Calendar, ritual, magie [620658]

Calendar, ritual, magie

Definiția

dată calendarului

popular de
c
ătre cunoscutul

etnolog

Ion Ghinoiu

susține

ideea

potrivit căreia „calendarul popular este un instrument de măsurat timpul și de planificare
a întregii activități umane pe anotimpuri, luni,
s
ăptămâni, zile și momente

ale

zilei, creat de
popor și transmis exclusiv prin

canale folclorice”.

(Ghinoiu,

Ion,

Ob
iceiuri

populare

de

peste an.
Dicționar
, Ed.
Fundației

Culturale

Române, Bucure
ș
ti, 1997, p. 35)

Alături de calendarul oficial recunoscut de către stat

și

biserică,

oamenii

au

utilizat

de
–
a

lungul

timpului în raport cu ocup
a
țiile, educația și convingerile
lor calendare neoficiale,
care sunt elemente foarte vechi. Până la începutul secolului XX, românii au folosit acest
calendar neoficial

care cuprinde câteva mii de personaje reale sau imaginare, ierarhizate.

Acesta planifica practic întreaga activitat
e din spațiul tradițional pe sezoane, săptămâni, zile și
chiar momente ale acestora, precizând timpul optim pentru arat, se
m
ănat, culesul roadelor,
formarea

turmelor,

tunsul pomilor și al viei, zile favorabile pentru pețit, logodit, vrăji,
farmece, culeger
ea plantelor de leac etc.

În acest

vechi

calendar

exis
t
ă, după

cum

am

spus, personaje care se nasc, trăiesc,

îmbătrânesc și mor perpetuu. În opinia aceluiași

autor

citat

mai

sus,

„divinitățile

calendarului

popular

al
c
ătuiesc

un

original

Pantheon în care ze
ii îmbrăcați în haine cre
ș
tine și sfinți
cre
ș
tini îmbrăcați în haine precr
e
știne sunt ierarhizați după

rang, putere, vârstă, atribuții și
grade

de rudenie”. Acestor personaje mitice care apar din când în când în peisajul

spiritual

autohton

trad
i
țional

li

se alocă

zile

de c
elebrare, sacrificându
–
li
–
se

câteoda
t
ă și un
animal
(porcul de la Crăciun
ș
i mielul de Sângeorz). Ele mai pot fi invocate

pentru

rezolvarea

imedia
t
ă

a unor probleme cotidi
ene precum alungarea secetei (Paparuda, Caloianul), aflarea
ursitei

(Sântandrei,

Sân
v
ăs
â
i), că
s
ătoria fetelor (Maica Precista, M
o
ș Nicolae).

Baza
t
p
e
orologi
i
cosmic
e
precise
,
precum solstițiile
,

echinocțiile
,

fazel
e

lunare
,
constelațiile, răsăritu
l

ș
i

apusu
l

aștrilor
,

apo
i

p
e

bioritmuril
e

plantelo
r
ș
i
al
e
animalelo
r
(nunt
a
urzicilo
r
di
n
duminic
a
Floriilor, nunt
a
oilo
r
–

1
4
octombrie
,
Ziu
a
Cuculu
i
–

2
5
martie),
calendaru
l
popula
r a
fos
t
transmi
s
p
e
cal
e
ora
l
ă
.
Educația tinere
i

generați
i

di
n
mediu
l

tradiționa
l

s
e
baz
a

foart
e

mult p
e

memorizare
a

uno
r

cunoștinț
e

util
e

d
e

ordi
n

practic.

Unele dintre tradițiile moștenite din
b
ătrâni își dovedesc

eficiența

practică

și

astăzi

în

peisajul

spiritual al satului românesc, în timp ce altele

s
–
au pierdut, rămânând numai în
memoria colecti
v
ă.

Dincolo de similitudinile dintre credințe

și practicile magice proprii tuturor popoarelor,
indiferent de meridianul

pe

care

se af
l
ă, stârnește o oarecare uimire faptul

că

în

ciuda

unei

lupte

acerbe

decla
nș
ate

împotriva

ritualurilor

magice

și

magiei,

prin

toate

mijloacele

de

persuasiune, exis
t
ă
semne certe că prestigiul ei nu a apus. Acest lucru este demonstrat de
multitudinea credințelor, practicilor și ritualurilor folclorice care în
c
ă sunt în uz pe întreg

teritoriul

ț
ă
rii

noastre.
Spiritul

popular

a

simțit

nevoia de a crea o le
g
ătură

între
ritmurile

naturii și cele ale activităților

materiale și spirituale

ale

oamenilor, realizate

prin

s
ărbători

sezoniere

ce

marchează hotarele, miezurile și alte momente hotărâtoare ale scurgerii timpului

calendaristic.
În aceste

cond
i
ții
poporul

și
–
a creat

propriul

sistem

de

măsurare

a

timpului

peste

care în perioadă de trecere de la o religie politeis
t
ă la una monoteistă s
–
au așezat
s
ărbătorile cre
ș
tine.

Există consemnat și studiat, de altfel, raportul existent între sistemul cr
eș
tin și cel
păgân la nivelul
calendarului popular

și a

mentalită
ț
ilor
popu
lare, precum și sincretismul
păgâno
–
creștin
ce

există
(Ghinoiu, Ion,
Vârstele timpului,
Chișinău, Editura Știința, 1994).

În
calendarul popular
puterea este atribuită

nu numai forțelo
r benefice,
a
șa cum se
petrec lucrurile în calendarul

bisericesc, ci

și

forțelor

și

personajelor malefice. Credințele
vechi, anterioare creștinismului, și experiența practică unde binele coexistă cu răul și
–
au pus
amprenta asupra culturii populare româneșt
i și

în

special asupra obiceiurilor calendaristice.
Din lupta, dar și din colaborarea

celor

două

forțe

contradictorii

și a personajelor mitologice
subordonate, rezul
t
ă de fapt unitatea

calend
arului popular. Principala

fun
c
ție

a acestuia

o

constituie

planificarea

activi
t
ății

economice

de pe urma
c
ăreia
î
și câștigă existe
n
ța.
Documentele istorice și cele arheologice înfățișează caracterul complex al economiei ț
ă
rănești
încă
din timpuri străvechi.

Geto
–
dacii erau mari cultivatori

de grâu, secară, mei,

plante textile,

fiind în acel
a
și

timp și buni cres
c
ători de animale. În perioada

romană,

economia

s
–
a

diversificat,

iar

la părăsirea

Daciei

unele din

ramurile

economice

dezvoltate de către romani
(mineritul, neg
o
țul și meșteșugurile)

au

fost

supuse

unui

declin

teribil

în

timp ce agricultura
ș
i creșterea animalelor vor fi tot mai mult dependente de capriciile naturii.

***

A

vorbi

astăzi

despre

ritual

înseamnă

a

face

o incursiune

temporală

în

lumea

civilizațiilor,

acolo

unde sacrul
predomină

în

lumea

profană,
iar

o
parte

a

societății
este

organizată

pe

baze

magico
–
religioase. Trecerile

dintr
–
o

parte

în

alta

(referire

la

lumea

sacră

și cea

profană)

sunt

marcate

de

ceremonii

ce

cuprind

acte speciale

legate

de

sacralitate.

Ni

se

pare

foarte

r
a
țional

ca
toate

ceremoniile

s
ă

fie

grupate

du
p
ă

scheme,

pentru

a

le putea

astfel

cunoaște

mecanismele.

În

conformitate

cu studiile antropologice efectuate,

autorii

cei

mai
importanți disting două categorii de ritualuri: simpatetice și de contact
(Geneep, A, van, Les

rites de passage,
Paris, Libraire Nourry, 1909, p. 11)

Spre

sfârșitul

secolului

al

XIX
–
lea și

începutul secolului

XX,

s
–
au

născut

o

serie

de

școli

antropologice ce

ș
i
–
au

propus studiul

celor

două

categorii

de ritualuri. Dintre cele mai
importante

enumerăm

Școala

animistă
(
c
redin
ță potrivit căreia orice în univers, și universul
însu
și, are un suflet sau este o ființă vie)

ce

nu a realizat o clasificare

riguroa
s
ă a

credințelor

și
ritualurilor, mulțumindu
–
se
doar

cu

elaborarea

unor eseuri

de

sistematizare

ce

conside
r
ă

în

paralel secve
n
țele

rituale,

și

Școala

dinamistă

(această

școală este

reprezentată

de,

Gen
n
ep.)

ce

constată

pe

de

o

parte

c
ă

derularea

simpatetică

a ritualurilor

se

bazează

pe

animism,

iar

pe

de

alta,

c
ă există

o

grupă

de

ritualuri

ce

au

la

bază

materialitatea

ș
i transmisibilitatea

prin

contact

sau

la

dista
n
ță,

în

această categorie

încadrându
–
se

cea

de
–
a

doua

gru
p
ă

de

ritualuri (de

contact).

Ade
p
ții

acestei

ultime

școli

enumerate

vor elabora

și

alte

teorii

referitoare

la

rit,

adoptând

și

alte

tipuri

de clasificare,

prin

contrast rezultând

astfel următoarea

sche
m
ă

general

valabilă

și

astăzi,

propusă

de Arnold van Gen
n
ep:

Rituri animiste

Rituri simpatetice

Rituri contagioase

Rituri pozitive

Rituri negative

Rituri directe

Rituri
indirecte

Rituri dinamiste

Animism

–

teoria

personalis
t
ă

sau

puterea personifica
t
ă,

care

ar

trebui

să

fie

a

unui
suflet

unic sau

multiplu,

o

putere

animală
sau

vegetală
(totem), antropomorfă

sau

amorfă (Dumnezeu).

Dinamism
–

„teorie impersona
l
ă
bazată pe
materialitate

ș
i transmisibilitatea

prin

contact
”

Cele

două

teorii

ce

au

dus

la

dezvoltarea

școlilor citate

se
bazea
z
ă pe

numeroase

tehnici

(ceremonii,

ritualuri, culte) denumite de autor drept „magice”. Cum practica

este
lega
t
ă

de teorie în mod
indisolubil, tot la fel teoria fără practică devine metafizică, iar
practica fundamentată

pe

o

altă

teorie

devine

științ
ă
. De aceea, autorul va folosi tot timpul în
exemplificarea termenilor adjectivul

„magico
–
religios”

Acelaș
i

Arnol
d
va
n

Genn
e
p

v
a

ofer
i

înc
ă

patru posibil
e
încercăr
i
d
e
sistematizar
e a
ritualurilo
r
î
n
aceeaș
i
lucrare
:
ritur
i
d
e
trecere
,
ritur
i
d
e
separare
,
rituri marginal
e
ș
i
ritur
i
d
e
agregare
,
explicân
d
ș
i

noțiunil
e

de
sacr
u
ș
i
d
e
profa
n
(ce
l
car
e a
aborda
t
p
e
lar
g
aceast
ă
problem
ă a
fos
t
Mirce
a
Eliad
e
î
n
lucrăril
e
Istoria credințelo
r

ș
i

ideilo
r

religioase
,
Ch
i
șinău
,
Editura Universitas
,
1992
,

ș
i

Sacru
l
ș
i
profanul
,
București, Editur
a

Humanitas
,

1992).

Magia

(Maxwell,
J,

Magia,
București, Editura

Univers Enciclopedic, 1995)
face parte
din
aceeași categorie

antropologică, fiind subsumată ritualului,
da
r greu de definit. A porni

un astfel

de

demers

în

aceas
t
ă

perioadă

înseamnă

a o admite ca pe o curiozitate

a trecutului.

În caz

contrar,

ne
–
am asuma

două riscuri majore: primul
–

a

stârni de
zaprobarea sau ironia
unora dintre oamenii de știință care

au ajuns la

concluzia

c
ă

magia

este

o pseudotehnică,
o pseud
o
știință, o pseudoreligie, o pseudoartă, apărută și dispărută odată cu ignoranța
omenirii,
iar

al

doilea

–

a

trezi

interesul

„spiritualilor” care

încearcă

prin

mijloace

oculte

s
ă
–
și

astâmpere

setea de transcendent și dezamăgirea că știința întârzie
s
ă răspun
d
ă la
întrebările fundamentale ale vi
e
ții.

În toate civilizațiile primitive,
magia
are strânse legături cu religia, diferența majoră
între cele două fiind esența specifică a celei dintâi. Actul religios poate fi o rugăciune, în timp
ce actul magic este expresia unei voințe.
Jacob Böhme,
misticul german definește astfel
magia: „Ea nu este

în sine decât o voință

și această voință este marele mister al oricărei
minuni și al oricărui secret; ea operea
z
ă prin puterea dorinței

în ființă”.
Cu

alte

cuvinte,

magia

poate

aplica

voi
n
ța

pentru a

supune

fie

o

fii
n
ț
ă
,

fie

demoni,

genii,

spirite

sau

fo
r
țe ale
naturii. În primul c
az este vorba de magie propriu
–
zisă,

iar

în

al

doilea

de

știința

ocultă.

Această

distincție nu

a

fost

sesizată

nici

chiar

de

Tylor

(cel

care

a

studiat
–
o), acesta
confundând

magia
cu

științele
oculte

în general.

Ritul
magic
, prin extrapolare, apare ca expresie a unei voințe puternice afirmată în
fiecare detaliu al ritualului,

tinzând

la

subjugarea

ființelor

supranaturale sau

la

dominarea

forțelor

naturale

care

în

mod

obișnuit

scapă puterii

omului.

Există

analizate

în

li
teratura etnologică două tipuri de ritualuri magice
care au origine comună: a) ritualul magic evocator sau supranatural; b) ritual magic natural.
Ceea ce difere
n
țiază cele do
u
ă tipuri de ritualuri magice este obiectul imediat al a
c
țiunii
magice

–

în
magia evocatoare
se

face

apel

la

ființa supranaturală, în timp ce în
magia
naturală
omul acționează

direct asupra forțelor cosmice.

Calendarul
ritualurilor agrare îns
o
țite de muzică

Ideologia religioa
s
ă existentă în Dacia romană cuprindea numeroase
elemente
componente aduse de legiunile

romane. În inscripțiile

găsite, apar a
l
ături de divinită
ți romane
și divinități specifice

provinciei, precum

și

vechi

concepte

religioase

dacice,

sub

numele și

forma

unor

zeități

romane

(Vulpe,

Radu,
Dacia Romană și
Scythia Minor
, în „
Istoria poporului român
”
, sub redacția
academicianului Andrei Oțetea, București, Editura Științifică, 1972, p. 115).

Pe vremea

ocupației romane creștinismul
nu este întâlnit la nord de Dunăre, acesta

pătrunzând intens în Dacia abia în se
colul al IV
–

lea
d.Ch. În Dobrogea, în
s
ă, el este atestat

prin numeroșii martiri pe care i
–
a dat în timpul
d
iferitelor persecuții ca având o
vechime

mult

mai mare

(Pavelescu,

G.,
Cercetări asupra magiei la românii din
Munții Apuseni,
Bucure
ș
ti, Institutul
Social Român, 1945, p. 37).

Din datele obținute de cercetările etnologice, la prima

vedere

reiese

c
ă

practicile și

sărbătorile

ar

fi

avut

o repartiție aparent haotică de
–
a lungul anului (unele sunt repetate, altele
migrea
z
ă

spre echinocții și solstiții).

Potrivit

mentalităților

arhaice,

există

un

timp

neomogen și discontinuu al succesului
unei acțiuni, fapt ce marchează

într
–
o

oarecare

m
ăsură

datele

sărbătorilor
. În acest context,
orice
s
ărbătoare calendaristică și în special cele deschizătoare de
anotimpuri se af
l
ă

potrivit
acelora
ș
i

mentalități în perioade faste sau nefaste
(Caraman, Petru,
Colindatul

la

români, slavi

și

alte

popoare,
București, Editura Minerva, 1983, p. 352, 356).

Potrivit

informațiilor etnografice

culese până în acest moment, ex
istă două tipuri de
calendare ce funcționează

în

paralel:

calendarul

oficial

ce

debutează la 1 ianuarie și
calendarul ritual
ce începe primăvara, odată cu primele semănături (aprox. lunile martie
–

aprilie). Începutul calendarului ritual este strâns legat
de factorii cosmici și tereștri,
manifestându
–
se difere
n
țiat de la o
zonă la

alta,

neavând

le
g
ătură
cu

evenimentele cultice

cre
ș
tine. Ceremoniile magice
practicate primăvara, la începutul anului agricol, au menirea
s
ă
deschidă anotimpul fertilității. Pract
icile magice prezente cuprind acte de prospectare magică.

Majoritatea ceremoniilor rituale ce alcătuiesc ciclul agrar sunt acompaniate muzical, în
cele mai multe cazuri interpretarea fiind voca
l
ă, fapt ce se constituie ca un element important
în ansamblul
magico
–
ritualic.

O î
mpărțire

genera
l
ă a acestor
obiceiuri, ofe
r
ă mai multe categorii de manifes
t
ări după
cum urmează:

a) obiceiuri

pentru pregătirea recoltei;

b) obiceiuri

ce anticipă sa
u însoțesc strângerea recoltei;

c) diverse obiceiuri legate de viața
individuală a ț
ă
ranului agricultor

(Comișel, Emilia,
Preliminarii la cuno
a
șterea eposului popular

cântat,

în

„
Revista

de

etnografie

și

folclor”
,

nr.

5
–
6/1963 ;

Folclor

muzical,

București,

Editura

Didactică și Pedagogică, 1967, p. 181
–
215).

Dacă vom arunca

o privire mai atentă asupra manifestărilor ceremoniale însoțite de
muzică practicate în

diferitele

perioade

agricole

ale

anului,

vom

observa

c
ă

u
nele
dintre aceste
manifes
t
ări sunt augurale, altele pentru fertilitate, altele cu caracter de prop
i
țiere,
astfel încât
propunem o altă împărțire în categorii:

1)

categorii

folclorice

ceremoniale

augurale

–

Colindul cu
temati
c
ă agrară,
Sorcova, Plugușorul
, Urarea, Vasilca,

2)

categorii folclorice ceremoniale

de
tip invocatoriu,

pentru

fertilitate

–

invoc
a
țiile
pentru
ploaie,

rugăciunile de secetă, Paparuda, Caloianul

3)

categorii

folclorice

ceremoniale

cu

fun
c
ție de propițiere
–

Lazărul
, Lăzărelul,
Lăzărița

4)

categorii folclorice

ceremoniale

din perioada de

maturizare

a culturilor
–

obiceiuri de recoltare

–

Drăgaica, Cununa

Drăgaica este un ritual de origine agrară, practicat la 24 iunie prin Muntenia, Moldova
și
Oltenia, în preajma solsti
țiului de vară. Ritualul vizează prosperitatea și protecția culturilor, mai
ales de cereale. Această sărbătoare
coincide cu sărbătoarea cre
ștină a Nașterii Sf. Ioan
Botezătorul. Tradi
ția cere ca în această zi nimeni să nu lucreze pentru că în această zi este cap de
vară, iar Soarele joacă pe cer sau stă în loc la amiază.

S
e sărbătore
ște printr
–
un un dans făcut de u
n grup de 5
–
10 fete din care una este aleasă, ca
Drăgaică. Ea este îmbrăcată ca o mireasă
și împodobită cu spice de grâu, în timp ce fetele
celelalte se îmbracă în alb, poartă un val pe fa
ță în care sunt prinse flori de sânziene, iar în mână
țin o coasă. O
dată constituit, alaiul Drăgaicei porne
ște prin sat și pe ogoare. La popasuri, în
special la răscruci, fetele se a
șază în cerc, cântând și executând un dans săltat ale cărui mișcări
desenează o cruce.

Se spune că Drăgaica face ca fructele să se coacă mai
repede, ferindu
–
le de stricăciuni
și
putrezire. În alte păr
ți această sărbătoare are denumirea de Sânziene, dar și mai multe
semnifica
ții.

De asemenea, drăgaica poate desemna
și floarea galbenă denumită științific Galium
verum, sau sânziană, care de obice
i înflore
ște în perioada ritualului. Dacă florile nu sunt înflorite,
este semn rău, înseamnă că ceva a încurcat desfă
șurarea anului, sau că oamenii au supărat
sânzienele.

Categorii f
olclorice ceremoniale augurale.

Colindul, Urarea, Vasilca, Sorcova

Manifestările ritualice din aceas
t
ă perioadă se desfășoară

pe

parcursul

a

două

săptămâni,

plasate

între

24

decembrie și 7 ianuarie. Secvențe ceremoniale sunt deosebite

stilistic și
compozițional, genurile

muzicale fiind: colindul, cântecul de stea, urarea cu

plugul, sorcova,

zioritul,

vasilca

(
este o colindă cu care se merge la casele gospodarilor în noaptea
de Revelion, dar
mai ales în prima zi a Anului Nou
)
,

jocul și

dansul

ritual

cu

măști, teatrul

popular, teatrul

religios.
Originea repertoriului

de iarnă este în cultura străveche autohtonă geto
–
dacă, peste care s
–
au
suprapus elemente

ale altor culturi foar
te vechi, precum cea romana

și cea slavă.

Colindul
, denumit zonal și
colinda
,
corind
a
,
cântec la

fereastră
,
cântec de dobă
,
a dobei
,
cântec de pițărăi
, este cel mai reprezentativ gen muzical al acestei perioade.

Denumirea

de
colind

vine

de

la

grecescul
Kalendae

(de

unde și

calendar)

și

de

la

slavul

Koleda

(de unde și colinda,
corinda, formă ce pare a fi mai nouă, regionala

–

conform

Al.

Rosetti,
Colindele

religioase

la
români
).

Obiceiul
se desfășoară pe parcursul a 2,3 zile, cu începere din după
–
amiaza z
ile de 24
decembrie sau în preajma Anului Nou, colindându
–
se la fereast
r
ă, afară

în curtea gospodarului sau
în casa acestuia.

Textele

poetice
sunt

deopotrivă

profane

și religioase. Cele mai vechi sunt
colindele laice
,
care indirect,

în mod hiperbolic,

prezin
t
ă

aspecte legate de munca și viața unei familii.

Aceste

texte

sunt i
ndividualizate,

difere
n
țiindu
–
se du
p
ă: vârstă

(colinde de copii, de tineri, de bătrâni), sex(de
față, de

băiat), profesie (de vânător, ciob
an, agricultor, pescar, militar

etc
.
), cat
egorii sociale (preot,
notar, primar,
v
ăduvă, tineri că
s
ătoriți, gospodar, logodnici

etc
.
). Câteva teme literare întâlnite

în
colinde amintesc

de vechi legende (legenda celor 9 frați metamorfozați în cerbi, legenda soarelui
care și
–
a p
e
țit sora
etc
.
), basm
e, teme de balade (Nevasta fugită, Soacra cea rea, Mior
i
ța,

Șarpele,
P
intea haiducul, Meșterul Manole

etc
.
).

Versurile
colindelor se înrudesc cu cele de nuntă, desfășurarea epică fiind concentrată pe
aspectul de urare, care apare de regulă

la

sfârșitul
versurilor, tema poetică constituind doar pretextul
pentru înfățișarea celor colindați.

Colindele

religioase

au origine mai nouă, fiind influențate de
cărțile apocrife, textele lor fiind adaptate la melodiile de colindă.

Interpretarea
repertoriului de coli
nde poate fi

vocală sau în grupuri compacte

de copii și
maturi. Exis
t
ă zone în țară unde maniera de interpretare este cea antifonica, în Banat, sudul
Transilvaniei, Muntenia, vestul Dobrogei, putând fi îns
o
țit și de instrumente de percuție sau
aerofon
e, a
ș
a cum se întâmplă în Banat și Transilvania sau vocal instrumental,
a
șa cum îl găsim în
zona Olteniei.

Pe plan
muzical
melodia colindului este conci
s
ă, dinamică, uneori solemnă, având contururi
precise, ritmica

pregnan
t
ă,

forma

fixă. Cu un număr

redus

de mijloace de expresie, prin intermediul
ingeniozi
t
ății ritmico
–
melodice
ș
i

a

procedeelor

de

creare

a

discursului muzical, colindele român
e
ști
se deosebesc net față

de
Cântecele de Crăciun apusene.

Etnomuzicologii

au depistat, pe baza analizei,

2
stiluri
melodice

de colind, practicate

deopotri
v
ă

în zonele etnofolclorice ale

ț
ă
rii.
Stilul vechi
s
–
a
p
ăstrat de
–
a lungul Carpaților, din Banat
pâ
n
ă

în sudul Moldovei, în sud
–
vestul Munteniei și parțial în Dobrogea.

Melodia
este silabică, folosește versul hexa
–

s
au octosilabic,

are

contur

crenelat

sau

apropiat

de

recitativ în care consonanțele sunt frecvente. Saltul in
i
țial este de cvartă sau cvintă.

Structura

arhitectonică

a

rândului

melodic

este de obicei motivică, forma este fi
x
ă,
strofică, alcătuită

din unul
sau doua refrene plasate la începutul, mijlocul sau sfârșitul colindului,
având o schemă asimetrică.

Structura melodică
este
penta
–

și hexacorda
l
ă

cadențând pe subton.

Stilul

nou

s
–
a

n
ăscut

probabil începând

cu

sec.

al

XVIII
–
lea.

A
l
ături

de

scările

arhaice se
impun cele modale, organizate în unele cazuri prin alăturarea a doua penta
–

sau tetracorduri, dând

melodiei un aspect amplu. De asemenea sunt prezente melismele, refrenele reducându
–
se ca
dimensiune.

Forma arhitectonică

este

dezvoltată. Unele

di
ntre aceste trăsături apropie colindul de stil
nou de cântecul liric.

Urarea

este

făcuta

atât

de

către

copii

cât

și de
către maturi. Cea a copiilor se face
câteoda
t
ă pe ritmuri complexe și pe melodii simple.

Versurile

sunt

uneori

umoristice.

În

Moldova

și

în Muntenia,

în câteva

sate, copiii

merg la
urat cu Plugușorul

sau

cu

Buhaiul

(acest

lucru

întâmplându
–
se pe alocuri

și

în

Transilvania).

În

acest

fel,

este

anu
n
țat începutul

muncilor

agrare și

se

fac

previziuni

asupra bogăției anului ce
urmea
z
ă.

Melodiile

sunt

diferite

ca

origine,

cele

vechi

fiind pentatonice, iar celelalte
–

hexacordice
sau modale.
Urarea

maturilor

cu

plugul

este

efectuată

în

grup

numai de

către

b
ărbați,

ceremonialul

reprezentând

un

vechi

rit de fertilitate ce se prezin
t
ă sub
forme variate.

Textul

este

o

creație

de

mari

dimensiuni

care descrie în mod alegoric cu episoade
umoristice, uneori satirice, fazele muncilor agricole. În unele zone, sunt folosite teme de baladă,
precum
Miorița
.

Astăzi, obiceiul se
p
ăstrează doar ca mijlo
c de distracție și de felicitare. Sunt folosite ca
instrumente de acompaniament buhaiul sau clopotele de la animale.

Vasilca
este un obicei pe cale de dispariție cu

un caracter agrar. Se mai păstrează

în
Muntenia și parțial în Oltenia.

Denumirea

ardelenească

este

vergel

și

a

fost atestată

de

către

Dimitrie

Cantemir

în
Descriptio Moldaviae
.

Melodia
cunoaște 2 ti
puri, una înrudită cu colindul, iar cealaltă, mai dezvoltată, având

formă
ternară sau pătrată, cu o melodie desfășurată pe

un

ritm

m
ăsurat.

Sorcova

se

practică

în

ajunul

Anului

Nou

în

partea

de sud a Carpaților, Oltenia,
Muntenia și Dobrogea. Denumirea

sa

este

de

origine

sla
v
ă

și

înseamnă

„tânăr”,

„fraged”.

În

vechime

era

folosi
t
ă

o

mlădiță

tânără

de pom

pentru

a

sorcovi,

cu

vremea

aceasta

fiind

înlocui
t
ă cu flori artificiale. Romanii foloseau acest obicei în perioada calendelor

lui Ianuar, când,
a
l
ături de darurile oferite

celor

care

practicau

obiceiul,

se distribuiau și crengi verzi (strene
–

de la
ze
i
ța sănă
t
ății Strenia) a
c
ăror atingere

însemna
s
ănătate.

Sistemul sonor
pe care se desfășoară acest obicei este prepentatonic

(bitonie

pe SI și

SOL
sau

tricordie

SI
–
LA
–
SOL)
.

Forma

este

simp
l
ă,

închisă, având aceeași formulă care se repe
t
ă.

PRIVIRE DIACRONICĂ ASUPRA OBICEIURILOR AGRARE ROMÂNEȘTI DE
FERTILITATE

Nu ne propunem în această parte a lucrării o analiză etnologică amănunțită, ci doar o
punctare complementară a problematicii legate de aspectele importante ale desfășurărilor
ritualice
ale obiceiurilor agrare propuse spre studiu.

Originea primelor

manifest
ări și etape

ale evoluției acestor ritualuri, precum și semnificația
majoră a acestora se leagă, după cum susțin specialiștii etnologi, de însăși istoria noastră:
„Vechimea și

importanța agriculturii la poporul român o dovedesc cu prisosință obiceiurile agrare
ale poporului nostru […]. Bogăția lor se poate explica numai considerând această ocupație ca una
dintre cele mai vechi și de căpetenie îndeletnicire a poporului nostru. E
le reprezintă fără îndoială
resturi de rituri vechi în legătură cu promovarea
fecundității și deci, trebuie considerate anterioare
erei creștine.” (Vuia, Romulus,
Dovezi etnografice pentru vechimea și continuitatea românilor din
Transilvania,
în „
Studii de

etnografie și folclor”,
vol. I, București, Editura Minerva,

1975, p. 93)

În ceea ce privește originile ritualurilor magice agrare, precum și evoluția lor, Pompiliu
Caraion subliniază că „inițial, prin ele se urmărea înmulțirea plantelor totem”, ulterior a
vându
–
se în
vedere păstrarea și eventual creșterea rodniciei solului cultivat. În acest

fel, aceste rituri sunt
„reductibile în esență la ideea de fecunditate, care a dat naștere la lungi, diverse și stufoase lanțuri
de asociații ce au dus în epoca modernă

la un număr foarte mare de astfel de manifestări.” (Caraion,
Pompiliu,
Geneza sacrului,
București, Editura Științifică,

1976, p. 86)

În jurul culturii cerealelor există și la noi o adevărată
mitologie
ce a stat în atenția multor
specialiști între care enu
merăm pe
M. Eliade,
care face o analiză profundă a relației om
–
natură,
respectiv om
–
vegetație, relație ce a generat o serie de mituri, dar mai presus de toate a dus la
relevarea mitică a „misterului nașterii, morții și renașterii identificat cu ritmul vege
tației”. Tot M.
Eliade sus
ține

că
atât

de
mare

a
fost

impactul

„descoperirii agriculturii” încât aproape c
ă nu există
domeniu cultural care să nu fi suferit

restructurare datorită generalizării agriculturii

începând cu cel
al aprecierii spațiului și

închei
nd cu impunerea

ideii

„timpului circular” și al „timpului cosmic”.
(Eliade, Mircea,
Istoria credințelor și ideilor religioase,
vol. I, București, Editura Științifică și
Enciclopedică, 1981, p.

38
–
43)

Aceste tendințe prezente î
n dezvoltarea riturilor legate

de agricultură, precum și a

miturilor
aferente, există ca fapte relevate atât prin mărturiile arheologice cât și prin existența lor în folclorul
obiceiurilor, lucru atestat de consemnările din documentele clasice grece
ști, redescoperite apoi în
epoca mode
rnă.

(Buhociu, Octavian,
Die Feiertage des Sommers und Herbstes in Rumänien,
în
„
Zeitschrift für Balkanologie”
(IV, 1), p.

38,

apud

Alexandru

Popescu,

Cultura

geto
–
dacă,

București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1982, p.

68
–
78)

Traian Herseni

subliniază în acest co
ntext că ocupațiile agricole au

determinat

încă de
la

începutul practicării lor
o

„deplasare a centrului de greutate spre forțele naturii, spre cosmologie”,
iar ideea de „renaștere sau înviere a recoltelor” a dus la determinarea cele
i referitoare la „moarte ca
mijloc de asigurare a vieții, de aici și cultul dezvoltat al morților la noi, ca un cult din ce în ce mai
complex al pământului
–
mamă.” (Herseni, Traian,
Forme străvechi de cultură poporană
românească,
Cluj, Editura Dacia, 1977,
p. 306
–
307)

În

opinia etnologului

Alexandru

Popescu,

„originea ritualurilor agrare se leagă mai puțin de
credințele totemice, ci mai ales de necesitățile practice ale acestei ocupații”. De asemenea
,
analizând mutațiile suferite de aceste rituri de
–
a lungul

timpului,

același autor susține ideea
schimbărilor la nivelul funcționalității acestora, izvorâte din necesități practice, lucrative. (Popescu,
Alexandru,
Tradiții de muncă românești în obiceiuri, folclor, artă populară,
București, Editura
Științifică și
Enciclopedică, 1986, p. 91
–
93)

Evoluția cultului fertilității a fost posibilă și datorită importanței pe c
are o dădeau
agriculturii geto
–
dacii. Acest lucru se oglindește și în mutațiile care au intervenit în reprezentările
lui Zamolxis
–

zeul suprem în cul
tura geto
–
dacă. Dacă inițial era o divinitate chtoniană a fertilității
și a renașterii vegetale, treptat a primit atributele unei naturi urano
–
solare. Din cercetările întreprinse
de istorici, se pare că în Dacia a existat o zeitate a vegetației
și

a
turmel
or,

personificată drept

„pământul
–
mamă”
(Terra
–
Mater)

și

redată

aici

cu

mijloacele iconografiei greco
–
romane. Alături de
aceste zeități „autohtone”, în perioada romană s
–
a răspândit în acest teritoriu cultul zeițelor

Artemis
–
Regina, Demetra, apoi cel legat

de Dionysos denumit „cel

dătător de roadă”. De altfel, geneza
multor sărbători românești cu caracter agrar de mai târziu este legat
ă de sinteza daco
–
romană.

O problemă foarte mult disputată și controversată este cea a influențelor manifestate de
cultele o
rientale ale fertilității, pătrunse în mod

direct sau prin filiera greco
–
romană în cultura
strămoșilor noștri. În acest context, cel mai important este cultul lui Sarapis identificat cu Osiris,
răspândit în foarte multe zone ale Daciei. Simbolizând transfo
rmările ce au loc în univers,
reînvierea sa era sărbătorită la date fixe cu foarte multă solemnitate, unele dintre miturile și
ritualurile legate de această divinitate asemănându
–
se
cu

practicile obiceiului
C
aloian și

a celor ale
Cununi
e
i de seceriș.

În
aprecierea acestui tip de geneză, trebuie ținut cont în primul rând de acțiunea factorului
local, determinat de altfel și de adoptarea unui anumit motiv ce s
–
a răspândit și păstrat ulterior în
cultura autohtonă. Eventualele analogii existente între unele c
ulte orientale de fecunditate și
obiceiuri românești s
–
ar datora, potrivit opiniei etnologului Alexandru Popescu „în special relațiilor
din perioada antichității”.

Ceea ce s
–
a întâmplat după apariția creștinismului și care a fost impactul dintre cele două
tipuri de culturi constituie o problemă destul de bine conturată în studiile de specialitate. Concluzia
acestora este că religia nu a putut determina restructurări prof
unde în interiorul obiceiurilor

populare,

pentru că în
momentul

în

care

aceasta a începu
t să
–
și manifes
te influențele, fondul de bază
al
datinilo
r era deja bine structurat.

Bisericii creștine nu i
–
a rămas decât să se adapteze, încercând să
introducă în textura obiceiurilor deja existente elemente creștine sau să determine unele apropieri
într
e calendarul său și cel tradițional de muncă.

O ultimă problemă pe care o vom puncta în cele ce urmează este cea legată de evoluția
generală a obiceiurilor agrare
sub acțiunea factorului social
–
economic. Această discuție este
necesară întrucât caracterul a
cestor obiceiuri are o dinamică proprie, fiind în strânsă
interdependență cu modificările survenite în procesul direct al muncii. Aici trebuie amintite unele
idei exprimate de cercetătorii în domeniu, referitoare la evoluția răspândirii teritorial
e a unor
obiceiuri străvechi de

muncă în funcție
de

mutațiile intervenite
în domeniul agrotehnicii. Se
demonstrează că noile metodologii agricole (spre exemplu, irigațiile) au dus la înlăturarea
substratului magic al unor ritualuri, proces foarte lent de desacraliz
are care ține, credem noi, și
de
schimbarea
mentalităț
ilor rurale aflate și ele

într
–
un proces dinamic sub influențele mai mult sau
mai puțin benefice ale mass
–
media puternic implantate în ultimele decenii și în mediul rural.

CATEGORII FOLCLORICE CEREMON
IALE DE TIP INVOCATORIU, PENTRU
FERTILITATE

În subcapitolul de față ne vom referi pe scurt la categoriile folclorice generate de obiceiurile
agrare ce au în componență și o latură muzica
lă. Aceste manifestări rituale

fac

parte din categoria

obiceiurilor:

1
–

ce pregătesc recolta
(tipurile invocatorii pentru fertilitate
–

„formulele magice”,
Paparuda
,
Caloianul

–

și tipul „de propițiere”
–

Lazărul

[propițiere înseamnă satisfacere (este
traducerea cuvântului grecesc hilasterion). Prin intermediul propițierii Dum
nezeu poate arăta
milă și dragoste făpturilor păcătoase, rebele]
);

2
–

ce însoțesc perioada de maturizare și strângere a recoltei
(
Drăgaica
,
Cununa
).

Perioada de pregătire a solului și apoi de germinare și creștere a culturilor, de „legare a
grânelor” cum se o
bișnuiește a se numi
în limbaj popular, coincide cu

o

etapă climatică

foarte
importantă a
cărei

semnificație s
–
a concretizat în anumite practici agricole

tradiționale, dar și în
rituri cu caracter magic. Etnologul

Romulus Vuia, analizând
–
o,

susține

următoa
rele:

„Alternanța anotimpurilor calde și favorabile vegetației cu cele reci, dușmănoase vieții, cu
contrastele lor de lumină și viață în anotimpurile plăcute, cu frig și moarte în timpul iernii, au
influențat în mod covârșitor asupra dispoziției sufletești

și a fanteziei popoarelor și a condus la
concepția unei lupte între natură și iarnă. Această concepție și
–
a găsit expresie în diferite sărbători
populare practicate la momentele principale ale schimbării anotimpurilor. Îndeosebi era sărbătorită
reîntoarce
rea primăverii și verii. Cele mai multe dintre obiceiurile de

primăvară

și
vară

de astăzi își
au originea în această sărbătoare a reînvierii naturii …”. (Vuia, Romulus,
Originea jocului de
călușari,
în „
Dacoromania”,
Cluj,

1922, p. 218)

Lipsa ploii sau dimpotrivă, excesul său, precum și frigul au constituit totdeauna probleme
nevralgice pentru bunul mers al recoltelor. Astfel se explică de ce obiceiurile legate de fertilitate se
concentrau asupra cantității de precipitații naturale și căl
dură, cei
vechi operând

în

scopul producerii
lor cu modalități magice. Poate că de aceea riturile și obiceiurile de fertilitate au în centrul
preocupărilor lor un element comun, apa.

Pe marginea acestui element natural dătător de

viață, cu multiple semnifi
cații în mitologia
populară, au fost făcute o serie de aprecieri. Dintre numeroasele considerații am reținut ideile lui
Mircea Eliade pentru că acestea au o rezonanță deplină în mitologia românească. În opinia acestuia
apa, în semnificația ei benefică, rep
rezintă „totalitatea virtuților, matricea tuturor posibilităților
existenței […], substanța primordială în care iau
ființă toate

formele și în care ele revin prin
regresiune […]. Încorporând în ea toate virtuțile, apa devine un simbol al vieții. Bogată în
germeni,
ea fecundează pământul, animalele, femeia.” (Eliade, Mircea,
Traité d’histoire des religions,
Paris,
Ed. Payot,

1964, p. 165
–
174)

În funcție de rolul apei în cad
rul procesului de fertilizare, au fost formulate mai multe
ipoteze referitoare la orig
inile riturilor agrare. Astfel, B. A. Ribakov consideră că „în unele zone, în
care se practicau din vechime sisteme de irigare artificială a pământului, caracteristice erau riturile
legate de puterea germinatoare

a seminței, de fertilitate a pământului. În

celelalte zone (cum este și
teritoriul nostru
–

n.n.), dominante erau riturile

de invocare

a

ploii.”

(Ribakov,

B.
A.,
Kosmogonia i
morfologiia

zmeleadelțov emolita,
în

„
Sovetskaia

Arheologia”,

nr. 2/1965,
apud

Alexandru

Popescu, lucr. cit., p. 162
–
163)

În

mentalitatea populară, apa nu apare ca un element pur sacral, așa cum se întâmplă în cea
religioasă, ci ca un factor concret implicat direct în procesul muncii. Nu avem de
–
a face în cultura
noastră tradițională cu „un cult al apei”, conceput în forme tran
scendente, ci cu acte rituale ce se
bazează pe „magia productivă”. Funcționalitatea dublă a apei
–

benefică și malefică
–

nu rezultă din
proprietăți supranaturale, ci din efectele pozitive (când este în cantități normale) sau negative
(atunci când este în
exces) asupra calităților de fertilitate ale florei și fecunditate a faunei, așadar
,
asupra activității productive

um
ane.

(Popescu,
Alexandru,

lucr.

cit.,

p.

110)

Acest tip de analiză l
–
a îndemnat pe etnologul Paul Simionescu să conchidă următoarele:
„Considerăm că riturile și obiceiurile având în centrul lor apa devin cu adevărat edificatoare nu

când sunt considerate ca un rezultat al unei experiențe parareligioase
, ci, în primul rând, ca un reflex
al unei experiențe practice, legată nemijlocit de anumite condiții de viață și muncă.” (Simionescu,
Paul,
Reminiscențe mitologice. Semnificații ale unui străvechi cult acvatic,
în „
Revista de
Etnografie și Folclor”,
tom 1
8, nr. 6/1973, p. 472)

Practicile pentru fecundi
tatea (fertilitatea) pământului cuprind

rituri de amploare mai
redusă,
având drept scop producerea ploii, scoaterea căldurii din

pământ sau apariția soarelui
(invocațiile

rostite, formulele magice muzicalizat
e) și
obiceiuri cu
structură ceremonială

mai
amplă
, însoțite adesea de un text cu caracter invocator ce au drept scop aceeași producere a ploii,
categorie în care se înscriu Paparuda și Caloianul. O categorie importantă de rituri de fertilitate
înrudite cu

cele descrise mai sus o constituie Lăzărelul, obicei de origine traco
–
elenă, având funcție
de propițiere, al cărui personaj central se transformă în vegetație abundentă în urma unei morți
violente.

Rituri de amploare redusă



Invoca
ția (descântecul) pentru
ploaie



Invoca
ția (descântecul) pentru soare



Invocația (descântecul) pentru scoaterea

căldurii din pământ



Rugăciunea pentru ploaie în timp de secetă

Potrivit DEX,
edi
ția a II
–
a revăzută
și adăugită, Academia Română, Institutul de Lingvistică
„Iorgu Iordan”,

Editura Univers Enciclopedic Gold, 2016, 1353 p.
, noțiunea de „invocație”, în
general, definește chemarea în ajutor a unei divinități în vederea realizării unui scop.

În cazul particularizat pe care îl prezentăm

invocație

este asimilat noțional în

tradiția
poporului român cu „descântec
ul”, ce aduce în plus gesturile și cuvintele rostite sau cântate, folosite
în același scop, și în plus, duc la realizarea unor dorințe obținute printr
–
o transformare miraculoasă a
lucrurilor, fenomenelor etc. Există,
de asemenea, o similitudine în sfera noționalului între
„descântec” și „vrajă” (conform aceluiași DEX).

Făcând

parte

din categoria

magiei

naturale,

„invocația” reprezintă un procedeu fundamental,
explicat de Aristotel în opera sa „
Filosofia mistică
” astfel
: „Când în scopul de a lega sau a vrăji se
invocă soarele sau alți aștri, cu rugămintea de a coopera la opera dorită, soarele și astrele nu aud
acest discurs, dar sunt puse în mișcare ca urmare a unei anumite legături naturale și a înlănțuirii
reciproce pr
in care porțile lumii sunt subordonate între ele într
–
o armonie reciprocă datorită marilor
uniri.”

De
–
a lungul timpului, din acest tip de „leg
ături și înlănțuiri

reciproce” s
–
a

n
ăscut o concepție

unitară asupra cosmosului axată pe o intuiție ce cuprinde to
tul, structurile magice astfel create
mobilizând psihismul uman în totalitatea sa, proiectând ființa umană pe dimensiunea spațio
–
temporală și în structura osmotică sacru
–
profan. În cazul invocațiilor (descântecelor)
pentru ploaie,

creatorul

anonim se rapor
tează la

natură,

la spațiul imediat vital mai larg și apoi la universul
atotcuprinzător. În același timp, aceste legături apar și ca un sistem de comunicare cu funcționalitate
proprie de tip utilitar.

Aminteam ceva mai sus că psihismul uman este angrenat p
uternic în acest proces, creându
–
se o adevărat
ă mentalitate

colectivă care este dirijată

de

legitatea magică, ce constituie de fapt
factorul determinant ce asigură comunicarea și viabilitatea structurilor magice.

Referindu
–
ne la motivația estet
ică a invoca
țiilor, vom avea drept suport principal pentru
afirmațiile noastre miile de „fișe de informații de teren” stocate în Arhiva Institutului de Etnografie
și Folclor „Constantin Brăiloiu”. Toate acestea conțin cerința performerilor ca textul să fie construit
p
rin respectarea codului tradițional

al sistemului de norme și în conformitate cu dorința grupului sau
a comunității întregi de a se împlini cererea adresată unei forțe supreme.

Abordând acest subiect, Paul Anghel afirmă într
–
un articol publicat în revista
„Familia”
din
noiembrie

1972 (p. 13) următoarele: „În modelul magic,
toate virtuțile

limbii

române au fost
încercate,
toate capacitățile fanteziei revărsate, toate posibilitățile imagistice forțate, toate ritmurile
îngânate, toate treptele emoției, de la s
ublim la absurd, atinse.”

Categorii folclorice ceremo
niale cu funcție de propițiere.

Lazărul

Atestat și existent în șesul Munteniei

și Dobrogea, cu o răspândire probabilă mai largă, acest
obicei se aseamănă în reprezentarea personajului cu cel al Caloianului, fiind tot o întruchipare
folclorică a unui erou vegetațional.

Referindu
–
se la funcționalitatea sa,
Ovidiu Bârlea ajunge la conc
luzia că „funcția
propițiatorie a personajului (deci și a obiceiului)

nu rezidă în provocarea ploii,
ci în transformarea

lui însuși
în vegetație abundent
ă în urma unei morți violente.

Originea acestui ritual pare a fi tot de

natură traco
–
elenă, iar la noi,

la români, scenariul
inițial a evoluat, textul său integrându
–
se marii categorii a cântecelor de urare și a colindelor.

Practicarea obiceiului s
–
a modelat cu timpul după cel al colindatului propriu
–
zis, deosebirea
fiind legată de componența cetei
–

aici s
unt numai fete dintre care una se alege mireasă, fapt ce a
d
us și la denumirea „a umbla cu Lăzărița”

sau „cu

mireasa”. Cortegiul

de

fete intonează un cântec
ritual a cărui fabulație este extrem de naivă, povestind cum Lazăr, personajul central, va muri în
urma căderii sale din copac în timp ce culege frunze

pentru oile sale, prilej pentru a fi bocit și
ritual
ic
îmbrăcat ca un erou ce are calități deosebite de regenerare.

Din analiza variantelor de text culese din diferite zone ale Munteniei și Dobrogei, rei
ese clar
faptul că or
iginea ceremonialului ar fi într
–
o

form
ă tracă,
de cinstire a lui Dionysos, practicată de
vechii greci la începutul primăverii.

În opinia lui
G. Dem. Teodorescu
, obiceiul ar fi pătruns la noi relativ recent, cam pe la
mijlocul secolulu
i al XIX
–
lea, fiind împrumutat de la sârbi „și numai de vreo 50 de ani a început a
se răspândi și printre
poporațiunea curat românească”.

Cu timpul, ceremonialul a suferit influențele creștine, începutul fiind făcut pornindu
–
se chiar
de la numele eroului.
Lazăr
, cel plecat în pădure să taie frunze pentru oile sale, pentru ca urcându
–
se
într
–
un
copac
s
ă cadă,

apoi s
ă

moar
ă

și în final să reînvie, se transformă în versul influențat de
creștinism în
Lazăr din Bethanya
, cel înviat din morți prin minunea săvârși
tă
de Iisus în drumul său
spre
cet
atea Ierusalimului. Și dacă
acest
Lazăr
apare drept erou, îi va fi schimbată și data de
celebrare, din perioada de început a Postului Mare (rămasă încă în uz în vestul Munteniei), în
sâmbăta dinaintea Floriilor, cunoscută
drept Sâmbăta lui Lazăr.

Eficiența rituală s
–
a redus, în opinia lui

Ov
.
Bârlea
„în binomul cuvânt r
ostit
–

fapt împlinit
[…] într
–
un mod neașteptat, textul a păstrat elementele caracteristice ale ritului ancestral
–

moartea
violentă, scalda rituală menită
a ajuta prosperitatea vegetației, prefacerea eroului în vegetație
luxuriantă, alături de bocirea celei destinate a
–
i fi mireasă, precum și bucuria finală, materializată
prin hora colindătoarelor”.

Din variantele analizate sub acest aspect, cea dobrogeană p
ăstrează, în opinia aceluiași autor,
mai pură prefacerea rituală a eroului, iar însușirile generative ale sale sunt reliefate în textele ce
insistă asupra morții sale, care în fapt este o logodnă a celui care a înviat și odată cu el, a întregii
naturi:

Laz
ăr moare de Florii

Cân’ e mare frunza
–
n vii!

Mama
–
l scaldă
–
n lapte dulce

Și
–
l înfașă
–
n foi de nuci

Și mi
–
l pune
–
n trei copaci

De
–
l mănâncă trei gândaci.

N
–
a murit, s
–
a logodit

Toată ziua stă gătit;

De la cap pân’ la picioare

Crește floare lângă floare

(
Folclor din Dobrogea,
p. 172, apud
Bârlea, Ovidiu,
Folclorul românesc
,
I
, București, Editura Minerva, 1981

p. 403
–
406
)

În variantele muntenești apare și motivul miresei moarte menită eroului, pentru ca ritualul să
se termine cu bocirea acestuia de către
surorile sale și în special de către logodnică, pentru ca în
etapa următoare să aflăm despre învierea și prefacerea sa în flori. Acest moment crucial era
odinioară marcat de către fetele din ceata de colindătoare, printr
–
o horă veselă interpretată vocal pe

următorul text:

Cine joacă Lăzărică?

Tot Iana și cu Stoiana

Dar cu ce
–
i îmbrăcățică?

Cu rochița picățică,

Cu pestelca boghe
țică,

Cu păr galben despletitu

Și cu cârpile
–
nvelitu

Și salbă de nouă lei

Și bătută
–
n zece lei

(
Folclor din Dobrogea
, p. 173, apud
Ov Bîrlea, lucr. cit., p. 404
–
405)

Din punct de vedere mu
z
ica
l, în cadrul cântecului ritual, unui vers de obicei octosilabic i se
adaug
ă
un refren trisilabic („Lazăre”), structura sa celulară fiind co
nstituită pe un ritm de anapest
(
picior metric compus d
in trei silabe: în metrica antică, două silabe scurte urmate de una lungă; în
metrica modernă, două silabe neaccentuate urmate de una accentuată
)
.

Configurația sonoră a refrenului este de obicei descendentă, cadențând pe sunetul
fundamental al structurii.

Structura sonoră pe care evoluează acest

cântec ritual augural cuprinde

tipuri sonore
înrudite:

1)
structură sonoră
având

în

componență

5
–
6

sunete organizate într
–
o
pentacordie
cu substrat
tetratonic și cu 3m

2)
structură sonoră organizată într
–
o
hexacordie
cu 3M

și finală pe treapta 2

preluat din A.I.E.F., Fg. 1012c

3)
structură heptacordică
provenită din extensia celei hexacordice
–

eolian cu finala pe
treapta 2

Varianta originală din județul Tulcea aduce nou față de cea precedentă îmbinarea structurii
heptacordice cu re
citativul recto
–
tono plasat la
sfârșit.

La o analiză mai atentă se observă în exemplele înregistrate în arealul românesc existența
unui singur tip

melodic cu variante.

Diferențele apar după cum urmează:

–

la refren
–

valorile sunt diminuate față de cel anterior

–

sub aspect sonor, se observă o extensie în registrul grav prin folosirea secundei LA
–
SOL.

Acest tip de amplificare melodică

determină
amb
iguitatea funcțională prin bipolaritatea
aflată la baza structurii sonore

În exemplele cântate în zona balcanică se observă o desfășurare
melodică pe structuri bicordice, tricordice, tritonice.

Categorii folclorice ceremoniale din perioada de maturizare a culturilor
–

obiceiuri de recoltare
–

Drăgaica, Cununa

Practicile și obiceiurile legate de perioada maturizării și apoi a recoltării roadelor pământului
au generat în sistemul gândirii
populare un complex de manifestări ce reprezintă pe de o parte un
moment de sfârșit, dar și de început al ciclului agricol, având, așadar, implicații mitice și rituale
diverse.

Complexul obiceiurilor de recoltare este structurat pe două mari momente, î
nceputul și
încheierea acestor munci, care prezintă totuși elemente comune în ceea ce privește originea și
evoluția lor, obiceiurile fiind g
rupate de către specialiști în:

1)
Ritualuri cu caracter familial;

2) Ritualuri cu caracter amplu.

Avându
–
și origine
a în practicile magice legate de comunicarea cu forțele naturii, aceste
obiceiuri reprezintă stratul cel mai vechi al practicilor de recoltare.

Un ceremonial amplu însoțit de o melodie rituală, legat direct de momentul maturizării
recoltei și a începutului

strângerii acesteia îl constituie
Drăgaica
.

Consemnat încă de

Dimitrie Cantemir

în

„Descriptio Moldaviae” ca existent la acea dată în
multe zone din țară (Moldova, Muntenia, Dobrogea), obiceiul va cunoaște o restrângere a
răspândirii sale, fiind
atestat l
a

sfârșitul

secolului

al

XIX
–
lea

doar

în

Muntenia

și

Dobrogea, pentru
ca între cele două
conflagrații mondiale să se mențină numai în Muntenia de sud
–
vest.

Contemporanul lui Dimitrie Cantemir, florentinul Del Chiaro, dă o interpretare interesantă
ceremonia
lului, plasat, de altfel, conform calendarului creștin în ziua de

24 iunie

–

s
ărbătoarea
Tăierii

Capului Sf.
Ioan Botezătorul
–

în fapt, ceremonia fiind plasată aproape de pragul temporal al
solstițiului de vară, Del Chiaro afirmând că alaiul fetelor ce în
soțește Drăgaica ar reprezenta „pe
Irodiada cu călăul care
taie capul Sf. Ioan Botezătorul
. (Del Chiaro, A., M.,
Revoluțiile Valahiei
,
Iași, Editura Viața Românească, 1929, p. 35, apud Alexandru Popescu,
Interpretări etnologice la
revoluțiile Valahiei de A. M. Del Chiaro
, în
„Revista de Etnografie și Folclor”
, tom 23, nr. 2/1978)

Din răspunsurile la chestionarele lui
B.
P.
Ha
șdeu

aflăm că Drăgaica
este

menționată

ca

o zi

„respectată pentru seceriș”, în car
e erau
executate anumite dansuri însoțite de versuri cu caracter
ironic.

Ovidiu Bârlea și Ion Mușlea menționează existența sporadică a obiceiului până în urmă cu
câteva decenii, sub forma unui „dans executat de fete travestite, între care apare un mire și
o
mireasă” (zona Zimnicea). (Mușlea, I. / Bârlea, Ov.,
Tipologia folclorului din răspunsurile la
chestionarele lui B.

P.

Ha
șdeu
,
București, Editura Minerva, 1970, p. 378
–
379)

În opinia etnologilor, aces
t obicei pare a fi „o rămășiță

din practicile

antice

p
rin

care
zeitățile

protectoare ale recoltelor erau solicitate să apere lanurile […] Obiceiul a amalgamat mai multe
elemente din atari practici agrare al căror sens nu se mai poate întrevedea în simbioza folclorică.
Alaiul printre holde, împodobirea cu

spic
e, apoi purtatul coaselor, atestă factura lui agrară. Mai
nebulos apare duelul dintre drăgaice, care reprezintă evidente asemănări cu cel al preotului
–
rege al
Dianei
–

Rex Nemorensis
–

împotriva succesorului prezumptiv”. (Bârlea, Ov.,
Folclor românesc
,
vol
.

I, București, Editura Minerva, 1981, p. 407
–
408)

Dacă la mijlocul secolul
ui trecut, când holdele păleau, bătrânii satelor îndemnau fetele,
spunându
–
le:

„Alegeți Drăgăiță

din mijlocul vostru și străbateți holdele […] Toți aceia prin ale căror
holde au trecut Drăgăița, sunt încredințați cum că fructele lor vor fi ferite de secetă și grindină și
cum că strânsura câmpului va fi îmbelșugată” (Conform
„Foaia Societății pentru L
iteratură și
Cultură Românească din Bucovina”,
V (1869), p.

112
–
113), în formele
târzii
de
evoluție, obiceiul a
căpătat mai mult un caracter ludic, suferind probabil și unele contaminări cu alte obiceiuri ce au
avut la rândul lor funcții de fertilitate (Că
lușul). (Popescu, Alexandru, lucr. cit., p. 129)

Cântecul ritual al drăgăicilor al cărui text este în fapt un catren structurat pe tiparul
strig
ăturilor, ce îndeamnă

la
joc, adesea existând aluzii la
greutățile iernii, nu are nimic arhaic în
osatura sa:

S
ări, Drăgaică, Să sărim

Că știi iarna ce pățim, Că râșnim până murim

(apud Alexandru Popescu, lucr. cit., p. 128)

Una dintre variantele cele mai ample se află în Dobrogea, aducând cu sine și comentariul
bogăției lanurilor:

Sări în sus,

Drăgaică, sări!

Dră
găicuțele

Mi
–
a venit vara bogată,

Cu cununi de spice coapte.

Sări în sus,
Dr
ăgaică, sus

Drăgăicuțele

……………………………………

Și
–
mi retează spicele

Spicele, bogate

Să sărim, să sărim,

Cu mălai din
râșnicioară,

Cu peștii din undicioară

(Folclor din Dobrogea
, p. 173, apud Ov. Bârlea, lucr. cit., p. 407)

Din punct de vedere muzical, cântecul ritual al Drăgaicei este urmat de o suită de melodii de
joc
ce au căpătat stabilitate în cadrul
obiceiului
.

Caracteristic pentru melodie este ritmul ostinat,
bazat pe rep
etarea identică a aceleiași formule construită pe ritm aksak.

Primul tip de melodie rituală consemnat este cel ce se desfășoară pe o structură tetratonică
hemitonică a cărei treaptă 4 se află la interval de 4+ față de fundamentală.

(preluat din Gh. Opre
a
–

Structuri sonore in folclorul românesc
)

Un alt tip este cel în care prin amplificarea sonoră

operată în registrul superior, precum și
coborârea treptei

3,

fac
posibilă

apariția

unor

elemente
cromatice

și evoluția către o heptacordie de
tip mixolidic.
Acest tip este frecvent întâlnit în nordul județului Teleorman.

preluat din A.I.E.F., Mg. 4100

În sudul județului Teleorman circulă un tip melodic înscris în pentatonicul anhemitonic

I,
mod 1, ce preferă intervalul de 4p și 3M în succesiuni predominant crenelate.

Totuși, în toate tipurile întâlnite, cadența finală este pe treapta 1, iar 3M ascendentă este
situată pe fundamentală. De asemenea, întâlnim saltul de 4p ascendentă spre trea
pta 1 a finalului de
strofă melodică.

Ritmul pe valorile inegale (aksak) constituie o altă particularitate a acestui cântec, dar și a
jocului ce
–
l urmează în desfășurarea rituală.

Jocul, interpretat la fluier, se desfășoară melodic pe o heptacordie de tip
mixolidic cu

elemente cromatice.

Marcajele ritmice ale pașilor ce însoțesc dansul se desfășoară pe un ritm de anapest.
Structura acestui dans este motivică, repetându
–
se în special pe al doilea motiv (B).

Structurile arhitectonic
e ale cântecului ritual sun
t: A

B

A

Av.

Avc

* * *

Ritual complex
, desfășurat la sfârșitul perioadei de recoltare a cerealelor, analizat destul de
mult de către specialiști,
cununa
este definită de către etnologul
Ion Ghinoiu
astfel: „Ceremonial
agrar
la trecerea spiritului grâului din ciclul
vieții
(planta) în ciclul
morții (sămânța). Drumul spre
nemurire al spiritului grâului intersectează trei adăposturi (lumi) succesive:
preexistența,

de la
sămânța semănată la

sămânța încolțită;
existența,
de la săm
ânța încolțită la sămânța recoltată;
postexistența,
cu două destine, de la sămânța recoltată la sămânța semănată și de la sămânța
recoltată la sămânța măcinată și transformată în pâine sacră”. (Ghinoiu, Ion, lucr. cit., p. 57)

Vechimea ceremonialului și câ
ntecelor sale este plasată probabil în preistorie, în practicile
magice legate de munca pământului, trecând apoi în culturile zeităților greco
–
romane ale fertilității
și fecundității, pentru a se contura într
–
o formă destul de apropiată de cea actuală în p
erioada
medievală timpurie.

În opinia folcloristului Ovidiu Bârlea, evoluția obiceiului nu permite decât o cronologizare
relativă, iar faptul că aria sa de răspândire este cea aproximativă a

voievodatului Transilvania, pare
să indice proveniența sa din ace
astă zonă. Același autor cred
e că această formă ceremonială a
existat și la sud de Carpați în forme magice foarte vechi legate de semnificația
ultimelor spice.

Într
–
o formă extrem de concen
trată, acest obicei evoluează în cadrul restrâns al familiei, iar
c
a manifestare tradițională este legat de un grup mai larg de par
ticipanți, cândva întreaga obște
sătească
fiind implicată în această oficiere.

„În general principala semnificație

a confecționării și păstrării unui fragment vegetal,
corespunzător stadiului
în care se află evoluția ciclului natural, constă în transformarea unei părți
din puterile regeneratoare ale vegetației asupra omului și a gospodăriei”. (Popescu, Alexandru, lucr.
cit., p. 138)

Ritualul în sine cuprinde mai multe secvențe punctate și muzic
al prin cântece
specifice
interpretate de către secerători. Astfel, se cântă în
debutul ceremonialului de secerat, apoi la masa de
amiază, în timpul secerișului, la confecționarea cununii de seceriș, în drum spre casa gazdei unde
se organizează claca, la
cină. Alături de aceste cântece rituale, există și momente de joc executate în
cele trei secvențe ceremoniale importante
–

dimineața, la plecarea de la gazdă, apoi la masa de
amiază și la sfârșitul secerișului, în fața curții gospodarului. De menționat est
e faptul că aceste
jocuri nu au caracter ritual decât prin momentele semnificative ale desfășurării lor, repertoriul
acestora fiind cel obișnuit al zonei. Ceea ce rămâne ritual este
cântecul de cunună
, executat vocal.

Aria de răspândire a obiceiului este T
ransilvania și Banatul unde a supraviețuit sub forma
unor elemente disparate dintr
–
o formă tradițională, încărcată cândva cu elemente magice. Simbolic,
cununa de grâu prezentă în ceremonial reprezintă rodul bogat și fertilitatea, de aceea păstrarea sa
într
–
un loc sacru (lângă icoană) duce la sporirea acțiunii sale apotropaice și augurale, atât pentru
gospodar, cât și pentru spațiul în care acesta locuiește.

Asupra textelor acestor cântece și
–
au îndreptat atenția mulți filologi, dintre care cităm pe
Ovidiu B
ârlea și Ion Ionică (Ionică, Ion, I.,
Dealul Mohului. Ceremonia agrară a cununii din Țara
Oltului
, București, Editura Minerva, 1996; Ov. Bârlea, lucr. cit.). Aceștia au făcut o analiză
pertinentă asupra structurii categoriei folclorice în discuție, disting
ând din punct de vedere literar
două tipuri bine conturate, cu multiple subtipuri, dar care au comun îmbinările diverse ale câtorva
motive tipice:

1. În partea de sud a Transilvaniei, între munții Perșani și râul Sebeș, în satele din bazinul
Oltului și al
Târnavelor, circulă un tip de cântec ceremonial denumit
Dealul Mohului
, având
structură hexasilabică. Textul poetic are aici două, trei motive ce înfățișează disputa soarelui cu
vântul:

Dialul Mohului

Umbra snopului

Cine se umbrește?

Sora soarelui

Cu a
vântului

Care sunt mai mari

Sora soarelui
–
au zis:

Că eu sunt mai mare,

Că când mă ivesc

Lumea încălzesc

Sora vântului o zis:

Că eu sunt mai mare

Că când mă ivesc

Lumea răcoresc

Și boii din jug

Și robii din câmp.

(
Telegraful român,
nr. 23/1855, apud Ov.
Bârlea)

Privitor la originea acestei dispute, specialiștii cred că ar fi construită după modelul aceleia
d
intre moarte și soare prezentă destul de frecvent

în textele cântecelor funebre ale zonei (cântecul
zorilor, cântecul

„ăl mare”). Mergând mai adânc c
u analiza, acest conflict

„nu este în fapt decât
reflectarea mitologică a muncii istovitoare pe care o datorau iobagii stăpânului locului” (Bârlea,
Ov., lucr. cit., p. 412), căpătând astfel semnificații sociale puternice.

În subtipul sibian, tematica este
îmbogățită cu implantarea unor motive din cântecele de
șezătoare, referitoare la chemarea feciorilor cu porecle, sau din colindele despre zestrea fetei ce
alege pe fiul de împărat. Această îmbinare de motive este socotită de către filologi dr
ept o
contamin
are, posibilă prin
similitudinea situațiilor, fata purtătoare a cununii f
iind cel mai adesea o
mireasă prezumptivă denumită pe alocuri

chiar
mireasa grâului
.

În acest joc metaforic, s
–
a încercat a se desluși influențele unui cult solar, ipoteză care
rămâne

însă doar logică prin argumentarea care a fost adusă.

În opinia etnologului Alexandru
Popescu,

„motivul principal rămâne cel al recoltei, iar
înfruntarea dintre elementele naturii, imaginate în

perspectiva lor ambivalentă, malefică și benefică,
corespunde

într
–
adevăr unui străvechi strat al mentalității populare, în care dependența încă destul
de accentuată de elementele naturii dădea naștere la o tensiune existențială, convertită în termeni
mitici, cu o valoare metaforică (asemănarea cu textele de Caloian

și Paparudă este evidentă din
acest punct de vedere)”.

În aceeași zonă circulă și
Cântecul Buzduganului
, ce începe cu versuri având forma
colindului („M
–
a cere, m
–
a cere / Fecior de
–
mpărat…”). Analizând acest tip de cântec ceremonial de
cunună,
Ion Ionică

exprimă opinia potrivit căreia „avem de
–
a face cu o înmănunchere de cântece
mai vechi sau mai noi, dintre care unele emană din cadrul alto
r genuri folclorice (colinde,
cântece
de
nuntă

etc
.
). […] sub unitatea formală a lui se ascund fragmente, nu numai de
osebite ca temă, dar
și de origini diferite, raportate pe alocurea, la momente funcționale diferite din cadrul ceremoniei”:

Jos la vale
–
n jos

Secerăm ovăz.

Noi să secerăm

Dar să nu legăm

Feciori să chemăm,

Feciori de la boi

Să lege după noi…

…………………………

Bă
ciță, băciță

Coboară din munte

Că holdele
–
s coapte

Și vin păsărele

Și iau spicurele

(Ion I. Ionică, lucr. cit., p. 104, 106)

2. Al doilea tip literar al
cântecului cere
monial

de cunună este răspândit în partea de vest și
nord a Tra
nsilvaniei. Aici, motivele fabuloase, mitice și cosmice ale
înf
runtării dintre soare și vânt

se diminuează, câștigând în pondere cele referitoare la cunună. Structura versurilor este
octosilabică, de obicei alcătuită din două motive.

Numărul de variante es
te în

aceste ținuturi mult mai mare

de
cât cel din partea sudică,
ana
lizată până acum, pe alocuri

având
de
–
a face și cu texte în
care aluzia nupțială este discret
strecurată, acest lucru fiind posibil și datorită faptului că în aceste locuri, melodia pe car
e se
desfășoară cântecul ceremonial este aceeași cu cea a cântecului ritual al miresei (ex: Năsăudul):

Di la vârvu
’

muntelui

Vine fruntea grâului

Și
–
așa
–
i rândul fetilor

Ca și rându
’

merilor:

Până
–
s mere mărunțele,

Șed pă crănji înșirățele,

Dacă prind a s
e mări

Ele prind a se rări

(Zamfir, C.,
132 cântece din Năsăud
, p. 47, apud Ov.

Bârlea, lucr. cit.)

Aluzii nupțiale găsim și în tiparul
descântecului cununii
(„starostea

cununii”), în care
elementele de solemn și hazliu se îmbină într
–
un mod fericit. De obicei, versurile redau momente
importante din timpul perioadei de secerat, începută cu seceratul propriu
–
zis și încheiată cu acela al
coacerii colacului ritual și a darul
ui tradițional oferit participanților de către gazdă. În multe texte,
gazda este caricaturizată, spre deliciul participanților.

Aceleași aluzii sunt strecurate cu multă dibăcie și în textul ce înfățișează forma plății
tradiționale a celor ce umblă cu cunun
a:

Gazda așa s
–
o lăudat

Că are o turmă mare de oi,

La ele păcurari doi

Ș
–
on lădoi de taleri noi

Și ne
–
a da și nouă doi:

La fată pentru cunună

Și mie pentru minciună

(Barna,
Veselie, dor și jale
, p. 148
–
152 apud Ov. Bârlea, lucr. cit)

În Munții Apuseni,

Câmpia de Vest și în Sălaj există un subtip în care motivul udării cununii
apare ca un ritual legat de fertilitate
–
fecundit
ate, cu participare colectivă,
i
ar apa devine agent sacru.
În acest
caz întâlnim contaminări cu textul de colind, fapt ce ne duce cu

gândul la existența unor
puternice zone de colindat, melodia acestor cântece fiind apropiată de cea a colindului:

Coborât
–
o, coborât

Boul cel sfânt pe pământ

La fântână
–
n țarină,

Apa
–
n buză și
–
o luat,

Țarina o răurat

Când deschizi tu sfântă mână,

Țarina
de toate
–
i plină;

Când tu vrei să poruncești,

Toate uzi și veștejești;

Când întorni tu sfânta față,

Toate
–
s pline de dulceață

(Bartók, Béla,
Rumanian Folk
–
Musik
, III, p. 548 apud Ov. Bârlea, lucr. cit.)

În aceste variante, țarina este stropită de către Du
mnezeu („domnu’ din cer”) sau de Maica
Domnului („sfânta maică”).

Vechimea ceremonialului și a cântecelor sale este stratificată felurit, etapizarea acestora
permițând doar o cronologizare relativă. În ceea ce privește dezvoltarea ritualului, Ov. Bârlea em
ite
ideea potrivit căreia influența externă, în principal cea săsească din zonele de sud ale Transilvaniei,
„ar fi canalizat evoluția sâmburelui ritual ancestral spre atare formă pompoas
ă, covârșitoare prin
amploarea care o instituie ca o sărbătoare agrară

a întregii colectivități
l
a sfârșitul unei munci atât

de
capitală pentru soarta ei”.

Din punct de vedere muzical, tipurile melodice ale cântecului ritual care circulă sunt diferite,
astfel:

1)

în sudul Transilvaniei
–

Ținutul Făgărașului
–

Mărginimea Sib
iului

Melodia rituală care se cântă aici poartă numele de „
Dealul Mohului
”, evoluând pe o
structură dintre cele mai arhaice. Sunetele componente ale acesteia se desfășoară în cadrul unei
pentacordii diatonice cu 3M
. Aceste sunete sunt atrase de o finală
certă situată pe treapta 1, pe care
de altfel și cadențează.

preluat din A.I.E.F., Fg. 1088a

Se observă din exemplele prezentate
cum structura de bază a acestui tip melodic este cea a
unei
tricordii

(SI
–
LA
–
SOL). Extensia către

pentacordie

se face prin

plasarea unei singure celule
melodice

la sfârșitul celui de
–
al doilea rând melodic. De asemenea, trebuie subliniată simetria
succesiunilor sonore de la extremele strofei melodice (incipit și cadență finală) pe treptele tricordiei.

Structura arhitectonică
a cântecului ritual de acest tip cuprinde 3 rânduri melodice diferite
–

A, B, C.

În varianta din zona Hunedoara se poate remarca aceeași simetrie, dar spre deosebire de
tipul
din Făgăraș, treapta 4 este fluctuantă (DO). Și în acest

caz se păstrează o struc
tură
arhitectonică tripartită ABCB.

2)

în zona Țara Moților

Structura sonoră întâlnită în acest ținut
este

pentacordia

anhemitonică
, modurile 4, 5.
Definirea

structurii sonore se face abia în final prin mersul treptat suitor și apoi coborâtor pe treptele
picnonului. Tot ca o caracteristică a acestei structuri e
ste și saltul de 4p descendentă care conturează
cadența de la

sfârșitul strofei melodice.

Structura arhitectonică cuprinde 3 rânduri melodice înrudite între ele.

3)

în zona Cluj
–

Huedin
–

Turda

Predominantă aici este
structura tetratonică
SI
–

LA
–
SOL
–
MI. Cadența finală este realizată
pe 4p descendentă (2
–
6
).

Întâlnim cazuri în care tetratonia mai sus menționată se transformă prin extindere în registrul
acut sau grav
într
–
o
pentatonie anhemitonică I
, mod 5.

Bipolaritatea de 3m accentuată în

cadența mediană pe SOL (1) și cadența finală pe MI (
6
)
sunt caracteristice pentru acest subtip.

Structura arhitectonică a cântecelor rituale din această zonă cuprinde de asemenea tr
ei
rânduri melodice

înrudite între ele.

Exemple preluate din Gh. Oprea
–

Structuri sonore în folclorul românesc

4)

în zona Năsăud

Structura sonoră întâlnită în sudul

Năsăudului este tot o
tetratonie
a cărei desfășurare
melodică este
LA
–
SOL
–
MI
–
RE.

În partea de est a ținutului năsăudean, ponderea o deține
tricordia
SI
–
LA
–
SOL în jurul căreia
se concentrează toată melodia, oricât de amplă ar fi ea. Sunetul ce apare la 4p inferioară (RE
–
5
)
poate fi socotit

drept treaptă de sprijin pentru
fundamentală. În multe

dintre cazuri se impune treapta
4, eliminând în acest fel substratul prepentatonic.

preluat din Gh. Oprea
–

Structuri sonore în folclorul românesc

5)

în zona Maramureș

Varianta melodică din acest ținut se desfășoară tot pe o
tetr
atonie
de tipul SI
–
LA
–
SOL
–
MI,
cadențând intern pe MI (
6
), LA (2) și SI (3), iar în final pe treapta 1 (SOL). Se observă și aici acea
pendulare funcțională. De remarcat este și faptul că varianta din această zonă este puternic

ornamentată, interpretată ruba
to, apărând si refrenul (vezi rândul melodic 7).

Structura arhitectonică poate fi A A sau A B.

Așadar, structurile sonore întâlnite în diferitele zone din Transilvania sunt:
tricordia,
tetratonia, pentacordia, pentatonia cu substrat pentatonic
,

mergând

până la
hexacord
cu treapta 4
uneori instabilă în sens ascendent (Hunedoara).

Profilul melodiilor este crenelat, în unele subzone întâlnind și melodii bogat ornamentate (
Năsăud si Maramureș), iar structura arhit
ectonică cel mai des întâlnită este

A B C, existând însă și
cazuri
când
întâlnim structură bipartită (A

B
–

Maramureș).

Cadențele finale cele mai des întâlnite sunt pe treptele 1,
6

și uneori pe subton (tipul 2
–

Năsăud).

Execuția cântecului de seceriș este
făcută exclusiv de
către

colectiv
itatea
feminină a satului,
păstrătoare prin excelență a tradiției. Tempoul
este
rubato
sau în unele cazuri
giusto
. În unele tipuri
întâlnim la începutul acestui cântec ritual invocația „Doamne” ce pare a constitui o influență a
colindei (tipul 2
–

Năsăud).

Toate aceste elemente demonstrează

existența unei diferențieri în structură melodică
,

ale
acestei categorii folclorice
, între

ținuturile trans
ilvănene.

RITUALURI AGRARE

IN
FOLCLORUL
OBICEIURILOR DE TOAMNĂ ȘI IARNĂ

Întreaga viață a omului a fost
ș
i este marcată

de
datini
,

obiceiuri
ș
i ritualuri,

chiar dacă
în
forme mai mult sau mai puțin schimbate.

Obiceiurile sunt forme de participare la viața

culturală

a comunității, răspunzând unor
cerințe imperioase ale

comunității. Ele asigură continuitatea socială. Principala funcție a

obiceiurilor este, deci, cea de transmitere treptată

a experienței

comunității.

Obiceiurile cu caracter agrar exprimă

concepția de vi
ață a unei populații

de agricultori, în
care tradiția, îndeplinirea
întocmai

a gesturilor și

practicilor transmise și moștenite peste
genera
ții
,
concură la cea mai

bună

desfășurare a vieții și activității comunității. S
–
a remarcat întrepătrunderea
permanen
tă

a riturilor agrare cu cele ale ciclului vieții umane. Rădăcinile lor genetice converg cu
acelea ale cultului morților (Maria Bocșe,
Grâul
–
finalitate și simbol în obiceiurile cu caracter agrar
din V alea Barcăului
).

„
Astfel, /…/ perioada
ini
țierii

erotice

ar cuprinde primăvara, ca anotimp

al
începutului, vara ca moment al zenitului și paroxismului iubirii, toamna ca anotimp al legif
erării
dragostei prin căsătorie.”

SURETIU

În săptămâna a doua din Răpciune

(14 septembrie)

românul creștin celebrează

Ziua Cru
cii,
dar și Suretiu/Cârstovul viilor, o zi de care țăranii noștri au legat culesul viilor, facerea mustului și a
vinului.

Se pare că

tradiția are legătură

cu vechea serbare Bacchanalia, organizată toamna, la culesul
viilor.

Bacchus în mitologia romană, Dio
nysos pentru traci și greci, zeul vegetației, al viței de vie și
al vinului era însoțit la această

serbare de către preotesele Bacchantes

(g
recii le numeau Menade
)
,
îmbrăcate în piei de cerb și purtând făclii aprinse.

În vremurile noastre, sărbătoarea popu
lară Suretiu/Cârstovul viilor este în ziua când încep a
fi culese viile
, la Înălțarea Sfintei Cruci.

În credința poporului român, strugurii ultimei tufe de vie
nu se culeg nic
i
o
dată, fiind lăsați prinos lui Dumnezeu și păsărilor cerului, aceștia fiind numi
ți
„
Strugurii lui Dumnezeu
”
.

În serile culesului se fac focuri din viță uscată, în jurul cărora culegătorii petrec cu mâncare,
băutură

și muzicanți.

Tot
î
n aceast
ă

zi, se bat nucii
ș
i se
recoltează

din
pădure

r
ă
murele de alun.
Î
n
tradi
ția

popular
ă
, alunul
este considerat ca fiind un arbore cu
func
ții

magice, iar ramurile culese de Ziua
Crucii cap
ă
t
ă

calit
ăț
i miraculoase.
Fântânarii

le foloseau pentru depistarea izvoarelor subterane
,

iar
unii

oameni pentru detectarea comorilor ascunse.

Î
n Ziua Crucii nu se
l
ucrează

pe
câmp

sau
î
n cas
ă
, pentru a nu atrage primejdiile
ș
i nu se
consum
ă

alimente sau
sâmburi

care au forma unei cruci (pe
ște, usturoi
, nuci).

Se spune c
ă

Suretiu aduce leac
ș
i pentru pomii neroditori. Oamenii
atârn
ă

î
n ramurile
pomilor f
ă
r
ă

de rod vi
ț
e de
castrave
ți
, curpeni de pepene
ș
i cruci de busuioc
sfin
țit
,

crezând

că

î
n
modul acesta

vor beneficia de rod bogat la toamna viitoare.

MO
ȘII

DE TOAMN
Ă
(26 octombrie)

Cuvântul

„
mo
și
”
, de origine străveche, probabil traco
–
getică, s
–
a păstrat în vocabularu
l
românesc. Sărbătoarea Rusaliilor se potrivea cu datinile
ș
i obiceiurile tracilor, care credeau în
nemurirea sufletului
ș
i aveau un foarte elaborat cult al
strămo
șilor
,
„
Cei
mor
ți

erau
considera
ți

apărători ai celor vii, de aceea li se aduceau prăznuiri s
i închinări
”
.

Mor
ții
,
considera
ți

ca
sămân
ță

aflată

în
germina
ție

în trupul unei
divinită
ți

a
pământului
,
cum era orice
zei
ță

mamă telurică, erau
socoti
ți

ei
în
șiși

ca puteri
„
nutritoare
”
,
„
germinatoare
”

ș
i
„
crescătoare
”.

Moșii de T oamnă

este sărbătoarea c
are se ține în cinstea morților (moșilor)
,

în Ajunul lui
Sâmedru

(26 octombrie)
.

În această

zi, credincioșii ortodocși îl sărbătoresc pe Sfântul Mare Muceni
c Dimitrie,
Izvorâtorul de Mir,
care a trăit pe vremea împăratului roman Dioclețian. Pentru că a aju
tat un

creștin, a fost decapitat, ulterior fiind beatificat ca sfânt.

Datină

deosebit de importantă în lumea satului românesc, Sărbătoarea Moșilor provine din
cultul arhaic al strămoșilor totemici. Se presupune că obiceiul datează din vremea geto
–
dacilor,
despre care se crede că practicau

diferite ritualuri religioase.

În cadrul acestora, în apropierea unor mari focuri, se organizau banchete la care spărgeau
vase din lut. Și despre cioburile găsite în gropile rituale, descoperite pe teritoriul României, se
crede
că ar fi fost ofrande aduse Moșilor de sub pământ. (Cornel Dan Niculae
–

Magia și ființele
fantastice din arhaicul românesc)
.

I
poteza conform căreia populația străromână, probabil și cea dacică, a avut în uz,
asemănător celților, un calendar cu încep
ut de an toamna, celebrat în ziua în care se sărbătorește azi
Sâmedru, este confirmată și de dansul ritual al păstorilor bănățeni, executat numai de două ori pe
an: la împerecherea oilor, și după șase luni, la alesul sau formarea turmei
”

(
Ion Ghinoiu

–

Sărbători
și obiceiuri românești)
.

„
În noaptea de Sâmedru, este obiceiul ca ciobanul să
–
și aștearnă cojocul pe jos, în mijlocul
stânei. Dacă se așează pe el o oaie albă e semn că iarna va fi geroasă și cu zăpezi grele, din contră
oaia neagră vestește i
arnă ușoară. Tot așa luna este un bun indiciu. Dacă este lună plină cu cer senin,
iarna va fi ușoară. Luna plină cu cer
înnorat
, anunță o iarnă aspră cu zăpezi mari și ger cumplit
”

(V .

Kernbach
–

Universul mitic al românilor
).

„
Ciobanii pândesc spre dimine
ață cum se scoală oile. Dacă prima sculată este albă

și dacă va
pleca în jos
–

spre sud, iarna va fi grea. De va fi neagră și va pleca spre nord, iarna va fi ușoară
”
(
Pamfile Tudor
–

Sărbătorile de toamnă și Postul Crăciunului
).

„
În Bucovina usturoiul treb
uie semănat până la Sâmedru, dacă
–
l semeni după, poți să ai mari
pagube. Dacă pui totuși câțiva căței în pământ, amăgești spiritele și poți să semeni și după
Sâmedru
”
(Niculița
–
V oronca
–

Datinile și credințele poporului român
).

Focul lui Sâmedru

În satele
din nordul județelor Argeș, Dâmbovița

și, parțial, în Vâlcea, ceremonialul morții și
renașterii anuale a divinității arboricole se practică în noaptea de 25/26 octombrie. În preajma unui
imens rug aprins de tineri într
–
un loc înalt al satului (munte, deal,

movilă) se adună întreaga suflare
a așezării. În formele vechi, în mijlocul grămezii de lemne și al cetinii de brad se împlânta, pentru a
fi incinerată tulpina unui arbore tăiat din pădure. În jurul rugului funerar întreținut cu lemne uscate,
și
paie, se
striga, în cor, formula consacrată
„
Hai la Focu lui Sâmedru!
”. Femeile împa
r
t
, ca la o
înmormântare, covrigi, fructe și băutură. Acolo, în timp ce butucul sau bușteanul (cadavru fitomorf)
era mistuit de flăcări se mânca, se bea, se glumea, se juca.

Momentu
l cel mai așteptat era prăbușirea bradului incinerat, moment care indica renașterea
simbolică a zeului mort. În tradiția românească, bradul este arborele sacru prezent în toate ritualurile
de trecere. Prin tăierea lui, ritualul reprezintă un scenariu al mo
rții, dar și

al renașterii, prin arderea
acestuia.

Prin direcția în care cădea trupul divin (jarul sau tăciunii aprinși) se aprecia care dintre
feciori sau fete urmau să

se căsătorească

în noul an, iar în ceea ce
–
i privește pe cei
care reușesc să

sară

pest
e acest foc, se spune că se vor

căsători

cu certitudine
în anul care urmează.

La plecare, participanții luau cărbuni aprinși cu care fertilizau grădinile și livezile.
R
itul
funerar Focul lui Sâmedru se desfășoară sub cerul liber.

În opoziție cu Sângiorzul,

care încuie iarna și înfrunzește codrul
,

până la 23 aprilie, Sâmedru
încuie vara și desfrunzește codrul
,
până la 26
octombrie
.

MO
ȘII

DE ARHANGHELI

(8 Noiembrie)

Î
n zonele muntoase,
î
n care Arhanghelii erau
celebra
ți

s
ș
i ca patroni ai oilor,
stăpânii

aces
tor
animale
făceau

o turt
ă

mare din f
ă
in
ă

de porumb, numit
ă

„
turta arie
ț
ilor
”

(arie
ț
ii fiind berbecii
desp
ă
r
țiți

de oi), ce era considerat
ă

a fi
purtătoare

de fecunditate. Aceast
ă

turt
ă

se arunca
î
n
diminea
ța

zilei de 8 noiembrie
î
n tarla oilor,
odată

cu s
lobozirea
î
ntre oi a berbecilor. Dac
ă

turta
c
ă
dea cu fa
ț
a
î
n sus era semn
încurajator
, de bucurie
î
n
rândul

ciobanilor,
considerându
–
se

c
ă î
n

primăvară

toate oile vor avea miei, iar dac
ă
turta c
ă
dea cu fa
ț
a
î
n jos era mare
supărare
,

Î
n satele
ș
i
târgurile

bucovinene se f
ă
ceau
ș
i se fac
ș
i
astăzi
, de 8 noiembrie, pomeniri
ș
i
praznice pentru cei
mor
ți
, iar

î
n biserici, fiecare
cre
știn

aprinde c
â
te o
lumânare

ca s
ă

aib
ă

asigurat
ă

lumina de veci,
călăuzitoare
,

pe lumea
cealaltă
.

Î
n
sâmbăta

dinaintea
sărbătoriri
i

se fac praznice pentru sufletul
mor
ților
. Ofrandele date la

pomana pentru
mor
ți
, din Ajun sau din Ziua Arhanghelilor, se numesc
„
Mosii de Arhangheli
”
.

Fiecare om trebuie s
ă

aprindă

o
lumânare
, care
î
i va fi
„
lumina de veci
”

î
n lumea de dincolo.
Se aprind

lumânări

atât

pentru oamenii
î
n
via
ț
ă
, c
â
t
ș
i pentru cei
dispăru
ți

f
ă
r
ă

lum
â
nare.

În luna noiembrie avem un grup de mai multe zile închinate lupului, care poartă genericul
nume de
Filipii de Toamnă

(10 noiembrie)
.
Filipii ar fi fost apostoli, care, pe vre
mea prigonirilor
contra cre
știnilor, au fost aruncați într
–
o groapă cu lupi de unde au scăpat doar prin credin
ță. Acești
Filipi au fost
șapte frați rătăcitori ce umblau prin lume și care aveau puterea de a
–
i poci sau
schimonosi pe cei ce nu îi cinsteau.
Ac
estea încep cu ,,Ziua lupului
”

(1
0

noiembrie), continuă cu
Gadine
ț
ii de iarn
ă

(
g
adina
înseamnă

sălbăticiune
)

(12
–
16 noiembrie), cu Filipul cel Șchiop (21
noiembrie) și se termină cu Sântandrei (Sf. Ap. Andrei cel Întâi chemat)
,

Gadinetul șchiop (30
noiembr
ie)
,

n
umit în tradiția populară și
„
Andrei Cap de Iarnă
” (30 noiembrie).