi cristalul mito-ceremonial al C ălușului românesc drept o succesiune de acte de trans ă de
posesiune ritualizat ă, înseamn ă a-l condamna la o survenire întâmpl ătoare – ceea ce nu se produce în
realitatea terenului. Cheia de lectur ă ca fenomen de posesiune aplicat ă Călușului e, dac ă e singura, un drum
închis, din perspectiva noastr ă: tocmai pentru c ă credem c ă avem a face aici cu mult mai mult decât cu
incidența ritualizat ă, conformizat ă cu ‘directivele’ și comandamentele locale, în act, a unor pachete narativ-
mitice. E aici unul din ‘plusurile’, în sens de multidimensionalitate, ale C ălușului față de verișorul său
ceremonial, Tarantismul: care nu are decât sintaxa mitic ă – nu și pe cea ritualic ă – de a lega, întru sens,
experiențele individuale de trans ă de posesiune între ele (f ără îndoială, această diferență de nivel trebuie
pusă în legătură cu încreștinarea tarantismului; e normal s ă survină alte comandamente ritualice, odat ă ce el
supraviețuiește în simbioz ă cu cultul sfin ților, și tocmai cu cel al unor sfin ți centrali în patrimoniul cre știn:
Apostolii Petru și Paul); în vreme ce C ălușul controleaz ă în cel mai strict mod cu putin ță – prin: ceata în
care nu se intr ă și nu se r ămâne oricum, legarea cetei, tehnologia jur ământului, stricte țea ierarhic ă în
interiorul cetei, totala obedien ță a călușarului de rând la porunca v ătafului, dramaturgic exprimat ă etc. – și,
așadar, în cel mai performant mod cu putin ță, sintaxa dramaturgic-ceremonial ă în care î și găsesc locul
experiențele individuale, ca exprimări, ca exemplific ări, ca și coborâri în act ale sindromului mitic.

ontice, cu cei permeabili la asemenea contacte: ‘ șoimăniți’ și călușari. Permeabilitatea
presupune fragilizare: a șa încât toate prescrip țiile despre cum să nu ajungi atins de Iele
pot fi citite și în cheie invers ă, în negativ: iat ă cum poți să comunici cu ele și cu
dimensiunile lumii lor, iat ă cum se poate accede la inițierea necesar ă contactului
controlat cu ele, iat ă cui, și potrivit c ăror comandamente, îi devine accesibil ă tehnologia
luării de contact intermundane: c ă e transă de posesiune, c ă e transă extatică indusă prin
dansul cathartic, c ă e catalepsie indus ă prin căldura verii, muzic ă și racordul la tradi țiile
narative circulante ale locului, sau orice alt ă formulă de inciden ță. În fond, teoria noastr ă
asupra pachetelor narativ-dramaturgice pe care și le schimb ă între ele stratul mitic și
stratul ritual-cerem onial ale unui acela și complex, aici C ălușul (într-adev ăr o capodoper ă,
și din aceast ă perspectiv ă a transmiterii), fac ca vechile împ ărțiri ale categoriilor de trans ă
individual ă să fie superflue, vizavi de perform ările de grup. Nu pentru c ă transa nu ar fi
un fenomen profund individual, o experien ță ce atinge profunzimea experien ței mistice
(relația dintre transa extatic ă și extazul mistic r ămâne de discutat) și ca atare, cum
demonstrar ăm mai sus, nu poate fi comunicat ă tale-quale , fără numai narativ și
metaforic; ci pentru c ă, chiar și cu sminteal ă individual ă, rolul precis de jucat d e c ătre
‘șoimănit’ în inciden ța dramaturgic ă a obiceiului nu îi confer ă nicidecum acestuia o
prezență episodică, întâmplătoare: ci una profund nodal ă în sintaxa mitic ă, experien țială
și ceremonial-ritual ă. Acesta este privilegiul bolii sociale a unei comunit ăți mici, coerente
și închegate15. Relația între nivelul individual și nivelul comunitar al afec țiunii se
configureaz ă și ea pe structuri de rol, într-o scenaristic ă foarte vast ă: contactarea bolii e
individual ă, dar vindecarea este, trebuie să fie colectiv ă. E o problem ă comunitar ă, care
privește mult mai mult decât orice boal ă întreaga comunitate, c ăci totul e sub risc. În fapt,
tot ce ține de dramaturgic, ține de riscurile crescute asupra comunității, căci trama epic-
dramaturgic ă are nevoie ca fiecare actor s ă ocupe nodul s ău, locus-ul s ău nodal în
poveste.

15 Ideea Ierom. Camil Peteu, provenit ă dintr-o vast ă experien ță ca medic psihiatru, și expusă în
conferințele sale: c ă boala psihic ă este boal ă socială într-o foarte mare m ăsură, își găsește în cercet ările
acestea de folclor un pandant greu, ce r ămâne, bineîn țeles, să fie demonstrat cum se cuvine prin terenuri
ulterioare; dar credem c ă e foarte clar c ă o asemenea boal ă cu etiologie aprobat ă comunitar, cu
diagnosticare validat ă comunitar și cu vindecare compact ă cât un proiect social al comunit ății, cum este
‘luatul din C ăluș’ sau ‘din Rusalii’ sau ‘din Iele’ sau din ‘cele Sfinte’ sau ‘din Frumoase’, este o boal ă-
patrimoniu comunitar, ce î și așteaptă propriile cuvenite tratate de psihiatrie.

Acesta este rolul epic majo r al unui ceremonial precum C ălușul: a ilustra combinatorica
repertorial ă a două – sau mai multe – principii de via ță folclorică. Spre exemplu, putem
analiza intarsierea modurilo r de dispersiune ceremonial ă cu cele de agregare ceremonial ă:
din prima categorie ar face parte ori ce rit sau obicei carnavalesc (acela, și nici acela în
întregime), din a doua – orice rit sau obicei colindat în întregul satului: este ceea ce face,
practic, orice ceremonial popular , de la colindatul de iarn ă, din ciclul celor dou ăsprezece
zile, la Sângiorz, boul împ ănat, etc., inclusiv Carnavalul de l ăsata secului, inclusiv
Păpăruda, cu inciden ța ei meteo-dependent ă, și bineînțeles, Călușul. Care va fi fiind
relevanța dihotomiei, în actul folcloric, între actorii-m ăști și actorii-nem ăști, cei dintâi
fiind practic to ți carnavalierii (adic ă și masca Mutului c ălușarilor, în mod evident), iar cei
de-al doilea to ți ‘colinde ții’ (urători, căiuți, plugari, arn ăuți, feciorii boului, c ălușarii etc.),
rămân lucruri de elucidat tot cu ajutorul si ntaxei dramaturgiei folclorice. Cu siguran ță
însă că nu avem voie s ă pierdem din vedere auguralitatea benefic ă a ‘colinde ților’, de
care depinde binele, bel șugul și rodul comunit ății, umblate gospod ărie cu gospod ărie.
Chiar și când călușarii sunt chema ți la comand ă, în acele gospod ării în care s-a strecurat
dezordinea, deci în mod accide ntal, transgresiv, profund condi ționat, tot binele în sens de
ordine este miza vindec ării lor.
Toat ă demonstra ția pe care am f ăcut-o pân ă aici a adunat elementele esen țiale
ultimului ra ționament: a demonstra ce anume face din dramaturgia aniversar ă a
ceremonialului folcloric un nod sine qua non al transmiterii tradi ționale. Am adunat aici
cele mai importante concluzii din lucrul pe nara țiunile de transmisie oral ă, clarificate cu
devenirea primordiilor epic-narative în cele patru mari categorii narative (memorat ă,
povestire, întâmplare, descriere, a ltfel spus memorate I, II, III și IV, pe lângă care exist ă,
în același circuit, și basmul, și mitul), de-a lungul continuum-ului care le ‘despacheteaz ă’
într-o multitudine de feluri și, astfel, le exprim ă16. Am atins problema precarit ății
cunoașterii noastre asupra terenului, cu fragilit ățile devenite atât din dioptriile noastre, ca
martori la prima mân ă, cât și din nesfâr șitele forme de mediere pe care le impun
documentele de arhiv ă. Ceea ce nu înseamn ă decât că, în fața atâtor forme de dispersie a
informației, cel mai inteligent lucr u pe care-l putem face este s ă găsim motorul potrivit de
căutare în noianul de material. A g ăsi ce se transmite și a identifica faliile în transmitere,

16 Vezi nota 3, supra.

viciile și eșecurile în transmiterea tradi țională, a putea izola ce nu se transmite , au
reprezentat pentru drumul nostru un excelent motor de c ăutare.
Virtu țile unui asemenea demers au avut șansa de a se v ădi, în experien ța noastră
personală, în analiza mai multor forme folclorice, între care destule ce se slujesc de un
scenariu dramatic; între care destule, iar ăși, ce se exprim ă în aranjamentele sintactice ale
ceremonialurilor populare. Lipse ște o ultim ă piesă din demonstra ție: legătura de sens, nu
de formă, care înseamn ă transmiterea. C ăci despachetarea de coduri sintactice în sine nu
are sens, decât atunc i când codul codific ă cu adevărat ceva. Ca și în orice transmitere, și
în orice reproducere – și modelul biologic e aici s ă ne sprijine masiv – aceste uria șe
desfășurări de forțe se obstineaz ă într-atât întrucât poart ă ceva foarte pre țios în urzeala și
țesătura lor. Ceva ce trebuie s ă se exprime. Și care, totu și, deși exprimat, s ă nu se
istovească, nici în cursul exprim ării nici ca urmare a ei, ci s ă își păstreze nesfâr șite
potențele și putințele. Codul genetic a șa e. Și poartă totul cu el: procedur ă și conținut,
proiect dramatic și complicatissime c ăi de realizare a lui. Dar are nevoie de exprimare , ca
toate acestea s ă aibă loc. Exprimarea se produce în timp: în timp real . A o descrie, a o
‘mărturisi’, a o întrupa, înseamn ă a participa la marele sau la micul ei proiect dramatic.
De ce ar face excep ție faptele culturale? Ce alt mod mai bun avem de a le obiectiva, decât
să urmărim ‘cariera’ existen țială a entităților folclorice (fapte, pove ști, ritualuri, structuri
sociale, etc.), noi, ca outside- eri? Asta este ceea ce ne justific ă, și ca anali ști, și ca
mărturisitori ai folclorului.
Așadar: se transmite un pachet dramaturgic, în care sunt con ținute toate indica țiile
de regie; pe lâng ă prescripțiile pentru ‘scen ă’, adică pentru punerea în act, con ținutul
constă în micul proiect dramatic, perfect împachetat în sintaxa lui metaforic ă, cum perfect
este stratificat un bulg ăre de zăpadă, făcut pentru omul de z ăpadă. Destinatarul culege
pachetul, îl desface și se apucă să-l foloseasc ă, urmând prescrip țiile și respectând scopul
stipulat în indica țiile însoțitoare. Cine este destinatarul? Urm ătoarea genera ție, cu
extremele ei: cei care abia încep s ă performeze obiceiul, dup ă ce doar l-au privit, ca
‘nativi’, și cei care, într-un fel sau altul, înceteaz ă să-i mai fie p ărtași; între ei stau to ți
purtătorii, activi și pasivi. Ce înseamn ă că începe să foloseasc ă pachetul, odat ă desfăcut?
Înseamnă că începe desf ășurarea codurilor și exprimarea lor în act. În termenii tradi ției
folclorice, înseamn ă că povești mitico-fic ționale încep – de fapt continu ă – să circule, c ă

experiența directă va ajunge, în cursul comunic ării sale, care este eminamente narativ ă, să
se racordeze la patrim oniul circulant local, și că grupurile de vârst ă împricinate în
performarea obiceiurilor populare, în sensul riturilo r, ritualurilor și ceremonialurilor, vor
găsi o bun ă ritmicizare a eforturilor lor de gen dramatic în inciden ța aniversar ă a
evenimentelor. Și de aici, din nou înapoi: ritmul de inciden ță în sine d ă un bun impuls
patrimoniului narativ circulant local, cu care, prin aceast ă operație, devine
interdependent, și astfel, ca orice ‘simbioz ă’ din lumea vie, ritmurile amândurora ajung s ă
pulseze la unison. A șa se face c ă, exempli gratia , zona temporal ă predilect ă pentru furtul
manei laptelui este împrejurul s ărbătorii Sfântului Gheorghe di n 23 aprilie, care este una
cu timpul adun ării hoților de man ă la întâlnirile lor de disputare a rodului, și deci tot una
cu timpul privilegiat al pândei unor asemenea comportamente; dar și timpul, prin urmare,
al comportamentelor profilactice în întâmpinarea atacului la man ă: ori cel mai mare și
mai complex desenat dintre toat e acestea este procesiunea m ăștii verzi a Sângiorzului, în
formă de colindat prin tot satul. Aces ta este un continuum de sens, c ăci, chiar dac ă
supraviețuirile în terenul actual nu documenteaz ă toate fazele expuse aici, sau nu atât de
perfect aglutinate în jurul datei calendaristice a Sfântului Gheorghe, o privire oblic ă peste
tot ce e legat de mana laptelui, fie el material de arhiv ă sau credin ță vie în mintea vreunei
bunici rurale, ne conduce la aceast ă co-inciden ță a faptelor folclorice epic-narative și
dramatice, orideunde ne-am extrage materialul de analiz ă.
Tot astfel, nimic mai firesc decât inciden ța ceremonialului popular al C ălușului, în
forma sa de colindat obligatoriu al mediul ui social (sat, târ g, orice, plus situa ții disparate
de vindecare specific ă de boala cea specific ă), în Săptămâna Rusaliilor, adic ă exact atunci
când e și timpul cel mai periculos pentru contactarea bolii ‘luatului din C ăluș’ sau ‘din
Rusalii’; care e deci supus unui larg corpus de interdic ții și de prescrip ții de ‘rol’. Câ ți
dintre etnologii care au cercetat C ălușul au apucat s ă fie martorii unei vindec ări directe?
În schimb fiecare dintre noi, f ără putință de tăgadă, a întâlnit, în stratul folcloric narativ,
povestea – pe oricare dintre gradele de ‘fic ționalizare’: de la memorata experien ței
primare (foarte rar, cred, în varianta autobiografic ă a luării din Căluș, dar sensibil mai des
în varianta terapeutic ă povestită a vreunui v ătaf de călușari, sau de c ătre vreun c ălușar de
rând) și până la descrierea vreunei abduc ții generice din sat, de c ătre Iele, sau a vreunei
smintiri/ologiri/mu țiri – cu luatul din Rusalii sau din Iele. Fiecare dintre noi a întâlnit

povestea – și a întâlnit jocul C ălușului. Pe amândou ă, performate în acela și generos
interval de timp, maximalizat ca înti ndere, prin exploatarea sa complet ă. Același timp
când sunt în uz și profilaxia lu ării din Căluș, și când orice gre șeală poate costa – și este
interpretat ă drept costând – îns ăși căderea în starea de maxim ă vulnerabilitate, colorat ă
potrivit cu tradi țiile locului: care aici înseamn ă iminența ‘deznod ământului’ jocului
călușeresc. Dar nu și garantarea succesului lui! nici un act folcloric, din experien ța
noastră, nu garanteaz ă vreun rezultat: face doar tot posibilul s ă îl atingă.
Situa ția complexului mito-ritual al C ălușului este exemplar ă în raport cu toate
aspectele discutate în aceast ă teorie a transmiterii tradi ționale: avem structuri / pachete
narative ferm închegate, pe care le g ăsim, cum am v ăzut anterior – și chiar putem verifica
oricând în terenul actual românesc – chiar în zone unde nu avem pandantul ceremonial al
jocului C ălușului17, și deci al putin ței vindec ării bolii de slu țire/muțire/ologire prin
mecanismul dansului cathartic al cetei c ălușarilor. Dar mai are ceva C ălușul: ceva ce noi,
cel puțin, nu am întâlnit în alte complexe mito-rituale române ști18 (pachet narativ +
colindat ceremonial aniversar al întregii comunit ăți, dependent de rela ția cu sub- și supra-
structura narativ ă): prescrierea foarte clar ă că e nevoie de aniversare ; pentru c ă
dezlegarea pe care o poate, și e de așteptat să o împlineasc ă jocul Călușarilor, convocat
hic et nunc, întrucât și incidența bolii specifice ar e loc în acela și interval hic et nunc , o
poate îndeplini a-ritual o procedur ă tare simpl ă în aparen ță, dar precis ă și exactă ca un
ceas elvețian – și, să recunoaștem, de o m ăiastră dramaturgie, a șa ca o singur ă trăsătură
de penel a unui mare maestru: cel ‘l uat din Rusalii’, din Iele sau din C ăluș, sau de orice

17 Vezi studiul lui Bogdan Neagota în acest volum, pentru o excelent ă punere în leg ătură semantic ă
a unui imens material mitico-fic țional, care, într-o puzderie de manifest ări, vorbește despre o aceea și
categorie de fiin țe mitice și despre un acela și rău, în multiple ipostaze, pe care întâlnirea, vole ns nolens, cu
ele îl induce.
18 C ălușul a fost în mai multe rânduri apropiat de tarantismul sud-italian, fenomen folcloric ce s-a
bucurat de aten ția celor mai dibace și mai ample exegeze: a se vedea Ernesto de Martino, La terra del
rimorso. Contributo a una storia religiosa del Sud, Il Saggiatore, Milano 1994 [1961] și, mai apropiat de
noi, și apropiind fenomenele, pe urmele lui Eliade, Giovanni Pizza, The Virgin and The Spider: Revisiting
Spirit Possession In Southern Europe , în Incontri de Etnologia Europ ea, a cura di C.Papa, G.Pizza,
F.Zerilli, Ed. Scientifiche Italiane 1998. Și în cazul tarantismului, pentru vindecare se reface contextul
‘scenic’ al contamin ării, pentru c ă asta este ceea ce realizeaz ă, în fond, punerea în act a bandei de cânt ăreți
taumaturgi, când re-itereaz ă, repetitiv, pân ă la scoaterea din sindromul de boal ă, exact bucata muzical ă
corespunz ătoare mu șcăturii tarantei, caut ă exact culoarea asociat ă ei, etc., totul în timp privilegiat și
restricționat: în jurul s ărbătorii Sfinților Apostoli Petru și Pavel. Fa ță de Căluș, însă, diferențele de sintax ă
dramaturgic ă în împachetarea etiologiei sindromului smintirii sunt notabile: în tarantism nu danseaz ă decât
bolnavul, mai bine zis execut ă doar el o serie de zvârcoliri spec ifice ritmate, foarte importante
diagnosticului; iar banda de cânt ăreți instrumenti ști nu colind ă comunitățile, ci este convocat ă la comand ă.

altă etiologie ab solut congruent ă, nu are decât a se duce un an mai târziu și a sta în exact
același loc în care a fost smintit cu un an mai nainte: f ără îndoială, Ielele (ca s ă le numim
generic) vor trece nesm intit din nou pe acolo, și îi vor da înapoi smintitului plin ătatea
normalității sale: cea de dinaintea c ălcării involuntare a interdic ției ce i-a adus ologirea.
Așadar, și la nivel narativ, marcarea împlinirii anului e central ă în deznod ământ. Quod
erat demonstrandum.
Cum vedem, e atâta perfec țiune în asamblarea nivelului narativ și a nivelului
ceremonial în cazul C ălușului, încât întreg complexul mito-ritual apare limpede și clar ca
un cristal. Mitul ce se coboar ă în act nu mai este un s implu nod de articulare al
mecanismelor de transmitere, ci în sine o întreag ă structură cristalină. Pentru prima oar ă
vorbim de mit ca și format de împachetare narativ, de și am avut ocazia în mai multe
rânduri să reiterăm afirmația lui Mircea Eliade, cum c ă mitul ca atare nu este prezent în
culturile folclorice: ba da, este. C ălușul românesc face o demonstra ție uluitoare:
complexul dramatic al dansului taumaturgic c ălușeresc coboar ă mitul în act, f ăcându-l
mai mult decât doar s ă fie prezent: ci s ă existe viu, potent, ‘ju cat’ pe roluri îndelung și cu
grijă majoră asignate actorilor personajelor de mit. A șa încât poate c ă ar fi cazul s ă săpăm
după pandantul ceremonial al mitului, în cultur ile în care acesta are drept de cetate, re-
făcând în sens invers ra ționamentul nostru de aici: c ăci polul nostru ceremonial din
complexul C ălușului poart ă clar ‘codificate’ for ța de exprimare a mitului și sintaxa sa
epic-narativ ă.
În ce prive ște dramaturgia aniversar ă, o ultim ă observa ție: în fapt, orice
ceremonial reiterat cu periodicitate anual ă este și acest lucru: te oblig ă, pe tine, individ
sau/și comunitate, s ă te pui înapoi, în exact acela și punct în care erai cu un an în urm ă,
anume dup ă un an, an de an (dac ă există transmitere). E de-a dreptul un calendar acesta,
în care anul, în mod ‘liturgic’ c onstruit, reîncepe de fiecare dat ă de unde l-am l ăsat. Se
pare totuși că principiul calendaristic anual este cel mai important – cu mult mai mult
decât cel lunar, de pild ă, cel puțin la nivelul articula ției mit-ritual: câte un an tot
reîncepe!… f ăcând, prin al ăturarea și intersectarea atâtor cicl uri, un continuum; care,
ritmat de multele inciden țe, este viu.

File de jurnal
(Osica de Jos, 10 – 11 iunie 2006)
Gabriel Cătălin Stoian

Sâmbătă, 10 iunie
Pe la 13.30 ajungem1 la Osica de Jos. Știm că anul acesta Căminul cultural se va
implica în organizarea Călușului. Drept urmare, ne oprim chiar în fața instituției. Urcăm
treptele străjuite de patru boxe, câte două pe fiecare parte. În fața intrării, câțiva tineri
meșteresc la o stație de amplificare și la un calculator. Suntem frapați de starea
deplorabilă în care se află interiorul construcției: pereții și tavanul sunt cojiți, iar în
unele locuri se zăresc pete umede. Intrăm în biroul lui George Ghiță (Ghiță a' lu'
Porumbel(u)), fost vătaf de călușari, proaspăt „uns” director al Căminului cultural.
Încăperea este destul de primitoare în comparație cu restul clădirii . Peretele din spate
este tapetat cu fotografii etnografice, printre care și una cu Călușul, dar și cu diplome
obținute pe la concursurile sau festivalurile călușărești. Un calendar ortodox, o diplomă
de la Serbările Mării din 1985, dar și un portret în cr eion, cu dedicația „Micului călușar,
amintire din Deva, 21.12 '85”, îmbracă peretele opus ușii. Înșiruirea de fotografii,
diplome, desene, precum și trofeele de pe birou dau impresia că ne aflăm într -o „casă
memorială a Călușului” ( mai precis a formației de călușari din zonă) sau în camera cu
trofee a unui club sportiv.
De fapt, aveam să constatăm și în anii următori că aproape toți călușarii pe care i –
am întâlnit au undeva în casă, la loc de cinste, „amintirile” de la Căluș.
Suntem repede luați în primi re de gazda noastră care -și dezvăluie firea iute și
apetența pentru „a fi în față”. Nu degeaba de numele lui Porumbel este legată o bună
parte din istoria recentă a Călușului din zonă. Poate pentru că venim de la București,
George Ghiță își spune oful – obstacolele de care s -a lovit în încercarea de a -și pune în
practică abilitățile organizatorice și pedagogice. Ușor -ușor, ne povestește despre
experiența lui în Căluș. Suntem avizi să aflăm cât mai multe. Rând pe rând, în fața
noastră capătă înțelesuri difer itele fațete ale Călușului – rituală, festivistă, economică,
fațete ce par a avea o conexiuni nebănuite între ele.

În sfârșit, aflăm și motivația pregătirilor de afară. Din dorința de a apropia (din
nou) lumea de Căluș, George Ghiță a hotărât să facă „ceva frumos”.
La prima vedere, Călușul din Osica părea că mai păstra doar componenta activist –
cultural -festivistă exersată atât de mult în regimul comunist, prin festivaluri, dar cu
rădăcini cu siguranță anterioare acestuia. Cum obiectivul principal al cercetă rii noastre
era să observăm Călușul viu, real, trebuia să evităm, pe cât posibil, capcana eternei
căutări a „obiceiului imemorial”, care ne ademenea din aproape toate studiile citite.2
Ne lăsăm rucsacii în birou și ne așezăm pe treptele poștei de vizavi. Pentru a ne
odihni un pic, pentru a observa și (mai ales) pentru a ne organiza.
De câte ori ajung pe teren, citesc afișele sau diverse anunțuri pe care le găsesc.
Mai mereu, efortul mi -a fost răsplătit, obținând informații concrete despre ce și cum se
comu nică în comunitățile respective. Privirea se oprește de această dată asupra unei coli
A4 lipite pe geamul poștei. Este un… afiș -convocator! Citesc textul printat:
„ANUNT! SAMBATA 10 IUNIE 2006, ORELE 18,00 PE PLATOUL DIN
FATA CAMINULUI CULTURAL OSICA DE JOS VA AVEA LOC DEPUNEREA
JURAMANTULUI CALUSARILOR, CU OCAZIA RUSALIILOR”.
Iată că devine interesant! Știam (tot din bibliografie!) că jurământul călușarilor
se depune în secret, iar aici pare că ambiția unui om care dorește să revigoreze obiceiul
înlătu ră această prescripție.
Ulterior, am aflat că acest raționament nu era chiar întemeiat, întrucât la Osica de
Jos nu există interdicția prezenței publicului la jurământul călușarilor, numit local –
„ridicarea prăjinei”. În mod obișnuit, această secvență are loc în curtea vătafului și la ea
pot asista rudele, vecinii sau prietenii călușarilor. Așa s -a întâmplat și în acel an, ceea ce
înseamnă că jurământul din fața căminului a fost doar o reluare pentru un public mai
numeros, cu scop explicit publicitar. De al tfel, călușarii participanți au afirmat că
„adevăratul jurământ” a fost primul (depus în curtea vătafului).
Pe de altă parte, „punerea în scenă” din fața căminului, a însemnat, implicit, un
angajament pe care protagoniștii și l -au luat în fața întregului sat, o asumare a
responsabilității de a juca și de a menține Călușul.
Împreună cu Florin Teodorescu, colegul meu de la Caracal, mergem la Gheorghe
al lui Ganea. Stă relativ aproape de centrul satului, la câteva minute de mers la pas. […]

Suntem nevoiți să scurtăm convorbirea, întrucât muzica de la cămin a fost dată
mai tare, semn că se apropie momentul așteptat. Ne atrage atenția o foaie lipită pe un
stâlp, al cărei colț este fluturat de vânt. E tot un anunț -convocator. Lucrurile par să se
clarifice. Convoc atoarele lipite prin sat, muzica dată tare pentru că „lumea aude și o să
vină” sunt argumente că ne aflăm în fața unei strategii de marketing al cărei obiect de
promovare este Călușul și care a fost elaborată chiar de un călușar. […]
Oamenii au început dej a să se strângă. Probabil mai puțini decât și -ar fi dorit
directorul instituției.
Patru dintre călușari (adulți) stau la bere cu câțiva cunoscuți, lângă una din cele
două mese din fața magazinului -baracă (situat în stânga scărilor ce urcă la cămin). Atât
ei, cât și al cincilea călușar, un copil, poartă pelin la brâu, dar nu și usturoi. Ambele
plante, alături de un ștergar, se găsesc însă în vârful prăjinei proptite de unul din pereții
laterali ai barăcii.
Privirile noilor sosiți îi caută cu obstinație pe c ălușari, „vedetele” locale din
această zi. Alt soi de „vedete” suntem noi, camerele de filmat și aparatele de fotografiat
polarizând și ele interesul sătenilor.
La stația de amplificare s -a pus „Călușul”. Un bătrân (fost călușar) dansează.
Mișcările lui e nergice devin și mai elaborate când își dă seama că îl filmăm. De la el
aflăm povestea înființării Călușului, pe care o știe încă din tinerețe. E o poveste cu
Romulus și… Remulus! […]
Începe depunerea jurământului. Călușarii se așază în linie, pe latura stângă a
micului platou, cu fața către public. Sunt șapte, șase adulți și un copil. Toți și -au pus și
usturoi la brâu. Rând pe rând, fiecare împunge cu acul ștergarul din steag. Apoi, la
comanda vătafului, ceilalți călușari se așază într -o poziție de parcă ar urma să facă
flotări, având ambele palme sprijinite pe băț. Vătaful îi înconjoară de trei ori în ritm de
Căluș (asigurat de CD -ul de la stația de amplificare), ținând prăjina orizontal și
atingând din când în când cu vărful ei, capetele călușarilor. Du pă aceea, călușarii se
ridică.
A început ploaia. Picăturile mari și reci vor zădărnici oare eforturile
organizatorului? Se pare că nu. Se decide repede că evenimentul va continua în cămin,
iar lumea se năpustește pe scări. În câteva minute, oamenii își gă sesc locuri în sala de

spectacole a căminului. Copiii se așază pe marginea scenei. Agitația de moment oferă
răgaz pentru o țigară unuia dintre călușari. […]
Călușarii încep jocul în cerc, având în mijloc câteva fire de usturoi și câteva
bancnote aruncate d e femei și copii. Dansul se termină într -un semicerc, cu deschiderea
spre spectatori. Urmează „hora călușului”, în care se prind și câțiva săteni. De data
aceasta, melodia este cântată de doi lăutari, la vioară și la țambal. Câteva mămici își
dau copiii că lușarilor. Ele cred că e bine ca micuții să fie jucați de călușari „ca să fie
sănătoși și să aibă noroc când o să fie mari”.
La sfârșitul horei, primim de la George Ghiță câte un fir de usturoi și
recomandarea: „Purtați -l la brâu că e bun pentru sănătate și vă ferește de rele!”. […]
Potrivit consemnărilor mai vechi, călușarii colindau fiecare gospodărie. Oare așa
se va întâmpla și anul acesta, la Osica de Jos?
Călușarii pornesc pe strada principală și după vreo sută de metri se opresc pe
trotuarul de lângă un magazin de la parterul unei case cu etaj. […] Începe un joc în fața
magazinului, în jurul unei farfurii cu sare, pelin și usturoi. Cineva aruncă și o bancnotă
de un leu. Apoi, oamenii se prind în horă alături de călușari.
Scenariul se repetă aproape i dentic în curtea casei. Bătrânul Băduț Gheorghe (79
ani), care a jucat și el Călușul în tinerețe, execută câteva mișcări ce smulg admirația
asistenței. În schimb, un vecin mai tânăr, dar și nea Florică – țambalagiul stârnesc
râsetele celor prezenți, prin s tângăciile lor. Pentru că stropii de ploaie s -au îndesit,
intrăm în bucătărie unde toată lumea primește „vin sau fanta, după preferință”. […]
Părăsim casa. Suntem curioși în ce direcție vom merge acum. Surpriză! Fiecare
pleacă spre casa lui. S -a stabilit c ă mâine se merge în târg la Osica de Sus și apoi în
bâlci la Caracal, după „cum se face în fiecare an”. Prin urmare, o singură casă a fost
colindată de călușari în acea zi, exceptând casa vătafului, unde se ridicase prăjina.

11 iunie – Duminica Rusaliilo r
Deși ne -am trezit pe la șapte, nu i -am mai prins pe călușari. Au plecat cu o
mașină la târgul de la Osica de Sus. […]
După o scurtă ședință organizatorică, ne hotărâm să mergem la cimitir pentru a
vedea obiceiurile legate de cultul morților, care au loc în această zi de Rusalii. […]

Sunt vreo zece zece femei cimitir. De la una dintre ele aflăm că mai întâi se vine
pentru tămâiat și „se lasă focul [tăciunii] în față la cruce de se încălzesc picioarele
mortului.” După tămâiat, urmează datul de pomană pentru morți: mâncare și băutură. În
fața cimitirului, un bărbat îi oferă lui Florin un pahar cu vin. Omul mă cheamă și pe
mine. Trebuie să beau repede pentru a înmâna unicul pahar (de sticlă) unui bărbat care
așteaptă la rând. Vinul este ușor parfumat.
Se aglo merează. Suntem strigați de niște femei de la o masă așezată lângă un
mormânt. Ne oferă salam, brânză, prăjituri. Nu am apucat să mâncăm „acasă”, așa că
ne prinde bine gustarea.
Primim și o explicație pentru ce se întâmplă în cimitir: „În ziua asta, zice că toți
morții își așteaptă bucăturile. Și mi -aduc aminte, când trăia mama, Dumnezeu s -o ierte,
a zis: <Poți să nu vii de Paște, poți să nu vii de Crăciun, poți să nu vii niciodată, dar de
Rusalii să nu mă lași! De Rusalii să nu mă lași cu traista goală!> Dar vedeți, fiecare,
dacă mama a lăsat așa, eu nu pot să nu vin acum. Și -atuncea am zis: nu se poate, în ziua
asta trebuie să vin! Pă ploaie, pă viscol, pă ce -o fi, trebuie să vin!…”
Mai bem un pahar de vin. […]Primim invitații din diferite alții pentru a mânca o
prăjitură, dar mai ales „să bem un pahar”. Nu se face să refuzi, doar e pentru morți.
Unul de țuică, unul de bere, încă unul de vin… […]
Parcă o parte din sat s -a mutat în cimitir. Este un du -te – vino între morminte,
fiecare încercând să ofer e rudelor, vecinilor, prietenilor măcar un pahar de băutură.
Sunt și mulți copii și tineri care participă la aceste schimburi alimentare . Un gând nu mă
lasă în pace: cimitirul e plin de… viață și voie bună. Într -adevăr, prospoapele sau fețele
de masă înt inse peste morminte, forfota continuă și zecile de glasuri alungă apăsarea pe
care o simți în unele cimitire orășenești. […]
Fără îndoială că participarea întregului sat implică și elemente care țin de
statutul social. Cei avuți nu -și permit să fie zgârci ți la cimitir. Din contră, ei își afișează
opulența, aducând produse cumpărate în cantități mari: cutii cu prăjituri, batoane de
salam, roți de cașcaval, cutii cu măsline etc.
După vreo 7 -8 pahare în mai puțin de o jumătate de oră, decidem că trebuie să
limităm observația noastră participativă, dacă vrem să mai avem putere să alergăm după

călușari prin Caracal. Încet -încet, ne retragem în zonele mai puțin populate din cimitir.
[…]
Viața socială a satului îi implică și pe cei „de dincolo”. Și nu doar ca pr ilej de
întâlnire în cimitir, în care schimbul de daruri de pomană reafirmă relațiile de rudenie,
vecinătate, prietenie sau statut social. Este și o relaționare directă cu strămoșii, care nu au
fost omiși din practicile sociale odată plecați în lumea morți lor. Spre exemplu, o altă
femeie venită la tămâiat ne -a prezentat familia (decedată) „Aicea e soțul… mai mă duc la
tatăl meu. Și -acolo e mama…” Legătura dintre vii și morți este menținută și prin acte
reparatorii, unele neplăceri (frigul, foamea) ale c elor din „lumea de dincolo” fiind
rezolvate de rudele din „lumea de aici”. Aceste practici care se desfășoară în cimitir în
Duminica Rusaliilor au stat la baza unei explicații care a circulat în sat cu privire la unele
cazuri de femei „luate din Căluș”: fe meile nu sunt lovite de boală, ci de… beție, ele fiind
mai puțin obișnuite cu băuturile alcoolice. Mai este de reținut faptul că, în afară de
tăciuni, flori sau frunze de nuc, se mai pun la cruci „usturoi și pelin care țin de Căluș, dar
nu sunt jucate.” Totuși, principala asociere pe care oamenii o fac între Rusalii și Căluș
este că boala, numită local „luat din Căluș”3, apare ca urmare a încălcării unei interdicții
de muncă în perioada Rusaliilor.

Călușarii la bâlci
Am ajuns la bâlciul din Caracal înai ntea călușarilor. Dăm un tur. Călușei, grătare cu
mici, tonete cu CD -uri, pălării, salbe de turtă dulce, semințe la cornet… Remarcăm că pe
majoritatea tiribombelor scrie Europa. La fel și pe cele două aparate de dat cu pumnul.
Pare să fie un bâlci sub se mn european. Ne amintim că peste câteva luni România va
adera la Uniunea Europeană. Un vânzător își laudă marfa: „Haine de Europa!”. Mă
apropii și citesc o etichetă „Made in China”. Evident că este „marfă de Europa”!
Vânzătorul e sincer și recunoaște că se apovizionează din cunoscutul en gros
bucureștean cu același nume…
În sfârșit îi zărim pe călușari dincolo de zidul care împrejmuiește bâlciul. Doi dintre ei
cară o geantă mare de voiaj plină cu pelin. […]
Primul joc în bâlci. Un loc mai puțin aglomerat , însă ales greșit deoarece manelele de la
toneta cu CD -uri de alături acoperă vioara și țambalul. Cum orice problemă are o

soluție, vătaful vorbește cu vânzătorul și, spre surpinderea noastră, volumul muzicii se
reduce substanțial. Jocul se reia, în jurul genții cu pelin. La sfârșit, 10 -15 spectatori se
apropie să cumpere pelin. Da. Se vinde pelinul! „Hai la pelin! Zece mii, firu'!” – strigă
vătaful. Vânzătorul de CD -uri primește gratis câteva fire de pelin. Călușarii pornesc mai
departe și totul revine la normal : oamenii se apleacă din nou asupra tarabelor, iar
manelele se aud iarăși cu putere.
După vreo 20 de metri, un nou joc. Sunt mult mai mulți spectaori, puțini fiind cei
care trec nepăstori. De data aceasta, oamenii se îmbulzesc să cumpere pelin. Unii chiar
se îmbrâncesc. De la al treilea joc, singura modificare notabilă este faptul că doar cinci
dintre călușari dansează, timp în care ceilalți doi (unul este vătaful) vând pelinul. Asta
nu exclude buluceala finală, dar le permite și grăbiților să obțină mult râvnita plantă.
După al cincilea joc urmează pauza de odihnă. Începe și numărarea banilor
strânși până acum. Prăjina sprijinită de zidul unei magazii cade în iarbă. Un călușar o
așază la loc. Prăjina alunecă iar. Călușarul o fixează mai bine de data aceasta.
După jumătatea de oră de pauză, am mai asistat la cinci jocuri, ultimul dintre ele
fiind inedit.
Călușarii s -au ambiționat să joace „pe tiribombă”. O doamnă își manifestă
neîncrederea în șansele demersului lor: „Nu o să poată ei să -l convingă pe -ăla s -o
oprească [tiribomba] !”. Dar l -au convins după o scurtă discuție. Și sub privirile mirate
ale oamenilor veniți la bâlci, călușarii din Osica de Jos au jucat Călușul pe platforma
tiribombei.
Sunt mai multe rațiuni pentru care oamenii au cumpărat pel in de la călușari.
„Cunoscătorii” l -au luat pentru a se trata de unele afecțiuni (dureri de spate, de picioare,
reumatism) sau în scop profilactic (pentru a preîntâmpina afecțiunile de mai sus). Câteva
mămici sau bunici și -au trimis copiii sau nepoții să i a pelin, „că așa e bine”. O categorie
distinctă îi include pe cei care mai întâi se informează și de -abia apoi cumpără. Și în fine,
o a treia categorie este a celor care cumpără pelin, imitând mulțimea, și apoi încep să
întrebe în stânga și -n dreapta „La c e e bun?” sau „Ce se face cu el?”.
Și în bâlci am constatat unele „tehnici” de atragere a publicului (opritul manelelor
pentru ca „oamenii să audă Călușul”, sloganul „Hai la pelin! Zece mii firul!” sau „Se
poate pune în apă și pentru că a fost jucat, cel care spală nu mai e luat din Căluș!” etc.

Oare avem de -a face cu o marketizare a Călușului? Cu siguranță exemplele de mai
sus, precum și modul de organizare a depunerii jurământului în fața Căminului sunt
argumente pentru un răspuns afirmativ. Însă, Căluș ul reprezintă mai mult decât aspectul
său economic. Atât călușarii, cât și o bună parte dintre cei care cumpără susțin că „pelinul
jucat trebuie plătit ca să fie bun”. Nu călușarii sunt plătiți, ci pelinul. Intervine credința că
eficacitatea leacului este posibilă doar dacă se dă ceva în schimb, în cazul de față, bani.
Alții văd în plata pelinului drept o recompensă pentru efortul călușarilor: „Trebuie
să le dai și lor un bănuț, că uite -i cum transpiră săracii pe căldura asta!” sau „Băieții ăștia
ne distre ază pe noi, merită să le dai ceva să -și ia o bere.” Bineînțeles că există și destui
care nu consideră justificată plata pelinului, dar care totuși vor să -l utilizeze.
Iată că în pragul aderării României la Uniunea Europeană, în bâlciul din Caracal,
printre tiribombe, manele și mărfuri chinezești, își găsește locul și Călușul, cu o ofertă nu
numai de distracție, ci și profilactică și curativă. Deși i s -a prezis sau chiar declarat
moartea, Călușul este viu, într -o formă adaptată noilor configurații din societ ate,
dovedind, dacă mai era nevoie, că încă reprezintă un mod viabil de soluționare a unor

1 Echipa a fost alcătuită din: Ileana Benga (cercetător la Inst. Arhiva de Folclor din Cluj -Napoca),
Laura Ioana Negulescu (asistent de cercetare la Inst. de Etnografie și Folclor „C. Brăiloiu”), Florian
Teodorescu (coregraf la Casa Municipală de Cultură din Caracal) și autorul acestor pagini.
2 Cu puține excepții, majoritatea cercetărilor asupra Călușului au vizat reconstituirea
obiceiului „originar” , „nealterat” de provocările modernității, deziderat imposibil de îndeplinit în lipsa unor
documente clarificatoare. Adoptând teoriile „degradării”, „distrugerii” obiceiurilor din cauza
industrializării, comunismului și, mai nou, a globalizării, mulți dint re specialiști și -au îndreptat atenția către
zonele considerate enclave folclorice sau către investigarea idilicului „Cum era?” în detrimentul lui „ Cum
este?”.
3 Întrebând 20 de localnici în vârstă (inclusiv foști călușari) despre persoanele vindecate d e călușari,
toți au menționat că boala se numește „luat din Căluș”. Chiar și când am utilizat expresia directă „cineva
luat din Rusalii”, chiar dacă oamenii înțelegeau despre ce e vorba, asociind „luatul” cu perioada în care
avea loc (Rusaliile), m -au core ctat: „A! Luat din Căluș, vreți să ziceți!”

„Călușu’ e un drog…”
– Interviuri cu grupul de călușari din Oporelu –

Această discuție a fost înregistrată în data de 9 iunie 2006, cu două zile înainte de
Rusalii, în comuna Oporelu, sat Oporelu, jud. Olt, în curtea vătafului de Căluș, Petre
Feraru. Ec hipa de cercetare a fost alcătuită din conf. dr. Narcisa Știucă, Visi Ghencea,
directorul Centrului de Conservare și Promovare a Culturii Tradiționale Olt, Valeriu
Ciurea, cameraman la aceeași instituție și Cătălina Tesăr, cercetătoare la Muzeul
Țăranului Român. Întrebările au urmărit atât reconstituirea formei locale a Călușului
(cu surprinderea schimbărilor intervenite în timp), c ât și a traiectoriilor de viață a
călușarilor participanți la discuție.
Grupul de interlocutori a fost format din: Petre Ferar u (PF): născut în 1947, vătaf;
Gheorghe Feraru (GF): fiul lui Petre Feraru, ajutor de vătaf; Relu Mihai Scarlat (RMS):
născut în 1978, stegar; Ilie Ivan (II), născut în 1944, călușar; Ion Cocoșilă (IC), născut
în 1931, fost mut în Căluș.

Călușul de când ș i-l amintesc călușarii la Oporelu…
De când se joacă Căluș la Oporelu?
PF: De peste o sută și ceva de ani.
Dumneavoastră de la cine ați învățat?
PF: De la tatăl meu. Prima dată a fost tata al meu… De la 9 ani a fost vătaf. Și a jucat în
continuare cu badea Marin, cu Gheorghe Gheorghe, Bădilă, cu Plop Ion.
La ce vârstă ați mers în Căluș prima dată?
II: 8 ani aveam. Era tata în Căluș și fugeam după el.
Acum mai luați așa mici?
PF: Avem doi care sunt cu bacu’ acuma și nu pot să meargă. Și luăm mai mici.
II: Și fete am luat. Acu un an – doi ani, aveam niște copii care n -a vrut să -nvețe deloc. Și
aveam o fată mai isteață, de 7 ani, am luat -o cu mine. A învățat jocu’ imediat. A fost și pe
scenă.
Câți călușari erau înainte?
PF: Doi'șpe erau în ceată.

Atâția trebuie să fie?
II: Nu. Trebuie 9, trebuie 11. Trebuie 13, 15. Dar dacă cineva vroia să meargă, nu putea
să-l lase singur.
Asta cu vătaf cu tot?
II: Cu vătaf cu tot. Eu îmi aduc aminte cu mai mult înainte…În ’52 eu am fost prima dată
călușar. Eram băiatu’ prima rului. Și tata a făcut Călușu’. Nu avea cine să meargă Mut și
tata a mers Mut în Căluș. Și a zis: „Bă, iau și băiatu’!”. Știam, nu știam, am mers în
Căluș. Și ne -am dus la Șuica, acolo, la Scornicești. Și s -a auzit: „Bă, fii atent aicea, că
vine călușarii de la Maldăru, ăia a lu’ Ilie Martin!. Ăia, care nu joacă bine, vă taie betele!”
Nu era în timpu’ ăla tac -su a lu' Petrică [face referire la tatăl lui Petre Feraru care a fost și
el vătaf, n.n., C.T. ], erau alți călușari. Era Vasile Predescu, care, dacă ar trăi acuma, ar
avea 90 și… poate peste suta de ani; era Badea Marin. Tata, când a auzit că vine ăia să ne
taie betele, să ne facă… – de la Colonești, ăia a lu' Ilie Martin -, a luat cabrioleta, ne -a
băgat în ea și ne -a adus acasă.
Nu v-ați confruntat?
II: Nu. De frica lui… Io d -atuncea am știut frica lui. Nu l -am cunoscut, da' acuma știu cine
e, că am și niște poze. Am fost la mormântu lui, cu domnu’ Visi… Am lăsat pălăria acolo
în cinstea lui. Dup -aia, după cinci -șase ani de zile am fost cu tac -su a lui, a lu’ Petrică, în
comuna Poboru. Primu’ Căluș adevărat pe care l -am avut. Atunci eram băiat de trupă. Și –
am fost cu… -îi spune la unu -, Jarlie, cu Tudor a lu’ Brigu, Gheorghe Gheorghe, cu Mărin,
cu Cocoșilă… deci Călușu’ înaintea mea a mai fost și prin Rădești. Acolo e unu Rițu care
tot așa a fost primar și -a fost vătaf de Căluș în timpu ăla când eram eu copil și tata nu mai
era, era el…
Tatăl dumneavostră a fost călușar și -nainte de întâmplarea povestită?
II: Înainte de a se fi mutat tata lu’ Petrică aici. Că tata lu’ Petrică, a lu’ Feraru, e dintr -o
comună vecină. Da’ Căluș aici a fost și înainte. Tata lu’ Petrică e de -acuma, de vreo 50 –
60 de ani… Dar Călușul e din moși -strămoși.
Bunicul dumneavostră a jucat?
II: Bunicu’ era de la Poboru. A mai jucat un frate d -al meu și un frate a lu’ tata. Și se
purta atuncea…, n -aveau pălării. Aveau niște fesuri cum l -am avut eu p -ăla de i l -am dat

lu’ primaru’, cu cordele în spate. D -acilea, când n -a mai fost ei, a făcut Căluș tata lu’
Petre, nea Mircea . A făcut de 50 de ani Căluș aicea, în curtea asta.
Cămășile cum erau înainte?
II: Cămășile era lungi. Două porturi era. Unele, lungi până la genunchi, frumoase, făcute
de mână de om. Iar unele era scurte, dar peste ea avea un fel de… nu cojoc, tot ceva făcut
de un material cum e catifeaua acuma și să încheia. Și jos să punea roată. Betele era cum
le face vătafu’ ăsta acuma, una dusă, una -ntoarsă, ca niște bucle. Înainte, care avea
mărgele, ăla era călușar, de nu -i trecea nimeni pă dinainte. Cine poartă c u mărgele cum
poartă Petrică acuma, nu există în toată lumea! Era mărgele făcute de mână de femei
bătrâne. Dacă ar vede ele ce să face acuma, s -ar întoarce cu fața în sus în mormânt!
Acuma sunt foarte rare, toți au țăsute acuma.

Vătaful trebuie să aibă da r…
Cum de tatăl dumneavostră a fost vătaf la nouă ani?
PF: El mi -a povestit. Ei a fost mai mulți în grup. Și -au învățat ei Călușu’ unu' după altu' și
a mai fost unu' Costică cu el, tot de la Cucuieți, de la Tătănești: “Bă, zice, tu rămâi vătaf
și io, ajuto r de vătaf!”. Și ei a fost amândoi. Ei au început invenția cu Călușu’. El a fost ăl
mai bun și d -aia a fost vătaf!
II: El a fost vătaf că l -a ajutat zestrea lui care s -a înzestrat… El știa, ce făcea cu mâinile,
făcea cu picioarele, atât dă juca. Și vă ui tați acum și vedeți și la copiii lui și la nepoții și la
strănepoții… Au așa… merg de -a juca Călușu’… Că are daru’, a avut zestrea. Cine avea
daru’, ăla era vătafu’… Avea daru’ și juca cel mai bine, ăla era. Da și când făcea două
Călușuri de să loa la rămășag, cum ne -am loat cu prisăcenii odată. Și zâcea să taie betele,
cine rămâne, rămâne. Dacă nu a ieșit Călușu’ ca lumea, s -au luat la rămășag vătafii. Și ta –
su s-a luat cu vătafu d -acolo, cu unu' Șisu… Păi ce a putut să stea în fața lu ta -su?! Îi juca
sus pă mese și pă urmă printre farfurii. Așa joacă și el, și fra -ti-su lu' Petrică și copiii lui.
Deci au zestrea făcută așa din neam. Cum sunt io: eu când oi muri, vreau să mă -ngroape
călușar. Am io 120 de kile, da’ când joc Călușu’…, uit dracu de t oate bolile, de toate
treburile! Dar n -am zestrea lor…
Cum s -alegea vătaful?

II: Cine știa cel mai bine să joace. De exemplu cum se juca, Călușu’ nostru – să joacă
roată [îi invită pe ceilalți participanți la discuție să facă o demonstrație de joc] – și toată
lumea joacă roată. E… de exemplu, ta -su făcea „cârligu”, cum fac eu acuma [arată]: haida
una, haida două… Ăsta e stilu meu. Ia să facă el, să vedeți cum face el. Ia fă, mă, tu [arată
spre Petre Feraru. Acesta face o demonstrație]. Ia vino, Gheorg he, încoace și fă și tu
„cârligele”!

Călu șul nostru e de bătătură…
Cu cât timp înainte începeți să faceți repetițiile?
II: Aicea în curte, cu o lună dă zâle înainte…
[Îi cere lui Gheorghe Feraru să facă o mișcare „pe care n -o face nimeni în toată țara”: „E
a lui!”]. Fiecare călușar avea tainele lui și anumite figuri care nu se puteau face de alții…
GF: Bunicu’ avea figuri pe care nu le pot face eu. Este „maldăru” care e cam greu, dar
sper ca pe parcurs să -l învăț. E de bătut, o combinație de bătut.
II: Tot Călușu’ care se joacă la scenă, să bate pintenii pă pământ. La Călușu’ adevărat să
bate pintenii în aer. „Maldăru” nu -l mai știe decât Petrică [acesta face o demonstrație].
Chiar d -nul director [ Nichita Dragomira, directorul ansamblului „Plaiurile Oltul ui”, n.n.,
C.T.] să supără când îi spui treaba asta, că se bate în aer. Jocu’, Călușu’, să bate pintenii
în aer, nu să bate pă pământ!
PF: El face jocu’ de scenă, al nostru e de bătătură. Că noi înainte când jucam, jucam fără
lăutari. Fără muzică. Era num ai cu fluieru'. Asta la repetiții. Numai la comanda mea: eu
fac și ei execută.
Mai sunt pași, figuri pe care nu ați reușit să le învățați de la tatăl dv?
PF: Multe… Pentru că nu s -a mai făcut, nu mai sunt oamenii care a fost înainte…Eu am
mai învățat din ele, da’ dacă n -o pot face și ăilanți… Sunt figuri pă care le fac sângur, că
ăilanți nu pot. Le mai fac copilu’ meu, Bădilă Marin…
Prin ce se deosebește Călușul din Oporelu de cel din alte localități?
PF: În primu rând e portu’.
II: La port, nimic artizanal. La noi e totu’ autentic. Și plus d -asta, noi avem Călușu’ roată
și noi batem toți pintenii în aer. De exemplu, orice învârtită, noi facem Călușul roată, nu -l
desfacem. Nu are nimeni plimbările nostre. Da' le -a mai furat, chiar ăia marii (coregra fii,

n.n., C.T. ) au furat de la noi. Noi avem multe plimbări pă genunchi, pe spate, pe burtă, pe
care alții nu le au. Plimbările nostre ăstea autentice nu le face nimeni.
Câte jocuri jucați acum într -o curte?
PF: În formația asta, facem două -trei mișcări, închidem și plecăm la altă casă. La altă
casă, facem alte mișcări… Eu le spun ce mișcări să facă. Când intrăm în curte, ei să uită
la mine și eu atunci…, prin semne. În fiecare curte jucăm câte 10 minute, 15 minute, o
juma' de oră dacă mai facem altele.. .
II: Care are pretenție, mai vine câte unu' care zice, “Eu plătesc dublu!”, merge și câte o
juma'te de oră. E câte unu’ care are dambla. Că sunt mulți călușari și zice: “Bă, mie îmi
joci Călușu’, că eu știu ce -i ăla Căluș!”. De exemplu, ne -am dus la Rădeș ti, la Găloi și a
zis: “Bă, eu am fost călușar ca voi, f -…vă în Paști pă mă -ta, dacă nu -mi jucați!…”. Și era
o ploaie!… Dacă n -am jucat la el în curte trei sferturi de oră până a zis el “Bravo, duce -ți-
vă înainte, că noi murim, și copiii voștri să țină dă el în continuare!”.
Câte zile umblați?
II: Șapte zâle.
PF: Nu poți să umbli așa…
II: Ce, mă, n -am umblat așa?
PF: Am umblat înainte…. Acuma, numai trei zâle: duminică, luni și marți: sărbătorile
Rusaliilor. Și plus joi. E patru zâle. (Dacă mai ți nem joi…) Dacă nu, la săptămână,
dumineca.
II: Da' până acum jucam șapte zâle. Umblam prin sate. La Poboru, la… Dumineca veneam
la noi. Să supăra lumea: “Bine, mă, la noi nu jucați…?” Da' acuma nu mai ține lumea
sărbătoare! Luni, marți… și miercure a veneam acasă. Înainte mergeam pe jos, acuma ne –
am modernizat, avem mașină. Da, pe jos mergeam, mai luam căruțele uneori…
PF: Păi am ajuns și -n Drăgășani…
Și ați avut succes acolo?
PF: În Drăgășani, când ne -am dus, a fost șapte călușuri. Din șapte călușu ri, toate ne -au
rămas.
II: Noi am fost Călușu’ ăl mai tradițional, ăl mai dă țărână și cu portu' ăl mai autentic. Noi
înainte când jucam Călușul la Scornicești, nu ne spunea comuna Oporelu, Scorniceștiu’
eram. Se cam împroașcă cu noroi în Călușul tradițio nal al fiecărei comune!… Eu cunosc

Călușul de la noi, cunosc Călușul de la Curtișoara, Călușul de la Dobrun. De la Slatina s -a
băgat câte -un fiecare călușar ca instructor la comună. La Curtișoara tot așa e, Căluș
tradițional care bate pintenii. Și acu’ e acolo instructor de la Izvoare, care -i învață Călușu’
de la Izvoare. Și a încercat și la noi. „Bă, fraților, lăsa -ți-ne în pace!”. Că la noi e nea
Petrică, știe fel de fel de jocuri. Am fost la Cerbul de Aur și am fost împinși să facem ce
n-am știut. Și n u mi -a plăcut. Am fost noi și cu „Plaiurile Oltului”. Și trebuia să jucăm
toți. Normal, noi am deschis festivalu’. Un minut am avut și să facem în minutul ăla ce n –
am făcut niciodată!… Dup -aia au intrat ăștialanți și apoi am jucat împreună. La Antena 1,
ambasadoarea de la Israel strângea obiecte tradiționale. I -am dat pălăria. Și ciumagul
Mutului. La Colonești i -am dat fesul la primaru’ de acolo. […] Domne, dacă vă imaginați
cine a fost Ilie Martin… Ei zic c -a fost hoț de fura caii… Domne, nu s -a găsi t om… juca pe
mese! Știu eu – știu de la tatăl meu – că era un om de statură mică, da’ avea minte iute. Și
lua de la oamenii săraci și dădea la oamenii bogați. Dar a fost și -un bun călușar…
PF: Ba nu, l -a pus șef de Căluș că era bun bătăuș! Da el nu juca Călușul.
II: Ba… a jucat Călușul, a fost și -n Anglia. Nepoții lui a făcut festivalu’ ăsta. El a fost cel
mai bun jucător de la Maldăru. Și cu Maldăru a fost și la engleji.

Rămă șagul
Cum se face rămășagul?
PF: Să duce vătafu’, adică eu, să fie toată l umea acolo și ne luăm la rămășag. Eu, ca vătaf,
eu fac primul două jocuri. Eu, ca vătaf, le spun la copiii mei cum să facă. Ei face un joc.
După ce -a făcut ei, lumea zâce: „Bă, a făcut greșeală!” (că vede toată lumea). Dup -aia,
intru eu. Ultima dată când i ntru eu, le spun: „Bă, v -a luat mama dracu'! Ori voi, ori eu!
Din două una!”. Iau ciomagu și dau. Da’ nu fac treaba asta, ci prin semne. Și când am
terminat Călușu’, începe poporu’ și votează. Rămâne Oporelu, restu’ afară. Rămânem noi
și jucăm noi.
II: În ainte să făcea rămășag. Cine rămâne, îți tăia betele. Îi lăsa fără bete!
PF: Da, să vorbea: „rămășagu pă bete”!
II: Acuma cine e mai bun, rămâne în sat.
Făceați rămășag și pe bani sau pe băutură, ca un fel de pariu?

II: Să făcea. Pă băutură. Pă noi nu ne interesează, ca călușari, banii. Am făcut și la
Slatina. Acum doi ani dă zâle am fost la Slatina. Am fost la restaurant și ne -am întâlnit cu
cei de la Izvoare. Și -a zâs ăia de la Izvoare: „Facem un rămășag p -un butoi dă bere!”. Ne
ducem acolo: ăia, numai oameni unu’ și unu’. Am jucat, noi am rămas cu butoiu’… Ei ne –
a strâns mâna și -a plecat. Da' noi am rămas la restaurant acolo. Era duminica după
Rusalii, la o săptămână. Când a jucat ei, nu le -a dat nimeni nimic. Când am intrat noi, a
început să arunce b anii și de la apartamente, dă sus. În momentu’ în care ai jurat, în
primu’ rând respecți cuvântu’ vătafului. Dacă vătafu’ zâce „Te duci acolo și te arunci în
apa aia!”, te duci și te arunci! Dacă să ia cineva de vreun călușar sau de steag, – și asta e
ceva groaznic, dacă steagu’ ajunge jos înseamnă că e moarte curată! -…

Jurământul
II: Jurământu să depune sâmbăta când plecăm.
PF: În ziua de Rusalii ne strângem toți aicea, plecăm în pădure… Până acolo, mai vorbim.
La pădure nu vorbește niciunu’. Ne uităm toți la o prăjină care e dreaptă. Prăjina trebuie
să fie la 6 -7 m. Că dacă Călușu’ are prăjina mai mare, mai lungă, e cel mai al dracu'.
Mutu’ dacă e Mut și e Mut, să ie la rămășag. Ăla cu steagu’, să ia și el la rămășag. Dacă e
steagu’ mai mare, căștigă. D-aia noi când ne ducem acolo, ne uităm, pe care îl loăm? „P –
ăsta” [II intervine: atunci să ne filmați, și la încheiere]. Îl tăiem, îl curățăm și plecăm cu el
acasă. Pă drum venim încoace, vorbim da’ vorbim așa în șoapte. Când venim acasă, aci e
principal u’. Cu icoana în mână, lumânare: juri. Sunt câteva cuvinte care nu se vorbesc.
Și le spuneți în gând?
PF: Ălelante cuvinte le spun io.Vătafu’ are niște cuvinte ale lui care nu le spune.
II: Ăla e un secret pă care îl are de la ta -su al lui și pă care nu n i-l spune nici nouă. E
secret și -l lasă și el la un copil al lui. Și noi căutăm să -l deslușim…
Fiecare pe rând sau toți deodată jurați?
II: Toți deodată.
Pe câți ani se depune jurământul?
PF: Pe cinci ani. N -ai mers 5 ani, e cam periculos!
Ce se întâmplă dacă întrerupi?

II: Păi a fost unu’ de s -a rugat de noi să nu vină. Și noi plecam cu Călușu’ și el nu se mai
putea ridica de pe bancă de la el de la poartă. Noi plecam cu Călușu’, și el nimic!…

Steagul
La steag ce puneți?
PF: Usturoi, pelin, foi dă nuc . Și ăstea să pun la fiecare, câți călușari sunt. Sunt 10
călușari, pui 12 dă usturoi, 12 dă pelin…
De ce 12?
PF: Păi e problema și cu lăutarii. Și ei intră tot în același jurământ.
Și ce mai puneți?
PF: Prosop cusut. Așa cum am fost la București, la An tena 1. Care e cu steagu’, el aduce
usturoiu’ și ălealante. Vine cu ele aicea la mine în curte și aicea le face.
[Au steag de scenă făcut fără jurământ; pentru Călușul jucat în sat fac altul, n.n., C.T. ].
PF: Duminică pe la 8 puteți să veniți să vedeți cu m facem steagu’!…
Și banii cine îi strânge?
SRM: Banii îi strânge stegaru’. Eu am un caiet și scriu la fiecare casă cât îmi dă. La
terminare, să face socoteala, îi strâng pă toți: “Uite, bă, atâția am făcut pă ziua dă azi!”.
II: Strângem banii, vedem să ne ajungă nouă să plătim lăutaru’, că lătaru’ e cel mai
scump. Și ce rămâne, luam o oaie sara când venim acasă… Mergem la o săptămână și
îngropăm steagu’.
La lăutar c ât da ți?
PF: La lăutar, cam două milioane pe zi. Trebuie luat și adus cu mașina. D -aia mer gem tot
la a 5 -a casă, a 6 -a, să ne scoatem măcar banii de lăutar…
Îngropatul steagului cum se face?
PF: Sara se face. Să spune că se -ngroapă, da' nu se -ngroapă steagu’. Eu desfac tot după
el, le dau la fiecare, mutește, – nu se vorbește nimic, – la un hot ar, la un loc comun între
două tarlale. Hotaru’ e aici aprope, la fântâna asta… Acolo, după ce le -am dat la fiecare
usturoi cu pelin și cu foi de nuc, dup -aia eu iau un topor și cioplesc din steag. Le dau la
fiecare câte o bucată din steag. Prima dată as ta pe care o iau, trimit unu’ din ei cu usturoi,
cu pelin și cu bucata să -i dea drumu pă apă, să alunge răul. După aia, la fiecare le dau în
parte. Primu' iau eu, dup -aia la fiecare în parte. Atunci eu iau steagu’ și dau cu el dă

pământ. Și fiecare să -mpră știe. Nu vorbește niciunu'. Și dup -aia când ne -ntâlnim pe
drum: „Tu de unde vii?” „De la București” sau „de la Pitești”…
II: … Nu ne mai cunoaștem.
PF: Și atunci ne strângem toți și atunci venim acasă cu lăutari cu tot, facem masă, dacă
facem masă. Să -mparte banii, dacă rămâne după ce am dat la lăutari. A rămas bani, dă
bine, dacă nu, nu… Io am venit și cu 25 dă bani acas’. Era o dată… două zâle n -am jucat
nimic din trei, dă ploaie!

Călușul alungă răul din curte
Ce pune lumea când vă așteaptă?
II: Pune usturoi, pelin și foi dă nuc și cu sare.
Și ce faceți apoi cu ele?
II: Le ia proprietaru’ care le pune. Și le folosește pentru vite, pentru ei, ca să mănânce. Dă
boli. Când te doare capu, iei usturoi. După ce le joacă Călușu’, zice că aruncă răul d in
curte. Îl pune acolo în mijloc, aduce sarea unde își ține Mutu’ lucrurile și noi îl jucăm și
după ce îl jucăm, cine îl ia, plătește la Mut ce plătește, – acolo un 10 mii sau cât o plăti -,
că e jucat și -l folosește pentru vite… Cică alungă răul din cu rte. Așa am pomenit…
Ultimul joc în fiecare curte, cum se desfășoară?
PF: Hora mare.
II: Să prinde toată lumea care a stat pă margine, iar copiii (intră, n.n., C.T. ). Care vrea și
are copii până -ntr-un an -doi și vrea să -i joace, îl dă la un călușar, îl pune jos, îl joacă și
zâce că e scăpat de toate bolile p -un an. Toată lumea dă pă margine joacă hora. Cei care
au copii mici și -i jucăm nu se mai îmbolnăvesc de friguri, nu mai răcesc. Îi jucăm, îi
călcăm…
Câte zile se țin Rusaliile aici în sat?
II: Acu' se ține o zi… Înainte se țineau 3, 4, și o săptămână. Acu' nu se mai ține. Mai țin
luni unii…
Și nu -i ia din Căluș?
II: Să dea Dumnezeu să -i ia, să -i sărim!

PF: Aicea e un jurământ, aicea noi când facem hora – da’ acu nu se mai ține cont – dă
veneau fet e, eu nu lăsam pe călușar să pună mâna pe fată. Dacă vrea să joace fata, punea
mâna pe bete. Că multe sunt păguboase. Face rău călușarului.
II: Acu un an aveam un călușar. Cum trecea la deal după ce făceam repetiția, îl vedeam
cu ea la poartă, cu fata în b rațe. Cum treceam la vale, îl vedeam cu fata în brațe. Îi spui
lu’ vătafu, lu’ Petrică: „Bă, vezi că ăsta nu șade la un loc!”. Și zice: „ei lasă…” I -am spus
lui: „Bă, vezi că tu depui jurământu'…”. Cum a depus jurământu', a terminat…”Băi, ce -ai
făcut ?”. „Fi -mi-ar capu!…”. Bolnav… A început să vomite, amețește, îl doare capu’ până
cade jos din picioare. Până nu l -am jucat și l -am întors de pe o parte pe alta, nu a mai
putut face nimic. Asta e damblaua! Noi ne observăm între noi.
Au fost luați din C ăluș și alți oameni din sat? Cum se manifestă când sunt luați din
Căluș?
II: Ei… păi începe să urle pe câmp… pleacă pe câmp…”Hălăi -șa!, hălăi -șa!…” și fuge…
Dacă scapi înaintea lui, îți dă și -n cap… Pă urmă să strâng mai mulți oameni și strigă. Ce
spun eu acuma sunt întâmplate… și jucate! Au luat și animale din Căluș. La Mogoșa,
peste sat, a murit și -o femeie. Deci n -a avut cine s -o joace, nu se știa ce a avut și -a murit.
Din ce cauză?
II: Că muncise de Rusalii…
Și animalele, de ce?
II: Că munc ești cu ele și se -mbolnăvesc. Ta -su al lui [arată spre Petre Feraru], când făcea
repetiție, ne spunea: „Care sunteți însurați, care aveți cutare, 'nainte c -o săptămână să
jucați în Căluș, nu vă duceți în casă cu femeia! În săptămâna de Rusalii n -aveți voie să vă
culcați cu femeia! Dacă nu, v -ați terminat!” Niciunu’ nu s -atingea de femeie sau de
pretenă, ce -avea. A încercat tot așa Gică și -a fost să moară la trei zile. L -a bătut cu
ciumegele. Chinuiește -te două zile… L -am bătut și l -am jucat și și -a reveni t.
L-ați scos din ceată sau așa îmbrăcat cum era?
II: Așa îmbrăcat cum era: da’ două zîle l -am chinuit…În ’56 -’57, asta.
Cine îi pedepsește pe oamenii care au lucrat?
PF: Dumnezeu. Că noi când depunem jurământu’ aici în curte, vătafu’ de Căluș stă cu
fața la cer. Numai acolo este ochii și gândurile. Și el spune în gându’ lui ce are de spus,

iar noi, tot la fel, ne luăm după el. Când se uită el în sus, ne uităm și noi. Se -nchină
dânsu’, ne nchinăm și noi. Ce face dânsu’, facem și noi.
Cât timp sunt peric uloase Rusaliile?
II: Până se -ngroapă steagu’. Până joia viitoare, cum ar veni…
Ați făcut vreodată vindecare?
II: În alte localități, aicea nu s -a întâmplat.
Și cum se face vindecarea?
II: Noi trebuie să sărim peste om de 11 ori să treacă toți călușarii pe ste el, să pună
picioru’ pe el. Ca la jurământ, jucăm toată suita de jocuri…
Și gazda ce dă?
II: Plătește.
PF: Pune o cană dă apă. O culc jos frumos și dup -aia eu le fac semn. Dau ocol după ea, îi
fac cruce cu picioru de trei ori, dup -aia saltă steagu’ su s. Dup -aia, după mine toți, o sar și –
i fac cruce. După ce am terminat toți cu rându’, eu am pus mâna pă steag, l -am săltat în
sus, m -am dus la respectivu’ care e culcat, l -am pus în fund, îi dau usturoi de trei ori să
mănânce, apă de trei ori, îl iau în br ațe, îl salt în sus și pleacă.
II: Toți călușarii care o -nchină, să fie curați! Dacă nu, nu se bagă.
Și înainte de ’89 când trebuia să mergeți la lucru de Rusalii, cum făceați ?
PF: Păi înainte cu o săptămână vorbeam cu șefu’ meu. Îi spuneam, „Mă, șefu’, uite care e
treaba: în loc de 8 ore, îți lucrez 12 ore. Eu sunt vătafu’ Călușului!”. El îmi aproba. În caz
dă ceva, el făcea pontaju’ pă zâlele astea care le lipseam. Da' eu orele le lucram înainte.
Nu aveați probleme cu poliția? Nu se făcea campanie?
II: Nu te lua nimeni, nici secretar, nici șef dă partid, nici polițai, nici primar! Că lumea -i
credincioasă pă la noi. Știau regulamentele. Eram odată la Poboru cu Călușu’. Și a venit
șefu’ de post, polițaiu’: „Bă, o vezi p -aia d -acolo?” Cine era aia? Era nev asta polițaiului.
„E bolnavă, ia -o în brațe!”. Și dup -aia, p -a primarului. Le -a loat Mutu’ pe toate în brațe,
le-a strâns. Și peste o juma’ de oră nu mai aveau treabă, nu mai era bolnave!…
II: În regimu’ lu Ceaușescu era șef contabil ajutoru’ de vătaf, a jutoru’ lu’ taică -so. Cum a
fost Ritu primar, era călușar. Cum a fost tata primar, și el a fost călușar. Nu s -a-ntrerupt
Călușu’. Ne dădea primaru' autorizație. Era 28 de lei taxa la directoru’ de cămin. Sâmbătă

sara, după ce depuneam jurământul, ne duceam la sfat ca să ne vază și pe noi, „Că de ce
plecăm din sat?”. Ne -a ținut acolo că nu ne dă autorizație până n -am jucat la fiecare.

Mutul
II: Când facem acolo demonstrație cu bărbieritu’ să vedeți cum este… Lumea moare la
festivaluri….
Și faceți în fie care curte?
PF: Numai la care plătește mai bine. Două – trei case, să ne mai odihnim.
II: Mai vine cu roaba, cu câinele… Eram odată în Poboru… Când ne -am dus în curte la
om, ne -am apucat să jucăm. El dă colo, ca Mut, ce -a făcut? Era unu’ cu o macara. El s-a
suit pă macara. Și ce -a făcut, că mi -e și rușine…El a apucat cablu’. Și omu’ n -a mai putut:
„aoliu, aoliu!!!” Când colo, a apucat cablu'. S -a suit pă casă sus și -anceput să
împropietărească. Și el a văzut că e iarbă jos. Fir -ar al dracului, de la 5 -6 metri a sărit jos,
d-acolo a sărit. În picioare a sărit! Io am plecat, am fugit după salvare. Da’ el, în picioare,
n-avea nici pă dracu'. Tot Mutu’ ăla și -a dat o dată drumu' de pe casă direct în găleata cu
apă dă jos.
IC: Mutu' practic ajută tot Căl ușu’. Când face Mutu’ câte -o figură de -a lui, toată lumea e
cu ochii pă el. Și călușarii să mai odihnesc în timpu’ ăsta. Și el e ca un fel de ajutor.
Pe cine puneați Mut?
IC: P -ăla care e mai zavistios, adică mai comicăros…
Cam ce glume face Mutul?
IC: Se suie pe o casă, pe acoperiș sus și zice că împroprietărește lumea cu pământ. Ăluia
îi dau atât, ăluia atât…
Și înainte?
IC: Tot așa.
Cu femeile?
IC: Da… mai ia câte o femeile în brațe. Zice că e bine să te ia Mutu’ în brațe, că nu mai
te-apucă crizele. Da' multe fugeau că e urât. Își pune o mască d -aia pe figură… Are o
sabie mare. Cu aia dă pă marginea drumului să se dea lumea la o parte, să aibă loc să
joace călușarii. Câteodată mai ia și bătaie. Adică îl întreabă vătafu’… Mutu zice: „Io sunt
vătaf u'!’ ”. Și vătafu’ Călușului zice: „Bă, dacă ești tu, câți călușari ai?” „Atâția.”. „Păi ia

numără -i, mă!”. Și Mutu’ îi numără: „1,2,5,7…”. „Bă, cum 2, 5, 7? Ai unu' lipsă!”. „Păi
cum îl cheamă?” „Antonică. Băi, zice, dacă tu ai plecat cu zece călușari, unde sunt, că tu
ai nouă?!”

„Ăsta nu e joc care să moară, ăsta se adaptează. Îl facem și pă rachetă, și pă
ozeneu!…”
II: Jucăm și după mașină, îi dăm ocolu’. Ne dă bani șoferu’. Sau autobuz, ce -o fi…Câte
autobuzuri cu oameni au venit, au oprit să le f acem Călușu’. Să dă șoferu' jos, le dă ce le
dă la lăutari și facem, ocolim, jucăm tot autobuzu’…
Dar de ce jucați autobuzul sau mașina?
II: Să aibă noroc…Să nu -i prindă controlu’!…

Relatări și narațiuni despre obiceiul Călușului1

 Sâmbăta Rusaliilor
„S-au întîmplat evenimente dîn astea, că s -a-mbolnăvit cîte un om, cum e la noi obiceiul că vinerea,
în vii, nu se lucrează. La vie nu să duce nimeni. Da’ la Cezieni nu să lucrează. Că ba te piatra, că
mănește viile… Să ține și acuma. Eee, mai e cîte unul care nu are timp, și care nu e locatar. Sau acu
de Rusalii, de exemplu. Ieri, nu s -a lucrat, e Sîmbăta Rusaliilor. Stai acasă, uite, dă taină, te
întîlnești… cu aia… unu spune una, u nu alta… fiecare… Se fac colaci, am împărțit cireșe, ouă fierte.
Pentru morții de -i avem. Și dîn moși -strămoși. Că io nici nu -i cunosc pe ai lor pe toți, că nici ei nu
mă cunoșteau. La Cezieni nu să face colivă decît la zilele… Cum e Sfîntu’ Gheorghe . Începînd cu
Sîntoaderu’ care e primu’ cînd să face, toți care îi cheamă Tudor, Teodora, se face colivă. Vine
Sfîntu’ Gheorghe se fac colive. Vine Sfîntu’ Constantin și Elena, se fac colive. Vine Sînpietru
acuma, cînd sînt zilele ăstea… și pune numele s e face colivă pentru morții respectivi, pe care îi
cheamă așa, nu în general. /…/
La noi nu se duce în Duminica Rusaliilor în cimitir, la noi se face Sîmbăta Rusaliilor. Duminica e zi
de bîlci.”
(Fane Stoicănescu, n. 1935, Lucia Maria Stoicănescu, n. 19 33, Cezieni, iunie 2006)

 Ielele
„Unii ziceau că treceau ca lăutarii noaptea prin aer, dar nu le vedea nimeni. Unii ziceau că
zăngăneau ca banii, alții spuneau, ca clopoțeii… Cel care se zice că le auzea trebuia să nu miște,
acolo să încremenească, chiar dacă să apuca să strige, trebuia să nu răspundă, să nu cînte cu ele sau
să strige după ele sau să dea cu țărînă sau cu bolovani… Te ia și te duce unde vrea, te duc și te
strîmbă, pocesc!”
(Ilie Păun, n. 1966, Poboru, august 2006)
“Tot în legătură cu tre aba asta, ia spuneți dă ăla care, cum să vă spun? La noi, ia spune cum,
Șoimanele? Cum le spunea? O fină de -a noastră… a fost paralizată, da’, ia spune, cum erau niște
duhuri necurate, care mergeau și cîntau…” ; [“Tatăl meu, era servitor la Principesa2, cu trăsura cu
cai. Îi ducea unde vrea. Așa… Și cînd a venit, era iarnă, zăpadă, a pierdut o pătură din șaretă. Dîn
trăsură, nu din șaretă. Și a venit acasă, cînd a văzut: nu e pătura! Pune caii imediat și pleacă după
pătură. Noaptea. La 12 din noapte, în Val ea Frăsinetului, acolo… Unde e fîntîna aia, mamă, cu
troiță” – F.T.] “… la lăstari… [toate vocile ne explică unde, n.n.] [“după calea ferată, încoace” – F.T.]
“în valea aia”, […acolo… Tata a oprit căruța la fîntînă. E o energie negativă acolo… și a auzit: tot

1 Înregistrate de Laura Ioana Negulescu, Monica Beatrice Bercivici și Ileana Benga, transcrise de Laura Ioana
Negulescu
2 Principesa Maria Brîncoveanu a avut conac, moșii și a locuit la Cezieni

felul de muzici, tot felul de tobe, dă orișice, toate instrumentele care să cîntă din ele, cîntice dă
fantome în timpul dă astăzi” – F.T], [“Da.” – voci]. [“Da’ alea erau Șoimane pă timpuri. Șoimane,
așa să spunea. A stat tata acolo, la tufanu’ ăla ma re, a oprit caii acolo… – F.T.] “și -acuma e acolo”
[“da’ e și -acuma acolo – și a stat acolo pînă s -au dus, au trecut. Dacă le deranjezi te blesteamă. Da’
el, n-a vorbit nimic. F.T.] “Și -a aprins țigara și le -a înjurat: Ptiu, f.. – vă nu știu ce , le-a zis. Și cum,
ce i-au zis ele?” … [“A zis: Ai să te duci acasă, ai să găsești fata bolnavă…. I-a luat… copilului, i -a
paralizat mîna ”- F.T.] –
(Constantin Trăistaru, n. 1978, Florica Trăistaru, Cezieni, Jud. Olt, iunie 2005)

„Tot de la bunica mea știu – deci ch iar dacă am citit – credeți -mă că știu de la bunica mea, pînă să
citesc, deci în momentul în care am citit am zis: ia, uite, bă, că bunica, săraca, știa ea ceva! Îmi
spunea că vin așa, într -o ceată mai mare pă cer, sînt îmbrăcate așa în niște straie mai ru pte, deci nu,
normal, ca noi, așa… Și că erau însoțite de fluierași, dă trîmbițași, dă… Să puneau pă undeva și
mîncau… Zice: Maică, vezi, unde -i iarba pîrjolită să te ferești de -acolo, acolo au mîncat Ielele
noaptea! Am fost în pădure, nu am întîlnit așa ceva, nu pot să vă spun… dacă să -ntîmplă ceva cuiva,
dacă ar trece pe acolo, pe unde să presupune că ele ar poposi noaptea și ar mînca. Ele acum sînt,
săptămînile astea. Se petrece toată această acțiune, cu Ielele. Dacă spiritele morților sînt încă pîntre
noi, dacă nu s -au dus acolo unde le e locu’… Noi, vedeți, de aia se împarte mîine, și azi s -a-mpărțit
de dimineață. De aia să -mparte, să le dăm acolo mîncare să tacă. Să stea cuminți în banca lor. Dar
Ielele, nu… Cum să spun, să folosesc un term en așa… Sînt mai șmechere! Șoimane, Iele sau Rusalii
este același lucru. Vîntoasele, nu știu, dar cred că s -ar potrivi și termenul de Vîntoase… Sînziene
sînt altceva… nu, îmi scapă… Dar să revenim la Șoimane… Șoimanele, dacă nu mă înșel, de la ni ște
bătrîni am auzit, cu ani în urmă, că jocul lor se numește – ia, uite, că -mi scapă termenul! – Lioară,
nu! Este o floare… Îmi scapă acuma, nu pot să mă concentrez să vă spun… Păi, în cîmp, aceeași
chestiune cu iarba pîrjolită. Nu se prea apropie de locuință pentru că lumea, cei care mai știu încă,
mai pun, io știu, schelete, cap de mînz, deci, fără… să fie putrezite… Îl agață colo, undeva în
grădină… Tot așa, să ferească de Iele. N -am văzut dacă se mai pune acuma, dar vă spun de la cei în
vîrstă, că spuneau că puneau așa ceva în grădină, să nu vină Ielele peste…
(George Ghiță, a lu’ Porumbelu, n. 1955, Osica de Jos, iunie 2006)

„Undeva între pădure… De multe ori, treceam cu vitili, era așa, cerc mare și era mai umbră și zicea:
Uite, mă, ai cea iar a jucat Ielili! Și mă uitam, zic: Mă, ce vedem acolo? Și era jucat așa chiar cum
joacă cineva și pă iarbă bătită și cerc mare așa. Uite, aici iar a jucat Ielele!”
(Ilie Păun, n. 1966, Poboru, august 2006)

 Vătaful
„El e nepotul meu, sînt moș la co piii lui… Aveam un spectacol aicea, spectacol -spectacol, în toată
sinea – ei joacă mai mult la Căluș – ăștia mari: el, el, el, el… Să vă spun eu ce este aicea… Mi s -a
părut mie, în timpul dansului, că nu joacă el la capacitatea… Și m -am dus în timpul dansu lui către
el – eu, ca vătaf, am voie să mă plimb pe scenă, la orice… – m-am dus și -am ridicat bățu’ să -i dau în
cap și -am zis: Dacă nu joci, fii tu al dracului!… Așa i -am zis, în timpul dansului… Turbam atunci!”
(Teodor Țenea, n. 1967, Cezieni, martie 2005 )

 Mutul
„De exemplu, Mutul nostru are masca de la nea Costică, o mască făcută din moș, adică, un nas
mare, ochii, boabe de fasole, barba aicea, cu totu, păr… deci o pune pe cap să nu se vadă fața.
[Mutul nostru a luat numai premiul I la Caracal, la Muți , Nițu Constantin] Are sabie, capră – [asta
este cu ce trăia el, e un om sărac, un biet amărît…, Nițu Constantin]… La Rusalii, atuncea, iau un ied
și-l tai și mă roagă Mutu: Mă, îmi dai mie pielea aia de capră? – Bă, îmi dai bani ca s -o dau. Și el
vine cu 10 lei sau 10000 și o ia, o pune la uscat, îi dă cu sare și o lasă la soare și o coase frumos pe
burtă, [o umple cu paie și îi dă o formă de căpriță și cu aia o pune acolo cînd sparge oala, cu ea
vorbește, nu vrea să stea, o jumulește… Nițu Constanti n]”
(Ilie Păun, n. 1966, Poboru, august 2006)

 Puterea jurământului
„Nu cred, hai să -ți spun un alt paradox, Călușul mie nu mi -a plăcut, nu l -am simțit. Mi s -a
administrat intravenos, forțat. Datorită credinței, ușor ușor am ieșit din ele [ritualuri, n.n]. Cînd
povesteau bătrînii satului, neavînd o cultură, credeam cu tărie, că lumea e frumoasă, și viața e ca un
basm. Mirosul specific de primăvară. Copiii nu participă la îngroparea Călușului. La un singur
jurămînt am participat. Era chiar muchia de cuțit, a tunci cînd eu îl cunoscusem pe Nichita
[duhovnicul, n.n.].
Am făcut jurămîntul, mutește, cu pelin în gură, cum se face, nu voi spune în veci locul, pentru că
am jurat… Cînd vei jura, nu te jura nici pe cer, nici pe pămînt, iar de te vei jura, ține -te de
jurămintele tale…
E punctul meu de vedere, nu dau înapoi, stau lîngă ei, îi ajut cu ce pot… Eu păstrez echilibrul
meu… [De ce îi ajuți? n.n.] Pentru că fac parte din această umanitate. Și din această comunitate. Te
ajut și pe tine și pe oricare, sîntem frați , egali în fața lui Dumnezeu… Sînt dator comunității în care
trăiesc să -i duc mai departe și e bine să duci într -un mod nealterat, și fără floricele, tradiția, o spun
așa cum e, dar în sufletul meu… cred și îmi spun și părerea mea acolo unde mă aflu.”
(Costantin Trăistaru, n. 1978, Cezieni, jud. Olt, 2005)

 Maeștri și discipoli
“Noi avem toate figurile care s -au jucat și le -am învățat din generație în generație… Ore întregi am
stat, am luat o bere acolo, a tăiat o găină… Am stat două zile pentru un pas. Ne arăta moșu’ atît și
după făcea: «Veniți mîine.» Și a doua zi te duceai iar, iar bere, iar tăia moșu’ găina, iar începea,
stăteai toată ziua. Făcea moșu’: «Băi, gata pentru astăzi. V -am arătat destul, vă mai arăt trei pași
mîine.» Iar începea, dăi, dăi, dăi! … «Gata, ajunge!» Ia -l pe Dodu, bagă benzină, du -te la moș. Noi îi
spunem nea Tină (Constantin Marcu din Bondrea, n.n.); are 79 ani, noi jucăm pe dreapta, pe
piciorul drept, el e singurul care joacă pe stînga, n -am văzut pînă acuma să joace pe stîng a
altcineva!”
(Ionuț Ghican, n. 1977, Ștefan Chesnoiu, n. 1970 – Cezieni, Rusalii, 2004)

 Rămășagul

„Știți cum era? Cînd să întîlneau Călușurile, deci Seaca și cu Albești, făceau Rămășag, se luau la
întrecere! Să rupeau hainele după ei, betili, în joc. Ș i care erau mai buni, ăia rămîneau în comună.
Restu’ plecau. Dacă ne întîlneam aicea două echipe de Căluș, începeau Muții, să îmbrînceau, să
făceau, să strîngea lumea și jucam… Și care e mai bun la joc rămîneau. O oră, două, pînă cedau unii.
Cine cîștiga voia toată costumația să o ia după tien, deci îi dezbrăca, le lua betili și [Era dezarmați –
intervine Nițu Constantin] „Să ai o figură în plus față de ceilalți din Căluș, tre' să ai cîteva mișcări
mai separat. Acolo, în centru la Caracal, ne întîlneam cu călușari: Ia, mă, poți să faci ca mine? Pot
să fac ca tine? E o ambiție între călușari. […] În parc acolo, mai într -o parte, mai retrași, să nu ne
vadă. Sau chiar dacă sînt mai mulți acolo, io învăț pe băieți: Bă, vinee, nu mai facem p -asta! ””
(Ilie Pă un, n. 1966, Poboru, august, 2006)

 Îngropatul Călușului
„Se rupe prăjina, marțea, cînd îngropi Călușul. După ce terminăm Călușul, Călușarii, Mutu, mergem
acolo undeva, să fie noapte, să nu ne vadă nimenea, la un lac, o băgăm, o rupem, nu vorbim nimica,
o rupem și de -aicea… Fugim… Și ne întrebăm: De unde veniți? – Ăăă, de la nuntă! Și fiecare ia o
bucată din prăjină și restul o aruncă în apă, că e bun că plouă. Că dacă nu plouă, cum a aruncat
prăjina cum plouă. Se aruncă undeva unde nu poate s -o ia nime ni să se folosească de ea.”
(Ilie Păun, n. 1966, Poboru, august 2006)

 Luatul din Rusalii
„Pă mine sau familia mea nu poa' să mă ia din Rusalii. Păi, n -are cum, odată ce io joc Călușul cu el

[cu fiul, n.n.] și nevastă -mea e cu mine în casă și n -are cum! D oamne ferește, dacă io știu?! Pot s -o
salvez!”
(Ilie Păun, n. 1966, Poboru, august 2006)

„De exemplu, vă spun un caz, ăsta -i unic, dvs. știți, o biată fată nu avea ciclu menstrual. Și mamă –
sa a încercat, în dreapta, în stînga și a dus -o la doctor. Și d octoru i -a spus: Mai încearcă și pe la
babe că eu nu reușesc! /…/ Și în momentul cînd s -a văzut în fața Mutului, a avut o stare de
zguduitură, de zgîrcitură a trupului, [spaimă d -aia – adaugă Ilie Păun]… S -a văzut înspăimîntată de
prezența Mutului, cîn d ăsta a atins -o și cu sabia și cu falusu’ și așa, fetii i s -a declanșat…”
(Nițu Constantin, n. 1944, Poboru, august 2006)

 Vindecarea prin Căluș
„Și mai este luni, și marți că așa s -a întîmplat fiindcă a lucrat o femeie, aici demult, spunea maica
mare, vorb-aia, a rămas amintire, o fi apucat ea… Da’ spunea că a apucat dă a făcut, nu’ș ce -a făcut
marțea. Și a luat -odin Căluș. Pînă nu i -a jucat Călușul, nu și -a revenit. Călușarii ăștia, e duc și ei.
Joacă și ei acolo. În zilele noastre a fost mai apropi at la Stoenești la o verișoară a ei. A zis că s -a
apucat să înceapă o dantelă, cum e mîine, lunea. Ăștia e foștii Călușari care a fost atunci la
Stoenești. Și a fost nea Coteț ăla bătrînu’, el a fost. Nu mai e nici unu’. Au murit toți. Ea zice că a
vrut să înceapă o dantelă. Și a luat -o dîn Căluș. Da’ io am văzut că prin orașe să spală rufe mîine…
Da’ la noi, nu se pune mîna… Că zice că aruncă d -ăsta în apă… și speli… Pelin… Da’ nu… Șade jos și
cade jos în pat și cică bîție așa, ca un fel de ane mie așa… Și începe să zică: Hăi șa! Hăi șa! Păi am
fost eu la vară -mea aia de la Stoienești. Că a venit primaru’ d -acolo dîn sat dă la ei de la Stoienești,
și a venit, zice… A venit la miezu nopții… Zice: Nea Fane! Zic, ce să fie? Credeam că ai noștr i pe la
Dobrosloveni, p -acolo… O mașină la poartă, a ieșit Fănel, zîce … Pă timpul lui Ceaușescu, sînt vreo
30 și ceva de ani… Erau aicea copiii, erau la școală, cam prin anii în jur de ’70, ’72. M -a luat pe
mine, și a luat și pă lăutaru ăla. Și doi Călușari, cine o fi fost cu el. Nu, întîi i -a luat pe ei, și după aia
a venit la mine. I -a dus pe ei și a jucat și i -a adus pe ei și m -a luat pe mine și m -a dus acolo la ea. Și
acolo, cînd m -am dus: De ce mă chemași, mă fată, zîc? Păi, zice: Tu nu știi că mă luă din
Căluș?Păi cum te luă din Căluș? Ce ai lucrat tu? Păi, zice – asta a fost marțea, cînd a lovit -o pe ea,
adică luni noaptea – : Am vrut să încep și io o dantelă… Da’ vorbea așa… cam încurcat… Nu prea
înțălegeai, trebuia să stai, să gîndești ce zice ea acolo, știi. Păi, cine te -a pus să începi lunea, zîc?
Lunea bîlciului, lumea să duce la bîlci și tu începeai dantele, nu mai aveai zîle… Sau pînă în
Rusalii, n -ai putut să -ncepi? Nu știu, că am luat -o și eu de la o femeie și am zis să că s -o-ncep, că
tot stau degeaba. Decît s -o-ncep și să o dau ăleia… Am stat noi acolo, aveau bivolițe, mulsăseră și
covăsiseră lapte, cum se zice la noi… – iaurt -… Zice: Să mănînci și tu, fată! Nu mănînc, fată, m -am

sculat azi -noapte, cînd a venit ăla… c u mașina de m -a luat… Numai de mîncare nu mi -ar mai
trebui… Am plecat acasă, am venit, m -am pus într -o dubă d -ălea, cînd am venit, nu mai știam să mă
dau jos… Da’ unde m -a lăsat mașina nu mai știam să viu către piață, în oraș… Doamne, cine mă
puse pe mine să plec noaptea? ! Muzicanții… Nea Costică Coteț a fost, și cu… nu știu dacă a fost
Costină sau Petrică, frate -su [fratele lui Costică, n.n.] Ăla bătrînu’ cînta la cobză și ălalalt la vioară…
Păi, Călușari au fost: Relu Opriș, Niță a lu’ Ghiul ea – da’ nu știu dacă s -o fi dus… Nea Mișu lu
Stănică, ăla era mai bătrîn ca ăștia… A fost vreo trei inși, cu lăutari… Ne -au spus ei cînd au venit la
urmă, că, – a doua zi, marți – că… Mi -a spus nea Costică: Mă, zice, a fost rău, mă, o scăpa, n -o
scăpa, nu știu acum ce să zic… Zice: Io am jucat Călușul la ea, am făcut după tradiție… după
obicei… ”
(Fane Stoicănescu, n. 1935, Lucia Maria Stoicănescu, n. 1933, Cezieni, iunie 2006)

„Te ia din Rusalii! Pă om, pă vacă… Pe aici, printr -un sat.. . pe un bărbat l -a luat din Rusalii și a
murit. Puteam să -l salvăm. Eram prea departe în momentul ăla. Pînă am ajuns noi acolo la el…
Muncești în ziua de Rusalii. N -ai voie să muncești trei zile ale Călușului. Și de aia zice că usturoiu e
bun, că, uite, mai pleci, iei un braț de buruian sau ceva… Și el s -a dus, spunea soția lui, s -a dus să
tragă cu coasa să mănînce animalele. Și a venit după ce a tras, a stat la masă și a început să joace,
exact cum făeam noi Călușarii, și juca și striga: I-auzi una! Hă lai-șa!, cum strigăm noi. Și, asta nu
durează mult, durează maxim o juma de oră și din dracii ăia – cum se spune – sare în sus, sare în
sus și moare. Și noi putem să -l salvăm, să ne ducem cîțiva la 50 de metri, să ne ducem jucînd.
Acolo, ne ducem la el în jur. P -ormo ia Mutu în brațe, joacă cu Mutu, îl pune jos, sărim peste el, îl
dăm cu apă, îi dăm usturoi să mănînce și își revine.”
(Ilie Păun, n. 1966, Poboru, august 2006)

„Chiar aici la noi, eram acu vreo 20 de ani… A lu’ Lisandru, Geta aia care… A lucrat și a luat -o din
Rusalii. Fugea, juca, făcea, și noi ne -am tras înapoi, am sărit peste ea toți călușarii, cu Mutu, și și -a
revenit. Începea să joace, să cînte, să facă în toate felurile. Poate murea…”
(Gh. I. Păun, n. 1936, Seaca, august 2006)

„Aplauze pân’ la cer, până deasupra pavilionului!…”
 Interviuri cu un lăutar –

Constantin Ghican (Nea Costină Lăutaru', născut în 1942) acordă muzicii sale atenție
și semnificație deosebite. Șezătoarea, hora, Călușul, nunta devin subiecte și pretexte de
recompunere a trecutului. Împrejurările în care se poate exprima cu ajutorul cântecelor sunt
astăzi mai rare și se suprapun în general cu spectacolele la care participă ansamblul Căminului
cultural din comuna Cezieni -Olt. Actualizarea repertoriului – a căr ui complexitate e reprezentată
de melodii instrumentale de joc, doine, balade, cântece ceremoniale de nuntă, cântece de
ascultare, cântece despre război – are loc în contexte firești, spontane sau provocate.
De Rusalii, în sat, vioara lui C. Ghican îi stim ulează pe călușari, iar jocul din ce în ce
mai ritmat, mai alert, înfocat până la urmă, a adus câțiva stropi pe fruntea lăutarului. Aveam să
aflăm că nea Costină face de multe ori ca dansul călușarilor să se întețească într -atât încât își
atrage “mustrăril e” jucătorilor epuizați.
Nea Costină excelează în relatarea spectacolelor. În 2005 călușarii din Cezieni își
dublează prestigiul: pe lângă faima de a fi premiați în Anglia, se pot lăuda cu succesul din
Japonia, de la Expoziția universală de la Aichi. Amint irile reținute despre Anglia și englezi au
căpătat forma anecdotelor în urma trăirii, povestirii și repovestirii, însă în esență sunt pertinente
percepții ale diferenței prin observație, admirație și analiză. Discuțiile purtate cu cei care au
participat la concursul din Anglia (1974) sau cu cei care s -au întors în septembrie 2005 din
Japonia sunt în mod esențial axate pe relația dintre dansatori și public.
Interviurile au fost realizate între 2004 și 2006 de Monica Beatrice Bercovici, Laura Ioana
Negulescu și Ileana Benga; la acestea au participat și câțiva membri ai formației din Cezieni.
Transcrierea aparține Laurei Ioana Negulescu.

„Călușul nu -l joacă orișicine!”

„Jocul are mai multe, n -ai văzut, că are schimbare?… are sârba Călușului, are
dăschiderea, n-ai văzut? «Tai -ra, ta -ta-rai-ta tai -ra, Tai -ra, ta -ta-rai-ta tai -ra!» Sunt mai multe,
cum sunt la dansuri: știu că au greaua , au sârba Călușului , au plimbare , ghioceii … Noi n -am
avut mut niciodată, fiecare comună are specificu’ ei, obiceiu’ ei. au avut mutul Călușului, ai
văzut, se -mbracă ăia, în… pă la Colonești, prin partea astalaltă…”

„Trei melodii de Căluș sunt la noi, la alții poate e altfel… Călușul, una, pe urmă au
plimbarea, exemplifică: după fiecare, acu se plimbă ei, îngenunchiază, ai văzut, îș i fac figurile
lor, și pe -ormă fac sârba Călușului… când joacă ei și cu muzică și fără muzică. Călușul nu -l joacă
orișicine.”
„În sat, dacă vine la mine, o ia p -asta mică și joacă cu ea. Ia copiii ăia mici. Vedeți, după
ce facem Călușul, facem hora mare. Da, la fiecare, și -atuncea se prinde și gazda, cum e Lili, noru –
mea, vin și ele acolo, joacă puțin și ea. Și bărbații care vrea.”
“Călușul nu -l joacă oricine, sunt dansatori care le place să joace. Vedeți, dumneavoastră,
dacă la noi a învățat unu, ăilanți învață de la el. Să vedeți când face repetiție la cămin, cu
directoru’ de cămin, ă… cum vin ăia mititei pă lângă ăia, ăia joacă și ăia mici dă și ei dân
picioare, și văd figurile, și p -ormă directoru’ îi bagă și pă ei și face aparte repetiție cu ei. Cu ășt ia
de la grădiniță, face acuma. Și unii prind…”

„Noi ziceam că suntem noi mai buni, ei ziceau că -s ei mai buni.”
“Dobrunenii, au avut și ei, de când îi știu eu… Noi ziceam că suntem noi mai buni, ei
ziceau că -s ei mai buni… Noi mergeam în partea asta, și ei în partea lor… O luam: Grozăvești,
Drăghiceni, Liiceni, Caracal, Amărăști, Dioști, p -aci, și ei mergeau către… partea ailalată…
Daaaa! Pfuuu! Jucau și soliștii ei între ei, jucau și tot… Și în sat, odată au venit la noi
aici… Ca să… se credeau ei c ă-s cei mai buni! Păi jucam, hai, joacă mai întâi tu, și apoi noi… în
stradă, în stradă, păi, ce… Erau ăștia… care veneau să vizioneze, să să uite, să vadă, și «Gata,
sunt mai buni ăștia, ăștia -s mai buni, Cezienii!». Mergeau în tot satul. Cine ne băga, da ’
majoritatea ne băgau în curte… N -ați văzut că deschid porțile?… când mergem pe stradă, cine
vrea să ne bage în curte, deschide poarta. Intrăm jucăm și plecăm…”
“La bâlci, la Caracal, da, și -acolo, iar să vezi… făceam rămășaguri, care -s mai buni, că
acolo era toată lumea din bâlci, îți dai seama! se uita! Venea Dobrunu, păi venea părțile astea
din… Vâlcelele, Slatina, Balșu, Iancu Jianu, Morunglavu, sunt multe formații, pe la Cârlogani, în
nordul județului. Jucând acolo, auzeai pe vreunu’, fugi, mă de -aici, jucăm mai bine ca ăștia… Ia,
mă, hai să vă vedem, hai, ia jucați! [cine hotăra care -i mai bun? n.n.] Publicul.”
„Face unu de la ăia o figură, unu [din celălalt grup, altă figură, n.n.]… De 40 de ani nu ne –
am mai întâlnit… Eu l -am cunoscut. Ne -am înt âlnit în Craiova… să bem o bere… Ca astăzi, de
Rusalii… I -am întrebat pă ăia: – De unde sunteți? – Din Morunglav ! – E clar că sunteți din
Morunglav … – Tu de unde esti, mă? – Din Morunglav. –Păi nu mă mai cunoști? – Nu? – Ia, adu -ți
aminte, în ’64, u nde ai făcut armata? –Am făcut -o la București, la Otopeni. Noi acolo ne -am

întâlnit, am stat, 4 sau 5 luni, am stat cu el… – Nu mă cunoști? – Nu te cunosc! – Ia adu -ți aminte
la Otopeni… – Aaa, tu ești? Eram prieteni. Toată ziua cântam… Și am început : de la noi o figură,
de la ei o figură… Până s -a supărat Dodu, și când s -a supărat Dodu și le -a arătat o figurăăă…
Gata! Pe urmă am cântat eu cu vioara… Păi și la ei a fost vatră de călușari. Ca să arate ăia figuri,
ăia figuri… ”

„… erau steagu rile României, în sala aia acolo… și toată lumea ținea cu românii, cu copiii
de la Cezieni.”
“Cin'șpe zile am stat (în Anglia, n.n. L.N.). Ne duceam în fiecare zi acolo, da’ o dată am
jucat noi. Și noi când am fost cu copiii, cu călușarii, erau steagurile României, în sala aia acolo…
și toată lumea ținea cu românii, cu copiii de la Cezieni. […] Și s -a ridicat toată sala în picioare.
Ai noștri, când au intrat, să rupă scena, să rupă scena, le -a dat cu sacâz, ca să n -alunece copiii.
Era sacâzu’, uite -așa de g ros… pisat. Și, când au intrat, să rupă scena… Șase minute… Dacă era
toată lumea în picioare, și steagurile României… Și, îți dai seama, când s -a anunțat concursul…
La sfârșit… Noi am dat ultimii… Și după ce s -a terminat, a venit directorul clubului de -acolo, și
ăia, cum le zice… juriul. Și când am auzit, în limba lor au vorbit: «Babies – adică copiii – Cezieni,
Rumeni, Olt!» Premiul unu! Cum au zis… Vă dați seama, ce a fost acolo? Toți copiii se –
mbrățișau!”
„Am jucat, prin interior, p -aci, prin comune, pr ima dată, pe urmă prin țară ne -am dus…
am fost pă la Palatul Republicii, cu Ceaușescu, da, era Ceaușescu atunci, cu Ansamblu
“Ghiocelul”, am avut coregrafi de la București, unu Jumătate, și unu Dilă…, bineînțeles, ei
umblau puțin, dansurile le știam noi, d e-ale noastre, de aicea, nu d -ăstea de la București sau…
prelucrate…”
„’74, Anglia, cu copiii, cu călușarii, în mai sau iunie (după 25 mai), 15 zile, cu trenul,
țările. Am trecut prin Ungaria, Austria, Germania, Franța… am stat în Paris o zi și -o noapte ș i
de-acolo am trecut Canalul Mânecii cu vaporu’. Și acolo am avut mare succes cu copiii, au fost
14 călușari (10 -14 ani). Au concurat cu 34 țări.”
“Pe 14 sau pe 16 e festivalul Călușului, aci, dacă ați putea să veniți! La Caracal… Vin din
toată țara, at unci vezi fel și fel de Călușuri. Da’ noi am luat locul I, și anul trecut am luat locu’ I.
Vin din Moldova, din toată țara, Alba Iulia, Banat.”
„Păi și -n Japonia au spart un microfon. Că afară când dam – dam și afară câteodată – când eram
programați, era u n program făcut, a pus microfonul, ca să se audă pintenii, știi, jos la scenă. L -a
dat dracu’, a căzut!”

„Nu, eu nu știu bine nici românește, dar să știu și chinezește!”
CG: Ce firmă avea? Lufthansa. Da’ să știi că eu mă gândeam când am plecat de -aicea, am
văzut cum se urcă acolo, la aeroport, pe pistă, cum pune scara, lasă scara jos și nu știu ce. Noi
când am intrat, am mers cu o sală așa lungă, în aeroport acolo, și m -am pomenit în scaune. „Mă,
păi ce -i aici?” „Nu, că intrarăm direct în el.” Am avut al doilea lângă geam, n -am fost chiar lângă
geam, al doilea.
CG: A fost un bloc, erau toate națiile -n el acolo, erau negri, erau belgieni, erau nemți, erau
francezi, de toate…
LN: Și cum vi se păreau?
CG: Mi se păreau că… erau oameni tot ca noi, decât că nu ne înțelegeam. Se mai
înțelegeau care știau engleza. Pe mine mă -ntrebau ăștia, japonezii: „Speak english?” „Nu, eu nu
știu bine nici românește, dar să știu și chinezește!”
LN: Și când ați văzut prima oară japonezi?
CG: Am plecat la spectacol a doua zi și acolo nu s -a pomenit câtă lume, parcă ieșeau din
pământ așa, pfai de mine!.
LN: N-ați văzut atâta lume?
CG: N -am văzut, am fost și -n Anglia, da’ nu. Eu ieșeam câteodată prin ei pe -acolo și mă
gândeam: „Mă, eu să fiu ăsta? Să fiu eu oare ăsta care sunt între lumea asta aici?”
LN: Cum erau japonezii?
CG: Japonezii erau niște oameni scunji, cam semănau toți la fel, erau mopși așa, parcă
erau… ochii mici.
LN: Și japonezele?
CG: Și japonezele, unele erau mai frumoase, altele erau mai urâte, în general erau cam
urâte.
LN: Copiii?
CG: Ca pământul. N -am văzut copii grei așa de când sunt. Dacă luam un copil aici, mă
durea genunchele. Mai mult de 4 ani, 5 ani n -avea. Frumoși, ai dracu’ frumoși, grăsuți. Oooaa!
Ce mi -a plăcut? Mi -a plăcut de copii: foarte civiliz ați, atenți, să rămână de mă -sa, aveau rucsacul
în spate, uite atâta era, ruscacul și aparatul ăla. Veneau la noi și: „Arigato, Arigato!”Știi care -mi
plăceau mie femei? Ălea cu ălea la spate. Sunt unele care -și pun niște ălea la spate. Avea, ziceai
că e o perină la spate (îmbrăcate în costumul tradițional, n.n., L.N.). Ei, alea, alea mi -au plăcut!
Mai erau, mai erau. Ce vă spuneam eu, mă? Aveau ălea …. mici.

LN: Japonezii ce fire au?
CG: Eu cred că sunt cam dependenți ei de femei. Eu așa gândesc. Ei sunt cu munca, ei
muncesc și ele stau acasă. Am văzut când veneau de ne pozau. Era cu bărbate -su. Îi da ăla lu’
bărbată -su (că toată lumea avea aparate de fotografiat, nu ca la noi, toată lumea!), îi da ăluia
aparatul și ea venea lângă mine, hai să ne pozeze! și p-ormă plecau. Da’ el de ce nu venea? Nu, n –
aveau voie!

„… dacă începea unul să dea mâna cu mine, toată lumea venea să dea mâna cu mine.”
LN: Și publicul cum era?
CG: Publicu? Pfaaa! Le plăcea de noi de… nu de noi, de ce făceam noi. Da’ le -am cânt at
frumos.
LN: Ce-ați cântat?
CG: Păi am cântat câteva piese la vioară, am cântat o doină, am cântat ceva de Ciprian
Porumbescu, baladă, un fragment, în orice caz, nu le am eu cu… așa, o sârbă, o horă, așa.
LN: Și Iancu Jianu?
CG: Am cântat și pe Iancu J ianu.
TȚ: A închinat vioara.
CG: Am închinat. Da’ n -am mai cântat din gură, că mă durea măseaua. Și eram aplaudați,
vai de capul meu! Și după ce ieșeam – aveam 15 minute. Dacă intram la fix, la și 15, la și 16, ee,
câteodată 14.
TȚ: A fost live.
CG: Da, era pe viu. Ieșeam și aveam, stam în pauză pe niște scaune ornamentate,
frumoase. Veneau când treceau, ca să iasă afară treceau pe lângă noi, dacă începea unul să dea
mâna cu mine, toată lumea venea să dea mâna cu mine. Directorul și cu copiii ăia, cum ne
duceam la apartament, mâncam și plecau. Dacă plecau la 3, la 4, veneau la 10 noaptea, colindau
cred că zeci de km pe jos.
LN: Și dvs. ce făceați?
CG: Eu dam ocolul blocului, eu eram de pază. Mai aveam niște constructori peste drum,
lucrau, făceau niște bl ocuri acolo, nu știu ce făceau, eu eram cu ei, eu eram șeful lor. Mă chemau
la ei, beam suc cu ei, da’ nu știam să vorbesc cu ei.

„Aplauze pân’ la cer, până deasupra pavilionului.”
LN: Cine intra primul pe scenă?

CG: Eu. Râdeau ăștia de mine.
LN: De ce?
CG: Mergeam legănat. După ce terminam de cântat, ei credeau că s -a terminat programul.
Eu mă retrăgeam în partea aialaltă, în stânga lor, și începea Călușul. Și când intrau ăștia, mamă –
mamă -mamă! Aplauze pân’ la cer, până deasupra pavilionului. Era pavili onul, cred c -avea 50 -60
m, era înalt.
LN: Le plăcea.
CG: Da. Și când terminau, nu -i lăsa să plece. Mm, mm, la unii le plăcea, unii dormeau,
când citeau ăia [muzica bizantină, n.n.]. Ăia au avut program frumos și ei, da nu -i încânta pe toți,
că ei nu sunt o rtodocși ca noi, parcă budiști, ăia au alte probleme. Îi aplaudau unii.
LN: Cine avea mai mult succes, Maramureșul, Oașul, Cezienii, popii?
CG: Ei aveau o tobă și c -o vioară și -o chitară, toba aia făcea mai mult zgomot și îi mai
încânta, da’ când intrau ăș tia să joace, nu mai țineau cont de tobă, era vioara mea și cu picioarele
lor [râde, n.n.]. Și culmea, la ăia li se rupea corzile, pe scenă, cântând, la o săptămână, două, li se
rupea coarda. La mine nu s -a rupt nimic în 200 de spectacole și știam cum să c ânt, că mă
gândeam, că dacă cânt altfel, mi se rupe coarda și n -am ce să mai fac. Am zis c -o pup de -o sută
de ori!

„… au luat ăștia japonezele la Periniță”
CG: Programul? După ce mâncam, mă uitam la televizor: erau ăia, grași ăia (sumo, n.n.,
L.N.). Ășt ia plecau. Câteodată nu dormeam deloc. Mi se urâse pân’ la urmă. Auzi, fii atentă -aici!
Mi-a fost greu, deci noi am plecat pe 12 de -aici, mi -a fost greu până pă -întâi, le -am spus: „Mă, e
mult până pă -întâi!” Am plecat pe 12 august și am venit pe 26 septemb rie. Aveam pe popa ăla
gras, îi ziceam: „Părinte, pân’ la -ntâi urcăm, de la întâi coborâm, să știi.” Făceam: „Ce e astăzi?”
„Joi.” „Gata, mâine a trecut, mai sâmbătă, duminică” pe mâine nu -o mai puneam. Și -a venit și
25! Ai de mine! Pe 24, seara, noi am te rminat, am făcut o Periniță, au luat ăștia japonezele la
Periniță, pupături. (Ălea bătrâne erau mai frumoase ca ălea tinere.) „Ca măraru’, ca măraru’, te
pupă lăutaru’!”

„N-am văzut vaci așa mari de când mama m -a făcut!”
LN: A fost ceva să nu vă placă?

CG: Mi -a plăcut tot. Auzi, știi ce nu mi -a plăcut? Pâinea nu mi -a plăcut. Era dulce, tot -tot-
tot era dulce. Da’ pâinea era așa, ziceai că -i nimic în gură, și subțire… Aia nu -mi plăcea: parcă
mâncai puf!
LN: Ați fi mai fi stat?
CG: Nu. Nici o zi n -aș mai fi stat!
MB: Și cum era acolo, la magazin?
CG: Oaleoo, coboram într -o vale așa și era în magazin tot -tot-tot ce vroiai. Era un frig
acolo de vai de capul meu și afară era 40 de grade!
LN: Ați mai văzut ceva interesant?
CG: Am fost la magazinele ălea, am f ost la o fermă de vaci. N -am văzut vaci așa mari de
când mama m -a făcut! Aveau pregătit furaje cu niște tăieței de -ăia, ce -aveau acolo. Aveau
ugerele uite -atâta. Da’ am văzut din microbuz, cred că mergeam 30 km în fiecare zi, am văzut
tot-tot. Era o curățe nie de nu vedeai un chiștoc, n -am văzut fum ieșind de la o țeavă de
eșapament, n -am văzut mașină să i se oprească motorul când sta.
MB: Erau flori?
CG: Flori și spații verzi frumoase și între comune era orez plantat, parceluțe -parceluțe și
printre ele era asfaltat.
MB: Casele din satul unde ați stat, cum erau?
CG: Erau toate cam un tip și făcute majoritatea din scândură. Păi cât am stat noi acolo, a
făcut unul o casă și cred că erau doi inși, avea doi meseriași.

„… un fragment din balada lui Ciprian Poru mbescu…”
CG: Cam ăsta era programul, în fiecare zi.
LN: Ce-ați cântat?
CG: O doină oltenească, un fragment din balada lui Ciprian Porumbescu, o horă, o sârbă,
mai schimbam, ce -mi venea mie -n cap, dar majoritatea le cântam ăstea de le -nvățasem, da’ bine,
se-nțelegea frumos, și cu lavaliera pe vioară. Adică eram aplaudați. Câteodată cântam la scena aia
mare.
LN: Și acolo cum era?
CG: Acolo era lume, dai cu acul și cădea în cap de om, mii și mii de oameni. Și noi, când
ne suiam pe scenă, pfuu, toți cu o chii pe noi și aplaudau. Am fost o dată la sala mare și -am cântat,
numai ștabi acolo, da’ atuncea am dat toți [românii, n.n.].

„Enescu, Enescu!”
CG: Auzi, ia fi atentă aici. Când ieșeam din program: „Arigato!, arigato!” nu știu cum
dracu’ mai ziceau. Eu z iceam: „Bravo, bravo!” „Bravo, bravo!” „Fir -ați voi ai dracu’ să fiți!” Eu
îmi puneam vioara pe toc, veneau grămadă acolo, mi -era frică că calcă pă vioară. Erau de -ăstea
bătrâne, făceau: „Enescu, Enescu!” „Fir -aș io al dracu’, să mă vezi la porumb, la cule s!” Da’ unii
erau încuieți rău de tot, erau încuiete. Eu stam colea, ea făcea: „Foto, foto?” „Da, hai foto!”
Făceam eu: „Foto – una mie!” Gata, îmi da ăla. Ele înțelegeau că să -mi dea aparatul de
fotografiat. Da’ dom’ne, parcă ieșea roiul din pământ, roiur i de furnici. Sala nu era, nu erau
scaune, aluneca câte una de sus până jos. [nu vroiau să plece din sală, se pitulau după ei] p -ormă
veneau și cereau pintenii să -i vadă. „Uite, mă, na, uite, ăsta e.” „Oaa!” M -au tuns, bărbierit la 2
zile; palmele mele… ziceai că -s cel mai al dracu doctor din lume! Păi dacă eu n -am pus mâna pe
nimic!…

„Era expoziția cât comuna noastră cred, și era om lângă om!”

LN: V-au plăcut mai mult, englezii sau japonezii?
CG: Mi -au plăcut mai mult japonezii, c -am stat cu ei. Era expoziția cât comuna noastră
cred și era om lângă om. Am fost la belgieni, la nemți, la ucraineni, la ruși. Cred că la noi a fost
cel mai frumos că am avut folclor și bucătărie cu mâncăruri tradiționale. Ăilalți aveau de vânzare
fel și fel de lucruri. Cin e era, mă, mortul ăla din tron?
TȚ: Tutankamon!
CG: Tancamon ăla, cum dracu -l chema, a venit cu el în tron de la Egipt! Ăla i -a pus mâna
pe cap, zice c -avea capul moale, Tătaru i -a pus mâna pe cap. Ce dracu’?… Mort de 500 de ani să -i
pui mâna pe cap? Se duc ăștia pe vale pe -acolo, când îi văd – doi pești uite -atât. Oaleo! Erau cu
buline roșii, cu buline negre. „Ce dracu’ pești sunt ăștia, mă?” Erau mari. „Gata. Dode, căpățânile
le faci ciorbă și restul frigem: o lună mâncăm de -aicea!” Ce, mă? nu erau buni , n-aveau gust! I -au
lepădat.

„… o să vină nea Costină: să -i faci de mâncare, că -s morți de foame!”
CG: Acasă, când ne -am întors, domnul director a dat telefon din București: „Maică, fă o
pâine caldă și cu făsui!” (Ciorbă.) Și nevastă -mea a auzit, a fo st pe -acolo. „Tanti Viorico, gătește
că o să vină nea Costină, să -i faci de mâncare, că -s morți de foame!”

„Am pupat pământul!”
LN: Când v -ați întors în țară ce -ați făcut?
CG: Am pupat pământul.
LN: Acolo, în aeroport?
CG: Da. De drag că m -am văzut înapoi . Păi să mergeți dumneavoastră, domnișoară, 12

„N-am lucrat, că mie îmi era drag Călușul!”
 Interviu cu un spectator –

Călușul nu trebuie privit doar din perspectiva protagoniștilor – membrii cetei aflați sub
jurământ și sub autoritatea vătafului – ci și din cea a beneficiarilor – gospodarii care prime sc
jocul pentru belșug și sănătate, dar și pentru că le stimulează voia -bună într -o zi de
sărbătoare. Pentru aceste motive am ales din interviurile realizate în zilele de 26 și 27 mai
2007 la Crăciunei (comuna Radomirești) de către Monica Beatrice Bercovic i pe cel cu Marin
Coacă (în vârstă de 73 de ani), un fel de „călușar nejucător”…
Bine documentat și foarte deschis, sincer, dar și entuziast atunci când vine vorba despre
inegalabila tradiție a Crăciuneilor, Marin Coacă este unul dintre interlocutorii c are ne oferă
prin evocările sale un alt unghi de vedere asupra Călușului, cel al outsider -ului, dar și
această perspectivă este dominată de efervescența generată de Rusalii și Sfânta Treime care,
acolo, sunt cele mai mari de peste an.
La Căminul cultural din Radomirești au mai fost prezenți în ziua de 26 mai 2007 pe lângă
Marin Coacă (C.M.), Ion Ștefănescu, fost călușar (Ș.I.) și doamna Floarea Bercea,
directoarea Căminului cultural din Crăciunei (D.)

„Și-l ascultam, așa, cum mă ascultați dvs. pe mine acu ma…”
M.B.: Dvs. ați fost călușar?
C.M.: Eu nu am fost călușar, dar am jucat cu ei Călușul ca și un călușar. Nu m -am încadrat
niciodată în echipa asta, dar făceam în timpul zilei, că la noi începea Călușul de pe la ora 3
jum'ate – 4, acuma, la Rusalii, și până seara pe timpul ăsta nici nu gând era să se termine! Și
eu, fiindcă îmi plăcea mult de Căluș și mă pricepeam și să joc un pic, dar aveam un volum
mai mare nițeluș și nu prea mă -ncadram – de ce să vorbesc?! – așa că m -apucam de multe ori
și jucam și e u. Jucam 2 -3 călușuri pe zi, le făceam, când se făcea Călușul.
M.B.: Și tatăl a fost călușar? Cum de știți atât de multe?
C.M.: Păi tatăl meu mi -a povestit. Eu am fost un pic înfipt: mi -a plăcut să joc, mi -a plăcut…
cutare, iar tatăl meu nu juca așa, la centru, la asta… nu juca! Și eu mă gândeam că el nu știe să
joace. Și, jucând eu o dată, jucând eu Călușul o dată, el s -a scăpat din gură și -a zis: „Băi, păi
tu ce joci aici? Ia să -ți fac eu două figuri!” E -adevărat că mi -a făcut două figuri din Căluș –
făcea Călușul autentic, de -atunci. Am rămas… Eu nu puteam să le fac (figurile ălea pe care le
făcea, pentru că, spusei, am fost și nițeluș cu volumul mai mare), dar făcea două -trei figuri,

așa, care trebuie, bătuta aia în gleznă. Și -atuncea ne povestea el: „Eu am făcut Călușul cu
Gheorghe Joița, cu cutare, cu cutare, cu cutare…” Și -l ascultam, așa, cum mă ascultați dvs. pe
mine acuma.

„… întotdeauna vătaful acolo este, la răsărit!
C.M.: Călușul începea, de exemplu, mâine dimineață: era Duminica Rus aliilor. Mergea
călușarii; dar până atunci, până mâine dimineață – în săptămâna asta premergătoare, să zicem
așa – făceau de 2 sau de 3 ori, făceau repetiție călușarii cu lăutarii cu… nu știu ce, unde… și –
atunci se strângea foarte multă lume la repetiț ia asta.
M.B.: Unde se făcea repetiția?
C.M.: De obicei se făcea la câte o cârciumă. Și mâine dimineață se sculau toți. Altădată, pe
timpuri, Călușul, săptămâna asta, călușarii nu dormeau acasă: dormeau la casa Mutului. Și
mâine dimineață se sculau de dimi neață, plecau la hotar. La hotar (undeva între Radomirești și
Crăciunei a fost niște hotare, unde se împărțea pământurile) și acolo erau niște borne din ălea
mari și acolo se duceau. Se zicea că ei acolo începe sau dezgroapă Călușul… cam așa ceva… și
făceau ce făceau acolo, dup -aia veneau…
M.B.: Vătaful zice cu fața la răsărit?
C.M.: Da, întotdeauna Călușul se orientează ca vătaful să fie întotdeauna în dreapta, cu fața la
răsărit. Iar restul Călușului vin (în continuare, n.n.). Și au probleme și cân d se joacă, că se mai
întorc și într -un fel, și -n altul, dar întotdeauna vătaful acolo este, la răsărit!
C.M.: Când se duceau acolo, se duceau mut: nu cântau, nu nimic! De -acolo -ncoace veneau
jucând Călușul, muzica cântând. Mergeau în sat dimineața la câte va familii care erau, mai în
partea aia, unde erau, apoi veneau la locul unde era întrunit și se -mpărțea călușarii. Se
împărțeau câte doi sau câte trei la fiecare echipă și plecau în sat. Plecau în satul ăsta al nostru.
M.B.: Deci nu plecau toți…
C.M.: N u, dimineața. Plecau în sat. Venea la mine acasă: „Băi, nea Mărine, ce faci mă? Uite,
facem… Ce dai?” „Ei, dau și io un ciurel de mălai.” (ciurel… un, măsură, așa, de mălai) sau
„Dau 10 ouă sau dau și ouă și mălai și mai dau și brânză.” Și toți ăștia e rau împărțiți în 4 -5
echipe din ăstea și mergeau în sat. Strângeau brânză, strângeau ouă. Acolo, unde se făcea
Călușul, unde se strângea Călușul, mergeau cu toate ăstea, făceau o masă pentru ei, acolo, și
mâncau, beau acolo ce era, mai dădeau și la lăutari , din partea asta cât era și apoi după -masă,
pe la ora 3 jum'ate, ce știu io, 3 jum'ate și ceva, începeau Călușul. Iar din mâncarea aia care o
strângeau ei aveau aproape o săptămână. Mergeau acolo, mâncau, beau, petreceau, dormeau și
de multe ori acolo. Și -așa a fost Călușul la noi în sat.

C.M.: Ce se întâmplă? Călușul, la noi, se respecta așa: duminică, era Duminica Rusaliilor, că
se-ncepea. Luni – Sfânta Treime, se juca neapărat. Marți se juca neapărat. Iar miercuri sau
când era, pleca în satele vecine, a colo unde spusei io, la boieri. Tata spunea așa: „Noi ne
duceam la Comăneanu și cu vătafu', cu nea Gheorghe Joița, vătafu'. Ne duceam la Comăneanu
și Comăneanu, când ne primea acolo, zicea: A venit Călușul de la Crăciunei? Da! Mergeți la
bucătărie la doamn a, să vă dea să mâncați!” Mergeau acolo, mâncau (el avea acolo o sală
mare la casa lui acolo -șa) și -apoi veneau acolo. Făceau Călușul cu toată lumea și dup -aia le
spunea: „Aveți de dormit, de stat acilea, aveți de mâncat, de băut, de… ce vreți voi. Două zile
nu plecați de -aici!” Acolo stăteau, acolo beau, acolo mâncau! Da' zice: „Când vreau eu, când
vreau eu, imediat să iasă cineva să -mi facă două figuri de -aici!” Și -mi spunea tăticu' că vătaful
ăsta al lor, Gheorghe Joița, care era, îl știi? [către Ș.I.]
Ș.I.: Eei, cum?!…
C.M..: Așa… Când ieșea pe scenă cu muzica lui – cu lăutarii, că nu îi zicea muzică atunci îi
zicea lăutari – când ieșea pe scenă și făcea două, trei figuri: „Gata, un rând la băieți! Dă -le să
mănânce, dă -le să bea!” – și așa petrecea u. Iar joia – în săptămâna asta joi – era iar zi de Căluș
și mai era sâmbătă. Așa s -a petrecut cu Călușul de la noi din sat.

„Mutule, nebunule!”, „Mutulică, cap de sticlă!”
M.B.: Și Mutu de ce avea asta, adică are vreo semnificație?
C.M.: Păi doamnă…
Ș.I.: Ăsta -i farmecul Călușului.
C.M.: Nu farmecu', da' așa s -a pomenit! Eu n -aș putea să vă spun despre ce era vorba, dar așa
a fost, așa fost! La noi, de când mă știu, de când eram copil – și-am avut aicea un om
extraordinar de… făcut pentru așa ceva! – ăsta, când era vorba de manipularea acestei scule
sau de manipularea săbiei (că el are și o sabie), ăsta făcea din sabie cum face cel mai mare
boier din… din… ăsta. Dacă fugea pe -aicea încolo și apărea câteva persoane (așa era vorba,
trebuia… și pe dreapta, și pe stânga), el lovea așa de frumos de ziceai: „Doamne, ce -i asta?”
Alții care… noo! n -au mai știut să facă!
D: Este un obicei că zice că dacă te lovește Mutu cu sabia, nu mai răcești, nu te ia frigurile…
C.M.: Da, îți merge bine, cutare, nu știu ce… După ce se juca Călușul, se făcea hora Călușului
și persoanele ăstea tinere care aveau copilași mici, de piept, îi juca în horă… îi juca în horă,
după care îi ducea la Mut acolo unde se punea sarea, acolo se pune o aia; îi ducea la Mut ca
Mutul să -i dezlege sau să le facă nu știu ce, le făcea o oarecare… Și Mutul, călușarul care lua
copilul, ținea în poziția asta, cum arătă băiatul ăsta, copilul la piept, iar mutul îl descânta,

făcea pe ăștia. Și începea să facă… ăsta era cea mai mare haz, de râs!… de… cum să spun
așa?…
C.M.: Ia fii atent! Eu am avut pe finul Stancu ( către Ș.I. : îl știi pe finul Stancu?) și după ce
Badea n -a mai putut să mai facă Călușul, finu' Stancu era deja căsătorit, era cutare… dar era la
o etate tânără. Și eu n-am vrut să -l las să facă Călușul. Eu n -am vrut să se pună Mut la Căluș.
Și un an, doi de zile îi zicea ăștia, alde Mărin Cârjan (că poate -l știi): „Mă, punem pe Stancu!”
Da' făcea ăsta: „Nu, că nu mă lasă nașu'!” Și într -un an, atunci când am hotărât, au fost la
biserică, că a fost Înălțarea cum ar fi joi și Rusaliile luni, duminică. Și au fost la biserică cu
pomană la Înălțare (la noi așa se zice, cu pomană) și a fost și tata cu mama la pomană, și el a
fost, finul meu ăsta cu mă -sa la pomană. Când au ter minat pomana acolo, au dat pe la noi, pe –
acasă, că eram în drum, pe -acolo. Au dat pe la noi. Noi eram (eu deja eram și eu căsătorit, îl
nășisem pe el, îl făcusem, cununasem…) și el o dusese pe mă -sa să zică: „Măi, eu te las, da' nu
te lasă nași -tu să fac i Căluș!” Și la urmă a venit acolo la noi, am băut un pahar de vin, cutare…
nu știu ce… și mi -a zis tăticu': „Păi de ce nu -l lași, 'ce?” „Măi, eu îl las, dar să fie jucător, să
nu fie Mut! Să fie jucător în Căluș!” „Lasă -l, mă, că, tata mare – nu-l știți dvs. – n-a fost, mă,
Mut și cutare?” „Măi, dacă zici dumneata, gata, mă, ești liber!”
M.B.: De ce nu vroiați să -l lăsați să fie Mut?
C.M.: Eee, zicem noi că rolul ăsta al Mutului nu e pentru noi, tineretul, și el era prea tânăr.
Ziceam noi că e mai înjo sit ca un copil tânăr să meargă, să facă toate chestiile ăstea, trăind cu
impresia că, mai -nainte, Mutul era un om mai în etate, mai bătrân, mai nu știu ce… Și -atuncea,
când a auzit el că -l las, n -a mai știut de mă -sa, n -a mai știut de mine! A rupt -o de fugă de la
mine din casă și a rupt -o de fugă la Mărin Cărjan: „Bă – zice – gata, facem Călușul, că mă
lasă nașu'!” Înțelegeți? Și a făcut Călușul și el a fost unul dintre cei mai apreciați Muți la
Căluș – după Badea ăsta care era… era,cum vă ziceam.
Ș.I.: As!
C.M.: … as! Era artist, artist! Dar și ăsta a fost destul de bine. Bun dar pe parcurs el a luat în
greutate și nu prea putea să mai facă. (Că la Căluș tre' să fii un pic iute, să mai fugi, să mai
sari…) Dar totuși a făcut vreo câțiva ani… vreo 7, 8, 10 ani.

„Se-nveselea lumea, se distrau în așa fel ca după Căluș!”
C.M.: E niște sărbători care sunt așteptate; nu știu dacă de toată lumea, dar eu le -așteptam ca
pe o sărbătoare extraordinar de distractivă, de bine, de…
M.B.: Și acum nu așteptați tot la fel?

C.M.: Tot la fel, dar acu' am îmbătrânit, sunt nițeluș cam bolnav de picioare, mi s -a mai
întâmplat că mi -a murit o fată de 42 de ani și de -atunci (uite, face anul ăsta 7 ani), eu n -am
mai primit Călușul. Dar la mine venea Călușul în curte și n u pleca de -acolo, să spună el [se
referă la Ș.I.]: brânză pe masă, vin pe masă, tot ce era, lăutarii cânta, poate ședeam și o oră,
două, acolo, la aia. Mi -era drag…, dar de -atunci, de când mi s -a prăpădit fata, nu!… Am
femeia… și mai dureroasă situaț ie: femeia mea nu dă drumul nici la televizor să mai cânte
muzică populară de -atunci!
M.B.: În afară de cazuri dintr -astea, când s -a întâmplat o tragedie în familie, sunt oameni
care nu primesc Călușul?
C.M.: Poate mai sunt.
D: Din cauza banilor.
C.M.: Poa te mai sunt. Dar la noi e, să știți, un singur lucru: cine a primit Călușul și cine s -a
obișnuit de prima dată, de -nainte vreme și -acuma l -a primit și -l primește în continuare. Cine
n-a primit (nu primește, n.n.)… Și mai este și de bani, da.
D: Cine prim ește Călușul anul ăla are spor la toate.
C.M.: Ei, vedeți dvs., așa cum zice doamna Florica, mai sunt unii care nu primesc… La noi e
multă – în special acum – e multă sărăcie în sat să știți! E sărăcie și nu prea mai sunt așa…
Acu', de bine, de rău, au un aparat acolo, un televizor, se duce și -ascultă acolo, nu mai…
M.B.: Și cum știu călușarii că pot să intre la casa asta și la alta nu?
C.M.: Păi ce se -ntâmplă? Mutul, de -aici de unde pleacă, de la casa unde se unesc ei, începe să
cânte Călușul după dr um – prin care lăutarii strigă Călușul, merge în continuare, iar Mutul,
când ajunge la poarta unui cetățean, intră în curte și spune: „Primești Călușul?” „Da!” Atunci
se duce în curte la omul ăsta, îi dă o farfurie cu sare sau un glod de sare (că alții, în ainte,
aveau gloduri de -ălea de sare și de 10, și de 12 kile) și ne dădeau, adică ca să săreze sau ca să
facă o glumă, venea ăla cu el. Spunea: „Unde facem Călușul: în drum sau în curte?” Pune
sarea acolo iar, așa cum vorbirăm, vătaful orientează în jurul sării Călușul așa cu formația în
așa fel încât el să fie în dreapta, cu fața spre răsărit. Iar Mutul (că la noi, să știți, înainte se
ducea lume -așa, mergeau peste ei) Mutul face niște figuri, fuge cu sabia, mai sărea după unul,
după altul, facem acolo niș te rosturi, nu știu ce… Și hazul era când găsea el că a trecut lumea
peste el și atunci îi lua la bătaie cu sabia. Păi se râdea lumea!… Se râdea lumea de el!…
M.B.: Dar dacă ziceți că e lucru diavolesc, se mergea cu Călușul și la casa preotului?
C.M. : Da, primea. Bine, așa se zice, cu Rusaliile, dar ținând cont că luni e Sfânta Treime, face
parte tot din sărbătorile astea ale Rusaliilor. Sfânta Treime la noi se serbează ca cea mai mare

sărbătoare din timpul anului. Pe lângă Paști și Crăciun, Sfânta Tr eime! Și popa… se făcea
Călușul și se bea vin, n -auzi? Se -nveselea lumea, se distrau în așa fel ca după Căluș!

„Așa ploua atunci. Acu' nu știu dacă mai plouă, că acu' s -a schimbat toate treburile!”
C.M.: În timpul când făceam Călușul nu se putea să nu p louă – săptămâna asta a Rusaliilor –
nu se putea să nu plouă! Și ne țineam după Căluș atuncea… Știți câți era, doamnă? Ce să vă
spun io?!… Dacă Călușul era aicea și mergea în continuare pe stradă la 500 și ceva de metri
era tot lume pe drum care merge a după Căluș… tot lume pe drum care mergea după Căluș…!
M.B.: Neapărat plouă în săptămâna Rusaliilor?
C.M.: Așa ploua atunci. Acu' nu știu dacă mai plouă, că acu' s -a schimbat toate treburile! Mi –
aduc aminte, când ploua, ne băgam la câte o casă care șt iam noi că e mai nițeluș… mai cutare.
Păi de -acolo nu ieșeam decât când spunea proprietarul: „Lasă, mă, că a plouat Dumnezeu!
Hai, puneți la masă băutură! Lăutarii să cânte!” Mai ieșea câte un călușar și mai făcea câte -o
figură -acolo din Căluș și mi -era foarte… Vedeți dvs.? Era modul de distrare a satului nostru!
Acu', la Rusalii, era lumea așa de bine!… Cum să spun? Așa, mai bine ca cum m -aș duce io
acuma să mă uit la televizor, la nu știu ce… Și -atuncea erau, vedeți dvs., centrul ăsta aicea? Pe
toată partea de -acolo până aicea -șa, pân' la cooperativă -aicea nu știu ce… pe trei sau patru
rânduri… era lume: bătrâni… cutare… cutare… În afară că în centru era hora care se juca – hora
satului – și era foarte, foarte, foarte… să spun, o distra cție omenească de la noi, din sat, care
acu' a trecut, s -a dus!…
M.B.: Povesteau bunicii, părinții de Șoimane?
C.M.: La noi, nu, în partea asta. Eu n -am auzit.
M.B.: Dar Iele?
C.M.: Am auzit la televizor de Iele, de cutare… nu știu ce… Dar la noi nu! În zona asta a
noastră nu s -a vorbit de așa ceva.

„N-am lucrat, că mie îmi era drag Călușul…”
M.B.: Și cu luatul din Căluș?
C.M.: Cu luatul din Căluș, cu asta… Vedeți dvs., era o problemă cu luatul din Căluș. Ce se
întâmplă? În săptămâna asta a Rusal iilor se zice că nu trebuia să muncească lumea la câmp
sau nu știu ce… Nu trebuia să muncească: era săptămâna Rusaliilor și nu trebuia să
muncească!
M.B.: Săptămâna asta care a fost acum?

C.M.: Asta care vine, asta care vine! Și eu nu aș putea să zic că a fost sau nu știu ce… dar se –
ntâmpla cu câte o persoană că se -mbolnăvea… Venea la vătaful Călușului de la noi, zice:
„Dom’ne, am cutare și cutare.” Venea cu ea, persoana asta era bolnavă, în căruță, o duceau la
hotar, acolo, unde deschideau Călușul ei , o duceau la hotar. Eu n -am fost acolo niciodată, nu
pot să vă spun cum a fost. Dar am auzit întotdeauna că după ce ziceau ei că trece peste ființa
asta de om care era, se scula singură de jos, vorbea, se urca în căruță și venea…
Ș.I.: Nu se urca, merge a cu noi pe jos!
C.M.: Mergea cu ei acasă.
M.B.: Și credeți că e adevărat?
C.M.: Io nu pot să…
Ș.I.: Întrebați -mă pe mine, că nu știu peste câți am trecut!
C.M.: Și -așa era!
M.B.: Dar dvs. ce credeți?
C.M.: Eu, păi… cum s -ar zice? Știți cum a zis ăla : „Să te -nchini la Dumnezeu, dar nici de
dracu' să nu -ți bați joc, că nu se știe de care ai parte!” Așa că, domniță, Călușul se zice că e
o… să zicem așa…
Ș.I.: Lucru diavolesc!
C.M.. Lucru diavolesc sau mai știu eu cum… dar în orice caz. Vedeți dvs. că s-a adeverit niște
lucruri care sunt, care au fost făcute și…
M.B.: Dar ați lucrat vreodată de Rusalii sau în săptămâna Rusaliilor?
C.M.: Ei, n -aș putea să spun! N -am lucrat, că mie îmi era drag Călușul și mai mult „lucram”
cu sticla în timpul Călușu lui, nu cu…

Războiul Călușului
M.B.: Și duminica următoare…?
C.M.: Și duminica, a doua duminică, făceau Călușul, dar mai era o problemă. La noi, înainte,
se făcea războiul Călușului , așa îl chema. Ei, acela era cel mai frumos act pentru Căluș, că se
mascau, se făceau Doctor, se făcea Doctoriță, se făceau…
Ș.I.: …Proasta de la Căluș…
C.M.: Da, Proasta de la Căluș… Era unu' care era cu coasa, Omu' cu coasa, și asta (Proasta,
n.n.), să -i ducă de mâncare. Era altul cu Vârtejul, era… cum spusei, P olițistul care avea grijă
de ei și cutare… Ei, toate ăstea de făceau mascate un pic. Bine, că se cunoștea… Dar așa bine
jucau rolurile de… – vedeți dvs.? – pe timpul ăsta, dacă eram aici, în Crăciunei (și eu stau

încolo la vreo 500 de metri), când se râdeau aicea și când făceau atâtea și -atâtea, la mine acasă
auzeam de parcă eram aici, înțelegeți? Așa de frumos era, așa de!…
M.B.: Și duminica cealaltă făceau războiul ăsta și când se termina?
C.M: Luni dimineață se sculau și mergeau la hotar și zicea u că…
Ș.I.: …îngroapă Călușul.
C.M.: Da, îngroapă Călușul. Se termina Călușul atunci, înainte, când vă spun eu. Dar acuma,
încoace cu comuniștii, se făcea Călușul toată vara.

„Toată lumea știa Călușul de la Crăciunei!”
C.M.: Tatăl meu a jucat în Călu ș cu alți bătrâni mai mari mult decât el. Și pe timpul ăla atunci,
erau boieri și era unul Comăneanu, la Berindei aci; în partea aia, era Borcescu, era unu Gogo
Vicșoreanu dincolo… și făceau Călușul. Călușul la noi a fost o… o… cum să zic? așa, o
problemă care s -a moștenit din moși -strămoși. Dar atunci, pe timpul când vă spun io, când
făcea tatăl meu Călușul, era un Căluș autentic, adevărat la noi! Se făcea și în alte părți: și în
Radomirești – că satul e mai mare ca al nostru – și în Stoicănești: nu avea de -a face cu Călușul
de la Crăciunei niciodată! Dar pe parcurs -pe parcurs, între timp – în timpul regimului
comunist, să zicem așa, vedeți dvs.? – s-a implicat niște treburi. Călușul nu l -au exclus din
treaba asta, dar l -au inițiat în așa fel să joace pe scenă. Întrucât la noi în sat nu avem niciun
instructor de -ăsta ca să instruiască băieții noștri sau cutare… nu știu ce… a fost un instructor
bătrân la Stoicănești, a fost la Vâlcele, a fost la Izvoare… Acești oameni au renunțat la Călușul
care e ra autentic, pe care -l făcea așa (grupul din Crăciunei, n.n.) și s -au instruit și au făcut
Călușul pe scenă.
Este adevărat, au ajuns în multe locuri din țară cu acest Căluș da' al nostru a mers în
continuare: nu s -a jucat pe scenă atunci, în timpul ăla da r cel mai autentic, cel mai bun Căluș,
care data din mai multele timpuri bătrânești, dinainte, la noi era, la Crăciunei!
M.B.: S -a schimbat totuși ceva Crăciunei față de cum era când erați dvs. copil? Cum e acum?
C.M.: Nu s -a schimbat nimic! Singurul lucru care s -a schimbat este călușarii. Și datorită
timpului – că cei care au făcut Călușul pă timpul ăla, atunci, ajungeau să facă Călușul și când
erau mai în vârstă -ncoace -așa. Acuma, dintr -o perioadă oarecare, ăi bătrâni s -au dus toți și a
rămas tineretul ăs ta. Este adevărat că joacă și ei un Căluș extraordinar de frumos și de bun!
Nu mai este – cum să zic așa? – părerile… cum se juca atunci Călușul la noi în sat, atunci…!
Dar au fost foarte buni și au mers, au jucat în așa fel că toată lumea știa! Toată lumea știa
Călușul de la Crăciunei! A fost o dată, tot în regimul comunist: începuse să facă Ziua
Bujorului la pădure aicea [către Ș.I.], zi -i, cum îi zice?…

Ș.I.: … Călugărească.
C.M.: Călugărească, Pădurea Călugărească… și acilea se făceau, se săr bătorea o dată pe an, la
o dată fixată, Sărbătoarea Bujorului. Și atuncea acolo veneau toate comunele astea din județul
Olt și cu magazin, și cu una, și cu alta, și cu muncă culturală, cu tot ce era, știți? Și veneau
acolo. Călușarii noștri nu au fost depă șiți niciodată pe mărimea care… sau pe modelul cum
jucau ei Călușul autentic!
M.B.: Veneau și alți călușari?
C.M.: Veneau, spusei, veneau cei de la Vâlcele, veneau cei de la Izvoare, veneau de la Malu
Roșu sau mai știu cum de unde?!…
M.B.: Și, în afară de călușari, erau și care cântau?
C.M.: Da, da, erau și care cântau, erau… – cum se zice? – muzică lăutărească, muzică… (mai
înainte zicea „de maidan”, de nu știu ce… dar era o muzică extraordinar de bună!) Era o
muzică compusă din câteva persoane, nu era taraf cum e acum! Ulterior s -a făcut și taraf, la
Stoicănești, la nu știu ce… dar ăștia erau cu jocuri de scenă – așa cum vorbirăm, inițiat atuncea
pe nu știu ce… mergeau la concurs – dar ceva autentic, ca la Crăciunei, mai puțin a fost în alte
locuri de aici.
M.B.: Și Crăciuneiul, când urca pe scenă, juca tot ca în sat sau juca altfel?
C.M.: Ca în sat, exact Călușul care -l făceau afară, la fiecare curte de om unde se duceau, așa l –
au jucat și acolo! Spre deosebire de altă treabă, Călușul de la n oi se compunea din 10 – 11
persoane, printre care și Mutul. Mutul avea un rol deosebit, să vă spun acuma. El era echipat
într-un costum nițel mai așa… mai de… demodare și în față avea o „sculă” – să zicem așa – pe
care o folosea în timpul Călușului (as ta era vorba, așa ziceam noi, să mă scuzați de expresie,
pula mutului). Așa era! Și în alte părți ce se zice? Se juca și la ăia arăta nu știu ce… da' o ținea
în sac, colea -așa sau nu știu ce… sau mai știu eu cum?!… sau nu avea deloc sau o ținea în
mână. La noi era autentic! De exemplu, când mutul făcea o figură – scuzați -mi expresia – așa
era! După nu știu câte discuții și mai într -un fel -așa, îi arăta treaba aia, da' o arăta exact în față
și o ridica fără niciun fel de problemă, decât dintr -o ață car e era prinsă de picior. În toate
părțile, pe -aici, nu s -a făcut ca la noi! Călușul nostru a plecat la câteva concursuri, și la Cluj și
nu știu mai unde… și acolo au încercat să nu arate treaba asta. Și când au știut că e Călușul de
la Crăciunei, au zis: „Făceți -l exact așa cu este! Făceți și arătați cutare!” Eu nu zic că au luat
premii prea nu știu cum, dar au fost așa de bine primit și au fost așa de bine – cum să zic -așa?!
– ajutați… și toată lumea îi primea cu nu știu ce… și în special – să știți! – aveam călușari buni,
da' totuși, ca să vă spun acuma… popularitatea și asta… se ținea mult după Mut. Așa era:

frumos! Făcea figuri în timpul jocului, făcea… – cum să spun -așa? – mare, mare, mare
distracție ceva!
M.B.: S -a pomenit vreodată să joace vreo fată în Căluș?
C.M.: Să joace vreo fată în Căluș?… S -a pomenit… Aaa, să joace călușar?! Nu, nu, nu! Nu, n –
am auzit pe nicăieri! Da', a ieșit acuma, de la un timp de vreme mai încoace, c -a mai jucat
copilași din -ăștia mai mici, mai nu știu ce… A u făcut două – să zicem așa – de călușari, unii
mai mici, alți de talie mai mari, nu știu ce… asta da, dar nu fete!
M.B.: Și la ăștia mici era tot cu Mut?
C.M.: Nu, el făcea câteva figuri în fața formației mari. Când începea să facă, făcea copilașul
ăla câteva figuri de Căluș. Bine -nțeles, trebuia să fie un copil dezvoltat și să știe precis ce face
și cu aia le lua – să zic așa – inima la toată lumea.
M.B.: Copilul îl aduce numai pe scenă sau și în sat?
C.M.: Numai pe scenă, nu, în sat, nu -l aduce. În a lte părți, erau două formații de călușari, și
mai mici, dar spusei, ăștia jucau mai mult pe scenă. Da' la noi au fost cu Călușul, de exemplu
Stoicăneștii: cu toate că erau… Călușul autentic era mai bun al nostru ca al lor, dar ei au fost și
în Albania, a u fost și în Franța.
D: Era căluș de scenă.
C.M.: Căluș de scenă, da, da!. La ei, acolo, unde se duceau pe scenă, nu mai aveau Mut.
Ș.I.: Nu?
C.M.: Nu.
M.B.: Dar dvs. când ați fost pe scenă ați avut Mut?
C.M.: La Caracal și la asta?… A, a fost Mut! Și la Cluj am avut Mut. Da' atâta am vrut să vă
spun și am venit să vă spun pentru că – spusei – mie mi -a fost foarte drag Călușul și, în afară
de tata, care a jucat Călușul, el a avut niște frați ai lui care toți au jucat Călușul, dar toți au
murit pe front, p e frontul din '44.

„Eu am învățat Călușul de la mama mea.”
 Interviu cu un fost călușar –

Pe Constantin Marcu (Nea Tină) l-am vizitat într -o zi de vară cu nori grei de ploaie, 6 august
2005, acasă la el în satul Bondrea. Nea Tină (născut în 1927) este cunoscut nu doar în Cez ieni,
centrul de comună, ci și pentru că viața l -a purtat în nenumărate locuri oferindu -i când șanse, când
neîmpliniri. A fost milițian TF , apoi rezervist, perceptor în comuna Teslui (Bosoteni, astăzi plasată
în Dolj), lăcătuș la Fabrica de vagoane din Car acal, instructor coregraf la ansamblul CFR Grivița
București, apoi muncitor la Fabrica de vagoane din Caracal și a revenit în București, la
ansamblurile „Rapsodia română” și „Ciocârlia”, tot ca instructor -colaborator pentru a le preda
jocuri din zona Roman aților „profesioniștilor” din deceniul al șaptelea.
La cererea ing. Dănacu din Cezieni, a înființat în această comună o formație de copii în anii '70
(„pepiniera” Ansamblului „Ghiocelul” de astăzi). Orgolios ca orice călușar, Nea Tină ne -a spus
încă din p rimele momente: „Păi io i -am învățat și pe Dodu (Teodor Țenea, conducătorul actual al
formației, n.n.) și pe toți! De la mine știu tot ce știu! Erau mici numai atâta când m -a chemat la ei
ingineru' Dănacu (poate -ați auzit de el!)”. Dar cea mai uimitoare in formație pe care ne -a dat -o –
tot din primele clipe – a fost aceea că se trage din doi vătafi: atât tatăl său, cât și mama sa fiind pe
la începutul secolului trecut foarte cunoscuți prin târgurile de la Caracal, Balș, Craiova…
L-am întrebat dacă în afar ă de noi a mai venit cineva să -l întrebe, să înregistreze informații, „să ia
pași de joc” de la el și ne -a răspuns disimulând interesul pentru revenirea în sălile de repetiție: nu
intra în planurile lui așa ceva căci a sperat că la pensie va sta cu ziarul și cafeaua la poartă… dar
l-au împușcat pe Ceaușescu, s -au dat pământurile înapoi, iar acum, la bătrânețe, a devenit
agricultor adevărat!
Acest interviu a fost înregistrat de conf. dr. Narcisa Știucă și Florian Teodorescu.

„… de la mama am învățat tot -tot-tot în sufletu' mieu!…”
NȘ: Spuneți -ne, vă rugăm, cum ați căpătat pasiunea pentru Căluș.
CM: Eu am învățat Călușul de la mama mea. Mama mea a fost vătafa călușarilor de la Dobrun.
Tatăl meu a fost vătaful călușarilor de la Teslui pe timpurile vechi, în anul 1900 când avea tatăl meu
18 ani, mama, la fel. Și s -a dus cu călușurile la oraș. Acuma, cân' să -ntâlneau -nainte vreme
călușurile, să luau la rămășag: care e mai tare, adică mai bun la joc. Și le obliga și poliția să
părăsească orașul, să plece, să rămână ăia buni în oraș. Și s -a luat mama cu tatăl meu la rămășag și
l-a rămas mama și l -a obligat să plece da' -nainte l -a-ntrebat: „Mă, da' de un'e ești?” I -a spus că de
peste deal e. Mama știa și cu fluieru'… A' mai mare sărbătoare la noi era Călușu' (Rusaliile, n.n.)!
De mic copil îmi cânta Floricica din Căluș și Tirabaua țigănească și tot. Și de la mama am învățat

tot-tot-tot în sufletu' mieu!…
Și frațî mei – frate-meu a murit pe front – fusăsără călușari, soră -mea iară călușară. La Goicea, la
toate comunile din Dolj, la festivaluri am fost cu ea. Ș -o puneam pe ia vătafă io. O puneam pe ia
vătafă! Era grăsuță și știa mișcările ca lumea. Ia învățase de la mine și din familie ș -o puneam pe ia
vătafă ca să aibă aspectu'. Și zice lumea: „Ia uite bă, fem eie vătafă!” Și io stăteam în spate și cân'
îmi făcea semn că nu mai poate, gata! Intram eu și duceam la bun sfârșit jocu'.
NȘ: Cutreierați satele?
CM: Da, mergeam prin sat la Rusalii și ne primea oamenii cu pelin, cu usturoi, punea un glod de
sare acolo sau solnița cu sare și ne plătea că asta era tradiția noastră de călușari. Murea copiii de
drag! Umbla toți după Căluș!…

„Puneam jurământu' pe el ca la armată!”
NȘ: Făceați steag, jurați?
CM: Făceam steag: o prăjină lungă, nouă și o legam cu șervet acol o, puneam jurământu' pe el ca la
armată: „Jurăm să ne ținem de Căluș până să termină Călușu'!” (până joi după Rusalii, cân' făceam
îngroparea). Tăiam prăjina cu toporu' eu, șefu', și făceam o groapă și -ngropam Călușu' cu usturoi cu
tot-tot-tot acolo. Așa s ă-ngroapă Călușu'! Așa era obiceiu' steagului: să făcea în timpu' cât făceam
repetiție, nu era dată fixă: când plecam trebuia să fie făcut.
NȘ: Unde făceați steagul și jurământul?
CM: Păi la mine acasă, la vătaf. Tot acolo se făcea și primul joc și pe urmă porneam…

„În religia asta a noastră despre Căluș nu prea aș crede, da' am văzut cu ochii mei!”
NȘ: Ce puteți să ne spuneți despre vindecarea celor luați din Căluș?
CM: Era tradiția noastră: dacă venea cineva, să simța bolnav, dezgropam de -acolo, luam p elin,
usturoi, îi puneam la burtă aici, la curea.
Și să vedeți: am avut ocazia (și eu nu cred, că eu sunt un om mai… un om care am cunoscut
religia…) și vreau să spun că în religia asta a noastră despre Căluș nu prea aș crede, da' am văzut cu
ochii me i! Și am sculat io, da, io am sculat bolnavi!
Ne pomenim cu cineva că venea în Strodu' Rusaliilor că: „Hai, că am și io o fată luată din Căluș!”
Dârdăia ca un fel de friguri: o lua frigurile, o durea capu', o durea stomacu', o durea toate alea și era
liniștită… Da' io, ca să văd dacă e luată din Căluș, puneam lăutaru' lângă ia să cânte și -ncepea să
dărdăie, să joace cân' îi cânta. O luam (persoana, n.n.), jucam cu Călușu', treceam peste ia, îi strigam
la cap: „Hăi, hăi! Hălăi -șa!”. O frecam cu usturoi pe ochi, pe… nu știu ce… socoteli, daraveli… Era
un pui de găină legat, pironat de picioare acolo. Era o oală cu apă (de pământ!) și -i spuneam fetii:
„Cân' oi da io -n oală, te scoli sus!” Și cân' dam în oală auza, sărea -n sus, întra -n horă și -i trecea!

NȘ: Și cum vă explicați miracolul acesta? Sunt puterile călușarilor?…
CM: Eu n -aș crede și nu cred în treaba asta, da' am văzut cu ochii! Da' io m -am gândit: treaba asta,
Călușu', îi descompune socotelile – io știu cum?! Ori din usturoiu' ăla, din frec ătura aia, ori din
joc… Nu știu că nu sunt doctor și nici injecții nu i -am făcut să să scoale! Jucam cam un sfert de oră
Călușu' să -l dezorientăm, să -l dezmierdăm pe iel cu capu'… Cred că există și Dumnezeu pe pământ!
NȘ: Era eficient jocul călușarilor și după Rusalii?
CM: Era, dacă s -arăta boala la câteva zile, o săptămână. Să -mbolnăvea și după aia și formam
Călușu' acasă, adunam Călușu', ne -mbrăcam și -l jucam și -l sculam. N -am văzut un om să nu să
scoale! Toți s -a sculat (la) care i -am jucat Călușu'! Nu vă mint, da' -n sufletu' meu nu prea am
încredere!…”

„Călușu' a intrat la noi! A adus noroc!”
NȘ: Înțeleg că odinioară erați renumiți și că lumea vă aștepta cu nerăbdare. Erați apreciați?
CM: Noi pe unde am fost am fost renumiți pentru faptu' că Teslu iu' ăsta (îi spunea Bosoteni înainte
vreme) avea Căluș, da' alte comune din Dolj nu prea avea. Numai Oltu' avea, da' nu prea ajungea pe
aici. Și Argeșu' mai avea. Dobrunu' avea mișcări bune de Căluș; mișcările alea le -am învățat de la
mama. Cu Dobrunu' n -am făcut concurs, rămășag, că aveam mișcările lor, da' cu Dolju' nici pe -atât,
că fugea de noi!… Avea și ei pe la Băilești, da' era proști, slabi… hă -hă-hă! „Hăi -șa! Hăăăi -șa, hăăăi –
șa-șa!”- așa era comanda! Aaa, păi la noi… mișcări sprintene! Cum joa că Cezienii, că la Cezieni
toate mișcările -s de la mine. Toate care le fac copiii la Cezieni! Jucam și la Cezieni, noi, din Teslui,
că abia când a fost unu' Dănacu, președinte de CAP s -a-nființat formația.
Eram primiți cu mare bucurie și oamenii ne urmau d e la un capăt la altul al satului: „Călușu' a intrat
la noi! A adus noroc!”
NȘ: Aveați și scenete comice?
CM: Când se puneau ciumagele jos, ultimul care punea era luat pe două ciumage și luat la bătaie să
spună unde a fost cu o noapte înainte: „Am fost la soția vătafului!” – îl băteau peste picioare și, când
scăpa, trebuia să ia o fată în brațe, s -o-nvârtă în horă.
NȘ: Ne puteți descrie costumul?
CM: Păi costumul era din cămăși cusute (de socru, de naș, lungi, care să dau la nuntă, că lumea le
păstra), bete (făcute gen fustă și o pereche încrucișate peste piept), ciorapi înflorați și peste ei,
clopoței; nu era diferență între călușari și vătaf. A, și purtam pălării cu panglici! Alții avea fes, da'
noi, întotdeauna pălării.
NȘ: Cum se încheia Călușul?
CM: Păi cum v -am spus mai -nainte: să -ngropa steagul (eu, vătaful, mergeam cu ei), p -ormă să
împărțeam banii (că tot io -i strângeam), plăteam lăutarii și la urmă de tot făceam o petrecere acolo,

la capu' satului cu muieri cu tot, cu tot satu'. Asta era!

„Dacă dă comandă vătafu' dă Căluș și ești atent, merge bine, da!”
 Interviu cu un vătaf autoritar –

Marin Șocaie (zis Boboc) este una dintre legendele vii ale Călușului oltenesc, unul dintre cei
mai talentați călușari și mai autoritari vătafi din Olt, care , întrebat cândva „cum îi vin
figurile” a spus că în nopțile calde dinaintea Rusaliilor dormea sub cerul înstelat lăsându -se
purtat de reverie: din când în când, își trezea fiul: „Mă, ia mai scoal' -te, mă, că mi s -a mai
iscat o figură! Hai s -o-ncercăm și p -asta!” Prin urmare, da, Marin Șocaie „vedea Călușul pe
cer”!
Interviul pe care Mădălina Drăghici (pe atunci studentă în anul IV la Facultatea de Litere a
Universității din București la specializarea etnologie) i l -a luat lui Marin (72 de ani) și fiului
său Ionel (42 de ani) acasă la Icoana, pe data de 20 noiembrie 2007 este însă puternic
marcat de regretul că, de ceva vreme, nu au mai putut aduna ceata de călușari din localitate
cu toate eforturile pe care le -au făcut.
Nea Șocaie a auzit Șoimanele
DM: S-a auzit ceva de Rusalii pe aici?
ȘM: Păi, dacă vrei îți spui tot eu! Când ne -am dus la Sârbii Măgura… ne -am dus pă sală să ne
culcăm. Avea sală d -aia bătrânească (încetinește vocea, parcă șoptește), așa… și ne
culcăm acolo și Gheorghe, vecinu’ meu, a au zit pă sus Orațiili. Orațiili cântau noaptea
ca cum juca Călușu’: Șoimanili. Și spune ăla, Gheorghe: „ Bă, ia auzi Șoimanili, nea
Marine!…” Pă sus pă acolo făcea: „ Hălăi -șa! Hălăi -șa! Zâce -așa! Zâce -așa!…” Cum
striga vătafu’ dă Căluș. Erau Șoimanili noa ptea…! Să auzea, dom'ne, Călușu'…! Și juca
Călușu’ Șoimanili alea…! Vezi, cum e asta, din bătrâni s -aude așa…!
DM: Și când apar Șoimanele?
ȘM: Noaptea pă la doo când doarme lumea să aud Șoimanili. Dă Rusalii atunci, cât țânea, o
săptămână… E ceva tot cu diavolu', zâc eu așa…! Te îmbolnăveai dacă vorbeai cu ele!
ȘI: Da! Nu aveai voie să le răspunzi!

Maeștrii lui Nea Șocaie
DM: De când jucați Călușul?
ȘM: Păi, de la vreo 5 ani. Dă mic.
DM: De la cine ați învățat să jucați Călușul?
ȘM: Din bătrâni . Știu și eu…?! Zi dă la Ilie Martin,că așa e…!

DM: Cine era Ilie Martin?
ȘM: A! A murit de mult, nu mai e! El m -a învățat, era dă pă Teleorman, zi dă la
Zaharia, el era văt aful nostru ăl bătrân, dup -aia am rămas eu d -aici.

Cine poate fi primit în ceata călușarilor?
DM: Descrieți -mi cum se desfășoară Călușul.
ȘM: Păi, ține cam o săptămână. Dă Rusalii facem steag, mergem prin sat.
DM: Nu vă întâlneați înainte să vă pregătiți?
ȘM: Da, înainte cu două săptămâni .
DM: Și cine făcea parte din ceată?
ȘM: Păi, băieții ce -i aveam dă Căluș. Aici erau 12 băieți.
DM: Oricine putea intra în ceată?
ȘM: Trebuie să știe să joace. Păi, îi învățam noi. Făceam practică cu ei și dacă nu erau bun i,
nu-i băgam. Aveam ciomege la noi și le dădeam peste picior dă…! Îi învățam și care știa
știa, care nu, le arătam eu figuri dă Căluș. Făcem repetiții acasă, în pădure -n vale, când
erau băieții liberi și ei. Lucrau, aveau și ei servici, ca fiecare. Când m ă întâlnem cu ei
seara le spunem: „ Bă, mâine avem repetiții!” , iar la săptămâna, când veneau de la lucru,
iar făceam repetitie. Cum puteau și ei!
DM: Cine mai era în Căluș, în afară de mata, care erai vătaf?
ȘM: Aveam și Mut și lăutari. Înainte era bine, c ă aveam și vioară și țambal sau cobză, că așa
era înainte. Da' acu'! Am avut acordeon când ne -am dus prin sat cu Călușul. Era frumos!
Așa te duceai, dacă aveai vioară era frumos, cu cobza, cea mai bună în Căluș, asta era!
Și acuma are alții…!
DM: Și cine era Mutul? Cum îl alegeați?
ȘM: Un om din sat.
ȘI: Comic așa.
ȘM: Un om care era mai comic așa, care are o figură… și avea mască.
DM: Cum era masca asta? Din ce era făcută?
ȘM: Păi, o vopseai. Din carton gros, îi făceai ochi, gură, cu urechi așa, ca de catâr, barbă.
ȘI: Cu haine rupte pă el, trențe.
ȘM: Îi făceam și sculă roșie, cu un ciomag urât. Și el, figuri! Acolo să lua după femei, le lua
în brațe, le speria, fugeau, da în ele…
DM: Dar el vorbea? Avea voie să spună ceva?

ȘM: Nu, nu zâcea nimic. Să suia prin cuiburi, lua ouă, le spărgea pă el, să murdărea tot. Râdea
lumea dă el!…

Din tainele jocului călușeresc
DM: Și ce jocuri aveați?
ȘM: Aveam Împlimbare de Căluș, d up-aia făceam Una simplă, Mișcarea de Căluș , după
Împlimbare , iar făceam Împlimba re de Căluș , iar făceam Mișcarea de Căluș . La fiecare
Împlimbare făceam Mișcare . Dup -aia: Darapanaua Călușului , Sârba Călușului, Hora Mare …
Cum se juca înainte… Era frumos odată…! Și acuma în altă parte joacă bine! Noi jucam și
Joiana . Asta e….mamă ăă!
DM: Ce este Joiana ?
ȘM: E horă bătută Joiana , da' să știe toți trebuie. E grea Joiana asta. Uite, Ionel nu a învățat –
o! E grea, dar e frumoasă! O bagi în Căluș. Când joci Împlimbare dă Căluș, joci p -asta ca o
Împlimbare sau ca o Mișcare dă Căluș , că e frumoasă!
DM: Și ce mișcări mai aveați? Spuneți -mi câteva denumiri.
ȘM: Păi, Una Simplă, Trei la spate, Garoafa, Dârdâita, Ciocanili, Sfredelu, Zboru păsării…
Îngenunchiata, Sârba Călușului …
ȘI: Sârba -n bătaie…
ȘM: Câte e până acu'?
ȘI: Floricica …
ȘM: Facem Împlimbare dă Căluș și dup -aia faci Mișcare. Adică, după ce fac eu Împlimbare
dă Căluș î i dau la linie pă călușari și acum facem Mișcare. După ce am făcut, iar dau
comanda, iar Împlimbare, iar Mișcare. Făceam repetiție în ordine. Da' le spuneam ș i
eu: Una sus, Trei la spate, Garoafa… ca să știe și ei, să nu să încurce.
ȘI: Dar când umblam pe sate… Ți se umflau aicea (arată gleznele). Nu mai puteai câteva zile!
ȘM: Ți se umfla că pintenul ăla nu mai lovea acilea, dădeai peste ou aici și te dure a dă…!

Autoritatea vătafului
DM: Și asculta toată ceata de vătaf?
ȘM: Da, păi eu conduceam jocul. Vătaful dă Căluș îi îndruma. Când să ducea în curte, el
pornea Călușu'. Și ei după mine, strigau și ei la fel după mine. Da, cum să nu! Și la repetiții!
Păi, dacă nu făceai așa, nu mergea. Unu' o lua înainte încolo, altu' încolo, dar așa, când dă
vătaful comandă, n -aveai treabă! Trebuia să fii atent și la acordeon și la voiară.

Cât de important este steagul
DM: Ați zis că aveați și steag, când îl făceați?
ȘM: Dă Rusalii ne duceam în pădure -n vale și tăiam un lemn. Cel mai lung: o prăjină, că așa
era. Eram toți, ne duceam și tăiam o prăjină d -aia lungă și, când ne luam la rămășanie
(înainte așa era obiceiul ăsta, cu invidii, să vază care e mai mare, fără bău tură)…
ȘI: Steagul, care e mai mare.
ȘM: Da, steagu’, prăjina aia… Și când te întâlneai cu călușarii, îl punea jos și dac -aveai mai
mică prăjina, te rupea în bătaie. Ăla cu prăjina mai mare spunea: „ Bă,hai să ne luăm la
rămășanie!”. Și dacă eu mă luam cu dumneta care erai vătaf dă Căluș, câți erau, 3, 4
Călușuri… După ce jucam Călușul, ăștia toți, să lua vătaful dă Căluș și care mai era
acolo, care avea picior dă Căluș și jucau separate. Și făcea lumea: „ Ăsta a jucat mai
bine!”. Nu puteai să mai zici nimi ca și atunci să punea cu ciumagu’ pă tine dă necaz.
Dup-aia plecam. Da' când ne duceam noaptea, când înființam Călușul, când tăiam
prăjina, o lăsam acolo… Și ne duceam noaptea acolo și jucam Călușul cu prăjina aia și
astupam pintenii. Nu mai cânta vioară, nimeni, decât vătaful dă Căluș: „Fiți atenți la
mine!” În timpul ăsta, până nu punea mâna pă prăjină, să ducea prin pădure și găsea
frunze d -ălea și băga la pinteni ca să -i astupe. Că… când da comandă nu mai vorbea
nimeni, doar zâceai așa: „ Unu, doi, tre i.” și, când zâcea trei arunca steagu’ după gât și o
rupeai la fugă și care cădea… dracu -l lua! Îl băteau ăștialalții când făceai Căluș! Mai
făceam repetiții și o luam prin sat, că era porțili deschise atunci! Da' acuma unii închide
când vede cu Călușu’! Nu mai e ca înainte! Mai e mozăcenii ăstia…!
DM: Și ce mai făceați când pregăteați steagul?
ȘM: Făceam jurământ.
ȘI: Odată cu el.
DM: Și cum era cu jurământul?
ȘM: Când faci steagu’ te duci acolo și juri. Jură fiecare că ascultă dă vătaf și dă lăutar, că mergi cu
Călușul. Și juri așa în condiție dă Căluș, că dacă nu, vătaful te rupe cu bătaia dacă nu asculți!
ȘI: Odată ce ai intrat să joci Călușul, nu mai ai voie până la terminare să ieși.
ȘM: Până la terminare, să nu mai ieși din Căluș! O săptămână, două, în continuare… făceam
repetiții. După ce jucam prin sat, seara ne duceam acasă și dup -aia fiecare când aveam
program iar ne anunțam. Mă duceam pe la ei sau ne vedeam pă drum și le ziceam: „ Bă,
mâine seară aveam repetiții, gata!”
ȘI: Când eram plecați în altă parte dormeam pă la cămine.
ȘM: Mai făceam și acolo repetiție, până să intrăm pă scenă ca să iasă bine.

ȘI: Știi… când eram la Caracal în parc… și te -ai luat cu ăla la rămășanie… era să -ți spargă capu’ cu
ciumagul pă la spate!
ȘM: Da. Păi, e un ii nenorociți care se duce și bea și te vede că joci bine… să ia de tine. Da dom'ne,
nu trebuie să bei! Păi m -am dus și eu odată cu vreo 2 inși… păi i -am mai băgat pă scenă?!
Nu…!
ȘI: I-ai dat afară!
ȘM: I-am dat afară, păi dacă s -au îmbătat…?!
ȘI: Păi, ne încurca pe noi…
DM: Și din ce mai era făcut steagul de Căluș? Ce mai era pus pe el?
ȘI: Cordeli.
ȘM: Cordeli și atât. Era înainte cu pisici, cu astea, era frumos!
DM: Cu pisici? Cum adică?
ȘM: Aveam un sac și îl luam cu noi și găseam pisici d -ăștia micuți pă drum și îi băgam în sac,
câte 2, 3… și căței d -ăia. Și când ne duceam prin curte pă la om, să făcea Mutu că naște
și, arunca pisicu’, să făcea că aruncă dă… jos …! Și el îl arunca din sac și zâcea lumea:
„Uite -l a aruncat pisocu' din e l!
DM: Și ce mai era pus al steag?
ȘM: Punea și usturoi așa, îl lega cu sfoară. Și cordele cumpărate dă la magazin, colorate.
ȘI: Și un fir de busuioc să punea.
ȘM: Busuioc, în cap dă tot și cu un șervet. Nu era împodobit așa…!
DM: Și când jucați în gosp odării ce făceați cu el?
ȘM: Îl puneam răzmat undeva.Veneai în curte colea și -l puneai lângă casă și începea Călușu'
să joace. (Aducea sare, nu jucai până nu aducea sare și usturoi.) Dup -aia începeai Călușu',
lăutarii și gata. N -avea voie nimeni să ți -l fure. Nu e bine! Trebuia să ai grijă de el dacă umbli
cu el ți -l fură alții… că te consideră mai prost, râde de tine dup -aia. Trebuie să fie unu’ care să
fie cu ochii pă el acolo.
DM: Cât ziceți că ținea Călușul?
ȘM: Păi aproape doo săptămâni cu totu'. Dup -aia se îngropa steagul. Păi te duceai în pădure în
vale. După ce terminai cu steagu' cu tot, făceam o groapă lungă și îngropam acolo steagu dă
Căluș. Dup -aia începeam să jucăm. Beam acolo și noi…!

Prestigiul cetei de călușari
ȘM: Dă Rusalii plecam pri n sat, ședeam o săptămână, două. Păi dacă ne duceam și prin alte
sate!? Ne duceam din casă în casă.

ȘI: Din casă în casă o luam.
DM: Primesc?
ȘM: Din casă în casă. Pă cuvântu meu! Călușu’ ăsta zâce că e noroc. Care ne primea ne
primea, care nu, nu!
DM: Și unde jucați acolo?
ȘM: În curte, dom'ne! Punea acolo sare, usturoi. Noi eram cu…, aveam steagu'. Omu' o punea
acolo și noi jucam un joc. Ea era la mijloc pusă și noi jucam p -alături. Așa era datina
asta, Călușul ăsta! Așa se zâcea înainte că e bine. Așa e bine, în curte! Da' unii… e
culmea cu ei! Să te duci peste tot, prin coșare, pă la vite?! (Înainte țânea lumea
sărbătoarea, nu lucra dă Rusalii!)
DM: Și ce vă dădea lumea?
ȘM: Bani, fiecare ce vroia. Ne da bani, ne da vin, țuică. Care bea acolo, bea, c are nu, nu.
Scotea vin acolo pă masă, în bătătură.
DM: Mai aveați ceva în Căluș în afară de steag?
ȘI: Aveam usturoi la brâu. Venea lumea și ni -l lua. Îl luam de la om din curte. Punea omul jos
și-și oprea și pentru el. Dup -aia se repezea și lumea și -l lua că e bine: să se însoare, să se
mărite repede, să dea la copii d -aștia. Veneau și ni -l furau și de la brâu. Ni -l fura!

Puterile miraculoase ale călușarilor
ȘM: Păi, n -am sărit odată și o femeie pă la Stoborăști! S -a făcut bine, dom'ne. Pă cuvântu’
meu! Ce-o fi făcut ea nu știu…!
DM: Și cum ați procedat cu acea femeie bolnavă?
ȘM: I-am făcut joc. Ne -a spus un vecin d -acolo, rudă cu ea, că e bolnavă și i -am zâs: „Bă
nene, mie îmi spui ce are!” El a spus că strigă noaptea rău… că e luată din Căluș… nu
știu…așa…!
DM: Cum adică te ia din Căluș?
ȘM: Păi, când te duci la sapă în zâua dă Rusalii. Să nu muncești în zâua dă Rusalii și nici a doua zi,
și nici a treia. Și ea cred că a muncit, așa mi -a spus. Și am culcat -o jos și am jucat Călușu’ așa
și am sărit pes te ea de 3 ori. Îți plătește… nu că am eu pretenție, dar așa e. S -a făcut bine,
domne, n -a mai avut nimic!
DM: Și când s -a întâmplat asta, mai exact?
ȘM: Nu mai știu, e demult…
DM: Dar acum v -a mai cerut cineva vreo vindecare?

ȘM: Nu, nu! Acuma n -a mai ven it nimeni. Așa era atunci, dom'ne! Credea lumea, să credea,
mă tată ! Nu vezi că dacă te duci la muncă în zâua dă Rusalii atuncia te ia dracu din Căluș, că
așa să zâcea!
DM: Cine te ia din Căluș?
ȘM: Dracu, mă tată! Zâce că așa e. Mă tată, nu știu dacă ai fost atentă, dar eu am fost. Da, n -ai
văzut pă la televizor, că mai spune câte un moș d -ăsta bătrân ! Că și ăsta, Ilie Martin a
fost, nu știu, prin Franța, America. A fost plecat, cu ăia din comună. Să ducea și ședea
câte o lună dă zâle prin… Da, venea de acolo cu bani, cred eu sau?… Și când s -a dus
Ilie Martin într -o țară și când I -a văzut cu cine merge: Hai așa! Zâce așa! I -auzi, mă!
Și tăvălindu -se pă jos p -acolo, au zâs: Doamne, uite pe dracu! Ăia nu mai văzuseră
Căluș. Când au văzut ciomegili ălea că bate pă sus 12 inși, când au început să joace,
unii să joace, alții să fluiere… Doamne! zâcea unii, Doamne, ăștia e dracu!… Și așa s -a
pomenit că Călușu' e din dracu' scos! Așa era înainte. Era unu’ pă la noi, prima dată
când intrai în Căluș el te lua l a bătaie întâi. Păi mai greșești în Căluș, unii mai lua
alcool așa și când striga unu: Zâcea așa! el o lua înainte la comandă. Da, trebuie să fie
la linie, la linie. Păi așa e! N -ai văzut că te duci pă undeva, în alte parte și: „Uite, ăștia
au jucat mai bi ne! sau Ăștia nu au jucat!” Și mata când vezi zici: „Dom'ne, n -a mers,
n-are comandă, n -a mers Călușul ăsta, n -are comandă și nu joacă! Uite, vreo câțiva
joacă da' unii să mai împiedică…!”

Costumul călușeresc
DM: În ce vă îmbrăcați când mergeați prin sat?
ȘM: Avem fiecare costumu' lui.
ȘI: Fiecare cu al lui. Opinci, turici peste pantaloni, pantalonii, pinteni puși la opinci, cămașă,
foi, ș -aveam brâu, pălărie, ciomag în mână cu ciucure. Eu l-am făcut tocmai pă la Caracal, la
Poboru. Am făcut opinci dă Călu ș acolo, mi le -a făcut primaru'.
ȘM: (vine cu niște opinci și -mi explică cum a făcut pintenii): Eu i -am făcut pe ăștia. Uite, așa
are pădurenii! Da', e opincă ispre făcută. Ăștia i -am făcut eu, am fărmat pantofi. A fost
ghete și aici le -am tăiat și le -am f ăcut eu, să să bată pintenii ăștia (bate în ei și scot un
zgomot puternic)… Da' să -i faci ca lumea, din tablă mai bună…!
ȘI: Unii din alte părți are în loc dă pinteni zurgălăi legați.
DM: Și ce mai are costumul de Călușar? Toți călușarii au ciomege?
ȘM: Da, toți trebuie să aibă.
ȘI: Și costumili să fie toate la fel.

ȘM: Da! Așa e cu Călușul ăsta, așa e datina asta!

Nemulțumirile lui Nea Șocaie
ȘM: Da… era frumoasă vioara și cu cobza! Da' dacă n -am avut! Am băgat odată un țigan cu
acordeonul, da' nu p rea mergea așa, ca după vioară, sunetu' e altu'. Oriunde te -ai duce, uite și
la televizor, când cântă cu vioara, unii cântă cu acordeonul și e difererență! Păi, când începe
vioara… e frumos!
DM: Și nu ați reușit să faceți rost de una?
ȘM: N-ai pă cine do m'ne aicia… n -ai cu cine! E unu' aici Ghiță a lu’ Țiganu, da… nu merge!
Nu merge! Nu are el așa… și e tânăr! Da, mai e unu' pă la Tufeni, da' trebuie să -l plătești.
Trebuie plătit că omu' are pretenție, că nu vine degeaba. A zis primaru’ că -și ia el
angajamentul. A venit la mine și a zis: „ Mă, nea Marine, poți să înveți d -ăștia micii ?”
Păi el trebuie dom'ne să se ocupe de asta! Nu i -am zis?! Că în altă parte e primaru’ e cu
călușarii! El merge cu ei, da' aici, nimeni…!
DM: Și nu vreți să învățați co pii mai mici? Ce i -ați răspuns?
ȘM: N-am cu cine dom'ne! Nu mai e nici băieți! Acuma s -a apucat dă băutură. Unii au plecat,
unii s -au îmbolnăvit. S -au zăpăcit de tot, nu mai e sănătoși la cap! Da… păi, mă duc cu ei
să joc Călușul și… ? Păi, bă nene, câ nd te duci în Căluș, ori te duci cu Călușul, ori după
băutură! Păi da! Acordeon, viorist trebuie să fie atent la mine, că te duci în curte la
om…! Dacă mă duc în curte la om și el cântă aiurea, eu ce fac…?! Eu o iau încolo, alții o
ia încolo. Ce naiba facem? Da' așa, dacă dă comandă vătaful dă Căluș și ești atent,
merge bine, da! Nu e bună băutura! Ce mai?… Îți spusăi eu… a fost frumos…! Ce -a fost
Călușul ăsta!… O tradiție frumoasă! Nu oricine… uite vâlcenii! (călușarii din Vâlcele –
Olt, n.n. ) Din toate Călușurile mai bine joacă ăștia, pădurenii (călușarii din Pădureți –
Argeș, n.n.). Ăștia față de ăia… ăia are numai samblării așa!… Eu îi cunosc pă toți, da'
ăștia are bătăi tot ca la Icoana. Și la noi e frumos! La noi să joacă ca lumea! Vâ lcenii ăia
e buni, că are mulți… și Dobrunu are mulți, câte 42!
ȘI: Da, se umple o scenă!
ȘM: Când intră pă scenă te uiți la ei dă zâci că a intrat un cârd dă oi. Și unde e un cârd dă oi și
unde să joci tu 7 inși, 10?! Are d -ăia bătrânii, adică cum aș fi eu, are vreo 10, are vreo 10
ca Ionel așa, iar 10 mai mici, și mai are vreo 4 -5 d-ăia micuții. I -a învățat, dom'ne, joacă
dă…!
ȘI:. 6,7 ani are.

ȘM: Și are unu’ de vreo 5 ani, să -l vezi ce joacă cu ta -su acolo ! M -am căznit și eu ca să învăț
da… nu am cu cine!
ȘI: Pă la noi, doar generația mea mai e! Mai mici nu avem. Pă fi -miu îl învățasem, dar a
plecat!
ȘM: Nu-i vezi acuma, cu credințilii lor, cu altili? Trebuie să ai picior dă Căluș, nu e ușor!
Mulți au învățat de la mine!
ȘI: Eu am învățat și de l a tata. Făceam la școală, venea tata la școală și ne învăța.

Călușul în festival
DM: Și pe scenă cum vă îmbrăcați? Purtați același costum ca și prin sate?
ȘM: Eu îmi făceam costumu’ meu. Îmi făceam eu alții, aveam alți turici, îi făceam noaptea
acasă cu c iucuri. Ne duceam la Caracal unde erau și 40 dă vătafi dă Căluș.Veneau dă
peste tot. Când intram pă scenă, mamăăă… ! Da mergea Călușu’ atunci, nu ca acum …!
DM: Și ce jocuri făceați pe scenă? La fel ca în sat sau aveați ceva special?
ȘM: Făceam și alte le, mai multe, deh! ca să iasă bine. Alegeam și noi din Călușu’ ăsta care e:
făceam 4 Împlimbări dă Căluș și 4 Mișcări dă Căluș și Sârba Călușului – că aia e cea
mai a dracului, Sârba Călușului ! Păi, aia e cea mai frumoasă! Ultima dată o făceam,
da' era fr umos!
ȘI: N -ai voie să le spui atunci când joci. Știu de când făceam repetiție înainte. Ce am făcut la
repetiție, facem și pe scenă.
ȘM: Ca să știe, că așa le încurcă. Că mai bagi câte una care e mai bună! O mai bagi că e bună,
ca să iasă bine, că așa e.. .! Era frumos, da' acuma e…! N -ai văzut pă la televizor, m -am
uitat la ei … ! Nu mai joacă dom'ne….!
ȘM: Și dup -aia ne luam la rămășanie afară. Și erau moși d -ăia bătrâni cum aș fi eu; eu spun:
„Uite domne, ăla are picior dă Căluș , ăla nu are!” C ă și asta e ceva… piciorul ăsta!
Că dacă nu are, nu are…! Și să ai și căpățână, să te ducă capu’, să fii atent!
ȘI: Da, să luau la rămășanie.
DM: Și pe ce se punea rămășanie?
ȘM: Dom'ne! Eu zâceam așa: „ Eu pun pălăria jos, banii îi strângeam aici!” Era păl ăria plină
dă bani, veneau toți acolo: „ Bă nene , zâceam, mie să -mi spui cine joacă mai bine!” Și
oamenii ăia știau, erau și călușari bătrâni…
ȘI: Erau călușari bătrâni.
ȘM: „Ăsta a jucat cel mai bine !” Pă cuvântu’ meu, toată pălăria era plină ! Afară pă iarbă. Și
toți banii îi luam eu.

ȘI: Și îi împărțeam toți.
ȘM: Dup-aia îi împărțeam toți, le dam și la călușari, beam toți… Eu aveam obiceiu' ăsta… că
eu jucam cu stângu’, știi că Călușu' ăsta e cam greu. Jocu' e cam greu, nu prea învață
nimeni de la m ine Mișcare dă Căluș , că eu joc mai mult cu stângu'. Eu bat cu
stângu'…!
ȘI: Eu cu dreptu'. Eu nu pot cu stângu'.
ȘM: E cam prost că nu merge, nu învață nimeni, înveți greu dă la mine. Aia e! Eu bat cu
amândouă, și zâce unii: „ Uite bă la el, bate cu amân două!”
DM: Și pe unde ați mai mers cu Călușul?
ȘM: Păi, pă la Caracal, la Slatina…! Am fost și la Pitești. Pă unde ne chema.
ȘI: În pădurea de la Saru…! La Colonești, în pădure s -a rupt scena cu noi.
ȘM: S-a rupt o blană cu noi. Nu eram gras, eram mic așa, da' când am sărit în sus, s -a rupt
blana!
DM: Și când s -a întâmplat asta?
ȘM: Dă vreo 7 – 8 ani, mai mult…
DM: Și ați luat și premii?
ȘI: Avem Călușaru' dă argint luat. L -am luat la Caracal la festival.
ȘM: Am ieșit pă locul doi, dă doo ori și dup -aia dacă nu… ne -a încurcat ăștia… Dacă nu ai
vioară!… Vioara e cea mai tare la Căluș! Eu când dau drumu' la televizor, când îi auz p -ăia cu
vioară!… Joacă unii dă ți -e mai mare dragu'…! Are Optașii ăștia 12 d -ăia micuți, să -i vezi ce
joacă cu ei, joacă mai bine ca omu' mare….! Iar la noi… păi eu n -aș vrea?…. dar, nu ai cu cine!
ȘI: …să învățăm d -ăia mici. 4, 5 d -ăștia mici să fi fost…!
ȘM: Era bine, cum să nu! Nu eu … ! Poate am îmbătrânit… alții mai tineri. Da, nu știe nici d –
ăștia să comande! Nu știe nici ăștia (arată spre fiul său), n -am avut niciunul… Și am rămas
fără dantură…! Știi ce mă supără? Că nu mai pot să fluier, da' gura merge așa! (râde)
DM: Și când erați pe scenă jucați toți?
ȘM: Toți. Luam și copii d -ăștia mici. Er am o dată pă scenă 3 generații. Eram cu ăia din
Floru’. Unii mai mari, unii mai mici și unii micuți…!
DM: Erați toți din același sat?
ȘM: Nu. De aici eram amestecați, eu eram vătaf la toți.
DM: Și prin sate vă duceați toți?
ȘM: Nu, fiecare pă la el prin sat și prin jur. Ăia la ei, noi aici.! Acum nu mai ai pă cine! Dacă
ar mai fi fost primaru’ un om așa și ar fi zâs: Bă, nea Marine, fă bă și dumneata
Călușu’! Dumneata o să mori… păi să rămână așa o generație . Nu pentru mine! Dar

nu e cine , n -are cine! Adică cât mai pot să mai joc, cât mai merge picioru’! Că, dup –
aia…
DM: Și când erați pe scenă luați și Mutul?
ȘM: Da, era și el, dar nu făcea d -ăstea așa, nu acolo! Pă scenă juca cu noi și ne da la linie. Ne
da la linie cu sabia aia peste picior. Era și el acolo și juca -n scenă și zâcea lumea că are și
Mut, că e și asta ceva, care au, au, care nu, nu…! Acum vreo 2 ani când ne -am dus am avut
unu’ dă la Floru. Era bun că, uite te mai odihneai! Te mai odihneai așa vreo câteva minute, că
începea Mutu.
DM: Dar când erați pe scenă mai aveați steagul?
ȘM: A, nu! La festivaluri, fără. Că nu aveai cum să te duci cu steagu’, da' așa prin sat când te
duceai îl luai, îl luai 2 inși la spinare că era lung.
DM: Se putea juca Călușul și la altă dată în afară de Rusalii ?
ȘM: Făceai oricând.
ȘI: Când făceam serbările la școală, făceam și Călușu’.
ȘM: Eu am fost și la școală cu dansurile, cu astea. Și dădeam serbări și jucam Călușul. Mă
anunța: „Mă nea Marine, dacă e serbare mâine, fă și dumneata Căluș cu ei!” Anunțam
călușarii, făceam o repetiție cu ei și jucam! Da' acuma nu mai…

„Un buletin de identitate al românului nu poate să fie fără Căluș!”
 Interviu cu un maestru coregraf –

Maestrul coregraf Nichita Dragomira este unul dintre „copiii teribili” ai Călușului
oltenesc: născut în 1948 la Vâlcele, una dintre vetrele de bogată tra diție, el a deprins jocul
călușeresc și s -a abandonat lui cu întreaga ființă. Ambiția de a fi un neîntrecut dansator a rivalizat
mai întâi cu aceea de a -și depăși propria condiție de țăran (a absolvit Institutul de Educație Fizică
și Sport din București în 1972), apoi, cu aceea de a pune în valoare și de a face cunoscut folclorul
coregrafic (a fost, rând pe rând, dansator în ansamblurile din Vâlcele și Scornicești și la „Rapsodia
română”, apoi coregraf și conducător al formațiilor profesioniste și semiprofe sioniste din județ).
Cum obiceiul de care ne -am ocupat în cursul acestor cercetări este cunoscut mai cu seamă datorită
dansului, am socotit că o convorbire amplă cu unul dintre cei mai împătimiți călușari și coregrafi
ne-ar putea furniza o serie de detalii și explicații foarte greu de acumulat altfel.
Interviul a fost realizat și transcris la 19 februarie 2008 în Slatina de către Mădălina Drăghici,
studentă în anul IV la Facultatea de Litere a Universității din București (specializarea etnologie).

DM: Cum ați descrie traseul dumneavoastră de la copilul din sat ce privea călușarii la „călușarul
de vatră” și mai apoi la profesia de coregraf și respectiv, organizator de spectacole și
festivaluri?
DN: Să dau filmul înapoi. Eu fac parte din rarii oameni care, din jucător, poate să devină antrenor.
La ora actuală din scenă am coborât în spatele scenei și cum am fost eu inițiat încerc acum să
îi inițiez pe alții. Deci, eu am un mare beneficiu de la Dumnezeu că sunt născut într -o mare
vatră călușărească, la Vâlce le, pe Valea Iminogului, recunoscută începând de la Perieți, care se
duce până dincolo de Bălănești, o vatră foarte apreciată mai ales din punctul de vedere al
Călușului. Am început în urmă cu 50 de ani, dansând singur la clasele elementare. În public,
primele mele spectacole au fost în fața părinților, ulterior la școala generală, la liceu și așa mai
departe. Am trecut prin toate etapele, de la amator până la profesionist, culminând cu faptul că
am fost angajat. Prima mea carte de muncă am avut -o la Rapsod ia Română și pot să spun că
emblema mea este Călușul. Numele este cunoscut și chiar recunoscut datorită acestui fapt,
pentru că la un moment dat nu m -am mulțumit numai cu execuția, am și citit, nu suficient cât
aș fi vrut, dar cât de cât am citit.
DM: Ce planuri de viitor aveți în privința valorificării Călușului?
DN: La ora actuală problema preocupării mele față de copii este foarte clară pentru că eu am inițiat
acest festival la Slatina. A ajuns acuma la peste o mie de dansatori. Prin instructorii creați de

mine controlăm foarte multe formații de copii și sunt sigur că ei vor face ceea ce eu am ținut
foarte mult, ceea ce țin în continuare și spun. Problema cea mai mare, atât în muzică, cât și în
dans, este stilul de execuție. Pornind de la dans un special ist, nu neapărat de faimă, poate să
recunoască după execuție, o mișcare din ce zonă provine. De exemplu, toți instructorii trebuie
să fie foarte atenți la acest aspect, să mențină stilul de execuție, pentru că acest stil te
localizează imediat unde ești. Î n măsura în care le amestecăm nu mai are niciun farmec. Țin
foarte mult la acest lucru. Până acum am reușit să duc la îndeplinire această dorință prin
instructorii mei, având în vedere că am beneficiat de avantajul că am colindat tot județul și știu
tot ce se întâmplă în materie de Căluș la ora actuală.
DM: Ce puteți spune despre copiii -călușari pe care îi învățați?
DN: Aici este o formă pedagogică. Dacă îl ții pe copil numai în sala de repetiție, nu l -ai stimulat; în
clipa când l -ai scos în scenă, l -ai du s într -un turneu, l -ai stimulat și nu a venit degeaba să facă
un efort. Pentru că a atrage un copil la o repetiție, pe el îl oprești de la multe lucruri. Poate și
de la cele utile familiei – nu se duce nici cu capra, nici cu vaca și vine la repetiție. Treb uie să îl
faci de așa manieră ca să -l faci să nu se mai ducă nici la fotbal, nici cu bicicleta și să îl aduci
în sală. Tactul pedogogic al instructorilor! Nu trebuie să fie numai un bun pedagog al
exercițiilor fizice, ci trebuie și să fie și psiholog și pe dogog chiar dacă nu a făcut studii.
Aducerea copiilor în scenă, în primul rând este o formă de a arăta spectacolul și de a face
spectacol.
DM: A fost influențat sau va fi influențat în vreun fel obiceiul călușeresc de includerea sa pe lista
capodoperelor patrimoniului imaterial al umanității alcătuită de UNESCO?
DN. Î n afară de funcțiile aferente, legătura cu Călușul este totală și va dura cât voi fi eu aici, pentru
că mă simt legat. Sunt ascultat, păreile mele sunt ascultate și de la mine în sus și de la mine în
jos. Iar în ceea ce privește Oltul și nu numai, vecinătățiile, păzesc cu strictețe, ca într -adevăr –
și acuma cu atât mai mult fiindcă și UNESCO l -a recunoscut ca patrimoniu – trebuie să ne fie
foarte clar totul. Eu cred că de acum încolo trebuie să fim mult mai atenți la această formulă,
să nu se întâmple nimic. Odată pierdută această etichetă dată de UNESCO înseamnă o
pierdere definitivă. La un moment dat, acuma cu această uniformitate față de care eu sunt
contra, din punctul de vedere al etnogra fiei, al folclorului și al tradiției, lucrurile ar putea
scăpa de sub control. Din 1970 tot ce înseamnă spectacol peste hotare, conține și Călușul,
indiferent de formație: de oriunde ar fi, chiar dacă e din Moldova, din Satu -Mare – toate au
Căluș așa cum p ot ei să -l facă! (De cele mai multe ori iese prost!). Dar trebuie să ne gândim că
un buletin de identitate al românului nu poate să fie fără Căluș!
DM: Ce dificultăți presupune demersul despre care vorbiți?
DN: Eu am grijă să nu se împrumute unul de la al tul, să nu trecă la coregrafii savante pentru că în

Căluș este o mare greșeală. Călușul are trei linii de dans: cerc, semicerc și linie, în rest în clipa
în care te -ai complicat nu mai este Călușul tradițional. În scenă lucrurile se modifică. Orice
lucru m utat de la locul lui suferă anumite transformări. Programul de predare la copii este
puțin mai complicat, dar și foarte sigur, în sensul că un copil ce înregistreză pe veci rămâne,
nu mai uită. Ei sunt foarte receptivi însă noi de multe ori greșim, în sens ul că nu coborâm la
mintea lor, la nivelul lor să împărțim figura în atâtea părți astfel încât să o priceapă, dar în
clipa când a priceput -o e un lucru sigur. Dacă este cineva interesat de Căluș nu este suficientă
numai execuția lui, ca exercițiu fizic. No i acuma suntem intersați de acest lucru pentru că un
copil practic nu poate să joace Călușul adevărat până nu are 18 ani, când poate să depună
jurământ. Jurământul nu a fost o glumă în Căluș, a fost un lucru de bază. Călușarii jurau cu –
adevărat! O mare gre șeală s -a făcut pe timpul comunismului când jurau cu voce tare (pe
scenă, n.n), nu este adevărat! Călușul nu se spune cu voce tare pentru că în clipa aceea când
vorbești tare se duce secretul. Călușul se face cu jurământ secret. În zona din care provin eu și
o cunosc foarte bine nici nu ai putea vorbi pentru că ai gura plină de usturoi și de pelin…
DM: În momentul în care depui jurământul?
DN: În momentul în care se depune jurământul! Da, și acolo spui în gândul tău. Spui că trei ani de
zile să nu părăseș ti Călușul, să asculți de vătaf, să asculți de Mut, pentru că dacă un călușar se
supără și dacă „își ia jucăriile și pleacă” sau dacă rămân mai puțin de șapte, Călușul acela trebuie să
se destrame și atunci, dacă mai găsești tu – ca vătaf – unul, trebuie s ă depui jurământul din nou și
pentru ăla. Deci, este o întregă filieră care nu este negociabilă. Este foarte exactă, chiar dacă, mai
puțin se cunoaște… De pildă, dacă apar disensiuni în rândul formației, se spală prosopul de la steag,
se schimbă usturoiu l și se depune jurământul din nou, pentru că înseamnă că nu s -a făcut
legământul, deci nu s -a legat jurământul.
DM: În ce constau transformările care au intervenit odată cu punerea în scenă a Călușului? Se
poate vorbi despre o alterare?
DN: Eu găsesc o vi nă dublă la modificarea Călușului: spectacolele de scenă și televiziunile. Ele au
influențat de multe ori depășirea de tradiție, atât ca execuție, cât și ca desen. De dragul de a fi
frumos la televiziune unii regizori le -au spus faceți așa! Și oamenii au f ăcut cum le -au cerut
ăia. Eu cred că s -a greșit acia: Nu domnule, mă iei așa cum sunt eu! În măsura în care mi -ai
cerut înseamnă că m -ai scos din tiparele mele! pentru că dacă televiziunea îți cere să pui o
casă și îi pui ușa pe colț… Nu domnule, eu o pu n acolo unde e, dacă îți convine bine, dacă nu,
nu!
DM: Un alt rol important îl au astăzi (de fapt de mai multe decenii) instructorii…
DN: Au fost anumite transformări, vor fi, dar, încă odată spun, aici este un rol extrordinar de
important al instructo rului când poate permite să se abată de la regula de bază, deci la

păstrarea tradiției și a stilului. Să zicem că dacă în timpul unei coregrafii anumite lucruri pot fi
acceptate, în clipa când, de dragul de a suna bine la televiziune, de a fi cât mai spect acular
împrumuți o figură din altă parte pentru că ai văzut -o tu la ăla că a fost frumoasă. Ei, bine, în
clipa aia lucrurile s -au complicat, s -au denaturat și ajungi la un moment dat să nu mai
deosebești. Sunt anumiți instructori care pentru a ocupa fraza muzicală recurg la intervenții.
(Și aici este o altă problemă: Călușul tradițional nu a fost frazat, el a fost făcut numai la
comandă. Când a comandat vătaful, atunci s -a făcut execuția, indiferent dacă era jum'atea
frazei sau mai știu eu ce.) De regulă, a u și ureche muzicală vătafii, dar sunt și unii care nu
respectă fraza muzicală și nu a fost o problemă, din punctul ăsta de vedere, pe când acum,
ducându -l la televiziune toată lumea îți cere CD și trebuie să fie frazat. Aici e iar problema
instructorului că trebuie să mai ciupești dintr -o figură sau să mai adaugi la o figură ca să iasă
fraza muzicală. Nu se poate să nu fie legătură între muzică și Căluș și vioristul, întotdeauna, a
fost unul dintre rolurile principale. Gândește -te ce important e vioristul într-un Căluș! Fără el
nu se poate juca, or acuma, ducându -l la scenă, punându -i microfoane, din lipsă de spațiu,
dispar mulți instrumentiști. Se cântă acuma și la taragot și la saxofon și la acordeon și la orgă,
poate câteodată.
DM: Dar pe scenă mai folos iți recuzita rituală? De exemplu, steagul?…
DN: Steagul se folosește pe scenă ca simbol. În primul rând, că este al Călușului. Dar, de fapt, în
clipa în care l -ai adus ar trebui să îi faci toată procesiunea lui. Rolul steagului, când îl faci,
când îi pui prosopul, când legi usturoiul, pelinul, însă când faci acest element, de regulă este
cam sărac, pe scena. Mai se întâmplă o greșeală aici: nu este obligatoriu ca steagul să fie în
scenă, pentru că, practic, atunci când se prezină numai latura spectaculară în scenă a Călușului
ar trebui spus: urmează fragmente din Căluș . În clipa în care ai spus: urmează Călușul , trebuie
să fie de la jurământ până la steag. Ideal ar fi să se recunoască așa. Când zici că sunt
fragmente din Căluș este clar că dai numai latura spectaculară și l -ai scos din context, de la
Rusalii. Dar, în clipa în care se face jurământul, ar fi cazul să se prezinte o reeditare, la nivelul
ăsta, pentru că jurământul e sec acolo. Nu are nicio valoare de jurământ că nu este… este făcut
teatral. J urământului îi stă bine la țărână, în grâu, la răspântie, lângă apă, acolo unde trebuie.
DM: Care credeți că este cel mai complex rol în ceata de Căluș și, implicit, de realizat pe scenă?
DN: În ceea ce privește problema importanței funcțiilor, cea mai mar e funcție este Mutul, care se
pare că ar fi o fosilă vie, care are atât de multe rădăcini că se pare că nu s -au găsit. Este și șaman,
este și comic, este și din partea lu’ dracu’. Dar este și un fel de teatru popular, el face anumite glume
la care râde tot satul.
DM: Dar pe scenă? Există diferențe între ceea ce face Mutul în sat și ceea ce face pe scenă ?

DN: Da, sigur că da! Acuma să dăm un exemplu: a fost o problemă extrem de controversată,
problema folosirii phallus -ului. Phallus -ul a fost folosit în Călu ș până în 1955, zic eu, din plin;
nici nu se putea altfel! A mai fost folosit și mai târziu, dar cu o oarecare frică și teamă pentru
că a fost interzis. Însuși Mutul din Căluș a fost la un moment dat interzis, pentru că el fiind în
perioada Călușului putea să spună că l -a văzut pe primar într -o seară, că pe popa l -a văzut în
altă parte și tot așa. Nu aveai ce să îi faci că era Mutul Călușului! Deci, phallus -ul a fost
interzis o perioadă. Ori acuma, dacă îl introduci și este lumea nepregătită este curată
pornografie! Eu am fost acuma la Veneția cu un Căluș tradițional. Am avut phallus -ul de lemn
cu mine, i l -am arătat numai doamnei Popoiu, directoarea de la Muzeul Satului, a râs și i -am
spus foarte clar ăsta nu se poate arăta decât pusă bulină pe ecran. Și im pactul este foarte
nesigur deoarece lumea o să înțeleagă că e pornografie, când în realitate, la țară, la vremea aia
era cultul fertilității, al procreației, care dacă luai una care nu face copii în brațe sau mai știu
eu care era bolnavă, s -ar fi vindecat de lucrul ăsta. Probabil că în timp lucrurile ăstea s -au
întâmplat. Or, indiferent ce ar fi, în clipa când te -ai dus în scenă, de regulă, câteodată se mai
abuzează de acest lucru. E bine să se știe că este phallus -ul la locul lui, că poate este văzut
discr et, dar nu trebuie abuzat de el, deoarece lipsind 40 – 50 de ani de zile lumea nu mai e
pregătită să vadă așa ceva. Și un tânăr sau o tânără de 20 -30 de ani care nu au văzut, nu au
avut cunoștință, și mai mult decât atâta, neștiind rolul lui, că la un momen t dat acest lucru este
sacru, ce va spune? Cred că istoria phallus -ului este deja scrisă. Nu cred că se va mai ajunge
să fie folosit vreodată pe înțelesul tuturor. Oricine va lua numai latura comică a lui și nu
pentru asta a fost el adus și făcut la dimens iuni mari; exagerările sunt pentru a scoate în relief
importanța lui. Asta ar fi un aspect. Și Călușul mutat din țărâna din bătătură în scenă suportă
modificări, pentru că acia apare o oarecare coregafie, apar lumini, apar niște intrări în scenă
care sunt dintr-o parte.Nu poți să începi ca în curtea omului !
DM: Și acum pe scenă accentul cade pe funcția spectaculară, nu?
DN: Călușul în sinea lui are și o funcție spectaculară pentru că chiar în curtea omului când te duci
cu Călușul, omul de rând apreciază vi rtuozitatea, apreciază uniformitatea și, în clipa în care
unul nu a învățat figura, să știți foarte clar că lumea îl taxează: uite a lu’ cutare nu a învățat
nici acuma! sau ăla e mai bun decât celălalt! Și, s-ar putea ca în anul următor să fie înlocuit,
pentru că și un om, localnic, în momentul în care privește Călușul, el știe foarte clar că
apreciază și felul cum s -au pregătit. Asta face parte din Stratul de Rusalii, când se pregătește
formația și în funcție de cât de al dracului de pretențios este vătafu l. Aceste lucruri evoluează
sau nu! acia intervine și alt lucru, în funcție de valoarea artistică a trupei, vătaful trebuie să știe
ce figuri abordează, pentru că sunt atât de multe figuri! Ai o trupă de tinerei, începi cu figuri
mai ușoare. Dacă ai o trup ă de oameni mai avansați, pleci cu figuri mai grele până ajungi la

performanță, pentru că performanța și întrecerea au existat întotdeauna.
DM: Care ar fi, prin urmare, raportul dintre receptarea publicului și prestația scenică?
DN: Și, să nu uităm că H. Brauner când adus prima dată călușarii la Londra, a fost prima formă de
turism cultural, de prezentare a României și sub acest aspect și (asta, n.n.) s -a perpetuat și la
ora actuală, este o formă aproape obligatorie să folosești scena. Nu se poate altfel! Este un
necesar și asta este și evoluția lucrurilor. Eu nu o să îi cer unui om acuma să mai umble
îmbrăcat în izmene: au evoluat lucrurile! V or dispărea, dar noi avem nevoie de toate
transformările care vor fi să le facem cu sfințenie prin păstrarea stilul ui fiecărei formații în
parte. Că e pe scenă, că e în curte, stilul nu trebuie să se schimbe! Că sunt anumite lucruri care
sunt benefice sau nu, timpul le va demonstra! E greu! Cel mai mare juriu este timpul, pe urmă
publicul. Și ei sunt cei care te taxeaz ă. Publicul, dacă te place, te cere, dacă nu -i place, nu te
mai cere. Și, în clipa când nu te mai cere, înseamnă că ceva nu este în regulă. Atunci ori
renunți, ori te uiți unde ai greșit! În clipa în care te cere, trebuie să îți asumi responsabilitatea,
să nu cobori niciodată mai jos de nivelul la care te acceptă.
DM: Să revenim la Călușul din vatra satului. Ce se întâmpla când nu erau festivaluri? Se făceau
întreceri?
DN: Dacă se întâlneau două cete de călușari la intrarea într -un sat făceau rămășag între ei. Juriul era
format din cei doi Muți, dar se putea și ca numai vătafii să se întreacă între ei și ăștia hotărau
care este mai bun. Prima ceată care intra în satul respectiv erau cei mai buni și pe urmă intrau
și ceilalți: dacă îi mai primea cineva bine, dacă nu, nu. Deci, iată că o competiție a existat
dintotdeauna.
DM: Dar conta și steagul în această situație?
DN: Steagul era unul din criterii. Se măsura lungimea steagului, pentru că și acia este o problemă:
dacă ți se rupe steagul sau ți se fură, este ca și la armată: se consideră unitatea desființată pur
și simplu, iar prăjina de la steag avea o importanță extraordinară căci cu cât era mai înaltă, cu
atât era mai plăcută și, prin sat, ori era dusă pe ciomege, culcată, ori înaltă, dar trebuia să fie
un om foarte sănătos care să ducă steagul. Mai era și o tradiție că dacă treceai printre casă și
steag (unde era el rezemat), te -ar fi luat din Căluș. Cred că asta a fost o formă de apărare a
steagului să nu fie trântit și s -a anunțat acest mod ca un fel de p rotecție, să nu fie trântit, să nu
fie rupt sau ceva de genul acesta, pentru că, într -adevăr nouă de copii ne era frică de steag. Nu
ne apropiam de el că ne ia din Căluș!
DM: Am auzit că la un moment dat s -a întâmplat să moară un Călușar și că, la solicita rea soției
acestuia, ceilalți călușari au făcut o horă în cimitir; ce puteți să îmi spuneți despre acest episod?
DN: Este ceva interesant. Chiar dacă era la doi km de mine, întâmplător, la Izvoare am descoperit
un lucru extrem de interesant, dar nu am putu t să mă duc prea mult (pe firul timpului, n.n.),

pentru că nu am găsit scris nicăieri. Primul joc al călușarilor se face în cimitir și cei care vin la
cimitir… Este o formulă de a se întâlni, de a arăta valoarea, importanța mortului. Pe mormânt
se bea, s e vorbește frumos, nu este nimeni trist, nu este ca atunci când te duci să tămâi de șase
săptămâni sau ca atunci când se împlinesc șapte ani de la înmormântare, când se duce popa și
slujește mâncarea. Se slujește mâncarea, se dă de pomană, se bea și lumea se distrează. Este o
distracție… nu ca la bufet! dar lumea este veselă și își aduc aminte cu bucurie de cei care nu
mai sunt. Și primul joc este dedicat lor. Toată lumea se înghesuie să plătească jocul că, în clipa
în care nu l -ai plătit, înseamnă că nu a avut nicio dedicație pentru mortul respectiv. Și cum
orice lucru la mort, la pomană trebuie plătit, așa aproape toți cei care au venit la cimitir aruncă
bani să fie jucați că atunci au ei siguranța că și mortul lor a avut parte și de această dedicație.
După care, (călușarii, n.n.) pleacă în sat și dansează. Și la origine cred că s -a întâmplat acest
lucru, că a fost dedicat unui călușar, hai să -i jucăm acest lucru ! Sunt tineri ăștia care sunt
acuma la Izvoare în formație și nu am putut să aflu. Ei au spus că așa au moștenit.
DM: Interesantă atitudine în fața morții… Și așa fac mereu?
DN: Așa fac mereu. Păi de atunci până și japonezii au aflat de problema asta și când m -am dus
odată cu echipa, ăla era de noaptea acolo, filma cum vin femeile cu tăciunii, cu tămâie. Dacă e
ceva de jelit se face până la ziuă, până vine toată lumea, se face până vine popa să slujească
mâncarea, că după ce s -a slujit mâncarea lumea devine veselă. Deci este o altă formă și s -ar
putea o altă funcție Călușului. Nu am găsit nimic sc ris și pe cei pe care i -am întrebat, pe cei
mai bătrâni călușari, au zis că așa au pomenit. Pentru mine asta a fost ceva extraordinar, mai
ales că am avut șansa să o decopăr primul și total întâmplător. De fapt, eu căutam un vătaf de
Căluș și mi s -a spus c ă e în cimitir. Păi nu joacă Călușul? – Acolo se duc toți călușarii, se
îmbracă, depun jurământul și pleacă la cimitir. După ce au depus jurământul, stau la locul lor,
de regulă se strâng la trupină , cum se zice. Toată lumea se duce atunci la cimitr. Tot s atul e
gol, poți să îl furi că nu mai e nimeni: de la copil mic până la bătrân se duc la cimitir. Eu când
m-am dus și am văzut atâta lume i -a întrebat: ce faceți aici? Ei au spus că: primul joc îl facem
aici. Nu am mai plecat, am stat acolo și am văzut pri mul joc, cu phallus, cu tot ce trebuie. Era
și popa acolo și râdea și el!
DM: Dar preoții acceptă Călușul în condițiile în care se spune că e scos din dracul?
DN: Ce se întâmpă…? În Căluș întâlnim două lucruri care zic eu ar avea amploarea unei teze de
doctorat; nu a făcut nimeni până acum asta. Parte rea în Căluș este reprezentă de: sare, pelin și
usturoi , care sunt partea rea a vieții, pentru că partea cea bună, bisericească sunt: vinul, uleiul
și pâinea. Aceste trei elemente puse în antiteză le regăsi m în viața de toate zilele. Aici este o
problemă intersantă de lămurit și Mutul sigur că este dincolo de noi, e „în partea cealaltă”, mai
ales și că masca lui este cu coarne ca de drac, simbolizează către partea rea, nu?. Și acia se

pune problema că origin ea lui să fie precreștină. El rămâne un personaj de studiat, în sensul că
nu se știe cu ce elemente a plecat. Se știe cu ce elemente este acuma, dar pe parcursul
timpurilor sunt convins că unele lucruri au fost deformate. Eu cred că faptul că se masca și s ub
mască, lumea îi zicea Mut (că Mutul nu e cel care nu vorbește deloc, Mutul e cel care spune
ceva, dar nu îl auzi, nu îl înțelegi) ține de alte vremuri. Și acia e ce e: că sub masca aia nu toate
cuvintele le înțelgi. Poate nu a vorbit niciodată, dar acum a Mutul vorbește, nu se pune
problema!. Și Mutul Călușului face ce vrea, bate călușarii, e rupt din Căluș, dacă sparge capul
Mutul nu poți să îl dai în judecată, în perioada asta!
DM: Spuneți -mi ceva în calitatea dvs. de foarte bun cunoscător al Călușului oltenesc despre zonele
/ centrele de Căluș, unele au dispărut, altele s -au remarcat?
DN: Din nefericire și aceste lucruri sunt fluctuante. Eu aș împărți zonele și situația actuală a
Călușului în trei părți: este un fenomen activ , este Călușul și se joacă; este un fenomen pasiv ,
știm că a fost, dar nu se mai joacă; de asemenea este și un fenomen pierdut definitiv unde din
povestit se află și nu mai ai nici informatori. Cam așa l -aș împărți – structura îmi aparține – nu
știu cum împart alții. Și toate acest c ategorii în județul Olt se regăsesc. Adică, sunt centre unde
estre activ și se păstrează, cum am zis Valea Iminogului acesta: Perieți, Schitul Greci, Vâlcele,
Izvoarele, Bălănești ; Valea Cotmenei, Valea Argeșului (care a fost cândva cea mai puternică și
care mie îmi place cel mai mult). Acolo sunt împărțite localitățile și în actualul județ Argeș și
în județul Olt, care la origine au făcut parte din regiunea Argeș, pe vremuri când erau împărțite
în raioane. La noi acia ar fi: Coloneștiul, Optași, Sârbii Măg ura, Hârsești, Pădureții, care au
fost nucleul de unde și -a racolat H. Brauner călușarii. acia este impropriu spus că au fost
călușarii de la Pădureți. Nu! sub denumirea de Pădureți – că au fost mai mulți de la Pădureți –
dar au fost din tot centrul căluș ari. La noi în județul Olt lucrurile ar sta cam așa: din
fenomenul nu mai am niciun informator ar fi comuna Bălănești și Schitul Greci, ultimul
informator a murit, l -am adus eu, l -am poreclit Brânză. Când l -am adus în concurs a venit el și
cu încă șapte du pă el exact cam cum merg cei de la box. Apar formații cum e Osica de Sus,
unde dacă mâine s -ar duce cineva și ar vrea să se ocupe, are și informatori, are și material
uman, dar trebuie un lider. Asta ar fi forma pasivă, deci există, se poate, dar nu se imp lica
nimeni. Și la forma activă avem: Coloneștiul, Oporelu, Vâlcele, Dobrunul, Cezienii – joacă
activ. Mai descoperim și e o mare surpriză unde e Cârloganii, erau dispăruți…! Asta mai
depinde și de primar și ce director de cămin are, cum se implică, inte rvenția forumurilor
locale… La forma pasivă este cel mai mult de lucru. Dacă nu apare în câțiva ani de zile un
lider să preia, mor și informatorii, pentru că un Căluș într -o localitate piere din cauza a două
elemente (puțină lume și -a dat seama sau poate nu au cercetat suficient sau dacă știu cu atât
mai bine): primul, omul care dispare și fără de care nu se mai poate, este instrumentistul. Fără

instrumentist sub nicio formă nu se poate! Al doilea este vătaful (că este vătaf și ajutor de
vătaf într -o for mație, că de asta sunt și împărțite rolurile: dacă vătaful se îmbolnăvește sau îi
piere vocea și nu mai poate să comande, trebuie să comande ajutorul de vătaf). Și ajutorul de
vătaf nu este al doilea după vătaf, e ultimul. Și acia sunt două semnificații de care nimeni n -a
ținut cont – ce vă spun acum?! – deci, în capul liniei, în flanc cum se zice, este vătaful și linia o
încheie ajutorul de vătaf, din două motive: unul și cel mai important este ca linia când merge
ori la stânga, ori la dreapta să aibă un c onducător. Ăsta este cel mai important rol al ajutorului
de vătaf.
DM: Și se ține cont pe scenă de acest aspect?
DN: Mai puțin pe scenă. Foarte puțină lume mai știe de fapt că ajutorul de vătaf a cam și dispărut. A
rămas numai vătaful, dar imaginați -vă că se poate întâmpla să -și piardă vocea sau să se
îmbolnăvească. El o să aibă un randament mai mic în Căluș. Nu pleacă din Căluș, ca să nu se
desființeze, dar în momentul de față a intrat ajutorul de vătaf, care e în capătul celălalt al
liniei; linia, în oric e sens se deplasează (și cercul), au un conducător în față. Deci, a cam
dispărut ajutorul de vătaf.
DM: Dar sunt de asemenea și probleme legate de găsirea persoanei care să poată îndeplini
atribuțiile Mutului?
DN: Da, rolul Mutului este cel mai greu rol și de aceea au și dispărut. Acuma sunt formații de Căluș
care ar vrea să readucă Mutul în scenă și nu au cu cine. În primul rând, cei care ar avea o
comicărie nativă, pentru că unul din rolurile, talentele principale, pe care trebuie să le aibă un
Mut este s ă fie comic, un comic nativ. Trebuie să fie un om care să știe ce este Călușul, să știe
să joace, că de multe ori el se întrece cu vătaful. Apare și un antagonism: cine să conducă
formația. Cred că din punctul de vedere al teatrului popular nescris la noi acest rol este în
pericol. Mutul Călușului este un rol care este în pericol. Nu are cine să -l facă și, din neștiință,
dacă nu -i spui, dacă nu -i arăți nu are de unde să facă. Unii au văzut și ar putea să -l facă, dar
alții care nu au văzut, de unde să știe c e să facă?! Nici nu știu ce rol are și, chiar dacă ar
rămâne cu latura comică, nu are tare latura de convingere. El trebuie să facă lucrul ăla, el
joacă un rol dar nu a intrat în pielea personajului, pentru că o trăire exterioară pleacă din
interior.
DM: Ce credeți despre luatul din Căluș?
DN: Este interesant acest lucru. Am documente că s -a întâmplat și nu știu cine mi -a luat mințile!
Mie mi s -a întâmplat un lucru deosebit aici. În 2002, când ne pregăteam să plecăm la un
concurs la Mamaia, unde am și luat marele premiu, o femeie a auzit că e Călușul în sală, a
venit cu un copil și mi -a spus că un medic i -a zis să încerce și să fie jucat în Căluș. L -au jucat
băieții mei. I -a plătit și femeia a spus că și -a revenit copilul. Acest lucru s -a întâmplat acolo (la

festivalul de la Mamaia, n.n.). S -a mai întâmplat și la Dobrun. De fapt ce se întâmplă? Luatul
din Căluș are o formă asemănătoare cu epilepsia. Este și cu autosugestie la un moment dat.
După Căluș se umblă foarte mult, se umblă prin soare, nu bei apă, nu mănânci la timp și, s -ar
putea să faci o greșeală: ai trecut pe lângă steag sau în ziua aia ai lucrat ceva și atunci îți aduci
aminte și, automat, zici că te ia din Căluș . Și în clipa aia te comporți ca atare. Jucând cu
pintenii, cu apa rece care se dă pe la tâmplă, fiind pus la umbră, fiind jucat departe de ochii
lumii, probabil că acele zgomote, bătutul la tălpi (o fi presopunctura?), te fac să te simți mai
bine.
DM: În final, v -aș ruga să -mi spuneți câte ceva și despre costumul de călușar: este unul spec ial?
DN: Unii au zis că a fost special creat pentru asta, dar nu e așa. Costumul de Căluș nu s -a făcut în
casă niciodată. A fost o improvizație. Au luat o cămașă cusută, bete peste ea, pe pălăria
normală s -au luat mărgele de la fete și s -au pus acolo, la o pincă s -au pus zurgălăi și… s -a
terminat Călușul?… s -au dat betele înapoi în sat, s -au luat mărgelele după pălărie și s -au dat
fetelor înapoi, s -au dat pintenii jos. În casă nu -și permitea nimeni să facă o cămașă pe care să
o îmbrace numai o singură da tă (pe an, n.n.). Costumul de Căluș a fost o improvizație dar cu
gust făcută. Chiar a fost o întrecere acia, care găsește cele mai frumoase bete în sat, care are
cele mai frumoase mărgele, un ciomag frumos încrustat, cu flori pe el, care pinten sună mai
bine. Și acia fost concurență! Lumea știa că mărgelele de la pălăria lu' ăla sunt de la fata
cutare. Batistele care se jucau și erau puse pe alături tot de la fete erau. Era și bucuria că au
fost jucate în Căluș. Că și betele jucate în Căluș, dacă le puneai la secere la șale, nu te mai
dureau șalele. Călușul se joacă înainte de secere și este foarte bine ales de Rusalii pentru că, de
obicei, nu mai e nici sapa de porumb, care e o activitate de bază primăvara, dar nici grâul nu
este gata de secerat. Deci, este într-o perioadă când o săptămână de zile nu lucrează, altfel
țăranul român nu ar fi acceptat sărbătoarea asta să fie când se lucrează, sub nicio formă!

O „vedetă” în festival
 File de jurnal (Caracal, 2 iunie 2007) –
Narcisa Știucă

Soare fierbinte de iunie la Festivalul Național „Călușul Românesc”. Prima zi de concurs, cea pe
care gazdele au rezervat -o evoluției scenice a celor câteva formații invitate. Cunoștințe vechi:
„Dunărica” din Năsturelu – Teleorman (cu licențe spectaculare ce stârnesc vii domentarii), Stolnici
– Argeș (cu un vătaf tânăr și dinamic, urmaș al „inegalabilului Petre Măsală”), Frâncești – Vâlcea
(cu pantomime și figuri acrobatice înde lung aplaudate de public), Costești – Argeș (un grup de
adolescenți dezinvolți și eleganți) și Giurgița – Dolj…
Am impresia că auzul îmi joacă feste. Întreb pe ceilalți membri ai juriului: „Da, ei sunt! Doljenii!
Chiar din Giurgița? Giurgița aceea ? Incr edibil! Dar parcă pierise Călușul acolo!” Până să se stingă
nedumeririle noastre, pe scenă urcă un grup de călușari vârstnici cu mișcări aspre, tărăgănate și cu
un îndemn molcom care parcă așteaptă să se adune „de dincolo” toate energiile dansului ritual:
Hăăăi -șa, hăăăi -șa… Hăăăi -șa-șa-șa!
Nimic din iuțeala aprigă a celorlalte grupuri: călușarii se prind de brâiele roșii, late doi câte doi și
fac pași sincopați, poticniți parcă, sub privirile încruntate ale unui bărbat mărunt și plăpând care, din
când î n când, le comandă de pe margine izbind furios cu ciomagul în podeaua scenei: vătaful. Cel
mai bătrân vătaf pe care l -am văzut vreodată jucând Călușul: Nicolae Veleanu (născut în 1922, scrie
în foaia de participant!)
Sensul jocului, ritmul și chiar melodi ile de joc se succed alene, cu pauze în care, aflați pe scenă, par
mai stângaci decât și -ar dori. Pașii par a fi cu totul simpli, apăsați când pe călcâi, când pe vârf, cu
legănări greoaie înainte și înapoi. E dans și parcă totuși nu e: mișcările sunt aspre , fruste, pline de
aluzii lascive așa încât noi, membrii juriului, nu mai avem ce nota: privim încordați căci nu mai
contează nici sincronizarea, nici „figurile”, mișcările și ornamentele, nici inovațiile, ci doar mesajul,
acel limbaj cu totul arhaic al tr upului pe care îl descifrăm anevoie.
Apoi sub ochii publicului înmărmurit, vătaful ordonă fulgerându -i din priviri să iuțească ritmul mai
mult, tot mai mult, până când ridică în aer brațul bătrân și tremurând, împungând cu ciomagul spre
cer și apoi prăvăli ndu-l poruncitor spre ei: un călușar cade și trebuie ridicat. Pantomima – pe care o
știam comică – se derulează cu aceeași lentoare solemnă, sacerdotală: bărbatul care a jucat până la
epuizare pare să cadă în transă:, arată a fi posedat de spirite rele, se scutură și dă ochii peste cap,
apoi parcă alungă vedenii agitându -și mâinile și picioarele, aruncându -și fesul roșu de pe cap și
voind parcă să lepede straiele de călușar… Tovarășii lui se reped și îl închid în cercul magic al
jocului la un alt semn imp erios al vătafului. Stropit cu apă și atins cu „ciocul” (un iepure împăiat) în
punctele vitale, într -un târziu, buimac și vlăguit, călușarul se ridică și reintră în șirul dansatorilor…

Publicul (și juriul) răsuflă ușurat ca la izbânda unei vindecări veri tabile a celor luați de Vântoase…
Încă două pantomime cu gesturi explicit sexuale (ce ascund, am citit undeva, conotații de fertilitate)
se succed în același chip. Evoluția giurgițenilor se încheie după mai bine de jumătate de ceas, timp
în care nimeni nu s-a clintit de sub soarele torid, nimeni nu a părăsit platforma de beton încins; doar
ici-colo scâncetul câtorva țânci speriați de „ciocul” de iepure împăiat pe care cel mai ghiduș dintre
călușari îl ițea spre ei…
Aplauzele ce nu mai contenesc par a fi o descătușare după încordarea la care privitorii au fost
supuși: scenele, momentele, fiecare gest și fiecare pas sunt îndelung comentate, femeile se îndeasă
spre ieșirea scenei să capete pelin și usturoi de la călușari. Nu mai suntem parcă la festival: printr -o
stranie, măiastră volută a timpului, bărbații din Giurgița ne -au amintit că încă putem „cădea sub
puterea Rusaliilor” căci timpul fatidic abia se încheie dar și că, iată, vigoarea apăsat bărbătească a
dansului, gesturile hieratice ale călușarilor le pot ține departe de noi: totul este să credem în ei!
„Da! – spun colegii mei de juriu (unii dintre ei, călușari din vetre vestite, alții, maeștri coregrafi de
decenii întregi) – da! ăsta e Călușul !” Rămân pe gânduri, stăpânită încă de magia ritualică, dar și
contrariată de un gând care îmi încolțește în minte: „Bine, dar suntem la festival! Ăsta a fost un
spectacol! ”
Târziu, în noapte, când și ecourile recitalurilor se sting, îmi revin în minte atât considerațiile lui
Andrei Bucșan despre punerea în sc enă a dansurilor cu substrat ritual, notațiile întotdeauna suficient
de concise și de pătrunzătoare încât să -ți stârnească dorința de a cerceta mereu Călușul pe care le -a
formulat Mihai Pop în cele două studii despre Bârca și Giurgița, cât și descrierile d e o acuitate
analitică absolut uluitoare rezultate din cercetările de o viață ale Ancăi Giurchescu. Apoi, dintr -o
dată am revelația: toți trei au participat în 1958 la înregistrările din Giurgița! Trebuie să merg
acolo!

***

Acesta este primul episod al întâlnirii cu grupul de călușari din Giurgița, vatră pe care profesorul
Mihai Pop și cercetătorii Institutului de Etnografie și Folclor au făcut -o celebră după înregistrările
din vara anului 1958. Citisem și furnizasem – ca bibliografie fundamentală – studenților și
colaboratorilor mei cele două studii ale profesorului și vizionasem în mai multe rânduri filmul
păstrat în arhiva prestigioasei instituții. Acum era momentul întâlnirii cu această legendă vie, un
moment pe cât de nesperat, pe atât de tulburător .
Imediat după încheierea evoluțiilor i -am căutat pe călușari și am făcut cunoștință cu ei. Prima
întrebare care mi -a încolțit în minte am și pus -o oarecum brutal, ireverențios: „Mai trăiește cineva
dintre cei care au fost filmați în '58?” – „Da, io!” – a răspuns vătaful cel bâtrân scoțându -și pieptul

înainte ca un oștean vajnic. „N -ați întrerupt niciodată Călușu', așa -i?” – „Nu! Cum era să -l
întrerupem?! Au încercat ei, da' ne piteam pe după garduri, ne ascundeam când veneau și tot
umblam, că lumea atâta a șteaptă!”.
Am stabilit imediat o întâlnire pentru vara următoare, având promisiuni ferme din partea directoarei
căminului, doamna Mihaela Tomescu, că ne va sprijini în cercetarea care neapărat trebuia să aibă
loc de Rusalii la o jumătate de veac de la inve stigațiile profesorului meu!
Cea de -a doua întâlnire s -a petrecut, așa cum hotărâsem, în sâmbăta Rusaliilor (14 iunie 2008), zi
încărcată cu maxime potențe sacre. Întreaga așezare părea ațipită sub soarele de vară timpurie, dar
miresmele care răzbăteau în tihna răcoroasă a grădinii familiei Tomescu ne spuneau cu totul altceva:
se pregăteau ofrandele pentru cea mai mare sărbătoare a morților, Moșii de Vară. După un scurt
popas și o trasare rapidă a strategiilor împreună cu Mihaela Tomescu și Ionel Garoafă, m aestru
coregraf la Ansamblul „Maria Tănase”, am pornit către casele călușarilor împreună cu Laura Ioana
Negulescu, Monica Beatrice Bercovici și Elena Șulea (asistente de cercetare la Institutul de
Etnografie și Folclor „C. Brăiloiu”).
„Am crezut că nu mai veniți…” – ne-a spus unul dintre ei, ca și cum întreg anul ne -ar fi așteptat doar
pe noi. „Ei, cum așa? Păi cuvântul călușeresc se ține, nu?” – așa s -a risipit orice umbră de inhibiție.
Ni s-a confirmat ceea ce aflaserăm și telefonic, anume că jurământul „se pune” la miezul nopții
undeva (într -un loc ales de vătaf dar încă nedivulgat), pe malul bălții de la marginea comunei și că a
doua zi, nu foarte devreme, vor porni prin Giurgița, apoi, neapărat vor merge la Cerăt. Unii ar fi vrut
să meargă și la Segar cea, poate și la Goicea Mică, dar încă nu erau hotărâți atât din pricina stării de
sănătate a vătafului, cât și din lipsa unui mijloc de transport. Un lucru era cert: aveau să meargă din
nou la festival!

„Sînt unii din Cerăt care -mi roagă mie de sănătate…”
 Interviu cu un vătaf octogenar –

Nicolae V eleanu (zis Bălcescu) , născut la 3 febr. 1922, veteran al ultimului război mondial este
fără îndoială cel mai vârstnic vătaf activ. Prestigiul său a fost cons olidat, pe lângă stăpânirea
tuturor tainelor Călușului (pe care ni le -a împărtășit parcimonios), de vitalitatea și de intransigența
lui.
Interviul a fost înregistrat în ziua de 14 iunie 2008 în curtea casei lui din Giurgița. Au participat
Laura Ioana Negu lescu, Monica Beatrice Bercovici, Elena Șulea, cercetătoare la Inst. de
Etnografie și Folclor „C. Brăiloiu” și doamna Mihaela Tomescu, directoarea Căminului cultural.

Jurământul călușarilor
NȘ: Când se făcea jurământul?
NV: Sâmbătă seara, după asfințit, propriu -zis noaptea.
NȘ: Așa a fost dintotdeauna? Așa târziu trebuie…?
NV: Așa, așa a fost! Păi așa cum?! Așa să face! Și dvs., dacă mergeți acolo, să stați mai departe, să
nu veniți acolo că nu știi ce să poate întâmpla… Nu știi ce se întâmplă… E periculos!
NȘ: Trebuie să stăm departe că suntem femei sau doar așa, că suntem străini?
NV: Nu că sunteți femei, da' nu -i bine! Nu știi ce rău se poate întâmpla! Veniți, da' stați departe! Păi
ce? Vreți să pățiți ceva? Că eu am mai sculat v'o cinci -șase to t așa…
NȘ: Dar din sat așa mai vine lume?
NV: Nu vine! Da' ce să cate? N -au ii treabă acolo! N -au ce căuta!
NȘ: Nu -i primiți sau le e frică?
NV: Păi le e frică, nu știi ce se poate întâmpla!… Păi dacă n -aș fi io cine știe ce s -ar putea întâmpla,
că cii lalț' nu știu. Nu știu! Degeaba joacă de atâța ani în Căluș, că nu știu!… Păi io joc de 70 de ani
Călușu', de la vârsta de 14 ani!
NȘ: Și steagul?
NV: Prăjina am trimis io un om s -o ia, s -o aducă: io fac prăjina, nu iei! Prosopu' îl am io, l -am pus
deop arte.
NȘ: Și iepurele?
NV: L -aduce ăla care -l poartă. În fiecare an e altul. Pe ăsta -l îngropăm cu prăjina marțea viitoare.
Tot noaptea -l îngropăm! Câțiva ani de zile nu s -a făcut prăjină și jurământ și m -am supărat: „Păi ce
treabă -i asta? Hai să -l facem c ă nu e bine, nu se știe ce iesă!” -ș-am făcut cum să făcea! He -he-hee!
Păi atuncea n -au treabă… Nu au! … Nu li să -ntâmplă nimic (așa credeau!), da' io… Nu!… cum să
depune jurământu' -n armată! Acuma diseară tre' să vină toți, păi altfel cum?! Io așa am vorbit cu iei

să vină toți! Nu mai vine unu' care -i din Urzicuța… nu mai vine, c -am vorbit io cu el!

Cum a ajuns călușar, apoi vătaf
NȘ: Cum ați ajuns vătaf?
NV: Păi vătafu' ăl bătrân care -a fost (Ștefan Grădilă, n.n., N.Ș.) a avut așa, o ambiție să mă ia pe
mine de mic copil, să mă -nvețe și să mă pună în locu' lui.
NȘ: Tatăl dvs. juca sau altcineva din familie?
NV: Nu, nu juca, nu juca niminea. Taicu nici nu vroia, nu mă lăsa că zicea că să -nvăț carte, să
muncesc…
NȘ: Da' de ce v -a ales?
NV: Eram jucăreț! Eram pe la hore, eram… Eram dănac! Și -a venit acasă la mine, la alde maica, de
taicu: „Nu să poate! Băiatu' tre' să meargă -n Căluș!” N -a mai fost niciunu' așa mic ca mine luat…
NȘ: Și pe vremea cât ați fost la război ce s -a întâmplat? S -a opri t vreodată Călușul?
NV: Ei, nu! N -a mai jucat nimini! Când am venit io, atuncea s -a făcut iar… Am venit în '46, atuncea
am făcut io iar la un an, după ce m -am refăcut și io că dac -am fost rănit ce eram să fac?!
NȘ: Și vătaf de când sunteți?
NV: Ei, mai d i-ncoace, de vreo 30 -40 de ani.

Autoritatea vătafului
NȘ: Dar dacă un călușar nu v -ascultă? Dacă se îmbată sau greșește altceva?
NV: Aaa, păi după joc nu bea?! Nu să -mbată?! Dacă să -mbată, îl culc, ce să -i fac?! Cum să nu m –
asculte?! Îl dau pă jos, dă -l dracu'! Îl dobor! Și mai îl bat la tălpi cu jocu' ăla de să fură ciumegele!
Iei lasă ciumagele acolo jos și io le spui: „Mă, să nu dea dracu' să vă -ncurcați, să luați ciumagu'
altuia, că e rău de tot!” Îi trag pe urmă așa în linie și… Una! Două!… (Număr așa…) Cân' e să zâc
„trei”, iei așteaptă să zâc și să reped: „Măăă! De ce vă repezârăți? Auziși că zâsăi io trei? Cân' oi
auzi că zâc io trei să te repezi!” Și le mai fac tot așa… Da' io sânt tot cu ochii pe ala, îl urmăresc,
așa: păi fire -ai tu al dr acu' să fii! Te -nvăț io! Îi prind, da' lor li -i năcaz pe urmă! Îi bat la tălpi, de -aia
li-i necaz!
NȘ: Deci nu -i trimiteți acasă, nu -i scoateți din ceată.
NV: Nu, nu, nu! Nu -i trimit! Da' aveam pe cine trimite, că era unu' care nu sta la locu' lui (în joc,
n.n. N.Ș.) și l -am tras separat: „Mă, de ce nu stai tu la locu' tău? De ce nu -ți joci tu jocu' tău? Așa
vrei tu? De ce mă faci să te bat?” Că io pot să -i iau pe toți la rând și strâng toate ciumagele și le dau!
Pe urmă ei: „Aauu! Iartă -mă, vătafe, iartă -mă!” Io: „Mă, mai furi?” – „Nu mai fur!” Pe urmă 'ce:
„Las' că mă duc la vătășoaica acasă să mă plâng!” – „Ce zâsăși, mă? Păi așa -mi spui tu mie?”
Atuncea iar îi dau la tălpi, da' -i dau tare – fir-ar al dracu'! – să-nvețe și Călușu'! Să -nvețe toate

horele. Păi io câte bătăi am luat?!… Așa să -nvață Călușu'! Io câte -am luat de la vătaf?!… Păi așa
cum?!

Despre originea și semnificația jocului călușeresc
NȘ: Și dvs. dintotdeauna ați purtat fes?
NV: Ooo! Da, păi să poate?! Cu fes turcesc! Atunci ni le -a făcu t alde maica, da' mai demult le
cumpăra de la turci că cică de fapt jocu' ăsta să trage cam de la turci… Bătrânii bătrânilor noștri! Păi
ăsta-i joc de… păi cred că are v'o 200 de ani și mai bine!
NȘ: Și l -au adus turcii sau cum?
NV: Noo! S -au dus ii pe -acolo, pe la turci și i -au văzut cum joacă ii și hai -hai, hai -hai! L -au învățat
și l-au adus… Da' ăia au niște fesuri! Aiii de mine! Am vrut io să mă duc (că io nu plătesc trenu')…
să mă duc cu unu' la Costanța, la Tulcea acolo -n bazar, c -am auzât că sunt fesuri la turcii ăia, da' n -a
vrut niciunu' (de -ai mei, din călușari!).
NȘ: Și jocul ăsta n -are nicio legătură cu sărbătoarea, cu Iisus Hristos…?
NV: Ba da, da' cum sî n -aibă?! Are, are, numa' că noi credem și -n Dumnezeu, credem și -n al'ceva!…
și-n Satana!
NȘ: Adică cum? Cum puteți să credeți și -ntr-unul și -n celălalt?
NV: Eeei, păi cică Dumnezeu i -a făcut parte și lui, lu' Satana… da, așa! Că cică când dă omu' de
necaz zice „Doamne -Doamne, dă, Doamne!” și când dă de al'ceva zice: „Ptiu! Fir -ai al dracu'…de
drac!”… Păi da!…
NȘ: Și care parte e mai apropiată de Dumnezeu?
NV: Ăștea, Rusalele! Ăstea sunt apropiate tare -tare de Dumnezeu. Io ș -așa cred în Dumnezeu, poate
să-mi spună cine ce mi -o spune: nu l -am văzut, da' am așa o credință că exis tă!
NȘ: Și cu Necuratu' cum e? Își mai bagă și el coada pe -acolo, prin Căluș?
NV: Eeei, păi ș -o bagă! Că câte uniia uită! Uită și poate lucrează și…gata! De -exemplu astă sară,
astă sară intră jocu' ăsta: n -ai voie să lucrezi nimic până vineri sara! Nu s ă știe!… Da, până
săptămâna viitoare ș -atuncea, marți îngropăm ciocu' ăla, iepur'le ala…

Luatul din Căluș și ridicatul prin Căluș
NȘ: Și ce -nseamnă să lucrezi?
NV: Indiferent, indiferent… că și cu mătura dacă dai… nu să știe! Nu să știe! Unu' a bă gat niște
pământ în pod și noi jucam p -aciia ș -a venit doo mașini la mine: „Hai că moare unu'!” (de la Cerăt,
d-aciia). „Moare, mă!” „Păi c -are, mă?” „E luat din Căluș!” „Păi și ce face, mă?” „Sare -n sus, așa,
joacă!” Culcat la pământ, în pat, cum o fi fos t, sărea în sus. „Hai, dumneata, să -l vezi!” „Hai că
merg!” M -a luat cu mașina acolo la Cerăt. Era lumea grămadă acolo pe el în casă (mai rău îi face

dacă stă lumea grămadă!). „Mă, ia ieșiți voi afară! Toți! Ia să vorbesc io cu el, să vedem!” Că
vorbea el, da' vorbea așa, pălit, aiurea… Tânăr era…v'o 37 de ani avea. „Ce -i cu tine? Ce -ai făcut?”
„M-a pus tata să mă duc la mama bătrână să -i bag niște pământ în podu' cășii.” „Și dac -ai băgat,
ce?! Ce -ai făcut?” „Păi de -acolu m -a luat on tremurat… Și uite -mă și -n pat…” Și l -am prins așa, l -am
luat așa de mână și imediat am simțit. Că vinele uite -așa să bat… Imediat sâmt!… Cân' oi pune mâna
aici, e gata: gata, l -am loat! Am ișit afar': „Mă, oameni buni, mă duceți acas' cu mașina, vorbesc cu
călușarii și la oara doi'șpe sântem aici! Să vă pregătiți să luați tot ce vă spui io!”
NȘ: Există pericolul să moară?
NV: Sigur! Că nu moare atuncea, da' moare: a triia zî, a șaptea zî tot moare! Șî ne -am dus acolo și
iera-n pat. L -am loat, cu călușarii, cu doi lău tari… Că sângur nu pot, n -am cum! Nu tre' să lipsească
unu'! Io le știu p -astea da' sângur nu pot… Șî d -aciia l -a luat cu căruța șî l -a dus toma -n vale acolo la
Cerăt (noi acolo jucăm!). A mers lumea… puhoi era! Era în cerc așa… poliția acolo… Și le-am spus:
„Dom'le stați, da' mai departe că noi avem joc mare aciia! Io dau tare, cad călușarii ăștia pe jos… Îi
dobor! Al'fel nu pot să -l scol p -ăsta d -aciia.
NȘ: Și trebuie să aveți ceva acolo? Apă, pelin?
NV: Eeee! Cere multe jocu' ăsta! Cere mult e, cere multe… Aduce familia on castron cu oțet, iau
pelin de la călușari și de la steag și moi acolo, îl frec acolo, d -aciia încep să -l joc. Îl văd de prima
dată! Să vedem din ce ie loat: ori din Cal, ori din Chisăr, ori din Rață; sânt multe jocuri! Ș -atuncea
când iesă ăla al lui, jocu' lui, iel sare. Ș -atuncea călușarii sânt cu ochii pe iăl să -l prindă. (Că dacă
nu-l prinde, sare și fuge… fuge, fuge, fuge și cine știe pă unde să duce?!) În cerc așa jucăm și sărim
peste el. Și m -aplec acolo la el și -i dăscânt acolo…
NȘ: Și -i mai ziceți lui ceva sau ziceți în gând ceva?
NV: Eeei, zic io în gând, nu s -audă toată lumea! Aia -i treaba mea! Aia nu să spune! Nu să spune ca –
n Căluș!
NȘ: Mai știe cineva din grup?
NV: Numa' io știu, ei nu știu! Nu l -au învăța t, ce să le fac? Nici io nu pot să -l țiu, că mă biruie și –
ncep să țâp: „Mă! Veniți, mă -ncoa' că mă biruie! Veniț' să -l țâneț'!” (Că el sare -n sus!) D -aciia spun
a dooa oară ș -a treia oară… d -aciia îl scol în sus. D -aciia încep să dobor călușarii: îmi tre be trii oale
de pământ, trii pui negri de găină (ș -ăia dacă nu mor, n -are leac!). Ș -atuncea io stau acolo lângă el
și-l frec pe la inimă, peste tot… tot -tot-tot! Cu pelinu' ăla care -l pune acolo șî cu oțet. Și usturoi, da –
da! Ei, ș -atuncea a treia oară m erge ca trenu'! Ala cân' s -a sculat, m -a luat de gât și m -a pupat! „Tată
Niculae îț' mulțumesc că mă sculași!” „Cum te sâmț' acu'?” 'Ce: „Parcă sânt dănac acu'!” Bebe -l
chema. A plecat în țări străine, lucrează acu'.
NȘ: Când s -a întâmplat asta, demult?
NV: Aș demult! Acu' v'o patru -cinci ani! Și -n Segarcea am sculat o femeie, am fost și la Urzicuța…

NȘ: Ș -acolo în străinătate i se mai poate întâmpla?
NV: Păi nu prea… Nu prea, că i -am spus așa v'o doo cuvinte: „Mă, tu cân' auzi că să dă -n Strodu'
Rusali ilor nu mai faci nimic! (Că sânteți dvs. femei, doamne or' domnișoare da'…) N -ai voie să te
dai nici la femeia ta, la nevasta ta, ai înțeles? Pănă trec Rusaliile! D -aciia poți să faci ce vrei.”
Acuma am auzât că popii a desființat și Rusaliile din calend ar! Pân -acuma scria Rusalii, acuma nu,
că cică Rusaliile -s cu Necuratu'! Păi o fi! O fi! Are și el partea lui, ce vrei?! Dumnezeu are partea
Lui, da' i -a dat și lui voie ceva… Nu i -a dat de tot, că dacă i -ar da – ehe-he!… – ar face prăpădu' lu'
Dumneză u!
NȘ: Și călușarii tot așa… n -au voie să se -atingă de neveste, de drăguțe, de nimic?
NV: Păi un' să să mai ducă dacă ii îs în Căluș!? Chiar dacă să -ntâmplă ceva, nu sânt io acolo?! Sânt
io acolo!
NȘ: Dar după jurământ vă duceți toți acasă? Așa a fost î ntotdeauna?
NV: Da, da, ne ducem acasă… da' o să vedeți cân' venim, că -s destule cârciumi pe -aciia. Păi ne
cântă lăutarii și jucăm și bem!
NȘ: Numai în săptămâna Rusaliilor aveți putere să ridicați?
NV: Atât!
NȘ: Dar pentru alți bolnavi mai jucați? Așa, pentru sănătate…
NV: Eeei, le dăm, le dăm… Le dăm pelin, le dăm de toate. Păi sânt unii din Cerăt care -mi roagă mie
de sănătate că cică au spor la câmp, la vite, au sănătate dacă le jucăm în casă. Ne -așteaptă,
neașteaptă… ne cheamă să ne ducem și ne dă câte 500.000, câte 100.000. Și -aicea, și -aicea ne –
așteaptă. Să vedeți mâine ce bine le pare că ne ducem! Ei, degeaba le scot eu, le fac, dacă ii (ceilalți
călușari, n.n.) nu le bagă în cap!
NȘ: Dar pe noi poate să ne ia din Căluș c -am plecat la drum d e Rusalii?
NV: Păi da' nu lucrezi cu acu'! Cân' lucrezi în birou acolu, e alta… Ne -am dus în Bârca înt -on an și
un om de -acolo avea on sângur copil, avea doo'șcinci de ani, treizeci de ani și era luat din Căluș:
cum am intrat noi în Bârca, uite -așa sărea , fugea!… Și s -a dus ăl bătrân (vătaful, n.n. N.Ș.): „Mă, tu
știi ce -are copilu'? Păi e luat dân Căluș!” – „Ete, știi tu!” (N -a vrut să -l scoale!) – „Lasă, bă, că mă
duc io cu iel la doctor! Ce știi tu?… Ce știi tu să scoli băiatu' mieu din Căluș?” – „Mă nene, dacă vrei
să-l pierzi, du -te, du -te, hai!” S -a dus cu iel la doctor și, cum l -a-nțepat, l -a terminat! A murit! S -a
căit iel. Toată viața lui s -a căit! Uite -aici-șa cum intri -n Bârca șade, acii -șa cum intri -n marginea din
stânga…
NȘ: S -a-ntâmplat vreodată să fie luat din Căluș și să -l joace călușarii și să nu -l poată ridica și apoi
să meargă la doctor să -l facă bine?
NV: Păi dacă -i luat din Căluș!?… Dacă -i luat din Căluș, n-are cum să -l facă bine ! Nu, n -are cum!
M-am pomenit înt -on an – mi să pa re că până -n Rusalii – cu niște fimei tuma' de la Dăbuleni (și –

acolo are călușari iar ca lumea, da' nu știe jocur'le ăștea!)… doo femei, deodată cu zâua: pe la Bârca,
pe la Goicea a -ntrebat: „Nu știți un'e șade unu' Veleanu Călușaru', vătafu' de călușari ?” – „Ooo!
Șade tuma' la Giurgița.” Mă pomenesc cu iele la poartă: cioc -cioc! Ies la poart' -afară: „Mă, tată
Nicolae, uite -așa, așa… Avem o fată tânără (contabilă la stațiune, la vii) și e luată dân Căluș.” – „Păi
și de unde știți voi?” – „Păi dacă știm noi!?” – „Păi la voi nu sânt călușari?!” – „Păi sânt, da' muri
vătafu' și aia nu știu!” – „Păi cum faceți atunci?” – „Păi să mergeți acolu!” – „Măi, păi dacă -i vorba
să merg acolu, mă iei cu mașâna, m -aduci cu mașâna! Așa a rămas: am așteptat… o duminică
întreagă am așteptat să vie să ne ia, da' n -au mai ajuns: c -o fi pierit, c -or fi ridicat -o ăia din
Dăbuleni… io nu știu da' n -a mai venit!…

Componente ludice ale Călușului
NȘ: Și cam cât jucați la fiecare casă?
NV: Păi nu trebe să joci toate jocur'le la o casă: la una faci unu', la alta faci altu'…
NȘ: Vă cere lumea sau e după cum socotiți dvs.?
NV: Mai cere… și doborâre cere lumea. Și la Rața iar… Aia facem o groapă așa, o umplem cu apă și
ne-așezăm p'îngă ia așa și -i dau pe toți pe rând să ia apă cu gura de -acolo, s -o golească. Prima dată
mă bag io și iau o țâră apă; de -aciia îi iau pe toți la rând să soarbă toată apa aia de -acolo. Alții
(gazdele, n.n. N.Ș.) bagă bani acolo și tre' să -i scoatem, să -i loăm. În curte, în curte să face, da'
groapă adâncă, nu așa! Să bage capu' cu totu' acolo, să scoată banii care -s acolu băgați… Nu durează
mult, că doar sântem mulți, șapte sântem, și tre' să iei o gură mare -așa, nu joacă! Să golește, să
golește repede! De -aciia loăm banii, facem o horă și gata!
NȘ: Și glume mai faceți cu lumea de pe margine?
NV: Da, da, facem! Să mai ia dupe copii cu iepurile ăla…
NȘ: Dvs. n -aveți Mut, n -ați avut niciodată, nu?
NV: Nu, nu, nu! N -am avut… Noi, noi mai facem glume așa… Dăm cu iepurile peste picioare așa și
fomeile: „Au, aaa -aaa!” Le ie frică, le ie frică! Pe copii îi mai iau ieu: „Mă, de ce fugiți voi? Că nu
vă face tata nimic! Să veniți la mine că vă -nvoiesc ieu!” Și bag câte -un creion aici în botu' ăla și -l
dau să -l pupe, să nu -i fie frică… și când dau pe l a nas, îi rup pielea, îl julesc și ei: „Aaauuu!
Aaauuu!” – „Acuma ești învoit de la mine!”. E frumos să știți, sânt și glume…
NȘ: Dar de ce cere lumea?
NV: Ei, așa să vadă iei! Să vadă, le place… și cu ciumagele, și doborâre… Ăștia nu știe, nu vrea s ă-
nvețe (călușarii, n.n., N.Ș.)… Da, sânt unii care ne cheamă, ne bagă -n casă, prin toate odăile… ca
popa cu Ajunu'! Stăm pe pat acolu, lăsăm pelin la fiecare cameră… Omu' scoate câte -un pahar de
vin și bem toți câte -un păhărel de vin și -i lăsăm și l ui acolu usturoi, pelin de la toți călușarii. Și ei
sânt mulțumiți cum vă spusăi io: le merge bine, le merge bine! În Cerăt mai toată lumea ne cheamă,

că le merge bine tot anu' și -am sculat atâța oameni!
NȘ: Dacă se întâlnesc două cete ce faceți?
NV: Nu se face întrecere, nu! Io dau mâna cu celălalt vătaf, încrucișăm steagurile și… fiecare pe
drumu' lui!

Călușul din Giurgița ieri și azi
NȘ: Am înțeles că în perioada comunistă s -a oprit, nu s -a mai făcut Călușul.
NV: Nu s -a oprit! Noi l -am făcut, nu ne -a oprit nimini!
NȘ: Și pe unde mergeați?
NV: Am fost și p'in Cerăt, da' am fost și p'in Craiova. În Craiova era multe echipe, da' niciunii nu
făcea ca noi: n -au dom'le, n -au nici figuri, nici costumu'!… Adică nici portu' nici jocurile -așa… Păi
ăia-s cu pălării, cu pamblici… nu ca noi, cu fes! Am fost, am fost prin Urzicuța, Valea Stanciului,
prin Drănic am fost.
NȘ: Câți trebuie să fie în ceată?
NV: Ar trebui să fie 7 în grup, da' uite că nu mai vin. Nu mai vin! Nu mai vor! Păi uite, și tineretu'
ăsta… li -i drag, că cică: „Hai să jucăm Călușu', să ne -mbrăcăm, să umblăm!”
NȘ: Dar de ce nu vin? Le e greu? Ce li se pare greu?
NV: Eeei, să sperie când văd… Când o vedea ii ce facem noi. Și el tre' să prindă, nu io să -l învăț, tre'
să prindă iel din m intea lui.
NȘ: Jocul e greu?
NV: Păi ăsta -i cel mai joc greu… Călușu' ăsta! Tre' să fie atent acolo, cu ochii pe mine tre' să fie
când zic: hei -hei!
NȘ: Cam câte jocuri sunt?
NV: Sânt v'o 5 -6 jocuri, da' iei nu le -nvață toate, eeei! V'o 4 le fac toate , toate le fac! Eeei, sunt
grele! Nu sunt grele da' nu le -nvață, ce vreți?! Dacă iau din ăștia mici v'o 6 -7, din ăștia de școală, și
fac v'o câteva zile până -n Rusalii, io -i învăț! Dacă mai trăiesc! Să fie sănătoși, că dacă mor io, nu
mai văd Căluș! Și ni ci în altă parte nu -l mai văd!
NȘ: Dar dintre toți câți sunt acum în grup nu aveți niciunul care să -l ducă mai departe?
NV: Nuuu! Păi nu, c -acuma -i iau pe toți! Pe toți îi iau! Io mă dau deoparte și mă uit: „hai, ia -o tu-
nainte!” și să văd ce pornire au. C are nu merge, „Hai, dă -te la o parte! Hai, altu'!” – îi iau pe toți la
rând! Că nu stau io să -i învăț acu', dup -atâția ani!
NȘ: Dar când au intrat la început i -ați supus la probe, cum i -ați ales?
NV: Păi nu știau! Nu știau! Aia e! Că i -am spus și ăluia de stă în coadă: „Mă, tu nu te uita la
picioare! Nu la picioare, la mine te uiți! Un'e sunt io -n cap acolo! Când pun io așa… așa să pui și tu
picioru'!

NȘ: Tineri sunt în grup?
NV: Avem, mi să pare c -avem de -acuma 3 – 4 tineri.

Cercetările din 1958
NȘ: Da r vreun cercetător a venit vreodată? V -a filmat cineva aici, în sat?
NV: A venit niște nemți. Acu' v'o treizeci de ani mai bine, da. Era unu' Moș Lisei, Grasu' -i zicea. Era
vătaf. Ăăăhă! O vară întreagă ne -a filmat! Toată vara ne -a ținut! Una -două ne îmbr ăcau și ne vedea
satu'! Era după colectivizare. Erau unii dintre ei care știau românește. Erau numai bărbați, vreo 5 -6 .
scriau, filmau… și prin pomi se suiau. Dormeau la Craiova. Păi n -aveau mașină? Ce, veneau pe
jos?Ne -a luat pe -aicea, pe câmp… Era g râu' atâta de mare! Așa, prin câmp, prin sat pe la lume…
Unii ișa cu sacu' de grâu, de porumb că ne dă nouă bucate, alții cu porțâle dășchise… Și ne -a mințit
că ne plătește; când a plecat, am semnat niște hârtii albe și -a plecat. Nu ne -a dat niciun ban pe
hârtiile ălea! I -am spus io lu moșu' ăla: „Mă, moș Lisei, ăștia ne ia Călușu' și nimic nu ne dă! Nu ne
dă niciun ban!” Ne -a dat câte -o sută de lei cum era atunci; la fiecare ne -a dat. Pe urm -au venit când
tăiam la ovăs (de unde -or fi știut că sunt io a colo nu știu!), or venit c -o mașină: „Sui' sus! Sui' în
mașină! Hai că mergi la Bârca!” M -a luat cu ei să merg să joc la Bârca. M -am dus acolo, ăia nu prea
știa… nu juca bine. Da' ăștia ai miei 'ce: „Păi ce, te chemară numa' pe tine? Noi nu mergem să
jucăm?” „Hai mă! Dacă mă chemară pe mine, de ce să nu veniți și voi?!” Și -am jucat acolo, am
jucat cu iei. N -au jocurile la fel da' io mă descurc c -am fost jucăreț!
NȘ: Și au stat de vorbă cu dvs., așa?
NV: Da, ne -a țânut o vara -ntreagă, nu o săptămână! Da -da! Ne -a dus și p'in Cerăt, era o moară pe –
acolo și ne -a filmat…
NȘ: Dar filmul l -ați văzut vreodată?
NV: Nu -nu! Nu l -am văzut! Dacă l -aș vedea… să ne vedem noi acolo…
NȘ: Mai trăiește cineva dintre cei care erau atunci în grup?
NV: Nuuu! Păi io eram mai tânăr călușar, restul erau bătrâni: au murit, toți au murit! Ăsta -i joc
frumos, joc ca lumea care să țâne pân -acuma. Da' dacă mor io, nu să mai țâne!

1
Anexa cu două dintre jocurile călușerilor din Izvoarele, Olt
transcriere: Silvestru Petac

Prezint în cele ce urmează trei dansuri din cele patru observate în prima bătătură jucată de călușarii
din Izvoarele, Olt în Duminica Rusaliilor. Dansurile au fos t întrerupe la un moment dat de rolul pe care mutul
l-a jucat după ce călușarii au executat mișcarea ,,Trei pe vine". Ultimul dans, Hora, a fost mai degrabă o
improvizație pe pași simpli cu durată de pătrime, cu deplasare pe cerc în sensul invers acelor de ceasornic.
Aici călușarii au luat în brațe copii aduși de cei care asistau la ritual pentru a -i juca. Ordinea dansurilor la
prima casă jucată în Izvoarele a fost următoarea:
1. Plimbarea
2. Mișcarea ,,Trei pe vine"
3. Rolul mutului
4. Sârba
5. Hora
Prin urmare partiturile de mai jos relevă în bună măsură ceea ce se petrece din punct de vedere
coregrafic în acest ritual complex. Călușarii din Izvoarele, Olt în 2007 au fost:
1. Niță Florin, 20 de ani, vătaf;
2. Bălașa Vasile, 29 de ani, ajutor de vătaf;
3. Mezdrea Marian, 15 ani;
4. Căcin Liviu Cristian, 19 ani;
5. Dina Alexandru Ionel, 16 ani;
6. Țupuniș Titu Aristotel, 15 ani;
7. Florescu Dan, 17 ani;
8. Marian Niță, 18 ani;
9. Florescu Dumitru, 36 de ani, mutul cetei;
10. Vișan Nicolae, 32 de ani, acodeo nist;
11. Mămăligeanu Ilie, 75 de ani, viorist.
Notația celor trei dansuri de mai jos este făcută în sistemul Laban, sistem utilizat în etnocoreologia
internațională. În bibliografia românească de specialitate etnocoreologică o singură lucrare utilizează acest
sistem, lucrare scrisă în limba engleză: Romanian Traditional Dance. A Contextual and Structural Approach
semnată de Anca Giurchescu și Sunni Bloland, apărută în 1995 la editura Wild Flower Press, Mill Valley,
California. Celelalte studii și culegeri de dansuri folosesc fie notația Institutului de Etnografie și Folclor ,,C –
tin Brăiloriu" din București (în mediul academic), fie notația impusă de Centrul Național pentru
Conservarea și Promovarea Culturii Tradiționale .
Ambele sisteme sunt puțin cunoscu te în mediul științific internațional ca atare nu sunt instrumente
științifice care să ajute la o bună înțelegere a dansului tradițional românesc dincolo de spațiul cultural
național. Practica internațională a impus în schimb notația Laban, notație adopată recent și de cercetarea
etnocoreologică românească.

Notă. Softul cu care am lucrat la notarea partiturilor coregrafice nu a permis folosirea semnelor diacritice specifice limbii române.
A se citi, așadar, în loc de ,,fata"/ ,, fată"; în loc de ,,doua"/ , ,două", în loc de ,,halai sa" / ,,hălăi șa" etc.

Plimbarea

2

3

4

5

6

7

8

9

10

Mișcarea ,,Trei pe vine"

11

12

13

14

Sârba

15

16

C A L U S – M isca re
N u m e : R a ta
P ro ve n ie n ta : L o c. O sica d e Jo s
F o rm a d e a n sa m b lu :
-fo rm a tia : lin ie
-co m p o n e n ta : b a rb a te sc
-tin u ta : sp rijin in b a sto n , b a sto n in m in a d re a p ta
S tru ctu ra m e trico -ritm ica :
-m a su ra : 2 /4
-tip d e ritm : b in a r , b in a r sin co p a t
-m o tive ritm ice : d ip iric, a n a p e st, sp o n d e u , d a ctil
2—4
3×45

22 22
22
22

22 22
222—43xC A L U S
N u m e : Z îi zîi
P ro ve n ie n ta : L o c. O sica d e jo s, D o b ru n
F o rm a d e a n sa m b lu :
-fo rm a tia : ce rc, se m ice rc
-co m p o n e n ta : b a rb a te sc
-tin u ta : b a sto n in m in a d re a p ta
S tru ctu ra m e trico -ritm ica :
-m a su ra : 2 /4
-tip d e ritm : b in a r , b in a r sin co p a t
-m o tive ritm ice : d ip iric, a n a p e st, sp o n d e u , d a ctil
22
22 22
222—43xC A L U S
N u m e : Z îi zîi
P ro ve n ie n ta : L o c. O sica d e jo s, D o b ru n
F o rm a d e a n sa m b lu :
-fo rm a tia : ce rc, se m ice rc
-co m p o n e n ta : b a rb a te sc
-tin u ta : b a sto n in m in a d re a p ta
S tru ctu ra m e trico -ritm ica :
-m a su ra : 2 /4
-tip d e ritm : b in a r , b in a r sin co p a t
-m o tive ritm ice : d ip iric, a n a p e st, sp o n d e u , d a ctil
22

2222 22
3×22 22

2—4
4545
3xC A LU S
N um e: C rucea
P rovenienta: Loc. V ilcele
Form a de ansam blu:
-form atia: cerc, sem icerc
-com ponenta: barbatesc
-tinuta: baston in am bele m iini
S tructura m etrico-ritm ica:
-m asura: 2/4
-tip de ritm : binar , binar sincopat
-m otive ritm ice: dipiric, anapest, spondeu, dactil

45
4545
4545
45ZZ Z
221
21
21
21
2
5 2245

4545 45 45
4522

2—445
4545
4545
4545
Foa ie ver de ca alu na
Hai ba ieti sa-i dam cu una C A LU S – M iscare
N um e: C a aluna
P rovenienta: Loc. C ezieni
Form a de ansam blu:
-form atia: sem icerc
-com ponenta: barbatesc
-tinuta: baston in m ina dreapta
S tructura m etrico-ritm ica:
-m asura: 2/4
-tip de ritm : binar , binar sincopat
-m otive ritm ice: dipiric, anapest, spondeu, dactil

45 45 45
Hai ba ieti sa-i dam cu doua22
4545 45
Foa ie ver de foi cu roua

3x 2 2 22
45
4545
4545
45Foa ie ver de foi de tei
Hai ba ieti sa-i dam la trei

Motive cinetice reprezentative pentru vetrel de căluș, motive ce preced miscăril e de
căluș.

2—4 d d+
dDSVilcele
Poboru2—4
22
2—42—4+
dDS dDSDS
O porelu
2—42—4+
dDS dDSDS
22

Com.Cezieni-sat Bondrea
2—4d,45
dd dS
2—4d,45
dd dS
d,45
dd dS

3×2—4Osica de Jos
2—4d,45
dd dDS3x
V alea M are 1
2—42—4+
dd d dDS
V alea M are 2
2—42—4+
dd d dDS22

Dobrun
2—4
2—42—4+
dd d dDS