Biserica Si Statul Ca Doctrine Politice

1. INTRODUCERE

Există o criză integrală și integratoare, un fel de „black hole”, care înghite, modifică și apoi anihilează. Dinăuntrul vârtejului” neantizării generalizate, răzbat disonant „urletele de mânie”, apelurile disperate ale „atomilor” sociali, culturali, religioși… Criza nu mai e ceva nou, este ceva panistoric. Dacă cineva se trezește și spune că „suntem în criză!”, nu îl crede nimeni, în sensul că nu-l înțelege sau nu vrea să-l înțeleagă. Să spui că „e criză, dom'le!” este un truism. Tocmai de aceea nu mai poate fi crezut.

„Petrecerea” panistorică în criză netezește asperitățile sensibilității superioare ale „cetățeanului” și totodată, în cazuri cu totul excepționale, sensibilitatea poate fi activată providențial în „persoane”. „Persoanele” pot urma sau nu sensibilității intrinsece de a denunța „le mal du siècle”. Pot să o denunțe in două direcții, urmând instanța "infailibilă" a „rațiunii”, a deșteptăciunii de tip „zoologic” a propriei „inteligențe” (creierul produce idei, concepte, sisteme infailibile, așa cum stomacul produce sucul gastric pentru a dizolva alimentele ingerate; sau poate urma instanța de drept infailibilă a unicei Inteligențe necontingente printr-o legătură personalist-sinergetică și despătimită cu Aceasta.

Și vulgul, socialul, „societatea civilă”, „comunitatea”, etc. descoperă tragedia viețuirii, căderii in istorie, plângându-se că „toate merg prost”. Aceasta nu comportă dimensiuni metafizice, ci de-a dreptul biologice. Constatarea nu transformă cuvântul golit de esență, ci numai cuvântul esențial, constructiv, factic.

Suportul cuvântului este persoana. Personalitatea dă caracter personal existenței (entității individului). Caracteristic persoanei este alteritatea și conștiința de sine. Acestea nu sunt, din nou, un produs al gândirii, o funcție a creierului, (a inteligenței), și aici ne referim la conștiința propriei identități, ego, existențe 1. Persoana implică in virtutea alterității sale alta\alte persoană\personae (persoana – persona, προοσοπον- de la προς –ωφιν = a sta față în față) 2.

Persoana poate fi religios-profetică, politică, culturală, poate fi individuală sau colectivă, în nici un caz una universală. Persoana are unicitate. Unicitatea dă numele 3. Deci nu vorbim despre „ceva” abstract, ci despre „ceva” concret. Aserțiunile intelectualiste, în ceea ce privește problema persoanelor, nu au loc în abordări filosofico-politice determinist-raționaliste.

Și totuși, societatea și „știința” acesteia, precum și știința „manifestărilor” acesteia – politologia – se hazardează în continuare în a disocia personalismul societății și umanitații în eșichiere, proprietăți, caracteristici, sisteme.

În această direcție, Biserica, și ne referim aici la Biserica Ortodoxă are „nefericirea” sau ocazia de a se confrunta, mai mult sau mai putin violent, atât cu socialul, cât mai ales cu corpusculul ideologic care îl generează. „Civitasul”, „polisul”, socialul, continuă să gliseze din ce în ce mai mult spre exteriorul identității sale și, evident, Biserica nu poate rămâne indiferentă, mai ales ca o bună parte din corpusul social, cel puțin nominal, intră în consistența ei. De altfel, după cum bine observă cardinalul Christoph von Schonborn, criza „polisului” și cea a „ecclesiei” nu pot fi separate întrucât viața creștină care subzistă în viața Bisericii este integrată organic în viața țării originare și a societății. Ba mai mult, însăși Biserica are de suferit în urma mediatizărilor negative și unilaterale ale acestei crize care pare să atingă social chiar pe ea 4. „Civitasul”, sau ca să uzităm un termen la modă, „societatea civilă” își repudiază cu înverșunare și sistematic constanta metafizică, în general, și pe cea creștină, în special, își asasinează „civilizat” (ideologic) părinții – moștenirea etno-lingvistică, cea culturală a antichității greco-latine (rudenia culturală) și cea creștină (rudenia moral-religioasă) 5. Mai plastic, vorbim despre „tăierea crăcii de sub picioare”, și a obligativității „morții caprei vecinului”. Situația este cu atât mai dramatică cu cât „proeminențele” laice, declarate de la caz la caz, alchimic și cameleonic, ortodocși, catolici, liber-(ne)cugetători, se pronunța răspicat pentru accentuarea secularizării societății, precum și a misiunii Bisericii în societate 6, precum și separarea acesteia cât mai pronunțată de societate/stat, înhățarea frățească a prerogativelor/puterii ei, a ei către stat și a așezării ei în rând cu celelalte „comunități” religioase sau chiar supunerea ei. De aici, se constată o reținere sau poate o frică nejustificată în a se aborda, misiologic, evanghelizator, politica, de către o anume pătură eclesiastică, mai ales în contemporaneitate,mai ales acum, când fenomenologia politică este atât de complexă. „Certarea” politicului de către Biserica este cu atât mai necesară, cu cât politicul se distanțează din ce în ce mai mult de sacru. Politicul – cu pretenția de a se intitula cât mai umanist – se dezumanizează și exploatează abstract „pro domo sua”, în mod unilateral, necesitățile urgente ale polisului alunecat „volens nolens” în biologic, totodată excluzând agresiv „alma mater” care îi este suport energetic – Biserica. Aceasta se retrage timorată, „aghezmuind” totuși, din rațiuni practice, acțiunile lui. A nu se confunda, totuși, politicul, ca manifestare genetică, cu părțile lui de manifestare, după cum nici Biserica nu se poate confunda cu o anumită ierarhie servilă. Poliția, manifestare firească a societății umane, nu poate și nu trebuie confundată cu unele din acțiunile denaturate, antiumane și de aici anticreștine ale acesteia. În paralel, acțiunile „curbate”, servile, ale unor membri ai Bisericii în fața politicului „rău”, nu se suprapun cu trupul infailibil al Bisericii, identic cu al Mântuitorului Hristos Însuși.

Dilemele/conflictele generate de secularism, ca de exemplu cea dintre naționalism și universalism (internaționalism), individualism și colectivism, creaționism și evoluționism, ecumenism și prozelitism, etc. sunt produsul unei mentalități unilaterale, redenționiste, de factură raționabilă, care nu pot cuprinde realitatea în complexitatea ei organică, și acestea s-au mulțumit cu fragmente de adevăr care s-au transformat în tot atâtea ideologii. Este vorba despre antropocentrism radical care împinge omul spre o lume artificială care nu mai vrea să țină cont de legile lui Dumnezeu imprimate ontologic în el și în natura lucrurilor din jurul său 7.

Când vorbim de politica secularistă, ne referim fie la clasa, oligarhia politică, oricare ar fi ea, fie la forța brutală, irațională, care este generată de social/masă. Anumiți oameni ai Bisericii s-au lăsat ispitiți în a sluji „leviathanul” politic, bineînțeles din rațiuni practice și administrative, din prevedere, din naivitate, sau de-a dreptul de frică. Are dreptate Gustave Thibon, când spune: „nu de ieri clerul flatează oamenii Puterii. Astăzi el laudă democrația așa cum odinioară tot el lauda socialismul, nu în calitate de putere de fapt…, ci de putere a cărei ascensiune o prevedea într-un viitor apropiat”… E normal ca autoritatea religioasă să nu obstrucționeze autoritatea politică și să trăiască în bună înțelegere cu ea. Lucrul care ne șochează, însă, e de a o vedea atașându-se de puterea temporală cu o deconcertantă slugărnicie. Și mai adaugă: „Dacă aș fi rău – m-am gândit adesea la asta și ar fi o pomană pentru anticlericali, dar ei sunt prost informați – aș face o antologie a mandatelor episcopale de la Revoluția franceză până în zilele noastre. Ați vedea atunci, de la un regim la altul, gradul cu care fiecare regim a putut fi exaltat într-un mod lipsit de orice măsură. Să luăm, pentru început, declarațiile episcopilor referitoare la Napoleon cel Mare. Am auzit un anumit text – nu mai știu exact al cui anume – în care, după victoria de la Austerlitz, un episcop, făcând paralela între Napoleon și Alexandru cel Mare, în care Napoleon juca, de altfel, rolul principal (rețineți faptul că, din punct de vedere strategic și al valorii militare, această paralelă putea sta în picioare), concluziona: „Dar în timp ce Alexandru lupta mânat de o ambiție de nepotolit, timidul Napoleon nu-și ridica sabia decât pentru a apăra drepturile lui Dumnezeu.” Dacă e să-l caracterizați pe Napoleon, „timid” și „modest”, sunt oare cuvintele care ne-ar veni pe buze? Trebuie să fii, într-adevăr, episcop ca să faci o astfel de descoperire! Apoi laudele aduse Restaurației, laudele aduse Revoluției de la 1848… Episcopul cutare planta în 1848 copacul Libertații, dar trei ani mai târziu, când Ludovic-Napoleon ajunsese la putere, el îl tămâia pe „noul Constantin care ne-a salvat de hidra anarhiei”. Și asta continua: „Franța e Pétain!” și „Pétain e Franța!”. ”Câțiva ani mai târziu de Gaulle este comparat cu Sfântul Duh”. Dar mai departe spune: „Atunci când poporul e tămâiat, nu oamenii poporului, nu săracii sunt lăudați, ci această imensă forța socială care constituie masa săracilor. Prin urmare, Puterea este cea care e adorată.” 8

S-ar putea spune că numai Occidentul creștin s-a confruntat cu astfel de situații hilare și totodată, supărătoare. Dar nu și răsăritul creștin, sau mai degrabă o anumită clasă eclesistică „s-a curbat” în fața hegemoniei Puterii. Ne place sau nu, este un adevăr, chiar dacă a fost grijuliu cosmetizat. Este suficient să ne amintim cazuistica recentă despre osanalele aduse „marelui stegar al păcii, Iosif Visarionovici Stalin” sau „mult iubitului și stimatului conducător al Republicii Socialiste România, domnul Nicolae Ceaușescu” și „marele artizan al păcii” etc.. Putem găsi, de altfel, și alte nenumărate „artificii stilistice” dacă cercetăm amănunțit diversele reviste teologice dintre anii 1948-1989. Dar o altfel de atitudine „criticistă” nu ar da decât apă la moară secularismului. Paradoxal, însăși laicitatea impută cel mai activ legătura Bisericii cu Statul. „Din lipsa unei institutii majore față de care să-și reverse năduful și în funcție de care să-și justifice starea de opozant, omul nostru post-comunist – și post-modern în aceeași măsură – se luptă cu morile duhului.” 9 Laicitatea sau, mai degrabă, o anumită pătură intelectuală, căreia i se poate reproșa, sau ar trebui să i se reproșeze o îngustare „făcută” a orizontului propriu, dar și prejudecăți și carențe de cultură generală incriminează procustian „păcatul” „colaboraționismului” Bisericii cu structurile Statului. De altfel, Biserica este singura „instituție” care a supraviețuit oricăror încercări în istorie, ori tocmai această perenitate istorică a Bisericii pe care „nici porțile iadului nu o biruiesc” – sau mai plastic, „civitas terrena sive diaboli” trezește frustrarea celor care maimuțăresc sfertodoct sistemele ideologice „care se poartă”10.

Astfel, ideologia laicatului atinsă în forme extreme de tarele enciclopedismului iluminist și Revoluției franceze prin „platforma-program” a pluralismului toleranței și ecumenismului „amendează sever orice expunere publică de simboluri contrare profanului”, iar „prezența socială a Bisericii este un abuz și un indiciu clar de fundamentalism”11.

Scopul ultim al ideologiei laicității este ghetto-izarea prin relativizare a dimensiunii spirituale din spațiul consacrat, a mesajului autentic eclesial prin încurajarea unui pluralism „eretic”, fals, și a unui și mai fals ecumenism 12. Minoritatea „(i)lumi-nată” sfertodoct, nu mai acceptă majoritatea. Dictatura minorității „democratice” se transformă dintr-un „totum” inclusiv într-unul substitutiv, „făcându-se pe sine <vox populi> fără a avea o reală comunicare cu aceasta. Sub pretextul „autonomiei”, a pluralității opiniei, invocând consensul , unitatea și infailibilitatea politică, văd în Biserică singurul dușman, îndreptând asupra ei un întreg arsenal mass-media, având totodată și experiență în exercitarea tacticilor „militare” politice.” 13. Modul lor de mani-festare este asemenea cu a potăilor care latră isteric, repezindni-festare este asemenea cu a potăilor care latră isteric, repezindu-se asupra interesului care intră în ogradă, interesul fiind aici Biserica, care „îndrăznește” să pătrundă în mundan. Bineînțeles că potăile sunt priponite în lanț și de aceea nu se pot repede mai mult decât le permite lungimea lui! „Intrusul” poate fi chiar stăpânul ogrăzii, dar pe care potăile nu-l mai recunosc de stăpân, iar lanțul e pus chiar de el! Soluția? Stăpânul – „intrusul” trebuie să pună mână pe băț. O astfel de atitudine trebuie să aibă și Biserica față de cei care confundă critica cu criticismul, pluralismul cu mitocania stilată, sau, după caz, „europeană”, trupul său infailibil, care e în realitate al lui Hristos, cu oricare alt grupuscul confesional eretic.

Revenind la prima afirmație: „e criză, dom'le!”, aceasta a devenit un fel de „loc comun al discursului contemporan” 14. Răzvan Codrescu subliniază paradoxul de a trăi confortabil tocmai în epocile de criză. El spune că: „individul pare mai puțin responsabil („Criza e de vină”!) și se poate instala într-un negativism perpetuu (epocile de criză sunt epoci prin excelență criticiste; de altfel, cuvintele „criză” și „critică” au aceleași etimon grecesc – κρινειν – „a judeca”. În absența crizei, exigențele ar fi mult mai mari pe toate planurile, iar insul ar trebui să se definească prin pozitivitate constructivă. Lumea noastră – comparabilă, tipologic, cu vechiul "alexandrinism" – este o lume de „critici”, iar nu una de „creatori”; nici nu-ți mai poți da seama dacă această sterilitate gălăgioasă constituie cauza sau efectul despre care vorbim.

„Criza este, de altfel, o noțiune greu de definit. S-ar putea vorbi chiar de o criză permanentă a omenirii „căzute in istorie”. Istoria nu apare ea însăși ca o criză a Creației, ce se indreaptă, cu succesive convulsiuni, spre marea Judecată (κρισις – crisis) de Apoi.” 15. Criza cu care se confruntă "omenirea căzută în istorie" este "criza modernității" având rădăcinile în "umanismul prost" al Renașterii și cu rădăcinile politice în ideologia revoluționară de sorginte masonică. Criza aceasta, pe care bătrânul Caragiale a „taxat-o” necruțător prin vorbele guralivului Mitică de pe malul Dâmboviței sau de pe aiurea: „…nu mai merge, monșer, mă-nțelegi…”, criza aceasta de care ne plângem în mod banal și fad, nu este o criză de formă, ci una de fond.

Dacă se vorbește enorm de „criza economică”, „criza socială” se vorbește tot mai puțin de o „criză morală” sau de o „criză religioasă”. Se vorbește vag de o „criză a culturii”. Însăși cultura este ea însăși decultizată, desprinsă și certată de cult, dezeticizată și despiritualizată. „Adevărata criză de fond este cea morală, spirituală: nu cea a înfăptuirilor omului, ci cea a omului însuși.”16 Criza modernă este identică cu dez-dumnezeirea. Lupta cea bună, în sens paulinic, se dă în noi mai întâi, așa că lupta ad extra cu lumea este inutilă dacă nu începe cu Armaghedonul interior.

Criza modernă nu se poate rezolva fără o nouă în-dumnezeire, reîncreștinare a lumii. „Căutați mai întâi Împărăția lui Dumnezeu și dreptatea Lui și toate celelalte se vor adăuga vouă… Și această Împărăție începe dinlăuntrul vostru” (Luca 17, 21) și „Lumina lumii” nu-i decât strălumina Duhului care „se roagă în noi cu suspine negrăite” (Romani 8, 26)17.

NOTE

INTRODUCERE

Christos Yannaras, Abecedar al credinței, Editura Bizantină, Bucuresti, 1996, p.42.

Ibidem, p. 43, v. și N. Berdiaev, Despre sclavia și libertatea omului, Editura Antaios, Oradea, 2000, cap. Persoana, p. 23-60.

3. Ibidem, p.44.

Cardinal Christoph von Schőnborn, Oamenii, Biserica, Țara, Editura Anastasia, Bucuresti, 2000, p. 20.

Răzvan Codrescu, Homo Europaens – între ontologie și ideologie – serie de conferințe și comunicări Romfest, 2000, p. 16.

Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biserică, Societate, Editura Institului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998, p.6.

7. Ibidem, p. 7.

8. Gustave Thibon, De la divin la politic, Editura Anastasia, București, 1997, p.83-85.

9. Radu Preda, Biserica în stat, Editura Scripta, 1999, p.13.

10. Ibidem; v. și Alexandru Zub, Teologie și politică în epoca regenerării naționale, în Dacia literară, nr. 31 (1998), 1-4.

11. Ibidem, p. 13, v. și Dan Ciachir, Noi și democrația creștină, în Curentul, 28 decembrie 1998, p. 18: “Anumite antipatii care se proiectează asupra Bisericii Ortodoxe au fost și sunt preluate după antipatiile pe care intelectualitatea apuseană, îndeosebi cea de stânga le-a avut față de Biserica Romano-Catolică”.

12. Ibidem, p. 14.

13. Ibidem, p. 15.

14. V. Răzvan Codrescu, Spiritul dreptei, Editura Anastasia, București, 1997, p.66-70.

15. Ibidem, p. 66-67; v. și H. I. Marrou, Teologia istoriei, Editura Institutul European, Iași, 1995, p. 45: “Eșecul, cel puțin relativ, este legea întregii istorii, loc al atâtor retrageri și unde chiar și victoriile, scump plătite, rămân precare. Să privim lucrurile în față: ca să nu fie amenințată de serbeziciune legea creștină trebuie să se confrunte cu această viziune sinistră, trebuie să simtă pe frunte aripa înfricoșătoare a disperării. Numai atunci se va manifesta fără confuzie și transfer iluzoriu, înțelegând că, prin aceste drame, suferințe și eșecuri aparente, planul divin al mântuirii se realizează totuși.”

16. Ibidem, p. 69.

17. Ibidem, p. 69-70; v. și Fer. Augustin, Sermones, 179, 1, apud, R. Codrescu, Spiritul dreptei, p. 70: “Verbi enim Dei imanis est forinsecus praedicator qui non est intus auditur – Zadarnic este cuvântul predicatorului care vorbește altora ceea ce n-a auzit mai întâi înăuntrul său.”

2. DESPRE TEOLOGIA POLITICĂ

Teologia politică? De ce nu? Cam în acest fel ar putea fi intitulată jurisprudența Bisericii în raport cu Statul. Statutar, Biserica și-a delimitat clar încă de la început atitudinea sa față de Stat. Însuși Dumnezeu-Omul, Mântuitorul Hristos, circumscrie tranșant raportul Suveran – supuși, politică – membrii Bisericii (Matei 22, 15-21; Marcu 12, 13-17; Luca 20, 20-26; Romani 13, 7; Proverbe 24, 21). Conceptual si terminologic, ar insemna îmbinarea teologiei cu politicul, deși denumirea dată jurisprudenței Ecclesiei față de Politic comportă anumite inexactități.

Teologia înseamnă relație, întâlnire personală cu Dumnezeu cel în Treime, Care „nu are nimic de-a face cu ipotezele teoretice, cu silogismele deductive sau cu dovezile logice. Este numai experierea unei relații și, ca orice relație adevărată, se bazează numai pe credință – încredere între persoanele respective (eu, ca identitate relativă și Dumnezeu, ca identitate absolută)” 1. Teologia, așadar, este o vorbire cu Dumnezeu Cel mai presus de orice reprezentare și cuvânt, o participare energetică, sinergetică și suprafirească la viața intratrinitară, o încetățenire suprasimțuală la „Civitas Dei”, în caz contrar, o vorbire despre Dumnezeu, teologia nefiind decât o „tehnologie”.

Teologia, cunoașterea lui Dumnezeu, „integrarea” prin Duhul și jertfa Crucii la „împărăția bunătății ce va să fie” este „cunoașterea în necunoaștere”, „o participare la ceea ce nu poate fi participat”, „învățarea a ceea ce nu se învață”, „formularea lucrurilor ce nu pot fi formulate”, „reprezentarea celor ce nu pot fi reprezentate”, exprimă „similitudini ce nu pot fi asemănate”, „îmbrățișând toate cele ce par a nu se întâlni”. „Adevărul se identifică cu trăirea, sau experiența nemijlocită, teologia cu vederea lui Dumnezeu, acea plinătate neîmplinită”. „Teologii văzători de Dumnezeu văd in chip nevăzut frumusețea de negrăit a lui Dumnezeu; ei țin fără a atinge, înțeleg fără a înțelege chipul Său cel fără de chip, forma Sa cea fără de formă și reprezentarea fără reprezentare într-o vedere care nu este vedere, într-o frumusețe care nu este compusă, în același timp simplă și variată.” 2

Așadar, personalismul creștin, raportul predicativ eu-tu, este modalitatea cea mai potrivită de a reglementa raporturile dintre cele două lumi. Împărăția lumii acesteia, cu tendințele ei de atomizare si depersonalizare nu se poate elibera de tragedia ei, nu se poate reașeza pe calea ei decât printr-o consiliere adevărată și apoi printr-o metanoia3. „Prințul lumii acesteia”, și, de la caz la caz, ceilalți „prinți ai lumii”, și-au însușit ilegal și absolutist, printr-un „puci”, întâia funcție la conducere, președenția lumii pământești (Isaia 14, 10). De aceea „își fură căciula” atunci când a oferit Mântuitorului domnia lumii acesteia în schimbul închinării. Această împărăție pământească era deja a Mântuitorului Hristos, o dată ca Dumnezeu Creator („A Domnului este pământul și plinirea lui”), o dată ca Mântuitor al ei și din nou ca Sfințitor al ei. Împăratul uzurpator a

început să bată în retragere, a intrat în „criză”, dar nu va încerca să riposteze, ridicând adesea puterea politică laică împotriva acestei unice și sfinte Împărății.

De aceea Statul și ideologiile politice vor aluneca adeseori din cauza antismului și contingenței lor spre forme extreme de manifestare. Are dreptate Berdiaev când spune că în orice forma politică există o potențială sclavie, o tendință de obiectivare, abstractizare extremă și una de centralizare a puterii – lucruri de altfel incompatibile cu libertatea nu atât fizică cât metafizică, mai ales când se decretează de la “centru” război total împotriva oricărei forme de “misticism” aprioric. Dar nu are dreptate când enunță definitiv și irevocabil conflictul ireconciliabil și incompatibilitatea absolută dintre Stat și Biserica. Ba mai mult, decretează „metafizic” anti-etatismul sau „anarhismul creștin” – după expresia lui, inspirată din atitudinea lui Lev Tolstoi – , după cum și primatul libertății asupra ființei, și a persoanei asupra societății 4.

„Absolutul e cel care-mi dă norma relativului”, spune Gustave Thibon, și continuă: „…a relativului politic, ca și a relativului dragostei omenești, ca și a relativului moralei, ca și a relativului tuturor realităților care nu sunt supranaturale, divine. A realităților care trebuie plasate la locul lor: nu negate, nu exaltate, ci doar bine situate.” 5 Rolul de consiliere a politicii nu poate fi ocupat decât de instituția Bisericii, singura instituție în care filonul sau sacru, ansamblul ei de norme absolute izvorâte din asistarea Sfântului Duh, pot contribui substanțial la îmbunătățirea, umanizarea normelor abstracte emanate de rațiune. Deschiderea către Absolut a contingenței poate rezolva parțial, dar pozitiv conflictul dintre „este” și „ar trebui să fie”. Creștinismul a putut influența, și experiența o arată, Statul din toate vremurile, corpul juridic, precum si unele dintre Ideo- logiile politice. Au fost cazuri numeroase când s-a putut observa o notabilă politică de factură creștină, mai ales în gloriosul Ev Mediu, în care monarhia a avut un rol marcant – fiind, de altfel, singura instituție politica încreștinată – și care, la rândul ei, prin modalitățile ei specifice, încreștina; de asemenea, uneori accidental, unele regimuri de dreapta, național-creștine, din prima jumatate a secolului al XX-lea, pot fi complementare în măsura în care ordinea temporală constituie baza vieții spirituale.

“O politică bună permite societății omenești și, în consecință, indivizilor, să trăiască decent și fără prea multe probleme în domeniul relativ, temporal, lucru care pregătește terenul pentru viața religioasă.” 6 Suveranul se consultă întotdeauna cu întâi-stătătorul Bisericii pe teritoriul căruia se află, sau cu duhovnicul/ confesorul său atât în problemele spirituale, cât și în cele de „jos”, pentru a nu lua vreo măsură contrară normelor obiective bisericești și pentru a nu afecta buna viețuire a locuitorilor domeniului său. În situațiile extreme (agresiunea armată a altor nații, boli, foamete, alte încercări), Suveranul aplică întâi „logistica” sacramentală – postul, pocăința, rugăciunea și apoi cea de ordin empiric. Și în unele mișcări de orientare național-creștină, de dreapta, din aceeași perioada de mai sus, s-a obsevat o legatură profundă între Biserica și învățăturile ei și membrii și conducătorii acestor organizații 7.

Politica poate fi și ea o „ancilla” a vieții creștine, un resort care o poate propăși și aprofunda. Nu poate fi, totuși, în totalitate creștină, întrucât nu se poate ridica niciodată la nivelul absolut și sacramental al Bisericii. Metodele ei pot fi încreștinate, nu ea însăși, altfel s-ar confunda cu religia, lucru care, de altfel, este nociv 8. „S-ar putea vorbi despre o politică inspirată nu de mistica creștină – asta nu e treaba politicii – , ci de un ansamblu de reguli empirice care tind să respecte cât mai mult posibil personalitatea oamenilor și libertatea lor. În acest caz se poate vorbi despre o politică creștină. Dar numai în acest sens și fără a subordona cu totul creștinismul acestei politici, întrucât creștinismul o debordează în toate privințele. Sfințenia ar putea dicta, cel mult, unui om politic anumite decizii care merg în sensul dreptății, loialitații, păcii etc., ținând cont întotdeauna însa de o infinitate de lucruri contingente care nu au nimic de-a face cu su-pranaturalul… Există astăzi multă confuzie între religie și politică. Politica trebuie să se cantoneze în domeniul său, ceea ce interzice implicarea în orice formă politică ce vizează un totalitarism, adica urmărește să facă din individ o simpla rotiță în mâinile unui stat omniprezent și atotputernic.” 9 „Principala misiune a statului constă tocmai în grija lui ca toate aceste lucruri [accidentele sociale și economice] să nu se întâmple. El trebuie să fie înainte de toate o instituție de garanție, de control, îndeplinind un rol de intermediar. Dacă statul trebuie să intervină în viața economică, el nu trebuie să o facă pentru a-și afirma drepturile asupra acestei vieți, ci doar ca să apere dreptul economic al individului, ca să-i garanteze acest drept. Cu alte cuvinte, misiunea sa consta în realizarea emancipării individului, a persoanei umane, suprimând privilegiile economice. Statul trebuie să garanteze ordinea autonomiilor.” 10 „[Politica], spune acelasi G. Thibon, trebuie să creeze un climat favorabil nașterii și împlinirii divinului în sufletele oamenilor, adică un climat de armonie și colaborare spontană între oameni, căci e scris: “Cel ce nu-și iubește fratele pe care-l vede, cum Îl va putea iubi pe Dumnezeu pe Care nu-L vede?” Datorită acestui climat, sufletul îmi pare mai bine irigat pentru a se deschide lui Dumnezeu și pentru ca sămânța divină să poată încolți în el.” 11

Statul, pentru a se guverna, pentru a armoniza raporturile în social uzitează norme juridice, unele din ele cu un pronunțat caracter coercitiv – legislația. Caracteristic normelor juridice este „dreptul”, o noțiune abstractă, supusă ușor interpretărilor, și care se adresează unor indivizi tot atât de abstracți. De aceea sunt considerate și „infailibile”, întrucât ar trebui să funcționeze exact. Ar trebui, întrucât în realitate funcționează altfel. Raporturile juridice ale Statului cu membrii ei sunt raporturi de forța. Unde nu este respectată legea, intervine forța. “Forța rămâne apanajul legii”, se spune. Statul, sau orice formă politică emană din consimțământul cetățenilor și de aceea se bazează parțial pe forță brută și constrângere 12. Statul, și mai ales cel secularizat, intervine adeseori în mod nejustificat în problemele interne ale Bisericii, sau, conștient de puterea și prestigiul său, va incerca mereu să i se substituie. Metodele încercate vor fi din cele mai diverse: marginalizarea 13 până la excludere și represalii brutale (atunci când concepțiile vitale și sacramentale ale Bisericii intră în contrastantă opoziție fie cu religia, părerile personale ale Suveranului, sau cu ideologia, partidul/ partidele de la putere), sau uzitarea metodei „calului troian”, prin introducerea în cadrul corpului eclesiastic a unor indivizi lipsiți de scrupule, servili regimului, care vor încerca să lovească din interior, sau încercarea de corupere a membrilor marcanți, precum și presiuni ale mass-mediei, ale unor organizații etc..

Acestei alienari a puterii laice trebuie să i se răspundă pe măsura agresi-vității ei și mai ales teologic, în sens apologetic. Calea politicii care încearcă să devieze de la imperativele ei, de la misiunea ei în ordinea naturală a lucrurilor; se cuvine a fi “certată” pentru a-și redescoperi finalitatea. Vorbind despre finalitatea politicii, Horia Cosmovici 14 face următoarele precizări: „Politica este arta de a conduce cetatea. Acțiunea de „a conduce” implică finalitatea, pentru că a conduce pe cineva înseamnă a-l face să meargă către o anumita ținta. Din acest punct de vedere, există două feluri de politică: politica cu finalitate pragmatică și politica cu finalitate principală.

Politica cu finalitate pragmatică se întâlnește de cele mai multe ori. La prima vedere pare cea mai de dorit și de recomandat, pentru că încearcă să realizeze buna stare a locutorilor cetății. Aceasta politică, însă, este grav vinovată pentru ca bună stare a locuitorilor nu este finalitatea gândului creator. Și numai acest fapt este suficient pentru ca această politică să fie rea (din punct de vedere subiectiv). Nu ca bună stare nu este de dorit, dar nu trebuie să o promovăm ca finalitate. Aceasta politică va nesocoti totdeauna scrupulele. Practica ei în decurs de secole este prezentă ca să ne-o dovedească categoric.

Când vorbim de politica cu finalitate pragmatică, trebuie să adăugam și un inconvenient de ordin tehnic: lipsa de unitate și continuitate în guvernare. Aceasta se produce prin schimbările 15 continue pe care le face politica unei cetăți care, urmărind necondiționat buna stare a locuitorilor săi, din cauza modificărilor inerente fluctuațiilor vieții, este în continuu silită să aprobe ce a dezaprobat, să nege ce a adoptat 16. Frederic cel Mare obișnuia să spună: „Eu fac războiul, jurisconsulții să se ocupe să-l justifice.” În fine, acest fel de politică, prin inadvertențele sale, contribuie la crearea unui climat de neîncredere 0în viața internațională, lucru ce conduce la tensiune și nesiguranță 17.

Politica cu finalitate principala este mai rară. Să luăm ca exemplu Franța, în primii ani ai Revoluției din 1799, sau Rusia comunistă. Așa cum este normal, valoarea acestei politici depinde de principiul pe care-l servește 18. Aceasta politică are avantajul unității și continuității în guvernare. Dar dacă principiul este rău, acest “avantaj” devine înfiorător. Recomandăm politica cu finalitate principală și ca finalitate: fericirea veșnică, în sensul strict ca fiecare locuitor să poată găsi în Cetate cele mai bune condiții ca să o realizeze dacă vrea. Să luăm un exemplu: unui ministru al comunicațiilor i se prezintă două trasee pentru cale ferată care trebuie să unească două localități. Dacă ministrul respectiv este creștin, atunci va alege acel traseu care ar îngloba pe parcurs cele mai multe localități fără Biserică, pentru ca locuitorii lor să se poată deplasa cu ușurință și rapiditate la localitățile de pe traseu la Biserică. Politica cu finalitate obiectivă, chivernisitoare, a vieții Cetății, s-a metamorfozat într-o politică fără finalitate, politica unora, politica “tehnocraților”, politica de dragul politicii, politica de “meserie”, politica “științifică” – demagogia.

„Etimologic, la început, demagogia însemna conducerea poporului prin instituție și educație. Din păcate, sunt secole întregi de când sensul i s-a schimbat fundamental. Astfel, în zilele noastre, demagogia înseamnă a cultiva slăbiciunile poporului pentru a-l guverna. Și cum demagogia a devenit aproape regula, atât pe plan național, cât și pe plan internațional, politica a suferit, la rândul său, legea peioratismului. Astăzi, cu foarte mici excepții, a fi politic înseamnă a fi găsit o haină a minciunii ca să o poți prezenta în lume și să o faci acceptabilă. În aceste condiții, nu trebuie să ne mirăm de dezastrul general al politicii în lumea întreagă.”19 „Este un fapt incontestabil că cea mai periculoasă demagogie modernă e tocmai demagogia pseudo-științifică. De aici pornește acea revoltătoare îngâmfare și intoleranță dogmatică ce tiranizează astăzi atâtea spirite politice, chiar foarte luminate, în Europa. Acum o sută de ani, [cartea lui A. C. Popovici a apărut în jurul anului 1910, n.p.], acum cincizeci de ani, sufletele cele mai patriotice, cele mai senine, au fost molipsite de contagiunea din secolul al XVIII-lea. Atunci, acele rătăciri au fost susținute de un fel de metafizică ridicolă, iar azi sunt propagate în mod fanatic de o „știință” cu adevărat metafizică, de o știință fără cuprins. În mare parte ea, această dogmă de infailibilitate poartă vina că semeția firii omenești [subl. pers.; a omului dezdumnezeit, „autonom”, în „fugă de la fața lui Dumnezeu”], nepotolite, se încântă și se înalță azi până la inconștiență. Ea răscolește cu mincinoasa, uzurpata ei autoritate o nouă lume de păgâni, care poate deveni, dintr-o zi într-alta, mai brutală decât hunii și tătarii și smintiții.” 20

În aceeași ordine de idei, politica a căpătat profunde conotații negative din cauza: 1. vehiculării „prințipiilor” (mai nou, a Programelor – a se observa majuscula) „infailibile” și nearticulate la necesitate în rândul „societății civile” – amorfe și neutre – ca și cum i-ar fi absolut necesare; 2. atitudinii duplicitare a oamenilor politici (nu sunt decât niște bieți oameni!); 3. lipsei controlului „poporului suveran” asupra propriei clase politice; 4. permanentelor tentative de „a seda” și „a manipula” masele (la urma urmei, nu contează necesitatea, ci opinia maselor, nu alegătorul, ci numărul de voturi, etc.); 5. tendinței de a oferi „panem et circenses” alegătorului, pentru a-i câștiga bunăvoința, votul, etc., deci exploatându-i slăbiciunile, necesitățile, patimile; 6. și în sfârșit, de a face presiuni fizice efective pentru a-i determina „adeziunea”. Consecința unei astfel de „politici”: „împărăția haosului primitiv”, lumea anarhiei, „Viitorul Social” în lumea albă, în „Lumea Nouă”, – idei care, ori de câte ori au apărut până acum, în formă de hârtie tipărită, au ajuns maculatură.

Dar poftele trezite, trezite au rămas. Și această conștientă și necontenită înfierbântare, până la paroxism, a celor mai incalculabile porniri animale din om, în vederea unei „organizații” absurde care nici în fantezia cea mai înaripată nu se poate sălășlui, nici formula într-un plan pe hârtie, se numește, de asemenea, «politică ».” 21

Tendinței generalizate a atomizării societății îi corespunde o atomizare politică pe măsură. Biserica se confruntă nu numai cu sectarismul religios și cu falsele religiozități, ci și cu sectarismul social-politic care toate sunt un „totum” al gândirii și societății „autonome” (sau cum cu umor spunea Caragiale „a liber–pansismului”, al unei forme de teologie secularizată, intrată iremediabil pe fundătura abstractizării, sau a unei lumi aflate în derivă, în Fugă. Max Picard afirma: „În Lumea Fugii nu mai există omul concret, ci umanitatea abstractă. Un om concret are o înfățișare anume și un mod de acțiune anume. În locul lui nu poate exista și nu se poate întâmpla altceva, spațiul este puternic ocupat de acest om. Însă umanitatea abstractă rătăcește, plutește peste tot și nicăieri, este pretutindeni în spațiu, dar nu cuprinde spațiul. Ea pretinde numai că ar putea exista un om peste tot, însă fără a fi necesar să existe; se emite doar pretenția că totul este neprecizat. Prin abstractizare, existențele sunt golite de conținut, lucru absolut necesar pentru Fugă.” 22

„Persoana divino-umană a lui Hristos ne arată cât se poate de evident că omul nu a fost creat pentru autonomie, ci pentru comuniunea cu Dumnezeu. Starea omului de autonomie este starea omului căzut în păcat, a omului secularizat care a uitat că numai comuniunea cu Dumnezeu poate ostoi setea de nemurire.” 23 „Autonomia” ca „păcat originar” al tuturor manifestărilor seculariste, religioase, culturale sau politic-sociale nu poate fi „vindecată” decât teologic. Dacă Biserica se întemeiază pe taina unității teandrice divino-umane în persoana Mântuitorului Hristos, autonomia nu poate fi decât îndepărtarea de această taină, divorțarea definitivă a umanului ca existență de divin ca Ființă. „Noțiunea modernă de autonomie a rațiunii vine din umanismul păgân, adică din încrederea nelimitată în puterea individului de a se ridica deasupra lumii, formulându-i și dictându-i legile lui. E o atitudine de orgoliu care reproduce la infinit și consacră păcatul lui Adam, căzut prin trufie în care îl îmbată iluzia înălțării prin propria natură. Lumea dinainte de Hristos a gândit în această autonomie; lumea divorțată de Hristos, Dumnezeu adevărat și Om adevărat, s-a întors la ea, reluând păcatul.” 24

Acestei stări de „autonomie” și, particularizând, și pe tărâmul politic, teologia i se adresează aspru: „Pocăiți-vă!”, ca și oarecând Sfântul Ioan Botezătorul (Matei 3,2), Mântuitorul Însuși (Matei 4, 17) și Sfântul Apostol Petru în ziua Pogorârii Sfântului Duh (Fapte 2, 38). În această direcție putem vorbi de o teologie politică – ca un foarte necesar răspuns dat puterii sau ideologiilor politice cu acțiune declarată anti-creștină, anti-umană și anti-națională 25. În condițiile actuale, aurea mediocritas nu își găsește locul.

Putem vorbi în teologia politică de un obiect al ei – doctrina politică, „in-frastructura “ politică, forma de guvernământ, instituția, și de un subiect – omul politic, partidul, colectivul (masa, societatea), națiunea, „holos”-ul uman. După cum spuneam, terminologic și semantic, denumirea dată domeniului abordat comportă inexactități. Mai apropiat de înțeles ar fi cel de apologetică creștină politică. Preocupările în această direcție sunt numeroase, sistematice și nesistematice. Despre raporturile “eu” – “stat” a pomenit Însuși Mântuitorul Iisus Hristos, apoi Sfântul Pavel. În perioada persecuțiilor martirii creștini au plătit cu viața pentru “spiritul de frondă” față de puterea Statului identificat cu Cezarul atunci când se considera deificat sau când se amesteca nejustificat într-o altă ordine (cea eclesiastică).

Sfinții Părinți au tratat secvențial despre raporturile Bisericii cu Polis-ul și cu puterea Statului atunci când existau imixtiuni grave în problumele și învățătura Bisericii, mai ales când Suveranul intervenea brutal în corpusul dogmatic cu „indicații” ex catedra sau când se făcea vinovat de erezie (avem de exemplu omilia Despre statui a Sfântului Ioan Gură de Aur și conflictele acestuia cu împărăteasa Eudoxia și curtea imperială pentru maximalismul său moral, sau, alt exemplu, cel al Sfântului Vasile cel Mare care l-a mustrat de erezie pe însuși împăratul). Primul tratat sistematic este al Fericitului Augustin, De Civitas Dei; amintim și Epistola a doua a Papei Ghelasie. De acum înainte,preocupări mai sistematice le întâlnim în Apus. În Răsăritul Evului Mediu, excluzând iconoclasmul, nu au existat conflicte majore între Stat și Biserică. Apusul a cunoscut astfel de conflicte, mai ales atunci când Biserica a devenit atotputernică și centralizată, iar Statul doar un instrument polițienesc al său. Găsim preocupări sistematice la Toma d’ Aquino și William Occam. Scăderea calitativă a puterii papale în paralel cu apariția unor noi raporturi social-economice și religioase (individualismul) și protestantismul a modificat substanțial raporturile Stat–Biserică. Preocupări teologico-politice întâlnim și la Calvin, Luther, însă gândirea politică se distanțează net de cea teologică, sub influența filosofiei empiriste (Locke, Bacon, Hobbes) și a enci-clopedismului iluminist (Rousseau, Beaumarchais, Toqueville etc.). Încercări teologico-politice fulgurante întâlnim la Grotius, Pufendorf, Leibniz. Gândirea politică suferă mutații adânci sub filosofia idealistă kantiană și hegeliană și mai înainte, sub presiunea marilor mișcări revoluționare de la sfârșitul secolului al XVIII-lea și prima jumătate a secolului al XIX-lea.

Dacă gândirea filosofico-politică se „idealizează” (acel „idealism–materialist” și acel „materialism–idealist”), excluzând la periferia discursului filosofic “idealismul” creștin, aceasta își face titlu de program în a ataca creștinismul – ideologiile revolu-ționare, proto-socialiste și socialiste (Saint Simon, Fourier, Leroux, Cobet, Buchez, Pecqueur, Esquires, Proudhon, Blanqui, Marx, Engels, Lenin etc.) sau pozitivismul lui Comte și filosofia lui Nietzsche, anarhismul rus al lui Bakunin etc.. În paralel cu această explozie „luciferică”, idelogică și revoluționară, apare un puternic curent contra-revoluționar ca răspuns al catolicismului la toate aceste ideologii revoluționare și post-revoluționare, reprezentat de Bonald, de Maistre, Cortes, Fenelon etc.. În perioada interbelică și post-belică remarcăm preocupările lui Carl Schmidt, Maritain, Berdiaev, G. Thibon, Plinio Correa d’ Olireira, Christoph von Schonborn etc..

La noi în țară, preocupări în ceea ce privește raportul dintre Stat și Biserica națională remarcăm contribuția substanțială și genială a lui Mihai Eminescu, A. C. Popovici, Nicolae Iorga, Nae Ionescu, Nichifor Crainic, Dumitru Stăniloae, Ioan Gheorghe Savin, Mircea Eliade, Gheorghe Racoveanu, Constantin C. Pavel, Costantin Rădulescu Motru, Petre Țuțea, etc. Astăzi se evidențiază contribuțiile notabile ale pr. Prof. Dumitru Popescu, Răzvan Codrescu, Dan Ciachir, Mircea Platon.

NOTE

2. DESPRE TEOLOGIA POLITICĂ

Christos Yannaras, Op. cit., p. 16-17.

Ibid., p. 29.

V. dialogul purtat de Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, în Ortodoxia sub presiunea istoriei, pe tema „Vocația profetică a Ortodoxiei” cu Paul Gherasim, despre ambiguitatea (con)viețuirii în/ cu modernitatea și despre pericolul substituirii și amestecului celor bune cu cele rele, care aduce în discuție un cuvânt al Sfântului Maxim Mărturisitorul: „răul este abaterea lucrurilor de la scopul lor”. În extenso, lumea „căzută în istoric”, determinismul politic reprezintă o astfel de derivă. Ideologiile politice au încercat mereu să „coboare” împărăția cerească pe pământ. Carl Schmidt spunea în Teologia politică (Editura Universal Dalsi, 1996, p. 56) că „toate conceptele semnificative ale teoriei moderne a statului sunt concepte teologice secularizate, nu numai datorită dezvoltării istorice – în care au fost transferate de la teologie la teoria statului, unde, spre exemplu, Dumnezeul cel Atotputernic a devenit legiuitorul atotputernic -, ci și datorită structurii lor sistematice a cărei recunoaștere este necesară pentru o considerare sociologică a acestor concepte.”

N. Berdiaev, Op. cit., eseul „Seducția statului. Dubla imagine a statului”, p. 143 și 153. „Orice regat, oricare ar fi el, este opusul regatului lui Dumnezeu. Un regat mare și puternic nu poate decât să îl aservească pe om. Iată de ce trebuie să dorim sfârșitul tuturor regatelor. Baza metafizică a antietatismului se constituie din primatul libertății asupra ființei, din primatul persoanei asupra societății. […] Politica este întotdeauna o expresie a sclaviei omului și remarcabil e faptul că politica nu a fost o operă de noblețe și de bunătate, nici opră de inteligență.” „Puterea statului este o putere formată de teamă, de teama pe care o inspiră și cea la care este supus el însiși.” Berdiaev nu este consecvent, pentru că într-o altă secvență recunoaște că „statul a încercat adesea să se umanizeze, să se creștineze, dar nu a reușit niciodată complet… Dar uneori a reușit în parte.”; și iarăși: „… misiunea statului este să se opună descompunerii haotice și definitive a comunităților umane.”; și din nou: „Statul e făcut pentru om și nu omul pentru stat.” Când spune „statul totalitar este regatul diavolului”, înțelegem că se referă la statul concret care poate să devină rău și nu la statul – idee care este întotdeauna bun.

G. Thibon, Op. cit.,p. 87.

6. Ibid., p. 85-86.

Se cer amintite aici mișcările național–creștine din Europa interbelică: Legiunea Arhanghelul Mihail, condusă de Corneliu Zelea–Codreanu, Mișcarea Falangistă din Spania, condusă de Generalissimul Franco, Mișcarea Naționalistă a lui Salazar din Portugalia, Action Française a generalului Petain, Bogomalicicki Pocret din Serbia, condusă de sfântul ierarh Nicolae Velimirovici, Mișcarea Sfăntul Arhanghel Mihail din Bulgaria, organizația Crucile cu Săgeți a lui Szalasi, etc. – grupări animate de un pronunțat sentiment creștin și de conservarea valorilor tradiționale – apărute în dizolvantă atmosferă politică democratică și internaționalistă de factură progresist–atee. Aceste mișcări au fost pe nedrept criticate de acealeași cercuri ca fiind „revanșarde”, „șovine”, „fundamentaliste”, „extremiste”, „fasciste”, etc. și îngropate în „lada de gunoi” a istoriei. Despre aceasta se va trata, însă, ceva mai târziu. Esențial este că și acești conducători, precum și membrii organizațiilor lor, erau profund marcați atitudinal de dragoste profundă față de Biserică și neam, împinsă uneori până la jertfă.

Confuzia religie–politică va face carieră începând cu „secolul luminilor” și continuând cu revoluțiile neo–păgâne de la 1789, 1848, 1917, toate „democratice”. Alte exemple sunt chiar „tabăra naționalismului mesianic” (Imperiul bizantin, „a treia Romă”, Imperiul țarist, „al treilea Reich”, etc.). Acestea, însă, vor fi dezbătute mai pe larg pe parcurs. De altfel, reducționismul religiei la politic este expresia reducționismului religiei la cultural, ca o idee a „rațiunii pure” a moralei (Kant, Hegel), la antropologie (A. Comte), la economie (Marx), la refulări de ordin abisal psihic (Freud), etc.

G. Thibon, Op. cit., p. 87-88.

N. Berdiaev, Op. cit., p. 150.

G. Thibon, Op. cit., p. 90.

Ibidem. Samuel von Pufendorf (apud C. Schmidt, Op. cit.,p. 25-26), care a trăit între 1632 și 1694, considera că, depărtându-se radical de teoria contractului social al lui Rousseau, voința statului nu este decât suma voințelor individuale a celor care îl constituie. Tot el susține prioritatea legii naturale asupra legii pozitive (similar lui Hobbes). Legea naturală, deși își are originea în Dumnezeu Care a creat omul ca ființă socială, are drept obiect omul căzut. Deci legea naturală derivă din rațiunea umană, iar dreptul internațional face posibilă legătura între toți oamenii, nu doar creștini. Urmarea – statul este consecința căderii omului primordial – constituie opinia la care s-a raliat, sub influența gândirii protestante, și Nae Ionescu. Pufendorf și al său De habitu religionis christianae, trasând limitele puterii statului și a ce- lei eclesiastice, a stat la baza „sistemului colegial” (kollegialsystem) în medierea relațiilor dintre Biserică și Stat în Germania. (C. Schmidt, Op. cit, p. 26)

Aspectul marginalizării „surorii nelegitime” a statului – Biserica – (de altfel cel mai răspândit fenomen, inclusiv la noi în țară) a fost bine observat de Nichifor Crainic în Puncte cardinale în haos (Editura Timpul, Iași, 1996, p. 39): „Statul nostru, în a cărui constituție scrie că Biserica Ortodoxă este Biserica dominantă, practică acest principiu [al „indiferenței democratice”] ca o simplă formalitate oficială, festivă și decorativă. În realitate e un stat laic, indiferent din punct de vedere religios, gata oricând să socotească religia o simplă afacere particulară după cea mai bună regulă democratică și să se simtă incomodat ori de câte ori religia se conturează ca forță colectivă socială. Statul acesta laic nu vede în cultul organizat nici măcar o formă de disciplină socială și de solidaritate morală, ci mai mult o sarcină bugetară pe care e gata s-o arunce în fiece moment. […]Nu impune concepția religioasă, nu impune concepția ateistă, dar ar fi încântat în ziua când cetățenii săi s-ar declara necredincioși, părăsind cultele respective.” Aici Crainic este nu numai strălucitor, ci și profetic. Situația bietei noastre Biserici Ortodoxe Române este elocventă – ea continuă să rămână un „cult”, o formă a „societății civile” românești, de-a dreptul vetustă și o sursă permanentă de „fundamentalism”, „naționalism”, „misticism”, și alte „-isme”, pe care îndelung – exersata stilistică a clasei oligarhice democratoide și a „’telectualilor” o pun pe seama ei.

Horia Cosmovici, Manualul omului politic creștin, Editura Crater, București, 1995, p. 331-332.

Experimentăm din patru în patru ani exercițiul „democratic” al alegerilor „libere” al aceleiași clase oligarhice, care indiferent de coloratura politică formează un „Unic Partid al Corupției”, după „chipul și asemănarea“ defunctului și totuși atât de viului P. C. R., „botezat” de „societatea civilă” partidul „pile, cunoștințe, relații”. Expe-rimentăm „schimbarea”, „tranziția”, „schimbarea schimbării”, „contractul social” al celor două sute de zile, iar mai nou, „conceptul democrației sociale participative”. Ne întrebăm, până când vom experimenta acest exercițiu „fratern” și „curat democratic”?

La noi, „gândirea oficială” s-a orientat mutatis mutandis dinspre Est spre Vest. Cei care mai înainte și-au făcut ucenicia la „Ștefan Gheorghiu”, sau la Moscova, unde s-au „infuzat” cu teoriile „democrației populare” și a „luptei de clasă”, fac astăzi apologia și „propoveduiesc” „democrația socială”, comunitarismul, globalizarea, drepturile minorităților etc.. Cu alte cuvinte, ieri „roșii”, astăzi „albaștri”, ieri „marele prieten de la Răsărit”, astăzi integrarea în Uniunea Europeană și structurile euro-atlantice, ieri U. R. S. S., azi Uniunea „Sovietică” Europeană. Observațiile pot continua.

A se vedea și eseul Criza modernă a autorității din revista “Puncte cardinale”, nr.7/ 79, anul VII, iulie 1997, p. 1 și Ziua, serie nouă, anul V, nr. 1122, februarie 1998, p. 2, sau Exerciții de reacționarism – între zoon politikon și homo religiosus, p. 9-12, semnat de Răzvan Codrescu.

Am putea adăuga că ultimele alegeri au dovedit din plin „credibilitatea” de care se bucură „ingenua” noastră clasă politică. „Societatea civilă” românească „a certat” vechea clasă (pe bună dreptate, dar totuși prea blând), dar s-a întors paradoxal, la „vărsăturile” de mai înainte, fiind pusă în situația dilematică de a alege „răul cel mai mic”. Aceeași „societate civilă”, din nou „amețită” demagogico–democratic de aceeiași politicieni îi „pedepsește” alegându-i.

N. Steinhardt, în Jurnalul său, distingea cu ironie amară „principiile” Revoluției franceze de cele imediat dictaturi iacobine. Prima zicea “liberté, egalité, fraternité ou la mort”, cealaltă uzând prea des de ghilotină împotriva dușmanilor „suveranității poporului” a eliminat „procustian” ultimul „principiu” – „ou la mort”.

H. Cosmovici, Op. cit., p. 332.

Aurel C. Popovici, Naționalism sau democrație, p. 120-121; a se vedea și tratatul despre Fuga de Dumnezeu a lui Max Picard. Cât despre persoanele care au regizat marile tulburări sociale, unele au fost realmente animate. Să ne amintim de scriitorul francez Alexis de Tocqueville, spirit profund religios, care observă în acțiunea de „egalizare” a istoriei mai mult decât o necesitate omenească, și anume o ingerință de ordin divin, o inspirație venită „de excelsior” și care arată direcția în care trebuie să se miște destinul popoarelor. Și la noi, „bonjuriștii” pașoptiști au fost animați de un real patriotism, un patriotism cosmopolit, de bună seamă, care a fost necesar până la un punct, până când a început să descompună „progresist” societatea tradițională. Biserica/ clerul a fost „invitată politicos”, obligată atunci să „aghesmuiască” noile „prințipuri” ale „egalității, libertății și frăției”, în caz contrar, urmând să suporte „rigorile” „anatematizării” „sfântului guvern revoluționar” – a se vedea în acest sens studiul Revoluție, naționalism, ruralitate. 1848 în Principatele Române al lui Florin Stuparu din „Scara”, anul IV, treapta a VI-a, martie 2000, p. 31-39.

21. Ibidem, p. 124.

M. Picard, Fuga de Dumnezeu, Editura Anastasia, București, 1998, p. 31.

Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Op. cit., p. 16.

N. Crainic, Nostalgia paradisului, p.8.

V. cuvintele elogioase ale lui Nae Ionescu în Predania, din 1 aprilie 1937, anul I, nr. 4 despre atitudinea luată de Sf. Sinod împotriva presiunilor efectuate de guvernul de atunci. Guvernul prin reprezentantul său a cerut a se interzice amestecul clerului în politică. Biserica a răspuns cu un refuz clar, stabilind următoarele:

datoria Bisericii de a combate toate formațiunile, inclusiv partidele politice – care „propagă concepții de viață și programe etice opuse creștinismului” și deci, implicit dreptul Bisericii de a sprijini acele acțiuni, fie chiar și politice – care militează pentru „concepția despre existență” și „programul etic” al Ortodoxiei;

dreptul Bisericii noastre de a cere să se imprime statutului român un caracter categoric național, drept care izvorăște din Ortodoxia acestei Biserici.” Este lăudabilă, de asemenea, propunerea recentă de implicare a Bisericii în politică, idee lansată de P. S. sa Bartolomeu Anania. Această implicare s-a văzut la alegerile locale, mai ales sub forma „consilierilor independenți”, și nu numai, însă nu a reușit să atragă atenția electoratului care a rămas în continuare fidel principiului „cine promite mai mult și bine câștigă”. La alegerile „mari” s-au comis o serie și mai mare de stângăcii. Clerul și poporul au fost străjuiți de a vota anumiți tehnocrați „independenți”. Dar, atenție, „genus irritabile votum”!

3. „POLISUL” ȘI ECCLESIA

A. STATUL

Natura omului este una socială, comunicativă. Înainte de Aristotel, cu al său „zoon politikon”, revelația dumnezeiască ne dezvăluie acel „nu este bine să fie omul singur. Să-i facem ajutor potrivit pentru el.” (Geneză 2, 18).Astfel ne apare ca prim nucleu social – familia. În decursul istoriei sacre incipiente ne lovim de „piatra de poticnire”, care înseamnă apariția neamurilor. Neamul, ca unitate distinctă, specifică, ne apare ca o consecință a unui păcat: „Haideți să ne facem un oraș și un turn al cărui vârf să ajungă la cer și să ne facem faimă înainte de a ne împrăștia pe fața a tot pământul! Atunci s-a pogorât Domnul să vadă cetatea și turnul pe care-l zideau fiii oamenilor. Și a zis Domnul: Iată toți sunt de un neam și o limbă au și iată ce s-au apucat să facă și nu se vor opri de la ceea ce și-au pus în gând să facă. Haidem, dar, să Ne pogorâm și să amestecăm limbile lor ca să nu se mai înțeleagă unul cu altul. Și i-a împrăștiat Domnul de acolo în tot pământul și au încetat de a mai zidi cetatea și turnul. De aceea s-a numit cetatea aceea Babilon, pentru că acolo a amestecat Domnul limbile a tot pământul și de acolo i-a împrăștiat Domnul pe toată fața pământului.” (Geneză 11, 4-9). „Piatră de poticnire”, întrucât această primă Cetate și atitudinea comună a acestor proto-cetățeni ne pare bizară. Este Cetatea o formă a păcatului sau necesitate intrinsecă? Distingem două păreri:

Teologia protestantă spune că Statul este consecință a păcatului și din această cauză rolul Statului în societate trebuie să fie minim (de aici ideologia liberală). Acestei păreri i se raliază și Nae Ionescu 1, dar într-o manieră mai moderată; nația are la origine păcatul, dar e totuși de la Dumnezeu, din rațiuni circumstanțiale și providențiale.

Concepția ortodoxă lansată de părintele Stăniloae spune că neamul nu este consecința vreunui păcat, ci este o realitate vie, organică, o persoană comunitară. Dumnezeu (I) a prevenit, a realizat o „profilaxie” ontologică cu societatea, nelăsând-o să cadă în orgoliu nemăsurat (repetarea mecanică și destructivă a păcatului adamic) și în atomizare excesivă. În plus această „extirpare chirurgicală” a răului înainte de a se dezvolta ne mai indică și (II) grija de a nu se dezvolta altfel decât rațiunile din veșnicie. De asemenea, observăm că Dumnezeu (III) preferă unei monocromii în bloc, o diversitate în împrăștiere, precum și (IV) creația perpetuă a lui Dumnezeu și în ultimă instanță (V), proiecția în veșnicie, spre Ziua a Opta, a omenității în diversitate 2.

Statul ne apare în această direcție ca o delimitare precisă a unui teritoriu dat al unei societăți unitare sub raport lingvistic, cultural, tradițional și religios și ca o delimitare juridică a raporturilor native (apriorice) și cele apărute istoricește (aposteriorice).

“Orice spațiu determinat politic presupune, în societatea civilizată, un cadru organizat, iar modalitatea sau mijloacele privilegiate prin care corpul comunitar este organizat sunt legile sau normele. Puterea politică se instituționalizează, la rândul său, atât prin legile, cât și prin instituțiile care aparțin acelui corp politic numit stat.“ 3 Există mai multe explicații despre originea, rolul, funcțiile sau esența statului. Politologia ne oferă o multitudine de abordări și concepții. Putem vorbi de o abordare teoretică, patriarhală, contractuală, a violenței, organicistă, rasistă, psihologistă, juridică 4. O altă împărțire se rezumă la tipul de stat tradițional, stat modern, stat de drept, stat al bunăstării generale, stat revoluționar, stat totalitar 5.

I..A. Concepția teoretică a statului conferă statului o origine divină ; obligativitatea respectului și supunerii față de acesta este un imperativ religios, o îndatorire sacrosantă. În antichitate, Evul Mediu și chiar astăzi în anumite țări cu regim monarhic există documente și constituții care stipulează că monarhul domnește din «mila lui Dumnezeu». Explicația dată de politologie este că originea s-ar găsi în familie, puterea suveranului asupra vasalilor este simbolul puterii parentale asupra celorlalți membri ai familiei, clanului etc.

B. Concepția teoriei contractuale – statul este consecința înțelegerii dintre putere și cetățeni.

C. Teoria violenței – statul este produsul echivalării stărilor conflictuale dintre indivizi, a raporturilor dintre învingători și învinși; statul este forța de disciplinare și supunere, statul polițienesc.

D.Teoria rasială – dominația unei rase superioare asupra altei rase – este o continuare a primei teorii; în concepția marxistă, statul este efectul luptei de clasă.

E. Teoria organicistă – preia mecanic stări sau modele din natură transpuse în societate. Unele grupuri sunt specializate pe un anumit domeniu, altele pe altele ș. a. m. d. Statul este reuniunea acestor grupuri pentru a asigura funcționaitatea orgaismului social.

F.Teoria psihologistă – statul există în societate din cauza comportamentului uman și a stărilor psihologice. Unii sunt «făcuți» să conducă, alții «făcuți» să se supună.

G.Teoria juridică – zisă cea mai modernă, raporturile dintre oameni se pot ar moniza prin intermediul reglementărilor juridice, statul fiind expresia acestora 6.

După această tipologie, vorbim despre:

A. Statul tradițional – este statul fundamental pe principiul dominației tradiționale; accesul la putere legitimant al unor indivizi sau grupuri este reprezentat de cutume și tradiții. Exemple ale statului tradițional sunt monarhiile (absolute sau luminate), care își legitimează dominația asupra societății cu ajutorul aparatului administrativ, al armatei sau al poliției (Julien Freund).

B. Statul modern, apărut ca urmare a revoluțiilor burgheze din Europa care se întemeiază conform unui principiu al dominației legal–naționale, după care puterea de stat trebuie să fie fundamentată rațional, astfel încât să dețină o legitimitate caracterizată de legi.

C. Statul de drept – zis al democrației liberale (Duverger) sau constituționalism– pluralist (Raymond Aron) 8. Se caracterizează prin următoarele:

suveranitatea poporului

eligibilitatea personalului politic

separația puterilor în stat (în: legislativă, executivă, judecătorească)

asigurarea drepturilor și libertăților individuale

pluripartidism

constituționalism

D. Statul bunăstării generale (Welfare state), formă introdusă pentru prima dată de Otto von Bismark 9, și după cel de-al doilea război mondial când a apărut ideea creșterii bunăstării sociale prin intermediul unor programe guvernamentale.

E. Statul revoluționar – care ia naștere în urma unei revoluții, schimbări radicale, promovând apoi, pe măsura evoluției sale, valori ale statului de drept (Daniel Steiler) 10. La un moment dat există riscul impunerii valorilor statului de drept «ex cathedra», din inițiativa guvernanților și nu a poporului care nu mai este consultat. Această direcție tinde spre statul dictatorial.

F. Statul totalitar, numit de același Steiler «terorist»; statul care încalcă flagrant libertatea individuală, iar societatea este vasalizată cu forța la normele statului. Este considerat a fi opusul statului de drept.

Se impun câteva precizări. Concepția teoretică a statului comportă o abordare prea stricto–sensu antropologică. La filosofii greci, precum și în concepția augustiniană, statul are un statut și o finalitate morală – chiar dacă a manifestat adeseori devieri, cu originea în legea divină a Dreptății. Așadar vorbim de o lege înnăscută omului care determină la asociere în vederea împlinirii unui deziderat social–dreptatea (filosofia greacă) și pacea (Augustin).

Cât despre statul tradițional, așa cum este înțeles, ca expresie a accesului la putere (legitimat) a unor indivizi sau grupuri în virtutea originii, tradiției și întreținut artificial și represiv de un aparat administrativ–polițienesc este neconformă cu realitatea. Instituția monarhică a rezistat cel mai mult în istorie până astăzi. Destinul suveranului este unul de excepție 11. El este un fel de reprezentant al autorității divine, în ordinea naturală, cu calități quasi–sancte, cu reale aptitudini cibernetice și providențiale 12. Statul tradițional este cel mai conform cu Biserica. Politologii și antropologii au încercat să dea fel de fel de explicații raționale, mitologice și filosofice apariției statului. În ultimă instanță ne preocupăm de statul tradițional și facem apologia acestuia, deoarece pare singura formă a puterii politice cu origine în legea naturală și revelația divină. Excepție a făcut poporul evreu până la un moment dat când a cerut întocmirea democrației cu o monarhie după modelul popoarelor vecine (se purta și atunci „moda” formei de guvernare și a regimului politic de import!) (4 Regi 8). În toată istoria sfântă reiese clar că monarhul (dar și instituția sa) a fost atât timp „bun”, cât a fost fidel comandamentelor divine, iar când monarhul nu a mai păstrat monoteismul și moralitatea, consecințele asupra țării pe care o conducea și asupra propriei persoane au fost tragice. Concluzia este că instituția monarhică este cea mai bună între formele puterii de stat, este o frână serioasă împotriva anarhiei interne, este un factor de coeziune al unui neam. Monarhul nu a fost întotdeauna bun, instituția monarhică a fost însă întotdeauna bună. Monarhul a fost bun slujind neamului (adică demofil – după formula lui Nichifor Crainic) și lui Dumnezeu prin Biserică. Ne place sau nu, suveranitatea triplă – Hristos, Rege, Națiune – (A. C. Cuza), adică „religia patriei, monarhia națională și demofilia, este sentimentul adânc al dragostei de poporul românesc și de instituțiile lui”13. Statul tradițional este condus de elite. Monarhul aparține acestei elite. Există o elită „născută” – vechea aristocrație, boierii, nobilii, și o elită „făcută” prin cultură, credință în Dumnezeu, dragoste de neam (demofilie). La originea celor două stă „boieria” (mărinimia) lui Hristos (Steinhardt) 14.Statul tradițional este sinteza organică a patru elemente: Biserica ca trup al lui Hristos – perspectiva verticală, finalitatea lui obiectivă în veșnicie, Monarhul – ca fiu al lui Dumnezeu și al țării prin slujire 15, Elita – aristocrația „de viță” și cea cultural–spirituală – ca unitate capacitivă de conducere și singura îndrituită în a dirija viața politică, Națiunea vie, conștientă de rostul ei, de trecutul ei, de valorile proprii. Statul tradițional este cel național și singura formă de guvernământ cu adevărat cultă și este „o monarhie care guvernează cu aristocrația națională, amândouă susținute și controlate de popor și toate trei cu trup și suflet devotate statului, libertății și ordinii, și prin el, națiunii întregi, binelui actual, dar și marelui ideal al unei existențe naționale eterne, idealului firesc al unei civilizațiuni nemuritoare, cu caracterul propriu al întregului popor, al neamului întreg: cu gradul de originalitate, pe cât îl are și-l poate păstra, la împrejurările în cari se găsește, mintea sa, sufletul său, în ființa sa deosebită de alte state, în luptă continuă cu ele, nu în „pacifism”, nu la „banchetul vieții”.” 16

Uniformitatea nu este caracteristică acestei forme de stat. Lui îi corespunde un sistem de ierarhizare a valorilor, o diversitate și o stratificare socială firească. Suprimarea inegalităților naturale este barbarie 17. Statul nu poate ajunge astfel și poate preveni „le mal de siècle” prin „… monarhii, consiliați de elementele culte și sprijiniți de masa cuminte a naționalităților, de poporul încă sănătos în gândul său, în cugetul său”18. În ultimă instanță, statul autentic funcționează sine-qua-non monarhic și creștin. W. Lexis spune: “Religia și patria, tronul și altarul sunt temelia educației…”19.

Această lungă aserțiune vine în sprijinul ideii de “stat tradițional”, întrucât în definițiile prezentate, aparținând politologilor contemporani, se întrevede o tendință subtilă de a induce o conotație negativă acestei forme de stat, care în ciuda scăderilor în istorie, a asigurat o îndelungată perenitate civilizațiilor și a fost un factor cultural important. Ne referim cu precădere la statele tradiționale creștine. Ni se induce ideea că ar fi o formă înapoiată a organizării puterii politice.

Definiția lui Ion Mitran 20 despre concepția teoretică a statului presupune că acesta ar avea considerente de ordin divin, iar eventualitatea unei obediențe ar induce acesteia veleități religioase. Mai departe afirmă că există „documente fundamentale, constituții care stipulează că monarhul domnește „din mila lui Dumnezeu”. Cu alte cuvinte, documentele, constituțiile (efectele acțiunii de conducere) sunt cele care certifică realitatea trimiterii de la Dumnezeu și nu invers. Autoritatea o dă cauza și nu efectul cauzei, după cum un act de moștenire nu are autoritate peste moștenitori decât dacă vrea cel care face actul de moștenire. Și apoi dacă e „vox populi, vox Dei”, un președinte al vreunei „sfinte Republici” nu-i ales tot prin voia lui Dumnezeu? Fie că-i place, fie că nu, fie că e credincios sau ateu, președintele republican tot prin voia lui Dumnezeu e pus, fie „spre certare”, fie „spre îndreptare”. El este un instrument al voii lui Dumnezeu, chiar dacă nu o recunoaște. Sunt unii președinți care spun: “In God we trust.”.

Ion Mitran se orientează în continuare spre o explicație mitologico-antro-pologică: „Explicația acreditează ideea că statul ar avea originea în familie, iar puterea monarhului ar „copia” sau transpune puterea părintească la nivelul unei entități sociale organizate.”21. Această explicație este de-a dreptul raționalist-atee. Dumnezeu nu este o idee, puterea monarhului nu este o idee, ci ea este reală, după cum și Dumnezeu e real, iar puterea lui Dumnezeu și puterea monarhului nu e expresia ancestralei puteri a tatălui asupra tribului, clanului, familiei, pentru că Dumnezeu e viu, nu e idee sau relație socială. El cel mult poate inspira o ordine ierarhică în lume, dar aceasta este altceva. Puterea mitologocă a tatălui asupra familiei ne inspiră mai degrabă conotații psihanalitice și antropologice pseudoștințifice, întrucât „este” nu e același lucru cu „probabil a fost”.

Înțelegem mai departe afirmațiile dl. Mitran, deoarece face o apologie a statului de drept, proclamat “o cucerire istorică a civilizației moderne”22.Statul de drept e așadar expresia raporturilor juridice (legile) dintre cetățeni. Puterea acestui stat provine din legislația pe care o are. Aceasta e produsul „libertății” și determină „libertatea”(ești liber atât timp cât te conformezi legislației). Statul de drept se exprimă prin supremația legii, eligibilitatea organelor puterii de stat (poporul suveran „conduce” prin „aleșii” săi), pluralismul politic, separația puterilor în stat, delimitarea clară între stat și partidele politice, trecerea forțelor militare și a poliției sub controlul autorității civile, în fața căruia sunt răspunzătoare circulația liberă a informației și a persoanelor, respectarea drepturilor omului în concordanță cu prevederile internaționale, ș. a. 23. Asocierile de cetățeni trebuie să fie obligatoriu „benevole, autentice, democratice, tolerante și tolerabile și în nici un caz manipulate de partidele politice sau de stat” 24 – civil society, „societatea civilă”, „numărul trăsături”, „masa”. Aceasta întrunește cel puțin trei trăsături esențiale: a) varietatea structurală organizațională a elementelor sale; b) autonomia autentică a acestora; c) comportamentul „politicos, tolerant și neviolent” al tuturor cetățenilor, ceea ce ar constitui „simțul civic” 25.

Se ridică o întrebare: De ce se declară în mod aprioric și cu valoare de absolut ideea de stat de drept și ce dă autoritate acestei forme de stat? Legea? Legea este expresie „aposteriori” a relativismului uman, deci ea nu poate da autoritate statului de drept. Statul modern, ca și continuarea acestuia – statul de drept, se întemeiază pe un „principiu al dominației legal-raționale.[…] Puterea de stat trebuie să fie fundamentată rațional, astfel încât să dețină o legitimitate caracterizată de legi.” 26. Așadar, cea care dă autoritate legii și statului este „infailibila” rațiune, iar rațiunea este cea care produce „idei”, idei fără substrat în realitate.

Sociologul Julien Freund afrmă despre statul fundamentat pe principiul dominației tradiționale, că “ceea ce legitimează accesul la putere al unor indivizi sau grupuri este reprezentat de cutume și tradiții. Constituie exemple ale statului tradițional monarhiile care își legitimează dominația asupra societății cu ajutorul aparatului administrativ, al armatei, sau al poliției” 27. Se elimină astfel categoric constanta religioasă din definiție. Accesul la putere al unor indivizi sau grupuri se face în virtutea capacităților, virtuților lor, care le procură justificarea de a conduce. Oare indivizii și grupurile lor „democratice” nu-și creează cutume și tradiții ad-hoc (ideologiile) pentru a-și justifica accesul la putere? Oare statul modern sau de drept nu-și legitimează întocmai dominația asupra „societății civile” printr-un aparat administrativ, al armatei și polițienesc prin impunere?

Statul tradițional este o realitate istorică, un fapt; statul modern este o ficțiune, o construcție artificială, abstractă, fără autoritatea unei persoane și fără o continuitate pe plan istoric și în viața de zi cu zi. Autoritatea lor este impersonală și este cu atât mai dizolvantă cu cât aparatul represiv și birocratic este mai puternic.

Dorința acestor politologi este de a minimaliza un regim și de a valoriza pe celălalt, fără temeiuri, deoarece, acesta din urmă este la modă pe plan mondial și trebuie copiat in capite et membris.

B. BISERICA

Biserica este semnul clar al imanenței lui Dumnezeu față de lume. Ea exprimă realitatea Dumnezeirii în ek-sistare și un „posse non mori” adresat lumii.

„Prin Întruparea, viața de ascultare, Răstignirea, Învierea și Înălțarea Fiului lui Dumnezeu ca om, s-a pus în pârga firii noastre asumate de El temelia mântuirii noastre. Dar mântuirea noastră propriu-zisă se înfăptuiește de abia prin sălășluirea în noi a lui Hristos, cu trupul purtat de El, înviat și înălțat și deplin pnevmatizat, sau umplut de Duhul Sfânt și devenit prin aceasta transparent. Sălășluirea aceasta produce Biserica. Biserica este astfel finalizarea acțiunii mântuitoare, începută prin Întrupare. Biserica este actul cinci al acestei opere de mântuire, dacă Întruparea, Răstignirea, Învierea și Înălțarea sunt primele patru acte. În acest act, toți cei ce cred primesc pe Cuvântul ca Ipostas fundamental, prin trupul Său extins în noi. Prin aceasta se sădește și în ei sfințirea și începutul Învierii, aflate în trupul lui Hristos, sfințire și început de Înviere, care sunt dezvoltate prin colaborarea lor cu Hristos.”1

Biserica, virtual reprezentată ca lucrare a lui Hristos, nu rămâne de domeniul trecutului, ci devine un prezent continuu prin Duhul Sfânt, Duhul lui Hristos, și deci se actualizează energetic actul mântuirii. „Biserica, aflată virtual în trupul lui Hristos, ia ființă actual prin iradierea Duhului Sfânt din trupul Său în celelalte ființe umane, fapt care începe la Rusalii, când Duhul Sfânt coboară peste Apostoli, facându-i primele mădulare ale Bisericii, primii credincioși în care se extinde puterea trupului pnevmatizat al lui Hristos. Fără Biserică, opera de mântuire a lui Hristos nu s-ar putea realiza.”2

Concepția ortodoxă, bine fixată pe temeiuri biblice, ne arată pe Dumnezeu ca fiind transcendent față de lume prin ființa Sa și imanent prin energiile Sale necreate. Hristos rămâne prezent în lume prin aceleași energii. Acestea provin de la Tatăl și pătrund lumea prin Fiul în Duhul Sfânt. Actul ultim este tocmai Biserica, prin care lumea se dez-mărginește, iese din suficiența de sine și se ridică din fatalitatea distrugerii iminente. “Prezența Duhului în lume, atât la creația ei (Geneza 1, 2), cât și revenirea Duhului în Creație, ca Duh Sfințitor, în ziua Cincizecimii, când S-a coborât cu vuiet mare peste apostoli și creație, arată că lumea nu este destinată secularizării, în virtutea absenței lui Dumnezeu din creație, ci transfigurării ei în Hristos și Biserică prin lucrarea Duhului: “Trimite-vei Duhul Tău și se vor zidi și vei înnoi fața pământului.” (Psalm 103, 31).”3 Așadar, vocația din veșnicie a lumii este îmbisericirea ei într-o perspectivă pnevmatologică, teonomică.

Există două concepții despre lume: o concepție (o cosmologie) teonomă, care susține atât imanența, cât și transcendența lui Dumnezeu față de lume, și o cosmologie autonomă, care L-a exclus într-o transcendență extremă pe Dumnezeu. Prima concepție despre relația Dumnezeu–lume, cea ortodoxă, pe care am enunțat-o, ne spune că Dumnezeu păstrează o legătură energetică, vie, cu lumea, o relație de comuniune veșnică, iubitoare în calitate de Creator, Proniator, dar și Mântuitor și Sfințitor al ei. Cealaltă cosmologie este cea care exprimă autonomia creaturalului de Creator. Aceasta din urmă s-a manifestat începând cu epoca luminilor din secolul al XVIII- lea. La originea acestei concepții stă o mai veche eroare din teologia creștină raționalistă, care a confundat transcendența lui Dumnezeu cu absența Sa din creație 4. Dumnezeu este doar Creator, “primum movens”, “le Grand Architect de l’Univers”, după numele, celebru de acum, dat Demiurgului lor abstract de către francmasonerie, – aceasta fiind concepția deistă. Lumea a fost lăsată să funcționeze întocmai ca un automat fizico-chimic, iar Zeul s-a retras în transcendența lui de nepătruns. În autonomia lumii intervine omul ca un mic demiurg, cu puterea lui tehnologică care ia locul absentului Dumnezeu. Căutările lui spirituale se estompează și el devine sclavul propriei lui insuficiențe. Simfoniei energetice divino-umane și de comuniune (παναρμόνιος κόσμον σύτάξις – Sf. Atanasie cel Mare) îi ia locul “zeul din mașinărie” (Deus ex machina), adică tehnologia, o tehnică a cărei direcții deviază tot mai mult spre o tehnică a morții 5. Progresul ei tehnic, în ciuda preocupărilor sale antropocentrice de a ușura și prelungi existența umană, este însoțit tot mai pregnant de un regres în plan spiritual. Șubreda și aparenta autonomie tehnologică induce o stare de pasivitate ușor sugestibilă forțelor malefice și de aici tuturor manifestărilor centrifuge și dizolvante în plan cultural, politic și științific.

Materialismul, cu toate „-ism-ele” sale a preluat prin imitație toate valorile absolute ale religiei și în special ale creștinismului. Materia, hazardul, probabilitatea, determinismul și evoluționismul a “valorificat” “pro domo sua” dogmele Bisericii într-o manieră răsturnată 6. “Științificitatea” legilor care guvernează Materia are valoare de absolut, deși experiența ne demonstrează pas cu pas contrariul. De la “scientificarea” determinismului și contingenței lumii materiale s-a ajuns fără ocolișuri la o adevărată religiozitate sau, pur și simplu, la o religie a Materiei și la una a omului.

În plan politic, nebunia a fost “desăvârșită”, începând cu “întronizarea” zeiței Rațiunii, prin ’89 7, și de “deificarea” într-un Pantheon a conducătorilor revoluției și a dictaturii iacobine, continuând cu antiteismul babeuvian, marxist și leninist-stalinist, cu deificarea dictatorilor, a Partidului unic, a “clasei muncitoare”, și terminând cu deificarea holos- lui uman și a zeiței Geea.

Deși neștiințifice și antireligioase, aceste concepții continuă să facă carieră strălucită, contribuind la dezorientarea spirituală și morală a societății 8. Bisericii ca trup al lui Hristos în lume îi corespunde un fel de anti-biserică cu valențe la fel de universaliste, dar care agresează oντος-ul uman. Această „anti-biserică” este una posedată de „Prințul acestei lumi”, întocmai ca un om posedat de un duh rău împotriva voinței sale. Raporturile dintre acest „prinț” și „biserica” sa sunt raporturi de sclavie, omul angrenat în această veritabilă „anti-biserică” este sclavul ei și sclavul celui rău. Sclavajul său este pur opțional. Metoda de adresare este patima. Acest om este antipodul persoanei, – este individul, insul spălăcit sau filosoful strălucit, omul societal, noul om al cavernelor. Opusul Bisericii este societatea, numărul – pasiv sau activ, opacizat de influ-ențele malefice 9. Raporturile Mântuitorului Hristos cu Biserica Sa sunt de libertate, iar cele față de lumea întreagă, – de eliberare, de bisericizare 10. Lumii acesteia căzute în „închipuirea de sine se cuvine așadar să-i opunem „programul social al Sfintei Treimi”11, socialului animat de propria suficiență și de instinct, Comunitatea Cincizecimii animată de Duhul Sfânt, religiei industriale12 și religiei sociale, Religia absolută a Dumnezeu-Omului și al îndumnezeirii omului, holos-ului mozaicat și impersonal al utopiei republicii universale – „Republica îngerească” 13 a Bisericii deopotrivă națională și universală. Rolul Bisericii este de a învia lumea și de a o pregăti pentru Învierea de la sfârșitul veacurilor. Așa după cum credința în Hristos se adresează omului „aproape mort”, căzut pe orizontala tiranică a păcatului și propriei contingențe, Biserica vie se adresează umanității amorfe, abstractizate și obiectivate, obosită și dezechilibrată de păcat 14. Totodată, există un conflict declarat între Împărăția lui Dumnezeu și împărăția lumii acesteia. Fractura, conflictul nu pornește de la instituția divino-umană, ci de la împărăția „de jos”, la instigațiile „dictatorului” și „ideologului” ei căzut. Nu vorbim de un dualism exacerbat și ireconciliabil, gnostic și maniheic, ci de un dualism determinat de „orientare”. Împărăția lui Dumnezeu este lăuntrică, dar tinde să se exteriorizeze, întrucât „lumina nu stă sub obroc”. Conflictul este iminent între „lumea mea” – teonomă, liturgică și lumea „prea lumească”, autonomă și „demonocratică”. Prietenia lumii acesteia este vrăjmășie cu Dumnezeu” și „dacă Mă vor urî și pe voi vă vor urî”. Libertatea proprie mă determină să o chem și eu la „dezvăluire”, sau măcar să nu o urmez în căderea ei liberă. Lumea îmbisericită, asumată în corpus-ul viu și hristofor al Bisericii tinde către „mai sus” – epectaza, iar lumea dezbisericită, în luptă cu ea însăși, sau egologică și egolatră, sau de-a dreptul demonolatră, tinde din ce în ce să cadă „în jos”, în abisul neantizării. De ce cădere „în jos”? Pentru că există și cădere „în sus”, în limbajul paradoxal ortodox. Aceasta este smerirea până la iad, care conduce până la înălțarea în rai. Abisalizarea umanității, automatizarea și autonomizarea sunt rezultanta tot paradoxală a unei „înălțări” către rai fără Dumnezeu, la un „rai” al utopiilor pure, fapt ce a determinat o cădere „în jos”, către anihilarea și negarea de sine și a lui Dumnezeu.

Soluția care-i trebuie acestei lumi, care și-a făcut un titlu de fală din a se numi „post-creștină” și care se amăgește „după modă”, de parcă nu s-ar fi săturat de atâtea mituri și utopii, este μετανοια, smerenia. Dez-mărginirea și oprirea din „căderea liberă” a umanității rezidă în această mică (și totuși uriașă) dorință – pocăința. Istoria sfântă, dar și cea „naturală”, a înregistrat progrese și regrese ale societăților umane (țări, localități, regate, imperii), care au prosperat sau au decăzut, în funcție de aplicarea sau neaplicarea acestui principiu duhovnicesc. Cât timp grupurile, societățile și națiunile s-au „alimentat” prin acest principiu de la izvorul nesecat al dumnezeirii, acestea au strălucit din toate punctele de vedere (iată adevăratul iluminism – cel care vine din „Lumina neînserată” și „lină”!). Cât timp au „întrerupt curentul” energiilor necreate, când au început să se „lumineze pe sine”, atunci a început degringolada și distrugerea iremediabilă și a obârșiei biologice, dar și a celei spirituale. Actele de smerire sunt mai mult individuale, dar nu lipsesc nici cele colective. Conflictul dintre Civitas Dei și Civitas terrena sive diaboli rămâne deschis.

C. CELE DOUĂ CETĂȚI DIN PERSPECTIVĂ FILOSOFICĂ,

ANTROPOLOGICĂ ȘI TEOLOGICĂ

„Fecerunt itaque civitates duas amores duo – două iubiri fac două cetăți, una a iubirii de Dumnezeu, dusă până la uitarea de sine, cealaltă a iubirii de sine, dusă până la uitarea de Dumnezeu.” (Fer. Augustin)

Viziunea cea mai complexă asupra omenității în “petrecerea” ei în istorie o are creștinismul. Axioma Fericitului Augustin este cea mai potrivită și integrală formulare asupra temporalității mundanului. „…E necesar să subliniem că ideologia progresului (inclusiv „evoluționismul” pan-istoric), aplicată civilizației terestre, duce la optimism nu numai naiv, ci și culpabil prin mulțumire de sine. Viziunea istorică dată de creștinism e mai complexă, într-o tonalitate mai gravă. E pilduitor că Fericitul Augustin, dorind să sugereze o vedere sintetizatoare a întregii cronologii umane de-a lungul timpului, s-a mulțumit să se refere numai la noțiunea de creștere, fundată pe trupul lui Iisus Hristos; ne-a arătat un tablou dublu, în care se confruntă destinele a două cetăți rivale: Hoc enim universum tempus sive soeculum in quo cedunt movientes succeduntque nascentes istarum civitatum de quibas disputamus excursus est. (De Civitate Dei, XV, 1).”1

Filosofii din toate timpurile, în reflecțiile lor politice, au avut în vedere, explicit și implicit, relația dintre natura umană și sensul comunității politice. În orizontul antropologic, societatea organizată politic este privită în două perspective: fie ca o continuare a ordinii naturale, fie prin negarea naturii, ca fiind de o natură sau ordin diferite. Filosofia politică va urma și ea două perspective – axioma sociabilității naturale a omului și cea a rezistenței, agresivității și nesociabilității individului din starea de natură2.

Gânditorii elini suprapuneau natura omului cu cea a statului. Existența statului avea caracter moral, cu rădăcinile în legea divină a dreptății (δίκη). Cetățile-stat ale Greciei antice căutau cele mai potrivite forme de guvernare pentru ca să se asigure prosperitatea, unitatea, liniștea publică și apărarea în fața agresiunii exterioare. Cetățile eline aveau fiecare propria constituție, propriul cod de legi. Încă din timpul „legislatorilor” existau preocupări din ce în ce mai serioase cu privire la viața cetății. Frica de război civil, dezordine și tulburări sociale declanșa căutarea răspunsului imediat și cât mai convenabil la problemele de ordin practic ale organizării și conducerii cetății 3. Întemeierea și organizarea cetății era de natură etică (teoretică) și practică: „O asociație morală, pentru a trăi laolaltă potrivit binelui și pentru bine; în acest fel compuneau gânditorii Cetatea. Ea urmărea un scop moral și tot ea arăta calea spre aceasta. Ea fixa mijloacele, ca și finalitățile.”4 Oamenii așteptau de la arhonți o acțiune energică în vederea realizării Binelui comun. Acesta consta în trei lucruri concrete: dreptatea (justiția) – Δίκη (Dike), ordinea legală – Ευνομια (Eunomia) și pacea – Είρήνη (Eirini)5.

Platon considera că omul nu poate fi studiat individual, ci plural, în dimensiunea extinsă a vieții sociale și politice. „Natura umană este ca un text dificil a cărui semnificație trebuie descifrată de filosofie. Dar în experința noastră personală acest text este scris cu litere atât de mici, încât devin ilizibile. Prima operație a filosofiei trebuie să fie mărirea acestor litere. Filosofia nu ne poate da o teorie satisfăcătoare despre om până ce nu va dezvolta o teorie a statului.”6 În Republica, personajul Socrate (Platon), după ce înlătură definițiile lui Thrasymachos și Glaucon, spune că înțelegerea dreptății este maximă acolo unde ea se află în cantitate mai mare (cetatea) și minimă la nivelul indivizilor: „…să zicem că i-ar da cuiva, care nu vede prea bine, să citească de departe niște litere mici și apoi altcineva ar băga de seamă că aceleași litere se găsesc și în alt loc, dar mai mari și pe un fond mai intins. Mare noroc ar fi pentru oamenii aceia să le citească mai întâi pe cele mari, iar apoi să le examineze și pe cele mici, dacă s-ar întâmpla să fie aceleași litere.” 7 El propune examinarea deductivă a dreptății din cetate și apoi la nivel individual. Condiția preliminară a acestui proces este examinarea mo-dului în care se naște o cetate – „dacă am privi cu mintea apariția unei cetăți, am putea vedea cum se naște și dreptatea și nedreptatea ei” 8.

Originea corpus-ului social la Platon este aceasta: „O cetate se naște […], deoarece fiecare dintre noi nu este autonom, ci duce lipsă de multe. […]Astfel, fiecare îl acceptă pe un al doilea, avându-l în vedere pe un al treilea și având nevoie de un al patrulea, iar strângându-se mulți în același loc, spre a fi părtași și a se întrajutora, ne fac și dăm sălașului comun numele de cetate” 9. Fundamentul cetății constă în lipsa auto-suficienței și desiziunea muncii10. El propunea împărțirea societății, din punct de vedere ierarhic, în trei categorii: în fruntea cetății sunt filosofii-regi (gardienii perfecți), apoi auxiliarii (soldații) și clasa producătoare (agricultorii, artizanii și comercianții). Această ierarhie este conformă cu ordinea naturală, care se manifestă și ca ierarhie. Cel care modelează ordinea socială și sufletul este un demiurg: Cel Drept. El conferă societății și individului un unic principiu – cel al dreptății. Efectele acestui principiu sunt inhibitoare, deoarece se află sub autoritatea gândirii. Raționalitatea determină virtutea dreptății, care este o frână împotriva aanarhiei generale și a plăcerilor inferioare.

Aristotel

Filosofia lui politică este orientată exclusiv spre examinarea statului care nu mai este privit doar ca un termen de comparație, ci ca o realitate naturală superioară omului și familiei. Despre individ aflăm același lucru ca și la Platon: legea autosuficienței îl de-termină să viețuiască în uniune cu semenii. Pentru a se putea reproduce și pentru a putea răspunde și altor trebuințe care apar în viața sa, omul constituie familia, apoi statul și mai apoi statul 11 – cel care „se crează în vederea vieții, însă dăinuiește în vederea vieții cât mai bune” 12. Cetatea provine din incapacitatea omului de a trăi singur. „Statul este o instituție naturală, iar omul este prin natura sa o ființă socială (ζώον πολίτικον – zoon politikon), pe când anti-socialul prin natură, nu datorită unor împrejurări ocazionale, este ori un supraom, ori o fiară…” 13. Lipsa autosuficienței nu-l caracterizează doar pe in-dividul uman. Și alte vietăți sunt, după opinia filosofului, „ființe gregare”, dar ele nu ajung să formeze state. Instrumentul organizatoric al vieții politice este limbajul articulat Animalele scot sunete nearticulate exprimând doar durerea și plăcerea. Omul uzitează un limbaj care depășește organicul: „limba servește la a exprima ce este folositor și ce este vătămător, precum și ce este drept și nedrept. Iar această însușire este caracteristică omului […], așa că singur el are simțirea binelui și a răului, a dreptului și a nedreptului și a tuturor celorlalte stări morale. Comunitatea unor ființe cu asemenea însușiri creează familia și statul.” 14 Instinctul vieții comunitare este sădit, din natură, în fiecare persoană. Statul este cel care prin intermediul legilor îndrumă viața morală a individului, îndepărtându-l de răul pe care e capabil să-l facă. El avertizează de natura duală a firii umane, iar moralitatea poate fi exersată doar în cadrul comunității politice. Deoarece omul poate fi o ființă nelegiuită în ciuda instinctului său social, cel care a fondat cetatea înfăptuiește cel mai mare bine cu putință: ”Așadar, din natură există în toți instinctul pentru o asemenea comunitate; iar cel dintâi care a orânduit-o a fost autorul celor mai mari realizări. Căci, după cum omul, în perfecțiunea sa, este cea mai nobilă dintre ființe, tot astfel, lipsit de lege și de dreptate, este cea mai rea dintre toate; căci cel mai groaznic lucru este nedreptatea, înzestrată cu arme; însă omul se naște având arme firești – inteligența și voința fermă, care sunt foarte proprii a fi întrebuințate în scopuri contrare. De aceea el este creatura cea mai nelegiuită și mai sălbatică, atunci când este fără virtute […]. Pe când dreptatea este o virtute socială, căci dreptul nu este decât ordinea comunității politice 15. Finalitatea omului este viața comunitară, iar statul este mediul unde omul își dobândește adevărata natură. Statul este deci anterior individului și familiei și fiecăruia dintre noi; căci corpul rtebuie să existe mai înainte de organe și, suprimându-se corpul, nu va mai fi nici picior, nici mână, decât numele. […]Așadar este clar că statul este din natură anterior individului, căci, întrucât individul nu-și este suficient, el este față de stat ca mădularele unui corp față de acesta.” 16

Cicero

Spre deosebire de Platon, Cicero nu pornește de la cercetarea dreptății pentru a ajunge la formele de guvernare, ci invers. El este cel ce introduce în filosofia politică ideea legii naturale. În concepția lui Cicero, omul este un „animal politic”, „viețuitor în cadrul poporului”: „…prin popor trebuie să înțelegem nu orice adunătură de oameni grupați în turmă într-o manieră oarecare, ci un grup numeros de oameni asociați unii cu alții prin adeziunea la aceeași lege (juris consensu) și printr-o anumită comunitate de interese (utilitatis communione)” 17. Instituirea unei puteri în comunitatea umană este momentul nașterii cetății. Această putere poate fi exercitată de un om, de un grup, sau de întreg poporul. Comunitatea poate fi guvernată de cele trei forme „pure”, sau din forme mixte provenind din cele trei. Legea naturală inspiră modele de guvernare ale tuturor popoarelor din toate timpurile. Consecința acestei idei este „juridicizarea” filosofiei politice și, de asemenea, afrmă unitatea genului uman. În Republica, a treia Carte, Cicero se întreabă dacă organizarea politică a comunităților umane are la bază natura sau vreun raport de forță convențional. Principiul unificator al întregii ordini sociale este „dreapta rațiune” – o lege eternă, universal valabilă, imuabilă, care își are originea într-un Dumnezeu unic: „Există o lege veritabilă, dreapta rațiune, conformă cu natura răspândită în toate ființele (umane), întotdeauna în acord cu ea însăși și nepieritoare… Nici un amendament nu este permis la această lege, după cum nu e permis a o abroga parțial sau în totalitate. Nici Senatul și nici poporul nu ne pot dispensa de ascultarea pe care i-o acordăm… Această lege nu este una în Atena și alta la Roma, una astăzi și alta mâine, ci e una și aceeași lege eternă și imuabilă, care conduce toate națiunile în toate timpurile; pentru a o învăța și prescrie tuturor, există un Dumnezeu unic… omul care nu se supune acestei legi se ignoră pe sine.” 18

Seneca

Filosoful roman introduce și el concepte fundamentale și surprinzătoare în gândirea politică. Ideea pe care o scoate în evidență este condiția omului natural, anterior organizării politice și instituirii legilor. El proclamă egalitatea ființială dintre toți oamenii indiferent de clasa socială. Dacă acum societatea este stratificată și se confruntă cu ne-dreptatea, a existat un timp, „illo tempore”, când oamenii aflați în stare naturală, erau fericiți. Neavând forme legislative de constrângere, nici forme de guvernare, „cei dintâi oameni și odraslele lor ascultau nevinovați de poruncile firii, care le era și călăuză și fire, lăsându-se conduși de cei mai buni dintre ei. Căci natura pune pe cei nevolnici sub ascultarea celor vrednici. […] Pe aceea vreme, numită epoca de aur, conducerea era în mâna înțelepților. Aceștia împiedicau încăierările, ocroteau pe cei slabi față de cei tari, povățuiau și înfrânau pe semenii lor, le arătau ce este folositor și ce este nefolositor.” 19 La originea oamenilor, dar și a celorlalte ființe, stă natura care le-a creat pentru o viață în simplitate și ușoară. Ei însă și-au complicat existența prin activități și trebuințe artificiale. Dacă „stuful adăpostea oameni liberi”, „marmura și aurul adăpostește sclavia” 20. Vârsta de aur a fost viciată de lăcomie, iar domnia înțelepților a fost înlocuită de tirania avarilor. Astfel, a fost necesar a se introduce legea în comunitatea umană. Viața „e-pocii de aur” nu însemna o viață morală deoarece nu provenea din conștiință și înțelepciune, dar exista o latență a moralității. Perfecționarea spiritului transformă această latență în faptă morală, virtute activă. Viața publică, politică, determină exercitarea su-perioară a înțelepciunii și esenței noastre morale prin care suntem de folos, atât comu-nității restrânse, cât și celei universale.

*

„Căci, când păgânii care nu au lege din fire fac ale legii, aceștia, neavând lege, își fac loruși lege, ceea ce arată fapta legii scrisă în inimile lor, prin mărturia conștiinței lor și prin judecățile lor, care îi învinovățesc sau îi apără…” (Romani 2, 14-15)

Privind retrospectiv aceste semnificative intuiții ale filosofiei antice, observăm că acestea au fost valorificate în mod constructiv de gândirea creștină.

Fericitul Augustin (354-430) distinge două curente în filosofia antică: cea ioniană și cea italică. După opinia lui, studiul filosofiei se manifestă prin acțiuni (privind „practica și diriguirea moravurilor”) și contemplația (preocupată de „intuirea cauzelor fenomenelor naturale”). În ordinea preocupărilor „active” (etice) îl remarcă pe Socrate, iar în domeniul contemplației ordinii numerice a universului – pe Pitagora. „Platon, însă, combinându-le pe amândouă, este elogiat ca o personalitate care a realizat cea mai desăvârșită filosofie, pe care el o împarte în trei părți: prima, de esență morală, e desfășurată mai ales prin acțiune (πραξις); secunda, cea care tratează domeniul fizicii, e desfășurată prin contemplație; și cea de-a treia, cea rațională sau logică, prin care adevărul este de-terminat și anihilează minciuna. Deși adevărul este imperios necesar primelor două do-menii – celor desfășurate prin acțiune și contemplație – ,totuși domeniile contemplativ și speculativ revendică pentru ele stabilirea adevărului. De aceea, această împărțire în trei domenii nu e contrară acelei distincții prin care se înțelege că studiul filosofiei în integralitatea sa constă în acțiune și contemplație.” 21

Ideea de Dumnezeu ca “început al tuturor lucrurilor, ființa care n-a fost creată, dar care le-a creat pe toate celelalte” 22, este expresia filosofiei fizice. Gândirea dialectică (logica sau știința raționamentelor) a platonicienilor, a relevat distincția dintre cunoașterea empirică și cea intuitiv-rațională, afirmând că numai lumina minții este cea care poate face cognoscibilă prezența dumnezeirii. Filosofia practică (etica sau morala) s-a orientat către cercetarea substanței supremului bine. Socrate a deschis acest drum, iar urmașii săi au luat ce este mai bun, stabilind în mod eronat că acest suprem bine își are sălașul fie în trup, fie în suflet. Platon este cel care intuiește că acest suprem bine are sorginte metafizică, iar binele se realizează în raport cu acest reper absolut. “Doar Platon a fost acela care a stabilit că scopul binelui este a trăi în conformitate cu virtutea și că acest ideal nu va fi posibil de realizat decât numai de acela care îl cunoaște și Îl imită pe Dumnezeu și nimeni nu va putea fi fericit pentru un alt temei diferit. Și de aceea adevăratul filosof nu se îndoiește asupra faptului că a filosofa înseamnă a-L iubi pe Dumnezeu, a Cărui fire nu are închipuire corporală.” 23

Viețuirea în virtute este conformă cu rațiunile divine și înseamnă, deci, cunoașterea lui Dumnezeu. Aceasta nu este simțuală, ci intuitivă, prin rațiune: „după cum soarele este dovedit ochilor. Căci precum ochii, în cazul organelor, tot astfel mințile sunt simțurile sufletului.” 24 „Privirea sufletului este rațiunea, dar de aici nu rezultă orice privire dreaptă și desăvârșită.. Privirea, însă, oricum ar fi, nu poate conduce ochii spre lu-mina strălucitoare, dacă nu există în permanență următoarele trei elemente: credința […], speranța […], bunătatea […]. După actul privirii urmează însăși viziunea lui Dumnezeu, viziune care este tocmai scopul privirii; nu pentru că altceva n-ar exista, ci pentru că nu are nimic mai amplu către care să se îndrepte.” 25

Fericitul Augustin reformulează idealismul platonician după criterii creștine, de la acesta păstrând o formulă de dualism. Teologul recunoaște meritul filosofiei de a se fi apropiat de principiul dumnezeirii: „Negreșit, cei care se fălesc că l-au priceput pe Platon […], cred câte ceva despre Dumnezeu într-o asemenea măsură încât găsesc în Dumnezeire și cauza existenței și rațiunea inteligenței și scopul final al vieții. În acești trei factori se înțelege că unul se referă la domeniul fizic, cel de-al doilea la logică, cel de-al treilea la domeniul moralei. De bună seamă, dacă omul a fost creat pentru a înfăptui prin virtuțile sale prin care excelează, încât să se poată ridica până la Cel care depășește totul pe lume și Care este unicul și adevăratul și bunul Dumnezeu, fără de Care nu există, nici nu poate să existe vreo ființă, nici o altă învățătură nu ne poate îndruma pașii, concluzia firească este că numai El trebuie căutat și găsit, prin Care totul se explică, numai El e Cel prin care ni se revelează toate certitudinile, ca să fie văzut pretutindeni, numai El să fie iubit, pentru că numai prin El căpătăm toată dreptatea.” 26

Elinii discutau despre ordinea cetății, binele comun și ideea de dreptate, con-struind pe direcțiile unei etici laice discursul filosofiei politice. În creștinism, cercetarea și demonstrarea substanței lui Dumnezeu va constitui știința teologiei. Augustin așează etica, și implicit dreptatea, sub puterea lui Dumnezeu și astfel filosofia politică este transfigurată în teologie politică. Astfel ne întoarcem la definiția celebră a teologului: „Fecerunt itaque civitates duas amores duo” – două iubiri fac două cetăți, una a iubirii de Dumnezeu, dusă până la uitarea de sine, cealaltă a iubirii de sine, dusă până la uitarea de Dumnezeu. „Cetatea lui Dumnezeu este o cetate mistică deschisă universalității oamenilor care-L recunosc pe Dumnezeu și trăiesc sub legea Sa. Fără frontiere și fără ziduri de incintă, această cetate celestă, regrupând toate națiunile „până la marginile pământului” se opune cetății terestre care privește ca străin tot ce se află în afara zi-durilor ei, și care trăiește după norme și pasiuni umane, excluzându-L pe Dumnezeu din finalitatea Sa.” 27 Istoria este congruența și confruntarea acerbă a celor două cetăți 28, la fel cum între omul duhovnicesc și omul autonom există un astfel de conflict. Nu este un conflict „substanțial”, ontologic (pentru că astfel ar conduce la un dualism ireconciliabil, gnostic, cu totul străin învățăturii creștine), ci un conflict de „direcție” sau de „orientare”. Fericitul Augustin relevă acest lucru spunând că ființa umană nu este era în sub-stanța ei (Dumnezeu le-a făcut pe „toate bune foarte”), starea de rău fiind indusă de păcat, care provine din orgoliu. Liberul arbitru conduce omul fie la beatitudine și libertate absolută („iubește și fă ce vrei!”), fie la sclavie. Viața politică și civică nu este un lucru negativ atât timp cât păstrează direcția virtuții dreptății și provine din caritatea creștină.

Atunci când vorbește de cetatea pământeană nu se referă la organizarea politică sau teritorială, ci la “cetatea omenească, prea omenească, în care omul, uitându-și vocația eternității se închide și își fixează drept scop ceea ce n-ar trebui să fie decât mijloc sau un scop subordonat unuia mai înalt.” 29

Cele două cetăți viețuiesc oarecum împreună doar dacă cetatea pământeană în-cearcă să se absolutizeze. Ele funcționează excelent împreună în măsura în care civitas terrena o urmează factic pe cealaltă, în caz contrar (autonomie exacerbată), ea devine „posedată” – civitas terrena sive diaboli, „carnală” sau „prea carnală”. Creștinii sunt membrii ambelor cetăți, uzitând principii organizatorice ambivalente. Etienne Gilson a-firmă: „creștinii fac inevitabil parte din amândouă. Nu numai că sunt membri ai statului, dar însăși religia lor le impune datoria de a avea o comportare civică fără cusur, singura diferență este că tot ceea ce fac, o fac din devotament față de țară, cei care nu sunt decât membri ai cetății terestre, iar creștinii o fac din devotament față de Dumnezeu. Această diferență de motive nu împiedică deci acordul de fapt în practicarea virtuților sociale.” 30

Într-un anumit fel, nu numai Civitas Dei are tendință de „îmbrățișare” a celei pământești, ci și invers. Cea pământescă încearcă să-și subscrie între zidurile sale o „bucățică” din cea cerească. Cetatea lui Dumnezeu nu este doar universală, ci și autohtonizată, naturalizată, „aclimatizată” 31. Biserica nu este de un universalism plat, abstract, ci de un universalism (catolicism, ecumenicitate) personalist, care respectă particularitatea oricărei cetăți. Slujirea chiar până la sacrificiu de sine a cetății natale este un lucru nobil, soteriologic 32.

Cel care l-a făcut apt pe om, ca persoană socială, este Dumnezeu. Această capacitate a fost pusă în practică în organizările politice prospere de tipul Imperiului Roman. Utilitatea virtuților unice face posibilă înțelegerea faptului că împreună cu adevărata credință este o posibilitate a accederii la cealaltă Împărăție, a Adevărului-Dumnezeu, în veșnicie, în prezentul continuu al zilei a opta.

Din păcate, discursul teologic asupra naturii umane va fi abandonat în favoarea unor diverse interpretări raționaliste, juridice și contractuale, începând cu perioada protestantismului până în zilele noastre. Autoritatea pe care o conferă Dumnezeu, prin voința Sa, politicii – suveranul, monarhul fiind „conducător al treburilor din afară ale Bisericii”, un reprezentant confirmat, un ministru al lui Dumnezeu – este contrazisă de gândirea iconoclastă, care elimină autoritatea lui Dumnezeu din politică, încercând să demonstreze rațional că orice formă politică este expresia unei convenții umane, a unui contract.

NOTES

3. “POLIS-UL” ȘI ECCLESIA

A.

Dumitru Stăniloae, Ortodoxie și românism, Editura Albatros, București, 1998, p. 87.

Ibidem, p. 88; v. întregul capitol “Naționalismul sub aspect moral”, p. 84-104. O abordare mai extinsă a problematicii particularității naționale în raport cu universalismul creștin găsim în sub-capitolul “Naționalism”.

Dan Tompea, Daniel Șandru, Tudor Pitulae, Concepte și modele în știința politică, p. 124.

Prof. Dr. Călin Vâlsan, Politologie, 1994, apud Ion Mitran, Politologia în fața secolului XXI, p. 53.

Dan Tompea, Daniel Șandru, Tudor Pitulae, Op. Cit., p. 134-136.

Ion Mitran, Op. Cit., p. 53-54.

Dan Tompea și colaboratorii, Op. Cit., p. 134-136.

Liviu Petru Zăpârțan, Repere în știința politicii, Iași, 1992, p. 121.

Elisabeta Ieli, Călin Petcana, Introducere în politologie, Timișoara, 1999, p. 76.

L. P. Zăpârțan, Op. Cit., p. 122.

După expresia lui Carl Schmidt (Op. Cit., p. 19), “Suveranul este cel care decide asupra excepției”, rolul său este deci decizional, extraordinar.

Ideea de suveranitate a fost transferată mutatis mutandis “poporului”, mergându-se până la forma extremă a identificării acestuia cu Dumnezeu… În legătură cu “legitimarea” monarhiei ca instituție conformă cu rațiunile lui Dumnezeu, găsim argumentări “expresive” și dense în Théorie du pouvoir politique et religieux a lui Louis Gabriel Ambroise, viconte de Bonald (1754-1840), filosof și politician francez, care, alături de J. de Maistre sunt adepții “legitimismului”. El s-a opus principiilor iluminismului și Revoluției Franceze. Conform teoriei sale, limbajul nu putea fi inventat de om, pentru că limbajul stă la baza gândirii; prin urmare, limbajul este o revelație divină. Din acest punct, Bonald demonstreză justețea firească a monarhiei tradiționale în Biserică și stat ca structură a societății. Triada familială elementară, tată, mamă, copil, este transpusă în plan politic de triada suveran, miniștri, subiecți, sau rege, aristocrație, starea a treia, în religia revelată de Triada Dumnezeu, Mediator,om, iar în știință de grupul cauză, mijloace, efect. Tot el spunea: “Revoluția a început în Declarația drepturilor omului. Se va încheia cu Declarația drepturilor lui Dumnezeu.” Joseph de Maistre (1753-1821) se va împrieteni cu el datorită ideilor perfecr sincrone. De Maistre, scriitor și diplomat francez, va fi și el afectat profund de implicațiile Revoluției franceze, de mediocritatea conducătorilor și de răsturnările produse. Este primul exponent al tradiției conservatoare, monarhiste. Experiența negativă a Revoluției îl determină să enunțe existența unui absolutism spiritual, singurul principiu de stabilitate și continuitate, din care întreaga ordine temporală, inclusiv monarhia, trebuie să derive. Expresia acestui absolutism este suveranul pontif, papa (Du pape, La soirée de Saint Petersburg, ou Entretiens sur le gouvernement temporel de la Providence, Etudes sur la souveraineté, Lettres d’un royaliste savoisien à ses compatriotes, Consideration sur la France etc.); v. și prefața la Istorie și Providență (Entretiens sur…), semnată de Ana Fluieraru, p. 5-23, și notele la Teologia politică, semnată de L. Stan și Lucian Turcescu, p. 57-58.

Nichifor Crainic, Puncte cardinale …, p. 46.

14. “La diavolul contabil nu încape nici o ștersătură cât de mică, pe când Hristos, dintr-o dată, șterge un întreg registru de păcate. Hristos, boier, iartă totul. A ști să ierți, a ști să dăruiești, a ști să uiți. Hristos nu numai că iartă, dar și uită. Odată iertat, nu mai ești sluga păcatului și fiu de roabă, ești liber și prieten al Domnului (N. Steinhardt, Jurnalul fericirii, p. 129). Hristos este “boier”, “gentleman”, “cavaler”, deoarece are încredere nelimitată în noi – noblețe, generozitate maximă (v. eseul lui R. Codrescu, “Maximalismul” și “boieria” lui Hristos, p. 87-90). Modelului suprem – Preotul și regele din veac Hristos (Ps. 109, 4) îi corespund modele secundare conservate în această elită. Există modele autentice, personalități morale, intelectuale, comportamentale (gr. – = “cel mai bun”, “a conduce”) și acestea “dau tonul” vieții publice în viața unei națiuni. “Înnobilarea” și inclusiv “primenirea” societății se face prin urmarea acestei elite, în fond, nu în forme (copierea) (v. pamfletul lui Nae Ionescu Balaoo, care se adresează unei anumite personalități politice și literare – de altfel nedrept, dar ne face să înțelegem tipologia individului “canalie de uliți” și a “stâlpului de cafenea”, care le pricepe “după ureche” pe toate, mai ales politica, și vrea să ia locul aristocratului autentic). Lipsa modelelor de urmat induce starea de criză, locul lor este preluat de “poporul suveran”, oamenii de extracție joasă, dar “sănătoasă”, individul gregar, parvenit. De la 1789 încoace, când “clasele” s-au “egalizat” revoluționar, nu s-a modificat mare lucru; de la revoluționarul cu bonetă frigiană, la “omul nou” cu bască, de la demagogul de la ’89, care susținea “suveranitatea” poporului și “écrasez l’Infame”, la activistul de partid, “ilegalistul”, “stahanoristul” analfabet, care zbiera isteric împotriva burghezo-moșierimii, a “bontonurilor” lor și a “opiului” religios, la politicianul care declamă patetic “necesitatea integrării în structurile euro-atlantice și ale Uniuni Europene” și, “furioso” la adresa fundamentalismului ortodox – nihil sub sole novae. Îi unește același dispreț față de valorile tradiționale și religioase, materialismul și ateismul cel mai josnic.Ei sunt antipozii aristocratismului, epigoni gregari, bieți membri ai “civilizației de chelneri” (A. C. Popovici), care își duc viața între pat, masă și tejghea. Aristocratism înseamnă “nihil sine Deo”, nu gălăgie de miting. Elită înseamnă origine, spiritualitate, cultură, în nici un caz “colectivul”, “societate civilă”, “numărul”, “masa” incoloră. Monarhia, nu “Sfânta Republică” (“paradisul terestru” al Miței Baston, exprimat cu umor de Caragiale în Conu Leonida față cu reacțiunea…). A. C. Popovici afirmă că “Seigneur vine de la senior, adică om mai bătrân, mai înțelept; iar englezescul Lord vine de la Law-ward, adică păzitor al legilor și al moralei” (Op. Cit., p. 215). Iată ce spune înțelepciunea românească: “Să te ferești de boierul nou și de cerșetorul vechi” – despre parveniți, iar despre boierii naționali zice: “Boierul tot boier, măcar de ar fi încins cu teiu”. Românul simte cinstea, mărinimia care se cuvine celui ce o merită. El zice: “după boier și cinstea”, “cum e boierul, și sluga”. Despre boierii “franțuziți” sau “democrați”, spune: “boierași de modă nouă, fură cloșca de pe ouă”, “nu din orice om se face bucium”, “nici din salcie cerc de bute, nici din ciocoi om de frunte”, “nici salcia pom, nici mojicul om” (Op. Cit., p. 389). Diomede Pantoleoni (1810-1885) – “Oui, la democratie s’impose, je l’admet. Mais le gouvernement de democratie doit être confié à l’aristocratie intelectuelle” (apud A. C. Popovici, Op. Cit., p.208); v. și eseul Modelul aristocratic al lui R. Codrescu din Exerciții de reacționarism, p. 21-23.

La Bruyère, apud V. Băncilă, Filosofia vârstelor, p. 241: “les enfants des dieux, pour ainsi dire, se tirent des règles de la nature et en sont comme l’exception”.

A. C. Popovici, Op. Cit., p. 403.

Plecând de la absurditatea și ridicolul egalitarismului (de exemplu, oricine poate avea acces la viața și cariera politică, chiar dacă nu are talent) pe plan politic și continuând cu egalitarismul biologic, cu egalitarismul național-rasial (mascarada “integrărilor sociale” a minoritarilor asociali sau șovini), cu egalitarismul cultural (cine mai deosebește cultura autentică de “postmodernismul” subcultural și acultural) – toate cântă la unison: toleranță, pace, multiculturalitate, pluralism și iarăși toleranță, comunitarism, globalizare și iarăși…, și iarăși… – barbarie modernă, haos și anarhie silențioasă – luciferul transpersonal.

A. C. Popovici,Op. Cit., p. 404.

W. Lexis, apud A. C. Popovici, Op. Cit., p.439.

Ion Mitran, Op. Cit., p. 53.

Ibidem.

Ibidem, p. 55.

Ibidem, p. 56.

Ibidem.

Ibidem.

Dan Tompea & Co., Op. Cit., p. 134.

Ibidem.

B.

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică, vol. 2, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997, p. 129.

Ibidem, p. 130.

Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Op. Cit., p. 36.

Ibidem, p. 35. Nae Ionescu îl consideră pe Descartes “piatra din capul unghiului” a raționalismului modern cu al său “dubito ergo cogito, cogito ergo sum”. “Marele val mistic al Evului Mediu abia mai aruncase câțiva stropi în Renaștere.” În veacul al XVI- lea se potolise demult. Așa că nu e nici o mirare că la Descartes, “cogito” a devenit piatra unghiulară a unui idealism egocentric, el promova un fel de mândrie personală și de siguranță sufletească închisă în sine, care nu mai putea îngădui – și nici nu simțea nevoia – unei comunicări directe, extatice cu Dumnezeu. Fără ca aceasta să-l împiedice a gândi și a simți logic necesitatea și existența unei transcendențe. Consecințele dubitației raționale pe termen lung – individualismul, iluminismul, Revoluția franceză, democrația. (Nae Ionescu, Descartes – părinte al democratismului contemporan, în “Ideea Europeană”, anul II, nr. 66, 8-15 mai 1921, precum și în Suferința rasei albe, în “Timpul”, 1994, p. 73.

Ibidem, p. 37.

Pr. Prof. Dr. Ilarion Felea, Religia culturii, Editura Episcopiei Ortodoxe Române a Aradului, Arad, 1994, p. 104. “Materia nu e cauză, ci suport; nu e izvor de fenomene, ci condiție de manifestare a vieții; nu organizează materia, ci ea e organizată de forțe raționale care o depășesc.”

Revoluționarii “Sfintei Revoluții”, în “divina lor fraternitate”, au așezat o prostituată pe Sfânta Masă a catedralei Nôtre-Dame, proclamând-o “zeița Rațiunii”. Frenezia “religiozității” satanice s-a extins în timp ca o ciumă. Marxismul, apoi bolșevismul și comunismul au urmărit și exterminat sistematic “opiumul popoarelor”, au ucis preoții ca “agenți ai imperialismului” și “dușmani ai poporului”, au distrus bisericile cu dinamita, au profanat obiecte de cult și moaște. Exercițiul “fratern” al asasinatelor împotriva Bisericii se manifestă și acum prin forma “blândă” a atacurilor ideologice sau cea “dură”, dar “pacificatoare” și “civilizatoare” a Ubermensch- ului american, care a “eliberat”, de exemplu, recent, poporul sârb de naționalism și Ortodoxie, cu rachetele, în ziua de Bunavestire, în Vinerea Patimilor și în zilele Paștilor.

Pr. Prof. Dr. D. Popescu, Op. Cit., p. 39. “Cu toate că se înfățișează ca o teorie științifică, ea face apel, pentru a explica evoluția vieții pe pământ, la cauze neștiințifice și iraționale, cum ar fi hazardul și întâmplarea.” Isaac Basheris Singer spune: “… gânditorii materialiști au atribuit mecanismului orb al evoluției mai multe miracole, coincidențe improbabile și minuni, decât I-au atribuit vreodată lui Dumnezeu toți teologii din lume.”

N. Berdiaev, Op. Cit., p. 116.

François-Renée Chateaubriand: “Există astăzi o modă de a întâmpina libertatea cu un râs sardonic, de a o privi ca pe un lucru vechi, bun de lepădat, odată cu onoarea. Eu unul nu sunt la modă, cred că fără libertate nu există nimic în lume; ea dă preț vieții; chiar dacă aș rămâne ultimul ei apărător, nu voi înceta să-I proclam drepturile.” (apud N. Berdiaev, Op. Cit., p. 5).

Pr. Prof. Dr. D. Popescu, Op. Cit., p,. 43.

Ibidem, p. 39: “Erich Fronun afirmă: Religia industrială tinde să reducă omul la calitatea de sclav al economiei și sistemelor inventate de el.”

Ibidem, p. 25: “Sf. Ioan Gură de Aur califică prima comunitate creștină drept “republică îngerească”, în Omilia a VII- a la Faptele Apostolilor.”

D. Merejkovski, Drumul spre Emaus, apud N. Crainic, Op. Cit., p. 56: “În omenire, Dumnezeu a murit, în om n-a murit totuși; a murit în societate, dar n-a murit în personalitate; a murit în toți, dar n-a murit în fiecare.”

C.

Henri Irénée Marrou, Teologia istoriei, Editura Institutul European, Iași, 1995, p. 41.

Cristian Bocancea, Curs de antropologie politică, Editura Universității “Al. I. Cuza”, Iași, 1998, p. 2.

Idem, Curs de istoria ideilor politice antice și medievale, Editura Uniersității “Al. I. Cuza”, Iași, p.4.

Jean-Jaques Chevalier, Histoire de la pensée politique, Editions Payot & Rivages, Paris, 1993, p. 22.

Cristian Bocancea, Curs de istoria…, p. 4.

Ernest Cassier, Eseu despre om, Editura Humanitas, București, 1994, p. 93.

Platon, Opere, vol. V, (Republica), Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1986, II, 1, 368 d, p. 134.

Ibidem, vol. II, 1, 369 a.

Ibid., vol. II, 1, 369 b-c.

C. Bocancea, Op. Cit., p. 3 și 7.

Ibidem, p. 4.

Aristotel, Politica, vol. I, I, 8, Editura Antet, București, 1995, p. 5.

Ibidem, I, I, 9.

Ibid., I, I, 10-11.

Ibid., I, I, 13.

Ibid., I, I, 12.

Cicero, Republica, Garnier Flammarion, Paris, 1965, p. 27.

Ibid., p. 86.

Seneca, Scrisori către Luciliu, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1966, p.306.

Ibid., p. 308.

Aureliu Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, Cartea a VIII- a , Editura Științifi-că, București, 1998, p. 479.

Ibid., p. 486.

Ibid., p. 489.

Aurelius Augustinus, Soliloquia, Editura de Vest, Timișoara, 1992, p. 47.

Ibid., p. 49.

Aureliu Augustin, Despre cetatea…, p. 480.

Michel Fédou, Saint Augustin, apud François Châtelet, Olivier Duhamel & Evéline Pirier, Dictionnaire des Oeuvres Politique, Presses Universitaires de France, Paris, 1995, p. 43.

J. V. Langword Casserly, apud H. Marrou, Op. Cit., p.143: “Istoria terestră (și trebuie să înțelegem prin secular history istoria terestră în întregime, cu componentele ei atât religioase, cât și propriu-zis temporale) este mijlocul cu care și prin care Istoria Sfântă (sacred history) înaintează mereu mai mult în direcția scopului său.”

H. Marrou, Op. Cit., p. 43.

Etienne Gilson, Filosofia în Evul Mediu, Editura Humanitas, București, 1995, p.155.

Idem, Jalous pour une théologie de laïcat, Paris, 1954, p. 628, apud H. Marrou, Op. Cit., p. 145: “Cetatea oamenilor nu se poate ridica, în umbra Crucii, precum foburgul Cetății lui Dumnezeu. […] Foburgul nu e încă cetatea medievală și siguranța zidurilor ei, dar e foarte aproape; prin el se accede la ea, ea este în el ca și înconjurată, ca într-o scoarță închizând sâmburele.”

Charles Peguy (1873-1914), Discursul către Diognet – Rugăciune pentru noi, ființe de carne (apud H. Marrou, Op. Cit., p. 145-146):

“Fericiți cei muriți în mari bătălii

Culcați pe pământ dinaintea lui Dumnezeu

Fericiți cei muriți pe un ultim nalt loc

Printre ceremonii de mari funeralii

Fericiți cei muriți pentru cetăți carnale

Căci ele sunt trupul lui Dumnezeu

Fericiți cei muriți pentru vatră și foc,

Pentru biete onoruri ale casei paterne

Căci ele sunt chipul și începutul

Și trupul și încercarea casei Domnului.”

“Heureux ceux qui sont morts dans les grandes batailles,

Couchés dessus du sol à la face de Dieu.

Heureux ceux qui sont morts sur un dernier haut lieu,

Parmi tout l’appareil des grandes funérailles.

Heureux ceux qui sont morts pour des cités charnelles,

Car elles sont le corps de la cité de Dieu…

Heureux ceux qui sont morts pour leur âtre et leur feu,

Et les pauvres honneurs des maisons paternelles.

Car elles sont l’image et le commencement

Et le corps et l’essai de la maison de Dieu.”

4. SFINȚII ȘI POLITICA

“Trebuie să ascultăm mai mult pe Dumnezeu decât pe oameni.” (Faptele Apos-tolilor 5, 29). În fața tuturor regimurilor politice, din toate epocile și de toate “culorile”, de la cele idolatre la cele modern-atee, “liber-cugetătoare” sau neo-păgâne, Biserica a trebuit să le opună această atitudine. Puterea politică a căutat și va căuta să se absolutizeze, să devină un fel de religie a lui “hic et nunc” și să dirijeze “oficial” libertatea și gândirea supușilor. De la persecuțiile brutale ale vechilor imperatori păgâni la persecuțile la fel de brutale ale “democrațiilor populare” sau “civilizate” ale gândirii “post-moderne” iconoclaste și totuși în căutare de idoli, loviturile la adresa Bisericii se deapănă succesiv și sistematic din “purtarea de grijă” a “marelui umanist și liber-cugetător” răzvrătit de la întemeierea lumii.

“Cea mai puternică seducție a istoriei umane este cea a statului, forța lui de a-servire este atât de mare, încât i se rezistă foarte greu. Seducția exercitată de stat a îmbrăcat în istorie forme dintre cele mai variate; prin metamorfozele sale, el l-a indus ușor pe om în eroare […]. Întreaga complicată și tulburătoare problemă a etatismului vine din aceea că omul este chemat să domnească. Omul își caută domnia, el este obsedat de vi-sul regatului. El caută regatul, își consacră toate forțele creării lui, dar exact acest regat face din el sclavul său.” 1 Idolatrizarea statului, în locul cinstirii adevărate a lui Dumnezeu nu este decât o reminiscență a vulgarității cultului monstrului divinizat, al totemului, sau, de ce nu, a curentelor filosofice diverse, cu pretenții de infailibilitate și de atotcuprindere gnoseologică. Paul Claudel spunea:

“Fii binecuvântat, Dumnezeul meu, care m-ai scăpat de idoli!

Și care ai rânduit să nu mă închin decât Ție singur, și nu lui Isis și Osiris,

Ori Dreptății, ori Progresului, Adevărului, ori Umanității,

Ori legilor naturii, Artei, ori Frumuseții.

Doamne, m-ai slobozit de sub puterea cărților și a ideilor, a idolilor cu ai lor slujitori.

Nu voi adora nicicum nălucile și păpușile,

Nici pe Diana, nici Datoria, nici Libertatea, nici pe boul Apis.”2

A asculta pe Dumnezeu mai mult decât pe oameni este atitudinea Bisericii și membrilor ei împotriva oricărei forme de absolutism ideologic, împotriva tuturor prigo-nitorilor ei până la sfârșitul veacului. Biserica așează pe Dumnezeu întotdeauna pe pri-mul loc, iar omul, lumea, totdeauna pe locul doi3. Biserica este înveșnicirea umanului și a lumii, dar statul? Biserica trebuie să se opună categoric acelui stat și acelor oameni po-litici care sunt împotriva lui Dumnezeu și a poruncilor Lui. Lumea, statul sunt existențe limitate temporal. Evanghelia și Biserica sunt veșnice. “Lumea se schimbă, dar Biserica nu se schimbă; nu se schimbă veșnicul ei adevăr dumnezeiesc, dreptatea ei dumnezeiască, Evanghelia ei dumnezeiască. Nu se schimbă fiindcă nu se schimbă Domnul nostru Hristos, Carele așa este și așa lucrează. Acesta este adevărul și realitatea evanghelică: ”Iisus Hristos ieri și azi și în vecii vecilor este același” (Evrei 13, 8).” 4 Stăpânirii, autorității laice i se cuvine respect atât timp cât se conformează legilor naturale sau extraordinare ale Bisericii și atât timp cât reprezintă un factor ordinativ în societate, păstrând “cumințenia” firească a teritoriului sau neamului respectiv, și aceasta se leagă inevitabil de un anumit aspect punitiv. El poartă “sabia” și este organul văzut al dreptății lui Dumnezeu. Când același stat se declară “metafizic”, nu prin vreo cine știe ce ancorare în absolut, ci cu de la sine putere și pentru sine ridicându-se împotriva “temeiului” puterii sale, lui Dumnezeu, acesta se transformă în silnicie5, iar Biserica, fiind “patria libertății absolute”, “republica Duhului Sfânt”, care ne face liberi, trebuie să i se opună. Opoziția, împotriva normelor hegemonice ale statului, este realizată fie colectiv, fie individual. Aceștia sunt mărturisitorii dreptei credințe, organe vii ale adevărului divino-uman6.

Opoziția, “anarhismul creștin”7, răzvrătirea constructivă și responsabilă, non-conformismul teonomic, a fost dus până la sacrificiul suprem. Sfinții, căci despre ei este vorba, au părut de-a dreptul “asociali” și “nonconformiști”, dușmani declarați ai “gândirii oficiale”, ne par și acum rupți de lume (dez-lumiți prin opțiune, spre slava lui Dumnezeu; nebunii pentru Hristos, care rup definitiv cu lumea spre dezolarea și des-cumpănirea cetățenilor “onorabili”, a căldiceilor și colaboraționiștilor) 8.

“Politica” sfinților a fost Împărăția lui Dumnezeu, Hristos, Biserica pe care nu au acceptat să le circumscrie fluctuațiilor politice ale istoriei, suportând până la sacrificiul suprem consecințele “nesociabilității” lor. Iată o “listă” a acestor “extremiști” ai credinței și care, credem noi, este total insuficientă, rămânându-le numele necunoscute. Îi știe însă Dumnezeu pe toți. Temeliile lumii acesteia rezistă prin rugăciunile lor…

Sfântul Mucenic Glicherie ( 303) – preotul unei biserici din Nicomidia, acesta s-a opus împăratului Maximian, care a dat ordin să I se ardă biserica, cu cuvintele: “Nici darurile tale cele făgăduite nu le poftim, o! împărate, nici de îngrozirile tale cele făgăduite nu ne temem, pentru că toate sunt în lume, le avem ca pe un vis și chiar ne-am mâhni, dacă nu am suferi cele mai cumplite chinuri pentru Hristos, crezând că-i pedeapsa lui Dumnezeu… Deci nu ne temem de prigoana ta, pentru că avem arme de sus, de la Împăratul a toate, cu care ne înarmăm și ne îngrădim, precum te armezi tu acum. Nădăjduim că, stând împotrivă, vom dobândi minunata biruință, căci, bătuți fiind, noi învingem, și căzând, biruim.” (ziua de prăznuire – 28 decembrie)

2. Sfântul Mucenic Iacob Persul ( 421). Împăratul Yezdigerd se adresează mucenicului: ”Află că ești vinovat de moarte, dar nu te voi ucide cu sabia ca să nu mori de moarte ușoară, ci te voi preda la chinuri groaznice” (sfântului îi vor fi tăiate membrele unul câte unul). Sfântul răspunde: “Fă ce poftești, împărate, și cât mai curând, dar să știi că nu mă înfricoșează cuvintele tale, ce sunt aidoma vântului care suflă asupra unei stânci de piatră. Nu mă tem de moarte, știind că moartea cea vremelnică nu-i decât un vis, fiindcă toți oamenii se vor ridica din mormintele lor la a Doua Venire înfricoșătoare a stăpânului meu Hristos.” (27 noiembrie)

3. Sfântul Mucenic Tiburtie ( 230) spune eparhului Flavian: “Tu mă îngrozești cu munci? Oare nouă, creștinilor, ne este frică a pătimi pentru Dumnezeul nostru prin sabie? Dar prin aceea ne vom dezlega de temnița cea trupească și vom dobândi cereasca libertate. Sau prin foc? Dar noi, mai mare văpaie poftind, am stins văpaia în trupurile noastre, iar de acest foc nu ne vom teme. Sau de surghiun? Dar Dumnezeul nostru este pretutindeni și oriunde suntem noi cu Dumnezeu, acolo este locul nostru.” (18 decembrie)

4. Sfântul Mucenic Mina ( 304) îi răspunde prigonitorului creștinilor, eparhul Ermogen (devenit el însuși martir), când acesta cerea supunerea față de legislația imperială: ”Sfânt lucru este a-i cinsti pe împărați, pentru autoritatea și stăpânirea lor, dar când împărații nu cinstesc drept și cu bună credință pe Dumnezeu, Care este începutul a toate, nici nu-I dau cinstea cuvenită, pe aceia nu este drept a-i cinsti.” A doua zi, stând la tribună și desfășurând instrumentele de tortură, a cerut să fie adus sfântul căruia i-a zis: “Spune-mi, cum ai îndrăznit a îndemna poporul, făcându-l să nu se mai supună împăratului, ci mai vârtos să hulească pe zei?” Sfântul răspunde: “Nu eu am îndemnat poporul să nu se supună poruncii împăratului, ci râvna lui pentru Dumnezeu. Căci creștinii râvnesc după Domnul lor, Cel cunoscut prin semne și minuni. Iar dacă am vorbit de rău pe zeii împăratului tău, apoi fiecărui om, care are înțelepciunea dreaptă și judecata sănătoasă, i se cuvine nu a iubi, ci a urî ceea ce va vedea și va cunoaște că este minciună. Iar adevărul se cuvine a-l iubi și a-l cinsti, căci pentru oameni adevărul, de care nu este îndoială, este singur Hristos.” (10 decembrie)

5. Sfântul Mucenic Platon ( 306). Aripin, eparhul împăratului, îl mustră pe sfânt: “Cum îndrăznești tu să calci legile împărătești și să răzvrătești pe ceilalți?” Sfântul răspunde: “Eu știu așezămintele Domnului meu și fac precum poruncesc sfintele și de viață dătătoarele Lui porunci, care ne poruncesc să lepădăm jertfele idolești și să jertfim adevăratului Dumnezeu. Iar tu, după porunca împăratului, chinuiește-mă precum voiești, pentru credința în Hristos.” (18 noiembrie)

6. Sfinții Mucenici: Episcopul Achepsima, Presbiterul Iosif și Diaconul Aitala ( 376) au fost martirizați de un preot și vrăjitor pers. Vrăjitorul: “Vă mai împotriviți voi împăratului?” Iar ei au răspuns: “Cel ce face voia împăratului vostru celui fără de lege, este potrivnic lui Dumnezeu.” (3 noiembrie)

7. Sfântul Mucenic Trofin ( 303). Judecătorul Atic îl întrebă pe mucenic: “Ai citit oare edictele împărătești despre creștini?” Mucenicul răspunde: “Le-am citit. Și ce ne interesează ele pe noi? Căci între dreapta credință și înșelăciunea diavolicească este aceeași deosebire ca între zi și noapte.” (19 septembrie)

8. Sfântul și Cuviosul Mucenic Andrei Criteanul ( 767). În timpul iconoclasmului lui Constantin al VI- lea Copronimul spunea: “Să nu dea Dumnezeu să mă lepăd de Hristosul meu… Iar tu, împărate, mai bine ai face de te-ai ocupa de treburile militărești și de cârmuirea poporului, decât să prigonești pe Hristos și slugile Lui.” (4 iulie)

9. Sfânta Mare Muceniță Eufimia dimpreună cu cei 48 de Mucenici ( 304). Priscul Antipatul, eparhul imperial le spune acestea: “Oare voi sunteți cei ce vă împotriviți poruncii împărătești și poruncii noastre, defăimând jertfele aduse în cinstea marelui zeu Marte?” Iar ei au zis: “Poruncii împăratului sau poruncii tale, Antipate, se cade a ne supune, de nu va fi potrivnică lui Dumnezeu, iar de va fi potrivnică, se cade nu numai a nu ne supune acestei porunci, dar și a ne împotrivi. De ne-ați fi poruncit nouă acele lucruri la care suntem datori a ne supune stăpânirilor, apoi am fi dat Cezarului cele ce sunt ale Cezarului (Matei 22, 21). Însă, de vreme ce porunca ta este potrivnică și urâtă lui Dumnezeu, pentru că ne poruncești să cinstim făptura mai mult decât pe Creator, și ne siliți să ne închinăm și să jertfim diavolului, și nu Dumnezeului Celui Preaînalt, noi nu vom împlini niciodată porunca voastră, pentru că noi suntem închinători drept credincioși ai adevăratului Dumnezeu din ceruri.” (16 septembrie)

Sfânta Muceniță Nimfodora cu surorile ei Minodora și Mitradora ( ~ 305-311) i-au zis lui Fronton dregătorul împăratului Maximian: “Gândești oare că ne vei înfricoșa cu chinurile și cumplitele răni? Poți aduce din toată lumea uneltele torturii: săbii, țepe, căngi de fier; poți chema din toată lumea pe toți casapii; grămădește toate chinurile și supune-le lor trupurile noastre slabe; vei vedea că mai curând toate acele unelte se vor sfărâma, mâinile prigonitorilor vor obosi și toate felurile de chinuri vor slăbi mai înainte de a ne lepăda de Hristos al nostru, pentru Care amarnicile chinuri vor fi pentru noi rai dulce, iar vremelnica moarte – viață veșnică ne va fi nouă.” (20 septembrie)

Sfântul Sfințit Mucenic Episcopul Filip ( 304) răspunde eparhului imperial: “Sunt creștin și nu pot să fac ceea ce îmi ceri; poți să mă dai la cazne, dar nu mă poți învinge!” Eparhul, după șapte luni, îl întreabă din nou: “De ce te împotrivești atât de necugetat voinței împărătești?” Sfântul îi răspunde: “Nu mă port necugetat, ci împlinesc voia lui Dumnezeu, Ziditorul și Judecătorul tuturor. Sfânta Scriptură spune: «Dați Cezarului cele ce sunt ale Cezarului și lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu!» Tocmai asta și facem. Poruncilor îndreptățite ale împăratului m-am supus întotdeauna.”

Sfântul Mucenic Calinic ( 250). La chinurile și torturile la care era supus, răspunde eparhului: “M-ai amenințat cu chinuri groaznice, dar n-ai pus asupra mea decât chinuri ușoare. Rănește-mă mai tare, iscodește chinuri mai cumplite; nu mă tem nici de foc, nici de sabie, moartea mă face să râd în așteptarea vieții veșnice de la Domnul meu.”

Sfântul Mare Mucenic Dimitrie ( 305) îi spune împăratului care îl chinuia: “O, împărate! Toți cei care au murit pentru Hristos n-au murit ci și-au aflat viața veșnică. Și dacă Antim, bătrân fiind și șubred cu trupul, a fost în stare să îndure grozavele chinuri pentru Domnul nostru, cu atât mai mult eu, cel tânăr și puternic cu trupul, voi răbda neînfricat toate chinurile la care mă vei supune, căci voi socoti viața mea deșartă dacă nu voi muri pentru Hristos, iar când voi muri îmi va fi răsplată.”

Sfintele Mucenițe Monahii Fecioare ( 305), chinuite de mag, acestuia i-au răspuns: “Noi ne închinăm Domnului nostru Iisus Hristos, iar de porunca împărătească nu vom asculta. Fă ce vrei cu noi.”

Sfântul Sfințit Mucenic Antipa, Episcop de Pergam (ucenicul Sfântului Apostol Ioan Teologul), îi răspunde regelui: “Aceasta să o știi, ighemoane, că sunt creștin, iar împărăteștii porunci, celei nebune și păgânești, niciodată nu mă voi supune.” (11 aprilie)

Sfântul Mucenic Teodul ( 300). Acestuia i se adresează eparhul Evpsihie: “Oare nu știi că ești dator să asculți poruncile împăraților ce stăpânesc lumea?” Sfântul Teodul a răspuns: “Pe cele ce le poruncește Stăpânul cerului și al pământului, pe acelea cu adevărat trebuie a le asculta mai întâi a le asculta și cu lucru a le îndeplini. Iar ce poruncesc domnitorii cei vremelnici, numai acele porunci trebuiesc îndeplinite care vor fi drepte și nepotrivnice Ziditorului ceresc, poruncile cele nedrepte, însă, nicidecum nu trebuiesc îndeplinite.” (5 aprilie)

Sfântul Mucenic Victor. Sebastian Voievod al împăratului roman Antonim (Marcu Aurelian 161-180) îl înștiințează pe sfânt: “Primit-am poruncă imperială, ce poruncește să silim pe voi creștinii să aduceți jetfă zeilor noștri, iar cei nu se vor supune, vor fi dați șa chinuri groaznice.” Sfântul Victor răspunde: “Nu voi asculta de porunca nelegiuită a împăratului muritor și nu voi îndeplini voia lui, pentru că eu sunt rob al împăratului nemuritor, Dumnezeu, și Izbăvitorul meu, Iisus Hristos, a Cărui împărăție este fără de sfârșit, și cei ce fac voia Lui vor avea viață veșnică; iar împărăția împăratului vostru muritor este vremelnică, și cei ce ascultă de voia lui nelegiuită vor pieri în veci.” (11 noiembrie)

Sfânta Muceniță Iuliana ( 275) îi răspunde împăratului Aurelian: “Eu de muncile tale nu mă tem și nici nu-mi pasă de amenințările tale, că în ceruri este Dumnezeu, Care poate să ne izbăvească din muncile tale păgânești. Deci, câte cazne ai, pune-le asupra mea și vei cunoaște ajutorul dat mie de la Domnul meu Iisus Hristos.” (4 martie)

Sfântul Mucenic Codrat din Nicomidia ( 250). Proconsulul imperial Pereniu îi poruncește: “Supune-te legilor împărătești și nu legilor lui Iisus Hristos.” Iar el îi răspunde: “Eu mă supun legilor împăratului ceresc, și nu poruncilor nebunești ale oamenilor care nu-L cunosc pe Dumnezeu. De aceea și Sfânta Scriptură ne îndeamnă să ne rugăm pentru ei, ca aceștia să se întoarcă și să afle adevărul.” Proconsulul îl întreabă: “Vezi câtă mulțime de creștini au adus jertfă zeilor noștri? Oare ți se pare că ești mai bun decât dânșii?” Sfântul, însă, i-a mustrat cu îndrăzneală pe creștinii ce se lepădaseră de Hristos, întorcându-i la pocăință, și a răspuns proconsulului: “Eu mă închin adoratului Dumnezeu-Tatăl și Unuia-Născut Fiului Său și Sfântului Duh. Nu mă tem nici de diavoli, nici de tine, care ai stăpânire de scurtă durată. Peste câteva zile, mă voi duce la Dumnezeul meu, iar tu amar vei suspina în veci, pentru că n-ai voit să-L cunoști pe Dumnezeu, Cel ce ți-a dăruit viață. Fiu al satanei ești, frate al diavolului, părtaș al necuraților demoni, mai necuvântător decât dobitoacele, câine turbat, băutor de sânge, șarpe care mănâncă spurcatele cărnuri jertfite în capiștile idolești, mai sălbatic decât fiarele… O, voi pierduților, singuri ați căzut în groapa pierzării, și vreți acum să ne târâți și pe noi împreună cu voi.” (10 martie)

Sfântul Sfințit Mucenic Vlasie , Episcop al Sevastiei ( 376) îi răspunde proconsulului Agricola: “Nu mă tem de îngrozirile tale, n-ai decât să mă chinuiești cum vrei – iată, pentru Hristosul meu îți predau trupul meu. Singur Dumnezeu are putere asupra sufletului meu.” (11 februarie)

Sfântul Teodor Studitul ( 826) îi spune împăratului iconoclast Leon Armeanul: “În Biserică, Dumnezeu i-a pus pe unii apostoli, pe unii prooroci, pe alții evangheliști, pe alții păstori și învățători, spre desăvârșire a sfinților.” (Efeseni 4, 11-12) ”Apostolul n-a zis “pe alții împărați”. Ție, împărate, ți s-a încredințat să cârmuiești treburile cetății, să te ocupi de afacerile lumești și operațiunile militare. Cu acestea să te îndeletnicești, iar cele bisericești să le lași în seama păstorilor și dascălilor, după cum învață și Apostolul. Iar de nu, să știi că nu vom asculta de învățătura care este potrivnică credinței noastre dreptmăritoare, chiar dacă ar fi adusă de către un înger din cer. Deci cum să te ascultăm pe tine, om pământesc și supus putreziciunii?”

Sfântul Vasile cel Mare (379), stâlpul de foc al Ortodoxiei, răspunde amenințărilor voievodului Modest astfel: “Averile mele voiești să le iei? Pe tine nu te vor îmbogăți și nici pe mine nu mă vei sărăci. Socotesc că aceste haine vechi ale mele și aceste puține cărți în care stă toată bogăția mea, nu-ți trebuiesc; de izgonire nu mă tem, că al meu este tot pământul, mai bine zis, al lui Dumnezeu; de chinuri nu mă îngrijorez, căci mă vor duce la doritul sfârșit, și cu aceasta îmi faci bine, trimițându-mă mai curând la Dumnezeu, către Care demult mă grăbesc.” Modest se miră: “Nimeni până acum n-a vorbit cu mine atât de îndrăzneț!” Sfântul ierarh răspunde: “Asta pentru că nu ți s-a întâmplat niciodată să vorbești cu un episcop. Noi întru celelalte arătăm smerenie și blândețe, dar când e vorba de Dumnezeu, și se încearcă a se răzvrăti împotriva Lui, atunci, noi celelalte ca un nimic socotindu-le, căutăm numai cele ale lui Dumnezeu.” La sfârșit, Modest i-a zis mânios: “Să te gândești până dimineață, căci la pierzare te voi da.” Sfântul îi răspunde: “Eu dimineață același voi fi.” Până la urmă, Sfântul ierarh a fost lăsat în pace.

Sfântul Simeon Noul Teolog ( 1020), aflat în conflict cu patriarhul Constantinopolului, fire impulsivă și violentă, este prigonit cu viclenie și perfidie, surghiunindu-l. Sfântul îi declară acestuia: “Învață-ne pe noi după Sfânta Scriptură, urmând pe Sfinți Părinți din vechime, și te vom primi ca pe un egal cu apostolii, și vom fi praf și cenușă sub picioarele tale sfinte și ne vei călca în picioare, iar noi vom socoti acestea ca o sfințire pentru noi. Și nu numai atât, ci și poruncile tale le vom păstra până la moarte. Dacă însă nu ne vei călăuzi în așa fel încât să ne supunem de bunăvoie poruncilor tale… atunci noi nu vom putea să îți răspundem decât prin cuvintele ucenicilor lui Hristos: “Trebuie să ascultăm de Dumnezeu mai mult decât de oameni (Fapte 5,23).9

Îi putem subscrie și pe nenumărații mărturisitori și martiri pe care i-a dat țara noastră în răstimpul celor aproape două mii de ani de Ortodoxie. Dacă am “transplanta” un “umanist” contemporan în vremurile acelea, nu ar face decât să strâmbe din nas (ca și acum) și să declare că își merită soarta, deoarece erau “extremiști”, “fundamentaliști”, nu respectau “valorile democrației”, tulburau liniștea și ordinea publică, răspândind tendențios idei “obscurantiste” și “misticiste”. Și ar mai putea comenta “extremistul” nostru “de centru” că persecuțiile nu sunt decât exercitarea funcțiilor statului “de drept”, acest stat garantând prin Constituție libertatea religoasă și pluralismul religios, libertatea schimbării religiei, a opiniei etc., iar neconformarea la legislația în vigoare, proferarea limbajului “fascizat”, “legionaroid”, atacurile iraționale la adresa conducătorului statului, a democrației, a societății civile, necesită aplicarea drastică a legii. Orice “democrat” sau umanist contemporan, orice “apologet” al pluralismului și “statului de drept” va fi, sau poartă latent, tarele torționarului, dușmanului declarat al lui Hristos și al Bisericii. Sunt oare puncte de legătură între religios și legile lui Dumnezeu și statul autonom?

NOTE

4. SFINȚII ȘI POLITICA

N. Berdiaev, Op. Cit., p. 138.

Poemul Magnificat – rod al convertirii sale într-o zi de Crăciun, când asculta la Nôtre Dame de Paris cântarea Magnificat. Experiența prezenței lui Dumnezeu a avut o influență covârșitoare asupra vieții sale, influență care n-a găsit-o nici în cărțile de literatură, nici în raționamentele filosofice. Este vorba în poem despre religiile “raționale” neo-păgâne, care au încercat să înlocuiască, violent și exclusivist cel mai adesea, adevărata religie. In extenso, statul autonom a exercitat tiranic “ideologia” atee idolatră, puterea asupra Bisericii și membrilor ei. (apud Ilarion Felea, Op. Cit., p. 66-67)

Arhimandrit Justin Popovici, Biserica și statul. Despre poziția Bisericii față de stăpânire, Schitul Sf. Serafim de Sarov, 1999, p. 9. Teologiile mai noi se străduiesc din răsputeri să “acordeze” drepturile omului după învățătura Bisericii, reușind întotdeauna pe dos. Așa, bunăoară, au apărut “teologiile eliberării”, cu un bogat fond ideologic de factură marxistă, argumentări “serioase” pentru îmbisericirea minorităților sexuale, hirotonirea femeilor și a “minoritarilor” deviați. Și la noi se încerca oarecând să se găsească argumentări “serioase”, “știițifice” din Sfinții Părinți, în favoarea păcii dintre popoare, “muncii în colectiv”, “antifascismului”. Mutatis mutandis, aceiași Sfinți Părinți sunt cercetați cu înfrigurare pentru a se argumenta ecumenismul, pluralismul interconfesional, laxismul și compromisul cu partidele și conducerea de stat, dar și “aderarea la structurile euro-atlantice”.

Arhim. J. Popovici, Op. Cit., p. 9. Despre neschimbabilitatea învățăturii eclesiale în raport cu efemeritatea “prințipurilor”, Mihai Eminescu susține: “Religia are în favorul ei forma gata și pozitivă, pe când curentul opus nu are nimic gata, nimic format încă. Încercările de speculațiune metafizică, care culminează în ipoteze (pe care le declară “ready-made”, “științifice”, “apriorice” și universal valabile – am adăuga noi) și sunt tot atât de deosebite ca și scriitorii lor, sunt departe de a constitui convingeri pozitive pentru milioane de oameni.” (apud I. Felea, Op. Cit., p. 67)

Ibidem, p. 10.

Ibid., p. 11.

Nu cum îl înțelegea Lev Tolstoi!

Eroismul mărturisirii, martirajul – această rara avis a vremurilor noastre… Ne plângem despre cât de rău ne merge (deși, nu e chiar așa); iată pricina suferinței noastre – lipsa jertfirii de sine. Dez-dumnezeirea lumii urmată volens-nolens de o dezumanizare a ei are drept consecință lipsa cumplită a eroilor, martirilor, victimelor prin opțiune pentru alții. “Obiectele” (care supraviețuiesc și fără jertfă) domină dictatorial asupra “subiectelor” (care se mântuiesc jertfindu-se). Moartea care dă “gustul” de veșnicie, moartea care dă sens supralumesc și supratemporal – este moartea eroică, mărturisitoare – poate fi valorificată mistic (moartea voluntară pentru lume prin exodul din ea și dezrădăcinarea eului lumesc, chenoza): “Vivo sin viviv en mi/ y tan alta vida espero,/ que muero porque no muero – Trăiesc fără a trăi în mine/ și-o viaț-atât de ‘nalt-aștept,/ încât mor că nu mai mor odată” (glosă din secolul al XVI- lea atribuită Sfîntului Ioan al Crucii sau Sfânta Tereza de Jésus) și eroic (“De ce Gottfried, de ce ne înspăimântă/ O rană-n piept și-un hârb de scut beteag,/ Cât încă-n noi Ierusalimul cântă/ Și mai păstrăm prăjina unui steag,/Sau când noblețea-ntreagă, neînfrântă,/ În sângele rămas pe zale cheag.” – Radu Gyr, Întoarcerea din cruciadă). Deci, nu “aurea mediocritas”, nu decerebrare ni se cere, ci “extremism”, eroism, curaj în cele duhovnicești, când acestea sunt atacate de cei fără de Dumnezeu. Această atitudine au avut sfinții, iar noi suntem chemați să-i urmăm ca și pe Hristos, Care a fost “piatră de poticnire” și a “smintit” (scandalizat) rânduielile lumii cu Crucea Sa. “Donquijotismul” creștin, realismul creștin – mai viu și mai pasibil ca oricând, va eclipsa întoteauna “socratismele”, utopiile și fanteziile umane…

J. Popovici, Op. Cit., p. 11-18.

5. INDIVIDUALISMUL –

«PĂCATUL ORIGINAR» AL DOCTRINELOR POLITICE

Gândirea politică modernă are un adevărat “hățiș” de rădăcini, care îngreu-nează alcătuirea unui tablou global. Oricum, după cum s-a încercat în capitolul anterior, politica modernă își află originile sigure în religios și filosofie. După cum vom vedea, politica va cumoaște două orientări: într-o direcție vor porni ideologiile politice de orientare individualistă, într-o altă direcție, cele de orientare holistă.

Stratificate istoric, vom observa preponderența doctrinelor politice individualiste în epoca modernă cu prelungiri în contemporaneitate și a celor holiste din contemporaneitate în viitor. Panistoric, se observă o mai acută desacralizare a politicului în Occident decât în Orient. Excesele politicului, dar și religiosului s-au observat mai pregnant în Apus 1. În ciuda tuturor eforturilor, Statul, sau mai bine zis, structura statului nu a putut fi creștinată suficient și, de aici, excesele. Confuzia “cetate cerească” (πολιθεουμα) – imperiu sau umanitatea creștină a condus de asemenea la excese. Individualismul în politică pornește de la neînțelegerea suficientă a raportului Biserică- Stat, la care se adaugă moștenirea filosofiei antice și urmările nu tocmai plăcute ale ereziilor și schismelor 2. Unii plasează originile individualismului în gândirea teologică scolastică, alții în “dez-morțirea” Renașterii, iar alții în gândirea celor trei mari reformatori: Luther, Descartes și Rousseau 3.

Louis Dumont așează originile individualismului în atitudinea “rezervată” a primilor creștini, individualismul originar fiind însă de o cu totul altă natură decât cel actual 4. Pedigree-ul individualismului modern este dublu: o origine sau o dezvoltare a unei specii și o lentă transformare într-o altă specie 5. Individul este înțeles într-o dublă manieră: 1. ca un obiect exterior nouă și 2. ca valoare. Primei categorii îi corespunde subiectul empiric, care gândește, vorbește, vrea, eșantionul individual al speciei umane așa cum îl întâlnim în toate societățile. Celei de-a doua categorii îi corespunde ființa morală, independentă, autonomă, și, prin urmare, esențialmente nou-socială, care e purtătoarea valorilor noastre supreme și care se întâlnește, în primul rând, în ideologia noastră modernă despre om și societate.

Acolo unde individul are valoare supremă vorbim despre individualism. Acolo unde societatea luată “in totum” este purtătoare a valorii, vorbim despre holism. Evoluția a fost dinspre holism spre individualism 6. Există două categorii de indivizi: individul-în-afara-lumii (cel care renunță la constrângerile lumii) – individul extramundan – și individul-în-lume – individul mundan. În creștinism, raportul om-Dumnezeu este definit ca raportul individ-în-relație-cu-Dumnezeu (E. Troeltsch), adică un individ în mod esențial în afara lumii 7.

Filosofia elină stabilea o dihotomie între înțelepciune și lume, între înțelepți (presupunând izolarea de lume) și oamenii ignoranți. Diogene spunea că înțeleptul este opus nebunilor. Crisip susține că sufletul înțeleptului supraviețuiește mai mult după moarte decât cel al muritorilor obișnuiți. Zenon consideră că doar înțeleptul știe ce este bun, iar acțiunile mundane nu pot fi bune, dar sunt preferabile altora (așadar, pentru a se adapta la lume este necesară o relativizare a valorilor). Stoicismul se caracterizează printr-o astfel de adaptare la lume 8. Epictet: “El (înțeleptul) poate suspina (alături de cel ce suferă) doar dacă suspinul său vine din inimă.”. În contrapondere, Socrate, Platon, Aristotel ne arată sociabilitatea naturală a omului pregătind un ideal ceva mai înalt. Filon din Alexandria dorește să se întoarcă la viața contemplativă pentru care are predilecții și pe care a părăsit-o pentru a servi comunitatea 9. Pentru el, gândirea politică este duală (anunțând și gândirea politică creștină) – uneori exoterică și apologetică și, alteori, ezoterică. Creștinismul este individualism și universalism absolut, pentru că, după învățătura Mântuitorului Hristos și a Sfântului Apostol Pavel, creștinul este văzut ca un individ-în-relație-cu-Dumnezeu 10. Sufletul individual primește valoarea eternă din relația sa filială cu Dumnezeu, aici avându-și fundamentul și fraternitatea umană creștinii, care se strâng laolaltă în Hristos, Căruia îi sunt porți constitutive. Sociologic, se vorbește despre emanciparea individului printr-o transcendență personală și reunirea indivizilor-în-afara-lumii într-o comunitate care umblă pe pământ, dar își are inima în cer 11. În experiența socială creștină se vorbește de o anumită ierarhizare valorică și de o combinație de radicalism și conservatorism, denumite “perechi paulinice” 12. În ceea ce privește supunerea față de autoritățile de stat, îndemnul de “a da Cezarului ce este al Cezarului și lui Dumnezeu ce este al Său” (Luca 22, 15-22) este doar aparent simetric: în funcție de Dumnezeu ne pliem la pretențiile Cezarului. Planul mundan este relativizat deoarece este subordonat valorii absolute 13. Individualismul-în-afara-lumii subordonează holismul normal al vieții sociale. Atunci când lumea va fi modelată în întregime conform valorii supreme și individul-din-afara-lumii va deveni modernul individ-în-lume – holismul va dispare 14.

Mesajul extra-mundan al Predicii de pe Munte a avut acțiune asupra vieții în lume deoarece în planul instituțiilor relația se stabilește în Biserica pe care o vedem ca un punct de sprijin sau cap de pod al divinului și care nu s-a întins, nu s-a unificat și nu și-a stabilit imperiul decât lent și în etape. Era nevoie de un raționament care să permită instituțiilor terestre să fie gândite plecând de la adevărul extra-mundan.

Legea naturii (a firii) este acest raționament care era răspândit în filosofia vremii (stoicii) și pe care o regăsim și în creștinismul primar și la apologeți. Sistemul social, elevarea interioară, libertățile etico-religioase sunt produsul acestor legi. Zenon considera că cel care dă independență omului este binele și care îi este interior, iar voința este sursa demnității și perfecțiunii sale. înțeleptul face distincție între legea absolută naturală și gradul de conformitate cu rațiunea sau natura. Unele sunt relativ recomandabile față de altele. Lumii îi sunt atașate valori relative – ea fiind relativizată așa cum trebuie. Deci există și o lege relativă a naturii (prima fiind starea ideală a lumii și a doua starea reală). Origen considera că legile pozitive care încalcă legea naturală nu pot fi numite legi 15. Atitudinea față de legi este guvernată de concepțiile asupra legii naturii, dar puterea care edictează legile este văzută diferit și considerată divină. Legea naturală și regalitatea sacră nu sunt străine una de alta. Puterea vine de la Dumnezeu, de aceea perspectiva ierarhică este cea potrivită. În Contra Celsum, Origen susține că: “Nu există putere care să nu vină de la Dumnezeu. Atunci cineva ar replica: Cum? Și această putere care îi persecută pe slujitorii lui Dumnezeu… tot de la El vine? Să răspundem pe scurt: dar al lui Dumnezeu, legile sunt pentru uz, nu pentru abuz. În realitate, toți cei care administrează puterea pe care au primit-o vor fi judecați de Dumnezeu după impietățile lor și nu după legea divină. El [Pavel] nu vorbește de acele puteri care persecută credința, că ar trebui spus: ”lui Dumnezeu I se datorează ascultare, iar nu oamenilor”, or el vorbește doar de putere în general.”

Irineu, episcop de Lyon, spune că “oamenii au căzut [de departe] de Dumnezeu […] și Dumnezeu le-a dat teama de semenii lor pentru a-I înfrâna, pentru a-i împiedica să se devoreze unii pe alții precum peștii.”

În timpul Sf. Ambrozie, episcop al Mediolanului (≈ 380), raportul stat-Biserică este diferit în Orient și Occident. În Orient, episcopii sunt mai supuși împăratului decât episcopii occidentali, care dovedesc mai multă abilitate, sunt intervenționiști, mai activi. Acesta tratează cu împăratul de la egal la egal. Considera că există o sincronicitate între acțiunea Bisericii și cea a Imperiului roman, acum și creștin: “Împăratul este în Biserică și nu deasupra Bisericii.” – acesta este principiul pe care l-a stabilit Ambrozie și care a trebuit să se respecte 16. În ceea ce privește ordinea socială, ierarhia, ea este necesară, iar sclavia este o problemă individuală. Se subînțelege că statul este o amenințare pentru autoritatea Bisericii și întregul ei, de aceea trebuie menținut în ascultarea ei. În genere, statul și împăratul sunt rezultatul voinței lui Dumnezeu, ca orice lucru de pe pământ. Statul este pentru Biserică ceea ce este pământul pentru cer 17.

Fericitul Augustin restrânge câmpul de aplicație al legii naturale în favoarea Providenței, a voinței divine. După cum am subliniat în capitolul anterior, el subordonează statul Bisericii. Distincția accentuată dintre Civitas Dei și Civitas terrena a stat oarecum la baza gândirii politice occidentale, respectiv, principiul separării, neconfundării. Această distincție durează până astăzi și stă la baza autonomizării puterii politice. “Conștiința occidentală a suferit o separare, un domeniu rezervat, puterea politică nu mai este sacralizată, un domeniu de autonomie a apărut prin raportare la interesele politice.”18 Augustin se bazează pe afirmația lui Cicero că statul este fondat pe dreptate și aprofundează ideea, spunând că un astfel de stat care nu acordă locul cuvenit lui Dumnezeu și relația omului cu El, nu cunoaște dreptatea, și, prin urmare, nu este stat (C. D.19, 21). Statul trebuie judecat din punctul de vedere transcendent lumii, cel al relației om-Dumnezeu, care aparține Bisericii, și reprezintă un pas înainte în aplicarea principiilor extra-mundane acestei lumi 19. El accentuează ideea de egalitate: Dumnezeu “nu a vrut ca această creatură făcută după chipul Său să dețină supremația altor creaturi, cu excepția celor lipsite de rațiune, (El a plasat) nu omul deasupra omului, ci omul deasupra animalelor. De aceea primii oameni au făcuți păstori ai turmelor, iar nu regi ai oamenilor.” Apoi adaugă: “În mod natural, sclavia este pe drept impusă păcătosului”, pedeapsa rezultând din chiar legea naturii de la care contravine păcatul (C. D. 19, 15). Omul care s-a făcut sclavul păcatului, merită să fie făcut sclavul omului. Această consecință se aplică dominației politice, în aceeași măsură ca și sclaviei 20. Supunerea omului de către om, deci, este realitatea cea mai revoltătoare, iar egalitatea naturală dorită de Dumnezeu este contrazisă în modul cel mai direct. Este amintit și atenționat și stăpânul al cărui orgoliu este la fel de funest pe cât de salutară umilința servitorului (așadar, subordonarea din raporturile sociale nu este respinsă în principiu).

Ierarhia suflet-corp servește lui Augustin pentru a descrie relația dreptății cu statul: “… când un om nu-L slujește pe Dumnezeu, câtă dreptate putem presupune că există în el? Căci dacă un suflet nu-L slujește pe Dumnezeu, el nu are nici un temei să comande corpului, așa cum nici rațiunea din om nu poate controla elementele vicioase ale sufletului.” (C. D. 19, 21; 23). El lasă impresia că pentru el statul este făcut din indivizi, în timp ce Biserica ar fi un organism.

Cicero spune: “Statul este o colecție de oameni uniți printr-un acord asupra valorilor și utilității comune.” În C. D. 2, 21, concordia pluralismului în stat este cea între diferitele ordine de oameni – superior, inferior și de mijloc – și este comparată cu armonia diferitelor sunete în muzică. Bunurile terestre reale, precum pacea, nu pot fi obținute într-un mod tainic fără a se ține cont de bunurile superioare; pacea nu se obține, așa cum își imaginează suveranii, prin război și victorie (C. D. 15, 4). Fericitul Augustin privește critic ororile istoriei, considerând că statele își au originea, de cele mai multe ori, în crimă și violență (compară, de exemplu, fratricidul Romulus-Remus cu cel al lui Cain și Abel 21) – C. D. 18, 2. Este încrezător în posibilitățile virtuale ale creștinismului și în dezvoltarea care îl așteaptă. Opune pietismului donatist dinamismul și îndrăzneala pe care le recomandă. Impresia generală este că viața în lume pare a fi reabilitată de îndată ce istoria capătă un sens, o formă, prin invadarea rațiunii de credință și sentiment 22. “Cele două cetăți au un raport mutual asimetric. Nu sunt domenii opuse în manieră maniheică, ele constituie mai curând, fiind amândouă suprapuse parțial în legile ierarhice ale cosmosului existent, un proces al cărui rezultat e sigur, dar fixat în timp nu poate duce decât la victoria cetății lui Dumnezeu. Astfel, tot ce este produs pe pământ rămâne într-o ordine relativă fără a-și pierde caracterul unic la Judecata finală. În spațiul lumii terestre, expuse păcatului, fiecare eveniment dobândește în perspectiva deciziei divine supreme calitatea unei pre-decizii. Asimetria este temporalizată. “Tot ce este rău nu devine obligatoriu bun, dar nimic nu poate deveni bun dacă nu a fost rău înainte.” (C. D. 15, 1) 23

După încheierea persecuțiilor, Biserica se confruntă cu apariția statului creștin 24. Ea nu mai putea devaloriza statul ca până atunci, deoarece statul a devenit sprijinitorul cel mai activ al Bisericii și finanțatorul (consistent) al ei. Statul a ieșit cu un pas “în afara lumii” în direcția Bisericii. Biserica, la rândul ei, a devenit mult mai mundană 25. Inferioritatea structurală a statului a fost menținută, deși cu nuanțe. Conflictele nu sunt excluse, împăratul, funcționarii de stat se amestecă în treburile Bisericii. Apariția ereziilor a determinat Biserica să-și elaboreze o doctrină unificată. Disputele au fost centrate pe dificultatea de a concepe și formula în mod corect uniunea dintre Dumnezeu și om întru Iisus Hristos 26. Privind retrospectiv, aici se află miezul, secretul creștinismului în dezvoltarea sa istorică. Exprimarea în termeni abstracți a condus la afirmarea unei tranziții efective între lumea de dincolo și cea de aici, între extramundan și intramundan, de întruparea valorii. În arianism, monotelism și iconoclasm a existat un interes politic imperial.

Papa Ghelasie (492-496), în Epistola a 12- a către împărat, adresată împăratului Atanasie I (491-518), spune: “Există în principal două lucruri, împărate Augustus, prin care această lume este guvernată: autoritatea sfințită a pontifilor [auctoritas sacrata pontificum] și puterea regală [regalis potestas]. Dar dintre cele două, preoții poartă o sarcină cu atât mai grea cu cât trebuie să dea socoteală Domnului chiar și pentru regi în fața judecății dumnezeiești… Trebuie să plecați un cap supus în fața ministranților lucrurilor divine și ei sunt cei de la care primiți mijloacele mântuirii noastre… În lucrurile care se referă la disciplina publică, șefii religioși înțeleg că puterea imperială vi s-a conferit de sus și ei înșiși se vor supune legilor voastre, de teama de a nu părea că se împotrivesc voinței voastre în treburile lumii.” 27 Este important să observăm diferența dintre auctoritas, care aparține ierarhiei sacramentale, preoției, și potestas, celei politice, regelui. Între cele două orientări ale puterii există un raport de complementaritate ierarhică.

Același, în De Anathematis Vincula spune că separarea funcțiilor este concepută de Însuși Hristos “Cel cu adevărat împărat și preot”. “Hristos era conștient de slăbiciunea umană, […] a separat oficiile celor două puteri prin intermediul unor funcții și demnități distinctive…, în intenția ca ai Săi să fie mântuiți printr-o umilință salutară.” Din ispita celui rău s-a ajuns la imitarea amestecului precreștin al celor două funcții ca atunci când “împărați păgâni s-au făcut recunoscuți ca pontifi sacri (pontifex maximus)”.

Atât timp cât Biserica este în imperiu pentru afaceri lumești, imperiul este în Biserică pentru lucrurile divine. Împăratul este, ca orice credincios în Biserică, puterea sa fiind subordonată “puterii” sacerdotale a episcopatului nu întregii clase sacerdotale. Totuși unii împărați în virtutea unei nostalgii a regalității antice sacre au încercat să concentreze (și unii au reușit) în mâinile lor și puterea religioasă (Justinian, Carol cel Mare, Otto I). Totuși, papalitatea a început să se manifeste ca o autoritate politică supremă, aceștia transferându-și din puterea lor politică regilor Europei 28.

Are loc o schimbare de ideologie a Bisericii apusene – Biserica devine secundară printr-o alegere istorică 29, papii anulând formula logică dintre funcția religioasă și cea politică expusă de Ghelasie. Diarhiei ierarhice, i se substituie o monarhie religioasă de un tip aparte. Avem de-a face cu o substituție numită preoție regală (în locul arhetipului regalității sacre), iar politicul ia o cursă inversă – se impregnează tot mai acut cu valori absolute universaliste. Unitățile politice particulare se pretind a fi purtătoare de valori absolute. Statul modern este o Biserică transformată, deoarece el nu se mai constituie din diverse ordine sau funcții, ci din indivizi. Această durere va continua prin transferul definitiv al individului în această lume și legitimarea acestei lumi.

În Apus, Biserica devine stat, acțiunile politice devin acțiuni religioase și invers. De exemplu, erezia – un fapt religios – devine un act politic și aceasta este vânată tot mai mult deoarece este “un corp străin” și un pericol social pentru societatea creștină, devenită și ea un “totum” politico-religios unificat 30. “În Evul Mediu, Biserica nu era un stat, era Statul; ceea ce numim astăzi statul, autoritatea civilă de atunci (căci nu era recunoscută o societate separată) nu era altceva decât departamentul de poliție al Bisericii. Aceasta din urmă a preluat de la Imperiul roman teoria jurisdicției absolute (plinitudo potestas) a papei. Papa era dispensatorul suprem al legii, sursa oricărei demnități, inclusiv a celei regale, izvorul terestru, singurul legitim, al oricărei puteri, întemeietorul de drept, dacă nu în fapt, al ordinelor religioase și al titlurilor universitare, supremul judecător și arbitru al națiunilor, păzitorul dreptului internațional, răzbunătorul sângelui creștin.”31 Biserica este singura “societate globală” care înglobează toate instituțiile. După cum vom vedea mai încolo, statul va prelua treptat prerogativele absolutiste ale Bisericii. Statul, ca instituție suverană și societate globală, se va absolutiza el însuși, devenind, cum s-a spus mai sus, o “Biserică transformată”.

Periplul în modernitatea gândirii politice continuă cu Toma d’Aquino (1225-1274). În teologia sa descoperim originile sigure ale secularismului modern prin teoriile asupra autonomiei naturii și rațiunii. Confllictul creat de principalul său contestatar, franciscanul William Occam (1285-1349), nominalist, cu teologia tomistă accentuează și mai mult această problematică.

Pentru Toma d’Aquino, ființele particulare (Petru, Pavel) erau “substanțe prime”, adică entități de prim ordin suficiente în ele însele, dar și “universalii” precum genul sau specia, categoriile sau clasele de ființe, erau considerate ca existând în mod real în ele însele, fiind numite “substanțe secunde”. “Lumea exterioară nu este o puzderie de atomi dezordonați, o puzderie de indivizi, dar comportă ea însăși o ordine, clase în care vin să se dispună toate ființele singulare (“cauzele formale”), toate naturile (“cauzele finale”) și un întreg sistem de relații între indivizi, situat deasupra indivizilor. Totul există în mod obiectiv, independent de intelectul care descoperă toate aceste lucruri.”

Occam îl contrazice. El consideră că trebuie făcută distincție între lucruri (res), pe de o parte, și semne, cuvinte, universalii, pe de alta: “prin definiție, lucrurile nu pot fi decât “simple”, “izolate”, “separate”; a fi înseamnă a fi unic și distinct… În persoana lui Petru nu poate fi decât Petru și în nici un caz altceva care s-ar distinge de el într-un mod “efectiv” sau “formal”. Animalul sau omul cu atât mai mult animalitatea sau umanitatea nu sunt lucruri, nu sunt ființe.” La el nu există “substanțe secunde”. Cu alte cuvinte, nu trebuie să reificăm clasele sau ideile noastre. De aici, există doar entități individuale și nu există lege naturală care ar deriva dintr-o ordine naturală. E o lege pozitivă reală, fixată de Dumnezeu sau de om cu permisiunea Acestuia. Această lege fiind incompatibilă în manifestarea ei cu puterea absolută a lui Dumnezeu (plenitudo potestas), limitată doar de ea însăși, devine expresia “puterii” sau “voinței” legislatorului (conceptul clasic). El este întemeietorul “teoriei subiective” a dreptului – teoria modernă a dreptului. Așadar, nu mai există nici o realitate ontologică mai presus de ființa particulară atunci când noțiunea de “drept” e atașată nu unei ordini naturale și sociale, ci ființei umane particulare – individul, în sensul modern al cuvântului. Termenul de putere (potestas) apare încă de la începuturile erei individualiste 32. Fără să se ocupe expres de politică, Occam accentuează libertatea individului, înlocuiește comunitatea cu societatea. Se întrevăd și noțiunile de suveranitate a poporului și de contract social.

Toma d’Aquino vede lucrurile după schema neoplatonică exitus/ reditus, în ieșire și întoarcere la Dumnezeu. Conflictul augustinian / platonician dintre φυσις (physis) și μεθα-φυσις (metaphysis) este conciliat prin aristotelism. El este mai generos în cercetarea lucrurilor omenești în materialitatea lor. Se acordă mai multă încredere libertății umane. Se acordă mai multă importanță naturii libere și autonome a omului în varietatea formelor sale 33. Fiecare natură (physis) are un logos care divizează natura indicându-i cauza. Omul este el însuși cauza, principiul actelor sale, ca având liberul arbitru și o putere asupra actelor sale. Omul este de natură socială și politică. Numai o bestie sau un zeu ar putea trăi singur! “Dacă i-ar fi fost potrivit omului să trăiască solitar, așa cum fac multe animale, nu ar avea nevoie să fie divizat către acest final de un alt principiu director, ci fiecare și-ar fi propriul rege.”34Viața politică privește exclusiv oamenii liberi, iar libertatea există doar acolo. “Alta e finalitatea care se potrivește unei mulțimi de oameni liberi, alta este pentru o mulțime de sclavi. Căci omul liber este cel care-și este propria cauză, în timp ce sclavul este cel care și-o caută în ceea ce aparține altuia. Dacă, prin urmare, o mulțime de oameni liberi este ordonată de cel care o guvernează către binele comun al mulțimii, vom vedea un guvern drept, cel care se potrivește oamenilor liberi. Dar dacă un guvern nu este rânduit către binele comun al mulțimii, ci spre binele privat al celui care guvernează, acest guvern va fi nedrept și pervers.” (De regno I, 1)35 Prințul este garantul fizic al dreptății, etalonul ei, când acesta nu corespunde, se admite tiranicidul, dacă o autoritate publică își declină responsabilitatea. Autoritatea regelui este publică, nu individuală. (De regno I, 6)36

Trăim, însă, în Evul Mediu, când papalitatea este atotputernică și distincția Biserică-Stat este minimă, dacă nu chiar absentă, după cum s-a arătat mai sus. În “underground”-ul conștiinței mulțimii, dacă-i putem spune așa, există o saturație de religios, urmată de un anticlericalism din ce în ce mai agresiv (este epoca Inchiziției – necesară până la un punct, a reapariției ocultismului, a studiilor umaniste, a descoperirilor științifice în toate domeniile – Renașterea). Iată câteva momente care arată în ce direcție va apuca și gândirea politică: abatele Joachim de Flores (1315) distinge trei epoci istorice (ca mai târziu A. Comte și Teilhard de Chardin), a Legii veterotestamentare, a Evangheliei și a Sfântului Duh – a Libertății!37 Iată deci o învățătură aflată în contradicție flagrantă și cu Evanghelia lui Hristos, dar și cu Tradiția înaintașilor. Medicul Marsil de Padova, în Defensor pacis (1324), combate teocrația pontificală și-l anunță pe Niccolo Machiavelli (1469-1527) – amândoi pun în circulație gândirea politică a anticilor, în special Aristotel. Machiavelli contestă pretențiile exclusiviste ale Bisericii în materie de politică; plecând de la realitățile contemporane pentru a defini o “nouă ordine” (morală, liberă și laică), unde principala rațiune a funcționării statului este de a ameliora omul și societatea. De la el societatea va învăța că, de acum încolo, între politică și morală nu există nici o legătură!

Papalitatea intră în degringoladă odată cu certurile pentru investitură, cu “exilul babilonic” al papilor la Avignon, fapt care accentuează confuzia și pune la îndoială din ce în ce mai mult autoritatea absolută a acestora asupra statelor europene. Încercările de a așeza conciliul asupra papei au dat greș (cum s-a încercat la Konstanz – 1415 – și cum au încercat teologi ca Pierre d’Ailly și Jean Charlier Gerson) de a restabili autoritatea sinodului – “democratizarea” Bisericii). Apar primii contestatari direcți ai exceselor absolutismului papal: John Wyclif (1330-1384) și Jan Hus (1370-1415) – condamnat de conciliul de la Konstanz la ardere pe rug – negând originea divină și denunțând excesele puterii papale, practica indulgențelor etc. Nicolaus Cusanus (1401-1464), ultimul mare filosof al Evului Mediu, decretează că suveranitatea poporului este o regulă imprescriptibilă aplicabilă și dreptului divin și celui natural (salus populi suprema lex). Filosofia sa se distanțează de concepția cosmologică medievală, introducând ideea lumii infinite; în De pace fidei (1453) vorbește de o unitate, concordat religios ceresc între diferitele religii! Francisco de Vitoria (1486-1546) – teolog și jurist dominican spaniol ( De Indis și De pure belli) și iezuitul Francisco Suarez (1548-1617) – teolog din Salamanca, se preocupă de stabilirea drepturilor popoarelor odată cu descoperirea Americii 38.

Protestantismul lui Luther și Calvin este sursa în care trebuie să căutăm “causa causarum” a mentalității moderne, a individualismului. Autonomia naturii umane, considerată o ruină iremediabilă, în raport cu harul care nu mai transformă, ci obligă și predestinează, punerea sub semnul întrebării a oricărei autorități, instituții, inclusiv a Bisericii (ea nu mai este trup mistic al lui Hristos) sunt semnele “începutului sfârșitului” ale reprezentărilor cosmologice tradiționale, ierarhice, a cristalizării noii societăți eminamente umaniste, voluntariste și activiste, al noului “zoon politikon”. De acum încolo, domnește “Dumnezeul societal” – după expresia lui Mircea Vulcănescu – Leviathanul 39.

Martin Luther (1483-1546), în tratatul Asupra libertății creștinului (1540), stabilește că libertatea provenită din adeziunea deschisă, credința voioasă în Evanghelie este esențială creștinului. Credința, expresie ea însăși a subiectivismului uman, a unui act voluntar sau pietist oarecare, desemnează religia (religia nu este decât “credința vie în Dumnezeu”, nu legătură personală cu Dumnezeu Cel în Treime). Totul pornește de la interpretarea personală a frazei-cheie a Epistolei către Romani (1, 17): “Iar dreptul din credință va fi viu”, împreună cu interpretarea arbitrară a textului de la Romani 3, 28: “Căci socotim că prin credință se va îndrepta omul, fără faptele legii”, precum și declararea ex cathedra a preoției generale proprie întregului popor (1 Petru 2, 5-9) sunt “inele” care “răstignesc” și contestă autoritatea ierarhică și sacramentală a Bisericii. În numele libertății generate de actul credinței, diferența stat laic (weltlich) și stat eclesiastic dispare. Dumnezeu se folosește de puterea laică pentru a fi de ajutor Bisericii (în apelul “Către nobilimea creștină a națiunii germane despre îndreptarea stării creștine” – 1520). Această unificare, dusă la împlinire în mod extrem de Calvin cu republica sa teocratică și de protestanții colonizatori ai Americii, este determinată de acea preoție universală care dă acest drept. În același timp, asemănându-se cu Machiavelli, condus de aceeași pornire anticlericală, pare să valorizeze domeniul politic secular și autonom. “De vreme ce autoritatea seculară a fost instituită de Dumnezeu, pentru a-i pedepsi pe cei răi și a-i proteja pe cei buni, trebuie să lăsăm acțiunea Sa să se exercite liber de-a lungul întregului trup al creștinătății, fără a ține seama de persoane, indiferent dacă este vorba de papă, de episcopi, de preoți, de călugări, sau de oricine ar fi… Aceștia se consideră independenți fără să prezinte nici un argument luat din Scriptură, printr-o mișcare a propriei lor obrăznicii, deși Dumnezeu și apostolii i-au supus săbiei temporale, atât și până într-atât cât ne putem teme că este vorba de jocul lui Antihrist sau de precursorul său mai apropiat.”40

Lipsa unei autorități vizibile precum și ideea de libertate generată de credință, a provocat un adevărat “avânt”, o adevărată dezlănțuire anarhică, provocată mai ales de păturile sărace ale societății. Sunt cunoscute agitațiile studențești de la 1520 de la Wittenberg, precum și răscoalele țărănești (după modelul celor husite), animate de un creștinism anarhic, al anabaptiștilor lui Thomas Műnzer, fapt care l-a determinat pe Luther să-și “cosmetizeze” mesajul, exaltând ordinea și represiunea prin sabie, cerând ca “puterea autorităților instituite de Dumnezeu [să intervină pentru ca] rebeliunea să nu devasteze totul”41. Astfel, introduce și doctrina celor două stăpâniri, pe care o găsim în opusculul Despre autoritatea temporală și în ce măsură trebuie să i ne supunem (1523), conform căreia există două stăpâniri, cea a săbiei, care generează pacea exterioară și cea a Evangheliei, care realizează pacea interioară. Dumnezeu guvernează lumea în două moduri – pentru mântuirea ei – “stăpânirea mâinii drepte” și – pentru conservarea ei – “stăpânirea mâinii stângi”. Dacă toți ar fi creștini practicanți, ar fi doar legea Evangheliei, însă Dumnezeu a dat și legea punitivă pentru pedepsirea celor nedrepți, pentru ca să nu domnească haosul. Fără frica de sabie și de pedeapsă, oile ar fi devorate de lupi. “Hristos nu are două trupuri sau două feluri de trup, unul secular, altul spiritual, El este și are un cap și un trup unic… Puterea seculară a devenit membru al corpului creștin și deși i se impune sarcina seculară, are statul spiritual.”42

Luther transferă responsabilități noi statului, suveranului, cele preluate de la ierarhie. Suveranul devine “episcop al stării de necesitate” – Notbishop 43– conducătorul Bisericii vizibile. Nevoia de administrație a Bisericii nevăzute este imperioasă și are nevoie de Principele instituit de Dumnezeu care-i pedepsește pe cei răi, mânuind sabia. Libertatea este concepută mai mult de ordin interior (pietismul), spiritual (geistlich), cultural și mai puțin politic (libertatea politică a fost mai pronunțat exprimată în Marea Britanie și Franța).

Melanchton, în articolul al 16- lea al Confesiunii de la Augsburg (1530) – confesiunea pragmatică a lutheranilor – spune următoarele: “Asupra subiectului statului și a guvernului secular, învățăm că orice autoritate din lume și orice guvern legitim, precum și legile, sunt dispoziții bune, create și instituite de Dumnezeu… Principele este explicit declarat responsabil de aplicarea celor două table ale legii mozaice, înțelese ca datorii față de Dumnezeu, ceea ce reduce la minimum distincția dintre Biserică și Stat.” Aceste teze au făcut carieră în timpul regimurilor autoritariste ale lui Bismark și Hitler 44. Consecința ideilor lui Luther – viitorul cezaro-papism al statului secular – după expresia lui Max Weber.

Jean Calvin (1509-1564) este cel care anihilează pentru prima dată dihotomia ierarhică: elementul mundan, căruia individualismul trebuia să-i facă loc, dispare cu totul în teocrația sa 45. Individul este acum în lume, iar valoarea individualistă domnește fără restricții sau limitări. Individul-în-lume va “progresa” și după aceasta odată cu sectele, cu epoca Luminilor și celelalte. Bazându-se pe ideea că Dumnezeu este voință, și pe conceptul de predestinație, cultivând o solitudine fără prezența unui Dumnezeu personal, Calvin va transforma Biserica într-o instituție de grație și mântuire, într-un instrument de disciplină, o instituție de sanctificare și creștinare a vieții cetății 46. Întreaga existență în Biserică, în familie, în stat, în societate și în economie, în toate relațiile private sau publice, trebuie să fie modelată de Duhul Sfânt și de Cuvântul lui Dumnezeu. Biserica este organul prin care cei aleși domină pe cei respinși spre slava lui Dumnezeu. Biserica devine “societas”, asociație de indivizi. Procesul de unificare a celor două câmpuri, începută de Biserica apuseană, este încheiat de Calvin. Datorită lui, individualismul-în-lume se întrupează. “Reforma culege fructul care s-a copt sub acoperirea Bisericii.”47

Luther pomenea de “gratia amissibilis” – grația care poate fi pierdută și recâștigată datorită oscilației păcat-pocăință-iertare. Calvin dorea ceva mai mult, dorea o societate, o “breaslă” creștină aflată permanent sub înrâurirea harului. Pornind de la ideea de “stare de grație” – idee religioasă, ajunge la ordonarea juridică a societății (ideea devine un stil de viață metodic controlat) 48. Statul teocratic dirijist nu este privit de Calvin ca o “pedeapsă” a răului ca Luther, ci o instituție bună și sănătoasă, instituită de Dumnezeu Însuși. În tratatul Despre guvernarea civilă, planul acestuia e structurat astfel: Magistratul, Legea, Poporul. Magistrații au chemare divină, autoritatea lor mergând până la tablele legii (ca și Luther). Preocuparea lor este ca Dumnezeu să fie cinstit și să domnească dreptatea.

Gândirea politică a lui Calvin pornește de la ideea rupturii iremediabile a omului de Dumnezeu (M. Walzer) 49.omul, așa cum e gândit de calvinism, este stăpânit de angoasă, de frică, neliniște. Calvin o remediază nu prin împăcare, ci prin disciplină și supunere. Calvin este cel dintâi care anunță legătura modernă între angoasă și raționalitate 50. Ideea de un Dumnezeu impersonal, care face uz de dreptate mai mult decât de iubire, alegând pe unii și respingând nejustificat pe alții, va predispune pe urmașii lui Calvin la sciziuni interne și fracturi ale sufletului 51. Angoasa, neîncrederea de sine a condus la neîncrederea în ceilalți, în instituțiile statului, inclusiv și în Biserică, care nu are rol soteriologic, ci doar juridic. Atunci protestantul s-a consolat în activism social, organizare, în împlinirea ordinii lui Dumnezeu pe pământ întru slava Lui (ad maiorem Dei gloriam – formula lui Calvin). Actul său devine impersonal, munca nu mai e motivată de sentimente și trăiri interioare, ci rațional in maiorem Dei gloriam. Dumnezeu se descoperă prin succesul personal, prosperitatea financiară, economică, ordine, utilitate 52. Persoana se poate împlini prin profesie, prezența grației fiind semnalată de succes. Anterior se amintea de individualismul-în-lume. Obligativitatea unei activități umane implică și procesul social al specializării stricte. Așadar intervine și diviziunea muncii.

Se semnalează la primii protestanți o formă de ascetism – ascetismul intramundan – ca “formă a penitenței și supliciului pe dos” 53. Cu ascetismul tradițional a nevoinței sfinte a desăvârșirii are în comun o anumită formă de voluntarism orientată spre “hic et nunc”, exprimată prin succes, motivație imediată, eficiență practică. Raționalitatea dialogică 54- fatalitatea interacțiunii umane – se combină cu această formă de asceză și exprimă cel mai bine modernitatea și spiritul capitalist, adică organizarea muncii, tehnicizarea, actul socializării și birocratizarea (Max Weber) 55. “Celălalt”, care poate fi omul de succes, nu mai poate fi privit în mod negativ. “Cămătarul”, “camăta”, “vameșul” erau persoane rău privite, acum polaritatea se schimbă. Creditul este acordat pe baza onestității, perseverenței, seriozității ambilor parteneri. Câștigul rezultat nu mai poartă pecetea injustiției, ci a cinstei. Prosperitatea va genera un nou stil de viață diametral opus celui tradițional (Max Weber).

O altă idee ca reiese din concepția lui Calvin este aceea a reintegrării omului căzut în societatea creștină într-o disciplină a asocierii – Biserica și statul confundate. Legământul poporului lui Israel este reevaluat în sensul unui angajament social de supunere la legea lui Dumnezeu, fapt care elimină (cel puțin teoretic) angoasa terestră. Disciplina religioasă are repercusiuni seculare, nevoia de eternă restricție și control, provenită din răutatea iremediabilă a omului, sunt axiome politice ale calvine 56. Statul este format din două nivele de disciplină, unul represiv, polițienesc, celălalt mai interiorizat, disciplina creștină. Tot el introduce ideea de “lanț al ființelor”, inspirată de ideea ierarhiei cosmosului, aparținând Sfântului Dionisie Areopagitul, idee preluată de Toma d’Aquino, umaniștii Renașterii, anglicani ca Richard Hooker. Această concepție stă la baza teoriei contractului social. Contractul, alianța va înlocui cosmosul, statutul, supunerea 57.

Protestantismul, așa cum observă sociologul Max Weber, a jucat un rol important în dezvoltarea societăților capitaliste moderne 58, a individualismului, dar și a colectivismului.

Adept al materialismului mecanicist, Thomas Hobbes (1588-1679) este cel care o rupe cu tradiția filosofică antică, conform căreia omul nu se poate distrage societății, atacând fundamentul științei clasice. În De cive (1642), consideră încă de la început că oamenii se asociază accidental sau în mod interesat și nu dintr-o necesitate naturală: “Trebuie prin urmare să conștientizăm că nu ne căutăm tovarășii prin vreun instinct al naturii; ci cu adevărat onoarea și utilitatea ni-i aduc; […] și nu pentru plăcerea companiei ne adunăm, ci pentru progresul afacerilor particulare […]. Este prin urmare un lucru întru totul adeverit că originea celor mai mari și mai durabile societăți nu provine dintr-o bunăvoință reciprocă pe care oamenii și-o poartă, ci dintr-o teamă mutuală pe care o au unii față de alții.”59

Societatea este posterioară individului, iar “ceea ce-l face sociabil nu este natura, ci disciplina care-l face pe om adecvat societății” 60. Raporturile omului față de alt om sunt de supunere sau dominație (Homo homini lupus), de teamă. “Cauza finală, scopul, proiectul pe care-l urmează oamenii, ei, care prin natură iubesc libertatea și autoritatea exercitată asupra altuia, de vreme ce și-au impus aceste restricții, în cadrul cărora îi vedem trăind în republici, este preocuparea de a se îngriji de propria lor apărare și de a trăi mai fericit prin acest mijloc: altfel spus, de a se smulge din această stare mizerabilă de război care este consecința necesară a pasiunilor naturale ale oamenilor.” (Leviathan, II, cap. XVII) 61. Pentru a se apăra unul de celălalt, oamenii acordă Principelui o putere artificială. Este primul modern care subliniază caracterul artificial al politicii (Machiavelli e cel care anunța această caracteristică), este primul care a făcut din supunere punctul de plecare al vieții sociale însăși 62. “Natura, această artă prin care Dumnezeu a produs lumea și o guvernează, este imitată de arta omului, în aceasta, ca în multe alte lucruri, încât o asemenea artă poate produce un animal artificial. De altfel, dat fiind faptul că viața nu este decât o mișcare de membre, în care începutul se găsește în vreo parte principală situată în exterior, de ce n-am spune că toate automatele (adică mașinile care se mișcă singure, cum face un ceas, prin resorturi și roți) posedă o viață artificială? […] Dar arta merge mai departe, imitând această lucrare rațională și mai performantă a naturii, omul. Pentru că este arta care a creat acest mare LEVIATHAN pe care îl numim REPUBLICA sau STAT, care nu este decât un om artificial, deși de o statură mai mare decât a omului natural…” 63

Contractul (convenant) introduce supunerea, făcându-se trecerea de la “om” la Commonwealth, adică la corpul politic sau la stat, dar și societatea globală dimensionată politic. Trecerea de la individ la grup se face printr-un “contract” – o tranzacție conștientă, un proiect artificial. Raporturile de forță dintre indivizi sunt reglementate de acest contract. Opusul forței este ierarhia, expresia ordinii sociale. Aceasta (situarea ierarhică) va fi produsă sintetic de indivizii contractanți, prin punerea în comun a forțelor și voințelor lor. Accentul va cădea pe forță și putere, prin accentuarea consimțământului conștient și rațional 64. Deși, în aparență, este împotriva conceptului clasic al sociabilității omului, nu face decât să o accepte indirect. Deși pare să existe în societate onoarea, puterea, limbajul și cel care o determină – rațiunea (Hobbes pare oarecum conservator), totuși lipsește ceva. Hobbes afirmă explicit că a raționa înseamnă a aduna și a scădea. Acel ceva este, după cum am mai spus, supunerea, care face trecerea de la omul atomizat la Commonwealth, Leviathan.

Hobbes gândește societatea matematic, ca o sumă de indivizi “în alianță”. Demersul rațional-matematic asupra societății (socialul îl confundă cu politicul) se extinde și în universul spiritual 65. Biserica nu este pentru el cea tradițională, ci tot o societate. Nu există distincție între puterea spirituală și cea temporală. Autoritatea eclesială nu se deosebește, ca metode, de cea laică. Distincția augustiniană a celor două cetăți este abolită în favoarea unității. “Astfel, în statele creștine, judecata, atât a lucrurilor spirituale, ca și a celor temporale, aparține brațului secular sau puterii politice.” (De cive) “În consecință, o Biserică o înțeleg ca o Biserică care are puterea de a judeca, de a absolvi, de a comanda sau de a realiza orice altă acțiune, nu diferă întru nimic de republica civilă constituită de creștini.” (Leviathan) Între stat și Biserică nu există diferență, întrucât membrii creștini sunt comuni.

Este important de semnalat contribuția la gândirea politică a lui Jacques Bénigne Bossuet (1627-1704) și a lui François Fénélon (1651-1715) – amândoi clerici și personalități politice și religioase. Bossuet subliniază din nou sociabilitatea naturală a oamenilor. Fragmentarea societății se datorează păcatelor și patimilor. El subliniază că dragostea lui Dumnezeu obligă oamenii să se iubească și conchide că toți oamenii sunt frați, de la aceste reguli neputând face nimeni excepție, nici măcar monarhii. El introduce conceptul de societate civilă 67 pentru prima dată și înseamnă “unitatea de gen a tuturor oamenilor”, a statelor, popoarelor și a națiunilor. Rolul formei de guvernământ este de a suprima, înfrâna patimile și violența. Consideră autoritatea regală – monarhia – de “drept divin” și “supusă rațiunii” 68. El este cel care fundamentează teologic monarhia absolută. Fénélon se opune acestuia, criticând absolutismul monarhic (fapt ce-I va aduce neplăceri), susținând că și regele poate fi nedrept și poate greși.

Baruch Spinoza (1632-1677), filosof olandez de origine iudaică, este cel care anticipează și se face corifeul anticlericalismului epocii Luminilor. Opera sa politică, Tractatus theologico-politicus (1670), va atrage ostilitatea autorităților religioase și îl așează printre precursorii liberalismului. Ideea centrală este aceea a libertății spiritului. Statul trebuie să fie garantul acestei libertăți, de asemenea și religia trebuie să se muleze după libertatea de a gândi și exprima a individului. Individul – termenul preferat de Spinoza – este pe primul loc, statul și Biserica contează mai puțin. Ordinea divină naturală este contestată, de asemenea și maniera tradițională de a supune fenomenul sau lucrul unei cauze anterioare. Rațiunea este autoritatea centrală, având dreptul de a interpreta și judeca ori contesta orice, chiar și revelația divină. În Tratatul său, consideră că religia exprimă “apetitul de putere al clericilor” 69. Atacă teologicul ca expresie a legăturii omului cu Dumnezeu, iar religiosul care s-a infiltrat în viața cetății nu mai trebuie să dicteze morala, legile, ordinea inspirată de o Scriptură zisă sfântă. Autoritatea politică inspirată de Biserică conduce la sclavie 70. Nu există “miracole”, “revelații”, “profeții”, o idee clară este mai presus de toate acestea, iar cunoașterea intelectuală a lui Dumnezeu este mai înaltă decât revelația.

Omul este de aceeași substanță cu Dumnezeu – aceasta prin impunerea principiului Deus sive natura 71. Așadar, el se comportă conform naturii sale și nu este nevoie de ordine supranaturală. Dreptul natural se descrie în termeni apropiați naturii: “Prin drept și instituție naturală nu înțeleg altceva decât regulile naturii fiecărui individ: spre exemplu, peștii sunt determinați de natură să înoate, peștii mari să-i mănânce pe cei mici.” 72 Raporturile de putere se reglementează prin pacte. Se transferă suveranului astfel un capital de putere în mod democratic, lucru care ar contraveni oarecum filosofiei libertății, dar și rațiunii. În mod paradoxal susține statul absolutist, cerând să se supună interesele religioase acestui stat. Prin aceasta urmărește să scoată în afara autorității teologice și amestecul acesteia în treburile politice: “Numai teologii cred că politicienii ar trebui să rezolve afacerile publice conform regulilor morale pe care persoana privată este obligată să le respecte […]. A suprima morala politicii nu înseamnă a se îndrepta împotriva unei morale seculare, ci împotriva unei morale religioase cu pretenție politică.”. Tot el consideră că mai presus de orice pietate stă pietatea față de Patrie: “pietatea față de Patrie este cea mai înaltă manifestare a pietății pe care o poate arăta omul.” (Tratat…, cap. 19). Cere o concentrare a întregii puteri în mâna statului pentru a se evita divizarea societății. El acordă puterii politice prerogative religioase (ca și Luther), anunțând parcă viitorul stat total.

John Locke (1632-1704), reprezentantul empirismului anglo-saxon, se opune lui Hobbes și lui Spinoza în privința raportului politic individ-stat, dar se aseamănă și îl aprofundează pe cel din urmă în problema libertății individului. De asemenea, în opoziție cu Bossuet, este gânditorul statului limitat. Filosofia sa politică este dominată de aversiunea față de absolutism. Este cel care fondează principiile liberalismului. Deviza sa: un popor liber sub un guvern limitat. Garanția libertății este proprietatea (libertatea este fundamentată economic). Totuși, omul a fost creat de Dumnezeu liber și egal, ceea ce induce ideea nesubordonării și introduce individualismul și drepturile subiective. Suportul acestora este legea naturală. Locke înțelege societatea ca o juxtapunere de indivizi abstracți, uniți printr-o legătură morală: “Pentru Locke, a concepe societatea ca o juxtapunere de indivizi abstracți era posibilă numai pentru că, în legăturile concrete ale societății putea să substituie moralitatea în virtutea faptului că reunește acești indivizi în spațiul uman sub privirea lui Dumnezeu. În acest caz, substituirea omului ca ființă socială cu omul ca individ a fost posibilă, pentru că creștinismul a garantat individul în calitate de ființă morală. Tranziția devenise astfel posibilă prin consimțământ, ca o suprastructură pe un fundament economic, dat în mod ontologic.” 73

În Al doilea tratat de guvernare (1690), introduce doctrina sa centrală despre “trust” (încredere), evitând ideea supunerii politice și sugerând o societate de egali care se guvernează reciproc 74. Proprietatea nu este instituție socială, ci este inerentă individului suficient sieși. Starea naturală ce caracterizează individul liber este o “stare a perfectei libertăți și egalități”, starea pe care Bossuet o vede anarhie. Libertatea personală este rodul propriei lucrări, nu al politicii; proprietatea – rodul muncii, al economiei, al succesului propriu – este cea care valorizează și produce libertatea.

În ceea ce privește raportul Biserică-stat, Locke este pentru separarea fermă a celor două (fapt care se perpetuează până astăzi). Această idee o găsim în Scrisoarea despre toleranță (1686) și va influența și Statele Unite. “Statul, potrivit ideilor mele, este o societate de oameni, fondată în unicul scop al instituției publice, al conservării și promovării intereselor lor civile.” În chestiunile religioase nu intervine decât atunci când e amenințată ordinea publică. Binele public contează, iar puterea guvernului se limitează la interesul temporal al oamenilor. Nu poate exista “republică creștină” și nimeni nu-și poate impune cu forța ideile religioase. Biserica este înțeleasă ca o “societate de oameni care se reunesc voluntar pentru a-I servi lui Dumnezeu în public și a-I acorda cultul care consideră că e agreabil sau propriu pentru obținerea mântuirii” (nu importă deci modul slujirii, nici dacă Biserica este sacramentală, nici mistagogia “instituției” divino-umane, contează doar subiectivitatea cultului și “societatea” credincioșilor care mărturisesc un oarecare crez comun, legat de subiectivitatea umană). Biserica este o societatea liberă și voluntară, care nu poate forța pe nimeni a îmbrățișa credința. Forța exterioară aparține magistratului (iată deci cum deschise porțile “pluralismului” religios și cum este justificată dizolvarea și sincretismul religios). “Bisericile” nu au dreptul de a persecuta un păcătos, ci doar de a-l excomunica. “Bisericile” aflate în conflict, ca și credincioșii, trebuie să se tolereze și să se respecte reciproc. “Miniștrii”, conducătorii spirituali sunt “miniștri al păcii”.

Declarația de independență a Statelor Unite (1776)75, precum și cea franceză a drepturilor omului 76 sunt de inspirație lockiană.

Tot în opoziție cu Hobbes este și filosofia politică a lui Jean Jacques Rousseau (1712-1778). Spre deosebire de absolutismul lui Hobbes, care accentuează supunerea, teoria lui Rousseau este colectivă, nomocratică, insistând pe libertate. Totuși au în comun concepția discontinuității existente înter omul natural și omul politic.

Recunoscând o anumită degradare a societății, propune o reconstrucție utopică a ei prin intermediul contractului social – concept care, de două secole și ceva, nu a încetat să fi exaltat fără ca el să fie și aplicabil. De altfel, s-a considerat a fi un manifest anti-individualist, folosindu-se însă de premise extrem de individualiste. Rezultatul nu poate fi decât tot un individualism. Nu întâmplător, Rousseau a fost considerat un “proto-revoluționar” sau un “proto-iacobin”; tot pe seama lui se pune și ceea ce se numește “democrația totalitară” sau “democratura”, nu fără puține temeiuri.

El postulează ideea perfectabilității, progresului umanității (“natura umană nu dă înapoi) și a încrederii nelimitate în această umanitate. Întreprinde o critică dublă: a creștinismului prin intermediul cetății antice și a societății contemporane prin omul natural. Omul lui Rousseau este omul civilizat, adică omul natural care a fost corupt de societate, dar care a progresat, s-a transformat “cultural”, s-a “regenerat”. În Discours sur l’origine et les fondements de l’inegalité, arată trecerea de la natură la cultură 77, dar care implică anumite riscuri și inegalități. El nu cere o întoarcere la omul natural anterior, ci orientarea optimistă, încrederea în ceea ce rezervă viitorul, respectiv transformarea în bine a omului așa cum este 78.

Religia, așa cum o înțelege filosoful, este o religie secularizată, căreia îi neagă originea transcendentă (ca și morala, statul, societatea), reușind aceasta în mod diplomatic. Actul credinței, convingerii religioase este o autoconvingere, nu efectul unei intervenții harice, este o credință orientată spre sine. Religia este o religie liberă, dictată de conștiință, nu una tradițională. “Religia” aceasta este determinată de a vedea, a judeca, a acționa (o non-religie în esență). Rolul principal al religiilor este cel educativ, moral. Și ele pot perverti omul. El nu trebuie să aștepte ajutor supranatural, ci să se bazeze pe sine 79. În Emile, răstoarnă concepția creștină că răul (inclusiv cel societal) provine din păcatul strămoșesc, din păcate și patimi, spunând că acesta provine din societate. Emile începe astfel: “Tot ce iese din mâna Ziditorului lucrurilor este bun; totul se strică în mâinile omului.” 80. Păcatul originar este “un mit, nu există, există doar organizarea defectuoasă a societății, care corupe omul. Aceeași societate trebuie obligată să reeduce omul corupt. Societatea trebuie schimbată violent, printr-o răsturnare radicală… Ora eliberării va suna când se vor distruge vechile forme de constrângere proprii societății, […] dar este în van să se aștepte această eliberare de la un ajutor exterior. Nici Dumnezeu nu-l poate oferi; omul și numai el poate să-și fie propriul mântuitor și, în sens etic, propriul creator.”81 Societatea tradițională a provocat rănile cele mai grave, așadar ea trebuie să poarte responsabilitatea – responsabilitatea socială.

În Contractul social (1762) vrea să restabilească ordinea socială eliminând deficiențele ei (inegalitățile, lipsa concordiei generale) prin unificarea voințelor particulare într-o simfonie a voinței generale, prin eliminarea proprietăților și caracteristicilor particulare, asigurându-se astfel libertatea în mod absolut: “A găsi o formă de asociere care să apere și să protejeze, cu toată forța comună, persoana și bunurile fiecărui asociat, și prin fiecare, unit cu ceilalți, să nu asculte totuși decât de el însuși și să rămână la fel de liber ca mai înainte.” (cartea I, cap. VI). Și propune imediat soluția: “Aceste clauze de la sine înțelese se reduc toate la una singură, respectiv la alienarea totală a fiecărui asociat, cu drepturile sale, comunității în întegul ei.”! 82 Așadar, alienarea caracterizează societatea, sau mai degrabă universitas-ul lui Rousseau. Suveranitatea, puterea este transferată poporului de îndată ce membrii săi se reunesc, voința individuală a fiecăruia produce o voință generală, care este “superioară” calitativ celei individuale, comportând proprietăți extraordinare. Ni se deschid perspective facile asupra viitorului acestei concepții – statul totalitar, deopotrivă a regimurilor “democrației populare” și a nazismului (concepția despre Volkseele – sufletul poporului), dar și a dictaturii iacobine, ce va apare în următorii treizeci de ani.

“Rousseau a căutat unitatea moralei și a politicii; a găsit statul totalitar, revoluția permanentă ascunsă sub masca legalității… Rousseau revendică pentru societate voința unică și necondiționată din care a reieșit decizia suverană a suveranului absolut. Rezultatul este voința generală absolută, care dă legea pentru ea însăși.” 83

Suveranitatea monarhului elaborată de teoreticienii monarhiei absolute (ca Bossuet) este transferată prin intermediul Contractului persoanei colective, abstracte, a poporului. Suveranitatea este indivizibilă și inalienabilă. Rousseau a reunificat efectiv puterea suverană și ordinea socială, revendicând suveranitatea pentru ansamblul poporului, ca persoană colectivă abstractă 84.

Cât despre sistemul religios propus de Rousseau, acesta este religia civilă, religia eliberată de orice ritualism, religia personală care poate să aibă obiect sau nu și care poate fi și păgână – religia omului: “fără temple, fără altare, fără ritualuri, limitată la cultul pur interior al dumnezeului suprem și la datoriile eterne ale moralei, este religia simplă a Evangheliei, adevăratul teism, și ceea ce putem numi dreptul divin natural”.85 Cere desprinderea totală a politicii de influența religiei, se opune categoric teoriei augustiniene a celor două cetăți, precum și ideii ca una să fie supusă celeilalte: “Sunt supărat pe Sfântul Augustin pentru glumele pe care a îndrăznit să le facă pe seama acestei mari și frumoase virtuți [cea a lui Brutus]. Părinții Bisericii nu au știut să vadă răul pe care îl făceau cauzelor lor, defăimând tot ceea ce curajul și onoarea produsese mai măreț; cu ajutorul voinței de a slăvi sublimitatea creștinismului, i-au învățat pe creștini să devină oameni lași.” 86. Mai departe regretă religiozitatea păgână, condamnă organizarea actuală a Bisericii și participarea ei la conducerea cetății. Preferă un creștinism interior, nepolitizat, desacralizat, din care exclude Revelația – religia civilă.

Prin încercarea de a unifica puterea prin conceptul de voință generală, prin critica dualității constitutive a societății occidentale și prin atacarea Bisericii, ne simțim deja pe teritoriul Revoluției franceze.

Hobbes, Spinoza, Rousseau – trinitatea de filosofi care contestă dualitatea tradițională a politicului cu spiritualul, supremația Bisericii și pregătește terenul unei noi ordini cu caracter absolut.

NOTE

5. INDIVIDUALISMUL –

«PĂCATUL ORIGINAR» AL DOCTRINELOR POLITICE

Jean Claude Eslin, Dumnezeu și puterea, Editura Anastasia, 2001, p. 109.

O primă împărțire “partinică” stânga-dreapta: la stânga, ereticii, la dreapta, ortodocșii. Părintele Justin Popovici susține că la originile secularismului modern european (inclusiv în politică) stă arianismul. Occidentul este infuzat de un “arianism subcutanat”, cu nimic mai prejos decât cel antic. “Arianismul nu a fost înmormântat încă; astăzi el este mai la modă și mai răspândit decât oricând. E răspândit ca un adevărat suflet în trupul Europei contemporane. Dacă priviți la cultura Europei, în adâncul ei veți găsi ascuns arianismul: toate se rezumă aici la om și numai la om, și chiar Dumnezeul-Om Hristos a fost redus la cadrele unui om. Cu plămada arianismului s-a plămădit și filosofia Europei, știința ei și civilizația ei și, în parte, și religia ei. Pretutindeni și în chip sistematic Hristos este pogorât la starea de simplu om. Opera lui Arie se săvârșește în mod continuu. Religia în limitele rațiunii pure a lui Kant nu este altceva decât noua ediție a arianismului. Protestantismul l-a depășit în arianism chiar și pe Arie. Iar papismul cu etica lui este în mare măsură arian. Cine nu cunoaște abominabilul arianism al intelectualilor noștri?” (Op. Cit., p. 33)

Jacques Maritain spune că la “răsturnarea lumii” și temeiurile ei au fost doi corifei: Luther, care spune că Iisus ne înlocuiește la ispășirea păcatului, concupiscența e de neînvins. Justificarea e exterioară nouă. Deci voința omului nu e liberă, iar acțiunile morale care derivă din voinșa omului sunt păcate. Așadar nu mai există nici virtute (Paul Janet). Luther se face vinovat de “egoism metafizic”. Al doilea reformator este Descartes, care reformează gândirea umană după “gândirea angelică” (v. și Nae Ionescu, Descartes – suferința rasei albe, Timpul, Iași, 1994, p. 70-75), iar al treilea, Rousseau, introduce tipul omului inocent) – apud Cariolan Gheție, Veac luciferic, Părăsirea zeilor, Editura Agora, Iași, p. 55-56.

Louis Dumont, Eseu asupra individualismului, Editura Anastasia, 1997, p. 36. Sf. Ap. Pavel spune în Epistola către Efeseni: “Nu mai sunteți străini și locuitori vremelnici, ci sunteți împreună cetățeni (συμπολιται – simpolite) cu sfinții și casnicii lui Dumnezeu.” (Efeseni 2, 19). Așadar afirmația lui Dumont nu este decât parțial justificabilă.

Ibidem, p. 36.

Ibid., p. 36-37. “Evoluția” holism-individualism este aparentă. Societatea contemporană cunoaște astăzi procesul invers…

Ibid., p. 39. Creștinul este și în lume și în afara ei. Nici dacă se exclude nu greșește, nici dacă rămâne “înăuntru” nu păcătuiește. Lui îi sunt străine “rătăcirile pe contrarii”.

Ibid., p. 40.

Ibid., p. 41.

Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, New York, 1960 – Creștinismul este personalism absolut, am adăuga noi. Individul aflat în relație mai ales cu Cel care i-a dat chipul, încetează să fie număr, antropoform, individ și devine “persona” – “cel orientat către” – teoform, nume, identitate.

L. Dumont, Op. Cit., p. 42.

Gerard Caspary, Politics and Exegesis. Origen and the Two Swords, Berkeley University of California Press, 1979 – lumea acesta este diferită de cea de dincolo, corpul se deosebește de suflet, statul de Biserică, Vechiul Testament de Noul Testament.

L. Dumont, Op. Cit., p. 44. Jean Claude Eslin (Op. Cit., p. 69) afirmă: “Imperiul și Dumnezeu sunt două dimensiuni care aparțin unor ordini diferite. Lângă Cezarul căreia trebuie să i se dea ce i se cuvine, este Dumnezeu Căruia trebuie să I se împlinească datoriile. Cezarul nu este singura autoritate. Iisus acceptă acest “status quo” politic, El afirmă, în ceea ce Îl privește, deopotrivă o supunere și o libertate. O legitimitate și o limită. Se găsește aceeași învățătură și la apostoli, în Faptele Apostolilor, și persecuțiile creștinilor de către Imperiul roman nu vor schimba nimic.”

Chiar dacă “esotericul” a suferit conversia în “exoteric”, holismul s-a acutizat. Vom asista oare la “moartea” individualismului? Sau doar la “conversia” lui în holism?

G. Caspary, Op. Cit., p. 130.

J. C. Eslin, Op. Cit., p. 112-113.

L. Dumont, Op. Cit., p.52.

J. C. Eslin, Op. Cit., p. 117.

Sfântul Grigorie cel Mare (540-604): “Împărăția pământească să servească împărăția cerească.”

L. Dumont, Op. Cit., p. 55.

“Cain, care semnifică posesiune, întemeietorul cetății terestre, […] indică că această cetate are un început și un sfârșit terestru, în care nimic mai mult nu poate fi sperat decât ceea ce poate fi perceput în acest secol. Așadar cetatea terestră se construiește prin posesiune.” (Reinhart Koselleck, apud J. C. Eslin, Op. Cit., p. 121.

L. Dumont, Op. Cit., p. 59.

Reinhart Koselleck, apud J. C. Eslin, Op. Cit., p. 121.

Statul creștin caracteristic Evului Mediu nu a fost pe placul multor teologi (mai ales cei protestanți, fără a lipsi și catolicii). “Cum să nu te miri atunci de caracterul imperfect la creștinătății medievale: câtă încetineală în acest efort de a face din ea o civilizație autentic creștină, ce de concesii făcute, din resemnare, slăbiciunii umane… Încă se mai încerca creștinarea moravurilor feudale, moravuri brutale ale unei clase de războinici (și efortul se va continua până la finele Evului Mediu, efort perseverent și uneori încununat de succes – de pildă riturile cavalerești – alteori dureros de zadarnic), din conciliu în conciliu vedem condamnat fără succes sportul periculos și cupid al turnirurilor.” (H. J. Marrou, Op. Cit., p. 171)

L. Dumont, Op. Cit., p. 59-60.

Arianismul este erezia principală care le-a determinat și pe celelalte (macedonianism, nestorianism, monofizitism, monotelism, iconoclasm) – în acestea se observă germenii raționalismului și laicizării culturale, dar și politice.

Epistola a XII- a către împărat, apud J. C. Eslin, Op. Cit., p. 134-135.

Sfântul Grigorie cel Mare vorbește de “potentiae temporalis ministerium”. Dumnezeu încredințează puterea în scopuri precise și limitate – “dispensatori ordine”, care se exercită “ordine suo” (se intuiesc originile absolutismului papal). El este de acord că “regii barbari convertiți să fie aduși la respect fără a-i pedepsi neapărat.” Mai înainte, papa Leon cel Mare scria în 457 împăratului: “Puterea imperială ți s-a încredințat nu numai pentru a guverna lumea, ci mai ales pentru a fi capul Bisericii.”. monarhul, deci, își primește puterea de la papă, episcop, pe care are obligația de a-l proteja printre altele. (v. J. Eslin, Op. Cit., p. 138-139)

L. Dumont, Op. Cit., p. 66.

J. Eslin, Op. Cit., p. 149.

John Neville Figgis, Studies of Political Thought from Gerson to Gratius, New York, 1968.

L. Dumont, Op. Cit., p. 86.

J. Eslin, Op. Cit., p. 152.

Toma d’Aquino, Introducere la Summa theologiae, apud J. Eslin, Op. Cit., p. 153.

Ibidem, p. 154.

Ibid., p. 156-157.

Ibid., p. 157.

Ibid., p. 158-160.

Mircea Vulcănescu, Logos și eros, Editura Paideia, 1991, p. 72.

J. Eslin, Op. Cit., p. 164-165.

Ibidem, p. 166.

Ibid., p. 167.

Să ne amintim definiția lui Carl Schmitt: “Suveranul este cel care decide asupra excepției.”.

J. Eslin, Op. Cit., p. 170.

L. Dumont, Op. Cit., p. 69. V. și Nicu Gavriluță, Mentalități și ritualuri religioase, Editura Polirom, 1998, p. 17-18.

Jean Bauberot, Protestantismul, apud Jean Delumeau, Religiile lumii, Editura Humanitas, București, 1996, p. 183: ”Reforma a proclamat trei mari cuvinte: numai Dumnezeu, numai Scriptura, numai harul” – Dumnezeu – tot mai transcendent și inaccesibil este prezent în lume “scripturistic”, aproape mitologic. Făcându-și un “papă de hârtie”, autoritatea divină are doar acest “papă”, Dumnezeu nu mai mandatează și nu mai privilegiază nici o instituție umană pentru împărțirea harului Său.

L. Dumont, Op. Cit., p. 76.

Nicu Gavriluță, Op. Cit., p. 19.

J. Eslin, Op. Cit., p. 176.

Ibidem.

N. Gavriluță, Op. Cit., p. 18.

Ibid., p. 19.

Ibid., p. 20.

Ștefan Afloroaei, Elemente de filosofia acțiunii și logica discursului practic, Editura Universității “Al. I. Cuza”, Iași, 1985, p. 67.

N. Gavriluță, Op. Cit., p. 20.

J. Eslin, Op. Cit., p.177.

Ibid., p. 177.

V. și capitolul “Societatea cu față umană. Interpretarea soci-dogmei lui Max Weber în lumina teologiei ortodoxe în Hristos. Biserică. Societate.”, a Pr. Prof. Dr. D. Popescu, p. 67-85.

J. Eslin, Op. Cit.p. 188-189.

Ibid., p. 189.

Ibidem.

L. Dumont, Op. Cit., p. 97.

J. Eslin, Op. Cit. ,p. 190.

L. Dumont, Op. Cit., p. 108.

“Simultan matematică, materialistă și mecanicistă, filosofia naturală a lui Hobbes este o combinație de fizici platoniciene și epicuriene.” (Leo Strauss, apud Eslin, Op. Cit., p. 191)

Ibid., p. 193.

“Societatea considerată în acest din urmă sens, se numește societate civilă. Am putea să o efinim, potrivit celor spuse, societate a oamenilor reuniți sub aceeași guvernare și sub acealeași legi.” (Bossuet, Principii ale societății printre oameni, apud Eslin, Op. Cit., p. 198)

B. Bossuet, apud J. Eslin, Op. Cit., p. 198.

B. Spinoza, apud J. Eslin, Op. Cit., p. 205.

Ibid., p. 205-206.

Spinoza îl continuă pe Descartes în ideea de “aseitate a substanței”. Substanța este quod substrat, adică ceea ce stă sub fenomene, fiind una (fenomenele sunt multiple) și identică (fenomenele sunt diverse) și este după acesta: ceea ce există prin sine, neavând altă cauză externă decât pe sine, neputând să I se atribuie altceva. Substanța este absolută, fiind singura realitate, empirie, rezumând și recapitulând totul, inclusiv lumea metafizică. Dumnezeu se confundă cu substanța – “absolutum”- ul existenței. Spinoza confundă, ca și unii din urmașii săi, cele două lumi, ordine, cea pământească și lumea spirituală, filosofia cu religia și metafizica cu filosofia. Sistemul său filosofic este de un monism și un panteism extrem. V. Ilariu Dobridor, Decăderea dogmelor, Editura Fronde, Alba Iulia – Paris, 1999, p. 19.

Spinoza, apud Eslin, Op. Cit., p. 207.

L. Dumont, Op. Cit., p.113.

Ibidem, p. 103.

“Religia sau cultul care este datorat Creatorului și modul de a ne achita de acestea trebuie să fie dirijate numai de rațiune și de convingere și niciodată de forță, nici de violență: de unde rezultă că orice om trebuie să se bucure de cea mai deplină libertate în forma de cult, pe care i-o dictează conștiința.”

Este vorba de rezistența la orice represiune: “scopul oricărei asocieri politice este conservarea drepturilor naturale și imprescriptibile ale omului. Aceste drepturi – libertatea, proprietatea, securitatea și rezistența la opresiune” – articolul al 2- lea din Declarație, apud L. Dumont, Op. Cit., p. 115. V. și Francisco Vergara, Temeiuri filosofice ale liberalismului, Editura Nemira, București, 1998, p. 57.

Rousseau nu face distincție între civilizație și cultură. V. și Dumont, Op. Cit., p. 110.

Optimismul lui Rousseau este nerealist. Omul său autonom extrem (pentru că filosoful elimină orice perspectivă supranaturală) își va închipui de acum încolo “sisteme” și “societăți” care mai de care mai idilice și “raționale”, încercând de-a dreptul “ascetic” să-și dirijeze viața și pe ceilalți după aceste principii.

J. J. Rousseau, La Profession de foi du Vicaire savoyard, apud Eslin, Op. Cit., p. 219-221.

J. Eslin, Op. Cit., p. 221; L. Dumont, Op. Cit., p. 110. Rousseau spune în Narcisse: “Toate aceste vicii aparțin nu atât omului, cât omului prost guvernat.”.

Ernst Cassier, apud Eslin, Op. Cit., p. 222.

L. Dumont, Op. Cit., p. 110.

J. Eslin, Op. Cit., p. 223.

Ibid., p. 224.

Ibidem.

Ibidem, p. 225.

6. DOCTRINE POLITICE

Fructele acestor “înainte-mergători” nu vor întârzia să apară. “Dezbrăcarea” umanului, cu orice preț, de “tinichelile” religiosului, dorința de a schimba și înnoi lumea “veche”, în ciuda dorinței consecvente de a unifica societatea într-un avânt “fratern”, egalizant și egalizator, nu a făcut decât să-i accentueze tendințele de autodizolvare, fragmentare și anarhizare.

Revoluția din Statele Unite a “dat tonul” schimbării, oarecum îndreptățită, datorită abuzurilor tot mai flagrante ale monarhiilor apusene. Prin Declarația de Independență a Statelor Unite, redactată de Thomas Jefferson (1743-1826), s-a dorit a începe într-un ton “natural”, articulându-se conținutul pe precepte divine, falsificate bineînțeles, după calapoade strict raționaliste. Această Declarație, adoptată la Congresul de la 4 iulie 1776, precizează următoarele: “Noi considerăm aceste adevăruri evidente prin ele însele, și anume că toți oamenii au fost creați egali, Creatorul lor i-a înzestrat cu anumite drepturi inalienabile, printre care viața, libertatea și dreptul la fericire… Noi le considerăm adevăruri evidente prin ele însele.” 1. Acestea nu sunt nici pe departe speculații teologice, ci probleme de ordin practic. De altfel, nu religiosul contează, și nici nu se reglementează probleme de ordin confesional și cultic (pluralismul confesional era deja prezent) 2, ci justificarea libertății ca fiind ordonată de Creator în lume prin legea naturală înscrisă în om 3. Astfel, omul este justificat să se autoguverneze (self-government) în mod contractual prin alianță cu ceilalți (partnership), difuzându-se responsabilitățile tuturor instituțiilor și tuturor oamenilor 4.

Situația din Europa este total diferită. În America, “răsturnarea” a fost “blândă”. În Franța, evenimentul revoluționar a fost radical. Convergența Stat-Biserică în această țară a fost milenară (1500 ani). Revoluția franceză a răsturnat totul 5, iar prin Declarația drepturilor omului și ale cetățeanului, adoptată de Adunarea constituantă în 1789, s-a proclamat triumful individului (ca și în Statele Unite). Această declarație, mai mult impusă decât propusă, continuă să hipnotizeze și astăzi, irezistibil, conștiințele înfierbântaților “democratici”. Nu faptul istoric al Revoluției contează, ci consecințele pe termen lung, lăsate în istoria umanității. Deși criticată sistematic încă de la început, inclusiv de contemporanul Jeremy Bentham 6, a fost de atunci până astăzi obiect al adulării simptomatice, dar și a criticilor violente, după tiparele ei fiind ajustate popoare și mentalități din cele mai diferite.

Declarația începe cu următoarele:

Articolul 1: Oamenii se nasc și rămân liberi și egali în drepturi. Diferențierile sociale nu pot fi fondate decât pe utilitatea comună.

Articolul 2: Scopul oricărei asocieri politice este conservarea drepturilor naturale și imprescriptibile ale omului. Aceste drepturi sunt libertatea, proprietatea, securitatea și rezistența la opresiune 7.

Contractul social al lui Rousseau pare să contrazică articolul al doilea, el propunând alienarea totală a fiecărui asociat cu toate drepturile sale comunității în întegul ei. Toate acestea se subscriu trinității “Libertate. Egalitate. Fraternitate” – cuvinte care au fanatizat vulgul de atunci și până astăzi. Din punct de vedere creștin, această sintagmă este ușor demontabilă. Libertatea în stare pură nu există. Adevărata libertate este, paradoxal, supunerea față de Dumnezeu și asumarea Crucii, Ea este interioară și pnevmatică, adică pătrunsă de Duhul Sfânt – “Acolo unde este Duhul Sfânt, acolo este libertatea”, spune Sf. Ap. Pavel. Omul autonom, “revoluționar”, luciferic, “încântat de el însuși” nu este și nu poate fi liber, ci sclav 8. Egalitatea este și ea o ficțiune – creația este organizată ierarhic și oamenii se organizează ierarhic “din rațiuni de utilitate comună”, după cuvintele Declarației. Egalitarismul în rasă, politică, socială, culturală, religioasă a provocat mai multe traume decât “reacționarismul” 9. “Fraternitatea” se dorește a fi numitorul comun al tuturor oamenilor. Este și aceasta o noțiune abstractă fără suport în realitate. Personalismul uman se leagă de concret, nu de abstract; are atingere și aplicare cu o altă persoană, în raport nemijlocit. Fraternitatea de inspirație umanistă nu are “acoperire” întrucât nu cunoaște diversitatea și nu are izvorul acestei diversități care este Dumnezeu. Aceste trei lozinci sunt, fără îndoială, de inspirație creștină, dar în perspectiva “religiei sociale”, acestea nu se ancorează în Dumnezeu, nu au verticalitate, așadar sunt supuse insuficienței și contestărilor. Unitatea și universalitatea prin alienare (aparent se contrazice cu articolul al doilea) este veșnică anarhie și dezbinare deoarece îi lipsește spiritualismul.

Revoluția franceză ne oferă o primă divizare a politicii în două direcții: STÂNGA – însemnând materialismul, credința nestrămutată în progres, internaționalismul, egalitarismul, ateismul, colectivismul, primatul economicului, cosmopolitalism și DREAPTA – spiritualism, realism, conservatorism,naționalism, ierarhie, teism, proprietate, tradiție. Revoluția va genera stânga ideologică (socialism, liberalism), opoziția va fi numită contrarevoluție și va genera dreapta ideologică (respectiv conservatorismul).

La presiunile unei stângi atotputernice pe plan mondial s-a minimalizat și

s-a ascuns de judecata istoriei, contribuția substanțială a masoneriei în organizarea revoluțiilor care au zguduit lumea din secolul al XVIII- lea încoace 10. “Este un fapt incontestabil: masoneria a contribuit la elaborarea și răspândirea ideologiei revoluționare.” 11 Revoluția a fost pregătită în oficierile “Marelui Orient” – orientare masonică, declarată atee și anticreștină. Împotriva altarului și tronului a existat o triplă conspirație: a sofiștilor rebeliunii (masonii propriu-ziși), a sofiștilor impietății (filosofii) și a sofiștilor anarhiei (iluminiștii sau iluminații din Bovaria – ritul palladin 12). Masonii au dezvoltat mitul “revoluției victorioase”, teorie aplicată în America de masonii B. Franklin și La Fayette. Aceștia i-au familiarizat pe francezi cu ideea de revoluție. În Franța, după 1776, a început un adevărat “lobby”, în favoarea coloniștilor americani care și-au dobândit independența. Masoneria franceză anglofilă a devenit americanofilă, iar Franklin a fost în centrul atenției. Oricum, acești doi masoni ai demmonstrat posibilitate punerii în practică a revoluției.

Masoneria a pregătit terenul marii răsturnări pe trei direcții: întreținerea atmosferei de frondă a burgheziei și nobilimii filoengleze (forțele care au răsturnat la 1789 monarhia), elaborarea și inducerea în societate a unei anumite mentalități, a unei propagande scienticizate (Enciclopedia cu caracter revoluționar), introducerea unui spirit raționalist, agresiv antireligios și anticatolic, antitradițional și antimonarhic 13. Revoluțiile posterioare nu au făcut decât să copie cu o fidelitate impresionantă, convingând de originea ideologică unică – masoneria.

De ce s-a luat această Revoluție ca etalon al doctrinarului politic? Deoarece de acum se cristalizează bagajul ideologic al diferitelor orientări, dar și sistemul “democratic” partidist. O revoluție a produs de la început un curent contrar – contrarevoluția – favorabilă Bisericii, papei, monarhiei, tradiționalismului 14.Se conturează așadar o primă orientare de dreapta. Revoluția – tributară ideii de stânga – va contura un pol “roșu” – liberalismul (greșit asimilat dreptei) și socialismul. În Europa, ideile progresiste se vor extinde cu repeziciune, luând și forme de mișcări patriotice și de eliberare împotriva marilor imperii și orânduirilor sociale.

La noi în țară, ideile revoluționare au fost transplantate mai întâi prin intermediul Etheriei (mișcarea naționalistă a lui Tudor Vladimirescu nu a putut fi atrasă în sfera acestei mișcări), apoi de tinerii “bonjuriști” (fiii boierimii locale, plecați la studii în Franța). Aceștia din urmă s-au întors câștigați de concepțiile cosmopolite laicizante și le-au pus în practică, reușind cu succes să aplice “mitul revoluției victorioase”, în ciuda dificultăților, precum și secularizarea societății, după Unirea principatelor formându-se spectrul politic românesc: Partidul Conservator și cel Liberal – primul stângaci și nearticulat încă pe realitățile românești, iar al doilea virulent progresist și antitradiționalist (se intitula partidul “roșu”).

Revoluționarii vor cere schimbarea formei de guvernare în Republică, contestând locvace autoritatea monarhiei, cerând “democratizarea” societății, eligibilitatea și pluripartidismul. Au fost nevoiți să accepte și formule de compromis, tolerând o monarhie constituțională. Contrarevoluționarii – conservatorii – susțin păstrarea vechiului fond, adăugându-se mici modificări organizatorice, invocând realismul în opoziție cu idealismul prea utopic al progresiștilor.

Vom încerca să facem câte un profil stângii și dreptei, pe coordonatele cărora vom dezbate eșichierul politic.

STÂNGA – stare care a fost des asimilată răului, anarhiei, decadenței și mai ales crizei (κρίσις înseamnă judecată). Starea “de-a stânga” este rezervată la Judecata universală diavolului – întâiul “stângist” și “revoluționar”, dacă putem spune așa (să nu uităm că terminologic “revoluție” are aceași rădăcină cu “revoltă”, care provine din latinescul res-volutas – revoluție, adică “voință schimbată”, “întoarcere înapoi”, achivalent cu grecescul δία-βολος (diavolos) – dublă voință, dublă orientare, duplicitate) și a celor care îi fac voia.

Starea de criză este definitiv remediată prin Judecată, care va discerne definitiv și indelebil pe cei “de-a stânga” de cei “de-a dreapta”, după cum reiese chiar din cuvântul evanghelic al dreptului, dar și milostivului Judecător (Matei 25, 31-46). Criteriul selectării și selecționării este de ordin “funcțional”, ține de relația cu concretul, cu omul viu cu care am intrat în contact, în al cărui chip transcede Hristos. În rugăciune cerem izbăvire de “partea cea de-a stânga”: “Auzind puterea ta cu care ai izbăvit pe mulți din primejdii, Preacurată Născătoare de Dumnezeu, strigăm către tine: Ceea ce ai născut pe Cel slăvit în Treime, roagă-te să ne mântuiască de partea cea de-a stânga!” (troparul de la Slava cântării a IV- a din Paraclisul Maicii Domnului).

Stânga în accepțiunea sa populară are aceași încărcătură malefică. Se spune că după Botez, îngerul se apropie de copil și nu se mai desparte de el până la moarte, așezându-se pe umărul drept (diavolul se așează pe cel stâng) 15. Altă credință populară spune că mâna stângă și piciorul stâng aparțin diavolului, iar dacă lovești pe cineva în aceste membre, îl poți omorî 16. Tot ce se bate în stânga este semn de la diavol și prin urmare este ceva rău 17. Mai există superstiția că oamenii stângaci sunt oameni ai diavolului 18. Cel care se culcă pe dreapta lăsând partea stângă liberă se expune influenței celui rău 19, de asemenea, pășitul cu stângul aduce ghinion ș. a. m. d..

De altfel, nu numai în mitologia românească stânga este asimilată răului, ci simbolistica stângii (și dreptei) este prezentă la toate popoarele, cu precădere însă la populațile Indo-europene (excepție face poate China unde principiul Yang, însemnând masculinitatea, lumina, celestul, activul, reprezintă stânga, iar Ying – teluricul, femininul, nocturnul – reprezintă dreapta), accentuându-se primatul calitativ al dreptei. Cabala iudaică vorbește de androginitatea primordială a primului om – în partea stângă era femeia, iar în partea dreaptă bărbatul, Dumnezeu spintecându-l în două jumătăți 20. Stânga este asimilată cu răul, nenorocirea, slăbiciunea (mâna stângă), cu femininul (propter imbecilitatem sexu). În limbile moderne, termenul latinesc “sinister” este asimilat nu atât stângii, cât unei stări de rău (în românește “sinistru” – adjectiv, substantiv și adverb – are familia de cuvinte aferentă: sinistrat, sinistritate). În limba italiană, “sinistro” desemnează direcția, însă la romani, în accepțiunea augurală din stânga însemna ceva pozitiv, de bun augur, deoarece augurii priveau ritualic spre sud 21. La greci, înseamnă ceva malefic ca și la ceilalți indo-europeni (Ovidiu: “omen sinistrum” – prevestire nefericită). La celți, stânga comportă aceași semnificație 22.

Revenind la stânga politică și încercând să izolăm de la bun început supralicitarea, uzura semantică a termenului (este valabil și pentru dreapta), aceasta reprezintă materialismul – adesea agresiv și excesiv, ostentativ, disprețuind sau izolând spiritualitatea. Stânga propune primatul civilizației utilitariste asupra culturii, generează o cultură secularizată și secularizantă, atee. Stânga evaluează natura umană, lumea, produsele culturale și spirituale numeric și economic din rațiuni utilitariste. Omul de stânga este “progresist”, “liber-cugetător”, “emancipat”, încântat de puterile sale demiurgice și de “evoluția” sa “surprinzătoare” până la narcisism. El divinizează umanul, ocărând divinitatea, căreia îi suprimă dreptul de a fi. Dumnezeu este o “IDEE” care îl supără și îl tulbură din jocul său de-a zeul, de aici și dezgustul său declarat față de manifestările “mistico-religioase”, pe care le clasifică drept “obscurantiste”, “halucinogene”, “fundamentaliste”, “iraționale”. Pe acestea caută să le izoleze sau le tolerează cel mult din rațiuni decorative, culturale, populiste și “democratice”. Omul de stânga este machiavelic, adeptul maximului de compromis în politică. El este imoral sau, mai degrabă, amoral, tolerând orice impietate, orice formă de iconoclasm metafizic și cosmologic, iubind până la devoțiune tot ce este împotriva firii. Este convins de lipsa legăturii moralei cu politica, este adeptul indiferentismului moral al actului politic. Apără până la “eroism” “drepturile” omului.orientarea politicii și omului de stânga este spre imediat. În numele unei forme de mesianism inversat întreține un progres artificial nesubstanțial și are încredere nelimitată în împărăția pământească, în forțele sale. Stânga este internaționalistă, uniformizantă, dizolvantă, individualistă; este antipersonalistă, alienantă, extremistă și exclusivistă încă de la temeiurile ei 23.

Audiantur altera pars, DREAPTA comportă și ea o ăncărcătură semiologică extrem de vastă, în domenii variate: religios, moral, juridic, filosofic, istoric, mitologic, politic etc.

Etimologic, “dreapta” se înrudește cu dreptatea, din a cărei rădăcină și provine. Termenul provine din latinescul “dereptus, a, um”, care se înrudește cu adjectivul “directus, a, um”, ce a dat la noi neologismul “direct”. Aceași termeni au adus pe filieră franceză termenul de “drept”, adăugându-i o coloratură juridică; în românește, sensul cuvântului “drept” – desemnând persoana, este cel de “stare” și și-a păstrat specificul creștin. Dreptul este cel care merge pe calea cea dreaptă (a se compara cu dantescul “diritta vita”, ireproșabil moral. Starea de dreptate sau de-a dreapta este a acelora care s-au eliberat de influențele celei de-a stânga și au lucrat dreptatea, adică s-au comportat cu ceilalți ca și cum ar fi fost Hristos (Matei 25, 31-46). Așadar, componenta dreptății este lucrarea binelui, dreapta este activă, constructivă, lucrativă. Omul drept, sau de-a dreapta, este omul aflat într-o stare psiho-fizică consonantă cu voia dreaptă a lui Dumnezeu, într-o stare de pacificare cu Dumnezeu cel Drept. Insistând în orizontul teologic al termenului, dreptatea exprimă lucrarea optimă a lui Dumnezeu în raport cu lumea – bineînțeles, armonizată și optimizată prin iubire.

Filosofic, dreptatea înseamnă virtutea care armonizează raporturile eu-tu-noi în interiorul Cetății. Juridic, ne-a parvenit abstractul și livrescul “drept” – organigramă de legi, golite de uman, care ar trebui să țină societatea în frâu, s-o ferească de anarhie. De ce ar trebui? Deoarece omul simplu a reținut mai ușor dreptatea – umanizată și concretă – decât acest abstract drept. Ideea de “a face dreptate” este mai vie în conștiința oamenilor decât o lege impersonală. Dreptatea răsbună, adică face un lucru rău, strîmbat, din nou bun, adică drept, astfel încât acțiunea vindicativă (care vindecă, nu revendică) a dreptei este greșit interpretată și plasată în latura exclusivismului, extremismului.

În linii mari,dreapta comportă aceleași semnificații și în celelalte limbi: droit, e în franceză, right în engleză, recht în germană etc..Peste tot se atestă primatul calitativ al dreptei, în toate culturile și în toate timpurile și înseamnă “rectitudine, finalitate, necesitate, dinamism intern și rânduială a existenței” 24. Simbolistica liniei drepte este exprimată de un spectru larg de obiecte și reprezentări: sceptrul, coloana (axis mundi), sulița, roza, soarele, drumul, crucea (intersecție, “cuminecare” a două linii drepte: orizontala cu verticala).

Folclorul are un imens volum semantic și simbolic pentru acest cuvânt 25. Este aproape universală expresia “a păși cu dreptul” (desemnând debutul în bine al unei acțiuni) sau “cu stângul” (adică în rău). Îngerul cel bun ne sfătuiește din partea dreaptă la bine.

În zona euro-mediteraneană, în regiunea “clasică” greco-romană dreapta (δική) este asimilată cu binele, lumina, autoritatea, destoinicia, puterea, bărbăția (dreapta este ”brațul care mânuiește lancea” – Eschyl, Agamemnon, 115)

În rugăciunile Bisericii cerem să fim numărați între cei de-a dreapta. Sfânta Scriptură prezintă în același registru simbolic semnificația dreptei, uzitând antropomorfisme care indică puterea:

Exod 15, 6-7: “Dreapta Ta, Doamne, și-a arătat tăria, mâna Ta cea dreaptă, Doamne, pe vrăjmași i-a sfărâmat.” (cântarea psalmică a lui Moise la ieșirea minunată din Marea Roșie)

Psalm 117, 16: “Dreapta Domnului m-a înălțat, dreapta Domnului a făcut putere.”

Psalm 138, 10: “… și acolo mâna Ta mă va povățui și mă va ține dreapta Ta.”

Perioadei vetero-testamentare îi este caracteristică starea de dreptate, iar celei neo-testamentare, starea de sfințire. Psalmistul și alți autori sfinți insistă mult asupra ideii de dreptate, îndreptare și drept:

Psalm 118: “Fericiți cei fără prihană în cale, care umblă în legea Domnului…” – numit și psalm al îndreptării. Cel care caută ocrotire, “ia seama” la partea de-a dreapta.

Psalm 141, 4: “Luat-am seama de-a dreapta și am privit și nu era cine să mă cunoască.” Înduhovnicirea ține analogic de dreapta omului.

Psalm 50, 11: “Inimă curată zidește întru mine și duh drept înnoiește întru cele dinlăuntru ale mele.”

În psalmul “exilului babilonic” La râul Babilonului găsim jurământul dur: “De te voi uita Ierusalime, uitată să fie dreapta mea…”

Vrăjmașii lui Israel și, după caz, ai creștinilor, nu au aceeași dreaptă (e o dreaptă nedreaptă, strâmbată).

Psalm 143, 8: “… a căror gură a grăit deșertăciune și dreapta lor e dreapta nedreptății “.

Dreapta are calități apocaliptice, care trimit la persoana Mântuitorului.

Psalm 109, 1: “Zis-a Domnul Domnului meu: Șezi de-a drepta Mea, până ce voi pune pe vrăjmașii Tăi așternut picioarelor Tale.”

Aplicarea spectrală dreapta-stânga domeniului strict politic este neconvingătoare și incompletă. Din ceea ce s-a văzut, aceste două orientări sunt moduri de raportare la existență 26.

Dreapta este spiritualistă, personalistă (opusă individualismului și colectivismului), prin aceasta desemnându-se deschiderea moral-spirituală spre valorile absolute, spre Dumnezeu 27. Manifestă preocupare și spre valorile materiale, imanente, însă nu în mod exacerbat și exclusiv, ci asigură primatul valorilor moral-spirituale.

În opoziție cu un anumit tip de idealism materialist sau materialism idealist (pe de o parte excesiv teoretizantă, pe de altă parte excesiv “empirică”), dreapta propune un realism spiritual, care vrea “să respecte ordinea firească a lumii lui Dumnezeu, iar nu s-o reformeze după măsuri și cu mijloace omenești” 28. “Înțeleg prin realismul dreptei o adaptare lucidă a doctrinelor și strategiilor politice la ansamblul realităților obiective din sânul unei națiuni.” 29 Omul dreptei este deschis realităților metafizice, respectă pe Dumnezeu și ordinea religioasă, fără a fi religios în sens absolut păstrează acea înfiorare față de cele sfinte, este omul lui “scio Deum esse” 30, dar și al lui “credo Deum esse”, și își reformează viața după o tradiție moral-religioasă. Dreapta are intrinsec imperativele impunerii acestei tradiții și să ființeze pe bazele acesteia, așa cun stângii îi stă în fire să absolutizeze imperativul economic și ideologic. Deci, în legătură cu spiritualismul stă dimensiunea morală, eticismul călăuzitor al dreptei autentice 31, moștenitoare a unei întregi fenomenologii a rectitudinii.”32 Omul dreptei se supune unor norme 33, a unui cod de onoare pe care poate uneori accidental să-l încalce, dar nu să și îl conteste.

O altă caracteristică a dreptei este tradiționalismul și conservatorismul, în opoziție cu progresismul revoluționar al stângii, adică “o dinamică vie și constructivă a unei tradiții istorice și spirituale corect evaluate”34, aceasta neînsemnând conservarea unor realități primitive, ancorarea într-un protocronism delirant sau alunecarea într-un romantism regresiv.

Dreapta este reacționară, deoarece a fost obligată să reacționeze la anarhismul dizolvant al stângii. “Reacționarismul” a fost uzitat în limba de lemn a stângii de peste tot într-un sens peiorativ. “Reactio” înseamnă “facere din nou”, “primenire”, pe când “revolutio” înseamnă “orientare către înapoi” – așadar, sensul propriu al “reacțiunii” este progresul organic, realist, chivernisitor cu generațiile care vor urma și atent la consecințele pe termen lung, în opoziție cu progresul artificial mecanic orientat spre imediat.

Dreapta este naționalistă – naționalismul este o formă naturală, ontologică de manifestare a ontos- ului și unicității naționale, recunoscându-se și dreptul la naționalism al celorlalte neamuri 35. El este constructiv atât timp cât nu devine exclusivist și narcisist. Octavian Goga: “Vreau să plutesc în plin umanitarism, dar mă aflu în luntrea mea și să-mi iau toate măsurile să nu mă înnec.” 36 Naționalismul nu înseamnă “șovinism”, “rasism”, “tribalism”, “xenofobie” – aceste alunecări au fost conjuncturale, nu esențiale și nu țin nici de dreapta, nici de stânga, ci de excrescențe extreme ale acestora. Aceasta se întâmplă când naționalismul se desprinde de constanta moral-spirituală și devine unealtă demagogic-populistă 37. Naționalismul dreptei este defensiv și conservativ, deoarece apasă o realitate personală obiectivă – neamul cu identitate nu doar istorică, ci mai ales metafizică. Stânga este internaționalistă și cosmopolită – ofensivă (acum mondializantă și globalizantă), nu ține cont de identitatea națională, ci o dizolvă într-un “holos” amorf și uniformiza(n)t, din rațiuni interesate și manipulatorii.

Dreapta este ierarhistă, ordinativă (din cauza ralismului ei), pe când stânga este cinic-zgomotoasă, egalitaristă, anarhică. Ierarhia domină întrega creație și în lumea spirituală și în cea fizică și se manifestă unul pentru celălalt. Ierarhia este calitativă numenală, în opoziție cu egalitarismul care este cantitativ și numeral-numeric. Egalitarismul elimină “democratic” valoarea, marginalizează elita adevărată 38. Dreapta dorește apariția unei ierarhii meritorii, reale, optimizarea inegalităților obiective într-un organism social funcțional și viabil, unde fiecare își îndeplinește statutul său real, precum și transformarea democratismului gregar în demofilie practică, într-o comunitate de tip ecumenic omogenizată prin iubire și dreptate, având ca model organizatoric Biserica 39.

În contrapondere cu individualismul abrutizat, dreapta impune personalismul, împrumutat din creștinism. S-a specificat raportul persoană-individ într-un opuscul anterior. Stânga se folosește manipulator de individ, dreapta (con)lucrează cu persoane concrete. Persoana este o realitate calitativă, liberă, constructivă, deschisă. Individul este o realitate cantitativă, ternă, ștearsă. Personalismul înseamnă o umanitate care lucrează, dinamică și complexă, integrală și integrativă, deschisă spiritualului. Individualismul înseamnă o umanitate statică, nelucrativă, închisă și orientată spre sine, aflată în blocaj spiritual.

Mai amintim că stânga și dreapta, ca orientări politice, au apărut în secolul al XVIII- lea pe fondul intenselor zguduiri iluminist-romantice. Pe acest făgaș vom merge în intenția de a discerne sau de “a deosebi duhurile” care au animat lumea modernă și post-modernă.

Se face din capul locului distincția între ideologie și doctrină politică. Ideologia are caracter acțional, revoluționar și este o relație de putere 40. Doctrina este un ansamblu de legi sau cunoștințe cu temei filosofic preponderent (fără a lipsi și argumentările metoteoretice sau științifice), călăuzite de un principiu unificator sau un set de principii de transformare a societății, organic unite și intercondiționate 41. Ideologia este un set sistematizat și relativ ierarhizat de opinii. Și una și cealaltă se pot absolutiza, radicaliza.

Se consideră că există doar trei ideologii politice fundamentale – conservatorismul, socialismul și liberalismul, celelalte sunt derivate ale acestora și derivate teoretice. “A fi conservator sau socialist sau liberal înseamnă, înainte de a adera la niște politici propriu-zise, să fii părtaș la o anumită concepție despre om și despre societatea omenească, despre natura omului și despre capacitatea lui cognitivă” 42 și dacă este religios sau nu, am adăuga noi.

LIBERALISMUL

Așa după cum am observat, “întâiul născut” al individualimului este liberalismul, cu origini în gândirea politică revoluționară din Anglia secolului al XVII- lea și Franța secolului al XVIII- lea și care a fost îmbogățită mai ales în secolul al XX- lea, ajungând la eterogenitatea de astăzi cu tendințe și preocupări din cele mai diverse. Au adus contribuții, după cum bine știm, John Locke, Montesquieu și Rousseau. Teoreticienii tradiționali ai liberalismului au fost John Stuart Mill, Jeremy Bentham, Adam Smith, Tocqueville, Hobhouse, John Dewey și Raymond Aron, Robert Nozick, John Rawls și Milton Friedman. Au încercat să găsească fundament atașamentului lor față de libertatea individuală, fundament care să nu mai fie local, ci unul potențial universal 1.

Montesquieu: “Libertatea este dreptul de a face orice îți permite legea.”; “nu poți fi liber decât în raport cu o lege pe care ți-ai prescris-o tu însuți…” (Kant, Rousseau) 2, dar libertatea, normă ireductibilă obiectivă, nu poate fi prescrisă subiectiv. Problema libertății a fost reluată chiar de doctrinarii liberali, încercând să-i confere liberalismului o nuanță personalistă, diferită de individualismul liberal originar, și aceasta chiar din faza incipientă a liberalismului 3.

Din punct de vedere economic, liberalismul pornește de la criteriul proprietății private, ca valoare supremă și a liberei concurențe, ca forță a progresului. De aici, două direcții: neintervenția statului în economie (liberalism radical) și intervenția acestuia în anumite condiții (neo-liberalism).

Există împărțiri și interpretări multiple ale liberalismului: clasice, revizioniste, vechi, noi, politice, economice, perfecționiste sau, mai aproape de esența sa, adică: atee, relativiste, nihiliste, reducționiste, instrumentale, universale etc.. John Gray spune că multiplelor forme de liberalism îi sunt comune patru elemente: individualismul, egalitarismul, universalismul, progresismul (meliorism) 4.

* “Individualismul – potrivit căruia fiecare persoană deține un primat moral în fața oricărei pretenții de tip colectivist, care urmărește să anuleze personalitatea și individualitatea umană

* Egalitarismul – care insistă însă asupra unei egalități în ceea ce privește statutul moral, pe baza căruia fiecare individ este liber să participe la competiția economică și politică, având șanse și drepturi egale, datorită existenței unei naturi umane universale

* Universalismul – ce se orientează asupra fundamentului universal al naturii umane, împotriva aspectelor culturale și a formelor particulare de organizare istorico-politică

* Meliorismul – în sensul că doctrina poitică liberală nuanțează sensul failibilității oricărei organizații politice specifică omului, sugerând astfel că tot ceea ce este uman poate fi îmbunătățit.” 5

Liberalismul se mai caracterizează prin toleranță, pluralism, limitarea puterii politice, separarea puterii în stat, libertate individuală și proprietate privată, unicitatea și inviolabilitatea individului, drepturi individuale, autonomie personală 6. Liberalismul înseamnă libertatea de gândire și religioasă, libertatea de asociere și exprimarea propriilor opinii, libertatea presei; este “un stil lumesc, civilizat, personal, ironic” (G. Conrad).

Liberalismul produs al “etosului raționalist, umanist și progresist al Iluminismului” 7 înțelege astfel să “consilieze” societatea, după temeiuri “empirice” și scoase din “rațiune”. Deja am observat în capitolul intitulat Individualismul principiile doctrinei liberale: doctrina drepturilor naturale – teoretizată în mod general de Locke și aprofundată de R. Nozick, doctrina imperativului categoric, dezvoltată din gândirea lui Kant și doctrina contractualistă, din cea a lui Rousseau.

Dreptul natural – echivalent cu simțul dreptății sau simțul moral – este considerat de către unii aprioric ființei umane, având origine divină (“Cei fără de lege din fire fac ale legii”), ținând de revelația primordială, iar raționaliștii consideră că este un simț moral al rațiunii 8. Principiile drepturilor omului sunt o consecință exclusivă a rațiunii umane, a puterilor rațiunii. În mod deductiv, liberalii ajung la libertate ca o consecință a acestor drepturi. Morala însăși este o știință formată din adevăruri la care se ajunge prin deducție 9. E evidentă încercarea sistematică de a elimina “ipoteza” metafizică a moralei care determină această libertate, precum și creditarea masivă a rațiunii, infailibilitatea ei. Locke spune: “Starea naturală e cârmuită de o lege naturală care poruncește tuturor; iar rațiunea, care este această lege, îi învață pe cei care țin cont de ea că, fiind toți egali și independenți, nici unul nu ar trebui să pricinuiască rău altuia, vieții, sănătății, libertății și posesiunilor sale.” 10. Lipsa de coerență a doctrinei este evidentă. Dacă ar fi “pură”, ar însemna că nici statul și nici alt individ nu ar putea interveni în viața altui individ – lucru evident absurd, datorită sociabilității naturale a omului, pe care tot liberalismul o proclamă ca o consecință sine-qua-non a teroriei contractuale.

Doctrina imperativului categoric vine ca o completare a drepturilor naturale și constă în ideea că oamenii trebuie priviți întotdeauna ca scopuri în sine și nu ca mijloace, acestea asigurând drepturile umane fundamentale și maximum libertăți la nivel universal. Această idee, ținând de criteriile rațiunii practice, va fi prea puțin realizabilă mai ales în domeniul economiei de piață, a concurenței, acolo unde liberalismul excelează. John Gray afirma: “… este discutabil dacă argumentele lui Kant reușesc să justifice principiile liberale. Într-adevăr, în măsura în care ele sunt pur formale, și fac apel exclusiv la presupozițiile rațiunii practice, este rezonabil să presupunem că vor realiza cu mult mai puțin decât sperau Kant și neokantienii în încercarea lor de a întemeia principii substanțiale. În măsura în care argumentul lui Kant apelează în mod tacit la presupoziții antropologice, atunci el se abate de la propria metodă de a justifica etica. Odată abandonată metafizica kantiană a eu- lui nu mai rămâne nimic în argumentul acestuia care să impună principiile liberale drept singurele pentru ființele umane.” 11

Dontrina contractualistă se leagă și ea de cea a drepturilor naturale și are ca idee centrală teoria contractului social. În dorința de a fi anti-individualistă, ea încearcă să “topească” într-un corp unitar toți indivizii. Încearcă să unifice voințele acestor indivizi într-una singură, să substituie “suveranitatea individuală” “suveranității” tuturor, să transforme “societas”- ul în “universitas” 12. Am discutat despre gradul mare de risc ca această societate “organică” să se absolutizeze (democrația totalitară), totuși liberalismul o consideră ca o cucerire de seamă a ei. Această ultimă doctrină plasează liberalismul în mod clar pe linia stângii (interpretările politice moderne plasează liberalismul la dreapta spectrului – considerăm că este vorba mai mult de dreapta stângii).

La această idee se mai adaugă două concepții: piața liberă și statul minimal. În prima direcție, liberalismul înseamnă primatul economicului – totul este evaluat economic, inclusiv valorile culturale și spirituale. Capitalismul – produsul etosului protestant (cum ne-a convins sociologul Max Weber) – a găsit justificare totală sub liberalism. Piața liberă ar însemna faptul că fiecare are libertatea de a produce cât mai mult, îmbogățindu-se pe calea liberei producții și liberului schimb, prin competiție concurențială ca factor de prosperitate individuală și progres general 13. Acesta decurge din puterea nelimitată asupra naturii, precum și din autoritatea proprietății care generează civilizație. Ne întrebăm dacă această concurență nu cumva ea însăși o “barbarie pe verticală”, un atentat clar la libertatea persoanei (atât de proslăvită de liberali) de asemenea contrazice flagrant axioma kantiană a omului care este scpo pentru altul, impune autoritatea banului (banul – o armă foarte eficace), propulsează false elite 14, exagerează drepturile care conduc prea lesne la egoism, oligarhie, minimalizând îndatoririle omului. În plus, autoritatea omului asupra naturii este relativă (de con-lucrare), nu absolută, fapt ce va conduce la dezechilibre naturale majore, exagerarea valorii proprietății va conduce la același individualism, egoism exacerbat. Progresul și civilizația tributare unui “esențialism” evoluționist social sunt concepte contradictorii; așa-zisa civilizație a declanșat patimi, anarhii și războaie mai mari și mai distrugătoare decât în tot Evul Mediu și epoca sclavagistă la un loc – deci nu poate fi vorba de progres, ci de regres 15.

Adăugăm și ideea de stat minimal (intervenția minimă a statului în treburile individuale și publice – de aici și distincția de sferă publică și sferă privată). Statul minimal 16 este o condiție sine-qua-non a pieței libere și a libertăților particulare. Această direcție dusă la extrem a condus la liberalismul radical, libertorianismul sau libertarianismul (promovat de R. Nazick și M. Friedman). O altă direcție, care cere totuși implicarea statului prin anumite constrângeri în domeniul public și privat pentru a asigura un echilibru este doctrina neoliberală (promovată de John M. Keynes) 17. Acestea survin din percepția dublă asupra libertății – libertatea negativă: “definește acel spațiu în care individul este liber să facă ceea ce crede de cuviință pentru afirmarea valorilor, intereselor și principiilor sale, cu condiția de a nu periclita prin comportamentul său dreptul egal al celorlalți de a face exact același lucru” 18 – în forma extremă a condus la tezele liberalismului anarhic, care înseamnă manifestarea agresivă a “particularităților” individului 19; libertatea pozitivă: “implică o angajare a factorului public în problemele vieții personale: pentru a se putea cre condiții necesare ca fiecare om să realizeze ceea ce dorește, sunt necesare multiple intervenții publice care să asigure cunoașterea situației și a nevoilor fiecăruia, reglementarea tuturor autorităților în direcția cea mai favorabilă scopurilor lui…” 20

Acest mod de a re-gândi libertatea are consecințe primejdioase în plan moral-religios. “Libertatea” de conștiință și “libertatea” de a crede în orice sau în nimic ține de sfera privată, fără a exclude și aspectul public. Această permisivitate este favorabilă oricăror manifestări “libere” (adică libertine), întâmpină cu o opoziție agresivă sau cu indiferență acțiunile religioase. Totuși, de cele mai multe ori, liberalismul se manifestă dușmănos față de religie, manifestând predilecție față de Biserica creștină tradițională (romano-catolică sau ortodoxă). “Libertatea” de conștiință (adică lipsa ei), de expresie, sau de a crede sau nu, nu reprezintă decât “calul troian” pe care liberalismul îl introduce în societatea tot mai secularizată. Reacția Bisericii nu va întârzia: direct, prin acțiunea frontală a clerului (ierarhi, papi, cler mediu) sau indirect, prin acțiunea partidelor, organizațiilor, asociațiilor creștine, conservatoare sau naționaliste 21. Forța concurentă a stângii creștine (liberalismul, socialismul, social-democrația) sub “camuflajul” libertății de expresie duce în continuare o acțiune ideologică împotriva Bisericii și valorilor creștine moral-spirituale, uitând de imperativul: “libertatea unui individ nu trebuie să pună în pericol libertatea altuia”, in extenso, libertatea “unora” nu trebuie să afecteze libertatea Bisericii. Gândirea liberală are pretenția de a fi evoluat de la stadiul voluntarist “laissez faire, laissez passer” la un stadiu modern, zis raționalist 22. Factic, atitudinea liberalismului este alta, aceea de suprimare sau îngrădire a activităților religioase, naționaliste și de promovare pe scară largă a libertinajului, a imoralității, a “eliberărilor” de tot felul 23

Doctrina politică a liberalismului este antiumană, antisocială, materialistă și mai ales anticreștină 24. Apologeți ai liberalismului au considerat această doctrină mai puțin reactivă, mai tolerantă, mai puțin persuasivă, permisivă cu doctrinele contrare (nu considerăm această aserțiune corespunzătoare realității).

B. CONSERVATORISMUL

Ca doctrină politică, se opune atât liberalismului, cât și socialismului. Este un regim tradițional de stări (Robert Nisbet) 1, care “se întemeiază […] pe o grandioasă viziune ierarhică asupra lumii. Viziunea acesta este una organică, generată de un mod de gândire pictural și analogic și nu de unul mecanic raționalist. […] Este evisent că unastfel de regim se bizuie pe principiul inegalității de drept dintre oameni.” 2

Conservatorismul poate fi exprimat sintetic prin dictonul conservator al vicontelui Falkland: “Atunci când nu este necesar să schimbi nimic, este necesar să nu schimbi nimic.” 3 Acest regim tradițional se stări este cunoscut prin patru caracteristici: ierarhia – conform căreia societatea este organizată de sus în jos, pe verticală, existând un raport de subordonare între membrii societății; inegalitatea de drept dintre oameni – elita, prin calitățile ei, se deosebește de mase; comunitatea este anterioară individului – fapt care estompează absolutizarea individualismului liberal și principiul ordinii care generează libertatea – masele sunt consiliate de elite, pe care trebuie să le asculte, iar acestea, reprimându-și pornirile egoiste, urmăresc binele întregii comunități, ferind-o de pericolul anarhiei și disoluției 4.

Conservatorismul se opune politicii (și manifestărilor umane în genere) bazate pe principii 5. Este necesar să existe un consens asupra înțelesului unui principiu, apoi să existe consensul asupra valabilității sale, în plus trebuie să existe un consens asupra modului de aplicare al acestui principiu. Edmund Burke afirmă: “Moravurile sunt mai importante decât legile. De moravuri depind legile.” 6. Același Burke, condamnând radicalismul francez post-revoluționar, considera că “abstract vorbind, guvernământul, la fel ca și libertatea, este un lucru bun: și totuși aș fi putut eu, menținându-mă judecății sănătoase, să felicit acum zece ani Franța pentru că se bucura de o guvernare (căci pe atunci nu-i lipsea guvernarea), fără a cerceta natura acestei guvernări și felul cum era ea administrată? Pot eu să felicit acum aceeași națiune pentru libertatea ei? Oare pentru că libertatea, luată în abstract, se numără printre binefacerile omenirii, trebuie să felicit, cu toată seriozitatea, un nebun care a scăpat de constrângerea protectoare și de întunecimea salutară a celulei sale, pentru că și-a restabilit putința de a se bucura de soare și libertate? Terbuie să-l felicit pe hoțul la dumul mare și pe ucigaș, atunci când a scăpat din închisoare, pentru că și-a căpătat drepturile naturale?” 7. Atitudinea conservatoare presupune respect și o anumitp loialitate față de tradiții și implică o anumită nostalgie față de trecut.

Ambrose Bierce spune: “un conservator este un om îndrăgostit de relele existente, pe când un liberal este un om care vrea să le înlocuiască cu altele.” După cum deja am menționat, conservatorismul se opune atât liberalismului, cât și social-democrației (socialismului în genere), care au ascendență iluministă, pentru că acestea pledează pentru așezarea vieții comunitare pe bazele aranjamentelor “raționale” deliberate – instituții, structuri de organizare, reglementări normative, juridice, politice sau morale, deduse din abstracții intelectualiste: principii, idealuri, teorii 8. Toate aceste aranjamente, impuse voluntar, toate ideile sau valorile promovate deliberat eșuează, reducându-se la “forme fără fond” 9. Conservatorimul se remarcă printr-un pragmatism politic, un realism responsabil și naturalizat, adaptabilitate la situația dată 10.

Conservatorismul este considerat “reacționar” (în sens peiorativ) 11, se opune tendinței de a mitiza principii abstracte, modele, rețele, algoritmi politici și economici 12. Se opune, de asemenea, ideii de modernitate. Conservatorismul este un om “ără principii”, “fără convingeri” (adică fără mituri călăuzitoare, fără adevăruri definitorii). “Ostilitatea față de radicalism, ostilitatea neîncetată, implacabilă este definiția esențială a conservatorismului” (Robert Cecil, marchiz de Salesbury) 13. Se bazează pe ideea de autoritate pentru a se preveni instaurarea anarhiei: “barbaria nu e niciodată definitiv înfrântă, date fiind împrejurările propice, bărbați și femei care par foarte normali vor comite toate atrocitățile inimaginabile […]. Îndată ce închisorile mentale vor fi deschise, orgia se dezlănțuie.” (Evelyn Waugh) 14. Conservatorismul politic este o “structură spirituală obiectivă”, față de subiectivismul indivizilor singulari care acționează în sens tradiționalist 15.

Să desprindem câteva principii conservatoare:

Se afirmă inegalitatea oamenilor. Oamenii sunt prin natura lor intimă inegali și adevărata libertate constă în posibilitatea de a acorda fiecăruia șansa de a-și dezvolta ceea ce are particular. “Nimic nu vine în contradicție mai mult cu libertatea decât conceptul unei exterioare libertăți […]. Contradicție mai mare decât aceea de a introduce libertatea [nu este] și de a distruge în același timp întrega sferă de individualitate dată de natură.” (Adam Muller). Se respinge libertatea atomistică, abstractă, a diferiților indivizi. Acceptă însă libertatea unor comunități organizate. Libertatea determină privilegii, iar privilegiile determină inegalități, mai puțin grave însă 16.

Se respinge concepția burgheză a proprietății și se introduce conceptul proprietății genuine, care e legată de proprietar în mod diferit de cea modernă. Proprietatea acordă anumite privilegii și prerogative și este legată strâns de onoarea personală a proprietarului, onoare care nu este transferabilă în cazul vânzării proprietății (drepturile și privilegiile se păstrează, ele nu se pot înstrăina).

Am vorbit deja de pragmatismul politic și aderența la imediat și concret, diferit de modul progresist-liberal, care pleacă de la ce este posibil. Conservatorismul ameliorează o stare, o situație, fără a schimba radical preocuparea pentru situații particulare concrete, nu spre remedierea brutală a întregului sistem (ca în cazul progresismului).

Particularul este înțeles ca o continuare a trecutului (progresismul – prezentul început al viitorului), înțelegem așadar necesitatea unei evoluții organice (prin intermediul unei inginerii graduale), care este efectul unei reforme dreptale; schimbarea rapidă și radicală este considerată o utopie de către conservatori 17.

Revenind la problema “delicată” a conducerii masei de către elite, s-a văzut anterior în ce constă aceasta. Elitismul este o idee centrală în conservatorism, adevărata elită nu acționează independent de masă, ci pentru ea, depășindu-și aceste porniri (falsul elitism nu este altceva decât oligarhia politică sau economică – plutocrația – legate fidel de regimurile politice “de stânga”. Poporul nu poate fi condus de către o infimă minoritate de oameni care nu se ia după “constituții anglo-franțuzești”, ci după cum cere cea mai bună constituție ce există în lume: constituția firii omenești și a popoarelor [adică] a ține seama de firea și trebuințele adevărate ale poporului 18.

Ortega Y Gasset trage un semnal de alarmă asupra pericolului dominației exercitate de “omul de masă” și a înfrângerii elitei (aristocrației natice și culturale) 19, sau, după expresia pitorească a lui A. C. Popovici a “suveranului de maidan”. Omul de masă este inert, fără obiective de largă respirație, nu pune întrebări, nu are incertitudini, nu respectă aristocrația intelectuală, nu tolerează disensiunile de păreri. “Masa, nu numai că se pasionează, dar nu admite să nu te pasionezi de ea.” (André Joussain) 20 “Mulțimea nu se mai simte condusă. Vrea să se instaleze la conducere.” 21

Respingând mitul progresului, conservatorismul atrage atenția că nu există progres sau evoluție fără o amenințare de involuție (regres, risc). Societatea de masă determină o perioadă de regres și sterillitate. Nu este vorba de societățile democrate (cele în stare nativă), ci de cele super-democrate, în care masa acționează direct impunând cerințele și gusturile sale 22 și travesăm o astfel de perioadă! Conservatorismul cere conservarea unor determinante valori care să salveze integritatea intelectuală și morală a fiecăruia (salvgardarea individului de tirania majorității, autonomia societății civile de opresantul aparat birocratic generat de societatea birocratică de masă.

Conservatorismul a înregistrat o lungă carieră la noi și s-a dovedit un bun apărător al valorilor tradiționale și spirituale la noi, nelipsind, bineînțeles,inerentele “șchiopături”. Deși conservatorismul este, ca doctrină politică, produsul etosului politic englez, la noi s-a cristalizat un conservatorism aparte extrem de util perioadei antebelice. Avem, ca reprezentanți de seamă, grupul Junimea, care a elaborat teoria “formelor fără fond” (creație tipică conservatorismului românesc): în primul rând pe Mihai Eminescu, Titu Maiorescu, P. P. Carp, Lascăr Catargiu, Al. Lahovary, Al. Marghiloman, P. P. Negulescu, A. C. Popovici, A. D. Xenopol, E. Speranția, C. Rădulescu-Motru, N. Filipescu, Lucian Blaga etc.

Noica vorbește de “graba determinațiilor”, care ne-a afectat prea mult neamul românesc: “poporul nostru, departe de a fi unul care să-și caute identitatea, să încerce a se afirma în toate chipurile și să cucerească în afară, a înțeles mai degrabă să-și păstreze identitatea…” 23

Conservatorismul este receptiv la valorile moral-spirituale și s-a inspirat masiv din învățăturile creștine. Partidele conservatoare au colaborat fructuos cu Biserica în general și cu Bisericile naționale pe linia apărării valorilor comune, anume Tradiția, Familia, Proprietatea, identitatea națională 24. La noi în țară, în fața ofensivei tot mai mari a totalitarismului comunitarist se impune mai mult ca oricând abordarea unei strategii conservatoare și autoritare și abandonarea cât mai grabnică a tehnologiilor “de import” în materie de politică, care se dovedesc și s-au dovedit atât de nocive. Conservatorismul, ca doctrină, presupune o anumită maturitate în conștiința politică a unei națiuni, zonă de care suntem extrem de departe. Dar … dum spiro spero!

C. SOCIALISMUL

Acesta este concomitent mișcare socială, tip de regim politic și doctrină. “Socialismul este reacția socială față de ordinea socială modernă, esențială față de ordinea socială modernă, esențialmente polarizată, născută prin acumularea primitivă a capitalurilor. Din această perspectivă, dincolo de evoluțiile sale – utopie marxistă, revoluționar- marxistă, reformist-antimarxistă – socialismul apare ca o expresie ideologică emancipatoare a mișcării muncitorești, formă politică de opoziție față de capitalismul antreprenorial și liberalismul clasic, proces de socializare a valorilor lansate lumii moderne de ideile revoluției de la 1789.” 1 Leszek Kolakowski propune următoarea “definire” a socialismului: “Socialismul nu este numai un program politic, ci de asemenea, o concepție asupra lumii conform căreia realitatea este accesibilă analizei științifice; că numai o investigație rațională ne poate arăta natura universului și a istoriei umanității; că doctrinele religioase și spiritualiste sunt expresii ale unei conștiințe mistificate și că ele vor trebui să dispară (sic!) odată cu abolirea exploatării și antagonismelor de clasă; că lumea este supusă legilor naturii și providenței; că omul este un produs al naturii și, ca atare, și el trebuie să fie obiect al investigației…” 2

Socialismul a apărut ca o reacție la concepția liberală asupra competiției ți libertății individuale. Socialismul s-a dorit a fi mai curând o reacție la sensul negativ al libertății înțeles de către liberali, precum și la individualismul care e consecința acestei libertăți. Desigur co socialismul nu este împotriva libertății, sau cel puțin nu a dorit aceasta în faza incipientă, dar a tins continuu spre a subsuma individul colectivului. În Manifestul Partidului Comunist, Marx și Engels relevează ideea că “a fi liber cu adevărat înseamnă a fi liber de obstacole și de a fi liber să-ți urmărești scopurile și aspirațiile – atâta vreme cât ele nu sunt ăn detrimentul altora sau dăunătoare lor. De aceea o persoană nu poate fi liberă să scoată un profit privat din munca altuia. Din moment ce suntem ființe sociale sau comunitare, nu are nici un sens să vorbim despre o persoană care este liberă și alta care nu este. Fie suntem toți liberi, fie nimeni nu este liber.” 3

Se cunosc patru direcții ale socialismului: socialismul premarxist utopic, cel marxist “ortodox” și “copilul legitim” – socialismul marxist-leninist (comunismul), precum și “copilul nelegitim” – social democrația.

Socialismul utopic

Acesta are rădăcini adânci în istorie. Un “comunism” primitiv se observă în atitudinea membrilor sectei milenarismului, care practicau comunitatea bunurilor și așteptau cu înfrigurare pe Mântuitorul, distrugerea lumii “păcătoase” și Judecata. Existau chiar între membrii Bisericii “adevărate” primare o tendință de “alienare”, de “prostație” și neparticipare la viața socială activă, atitudine de altfel aspru mustrată de Sfântul Apostol Pavel: “Cel ce nu muncește, nici să nu mănânce!”

Primul reprezentant “cunoscut” al milenarismului (hiliasmului) este Papia, episcop de Ierapole, ucenic al Sf. Ap. Ioan și care a fost inspirat probabil și de Apocalipsa Sfântului Ioan. În atitudinea altor hiliaști se observa respingerea Bisericii oficiale, a clerului acestei Biserici, a tainelor ei și care credeau într-o Biserică “interioară”. Un astfel de eretic este Montanus, care în 156, în Frigia, se considera “Mângâietorul” promis. Era înconjurat de mulțime de “proletari” , cărora le anunța iminenta venire a lui Iisus 4. Tendința unora era de a aștepta o împărăție a lui Dumnezeu pe pământ care va exista o mie de ani înainte de învierea generală. Fericitul Ieronim și Fericitul Augustin apoi în De civitate Dei a subliniat semnificația împărăției și a mileniului ca fiind pan-istorică, mântuirea dăruindu-se celor activi în viața Bisericii și care au colaborat cu harul lui Dumnezeu. Milenarismul a fost condamnat la Sinodul ecumenic de la Efes (431), dar a supraviețuit în protestantim și neoprotestantism (quakerii, adventiștii, iehoviștii).

O altă direcție “protosocialistă” o reprezintă gnosticismul și neognosticismul. Dacă milinariștii anunțau o mântuire colectivă, o venire iminentă, o împărăție terestră care va anihila nedreptatea (exploatarea omului de către om va lua sfârșit odată cu venirea “împărăției” comuniste – în noul limbaj), gnoza ar fi o formă de raționalism primitiv apropiată de ideologiile neautentice ale lumii moderne, precum marxismul (o formă de absolutizare gnostică a materiei) 5.Gnoza (γυόσις), “cunoaștere”, este, după Sfinții Părinți, “una adevărată și una falsă. Cea adevărată este “ancillară” credinței, care îi lărgește conținutul, cea falsă are pretenția de a da o explicație totală universului” 6. Nume de gnostici: Vasilide, Valentin, Carpocrate etc. În legătură cu această “absolutizare generică” a materiei, aceasta poate fi asemănată ci ideologia iluministă (Besancon). Hayek consideră că lumea poate fi ridicată din nou, după ce s-a anihilat integral tradiția și se urmează un demers rațional absolut. Gnosticismul s-a perpetuat în secolele mileniului al doilea prin bogomilism, albigenzi, catari, anabaptiști și alte secte revoluționare, egalitare și mileniste, din secolul al X- lea până în secolul al XVII- lea. Catarii, urmașii bogomililor, doresc o societate în care diferențele vor fi abolite. O mișcare a “oamenilor cu glugă”, din Franța, la Auvergne, în 1182, dorește instaurarea paradisului hic et nunc, aici pe pământ, ca în timpurile edenice, când toți erau egali 7. Dualismul catar a influențat oarecum și Cabala evreiască, impregnându-i un soi de mesianism și milenarism, care s-a răsfrânt asupra creștinismului sub forma unui mesianism politic și milenarist 8.

În secolele al XIII- lea și al XVI- lea apare o sectă ciudată – a “fraților Spiritului Liber” – o grupare de “sfinți cerșetori”, ce se revendicau urmași ai Sf. Francisc de Assisi. Acești “proletari” bizari aveau o doctrină esoterică ce propovăduia o eliberare totală, o unificare a voinței cu cea a lui Dumnezeu, astfel încât aceasta dispărea, omul devenind una cu Dumnezeu, sau dumnezeu, dincolo de orice morală, adică atotputernic 9. Ei sunt asceți fanatici care ucid și jefuiesc și își arogă dreptul de a face orice, chiar desfrâului și morții. Această sectă a inspirat mișcarea de revoltă a lui Jan Hus, care a fost executat ca eretic în 1415 în urma conciliului de la Konstanz – mișcarea se numea “taborită” (de la Tabor) și avea două ramuri: moderații – fideli catolicismului, și extremiștii – care respingeau toate dogmele Bisericii și clerul. Motto- ul lor era: “Fiecare credincios trebuie să-și spele mâinile în sânge!” Ei au întemeiat comunități egalitare (comuniste), care au funcționat pentru un scurt timp. O sectă continuatoare – a adamiților – trăia în promiscuitatea și umbla în pielea goală, fiind exterminați în 1421. Amintim și răzmerița condusă de harismaticul Th. Munzer (executat în 1524) a anabaptiștilor, care propovăduiau un creștinism egalitar și violent – suprimată chiar din ordinul lui Luther. În Th. Munzer, Engels vedea modelul eroului proletar 10. Mișcarea a fost condusă în continuare de J. Matthyx, apoi de J. de Leyda, care, ocupând Műnster- ul a instaurat un regim de teroare, care a ținut până la cucerirea orașului de către trupele episcopului local, în 1535. Bunurile au fost puse în comun și plasate în magazine publica, ușile caselor deschise zi și noapte, toate cărțile au fost arse, cu excepția Bibliei. J. de Leyda a instituit și poligamia, apoi s-a proclamat noul rege David și a pus să fie exterminați toți cei care nu se converteau la noua religie 11.

Socialismul utopic sau egalitarismul utopic este tributar tocmai acestor secte, procesul de transformare fiind un fenomen extrem de complex. Apare mai întâi o laicizare a gândirii egalitariste în operele utopiștilor secolelor al XVI- lea și al XVII- lea, ca T. Campanello și Th. Morus 12. Tradiția “subterană”, mai mult sau mai puțin religioasă, se răspândește în moduri diverse. Jakob Boehme (1575-1624) suține că teozofia – noul gnosticism – va forma pietismul german. Mistici ca Oetinger (1702-1782) îl va influența puternic pe Hegel, Schelling și, prin ei, pe Marx.

Cabala iudaică a infuzat și ea gândirea europeană politică 13 și gnosticismul. Apare în mediile evreiești un mesianism eretic și revoluționar, aspru condamnat de mediile evreiești “ortodoxe” (erezia lui Sabbatai Zwi, care se considera “noul Mesia”, și mișcarea lui Jakob Frank – 1726-1791 – “figură înfricoșătoare și cu adevărat satanică” (G. Scholem), care se vrea profet al revoluției mondiale. Sabateismul se va inverti în socialism 14.

Spre sfârșitul secolului al XVIII- lea și începutul secolului al XIX- lea apar primele înercări de a teoretiza socialismul utopic, precum și structuri organizatorice, comunități ordinate după aceste teorii. Există, de pildă, un Saint Simon 15 care încearcă să fundamenteze științific teoriile lui Morus și Gerard Winstauley și să planifice evoluția societății umane în sens progresiv 16. Un altul este Fourier 17, care crede că unastfel de progres se obține prin organizarea societății în comunități umane – falanstere – cuprinzând 1600/1610 indivizi și în care “rezidenții vor produce tot ceea ce le este necesar, iar toate pasiunile vor fi satisfăcute pe deplin.” 18 Owen 19 se inspiră de la el și încearcă să-i pună ideile în practică în întreprinderile sale de textile și prin comunitatea socialistă “New Harmony” din S. U. A., dar care nu a funcționat multă vreme din cauza caracterului lor utopic 20.

Este interesant de observat caracterul anticreștin și ateist care a animat aceste mișcări protosocialiste. Am pomenit deja de Saint Simon. În lucrarea sa Noul creștinism, din 1825, cu un an înaintea morții spunea următoarele: “Am hotărât să restabilesc creștinismul întinerindu-l: îmi propun să epurez această religie eminamente filantropică pentru a o elibera de toate credințele și practicile superstițioase și inutile.” 21. Aceasta deja o începuse printr-o critică vehementă la adresa creștinismului “veteroparadigmatic”, Biserica romano-catolică și neoprotestantă. El dorește izgonirea papilor, cardinalilor și preoților. Urmașul său, Prosper Enfantin 22 (și Bazard 23) a creat “bisericii” sale dogme, cult, rituri și cler. Sunt făcuți “misionari” și se organizează turme de “propoveduire”, biserici “saint-simoniene”, se fac înmormântări și căsătorii în ritualul “bisericii”. Sistemul “dogmatic” cuprinde ca idei politice și “teologice” – colectivizarea proprietăților, o metafizică eshatologică bizară, credința într-un dumnezeu androgin și așteptarea venirii unui “mesia” femeie 24. Enfantin: “morții mele, viața proprie, […] viața mea personală va fi dăruită în întregime și picătură cu picătură, începând de la naștere, vieții mele colective.” 25 Ura la adresa Bisericii oficiale este pătimașă: “El nu mai varsă sângele victimelor pe altare; dar pretinde sacrificiul tuturor credincioșilor, oferindu-I Dumnezeului său lacom de pătimiri lacrimi și cenușă; până și o plăcere inocentă este pentru El dăunătoare penitenței lor.” 26

Fourier se consideră urmașul lui Hristos pe pământ și consideră că universul, omul sunt una, identici cu Dumnezeu. Natura, după el, este compusă din trei principii veșnice: 1. Dumnezeu spiritul – principiul motor; 2. Materia – principiu activ și mișcat; 3. Dreptatea sau matematicile – principiu regulator al mișcării. Omul confundat cu Demiurgul este și el un semizeu. Răstoarnă “socialist” înțelesul evanghelic din parabola “crinilor și păsărilor”.

Alți saint-simonieni doreau instaurarea unei sărbători a “autodafé”- urilor instrumentelor de tortură în care să fie arsă și Biblia, care e “codul călăilor pe pământ” 27. Sistemul utopic al lui Fourier de reorganizare a societății pe principii colectiviste convine definiției lui Cioran conform căreia “utopia este un amestec de raționalism smerit și de angelism secularizat” 28.

Leroux 29, considerat a fi inventatorului termenului “socialism” se opune ostilității la adresa creștinismului, dar “noua religie” nu va fi creștinismul, deoarece acesta a fost o piedică în calea progresului. Mila creștină, de exemplu, trebuie înlocuită cu solidaritatea mutuală.

Cabet 30 dorește o biserică “republicană”, cu “preoți” aleși de cetățenii din cartier pe cinci ani, sunt căsătoriți la 25 de ani; există și preotese. Cultul este fără ceremonii, iar liturghia este oficiată de credincioși, cu rugăciuni “inspirate” ad-hoc.

Buchez 31 consideră că Iisus Hristos a venit să instaureze libertatea, egalitatea și fraternitatea, iar oamenii trebuie să împlinească aceste principii – principii ale moralei.

Pecqueur 32 dorește să înființeze o religie rațională pentru a realiza idealul unității fraterne integrale. Pune bazele unui soi de comunism numit “filadelfism”, al cărui apel era: “Filadelfi din toate țările trebuie să vă uniți ăn timp și spațiu!”, împrumutat și de Marx, care i-a dat o formă pro domo sua.

Esquires, fost seminarist, alcătuiește o Evanghelie a poporului și un tratat despre viața viitoare din punct de vedere socialist 33.

Socialismul își dezvăluie încă din fazele primare ura față de Dumnezeu și satanolatria.

Proudhon 34 este celebru prin invectivele sale la adresa lui Dumnezeu: “Trăiască infernul! Jos Dumnezeu!”, “Dumnezeu este răul!”. Închină un imn lui satan identificat cu libertatea. Ecouri găsim la Victor Hugo și Baudelaire și la tânărul Marx.

Atacurile la adresa divinității sunt de o înverșunare demonică: “Dacă există vreo ființă care, înaintea noastră și mai mult decât noi, să merite infernul, acesta este Dumnezeu…Tată etern, Jupiter sau Iehova, am învățat să te cunoaștem: tu ești, ai fost , vei fi întotdeauna gelos pe Adam, tiranul lui Prometeu […]. Numele tău, atâta timp ultim cuvânt al cunoscătorului, sentință a judecătorului, putere a domnului, speranță celui sărac, refugiu al pocăitului, acest nume incomunicabil, sortit de acum înainte disprețului și anatemei, va fi huiduit de oameni. Căci Dumnezeu este prostie și lașitate; Dumnezeu este ipocrizie și minciună; Dumnezeu este tiranie și mizerie. Dumnezeu este răul.” Consideră că ideea de Dumnezeu se opune progresului. “Războiul declarat lui Dumnezeu este războiul împotriva a tot ce deranjează libertatea și rațiunea, împotriva oricărei puteri oculte, oricărei ficțiuni politice, industriale, sociale, guvernamentale.” Tezele lui vor inspira ateismul umanist al lui Moses Hess, Bruno Bauer și Feuerbach 35.

Blanqui 36 și mișcarea lui socialistă dezlănțuie cea mai infamantă și ostilă direcție îndreptată împotriva religiei din secolul al XIX- lea. Inițial adeptul unui creștinism primitiv, făcând apologia Evangheliei, a lui Iisus și a apostolilor, după 1848, optica lui ia o turnură categorică. Consideră că ideea de Dumnezeu este nefastă: “Dumnezeu? Cuvânt mizerabil și fatal, izvor al tuturor nenorocirilor și crimelor.” Îl aboredază în aceeași manieră ca și Proudhon pe Dumnezeu, reproșându-I că atotputernicia Sa este incompatibilă cu existența răului în lume: “Nu mai vorbi atâta de dreptate și pietate, arhitect barbar care construiești pe mine și oseminte. Șantierul Tău este un osuar, moartea – singura unealtă. Ființele pe care le-ai zămislit se nasc doar pentru a suferi. Legea existenței lor este distrugerea reciprocă.” 37 condiția revoluției sociale este ateismul, este “gândirea filosofică care va aduce egalitatea într-o societate liberă”.

Atacurile sale se îndreaptă împotriva tuturor cultelor fiind dublate și de un virulent antisemitism, asociind capitalismul cu iudaismul; atacă Sfânta Scriptură cu o sălbăticie patologică, pe care o consideră o “carte exagerată”, “volum superfluu în lumea modernă”; catolicismul – “mormânt al inteligenței, al gândirii”; protestantismul – “mormânt al conștiinței, al sentimentului, al inimii”; mănăstirea este un loc al maximei exploatări, dacă nu chiar simbolul exploatării: “Acolo, mincitoare fără apărarea, captive, nenorocite se pleacă sub un jug de fier, instituit de către aceste suflete atât de aspre în indulgența lor, atât de mărețe în umilința lor, văzând doar zăbrele, zăvoare, constrângeri.” 38 Este indulgent în schimb cu păgânismul politeist: “Nu era câtuși de puțin criminal. Introducea fabulele sale în dezvoltarea înțelegerii umane, care, puțin câte puțin, s-ar fi eliberat de aceste inutilități. Tolerant și slab, el permitea progresul și, după ce legănase copilăria popoarelor, ar fi dispărut, fără să reziste virilității lor.” 39

Socialismul marxist

A fost elaborat în opera Capitalul de către Karl Marx 40. El critică societatea capitalistă, acuzând-o de nenumăratele crize economice, al căror efect este pauperizarea proletariatului. Cei care au mijloacele de producție – membri ai societății burgheze – exploatează muncitorul, nepermițându-i să se folosească de produsele muncii sale. Plus-valoarea însușită pe nedrept de capitalist generează lupta de clasă dintre muncitori și aceștia. Relațiile de producție sunt relații de clasă. Cel care deține mijloacele de producție și forțele umane aparține clasei dominante. Dacă îți transferi “forța de muncă” în folosul altuia pentru profitul lui, atunci faci parte din clasa supusă 41. Dominația economică burgheză presupune și o dominație de ordin polotic (o infrastructură economică este legitimată și susținută de o suprastructură politică – ideologia). Pauperizarea excesivă, odată conștientizată, va fi un factor unificator, fiin astfel conștienți de apartenență la o clasă (conștiința de clasă). Contestând puterea burgheză prin manifestări mai mult sau mai puțin violente va conduce la dobândirea puterii urmată de dictatura proletariatului. Punctul terminus al evoluției societății socialiste este comunismul, adică dispariția statului,

Schematic, “evoluția” revoluției socialiste marxiste este aceasta:

crize economice

pauperizarea proletariatului

conștiința de clasă

dobândirea puterii de stat

dictatura proletariatului

dispariția statului

comunism

Marx, însă nu și-a închipuit ce direcție vor lua aceste idei, adică totalitarism, cultul personalității, sistem represiv concentraționar, genocid și, contrar speranțelor sale, întărirea statului nu dispariția lui și apariția mutantului doctrinar al național-comunismului.

Doctrina socialistă marxistă este eronată din punct de vedere logic, deoarece se întemeiază pe o ipoteză (materialismul filosofic) și pe o negație, nu pe o afirmație (aceea că nu există o altă realitate decât cea care cade sub simțuri, materia). Materia este absolută, infinită (idealism materialist), ceea ce este o antinomie.

Impune o teză filosofică (evenimentele au un singur mobil – economicul), care determină o teză istorică (formele vieții au la bază un conflict: lupta de clasă) care înglobează o teză economică: clasele sunt produsul plus-valorii 42.

Teza filosofică este un hegelianism răsturnat, iar pentru a da autoritate argumentării se folosește de conceptul metafizic (pe care îl respinge în fond) și nu pe cel științific (pe care are pretenția că îl susține). Pentru Hegel totul în lume este devenire, adică mobilitate, existând în ea o existență în sine, o manifestare a existenței (esența) și o existență care revine în sine (conceptul). Așadar, realitatea se pune în sine, se dezvoltă în afară de sine și se întoarce la sine după ce s-a manifestat ad extra. Spiritul absolut, conform acestei trinități, devine imanent materiei și este obligat să creeze. Spiritul (ideea) se pune, se opune și compune; afirmă, neagă și neagă negația. Lumea este o succesiune de teze, antiteze și sinteze, adică de contradicție. Logica obișnuită se bazează, după cum s-a spus, pe identitate. Marx substituie Ideea cu Materia ca motor al devenirii 43 și principiu constitutiv. Păstrând de la Hegel principiul contradicției, contradicție inerentă materiei și nu exterioară ei, schimbarea are loc nu liniar, ci în spirală (revoluționar, violent). Realitatea astfel nu poate fi decât revoluționară, o luptă surdă, ilogică. Mai păstrează și dialectica hegeliană (adică sistemul de a depăși contradicțiile), căreia îi conferă sensul revoluționar (“stânga” hegeliană spre deosebire de “dreapta” hegeliană care afirma stadiul incoruptibil al ideilor) 44.

De aici ajungem pe tărâmul religiosului. Se pune întrebarea dacă religia are caracter neschimbabil, absolut (cum credea “dreapta” hegeliană), sau relativ, legat de epocă. Deja școala raționalist-criticistă (direcția istorică-criticistă) protestantă de la Tűbingen a început să conteste caracterul neschimbabil al religiei, cărțile sfinte. Această școală a dat oameni ca Fr. Chr. Bauer ( 1860), care, aplicând sistemul filosofic al lui Hegel la epoca biblică, a demonstrat că Noul Testament e produsul ciocnirii civilizației iudaice cu cea elenistică; D. F. Strauss ( 1874), în Viața lui Iisus (1835) susține că Evanghelia este un simplu mit legat de evlavia și imaginația creștinismului posterior; Bruno Bauer ( 1882) susține că Evangheliile sunt niște falsuri, niște mistificări ale unor impostori; Ludwig Feuerbach ( 1872) spune că creștinismul este o deificare a omenirii, neavând nimic divin în el.

Marx și Engels se ridică violent împotriva creștinismului, acordând o importanță deosebită acțiunii revoluționare antireligioase. Engels: “Orice religie nu este decât reflectarea fantastică, în mintea omului, a puterilor exterioare care le domină existența cotidiană, reflectare în care forțele terestre iau forma celor supranaturale.” 45. Atitudinea socialismului marxist față de religie este asemănătoare cu explicația sociologică a fenomenului religios, la baza căreia stau tot evrei 46.

Reinach consideră că inteligența umană se emancipează progresiv de valori, inclusiv de cele religioase. Istoria omenirii este istoria laicizării progresive. Durkheim pornește de la realitatea primordială – societatea, care, ipostaziată – adică “imago” al Absolutului, transcendentă, determină religiozitatea care își proiectează obiectul – Dumnezeu 47. Mai explicit, colectivul domină individul, pe care îl constrânge cu interdicții. Societas- ul, ca entitate supraindividuală, generează ideea de supranatural. Ingenioasă în formă, ea este contradictorie și greșită în fond. Din punct de vedere sociologic, societatea are ca fundament clanul, hoarda care nu putea crea supranaturalul, deoarece acesta îi preexista. Sacrul a fost eventual usitat pentru a-și întări autoritatea. Așadar, religiosul nu poate fi explicat sociologic și nici măcar psihologic. Religia nu poate fi nici ulterioară, nici secundară societății, întrucât ar fi dispărut demult. Religiosul este preexistent oricărui fenomen. Garanția universalității și valabilității acestuia o conferă chiar religiosul. Rațiunea umană se “manifestă” ca fiind tributară religiosului 48, în mod aprioric. Deci Durkheim, Bruhl și Reinach nu au dreptate 49.

Revenind la “paradigma” marxistă asupra religiei, “iconoclasmul” socialist devine din ce în ce mai evident: “Religia este suspinul făpturii asuprite, căldura unei lumi fără inimă, ca și spiritul condițiilor sociale, din care spiritul este exclus. Ea este opiumul poporului.” 50 Păstrând ordinea ideatică a sociologilor mai sus amintiți, critica se îndreaptă împotriva “efectelor” religiei: “A suprima religia ca fericire iluzorie a poporului este a pretinde fericirea reală a acestuia. A pretinde ca poporul să renunțe la iluziile asupra situației sale este a-i cere să renunțe la o situație care are nevoie de iluzii. Critica religiei este, deci, în germene critica acestei văi a plângerii a cărei aureolă este credința.” 51. Așadar, religia este o reflectare a lumii reale și atenuează suferințele cauzate de constrângerile acesteia. Socialismul “profețește” dispariția religiei, a alienărilor provocate de religios, când fundamentul acesteia va fi dispărut și el: “Religia, spune Marx, nu este altceva decât soarele iluzoriu care gravitează în jurul omului atâta timp cât omul gravitează în jurul sieși.”. Critica religiei este fundamentală gândirii lui Marx, după cum el însuși mărturisește: “Critica religiei este condiția oricărei critici.” 52. De fapt, aceasta este consecința antiteismului și anticreștinismului de care a dat dovadă încă din tinerețe. Scrierile sale “romantice” sunt dominate de figura lui Prometeu. Într-o dramă romantică scrisă pe la douăzeci de ani, Ulanem (anagrama de la Emanuel), se găsesc invective la adresa “Dumnezeului fără măruntaie”, asupritor al omenirii. Ulanem, întocmai ca Prometeu, este înlănțuit. Satan este evocat și el atunci când Ulanem își exprimă intenția de a lua cu el lumea “în neant”. Într-un poem tot din tinerețe scrie: “Vreau să mă răzbun pe cel care domnește asupra noastră.”.respinge brutal divinitatea: “Nu cel care disprețuiește zeii mulțimii este necredincios, ci acela care aderă la ideea că aceasta își făurește zeii. Filosofia nu se ascunde. Ea își însușește profesiunea de credință a lui Prometeu; într-un cuvânt, urăsc toți zeii! […] În calendarul filosofiei, Prometeu ocupă primul loc printre sfinții și martirii noștri.” 53

Cei care l-au urmat au văzut în Marx campionul ateismului. Moses Hess, cel care l-a convertit la socialim pe Marx, îl laudă pe acesta: “Doctorul Marx, idolul meu, care va da lovitura decisivă religiei și politicii Evului Mediu”. George Jung: “Marx îl va alunga cu siguranță pe Dumnezeu din cerul său și tot el îl va judeca.”. Ateismul lui Marx este romantic și constă în dorința ca omul să devină el însuși dumnezeu și se deosebește de ateismul iluminist care se mulțumește cu ceea ce oferă pământul, excluzându-l pe Dumnezeu 54. Maurice Clavel: “Suprimarea lui Dumnezeu este cauza finală a acestui prodigios sistem, luminându-l. Comunismul nu este doar un pretext și o momeală pentru mase, ci mijlocul, vectorul și subterfugiul necesar al proiectului său fundamental.” 55

Marxismul este o formă de creștinism răsturnat, în care locul lui Dumnezeu-Mântuitor, Sfințitor, Creator este luat de om și apoi de colectiv, de masa proletariatului. Jean-Yves Calvez: în gândirea marxistă există “adevăruri creștine devenite nebunatice” 56. Aici se relevă temeiurile hegeliene ale marxismului prin care istoria este “în-truparea” și revelația Ideii, spiritului; Hegel a primit “moștenirea” de la misticii germani (Oetinger), care vedeau istoria ca răstimp și discurs al penitenței, creația divină urmând un program evolutiv. Această perspectivă conduce la ideea reîntoarcerii la Vârsta de Aur, la starea paradisiacă a cărui “program social” este egalitatea și care este iminentă prin venirea lui Iisus.

Acest milenarism rudimentar se regăsește și în tezele lui Marx. Rolul soteriologic al divinității este abolit în favoarea proletariatului – adevăratul mesia mântuitor. Pentru ca să ajungă la o astfel de “performanță”, trebuie să suporte o alienare maximă, pentru a extinde la maxim orizontul universalului 57.

c. Socialismul marxist-leninist

Acest socialism reprezintă materializarea tezelor marxiste a căror consecință a fost Revoluția bolșevică din 1917. Contrar așteptărilor lui Marx (slăbirea statului până la dispariția lui definitivă), statul nu numai că a slăbit, ci s-a întărit, autoritatea lui fiind absolută – statul totalitar, Leviathan- ul autoritarist birocratic. Numele acestui Golem 58 – U. R. S. S., Rusia – țara clasică a ultraconservatorismului și ultranaționalismului, țara religiozității celei mai vii, devine gazda experimentului socialist-marxist. Nu a fost aleasă nici Franța, nici Germania – patriile teoretizării mmișcării revoluționare, ci Rusia monarhică și ortodoxă, “conservatoare și sălbatică”. Și nu întâmplător, deoarece aici este țara contrastelor temperamentale: de la mujici bărboși și habotnici la “instituții” sub Petru cel Mare, de la absolutism monarhic la democratism anarhic, de la “a treia Romă”, “noul Bizanț” și Împărăția Duhului la un Leviathan 59 materialist ateist, la Antihrist 60.

Obiectivele revoluționare au însemnat industrializarea forțată, cooperativizarea agriculturii, distrugerea societății civile, înregimentarea vieții intelectuale și a culturii și mai ales distrugerea Bisericii și persecuțiile religioase. Comunismul a fost impus prin forță, după cel de-al doilea război mondial, în întreaga zonă sud-est europeană. De asemenea, el s-a impus, ca regim de guvernare, și în state precum China și Cuba.

Revoluția marxist-leninistă a cunoscut următoarele moduri de manifestare: “Înregimentarea socială trebuia să fie totală. Nici un domeniu al vieții, oricât de privat sau intim, nu putea să se sustragă acestui impact. În toate țările satelit, birocrații ideologice, așa-zisele departamente Agitprop au fost create pentru a conduce campanii de spălare a creierului, similare celor testate deja în Uniunea Sovietică. Sloganurile propagandistice au inundat toate publicațiile. Coordonarea literaturii a fost încredințată unor comisari fanatici, al căror unic obiectiv era eradicare tuturor formelor de gândire independentă. “Realismul socialist” a fost proclamat drept drumul spre perfecțiunea politică și culturală, iar producția de masă a unui asemenea Kitsch utopist a făcut ca auditoriul să fie din ce în ce mai scârbit de această creație patronată în mod artificial.” 61

Doctrina socialistă marxist-leninistă s-a transformat în ideologie prin aplicarea acesteia la comunism.

Mai înainte de răspândirea caracatiței roșii asupra lumii, în ciuda numeroaselor sesizări, mai mult sau mai puțin violente, venite din partea forțelor “reacționare”, “democrațiile” de toate culorile nu numai că s-au purtat “tolerant” sau inconștient-indiferent, ci au colaborat “fructuos”, împărțind “fratern” fața lumii și sferele de influență, după calapoade și status- uri confecționate de oficiurile “venerabililor” și care scapă oricărui ne-membru și ne-frate de branșă. Cele două chipuri ale aceluiași Janus au creat împreună “sperietoarea” “fascismului reacționar”, “extremismului” și “imperialismului extremist” ca adevăratul dușman al “democrației” populare sau sociale, ceea ce e tot una. Janus bifrons a pășit “victorios” în lupta împotriva “fascismului”, adică rezistenței firești în fața tribalismului și barbariei bolșevismului, aceasta pentru că era nevoie de un nou “idol” – antifascismul – ca suport și acoperire a genocidului (se vorbește de circa o sută de milioane de victime ale comunismului!) 62.

Pornind de la religios, Berdiaev consideră marxismul drept un idealism deteriorat 63, perspectiva asupra acestei doctrine (devenită ideologie) nu poate fi decât religioasă și teologică. În subcapitolul anterior s-au putut desprinde câteva din cauzele materialismului socialist. Opoziția dintre comunism și creștinism rezidă din orientare: unul este proiectiv, orientat ad-extra (comunismul), celălalt este intro-ectiv, ad-intro (creștinismul). Opresiunea, din punct de vedere creștin, vine din interior – patima, păcatul – cerând omului să-l observe în el însuși; comunismul vede răul în alții, în ceilalți 64.

Denis de Rougemont sesizează transformismul comunismului și creștinismului, cu diferența că Mântuitorul transformă omul (în sensul personalismului creștin), iar Marx dorește să transforme lumea (socio-centrism). Comunismul dorește un paradis terestru, însă fără oameni, ci doar populat, iar creștinismul dorește un paradis ceresc, cu oameni și pentru oameni, în comuniune, prietenie cu Dumnezeu 65. Primul caută un dincoace imanent, ideal, celălalt un dincolo transcendent real. Amândouă vizează desăvârșirea, cu diferența că unul se mișcă ăn timp, celălalt asupra timpului, ăn prezentul continuu, în eternitate. Mistica marxismului este magică, adică oarbă, impersonală, arbitrară, iar cea creștină este teologală, adică personală, teonomică, precisă, vie. Marxismul consideră că răul sau hazardul sau anarhia produce binele, iar creștinismul consideră perfecțuinea cauză a binelui. Păcatul originar s-a în-trupat în istorie sub forma exploatării și luptei de clasă. Marx “valorizează” excesiv clasa; burghezia, aristocrația, patronul, clericul sunt “esențial” rele și potențial reacționare, iar proletariatul este “esențial” bun, are vocație mesianică, soteriologică, transformistă – și aici se atinge cu dominanta moisidică de care am amintit 66.

Aceasta se perpetuează și la Lenin: “Comunismul nu este numai un sistem economic; el este o filosofie a vieții fondată pe o respingere coerentă (sic!) și absolută a transcendenței divine, o asceză și o mistică a materialismului revoluționar integral … comunismul este o catastrofă totalitară și ateistă chiar a democrației…” 67.

În Rusia și în țările satelite, “cavalcada” marxist-leninistă s-a lovit de un obstacol insurmontabil: religia. “Ea s-a dovedit a fi mult mai tare decât au bănuit-o în calculele lor toți revoluționarii și iconoclaștii. Un singur om a transformat o singurp dată și radical lumea. Dar acel om a fost Dumnezeu: Iisus Hristos. De la El nimeni altul. Dumnezeu nu se lasă expulzat din lume și nici Mântuitorul de suflete.” 68. Societatea organizată “clasic” pe proprietate, familie, religie, sau T. F. P. reprezenta “piatra de poticnire” a bolșevismului. Ultima nu a cedat niciodată, spre deosebire de celelalte instituții care au fost comunizate, colectivizate 69. Biserica a fost atacată “hoțește”, pe la spate. Distrugerea bisericilor cu dinamita sau transfomarea acestora în cabarete și grajduri, spargerea și topirea clopotelor, arderea icoanelor și cărților, profanarea moaștelor, uciderea, expulzarea, tortura, închisori pentru cler și mireni nu au putut să extragă dumnezeirea din inima omului. I. Savin redă plastic imaginea din revista de propagandă ateistă “Bez bojnic”, în care un masiv cetățean sovietic, urcat pe o scară care ajunge la cer, ănarmat cu un ciocan, sfarmă, aruncând în abis chipurile lui Hristos, Iahve, Mahomed și Buddha; alături, fabrica și coșurile care prepară “ progresul”. “Ceea ce încearcă comuniștii Rusiei de astăzi au încercat erostații tuturor timpurilor, și de la măciuca pătată de sîngele fraticid al biblicului Cain la ciocanul cetățeanului sovietic nu s-a schimbat decât arma de distrugere. Mobilul a rămas același: domnia burții asupra spiritului și excluderea oricărei urme a unei sancțiuni divine.” 70

Problema religioasă a fost subiectul unor vii dezbateri în cadrul Internaționalei socialiste și prilej de rupturi. Curentul minimalist, care cerea o toleranță a manifestărilor religioase și eventual un compromis și maximalist, care cerea distrugerea principalului dușman al comunismului. La Londra, în 1903, s-a dat lupta între cele două tendințe. Lenin 71 și Troțki 72, fondatorii Internaționalei a III- a, maximaliștii au intenționat să aplice întocmai planul de exterminare. Nu au reușit, și din rațiuni practice, au preferat o atitudine oportunistă și conciliantă cu religia, aceasta trebuind să rămână ca o preocupare “privată” a cetățeanului. “Noi cerem ca religia să fie considerată ca o preocupare particulară față de stat. Față de partid, însă, ea nu poate fi considerată ca atare. Propaganda noastră este și trebuie să fie o propagandă ateistă.” Aceasta o spune Lenin în 1905, ceea ce reprezintă o “ameliorare” față de atitudinea radicală manifestată la Londra în 1903. Spre deosebire de Maxim Gorki și Lunacearski care susțineau o posibilă “ajustare” a ordinii divine cu cea comunistă, Lenin considera că religia trebuie să fie o “preocupare exclusiv particulară”, complet separată de stat și școală.

Despre aceștia doi, care ulterior au alunecat (ca și Lenin) foarte spre stânga, reținem un fapt ce denotă extrema deplasare a sacrului. Lunacearski, comisar al poporului pentru educație, este autorul unei “rugăciuni” a “Constructorilor lui Dumnezeu”, însăilată după Tatăl nostru, care spune așa:

“Clasa noastră proletară, care ești pe pământ, sfințească-se numele tău, facă-se voia ta, vină puterea ta…”

Maxim Gorki 73, scriitor și el, cel care îl va elogia mai târziu pe “tătucul” Stalin, considera că socialismul trebuie să se transforme în cult…

Lenin, sub influența lui Troțki și Zinoviev 74, se radicalizează din nou, începând lupta de distrugere a religiei. Din 1928 orice propagandă religioasă a fost interzisă, fiind admisă doar cea ateistă 75. Buharin 76: “Statul burghez are un aliat: Biserica. Ea trebuie scoasă complet din statul comunist. Ar fi o nebunie dacă pe cheltuiala statului s-ar întreține acest depozit de opium pentru narcotizarea mulțimii.” 77. “Nu există putință de împăcare între comunism și religie. Cine zice: eu cred în Dumnezeu, dar aceasta nu mă împiedică să fiu un bun comunist, greșește. Între comunism și religie este o excluziune completă.” 78

Sub Stalin 79, orice permisivitate vagă este eliminată. U. R. S. S. se conformează “planului cincinal”, care începea cu o “înnoire” sufletească. Revoluția va triumfa dacă religia va fi anihilată cu totul și Stalin pare convins de aceasta. În cinci ani, adică pe 31 decembrie 1931, religia trebuia eradicată complet, ceea ce nu s-a întâmplat, în ciuda represaliilor. S-a început cu familia, care a fost “comunizată”. În Manifestul comunist (1848), Marx și Engels își arată disprețul față de familie: “Să abolim familia!”. Chiar și cei mai radicali “sunt scandalizați de acest proiect monstruos al comuniștilor […]. Corul burghezilor ne asurzește asupra acestui subiect. Voi, comuniștii, vreți să introduceți comunitatea femeilor! […] Comuniștii nu au nevoie să introducă așa ceva: acest comunism a existat aproape întotdeauna…” 80. În alt loc, Engels: “Mijloacele de producție trecând în proprietatea comună nu mai e unitatea economică a societății. […] Întreținerea și educația copiilor devin o treabă publică; societatea are grijă de toate vlăstarele sale, indiferent dacă sun legitime sau din flori…” 81. “Dar vor dispărea cu siguranță din monogamie caracterele care i-au imprimat condițiile de proprietate care le datorează nașterea…” etc.

Ideile lui Marx și Engels au fost viu dezbătute în P. C. U. S.. De pildă, Alexandra Kollontai propovăduia “dragostea liberă și schimbarea frecventă a partenerilor” 82. Lenin dezaproba acest libertinaj, întrucât dăuna construirii socialismului. Deși pare să o tolereze provizoriu, îi anunță iminenta distrugere: “Când în viitoarea societate socialistă, educația și întreținerea copilului nu vor mai fi de competența părinților, ci vor depinde în îmtregime de colectivitate, familia va dispare obligatoriu.” “Poate fi educat omul colectiv într-o familie individuală? Răspundem categoric că nu. Un copil care gândește colectiv nu poate fi educat decât într-un mediu colectiv. […] Cu cât copilul va fi luat mau repede de lângă mamă și încredințat unei creșe, cu atât vom avea o mai mare garanție de a-l ști sănătos.” 83

Lunacearski: “Problema noastră acum este de a desființa familia și de a elibera femeia de educația copiilor săi. Ar fi o prostie să separăm cu forța copiii de părinții lor. Dar atunci când, în casele noastre comunitare, vom dispune de cartiere bine organizate pentru copii, nu ne îndoim că părinții își vor trimite singuri copiii în aceste cartiere, unde vor fi supravegheați de un personal pedagogic și medical calificat. Nu e nici o îndoială că expresii precum “părinții mei”, “copiii noștri” vor ieși treptat din uz, fiin înlocuite de concepte ca: “persoanele în vârstă”, “copiii” sau “sugacii”.” 84

Proprietatea, considerată un furt de Proudhon, idee supralicitată de marxism-leninism, a făcut “carieră” în societatea “nouă”. S-a vorbit despre colectivizare ca un soi de “furt” sau “contra-dar” sau “anti-dar al Feței Putrede” 85.

Religia trebuia exterminată, și aceasta prin execuții, depistarea căpeteniilor, distrugerea bisericilor, confiscarea averii. Acestea n-au avut efectul scontat, întrucât au apărut “biserici vii”, urmașe Bisericii tihoniene. Scaunul patriarhal a fost ocupat după ultimul patriarh oficial – Tihon – de oameni aleși “pe sprinceană”, deportați și aceștia. Patriarhul stalinist, Serghei de Nijni-Novgorod, a recunoscut regimul sovietic ca fiind “venit de la Dumnezeu” și a cerut pomenirea autorităților la slujbe.

În atacul împotriva religiei era nevoie de tineret. Singura formă de propagandă permisă este cea antireligioasă. Bisericii i s-a interzis chiar și activitatea culturală. Propaganda se făcea în public, în scris, prin intermediul conferințelor și ședințelor și în școli. Tinerii până la 21 de ani sunt organizați în societăți ateiste – Comsamolul – instruiți de cei mai activi și atroce propagandiști ai ateismului. Se crează optsprezece universități ateiste, după care se înființează “Narcomposul” – Ministerul instrucției publice, ai căror slujbași trebuiau să observe și să verifice desfășurarea mișcării antireligioase 86. Toate acestea pentru a forma viitorul ins impersonal de mâine, “omul nou”, fără Dumnezeu, familie, țară, pur instrumental, aparținând aceleași societăți oarbe, depersonalizate, pentru care era în stare de orice.

“Narcomposul” introduce pedagogia revoluționară, pretins ultraștiințifică, usitând metoda intuitivă directă (care se aplică elevului înfometat, pus să aștepte de la “Tatăl din ceruri pâinea cea de toate zilele”) sau critică (elevul e pus să compare cadavrul mumificat al unui șobolan cu sfinte moaște profanate, aparținând sfinților pe care creștinii le consideră sfinte). În școală și în muzeele școlare, elevilor li se prezintă icoane făcătoare de minuni, unele chiar din vestita școală a lui Rubliov, devenite obiecte de profanare, în comparație cu imagini de sfinți caricaturizate grotesc, precum și sfinte vase batjocorite prin utilizări obișnuite. Într-un muzeu antireligios din Petrograd, sunt prezentate ca modele persuasive doi săculeți de grâu de dimensiuni inegale. Cel mic este cel produs cu ajutorul sfeștaniilor, cel mare prin utilizarea tractorului 87.

I. Savin ne prezintă câteva modele de programe școlare de educație ateist-științifică: “Astfel, în clasa I se predau, în locul religiei, următoarele chestiuni: sărutarea icoanelor sunt vătămătoare sănătății. Rugăciunile sunt nefolositoare. Morții nu învie, deci nu avem de ce să ne temem de stafii, nici să practicăm vreun cult al morților, etc. În clasa a II- a: nu există nici vraci, nici draci, nici îngeri. Rugăciunile nu vindecă bolile. Posturile sunt în folosul popilor și în dezavantajul oamenilor etc.În clasa a III- a: inutilitatea sărbătorilor. Bogații sunt apărați de religie. Folosul tractorului și inutilitatea rugăciunii etc. În clasa a IV- a se predă despre știință și religie: poveștile religiei despre creație și originea lumii, originea mitică a lui Iisus și inexistența Lui istorică etc. În special, acestei dinurmă chestiuni i se acordă o deosebită importanță, ea fiind socotită drept lovitura mortală dată creștinismului. La clasele superioare se predau teoriile materialiste referitoare la originea lumii și a omului, precum și cele referitoare la evoluția societății. Teoriile lui Laplace, Darwin, Haeckel și neapărat Karl Marx sunt litere de evanghelie. Lor li se adaugă toate calomniile pe care răutatea umană le-a proferat vreodată la adresa divinității. Aceleași materii, în proporții mai dezvoltate se predau și în cele 18 universități ateiste, menite a scoate zecile de mii de propagandiști antireligioși pentru Rusia și străinătate, după cum o foarte mare importanță se acordă acestor blasfemii ateiste.” 88

Emulii “democrației populare” din țările îngițite de caracatița roșie a comunismului au copiat “patentul” de fabricare a omului cu o înaintată conștiință revoluționară și progresistă, pentru “omul nou, multilateral dezvoltat” etc.

Represiunile împotriva Bisericii la noi și în celelalte țări ar merita o tratare separată, integrală și dreaptă, măcar că apologeți ai “virtuților epistemologice ale capitalismului” din “fauna” inteligenței celulozice post-comuniste se străduiește cumplit să scoată Biserica (mai ales cea ortodoxă) colaboratoare (adică împreună-lucrătoare) cu regimul comunist. Rămînem la considerentul lui N. Crainic: “Consacrat în formula marxismului materialist, socialismul (tot el) e o doctrină ateistă; polar opusă, deci, religiei creștine. Dumnezeu – e fabrica; mântuirea sufletului – îndestularea stomacului; împărăția cerurilor – dictatura proletariatului. Și nici între etica socialismului și morala creștină nu sunt puncte de atingere 89. Dacă Evanghelia predică frate pentru frate, sensul luptei de clasă e fiară pentru fiară.” 90.

Utopic, materialist-ateist și antiteist, antiuman și represiv, criminal și absurd – socialismul continuă să fascineze pe mulți și astăzi, mulți îl regretă găsindu-l confortabil, alții deja au uitat nebunia lui, iar alții se străduiesc să acopere atrocitățile comunismului absolutizând în contrapondere excesele unei anumite drepte 91.

Socialismul este vârful de lance al unei revolte împotriva lui Dumnezeu și împotriva ordinii existente 92. Pornindu-se de la “paradigma” contractuală a “societății civile”, care își caută fundamentul într-o altă direcție (în rațiunea umană), având opțiuni strict umane și care exclude pe Dumnezeu din ordinea pe care Însăși a creat-o, excluzându-se deci fundamentul genetic, familial și natural, s-a ajuns lesne, după mai puțin de un secol, la a “descoperi” propria “transcendență” a umanității 93.

Marx conchide că “omul este ființa supremă pentru om” 94. Camus observă corect când spune că: ”Revoltatul mai curând sfidează decât neagă. În mod elementar, cel puțin, el nu-l suprimă pe Dumnezeu, ci doar îi vorbește pur și simplu, de la egal la egal. Dar nu este vorba despre un dialog curtenitor. Este vorba despre o polemică animată de dorința de a învinge. Sclavul începe în a reclama dreptatea și sfârșește în a vrea să domnească. La rândul său, el vrea să domine. Răzvrătirea împotriva condiției se ordonează într-o expediție lipsită de măsură împotriva cerului, pentru a aduce de acolo un rege prizonier, căruia i se va decreta mai întâi prăbușirea și apoi condamnarea la moarte 95. Secolul al XIX- lea și al XX- lea a fost o participare la revolta împotriva lui Dumnezeu. Bakunin 96, cel care Marx și l-a alăturat la Prima Internațională, afirmă: “Satan este primul gânditor liber și mântuitorul acestei lumi. El îl eliberează pe Adam

și-i imprimă pe frunte pecetea umanității și a libertății, determinându-l să nu se supună.” Proudhon, anarhist și el, despre care Bakunin spunea că se închină lui Satan, este și el unul dintre cei care, luciferic, vor să-l răstoarne din ură pe Dumnezeu: “Cunoaștem în ciuda lui, ne procurăm bunăstarea în ciuda lui, ajungem la societate tot împotriva lui. Fiecare pas înainte este o victorie împotriva divinității. […] Dumnezeu este prostie și sărăcie, Dumnezeu este rău. Peste tot unde omenirea se închină în fața unui altar, sclavă a regilor și a preoților, ea va fi condamnată.” Comunardul Florens spunea în 1871: “Dușmanul nostru este Dumnezeu. Ura față de Dumnezeu este începutul înțelepciunii.” 97. Marx, în Ideologia germană: “Filosofii au interpretat lumea în diferite moduri. Important este însă a schimba.” În poemul Ulanem afirmă:

“Dacă există ceva în stare să distrugă,

M-aș arunca acolo nebunește,

Chiar ducând lumea la pierzanie,

Da, această lume care e stavilă între mine și abis,

O voi zdrobi în mii de bucăți

Cu ajutorul blestemului.”

Stalin: “…pentru un revoluționar principalul este munca revoluționară și nu reformele; pentru el reforma nu e decât produsul accesoriu al revoluției. Revoluționarul acceptă reforma pentru a o utiliza ca un pretext în vederea continuării legale și acțiunii ilegale, pentru a se servi de ea ca un paravan, pentru a întări munca ilegală în vederea pregătirii revoluționare a reformelor și a acordurilor în condițiile imperialismului.” 98

Utopic în teorie, monstruos în practică, cu o “metafizică” eronată, socialismul este departe de a fi dispărut. Și ca o ironie crudă, realitatea pare să confirme deplin spusele “tătucului” când, în întrega lume, stânga domină și conduce detașat lumea cameleonic transfigurată în social democrație. După cum precis observă Berdiaev, utopia, și în speță utopia socialistă este deicidă și genocidă, grăbind parcă venirea sfârșitului: “Utopia dorește o viață perfectă, binele impus cu sila, raționalizarea tragediei umane, fără o transfigurare reală a omului și a lumii, fără un cer nou și un pământ nou. Utopia pune problema eshatologică, problema sfârșitului.” 99

Social-democrația

“Homunculus”- ul reformist al marxismului poartă acest nume, care sub aparența sa blajină nu pare să ne spună decât lucruri bune, deoarece există elementul decorativ – democrația. Este important să știm că sub această firmă nu există nimic altceva decât același cinism, ateism și dorință diabolică de a domina întreaga lume sub auspiciile tot ale unei Internaționale.

Vorbind de democrația socială, terminologic și semantic înseamnă același lucru cu democrația populară, cea care se face vinovată de genocidul unei lumi întregi, chiar dacă teoretic s-a încercat o înepărtare radicală de originea marxistă, o “umanizare” a discursului politic. Acest cameleonism a asigurat supraviețuirea cu succes după cel de-al doilea război mondial, în ciuda “războiului rece” a socialismului, cât și după, cunoscând o adevărată avalanșă a social-democrației în staf- ul politic internațional. Membri marcanți ai democrației sociale sunt chiar foști membri sau factori de conducere ai extremei stângi, lucru care nu pare să-i afecteze electoratul.

Social-democrația își are originea în gândirea lui Eduard Bernstein 100. El și-a propus să revizuiască marxismul, socialismul, numindu-se revizionist, implicând o critică morală, politică și economică a socialismului marxist. Social-democrația nu își propune să instaureze comunismul, ci “să conviețuiască democratic alături de celelalte orientări politice și neasumându-și o vocație revoluționară radicală. Opțiunea democratică a acestei orientări socialiste a făcut posibilă menținerea sa ca un termen permanent de comparație în viața politică a numeroase state din lume.” 101

Ball și Dagger consideră că dacă “socialismul ar fi identic cu marxism-leninismul, atunci socialismul ar fi astăzi muribund sau chiar mort” 102. Leszek Kolakowski: “Social-democrația este un compromis între liberalism și socialismul marxist sau, chiar mai mult, o versiune socială a liberalismului” 103, “un hibrid al tradiției politice, compus din socialism și liberalism, produsul unei diviziuni în tradiția socialistă, între aceia care încearcă realizarea idealurilor socialiste, în cadrul instituțiilor societății capitaliste liberale (social-democrații) și aceia care rămân în afara acestor instituții, cu obiectivul de a o înlătura prin forța revoluțioanră comunistă. În particular, social-democrații sunt complet angajați în participarea la procesul electoral și în democrația parlamentară. Într-adevăr, social-democrația este deseori caracterizată ca “socialism parlamentar”.” 104

Social-democrația are ca opțiune principală socialismul democratic, nerezitând nici acum la ispita “mesianismului”. O. Palme: “Noi, socialiștii, trăim într-o anumită măsură în simbioză cu capitalismul. Mișcarea muncitorească a fost concepută drept un răspuns la capitalism. De mai bine de o sută de ani, ne certăm în legătură cu problemele repartiției și ale puterii etc., dar, în anumite privințe, am vrut aceleași lucruri ca și capitalismul: organizarea industrială, pentru că industrializarea crează locuri de muncă, forme de producție mai eficiente, pentru că am creat prosperitate… Actuala criză a capitalismului este și o criză a societății industriale. Este sarcina noastră să o salvăm.” 105. Socialismul democratic presupune transformarea societății prin reforme succesive, adică exact conceptul revoluției permanente într-o manieră blândă.

Pe plan intern, se vehiculează conceptul de democrație socială, ce aplică suucesiv democrația competitivă, reprezentativă, electorală, participativă și prin referenduri. Democrația socială “participativă” este considerată ca cel mai modern concept și se dorește să fie o regăsire a sensului pierdut al democrației directe 106 și mai este încă un concept ambiguu, după cum observa Sartori 107 și care se definește prin înțelegerea democrației directe, celei prin referendum, electorală și reprezentativă și cuprinde doi “hibrizi”, subspecii: a) democrația direct observabilă (o autoguvernare este posibilă în cazl unui grup relativ restrâns de indivizi) și b) democrația directă mai mare decât cea observabilă (când din cauza numărului participanților la guvernare, nu se poate întrevede un anume comportament al acestora) 108.

Esența democrației sociale participative – ca orientare și concept politic modern – se bazează pe atașamentul față de valori supreme ca libertatea, justiția socială, dreptatea, solidaritatea și responsabilitatea și se sprijină pe principii și mijloace îndelund verificate, atât sub aspect politic – pluripartitism, alegeri libere, stat de drept, societate civilă, cât și sub aspect economic și social – proprietate, economie de piață, prosperitate, protecție socială, redistribuirea mai echitabilă a bogăției, eliminarea excluderilor sociale și solidaritate umană.” 109

Până aici, nimic nou, doar principii vehiculate de peste două secole, o adevărată sinteză de principii liberale și socialiste, ceea ce ne duce încă o dată cu gândul la Janus… cel cu două chipuri. “Instituția” social-democratică consideră că “este timpul ca, în sfârșit, cetățeanul să devină subiect, nu doar obiect al vieții publice” 110, deși se încurajează “transformarea actului guvernării într-un veritabil parteneriat politic cu cetățenii” 111. Democrația socială încearcă să se distingă “fariseic” de “orientările conservatoare, preocupate mai mult de gestionarea propriilor interese, ori de orientările excesiv liberale, care poată amprenta unui individualism exacerbat și deseori mercenar.” 112. Dacă democrația socială încearcă să ne protejeze cu atâta persuasiune de excesele unor anumite orientări, cine oare o să ne protejeze “societatea civilă” de “conservatorismul” și “individualismul exacerbat” al multora dintre adepții “filosofiei” democrației sociale “participative”?

Deși se dorește a fi “promotoarea unui viu curent al speranței” care se “adresează celor mai numeroase categorii ale populației, acelora care nu au și cele mai multe probleme de ordin economic și social” 113, temporarul succes al “democrației sociale participative” nu se datorează vreunei “carisme” doctrinare sau a unora din staff-ul curentului, ci din specularea abilă a nemulțumirilor provocate de anteriorul regim și din manipilarea populistă a “celor mai multe categorii sociale cu probleme de ordin economic și social”. Democrația socială se definește narcisist 114, ca o politică “a atașamentului față de oameni, față de comunitate”, ceea ce incumbă încă o dată în noi, membrii anonimi și mai anonimi ai “societății civile”, neîncrederea în logoreea propagandistică a acestui neocomunism și adversitatea creștinească în fața acestei “filosofii”. O “filosofie” la fel de nocivă și distructivă ca și “conservatorul” socialist-marxist și marxist-leninist.

D. NAȚIONALISMUL

Distanțându-ne de considerațiile “oficiale” ale politologilor și analiștilor politici contemporani, tributari unui oarecare subiectivism, și fără a le exclude generic opiniile, vom încerca o definire a acestei “doctrine” prin ea însăși și prin intermediul celor care au teoretizat pluralitatea multiplelor forme de naționalism.

În modul cel mai larg, naționalismul poate fi definit ca doctrina “derivată din conceptul de națuine și din rațiuni ale interesului național…, desemnând politica independenței economice și politice, cauza apărării suveranității naționale, cauza progresului și prosperității propriei națiuni și propriului stat.” 1

După distincția făcută de Nae Ionescu, este o deosebire între naționalism (doctrină politică, dar și sentiment inascent, vocație) și patriotism (apartenența psihologică la realitatea materială a unei patrii în granițele căreia trăiești fără a fi obligatoriu să aparții nației care locuiește între granițele acelei patrii) 2. O altă distincție trebuie făcută între naționalism și alte “isme” pe care o anumită stângă democratică încearcă să le atașeze naționalismului (este vorba de populism, șovinism, extremism, xenofobie etc.). Și, în fine, trebuie făcută distincția între naționalism și naționalisme, adică trebuie evitată interpretarea strict politică, doctrinară sau ideologică a naționalismului. “Naționalismul nu este, cum se crede, doar o atitudune politică între altele; el înseamnă, într-un sens mai larg, valorificarea principială a unui anumit “specific național”, actualizarea creatoare a tradiției, expresia sincronică a unei diacronii legitimante.” 3 Așadar, este foarte important, spre a se elimina confuzia (întreținută de anumite cercuri în mod intenționat) care se face între acești termeni – naționalism, patriotism pe de o parte și “populism”, “extremism”, “șovinism” etc. de cealaltă parte, să se fixeze câteva premise în sprijinul celor spuse mai sus.

Naționalismul s întemeiază pe o realitate ireductibilă, inlienabilă, obiectivă, care determină și o obiectivare a relației noastre cu această realitate vie, din naștere – apartenența la un neam sau nație 4. Neamul, nația sunt realități suprapersonale, ontologice, cu temei metafizic în:

* Psalmul 66, 4: “Veselească-se și să se bucure neamurile, că vei judeca popoarele cu dreptate”;

* Psalmul 143, 15: “Fericit este poporul acela care-L are pe Domnul ca Dumnezeul său”

Îmbisericirea și în-truparea Bisericii în cadrul holos- ului uman, chemarea la vocația creștină a omenirii se manifestă respectând personalitatea fiecăruia și personalitatea fiecărui neam:

* Matei 28, 19-20: “Drept aceea, mergând, învățați toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh, învățându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă…” Nu se spune “învățați lumea” sau “toți oamenii”, ci “toate neamurile”. Pogorârea Sfântului Duh și manifestarea concretă – vorbirea în limbi (glosolalia) – întărește din nou ideea realismului existenței neamurilor (Fapte 2, 4 ș. u.) și mai ales că lucrarea soteriologică a lui Dumnezeu Cel în Treime nu este ceva străin și exterior firii nuanțate umane, ci ceva propriu, care îi valorifică nuanțele și o personalizează și mai mult.

Pornind de la această “piatră de poticnire”, respectiv ideea întâlnirii harului cu natura diversificată, teologiile apusene au văzut întotdeauna un conflict între dimensiunea uneversală a Bisercii și particularismul național. Considerând că harul, grația creată “se distribuie” juridic tuturor (rămânând totuși exterior ontos- ului uman) în mod necesar este că și diferențele etnice, naționale, personale trebuie să dispară în Biserica Una, acestea fiind tot atâtea piedici în acțiunea de expansiune pe verticală a Bisericii. Deci și manifestările topos- ului și particularităților umane, adică naționalismul și bisericile autocefale, sunt astfel de piedici. Episcopul Jean de Saint-Denis spunea în Initiation à la Genèse că “naționalismul și toate grupările de oameni sunt erzațuri ale unității umane, dând loc la războaie, împiedicând schimbul fratern. Ele sunt produse ale păcatului originar”; apoi condamnă și bisericile naționale autocefale 5. Părintele D- Stăniloae consideră corect că: “… nu există om anațional. Nici Adam 6 măcar n-a fost anațional, ci a vorbit o limbă, a avut o anumită mentalitate, o anumită construcție psihică și trupească. Un om pur, necolorat din punct de vedere național, fără determinante naționale, este o abstracțiune. Așa cum nu poate exista un măr fără determinantul unui anumit soi, așa nu poate exista un om fără determinante individuale 7. Umanul a existat numai în formă națională, colorat național, determinat național, așa cum există numai determinat individual. Naționalul sau individualul e însuși umanul, care are, în mod necesar, o anumită calitate. Un uman fără calitate nu există…” 8. Însuși sentimentele sunt colorate național 9. De aceea și singurul naționalism viabil nu poate fi decât cel creștin, fiind produsul Iubirii și nu al urii și exclusivismului 10, în orizontul cărora unele raționalisme au alunecat 11. Dacă omenitatea nu poate subzista decât național, atunci nu putem conchide decât că, toți acei care încearcă să elimine varietatea națională nu pot fi decât unelte ale forțelor malefice, potrivnice de la creația lumii lui Dumnezeu 12.

“Națiunile sunt, după cuprinsul lor, eterne în Dumnezeu. Dumnezeu pe toate le vrea. În fiecare arată o nuanță din spiritualitatea Sa nesfârșită. Le vom suprima noi, vrând să rectificăm opera și cugetarea eternă a lui Dumnezeu? Să nu fie! Mai degrabă vom ține la existența fiecărei națiuni, protestând când una vrea să oprime sau să suprime pe alta și propovăduind armonia lor, căci armonia deplină este și în lumea ideilor dumnezeiești.” 13

Naționalismul autentic este cel animat de preceptele divine, iar un neam va supraviețui atât timp cât respectă aceste precepte divine 14. Este acel naționalism care îmbină perspectiva orizontală (supraviețuirea biologică și culturală) cu cea verticală (legătura cu Dumnezeu, supraviețuirea spirituală), este acel naționalism care merge pe linia neamului (matricea energo-funcțională) indusă de Dumnezeu. Părăsirea acestei căi de mântuire înseamnă și abandonul vocației creștine soteriologice primare la care este chemată fiecare persoană și fiecare neam 15.

Neamul nu este legat de o anume “zonă” temporală sau spațială, ci existența lui transcede temporalul și spațialul și aceasta nu printr-o calitate intrinsecă (neamurile se pot distanța de planul lui Dumnezeu și pot dispare biologic, istoric, dar nu metafizic și spiritual), ci pentru că așa a dorit Dumnezeu din veșnicie 16. Judecata universală, diferită de cea particulară, se face tot după criterii naționale: “Și cetatea nu are trebuință de soare, nici de lună ca să o lumineze, căci slava lui Dumnezeu a luminat-o și făclia ei este Mielul. Și neamurile vor umbla în lumina ei, iar împărații pământului vor aduce la ea mărirea lor… și vor aduce în ea slava și cinstea neamurilor.” (Apocalipsa 21, 24-26) “Cine nu se va teme de Tine, Doamne, și nu va slăvi numele Tău? Că Tu singur ești sfânt și toate neamurile vor veni și se vor închina înaintea Ta, pentru că judecățile Tale s-au făcut cunoscute.” (Apocalipsa 15, 4) ș. a.

Perspectiva din care trbuie privit neamul ca realitate transpersonală obiectivă este una eshatologică 17. Naționalismul real (nu doar ca atitudine politică) este cel care valorifică această perspectivă eshatologică în sens creștin, este cel care este “mijloc” și nu “scop” (vorba lui Țuțea – “aflare în trebă”), cel care îmbogățește și deschide 18.

O atare “mărturisire” a naționalismului “real” și îmbisericit este, în universul internaționalismului decontextualizat și nivelator, o atitudine “sinucigașă” și autoeliminatorie. Există o dublă alternativă în fața căreia, atât “vechea”, cât și “noua” stângă te așează volens-nolens să accepți tribulațiile gregare dspre “noua” ordine sau să fii “linșat” ideologic (și nu numai) în cazul refuzului. M. Eliade: “… vorbind de “românism”, riști întotdeauna să fii condundat cu un demagog sau cu un huligan. Este o rușine care ar trebui să ne ardă obrazul la toți. Și de rușinea aceasta sunt răspunzători politicienii care au prostituat o formulă, au compromis o acțiune, au alterat un ideal. Și poate nu numai politicienii, ci și acea presă care confundă, din rea credință, naționalismul cu fascismul și românismul cu antisemitismul.” 19 Așa cum există,o idolatrizare, un “cult” al democrației și cosmopolitismului, al “drepturilor omului”, există și o idolatrizare patologică a “neamului”, “patriei”, “istoriei”, “virtuților” acestuia, care se fac vinovate (în ambele situații) de păcatul apostazic de Hristos și închinării la idoli 20.

Dacă am încercat să delimităm liniile de forță ale unui naționalism real, vom încerca să stabilim și expresiile altor forme de naționalism care au alunecat mai mult sau mai puțin de la “paradigma” creștină sau care s-ai delimitat de aceasta.

FASCISMUL

Este una din formele zise “extreme” din tabăra dreptei și a naționalismului. Denumire generic distribuită tuturor formelor de naționalism, redusă deseori la o sintagmă bagatelizantă, la un automatism lozincard obositor, se cuvine așadar să se precizeze exact ceea ce este fascismul și prin ce se deosebește de celelate forme ale naționalismului.

Regimul politic fascist este regimul autoritar impus de fascismul italian. Acesta este, doctrinar, produsul singular al gândirii politice italiene interbelice, care constă în ideea că poporul italian este moștenitorul vechiului Imperiu Roman, iar statul fascist, ca organism exterior al poporului italian, continuă “de veto” acest imperiu. “Fascismul italian, continuator al măreției Imperiului Roman și mândru de instituțiile caer au făcut posibilă această grandoare, și-a bazat toată doctrina socio-politică pe noțiunea de Stat. Fascismul înseamnă un stat puternic și disciplinat, ierarhizat și popular în același timp, care trebuie să asigure măreția și fericirea supușilor săi. Doctrina fascistă are la bază o filosofie a ordinii, a organizării și disciplinei. Problema morală și religioasă nu preocupă acest stat decât ca un element de ponderare și de educare, pentru împlinirea propriei sale filosofii a ordinii.” 21

Mussolini 22: “Fascismul este concepția istorică în care omul nu este ceea ce este decât în funcțiunea procesului spiritual, la care colaborează în grupul familial și social, în națiune și în istorie. De unde marea valoare a tradiției, în memorii, în grai, în moravuri, în datinile vieții sociale. Izolat în istorie, omul nu este nimic. De aceea fascismul este împotriva tuturor abstracțiunilor întemeiate pe materialism tip secolul al XVIII- lea; și este împotriva tuturor utopiilor și inovațiilor iacobine… În domeniul politic, fascismul vrea să fie o doctrină realistă: practic, el tinde să rezolve numai problemele care se impun istoric de la sine…”; “Statul [este] adevărata realitate a individului”. “Antiindividualistă, concepția fascistă este pentru Stat, și este pentru individ atâta timp cât el coincide cu statul… dacă libertatea trebuie să fie arbitrul omului real și nu a acelui manechin abstract, la care se gândea liberalismul individualist, fascismul este pentru libertate. El este singura libertate care poate fi un lucru serios – libertatea statului și a individului în stat… Nici indivizi în afara statului, nici grupuri (partide politice, asociații sindicale, clase). De aceea fascismul este împotriva socialismului, care înțepenește evoluția istorică în lupta de clasă și ignoră unitatea Statului… Fascismul îl vrea pe om activ și angajat în acțiune cu toate energiile sale; îl vrea viril, conștient de dificultățile care există pe lumea aceasta și e gata să le înfrunte.” 23.

“În statul fascist, individul nu este anulat, ci este mai curând multiplicat, tot astfel cum într-un regiment, un soldat nu este diminuat, ci sporit prin numărul camarazilor… organizează națiunea, dar lasă apoi indivizilor suficient spațiu: el a hotărnicit libertățile inutile sau funeste, dar le-a conservat pe cele esențiale.” “Fascismul nu este deci numai dătător de legi și ctitor de așezăminte, ci și educator și promotor de viață spirituală. El nu vrea să refacă formele umane, ci cuprinsul, omul, caracterul, credința… De aceea, semnul este fasciul lictorilor – simbol al unității, al forței și dreptății.” 24

Fascismul este deci o reluare a mai vechii idei filosofice hegeliene despre stat: “Statul este mersul lui Dumnezeu în lume. Statul este spiritul care în lume prinde cunoștință de el însuși, el realizeazp viitorul pe pământ, adică divinul… dacă a existat un Stat, există întotdeauna un element divin în el.” 25

Audiantur et altera pars, există și viziunile, tot atât de exagerate asupra fascismului, de către cei “de-a stânga”. Petre Andrei spunea: “Fascismul în esența ei este […] sentiment, acțiune, iubire și ură pătimașă în același timp, el nu e teorie propriu-zisă, ci o formulă de acțiune.” 26. El desprinde din doctrina fascistă următoarele elemente: concepția activistă și aristocratică asupra lumii, naționalismul etatist integral, misticismul (sic!) și clericalismul, mesianismul și imperialismul, caracterul antidemocratic și antiparlamentarist, acțiunea directă și întrebuințarea violenței. El arată caracterul dictatorial al fascismului, spunând că “nu dictatura este principalul ideal, care poate asigura progresul omenirii și nu e nevoie de revenire la trecut pentru a găsi o normă de conducere politică, căci democrația bine înțeleasă și parlamentarismul conștient și liber oferă toate elementele necesare unei normale funcționări a vieții de stat” 27.

Ce a făcut bun fascismul?! A intuit neliniștile popoarelor, necesitatea de a se redescoperi 28, s-a declarat împotriva balaurului bicefal al materialismului – liberalismul și socialismul – , a acordat supremație religioasă catolicismului, reînființând și statul papal desființat de aproape șase decenii. Ce a făcut rău? A abandonat lupta antibolșevică, limitându-se la atitudini revanșarde, a încercat să reînființeze utopic vechiul stat imperial roman, deși Mussolini era conștient de imposibilitatea realizării acestui fapt într-un timp scurt 29; a oprit disoluția Italiei sub presiunea stângii socialiste și a parlamentarismului burghez, reușind, temporar, să dea un sens ușuratecului popor italian. Fascismul a fost un fenomen politic strict italian și nu poate fi extins mutatis mutandis unor fenomene politice asemănătoare.

“Uriașa mișcare germană a lui Adolf Hitler e una. Opera politică atât de arhitectonic clădită a lui Mussolini e alta. Ceea ce e de reținut din fascism, cu toate scăderile lui, e sistemul ierarhic care corespunde ordinii naturale a lucrurilor, efortul de rectificare a harababurii democratice prin parlamentul corporativ și autoritatea opusă anarhiei, autoritate care, dacă uzează uneori de opresiune, se justifică totuși printr-o ținută morală și printr-o faptă care a salvat patria. Mussolini crede în patria lui, – și în această credință dinamică și creatoare, el a știut să angajeze puterile spirituale care fac parte integrantă din ființa poporului italian. Mussolini nu e un democrat pentru că e sincer, dar un demofil, pentru că e înțelept…” 30 Astăzi, în Italia, a apărut termenul de “postfascism”, iar foștii fasciști s-au repliat în Mișcarea Socială Italiană, transformată apoi în Alleanza nationale, lunecând spre centru și susținând democrația, făcând parte chiar din guvernul Berlusconi (1994) 31, de orientare centru-dreapta. Mai activă și păstrând mai fidel filonul fascist pare a fi organizația de tineret Forza Nuova, care recent a luat poziție împotriva desfășurării paradei homosexualilor World Gay Pride 2000, odată cu decretarea “Zilelor toleranței”, din luna august, în întrega Europă. La fel există și mișcarea Movimento Sociale Fiamma Tricolore, care a protestat împotriva actualei guvernări centru-stânga, ce a condus țara la sărăcie și șomaj.

NAȚIONAL-SOCIALISMUL

(NAZISMUL)

Este un fenomen politic propriu ethos- ului german, un naționalism caracteristic germanilor. În general, opiniile cu privire la “problema” nazistă sunt contra, fiind supusă celei mai înverșunate critici, pe bună dreptate, ce-i drept, însă într-o măsură excesiv mai mare față de fenomenul totalitar opus – totalitarismul comunist. S-au evitat explicațiile obiective, s-au lăsat în umnbră cauzele reale ale apariției acestei ideologii, supralicitându-se expozeul sociologic al “fenomenului irațional” al antisemitismului și rasisimului.

Originile național-socialismului tebuie căutate în același individualism, deopotrivă în raționalismul teologic protestant, conform căreia natura umană, distrusă complet, se mișcă pe liniile grației autoritare și predestinatorii, rămânând într-o izolare ontologică față de un Dumnezeu și El izolat și impersonal, precum și în raționalismul filosofic iluminist și german care a eliminat sistematic “posibilitatea” sau existența Absolutului – adică ceea ce s-a dorit să țină loc lui Dumnezeu Cel personal în sistemele lor filosofice. Tot așa, putem considera ca o cauză arianismul și păgânismul “subcutanat”.

Antisemitismul nu este caracteristic nazismului, ci caracterizează societatea europeană globală din toate timpurile, ca o rezistență naturală și dreaptă până la un punct, la o adevărată “invazie” semitică, manifestată în Evul Mediu și luând proporții catastrofice în secolul al XIX- lea în defavoarea celorlalte popoare, mai ales prin monopolizarea finanțelor și presei de către acest popor.

Rasismul nu este o idee originală, ci o regăsim la Gobineau, Chamberlain, Rosenberg, Taine, Renan ș. a. Acesta nu era un rasism ideologic, ci unul conjunctural și, pentru acele vremuri, considerat științific 32.

Adolf Hitler 33, spune L. Dumont, “și-a construit mișcarea pe un fel de calapod antitetic al mișcării marxiste și bolșevice, înlocuind, printre altele, lupta de clasă cu lupta de rasă” 34. Deja am observat despre încercarea lui Hegel de a “deifica” statul, Marx, care l-a continuat, a încercat să împace filosofia (materialistă) cu proletariatul, dorind astfel să schimbe lumea, fapt reușit de Lenin, care a combinat mesianismul nativ rusesc cu ideologia socialistă, făcând un salt de la feudalism direct în socialism 35. Hitler face exact același lucru, înlocuind în schema sa proletariatul cu “Volk”-ul, poporul german, “Herrenvolk”, popor de stăpâni, considerat ca o persoană socială distinctă și superioară celorlalte popoare (este vorba de un holism și un individualism în același timp). Se pare că Hitler a crezut sincer în ideile sale și credea în victoria pangermanismului, în dominația rasei ariene “pure” – germanii – asupra celorlalte popoare ariene, dar metisate și celor neariene. “Cine vorbește astăzi de o misiune dată poporului german pe acest pământ, trebuie să știe că es constă mai presus de orice în a forma un stat care să considere ca scop suprem păstrarea și apărarea celor mai nobile elemente ale poporului nostru, rămase nealterate, și care sunt și cele ale umanității întregi… Reich-ul, în calitatea sa de stat trebuie să-I înțeleagă pe toți germanii și să-și ia asupra sa răspunderea nu numai de a reuși și de a păstra rezervele prețioase, pe care poporul, prin elementele primare ale rasei sale, le posedă, dar și să-l facă să ajungă încet și sigur la o situație predominantă 36.

Religiozitatea lui Hitler este ambiguă. În M.K. există numeroase referiri la Dumnezeu, la Providență 37 ș. a., însă fără a fi vorba de un Dumnezeu în Treime, personal, ci un Dumnezeu impersonal, un Deus tonans, un Dumnezeu al germanilor – Wotan. Greșeala uriașă a lui Hitler și a naziștilor este că s-au delimitat de credința în Dumnezeul iudeo-creștin, iubitor și milostiv, și și-au creat un Dumnezeu Gemeinschaft, după chipul și asemănarea poporului german, cu propria lui morală și propriul cult. Inițial denunțase fragmentarea religioasă în protestantism și catolicism, care diviza națiunea germană și apărase (în 1933) în discursurile sale Biserica romano-catolică 38, dar apoi abandonează credința în Dumnezeul Bisericii, considerat “prea slab”: “Pentru poporul nostru, religia este o chestiune fundamentală. Totul depinde de înțelegerea acestui moment istoric, dacă va rămâne fidel religiei iudeo-creștine și moralei servile a milei sau va avea o nouă credință puternică, eroică, în el însuși, într-un Dumnezeu de nedespărțit de destinul și sângele tău.” 39; “Pe termen lung, național-socialismul și religia nu vor putea coexista.” 40. Alfred Rosenberg, doctrinarul nazismului “de facto”, în Mitul veacului al XX- lea spune: “Mitul crucii creștine este mort; mitul svasticii, al rasei și al sângelui îl înlocuiește.” 41. Se oficiază, la indicațiile capilor naziști (Himmler), în locul sărbătorilor creștine, sărbătorile vechi păgâne (se serbează noaptea Walpurgiilor – Walpurgisnacht) și se reintroduc cultul lui Wotan, Thor, Baldr etc. 42, exercitând, mai ales asupra tineretului, o puternică impresie cu ecouri și în afară provocând explozii de entuziasm pretutindeni 43.

Altă greșeală imensă a Germaniei a fost revizionismul, dorința de a crea un Reich de la Ural la Atlantic și mai departe, nesocotind țările mai mici și contribuția naționalismelor acestor țări, care vedeau în Germania țara care va curăța definitiv Europa de cangrena roșie a comunismului și socialismului. Însă și doctrina național-socialistă este una materialistă. Weltanschaung- ul lui Hitler este rasa și sângele, patrimoniul fizic, ca realități ireductibile și absolute în ciuda materialității și contigualității. Cultul personalității, în locul cultului adevăratului Dumnezeu, izvorul adevăratului naționalism, precum și usitarea magiei negre pentru victoria în război au fost tot atâtea “pietre de poticnire”. Moloch- ul nazist, cu picioare de lut, nu putea rezista “o mie de ani” 44, atât cât visase Hitler. Germania a fost din nou umilită și învinsă, ruptă în două de cele două sfere de influență, distrusă în întregime de generoasele bombardamente ale aviației anglo-americane (“confrații” de rasă și nație nu s-au sfiit să “muștruluiască” în numele “drepturilor omului”, distrugând civilizator monumente de artă, obiective civile și poulația nevinovată) 45. Și de parcă nu ar fi tot îndeajuns, “întreprinzătorul” și “mult-încercatul” popor al lui Israel au speculat-o de două ori “mirosind” că Germania postbelică “e un Gescheft” profitabil, odată cu “afacerea” holocaustului cerând (chiar și acum) despăgubiri substanțiale și scuze 46, și a doua oară prin “planul Marshall”, care va îmbogăți Germania prin infuzia de capital necesar redresării.

Astăzi, continuatoarea național-socialismului în Germania este N. P. D. – Partidul Național Democrat, cu intensă activitate naționalistă și educativă, având puternice acțiuni împotriva emigranților asociali și a “minorităților” sexuale. Partidul cunoaște un aflux continuu de aderență apărând un curent de simpatie odată cu încercarea guvernului de stânga de a scoate în afara legii grupările “extremiste” de dreapta. În Austria, s-a cunoscut recentul succes al Partidului Libertății, condus de Jörg Heider și reculul imediat din cauza presiunilor mediatice exterioare și a sancțiunilor diplomatice și economice impuse.

POPULISMUL

Fără a putea fi considerată o doctrină politică în sine (de el usitează aproape toate doctrinele politice), totuși se pot fixa câteva caracteristici specifice. Trăsături ale populismelor:

folosirea unui limbaj generalizator și avântat, este moralist. Face apel la intenții și sentimente:

propune o viziune politică riguroasă, bazată pe imagini simple (comunitatea: organism biologic sau mică gospodărie familială; se folosește o terminologie “antropomorfă” familială”;

critica instituțiilor este radicală; există un dispreț pentru nuanțări, gradualism și compromisuri;

xenofobia, respingerea progresului, a noului, a scimbării;

disprețuirea intermediarilor; se accentuează legăturile “mistice” dintre popor și lider;

antichitismul (exaltarea virtuților poporului și deci a omului simplu fără un motiv real) 47

teoriile conspiraționiste – oferă o viziune simplistă, coerentă, cuprinzătoare asupra lumii și deci accesibilă unor pături frustrate prin marginalizare și lipsite de resurse intelectuale;

monolitismul politic (existența interesului general “al poporului” și “demonizează” intereselor segmentare care i se opun);

este opac față de principiile economice antiintuitive, avantajul comparativ (comerțul internațional) și autolimitarea prin jocul vieții

ignorarea legilor și a constrângerilor acțiunii colective 48

Populismul este caracteristic “atât naționalismelor periferice”, dar și liberalismului social-democrației și chiar (mai ales comunismului). Odată cu apariția național-comunismului (în timpul lui Stalin), populismul a făcut carieră cu precădere după căderea comunismului. Cei mai înfocați pseudo-naționaliști sunt paradoxal foștii comuniști 49. Populismul – “atent la țărișoara lui” – este un fel de caricatură a naționalismului și infuzat abundent de șabloanele lozincarde ale defunctului comunism, poate “sistematiza” gândirea “vulgului” (așa după cum încearcă și internaționalismul vestic). Pentru Biserică, populismul este deosebit de nociv, pentru că acesta încearcă să și-o subsumeze pentru “autoritate”, pentru imagine. Populismul se regăsește (uneori obositor sau hilar) chiar în festivismul “decorativ” sau din necesitatea de popularitate în discursurile unei părți din clerul Bisericii (această formă de populism ține de capitolul “tradiționalism”). În aceeași ordine de idei, populismul exteriorizează un soi de patriotism retrospectiv. H. R. Patapievici este îndreptățit să afirme că “la noi patriotismul este în special retrospectiv (în loc să fie prospectiv și politic). Din acest motiv și este atât de ușor să fii patriot printre români: nu trebuie să înfrunți nimic, e suficient să te instalezi comod în opereta istoriei naționale și să perorezi. În loc să lucrezi cu tine însuți, să faci ca timpul să-ți fie favorabil, patriotismul românesc lucrează cu ideale, cu expresii definitive ale trecutului, cu discursuri solemne, cu aderența la vulgata bunului român…” 50.

LEGIONARISMUL

Este “doctrina” politică “inventată” de români, fiind o formă de naționalism creștin conservator – specifică perioadei interbelice. Specifică, deoarece a fost legitimată de o elită intelectuală și spirituală și pentru că a apărut dintr-un “necessum esse” al momentului, epigonismul recent neputându-se ridica la un atare nivel. Definiția “ad-extra” așează legionarismul între grupările de tip fascist, de “extremă dreapta”, “ultranaționaliste”, “antisemite”, “xenofobe” ș. a. m. d.. Dincolo de aceste nominalizări “îmbelșugate”, se impune o obiectivare, o fixare exactă a fenomenului politic.

Legionarismul este un subiect tabu al istoriei noastre, stârnind și acum ostilitate și suspiciune sau, dimpotrivă, simpatii nedisimulate, însă timorate de perspectiva ajustărilor “procustiene” ale gândirii oficiale. Există o triplă abordare a fenomenului legionar: varianta “oficială” cu aparatul pseudo-științific și “criticist” aferent, varianta “triumfalistă”, specifică epigonilor fascinați de “exotismul” mișcării și cea obiectivă, a celor care au cunoscut legionarismul direct, a celor care l-au trăit și a istoricilor.

Ce este legionarismul?

Este o doctrină politică nouă sau doar una dintre “fascismele” la modă? Nu este doar o doctrină politică nouă, între altele, ci a depășit totuși sfera strict politică, nici nu s-a dorit a fi o doctrină politică, care ar fi presupus programe, forme de conducere, legi etc.. “Purtătoarea acestei doctrine este Mișcarea legionară sau “Legiunea Arhanghelului Mihail”. Denumirea provine de la protectorul acestei mișcări, Sfântul Arhanghel și Arhistrateg Mihail. Întemeietorul ei este Corneliu-Zelea Codreanu, denumit și “Căpitanul” (1899-1938). Într-un context total ostil (corupție halucinantă, poilticianism deșănțat, răcirea galopantă a românilor “de jos”, specula nerușinat practicată de întreprinzătorul popor al lui Israel, moralitatea îndoielnică a multor români, mai ales a celor bogați, distrugerea și vinderea avuției naționale străinilor și mai ales invazia semită nestăvilită și, odată cu ei, pericolul comunist), Codreanu a dorit să reînnoiască spiritualitatea românilor, să formeze un “om nou” – cinstit, harnic, răbdător, credincios Bisercii și lui Dumnezeu, deziderate care păreau atunci, ca și acum, în ambianța cosmopolită și lascivă a democrației, cu totul utopice.

“Ideea fundamentală a doctrinei legionare este crearea unui om nou în mijlocul colectivității românești, care să constituie punctul de plecare al unei mari transformări spirituale în viața neamului nostru.

Acest individ, înzestrat cu calități de erou, va avea misiunea să trezească energiile amorțite ale neamului, să-l ridice din starea de suferință în care se zbate și să-l îndrepte pe căile indicate de mărirea și onoarea lui națională. Toate încercările de a îmbunătăți soarta poporului nostru – mișcări, partide, curente de opinie, programe, doctrine, forme de stat – care ignoră realitatea sufletească a oamenilor, sunt neputincioase în fața gravelor probleme naționale.” 51

Corneliu Codreanu afirma: “Strigați în toate părțile că răul, mizeria, ruina ne vin de la suflet. Sufletul este punctul cardinal asupra căruia trebuie să se lucreze în momentul de față: sufletul individului și sufletul mulțimii.” 52. “Pentru Mișcarea Legionară, consideră Faust Bădescu, adevărata revoluție este cea interioară Omului. O asemenea idee, capabilă să răstoarne o întreagă mentalitate și un trecut atât de stăpânitor în veac, este unică în viața popoarelor.” 53

Acest om nou 54 este opusul politicianului, ateului, coruptului, este eroul, luptătorul, cruciatul, necălăuzit de un oarecare program politic impersonal, ci de devotamentul și dragostea lui de Dumnezeu și țară. Țara această piere din lipsă de oameni, nu din lipsă de programe. De aceea, piatra unghiulară de la care pornește Legiunea este omul, nu programul politic. Reforma omului, nu reforma programelor politice. “Legiunea Arhanghelul Mihail” va fi, prin urmare, mai mult o școală și o oaste decât un program politic.” 55

Eugen Weber, un istoric evreu, nu foarte prietenos cu fenomenul legionar, consideră: “Singurul program pentru Codreanu a fost regenerarea spirituală. Sarcina și scopul Legiunii nu a fost să ajungă la putere, ci să-i învețe pe oameni. Inițiativa și disciplina au fost mereu subliniate în aceeași suflare. De la vârful și până la baza mișcării, s-a invocat mereu o mai înaltă responsabilitate. Codreanu le-a pretins legionarilor să fie cinstiți, să se angajeze la o muncă dură, grea, să fie disciplinați, și cu perseverență, ermitate și control de sine.” 56. Legionarismul s-a dorit a fi mai mult o școală, o oaste, îndeplinind o funcție educativă în viața neamului: “are mai mult caracterul unei mari școli spirituale” 57, “în care, dacă va intra un om, la celălalt capăt va trebui să iasă un erou” 58. Acest om nou nu este unul oarecare, ci omul duhovnicesc, dar și viteaz – eroul creștin: “Omul nou mărturisit de Legiune este “omul creștin”, actualizat în cadrul istoriei românești. El a fost vestit lumii acum 2000 de ani, de Însuși Fiul lui Dumnezeu în decursul existenței lumii pământene” 59. Omul înțeles de Legiune este omul jertfelnic, gata de moarte pentru altul și gata de a se dărui cu totul Crucii și lui Hristos (aceasta era datoria fundamentală a legionarului, de aici și înființarea așa-ziselor “echipe ale morții”, a căror denumire cazonă, aspră și nefericită a descumpănit pe mulți – s-a “fabricat” astfel sperietoarea “misticii legionare a morții” sau faimoasa Echipă combatantă trimisă în Spania, care a plecat la moarte pentru Cruce și Hristos, pentru că “se trăgea cu mitraliera în obrazul lui Hristos”, dând pe martirii Ion Moța și Vasile Marin 60).

“Toți credeam în Dumnezeu. Nu era nici un ateu printre noi. Cu cât eram mai încercuiți și mai singuri, cu atât preocupările noastre se ridicau mai mult spre Dumnezeu și spre contactul cu morții noștri și ai neamului. Aceștia ne dădeau o tărie invincibilă și o seninătate luminoasă în fața tuturor loviturilor.” 61 Așadar, ne interesează raportul legionarismului cu credința creștină și cu Biserica ortodoxă în special. Ion Moța, într-un articol intitulat sugestiv La icoană, spunea: “Întunericul patimilor nu va putea niciodată cristaliza un focar de lumină salvatoare. Iar ceea ce căutăm și dorim noi dintoată ființa noastră e lumina, e înstăpânirea în noi a vieții așa cum a dorit-o Dumnezeu: viața de adevăr, dreptate, virtute… Eu sunt Calea, Adevărul și Viața, e sentința neclintită a lui Iisus. Deci la EL, la Dumnezeu, la harul Său am alergat, pentru a primi scânteia vieții pe care s-o redăm neamului nostru…” 62. Iar în altă parte spune că: “măsura învierii noastre interioare, măsura creștinătății noastre vii, eu o văd mai ales în măsura jertfei presonale, liber, cu dragoste și cu elan consimțite… Jertfa este măsura creștinătății noastre.” 63

Codreanu, la punctul 54 al micului Manual legionar, specifică obligativitatea rugăciunii: “Legionarul crede în Dumnezeu și se roagă pentru biruința Legiunii. Să nu se uite că noi, poporul român, stăm aici pe acest pământ cu voia lui Dumnezeu și binecuvântarea Bisericii creștine. În jurul altarelor Bisericii s-a aflat adunată de mii de ori în vreme de bejenie și restriște, întrega suflare românească de pe acest pământ… Și astăzi stăm gata să ne adunăm … să căpătăm binecuvântarea lui Dumnezeu.” 64. Ședințele de cuib începeau și se terminau cu rugăciune obligatoriu (sâmbăta seara), iar duminica era obligatorie participarea la Liturghie, se impunea rugăciunea de mijlocire la patronul mișcării – sf. Arhanghel Mihail 65. Importanța rugăciunii reiese și din cuvântul aceluiași, care consideră că dacă s-ar întâmpla momentul în care “mănăstirile și bisericile nu se vor mai ruga, țara aceasta se va prăbuși” 66.

Exista, de asemenea, obligativitatea postului de trei ori pe săptămână și în cele patru de peste an, lucru care i-a surprins pe străini: “Astfel, multora le va părea surprinzător faptul că peste șaizeci de mii de oameni practică sistematic nu numai rugăciunea, ci și postul; legionarii țin de trei ori pe săptămână (luni, miercuri, vineri) așa-numitul “post negru”: abstinența totală de la mâncare, de la băutură, de la fumat” 67.

Există și un corp de elită “Moța-Marin” (după numele martirilor legionari, care au murit în Spania, la Majadohonda, în luptă cu revoluționarii comuniști), care aveau pe lângă acestea, obligativitatea sărăciei, celibatului, de a evita frecventarea reuniunilor, balurilor, cinematografelor, teatrelor 68.

Toți legionarii aveau obligația de a se spovedi și împărtăși, de a fi creștini practicanți. Toate lucrările importante desfășurate de Legiune (construcții, agricultură, ședințe) nu începeau fără binecuvântarea preoților și fără rugăciune 69.

Această disciplină și moralitate de fier descumpănit pe mulți “din afară” și din ierarhia Bisericii (cu mici excepții, ierarhia înaltă era ostilă legionarismului), Codreanu recunoscând superioritatea Bisericii: “Facem o mare deosebire între linia pe care mergem noi și linia Bisericii creștine. Linia Bisericii este cu mii de metri deasupra noastră. Ea atinge perfecția și sublimul. Noi, prin acțiunea noastră, prin toate gândurile și faptele noastre, tindem spre această linie, ne ridicăm spre ea atât cât ne permite greutatea păcatelor cărnii și condamnarea la care am fost sortiți prin păcatul originar.” 70. Codreanu a făcut distincție între omul Evangheliei, creștinul cu posibilitatea sfințeniei și legionar (“ mibi enim vivere Christus et mori lucrum – căci pentru mine viața este Hristos și moartea un câștig” Filipeni 1, 21).

“Felul școlii lui Codreanu nu era sfințeni, ci omenia românească”; legionarului nu-i era indiferentă nedreptatea omenească 71. Asonarea nedreptății, în sensul eliminării (nu neapărat execuției) fizice nu stătea în responsabilitatea Bisericii, ci a elitei politice (nu întâmplător Nae Ionescu a formulat cea mai pertinentă definiție a legionarismului ca “braț politic al Ortodoxiei”). Conștient de abaterile de la Evanghelie, Codreanu spune răspicat: “recunoaștem că suntem păcătoși”. În închisoare, scrie aceste cuvinte de sfârșit: “Adu-ți aminte, Doamne, de toți ai mei. Ia-i sub scutul Tău. Iartă-i și odihnește-i în pace. Celor vii dă-le tărie și biruință asupra potrivnicilor, ca România legionară să înflorească și să se apropie de Tine, Doamne al neamului nostru românesc, în speranța învierii lui. Amin!”

Ajungem astfel pe foarte spinosul teren al acțiunilor justițiare ale legionarismului, cărora “amicii” semiți ai poporului român, democrații, comuniștii, chiar și unii teologi și naționaliști au turnat din cornul stilistic al abundenței epitete elogioase cu duiumul. Antisemitismul nu era o idee nouă, în vogă fiind în secolul al XIX- lea 72. La noi, antisemitismul, sau mai degrabă xenofobia, a fost mult mai temperată, fiind stricto sensu conjuncturală: Mihai Eminescu, Vasile Conta, Vasile Alecsandri, I. H. Rădulescu, M. Kogălniceanu, Costache Negri, A. D. Xenopol, B. Petriceicu-Hașdeu, apoi N. Iorga, N. C. Paulescu, A. C. Cuza 73. Antisemitismul legionar nu este unul sangvin, ci unul economic și politic. Școlile vechi românești, universitățile și liceele erau asaltate de numărul mare de evrei care își puteau permite achitarea taxelor de școlarizare 74; comerțul era paralizat de evrei, care practicau specula și evaziunea fiscală la dimensiuni astronomice 75 (evreii au primit o lovitură grea prin concureanța loială a comerțului legionar 76, introdus la sfaturile lui Iorga), la fel presa (celebra presă din Sărindar) și sistemul financiar bancar era absorbit de pătura “flotantă” iudaică. Iudaismul a putut colabora de minune cu sistemul “democratic” împotriva legionarismului. Democrația s-a dovedit mai represivă decât însăși Legiunea. “Crimele oribile și bestiale” ale legionarismului sunt de departe insignifiante pe lângă durul aparat represiv a lui Duca, Armand Călinescu, Carol al II- lea și Antonescu 77. Antisemitismul, fixat temporal, a fost ținta “furiei” și răzbunărilor ale autohtonilor evrei (Moses Rosen, Nicolae Cajal, Andrei Cornea, Zigu Ornea, “Volodea” Tismăneanu), dar și ale românilor (Norman Manea, Radu Ioanid, Al. George, Dan Pavel, Ion Solocalu). Antisemitismul era legat mai ales de pericolul comunist, care a fost introdus în țară se spioni N. K. V. D. evrei, pericol pe care democrația autohtonă l-a ignorat. C. Codreanu spunea profetic: “Dacă vor intra trupele rusești la noi și vor învinge, în numele diavolului, cine poate să creadă, unde este mintea să afirme că vor pleca de la noi înainte de a ne sataniza, adică bolșeviza…”. Cuvintele lui s-au împlinit până la ultimul.

Rămâne o nedumerire afluxul intelectual și spiritual al vremii pe care “intelighenția” europeană autohtonă nu și-o explică, ba o consideră “irațională”. Naționalismul reunea legionari, cât și nelegionari prin diversele orientări interbelice: Nae Ionescu, N. Crainic, N. C. Paulescu, A. C. Cuza și N. Iorga până la o vreme, apoi M. Eliade, C. Noica, E. Bernea, E. Cioran, Radu Gyr, E. Chirnoagă, P. P. Panaitescu, Haia și Alexandru Acterian, Petre Țuțea, D. Stăniloae, Lucian Blaga, Ion Barbu, Aron Cotruș, Mircea Vulcănescu, M. Polihroniade, Vintilă Horia etc.. Se vehiculează un procent de circa 30% din cler ca fiind înscris în Mișcarea Legioanară, inclusiv doi episcopi (Valerian Trifa și Visarion Puiu). Studenții și elevii în mare majoritate (inclusiv teologi și seminariști) erau înscriși ș. a. 78.

Închisorile comuniste au dat nenumărați sfinți (Valeriu Gafencu – “sfântul închisorilor”, pr. Ilie Lăcătușu, pr. Dumitru Bejan etc.), care au făcut parte din rândurile Mișcării legionare 79. Naționalismul, sau mai degrabă ortodoxismul legionar se înscrie într-un curent interbelic larg, pe care gânditorii “monofazici” pro sau contra încearcă să le echivaleze, în mod eronat 80. Legionarismul, ca “școală spirituală”, este una din multiplele forme ale naționalismului interbelic. Interpretarea “în masă” a dreptei sau a legionarismului este eronată.

Elitismul legionarismului se înscrie în liniile generale ale conservatorismului, de aceea nu se vor repeta. După Codreanu, elita națională nu se poate “descoperi” prin alegeri. Elita alegerilor este o pseudo-elită. Mulțimea nu poate alege elita, deoarece criteriul ei de alegere este “să mai încercăm și cu alții” 81. Adevărul nu depinde de părerea majorității, deoarece aceasta triumfă deasupra tuturor majorităților, “după cum leagea lui Pitagora nu are a fi pusă la votul mulțimii, pentru ca acesta să-i hotărască adevărul sau să i-l nege. Și după cum chimistul care voiește să obțină amoniac, nu are a se adresa mulțimii pentru a decide prin votul ei cantitățile necesare de azot și hidrogen…” 82. Mulțimea poate fi consultată în împrejurări excepționale, “i se arată cărarea și i se cere să răspundă dacă se simte în stare să meargă pe ea” 83.

Elita națională are obligația să-și lase o elită moștenitoare, înlocuitoare, nu pe principiul eredității, ci pe cel al selecției stricte 84. Principiul eredității, fără a fi rău, este insuficient, înlăturarea acestuia definitivă a condus la democrație 85. Ajungem astfel la problematica democrației și monarhismului. Legionarismul este antidemocratic, propunând o viziune nouă, o formă diferită de guvernare, specifică – nici dictatură, nici democrație. Prima este voința unui om impusă celorlalți, cealaltă a grupului, mulțimii, asupra omului. Șeful este consimțit de oameni, însă aceasta presupune o stare de spirit, o înaltă conștiință națională, un moment de iluminație, de maturitate generală, întâlnită în experiențele religioase – numită ecumenicitate națională. Șeful statului nu este dictator și stăpân, el nu face ce vrea, ci ce trebuie 86. Democrația este repudiată deoarece incumbă în societate fragmentarea și pune ca principiu sine-qua-non sufragiul universal. “Pentru a da direcție unei țări, trebuie să fii așezat sus și să vezi departe – privikeguil minorităților. Conduși de interesele de toate zilele, cetățenii au o miopie explicabilă în materie de interes general. Și conducerea statului este o specializare care nu poate fi lăsată la discreția maselor.” 87 Democrația și politicianismul gregar, respectiv lupta neprincipială dintre partide și abandonarea intereselor reale ale poporului, parvenirea, competiția, furtul la scară națională etc., s-a dovedit falimentar și josnic cu majoritatea populară. Democrația și panoplia “prințipurilor” a fost resimțită ca un sistem de import exterior, fără a se putea articula cu nevoile și realitățile românești 88. “Democrația are trei stâlpi: Banca, Partidele, Presa. Banca și partidele sunt în corelație strânsă: cum au decăzut băncile, decade democrația. Partidele, fracțiuni exclusiviste și avide, sindicate de interese private. Lupta dintre partide duce până la a face jocul inamicului numai pentru a distruge pe adversar…” 89

Legionarismul este pentru monarhie, repudiind republica 90 – o creatură a democrației absolute, monarhia este coroana elitei. Monarhia este întotdeauna bună, însă monarhii pot să fie buni sau răi. “Un monarh nu face ce vrea. Un monarh e mare și bun, atunci când se menține pe această linie (linia neamului). E mic sau rău, în măsura în care se îndepărtează de această linie.” 91

Legionarismul se definește cu precădere prin anticomunismul său. Meritul său acesta este, de a fi denunțat periculozitatea și materialismul comunismului, într-un moment în care nimeni nu părea să-l conștientizeze 92. Comunismul era asociat cu iudaismul și masoneria, deoarece acesta era animat de evrei. Codreanu încă din1919, împreună cu alți tineri plini de avânt, dorea să apere țara de “năvălirile bandelor iudeo-comuniste” 93. Comuniștii nu au iertat și uitat această atitudine, iar urmările se cunosc.

“Legionarismul trebuie înțeles ca o expresie istoricește determinată a dreptei creștine românești” 94, cu largi ecouri în afară, poate singura manifestare politică care a atras atenția prin originalitatea ei (participarea largă a maselor și conducere compusă din intelectualitate strălucită), ecouri care s-au prelungit până astăzi 95. “Neo-legionarismul”, formal și epigonic, apărut în societatea post-revoluționară, s-a dovedit dezastruos, atât memoriei înaintașilor, cât și ideii legionare în sine, atrăgându-și ostilitatea taberei “europenilor de nicăieri” și a “democraților” în general. Se impune, așadar, o revalorificare a ideii legionare în alte tipare și nu în stilul interbelic.

E. CREȘTIN-DEMOCRAȚIA

Această doctrină are numeroase puncte comune cu doctrina conservatoare, însă este produsul tipic al Bisericii romano-catolice, cu precădere spre sfârșitul secolului al XIX- lea. Totuși, această doctrină nu poate fi analizată monolitic, din cauza diferitelor interferențe religioase (catolice, protestante și ortodoxe) și a particularităților naționale. Creștin-demorația se implantează puternic în viața social-politică imediat după cel de-al doilea război mondial, conținutul său ideatic fiind o încercare de simbioză conceptuală și pragmatică între principiile filosofiei și eticii creștine și cele ale democrației mai pecis înter principiile social-creștine și cele democratice 1.

Acest curent politic a apărut ca o reacție la anticlericalismul și secularismul epocii luminilor, apoi ca o stăvilire a acțiunii liberalismului și socialismului. Biserica (mai ales cea romano-catolică și protestantă) a trebuit să găsească răspunsuri sociale ale societății industriale (urbanizare, destrămarea comunităților naturale) 2. Mișcările socialiste au alarmat Biserica și au mobilizat-o, au favorizat organizarea politică. Incidența influenței creștine în politică s-a observat în enciclica papei Leon al XIII- lea (1878-1903), Rerum Novarum (1891) dezvoltând catolicismul social. În ea se critică succesiv mișcările revoluționare și sistemul economic capitalist; munca era scoasă de sub “algoritmul” cererii și ofertei, proprietatea avea funcții sociale și obliga puterea politică să se dedice efectiv apărării drepturilor celor slabi 3. Biserica, și mai ales conducerea Bisericii, nu s-a putut împrieteni cu sistemul politic al democrației decât parțial, având în comun ideea de suveranitate și comunitate populară 4. Democrația, presupunând pluralismul politic, a determinat inițial o atitudine rezervată față de partidele interesate. Atacurile virulente anticlericale venite din partea liberalismului au determinat emiterea enciclicei lui Pius al IX –lea, în care se stipulează o îngrădire a libertății presei; există și câteva încercări de alianță cu partidele conservatoare și chiar cu liberalii și socialiștii. Din cauza aceluiași anticlericalism, începând cu secolul al XX- lea mișcările catolice iau amploare (sub Pius al XI- lea – 1922-1939), unele sub ascultarea papalității, altele emancipate față de clerul superior. Oamenii politici creștini sunt marginalizați (din cauza suspiciunilor clerului înalt). Dintre aceștia unii au emigrat spre fascism și grupările naționalist-creștine, altele spre organizații antifasciste și socialiste. Se disting două direcții 5: curentul creștin-democrat, acupând o regiune spectrală între liberalism și socialism, opunându-se și conservatorismului și naționalismului (se refuză pedeapsa cu moartea și se afirmă obligativitatea reformelor sociale pentru eradicarea sărăciei) și curentul catolicismului social – direcția conservatoare și paternalistă a Vaticanului. A colaborat cu regimul fascist italian, după care, în urma procesului de secularizare postbelic s-a erijat de la constanta religioasă, nemaiavând coloratură confesională 6.

Fenomenul secularizării acestei doctrine politice s-a accentuat după Conciliul II Vatican, în urma aplicării conceptului “aggiornamento”. Partidele creștin-democrate se deschid către alte categorii: protestantism, ateism, minoritari de toate “coloraturile”. Politica creștin-democrată a luat în unele țări aspectul de partide de masă, intitulate de dreapta, au alunecat apoi spre liberalism, social-democrație și chiar social-marxism (în țările Americii Latine). Alegătorul este “colorat” confesional – catolic sau protestant, fiind și catolic practicant 7. Partidele creștine atrag electorat în special din rândurile credincioșilor. Creștinii practicanți au șanse mai mari să devină alegători creștini-democrați decât necredincioșii.

La noi în țară, lucrurile au stat cu totul altfel. P. N. Ț. C. D.- ul, după moar-tea “Seniorului” Corneliu Coposu, înaintea căruia s-a păstrat o direcție sănătoasă – creș-tină și naționalistă – a sucombat în degringoladă. Denumit “țărănesc” fără să aibă elec-tori țărani, “creștin” fără să aibă membri creștini, infuzat cu elemente securiste și comu-niste, a stârnit consternarea unei țări întregi și mai ales a tineretului din rândul cărora și-au cules alegătorii în anii de guvernare ce au urmat. Prin tunelul tranziției, spre sfârșitul celor patru ani de guvernare, poporul român s-a trezit puțin mai sărac, mai cosmopolit, mai (dez)integrat în diverse structuri și mai homosexual… Și totuși nu creștin-democrația este vinovată (deși aplicarea ei reală ar fi imperioasă), ci oamenii care au aplicat-o. schimbarea regimului din nou spre stânga nu aduce nimic nou, ci ne conduce cu gândul la dictonul latin “Asinus asinua fricat!” 8.

Creștin-democrația își extrage principiile, după cum am spus, din filosofia creștină, din Evanghelie (cel puțin așa pretinde) și din operele unor gânditori creștini și politicieni creștini catolici și filosofi creștini de orientare personalistă: Jacques Maritain, E. Mounier, Etienne Borne. De pildă, J. Maritain consideră că “impulsul democratic a apărut în istorie ca o manifestare temporară de inspirație evanghelică 9. Prin urmare, nu poate exista democrație reală fără creștinism (democrația reală o găsim numai între zidurile Bisericii, nu în afară!). “Nu numai că starea de spirit democratică vine sin inspirația evanghelică, dar ea nu poate subzista fără aceasta… Fără instinctul evanghelic și fără potențialul spiritual al unui creștinism viu, judecata politică și experiența politică se apără greu contra iluziilor de egoism și teamă.” 10 Deși, după Bergson, “democrația este de esență evanghelică și are ca motor dragostea” 11, există pericolul ca idealul democratic să lupte contra naturii, unde dragostea evanghelică nu este lege 12.

După război, creștin-democrația s-a implicat activ în “arhitectura internațională a Europei unite”. Astfel, observăm contribuțiile “notabile” în alcătuirea viitoarei Comunități și Uniuni Europene, Uniunea Creștin-Democrată (C. D. V.) condusă de Konrad Adenauer, cancelar al R. F. G. (1949-1963), prin intermediul căruia se impun ideile pluralismului ideologic, a descentralizării, federalismului, subsidiarității 13.

NOTE

6. DOCTRINE POLITICE

J. Eslin, Op. Cit., p. 233.

America a fost refugiul tuturor celor aflați în conflict fie cu autoritatea seculară (există voci “extremiste” care atacă cinic originea “istorică” a lui “homo amercanus”, după expresia lui M. Vulcănescu) și cea religioasă. Pluralismul a fost introdus în Constituția Statelor Unite în 1787, prin amendamentul propus de James Madison (1751-1836) – creatorul Partidului republican – și rectificat în 1791: “Congresul nu va emite legi care să impună vreo religie sau să interzică practicarea liberă.”. Alexis de Tocqueville: “Cea mai mare parte a Americii engleze a fost populată de oameni care, după ce s-au sustras autorității papale, nu s-au mai supus nici unei supremații religioase; aceștia au adus în lumea nouă un creștinism pe care nu l-aș putea caracteriza mai bine decât numindu-l democratic și republican: acesta singur va favoriza instaurarea republicii și democrației în afaceri. Încă de la început, politica și religia s-au găsit în acord una cu alta și ulterior relațiile nu s-au schimbat.” (Eslin, Op. Cit., p. 235)

Alexander Hamilton (1757-1804) – om politic american și unul din artizanii Constituției americane, fondator al Partidului federalist, secretar al Trezoreriei și organizatorul Băncii Naționale – scria așa în 1774: “Pentru a descoperi drepturile sacre ale umanității, nu trebuie să facem săpături printre pergamentele învechite sau alte hârtii pline de mucegai. Chiar mâna divinității le-a scris, ca și cu o rază de soare în cartea completă a naturii umane, de unde nici o putere muritoare n-ar putea să le șteargă sau să le ascundă.” Declarația franceză a drepturilor nu specifică aceasta. V. Eslin, Op. Cit., p. 237.

Mircea Vulcănescu, pentru a sublinia ipocrizia societății dezdumnezeite, dar care se vrea creștină, amintește de un fenomen “obișnuit” din viața societății americane: execuția pe scaunul electric – în care cinci cetățeni “onorabili” acționează cinci butoane, executând condamnatul, fără ca nici unul să aibă astfel conștiința încărcată că ar fi ucis pe cineva. Există o șansă din cinci ca celălalt să fie ucigașul. Așadar, SOCIETATEA impersonală este călăul, “responsabilitatea” trecând la toți, toți considerându-se “neprihăniți”, fiecare în parte”. Crima nu e a mea, ci a celorlalți, adică a nimănui. V. N. Gavriluță, Op. Cit., p. 58.

Revoluția este “acea mișcare care urmărește să distrugă o putere sau ordine legitimă și s-o înlocuiască cu o putere sau o stare de lucruri ilegitimă… Revoluția a răsturnat de multe ori autoritățile legitime și le-a înlocuit cu altele fără nici un titlu de legitimitate. Dar ar fi o greșeală să se creadă că ea constă numai din aceasta. Obiectivul ei principal nu este distrugerea anumitor drepturi ale persoanelor sau familiilor. Ea vrea mai mult decât atât. Ea dorește să distrugă o întreagă ordine de lucruri legitimă… Revoluția vrea să le înlocuiască cu altele radical opuse.” – Plinio Corrêa de Oliveira, Revoluție și contrarevoluție, Editura Tradiție, 1995, p. 54-55. În alt loc: “Etichetăm ca revoluționară o ostilitate deschisă față de principiile monarhiei și aristocrației, considerate ca fundamental incompatibile cu demnitatea umană și ordinea normală a lucrurilor.” (Ibid., p. 33). Revoluția franceză este una din revoluții, prima a fost răzvrătirea unei părți din îngeri în frunte cu Lucifer, a doua – căderea primilor oameni, până în zilele postmodernității când revoluții se produc printr-un clic de tastă, sau prin cruciadele moderne ale lui “homo americanus” pentru a restabili “pacea” – pax americana.

Jeremy Bentham (1748-1832) – filosof și jurisconsult britanic, artizan al liberalismului utilitarist. Francisco Verara, Op. Cit., p. 19.

L. Dumont, Op. Cit., p. 115; F. Verara, Op. Cit., p. 57. În 1793, Condorcet și Paine au adăugat ultima aserțiune: libertate, egalitate, siguranță, proprietate, protecție socială și rezistența la oprimare; nimic din toate acestea nu au fost respectate chiar dintru început.

Petre Țuțea nu are cuvinte de laudă la adresa acestui tip de om.

Egalitarismul omului teologic cu Dumnezeu și religia este ateism, panteism, imanentism, sau religiozitățile păgâne, ezoterice, oculte, sectarismul modern, ecumenismul – toate au scopul de a-L așeza pe Dumnezeu într-o relație de egalitate cu oamenii. Ateul este egalitarist sine-qua-non și pentru a evita ridicolul afirmației omul = Dumnezeu, spune că El nu există. Laicismul este o formă de ateism și egalitarism deoarece înzestrează omul cu proprietăți demiurgice, înlăturând providența lui Dumnezeu. În ordinea politică, egalitarismul desființează monarhia și aristocratismul (și cel cultural religios), ca fiind instituții intrinsec rele, reacționare, antiegalitare; militează, de asemenea, pentru egalitatea rasială și socială, pentru atenuarea și suprimarea inegalității dintre cei care guvernează și cei care sunt conduși; consideră că puterea vine de la mase, nu de la Dumnezeu. Egalitarismul societal elimină elita, aristocrația ereditară și culturală, suprimă clasele, promovează o falsă elită. Egalitarismul cere desființarea organismelor intermediare dintre individ și stat, precum și eliminarea privilegiilor inerente oricărui organism social. Revoluția detestă monarhia, familia, Biserica, deoarece acestea personalizează individul și ăl scot din anonimatul cenușiu al existenței. Economic, egalitarismul colectivizează proprietatea particulară, iar în aspectele exterioare ale vieții induce uniformizarea în ținută, obiceiuri. În plan psihologic, egalitarismul elimină particularitățile fiecăruia, diversitatea, anihilează chiar diferențe de sex, promovând ambivalența, androginitatea. În plan internațional, egalitarismul generează internaționalismul, globalizarea – eliminarea particularităților rasiale, naționale, a granițelor și topirea într-un totum amorf – o singură rasă, un singur popor, un singur stat – Republica mondială. V. P. C. de Oliveira, Op. Cit., p.63. Egalitarismul este coloana verttebrală a STÂNGII.

Franc-masoneria – subiect extrem de controversat. Acest “ordin” ezoteric universal a fost primit de către creștinism extrem de prudent, fiind apoi aspru condamnat mai ales atunci când intențiile au fost declarate anticreștine. Este incontestabilă contribuția ei în “politizarea” societății și ca artizan al marilor tulburări sociale, mai ales când aceasta a căpătat o pronunțată coloratură iudaică. Mai în glumă, mai în serios, iudaismul, sionismul a utilizat cu dibăcie acest “instrument” pentru îndeplinirea dorinței milenare de dominație a lumii. În controversata lucrare Protocoalele înțelepților Sionului (cei care i-au criticat autenticitatea au fost chiar evreii, care au denunțat-o ca pe un fals născocit pentru a provoca antisemitismul) sunt afirmații care surprind și astăzi: “Noi, cei dintâi, și încă din vechime, am aruncat poporului cuvintele: “Libertate, Egalitate, Fraternitate”, cuvinte repetate de atâtea ori de către papagali inconștienți, care, atrași din toate părțile de această momeală, nu s-au folosit de ea decât pentru a nimici prosperitatea lumii și adevărata libertate individuală, altădată atât de bine asigurată prin constrângerea mulțimii. Acești oameni nu au înțeles că mulțimea este o putere oarbă, că parveniții care și-I alege pentru a guverna nu sunt mai puțin orbi în politică decât ea însăși. Toate aceste gânduri nu le-au venit în minte creștinilor… cuvintele Libertate, Egalitate, Fraternitate au adus în rândurile noastre, prin mijlocirea agenților noștri orbi, legiuni întregi de creștini care ne-au purtat cu însiflețire steagurile…” (Protocoalele înțelepților Sionului, Editura Samizdot, 1999, p. 14-15). Principiul “divide et impera” este cu atât mai actual cu cât pluripartitismul este indicat la toate suferințele lumii. Este simptomatică predilecția acestei asociații “fraterne” de a-și recruta membrii din vârfurile acestor partide și grupuscule, precum și din conducerea țărilor și mai ales a finanțatorilor lumii. Teologic vorbind, primele reacții au apărut în lumea catolică, franc-masoneria fiind atacați și supuși unor aspre pedepse canonice. La noi, primele semnale au fost trase de Mihai Eminescu, A. D. Xenopol, B. P. Hașdeu, apoi N. Iorga, A. C. Popovici, A. C. Cuza, N. Paulescu, protopopul I. Moța, Corneliu Codreanu, Ion Moța și Vasile Marin, N. Ionescu, N. Crainic, mitropolitul Ardealului N. Bălan, precum și viitorul ierarh I. Mihălcescu sau I. Gh. Savin. Lista este lungă. A urmat o lungă tăcere în această problemă care continuă și azi, chiar dacă masoneria este mediatizată. Se cere o imperioasă reorientare a discursului teologic asupra acestui subiect, mai ales când se observă atât de vizibil efectele ideologiei acestei “fraternități” universale. Pe noi ne interesează cum s-au cristalizat principalele doctrine politice, ideologii și partide sub inspirația acestei organizații.

Gian Pio Mattogno, Masoneria și Revoluția franceză, Editura Anastasia, București, 1998, p. 22.

Întemeiat de iezuitul A. Weishaupt la 1 mai 1776, la care aderă familia Rotschild; această lojă, foarte bogată, are ritul Palladin – închinarea la Lucifer – Iluminatul suprem. V. B. Würtz, New Age, Editura de Vest, Timișoara, 1994, p. 96 și G. P. Mattogno, Op. Cit., p. 23.

Ibidem, p. 22 și 39.

Contrarevoluția are ca fondatori ideologi ca Joseph de Maistre (1753-1821), L. G. Ambroise (1754-1840) și D. J. Cortès (1809-1853).

Tudor Pamfile, Mitologie românească, Editura Grai și suflet – cultura națională, București, 2000, p. 24.

Ibidem.

Ibid., p. 25.

Ibid., p. 26.

Ibid., p. 27. Eroul mesianic din basmele noastre, ca de exemplu Greuceanu, șine în mâna dreaptă soarele, iar în stânga luna. În toate reprezentările mitologiei românești, din stânga ispitește cel rău, iar din dreapta sfătuiește cel bun.

În Bereshit rabba, I, folio 6, col. 2, apud M. Eliade, Tratat de istoria religiei.

Răzvan Codrescu, Simbolistica tradițională a dreptei, în “Vremea”, anul IV, nr. 31, 2001, p. 7.

“Les notions de gauche et de droite ont, chez les Celtes, la même valeur que dans le monde classique, à savoire que la droite est favorable, de bon augure et la gauche est néfaste, de mauvais augure…” – Jean Chevalier, A. Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, Laffont Jupiter, Paris, 1982, p. 370.

R. Codrescu, Noțiunile politice de dreapta și stânga – o redefinire critică pe fondul actualității, în “Vremea”, anul III, Nr. 29, 15 decembrie 2000-18 ianuarie 2001.

Idem, Simbolistica…, p. 7.

Făt-Frumos – întruchiparea binelui, dreptății – este sfătuit sau discerne singur, în drumul inițiatic, de a “ține drumul drept” sau de a “apuca la dreapta”. Drumul drept și nu cel cotit este cel care duce la izbândă, la Civitas Dei, sau, la Mecca cerească. Și în romanul cavaleresc apare adeseori motivul drumului drept.

R. Codrescu, Noțiunile politice…, p. 4.

Idem, Spiritul …, p. 195.

Ibid., p. 5; “sensul resurecției noastre – dar și a întregii lumi moderne, bântuite de crizele cele mai diverse – nu poate fi decât acesta; de la idealismul materialist al ultimelor veacuri la realismul spiritual al unui viitor cât mai apropiat. Căci, parafrazându-l pe Malraux, secolul XXI va fi unul realist sau nu va fi deloc…” (Exerciții de reacționarism, p. 20)

ibid., p. 193.

După formula lui N. Paulescu.

R. Codrescu, Noțiunile…, p. 4.

Th. Baconsky, Dilema, nr. 197/ 1996, p. 11.

“… în lumea dinăuntrul nostru nu avem numai un analog al substanței (eul) și al lucrului, ci și un analog al legii. Este norma.” Norma este un rezumat al legii (un dat transcendent, o matrice “funcțională” a moralității omului. I. Dobridor, Op. Cit., p. 23.

R. Codrescu, Spiritul…, p. 194.

Ibidem. Formula lui N. Crainic este cea mai potrivită: “Cer comun și patrie națională”, apud R. Codrescu, Op. Cit., p. 195.

Mustul care fierbe, Imprimeria Statului, București, 1927, p. 40.

“Stânga a fost extremistă încă de la originile ei, în vreme ce dreapta a fost silită să devină extremistă, împrumutând în parte, la un moment dat, sub presiunea împrejurărilor, armele adversarilor săi.” – R. Codrescu, Op. Cit., p. 192.

“Democrația nu poate face din neghiob geniu, dar sacrifică pe geniu neghiobului, înlocuind, în viața socială, criteriul calitativ cu cel cantitativ, în numele unui “umanitarism acefal”. Stânga democratică tinde spre o uniformizare socială la nivelul de jos; în realitate, neputând anula “vârfurile” politice sau plutocratice, se mulțumește să le anuleze pe cele morale sau intelectuale, lăsând deschisă calea imposturii socio-profesionale și a lichelismului.” – R. Codrescu, Op. Cit., p. 5.

Ibidem.

Tompea, Sandru, Pitulac, Op. Cit., p. 226.

Ion Mitran, Politologia în fața secolului XXI, p. 117.

Alina Mungiu Pippidi, Doctrine politice, Editura Polirom, Iași, 1998, p. 9.

Note A

John Gray, Liberalismul, Editura Du Style, București, 1998, p. 72.

2. Alina Mungiu-Pippidi, Op. Cit., p. 35.

3. A. de Toqueville, dezamăgit de “democrația franceză” post-revoluționară, descoperă “democrația americană” ca o democrație “reală” și observă că “americanii s-ai născut liberi și nu au devenit egali” – apud I. Mitran, Op. Cit., p. 121.

4. A. Crăiuțu, în D. P., p. 20.

5. J. Gray, Op. Cit., p. 232.

6. A. Crăiuțu, Op. Cit., p. 21.

Ibid., p. 22.

F. Vergara, Op. Cit., p. 53.

Ibid., p. 55.

J. Locke, Al doilea tratat despre cârmuirea civilă. Scrisoare despre toleranță, Editura Nemira, București, 1999, p. 54.

J. Gray, Op. Cit., p. 78-79.

Samuel Pufendorf vorbește de persona morales simplices și persona morales composita.

I. Mitran, Op. Cit., p. 122.

“Consulii de astăzi nu mai sunt ce au fost consulii Romei, iar regii de astăzi devin și ei tot mai mult democrați. Cei adevărați nu mai poartă titluri supărătoare pentru noi, ci își zic, în limbaj democratic, regii petrolului, regii oțelului, regii bumbacului, etc. Iată noile dinastii, noile aristocrații, cu toate defectele celor vechi, dar fără calitățile lor!” – A. C. Popovici, Op. Cit., p. 216.

Ibid., p. 128.

Ferdinand Lassale, socialist german din secolul al XIX- lea este promotor al “statului popular liber”, adică al statului “paznic de noapte” , limitat de funcții legislative și polițienești.

D. Tompea, Op. Cit., p. 230.

Crăiuțu, Op. Cit., p. 21.

Ne ducem cu gândul la manifestările anarhice de astăzi (gen “Be yourself!”) sau la sistemele educaționale neoparadigmatice de tip Waldorf. V. Mitran, Op. Cit., p. 123.

A. P. Iliescu, Liberalismul între succes și iluzii, Editura All, București, 1998, p. 7.

După cum vom vedea în subcapitolele Creștin-democrația și Naționalismul; enciclica Quanta Cuva a lui Pius al IX- lea replică dur la agresiunea virulentă liberală atacând libertatea de expresie a presei; sub papa Leon XIII (1878-1903) se critică succesiv mișcările revoluționare (socialismul) și sistemul economic capitalist în enciclica “Rerum Novarum”, 1891. V. Enyedi Zsolt, D. P., p. 147.

I. Mitran, Op. Cit., p. 123.

Mult prea liberala “societate deschisă” europeană manifestă un dictat ideologic evident atunci când impune ca monedă de schimb obligativitatea imoralității în țările ieșite proaspăt din blocul comunist în schimbul unei iluzorii “integrări”. Este simptomatică atitudinea decerebrată a clasei autohtone politice în a le accepta cu atâta ușurință cerințele. Biserica resimte efectele legislației în legătură cu regimul cultelor ș. a. m. d.. Ne întrebăm cui prodest? Sau nu cumva dictatura “comunitarismului albastru” face pulbere din ceea ce dictatura “comunismului roșu” făcuse praf?

Liberalismul este nociv într-o țară cu o anumită preponderență confesională, dar se împacă de minune cu protestantismul și pluripartitismul mozaicat. Același liberalism nu este atractiv în granițele unui stat cu o majoritate națională covârșitoare, dar se împacă de minune cu formațiunile statal federative, întrucât liberalismul este cosmopolit, federalist, universalist, reducționist, fiind produsul și producând concomitent “societatea deschisă”. (Cf. Lui K. Popper, societatea, statul asigură ordinea în deplină libertate, pe baze constituționale democratice)

Note B

D. Tompea & Co., Op. Cit., p. 49.

Cucerai, apud D. Tompea, Op. Cit., p. 235.

A. P. Iliescu, Op. Cit., p. 73.

R. Nisbet, Conservatorismul, Editura Du Style, București, 1998, p. 10.

A. Iliescu, Op. Cit., p. 74.

Ibidem. Edmund Burke, om politic și scriitor britanic (1792-1797), conservator și contrarevoluționar de formație, a protestat împotriva politicii colonialiste engleze în America și a criticat Revoluția franceză în lucrarea Reflexii asupra Revoluției în Franța (1970).

În Limitele puterii, coordonatori A. P. Iliescu și M. R. Solcan, Editura All, București, 1994, p. 66.

A. Iliescu, Op. Cit., p. 76. A. C. Popovici, conservator notoriu, în stilul său brupt afirmă: “… numai niște lunatici își pot închipui că ar fi făcând politică “națională” imitând orbește, ca niște suflete de robi, caii verzi de pe pereții globului, tot ce văd că strălucește în “omenire”, îmbătându-se de “progresul planetar”, cum se îmbată harapii din Congo cu vitriol europenesc, cum se încântau indigenii inculți ai Americii de hârburile de sticlă vopsită ale conquistadorilor portughezi și spanioli, plătindu-le cu aurul, cu toate bogățiile țării lor, cu viața lor”. (Op. Cit., p. 72)

Celebra formulă dezvoltată de Titu Maiorescu și junimiști.

“Res eodem moda conservantur quo generantur” – Antoine Rivarol (1753-1801), scriitor francez, a criticat Revoluția: “Lucrul se conservă în locurile unde s-a produs.”.

S-a explicat deja sensul cuvântului “re-actio”, adică “a face din nou”, “a reface”, “a primeni” și este antonimul lui “re-volutio”.

A. Iliescu, Op. Cit., p. 80.

R. Cecil, marchiz de Salisbury (1830-1903), om politic britanic, șef al Partidului Conservator după moartea lui Disraeli (1881), a combătut naționalismul irlandez; a favorizat dezvoltarea Imperiului, mai ales în Africa, a dus războiul contra burilor; apud A. Iliescu, Op. Cit., p. 81.

E. Wangle (1903-1966), scriitor britanic.

Este relevantă distincția făcută de R. Codrescu dintre tradiție (predanie), care înseamnă transmiterea de la o generație la alta a unei valori deschise, înzestrate pe de o parte cu capacitatea unei deveniri interne, iar pe de altă parte de a genera valori complementare și tradiționalism.

Există o opoziție clară între libertate și egalitate; prima protejează proprietatea, idee atât de prețioasă a conservatorilor și care include atât bunurile spirituale, cât și cele materiale ale individului și familiei proprii, cealaltă impune “o anumită redistribuire sau nivelare a valorilor materiale și spirituale inegal răspândite ale unei comunități”- Nisbet, Op. Cit., p. 72.

Dan Tompea, Op. Cit., p. 238.

A. C. Popovici, Op. Cit., p.131.

Ortega Y Gasset, Revolta maselor, Editura Humanitas, 1994, p. 16-28.

Coriolan Gheție, Op. Cit., p. 60.

Ibid., p. 61.

Ion Bulei, Doctrine politice, p.89.

C. Noica, Spiritul românesc în cumpăna vremii. Șase melodii ale spiritului contemporan, Editura Univers, București, 1978, p. 43.

V. formula T. F. P. – “Tradiție, Familie, Proprietate” a lui Plinio Correa de Oliveira, Revoluție și contrarevoluție, p. 13 ș. u.

Note C

A. Carpinski, în A Mungiu Pippidi, Op. Cit., p. 175-176.

L. Kolakowski, filosof polonez socialist, autor al unei istorii critice a marxismului, Principalele curente ale marxismului, în L’Age d’or de Kantski à Lenine, Fayard, 1987, p. 11-12.

Terence Ball, R. Dagger, Ideologii politice și idealul democratic, Editura Polirom, Iași, 2000, p. 127.

Henry de Lesquen (coord.), Religia contra ideologiilor socialiste, Editura Antet, București, 1995, p. 29.

Wilhelm E. Mühlmann, Mesianisme revoluționare în lumea a treia, apud H. de Lesquen, Op. Cit., p. 32.

Ibidem.

Ibid., p. 35.

Gershom Sholem, apud Lesquen, Op. Cit., p. 35.

Lesquen, Op. Cit., p. 36-37.

Ibid., p. 28.

Ibid., p. 38.

T. Campanello (1568-1638), filosof și dominican italian, acuzat de erezie a fost închis 17 ani. Este autorul unei utopii celebre, Cetatea soarelui. Th. Morus (1478-1535), umanist și om oplitic englez, autorul Utopiei, a fost ucis din ordinul lui Henric VIII.

“… în ciuda opoziției mele față de marxism, atât ca filosofie, cât și ca teorie socială, Marx a avut perfectă dreptate asupra “problemei evreiești” să considere căutarea profitului ca trăsătura dominantă a iudaismului…” – Israël Shahak, Povara a trei milenii de istorie și religie iudaică, Editura Fronde, Alba Iulia – Paris, 1997, p. 102.

Lesquen, Op. Cit., p. 39.

Claude-Henri, conte de Saint-Simon (1760-1825), filosof și economist francez, a luat parte la Războiul de Independență american și la Revoluția franceză, renegându-și originea nobiliară. Înființează un fel de “biserică” după modelul celei creștine, fără Dumnezeu, eliberată de ritualuri, o biserică “științifică”. Este promotorul socialismului francez, încercând să definească un soi de socialism planificat și tehnocratic.

D. Tompea & Co., Op. Cit., p. 241.

Ch. Fourier (1772-1837), teoretician socialist francez, preconizând o organizașie socială pe microunități. Își expune teoriile în Noua Lume Industrială și Societală (1829) și în revista “Reforma industrială sau Falansterul devenit Falanga “ (1832-1849).

Ball & Dagger, Op. Cit., p. 131.

Robert Owen (1771-1858), teoretician socialist britanic, manufacturier bogat, a creat primele cooperative de consum. Ideile sale au inspirat mișcarea chart- istă (mișcare de emancipare și reformistă a muncitorilor britanici între anii 1837-1848.

Dan Tompea & Co., Op. Cit. , p. 141.

Religia contra ideologiilor…, apud M. Leroy, Profețiile socialismului între erezie și ateism, p. 8.

B. Prosper Enfantin (1796-1864), numit și Părintele Enfantin, inginer și economist francez, a transformat mișcarea saint-simoniană în “Biserică” (1828-1832).

Saint Amand Bazard (1791-1832), socialist francez și fondator al acestei societăți secrete în Franța, propagator al saint-simonismului.

Leroy, Op. Cit., p. 9.

Ibidem.

Ibidem.

Ibidem, p. 10-11.

Ibid., p. 10.

Pierre Leroux (1797-1871), teoretician politic socialist, saint-simonian, apoi adept al deimului și evanghelismului.

E. Cabet (1788-1856), teoretician politic, propagă comunismul prin utopia Călătorie în Ioaria (1842).

Philippe Buchez (1796-1865), filosof și om politic saint-simonian, a inspirat socialismul creștin.

Constantin Pequeur (1801-1887), economist francez, a denunțat consecințele proprietății private și ale industrializării forțate.

Leroy, Op. Cit., p. 12.

Pierre Joseph Proudhon (1809-1865), teoretician politic francez, e considerat fondatorul anarhismului. În jurul anului 1840, în lucrarea sa Ce este proprietatea, arată că singure – dispariția profitului capitalist, a creditului gratuit – vor face să înceteze nedreptățile sociale. Se opune autoritarismului comunist emis de Marx, ceea ce îi va atrage ostilitatea (Filosofia milei, 1846)

Leroy, Op. Cit., p. 14.

Louis Auguste Blanqui (1805-1881), om politic și teoretician socialist francez, a fost unul dintre conducătorii revoltelor muncitorești din 1848, jucând un rol important în cadrul Comunei. Pentru ideile lui a fost condamnat la 36 de ani de închisoare. A inspirat sindicalismul revoluționar și ateismul sfârșitului de secol, curent ce i-a purtat numele (blanquinism).

Leroy, Op. Cit., p. 15.

Ibid., p. 15-16.

Ibid., p. 16.

Karl Marx (1818-1883), filosof, economist și om politic german, materialist, progresist și ateu își elaborează sistemul său bazat pe faptul socio-istoric și pe o ipoteză – materialismul istoric – sub o inspirație triplă: filosofică (Hegel), politică (teoreticieni socialiști francezi) și economic (economia politică britanică). Făcând din lupta de clasă un principiu general, acordă proletariatului un rol emancipator. Împreună cu F. Engels redactează Manifestul Partidului Comunist (1848); se refugiază în Franța și apoi în Marea Britanie, unde redactează Capitalul, degajând resorturile exploatării capitaliste (teoria plu-valorii). În 1864, este unul din conducătorii Internaționalei I, ce și-a impus abolirea capitalismului.

Ball & Dagger, Op. Cit., p. 137.

I. Dobridor, Op. Cit., p.119.

Ibid., p. 120-122.

Ibid., p. 121-122.

Leroy, Op. Cit., p.17.

Socialismul a “subsumat” un mare număr de evrei, utopic, revoluționar sau reformist, la capătul fiecărei orientări stând un evreu: Marx, Lenin, Troțki, Berstein, Rosa Luxemburg etc.. În acțiunea de dizolvare a religiei, în sociologie nu puteau să nu existe tot evrei: Solomon Reinach, Emil Durkheim, Levy Bruhl.

I. Dobridor, Op. Cit., p. 85.

I. Gh. Savin, Iconoclaști și apostați contemporani, Editura Anastasia, 1995, p. 85-87.

E. Durkheim (1858-1917), sociolog francez, este unul dintre fondatorii sociologiei. Faptele morale sunt “efecte” ale faptelor sociale, ceea ce individualizează conștiințele umane (Diviziunea muncii sociale – 1893, Regulile metodei sociologice – 1894, Sinuciderea – 1897).

Lucien Levy-Bruhl (1852-1939), filosof și sociolog francez, a emis ipoteza evoluției spiritului uman, a încercat să definească moravurile în funcție de morală.

Leroy, Op. Cit., p.17.

K. Marx, Introducere în critica filosofiei dreptului la Hegel, apud Leroy, Op. Cit., p. 17.

Ibidem.

Idem, Diferența între filosofia naturii la Democrit și Epicur, apud Leroy, Op. Cit., p. 18.

N. Berdiaev, Sensul istoriei, Editura Polirom, Iași, 1996, p. 32.

M. Clavel, Două secole cu Lucifer, apud Leroy, Op. Cit., p.18.

J. Y. Calvez, Gândirea lui K. Marx, apud Leroy, Op. Cit., p.19.

M. Eliade, Aspecte ale mitului: “Societatea fără clase a lui Marx și dispariția tensiunilor istorice își găsesc cel mai exact precedent în mitul Vârstei de Aur, care, după multiple tradiții, caracterizează începutul și sfârșitul istoriei. Marx a îmbogățit acest mit străvechi cu o întreagă ideologie mesianică iudeo-creștină; pe de o parte, rolul profetic și funcția soteriologică pe care le acordă proletariatului, pe de alta, lupta finală dintre Bine și Rău, care poate fi apropiată cu ușurință de conflictul apocaliptic între Crist și Anti-Crist, urmată de victoria definitivă a ultimului. Este chiar semnificativ că Marx reia speranța eshatologică iudeo-creștină a unui sfârșit absolut al Istoriei.”

Construcția artificială a U. R. S. S. dovedește în mod suficient tipologia “experimentului”, cobaiului social. Expresia “Golem” vine de la o legendă iudaică. Se spune că marele rabin praghez Low Jehunda Ben Bezabel (1525-1609), vestit cabalist și taumaturg, ar fi făcut din Rut o creatură uriașă și mostruoasă, pe care a însuflețit-o cu ajutorul magiei literelor, învățătură ezoterică știută doar de învățații evrei, denumind-o Golem (“masă informă”). Ființa aceasta era utilizată la munci grele și pentru a apăra pe evrei. La un moment dat, aceasta s-a răzvrătit împotriva creatorului său, dorind să iasă din ascultare, ceea ce l-a determinat pe rabin să-l aducă la starea de neființă la fel, prin magie. Golemul sovietic, atunci când a devenit conștient de puterea sa, a dorit să “înghită” lumea, dar nu pentru artizanii săi, ci pentru sine, așa începând “războiul rece”. Sfârșitul U. R. S. S.- ului este ca și al Golemului din legendă – încetarea bipolarității puterii, încetarea războiului rece și transferul puterii în Vest.

V. Dan Pavel, “Un eșec al ingineriei politice: Leviathanul bizantin”, în Leviathanul bizantin, Editura Polirom, Iași, 1998, p. 5-33, o carte scrisă cu “patimă” dublă, o orientare ce merge împotriva experimentului comunist și cealaltă ce merge împotriva Bisericii. Meritul autorului este acela că fixează originile filosofice și “metafizice” ale comunismului. Meritul său pălește în încercarea de a complementariza până la identificare Antihristul comunist cu Pravoslovnicia, dar și în încercarea de a ne face să cunoaștem “valorile libertății și confortului, properității și dreptății”, adică valorile “democrației liberale de tip occidental”.

I. Gh. Savin, Op. Cit., p. 63.

Vladimir Tismăneanu, Reinventarea politicului. Europa răsăriteană de la Stalin la Havel, Editura Polirom, Iași, 1997, p. 53; Tompea & Co., Op. Cit., p. 244. Dan Pavel recomandă Reinventing Politics, ca o carte care “pune publicul român în dificultate”. Ne pune în dificultate prin tăcerea care o lasă asupra persecuțiilor comuniste la adresa Bisericii, amintind vag de “represaliile la adresa formelor de gândire independentă”. Acestea nu sunt cele ale martirilor creștini, forme cu adevărat libere în Duhul. V. Tismăneanu, evreu cu ascendență comunistă și “antifascistă”, are propriile rațiuni pentru care face liniște asupra acestui subiect.

Gabriel Constantinescu, Idolii zilelor noastre, în P. C., p. 15.

I. Dobridor, Op. Cit., p. 140.

Ibid., p. 141.

Ibidem.

Ibid., p. 141-142.

J. Maritain, Creștinism și democrație, Editura Crater, București,1999, p. 73.

I. Savin, Op. Cit., p. 63.

Liviu Antonesei, în Eseu despre furt, consideră că “erezia criminală”, comunismul, se caracterizează prin furt, adică “dar pe dos”: “Sistemul comunist debutează cu un mare furt inițial – este vorba despre furtul proprietății – și se constituie prin escaladarea spectaculoasă a nenumăratelor forme de furt.” (Eseu despre furt. Modelul fundamental al societăților comuniste și anticomuniste, în “22”, nr. 25, 1994, p. 11).

I. Savin, Op. Cit., p. 67-68.

Vladimir Ilici Ulianov (Lenin) (1870-1924), om politic rus, a aderat în 1888 la un grup marxist, fapt pentru care va fi deportat în Siberia pentru trei ani, pleacă apoi în Elveția. Își exprimă doctrina în “Ce e de făcut?”, pe care o propune în 1903, la al doilea Partid muncitoresc socio-democrat din Rusia. Partizanii lui Lenin au format în același timp fracțiunea bolșevică a partidului în opoziție cu fracțiunea menșevică.. Fixat un timp la Paris, apoi Cracovia, Lenin se întoarce în Elveția în 1914 și a indicat “revoluționarilor” ruși obiectivul lor – combaterea războiului și transformarea lui în revoluție. În aprilie 1917, traversează Germania și se întoarce la Petrograd, conducând apoi insurecția din octombrie. Președinte al Consiliului comisarilor poporului, a creat CEKA (1917) și Armata roșie, a semnat pacea de la Brest-Litovsk (1918), a fondat Internaționala comunistă (1919), cu scopul de a organiza expansiunea revoluției în lume. Dar războiul civil în Rusia și eșecul mișcării revoluționare în Europa îl determină să se consacre “construcției” socialismului în U. R. S. S., pe care a fondat-o în 1922. După “comunismul de război” (1918-1921), adoptă, în fața dificultăților economice și rezistenței interne, Noua politică economică (sau N. E. P.). ÎN 1922, Lenin este lovit de hemiplegie. Este și teoretician, nu doar om de acțiune: Materialism și empirocriticism – 1909, Imperialismul, stadiul suprem al capitalismului – 1956, Statul și revoluția – 1917.

Lev Davidovici Bronstein (Troțki) (1879-1940), om politic sovietic, student la matematici, apoi la Drept, este arestat pentru activitatea sa revoluționară (1898) și deportat în Siberia (1900). Evadat, îl reîntâlnește pe Lenin la Londra. Membru al Partidului muncitoresc social-democrat rus, aderă în 1903 la fracțiunea menșevică, opusă lui Lenin. Prezidează sovietele din Sankt Petersburg în timpul revoluției din 1905. Arestat din nou, scapă și trăiește în exil din 1907, mai ales la Vieana. La întoarcerea în Rusia (mai 1917), se raliază bolșevicilor și devine unul din organizatorii revoluției din octombrie. Comisar al poporului în timpul războiului (1918-1925), a creat Armata roșie, pe care a condus-o în timpul războiului civil. Din 1925, denunță puterea din ce în ce mai mare a lui Stalin și se opune “construirii” socialismului. Scos din funcții, este exilat, apoi expulzat. Se instalează un timp în Franța (1933-1935), apoi în Norvegia, și Mexic. A fondat Internaționala a IV- a în 1938 și moare asasinat în 1940 la instigația lui Stalin.

Maxim Gorki (Alexei Maximovici Pecikov) (1868-1936), scriitor rus, creatorul literaturii sociale sovietice; apud Leroy, Religia contra ideologiilor socialiste, p. 6.

Grigori Ierseevici Zinoviev (1883-1936), om politic sovietic, colaborator apropiat al lui Lenin (1902-1903), membru al biroului politic al partidului (1917-1926), a condus comitetul executiv al Internaționalei comuniste. S-a alăturat lui Troțki și a fost exclus din partid (1927) și executat, apoi reabilitat în 1988.

I. Gh. Savin, Op. Cit., p. 70.

Nikolai Ivanovici Buharin (1888-1938), economist și om politic sovietic, teoretician și popularizator al doctrinei comuniste, este adeptul unei olitici economice moderate. A fost eliminat de Stalin de la președinția Internaționalei comuniste (1921), apoi a fost condamnat și executat (1938), reabilitat în 1988.

I. Gh. Savin, Op. Cit., p. 70-71.

Ibidem, p. 71.

Iossif Visarionovici Djugașvili Stalin (1879-1953), om politic sovietic. Elev la seminarul teologic din Tbilisi, militează începând cu 1898 în mișcarea social-democrată georgiană, apoi se alătură partidului bolșevic. În 1917 se alătură “tezelor din aprilie” ale lui Lenin și asigură împreună cu Sverdlov direcția partidului în timpul plecării lui Lenin în Finlanda. Comisar al poporului la “naționalități” (1917-1922), pune în aplicare o politică de centralizare. Secretar al partidului din 1922, elimină pe ceilalți candidați la succesiunea lui Lenin. Se aliază mai întâi cu Kamenev și Zinoviev contra lui Troțki, îi înlătură pe toți trei în 1927, înainte de a elimina pe Buharin și Rikov. Între 1929-1930, angajează U. R. S. S. într-o politică de colectivizare totală și imediată a pământului. Pentru a dezvolta industria grea, recurge la munca forțată, grație unui aparat represiv polițienesc foarte puternic. A determinat purificări masive prin intermediul unor procese măsluite (“procesele de la Moskova”), lichidând astfel majoritatea vechilor conducători de partid, ai Cominternului și ai Armatei roșii. În ciuda tratatului germano-sovietic (1939), U. R. S. S. este atacat de Germania în iunie 1941, Stalin redresând situația prin apelul făcut la patriotism. A plasat sub influență sovietică țările europene “eliberate“ de armata sa. Obiect de cult, celebrat atât în U. R. S. S., cât și în alte țări comuniste, supranumit “tătucul popoarelor”, a procedat la noi “purificări” înainte de moartea sa survenită în martie 1953.

Karl Marx, Opere. Economie I, apud H. de Lesquen, Socialismul împotriva familiei, p. 112-113.

F. Engels, Originea familiei, a proprietății private și a statului, apud Lesquen, Op. Cit., p. 113.

Igor Safarievici, Fenomenul socialist, apud Lesquen, Op. Cit., p. 115.

Ibidem, p. 115.

Lesquen, Op. Cit., p. 116.

Gavriluță, Op. Cit., p. 143. V. Marcel Mauss, Eseu despre dor, Editura Polirom, Iași, 1997, p. 125.

I. Savin, Op. Cit., p. 76.

Ibid., p. 77.

Ibid., p. 78-79.

Unii s-ai străduit puțin să o facă, “păcătuind” puțin și Maritain.

N. Crainic, Puncte…, p. 51.

A existat un proces la Nürnberg al național-socialismului și fascismului; pe când însă unul al comunismului? S-a înființat un muzeu al Holocaustului și s-a mediatizat excesiv acest fenomen concentraționar; pe când însă un muzeu al Holocaustlui comunist, care a făcut o sută de milioane de victime?

F. Lafargue, Socialismul ca expresie a revoltei împotriva lui Dumnezeu, apud Leroy, Op. Cit., p. 111.

Ibid., p. 109.

K. Marx, Ideologia germană, apud Lafargue, Op. Cit., p. 109.

Albert Camus, Omul revoltat, Editura Rao, București, 1994, p. 230-231.

Mihail Alexandrovici Bakunin (1814-1876), revoluțioanr rus, a participat la revoluțiile din 1848 la Paris și la Praga. Membru al primei Internaționale comuniste (1868-1872), s-a opus lui Marx și a fost unul din teoreticienii anarhismului.

Lafargue, Op. Cit., p. 110.

I. V. Stalin, Principiile lumismului, apud Lafargue, Op. Cit., p. 110-111.

N. Berdiaev, Despre sclavia…, p. 204. V. textul integral al eseului “Colectivismul și seducția sa. Colectivismul sursă a sclaviei. Seducția utopiilor. Dublul aspect al socialismului”, p. 200-218.

100.Eduard Bernstein (1850-1932), teoretician politic german, marxist, a introdus un curent reformist în sânul social-democrației germane.

101. Tompea & Co., Op. Cit., p. 243.

102. Ball & Dagger, Op. Cit., p. 173.

103. A. Carpinski, Op. Cit., p. 137.

104. Stephen Padget și William E. Patterson, A History of Social Democracy in Postwar Society, apud Carpinski, Op. Cit., p. 191.

105. Willy Brandt, Bruno Kreisky, Olof Palma, Sfidarea social-democrată, apud Mitran, Op. Cit., p. 139.

106. Tompea & Co., Op. Cit., p. 172.

107. Sartori, Teoria democrației interpretată, Editura Polirom, Iași, 1999, p. 119.

108. ibidem.

109. Ion Iliescu, Democrația socială ca democrație participativă, Comunicare prezentată la sesiunea Institutului Român de Studii Social-Democrate, București, 18. 02. 2000, Editura Mundo Media, București, 2000, p. 25.

110. Ibidem, p. 27.

111. Ibid., p. 24.

112. Ibid., p. 25.

113. Ibid., p.25.

114. Ibid., p. 28.

Note D

I. Mitran,Op. Cit., p. 152.

Nae Ionescu sugerează distincția dintre român – calitate cu care te naști, și bun român – calitate în care devii și pe care o dobândești:

“Luate în sine, patriotismul și naționalismul sunt două atitudini fundamentale pozitive, din nefericire tot mai rare în lumea de astăzi. Cel dintâi, raportându-se la realitatea spațială a patriei, înseamnă corectitudine și fidelitate față de aceasta. În fond, binele patriei este și binele tău. Ce-i drept, mai ales în înțelesul ei actual, patria are un caracter relativ; dacă vrei, ți-o poți schimba (ubi bene ibi patria). Eu pot, bunăoară, să emigrez în Franța, să mă identific cu destinul ei și să mă port acolo ca și cum aș fi francez. Francez nu pot fi, dar bun francez da. Sau pot fi evreu – ca N. Steinhardt să zicem – și să trăiesc în România ca bun român… adică în slujba patriei adoptive, iar nu împotriva ei. La baza patriotismului stă, înainte de toate, bunul simț. Lipsa de patriotism este o formă de nesimțire, indiferent de originea etnică a individului…”. R. Codrescu, Spiritul…, p. 105.

Ibidem, p. 104-105.

Ibid., p. 105.

J. de Saint-Denis, Initiation à la Genèse, apud Mihai Urzică, Biserica și viermii cei neadormiți sau cum lucrează în lume “taina fărădelegii”, capitolul “Naționalismul și Biserica”, Editura Anastasia, București, 1998, p. 126.

Petre Țuțea: “Eu cred că mă disting de Adam prin limba română. Nu? Deosebirea între Adam și mine e că el nu știa românește.”

A. C. Popovici: “Întreaga civilizație a lumii nu se produce decât de naționalități. Și nu se poate menține și dezvolta decât înlăuntrul lor. Omenirea e o abstracție, un cuvânt. Ea nu trăiește, și nu poate trăi decât în și prin naționalitățile ce o alcătuiesc.”. Internaționalismul nu vede astfel lucrurile, ci își aplică “axiomele” în mod egal și adeseori polițienesc, tuturor celor vizați în a-i asimila: “Toată lumea vorbește de “flori”, de “pomi”, de “copaci”. Dar care “civilizat” s-a gândit vreodată că vorbele acestea nu corespund decât în mod relativ? Cine a văzut vreodată o floare? Cine a văzut un pom? Cine a văzut un copac? Am văzut și vedem viorele, garoafe, trandafiri ș. a., dar flori nu există decât în mintea noastră. Am văzut și vedem frasini, brazi, stejari, dar copaci nu vedem decât în cadrul rațiunii noastre, în abstracțiune. Tot asemenea abstracțiune e și omenirea. Nu există omenire, ci numai neamuri. Nu există oameni, ci numai români, unguri, nemți ș. a.” – Op. Cit., p. 72.

D. Stăniloae, Ortodoxie și românism, Editura Albatros, București, 1998, p. 23.

Ibidem, p. 24. “Un român când simte milă față de ungur, în mila lui e tot român; sentimentul de frăție umană, care simte că îl leagă de un ungur e un sentiment colorat românește, nu e anațional.”

R. Codrescu, Op. Cit., p. 112. “Cea mai pură formă de naționalism este naționalismul creștin, ca unul care stă sub marele imperativ al Iubirii: iubirea față de Dumnezeu, față de propriul neam, față de orice om ca făptură a lui Dumnezeu, altfel spus, iubire lucidă (în sensul mistic al cuvântului) față de ordinea firească a creației, în care neamurile/ națiile sunt forme de existență metafizic legitime și istoricește necesare.”

Este vorba atât de naționalismul nazist și alte forme de șovinism și xenofobie și naționalismul comunist.

Mihai Urzică: “Masoneria caută, prin toate mijloacele, să denigreze ideea de naționalism, smulgând din conștiința națiunilor, legătura acestora cu credința, tradiția și cultura proprie, pentru a le putea stăpâni mai ușor. Dar nu aceeași este atitudinea spiritului iudaic atunci când este vorba de Israel, care desfășoară cel mai aprig și șovin fanatism… neamurile ca entități istorice și spirituale au căpătat un rost înaintea lui Dumnezeu, fiecare având personalitate și caracteristici bine de finite și o misiune tainică în lucrarea de mântuire “lumii”. (Op. Cit., p. 126)

D. Stăniloae, Op. Cit., p. 24.

“Un neam atât prețuiește, cât a înțeles din Evanghelie și cât poate să îl urmeze pe Hristos.” (Simion Mehedinți)

C. Codreanu vorbește de “linia fiecărui neam” (Pentru legionari, Editura Scara, București, 1999, p. 336), abandonarea acesteia este o lașitate, semn al îndepărtării de Dumnezeu.

R. Codrescu: “Poporul este o realitate fizică, neamul este o realitate metafizică.” (Spiritul…, p. 114) “Comunitatea mistică a neamului nu se substituie comunității mistice a Bisericii”, adică “diversitate în cadrul întregului”.

N. Crainic: “În doctrina creștină, morții n-au rămas în urmă, ei se proiectează dincolo de mormintele naturii, în zona veșniciei ce stă înaintea noastră. Cine merge sub semnul crucii spre morții trecutului, merge, de fapt, spre principiul de viață din viitor. Iar cine se reintegrează în Biserică, intră cu adevărat în veșnica familiaritate morală a neamului său.” (Puncte…, p. 50)

Există formula lui Codreanu: “Individul în cadrul și în slujba neamului său. Neamul în cadrul și în slujba lui Dumnezeu.” Tot el spune: “neamul cere: 1. Un patrimoniu fizic, biologic: carnea și sângele; 2. Un patrimoniu material: pământul țării și bogățiile; 3. Un patrimoniu spiritual, care cuprinde: a) concepția lui despre Dumnezeu; b) onoarea lui; c) cultura lui… Un neam trăiește în veșnicie prin concepția, onoarea și cultura lui. De aceea conducătorii națiilor trebuie să judece și să acționeze nu numai după interesele fizice sau materiale, ale neamului, ci ținând seama de linia lui de onoare istorică, de interesele eterne. Prin urmare, nu pâine cu orice preț, ci onoare cu orice preț.” (Op. Cit., p. 334-335)

Horia Sima: “… popoarele, ca să depășească “naționalul” perioada agitațiilor externe, și să intre în “naționalism”, faza cunoașterii de sine, trebuie să se dezbare de orgoliu, acceptând învățătura lui Hristos. Ca să-și întoarcă privirile de la acțiuni prădalnice spre interiorul lor, spre bogăția nepieritoare a investițiilor divine, trebuie să recunoască mai întâi suveranitatea lui Dumnezeu. Nu poate exista naționalism fără creștinism și nu poate exista democrație animată de virtute… fără naționalism.” (Menirea naționalismului, Editura Vremea, București, 1993, p. 79)

17. C. Codreanu, Op. Cit., p. 336: “Țelul final nu este viața, ci Învierea. Învierea neamurior în numele Mântuitorului Iisus Hristos. Creația, cultura nu-i decât un mijloc, nu un scop, cum s-a crezut pentru a obține această înviere. Este rodul talentului, pe care Dumnezeu l-a sădit în neamul nostru, de care trebuie să răspundem. Va veni o vreme când toate neamurile pământului vor învia, cu toți morții și cu toți regii și împărații lor, având fiecare neam locul său înaintea tronului lui Dumnezeu. Acest moment final, “învierea din morți”, este țelul cel mai înalt și mai sublim către care se poate înălța un neam.”

18. Formula lui R. Codrescu – Exerciții de reacționarism, p. 57.

19. Idem, Națiunile și bunul Dumnezeu, în “Scara”, anul IV, martie 2000.

20. Florin Stuparu, în “Scara”, p. 17.

21. Faust Bădescu, Scurtă analiză spectrală a mișcării legionare, Editura Majadahonda, București, 1996, p. 63.

22. Benito Mussolini (1883-1945), om politic italian, învățător, apoi jurnalist și militant socialist. Din 1914, distanțându-se de socialism, se orientează spre formularea unei politici militariste naționaliste. După Primul Război Mondial înființează Fasciile. Partidul său câștigă alegerile în 1924 și în 1925 își ia denumirea de “Il Duce” – Ducele. Începe o politică de reconstrucție a țării și reînființează statul papal. Atacă în 1935 Etiopia, apoi formează o alianță cu Hitler și Germania (Axa Roma-Berlin). Din 1940 intră în război alături de Germania. După numeroase eșecuri militare este părăsit de ceilalți conducători fasciști și este arestat din ordinul regelui. Este predat germanilor, încercând apoi cu sprijinul acestora înființarea unei republici “Republica socială italiană”, cucerită repede de către aliați. Încearcă să se refugieze în Elveția, dar este prins și executat de proprii compatrioți.

23. Vasile Marin, Fascismul, Editura Majadahonda, București, 1997, p. 20.

24. Ibidem, p. 23.

Ibid., p. 18-19.

Petre Andrei, Sociologia revoluției, Editura Polirom, 1998, p. 165-166.

Trecând peste inexactitățile de formulare și erorile logice, regăsim aici viitoarele clișee, după tiparele cărora s-a creat un “limbaj de lemn” adecvat fenomenului naționalist în genere. Idem, Fascismul, Editura Neuron, Focșani, 1995, p. 183.

H. Sima, Op. Cit., p. 36.

Ibid., p. 35.

N. Crainic, Op. Cit., p. 25.

Daniel L. Seiler, Partidele politice în Europa, Editura Institutul European, 1999, p. 89.

Germanii (goții) au fost convertiți inițial la arianism (o parte din ei), apoi reconvertiți la Ortodoxie, o altă parte a fost convertită prin forță de Carol cel Mare. Resentimentele față de această formă de creștinism a răbufnit în tinpul Reformei, “deicidul” religiei iudeo-creștine prelungindu-se sub forma filosofiei lui Fichte, Hegel, feuerbach, Marx și Nietzche, culminând în fine cu neo-păgânismul nazist, reinstaurându-se cultul lui Wotan și al celorlalte zeități germanice, deși Hitler și-a întemeiat doctrina pe morala creștină. V. Dumont, Op. Cit., p.157.

Adolf Hitler (1883-1945), om politic german, provenind dintr-o familie de burghezi austrieci, combatant în primul război mondial în armata bavareză, devine din 1921 șeful N. D. S. A. P.. Crează secțiile de asalt (S. A.) în 1921, la Munchen, în 1923 încearcă un puci care a eșuat. Deținut, redactează Mein Kampf, în care își expune doctrina. Din 1925 își reorganizează partidul, creând trupele S. S.. Dezvoltând o propagandă eficace într-o Germanie umilită în 1918, prin tratatul de la Versailles, și brutal atinsă de criza din 1929, în 1933 devine cancelar al Germaniei. Comuniștii incendiază Reichstagul în martie, apoi i se conferă puteri depline, devenind președinte, apoi Führer, conducător al unui stat autoritar, susținându-se ordinea internă cu ajutorul Gestapoului. În 1936 se extinde către hotarele țării către Renania, Austria, Cehoslovacia și Polonia, declanșându-se al doilea Război Mondial, în care este învins. Hitler se sinucide pe 30 aprilie 1945.

L. Dumont, Op. Cit., p. 158. Mein Kampf (Editura Beladi, p. 61): “Dacă social-democrației i se opune o doctrină mai bine fondată, aceasta va învinge chiar dacă lupta se va da la cald, cu condiția totuși ca ea să acționeze cu aceeași brutalitate.” “Pentru a câștiga masele, în vederea redeșteptării naționale, nici un sacrificiu nu este prea mare…”

L. Dumont, Op. Cit., p. 158.

Hitler, Op. Cit., vol. II, p. 24.

Ibidem, vol. I, p. 113 – amestecul rasial conduce la degenerare, ceea ce înseamnă “regresul fizic și intelectual și, prin urmare, apariția unui soi de epuizare, ale cărei progrese sunt lente, dar inevitabile. A determina un astfel de proces, nu înseamnă altceva decât a păcătui contra Celui Veșnic, Ziditorul nostru.”

J. Eslin, Op. Cit., p. 291-292.

Herman Rauschning, Hitler mi-a spus, apud Eslin, Op. Cit., p. 292.

Ibid., p. 292.

M. Urzică, Op. Cit., p. 124.

Ibid., p. 124.

Brasillach în Șapte culori: “Ei cheamă justiția care domnește prin forță. Știu că din această forță se poate naște bucuria… Tânărul fascist, sprijinit pe rasa și pe națiunea sa, mândru de trupul său viguros, de spiritul lucid, disprețuind lucrurile vulgare ale acestei lumi, în mijlocul camarazilor din tabără, tovarăși de pace, dar și de război; tânărul fascist care cântă, mărșăluiește, muncește, visează, este înainte de toate o ființă a bucuriei.” – apud Alain de Benoist, Op. Cit., p. 298-299.

Himmler se considera posedat de spiritul lui Henric I Păsărarul (875-936), cel care a luptat cu succes contra slavilor și ungurilor; alți șefi naziști credeau în antrenarea forțelor oculte pentru biruința armatelor germane – Urzică, Op. Cit., p. 124.

Istoria se repetă: Vietnam, Irak, Serbia… Războiul provoacă întotdeauna “pagube colaterale”, ce nu afectează “Ubermensch- ul” iudeo-american.

Evreitatea pare a fi “obsedată” de ideea găsirii unui “țap ispășitor” cu orice preț; Germaniei i-au urmat Italia și alte țări cu participare “fascistă” (România nu lipsește din listă, existând voci din ce în ce mai persuasive din Israel pentru ca țara noastră să plătească pentru cei “patru sute de mii de evrei” (sic!) “martirizați” (sic!) sub regimurile fasciste legionare și antonesciene (sic!) ). Din listă face parte și Statul papal care “a trebuit” să-și ceară scuze pentru că nu a avut o opinie clară asupra problemei evreiești. Există voci, chiar din Israel, care susțin că avansarea cifrei de șase milioane de victime ale Holocaustului este evident exagerată; sursele evreiești de după război avansau cifra de ≈ un milion (!) de victime! Manipulările mediatice ale rabinului roșu – Moses Rosen – de la noi sunt arhicunoscute, iar opiniile acestuia sunt luate și acum ca literă de … Talmud, în loc să se restabilească adevărul istoric. Își mai amintește cineva de ridicolul situației când s-au îngropat calupurile de săpun din grăsime “curat evreiască” cu tot ritualul aferent?

Populismul “în-cântă” poporul, nu îl “des-cântă”; poporul nu trebuie lăudat pentru virtuțile pe care nu le are, iar pentru păcate trebuie certat. Masa amorfă nu poate avea virtuți, virtutea este o calitate personală, netransmisibilă celor fără nici un merit.

Mungiu-Pippidi, Op. Cit., p. 206-208.

Este cunoscut tribalismul neo-comunist autohton de tip vadimisto-funaro-păunescian, paradoxal identificat cu adevăratul “naționalism”.

H. R. Patapievici, Politice, Editura Humanitas, , 1996, p. 75.

H. Sima, Doctrina Legionară, Editura Majadahonda, București, 1998, p. 14. V. și Eugen Weber, Dreapta românească, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1999, p. 72.

C. Codreanu, Cărticica șefului de cuib, Editura Mișcării Legionare, București, 1940, p. 111. V. și F. Bădescu, Viziunea integrală a Revoluției legionare, Editura Majadahonda, București, 1997, p. 37.

F. Bădescu, Op. Cit., p. 139.

Accepțiunea comunistă a “omului nou” – omul alienat, scufundat în colectiv și subjugat Partidului unic, este evident falsă. De fapt, teoria “omului nou” este un furt ideologic al comunismului, “reconfecționat” pro domo sua. P. C. R. s-a inspirat abundent din modul de a fi legionar – a copiat marșurile, uniforma, organizarea, disciplina, dar totul “demistificat”.

C. Codreanu, Pentru legionari, Editura Scara, București, 1999, p. 238-239.

E. Weber, Op. Cit., apud C. W. Forester, Fenomenul legionar, Editura Studii Istorice Românești, Miami Beach, Florida, U. S. A., 1999, p. 97.

C. Codreanu, Cărticica…, p. 137.

Ibid., p. 79.

H. Sima, Op. Cit., p. 16. V. și Julius Evola, Naționalism și asceză, Editura Fronde, Alba-Iulia-Paris, 1998, p. 68.

… pe care “analistul” Dan Pavel îi persiflează cu “finețe” în Leviathanul bizantin – sciitură de o mare mojicie, ce demonstrează “talentul” său.

C. Codreanu, Pentru…, p. 234.

Ion Moța, Cranii de lemn, Editura Mișcării Legionare, București, 1940, p. 20.

Ibid., p. 205-207.

C. Codreanu, Cărticica…, p. 66.

Ibid., p. 68.

C. Codreanu, apud Gheorghe Racoveanu, Mișcarea Legionară și Biserica, Editura Bunavestire, Bacău, p. 25.

Julius Evola, Op. Cit., p. 51.

Ibid., p. 52.

Gh. Racoveanu, Op. Cit., p. 35-36.

C. Codreanu, Op. Cit., p. 332.

Racoveanu, Op. Cit., p. 36.

Începând cu Tacitus, care considera că evreii sunt un popor fără moralitate, continuând cu părinții Bisericii (Sf. Ambrozie al Milanului, Sf. Chiril al Alexandriei, Sf. Ioan Gură de Aur ș. a.), Toma d’ Aquino, unii papi și regi ai Evului Mediu, Martin Luther, Inchiziția, Napoleon. În secolul al XIX- lea, antisemitismul este foarte virulent: Kant susține că evreul este un sugrumător, Fichte că el se naște șarlatan. Renan în Histoire du peuple d’Israel spune că: “L’ antisemitisme n’est pas une invention de nos jours; jamais il ne fut plus brulant que dans le siecle qiu precede notre ere.” Gabineau – iudaismul este “o putere anticivilizatoare”. Richard Wagner este de părere că partea nocivă de iudaism din creștinism și religia creștină este identificarea Dumnezeului aspru și răzbunător cu Cel răstignit. Nietzsche: “Această rasă se înfățișează ca antipodul adevăratei rase nobile și creatoare în lumea morală. Aplecată spre utilitarism, superficială și rebelă la tot ce e mare și original, pizmază din cauza infertilității sale, ea era menită să mijlocească răscoale și biruința sclavilor. În istoria lumii morale n-a fost un contrast mai izbitor, o luptă mai tragică decât rasa iudaică și cea ariană.” Chamberlain: “Întocmai după cum o săgeată indiană paralizează prin infuziunea otrăvii sale corpul în care pătrunde, tot astfel spiritul iudaic, paralizează un organism care nu posedă viață și frumusețe decât în neîncetata reînnoire a formelor sale.” – păreri evident exagerate și greu digerabile astăzi. Dacî ne gândim la evreitatea care a “zăpăcit” lumea modernă și cea contemporană (Spinoza, Marx, Weiniger, Lombroso, Bergson, Freud, Durkheim, Levy-Bruhl, Leon Blum, Lenin, Troțki, Cremieux, Einstein, Picasso, Tzara, Chagall etc.). Cum rămâne cu acel cinic “Tob șebegoim harog” – pe cel mai bun dintre creștini să-l ucizi?

Înfierările abuzurilor “cetățenilor români de rit mozaic” de către acești proto-legionari sunt demult “cazate” în ghetourile gândirii politice. Și ideile acestora ar putea fi prost primite de cititorii obișnuiți să gândească “idei” gata făcute de alții. Vasile Conta: “Noi, dacă nu vom lupta contra elementului evreiesc, vom pieri ca națiune”. Alecsandri: “Ce vor ei de la noi? Să devină proprietari a I pământului acestui popor.” Kogălniceanu: “Toți cei ce poartă un interes viu pentru țara lor s-au preocupat de necesitatea de a opri exploatarea poporului român printr-un alt popor străin lui”. Eminescu: (Moses Rosen avea o “simpatie” aparte pentru marele nostru poet) “Dacă astăzi, când n-au plenitudinea drepturilor civile și nici pe cele politice, au pus mâna pe tot negoțul și pe toată industria mică din Moldova, dacă astăzi se lăfăiesc asupra șesului românesc, dacă astăzi se încuibă în vatra românească, ce va fi oare mâne, când vor avea drepturi egale, când vor avea putința de a-și zice români, când vor avea înscris în legi dreptul formal că patria aceasta este a lor tot deopotrivă cu noi!” B. P. Hașdeu: “Așa dară, Talmudul prevede pentru jidani doi căi de purtare în privința noastră: “Dacă sunteți mai puternici decât creștinii, exterminați-i!”; “Dacă sunteți mai slabi decât creștinii, lingușiți-i!”. Acum înțelegeți ce va să zică a acorda jidanilor drepturi egale?” Costache Negri: “Jidovimea, adică 1/7 din poporațiunea noastră, este cea mai tristă lepră cu care ne-au osândit slăbiciunea, neprevederea și venalitatea noastră.” A. D. Xenopol: “Jidanii practică deci față de români exclusivismul economic cel mai riguros și nu pot renunța la el, căci le este prescris de însăși religia lor.” Etc…

Achim Mihu, Prefața la Dreapta românească, p. 33; de pildă, în facultățile de medicină (majoritare evreiești), disecțiile se efectuau pe cadavre de creștini, întrucât legea mozaică interzicea astfel de experiențe pe evrei.

Eminescu scria în 1877: “O seminție care câștigă toate drepturile fără sacrificii și muncă e cea evreiască. Ce sacrificii au adus omenirii îndărătnicul și egoisul neam evreiesc? Ocupându-se pretutindeni numai cu traficarea muncii străine, alegându-și de patrie numai țările unde prin deosebite împrejurări s-a încuibat corupția.” – apud V. Marin, Crez de generație, Editura Majahonda, București, 1997, p. 103.

Lanț de cooperative de consum (restaurante, magazine) cu produse de foarte bună calitate, înființat în 1935.

Chiar “amicii” legionarismului au sesizat abuzurile și represaliile nejustificate atunci când adevărații criminali erau în continuare la putere.

N. Crainic, devenit antilegionar notoriu după divergențele cu Codreanu, în timpul “procesului de trădare de țară” spune: “Sunt patru ani și mai bine de când nu vorbesc cu C. Codreanu. De atunci ne detestăm și ne atacăm reciproc. De atunci îl văd abia acum în boxă, între baionete. Se poate spune orice voiți despre acest om, dar a-l acuza de trădare de țară e cea mai mare infamie și cea mai neauzită bazaconie…” – Zile albe, zile negre, p. 298.

Dan Pavel consideră că L. A. M. a fost singura mișcare de tip fascist care a fost reprimată succesiv într-o dictatură regală, apoi într-o dictatură militară componentă a alianței războinice naziste fasciste, pentru a i se da lovitura de grație în timpul regimului totalitar comunist… “Legionarismul a fost singura mișcare interbelică radicală de dreapta pentru care numărul martirilor a fost mai mare decât al victimelor, drept pentru care prestigiul ei a căpătat nuanțe cvasimitice.” (Doctrine politice, p.213)

V. Gh. Buzatu, C. Ciucanu, C. Săndulache, Radiografia dreptei românești, Editura F. Press, București, 1996.

V. Radiografia Dreptei… și O viață în sluba Domnului, Mihai Spirache, în “Scara”, anul IV, martie 2000, p. 157-158.

Nu este vorba de “ortodoxism” ca o structură imobilă, minimalistă a Ortodoxie sau politică; R. Codrescu distinge un ortodoxism gândirist (al lui Crainic), unul naeionescian și unul legionar. În încercările de a defini specificul național, s-a încercat adeseori de către filosofi și eseiștii timpului să se suprapună naționalismul cu Ortodoxia (lucru de altfel cu rigurozitate criticat de D. Stăniloae). Există un curent vechi (C. Rădulescu-Motru și S. Mehedinți), unul mediu (Ionescu, Crainic, Blaga) și unul tânăr (Eliade, Vulcănescu, Noica). Ortodoxia poate fi gândită în afara românismului, însă românismul nu poate fi definit decât numai în cadrul ortodox; v. R. Codrescu, De la Eminescu la Petre Țuțea, Editura Anastasia, București, 2000, p. 138-139.

Codreanu, Op. Cit., p. 328.

Ibid., p. 328-329.

Ibid., p. 330.

Ibid., p. 331.

Ibidem.

Ibid., p. 261-262.

V. Marin, Crez…, p. 60.

G. Thibon, Op. Cit., p. 35: “Fiecărei societăți îi este propriu un regim politic diferit, cu condiția asigurării stabilității națiunii și a unui maxim de posibilități.”

V. Marin, Op. Cit., p. 60.

C. Codreanu, Op. Cit., p. 337: “În fruntea neamurilor, deasupra elitei, se află monarhia.”

Ibidem. V. H. Sima, Mișcare legionară și monarhia, Editura Agora, Iași, 1997.

Diplomatul N Titulescu, omul ocultei internaționale, precum și alții (Cretzianu, Rădulescu, Vișoianu) erau pentru o apropiere de Uniunea Sovietică, la sfaturile “democraților” din Vest și ieșirea din sfera de influență germană. De asemenea, Iorga, Petre Andrei, Mihai Ralea, Armand Călinescu au întreținut relații cu P. C. R. – pe atunci un grupuscul ocult, numărând circa 1500 de membri, în majoritate evrei, pronunțându-se pentru o alianță cu Occidentul democratic și cu U. R. S. S.- ul. V C. Forester, Op. Cit.,p. 115 și 117.

C. Codreanu, Op. Cit., p. 11-12.

Ibid., p. 259.

Hugh Watson, un “amic” al legionarismului recunoaște că Mișcarea legionară “nu a fost o mișcare fascistă, ci o mișcare de mase, iar liderii acestei mișcări au fost intelectuali de mare clasă, onești și idealiști” – apud Forester, Op. Cit., p. 105-106.

Note E

Mitran, Op. Cit., p. 147.

Eynedi Zsolt, Creștin-democrația, p. 147, apud Carpinski, Op. Cit., p. 231.

Mitran, Op. Cit., p. 147.

Zsolt, Op. Cit., p. 147.

Ibidem, p. 151.

Ibid., p. 153.

Zsolt, Op. Cit., p. 160.

Impulsivitatea nu are scuză, însă, iar: “amicus Plato sed magis amica veritas!”

J. Maritain, Op. Cit., p. 57.

Ibid., p. 59-60.

Afirmație, evident, exagerată.

J. Maritain, Op. Cit., p. 61. Optimismul lui Maritain, încrederea oarecum “idolatră” în “filosofia” democratică este oarecum justificată, date fiind traumele lăsate de război…

Tompea & Co., Op. Cit., p. 249; înțelegem astfel ce înseamnă “umanismul” democratic inspirat de “creștinismul” așa cum este el înțeles în Vest și de ce e așa de important să fim altfel, în sensul asemănării cu acea Uniune care numai creștină nu poate fi numită, ci mai degrabă post-creștină! Donc, “Timeo danae et dona ferente”!

7. ‹DOCTRINE› POLITICE NEOPARADIGMATICE

Denumite și doctrine politice post-contemporane, acestea sunt caracteristice sfârșitului de secol XX și începutului secolului XXI. Dintre acestea se disting două – feminismul și ecologismul. Ele nu sunt doctrine politice în sine, ci împrumuturi ideologice de la doctrinele politice “clasice”. Împrumuturile provin de la întreg corpus- ul doctrinar de stânga, așa încât nici ele nu puteau fi decât de stânga. De asemenea, incoerența și cameleonismul în formularea axiologiei acestor doctrine ne induc aceeași idee de falsă doctrină politică. De ce neoparadigmatică? Întrucât aceste “doctrine” sunt instrumentul politic al noii “spiritualități” a Noii Ere.

Ce este Noua Eră? New Age este “un curent de religiozitate născut în S. U. A., către anii ’70, care a predicat iminenta intrare într-o nouă eră a umanității, era Vărsătorului. Asociațiile și tendințele care se autodefinesc ca aparținând Noii Ere propun mai ales accesul la perfecționarea individului cu ajutorul terapiilor paralele și pe fondul inspirației mistice și ezoterice” 1. Totuși momentul apariției este difuz și prolix. Momentul apariției este secolul al XX- lea, iar regiunea aproximativă – statul California. Momentul “ființării” este, după interpretările astrologice, psihologice sau antropologice anul 1904, 1910, 1962, sau după C. G. Jung, era Vărsătorului începe în 1997 sau 2154 2. Este și spiritualitate și mișcare socială în același timp 3. Spiritualitatea este revendicată de toate curentele ezoterice din toate timpurile și constă în eforturile din ce în ce mai mari de a “dezmărgini” conștiința proprie, de a ne transforma conștiința “normală”, veteropragmatică.

Totuși nu spiritualitatea contează, deși ar fi interesantă o urmărire a evoluției doctrinare a acesteia și a reprezentanților. Ne interesează mișcarea socială și, bineînțeles, consecințele politice ale acestei mișcări. Am vorbit deja despre ecologism și feminism, mai adăugăm și ecumenismul, care are dublă manifestare sub aspect spiritual și social. Ecologismul și feminismul amintesc vag de noua religiozitate implicit, însă ecumenismul o face explicit.

ECOLOGISMUL

Alături de feminism, se înscrie în grupa doctrinelor politice intitulate “post-materialiste”. Apariția acestui curent ideologic s-a produs pe fondul crizei anilor ’70, a constatării că această criză este de fapt criza mediului ambiant cu ascendență într-o criză de ordin spiritual. Adepții susțin că “de fapt, aceasta nu este o singură criză, ci o serie de crize care rezultă din distrugerea ecologică și de mediu produsă de către suprapopulare, populare și a apei, defrișarea pădurilor tropicale, dispariția rapidă a unor specii întregi de plante și animale, a “efectului de seră” 4”!

Ecologiștii aveau inițial statut de O. N. G.- uri, după care au intrat în politică, formând un pol “verde”, opus tuturor orientărilor și partidelor politice “tradiționale”. Ecologiștii practică o formă de idolatrie – geolatria – atunci când vorbesc despre planeta Pământ, vorbesc ca despre o ființă vie: Mother Earth – Gaia, Geea, Demeter, Shing-Moo, Cybela, Astarte, Istar, Isis – ca fiind în pericol și pe care se simt datori să o apere. De asemenea o alătură pe Mama Geea Dumnezeului “bărbat” (sic!) 5.

Ecologismul este un produs ideologic caracteristic urbanității, a apărut ca o reacție la “holosul” consumerist și cinic materialist-tehnologist – opunându-i sau propunându-i un alt tip de “holos”, unul convivalist, solidarist, în “spirit” și în armonie cu “natura”.

Tematica ecologiei politice următește pe cea a doctrinelor politice, dar “pe dos”: așadar, ecologismul promovează productivismul în limitele suportabilității naturii în opozișie cu cea “tradițională”, care promovează productivismul nelimitat, consumul în limitele necesității în opoziție cu încurajarea consumului nelimitat, primatul valorilor spirituale prin dezvoltarea personalității umane, în opoziție cu primatul valorilor materiale, stimularea concurenței pentru produsele nepoluante, opune convivalismul și solidaritatea umană individualismului capitalist, se orientează spre viitor, propune degajarea vieții de riscurile care le presupune dezvoltarea tehnologică; vine în plus cu idei privind integrarea problemelor de mediu în strategia dezvoltării, observă natura ca suport al acțiunilor umane, nu ca sursă economică și susține acțiunile de conservare a biodiversității 6. Ball și Dagger numesc patru funcții pe care ecologismul le îndeplinește, de altfel prezente și în celelalte doctrine politice:

funcția explicativă – oferă explicația despre cum s-a produs criza de mediu. Criza a sporit din cauza neglijenței sau ignoranței umane. Credința greșită că oamenii sunt stăpânii suverani ai naturii și ai planetei noastre subliniază nepăsarea și responsabilitatea omului modern față de rețeaua (!?) interconectată a vieții;

funcția evaluativă – “laudă acțiunile care tind să conserve și să protejeze mediul natural: păduri tropicale, habitate cu viață sălbatică, mlaștini și alte ecosisteme, și îi condamnă pe cei care produc daune și distrug mediul natural”;

funcția orientativă – “orientează aderenții, oferindu-le un sentiment al identității. Ecologiștii se consideră membrii unei specii a căror sănătate și existență sunt profund dependente de alte specii și de condițiile care le hrănesc și le mențin și pe acestea în viață;

funcția programatică – avansează un program “pentru promovarea practicilor sau politicilor care protejează mediul natural și pentru educarea și iluminarea (?!) oamenilor care sunt nepăsători față de sănătatea altor specii și sănătatea mediului natural în ansamblu” 7.

Până aici, nimic spectaculos, fară de amintirea laconică a mentalității “rețelare”, caracteristică new-agismului. Iată spectaculozitatea: ecologiștii militează pentru protejarea tuturor etniilor 8, pentru abolirea oricărei diferențieri între sexe – naturale și sociale (eliminarea patriarhatului, libertatea de a disoune de propriul corp – avortul – crearea omului androgin, introducerea perpetuării speciei pe cale artificială). Acestea toate vizează modificarea structurii tradiționale a familiei 9. Aici ecologismul se prelungește spre feminism, cu care aproape se confundă. Ecologismul înțeles astfel este în conflict ireconciliabil cu creștinismul. De altfel, el reia o mai veche idee a lui Rousseau conform căreia “omul este bun de la natură”, doar că anturajul l-a defectat… El are încredere nelimitată în acest om și își arogă responsabilitatea “reparării” acestei naturi umane modificate prin extinderea panteistă și atotcuprinzătoare a conștiinței. Conflictul cu creștinismul intervine atunci când această transformare nu mai este teocentrică, ci geocentrică!. Crizei descoperite de ecologie, crizei ecologice i se răspunde cu o criză egologică.

Duhul egologic se pare că a cuprins și mișcarea ecumenică. În Adunarea generală de la Camberra a C. E. B., “centrată” pe Duhul Sfânt, după o serie de perorații subteologice și anticreștine, se ajunge ingenuu, de la persoana Duhului Sfânt la ecologie. Mai întâi, ne șochează preparator “gafa” prezenței Duhului Sfânt în lume, vizibilă în viața profeților și sfinților, “în dragostea omului, în comunitate, în popoare și triburi, în toate limbile și în toate țările, în fiecare bărbat și femeie zidiți după chipul lui Dumnezeu treimic, în armonia și frumusețea și armonia întregului cosmos […], în care omul slujește ca preot al creației” 10.

Din punct de vedere ortodox, creația este indiferentă, aspirituală și nerațională. Lumea, creația, macro și micro cosmosul, lumea vie și nevie este funcțională prin voia lui Dumnezeu, însă aceasta nu este conștientă de Dumnezeu, Care le susține. Inferioritatea creației față de om este netă. Doar omul este ființă participativă! El este singura ființă care se ocupă de celelalte viețuitoare 11! Omul nu poate fi egal cu “res extenso”, tocmai pentru că este “res cogitans”, cu atât mai mult să o idolatrizeze. Absolutizând-o, omul nu face decât să se asemene cu făptura ne-cugetătoare, nu cu Dmunezeul rațional și viu prin sine 12. După ecologiști, Duhul Sfânt este prezent în creație în sens panteist. El nu are de-a face cu “popoarele și triburile” (și șamanii, vrăjitorii, ghicitorii?!), cu “dragostea omului” (inclusiv cea dintre doi “homo” sau doi "protejați" și în afara Tainei căsătoriei), “în toate limbile și în toate țările (la păgâni sau poate prin “glosolalia” “noii treziri”?). În fața unor astfel de inepții, evident inspirate nu de Duhul Sfânt, nu ne putem exprima decât revolta sau cel puțin descumpănirea.

După un discurs “clasic” ecologic, identic dinpunct de vedere ideologic cu cele expuse anterior, ecumeniștii încearcă persuasiv să ne dezvețe de mentalitatea vetero-paradigmatică, ce separă pe Dumnezeu, în transcendența Sa de creație 13 și să ne educe în spiritul unei noi spiritualități, de tip rețelar: “O spiritualitate întemeiată pe interdependență mondială (sic!) ne permite să recunoaștem egalitatea întregii creații. Astfel, o spiritualitate bazată pe comunități locale forte ne dă curajul și speranța de a acționa în mod direct în fața atâtor obstacole copleșitoare care ar dori să ne facă să credem că suntem neputincioși. Tot astfel, o spiritualitare atât de omniprezentă ca mass-media actuală (spiritualitate mass-media sic!) ne permite să protestăm împotriva celor care ar dori să ne facă să credem că suntem cu toții creaturi care caută să exploateze și să posede bunuri și care pun ființa umană în centrul tuturor lucrurilor. În același fel, o spiritualitate care se îngrijește de mediul înconjurător ne va da forța necesară să operăm schimbările necesare pentru salvarea vieții de pe planeta noastră 14. Doar grija de bunăstarea pământului poate incita națiunile să constituie o comunitate globală întemeiată pe pace (sic!) 15. Doar recunoașterea la scară mondială a faptului că creația este una poate suscita apariția unei conștiințe globale 16, ce va permite schimbarea de direcție radicală în vederea unui viitor viabil pentru omenire și planetă.” 17

Ecologismul nu este doar preocupare unui anumit tip de teologie, ci se extinde în întregul corpus social-politic. Doctrina ecologismului nu este de sine stătătoare, ci a fost aspirată în toate programele partidelor politice clasice, precum și în instituțiile “nepolitizate”, iar pe plan social prin O. N. G.- uri existând și partide “verzi” 18. Să analizăm pro și contra ecologismul (Gassman) 19:

1. pozitiv – ocrotirea naturii, comportament economic responsabil, coo-perarea cu forțele naturii, cultivarea raportului reciproc regenerator;

negativ – idolatrizarea naturii și a forțelor naturii, sacralizarea creaturii, remitologizarea omului față de divinitățile naturii:

2. pozitiv – pacifismul ca effort social de instituționalizare a păcii mondiale;

negativ – utopia imperiului mondial al păcii ca încoronare a naturii umane benefice (neo-rousseau- ism);

3. pozitiv – ocrotirea vieții ca integritate a biosferei: omul, regnul animal, vegetal, mineral, ce fac parte din ecosistemul terestru;

negativ – dreptul de întrerupere a sarcinii (argumentul feminist: “abdomenul meu îmi aparține mie”), manipularea genetică, clonarea, perpetuarea speciilor și a omului pe cale artificială;

4. pozitiv – egalitatea valorică și juridică a femeii cu bărbatul;

negativ – nivelarea diferenței de sex (crearea ideologică a omului viitorului), legitimarea socială și juridică a perversiunilor sexuale, instituționalizarea cuplurilor homosexuale;

5. pozitiv – lupta pentru mai multă democrație și mai multe drepturi ale omului pe cale constructivă;

negativ – anarhismul și terorismul, demersurile ce creează haos și pregătesc ascensiunea dictatorilor;

6. pozitiv – militantismul revendicativ în slujba binelui obștesc;

negativ – utopia moralistă, propagată în mod ipocrit și demagogic numai pentru a demonstra incapacitatea statalității actuale și a instituțiilor sociale de orice fel de a înfăptui binele.

În fața problemei ecologiste există patru direcții:

progresiștii – poluarea este inevitabilă progresului, acesta oferă mai mult avantaje decât provoacă daune; progresul cere sacrificii, are un “preț”. Trebuie să acceptăm ca preț al progresului poluarea mediului;

reparatorii – ambianța poate fi reparată prin usitarea unei tehnologii nepoluante sau cât mai puțin poluante;

alternativiștii – cer o schimbare radicală a sistemului și tehnologiei; utilizarea resurselor inepuizabile și nepoluante în locul celor “tradiționale”; respectarea ciclurilor ecologice și acordarea unui primat al ecologiei asupra economiei;

“marxiștii” ecologiști – poluarea este caracteristică societății capitaliste, a exploatării capitaliste; abolirea capitalismului înseamnă și sfârșitul poluării 20.

Ecologismul, încercând să aproprie tendințe contrarii, eliminând toate curentele de stânga, constanta etică, manifestându-se persuasiv și agresiv față de societatea “normală”, apelând la schematisme “existențiale” puerile, amenințând cu o catastrofă a viitorului, riscă să se blocheze în cercul strâmt al uniteralității 21.

În final, ne raliem opiniei că ecologismul este o formă de purificare a societății post-creștine, este mântuirea “New-Age”- ului 22!

FEMINISMUL

Lapidar, feminismul se desemnează a fi mișcare de eliberare a femeilor. Începuturile acestei mișcări și originile ei pot fi fixate în America secolului al XIX- lea. Primele “activiste” ale feminismului sunt: Margaret Fuller, Lucy Stone, Sojourner Truth, Elisabet Cady Stanton. Printre primele revendicări ale mișcării se numără acordarea dreptului de vot femeilor, cât și populației de culoare, de a candida pentru funcții publice, de a deține proprietăți sau de a-și părăsi soțul sau un stăpân abuziv – evident că aceste drepturi lipseau din societatea puritană. Feministele și-au formulat ideologia inspirându-se și din cea masculină la modă, care mai luase apărarea sexului slab (socialismul și liberalismul), respectiv William Thompson, John Stuart Mill, F. Engels, Frederic Douglas. Feminismul cunoaște avânt în secolul al XX- lea:

“Secolul al XX-lea a înregistrat mai multe variații ale concepțiilor feministe, adeseori combinate cu alte ideologii, ca socialismul și anarhismul.” 23 Reprezentantele feminismului socialist, de exemplu, afirmau că femeile nu pot fi libere până când capitalismul 24 nu va fi înlocuit cu socialismul. Feminismul anarhic 25 susținea că femeile vor fi opresate atâta timp cât va exista status. Feministele separatiste lesbiene afirmau că femeile vor fi opresate atâta timp cât ele vor fi asociate cu bărbații sau vor depinde de ei. Dar probabil cele mai importante și mai influente variante contemporane ale eliberării feministe rămân feminismul liberal și mișcarea de eliberare a femeilor 26. Așadar, se disting mai multe categorii: feminismul liberal, socialist, social-democrat, ecologist, radical.

Doctrina feministă capătă anvergură în anii “neo-paradigmatici” ‘60-’70, când se formulează unele strategii de luptă împotriva sexismului, orientare care “se constituie într-o serie de concepții și atitudini despre așa-zisa inferioritate înnăscută a femeilor și alte inferiorități – intelectuale, psihice, emoționale, spirituale sau de altă natură – care le împiedică să fie egale cu bărbații” 27. Astfel își fac apariția centrele de consiliere pentru femei, a programelor din cadrul universităților ce permit studiul asupra unor subiecte specifice din perspectivă feministă, la contestarea stereotipurilor și prejudecăților împotriva femeilor.

Feminismul poate fi circumscris unei anumite regiuni – Occidentul, regiunea euro-atlantică, apariția în alte regiuni fiind cu totul izolată. Condiția antică a femeii este bine cunoscută, excepție făcând poate statutul femeii în Imperiul roman. Legea veche, Talmudul așezau femeia alături de sclavi, infirmi și idioți, riscând repudierea permanentă din partea soțului – Baal 28. Creștinismul a redat libertatea și demnitatea femeii. Așa după cum observa Nae Ionescu, “feminismul provine dintr-o expresie a lipsei de feminitate”. Efeminarea masculinității corespondent feminismului nu poate fi decât semn de degenerescență! Apariția M. L. F. – mișcarea pentru eliberarea femeilor – este expresia simultană a decreștinării societății cu precădere din secolul al XIX- lea. Femeia ce se vrea “bărbată”, femeia modernă se urăște pentru ceea ce este, iar în spatele acestui defect de optică este drama generică a umanului detdumnezeit, a ieșirii din fire 29. Creștinismul, prin introducerea mariologiei, a modificat status- ul religios și social în sens pozitiv. Maternitatea și fecioria reunite sincronic în persoana Născătoarei de Dumnezeu, Fecioara Maria, a restabilit diacronic “eternul feminin” 30. Feminitatea a fost înălțată la o valoare pe care feminismul nu o va putea realiza nicicând; de altfel, feminitatea dezmărginește, pe când feminismul mărginește. Feminismul nu putea apare decât acolo unde dogma mariologică a fost fie exagerată (ca în catolicism), fie minimalizată (ca în protestantism), astfel încât, în ciuda puritanismului sever a fost posibilă o astfel de mișcare “împotriva firii” 31. Feminismul este o consecință a neînțelegerii rolului femeii în iconomia mîntuirii ca izvor de viață și înviere 32.

“Bărbatul, luptător și tehnician, dezumanizează lumea; femeia, rugătoare, o umanizează prin calitatea ei de mamă chemată să vegheze asupra oricărei ființe omenești ca asupra propriei sale odrasle. Dar femeia își va împlini menirea numai dacă va primi slujirea “fecioarelor îmțelepte” din parabolă, ale căror lămpi erau pline de darurile Duhului.” 33 Fuga femeii de feminitate reprezintă unul din aspectele fugii omului de propria mântuire. Atât bărbatul, cât și femeia, se pot face vinovați în egală măsură înaintea lui Dumnezeu de dezumanizare, de alienare. Împlinirea nu poate fi decât împreună și ca atare, mai ales și ca împreună rugători înaintea lui Hristos, nu de unul singur sau a unuia împotriva celuilalt 34. “Îndărătnică să devină ceea ce este, femeia modernă se chinuie, caricatural, să devină ceea ce nu este! Creștinismul (forma supremă de ordine) a adus transfigurarea femeii, în vreme ce feminismul (care este numai o formă de anarhie) n-a putut aduce decât desfigurarea ei. În ultimă instanță, problema actuală a femeii nu aparține nici feminismului, nici antifeminismului, ci – lucru pe care se cade să-l conștientizăm în toată gravitatea lui – destinului generic al umanității apocaliptice.” 35

Ce legătură are “Noua paradigmă” cu feminismul? Ca și ecologismul, feminismul este o etică New Age, de fapt o anti-etică 36. Feminismul inițial nu a avut legătură cu New Age, dar s-a întâlnit ideologic prin atitudinea anarhică față de instituțiile tradiționale și prin aderența masivă a sexului frumos la “energumenismul” new-age- ist (Elena Petrovna Blovatski, Alice Anne Bailey, Mira Alfassa, Elena Ivanovna Roerich etc.) 37.

Pr. Dan Bădulescu spune: “New Age- ul este dominat de femei dezaxate, dereglate, divorțate, lesbiene ș. a., dar poate mai puțin evident este că se urmărește promovarea femeilor, acestea fiind vehicolul ideal de răspândire a subculturii religioase ignorante și superstițioase. În S. U. A. sau în alte țări din Europa, interesul pentru fenomene limită, pentru paranormal, pentru ghicit, transă, zodiac, senzațional este crescut în rândul femeilor. O reprezentantă interesantă a feminismului în New Age este Clarissa Pinkola Estes, autoarea cărții Kvinnor som slav folje med vargar (Femei care se alătură lupilor). Orientările feministe din New Age au monopolul unor domenii exclusive, cum ar fi tarotul, astrologia, terapia.

În general, în mișcarea feministă există două curente deosebite și principale care se mențin și în cadrul New Age- ului: primul prezintă femeia ca bărbat, ca pe o ființă asexuată care nu prezintă vreo deosebire naturală față de acesta, care concurează bărbatul în aceleași condiții impuse de bărbați și care câștigă întotdeauna 38. Al doilea curent prezintă femeia ca pe un dat natural, superioară bărbatului și care nu dorește să devină bărbat pentru a-și dovedi superioritatea 39.

Deși nu poate fi incriminat sexul feminin, totuși sensibilitatea și labilitatea psiho-emoțională o predispune spre abordări eronate a existenței. Dan Bădulescu fixează pertinent acest lucru: “Cu tot respectul femeilor, trebuie constatat că la baza atât teoretică, cât și cea practică a New-Age- ului, se află rătăcirile duhovnicești tipice strămoașei Eva: mândria, curiozitatea și neascultarea. Astfel se explică resuscitarea ocultismului și spiritismului, vrăjitoriei, neopăgânismului Wicca 40 și al cultelor naturiste politeiste și panteiste 41, a terapiilor complementare sprijinite de concepții orientale sau în cel mai bun caz sincretiste, paralele cu învățătura Bisericii.” 42

Bărbații sunt, fără a fi părtinitori, adevărații creatori de valori, conducători politici și spirituali, lideri de opinie și aceasta o recunosc până și cele mai “progresiste” feministe, deși au existat și femei care au propulsat bărbații înainte, însă aceasta nu schimbă esența problemei. Efeminarea societală este semn clar al decadenței. Funcția de lider este specifică bărbatului, feminocrația este o aberație 43. Pe bună dreptate Benoist consideră că “singurii care fac politică, bărbații, sunt și singurii care fac războiul”, iar Tiger că “în general, nu se consideră aici că ar fi o atingere libertății și drepturilor femeii” 44. S. U. A., țară gynocrată, are totuși guvernul cu cel mai redus număr de femei 45. Fără a se face o apologie falocratică ridicolă, femeia trebuie să înțeleagă că nu este nici mai presus, nici mai prejos decât bărbatul, ci alături de el, lăsându-se dirijată “cavalerește” de el 46. “În natura gingașă a sufletului feminin există suficiente disponibilități de a redresa erorile de mai sus, exemple fiindu-ne alături de Maica Domnului sfinte mame ca: Antuza, Emilia, Nona, Monica, Macrina și celelalte mame de sfinți părinți, ce i-au crescut demici în duhul și evlavia creștină. Deci, precum acelea, se poate aștepta și astăzi ca să existe femei capabile de a îndrepta această situație îngrijorătoare.” 47

ECUMENISMUL ȘI GLOBALIZAREA

Nu este o doctrină politică în sine, dar este un “fel” de politică, o ideologie religioasă cu un statut aparte, sau mai degrabă o ideologie a noii religiozități, care se vrea mișcare, deși a fost instituționalizată încă de la început din inițiativa, din păcate, masoneriei, cu dorința expresă, extrinsecă a reface Biserica Una (deși ea există în continuare – Biserica Ortodoxă), dar vizând și obiective “ciudate”, dispunând de un aparat propagandistic și de structură organizatorică, având surse de finanțare – iată de ce ecumenismul poartă inevitabilul stigmat al politizării. “Năzuința unirii Bisericilor, consideră M. Urzică, mult dorită de toată creștinătatea, pentru ajungerea la o singură turmă și la un singur păstor, nu poate fi decât binevoită și binecuvântată de Dumnezeu.

Dar pentru ca această contopire a creștinilor, într-una sfântă, sobornicească și apostolească Biserică, să corespundă unui scop sfânt și să se înfăptuiască după voia lui Dumnezeu, ar trebui ca acele Biserici înstrăinate și acele comunități creștine heterodoxe, care ar voi în mod sincer să ajungă la această realizare, să adere la dreapta credință cu o întreagă participare și cu o deplină cunoaștere a Adevărului.” 48

Dacă un dialog cu “terminațiile” creștine ar fi justificabil, mai ales în manieră misiologică ortodoxă, dialogul C. O. E. cu religiile necreștine este o aberație exclusivistă, totul sub “umbrela” poliformă și policentrică a ecumenismului 49. “Ecumenismul creștin, așa cum observă Serafim Rose, se bazează pe sentimentul vag, dar care cuprinde un sâmbure de adevăr, că există “un creștinism comun”, împărtășit de mulți inși, care nu cugetă mult la Biserică, sau care nu respectă preceptele ei. Acest ecumenism dorește să clădească o Biserică care să-i cuprindă pe toți acești creștini indiferenți. Dar atunci care este suportul pe care se bazează “dialogul cu ne-creștinii”? care ar putea fi terenul pe care să se realizeze o unitate oricât de slabă între creștini și cei care, nu numai că nu cunosc pe Hristos, ci – așa cum este cazul tuturor reprezentanților religiilor necreștine care vin în contact cu creștinismul – Îl resping hotărât pe Hristos?” 50

Etimologic, ideologizarea ecumenicității Bisericii este o eroare, dacă nu chiar o erezie. Cei care sunt în afara ecumenicității adevăratei Biserici, respectiv Biserica Ortodoxă, nu sunt membrii Bisericii, dar mai ales nu pot participa la un dialog egalitarist cu Biserica, și cu atât mai mult nu pot să o ideologizeze, să-i recreeze o doctrină – cea ecumenistă – existând deja una și aceasta de 2000 de ani. Și, ca orice ideologie liberă, fraternă, egală, nu face decât să inducă cel puțin confuzie, lăsându-se la discreția interpretărilor 51.

Ecumenismului îi este sortit să devină ecumenicitate în adevărata Biserică, și, decât să se preocupe de “organizarea” unei “păci” inter-religioase sau inter-naționale, mai bine s-ar preocupa de organizarea unui front comun religios, împotriva adevăratelor pericole (ateism, indiferentism religios, neopăgânism).

Și dacă ecumenismul este o formă oarecum politică, a religiozității difuze și in extenso, este sine-qua-non să-i corespundă un fenomen politic și economic similar – “bisericizant în sensul universalismului” – și acesta este globalismul, în sensul reunificării într-un tot, a elementelor dispersate și oarecum autonome, și mondializarea – ca doctrină politică (însemnând dezideratul final al unificării politice a lumii, într-o comunitate umană unică), sau celălalt sens, cel al considerării unitare a problemelor politice, culturale, economice, într-o optică mondială. Preocupările politologiei în această direcție sunt relativ puține și nesistematizate și sunt cuprinse în conceptul de macro politică sau geopolitică 52. Obiectivele “exoterice” ale globalizării și mondialismului sunt observarea și soluționarea problemelor de ordin: 1. Economic, adică resursele și prelucrarea lor tehnologică; 2. Antropologică – demografie, nivel de instruire, speranța de viață; 3. Ecologică – starea mediului; 4. Social-politică – sistem democratic, drepturi și libertăți, soluționare care nu poate fi decât la nivel global – planetar 53. Dificultatea intervine în înțelegerea raportului, pe de o parte particularismului și ireductibilității native la scară individuală și națională (inclusiv spirituală) și cea a relațiilor independență – interdependență, de cealaltă parte 54.

Viziunea globală propusă de politologi este una de structură policentrică și rețelară și multilaterală, în egală măsură difuză și supraindividuală 55.

NOTE

7. ‹DOCTRINE›POLITICE NEOPARADIGMATICE

***, Le Petit Larousse, 1999, p. 1548.

Pr. Dan Bădulescu, Despre New Age, în “Scara”, anul V, martie, 2001, p. 44.

Bruno Wurtz, New Age, Editura de Vest, Timișoara, 1994, p. 18.

Ball & Dagger, Op. Cit., p. 227.

Wurtz, Op. Cit., p. 160.

M. Bleahu, Doctrine Postmaterialiste, Editura Polirom, Iași, 1998, p. 248.

Ball & Dagger, Op. Cit., p. 235-236.

Bleahu, Op. Cit., p. 240.

Ibid., p. 241.

Dossier à l’usage des sections, thème, sous-thème et grandes questions à l’ordre de jour, C. O. E., 1990, p. 1, apud Pr. Prof. Dumitru Gh. Popescu, Teologie și cultură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1993, p. 116.

Ion Vlăducă, Elemente de apologetică Ortodoxă, Editura Bizantină, București, 1998, p. 122.

Ecologiștii extind “egalitarismul” de la nivelul social la cel biologic și cosmologic; creștinismul a afirmat întotdeauna ierarhia valorică biologică, cosmologică, antropologică, socială și metafizică! Pr. Prof. D. Stăniloae: “Minunata raționalitate a unor animale, care nu e susținută de conștiința lor, dovedește că ea le e întipărită de o conștiință creatoare.” – Cuvântări teologice, Editura Anastasia, 1993, p. 69.

Septieme Assemblee de Camberra, Raport Section I “Esprit Source de Vie, garde Ta creation, p. 4, Jurgen Moltmann, Dumnezeu în creație, apud D. Popescu, Op. Cit., p. 119.

Atenție! Ce soi de spiritualitate poate fi aceasta care îngrijește mediul, și, după cum scrie mai departe, nu este vorba despre o spiritualitate creștină, ci una globală, omenească, egologică!…

Pacifismul este unul din păcatele originare ale New Age- ului și ecologismului; pacifismul verde, deși aproape identificabil cu mișcarea pacifistă, este acum generic, esențial ecologismului; el este blând sau militant sau de-a dreptul anarhic. Hristos a venit să aducă sabie, a declanșat conflictul dintre cele două lumi, înter omul creștin și cel păgân. Pacifismul este o altă aberație pentru că nu servește o împăciuire a omului cu Dumnezeu, cu una socială. Mișcarea ecologică a fost observată ab initio ca o mișcare neserioasă, “nerealistă, utopică și naivă” (Gassman) – v. Wurtz, Op. Cit., p. 150-151.

Clișeu tipic New Age! Aceasta ne conduce cu gândul la “sinergie”, interconectarea new-age- istă, network (Netzwerk) sau S. P. I. N. – Segmented Polycentric Intergrated Network. Fiecare conștiință pre-educată, inițial independentă, contactează o altă conștiință, sau alte conștiințe, formând o rețea, un “holos” dinamic, viu, activ și egal în fiecare parte – conștiința globală invocată de ecumeniști. V. Wurtz, Op. Cit., p. 47-48.

Raport section I, p. 11 – numai și numai clișee New-Age…

I. Mitran, Op. Cit., p. 169-170.

Wurtz, Op. Cit., p. 160-161. V. și M Urzică, Biserica și viermii cei neadormiți, Anastasia, 1998, p. 96-100.

Gassman, apud Wurtz, Op. Cit., p.162.

V. și Mitran, Op. Cit., p. 171.

Pr. D. Bădulescu, Op. Cit., p.45-46.

Ideologia socialistă își manifestă ostilitatea față de instituția familiei astfel:

a. pentru a diviza generațiile, ea invocă drepturile copiilor și datoriile societății față de ei.

b. pentru a depăși cuplurile, ea se bazează pe eliberarea femeii și egalitatea între sexe. – H. de Lesquen, Socialismul împotriva familiei, Editura Antet, București, 1995, p. 119-120.

“Ideologia socialistă, înlocuită de mișcarea feministă, a exploatat erorile codului Napoleon și și-a însușit tema drepturilor femeii pentru a tulbura instituția familială.” – ibid., p.120.

Feminismul anarhic presupunea și eliberarea sexuală în general și a femeii în special: Alexandra Kolontai, militantă comunistă propovăduia dragostea liberă și schimbarea frecventă a partenerilor, idee evident dezaprobată de Lenin, el fiind adeptul construirii comunismului într-un mod ascetic.

Ball & Dagger, Op. Cit., p. 209.

Ibid., p. 210.

Școala lui Hilel permitea bărbatului să-și alunge femeia pentru orice fleac și mai ales dacă găsea una care îi plăcea mai mult; exista practica poligamiei și levirathului, iar pentru viața cultică femeia nu conta. V. G. Constantinescu, Marginalii la Talmud, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1999, p. 102-104.

R. Codrescu, Spiritul…, p. 77-78.

“Când li se vorbește de “eternul feminin”, neofeministele turbează de furie. Nu vedem de ce n-ar exista un etern feminin alături de un etern masculin, pe care M. L. F. îl denunță neobosit. Pe de o parte, ele vor să revendice feminitatea, așa cum alții revendică negritudinea. Pe de alta afirmă că nu există “eternul feminin”.” – Alain de Benoist, O perspectivă de Dreapta, Anastasia, 1998, p. 254.

Pr. D. Bădulescu: “… feminismul apare în mediile protestante unde au fost neglijate feminitatea, sensibilitatea, afectivitatea familială etc.” – Op. Cit., p. 50.

R. Codrescu, Spiritul…, p. 78.

V. Paul Evdokimov, Femeia și mântuirea lumii, Christiana, București, 1995, p. 235-241.

Feminismul și misoginismul promovează un război silențios intersexual. Jean Cau: “…emanciparea femeii constă mai puțin în promovarea unei feminități a cărei asumare și definire și-o refuză, cât în abandonarea unui bărbat, culpabilizat în prealabil față de valorile proprii. De aceea, neofeminiștii nu caută o colaboarare între sexe pe baza complementarității diferențelor, ci pe baza reducției diversității masculin/feminin doar la valorile feminine, singurele considerate, conștient sau nu, ca valori “universale”.” – Jean Cau, Ma mysoginie, apud Benoist, Op. Cit., p. 253.

Codrescu, Spiritul…, p. 79.

Sintagma lui Aleister Crowley (satanist declarat), ce se autointitula “Fiara”. În cartea sa, The Book of Law, legea “morală” a satanismului, a New-Age- ului: “Singura lege este să faci tot ce ai chef.

V. Wurtz, Op. Cit., p.64-72.

Evelyn Reed: “Cei care pretind că femeia constituie o clasă sau o castă ajung la concluzia că nu capitalismul, cu bărbatul este dușmanul principal. Această poziție duce la o falsă strategie în lupta noastră pentru eliberare. În realitate, sxismul, ca și rasismul, își are rădăcinile în sistemul proprietății private. […] Dacă nu vor fi separate cele două sexe, ori lichidați bărbații, ele vor rămâne veșnic în război.”

O altă precursoare a feminismului, Flora Tristan, spune: “Femeia este pentru bărbat ceea ce este proletarul pentru burghez…” Kate Millet, cea care a alcătuit “Evanghelia” M. L. F., La politique du male, denunță imixtiunea sexismului bipolar în multiplele domenii din cursul istoriei. – Benoist, Op. Cit., p. 251-252.

Pr. D. Bădulescu, Op. Cit., p. 50.

Wicca (wicce, pl. wiccan) înseamnă vrăjitoare în protoengleză; “vrăjitoria este un neopăgânism, ai cărui practicanți sunt în marea majoritate femei; femei ce vociferează și ele după abolirea “patriarhatului”, a Dumnezeului bărbat, și a bărbatului-Dumnezeu. În locul divinității masculine să fie pusă o divinitate feminină! În biserică și în familie. Rspectiv, Dumnezeu să fie considerat femeie sau cel puțin androgin. Tot mai multe femei religioase cer ruptura cu creștinismul sau cel puțin cu biserica patriarhală. Descoperită ca Mare Zeiță, Fecioara Maria devine centrul unui cult înfloritor, în opoziție cu panteonul masculin, iar vrăjitoarele pracicante și feministele extreme revendică abolirea ordinii “perimate” a sexului dur…” – Wurzt, Op. Cit., p.149.

“Unele grupuri (feministe) merg și mai departe, încercând să personifice natura prin invocarea unui simblo precum Marea Zeiță și prin practicarea ritualurilor de eliberare a energiilor… Este o nouă direcție a mișcării feministe, care transformă magia și spiritualitatea într-o parte componentă a vieții adeptelor. Nu e vorba de o zeitate feminină, ci de mai multe nume vechi, pe care le cunoaștem din istorie: Diana, Aradia, Freya – din sfera germanică, Brigid din cea celtică. I se mai spune simplu Ea cea Mare. Ea, adică Geea, Natura. Ea este aceea care, în mereu reluatul ciclu annual, se reînnoiește. Avem aici o desprindere clară de Dumnezeul demiurgic creștin, Care a creat totul prin spirit, în decurs de șase zile. El nu a creat. Ea este Geea, Natura, Creația.” – ibid., p. 150. V. V. Soloviov, Fundamentele spirituale ale vieții, Editura Deisis, Alba-Iulia, 1994, p. 218-220.

Bădulescu, Op. Cit., p. 51.

L. Tiger: “Societățile care pun accent pe securitate, pe comfort și care fug de risc sunt societăți în care valorile masculine se sting. “Make love, not war!”adică: Face-ți dragoste cu noi, nu război între voi!” – apud Benoist, Op. Cit., p. 257.

Ibid., p. 256.

2%.

“Bărbatul va merge întotdeauna, ca în copilărie, să caute cuiburi de păsări, nu atât pentru cuiburi, cât pentru a se cățăra cât mai sus în copaci, cât mai repede și cât mai departe. Femeia întreabă “la ce folosește aceasta?”. De aceea ea trebuie să păstreze ceea ce bărbatul a dobândit. Astfel societatea se menține și se reînnoiește etern” – Benoist, Op. Cit., p. 257. Raporturile dintre sexe, observă Berdiaev, tebuie să fie dirijate di iubirea-milă, nu de iubirea-erotică sau iubirea-servitute și această iubire-milă este aceea care recunoaște valoarea libertății. Iubirea adevărată este personală, în raport eu-tu-noi, nu ideală. Iubirea lui Dumnezeu este o astfel de iubire, care personifică. “Iubirea este întotdeauna viziunea chipului iubit al lui Dumnezeu.” – Berdiaev, Despre sclavia…, p. 233.

Bădulescu, Op. Cit., p. 51.

M. Urzică, Op. Cit., p. 224.

S. Rose: “În cel mai bun caz ecumenismul așa-zis creștin poate să reprezinte greșeala neintenționată și care, deci, se poate bucura de circumstanțe atenuante – prin care Bisericile protestantă și romano-catolică nu își dau seama că Biserica lui Hristos există deja și că ele ființează în afara ei. Dialogul cu religiile necreștine este cu totul altceva, el desemnând o îndepărtare conștientă și voluntară de o anumită conștiință de sine a creștinului, conștiință de care nu se leapădă nici protestanții, nici catolicii de astăzi. Acest dialog nu poate fi nicidecum socotit dialog al bunelor intenții, ci mai curând o “sugestionare “ de tip demonic, care nu poate prinde decât la cei care deja s-au îndepărtat atât de mult de învățătura creștină, încât au devenit practic păgâni, închinători la “dumnezeul veacului acestuia” (2 Cor. 4, 4)” – Op. Cit., p. 28-29.

Ibid., p. 29.

Gh. Calciu-Dumitreasa, Rugăciune și lumină mistică: “Mișcarea ecumenică a Bisericilor, fără a se implica în război, are misiunea de a șterge deosebirile religioase, contribuind la guvernabilitatea populațiilor, iar dacă situația o cere, creând centre religioase noi acolo unde religia respectivă reprezintă o minoritate…” (Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1998, p. 104-105)

Mitran, Op. Cit., p. 207.

I. Iliescu, Probleme globale ale omenirii. Creativitate, Editura Tehnică, București, 1992, p. 13.

“Este de reținut că, pornind de la adevărul că omenirea trebuie să înfrunte mereu problematica epocii sale, procesele noi ale schimbării, se află în fața unei problematici noi, ale cărei rădăcini cauzale venind din trecut, explică prezentul și condiționează viitorul. Este situația problemelor globale ale omenirii, generatoare de macropolitici, de opțiuni mondialiste și de strategii globale, care, în funcție de diverse orientări ideologică-politice, promovează diferite soluții, fie strict organizaționale, fie sub aspectul regândirii “ordinii mondiale” a relațiilor independență-interdependență, cu accent pe una sau alta dintre aceste componente; după cun există și puncte de vedere care apreciază ca fiind anacronice principii cum sunt independența națională și suveranitatea…” – apud Mitran, Op. Cit., p. 206.

V. Mitran, Op. Cit., p. 208.

8. MODELUL ‹POST-BIZANTIN› –

O POSIBILĂ VIZIUNE ÎN MODELAREA RAPORTULUI

STAT-BISERICĂ

Statul laic, unicefal, funcționează și unilateral după directivele “infailibile” ale “drepturilor omului” – produsul echivoc al unui revoluționarism decreștinat. ”Drepturile omului”, pe care unii teologi încearcă să le găsească justificare biblică și patristică, nu au acoperire nici scripturistică, nici tradițională 1. Modelul politic post-bizantin se sprijină mai mult pe “îndatoririle omului” decât pe “drepturile lui”. Politica tradiționlă este indezirabilă. Cu riscul de a ne repeta “necessum esse” ca statul să ființeze sub auspiciile Bisericii 2, cu atât mai mult statul monarhic, care reunifică esențial puterea religioasă cu cea laică 3. Este importantă găsirea unei căi mediane între cele două extreme ale colaborării cu puterea laică (cezaro-papism și teocrație) 4.

Statul laic a văzut în Biserică o putere concurentă și nu una congruentă. Dacă statul este un organism care nu există prin sine 5 și nu poate exista prin sine 6, cu atât mai mult i se cuvine să ființeze în ascultare și consultare cu Biserica 7. Statul post-creștin, deși se declară “friendly” – prietenos Bisericii, este în realitate contrar, ostil activității Bisericii 8.

Articolul 29 din Constituția României – vizând libertatea conștiinței – declară libertatea cultelor religioase, în spirit de toleranță și respect reciproc, eliminându-se categoric diferendele religioase și acțiunile de învrăjbire 9. Situația “dialogică” sub care statul pune Biserica Ortodoxă Română cu celelalte culte este o refomare a mai vechii sintagme ce consideră religia un “opium popular” 10. Bunăvoința statului laicizat este “calul troian” prin care acest stat își impune dictatul ideologic Bisericii oficiale.

Această situație este perfect observabilă în zisa „Lege privind regimul general al cultelor religioase“. Această lege debutează abrupt cu „garantarea libertății de gândire, de conștiiță, de credință și de religie“ (art. 1). La art. 2 subliniază aceeași idee. La art. 6 sesizăm că nu se face nici o deosebire calitativă între un cult (fie și Biserica națională) și asociație religioasă. Fără a încerca să demontăm flagranta eroare de a nu face nici o distincție între cult, Biserică și asociație (cap. 3, art. 62) ș.a.m.d., ne înrebăm firesc, prin ce zonă „a egalității“ se află B.O.R.? Ne întrebăm ce modalitate trebuie să caute B.O.R. de a dialoga cu statul (încă totalitar prin formă și ateu prin conținut)?

Biserica a sprijinit o singură formă de Stat – cel pnevmatizat, co-laborator cu Biserica, (nici în Biserică – teocratismul, papocezarismul, nici peste Biserică – cezaropapismul). B.O. nu-și mai poate permite riscul de a asculta de acel Stat care „se aghezmuiește“ și „se tămâiază“ întru „atotputernicia“ și „slava“ sa (de această „patimă“ a „supravenerării“ sinelui – suferă cu precădere „sfânta“ Republică!).

De aceea și modelul post-bizantin, căruia îi este cunoscut experiența bicefalității conducerii (cine nu cunoaște simbolul heraldic al Imperiului bizantin, trecut la Imperiul țarist, sârb și în simbolistica heraldică națională a Greciei, Republică de astăzi).

Temeiurile biblice ale teologiei politice le repetăm:

Mt. 22, 21 „Da-ți-i dar Cezarului cele ce sunt ale Cezarului, și lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu“;

Mt. 6, 24 „Nu puteți să slujiți lui Dumnezeu și lui Mamona“;

Fapte 5, 29 „Trebuie să ascultăm mai mult de Dumnezeu decât de oameni“;

Rom. 3, 1–7 „Tot sufletul să se supună înaltelor stăpâniri, căci nu este stăpânire, decât de la Dumnezeu, iar cele ce sunt, de Dumnezeu sunt rânduite. Pentru aceea, cel ce se împotrivește stăpânirii se împotrivește rânduielilor lui Dumnezeu…“;

I Tim. 2, 1–2 „Vă îndemn deci, mai înainte de toate să faceți cereri, rugăciuni, mijlociri pentru toți oamenii, pentru împărați, și pentru toți care sunt în înalte dregătorii, ca să petrecem viață pașnică și liniștită întru toată cuvioșia și bunacuviință.

Eusebiu de Cezareea consideră că puterea statului este cea din afară, în vreme ce autoritatea bisericească este una cu rezonanță interioară11. „Biserica este partener egal al Statului, instituția imperială simțindu-se legată de Biserică să o ajute în împlinirea rostului ei misionar sau să-I pună la dispoziție instrumentele exercitării caracterului sinodal“ – consideră Radu Preda, întrucât nu există divergențe între potestasa și auctoritasa și între nomos și canon – realități obiective cu areal de funcționare specific.12 Statul, atunci când apucă drumul „din stânga“, alunecă în erezie sau în păgânism și îi sunt interzise orice intervenții de „consulting“ în Biserică – și ne referim la orice categorie de stat, inclusiv cel monarhic.

Statul poartă sabia, balanța, aplică nomos-ul și apără exteriorul; Biserica are toiagul arhieresc, păstorește și binecuvintează. O eventuală inversiune a rolurilor, o eventuală unilateralitate, este o „răsturnare a firii“

Isidor Pelusiotul consideră că rodul slujirii sacerdotale este de a educa și admonesta rorile slujirii politice, preotul fiind judecătorul imediat al monarhului13. Osiu de Cordoba făcea următoarele „precizări“ lui Constanțiu despre realul raport dintre puterea seculară și cea spirituală: „Așa cum nouă nu ne este îngăduit să stăpânim asupra lumii, tot astfel nu-ți este îngăduit să te amesteci în viața Bisericii, împărate!“ iar Leontie de Tripoli îi impută aceluiași: „mă minunez, cum tu aspiri la alte lucruri decât cele pentru care ești chemat, amestecându-te în treburi care țin de competența episcopilor, în vreme ce misiunea ta este de a te îngriji de afacerile militare și politici ale statului“14 Sfântul Teodor Studitul îl mustră în aceeași manieră pe împăratul iconoclast Leon Armeanul căruia îi recomandă să se ocupe „de afacerile lumești și operațiunile militare“ (vezi cap. Sfinții și politica, p. 45).

Biserica deține, dacă putem spune așa regimul democratic în stadiul pur, neregăsibil în sistemele politice actuale. De asemenea, în Biserică supraviețuiește acea dimensiune nobiliară, imperială dispărută acum din statul repubican laicizat – și această constantă nobiliară o deține de la slujirea împărătească a Domnului Iisus Hristos.15 Patriarhul Bartolomeu I sublinia democratismul real care subzistă în Biserică: „…este frapant că organizarea reală și profund democratică a Bisericii creștine ortodoxe – cu al său grad de autonomie administrativă și de autoritate locală a episcopilor, patriarhilor și a Bisericilor autocafale, la care se adaugă în același timp unitatea euharistică în credință – reprezintă un prototip, recent, constituționalizat de către U.E. sub denumirea de „principiul subsidiarității“ ca fiind metoda cea mai eficace în ceea ce privește articularea puterilor sale“16

Am dori ca „rânduiala împotriva firii“, cea a copierii decerebrate a infailibilei, exoticei și „atotputernicei“ Republici și democrații să fie înlocuite (nu violent) de sacramentul regalității și nobilității creștine bine sfătuită de Împărăția veșnică prezentă deja prin Eshatonul vizibil – Biserica lui Hristos, „(Împăratul) celor de sus, celor de jos și a celor de sub pământ“ în numele căruia tot genunchiul se pleacă! (Filip. 2, 9–11).17

Statul are două alternative: să ființeze în continuare pentru și în sine (un fel de societate “închisă” în fața lucrării lui Dumnezeu), riscând moartea și dispariția, sau permanentizarea prin intermediul Bisericii – singura care asigură aprioric și aposterioric existența umană!

NOTE

8. MODELUL ‹POST-BIZANTIN› –

O POSIBILĂ VIZIUNE ÎN MODELAREA RAPORTULUI STAT-BISERICĂ

1. Pr. Dr. C. Coman, Biblia în Biserică, Editura Bizantină, 1997, p. 31.

V.Soloviov spune că ek-sistarea umanității în raport cu elementele excentrice, exterioare, depinde de în-ființarea statului, fapt ce dă posibilitate statului de a rezista! (Op. Cit., p. 137)

V. pr. Prof. Ioan Buga, Calea regelui, Editura Sf. Gheorghe, București, 1998, p. 12-32.

Radu Preda, Biserica în stat, Editura Scripta, București, 1999, p. 117.

Ce s-ar face statul fără alegeri?

Există în mod obișnuit o Biserică majoritară care domină “masa” electorală…

A existat dintotdeauna o Volkkirche, a cărei membri au sprijinit existarea statului. V. Preda, Op. Cit., p. 119.

Unul din modelele vetero-paradigmatice era cel în care statul colabora împreună cu Biserica.

Dan Pavel, cunoscutul analist politic, s-a străduit să demonstreze că există o oarecare emergență între Leviathanul lui Hobbes și cel comunist, continuarea celui din urmă fiind un presupus Leviathan bizantin, la fel de “extremist”, “șovin”… În aceeași manieră “crispată” știe să-l trateze pe Patriarhul Teoctist ca personaj “încăpățânat”, uitând că este conducătorul spiritual al B. O. R. – Op. Cit., p. 148.

Constituția României, 1991, p. 11; reed. Editura Bibliofor Plus, 1999, p. 12; deși revoluția și nu religia, după cum observă Simone Weil, este adevăratul Opium al popoarelor…;

apud R. Preda, Op. cit., p. 118;

Ibid., p. 118

Epist. 268, P.G. 78, 1492 D, apud Preda, p. 119

apud Preda

V. pr. prof. Ioan Buga, Op. cit. cap. „Temeiurile regalității“; Pilat îl întreabă pe Mântuitorul: „Așadar ești Tu rege? Răspuns-a Iisus: Tu zici că eu sunt rege. Eu spre aceasta M-am născut și pentru aceasta am venit în lume, ca să dau mărturie pentru adevăr…“ (Ioan 18, 37) Sf. Vasile cel Mare: „και το βασιλικον αξιομα εκ πατρος δια του μονογενους επι το πνευμα διηκει…“ (Demnitatea regală curge din Tatăl, prin Fiul Unul Născut până la Sfântul Duh“ (P.G. 32 col. 153 B) ap. Buga. Același părinte profesor a sesizat corect un soi de mitocănie democratic-socialistă introdusă o dată cu „aggiornamento-ul“ din 1948. Este vorba despre Troparul Crucii unde astăzi dorim „biruință binecredincioșilor creștini (sic!) asupra celor potrivnici dăruiește…“ în loc de „biruință dreptmăritorilor Împărați (Regi) asupra barbarilor dăruiește…“. Efectele democratizării corpus-ului liturgic se observă constant în toate slujbele (ne rugăm, de exemplu, pentru: „ mai-marii orașelor și ai satelor, pentru conducătorii țării și oastea cea iubitoare de Hristos (sic!)“, bine știind că „mai-marii sunt atei comuniști sau comuniști „transfigurați“ – recte democratizați, iar oastea iubitoare de Hristos a devenit mutatis-mutandis iubitoare de NATO etc. Nimeni nu încearcă să deosebească fizionomia desfigurată, anticristică, antinobilă și antiregală de cea după chipul „Împăratului Celui veșnic“

Patriarche oecumenique Bartholomée I-er, L'apart de l'Eglise orthodoxe à la construction de l'Europe în: „Service Orthodoxe de Presse“ (juillet août, 1994), p. 25–26;

„Imperium sine patriarcha non staret“ – Putem conchide că: Stat fără Hristos nu există!

BIBLIOGRAFIE

Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic și de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, 1994.

*** Petit Larousse, 1999.

*** Constituția României, 1991, Editura Bibliofor, 1999.

*** Doctrinele partidelor Politice, Editura Garamond, București, 1995.

Afloroaei, Ștefan, Elemente de filisofia acțiunii și logica discursului practic, Editura Universității “Al. I. Cuza”, Iași, 1985.

Andrei, Petre, Sociologia revoluției, Editura Polirom, Iași, 1998.

Idem, Fascismul, Editura Neuron, Focșani, 1995.

Aristotel, Etica nicomahică, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1988.

Idem, Politica, Editura Antet, București, 1996.

Augustin, Aureliu, Despre cetatea lui Dumnezeu, Editura Științifică, București, 1998.

Idem, Soliloquia, Editura de Vest, Timișoara, 1992.

Baconski, Teodor, Iacob și îngerul, Editura Anastasia, București, 1996.

Ball, Terence & Dagger, Richard, Ideologii politice și idealul democratic, Editura Polirom, Iași, 2000.

Băncilă, Vasile, Filosofia vârstelor, Editura Anastasia, București, 1997.

Benoist, Alain de, O perspectivă de dreapta, Editura Anastasia, București, 1998.

Berdiaev, Nikolai, Despre sclavia și libertatea omului, Editura Antaios, 2000.

Idem, Sensul Istoriei, Editura Polirom, Iași, 1996.

Boari, Vasile, Filosofia și condiția morală a cetății, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1991.

Bocancea, Cristian, Curs de istoria ideilor politice antice și medievale, Editura Universității “Al. I. Cuza”, Iași, 1998.

Idem, Curs de antropologie politică, Editura Universității “Al. I. Cuza”, Iași, 1999.

Bocancea, C. & Carpinski, Anton, Știința politicului, Editura Universității “Al. I. Cuza”, Iași, 1998.

Brădescu, Faust, Scurtă analiză spectrală a Mișcării Legionare, Editura Majadahonda, București, 1996.

Idem, Viziunea integrală a revoluției legionare, Editura Majadahonda, București, 1997.

Bria, Ion, pr. Prof. Dr., Ortodoxia în Europa, Editura Trinitas, Iași, 1995.

Buga, Ioan, pr. Prof. Dr., Calea regelui, Editura Sf. Gheorghe Vechi, București, 1998.

Buzatu, Gheorghe, & Sandache, C., Radiografia dreptei românești, Editura F. F. Press, București, 1996.

Calciu-Dumitreasa, Gheorghe, pr., Rugăciunea și lumina mistică, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1998.

Caspary, Gerard, Politics and Exegesis. Origen and the Two Swords, Berkely University of California Press, 1979.

Cassier, Ernest, Eseu despre om, Editura Humanitas, București, 1994.

Chatelet, Fr., Duhamel O., Pirier E., Dictionnaires des Oeuvres Politiques, Presses Universitaires de France, Pris, 1995.

Chevalier, Jean Jacques, Histoire de la Pensee politique, Editions Payot et Rivages, Paris, 1993.

Ciachir, Dan, Cronica Ortodoxă, Editura Timpul, Iași, 1994.

Cicero, Despre supremul bine și supremul rău, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1983.

Idem, De la Republique, Garnier Flammarion, Paris, 1965.

Cioabă, Aristide, Democrația. Putere și contemporaneitate, Editura Noua Alternativă, București, 1995.

Cioran, Emil, Schimbarea la față a României, Editura Humanitas, București, 1990.

Castres, Pierre, Societatea contra statului, Editura Ararat, București, 1995.

Codrescu, Răzvan, De la Eminescu la Petre Țuțea, Editura Anastasia, București, 2000.

Idem, Exerciții de reacționarism, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1999.

Idem, Spiritul Dreptei, Editura Anastasia, București, 1997.

Coman, Constantin, pr. Dr., Biblia în Biserică, Editura Bizantină, București, 1997.

Coman, Ioan, “Și cuvântul trup s-a făcut”, Editura Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1993.

Constantinescu, Gabriel, Marginalii la Talmud, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1999.

Copans, Jean, Introducere în etnologie și antropologie, Editura Polirom, Iași, 1999.

Copăcianu, Emanuel, Omul ființă cunoscută, Editura All, București, 1994.

Cosmovici, Horia, Manualul omului politic creștin, Editura Crater, București, 1995.

Crainic, Nichifor, Puncte cardinale în haos, Editura Timpul, Iași, 1996.

Culianu, I. P. & Romanato, G., Religie și putere, Editura Nemira, București, 2000.

D’Aquino, Thomas, Summa thelogiae, Editura Științifică, București, 1997.

Dahrendorf, Rolf, Conflictul social modern, Editura Humanitas, București, 1993.

Delumeau, Jean, Religiile lumii, Editura Humanits, București, 1996.

Diogene, Laertios, Despre viețile și doctrinele filosofice, Editura Polirom, Iași, 1997.

Dobridor, Ilariu, Decăderea dogmelor, Editura Fronde, Alba-Iulia, 1999.

Dostoievski, F. M., Scrieri politice, Editura Polirom, Iași, 1998.

Dumitriu, Paul, Paradoxele politicii, Editura Didactică și Pedagogică, București, 1994.

Dumont, Louis, Eseu asupra individualismului, Editura Anastasia și CEV Press, 1996.

Evdokimov, Paul, Femeia în mântuirea lumii, Editura Christiana, București, 1995.

Evola, Julius, Naționalism și asceză, Editura Fronde, Alba-Iulia, 1998.

Eslin, Jean-Claude, Dumnezeu și puterea, Editura Anastasia, 2001.

Felea, Ilarion, pr. Dr., Religia Culturii, Editura Episcopiei Alba-Iuliei, Alba-Iulia, 1996.

Forester, C. W., Fenomenul legionar, Editura Studii Istorice Românești, Miami Beach, Florida, 1993.

Gasset, Ortega Y., Idei și credințe, Editura Științifică, București, 1999.

Gavriluță, Nicu, Mentalități și mituri religioase, Editura Polirom, Iași, 1998.

Gauchet, Marcel, Revrăjirea lumii. O istorie politică a religiei, Editura Științifică, București, 1995.

Gheție, Cariolan, Veac luciferic, Editura Agora, Iași, 1996.

Gilson, E., Filosofia în Evul Mediu, Editura Humanitas, București, 1995.

Gray, John, Liberalismul, Editura Du Style, București, 1998.

Hitler, Adolf, Mein Kampf, Editura Beladi, București, 2000.

Huntington, Samuel, Ciocnirea civilizațiilor și refacerea ordinii mondiale, Editura Antet, București, 1998.

Idem, Ordinea politică, Editura Polirom, Iași, 1999.

Ieli, Elisabeta & Petcana, Călin, Introducere în politologie, Editura Augusta, Timișoara, 1999.

Iliescu, A. P., Liberalismul între succes și iluzii, Editura All, București, 1998.

Iliescu, A. P. & Solcan, M. R., Limitele puterii, Editura All, București, 1994.

Iliescu, Ion, Despre democrația socială, Editura Mondo Media, București, 2000.

Idem, Probleme globale. Creativitate, Editura Tehnică, București, 1992.

Idem, Revoluție și reformă, Editura Enciclopedică, București, 1994.

Iliescu, Vasile, Statul – utopie și realitate, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996.

Ionescu, Nae, Între ziaristică și filosofie, Editura Timpul, Iași, 1996.

Levi-Strauss, Claude, Antropologia structurală, Editura Politică, București, 1978.

Lesquen, Henri, Religia contra ideologiilor socialiste, Editura Antet, București, 1995.

Locke, John, Al doilea tratat despre cârmuirea civilă. Scrisoare dspre toleranță, Editura Nemira, București, 1999.

Maistre, Joseph de, Istorie și providență, Editura Anastasia, București, 1997.

Marin, Vasile, Crez de generație, Editura Majadahonda, București, 1997.

Idem, Fascismul, Editura Majadahonda, București, 1997.

Maritain, Jacques, Creștinism și democrație, Editura Crater, București, 1999.

Marrou, Henri, Teologia istoriei, Editura Institutului European, Iași, 1996.

Mattogno, Gian Pio, Masoneria și Revoluția Franceză, Editura Anastasia, București, 1998.

Meyendorff, Jean, Biserica Ortodoxă ieri și azi, Editura Anastasia, București, 1996.

Miller, David, (coord.) Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, Editura Humanitas, 2000.

Mitran, Ion, Politologia în fața secolului al XXI- lea, Editura Fundației “România de Mâine”, București, 1997.

Moța, Ion, Cranii de lemn, Editura Mișcării Legionare, București, 1940.

Mungiu-Pippidi, Alina, (coord.) Doctrine Politice, Editura Polirom, Iași, 1998.

Oliveira, Plinio Correa de, Revoluție și contrarevoluție, Editura Tradiție, București, 1995.

Patapievici, Horia-Roman, Politice, Editura Humanitas, București, 1996.

Pavel, Constantin, Tragedia omului în cultura modernă, Editura Anastasia, București, 1997.

Pavel, Dan, Leviathanul Bizantin, Editura Polirom, Iași, 1998.

Platon, Opere, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1986.

Platon, Mircea, Teologie și haiduci, Editura Marineasa, 1995.

Picard, Max, Fuga de Dumnezeu, Editura Anastasia, București, 1998.

Popescu, Dumitru, pr. Prof. Dr., Hristos, Biserică, Societate, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998.

Idem, Teologie și cultură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1993.

Popescu, Mihail Ion, Istoria și sociologia religiilor. Creștinismul, Editura Fundației “România de Mâine”, București, 1996.

Popper, K. R., Societatea deschisă și dușmanii ei, Editura Humanitas, București, 1992-1993.

Popovici, Aurel C., Naționalism sau democrație, Editura Albatros, București, 1997.

Popovici, Iustin arhimandrit, Biserica și statul, Editura Schitului Serafim de Sarov, Galați, 1999.

Preda, Radu, Biserica în stat, Editura Scripta, București, 1999.

Prigogine, Ilya & Stengers, Isabelle, Noua Alianță, Editura Politică, București, 1984.

Racoveanu, Gh., Mișcarea Legionară și Biserica, Editura Buna Vestire, Bacău, 1995.

Rădulescu-Motru, Constantin, Etnicul românesc. Naționalismul, Editura Albatros, 1996.

Rose, Serafim ieromonah, Ortodoxia și religia viitorului, Editura Tipografiei Centrale Cartea Moldovei, Chișinău, 1995.

Sabovrin, Paul, Naționalismele europene, Editura Institutul European, Iași, 1998.

Sartori, Giovanni, Teoria democrației interpretată, Editura Polirom, Iași, 1999.

Savin, I. Gh., Iconoclaști și apostați contemporani, Editura Anastasia, București, 1995.

Schmitt, Carl, Teologia politică, Editura Universal Dalsi, 1996.

Schonborn, Christoph von Cardinal, Oamenii. Biserica. Țara, Editura Anastasia, București, 2000.

Seiler, Daniel, Partidele politice în Europa, Editura Institutului European, Iași, 1999.

Seneca, Scrisori către Luciliu, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1966.

Sima, Horia, Doctrina legionară, Editura Majadahonda, București, 1998.

Idem, Menirea naționalismului, Editura Vremea, București, 1993.

Idem, Mișcarea Legionară și monarhia, Editura Agora, Iași, 1997.

Stăniloae, Dumitru, pr. Prof. Dr., Teologia dogmatică, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997.

Idem, Ortodoxie și românism, Editura Albatros, București, 1998.

Tanaș, Sergiu, Dicționar politic, Editura Institutului democrației și culturii civice, Editura Șansa, București, 1996.

Idem, Geopolitica – o abordare prospectivă, Editura Noua Alternativă, București, 1995.

Thibon, Gustave, De la divin la politic, Editura Anastasia, București, 1997.

Tismăneanu, Vladimir, Reinventarea politicului, Editura Polirom, Iași, 1997.

Tompea, Dan & Șandru, Daniel, Concepte și modele în știința politică, Editura Cantes, 2001.

Tocqueville, Alexis de, Despre democrație în America, Editura Humanitas, București, 1995.

Troeltsch, Ernst, The Social Teaching of the Christian Churches, New York, 1960.

Urzică, Mihai, Biserica și viermii cei neadormiți, Editura Anastasia, București, 1998.

Vergara, Francisco, Temeiurile filosofice ale liberalismului, Editura Nemira, București, 1998.

Vlăducă, Ion, Elemente de apologetică ortodoxă, Editura Bizantină, București, 1998.

Voiculescu, Marin, Doctrine și sisteme politice contemporane, Editura Hiperion, București, 1993.

Weber, Eugen, Dreapta românească, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1999.

Wurtz, Bruno, New Age, Editura de Vest, Timișoara, 1994.

Idem, Filosofia anticipării, Tipografia Universității Timișoara, 1988.

Yannaras, Christos, Abecedar al credinței, Editura Bizantină, București, 1996.

Zelea-Codreanu, Cătălin, În memoriam, Editura Crater, 1999.

Zelea-Codranu, Corneliu, Cărticica șefului de cuib, București, 2000.

Idem, Pentru legionari, Editura Scara, București, 1999.

Periodice

“Gazeta de Vest”: III, 115, 11/1995; III, 135, 9/1997;

IV, 142, 9/1997; IV, 144, 10/1998; IV, 148, 2/1999; IV, 149, 3/1999;

“Mișcarea”: II, 4/1993; II, 12/1993;

III, 1/1994; III, 2/1994; III, 4/1994;

“Puncte Cardinale”: VII, 11/95, 1998;

VIII, 12/96, 1998;

IX, 3/99, 1997; IX, 4/100, 1999; IX, 5/101, 1999;

X, 12/120, 2000;