Boethius. Sursele de Inspiratie ale Tratatului Consolarea Filosofiei€ Si Problema Facultatilor Sufletului

LUCRARE DE LICENȚĂ

Boethius- sursele de inspirație ale tratatului Consolarea Filosofiei și problema facultăților sufletului

Cuprins

Introducere

Capitolul I. Cărțile I și II – Influențele stoice și neoplatonice

ale tratatului Consolarea Fiosofiei

1.1. Fericirea adevărată sau summum bonum

1.2. Limitele subiectivității

1.2.1. Tema criticii posesiei

1.2.2. Tema termenilor afectivi ai descoperirii subiectului

1.3. Sumar

Capitolul 2. Cartea III – Influențele platonice ale Consolării

2.1. Cartea a III-a și pașii demersului constituirii subiectului

2.1.1. Primul pas: noile structuri subiective descoperite

prin care se poate ajunge la fericire

2.1.2. Pasul doi: sublinierea obiectivității și realității

conținuturilor subiectului

2.1.3. Pasul trei: afirmarea sursei certitudinii în subiectivitate

și atributele divine

2.2. Sumar

Capitolul 3. Cartea IV, subiectul și facultățile sufletului

3.1. Voința și puterea

3.2. Providența și destinul

3.3. Sumar

Capitolul 4. Cartea V – influențe aristotelice, creștine și augustiniene

4.1. Primul context în care apar influențe aristotelice

4.2. Contradicția dintre preștiință si liberul arbitru – Augustin

4.3. Problema cunoașterii

4.4. Al doilea context în care apare influența aristotelică

4.5. Cunoașterea, rațiunea și inteligența

4.6. Sumar

Concluzii

Bibliografie

Index

Introducere

Studiul de față este un studiu al tratatului filosofic Consolarea Filosofiei, scris în anul 524 de filosoful latin Anicius Manlius Torquatus Severinus Boethius aflat în detenție, după ce a fost acuzat de trădare, condamnat la moarte și executat în scurt timp după aceea. În lunile de detenție, Boethius, redactează Consolarea ca pe o dorință scrisă de alinare și acceptare a sorții ce urma să se încheie cu propria moarte, după o condamnare nedreaptă. Tratatul este un dialog între condamnatul Boethius și maestra gândirii, Filosofia. Filosofia îi apare autorului sub forma unei gigante femei înțelepte și îl poartă pe parcursul a celor cinci cărți pe cărările care îl readuc la reamintirea lucrurilor importante care reprezintă adevărata fericire aducându-i aminte de patria divină de unde a plecat sufletul său, dar care s-a corupt în mundaneitate prin faptul că aceasta l-a făcut să uite locul sacru din care provine. Fiind cuprins de material, omul poate ajunge să fie foarte nefericit deoarece lucrurile de care se atașează nu îi aparțin în sine, ci sunt trecatoate. Ceea ce este cu adevărat important sunt virtutea, înțelepciunea și dreptatea – lucruri care nu sunt materiale – dar și lumea trancendentala de natură divină. Filosofia îi reamintește lui Boethius care sunt cu adevărat lucrurile importante pe care le-a uitat pentru a-l ajuta să se împace cu gândul unei condamnări nedrepte și pentru a-l convinge că fericirea adevărată există. Boethius pornește în Cartea I de la lucrurile materiale și încheie cu Cartea a V-a cu discuția despre suflet și despre facultățile sale care sunt de natură și de proveniență divină. Tratatul este de o importanță filosofică extremă, fiind un tratat de referință al Evului Mediu, ce urma să înceapă, deoarece înglobează mai multe tradiții filosofice grecești: platonism, aristolelism, stoicism, neoplatonicism, dar și elemente de literatură latină și de creștinism.

Studiul acesta urmărește evoluția autorului pe parcursul Consolării înspre acceptarea sorții și totodată a morții sale, observând și deducând sursele filosofice la care apelează și modalitatea prin care Filosofia îl ghidează pe Boethius trecând de la problema posesiunii, a conceptelor de bine și de rău, a sorții și destinului, până la discuția providenței, a binelui suprem, a voiței umane, a liberului arbitru și a facultăților sufletului care sunt cunoașterea și rațiunea, ce sunt de proveniență transcendentală și divină. S-au urmărit în această lucrare influențele filosofice utilizate pentru a desluși deznodământul acceptării propriei morți de către filosof, prin argumentul facultăților sufletului care sunt de origine divină și care apropie sufletul de cele imateriale depărtându-l de cele materiale, astfel găsindu-și fericirea adevărată.

Consolarea Filosofiei este una dintre cele mai importante lucrări filosofice, teologice și de literatură latină medievală. Lucrarea este mărturia scrisă a unui om condamnat la moarte care transferă această condamnare în judecarea universală a destinului uman. Pentru aceasta, Boethius, adună teme ale gândirii antice și le orientează într-un mod original spre un testament spiritual lăsat Evului Mediu. Textul este deopotrivă un text de inspirație antică greacă și latină, stoică, neoplatonică și creștină. Întrebarea principală a textului este: ,,De ce Boethius apelează în fața morții la Filosofie?''. Pentru a răspunde la această intrabare este necesară analiza surselor de inspirație ale textului, la care apelează Boethius și pe care le preia pentru analiza temelor tratate în lucrarea sa Consolarea Filosofiei.

Anicius Manlius Torquatus Severinus Boethius (n. 480 în Roma – d. 524/5 în Pavia d. Chr.) face parte din ultima generație importantă a filosofiei antice și a literaturii latine, prin opera sa transmițându-se Evului Mediu câteva moșteniri culturale foarte importante. Astfel, se pot menționa aici traduceri și comentarii a unei părți a Organonului aristotelic, comentariile la Isagoga lui Porfir, câteva tratate de teologie dogmatică și un text scurt de ontologie, De hebdomadibus. În ceea ce privește cultivarea sa în domeniul filosofiei grecești, (platonice, stoice, aristotelice și neoplatonice) aceasta tine de orientarea recuperării acestei tradiții în cultura latină. Cu toate că nu și-a împlinit idealul de a fi tradus întreaga operă aristotelică din greacă în latină, Boethius a propus în toate operele sale teologice și filosofice echivalențe conceptuațle și lexicale pentru tot ceea ce cunoștea el din cultura greacă. Astfel a continuat tradiția lui Cicero, Seneca, Marius Victorinus sau Augustin de formare a unei identități de factură filosofică a limbii latine, orientată către transferul reprezentărilor filosofiei grecești despre om și univers în lumea latină. Boethius a studiat la Roma și Atena și a devenit magistrat sub regale ostrogot, Theodoric de confesiune ariană, care guverna Italia (între anii 493 și 526). Este acuzat de trădare și condamnat la moarte iar în perioada de detenție scrie Consolarea Filosofiei, tratat care marchează introducerea în filosofia medievală.

Neoplatonician și creștin, Boethius a avut un rol important în procesul de asimilare a filosofiei grecești de către romani și a fost și un mediator între filosofia antică și spiritualitatea medievală. S-a născut la Roma într-o familie cosulară, a urmat studii la Atena unde a aprofundat filosofia greacă din care a tradus numeroase opera în limba latină. Era îndeosebi pasionat de opera lui Platon și Aristotel dorind să-i traducă integral și dorind să arate că cei doi nu se contrazic, ci au aceeași viziune filosofică. Se întoarce la Roma orfan și intră sub tutela lui Symmachos, important om politic de orientare neoplatonica care va deveni socrul sau. Poziția sa socială l-a ajutat să ocupe poziții înalte în statul condus de regale Teodoric care domnea asupra Italiei din anul 493, cu acordul lui Zenon, împăratul Imperiulu Roman de Răsărit, sub numele de Flavius în calitate de patrician roman. Boethius a fost consul și președinte al senatului. Însă, în 524 în timpul unui conflict religios dintre Iustinian, împăratul Imperiului Roman de Răsărit (partizan al creștinismului orthodox) și Teodoric (adept al arianismului). Unul dintre consulii lui teodoric, Albinus a fost acuzat că pleda pentru Iustinian, iar Boethius i-a susținut nevinovăția și a fost și el acuzat de trădare, deinut la Pavia și executat după câteva luni împreună cu socrul sau Symmachos – se presupune că Boethius a fost în consiliul care îl judecă pe Albinus și în acest mod, luându-i apărarea, și-a atras condamnarea la moarte.

Niciun alt filosof latin după Boethius nu a mai avut contact direct cu școala filosofică grecească, iar perioada în care trăiește este guvernată de o combinație de tradiții: cea latină, cea greacă și cea creștină. Marenbon sesizează că Boethius a folosit în operă sa patru influențe specifice: ,,Boethius a folosit patru mari influențe în scrierile sale: neoplatonismul grec, filosofia latină, literature greacă creștină și părinții latini ai bisericii. Dintre toate neoplatonismul a fost cea mai importantă influență pentru Boethius.´´.

Confruntând opusculele teologice ale filosofului împreună cu opera sa Consolarea Filosofiei, putem observa cea mai interesantă dimensiune a autorului înafara celei de polimat și polihistor. Astfel putem contura identitatea echivocă a lui Boethius, filosof neoplatonician și teolog creștin care este condamnat la moarte și exectutat din motive teologico-politice ale perioadei sale, dar care caută mângâierea Filosofiei în pragul morții.

Încercarea autorului de a acoperi prin adaptări, lucrări și traduceri, întreg spectrul științei antice, trădează dramatismul poziționării sale din punct de vedere istoric între un ev a cărui cunoaștere trebuia salvată și care se încheia și unul nou creștin și barbar totodată. Prin secolul VI, latina dispare ca limbă vie, iar producția proprie intelectuală stagnează și reapare doar după ce latina începe să fie din nou învățată în școli, dar ca limbă moartă. Odată cu invazia barbarilor, dar și cu închiderea școlii filosofice de la Atena de către Iustinian, se prăbușește civlizația orășenească și totodată tradiția învățământului filosofic – învățământ de spirit sofistic – care a dat un anume stil ultimei perioade de antichitate. Cultura intelectuală rămasă se vede obligată să se refugieze în mănăstiri. Astfel, speculația filsofică va cădea sub incidența vieții religioase.

Orientarea către cultura greacă a lui Boethius este dublată de formarea sa în tonul spiritului literaturii latine. Problematica stoicismului imperial este integrată de către autor în toată cariera sa filosofică. Toate componentele latine explică natura aparte a scriiturii boethiene, de la canonul literar la orientarea principiilor stoicismului către întemeierea și deducerea în Consolarea Filosofiei a conceptelor neoplatonice.

O altă perspectivă din care se poate analiza opera lui Boethius este cea creștină. Problema creștinismului lui Boethius este importantă pentru a reuși să înțelegem sensul opțiunilor sale tematice din opera Consolarea Filosofiei.

Totodată, perspectiva politică apupra Consolării este importantă pentru înțelegerea textului. Boethius și-a angajat întreaga personalitate în experiența sa politică, pentru care a plătit cu propria viață. Asumând orientarea probizantină a viitorului său socru, Symmachus, Boethius a avut rolul de mediator politic între puterea ostrogotă și cercurile senatoriale, Italia fiind condusă atunci de regele ostrogot Theodoric. Condamnarea lui Boethius corespunde reorientării probizantine a unor cercuri senatoriale după incherierea schizmei religioase și începutului crizei politice din ultimii ani de domnie ai lui Theodoric.

Pentru a înțelege sensul Consolării Filosofiei, trebuie să îmbinăm toate perspectivele din care poate fi interpretat textul, îmbinare care este menită să răspundă mai multor întrebări care vizează opțiunea autorului pentru sublimarea tensiunii politice în planul filosofiei, a formației sale literare latine și a opțiunii sale creștine.

D.D. Roșca afirmă despre tratat: ,,este mai curând Cartea inspirată a unui înțelept antic care așteaptă încurajare și consolare în fața morții de la filosofie, decât opera unui creștin mistic care și-ar căuta salvarea în credina´´.

Boethius proneste în Consolarea Filosofiei de lei a conceptelor neoplatonice.

O altă perspectivă din care se poate analiza opera lui Boethius este cea creștină. Problema creștinismului lui Boethius este importantă pentru a reuși să înțelegem sensul opțiunilor sale tematice din opera Consolarea Filosofiei.

Totodată, perspectiva politică apupra Consolării este importantă pentru înțelegerea textului. Boethius și-a angajat întreaga personalitate în experiența sa politică, pentru care a plătit cu propria viață. Asumând orientarea probizantină a viitorului său socru, Symmachus, Boethius a avut rolul de mediator politic între puterea ostrogotă și cercurile senatoriale, Italia fiind condusă atunci de regele ostrogot Theodoric. Condamnarea lui Boethius corespunde reorientării probizantine a unor cercuri senatoriale după incherierea schizmei religioase și începutului crizei politice din ultimii ani de domnie ai lui Theodoric.

Pentru a înțelege sensul Consolării Filosofiei, trebuie să îmbinăm toate perspectivele din care poate fi interpretat textul, îmbinare care este menită să răspundă mai multor întrebări care vizează opțiunea autorului pentru sublimarea tensiunii politice în planul filosofiei, a formației sale literare latine și a opțiunii sale creștine.

D.D. Roșca afirmă despre tratat: ,,este mai curând Cartea inspirată a unui înțelept antic care așteaptă încurajare și consolare în fața morții de la filosofie, decât opera unui creștin mistic care și-ar căuta salvarea în credina´´.

Boethius proneste în Consolarea Filosofiei de la idea că dreptatea nu este posibilă în societate pentru că el a fost condamnat cu toate că a avut o conduit impecabilă, iar Filosofia îl călăuzește pe drumul coform caruia această stare este o boală a sufletului deoarece a uitat de inconsecvențele sortii și de locul din care provine sufletul său – sursa divină. Astfel, lucrurle pământești ca faima, gloria și bogățiile sunt lucruri trecătoare și nesigure. Suferința omului provine din faptul că se atașează de lucruri efemere, care în fapt nu îi aparțin, dar despre care el crede că sunt ale sale. Soarta nu îi răpește omului ceea ce el deține de drept, însă, pentru a realiza acest lucru, el trebuie să realizeze că e el însuși și astfel nu va mai fi afectat de schimbările destinului. Deasemeni, oamenii vor să dețină fericirea care este binele suprem și care este identică cu divinitatea.

Boethius lasă prin Consolare definiția filosofiei prin care se înțelege că este o realitate, nu doar o gândire speculative abstractă. ,,Filosofia este iubirea de Înțelepciune, cauză a tuturor lucrurilor, care subzistă în sine și nu are nevoie decât de sine pentru a subzista´´. Prin faptul că luminează gândirea, filosofia și înțelepciunea o atrage prin iubire.

Prima traducere anglo-saxonă în engleza veche a Consolării este atribuită în mod tradițional regelui Alfred cel Mare care a domnit între anii 871 și 899 fiind recunoscut pentru renașterea literară pe care a patronat-o. Versiunea alemanică a tratatului, care pune bazele tradiției filosofice în spațial german, este traducerea textului boethian prin anul 1000 de către Notker din Sankt Gallen (n. 950- d.1022) care este considerat părintele limbii germane. Deasemeni, Elisabetha I traduce textul în 1593 în limba latină. Așadar, în 1000 de ani, Consolarea Filosofiei strălucește prin măiestria poemelor, eleganța latinei, bunătatea și înțelepciunea învățăturii sale. Testamentul boethian a reprezentat un real interes atât pentru regi, cât și pentru poeți și savanți care s-au preocupat de dialogul ultimului filosof antic și Înțelepciunea lumii vechi în căutarea edificării și elevației. Totodată textul este primul text tradus în limba germană, limba engleză și limba franceză. Filosofia intră în dialog cu oricine este prigonit sau doar însetat de dreptate și caută deslușirea binelui suprem.

Forma compozițională a tratatului este de 39 de părți în proză și 39 de părți metrice. Boethius invocă în fața morții personificarea Filosofiei deoarece, prin aceasta, încearcă să explice raportul dintre providență și destin. Astfel, se deschide o epocă a istoriei filosofiei în care descoperirea naturii transcendentale a formelor cunoașterii legitimează omul în fața naturii divine.

Personajul invocat de Boethius este o opțiune deschisă a autorului pentru o anumită filosofie și contra alteia: pentru tradiția platonico-aristotelică și stoică latină, contra epicureismului și a stoicismului grec. Primul argument consolator al Filosofiei care îi apare lui Boethius este natura ei inalienabilă: ea nu poate fi luată nimănui deoarece corespunde celui mai intim nivel al subiectului. Ce este, așadar, acest subiect înzestrat? Este acest subiect ceva nou față de sufletul platonician care aspiră la idei pe care și le reamintește, față de sufletul aristotelic care își reia gradual și pe facultăți participarea la divin, față de forul interior al stoicilor care scapă cauzalității sau față de sinele plotiniano-augustinian în ale cărui adâncimi se afla natura divină cu ale cărei persoane facultățile lui seamănă? Să urmărim, așadar subiectul boethian pentru a răspunde la această întrebare.

De la început aflăm că urmează un tratat care urmărește ,,vindecarea'' subiectului bolnav de ignorarea propriei naturi. Firul argumentelor este angajat în căutarea structurilor subiectului, de maximă intimitate, interesat să sprijine pe ele întreaga fericire umană și întreaga libertate. Tonul cărții I este unul stoic dar este sesizat și vocabularul neoplatonic: tematica invocării patriei – cu sens de origine a Tatălui, sens foarte important pentru filosofia medievală, mediat de Augustin, care reia și explică acest concept în prefața sa la De doctrina Christiana, concept ce ne amintește de Enneade, I, 6, 8 – și identificarea uitării cu ,,boala'' de care suferă Boethius anunță inserarea teoriei reamintirii și miza vindecării, centrată pe identificarea celui mai intim loc al minții omului cu spațiul privilegial al întâlnirii cu divinul.

Cartea a doua este dedicată în întregime trasării limitelor subiectivității. Vocabularul stoic marchează această secvență: Boethius vorbește despre sors (,,soarta'') iar în finalul tratatului își modifica terminologia și se referă la fatum (,,destin''). Deși se referă la același lucru, primul termen corespunde atitudinii subiectului care se afla în uitare și ignoranță și care nu înțelege sensul divin al tuturor evenimentelor universului, iar aceasta pentru că nu vede în ,,soarta'' (stoică) expresia providenței divine și nu înțelege incidența omnipotenței divinului mai jos de nivelul cerului. Când această incidență este înțeleasă, registrul problematic se schimbă și termenii devin neoplatonicieni iar în finalul tratatului, autorul pare a fi interesat să convingă de continuitatea dintre providență și destin, dar aceasta în cadrul unei istorii a acestei distincții care este și cel neoplatonician (explus de Plotin în Enneade, III, 1). Cartea a II-a surprinde transformarea conceptului de soartă. Obiectivul ei pare să fie cel de a trasa limitele subiectivității. Imprevizibilul destinului obligă subiectul la repliere, momentan numai la nivelul analizei dorințelor: nemulțumirile și mulțumirile nu țin, pentru Boethius, de natura obiectelor, ci sunt trăsături permanente ale obiectului (II, 2'). Astfel se produce o denaturare a valorii evenimentelor mundane și plasarea în subiect a acestor valori, fundamentate pe natura transcendentă și ultimă a scopului fericirii. Teoria fericirii atunci când se referă la desprinderea subiectului de evenimentele lumii ,,obiective'' este de o profundă inspirație stoică, dar este și neoplatoniciană în momentul în care transcendența scopului ultim definește fericirea însăși. Pe fundalul fortificării subiectului apar două teme fundamentale ale tratatului.

Prima ține de critica posesiei (II, 5-6). Faptul de a avea este criticabil, nu doar pentru natura trecătoare a obiectului posedat, ci și pentru iluzia de obiectivare pe care o are instanța interioară în exercițiul oricărei posesii. Boethius pune în joc o filosofie a subiectivității, prin critica lui ,,a avea'' și sugerează că exercițiul posesiei blochează accesul subiectului la propriile structuri. A doua temă esențială a tratatului bazată pe fortificarea subiectului ține de termenii afectivi ai descoperirii subiectului, în pregătirea sa pentru înțelegerea propriilor structuri – structuri vindecătoare. Cea care convertește dispoziția afectivă este disperarea. Aflându-se în fața morții, Boethius se înscrie într-o lungă tradiție a istoriei filosofiei care vorbește despre disperare și angoasă ca loc privilegiat al autenticității și dezvăluirii subiectului – de la Kierkegaard la Heidegger. Autorul se pregătește aici, orientând teme stoice spre concepte neoplatonice și aristotelice, să asimileze descoperirea unui nou subiect cu propria disperare, subiect ce nu a existat până la el în istoria filosofiei și care îi servește drept consolare.

Cartea a III-a vizează punerea în paranteze a conținuturilor posesiei și consecințele acesteia, dar face și trei pași noi: primul se referă la structurile subiective nou descoperite ca unic mod de a ajunge la fericire, deoarece în adâncimea subiectului se află adevărata putere și virtute, întemeiate pe o mai mare densitate ontologică decât orice obiect ce poate fi posedat. Al doilea pas este sublinierea obiectivității și realității celor mai intime conținuturi ale subiectului. Fericirea care îl are ca scop ultim pe Dumnezeu face din natura divină un refugiu pentru om deoarece această natură se află în interiorul subiectului însuși și deoarece omul poate da o definiție lui Dumnezeu. În proza 11, cunoașterea naturii divine ne conduce spre formularea unei doctrine a unor termeni transcendentali: Binele, Unul și Ființa. Cel de-al treilea pas se află în metrul 11´ unde Boethius afirmă sursa certitudinii în subiectivitate folosindu-se de teoria reamintirii platoniciene, însă nu cu sensul clasic de ,,reamintire„, neavând ca obiect ,,ideile´´ independente de subiect. Teoria platoniciană este invocată aici ca sursă de autoritate, deoarece ,,reamintirea´´ are ca obiect acele atribute divine corespunzătoare structurilor subiectului, care îi garantează aspirațiile și prezintă subiectul ca subiect. Astfel, în proza 12 autorul vorbește despre atributele divine care sunt obiectul reamintirii. Aceste atribute sunt prezente în suflet și au fost uitate. Sufletul trebuie să revină la ele iar indicarea acestui mod de revenire se face prin intermediul mitului lui Orfeu și Euridice schițat la finalul cărții III, 12´, mitul face referire la un scenariu în care sufletul are deplin acces la propriile intimități care pavează drumul spre divin, însă acest mit are ceva aparte, înafara ilustrării alegoriilor ascensiunii sufletului, și anume: neîncrederea cu care Orfeu se întoarce pentru a se asigura că iubita lui, eliberată din infern, îl urmează, nelăsând pe seama forței divine puterea completă a darului. Aceasta este simbolul reflexivității care substituie puterea naturii divine și eficacitatea prezenței acesteia în suflet. Unica modalitate care pune subiectul pe calea autenticității sale este un mod al uitării de sine și al încrederii raționale în divin, astfel stabilind-se raportul natural între el și divin, lăsând divinul să își ofere darul în favoarea sufletului – darul numelor sale, invocate în proza 12.

Boethius formulează toate componentele subiectului său și-i asigură revenirea la patrie prin apelul la propria natură și prin descoperirea că în el rezidă numele divine. Astfel, următoarea carte, IV, dezvolta tema facultăților sufletului ca sursă a fericirii adevărate, facultăți sau categorii printre care se numără voința și puterea (IV, 2). Însă, din discuția asupra naturii relelor reiese noua schiță a ideii de subiectivitate: raportul dintre destin și providență. Astfel, această carte oferă cele mai celebre definiții ale providenței și destinului din Evul Mediu (IV, 6). Diferența definițiilor lui Boethius față de Plotin (Enneade, III, 1-3) sau față de Banchetul lui Metodiu din Olimp se referă la faptul că pentru cei doi autori invocați, providența tine de incidența cunoașterii și puterii divine asupra cerului și astrelor, și doar în mod indirect asupra evenimentelor mundane, astfel încât destinului îi revine sarcina de a stabili o legătură de semnificare între astre și obiectele naturii, iar libertății umane îi revine sarcina de a sustrage omul de sub un eventual efect cauzal al destinului, însă pentru autorul Consolării Filosofiei, continuitatea dintre providența divină și destin este oglida omnipotenței divine. În această continuitate își propune Boethius să dea un temei libertății umane iar schițând noul concept de subiectivitate îl pune sub tutela idealului stoic al ,,bărbatului înțelept´´.

În Cartea a V-a sunt cele mai prezente influențe aristotelice, Boethius apelând la ele în două contexte diferite: în primul face referire la doctrina întâmplării din Fizica: interpretarea ei ca conjuncție a mai multor cauze elimină contradicția dintre contingent și necesitate lăsând astfel loc libertății umane. Întâmplarea este un grad minim al necesității. În proza 2 din această carte autorul pregătește instaurarea unei noi subiectivități prin faptul că orientarea naturală a ființei spre bine este ierarhică. Aceasta ierarhie se aplică totodată și posesiei voinței, astfel, ființele au mai multă sau mai puțină voință în aspirația lor către divin. Această ierarhizare din urmă, pregătește soluția ultimă: păstrând omnisciența absolută a lui Dumnezeu este procamat caracterul transcendental al facultăților de cunoaștere ca fiind temei al libertății și suspendării conflictului dintre destin, providență și libertate umană. A spune că obiectul cunoașterii este reconstruit de facultatea cunoașterii, chiar dacă își are propria putere constitutivă – Boethius folosind termenul facultas și pentru puterea obiectului, și pentru puterea subiectului cunoașterii – este un fapt menit să argumenteze libertatea umană. Acest gest nu apare accidental în planul demonstrației deoarece el reorientează și explicitează surse platonice – Paradoxul lui Menon; surse aristotelice; teme stoice – tematica forului interior al ,,bărbatului înțelept´´; surse plotiniene – tema patriei și a orientării sufletului către aceasta, orientare înscrisă în structurile facultăților însăși ale subiectului; surse augustiniene. Astfel, faptul că filosofia rostește în fața lui Boethius o declarație de transcendentialitate a formelor cunoașterii trebuie înțeles ca o interpretare și o valorificare a mai multor surse ale Antichității și ca o orientare a lor spre un program la care s-au raportat, ulterior, toți medievalii care au ridicat problema unei praedicatio in divinis.

Al doilea context în care apare influența aristotelică este cel care sprijină declarația de transcendentalitate a Filosofiei. Este invocată teoria facultăților de cunoaștere care se referă la faptul că cele complexe le cuprind pe cele simple. Teoria este invocată, dar este reorientată de la sensul său inițial din Despre suflet, II, 3, 414b 20. Reorientarea se referă la plasarea ei în sfera ontologiei prin decuparea din orizontul epistemic pe care i-l rezervase Aristotel. Astfel, putem spune că transcendentialitatea, inițial ontologică, întemeiază subiectul. Același lucru îl făcuse și Plotin, în Enneade, V, 1, pornind de la teza aristotelică din Despre Suflet, III, 4, 430a 4, cu privire la identitatea intelectului cu inteligibilul. Însă, Boethius preia teoria aristotelică și sugerează că într-adevăr, facultățile de cunoaștere se includ una pe alta, iar acest lucru înseamnă că fiecare are un mod propriu de a înțelege același conținut într-un așa fel încât între modurile acestea să nu se poată realiza un raport de contradicție pentru că fiecare facultate are un specific propriu. Însă, în ierarhia facultăților, cea supremă îi revine numai lui Dumnezeu: inteligența, cu care mintea omului are doar un raport de înrudire. Exercitarea inteligenței de către Dumnezeu și exercitarea oricărei facultăți de cunoaștere de către om, au loc prin aplicarea regulii aristotelice amintite, în mod analogic. Astfel, de aici rezultă pentru Boethius că: providența ca mod de inteligență divină de a înțelege această lume din perspectiva eternității, este corespondentă oricărei facultăți umane de cunoaștere ale omului, încadrând implicit perspectiva timpului. Astfel, în ceea ce privește libertatea, aceasta este garantată acum complet altfel decât încercase tradiția stoică, în care admiterea forului interior deteriora, la nivelul subiectului, ordinea universală. Pentru Boethius, libertatea este forma de expresie însăși, la nivelul subiectului, a providenței și a continuității acestei providențe divine pe întreaga ierarhie a lumii.

Datorită acestei continuități, pentru Boethius, timpul este o desfășurare a eternității, definiție care ne aduce aminte de dialogul platonic Timaios, 38c, dar și de procesul neoplatonic prin care a trecut aceasta pană la Boethius – analiza timpului la Plotin, Enneade, III, 7. Această viziune asupra timpului prezintă condiția umană ca fiind intratemporala, dar ridică o serie de probleme ce privesc conceperea finitudinii timpului, corelând definiția timpului cu definiția filosofiei clasice grecești a timpului circular, timp măsurat de mișcarea și revenirea constantă a astrelor.

Astfel putem răspunde la întrebarea: de ce invocă Boethius Filosofia în fața morții? Boethius dezvoltă o anumită tradiție filosofică, prin acest text, care indică, cu argumente, legătura continuă dintre om și divinitate și sensul subiectului care nu moare datorită naturii transcendentale a facultăților sale. Tratatul este centrat pe natura omului, care este capabil să-și descopere propria libertate prin reamintire. Așadar, textul Consolarea Filosofiei este un text care supune subiectul unei abordări transcendentale pentru că asimilează și reorientează sursele la care apelează, preluând transcendentalismul ontologic al neoplatonicismului și îl aplică subiectului, reconstruindu-l și punându-l pe calea unei noi filosofii.

Capitolul I. Cărțile I și II – Influențele stoice și neoplatonice ale tratatului Consolarea Fiosofiei

Ne aflăm în fața unui text de inspirație stoică, într-o primă fază. După cum arată H. Chadwick, Filosofia pe care o invoca Boethius îl conduce pe acesta pe o cale soteriologică de la resemnarea inspirată din morala stoică spre înțelegerea transcendenței în spirit platonic.

Consolarea începe prin deplângerea personajului Boethius asupra adversității sorții și căutarea consolării muzelor poeziei. Invocarea Filosofiei și apariția ei coincide cu trecerea de la metru la proza. Aceasta alunga muzele poeziei chemând muzele vindecătoare ale filosofiei și propune discipolului sau o veritabilă terapie spirituală, o consolare care este împotriva lamentărilor acestuia, pornind de la premisa stoică: omnis bona est fortuna – orice soartă este bună.

1.1. Fericirea adevărată sau summum bonum

În începutul Cărții I, Filosofia își propune să-i demonstreze discipolului ei că norocul celor răi și nefericirea celor buni sunt numai aparente. În sprijinul acestei argumentări, Filosofia recurge la noțiunea de bine suprem – summum bonum, care este și conceptul central ale primelor cărți. Putem sesiza aici discursul lui Cicero și remarca sa în legătură cu conceptul de bine suprem, despre care spune că necunoscându-l ne rămȃne neclar principiul vieții însuși. În continuare, în proza 4, Boethius invocă conflictele vieții sale politice și nedreptatea condamnării sale. Astfel, pentru a-l consola și pentru a-i oferi un remediu condamnatului, Filosofia încearcă să ajungă la argumentul fericirii adevărate, a fericirii supreme, acea fericire care este fericirea în sine, și face acest lucru pornind de la posesia lucrurilor materiale, a funcțiilor publice și a faimei care sunt forme ale fericirii trecătoare, pământene și nu fericirea supremă.

Adevărata bogăție constă în posesia bunurilor lăuntrice, cele ale adevărului și spiritului. Cine iubește filosofia trebuie să fie mândru că poate suferi pentru stăpâna lui. Oamenii care se mulțumesc cu lucrurile pământești urmãresc numai simple forme ale fericirii și nu fericirea în sine. Există un singur bun suprem, o singură putere, bunătate, frumusețe și desăvârșire, iar acesta este marele Unu, care conține și îmbină armonios multiplicitatea universului, anume Dumnezeu. Pe el trebuie să-l invocăm dacă vrem binele suprem și fericirea.

Limitele subiectivității presupun o denaturare a valorilor evenimentelor mundare și plasarea în subiect a acelor valori ce sunt fundamentate pe natura ultimă și transcendentă a scopului fericirii. Această teorie a fericirii este de inspirație stoică atunci când predică la nivelul desprinderii subiectului de evenimentele lumii ,,obiective’’ și orientată înspre neoplatonism atunci când transcendența scopului ultim definește fericirea însăși. De aici tratatul se conturează pe două teme: prima (II, 5-6) ține de critica posesiei. Faptul de a avea este criticabil pentru iluzia de obiectivitate pe care o are în interior orice posesie, și pentru natura trecătoare a obiectului posedat. Exercițiul posesiei blochează accesul subiectului la propriile structuri. A doua ține de termenii afectivi care denaturează subiectivitatea, pentru pregătirea înțelegerii propriilor structuri. Expunerea subiectivității este conturată în Cartea a III-a și a IV-a și recapitulează elementele ei, iar în Cartea a V-a o expune și deduce din ea soluția libertății umane căutate.

Singura cale spre fericire este insistența asupra structurilor subiective, de vreme ce virtutea și puterea, întemeiate pe o densitate ontologică mult mai mare decât a oricărui obiect ce poate fi posedat, se află în adâncimea subiectului însuși. Astfel, este subliniată maxima obiectivității și realității celor mai intime conținuturi ale subiectului. Natura divină este un refugiu al tuturor pentru că fericirea îl are ca scop ultim pe Dumnezeu, iar această natură se găsește în interiorul subiectului.

De la începutul primei cărți a Consolării, aflăm că urmează un tratat care urmărește ,,vindecarea'' subiectului bolnav de ignorarea propriei naturi. Firul argumentelor este angajat în căutarea structurilor subiectului, de maximă intimitate, interesat să sprijine pe ele întreaga fericire umană și întreaga libertate. Tonul cărții I este unul stoic dar este sesizat și vocabularul neoplatonic: tematica invocării patriei – cu sens de origine a Tatălui, sens foarte important pentru filosofia medievală, concept ce ne amintește de Enneade, I, 6, 8 – și identificarea uitării cu ,,boala'' de care suferă Boethius anunță inserarea teoriei reamintirii și miza vindecării, centrată pe identificarea celui mai intim loc al minții omului cu spațiul privilegial al întâlnirii cu divinul.

Astfel, metrul 5` al primei cărți surprinde autorul invocând Creatorul Cerului, a cărui ordine se opune nedreptății sorții în lumea aceasta, pentru ca acesta să aplice legea cerească și în lumea sublunară: ,,O, creator al cerului înstelat / Care, așezat pe veșnic tron, / Învârti cerul în cercuri repezi / (…) / Cârmuind toate lucrurile spre un țel sigur, / Numai faptele oamenilor refuzi / Să le ții în frâu, ca un stăpân pe bună dreptate. / (…) / Iar ticăloșii stau pe tronuri înalte / Și cei stricați calcă în picioare pe cei nepătați. / Strălucită virtute zace ascunsă în umbre adânci, / Iar cel drept poartă vina nelegiuitului. / (…) / O, tu, cel care urzești legile lumii, / Privește la acest pământ nenorocit! / (…) / Noi, oamenii suntem loviți pe marea sorții! / Oprește, stăpâne, valul iute / Și întărește pământul / Prin legea cu care domnești peste cerul imens.''.

În dialogul autorului cu Filosofia, aceasta îi reamintește tema patriei transcendente: care este inalienabilă, iar regăsirea ei este o terapie graduală. Patria din care face parte acesta prin naștere nu e condusă de puterea celor mulți, ci ,,unul este stăpânul său, unul regele sãu’’. Acolo a te supune legilor acestuia înseamnă libertate. Această idee despre libertate o putem regăsi și la filosoful stoic Seneca, a cărui discurs asupra libertății umane se rezumă la idea că trebuie să ne găsim calea spre libertate și singurul mod de a ajunge la aceasta este prin indiferența față de soartă, astfel născându-se acel bine neprețuit și pacea, iar odată înlăturate toate rătăcirile – plăcerile, dorințele, temerile și durerile – constată și marea bucurie, iar înseninarea și bunătatea sufletului izvorăsc din cunoașterea adevărului, lucruri care vor încânta sufletul nu pentru că sunt bune, ci deoarece răsar din binele său propriu. Astfel, spune Seneca, omul fericit se ține departe de dorință, de teamă și tristețe prin intermediul darului rațiunii. Există o lege străveche a țării sale (a Tatălui) prin care nici un locuitor al său nu poate fi trimis în exil. Filosofia mai spune că există, totuși, o ordine a lumii sublunare, care poate fi observată în ritmul naturii: ,,Dumnezeu pecetluiește timpurile, / Le potrivește fiecăruia lucrarea sa / Și nu îngăduie schimbări / În ordinea pe care a fixat-o. / De aceea, lucrul care pe căi greșite / Părăsește ordinea statornică / Nu are un sfârșit fericit’’.

Așadar apare tematica invocării patriei – cu sens de origine a Tatălui, sens foarte important pentru filosofia medievală, concept ce ne amintește de Plotin și de Enneade. Întemeietorul neoplatonismului, Plotin, pornește de la conceptul de frumusețe și de bine, poziționând sufletul în încercarea de a reveni la patria de unde provine, la patria Tatălui, la binele, frumosul primordial și inteligența originară. Astfel, în discursul său despre frumos și frumusețe, filosoful spune că în ceea ce privește lucrurile materiale numai întregul este frumos, iar părțile acestuia nu sunt în sine frumoase. Frumosul este recunoscut de către suflet, care și-l amintește și se acordă cu el, iar sufletul fiind în vecinătatea esenței superioare între ființe când vede ceva ce e înrudit cu sine, se cutremură de uimire, aducându-l la sine și recăpătându-și memoria propriei ființe. Punând problema: cum pot cele de aici și cele de acolo (Ideile – Platon) să fie totodată frumoase? filosoful răspunde prin faptul că cele de aici sunt frumoase deoarece participa la Idee. Frumosul se așează în ființă, dăruindu-se pe sine părților și întregurilor. Corpul frumos se naște prin comuniunea cu rațiunea venită de la cele divine. Însă, pentru a putea vedea frumusețea lucrurilor private de senzație, frumosul îndeletnicirilor, frumosul științelor, strălucirea virtuții și chipul dreptății. Pentru a le putea vedea pe acestea trebuie să beneficiem de unealta cu care privește sufletul, iar odată văzute de suflet acesta este copleșit de plăcere mult mai mult decât când privește frumusețea lucrurilor materiale. Emoțiile pe care le stârnește adevărata frumusețe sunt cutremurătoare, sunt sentimente de dor, iubire și tulburare amestecată cu plăcere. Sufletele, în totalitatea lor se manifestă asupra frumuseților invizibile, imateriale. Plotin vorbește despre conceptul de moarte pe care îl descrie ca separarea sufletului de corp și introduce termenul de magnanimitate care reprezintă disprețul față de cele pământești, iar înțelepciunea reprezintă gândirea prin care întorcându-se de la cele de jos, conduce sufletul la cele de sus. Astfel, sufletul purificat devine rațiune și idee, este cu totul incorporal, aparținând cu totul divinului, care este unica sursă a frumosului. După ce a fost înălțat la inteligență, sufletul este frumos în cel mai înalt grad, iar frumosul din inteligență și inteligența însăși nu îi mai sunt străine, ci familiare. De aceea pentru suflet a fi bun și frumos înseamnă să devină asemănător cu zeul deoarece din el provin binele și frumusețea, care sunt identice. Din bine se trage imediat inteligența, care este frumosul, iar sufletele sunt frumoase prin inteligență. Astfel, sufletul creează și corpurile frumoase deoarece le ia în stăpânire și le face frumoase, pentru că el are o natură divină, și este o parte a frumosului.

Trebuie urcat din nou spre bine, spune Plotin, la care aspiră toate sufletele. El este dezirabil ca bine și spre el se întoarce dorința, iar cei ce urcă spre înalt își leapădă veșmintele pe care le-au îmbrăcat atunci când au coborât. Sufletul abandonează în urcare tot ce îi este străin de zeu, pentru a-l vedea în sinea sa, curat, simplu, pur, zeul spre care privesc toate căci el este cauza inteligenței și a ființei. Așadar, când l-ar vedea, un suflet, ar fi cuprins de dor, iubire și plăcere. Însă, cei ce se atașează de corpurile frumoase și nu le pot abandona, cu sufletul, se vor cufunda în întuneric, în umbră. Astfel, Plotin îndeamnă: ,,Să fugim așadar spre Patria iubită!''. Patria este locul de unde vin sufletele, iar locul acestora este acolo, Tatăl lor este acolo. Pentru a putea săvârși această urcare trebuie utilizată privirea interioară.

Pentru a contura mai bine natura binelui și a intelectului, Plotin, spune despre acest bine ca toate aspira la el și toate ființele vor să îl aibă ca principiu, el este acel ceva care este suficient sieși, nelipsindu-i nimic, este limită și măsura tuturor și a dat din el însuși esența, intelectul, viața, sufletul și activitatea intelectuală. El însuși este frumos dincolo de frumusețe fiind rege în sfera inteligibilă, transcendând acest intelect. Intelectul este în toate lucrurile. Acest intelect este actul prim al binelui și substanța acestuia. Sufletul gravitează în jurul intelectului și privește spre el, iar prin contemplare, vede zeul prin el. Toate lucrurile se află în jurul zeului, el fiind cauza tuturor lucrurilor frumoase ce îi aparțin. Dacă aceasta este realitatea și ceea ce e dincolo de realitate, spune filosoful, răul nu ar putea nici să existe în realitate sau dincolo de ea. Dacă acest rău există, atunci el se află printre cele non-existente și aparține lucrurilor amestecate cu neființa. Neființa înseamnă altceva decât ființă. Răul este, astfel, lipsa de măsură față de măsură, este veșnic nedefinit, nicăieri stabil sau este lipsă de formă față de principiul formator. Astfel, natura corpurilor, prin participarea lor la materie, ar putea fi ceva rău, căci corpurile au o formă, însă nu forma adevărată, sunt într-o perpetuă schimbare și tulbură sufletul de la propria activitate. Sufletul în sine nu este rău, dar partea irațională a sufletului accepta răul, excesul, lipsa de măsură, din care provin ticăloșia și celelalte rele ale sufletului, iar acestea determina sufletul să se gândească la cele ce sunt de dorit și la cele ce sunt de evitat, anume la cele bune și la cele rele. Așadar, sufletul desăvârșit care se întoarce spre intelect este veșnic pur, se îndepărtează de materie și nu se apropie de întregul nedefinit și de rău în general, de devenire, rămânând pur și total definit de intelect.

Pentru filosoful neoplatonic există două feluri de cunoaștere complementare. Prima este rațiunea gânditoare, care este orientată spre exterior pentru a se fixa pe cele existente în timp și cea de-a doua este iubirea cunoscătoare, orientată spre interior pentru cunoașterea cauzei ce produce cele create, cauza existenta înafara timpului. Această cauză trebuie căutată în interiorul omului, nu înafară, deoarece sediul divinității este chiar în om. Sufletul este templul divinității din om. Drumul către divinitate este interior, deoarece omul este purtător de infinit prin sufletul său. Iubirea cunoscătoare este o îndepărtare de lucruri și o fugă de lume. Calea care duce spre divinitate este o cale interioară care indică o întoarcere a omului în sine, cunoscându-se mai bine își recuperează interior sufletul. Omul descoperă divinitatea din sine și găsește în aceasta certitudinea existenței divinității.

Ca filosofie a salvării, neoplatonismul preia concepția dualistă a omului. Omul este punctul de întâlnire a materiei cu spiritualul. El se naște din unirea a două elemente opuse ca natura, corpul, material și trecător și sufletul, spiritual și etern. Nașterea unui om înseamnă unirea dintre suflet și corp, iar moartea este separarea lor, sufletul părăsind corpul care l-a adăpostit. Prin moarte sufletul se eliberează de corpul muritor pentru a reveni la patria sa originară, în sânul divinității. Astfel, divinul din om merge să se unească cu divinul din univers. Divinul din om și divinul în sine sunt identici și au aceeași origine. Pentru Plotin, conținutul existențial al vieții spirituale a omului constituie întoarcerea divinului din om în patria Tatălui, în sânul divinității. Încă din timpul vieții omul poate să recurgă la metode care promovează divinul din sine prin diversele practici religioase. Moartea este doar eliberarea sufletului din corp, suflet care este de natură divină și care revine la origine. Interpretată ca revenirea divinului la divin, moartea dovedește faptul că mai există în om ceva care îl depășește, anume divinul din el, sufletul. Deși se află în om sufletul nu îi aparține, ci aparține Zeului. Sufletul reprezintă divinitatea și are misiunea de a ține trează în om conștiința existenței divinității, când, pătruns de cele materiale, omul se află în pericol de a uita acest lucru. Așadar, în neoplatonism, omul este conturat de o dublă aparență: omul este un lucru printre celelalte lucruri schimbătoare și trecătoare ale lumii sensibile, iar prin sufletul său este etern și neschimbător aparținând Zeului. Sufletul este mai mult decât viața trecătoare a omului, el este etern și necesită o viață infinită.

De ceea ce suferă Boethius, spune Filosofia, este uitarea propriei origini prin negarea ordinii raționale a evenimentelor vieții. Impulsul supream al salvării lui Boethius stă în judecata lui adevărată cu privire la conducerea lumii prin faptul că o consideră supusă rațiunii divine și nu iraționalității întâmplătoare, oarbe. Filosofia găsește sursa și cauza bolii de care suferă Boethius și o localizează în uitarea de sine, uitarea propriei origini: ,,știu o altă cauză, poate cea mai importantă a bolii tale: ai uitat ce ești.’’ Ideea este regăsită și la întemeietorul neoplatonismului, Plotin, care spune despre sufletul uman că poate să ajungă să-și ignore originea divină deoarece sufletele ajung să se bucure prea mult de propria mișcare și se îndepărtează de sursa lor, uitând de unde provin precum niște copii care sunt luați de lângă părinții lor chiar după naștere și crescuți departe de aceștia, ei ajung să nu se recunoască nici pe ei înșiși, nici pe părinții lor. Astfel, fiindcă nu s-au mai văzut nici pe le înșele, nici tatăl, sufletele au ajuns să se disprețuiască prin ignorarea originii lor divine și au început să slăvească celelalte lucruri pe care le admira mai mult decât pe ele însele. Fiind astfel fermecate de lucrurile sensibile, sufletele s-au rupt de cele divine pe care ajung să le disprețuiască. Această slăvire și uimire în fața lucrurilor sensibile, disprețul față de sine și disprețul față de cele divine sunt cauza necunoașterii complete a zeului. Cel care urmărește și admiră un lucru i se recunoaște astfel inferior, or punându-se pe sine mai prejos și socotindu-se cel mai coruptibil și mai de disprețuit dintre toate cele pe care le admiră, sufletul nu este capabil să conceapă puterea și natura zeului.

Boethius merită, astfel, să fie salvat, deoarece este iubitor de filosofie și se poate vindeca pentru că are judecata adevărată în ceea ce privește conducerea lumii care este supusă rațiunii și nu hazardului. Așadar, Filosofia afirmă: ,,Avem impulsul suprem al salvării tale în judecata ta adevărată cu privire la conducerea lumii, prin faptul că o consideri supusă rațiunii divine, nu iraționalității inamplării oarbe´´.

1.2. Limitele subiectivității

Cartea a doua este dedicată în întregime trasării limitelor subiectivității. Vocabularul stoic marchează această secvență: Boethius vorbește despre sors (,,soartă'') iar în finalul tratatului își modifica terminologia și se referă la fatum (,,destin''). Deși se referă la același lucru, primul termen corespunde atitudinii subiectului care se afla în uitare și ignoranță și care nu înțelege sensul divin al tuturor evenimentelor universului, iar aceasta pentru că nu vede în ,,soarta'' (stoica) expresia providenței divine și nu înțelege incidența omnipotenței divinului mai jos de nivelul cerului. Când această incidență este înțeleasă, registrul problematic se schimbă și termenii devin neoplatonicieni iar în finalul tratatului, autorul pare a fi interesat să convingă de continuitatea dintre providență și destin, dar aceasta în cadrul unei istorii a acestei distincții care este și cel neoplatonician (explus de Plotin în Enneade, III, 1). Cartea a II-a surprinde transformarea conceptului de soartă. Obiectivul ei pare să fie cel de a trasa limitele subiectivității. Imprevizibilul destinului obligă subiectul la repliere, momentan numai la nivelul analizei dorințelor: nemulțumirile și mulțumirile nu țin, pentru Boethius, de natura obiectelor, ci sunt trăsături permanente ale obiectului (II, 2'). Astfel, se produce o denaturare a valorii evenimentelor mundane și plasarea în subiect a acestor valori, fundamentate pe natura transcendentă și ultimă a scopului fericirii. Teoria fericirii atunci când se referă la desprinderea subiectului de evenimentele lumii ,,obiective'' este de o profundă inspirație stoică, dar este și neoplatoniciana în momentul în care transcendența scopului ultim definește fericirea însăși. Pe fundalul fortificării subiectului apar două teme fundamentale ale tratatului. Fericirea supremă este resimțită doar de cel care are ceva mai presus de sine însuși. În tratat, Filosofia spune că nimeni nu se împacă ușor cu soarta sa, deoarece: ,,Astfel, nimic nu e o nenorocire decât dacă tu consideri că este așa, la fel, orice soartă este fericită pentru cel care o suportă cu liniște sufletească’’.

1.2.1. Tema criticii posesiei

Prima temă tine de critică posesiei (II, 4-6). Astfel, Filosofia spune că fericirea lucrurilor trecătoare este jalnică, ea nu rămâne alături de cei cu sufletul împăcat pentru totdeauna, dar nici nu aduce desfătare celor neliniștiți. Omul caută fericirea înafara lui, fericire ce se află de fapt în el. Ceea ce îl tulbură este eroarea și necunoașterea. Fericirea supremă nu poate sta în nestatornicia sorții: ,,dacă fericirea este binele suprem al naturii care trăiește condusă de rațiune, iar un lucru care poate fi în vreun fel răpit nu este bunul suprem, deoarece ce nu poate fi răpit îi este superior, este clar că nestatornicia sorții nu poate ajuta la dobândirea fericirii.’’. Faptul de a avea este criticabil, nu doar pentru natura trecătoare a obiectului posedat, ci și pentru iluzia de obiectivare pe care o are instanța interioară în exercițiul oricărei posesii. Boethius pune în joc o filosofie a subiectivității, prin critica lui ,,a avea'' și sugerează că exercițiul posesiei blochează accesul subiectului la propriile structuri. Astfel, darurile sorții sunt trecătoare și nestatornice și nici un lucru nu este cu adevărat al vreunui om. Niciodată soarta nu va da ceva ceea ce natura lucrurilor a făcut să-ți fie străin, iar cele ce sunt necesare vieții și împlinirii nevoilor sunt puține și de mică valoare. În discursul său, Filosofia il intreaba pe condamnat: ,,De ce te lași răpit de bucurii deșarte? De ce îmbrățișezi lucrurile bune străine ca și cum ar fi ale tale? Niciodată soarta nu va face să-ți aparțină ceea ce natura lucrurilor a făcut să fie străin de tine. Fără îndoială, roadele pământului sunt destinate ca hrană celor însuflețite; dar, dacă dorești să-ți împlinești nevoile, ceea ce este suficient pentru natură, nu ai niciun motiv să pretinzi abundența sorții. Căci natura se mulțumește cu lucruri puține și de mică valoare; iar dacă vrei să încarci starea ei de împlinire cu lucrui inutile, ceea ce vei fi adăugat va fi neplăcut, sau dăunator„. Aici putem sesiza corelația cu teoria stoică dintre relația: destin – scop ultim al vieții – ceea ce este ,,propriu„ omului. Potrivit teoriei stoice, destinul individual este legea unică ce străbate și guvernează întregul ansamblu cosmic, iar scopul vieții, scopul ultim, binele suprem este ,,viața în armonie cu natura´´, natura înțeleasă cu sens de lege și ordine a întregului. Această armonie realizată de omul virtuos, acela care știe să aleagă lucrurile potrivite din perspectiva acestei legități universale, respingând în același timp pe cele contrare, este prefigurată în instinctul originar al aproprierii, instinct care a fost pus în noi de natura și care ne determină să tindem către cele utile naturii noastre fiind dorite de rațiunea universal. De asemenea, Filosofia spune că raportată la om, valoarea bunurilor nu persistă fiindcă nimic nu îi aparține omului. Îmbinarea intelectului cu natura divină este unicul temei credibil al fericirii. Un viețuitor, divin prin rațiunea sa, poate străluci în proprii ochi fără posedarea unor obiecte neînsuflețite. Oamenii sunt asemenea lui Dumnezeu prin intelectul lor, iar această natură a omului care este precum natura divină pare a fi singurul temei real al fericirii, iar oamenii nu ar mai trebui să caute fericirea în lucrui neînsemnate pentru că aceasta aduce o gravă ofensă Creatorului.

1.2.2. Tema termenilor afectivi ai descoperirii subiectului

A doua temă esențială a tratatului bazată pe fortificarea subiectului tine de termenii afectivi ai descoperirii subiectului, în pregătirea sa pentru înțelegerea propriilor structuri – structuri vindecătoare. Cea care convertește dispoziția afectivă este disperarea. Aflându-se în fața morții, Boethius se înscrie într-o lungă tradiție a istoriei filosofiei care vorbește despre disperare și angoasa ca loc privilegiat al autenticității și dezvăluirii subiectului – de la Kierkegaard la Heidegger. Autorul se pregătește aici, orientând teme stoice spre concepte neoplatonice și aristotelice, să asimileze descoperirea unui nou subiect cu propria disperare, subiect ce nu a existat până la el în istoria filosofiei și care îi servește drept consolare.

Filosofia subliniază în Cartea II și III, distincția dintre bunurile supuse schimbărilor sorții (fortuna) a căror valoare este neglijabilă. Funcțiile, averea sau plăcerile sunt false bunuri în comparație cu virtuțile morale. Păstrându-și virtutea și familia, fostul demnitar a pierdut doar bunuri înșelătoare și trecătoare. Chiar dacă nu le consideră rele, Filosofia le dă o minimă importantă, într-o notă stoică în care se poate recunoaște cu ușurință discursul lui Seneca și Cicero. Astfel, putem considera că fericirea nu depinde de lucrurile efemere ci este rodul unei vieți morale care conduce la înțelepciune.

1.3. Sumar

În concluzie, primele două cărți ale tratatului sunt de inspirație stoică și neoplatonică. Putem ragasi influențe din discursul stoic, discursul lui Cicero sau neoplatonice plotiniene. Filosofia invocată de Boethius îl conduce pe calea resemnării inspirată din morala stoică spre înțelegerea transcendenței în spirit platonic. Filosofia încearcă de asemeni, să ajungă la argumentul fericirii supreme și pornește de la posesia lucrurilor materiale a faimei și funcțiilor, care reprezintă lucrurile trecătoare și nu fericirea supremă (summum bonum). Adevărata fericire sta în posesia bunurilor lăuntrice, ca adevărul și spiritul, iar binele suprem este reprezentat de marele Unu care conține și îmbină multiplicitatea universului. Limitele subiectivității presupun o denaturare a valorilor evenimentelor mundane și plasarea în subiect a valorilor ce sunt fundamentate pe natura ultimă și trancendentă a scopului fericirii. Teroria fereicirii este de inspirație stoică, atunci când predică la nivelul desprinderii subiectului de evenimentele lumii obiective și de orientare neoplatonică, în momentul în care afirmă că transcendența scopului ultim definește fericirea însăși. Singura cale spre fericire este insistenta asupra structurilor subiective, de vreme ce virtutea și puterea se afla în adâncimea subiectului însuși. Ceea ce se află înăuntrul subiectului este natura divină care este un refugiu pentru toți și reprezintă fericirea avându-l ca ultim scop pe Dumnezeu. Boethius trebuie vindecat de ,,boala'' de care suferă și anume ignorarea propriei naturi, idee de inspirație neoplatonică plotiniană atunci când specifică uitarea patriei divine de unde provine sufletul uman, dar care căzut în mundaneitate este cuprins de material și își uită originile. Trebuie urcat înapoi spre bine deoarece acesta este fericirea supremă, îndeamnă Filosofia. Tradiția neoplatonică este una dualistă atunci când predică despre om, deoarce acesta este format din corp și suflet. Prin moarte, divinul din om merge să se unească cu divinul din univers, astfel întorcându-se în locul de unde provine, anume în patria Tatălui. De asemeni, soarta amintită în Cartea a II-a este imprevizibilă cauzând suferință, însă, denaturarea valorilor mundane fundamentează caracterul transcendental al fericirii.

Capitolul 2. Cartea III – Influențele platonice ale Consolării

Momentul central al tratatului Consolarea Filosofiei este reprezentat de metrul 9 al Cărții a III-a (O, qui perpetua…) unde se produce o schimbare de strategie. Filosofia începe să-i administreze lui Boethius leacuri mai puternice, iar stoicismul este înlocuit de un discurs pur platonician. Dumnezeu, invocat în termeni platonicieni, preluați din Timaios, este prezentat ca summum bonum, adică binele suprem și summa beatitudo, fericirea supremă. Astfel, deoarece Dumnezeu nu este supus sorții și schimbării, fericirea și binele supreme transcend norocul și neșansa acestei vieți. Dumnezeu guvernează lumea ca principiu unificator, din care toate provin și spre care toate tind. Filosofia demonstreză că binele este echivalent cu Dumnezeu, iar fericirea aparentă de care se bucură cei răi nu este un bine și se află în afară binelui suprem. Regăsim aici preluarea argumentului din dialogul platonic Gorgias unde se spune că binele este acela pe care ești îndreptățit să-l faci, iar răul este acela când nu ești îndreptățit. Fericirea este dobândirea virtuții și dreptății, iar cei ce sunt buni sunt fericiți lafel ca cei răi care sunt nefericiți. Omul care săvârșește nedreptăți nu poate să fie fericit deoarece trăiește în nedreptate. Astfel, ,,omul vinovat, ca și cel nedrept, este în orice caz nefericit, este chiar mai nefericit dacă nu este judecat și pedepsit pentru vina sa și este mai puțin nefericit dacă este judecat și pedepsit de zei și de oameni.''. Așadar, este mai rău să nedreptățești decât să fii nedreptățit, iar cei vinovați de nedreptate sunt mai nefericiți și nici nu sunt mai fericiți atunci când nu își primesc pedeapsa ci dimpotrivă, sunt mai nefericiți. Fericirea celor buni este putere deoarece ei participă la binele suprem iar cei răi nu au parte nici de putere, nici de fericire autentică. Cei răi își sunt propria pedeapsă și participă la neființă, deoarece răul este opus binelui, neființa este opusă ființei, adică lui Dumnezeu. Argumentul lui Gorgias se încheie cu concluzia conform căreia adevărata fericire a celor răi este să nu obțină ceea ce-și doresc deoarece bunurile înșelătoare pe care le caută sunt neființă, deci pedeapsă. Cei ce sunt nedreptățiți sunt mai fericiți decât cei ce săvârșesc nedreptăți altora, conchide Filosofia.

2.1. Cartea a III-a și pașii demersului constituirii subiectului

Cartea a III-a vizează punerea în paranteze a conținuturilor posesiei și consecințele acesteia, dar face și trei pași noi: primul se referă la structurile subiective nou descoperite ca unic mod de a ajunge la fericire, deoarece în adâncimea subiectului se află adevărata putere și virtute, întemeiate pe o mai mare densitate ontologică decât orice obiect ce poate fi posedat. Al doilea pas este sublinierea obiectivității și realității celor mai intime conținuturi ale subiectului. Fericirea care îl are ca scop ultim pe Dumnezeu face din natura divină un refugiu pentru om, deoarece această natură se afla în interiorul subiectului însuși și deoarece omul poate da o definiție lui Dumnezeu. În proza 11, cunoașterea naturii divine ne conduce spre formularea unei doctrine a unor termeni transcendentali: Binele, Unul și Ființa. Cel de-al treilea pas se afla în metrul 11´ unde Boethius afirmă sursa certitudinii în subiectivitate folosindu-se de teoria reamintirii platoniciene, însă nu cu sensul clasic de ,,reamintire„, neavând ca obiect ,,ideile´´ independente de subiect. Teoria platoniciană este invocată aici ca sursa de autoritate, deoarece ,,reamintirea´´ are ca obiect acele atribute divine corespunzătoare structurilor subiectului, care îi garantează aspirațiile și prezintă subiectul ca subiect. Astfel, în proza 12 autorul vorbește despre atributele divine care sunt obiectul reamintirii. Aceste atribute sunt prezente în suflet și au fost uitate. Sufletul trebuie să revină la ele iar indicarea acestui mod de revenire se face prin intermediul mitului lui Orfeu și Euridice schițat la finalul cărții III, 12´, mitul face referire la un scenariu în care sufletul are deplin acces la propriile intimități care pavează drumul spre divin, însă acest mit are ceva aparte, înafara ilustrării alegoriilor ascensiunii sufletului, și anume: neîncrederea cu care Orfeu se întoarce pentru a se asigura că iubita lui, eliberată din infern, îl urmează, nelăsând pe seama forței divine puterea completă a darului. Aceasta este simbolul reflexivității care substituie puterea naturii divine și eficacitatea prezenței acesteia în suflet. Unica modalitate care pune subiectul pe calea autenticității sale este un mod al uitării de sine și al încrederii raționale în divin, astfel stabilindu-se raportul natural între el și divin, lăsând divinul să își ofere darul în favoarea sufletului – darul numelor sale, invocate în proza 12.

2.1.1. Primul pas: noile structuri subiective descoperite prin care se poate ajunge la fericire

Primul pas realizat de Boethius în această carte, se referă la structurile subiective nou descoperite ca unic mod de a ajunge la fericire, deoarece în adâncimea subiectului se află adevărata putere și virtute, întemeiate pe o mai mare densitate ontologică decât orice obiect ce poate fi posedat.

În continuarea discursului său curativ, Filosofia îl îndruma pe discipolul său spre noi leacuri care pot să-i vindece boala de care suferă, uitarea faptului că este parte natură divină și uitarea adevăratei fericiri care nu rezidă în lucrurile trecătoare mundane, ci se află mai presus de acestea. Adevărata fericire este de natură divină și se afla în sufletul omului, în adâncul subiectivității sale unde rezidă puterea adevărată și virtutea, întemeiate pe o densitate ontologică mai mare decât orice obiect care poate fi posedat. Astfel, această fericire trebuie căutată în interior, în substanța subiectului, nu în exterior și este unicul mod de a ajunge la fericirea supremă.

Filosofia spune că oamenii încearcă să atingă scopul fericirii, iar acesta este ,,binele față de care, odată obținut, nimeni nu mai poate dori nimic altceva. Acesta este binele suprem, care cuprinde în el toate lucrurile bune". Astfel, binele suprem conține toate lucrurile bune fără să-i lipsească vreunul, iar această reunire a tuturor lucrurilor bune este însăși fericirea adevărată, binele suprem. Fericirea supremă, însă, nu este reprezentată de bogății sau funcții înalte.

Fericirea este o valoare absolută și dorința de fericire este înnăscută. Ceea ce îi deosebesc pe oameni sunt metodele dobândirii ei. Filosofia spune că omul încearcă să atingă un singur țel: al fericirii, fericire ce odată dobândită nu poate exista ceva de dorit mai presus de atât. Aceasta este binele suprem care conține toate lucrurile bune. La aceasta încearcă să ajungă toți oamenii, fiecare pe calea lui în parte, căci există înnăscută dorința binelui adevărat, iar eroarea îi îndreaptă pe aceștia spre lucruri false. ,,Așadar, binele este ceea ce caută oamenii prin eforturi atât de diverse; prin aceasta se vede ușor cât de mare este puterea naturii, din moment ce, deși opiniile oamenilor sunt atât de variate și discordanțe, cad totuși de acord în iubirea binelui că scop.’’

2.1.2. Pasul doi: sublinierea obiectivității și realității conținuturilor subiectului

Al doilea pas realizat de filosof, este sublinierea obiectivității și realității celor mai intime conținuturi ale subiectului. Fericirea care îl are ca scop ultim pe Dumnezeu face din natura divină un refugiu pentru om, deoarece această natură se află în interiorul subiectului însuși și deoarece omul poate da o definiție lui Dumnezeu. În proza 11, cunoașterea naturii divine ne conduce spre formularea unei doctrine a unor termeni transcendentali: Binele, Unul și Ființa.

Pentru a contura natura fericirii adevărate, cea care este mai presus decât posesiunile materiale, faima, gloria, funcțiile importante, fericiri aparente, Filosofia îi amintește lui Boethius originea oamenilor, care provin din Unu: ,,Tot neamul omenesc se ivește dintr-o origine comună, / Căci unul este Tatăl tuturor lucrurilor, unul conduce toate. / (…) / El a închis în trupurile noastre suflete născute în înaltul cer''.

În metrul IX al Cărții a III-a, Boethius îmbină elemente de exegeză neoplatonică preluate de la Proclos și de la alți filosofi ai epocii, cu doctrina platonică din Timaios. Astfel, Dumnezeu, rămânând nemișcat este motorul universului guvernând totul cu legi raționale și eterne. Această guvernare este inspirată exclusiv de bunătate și se manifestă printr-un raport armonios al părților individuale, animate de prezența sufletului cosmic, care le pătrunde. Acest suflet, intrinsec lumii trebuie înțeles în maniera platoniciană ca principiu etern de viață și de mișcare. În Timaios (36b) sufletul se împarte în două părți, iar fiecare parte se întoarce spre sine însăși printr-o mișcare circulară – conversie. Această reproduce revenirea realităților la principiul lor vital deoarece aceasta le-a produs prin intermediul purcederii. Exigența întoarcerii este prezentă în sufletul uman, îmbogățit de ajutorul pe care i-l oferă intelectul. Din sufletul lumii provin sufletele tuturor ființelor individuale vii. Toate sufletele aspiră, așadar la întoarcerea la Dumnezeu, deoarece numai spre el trebuie să ne ațintim privirea, el este țelul suprem.

Așadar, binele suprem este fericirea, cu toate că acest bine pământesc apare numai ca bine parțial neidentificându-se în totalitate cu fericirea. Deoarece nu pot exista două realități supreme, trebuie să admitem că și pentru om, Dumnezeu se prezintă ca summum bonum, acesta identificându-se cu fericirea. Scopul ultim este binele. În Cartea a III-a, proza a 11-a aflăm ce este binele acesta: binele este transcendent și unic, binele omenesc neputând să excludă orice alt bine. Adevărul este identificat cu fericirea și cu Dumnezeu, iar adevăratul Dumnezeu este Dumnezeu și este Unu. Dumnezeu este Unu, așa cu afirmase și Porfir dezvoltând doctrina plotiniană. Boethius învață că Dumnezeu este Unul și așa cum pentru Plotin Unul este cauză a existenței lucrurilor, pentru Boethius unitatea care este identificată substanțial cu Dumnezeu permite lucrurilor să existe. Astfel, toate lucrurile animate sau nu, tind spre unitate deoarece fără ea nu ar exista, iar această unitate este binele, este Dumnezeu.

Fericirea îl are ca scop ultim pe Dumnezeu. Pentru a avea acces la această fericire trebuie invocat tatăl tuturor lucrurilor. Astfel, Filosofia invoca Dumnezeul platonician în metrul 9´, care marchează trecerea de la stoicism la platonicism. Dumnezeul invocat este părintele cerului și al pământului care pune toate lucrurile în mișcare, el este forma binelui suprem și a creat lumea după modelul divin: ,,O, tu, care lumea o conduci prin rațiune perpetuă, / Părinte al cerului și-al pământului, care din veșnicie timpului / I-ai poruncit să curgă și, rămânând statornic, pui toate lucrurile în mișcare, / Nici o cauză din afara ta nu te-a constrâns să-ți plămădești / Lucrarea din materia care curge, ci adânc sădită-n tine / Formă a supremului bine, lipsită de invidie; tu pe toate / Le faci după modelul divin, tu, cel mai frumos, / Purtând în minte o lume frumoasă, ai format-o după o imagine asemănătoare; / Poruncind ca părți perfecte să se uneasca-ntr-o lucrare perfectă, / Tu legi elementele prin proporții numerice, așa încât frigul și căldură, / Uscăciunea și apa se potrivesc împreună; nici focul prea pur / Nu-și ia zborul, nici greutatea nu scufundă pământul.’’. Apoi Filosofia vorbește despre sufletul care prin mișcări circulare ajunge pe pământ și în cer și cere divinității să-i permită să contemple la izvorul binelui pentru că acest Dumnezeu este începutul, calea și sfârșitul, iar în el își pot găsi oamenii alinarea, refugiul și fericirea adevărată: ,,Tu alcătuind un suflet intermediar, de-o-ntreită natură, ce toate le mișcă, / Îl împarți prin membre armonioase. / Sufletul, împărțit, în două cercuri își concentrează mișcarea, / Apoi se intoarce-n sine, înconjoară mintea adâncă / Și rotește cerul după asemănarea mișcării lui. / Tu duci sufletele și viețile inferioare prin cauze asemănătoare / Și așezându-le în care ușoare, le semeni pe pământ și în cer / Și, prin legea ta binevoitoare îndreptate spre tine, / Le faci să se întoarcă la tine prin focul lor. / Îngăduie, părinte, să ne înălțăm cu mintea la tronul tău maiestuos, / Îngăduie să contemplăm izvorul binelui, îngăduie ca găsind lumina, / Spre tine să ne ațintim privirea clară a sufletului. / Despică norii grei ai pământului / Și strălucește în splendoarea ta, căci tu ești seninătatea însăși / Și odihna celor pioși; să te privim este culmea căutării noastre, / Pe tine, începutul, călăuzitorul, stăpânul, calea și sfârșitul.’’. Aici regăsim idei preluate de la Platon, din dialogul Timaios. În acest dialog se schițează legea universului și se spune că Demiurgul a alcătuit devenirea și universul deoarece el era bun, fără de invidie față de nimic și astfel fiind, a vrut ca totul să fie cât mai asemănător cu sine. Dorind ca toate să fie bune și cât mai puține să fie imperfecte, Demiurgul a luat tot ceea ce era vizibil și se afla într-o mișcare discordanta și haotică și l-a pus în ordine considerând că ordinea este întru totul mai bună decât dezordinea. Se mai spune aici că cel mai bun nu poate face altceva decât cel mai frumos. Cele ce sunt prin natura lor vizibile sau orice întreg fără spirit nu poate fi mai frumos decât un întreg cu spirit și spiritul nu poate exista fără suflet. Așa, Demiurgul a construit universul punând spiritul în suflet, iar sufletul în corp, pentru că ceea ce avea să fie făcut, să fie prin natura sa cât mai bun și cât mai frumos. Așadar, universul este, datorită providenței zeului, o ființă însuflețită și rațională cu adevărat. Universul este asemănător aceluia ale cărui componente sunt toate celelalte viețuitoare, luate fie ca genuri, fie individual, având cuprinse în sine însuși toate viețuitoarele inteligibile, la fel cum universul cuprinde toate creaturile vizibile. Demiurgul, dorind ca universul să fie asemănător cu cel mai frumos dintre toate viețuitoarele inteligibile, a alcătuit o viețuitoare vizibilă și unică ce cuprinde toate viețuitoarele. Universul este unic deoarece a fost alcătuit după modelul său iar cel ce cuprinde totalitatea viețuitoarelor inteligibile nu poate fi împreună cu un al doilea deoarece atunci ar trebui să fie o altă viețuitoare care să le cuprindă pe cele două ca fiind părți ale sale. Pentru ca acest cosmos să fie asemeni viețuitoarei, anume unic, creatorul nu a făcut două sau un număr infinit de lumi. Acest univers a fost născut, este și va fi unic și unul singur. Astfel, născutul trebuie să fie corporal, vizibil și tangibil, dar nimic ce e vizibil nu se poate naște fără foc și nimic ce e tangibil nu se poate naște fără ceva ce e solid, și nici ceea ce e solid nu se poate naște fără pământ. Demiurgul, atunci când a început să construiască corpul universului, l-a alcătuit din foc și pământ. Însă, este imposibil să se alcătuiască ceva frumos din două lucruri fără un al treilea căci este necesar să fie ceva la mijloc care să le lege. Proporția geometrică este prin natura ei, cea care se face pe sine și pe cele corelate cu ea să fie cât mai unitare. Astfel, dintre trei numere, fie la cub, fie la pătrat, numărul mijlociu dintre cele două este astfel încât ceea ce este primul față de mediu este ceea ce e mediul față de ultimul și ultimul față de mediu este mediu față de primul, astfel mediul devine primul și ultimul și invers primul și ultimul devin mediu. În acest mod toate vor deveni identice între ele formând o unitate. Demiurgul a așezat între foc și pământ aer și apă și le-a dispus într-un același raport, așa încât ceea ce este focul față de aer este aerul față de apă, iar ceea ce este este aerul față de apă să fie apă față de pământ, îmbinându-se la un loc și formând universul vizibil și tangibil. În alcătuirea lumii au intrat toate cele patru elemente în întregul lor, toată apa, tot aerul, tot pământul și tot focul nelăsând afară nicio putere și nicio parte a nici unuia, urmărindu-se ca totul să fie o viețuitoare cât mai întreagă și desăvârșită. Demiurgul a alcătuit univesul din întregimea elementelor ca un tot unitar, iar ca formă i-a dat-o pe cea mai potrivită ca natură. Viețuitoarei care urma să cuprindă toate celelalte viețuitoare, forma cea mai potrivită era aceea care cuprinde în sine toate celelalte forme. Astfel, Demiurgul a format universul în formă de cerc și de sfera cu extremele lafel de depărtate de centru, ceea ce este forma cea mai asemănătoare cu sine. Demiurgul a alcătuit sufletul din următoarele: întâi a amestecat existența indivizibilă, identică cu sine, cu existența divizibilă aflată în corpuri în procesul de devenire astfel obținând o a treia formă de existență; apoi în același fel, din natura diferitului și a identicului a alcătuit încă două amestecuri: unul din ceea ce era indivizibil în acestea și unul din acele părți ale lor ce pot fi divizate în corpuri. Astfel luându-le pe acestea trei și amestecându-le a făcut o singură formă îmbinând natura diferitului cu cea a identicului și amestecându-le cu existența intermediară.

Astfel, Filosofia îi spune lui Boethius că există izvorul tuturor lucrurilor bune, iar tot ceea ce este numit imperfect este defapt doar o diminuare a perfecțiunii, căci dacă perfecțiunea nu există nu ne-am putea imagina de unde provine acest imperfect iar natura nu și-a luat începutul din lucruri imperfecte și deformate, ci a pornit de la ceea ce este perfect și întreg care s-a degradat în lucruri inferioare. În ceea ce privește fericirea, dacă s-a dovedit că există o fericire efemeră și imperfectă a unui bine trecător, este necesar să existe și o fericire perfectă și reală. În acest moment Filosofia dă definiția lui Dumnezeu care este plin de binele suprem și perfect, iar deoarece fericirea adevărată este binele suprem, în mod necesar adevărata fericire se găsește în Dumnezeul suprem. Oamenii devin fericiți prin dobândirea fericirii care este divinitatea. Deci ei devin cu adevărat fericiți prin dobândirea divinității, iar oamenii devin dumnezei prin participarea lor la natura divină.

În proza 11, cunoașterea naturii divine ne conduce spre formularea unei doctrine a unor termeni transcendentali: Binele, Unul și Ființa. Pentru argumentul unității, Filosofia spune că lucrurile care prin ele însele nu sunt bune, dar devin bune prin dobândirea unității, devin bune prin participarea la bine, iar unitatea și binele sunt același lucru. Tot ceea ce există rămâne și dăinuite atât timp cât este o unitate și dispare în momentul în care încetează să fie o unitate, lafel ca în cazul ființelor vii. Atunci când sufletul și corpul formează o unitate se spune că aceasta este o ființă vie, însă, când unitatea dispare prin separarea celor două ființa piere și nu mai poate să fie o ființă vie. Așadar, ceea ce rămâne în existență caută să fie o unitate, căci dacă aceasta dispare nu va mai putea exista. Așadar toate aspiră să fie una, iar deoarece unitatea este binele, toate lucrurile caută binele: ,,binele însuși este ceea ce toți doresc" precum spunea și Aristotel în Etica Nicomahica: orice investigație cu sens de disciplină, orice acțiune cu sens de acțiune morală și orice decizie care angazează subiectul în acțiunile sale par să tindă spre un anume bine. De aceea, spune Aristotel, ,,pe bună dreptate s-a afirmat că binele este cel spre care aspiră toate''. Scopul final al tuturor lucrurilor este ceea ce toți doresc, scopul final este binele. Astfel fericirea adevărată poate fi dobândită prin participarea la bine care este unitate, iar unitatea este ființă. Deci fericirea adevărată poate fi atinsă prin participarea la bine, unu și ființă.

2.1.3. Pasul trei: afirmarea sursei certitudinii în subiectivitate și atributele divine

Cel de-al treilea pas se află în metrul 11´ unde Boethius afirmă sursa certitudinii în subiectivitate folosindu-se de teoria reamintirii platoniciene, însă nu cu sensul clasic de ,,reamintire„, neavând ca obiect ,,ideile´´ independente de subiect. Teoria platoniciană este invocată aici ca sursă de autoritate, deoarece ,,reamintirea´´ are ca obiect acele atribute divine corespunzătoare structurilor subiectului, care îi garantează aspirațiile și prezintă subiectul ca subiect. Astfel, Filosifia spune că prin adânca pătrundere a minții omul poate cerceta adevărul, întorcându-se astfel spre sine și găsește în sufletul său tot ceea ce cauta înafară. Iar trupul care este apăsat de lucruri care îi provoacă uitarea, n-a alungat din mintea sa toată lumina, sămânța adevărului rămânând în interiorul său și este stârnită de învățătură, iar preluându-l pe Platon, Filosofia afirmă faptul că, dacă imboldul adevărului se află în interiorul inimii, atunci tot ceea ce învață fiecare e reamintire: ,,Cel care, prin adâncă pătrundere a minții, cercetează adevărul / Și nu dorește să fie dus în rătăcire pe nici un fel de căi înșelătoare / Să-și întoarcă spre sine lumina privirii interioare / Și să-și strângă într-un cerc vastele mișcări ale gândurilor sale, / S-arate sufletului său tot ceea ce caută-n afară / Se află în stăpânirea sa, ascuns în comorile sale. / Atunci, ceea ce norii negri au țesut cu erori / Va străluci mai puternic decât însuși Phoebus. / Căci trupul, deși apăsat de greutăți care-aduc uitarea, / N-a alungat toată lumina din mintea sa. / Negreșit sămânța adevărului rămâne înăuntru, / Și e stârnită de aprinderea învățăturii; / De ce dați de la sine răspunsuri adevărate când sunteți întrebați, / Dacă nu pentru că imboldul trăiește cufundat în adâncul inimii? / Iar dacă Muza lui Platon dă glas adevarui, Tot ce-nvață fiecare e reamintire´´. Această reamintire este reamintirea platoniciană care pentru a explica cum este posibilă cunoașterea spune, în dialogul Menon, prin Socrate, că sufletul este nemuritor și el se naște de mai multe ori, iar cunoștințele lui sunt deja în el deoarece acestea reprezintă amintirea a ceea ce a știut altădată: ,,Așadar nu există lucru pe care sufletul să nu-l fi învățat, pentru că este nemuritor și de mai multe ori născut și a privit ce se află și în lumea de aici și în Hades și pretutindeni; de aceea, nu e de mirare că el își poate aminti, despre virtute și despre celelalte, cele pe care le-a știut mai înainte. Cum nici o parte a naturii nu e străină de celelalte, iar sufletul le-a cunoscut pe toate, nimic nu-l împiedică pe cel ce-și reamintește un singur lucru – și asta e ceea ce numesc oamenii a ști – să le descopere pe toate celelalte, dacă are curaj și nu se dă bătut în timp ce caută. Căci tot ce căutăm să știm și tot ce știm nu e decât reamintire''. În continuare, în proza 12, autorul vorbește despre atributele divine care sunt obiectul reamintirii. Aceste atribute sunt prezente în suflet și au fost uitate. Boethius reia raționamentul fericirii care este binele suprem care strălucește în divinitatea supremă. Dumnezeu este fericirea deplină și binele suprem, iar oricine poate fi fericit dacă este lafel cu Dumnezeu. Forma binelui este substanța lui Dumnezeu, iar unitatea este binele însuși pe care întreaga natură îl caută. Dumnezeu conduce universul prin bunătate. Forma substanței divine este astfel încât nu se împrăștie în lucruri exterioare și nu primește în sine ceva din exterior după cum spunea și Parmenide despre ea: asemenea corpului unei sfere, perfect rotundă în toate părțile, învârte roata mobilă a universului în timp ce ea rămâne perfect imobilă. Astfel, Filosofia afirmă aici că argumentele trebuie căutate în interiorul subiectului și nu în afara sa. Sufletul trebuie să revină la atributele divine iar indicarea acestui mod de revenire se face prin intermediul mitului lui Orfeu și Euridice schițat la finalul cărții III, 12´, mitul face referire la un scenariu în care sufletul are deplin acces la propriile intimități care pavează drumul spre divin, însă acest mit are ceva aparte, înafara ilustrării alegoriilor ascensiunii sufletului, și anume: neîncrederea cu care Orfeu se întoarce pentru a se asigura că iubita lui, eliberată din infern, îl urmează, nelăsând pe seama forței divine puterea completă a darului: ,,În sfârșit, stăpânul umbrelor, / Înduioșat, spune: <<Suntem învinși. / Îi vom da bărbatului soția sa, / Dobândită prin cântecul său, / Dar o condiție să lege-acest dar: / Să nu-și întoarcă privirea spre ea, / Până nu va fi părăsit Tartarul>>. / Cine va pune legi peste cei ce se iubesc? / Iubirea este o lege mai mare pentru sine. / Vai, aproape de hotarele întunericului, / Orpheus a privit-o pe Euridice a sa, / A pierdut-o și a dat-o morții. / Această poveste vă privește pe voi / Cei care căutați să vă-nălțați / Mintea la lumina cerească; / Căci cel care, învins, privirea / Spre bezna din Tartar și-o întoarce, / Orice ar duce prețios cu el / Pierde dacă privește infernul.„. Acesta este simbolul reflexivității care substituie puterea naturii divine și eficacitatea prezenței acesteia în suflet. Unica modalitate care pune subiectul pe calea autenticității sale este un mod al uitării de sine și al încrederii raționale în divin, astfel stabilindu-se raportul natural între el și divin, lăsând divinul să își ofere darul în favoarea sufletului – darul numelor sale, invocate în proza 12.

2.2. Sumar

În concluzie, Cartea a III-a este de inspirație platonică. Puntem regăsi idei ale dialogurilor platonice Gorgias, Menon sau Timaios. Stoicismul primelor cărți este înlocuit cu discursul pur platonician. Dumnezeul invocat în termeni platonicieni, preluați din Timaios, este prezentat ca summum bonum, adică binele suprem și summa beatitude, fericirea supremă. Deoarece Dumnezeu nu este supus sorții și schimbării, fericirea și binele supreme transcend norocul și neșansa vieții, Dumnezeu guvernând lumea ca principiu unificator, din care toate provin și spre care toate tind. Cartea vizează punerea în paranteze a conținuturilor posesiei și descoperirea structurilor subiective ca fiind singurul mod de a ajunge la fericire. Fericirea îl are ca scop ultim pe Dumnezeu iar fiindcă această natură se află în interiorul subiectului omul poate da o definiție lui Dumnezeu, care este plin de binele suprem și perfect, iar deoarece fericirea adevărată este binele suprem, în mod necesar adevărata fericire se găsește în Dumnezeul suprem. Totodată, Filosofia aduce argumetul formării lumii care nu și-a luat începutul din lucruri imperfecte și deformate, ci a pornit de la ceea ce e perfect și întreg și s-a degradat în lucruri inferioare. Cunoașterea naturii divine conduce la formularea termenilor transcendentali de Bine, Unu și Ființă. Totodată, teoria reamintirii platoniciene afirmă certitudinea în subiectivitate, iar reamintirea are ca obiect acum, acele atribute divine corespunzătoare structurilor subiectului care prezintă subiectul ca subiect. Atributele divine sunt obiectul reamintirii. Prin adânca pătrundere a minții omul poate cerceta adevărul, întorcându-se spre sine și găsind în sufletul său tot ceea ce el caută înafară. Trupul este apăsat de lucruri care îi provoacă uitarea, însă sămânța adevărului rămâne în interiorul său și este stârnită de învățătură, iar deoarece imboldul adevărului se află în interiorul inimii, atunci tot ceea ce învață omul e reamintire. Fericirea trebuie căutată în interior și nu în exterior. Toate lucrurile, spune Boethius, tind spre unitate deoarece ea este binele și este Dumnezeu. Fericirea adevărată poate fi dobândită prin participarea la Bine, Unu și Ființă.

Capitolul 3. Cartea IV, subiectul și facultățile sufletului

Boethius formulează toate componentele subiectului său și-i asigură revenirea la patrie prin apelul la propria natură și prin descoperirea că în el rezidă numele divine. Astfel, următoarea carte, IV, dezvoltă tema facultăților sufletului ca sursă a fericirii adevărate, facultăți sau categorii printre care se număra voința și puterea (IV, 2). Însă, din discuția asupra naturii relelor reiese noua schiță a ideii de subiectivitate: raportul dintre destin și providență. Astfel, această carte oferă cele mai celebre definiții ale providenței și destinului din Evul Mediu (IV, 6). Diferența definițiilor lui Boethius față de Plotin (Enneade, III, 1-3) sau față de Banchetul lui Metodiu din Olimp se referă la faptul că pentru cei doi autori invocați, providența tine de incidența cunoașterii și puterii divine asupra cerului și astrelor, și doar în mod indirect asupra evenimentelor mundane, astfel încât destinului îi revine sarcina de a stabili o legătură de semnificare între astre și obiectele naturii, iar libertății umane îi revine sarcina de a sustrage omul de sub un eventual efect cauzal al destinului, însă pentru autorul Consolării Filosofiei, continuitatea dintre providența divină și destin este oglida omnipotenței divine. În această continuitate își propune Boethius să dea un temei libertății umane iar schițând noul concept de subiectivitate îl pune sub tutela idealului stoic al ,,bărbatului înțelept´´.

În Cartea a IV-a, Filosofia își schimba strategia pentru a doua oară invocând un Dumnezeu care este prezentat drept cauză eficientă a tuturor lucrurilor, viziunea unui Dumnezeu care nu intervine în mersul universului fiind abandonată. Astfel, providența este puritatea și simplitatea rațiunii divine care cuprinde toate evenimentele, dispuse în timp și privite de către om, acestea pot părea opera destinului. Între seria cauzalității care afectează viețile oamenilor și simplitatea supremă a providenței pot fi imaginate cercuri concentrice, cu mărimi ascendente, care se afla în rotație frenetică. Punctul central, anume, Dumnezeu rămâne fix și nemișcat în simplitatea sa și nu este afectat de mișcarea cercurilor guvernate de destin. Cu cât ne putem apropia mai mult de simplitatea providenței, cu atât mai mult vom ieși de sub incidența devenirii și vom scăpa de necazurile provocate de soarta schimbătoare.

3.1. Voința și puterea

În sprijinul argumentului facultăților și naturii sufletului, Filosofia spune în Cartea a IV-a ca orice realizare a omului depinde de voință și de putere. Ele sunt complementare și nu se poate îndeplini nimic în lipsa uneia. Dacă lipsește puterea, voința e în zadar, iar dacă lipsește voința, omul nici nu încearcă să facă ceva ce nu dorește. În ceea ce poate face ființa umană, orice om poate fi considerat puternic, iar în ceea ce nu poate face, slab, iar întregul scop al voinței omenești se îndreaptă spre fericire prin diverse preocupări și deoarece fericirea este binele, se poate conchide că binele este cel dorit de toți. În cele ce urmează se va analiza natura raului și se va face comparația între oamenii buni și cei răi spunându-se că binele suprem este scopul ultim, fixat deopotrivă și pentru cei buni și pentru cei răi. Cei buni îl caută prin funcția naturală a virtuților, iar cei răi încearcă să-l dobândească prin diverse dorințe, iar acestea nu sunt o funcție naturală de a obține binele. Oamenii devin rai prin dorințe și vicii, iar dacă aceștia părăsesc binele și se întorc spre vicii cu propria voință și știință, ei încetează a mai fi puternici, ei încetează să existe, deoarece acel ceva ce renunță la scopul comun al lucrurilor care există, încetează a mai exista. Aici Filosofia nu neagă faptul că oamenii răi sunt răi, ci existența lor în sens absolut și pur, lafel cum un cadavru este numit un om mort neputând fi numit om în sens absolut. Există acel lucru care își păstrează natura și menține ordinea, cel ce se abate de la aceasta încetând să existe, existența fiind sădită în natura sa. Orice putere trebuie pusă în rândul lucrurilor de dorit, iar lucrurile de dorit se raportează la bine, binele fiind natura lor. Însă, posibilitatea de a comite o crimă nu este un bine și nu se poate raporta la bine, astfel nu este un lucru de dorit. Puterea este dezirabilă, iar posibilitatea de a face rău nu poate fi o putere. Astfel, spune Filosofia, este adevărată opinia lui Platon (Gorgias, 466b-481b), care afirmă că numai cei înțelepți pot face ceea ce doresc, în timp ce oamenii nelegiuiți fac doar ceea ce li se pare a fi bine, dar nu pot îndeplini ceea ce doresc. Ei realizează tot ceea ce doresc și le place crezând că astfel vor dobândi binele, însă nu-l obțin în niciun fel pentru că faptele rușinoase nu pot conduce la fericire. Fericirea este binele, precum s-a dovedit în raționamentele anterioare, iar fericirea este însuși binele pentru care este efectuat un lucru, astfel încât binele însuși este răsplata tuturor faptelor omenești. Din moment ce binele este fericirea, toți cei buni devin fericiți prin simplul fapt că sunt buni, iar oamenii buni sunt dumnezei, prin participare la natura divină. Binele și răul, lafel ca răsplata și pedeapsa sunt opuse între ele, răsplata urmând binele, iar pedeapsa răul. Așadar, precum cinstea este raspata celor buni și cinstiți, tot astfel răutatea este ea însăși pedeapsa celor răi și nelegiuiți precum spunea Proclos în Comentariu la Timaios ,,Astfel, cum se spune, este o pedeapsă pentru imaginație, impuls și dorință; atât timp cât Zeii ne conduc din interior și cum ei răsplătesc alegerile bune, lafel le pedepsesc și pe contrariile lor. (…) Toate alegerile ridică și elevează sufletul sau îl trag în jos la o condiție inferioară de a fi. (…) Alegerea în sine atrage pedeapsa sufletului care alege. O alegere bună devine astfel răsplata, iar o alegere rea pedeapsa''. S-a demonstrat anterior că tot ceea ce există, există și este o unitate și unitatea este binele, deci tot ceea ce există este bine și pare a fi bun. Când ceva se desparte de acest bine, el încetează să mai existe, motiv pentru care cei răi încetează a mai fi oameni, încetează a mai fi ce au fost, doar forma trupului uman amintește că au fost oameni, dar din cauza faptului că s-au afundat în răutate și-au pierdut natura umană. Din moment ce dreptatea și cinstea ridică pe cineva mai presus decât ceilalți, în mod necesar nedreptatea și necinstea îi coboară sub demnitatea de om și îi separă de condiția umană. Astfel, adauga Filosofia, omul transformat de vicii nu poate fi considerat om, deoarece este transformat în fiară în ce privește natura sufletului său, și dă câteva exemple comparând omul necinstit, cu diferite animale: tâlharul care dorește bunuirile altora este comparat cu lupul, omul prost și leneș duce o viață de măgar si cel care se cufundă în pofte murdare și rușinoase este asemeni unui porc murdar. Așadar, afirmă Filosofia ,,se întâmplă că omul, părăsind cinstea, încetează să mai fie om; din moment ce e incapabil să ajungă la condiția divină, se transformă într-o fiarăʼʼ.

Se afirmă în continuare ca cei răi sunt în mod necesar mai nefericiți după realizarea dorințelor lor decât atunci când nu și le pot satisfice, căci dacă a dori răul este un lucru nefericit, a fi capabil să-l realizezi este un lucru și mai nefericit. Legea eternă spune că dacă ți-ai modelat sufletul după lucruri bune, nu ai nevoie de răsplată din exterior, tu însuți conferindu-ți răsplata și adăugându-te printre cei deosebiți, iar dacă dorințele te-au abătut spre rău, pedeapsa nu vine din afară, ci tu însuți te-ai coborât la cele inferioare. Caracterul vicios este o boală a sufletului, lafel cum molesala este boală a trupului. Din moment ce nu îi putem considera pe cei bolnavi de corp demni de ură, ci mai de grabă demni de milă, tot astfel nu putem să îi considerăm demni de ură pe cei a căror minte sunt apăsate de necinste, care este mai teribilă decât orice afecțiune trupească.

3.2. Providența și destinul

În ceea ce privește relația providență – destin se pune problema diferenței dintre providență, predestinare și întâmplare oarbă, destin. Cu toate că nu cunoaștem cauza orânduirii rațiunii divine, dacă un bun conducător conduce lumea, nu se poate pune la îndoială că tot ce se întâmplă se întâmpla cum se cuvine.

Adrian Papahagi, în studiul său asupra surselor și receptării cărții a IV-a din Consolarea Filosofiei arată că principalele linii ale teoriei lui Boethius despre raporturile dintre providență și destin sunt preluate din tradiția platonică și din tradiția neoplatonică. Principalele influențe în Cartea a IV-a, cu precădere în proza 6 sunt dialogul platonic Timaios, Legile lui Platon, Eneadele lui Plotin și putem sesiza conexiuni cu Pseudo-Plutarh și Proclos. Din perspectivă creștină apare o problemă legată de liberal-arbitru care este afectat de înlănțuirea cauzală în care, între om și Dumnezeu, intervin destinul și forțe intermediare – astre, îngeri, spirite și demoni.

În proza 6 a cărții a IV-a, Filosofia discută despre simplitatea providenței și despre destin, despre predestinarea și cunoașterea divină, despre întâmplările neprevăzute și liberal arbitru. Aici Filosofia invocă un Dumnezeu care este prezentat drept cauză eficientă a tuturor lucrurilor, iar viziunea unui Dumnezeu care nu intervine în mersul universului este abandonată. Ca și cum ar fi început de altundeva, aceasta afirmă faptul că întreaga dezvoltare supuse schimbărilor, nașterea tuturor lucrurilor și orice lucru aflat în mișcare are o cauză și o formă în stabilitatea minții divine. Aceasta este așezată în mijlocul simplității divine și a stabilit un mod în ceea ce privește ceea ce urma să realizeze. Când acest mod este privit din perspectiva purității inteligenței el se numește providență, dar când este privit în raport cu lucrurile pe care le pune în mișcare se numește destin. Providența este rațiune divină și se află în principiul suprem al lucrurilor, pe când destinul este dispunerea lucrurilor care se mișcă prin care providența leagă lucrurile în ordinea proprie. Providența cuprinde toate lucrurile diverse deodată, în timp ce destinul le pune în mișcare atribuindu-le forme, timpuri și locuri. Deși sunt diferite, ele depind reciproc, deoarece ordinea destinului nu poate proveni decât din simplitatea providenței, lafel ca un artist care are în minte forma lucrului și îl realizează în ordini temporare ceea ce prevăzuse într-un moment singur în sine. Tot în acest mod, Dumnezeu prin providență pune toate lucrurile individual, iar prin destin execută aceste lucruri în timp. Așadar, fie că destinul lucrează prin sufletul lumii, cu ajutorul spiritelor divine care se află în slujba providenței, prin întreaga natură supusă lui, prin mișcările astrelor, prin abilitățile demonilor sau abilitățile îngerilor. În cele ce urmează avem una dinte cele mai importante definiții ale providenței și destinului din Evul Mediu și este formulată astfel: ,,providența este forma imobilă și simplă a evenimentelor care urmează să fie realizate, iar destinul este legătura mobilă și ordinea temporală a lucrurilor în privința cărora simplitatea divină a hotărât să fie realizate.ʼʼ.

Cele ce sunt supuse providenței, sunt supuse și destinului, destinul supunându-i-se providenței, dar unele lucruri aflate sub puterea providenței sunt mai presus decât cursul destinului, sunt lucrurile stabil fixate în apropierea principiului prim care depășesc ordinea mobilă a destinului. Se întâmplă lafel ca în cazul sferelor care se învârt în jurul aceluiași punct, cea care se află cel mai aproape, în interior accede la simplitatea mijlocului devenind ax în jurul căruia se învârt sferele aflate în exterior ei, iar sfera cea mai îndepărtată, se rotește pe o orbită mult mai mare, iar mărindu-și orbita se îndepărtează tot mai mult de punctual din mijloc, iar dacă ceva se unește acestui mijloc încetând să se mai îndepărteze și fiind adus în simplitatea sa se apropie de divinitatea primă. Astfel, cu cât cineva se îndepărtează mai mult de principiul prim, cu atât mai tare este el prins în plasele destinului și invers, cu cât este mai apropiat de axul tuturor lucrurilor și de stabilitatea minții superioare, prin faptul că-i lipsește mișcarea el poate învinge necesitatea destinului. Astfel, conchide Filosofia: ,,Prin urmare, la fel cum este raționalitatea față de intelecție, ceea ce se naște față de ceea ce este, timpul față de eternitate, cercul față de punctul din mijloc, tot așa este cursul schimbător al destinului față de simplitatea statornică a providenței.ʼʼ. Acest curs pune în mișcare stelele și cerul și potivește elementele între ele, reînnoind toate lucrurile ce se nasc și pier. Aceasta leagă oamenii de cauze care sunt imutabile și își au originea în providența divină fixă. Lucrurile sunt guvernate în mod desăvârșit, ordinea divină manifestându-se prin cauze astfel încât nimic nu se află la voia întâmplării. Sănătatea sufletelor pare a fi cinstea și viciile boala, astfel că Dumnezeu potrivește ceea ce se cuvine fiecărui om în parte, iar aceasta prin manifestarea ordinii destinului. Tot ceea ce este, este și se întâmplă așa cum trebuie să se întâmple, în ordinea corectă a lucrurilor, spune Filosofia. Astfel, pentru cineva căruia îi lipsesc puterile sufletului, o întâmplare nefericită sau o nenorocire ar putea să-l deternimine să înceteze cultivarea inocența prin care nu și-a putut menține fericita soartă, iar o orânduire înțeleaptă îl cruță de posibilitatea ca nenorocirea să-l facă mai rău. Providența poate împărți sorți amestecate, potrivite cu natura sufletească a oamanilor, pe unii chinuindu-i pentru a nu se lasa seduși de o falsă fericire, pe alții îi lasa să aibe probleme pentru a-și antrena răbdarea și a-și întări virtuțile sufletești. Astfel, nu există îndoială că lucrurile se petrec în mod drept, spre bine și în ordine pentru cei asupra cărora par să cadă.

Consecința celor afirmate este că orice soartă este bună, spune Filosofia, din moment ce orice soartă, grea sau plăcută, are ca scop fie să-i încerce și să-i răsplătească pe cei buni, fie să-i corecteze și să-i pedepsească pe cei răi, iar deoarece oricare soartă care are în vedere dreptatea și utilitatea este cu necesitate bună. Omul înțelept este nevoit să accepte neplăcerile sorții pentru că în acest mod își întărește virtutea și înțelepciunea.

3.3. Sumar

În concluzie, Boethius formulează toate componentele subiectului său și-i asigură revenirea la patrie prin apelul la propria natură și prin descoperirea că în el rezidă numele divine. Astfel, această Carte cuprinde dezvoltarea temelor facultăților sufletului ca sursă a fericirii adevărate, facultăți sau categorii printre care se numără voința și puterea. Discuția despre natura relelor dezvăluie schița ideii de subiectivitate: raportul dintre destin și providență. Dumnezeu este prezentat ca și cauză eficientă a tuturor lucrurilor, iar viziunea unui Dumnezeu care nu intervine în mersul universului este abandonată. Providența este, astfel, puritatea și simplitatea rațiunii divine care cuprinde toate evenimetele, dispuse în timp și privite de către om, acestea pot părea opera destinului. Orice realizare a omului depinde de voință și de putere. Ele sunt complementare și nu pot fucționa separat. Întregul scop al voinței omenești se îndreaptă spre fericire, prin diverse preocupări. Oamenii buni caută binele prin funcția naturală a virtuților, iar cei răi încearcă să-l dobândească prin diverse dorințe, iar aceasta nu este o funcție naturală de a obține binele. Fericirea este însuși binele pentru care este efectuat un lucru, astfel încât, binele însuși este răsplata tuturor faptelor omenești. Astfel, cei fericiți devin fericiți din simplul fapt că sunt buni. Influențele cărții a IV-a sunt atât din Platon cât și din Proclos și Plotin. Tot ceea ce există, există și este o unitate, iar unitatea este binele, deci tot ceea ce există este bine și pare a fi bun. Totodată, în această carte se dă una dintre cele mai importante definiții al providenței și destinului din Evul Mediu și anume că providența este forma imobilă și simplă a evenimetelor care urmează să fie realizate, iar destinul este lagatura mobilă și ordinea temporală a lucrurilor în privința cărora simplitatea divină a hotărât să fie realizate. Orice soartă este bună, spune Filosofia, din moment ce orice soartă are ca scop fie să-i răsplătească pe cei buni, fie să-i corecteze pe cei răi, iar omul înțelept este nevoit să accepte neplăcerile sorții pentru că în acest mod își întărește virtutea și înțelepciunea.

Capitolul 4. Cartea V – influențe aristotelice, creștine și augustiniene

În această ultimă Carte a tratatului, Boethius discută despre paradigma predestinării și a liberului arbitru întrebându-se dacă prin preștiința divinității face ca actele mentale și de voință să fie predeterminate, libertatea nu este anulată. Astfel, argumentul comform căruia dacă Dumnezeu știe ceea ce se va întâmpla, în mod obligatoriu acele lucruri trebuie să se întâmple, pentru că dacă s-ar întâmpla și lucruri neprevăzute de divinitate, aceasta nu ar avea preștiința a ceea ce se va întâmpla în viitor și nu ar putea fi un Dumnezeu perfect. Preștiința echivalează, astfel, cu predestinarea divină, ceea ce ar putea exclude responsabilitatea omului pentru actele sale și totodată libertatea sa. Marenbon propune o abordare mai complexă a teoriei lui Boethius despre contingențele viitoare pe care o numește ,,principiul modurilor de cogniție´´, făcând distincția între cogniția umană și cogniția divină, problema reducându-se la natura atemporală a lui Dumnezeu, care susține că modul său de cogitie a evenimentelor din viitor nu este fixat în trecut, astfel determinându-le. Filosofia descrie eternitatea divinității prin faptul că ea este într-un continuu prezent care este etern, iar acest prezent este modelul prezentului mundan. Reprezentarea prezentului pământesc este imperfect deoarece este în continuă schimbare, pe când natura divină este nemișcată și fixă, însă prezentul omenesc ne oferă posibilitatea de a încerca să înțelegem prezentul divin și etern și totodată cunoașterea divină, spunea Marenbon.

În Cartea a V-a sunt cele mai prezente influențe aristotelice, Boethius apelând la ele în două contexte diferite.

Problema deosebirii existenței de esență era necunoscută de tradiția latină a metafizicii. Boethius a deosebit în fiecare substanță, quod est, ,,ceea ce este´´ și esse, ,,ființa´´, însă, ființa având sens de formă. Deosebirea aceasta nu era menită să separe în fiecare lucru esența sa, principiul care făcea din el ceea ce este și existența sa, anume principiul care îl facă să fie ceea ce el este, ci dorea să explice de ce prin existențe, unele sunt compuse, iar altele, Dumnezeu simple.

În Consolare, Boethius dezvoltă o teologie naturală pe linii trasate de Aristotel făcând deosebire între teologia naturală (partea cea mai înaltă a filosofiei) și teologia dogmatică în care sunt acceptate premisele oferite de revelație. Astfel în Cartea a III-a este menționat argumentul rațional pentru existența lui Dumnezeu ca Mișcător nemișcat, iar în cea de-a V-a abordează problema reconcilierii dintre libertatea umană individuală și cunoașterea divină. A considera că: evenimentele viitoare se vor întȃmpla corect că: Dumnezeu le cunoaște dinainte tocmai prin faptul că vor avea loc, dar aceasta nu este soluția corectă fiindcă implică evenimentele și actele temporale ale ființelor create ca fiind cauze ale cunoașterii anterioare a divinității. Trebuie să spunem că divinitatea nu prevede, ea fiind eternă, iar cunoașterea sa este cunoasterea celor etern prezente în ea, un moment continuu și nu o cunoastere anterioară celor care ar fi în viitor pentru divinitate. Cunoașterea evenimentului prezent nu impune evenimentului caracterul de necesitate, astfel că știința divină despre actele libere ale oamenilor, care din punct de vedere uman aparțin viitorului, din punct de vedere divin aparțin prezentului și nu face ca acele acte să fie necesare și determinate. ,,Eternitatea viziunii lui Dumnezeu întotdeauna prezentă, este în acord cu valoarea viitoare a acțiunii´´. Din perspectiva neoplatonică a filosofiei creștine ce s-a constituit ulterior, elementul aristotelic al gândirii lui Boethius este mai relevant decât cel neoplatonic specific, deși, vorbește în maniera neoplatonică despre Binele divin afirmând în III, 9 ca Substanța divinității constă numai din bunătate, iar atunci când distinge între Dumnezeu și lume abordează doctrina creștină a creației afirmând că Dumnezeu prin voința cunoscută doar lui s-a hotărât că creeze lumea și a creat-o nu din propria sa substanță atunci când nu era absolut nimic, negând astfel că tot ce există sunt Dumnezeu sau că provin din substanța divină. Boethius a fost un gânditor importat care a transmis medievalilor o mare parte a gândirii aristotelice. A transmis elemete ale gândirii antice încercând să exprime elemente de creștinism în termini neoplatonici.

4.1. Primul context în care apar influențe aristotelice

În primul context in care amintește de teoriile aristotelice se face referire la doctrina întâmplării din Fizica: interpretarea ei ca conjuncție a mai multor cauze elimină contradicția dintre contingent și necesitate lăsând astfel loc libertății umane. Întâmplarea este un grad minim al necesității. Astfel în proza întâi, Boethius pune problema intȃmplării, iar Filosofia spune faptul că dacă întâmplarea este un efect a unui accident produs fără cauză, întâmplarea nu poate exista deloc și nu are sens pentru că dacă Dumnezeu ține lucrurile în ordine, întâmplarea oarbă și accidentul nu mai pot avea loc. Astfel, nimic nu se naște din nimic, iar acesta este un raționament fundamental despre natură și privește atât subiectul material, cât și principiul creator, iar ceva care se naște fără cauză pare că se naște din nimic și deoarece acest lucru nu se poate întâmpla, întâmplarea nu poate să existe. Aici putem regăsi teoria aristotelică din Fizica a doctrine întâmplării și a norocului care spune astfel: ,,Incă norocirea este un lucru nesigur, și pe bună dreptate, pentru că norocul este netemeinic, căci nimic din cele ale norocului nu există întotdeauna sau de cele mai multe ori. Amândouă sunt deci cauze prin accident, așa după cum s-a spus, și norocul, și întâmplarea, printre acelea despre care se admite că nu se produc nici în chip absolut, nici de cele mai multe ori, și fac parte dintre acelea care s-ar putea face în vederea unui scop’’. Preluând ideea aristotelică, Filosofia afirma: ,,Ori de câte ori un lucru este îndeplinit în vederea unui scop anumit și, din anume motive, se întâmplă un alt lucru decât cel intenționat, aceasta se numește întâmplare´´ și se dă exemplul unui om care săpând pentru cultivarea ogorului găsește o grămadă de aur îngropat în pământ. Acest lucru se consideră că s-ar fi întâmplat în mod accidental, însă, acesta nu s-a produs din nimic, având propriile cauze a căror întâlnire neașteptată și neprevăzută pare să producă întâmplarea. Dacă pământul nu ar fi fost săpat de agricultor și dacă altcineva nu ar fi îngropat aurul în acel loc, acest aur nu ar fi fost găsit. Așadar, acestea sunt cauzele unui anume câștig întâmplător, care provine din cauze care se unesc și nu din intenția celui care săvârșește respectiva acțiune, deoarece nici cel care a îngropat aurul nu a intenționat ca acesta să fie găsit și nici cel care l-a găsit nu intenționa să îl găsească. Astfel, întâmplarea se poate defini ca un efect neprevăzut care provine dintr-o îmbinare de cauze, în lucruri săvârșite cu un anumit scop. Ceea ce produce coincidență și întâlnirea acestor cauze este ordinea care coboară din izvorul providenței și distribuie lucrurile la timpul și locul lor potrivit. Aici intervine problema libertății voinței umane care nu poate exista dacă înlănțuirea de cauze ale destinului determină mișcările noastre sufletești. Însă, Filosofia argumentează faptul că această libertate există și faptul că nu poate exista nicio natură rațională dacă ea este lipsită de libertatea de a alege, căci tot ceea ce se folosește de rațiune deține facultatea de judecare prin care distinge lucrurile care sunt de dorit de cele care sunt de evitat. Astfel, toate ființele ce sunt înzestrate cu rațiune au libertatea de a voi sau de a nu voi, însă aceasta nu se găsește în mod egal în fiecare. Substanțele divine și superioare dispun de o judecată profundă, pătrunzătoare și de o putere capabilă să realizeze cele ce sunt dorite. Sufletele umane, pe de altă parte, sunt în mod necesar mai libere atunci când rămân în contemplarea minții divine și devin mai puțin libere când coboară în corpuri și sunt și mai puțin libere atunci când sunt cuprinse de membrele pământești, iar când se dedau viciilor își pierd rațiunea proprie și pierd libertatea complet. Astfel, când își întorc privirea de la adevărul suprem la lumea întunecoasă și inferioară sunt orbite de norul ignoranței, sunt pătrunse de pasiuni răvășitoare și devin captive prin propria libertate, într-un anumit fel. Providența, însă, prevede tot din eternitate și le orânduiește pe fiecare dându-i fiecărui om ceea ce îi este predestinat în conformitate cu meritele sale.

În proza 2 din această carte autorul pregătește instaurarea unei noi subiectivități prin faptul că orientarea naturală a ființei spre bine este ierarhică. Această ierarhie se aplică totodată și posesiei voinței, astfel, ființele au mai multă sau mai puțină voință în aspirația lor către divin. Aceasta ierarhizare din urmă, pregătește soluția ultimă: păstrând omnisciența absolută a lui Dumnezeu este procamat caracterul transcendental al facultăților de cunoaștere ca fiind temei al libertății și suspendării conflictului dintre destin, providență și libertate umană. Astfel, în metrul 2´ se conturează definiția divinității creatoare a lumii: ,,Celui care le privește din înălțime pe toate / Nici o greutate a pământului nu i se poate opune, / Nici întunericul înnorat al nopții nu-i stă-mpotrivă; / Pe cele ce sunt, au fost și-au să vină / Le vede într-o singură zvâcnire a minții sale; / El, care singur le vede pe toate, / Poate fi numit adevăratul soare´´.

4.2. Contradicția dintre preștiință si liberul arbitru – Augustin

Ȋn proza 3 Boethius exprimă opinia augustiniană conform căreia există o contradicție între faptul că divinitatea cunoaște lucrurile dinainte și faptul că există libertatea de a alege deoarece ceea ce este prevăzut de Dumnezeu trebuie să se întâmple, însă dacă din eternitate cunoaște voințele și intentile oamenilor libertatea alegerii dispare deoarece reiese că nu pot exista fapte și voințe care să fie înafara voinței divine. Astfel, Augustin spune că Dumnezeu știe tot înainte de creația firii, iar ceea ce noi facem, este coformă cu vrerea noastră, dar toate corpurile sunt subordonate vrerii lui Dumnezeu, căruia i se supun toate vrerile deoarece nu au putere decât cele cărora le atribuie el. Cauza care creează și nu este creată, spune Augustin, este Dumnezeu. Cauzele corporale care sunt create și nu crează sunt capabile să săvârșească lucruri pe care duhurile lor le doresc. Așa apare paradoxul liberului arbitru și al preștiinței divine, deoarece când se afirmă că e necesar să vrem prin liberul nostru arbitru, se rostește un adevăr și nu subordonam liberal arbitru necesității care ar elimina libertatea. Vrerile noastre există și acționează săvârșind ceea ce noi vroim sau nu. Însă, apoi intervine argumentul preștiinței divine despre care filosoful creștin spune că cel ce știe dinainte, înseamnă că a știut dinaite totul astfel: ,,Dumnezeu știe dinainte ce se va întâmpla cu voința noastră. De aceea noi nu suntem deloc constrânși fie să eliminăm liberal arbitru al vrerii noastre prin admiterea preștiinței lui Dumnezeu, fie să negăm că Dumnezeu știe dinainte viitorul, admițând liberul arbitru al voinței noastre (ceea ce nu este îngăduit), ci le acceptăm pe amândouă, le mărturisim pe amândouă, cu credința ca fiind adevărate: pe prima, ca să credem cu toată ființa, pe cea de-a doua, ca să trăim cum se cuvine.´´

4.3. Problema cunoașterii

În problema cunoașterii Filosofia enunță paradoxul cunoașterii din Menon: ,,Iar mintea-ntunecată de orbirea membrelor / Nu poate vedea, prin focul înăbușit al luminii sale, / Înlănțuirea delicată a lucrurilor? / Dar de ce e mistuită de-atâta dorință / De a descoperi semnele ascunse ale adevărului? / Știe ea ce caută cu-nfrigurare să cunoască? / Dar cine se luptă să știe ce cunoaște deja? / Sau, dacă nu știe, de ce caută, oarbă? / Căci cine ar dori un lucru fără să-l cunoască? / Sau cine ar putea urmări cele neștiute / Și să le găsească? Cum ar putea recunoaște o formă descoperită, / Fără să o cunoască? / Când mintea divină o va privi, / Va cunoaște la fel întregul și părțile sale; / Acum ascunsă e mintea de norul trupului, / Totuși nu a uitat cu desăvârșire de sine / Și păstrează întregul, deși a pierdut părțile sale. / Prin urmare, cel care adevărul caută / Se caută într-o stare de mijloc; căci nu cunoaște totul, / Dar nici nu e cu totul neștiutor, / Ci își amintește întregul pe care-l păstrează în minte, / Se gândește la cele văzute în înalt, / Pentru ca să adauge la cele păstrate / Părțile uitate´´. Pasajul este o preluare din dialogul platonician, Menon (80 d-e), a paradoxului cunoașterii care răspunde în două moduri la întrebarea ,,cum este posibilă achiziția cunoașterii´´, iar cunoașterea este fie inutilă pentru că obiectul este deja cunoscut, fie imposibilă dacă cunoașterea nu pornește de la nicio premisă pentru a putea fi achiziționată. Paradoxul deschide calea spre înțelegerea sistemului cunoașterii ca fiind potențialitatea receptivă a realului și apare în istoria filosofiei de la Toma din Aquino până la Kant în Prolegomene. Filosofia găsește motivul întunericului minții omenești și îl localizează în acțiunea raționării umane care nu este capabilă de a se apropria de simplitatea preștiinței divine, iar dacă aceasta ar putea fi obținută, atunci nu ar mai rămâne ceva care să fie nesigur.

Tot ceea ce este precunoscut se petrece conform necestații, iar problema se ivește în cazul precunoașterii acelor lucruri care se produc fără necesitate. Ele par să se contrazică deoarece faptul că sunt văzute dinainte, pare că sunt necesare, dar dacă necesitatea aceasta lipsește acestea nu pot fi cunoscute dinainte și ceea ce poate fi cuprns prin cunoaștere este doar ceea ce este sigur. Însă, dacă lucrurile a căror realizare în fapt este incertă sunt văzute dinainte ca sigure, acestea sunt opinii și nu adevărul cunoașterii. A gândi despre lucruri că sunt altceva decât sunt în realitate poate fi îndepărtarea de integritatea cunoașterii, însă, cauza acestei erori este faptul că oamenii cred că toate cele cunoscute sunt cunoscute prin natura și forța celor știute. Realitatea stă altfel, spune Filosofia, deoarece orice lucru cunoscut este înțeles în conformitate cu facultatea cunoscătorilor și nu potrivit cu natura lucrului. Astfel, spre exemplu rotunjimea unui obiect este percepută și recunoscută diferit prin văz și auz, atingerea percepe prin contactul cu obiectul, prin mișcări circulare împrejurul acestuia parte cu parte, în timp ce văzul îl distinge de la distantă ca un întreg.

A spune că obiectul cunoașterii este reconstruit de facultatea cunoașterii, chiar dacă își are propria putere constitutivă – Boethius folosind termenul facultas și pentru puterea obiectului, și pentru puterea subiectului cunoașterii – este un fapt menit să argumenteze libertatea umană. Acest gest nu apare accidental în planul demonstrației deoarece el reorientează și explicitează surse platonice – Paradoxul lui Menon; surse aristotelice; teme stoice – tematica forului interior al ,,bărbatului înțelept´´; surse plotiniene – tema patriei și a orientării sufletului către aceasta, orientare înscrisă în structurile facultăților însăși ale subiectului; surse augustiniene. Astfel, faptul că filosofia rostește în fața lui Boethius o declarație de transcendentialitate a formelor cunoașterii trebuie înțeles ca o interpretare și o valorificare a mai multor surse ale Antichității și ca o orientare a lor spre un program la care s-au raportat, ulterior, toți medievalii care au ridicat problema unei praedicatio în divinis.

4.4. Al doilea context în care apare influența aristotelică

Al doilea context în care apare influența aristotelică este cel care sprijină declarația de transcendentalitate a Filosofiei. Este invocată teoria facultăților de cunoaștere care se referă la faptul că cele complexe la cuprind pe cele simple. Teoria este invocată, dar este reorientata de la sensul său inițial din Despre suflet, II, 3, 414b 20. Reorientarea se referă la plasarea ei în sfera ontologiei prin decuparea din orizontul epistemic pe care i-l rezervase Aristotel. Astfel, putem spune că transcendentalitatea, inițial ontologică, întemeiază subiectul. Același lucru îl făcuse și Plotin, în Enneade, V, 1, pornind de la teza aristotelică din Despre Suflet, III, 4, 430a 4, cu privire la identitatea intelectului cu inteligibilul. Astfel, Filosofia spune că însuși omul este privit într-un fel de imaginativ, în altul de rațiune, în altul de inteligentă și în altul de simț preluând ideile aristotelice din Despre Suflet: ,,Așadar, e clar că senzația nu e identică cu chibzuința. De cea dintâi au parte toate viețuitoarele, de ceastălaltă numai puține. Dar nici cugetarea, în care e cuprinsă judecata dreaptă ca și cea nedreaptă <nu este identică cu senzația>, căci dreapta judecată este chibzuința și știința și opinia adevărată, pe când cea care nu judecă drept e opusă acestora. Nici chiar aceasta nu este identică cu senzația. În adevăr, senzația caracterelor proprii este totdeauna adevărată și aparține tuturor animalelor, dar discernământul poate fi și fals, și nu aparține nici unei ființe care n-are și rațiune’’. Imaginația judecă reprezentarea fără materie, simțurile forma fixată în materie, rațiunea trece dincolo de imaginație și cercetează specia însăși printr-o considerare universală, specie care se află în singulare. Inteligența este superioară, depășește sfera întregului și cuprinde forma în simplitatea ei prin ascuțișul minții care este pur. Puterea superioară de înțelegere o cuprinde pe cea inferioară, iar cea inferioară nu se poate înălța la cea superioară precum discuta Aristotel în Despre Suflet, II, despre puterile sufletești la diferite vietăți, unde spunea că facultățile sufletești sunt: facultatea doritoare, cea nutritivă, cea senzitivă, de mișcare din loc și cea de gȃndire. Plantelor le apariție doar cea nutritivă în timp ce altora le aparțin și cea senzitivă și cea doritoare. Animalele au unul dinte simțuri și anume pipăitul având simțirea hranei care este o senzație. Astfel, ele au și dorința deoarece pot deosebi între ceva plăcut și de dorit sau ceva neplăcut, repectiv de nedorit, când simt sete să bea apă sau când simt foamea să consume hrană uscată. Unora le aparține și mobilitatea, altora și putința de a gândi, iar altora chiar intelectul, de pildă oamenilor. Astfel cele superioare le cuprind pe cele inferioare: ,,Căci fără facultatea de hrănire nu există nici cea de simțire, dar cea de hrănire e separată de cea de simțire, de pildă la plante. Apoi, fără pipăit nu există nici unul din celelalte simțuri, dar simțul pipăitului există și fără celelalte. În adevăr, multe dintre animale n-au nici vedere, nici auz, nici simțul mirosului. Dintre ființele dotate cu simțire unele au facultatea mișcării, iar altele nu o au. La urmă și în cel mai mic număr vin la rând cele care au judecată și gândire. Ființele pieritoare care au judecată au și pe toate celelalte.´´. Continuând, Filosofia ii vorbește lui Boethius despre rațiunea care atunci când se gândește la întreg sau la universal se folosește de imaginativ și de simțuri înțelegând imaginabilele și sensibilele, lucrul fiind sensibil și imaginabil fiindcă este cercetat de rațiune și nu prin imaginativ și simțuri înseși, ci prin conceperea rațională. Imaginația își ia temeiuri din simțuri și poate studia lucruri sensibile în absența sensibilității și simțurilor, nu prin simțuri, ci prin imaginație. Astfel, în cunoaștere fiecare flosește propria-și facultate decât facultatea lucrurilor cunoscute. Așadar, judecata este un act al celui care judecă și fiecare trebuie să își ducă la bun sfârșit activitatea prin propria putere nu prin una străină. Astfel, ceea ce primește dinafară omul se afla deja înăuntrul său potrivind imaginile exterioare cu formele ascunse înuntru.

4.5. Cunoașterea, rațiunea și inteligența

Proza 5 conturează căile de cunoaștere prin argumentul conform căruia corpurile care urmează să fie simțite prin afectarea simțurilor, precedă vigoarea sufletului este în mod necesar prezenta în urma afectării trupului, afectare care cheamă acțiunea minții și stimulează formele care erau în stare latentă în interior. Sufletul nu este marcat de corpurile care urmează să fie simțite de trup și recurge la acțiunea minții. Conform acestui argument, spune Filosofia, căi variate de cunoaștere sunt atribuite unor substanțe diferite. Simțul este lipsit de moduri de cunoaștere și revine viețuitoarelor stabile, precum scoicile de mare, imaginația poate fi găsită și la animale care par a căuta ceva ce doresc sau par să evite ceea ce nu doresc. Rațiunea apare doar la om, la genul uman iar inteligența doar la divin. Cunoașterea care le întrece pe celelalte prin faptul că le cunoaște subiectele și cunoaste prin ceea ce îi este propriu, este superioară celorlalte, anume intelectul. Simțurile și imaginația nu pot aspira la cunoașterea universalului (întregului) pentru că ceea ce cunosc ele nu poate depăși reprezentările corporale iar în problema cunoașterii lucrurilor trebuie să ne bazăm pe puterea de judecată deoarece avem înăuntrul noastru atât facultatea de a simți, de a imagina și de a raționa ceea ce înseamnă că ceea ce putem cunoaște, putem cunoaște prin rațiune. În ceea ce privește raportul dintre rațiunea umană și inteligența divină care prevede evenimentele viitoare este adeseori analizat din perspectiva cunoașterii umane și a modului acesteia de a cunoaște căci conform rațiunii umane: ,,dacă există unele evenimente care nu par să aibă rezultate sigure și necesare, nu se poate ști mai dinainte despre ele că se vor întâmpla în mod sigur. Prin urmare, nu există nici o preștiință a acestor evenimente; dacă am crede că există preștiință în privința acestora, nu există nimic care să nu se întâmple din necesitate''. Faptul că noi suntem părtași la rațiune am putea fi părtași și la inteligența divină prin rațiune care i se supune, lafel cum simțurile și imaginația se supun rațiunii. Astfel, aici se regăsește afirmarea transcendentalității cunoașterii și apartenența acesteia la gândirea divină: ,,să ne înălțăm, dacă putem, până la culmea inteligenței supreme; căci acolo rațiunea va vedea ceea ce nu poate privi prin sine însăși; și anume, în ce mod precunoasterea vede ca sigure și precise chiar evenimentele al căror deznodământ nu este sigur și faptul că aceasta precunoastere nu este o opinie, ci mai degrabă simplitatea nemărginită a cunoașterii supreme.''.

Astfel, tot ceea ce este cunoscut nu este cunoscut prin natura proprie, ci prin natura celor cuprinse iar în proza 6, se ivește problema substanței divine. Rațiunea spune că Dumnezeu este etern și se discută problema eternității deoarece în aceasta stă cheia înțelegerii naturii și științei divine. Se dă aici și definiția eternității: ,,eternitatea este posesia completă, simultană și perfectă a vieții nesfârșite.´´. Eternitatea devine mai clară doar în comparație cu temporalitatea, căci tot ceea este în timp este trecător, ceea ce este în prezent, trice din trecut spre viitor și nu este nimic fixat în timp care să poată cuprinde întinderea întreagă a vieții sale deodată. Nu cuprinde cu mintea ziua de mâine, o și pierde pe cea de ieri și viața sa este un continuu moment trecător. Astfel, tot ce e supus timpului, precum a spus și Aristotel în Despre cer, I, 2, 1, 283b, 26, chiar dacă nu are nici început, dar nici sfârșit, viața sa fiind extinsă la infinitatea timpului nu poate fi considerat etern pentru că nu cuprinde infinitatea întreagă a vieții infinite neposedȃnd lucrurile viitoare și pierzându-le pe cele trecute. Dumnezeu nu trebuie considerat anterioar creației prin cantitatea timpului ci prin proprietatea naturii sale simple. Desfășurarea infinită a lucrurilor imita în fapt starea prezentă a divinului neschimbător și pentru că nu reușește să o reproducă trece de la imobilitate la mobilitate și decade din starea sa de existent în cantitatea infinită a viitorului și trecutului. Iar citându-l pe Platon, Filosofia afirmă că Dumnezeu este etern, iar lumea perpetuă.

Orice judecată înțelege lucrurile conform cu natura sa, iar Dumnezeu aflându-se într-o stare de prezent etern, știința sa rămâne în simplitatea prezentului îmbrățișând trecutul și viitorul și înțelegând toate în cunoașterea sa simplă ca și cum s-ar desfășura în prezent. Astfel, precunoașterea sa nu este o vedere a viitorului, ci o cunoaștere a prezentului care nu se sfârșește vreodată. Comparația dintre prezentul uman și cel divin ar fi aceea că prezentul uman este că ceea ce vedem noi în prezentul nostru este ceea ce vede Dumnezeu în eternitate. Așadar, această prevedere divină anticipează lucrurile dar nu le schimbă natura proprie și privește prezentul divin ca un viitor al timpului omenesc. De asemeni, vede deodată ceea ce se va produce din necesitate și ceea ce se va produce din întâmplare în mod necesar lafel cum vedem noi un om plimbându-se în timp ce răsare soarele, deși le cuprindem cu privirea simultan pe amândouă, discernem între ele și distingem că primul e o acțiune voluntară iar cel de-al doilea este una necesară. Astfel, nu putem vorbi în cazul divinității de o opinie, ci de o știință care se bazează pe adevăr atunci când cunoaște că se va produce un eveniment despre care știe că nu e necesar să existe. Același lucru raportat la cunoașterea divină, este necesar să se întâmple, dar examinat din propria natură pare total liber și necondiționat. Există două necesități: cea simplă ca de pildă, toți oamenii sunt muritori și necesitatea condițională, faptul că știi că un om umblă, acesta în mod necesar umblă. Dacă providența vede ceva în prezent, acel ceva există cu necesitate, chiar dacă, prin natura sa nu are nicio necesitate de a exista. Dumnezeu vede ca prezente acele lucruri care survin în urma alegerii libere, acestea nepierzandu-și libertatea naturii lor chiar dacă privite din perspectiva divinității acestea devin necesare prin condiția științei divine. Astfel, toate lucrurile pe care Dumnezeu le știe că se vor petrece, se vor petrece în mod necesar, dar unele din acestea pornesc din alegerea liberă, venind în existent ele nu pierd natura proprie prin care înainte de a se întâmpla ar fi putut să nu se întâmple.

Așadar, libertatea alegerii rămâne intactă pentru oameni și sunt legi drepte cele care stabilesc recompese și răsplăti voințelor libere de necesitate. Dumnezeu rămâne privind de sus și cunoscând toate lucrurile înainte, iar eternitatea întotdeauna prezentă coincide cu calitatea viitoare a acțiunilor voinței noastre, împărțind pedepse celor răi și recompense celor buni. Speranța în Dumnezeu nu e zadarnică, iar dacă aceste acțiuni sunt drepte nu pot rămâne fără rezultat. Astfel, îndeamnă Filosofia: ,,Întoarceți-vă deci de la vicii, cultivați virtutea, înălțați-vă sufletul spre speranțe drepte, îndreptați spre cer rugăciuni smerite. Mare este necesitatea cinstei pusă în voi, dacă nu vreți să vă prefaceți, atunci când întreaga voastră viață se desfășoară înaintea unui judecător care vede toate lucrurile.´´.

Boethius preia teoria aristotelică și sugerează că într-adevăr, facultățile de cunoaștere se includ una pe alta, iar acest lucru înseamnă că fiecare are un mod propriu de a înțelege același conținut într-un așa fel încât între modurile acestea să nu se poată realiza un raport de contradicție pentru că fiecare facultate are un specific propriu. Însă, în ierarhia facultăților, cea supremă îi revine numai lui Dumnezeu: inteligența, cu care mintea omului are doar un raport de înrudire. Exercitarea inteligenței de către Dumnezeu și exercitarea oricărei facultăți de cunoaștere de către om, au loc prin aplicarea regulii aristotelice amintite, în mod analogic. Astfel, de aici rezulta pentru Boethius că: providența ca mod de inteligență divină de a înțelege această lume din perspectiva eternității, este corespondența oricărei facultăți umane de cunoaștere ale omului, încadrând implicit perspectiva timpului. Așadar în ceea ce privește libertatea, aceasta este garantată acum complet altfel decât încercase tradiția stoică, în care admiterea forului interior deteriora, la nivelul subiectului, ordinea universală. Pentru Boethius, libertatea este forma de expresie însăși, la nivelul subiectului, a providenței și a continuității acestei providențe divine pe întreaga ierarhie a lumii.

Datorită acestei continuități, pentru Boethius, timpul este o desfășurare a eternității, definiție care ne aduce aminte de dialogul platonic Timaios, 38c, dar și de procesul neoplatonic prin care a trecut aceasta pană la Boethius – analiza timpului la Plotin, Enneade, III, 7. Această viziune asupra timpului prezintă condiția umană ca fiind intratemporală, dar ridică o serie de probleme ce privesc conceperea finitudinii timpului, corelând definiția timpului cu definiția filosofiei clasice grecești a timpului circular, timp măsurat de mișcarea și revenirea constantă a astrelor.

4.6. Sumar

În concluzie, Boethius discută în această ultimă carte, care este de inspirație aristotelică și augustiniană, despre paradigma predestinării și a liberului arbitru întrebându-se dacă preștiința divină face ca actele mentale și de voință să fie predeterminate astfel încȃt libertatea să fie anulată. Se discută, de asemeni, despre eternitatea divinității care este într-un continuu prezent și este modelul prezentului mundan. Astfel, divinitatea nu prevede, fiind eternă, ci cunoașterea sa este cunoașterea celor etern prezente în ea, un moment continuu și nu o cunoaștere anterioară celor care ar fi în viitor pentru divinitate. Cunoașterea evenimentului prezet nu impune carecterul de necesitate, astfel că știința divină despre actele oamenilor aparține prezentului din punct de vedere divin și nu face ca actele să fie necesare și determinate. Cele mai importante influențe ale acestei Cărți sunt influențele aristotelice și se face referire la doctrina întâmplării, iar libertatea există deoarece nu poate exista nicio natură rațională dacă ea este lipsită de libertatea de a alege, căci tot ceea ce se folosește de rațiune deție facultatea de judecare prin care distinge lucrurile care sunt de dorit și cele care sunt de evitat. Astfel, toate ființele care au rațiune au libertatea de a voi sau de a nu voi, iar aceasta nu se găsește în mod egal în fiecare. Orientarea naturală a ființei spre bine este ierarhică. Această ierarhie se aplică și posesiei voinței, astfel incȃt, ființele au mai multă sau mai puțină voință în aspirația lor către divin. Această ierarhizare pregătește soluția ultimă: păstrând omnisciența absolută a lui Dumnezeu este proclamat caracterul transcendental al facultăților de cunoaștere ca fiind temei al libertății și suspendării conflictului dintre destin, providență și libertatea umană. De asemani, Filosofia localizează motivul întunericului minții omenești și îl localizează în acțiunea raționării umane care nu este capabilă de a se apropia de simplitatea preștiinței divine. Totodată, în această carte se expune problema cunoașterii, rațiunii și inteligenței divine, iar libertatea umană este formă de expresie, la nivelul subiectului, a providenței și a continuității providenței divine pe întreaga ierarhie a lumii.

Concluzii

În concluzie, studiul de față este un studiu al tratatului filosofic Consolarea Filosofiei, scris în anul 524 de filosoful latin Anicius Manlius Torquatus Severinus Boethius aflat în detenție, după ce a fost acuzat de trădare, conspirație, condamnat la moarte și executat în scurt timp după aceea. În lunile de detenție, Boethius, redactează Consolarea ca pe o dorință scrisă de alinare și acceptare a sorții ce urma să se încheie cu propria moarte, după o condamnare nedreaptă. Tratatul este un dialog între condamnatul Boethius și maestra gândirii, Filosofia. Filosofia îi apare autorului sub forma unei gigante femei înțelepte și îl poartă pe parcursul a celor cinci cărți pe cărările care îl readuc la reamintirea lucrurilor importante care reprezintă adevărata fericire reamintindu-i de patria divină de unde a plecat sufletul său, dar care s-a corupt în mundaneitate prin faptul că aceasta l-a făcut să uite locul sacru din care provine. Fiind cuprins de material, omul poate ajunge să fie foarte nefericit, deoarece lucrurile de care se atașează nu îi aparțin în sine, ci sunt trecatoate, iar ceea ce este cu adevărat important sunt: virtutea, înțelepciunea, dreptatea, lucruri care nu sunt materiale și lumea trancendentală de natură divină. Filosofia îi reamintește lui Boethius care sunt cu adevărat lucrurile importante pe care le-a uitat pentru a-l ajuta să se împace cu gândul unei condamnări nedrepte și pentru a-l convinge că fericirea adevărată există. Boethius pornește în Cartea I de la lucrurile materiale și încheie cu Cartea a V-a cu discuția despre suflet și despre facultățile sale care sunt de natură și de proveniență divină. Tratatul este de o importanță filosofică extremă, fiind un tratat de referință al Evului Mediu ce urma să înceapă deoarece înglobează mai multe tradiții filosofice grecești: platonism, aristolelism, stoicism, neoplatonism, dar și elemente de literatură latină și de creștinism.

Studiul a urmărit evoluția autorului pe parcursul Consolării înspre acceptarea sorții și totodată a morții sale, observând și deducând sursele filosofice la care apelează și modalitatea prin care Filosofia îl ghidează pe Boethius trecând de la problema posesiunii, a conceptelor de bine și de rău, a sorții și destinului, până la discuția providenței, a binelui suprem, a voiței umane, a liberului arbitru și a facultăților sufletului care sunt cunoașterea și rațiunea, ce sunt de proveniență transcendentală și divină. S-au urmărit în această lucrare influențele filosofice utilizate pentru a desluși deznodământul acceptării propriei morți de către filosof, prin argumentul facultăților sufletului care sunt de origine divină și care apropie sufletul de cele imateriale și le depărtează de cele materiale, astfel găsindu-și fericirea adevărată.

Primele două Cărți ale tratatului sunt de inspirație stoică și neoplatonică. Putem regăsi influențe din discursul stoic, discursul lui Cicero sau discursuri neoplatonice plotiniene. Filosofia invocată de Boethius îl conduce pe calea resemnării inspirată din morala stoică spre înțelegerea transcendenței în spirit platonic. Filosofia încearcă de asemeni, să ajungă la argumentul fericirii supreme și pornește de la posesia lucrurilor materiale a faimei și funcțiilor, care reprezintă lucrurile trecătoare și nu fericirea supremă (summum bonum). Adevărata fericire stă în posesia bunurilor lăuntrice, ca adevărul și spiritul, iar binele suprem este reprezentat de marele Unu care conține și îmbină multiplicitatea universului. Limitele subiectivității presupun o denaturare a valorilor evenimentelor mundane și plasarea în subiect a valorilor ce sunt fundamentate pe natura ultimă și trancendentă a scopului fericirii. Teoria fericirii este de inspirație stoică, atunci când predică la nivelul desprinderii subiectului de evenimentele lumii obiective și de orientare neoplatonică, în momentul în care afirmă că transcendența scopului ultim definește fericirea însăși. Singura cale spre fericire este insistența asupra structurilor subiective, de vreme ce virtutea și puterea se află în adâncimea subiectului însuși. Ceea ce se află înăuntrul subiectului este natura divină care este un refugiu pentru toți și reprezintă fericirea avându-l ca ultim scop pe Dumnezeu. Boethius trebuie vindecat de ,,boala'' de care suferă și anume ignorarea propriei naturi, idee de inspirație neoplatonică plotiniana atunci când specifică uitarea patriei divine de unde provine sufletul uman, dar care căzut în mundaneitate este cuprins de material și își uită originile. Trebuie urcat înapoi spre bine deoarece acesta este fericirea supremă, îndeamnă Filosofia. Tradiția neoplatonică este una dualistă atunci când predică despre om, deoarce acesta este format din corp și suflet. Prin moarte, divinul din om merge să se unească cu divinul din univers, astfel întorcându-se în locul de unde provine, anume în patria Tatălui. De asemeni, soarta amintită în Cartea a II-a este imprevizibilă cauzând suferință, însă, denaturarea valorilor mundane fundamentează caracterul transcendental al fericirii.

Cartea a III-a este de inspirație platonică. Puntem regăsi idei ale dialogurilor platonice Gorgias, Menon sau Timaios. Stoicismul primelor cărți este înlocuit cu discursul pur platonician. Dumnezeul invocat în termeni platonicieni, preluați din Timaios, este prezentat ca summum bonum, adică binele suprem și summa beatitude, fericirea supremă. Deoarece Dumnezeu nu este supus sorții și schimbării, fericirea și binele suprem transcend norocul și neșansa vieții, Dumnezeu guvernând lumea ca principiu unificator, din care toate provin și spre care toate tind. Cartea vizează punerea în paranteze a conținuturilor posesiei și descoperirea structurilor subiective ca fiind singurul mod de a ajunge la fericire. Fericirea îl are ca scop ultim pe Dumnezeu iar fiindcă această natură se află în interiorul subiectului omul poate da o definiție lui Dumnezeu, care este plin de binele suprem și perfect, iar deoarece fericirea adevărată este binele suprem, în mod necesar adevărata fericire se găsește în Dumnezeul suprem. Totodată, Filosofia aduce argumetul formării lumii care nu și-a luat începutul din lucruri imperfecte și deformate, ci a pornit de la ceea ce e perfect și întreg și s-a degradat în lucruri inferioare. Cunoașterea naturii divine conduce la formularea termenilor transcendentali de Bine, Unu și Ființa. Totodată, teoria reamintirii platoniciene afirmă certitudinea în subiectivitate, iar reamintirea are ca obiect acum, acele atribute divine corespunzătoare structurilor subiectului care prezintă subiectul ca subiect. Atributele divine sunt obiectul reamintirii. Prin adânca pătrundere a minții omul poate cerceta adevărul, întorcându-se spre sine și găsind în sufletul său tot ceea ce el caută înafară. Trupul este apăsat de lucruri care îi provoacă uitarea, însă sămânța adevărului rămâne în interiorul său și este stârnită de învățătură, iar deoarece imboldul adevărului se află în inetiorul inimii, atunci tot ceea ce învață omul e reamintire. Fericirea trebuie căutată în interior și nu în exterior. Toate lucrurile, spune Boethius, tind spre unitate deoarece ea este binele și este Dumnezeu. Fericirea adevărată poate fi dobândită prin participarea la Bine, Unu și Ființă.

În a IV-a Carte, Boethius formulează toate componentele subiectului său și-i asigura revenirea la patrie prin apelul la propria natură și prin descoperirea că în el rezidă numele divine. Astfel, această carte cuprinde dezvoltarea temelor facultăților sufletului ca sursă a fericirii adevărate, facultăți sau categorii printre care se numără voința și puterea. Discuția despre natura relelor dezvăluie schița ideii de subiectivitate: raportul dintre destin și providență. Dumnezeu este prezentat ca și cauză eficientă a tuturor lucrurilor, iar viziunea unui Dumnezeu care nu intervine în mersul universului este abandonată. Providența este, astfel, puritatea și simplitatea rațiunii divine care cuprinde toate evenimetele, dispuse în timp și privite de către om, acestea pot părea opera destinului. Orice realizare a omului depinde de voință și de putere. Ele sunt complementare și nu pot fucționa separat. Întregul scop al voinței omenești se îndreaptă spre fericire, prin diverse preocupări. Oamenii buni caută binele prin funcția naturală a virtuților, iar cei răi încearcă să-l dobândească prin diverse dorințe, iar aceasta nu este o funcție naturală de a obține binele. Fericirea este însuși binele pentru care este efectuat un lucru, astfel încât, binele însuși este răsplata tuturor faptelor omenești. Astfel, cei fericiți devin fericiți din simplul fapt că sunt buni. Influențele cărții a IV-a sunt atât din Platon cât și din Proclos și Plotin. Tot ceea ce există, există și este o unitate, iar unitatea este binele, deci tot ceea ce există este bine și pare a fi bun. Totodată, în această carte se dă una dintre cele mai importante definiții al providenței și destinului din Evul Mediu și anume că providența este forma imobilă și simplă a evenimetelor care urmează să fie realizate, iar destinul este lagatura mobilă și ordinea temporală a lucrurilor în privința cărora simplitatea divină a hotărât să fie realizate. Orice soartă este bună, spune Filosofia, din moment ce orice soartă are ca scop fie să-i răsplătească pe cei buni, fie să-i corecteze pe cei răi, iar omul înțelept este nevoit să accepte neplăcerile sorții pentru că în acest mod își întărește virtutea și înțelepciunea.

În Cartea V, care este de inspirație aristotelică și augustiniană, Boethius discută despre paradigma predestinării și a liberului arbitru întrebându-se dacă preștiința divină face ca actele mentale și de voință să fie predeterminate astfel libertatea să fie anulată. Se discută, de asemeni, despre eternitatea divinității care este într-un continuu prezent și este modelul prezentului mundan. Astfel, divinitatea nu prevede, fiind eternă, ci cunoașterea sa este cunoașterea celor etern prezente în ea, un moment continuu și nu o cunoaștere anterioară celor care ar fi în viitor pentru divinitate. Cunoașterea evenimentului prezet nu impune carecterul de necesitate, astfel că știința divină despre actele oamenilor aparține prezentului din punct de vedere divin și nu face ca actele să fie necesare și determinate. Cele mai importante influențe ale acestei Cărți sunt influențele aristotelice și se face referire la doctrina întâmplării, iar libertatea există deoarece nu poate exista nicio natură rațională dacă ea este lipsită de libertatea de a alege, căci tot ceea ce se folosește de rațiune deție facultatea de judecare prin care distinge lucrurile care sunt de dorit și cele care sunt de evitat. Astfel, toate ființele care au rațiune au libertatea de a voi sau de a nu voi, iar aceasta nu se găsește în mod egal în fiecare. Orientarea naturală a ființei spre bine este ierarhică. Aceasta ierarhie se aplică și posesiei voinței, astfel incȃt, ființele au mai multă sau mai puțină voință în aspirația lor către divin. Această ierarhizare pregătește soluția ultimă: păstrând omnisciența absolută a lui Dumnezeu este proclamat caracterul transcendental al facultăților de cunoaștere ca fiind temei al libertății și suspendării conflictului dintre destin, providență și libertatea umană. De asemani, Filosofia localizează motivul întunericului minții omenești și îl localizează în acțiunea raționării umane care nu este capabilă de a se apropia de simplitatea preștiinței divine. Totodată, în această carte se expune problema cunoașterii, rațiunii și inteligenței divine, iar libertatea umană este forma de expresie, la nivelul subiectului, a providenței și a continuității providenței divine pe întreaga ierarhie a lumii.

Astfel, Boethius pornește de la neacceptarea sorții și indignarea provocată de nedreptatea care i s-a făcut și își amintește, prin intermediul Filosofiei, originea divină a sufletului său și a facultăților sufletului său care sunt: voința, puterea, rațiunea și cunoașterea. Fericirea adevărată nu se poate găsi în lucrurile schimbătoare și trecătoare ale lumii, ci ea este reprezentată de divinitate, fericirea adevărată putând fi dobândită doar prin întoarcerea la divin. Boethius își acceptă soarta, considerând că orice soartă este bună, iar doar aceia care se atașează de lucrurile trecătoare pot suferi din cauza ei. Astfel, oamenii buni au răsplata bunătății și a fericirii, iar cei răi au parte de pedeapsă și de nefericire sau de fericire aparentă. Filosoful pare să accepte moartea și soarta mai mult prin sfaturile Filosofiei, decât prin credința creștină. Prin apelul la diversele tradiții filosofice: platonism, aristotelism, stoicism și neoplatonism, filosoful condamnat acceptă prin înțelepciune și filosofie, soarta ce îl așteaptă, deoarece orice lucru rău care se petrece unui om este menit să-i întărească înțelepciunea și dorința de a reveni la cele de la care a pornit inițial. Așadar, Boethius își reamintește originea divină de unde provine și pune în paranteze conținutul sorții și a mundaneității, considerând că prin argumetele facultăților rațiunii, cunoașterii, a voinței și puterii, care sunt de origine transcendentală, omul își are proveniența din transcendental și tinde spre acesta, deoarece el este fericirea adevărată și binele suprem, fericire care nu poate fi dobândită în mundaneitate, însă toate tânjesc după ea.

Bibliografie

Bibliografie principală:

Boethius, Consolarea Filosofiei, Ediție bilingvă, Tradecere de Otinel Vereș, Ȋngrijire critică de Alexander Baumgarten, Postfață de Adrian Papahagi, Comentarii de Anca Crivăț, Filotheia Bogoiu, Ioana Both, Marta Claudia, Cristian Bejan, Andrei Cornea, Alexander Baumgarten, Editura Polirom, Iași, 2011.

Platon, Opere I, Gorgias, Traducere, note introductive si note, la: Apărarea lui Socrate – Francisca Băltăceanu; Criton – Marta Guțu; Alcibiade – Sorin Vieru; Charmides – Simina Noica; Lahes – Dan Slușanschi; Gorgias – Alexandru Cizek; Protagoras – Șerban Mironescu, Studiu introductiv de Ion Banu, Ediție îngrijită de Petru Creția si Constantin Noica, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1976.

Platon, Opere II, Menon, Traducere la: Hippias Minor – Manuela Popescu și Petru Creția; Hippias Maior – Gabriel Liiceanu; Ion – Petru Creția si Dan Slușanschi; Euthyphron – Francisca Băltăceanu si Petru Creția; Lysis – Alexandru Cizek; Menexenos – Nicolae Șerban Tănășoaca; Menon – Liliana Lupaș si Petru Creția, Note la dialoguri: Hippias Minor – Gabriel Liiceanu și Petru Creția; Hippias Maior – Gabriel Liiceanu; Ion – Dan Slușanschi; Euthyphron – Francisca Băltăceanu; Lysis – Alexandru Cizek; Menexenos – Nicolae Șerban Tănășoaca; Menon – Liliana Lupaș, Ediție îngrijită de Petru Creția si Constantin Noica, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1976.

Platon, Opere VII, Timaios, Traducere și note: Philebos – Andrei Cornea; Timaios – Cătălin Partenie; Critias – Cătălin Partenie, Ediție îngrijită de Petru Creția, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1993.

Plotin, Enneade I-II,Vol I, Ediție bilingvă, Traducere și comentarii de Vasile Rus, Liliana Peculea, Alexander Baumgarten, Gabriel Chindea, Editura IRI, București, 2003.

Plotin, Enneade III-V, Vol II, Ediție bilingvă, Traducere și comentarii de Vasile Rus, Liliana Peculea, Alexander Baumgarten, Gabriel Chindea, Elena Mihai, Editura IRI, București, 2005.

Aristotel, Etica Nicomahică, Traducere, studiu introductiv, comentarii si index de Stella Petecel, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1988.

Aristotel, Fizica, Traducere si note de N. I. Barbu, Studiu introductiv, note, indice tematic si indive terminologic de Pavel Apostol, Editura Științifică, București, 1966.

Aristotel, De anima Parva naturalia (Despre cer), Traducere si note de N. I. Ștefănescu, Șerban Mironescu si Constantin Noica, Postfață și îngrijire de Gh. Vlăduțescu, Editura Științifică, București, 1996.

Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, Traducere din limba latină, notă introductivă de Paul Găleșanu, Studiu introductiv de Gheorghe Vlăduțescu, Editura Științifică, București, 1998.

Cicero, Despre supremul bine si supremul rau, Traducere, studiu introductiv, notițe introductive și note de Gheorghe Ceaușescu, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1983.

Seneca, Sfîntul Augustin, Despre fericire, Traducere din latină de: Vichi Eugenia Dumitru, Ioana Costa ; note de Cristian Bădiliță, Ioana Costa, Editura Humanitas, București, 2004.

Bibliografie secundară:

John, Marenbon, Boethius, Great medieval thinkers, Editura Oxford University Press, New York, 2003.

Etienne, Gilson, Filozofia in Evul Mediu, De la inceputurile patristice pana la sfarsitul secolului al XIV-lea, Traducere de Ileana Stănescu, Editura Humanitas, București, 1995.

Frederik, Copleston, Istoria Filosofiei I: Grecia si Roma, Traducere: Ștefan-Dominic Georgescu, Dragoș Roșca, Studiu introductiv de Anton Adămuț, Editura ALL, București, 2008.

Frederick, Copleston, Istoria filosofiei II: Filosofie Medievala, trad. Pop Mihaela, Rădulescu Andreea, Studiu introductiv de Anton Adămuț, Editura ALL, București, 2009.

Adriana, Neacșu, Istoria Filosofiei Medievale, Editura Universitaria, Craiova, 2010.

D. D., Rosca, Prelegeri de istorie a filosofiei antice si medievale, Editie ingrijita si cuvant inainte de Vasile Muscă, Prefata de Călina Mare, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1986.

Hans Von, Capenhausen, Părinții latini ai bisericii, Vol. 2, Traducere de Maria-Magdalena Anghelescu, Editura Humanitas, București, 2005.

Claudio, Moreschini, Istoria filosofiei patristice, Traducere de Alexandra Cheșcu, Mihai-Silviu Chirilă și Doina Cernica, Editura Polirom, Iași, 2009.

Jaqueline, Russ, Istoria Filosofiei. Vol. II, Coordonată de Jacqueline Russ, Traducere de Alexandru Valentin, Editura Univers Enciclopedic, București, 2000.

H., Chadwick, Boethius The Consolations of Music, Logic, Theology, and Philosophy, From stoic moralism to Platonic transcendence, Oxford University Press, New York, 1981.

Adrian, Papahagi, Destin et providence (Consolatio Philosophiae IV, pr. 6), La réception du néoplatonisme boécien à l´époque carolingienne, in Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. Comptes rendus des séances de l´année 2006, Janvier-Mars, republicat in Boethiana Medievalia.

Proclos, Commentary on the Timaeus of Plato, Five books, Translated by Thomas Taylor

Edited by Martin Euser, 2010.

Anselm din Caterbury, Proslogion, Traducere de Alexander Baumgarten, Sfantul Anselm si conceptual ierarhiei, Editura Polirom, Iasi, 2003.

Bibliografie

Bibliografie principală:

Boethius, Consolarea Filosofiei, Ediție bilingvă, Tradecere de Otinel Vereș, Ȋngrijire critică de Alexander Baumgarten, Postfață de Adrian Papahagi, Comentarii de Anca Crivăț, Filotheia Bogoiu, Ioana Both, Marta Claudia, Cristian Bejan, Andrei Cornea, Alexander Baumgarten, Editura Polirom, Iași, 2011.

Platon, Opere I, Gorgias, Traducere, note introductive si note, la: Apărarea lui Socrate – Francisca Băltăceanu; Criton – Marta Guțu; Alcibiade – Sorin Vieru; Charmides – Simina Noica; Lahes – Dan Slușanschi; Gorgias – Alexandru Cizek; Protagoras – Șerban Mironescu, Studiu introductiv de Ion Banu, Ediție îngrijită de Petru Creția si Constantin Noica, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1976.

Platon, Opere II, Menon, Traducere la: Hippias Minor – Manuela Popescu și Petru Creția; Hippias Maior – Gabriel Liiceanu; Ion – Petru Creția si Dan Slușanschi; Euthyphron – Francisca Băltăceanu si Petru Creția; Lysis – Alexandru Cizek; Menexenos – Nicolae Șerban Tănășoaca; Menon – Liliana Lupaș si Petru Creția, Note la dialoguri: Hippias Minor – Gabriel Liiceanu și Petru Creția; Hippias Maior – Gabriel Liiceanu; Ion – Dan Slușanschi; Euthyphron – Francisca Băltăceanu; Lysis – Alexandru Cizek; Menexenos – Nicolae Șerban Tănășoaca; Menon – Liliana Lupaș, Ediție îngrijită de Petru Creția si Constantin Noica, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1976.

Platon, Opere VII, Timaios, Traducere și note: Philebos – Andrei Cornea; Timaios – Cătălin Partenie; Critias – Cătălin Partenie, Ediție îngrijită de Petru Creția, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1993.

Plotin, Enneade I-II,Vol I, Ediție bilingvă, Traducere și comentarii de Vasile Rus, Liliana Peculea, Alexander Baumgarten, Gabriel Chindea, Editura IRI, București, 2003.

Plotin, Enneade III-V, Vol II, Ediție bilingvă, Traducere și comentarii de Vasile Rus, Liliana Peculea, Alexander Baumgarten, Gabriel Chindea, Elena Mihai, Editura IRI, București, 2005.

Aristotel, Etica Nicomahică, Traducere, studiu introductiv, comentarii si index de Stella Petecel, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1988.

Aristotel, Fizica, Traducere si note de N. I. Barbu, Studiu introductiv, note, indice tematic si indive terminologic de Pavel Apostol, Editura Științifică, București, 1966.

Aristotel, De anima Parva naturalia (Despre cer), Traducere si note de N. I. Ștefănescu, Șerban Mironescu si Constantin Noica, Postfață și îngrijire de Gh. Vlăduțescu, Editura Științifică, București, 1996.

Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, Traducere din limba latină, notă introductivă de Paul Găleșanu, Studiu introductiv de Gheorghe Vlăduțescu, Editura Științifică, București, 1998.

Cicero, Despre supremul bine si supremul rau, Traducere, studiu introductiv, notițe introductive și note de Gheorghe Ceaușescu, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1983.

Seneca, Sfîntul Augustin, Despre fericire, Traducere din latină de: Vichi Eugenia Dumitru, Ioana Costa ; note de Cristian Bădiliță, Ioana Costa, Editura Humanitas, București, 2004.

Bibliografie secundară:

John, Marenbon, Boethius, Great medieval thinkers, Editura Oxford University Press, New York, 2003.

Etienne, Gilson, Filozofia in Evul Mediu, De la inceputurile patristice pana la sfarsitul secolului al XIV-lea, Traducere de Ileana Stănescu, Editura Humanitas, București, 1995.

Frederik, Copleston, Istoria Filosofiei I: Grecia si Roma, Traducere: Ștefan-Dominic Georgescu, Dragoș Roșca, Studiu introductiv de Anton Adămuț, Editura ALL, București, 2008.

Frederick, Copleston, Istoria filosofiei II: Filosofie Medievala, trad. Pop Mihaela, Rădulescu Andreea, Studiu introductiv de Anton Adămuț, Editura ALL, București, 2009.

Adriana, Neacșu, Istoria Filosofiei Medievale, Editura Universitaria, Craiova, 2010.

D. D., Rosca, Prelegeri de istorie a filosofiei antice si medievale, Editie ingrijita si cuvant inainte de Vasile Muscă, Prefata de Călina Mare, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1986.

Hans Von, Capenhausen, Părinții latini ai bisericii, Vol. 2, Traducere de Maria-Magdalena Anghelescu, Editura Humanitas, București, 2005.

Claudio, Moreschini, Istoria filosofiei patristice, Traducere de Alexandra Cheșcu, Mihai-Silviu Chirilă și Doina Cernica, Editura Polirom, Iași, 2009.

Jaqueline, Russ, Istoria Filosofiei. Vol. II, Coordonată de Jacqueline Russ, Traducere de Alexandru Valentin, Editura Univers Enciclopedic, București, 2000.

H., Chadwick, Boethius The Consolations of Music, Logic, Theology, and Philosophy, From stoic moralism to Platonic transcendence, Oxford University Press, New York, 1981.

Adrian, Papahagi, Destin et providence (Consolatio Philosophiae IV, pr. 6), La réception du néoplatonisme boécien à l´époque carolingienne, in Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. Comptes rendus des séances de l´année 2006, Janvier-Mars, republicat in Boethiana Medievalia.

Proclos, Commentary on the Timaeus of Plato, Five books, Translated by Thomas Taylor

Edited by Martin Euser, 2010.

Anselm din Caterbury, Proslogion, Traducere de Alexander Baumgarten, Sfantul Anselm si conceptual ierarhiei, Editura Polirom, Iasi, 2003.