Biserica Si Stat In Primele Patru Secole

Biserică și Stat în primele patru secole

Curs anul I Master

Biserică și Stat în primele trei secole

Relațiile dintre Biserică și puterea politică în Imperiul roman, și mai târziu în Imperiul bizantin, în primele secole ale Creștinismului, au făcut obiectul unor cercetări istorice și se bucură astăzi de o interesantă bibliografie. Aceste relații au fost diferite în funcție de epocă, de-a lungul veacurilor existând de asemenea deosebiri între Răsăritul și Apusul creștin. O bună cunoaștere a acestor relații este îngreunată de obiectivitatea sau subiectivitatea de care au dat întotdeauna dovadă izvoarele istorice. Raporturile dintre Biserică și putere conțin conflicte de conștiință, uneori latente, alteori manifeste.

Acest gen de conflict « poate căpăta – așa cum afirma Luigi Sturzo – după caz, o formă juridică sau una politică, dar în fond avem întotdeauna de a face cu un conflict de conștiință, pentru că ceea ce se află în joc este personalitatea umană ». În definitiv, probleme omenești și probleme de idei, strîns legate, căci ideea nu poate fi despărțită de evenimentul care o provoacă.

Totuși cercetările privind relațiile dintre Biserică și Stat pun în valoare o serie de factori care au determinat evoluția vieții bisericești. Este nevoie să se aprecieze just care au fost forțele multiple care existau în spatele relațiilor dintre Biserică și Stat, componentele lor, contribuțiile lor reale. În același timp nu trebuie ocolite mentalitățile și interesele umane, în care un rol important l-a jucat "oportunismul".

Pentru credincioși, Biserica reprezintă comunitatea și comuniunea oamenilor cu Dumnezeu prin Hristos, Fiul Întrupat, în Duhul Sfânt, precum și forma văzută a unei asocieri suprafirești cu Iisus Hristos, Cuvîntul lui Dumnezeu întrupat, întrucât credincioșii alcătuiesc un singur trup al cărui Cap este Hristos, într-o nouă viață, tainică, la care se fac cu adevărat părtași.

Tot așa cum Iisus Hristos este persoană istorică, și Biserica Sa este istorică. Această Biserică, ieșită din mîinile lui Dumnezeu (Una, Sfîntă, Sobornicească și Apostolească), incorporează toți oamenii prin botez, făcându-i părtași la viața adevărată prin Sfânta Euharistie, curățindu-i prin pocăință, păstorindu-i prin ierarhie.

Biserica depășește toate societățile umane care-l au ca subiect pe om, dar ea îl consideră pe acesta nu doar ca pe o creatură rațională pur și simplu, supusă unor necesități și unor interese strict temporale, ci în perspectiva scopului său suprafiresc, către care trebuie să conveargă întreaga sa existență individuală și socială. Biserica se luptă pentru îndumnezeirea omului. Primii creștini alcătuiau o lume aparte, neconsiderând cele pământești nici ca pe o finalitate, nici ca pe un bun. Lumea profană le era străină și chiar ostilă. Comunitatea creștină putea fi considerată ca un stat în stat, chiar dacă nu urmărea nici un fel de separare politică și nu intenționa, nici măcar în perspectivă, să constituie o unitate politică distinctă.

Împotriva unei teologii politice care crea premiza zeificării suveranului, creștinii nu au încetat a reaminti că împăratul nu este decât un om, a cărui putere vine de la Dumnezeu. Biserica martirilor proclama fără teama morții: "Deus mayor et non imperator". Lăsând în același timp o oarecare libertate Bisericii, Statul nu va renunța a interveni în evoluția acesteia. Intervențiile autorității politice se justificau fie prin protecția ordinii publice, fie prin garanția drepturilor comunităților religioase.

* * *

În toate epocile, puterea seculară a avut tendința să exercite o acțiune directă în materie de religie, pentru a-și afirma mai bine dominația. Prin putere, se înțeleg forțele care conduc lumea, iar pentru epoca respectivă, forțele care conduceau Imperiul Roman, instituțiile reprezentate de împărat, de Senat, de guvernatorii provinciilor, Un Stat esențialmente păgân, care, de la Deciu (249-253 d. Hr.) la Dioclețian (284-305 d. Hr.), a dat dovadă de un păgânism agresiv.

Pentru Biserica primară, Statul rămâne un instrument secular considerat ca fiind necesar vieții sociale, în virtutea păcatului originar. Deci, ca principiu, statul, recunoscut ca o instituție voită, cerută de structura Bisericii, care nu se poate lipsi de protecția acestuia, și Biserica, dorind să-și păstreze autonomia, poziția, și fiind, prin originea și prin scopurile sale, superioară statului.

Nu este ușor de găsit o definiție a statului, ba este chiar greu de găsit una cu care să fie toată lumea de acord. Jean Gaudemet se gândea la o expresie « care să acopere realități multiple, abstracții în spatele cărora istoricul trebuie să regăsească tendințe și forțe».

Din punct de vedere creștin, legitimitatea statului se întemeiază pe o conformare la voia Dumnezeului Unic, izvor al oricărei puteri în vederea binelui comun, menirea statului fiind de a promova binele general și de a reprima răul (Rom. XIII). Acceptarea de către creștini a societății politice a Imperiului Roman, în virtutea faptului că aceasta era voia lui Dumnezeu, constituie o atitudine pozitivă. Imperiul Roman era cadrul secular în care Dumnezeu a binevoit să Se Reveleze și în care Fiul Său S-a întrupat după cum afirma Origen: « Este sigur că Iisus S-a născut pe vremea împăratului Augustus, care, prin puterea lui, a adunat laolaltă, ca să zicem așa, sub o singură stăpânire, pe cei mai mulți din oamenii pământului. Dacă ar fi fost pe atunci mai multe împărății ar fi fost o piedică în calea răspândirii învățăturii lui Iisus peste tot pământul…. Căci cum altfel ar fi putut birui această învățătură pașnică, potrivit căreia nu se îngăduia să te răzbuni nici măcar pe dușmani? Iar starea lumii cum s-ar mai fi schimbat deodată cu nașterea Mântuitorului peste tot pământul într-o stare mai blândă? ».

Statul nu este de esență divină, dar întrucât corespunde ordinii voite de Dumnezeu, el are o demnitate eminentă care impune supunere din partea tuturor. Sfinții Părinți ne învață că funcțiile naturale ale statului sunt cele care privesc asigurarea ordinii, unirii și păcii. Creștinul este convins că autoritatea politică va voi și va ști să dea satisfacție aspirațiilor legitime de libertate religioasă ale supușilor loiali și de un civism ireproșabil. Exigențele statului, dacă rămân în limitele stabilite, nu pot deci părea câtuși de puțin excesive creștinului. Statul există în planul unei pedagogii divine în scopul de a educa oamenii în respectul legii și al dreptății. « Statul face parte din cadrul acestui eon. Nu are nimic absolut. Nici existență nu are decât în măsura în care Dumnezeu îl menține pentru a asigura ordinea provizorie a acestei lumi ».

Principiile care reglementează relațiile creștinilor cu puterea au fost stabilite încă din perioada apostolică. Kerygma pune într-adevăr întrebarea și oferă și răspunsul privitor la raporturile dintre credința creștină și loialismul politic față de autoritățile statului. Aspectul profund înnoitor al credinței creștine se regăsește pe deplin în afirmația Mântuitorului Iisus Hristoa că cele duhovnicești sunt cu necesitate distincte de cele politice și că trebuie dat « Cezarului ce este al Cezarului și lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu » (Matei XXII, 21). Aceasta nu înseamnă o negare a statului de către creștini, nici un refuz de a-i recunoaște autoritatea .

Inainte de secolul IV, gândirea asupra vieții politice și a instituțiilor statului nu este lipsită nici de forță, nici de corectitudine. După cum afirma Charles Munier « într-un context general de violență și de suspiciune, Părinții Bisericii paleocreștine au știut să pună în lumină principiile generale ale unei etici creștine a realităților politice și să fixeze principalele coordonate ale unei doctrine bine echilibrate a raporturilor dintre Biserică și stat, tot atât de străină de opoziția lipsită de discernământ cât și de capitularea plină de lașitate  ».

În timpul primelor decenii ale existenței sale, Creștinismul nu a fost perturbat de autoritatea romană. Comunitățile sale erau prea neînsemnate numeric pentru a suscita atenția cercurilor oficiale. Este demn de remarcat faptul că înainte de anii 90, documentele creștine nu manifestă nici un fel de opoziție față de statul roman. Sfântul Apostol Pavel întemeia existența și activitatea ordinii politice pe voia lui Dumnezeu, Creatorul neamului omenesc, și sublinia că autoritatea care se exercită în stat este subordonată binelui general « Voiești, deci, să nu-ți fie frică de stăpânire? Fă binele și vei avea laudă de la ea. » (Rom. 13, 3). Petru adresa un apel Asiei Mici, teritoriu clasic al îndumnezeirii statului « dați tuturor cinste, iubiți frăția, temeți-vă de Dumnezeu, cinstiți pe împărat » (I Pierre 2, 17). Era o poziție deliberat optimistă, fondată pe postulatul că Statul, care posedă propria sa legitimitate, lucrează în sensul justiției și păcii sociale. Cu toate acestea, amândoi au fost aduși în fața regilor și a judecătorilor sub acuzația capitală de a fi dușmani ai statului.

Creștinismul primelor veacuri a rămas credincios concepției pauline cu privire la realitățile politice, chiar și atunci când statul (care întruchipează întreaga putere) devine persecutor. Creștinii nu pun niciodată în discuție ordinea politică ca atare, nici regimul imperial care o reprezenta în acel moment.

În repetate rânduri Apologeții subliniază ideea Cezarului voit de Dumnezeu. Tertulian afirma la cumpăna secolelor II-III că: « tocmai de aceea împăratul este mare, pentru că este mai mic decât cerul, căci el însuși este al Celui în puterea căruia este și cerul și orice făptură. Prin El este împărat, prin cel ce a fost și om înainte de a fi împărat; de la El are putere, de la care a primit și sufletul».

Părinții Apostolici și Apologeții nu se opresc asupra problemelor teoretice ale sprijinirii sau ale legitimității puterii politice, ci amintesc caracterul relativ și trecător al tuturor împărățiilor acestei lumi, precum și responsabilitatea ce revine tuturor conducătorilor la Judecata lui Dumnezeu. Sfinții Părinți nu-și făceau mari iluzii cu privire la eficacitatea legilor omenești, ținând seama cât de mare este viclenia oamenilor.

Clement Romanul și Tertulian au scris pagini severe asupra acestui subiect. Avocatul din Cartagina se întreba, cu indignare, la sfârșitul secolului II: « ce poate însemna această autoritate a legilor omenești, dacă omul poate să le ocolească, și de cele mai multe ori, chiar să treacă nebăgată în seamă vina, iar uneori să le înfrunte din îndrăzneală sau din necesitate?… Noi însă, care ne aflăm sub ochii lui Dumnezeu Care știe toate și știm mai dinainte că pedeapsa Lui este veșnică, suntem singurii care cu adevărat păzim nevinovăția, și din convingere adâncă, și din neputința de a ne ascunde…, noi ne temem de Dumnezeu, iar nu de proconsul”.

Ca și Sfântul Justin Martirul și Filozoful, Origen afirmă despre creștini, că sunt conștienți de originea divină a oricărei autorități, și de aceea trăiesc în respectul ordinii definite de legea cetății. Marele scriitor bisericesc afirma că: “există două legi: una este legea firii, pe care a așezat-o Dumnezeu, cealaltă este legea scrisă pentru Stat. Este bine ca legea scrisă să nu se contrazică cu Legea lui Dumnezeu, dar și mai bine este ca cetățenii să nu fie tulburați de legi străine. Când legea firii, adică a lui Dumnezeu, pomenește, altceva decât cea scrisă, să bagi de seamă dacă nu cumva îți dictează rațiunea să zici adio legilor scrise și intențiilor legiuitorilor și să te predai lui Dumnezeu ca legiuitor, să alegi a trăi după legea Cuvântului Său, chiar dacă ar trebui să faci acest lucru cu prețul multor primejdii, a nesfârșite suferințe, poate chiar a morții și a disprețului altora. Când lui Dumnezeu îi place altceva decât ceea ce place unora din legile statelor – și este cu putință să placă și lui Dumnezeu și celor care preferă astfel de legi – nu are nici un rost să disprețuiești acele fapte prin care omul se face plăcut Făcătorului tuturor și să alegi pe acelea prin care nu ești plăcut lui Dumnezeu, dar ești plăcut legilor, care de fapt nici nu sunt legi, precum și prietenilor acelor legi »” … « Deci, noi creștinii, care știm că acea lege care din fire împărățește peste toți nu este decât legea lui Dumnezeu, încercăm să trăim după ea, luându-ne adio de la legile care nu sunt legi »

Originalitatea primului contact al Bisericii creștine care tocmai luase naștere cu societatea politică reprezentată de Imperiul Roman ni se dezvăluie prin faptul că persecuțiile nu au trezit nici o reacție violentă, nici o revoltă, nici o rezistență organizată din partea creștinilor. Modul lor de a rezista nu era, deci, decât refugierea în catacombe sau mărturisirea de credință publică și martiriul. Față de Imperiu ca unitate politico-religioasă, activitatea lor putea fi considerată ca un fel de anarhism social. Violența Bisericii primare este de natură verbală; ea se traduce prin proorociri și nu prin comploturi.

Doar «Apocalipsa este cealaltă față a aceleiași poziții fundamentale a creștinismului primar față de statul roman. Ea constituie primul document creștin care condamnă radical Imperiul devenit persecutor ». Elementele tradiției iudeo-creștine primare, ideea Împărăției lui Dumnezeu, a demnității împărătești a lui Hristos, care triumfă împotriva tuturor vrăjmașilor Săi, par să sugereze că și condițiile politice vor fi răsturnate la sfîrșitul veacurilor. Aceste elemente au stat la baza unei literaturi apocaliptice și a diferitelor speculații privind apropierea Parusiei. Scrupuloși în achitarea taxelor și impozitelor, de care Statul avea nevoie pentru a asigura serviciile publice, creștinii ar fi acceptat chiar să ia parte la gestionarea treburilor publice, dacă acestea nu ar fi fost legate de obligații cultuale incompatibile cu credința lor. Dacă ar consimți să renunțe la anumite exigențe în materie de cult public, Imperiul nu ar putea găsi slujitori mai devotați decât în rândul creștinilor ». Fidelitatea lor politică nu putea merge însă până la a se închina zeilor protectori ai împăratului și a accepta cultul geniului imperial. Ei refuză să se alăture forțelor de sacralizare a puterii politice a Imperiului. Acest refuz de a diviniza puterea politică, divinizare pe care creștinii nu o puteau accepta, constituie lespedea funerară a loialismului lor politic .

Împotriva unei teologii politice, care-l definește pe suveran ca pe o ființă chemată la îndumnezeire, moștenitor al unui om zeificat, inspirat de zei, creștinii afirmă stăruitor că împăratul nu este decât un om a cărui autoritate vine de la Dumnezeu. Astfel, ei definesc un anumit egalitarism. Ceea ce conferă măreție împăratului, este faptul de a înțelege că Îi este inferior lui Dumnezeu și răspunzător de poporul său în fața Acestuia.

Biserica nu a opus niciodată statului un refuz categoric, izvorât dintr-o orientare mistică spre lumea de dincolo. Ba dimpotrivă, Biserica martirilor, dând dovadă de un instinct politic foarte sigur și călăuzită de lumina dumnezeiască, a știut să găsească da-ul și nu-ul potrivite; astfel, a putut să spună « nu » statului absolutist al Cezarilor despotici. Hippolyte ajunge chiar să considere statul roman, cu impresionanta sa unitate, drept o contrafacere diabolică a unității Bisericii, « a poporului de stăpâni » pe care îl alcătuiesc creștinii.

Biserica martirilor avea să propovăduiască fără a se teme de moarte: « Dumnezeu este cel mai mare, nu împăratul ». Imperiul roman s-a slujit de cultul Romei și de împărat ca de un puternic mijloc de guvernare, care-și extindea eficacitatea până în cele mai îndepărtate provincii și menținea astfel coewiunea între diferitele popoare. Chiar dacă a lăsat Bisericii o anumită libertate, statul nu a renunțat să intervină în evoluția acesteia. Intervenția autorității politice era justificată fie prin apărarea ordinei publice, fie prin garantarea drepturilor comunităților religioase.

În timpul lui Alexandrue Sever (222-235), a avut loc un conflict între niște cîrciumari și Biserica Romei în legătură cu un imobil. Diferendul a fost adus în fața împăratului, care le-a dat câștig de cauză creștinilor.

Împăratul Aurelian (270 – 275 d. Hr.), păgân și dușman al creștinilor, a intervenit în conflictul care-i dezbina pe creștinii din Antiohia în legătură cu bazilica, pentru a decide dacă aceasta trebuia să-i revină episcopului Pavel din Samosata, acuzat de adopțianism și caterisit, sau episcopului Domnus, ales în locul său. Aurelian a hotărât că bazilica trebuie să revină celui care rămăsese în comuniune cu episcopul Romei. În orice caz, Biserica creștină a obținut mari avantaje din situația favorabilă a acelei epoci și s-a aflat mai aproape ca oricând de recunoașterea oficială.

* *

*

Ajunsă în seolul IV, având în urma sa aproape trei secole de istorie, Biserica a avut timpul necesar să-și dezvolte organizarea, cu excepția monahismului, care se afla abia la început. Toate instituțiile sale fundamentale funcționează și au ajuns aproape la maturitate. Biserica sobornicească, catolică, Biserica universală, este constituită dintr-o serie de comunități locale supuse autorității unui episcop: Biserica episcopală, iată unitatea de bază a acestui ansamblu de credincioși și a clerului însuși, cu o organizare foarte ierarhizată – episcopi, preoți, diaconi, ipodiaconi.

De acum două sisteme de organizare socială coexistă în același teritoriu și, ceea ce este și mai important, sunt alcătuite din aceiași oameni. « Ele se recunosc una pe cealaltă și încep să se și ajute reciproc. Dar fiecare dorește să-și păstreze prerogativele și uneori privește prea de aproape domeniul învecinat ». De aproape un veac, creștinismul începuse să pătrundă adânc în societatea romană, cucerind noi pături sociale, extinzându-se în ținuturi noi și astfel subminând Imperiul din interior. Creștinismul devenise o forță morală și socială. Imperiul nu reușise nici să-l țină în frâu, nici să-l elimine. Creștini se întâlneau în aproape toate provinciile, în aproape toate clasele sociale și în aproape toate profesiile. Biserica avea o organizare caracteristică: legi liturgice, autorități recunoscute, tribunale speciale, locuri de întrunire și de cult, cimitire, proprietăți, precum și o disciplină interioară. Toată această organizare asociativă, creată în penumbra catacombelor, fie în timpul persecuțiilor, fie în perioada de toleranță, cuprindea nucleul unei forme sociale mai ample care se dezvolta în interiorul Imperiului.

Ideea unui Imperiu unic, Patria romană, pentru întreaga creștinătate a fost o concepție teoretică și practică care a căutat să îmbine universalitatea Bisericii cu pretinsa universalitate a puterii politice. Pentru bizantini, problema nu se punea în principiu ca o chestiune de raporturi între două « puteri » sau două « ordini » juridice, ci ca un raport între oameni. Factorul uman era un element personal, care făcea balanța să se încline într-o parte sau în cealaltă.

Creștinismul nu a distrus lumea antică, ci a înlocuit-o. În fața unei societăți senile, Biserica poseda vitalitatea întreprinzătoare a tinereții. În fața unei civilizații erodate de propriile tare, ea era un tezaur de virtuți. În fața unei conștiințe frământate, care se îndoia de scop și de mijloace, ea știa unde se află « calea, adevărul și viața ».

Raporturile dintre Biserică și stat nu puteau fi marcate de docilitatea pe care ar fi dorit-o oamenii politici. Astfel, două soluții păreau a fi posibile : absorbirea creștinismului sau respingerea lui, și ambele aveau să fie încercate în cursul sec.IV .

Dar, încă dinainte, Tertulian, Meliton de Sardes și Origen observaseră că unitatea Imperiului cooperase într-un mod foarte util la remarcabilul succes al propovăduirii creștine. Încă de la mijlocul secolului al III-lea, Origen stabilește tema apologetică cu privire la rolul providențial al Imperiului Roman, temă care avea să capete o mare importanță în următoarele două secole. Pe de altă parte, creștinismul venea să aducă aspirațiilor cele mai profunde ale omului un răspuns care nu le mai fusese dat până atunci, aspirațiilor la viața veșnică și semi-dumnezeiască, iată ce venea creștinismul să satisfacă prin făgăduințele sale privitoare la unirea cu Dumnezeu într-un viitor fără sfârșit. Rezistența la creștinism se dovedea astfel ineficace. « Începutul secolului IV avea să trăiască una din cele mai importante revoluții pe care istoria Bisericii le-a cunoscut vreodată: ignorată sau persecutată în perioada anterioară, ea își dobândește dintr-odată deplina libertate și în curând avea să beneficieze de favorurile stăpânirii, care-i va acorda cele mai largi privilegii ».

În afara Imperiului, creștinismul cucerește ansamblul popoarelor germanice, cu excepția francilor și a unei părți a lombarzilor și a vizigoților. Creștinismul era deja recunoscut în Armenia. Tânărul nobil armean, botezat în Cezareea Capadociei cu numele de Grigore, cel dintâi evanghelizator al armenilor, reușește să-l convertească pe regele Tiridat II . Suveranul, căruia nu-i displăcea, poate, să combată astfel mazdeismul dușmanului național, Persia sasanidă, impune creștinismul tuturor supușilor săi.

Aristocrația nu se mulțumește doar să se convertească: în curând, furnizează cea mai mare parte a clerului superior și-și trimite o parte dintre credincioși în mânăstiri. Lumea episcopilor devine mai numeroasă. În Spania, începând din primii ani ai sec.IV, canoanele sinodului de la Elvira semnalează creștini în toate clasele sociale: mari proprietari (c.40,41,49), magistrați municipali. Concursul dat de marii proprietari care, din ce în ce mai mult, fac din domeniul lor o unitate de viață, asigură nevoile duhovnicești și materiale ale domeniului respectiv.

La începutul secolului al IV-lea două instituții coexistă pe același teritoriu, de această dată formate din aceeași oameni. Ele se recunosc și în același timp își acordă un ajutor reciproc. Creștinismul pătrunde profund în societatea română, câștigă noi clase sociale și Imperiul se simte amenințat din interior. În realitate, această convertire rapidă este și superficială și va crea multe probleme în privința vieții morale și a modalității de a interpreta doctrina Bisericii. Oportunismul pătrunde în Biserică. Două soluții păreau atunci posibile: a absorbi creștinismul sau a-l respinge, soluții care vor fi încercate deopotrivă în acest secol.

După ani grei de persecuții o nouă politică religioasă începe cu Maxențiu. Uzurpatorul care domnea la Roma între 28 oct. 306 și 28 oct. 312 ar fi avut meritul de a fi înaintemergătorul lui Constantin în privința acordării libertății creștinismului. El ar fi fost primul binefăcător al creștinismului și ar fi acordat primul act de toleranță. Daniel De Decker probează că De mortibus persecutorum se acordă cu Historia Ecclesiastica asupra faptului că Maxențiu a fost creștin. Intervenția directă a lui Maxențiu în comunitatea creștină a Romei, măcinată de problema reintegrării apostaților, a pus capăt conflictului. De asemenea, a fost primul împărat care a convocat un sinod, cel de la Elvira, la 15 mai 309. Galeriu îi urmează cu un edict de toleranță, din 30 aprilie 311.

Anii 311-313 au marcat o turnantă în politica imperială în privința Bisericii, sfârșitul unei politici care a eșuat, nereușindu-se lichidarea creștinismului. Viziunea de la Pons Milvius, la 28 oct. 312, creează premizele unor discuții la Milan, în februarie 313, pentru acordarea libertății creștinismului. Constantin devine împăratul investit de Providență cu o înaltă misiune, simțindu-se responsabil de mântuirea lumii, ca reprezentant al lui Dumnezeu pe pământ.

Problema raporturilor dintre Constantin și Biserică este foarte complexă. Ele se situează pe planuri diferite. Mai întâi, pe plan politic, ia măsuri absolut noi. Aduce la curte pe Osius de Cordoba și pe Lactanțiu, ca profesori pentru copiii săi. El intervine în problemele interne ale Bisericii, în dezbateri, prin hotărâri autoritare, convoacă sinoade, etc. Exilându-l pe Sfântul Atanasie provoacă primul conflict dintre Sacerdoțiu și Imperiu.

Dacă vom crede afirmațiilor din Vita Constantini, împăratul s-ar fi considerat el însuși ca un episcop,  episcop al celor din afară sau  – episcop comun. În spiritul marelui pontificat păgân, Constantin conducea cele două mari religii. Ne întrebăm dacă prin expresiile episcop al celor din afară și episcop comun Constantin sau Eusebiu n-ar fi avut în vedere calitatea împăratului de Pontifex Maximus. Ca Pontifex Maximus, Constantin se erijează, nu în teolog, ci în judecător al credinței, apărând doctrina creștină de orice schismă și dorind realizarea unității Bisericii.

Împăratul își manifestă rolul de episcop al celor din afară convocând sinoade și ratificând hotărârile lor, stabilind cadrul legal al vieții bisericești și asigurând misiunea Bisericii dincolo de granițele Imperiului. El rămâne apărătorul respectării hotărârilor sinodale, judecătorul suprem al respectării acestora. Se ocupă de problema fixării datei Sfintelor Paști și aceasta, ca o responsabilitate a calității sale de Pontifex Maximus de a fixa calendarul civil și religios și a determina zilele de sărbătoare.

Teologia imperială ia o nouă turnură cu episcopul de Cezareea, Eusebiu. În lucrările sale apologetice și în diversele panegirice pe care le pronunță în prezența împăratului, el dezvoltă ideea unei evoluții providențiale a umanității. Cultura elenistică și subordinațianismul său îl ajută fără îndoială să elaboreze o teologie politică. El dezvoltă ideea unei unificări politice a lumii mediteraneene ce va genera edificarea unității religioase a unui imperiu devenit creștin. Această teorie este calificată drept cezaropapism și susține un sistem politico-religios în care puterea politică și cea religioasă sunt reunite sub o singură autoritate, aceea a împăratului.

Creștinismul, o religie licită
– de la Constantin la Grațian –

Anii 311-313 marchează o cotitură în politica imperială față de Biserică, prin renunțarea la o atitudine care a eșuat: creștinismul nu a putut fi eliminat, ci a supraviețuit. Acești ani inaugurează o nouă ordine: de acum înainte, trebuie să se țină seama de Biserică.

Personalitatea lui Constantin, despre care „în câțiva ani au apărut mai multe biografii decât despre oricine altcineva în istoria lumii”, exceptând persoana istorică a Mântuitorului Iisus Hristos, este una dintre cele mai captivante din istoria romană iar numărul de lucrări care i-au fost închinate este imens. Tradiția creștină leagă convertirea lui Constantin, și primele favoruri acordate de acesta Bisericii, de o viziune pe care ar fi avut-o împăratul înainte de bătălia hotărâtoare împotriva lui Maxențiu de la Pont Milvius (28 octombrie 312), care avea să-i deschidă porțile Romei și să-i asigure stăpânirea Apusului.

Potrivit lui Lactanțiu, Constantin „a fost vestit în somn să însemneze cu semnul ceresc scuturile soldaților săi și astfel să pornească la luptă. Împăratul s-a supus și a pus să fie însemnat pe scuturi numele lui Hristos: transversa X littera (I) summo capite circumflexo”. Este vorba deci de un avertisment pe care Constantin l-ar fi primit în somn, deci de un vis sau o vedenie. Mulțumită supunerii sale, a obținut victoria.

În Istoria Bisericească, Eusebiu relatează și el evenimentele de la 312, dar nu pomenește de nici o viziune. Constantin iese în întâmpinarea lui Maxențiu „după ce a invocat în rugăciunile sale ajutorul Dumnezeului ceresc și al Cuvântului Său, Mântuitorul tuturor, Iisus Hristos”.

În sfârșit, același Eusebiu, douăzeci și cinci de ani după victoria lui Constantin asupra lui Maxențiu, în Viața lui Constantin, relatează, după cuvintele împăratului însuși, care „i-a povestit și l-a încredințat cu jurământ de adevărul celor spuse”, faimoasa povestire potrivit căreia Constantin ar fi văzut, în timpul asediului împotriva Romei, deasupra soarelui apunând, o cruce luminoasă cu aceste cuvinte: „Toυτω νικα” (Prin aceasta vei învinge!). Relatarea din Vita Constantini, scrisă relativ târziu după 312, și care oferă o prezentare foarte amănunțită a evenimentelor viziunii, este foarte diferită de cea a lui Lactanțiu și îl contrazice în multe privințe: viziune în plină zi, apariția Crucii, viziune a tuturor celor de față.

Omul care, la 312, avea să schimbe dintr-odată soarta Imperiului și cursul istoriei „era un tânăr principe de treizeci și doi de ani asupra căruia norocul sau providența par a fi vegheat întotdeauna”. Acea damnatio memoriae, care-l stigmatizase pe Maxențiu, avusese drept consecință anularea tuturor deciziilor sale.

Izbânda semnului Crucii nu putea lăsa să se perpetueze această consecință a damnatio memoriae a adversarului său, defavorabilă creștinilor. Romanii au acordat întotdeauna o mare importanță intervenției divine care-i condusese la victorie. Opera constantiniană dovedește că victoria s-a datorat Dumnezeului creștin. Visul vine să înlocuiască vechile auspicii. Lui Sapor al II-lea, Constantin o afirmă deschis: puterea (δυναμις)lui Dumnezeu era aliatul său.

Convertirea lui Constantin a ridicat întotdeauna numeroase probleme. S-au luat în considerare multe ipoteze. În convertirea lui Constantin, teologii și istoricii s-au arătat interesați în primul rând de mobilurile acestei „convertiri”. De ce a înclinat Constantin în favoarea creștinismului? Era vorba de o convingere politică sau de o convingere lăuntrică?.

Începând din ziua în care împăratul a devenit un simpatizant al creștinilor, oamenii Bisericii au devenit consilierii săi intimi. Dacă judecăm după faptele sale, chiar mai mult decât după vorbele sale, Constantin era într-adevăr omul care se credea investit cu o misiune deosebită de către providență, care se simțea răspunzător de mântuirea lumii, în calitatea sa de reprezentant al lui Dumnezeu pe pământ. Se poate afirma că politica urmărită de Constantin a fost dominată de două idei: ideea de unitate și ideea de ordine.

***

Problema raporturilor dintre Constantin și Biserică este foarte complexă. Ele se situează pe două planuri foarte diferite, în primul rând pe plan politic. Constantin ia pentru Biserică măsuri cu totul noi. Îi cheamă la curte pe Osius de Cordoba și pe Lactanțiu, un cunoscut scriitor creștin, ca să fie preceptorul copiilor săi și să-i educe în spiritul credinței creștine. Împăratul intervine destul de direct în afacerile interne ale Bisericii, desigur, nu din proprie inițiativă ci fiindcă se face apel la el. Exista încă dinainte de Constantin tradiția de a face apel la împărat. Constantin încearcă să rezolve conflictul donatist. Deseori intervine în dezbaterile bisericești cu decizii autoritare. Toată această politică creștină a lui Constantin, chiar dacă nu este neapărat cea a unui creștin, dovedește în orice caz interesul pe care Constantin îl poartă creștinismului. Pe plan politic, André Benoît consideră, fără a crede în minuni și în intervenția lui Dumnezeu în istorie: „Împăratul Constantin a văzut că creștinismul era de viitor și pentru acest motiv a jucat cartea încreștinării Imperiului”.

Cât privește purtarea sa față de păgânism sau de creștinism, putem menționa panegiricele în care se poate vedea evoluția religioasă a împăratului. Acestea trebuie însă folosite cu prudență. Legate de limba păgână oficială a timpului și de tradițiile genului, acestea exprimă teologia politică a epocii și poartă uneori pecetea tradiției unor școli diferite. Constantin era conștient că o mare nelegiuire apasă greu asupra oamenilor, că statul era în pericol de pieire, ca la o epidemie de „ciumă”, trebuia găsit de urgență leacul eficace.

El nutrea convingerea că Dumnezeu îl chemase să-I slujească și că-l considerase vrednic să-I pună decizia în practică: „Din încredințarea unei puteri superioare, am pornit să alung și să risipesc teroarea care domnea pretutindeni, astfel încât neamul omenesc, luminat prin mijlocirea mea, să se reîntoarcă la slujirea legii preasfinte și sub atotputernica îndrumare a Celui de Sus să se răspândească preafericita credință”.

Însă măsura cea mai cunoscută și mai de seamă este cea desemnată sub numele de Edictul de la Milan. În decembrie 312 sau în februarie 313, au avut loc la Milan întruniri între Constantin și Licinius. Fără îndoială că sub influența lui Constantin, cu acest prilej a fost acceptat principiul recunoașterii creștinismului. Nu este sigur că va fi existat în acest sens un text oficial al lui Constantin pentru Apus, dar era pe deplin în conformitate cu vederile împăratului și cu politica pe care avea să o urmeze efectiv.

Nu cunoaștem textul hotărârii semnate și promulgate la Milan, prin care se stabileau temeiurile politicii creștine. Nu dispunem decât de scrisorile lui Constantin și de scrisorile lui Licinius. Ne putem întreba dacă „edictul” nu va fi fost decât un simplu „protocol” semnat de cei doi Auguști, în urma convorbirilor avute pentru a stabili hotărârile luate în comun.

În Orient, Licinius a dat publicității la Nicomidia, la 13 iunie 313, un document care se referea la întrunirile de la Milan și care acorda fiecăruia libertatea de a practica religia pe care și-a ales-o. De asemenea, era adăugat că imobilele confiscate vor fi restituite creștinilor, cu specificația, așa cum remarca Jean Gaudemet, că restituirea se face către Biserici și nu către indivizi. Creștinismul era deci pus în rând cu celelalte culte, fără restricțiile prevăzute de Galeriu, dar și fără un statut privilegiat. Scrisoarea către răsăriteni, numită și „Scrisoarea către provincialii din Palestina”, prin care împăratul poruncește restituirea bunurilor confiscate în timpul persecuțiilor, este precedată de un preambul pe care Eusebiu însuși îl consideră o mărturisire de credință creștină.

În curând, Constantin face ca balanța să se încline în favoarea creștinilor. Jurisdicția episcopală dobândește un statut privilegiat încă din 318. Toate constituțiile privind Biserica Catolică îi acordă un loc privilegiat în societatea romană. Imunitate personală a clerului, recunoaștere a jurisdicției episcopale, eliberări din sclavie in ecclesia, repausul duminical, capacități succesorale ale Bisericilor, acestea sunt măsurile imperiale. Timp de treizeci de ani, ierarhia creștină a cunoscut perioada de aur a unei imunități depline.

O evoluție asemănătoare a slăbit privilegiile judiciare. Dacă dăm crezare panegiristului Eusebiu, Constantin i-ar fi scutit pe clerici de tribunalele civile. În același timp, el îngăduia creștinilor laici să-și supună conflictele arbitrajului episcopal. Și de data aceasta, legislatorii s-au străduit să precizeze aplicarea acestor principii generale și generoase.

Recurgerea la arbitrajul episcopal în rezolvarea diferendelor dintre creștini se dezvoltase încă din primele veacuri, pe temeiul recomandării pauline (I Cor. 6, 1-8). Intervenția lui Constantin este de altfel confirmată de Sozomen, care afirmă că sentințele episcopale se bucură de aceeași autoritate ca și cele ale împăratului și magistrații au datoria de a le asigura punerea în practică. De acum înainte, clerul intră în rândul claselor privilegiate, bucurându-se de privilegii și de imunități și devenind o clasă foarte bogată.

Este grav însă că împăratul Constantin a renunțat, în favoarea episcopilor, la o parte din dreptul de împărțire a dreptății, care revine statului. Conflictul dintre Atanasie și Constantin reprezintă primul episod al conflictului dintre cler și Imperiu. Curând, însă, mulțumită bunăvoinței și simpatiei lui Constantin, alte drepturi îi vor fi acordate acestuia, în primul rând privilegiile de care se bucura fosta religie de stat.

Preferința manifestată față de noua religie a avut drept consecință reprimarea celei vechi. Dar totuși, cea mai mare parte a populației imperiului, în special cea din Apus, rămăsese încă legată de păgânism. Religia creștină trebuia de acum să devină legătura care să unească popoarele Imperiului Roman, în locul religiei păgâne, devenită neputincioasă. Într-o proclamație adresată supușilor săi din Răsărit, Constantin își exprimă dorința ca fiecare să părăsească „templele frondei” și să pătrundă în „casa adevărului”.

Recunoscătoare față de protectorul său, Biserica acceptă regulile stabilite de protocolul imperial și nu se opune îngenunchierii rituale în fața împăratului. Palatul imperial este de fapt un palat creștin, unde preoții și episcopii sunt în mare număr și unde se încearcă să se pună în aplicare principiile evanghelice. Ca și Maxențiu, Constantin întrunește sinoade bisericești. Episcopilor reuniți în sinod la Arles le spune că: „Dumnezeu nu îngăduie ca omenirea să trăiască prea mult în întuneric, nu îngăduie ca reaua voință a unora să biruie într-atât încât lumina Sa strălucitoare să nu mai arate calea mântuirii”.

Episcopii reuniți în sinodul de la Niceea (325) au redactat un vechi simbol baptismal al Bisericii din Cezareea, propus de Eusebiu, adăugându-i, sub influența lui Constantin și a episcopului Osius, formulele „născut” din ousia Tatălui și „deoființă homoousios cu Tatăl”.

Constantin era convins – cel puțin în principiu – că în domeniile care îi sunt proprii, Biserica trebuie să fie liberă de orice autoritate impusă de stat. Astfel, într-o circulară de stat trimisă tuturor Bisericilor, în legătură cu sinodul de la Niceea, se spune: „Tot ceea ce se discută în sfintele adunări ale episcopilor vine din voia lui Dumnezeu”.

Dar rațiunile strict religioase care l-au determinat pe Constantin să dorească să domine efectiv Biserica au rădăcini mult mai adânci. Și, de fapt, toate se reduc la una singură. Cu mult înainte să se fi îndreptat către Biserică, Constantin nutrea un sentiment religios amestecat cu superstiții, care se manifesta în cultul ciudat de personal pe care-l închina „Soarelui Invincibil”, în adorarea unei „Divinități Supreme”, concepută în spiritul stoicismului și platonismului, în ideea vagă că „Providența” l-a desemnat în chip minunat să-i fie vestitor și făptuitor.

***

În timpul domniei fiilor lui Constantin, Constant în Apus (337-350) și Constanțiu – mai întâi în Răsărit, apoi în întreg Imperiul (337-361) –, politica religioasă capătă amploare. Dar mai întâi este nevoie să fie reglementate luptele dintre creștinii ortodocși, care au acceptat hotărârile Sinodului de la Niceea prezidat de Constantin, din 325, și arieni. Victoria ortodoxiei nu va fi deplină decât după cincizeci de ani, sub Teodosie I. Constant este ortodox, Constanțiu este arian. Amândoi s-au născut creștini. Constanțiu păstrează titlul de Pontifex Maximus și nu ezită să recurgă la serviciile unor păgâni, oameni de seamă, în special oratori. În anul 341, pentru a inaugura marea biserică pe care a înălțat-o în Antiohia, îi încredințează unui sofist păgân, Bemarhios, să rostească elogiul edificiului.

Mai mult decât tatăl lor, fiii lui Constantin intervin în viața Bisericii, favorizând clerul, prigonindu-i pe păgâni și pe iudei. Arianul Constanțiu, împărat unic între 353 și 361, domină sinoadele, îi terorizează pe episcopii ortodocși, îl exilează pe papa Liberius. El o afirmase deschis: „Ceea ce doresc, numesc canon”.

Dacă în timpul domniei fratelui său Constanțiu, Constantin II nu a luat niciodată poziție în mod deschis în controversa dintre adepții arienilor și niceeni, el a fost interesat de unitatea și de comuniunea Bisericii decât de omogenitatea dogmatică. În timpul domniei lor, controversa dogmatică a continuat și împărații aveau să intervină în toate aceste probleme. Când Constanțiu a devenit împărat unic, el s-a ocupat cu multă energie de problemele bisericești și dogmatice, susținând cu fervoare efortul arian. Constanțiu, susținut de arienii din Iliric, dorea să realizeze prin forță unitatea credinței în arianism.

Urmașul lui Constanțiu, Iulian (361-363) duce la început o politică liberală, recheamă pe cei exilați, restituie bunurile confiscate. Aceeași atitudine o are și față de eretici. Păgânismul își recapătă deplina libertate. Împăratul abrogă măsurile excepționale acordate creștinilor de către predecesorii săi. Domnia lui Iulian constituie apogeul reîntoarcerii ofensive a păgânismului. El reproșa creștinismului, favorizat de Constantin, că a perturbat ordinea legilor.

În numele libertății cultului, creștinii sunt obligați să restituie bunurile templelor și să reconstruiască edificiile pe care le-au distrus. În realitate, ultimele luni ale domniei sale marchează reluarea persecuțiilor (februarie 362 – februarie 363).

Sunt distruse biserici, sunt masacrați creștini, clerul este din nou supus la plata impozitelor. Aspectul cel mai original al acestei politici a fost, fără îndoială, încercarea de a constitui o Biserică păgână după modelul creștin. Dar lucrul cel mai grav pentru Biserică era interzicerea libertății învățământului creștin.. Astfel, intervențiile unui Grigorie de Nazianz se înscriu în ordinea lucrurilor.

Iovian, creștin, vine să redea privilegiile coreligionarilor săi. Convingerea sa era foarte clară: „Detest disputele și îi iubesc pe cei care lucrează buna înțelegere”. Vorbește, deci, asemenea lui Constantin și se pare că a dat un edict de inspirație constantiniană. Această politică moderată nu a exclus restabilirea privilegiilor în favoarea creștinilor. Împăratul restabilește alocațiile pe care Constantin le acordase Bisericilor, dar le reduce cu o treime.

Toleranța manifestată în timpul domniei lui Iovian (iunie 363 – febr. 364) este preluată de urmașul său, Valentinian I, creștin ortodox, care nu dorește să se amestece în disputele teologice. Treptat începe să-i favorizeze pe creștinii niceeni. Pare a fi acordat clerului un privilegiu exorbitant: oamenii Bisericii erau singurii care-i puteau judeca pe oamenii Bisericii. Dar, de fapt, era vorba de procesele pe teme de credință, domeniu în care Valentinian se declara a fi incompetent. Biserica a încercat să folosească această decizie pentru a nega competența judecătorilor seculari în toate procesele bisericești.

În acest timp, în Răsărit, fratele său Valens continuă politica lui Constanțiu, intervine în treburile bisericești, îi persecută pe ortodocși. Politica religioasă a lui Valens se caracterizează prin intoleranță. El a fost botezat de anomeul Eudoxiu sub a cărui influență a rămas până la moartea sa, în 370.

La Edessa, intervenția prefectului pretoriului Modesus, necruțător cu ortodocșii, a permis arienilor să ocupe în 373 biserica cea mare. Către 369, împăratul Valens a trecut pe la Tomis (actualmente orașul Constanța, în România), în timpul verii sau toamna, pentru a-i îndemna pe locuitori, majoritatea rămași credincioși ortodoxiei niceene, să se unească cu arienii. Intrând în biserica unde slujea Bretanion, episcopul Tomisului, inițiativa lui Valens a eșuat.

Bretanion, însoțit de toți credincioșii, a părăsit biserica și s-a dus într-o altă biserică din apropiere. Insulta i s-a părut împăratului atât de gravă, încât l-a trimis în exil. Dar nu pentru mult timp, căci temându-se de o revoltă a locuitorilor acestei provincii, „curajoși și necesari lumii romane, în acea provincie așezată ca un zid în fața presiunii barbarilor”, împăratul l-a rechemat pe episcop în eparhia sa.

Valens i-a persecutat și pe călugări. A început mai întâi cu falșii monahi, cei care-și ascund lenea sub veșmântul evlaviei, ignaviae secta rares. Apoi i-a poruncit ducelui Egiptului să-i risipească pe monahi și să-i înroleze în armată. Una din cauzele antipatiei sale era fidelitatea monahilor față de sinodul de la Niceea. Valens a tremurat de-a lungul întregii sale domnii, și avea dreptate să tremure căci se afla mereu în pericol de moarte. Degeaba umplea închisorile. „Vivus ardent Valens! Să ardă de viu!”, aceasta era urarea pe care i-o adresa poporul din Antiohia și pe care grecii aveau s-o ducă la îndeplinire.

Toleranța se va instaura o dată cu Grațian, la începutul domniei sale (375-383). După dezastrul de la Adrianopol, de la 9 august 378, și dispariția lui Valens, Grațian proclamă libertatea religioasă, îi recheamă pe exilați, tolerează sectele disidente, cu excepția maniheiștilor, fotinienilor și eunomienilor. În cursul anului 379, probabil sub influența Sfântul Ambrozie, Grațian își părăsește neutralitatea, renunță la titlul de Pontifex Maximus (374 sau 382), și scoate din sala Senatului altarul zeiței Victoria (382).

Împăratul ca episcop din afară

După Vita Constantini a lui Eusebiu, panegiric al cărui schelet este alcătuit pe biografia idealizată a împăratului, Constantin le-ar fi impus celor din jurul său o viață cucernică, retrăgându-se zilnic pentru a se ruga în genunchi și conducea ceremoniile „asemenea unui hierofant”. El a stabilit clar o legătură între prosperitatea statului și unitatea Bisericii și a considerat din acea clipă că cea dintâi datorie a sa era cea de a veghea ca în Biserică să fie o singură credință, o singură dragoste curată și o singură evlavie față de Dumnezeu.

El le va fi spus episcopilor că se consideră episcopul din afară: „Dumnezeu v-a chemat să fiți episcopi pentru tot ceea ce ține de treburile dinlăuntru ale Bisericii. Iar pentru cele dinafară, m-a rânduit pe mine episcop” .

Dacă dăm deci crezare celor spuse în Vita Constantini, primul împărat s-ar fi considerat deci pe sine drept episcop: el își va fi atribuit acest titlu declarând membrilor episcopatului catolic că este el însuși un „επισκoπoς των εκτoς”, care se traduce prin episcop din afară. Prima întrebare care se pune cu privire la această mărturie a lui

Eusebiu de Cezareea se referă la sensul exact al cuvintelor „των εκτoς” prin care Constantin preciza natura și întinderea jurisdicției sale episcopale. Potrivit opiniei lui Daniel De Decker, din punct de vedere gramatical, expresia „των εκτoς” este ambiguă. Este vorba de un genitiv masculin sau de un neutru plural? „των εκτoς” poate însemna „oameni dinafară” sau „lucruri dinafară”. Se poate înțelege expresia „επισκoπoς των εκτoς” ca episcop „in partibus infidelium”. Prin aceasta, voia să-și exprime convingerea că populațiile încă necreștine îi fuseseră încredințate din punct de vedere religios, având misiunea de a le face cunoscută Evanghelia lui Hristos. În aceste circumstanțe, putem înțelege condițiile tratatului de pace semnat în 332 între bizantini și goți, când goții, care fuseseră învinși, au devenit în termenii tratatului, aliați (foederati) ai Imperiului. În acest sens poate fi înțeles episcopatul lui Constantin. Printre alte condiții, se menționează că goții trebuie să garanteze libertatea creștinilor. Socrate, într-un pasaj al Istoriei Ecleziastice, consideră indubitabil acest an ca fiind începutul activității misionare libere de dincolo de Dunăre. Ca un protector comun de pretutindeni, el se îngrijește până și de creștinii aflați în Persia. Aceasta arată și că împăratul se considera drept un reprezentant legitim al lui Dumnezeu, întrucâtva în afara ierarhiei clericale, dar abilitat să intervină în problemele religioase.

Eusebiu afirmă că împăratul Constantin a fost rânduit de Dumnezeu ca „un episcop comun – κoινoς επισκoπoς” și îl arată șezând între Părinți „ca unul de-al lor”. Pentru Hugo Rahner, această expresie nu înseamnă „episcop pentru cei care sunt înafara Bisericii”, ci trebuie înțeleasă în sensul unei suveranități protectoare exercitate asupra Bisericii. Constantin, în lunga sa scrisoare către Răsăriteni, se consideră drept instrumentul divinității: „o mare nelegiuire domnea peste oameni, statul era în pericol de pieire, trebuia găsit de urgență un remediu. Astfel, Dumnezeu m-a chemat, spune Constantin, pe mine care, plecând pe atunci de la marea Bretonilor… am alungat și risipit, cu ajutorul unei puteri superioare, toată teroarea care domnea, astfel încât neamul omenesc, luminat prin mijlocirea mea, să se reîntoarcă la slujirea legii preasfinte și, totodată, sub îndrumarea Atotputernicului, să se răspândească preafericita credință”.

Împăratul arată mult respect episcopilor; îi cheamă la Niceea prin scrisori considerate drept „τιμητικα”. La ședința de deschidere, nu se așează pe jilțul scund, de aur masiv, înainte să-i facă semn episcopii, îi ascultă cu atenție, stă printre ei unul de-al lor. Inspirat de Dumnezeu, Constantin a convocat sinodul. La prima ședință, a luat el însuși cuvântul, în latinește: „Prieteni, dorința mea supremă era de a vă vedea adunați la un loc, și iată că mi se împlinește. Aduc în mod public mulțumiri împăratului lumii care, după toate binefacerile Sale, îmi dăruiește și această binefacere, încă și mai mare, de a vă vedea pe toți adunați într-o dorință comună de bună înțelegere. Fie ca nici un vrăjmaș răufăcător să nu ne tulbure pacea prezentă; și întrucât, prin puterea Dumnezeului Mântuitor, tiranii care se ridicaseră împotriva lui Dumnezeu au dispărut, fie ca nici un demon viclean să nu expună blasfemiilor dumnezeiasca lege. În ceea ce mă privește, consider tot atât de temut cât și un război orice răzvrătire în interiorul Bisericii lui Dumnezeu și m-ar îndurera mai mult decât cele din afară”.

Împăratul ține mult la faptul de a fi împreună-slujitor al lui Dumnezeu cu episcopii, fiind prezent și luând parte la cercetarea adevărului ca unul dintre aceștia. În scrisorile sale, prin care conferea o autoritate oficială deciziilor episcopilor, apare ca răspunzător, păzitor al deciziilor sinodului, atât dogmatice cât și disciplinare. Dar, potrivit izvoarelor, reiese că Eusebiu îi acordă de fapt mai multă importanță împăratului decât episcopilor: dat fiind că împăratul are rolul de căpetenie în sinod, episcopii sunt lăsați pe al doilea plan, dar împăratul continuă să le poarte respectul datorat oamenilor lui Dumnezeu. „Purtând o grijă deosebită Bisericii lui Dumnezeu, în timp ce unii nu se înțelegeau între ei în diferite regiuni, (el însuși) ca un episcop comun rânduit de Dumnezeu întrunește sinodul slujitorilor lui Dumnezeu. Fără a considera că nu este de demnitatea sa să ia parte la adunarea lor, el participa la cercetarea chestiunilor care făceau obiectul deliberărilor lor, judecând ca arbitru problemele referitoare la pace, și astfel el ședea în mijlocul lor ca un membru al acestei adunări, după ce își îndepărtase străjerii, soldații și orice fel de păzitori, protejat de temerea de Dumnezeu și înconjurat de cei mai vrednici dintre credincioșii săi tovarăși. Apoi, pe cei pe care-i vedea supunându-se celei mai bune opinii, înclinați către echilibru și bună înțelegere, îi aproba fără rezerve, arătându-se bucuros de acordul general; cât despre cei care nu se lăsau convinși, dimpotrivă, se îndepărta de ei cu dezaprobare”.

Constantin se manifestă „ca un episcop”, dar nu întrutotul; nu are puterea de a hirotoni, nici de a săvârși Sfânta Jertfă, de altfel, nici măcar nu este botezat! Este universal, căci arbitrează conflictele survenite între episcopii diferitelor provincii. În concepția lui Eusebiu, este „un împărat care, prin gesturile sale, prin atitudinea sa, îi respectă pe capii diferitelor Biserici până la a-i trata ca pe niște colegi, rămânându-le totodată mult superior, fiind judecătorul disputelor lor, adevăratul conducător al Bisericii”.

Împăratul Constantin se consideră, în actele pe care le emite privitor la treburile Bisericii, drept omul sau instrumentul lui Dumnezeu. Convocându-l pe Arie la curte, îi spune: „vino către mine, către omul lui Dumnezeu. Fii încredințat că prin întrebările mele îți voi cerceta cu grijă inima”. Regăsim această imagine în panegiricele latinești ale lui Constantin, care reflectă viziunea despre sine pe care împăratul voia să o ofere supușilor săi în primii ani de domnie. Suveranul împreună-slujitor cu episcopii se arăta în același timp, fără a folosi însă termenul, ca un „διδασκαλoς” al schismaticilor și ereticilor din Biserica cea Mare.

În ce sens se consideră oare Constantin un episcop? La modul creștin sau la modul păgân? Din închinarea duhovnicească pe care Constantin o aduce lui Dumnezeu, Eusebiu face o jertfă curată și fără de prihană adusă, după pilda lui Hristos, de către un împărat preot. Se pune întrebarea dacă prin expresii ca „episcop dinafară” sau „episcop comun”, Constantin sau Eusebiu nu s-au gândit oare la atribuțiile împăratului ca Pontifex Maximus, Constantin continuând să conducă cele două religii mai ales în acest spirit. Mai precis, să spunem că în acest mod și-a înțeles Constantin obligațiile sale de Mare Pontif, căci a ținut să curețe cultul de necredincioși. Chiar și atunci când desființează anumite rituri păgâne, Constantin nu face, de fapt, decât să-și exercite funcțiile de Pontifex Maximus. Nu se poate ști dacă Constantin a desființat anumite rituri păgâne în calitatea sa de Pontifex Maximus sau, pur și simplu, în calitatea sa de împărat.

Constantin nu este, de altfel, ultimul împărat care a păstrat titlul de suveran pontif. În fapt, toți urmașii săi au continuat să-l poarte, Grațian fiind cel care renunță la el. Rolul de Pontifex Maximus pare incompatibil cu calitatea de creștin. Ca Pontifex Maximus nu se putea interesa de treburile Bisericii fără a se considera investit cu această misiune de către Dumnezeul Cel Suprem. „Călăuzit de Tine, scria el într-un edict, am început și am împlinit cele întreprinse pentru binele oamenilor. Am purtat înaintea mea semnul Tău sacru, conducându-mi astfel oștirea la victorii strălucite. Mă simt îndemnat să trec eu însumi la treabă pentru a restaura Sfânta Ta Casă, devastată în chip criminal de oameni ticăloși și nelegiuiți”.

Ca Pontifex Maximus, Constantin se considera autorizat să intervină în treburile Bisericii. El se erijează cel mai adesea nu în teolog cât în judecător al credinței, apărând doctrina creștină de orice schismă, de orice rătăcire și nădăjduind să restabilească unitatea imperiului.

Împăratul își manifesta rolul de „episcop al celor din afară” convocând sinoadele. Eusebiu afirmă că împăratul Constantin convoca „în adunare slujitorii lui Dumnezeu ca și cum Dumnezeu l-ar fi autorizat să fie episcopul tuturor” , alegea el însuși locul și chiar data întrunirii, și facilita venirea episcopilor la sinod îngăduindu-le să se folosească de poșta imperială, iar pe cei ce refuzau să vină uneori îi pedepsea. Chiar dacă nu prezida el adunarea, alegea în schimb pe cel care să prezideze și, în multe cazuri, comisarii imperiali au jucat un rol eficace în dezbaterile sinodale. Împăratul ratifica hotărârile sinodale. Animat întotdeauna de o dorință de bună înțelegere și de unitate, veghea la respectarea canoanelor ecleziastice, pretinzând din partea sinoadelor din Antiohia și Tir să le respecte, și aprecia punerea lor în aplicare, arătându-se preocupat de ortodoxia episcopilor. Aceste decizii deveneau imediat obligatorii pentru credincioși, ca legi religioase. Mijloacele seculare de constrângere devin astfel utile împotriva opozanților. Împăratul rămânea păzitorul deciziilor sinodului ecumenic, judecătorul suprem al respectării acestor decrete. De o problemă ca cea a stabilirii datei Paștilor se ocupa personal. În realitate, rânduirea calendarului civil și religios și mai ales stabilirea zilelor de sărbătoare era îndatorirea lui Pontifex Maximus.

Se poate astfel presupune că împăratul se manifesta ca un episcop dinafară promulgând legile necesare pentru ca Biserica să poată trăi în libertate: „vă dau dinafară legile pentru cadrul social al existenței voastre”.

Este greu de admis că împăratul ar fi încercat să se asemene lui Hristos sau să se arate drept chip al Acestuia, așa cum avea să caute Eusebiu mai târziu să ni-l înfățișeze. De asemenea, este puțin probabil că acest „episcop dinafară” sau „comun” ar fi voit să treacă drept un Apostol, nici un text constantinian neîndreptățind o astfel de ipoteză. Totodată, este foarte dificil de descoperit vreun reflex al conștiinței apostolice a împăratului în επισκoπoς των εκτoς.

Sacralizarea puterii – o teologie imperială

În secolul al IV-lea, puterea imperială devenise o monarhie pură, în care statul este deplin întruchipat în persoana împăratului, “lege vie și stăpân absolut”. El este numit oficial domnul, Dominus, ca un monarh oriental.

Se afirmă adesea că teologia imperială bizantină a început în secolul al IV-lea cu Eusebiu de Cezareea, dar mulți autori creștini îl consideraseră pe împărat drept un om trimis de Dumnezeu pentru a călăuzi poporul. Este vechea concepție elenistică despre împărat și cezaro-papismul roman cu ideea unui împărat Pontifex Maximus.

Cultul imperial se sprijină pe zeificarea lui Cezar după moartea sa, în anul 44 î.Hr. Cezar înțelesese că orice reînnoire politică trebuia să se sprijine pe o consolidare a valorilor religioase care-și pierduseră mult din eficacitate. El s-a ales Pontif și a lăsat să se dezvolte în jurul său legenda divinității sale. Dar August este cel care avea să folosească în propriul său beneficiu moștenirea tatălui său adoptiv. El este proclamat Cezar divin, devenind el însuși fiu al lui Dumnezeu și ridicându-se astfel mai presus de ceilalți oameni.

În formare începând cu August, teologia imperială va fi unul din pivoții noilor instituții. Ea susține puterea împăratului și trebuie să contribuie la salvgardarea integrității și unității orbis Romanus. Dezvoltarea cultului solar și a misticii cosmice în secolul al IV-lea contribuie la scoaterea în evidență a solidarității dintre ordinea pământească și cea cerească, între zei și cel iubit de ei, împăratul. Problema cea mai importantă a secolelor III și IV este sacralizarea împăratului.

Această tradiție romană explică și justifică credința în misiunea providențială a împăratului, cea de a supune toate popoarele și de a face Creștinismul să domnească pe întreg pământul. Aceasta era ideea unității Imperiului: un unic Dumnezeu în cer și un unic împărat pe pământ. Dacă existența Imperiului este expresia voii divine, cu atât mai mult omul care îl conduce este alesul Providenței. Doctrina omului providențial și caracterul divin al puterii sale provin încă de la originea instituției imperiale. Puterea imperială apare ca o imagine terestră a monarhiei divine. Ea este absolută și se exercită în deplinătatea sa în toate domeniile. Vechile forme de opoziție – Senat, magistraturi – au dispărut sau au devenit neputincioase. Biserica este singura care se opune sau contestă, dar nu întotdeauna și numai din rațiuni religioase sau morale, fără substrat politic.

În momentul în care Biserica și împăratul ajung să se asocieze, pericolul ar fi ca creștinismul să fie absorbit de stat, iar împăratul să devină Pontifex Maximus al lui Hristos așa cum fusese al idolilor. După Constantin, misiunea providențială a Imperiului a fost în mod firesc cea de a stăpâni toate națiunile pentru a aduce în mijlocul lor lumina Evangheliei și de a instaura încă din această lume împărăția lui Hristos. Astfel, lui Constantin și tuturor urmașilor săi li s-a acordat titlul de ισαπoστoλoς, întocmai cu Apostolii.

În mijlocul acestei societăți păgâne apare împăratul, nouă întruchipare a sacrului întemeiată pe Hristos, Kyrios Christos opus lui Kyrios Kaisar. Creștinii nu-l resping pe împărat ci îl respectă, se roagă pentru el și pentru Imperiu, dar refuză adorarea și orice gest întemeiat pe sacralizarea puterii. Acesta a fost punctul de plecare al tradiției bizantine, care prelua din trecutul roman o doctrină și un cult al puterii imperiale. Dar, în timp ce orice sens păgân a fost eliminat din doctrină, vechile rituri s-au păstrat în cea mai mare parte. Teoria bizantină nu este decât transformarea în limbaj creștin a doctrinei păgâne a supraomului, care decurge în ultimă instanță din timpurile elenistice.

Situația trăită în cursul Antichității are valoare de model: împotriva unei teologii politice, care-l definește pe suveran ca o ființă chemată să devină zeu, moștenitoare a unui om zeificat, inspirat de zei, creștinii afirmă cu tărie că împăratul nu este decât un om a cărui viață și a cărui autoritate vin de la Dumnezeu. Ceea ce-i conferă grandoare împăratului este tocmai faptul de a înțelege că este inferior lui Dumnezeu și răspunzător în fața Acestuia de poporul său. Biserica creștină, care a beneficiat din plin de bunăvoința imperială, a căutat să-și precizeze concepția despre relațiile sale cu un stat devenit creștin.

Împăratul creștin se proclamă slujitor al lui Dumnezeu. Împărații se consideră răspunzători în fața lui Dumnezeu de mântuirea supușilor lor și se simt chemați să călăuzească neamul omenesc către adevărata religie pe care o vestesc și o învață.. Biserica pretinde din partea suveranului credință ortodoxă, respectarea dogmelor și ierarhiei sale, iar atunci când se simte amenințată de împărat, îi ține piept.

Adevărații reprezentanți ai lui Hristos se ridică împotriva atitudinii de subordonare față de puterea imperială: „Puterea sacerdotală – afirmă Sfântul Ioan Gură de Aur – depășește ca valoare puterea civilă tot atât cât cerul depășește pământul, ba chiar mai mult”.

R. Janin crede, pentru Răsărit, „că nu există nici un domeniu ecleziastic, în afară de Liturghie și Taine, în care împărații să nu intervină. Se pare că ar trebui spus mai curând teocrație, căci suveranul este convins că exercită în Biserică un drept și o putere care i-au fost încredințate de Însuși Dumnezeu. Între Sacerdoțiu și Imperiu nu există nici o luptă, ca în Apus, pentru că în statul creștin Sacerdoțiul și Imperiul una erau”.

Teoria subordonării Bisericii față de puterea imperială îi aparține lui Eusebiu de Cezareea, care era un teolog al curții. Teologul rus S. Bulgakov (1871-1944) afirmă că Biserica din Bizanț nu a acceptat niciodată cezaro-papismul, care constituie un abuz în relațiile „simfonice” dintre Biserică și stat.

Teologii de curte merg până-ntr-acolo încât atribuie împăraților un fel de putere episcopală extinsă asupra întregului Imperiu. Când împăratul încetează de a mai fi ortodox, el nu va mai fi decât un tiran, un persecutor, un precursor al lui antihrist, al satanei.

***

Teologia imperială capătă o nouă turnură o dată cu episcopul Cezareii, Eusebiu, marele teoretician al acestui imperiu creștin. În operele sale apologetice și în diferitele panegirice ale lui Constantin rostite chiar în prezența împăratului, el dezvoltă ideea unei evoluții providențiale a omenirii. Cultura elenistică a episcopului de Cezareea și „subordinațianismul” l-au ajutat fără îndoială să elaboreze o teologie politică pe care nu pare totuși a fi determinat-o. El dezvoltă ideea că întreaga desfășurare a istoriei lumii mediteraneene trebuia să conducă la unificarea sa politică și că aceasta era condiția necesară edificării unității religioase a unui Imperiu devenit creștin. Această teorie este calificată drept „cezaropapism”, ca sistem politico-religios în care puterea civilă și puterea religioasă sunt unite într-o unică autoritate, cea a împăratului.

Cap al Bisericii, dacă nu prin sacerdoțiu, măcar printr-un fel de magisteriu suveran, acesta este împăratul ideal înfățișat de Eusebiu de Cezareea începând din 335, unsprezece ani după victoria lui Constantin asupra lui Licinius și douăzeci și doi de ani după încetarea marii persecuții. În Comentariul la Isaia (XIX, 18), el afirmă că convergența evoluției politice și religioase a omenirii „a fost călăuzită și voită de Dumnezeu. Încă de atunci, domnia însăși a lui Constantin, primul împărat creștin, se înscrie în cadrul legământului încheiat odinioară între Dumnezeu și oameni. Imperiul creștin împlinește ceea ce vesteau proorocii Vechiului Testament. Monarhia constantiniană aduce oamenilor imaginea pământească a Împărăției lui Dumnezeu, iar Biserica care-l ocrotește pe împărat este imaginea cetății celei de sus”.

S-a afirmat că ierarhul din Palestina s-a lăsat furat de hiperbole de bucurie că vede pe tron un împărat creștin sau care se pretindea a fi. Pe de altă parte, s-a considerat teoria sa ca o consecință necesară a subordinațianismului său sau ca un efect al elenismului politic. Alteori, s-a încercat să se vadă în Eusebiu purtătorul de cuvânt al lui Constantin. O cercetare atentă a textelor l-a determinat pe J.M. Sansterre să nu opteze pentru nici una din interpretările de mai sus, ci să caute o alta. Cultura elenistică a episcopului Cezareii și gândirea sa subordinațianistă l-au ajutat fără îndoială să elaboreze această curioasă teologie politică. De ce oare marele teolog a așteptat atât de mult până să o facă cunoscută? J.M. Sansterre a emis o nouă ipoteză privind scopul acestei teologii politice, care poate fi în conformitate cu realitatea epocii. În contextul politico-religios de după sinodul de la Niceea, se poate presupune că Eusebiu, în calitate de teoretician al partidului său, dorea o intervenție viitoare a suveranului care să abroge hotărârile Sinodului de la Niceea.

Conflictul donatist, care nu era dogmatic, nu a ridicat problema autorității principelui în ceea ce privește chestiunile dogmatice. După Niceea, unele documente dezvăluie gândirea creștinilor răsăriteni față de împărat. Niceenii nu revendică independența Bisericii cu separarea celor două puteri. Amenințați de adversarii lor, ei nu ezită să facă apel, în materie de disciplină, de la sinod la împărat. Subordinațianiștii au acceptat sau au refuzat intervenția împăratului în materie de dogmă, dar au căutat în orice caz să-i cucerească spiritul acestuia.

Eusebiu de Cezareea, în a doua ediție a Istoriei Eclesiastice, în capitolul IX, face o paralelă între bătălia de la Pont Milvius și trecerea Mării Roșii. Constantin este văzut ca puterea lui Dumnezeu care l-a învins pe Maxențiu. Mai târziu, după înfrângerea lui Licinius, Eusebiu insistă asupra evlaviei lui Constantin. Împăratul este imaginea conducătorului evlavios și virtuos, călăuzit de Dumnezeu, Care i-a dăruit victoria asupra tiranului, și arătându-și evlavia în legislație. Împăratul nu este încă sacralizat. Nu întâlnim încă teoria politică de la 335.

În Istoria Eclesiastică, împăratul nu este decât sprijinul Bisericii. Nu a venit încă timpul. Circumstanțele istorice pot explica concepțiile viitoare ale lui Eusebiu. Acesta va expune la curte o teologie politică „revoluționară” pentru un creștin, în momentul în care sinodul de la Ierusalim, care a primit o scrisoare de la Constantin cu privire la reintegrarea arienilor, îi recunoștea împăratului dreptul de a judeca ortodoxia clericilor.

Puțin după acest sinod, în luna octombrie sau noiembrie 335, Eusebiu de Cezareea rostește la Constantinopol un discurs în onoarea tricennaliei lui Constantin. Acest „Tριακoνταετηρικoς” a fost editat în De laudibus Constantini cu un mic tratat de teologie redactat în același an, adresat împăratului și care lua drept pretext hramul bisericii Sfântului Mormânt: βασιλικoν συyyραμμα. Punctul central al teologiei lui Eusebiu îl constituie faptul că împăratul este chipul „εικων” „Împăratului” lumii. El se aseamănă cu Logosul-Hristos. Împăratul ca Logos este un fel de locțiitor al marelui împărat. Mai mult, raportul dintre Dumnezeu și împărat este o imitație a raportului dintre Tatăl și Fiul. Eusebiu vede acest raport între cele două persoane divine ca un nou raport (εικων μιμησις).

În această teorie a εικων μιμησις, împăratul apare, după cum remarca R. Farina, ca a treia persoană a unui anumit fel de Treime împărătească. Ca și Hristos, împăratul este preotul unei jertfe curate și fără prihană. El îi închină lui Dumnezeu sufletul și duhul său. În calitate de vicerege, de vicar al lui Dumnezeu, el ia parte la lucrarea de mântuire. Rolul mesianic al suveranului este descris strălucit de Eusebiu. Ca un interpret al Logosului, el cheamă la cunoașterea lui Dumnezeu. Deosebit de interesant este faptul că împăratul exercită o lucrare învățătorească, aceasta fiind în același timp și nodul gordian al teologiei politice a lui Eusebiu: „Urmându-și Mântuitorul și neștiind pe cine să mântuiască, i-a mântuit chiar și pe cei fără Dumnezeu învățându-i (διδασκω) să fie evlavioși… el propune divina cunoaștere a Marelui Împărat supușilor săi, învățați ca de un dascăl bun (διδασκαλoς)… îi cheamă pe oameni la cunoașterea lui Dumnezeu și le vestește tuturor legile adevărului… iată ce-i învăța el pe toți, dar îndeosebi pe soldații săi, arătându-le că nu trebuie să te încrezi în arme ci să-L cunoști pe Dumnezeu”.

Interpret al lui Dumnezeu el este în același timp și interpret al Logosului. El este un „διδασκαλoς” pentru că are în sufletul său știința celor dumnezeiești și a celor omenești. „βασιλικoν” este mai explicit în acest subiect. Iată o dezvoltare a afirmației sinodului de la Ierusalim, cum că împăratul poate decide în problemele dogmatice ale Bisericii. Eusebiu recunoaște că episcopii nu vor căuta „să te inițieze în Taine, pe tine, care ai primit știința de la Dumnezeu, nici să-ți dezvăluie cele ascunse ție, care aveai deja cuvintele noastre, Dumnezeu Însuși ți-a arătat și dezvăluit tainele lucrurilor sfinte nu prin făpturi omenești, nu prin mijlocirea vreunui om, ci prin Mântuitorul tuturor și prin apariția Sa care a strălucit pentru tine în multe feluri… tu care, prin experiență, ai perceput divinitatea mântuitoare. Tu ești rânduit, într-adevăr, pentru a vesti tuturor adevărul, nu prin cuvinte, ci prin faptele tale. Căci, o, împărate! atunci când vei avea răgazul, poate ne vei istorisi chiar tu, dacă vei voi, nenumăratele teofanii ale Mântuitorului tău, nenumăratele apariții pe care le-ai avut în timpul somnului. Nu vorbesc despre dezvăluiri care nu ne sunt nouă îngăduite, ci de cele pe care le-a dăruit duhului tău și care, în ceea ce privește providența lumii, îți dau simțământul interesului general și al utilității comune”.

Se poate deci înțelege care este caracterul științei lui Constantin . Cunoașterea lui Dumnezeu nu este altceva decât cea a relației dintre Tatăl și Fiul, ceva ținând de știința dumnezeiască pe care nu le este cu putință oamenilor să o cunoască. În această calitate de „διδασκαλoς”, împăratul poate interveni în toate chestiunile dogmatice, căci acestea sunt în realitate lucruri dumnezeiești. El încearcă să legitimeze pentru împărat puterea în materie de dogmă.

Teologia politică a lui Eusebiu de Cezareea poate fi caracterizată drept revoluționară, căci ea diferă profund de propriile sale afirmații de dinainte de 335, de tot ceea ce a fost scris înainte de Constantin, precum și precum și de toate interpretările Părinților Bisericii din secolul al IV-lea și de mai târziu. Teologia sa imperială n-a putut sluji drept temei teoretic Imperiului Bizantin al lui Teodosie și al urmașilor acestuia.

O contra-teologie imperială

Atunci când, în persoana lui Constantin, calificat de Biserică drept „întocmai cu Apostolii”, statul se recunoaște creștin, s-ar părea că problema raporturilor dintre Biserică și stat a fost rezolvată. Statul înceta de a mai fi „fiara”, își pierdea caracterul păgân, pătrundea în domeniul Împărăției lui Dumnezeu. În același timp, problema locului ierarhic al împăratului era soluționată: persoana imperială intra în ierarhia eclesiastică ca purtător al unei harisme.

Niciodată deosebirea dintre autoritate și putere nu a fost atât de evidentă ca în această epocă de tranziție, când murea și se năștea o lume. Funcționarii imperiali dețineau o putere aproape nelimitată, dispuneau de toate mijloacele de constrângere imaginabile, dar erau detestați. Adevărata autoritate le scăpa, aflându-se în mâinile celor pe care plebs Christi îi așezase în fruntea sa, episcopii.

Episcopii nu erau funcționari numiți de către o putere centrală. Proveniți din popor și aleși cu acordul acestuia, episcopii posedau o autoritate firească, de esență democratică și divină. Dar, în același timp, prin puterea pe care o dețineau, prin organizarea lor ierarhică și totodată prin valoarea lor personală, care a fost aproape întotdeauna remarcabilă, ei alcătuiau o aristocrație, o elită. Adevărata aristocrație se afla în rândul creștinilor.

În timp ce magistrații municipali își pierdeau orice prestigiu, episcopii deveneau personalitățile cele mai de frunte ale orașului lor. În eparhia sa, episcopul avea puteri foarte largi, aproape absolute. El era administrator, el era judecător, el conducea operele sociale: nu era nimic din ceea ce interesa poporul care să nu fie făcut cu știința și acordul său. Episcopul „apărea ca singurul în măsură să contrabalanseze puterile tiraniei, adică să-l ocrotească pe om”.

Instalați la curte, în umbra puterii și a intrigilor de acolo, episcopii palatini constituiau un fel de „sinod permanent”, devenit, în materie de creștinism, organul deciziilor imperiale. În Biserică se constituiau întotdeauna două categorii de episcopi: episcopii curtezani și episcopii protestatari. Diatribele lui Ambrozie de Milan, Vasile al Cezareii, Grigorie de Nyssa, Ioan Hrisostom lovesc cu mai multă violență în regimul temporar pentru a demasca abuzurile veacului.

Constantin nu primise botezul și episcopii se precipitau la cartierul său general pentru a solicita sprijinul anturajului imperial în conflictele bisericești. Se poate afirma că începutul conflictului dintre Biserică și stat a început printr-o neînțelegere a lui Constantin legată de evenimentele ariene.

Cel dintâi conflict a izbucnit, într-adevăr, între Atanasie și Constantin. Atanasie refuza să-l reprimească pe Arie în Biserica Alexandriei, considerând faptul că împăratul se făcea garantul ortodoxiei acestuia ca insuficient. Dintr-o dată, Biserica și episcopii și-au dat seama că tutela imperială căreia i se supuseseră nu dădea dovadă de nici o înțelegere față de valorile supreme ale credinței creștine și că era încurajată de unii episcopi de la curte, favorabili arianismului, ca, de exemplu, Eusebiu de Nicomedia. Rezistența se născuse: Atanasie al Alexandriei, Osius de Cordoba și mulți alții au fost campionii libertății Bisericii. Războiul este declarat la sinodul de la Tir, în 335, când Constantin scrie: „Dacă vreunul dintre voi – ceea ce nu vreau să cred – ar încerca să se opună și de această dată poruncilor noastre, voi trimite deîndată pe cineva cu ordin imperial să-l alunge și să-l învețe că este necuviincios să te opui ordonanțelor pe care Suveranul le emite în favoarea adevărului”.

De la această dată, episcopii au început să elaboreze un fel de contra-teologie imperială, nu foarte sistematizată, care se regăsește atât în lucrările cât și în lupta pornită împotriva arianismului. În acea perioadă, împărații își păstraseră titlul de Pontifex Maximus, până la Grațian și în ciuda faptului că erau botezați au tolerat păgânismul. Din această cauză Firmicus Maternus lansează un apel către fiii lui Constantin: Constans și Constanțiu, prin care le cere să se depărteze de cultul păgân. Ne aflăm într-o vreme în care împărații susțin arianismul și tolerează păgânismul. În acest context apare contra-teologia imperială, o teologie care refuză sacralizarea puterii și divinizarea suveranului.

Primul episcop care se ridică împotriva unei astfel de situații este episcopul Alexandriei, Atanasie. Pentru a studia atitudinea lui Atanasie față de statul roman nu dispunem decât de aluzii ocazionale, presărate în scrierile sale. Cu toate acestea este semnificativ faptul că nu întâlnim în paginile sale nici o critică și nici un elogiu la adresa statului roman. În secolul al IV-lea, istoriografia creștină se referea de obicei la istoria Bisericii și la biografia sfinților mai mult decât la o interpretare creștină a istoriei politice. Opoziția constantă a lui Atanasie la politica lui Constanțiu și a lui Valens a avut în cele din urmă câștig de cauză. Mulțumită lui, Biserica și-a păstrat autonomia spirituală și s-a putut dezvolta în aceeași direcție cu organizarea imperială bizantină.

În timpul domniei lui Constantin, adică până în 337, concepția Sfântului Atanasie nu se deosebea de cea a lui Eusebiu de Cezareea, primul care formulase o teologie politică bizantină. Sfântul Atanasie a început prin a împărtăși în mod substanțial punctul de vedere al lui Eusebiu și nu avem nici o dovadă că l-ar fi părăsit atâta timp cât a trăit împăratul Constantin.

În primii ani ai domniei lui Constantin, el a avut mult de suferit din partea statului; cu toate acestea, a vorbit întotdeauna cu respect despre împărat. În Scrisoarea către ceilalți episcopi, către 340, vorbește despre Constantin ca despre „Augustul bine-plăcut lui Dumnezeu”. În Apologia contra Arienilor, compară la modul favorabil sinodul de la Sardica din 343 cu cel de la Tir, din 335, pentru că la cel dintâi dintre acestea nu apăruseră nici comiți, nici soldați.

Unica referință la împărat în Vita Antoni nu este prea călduroasă: „… faima lui Antonie a ajuns până la împărați. Într-adevăr, Constantin August și Auguștii Constans și Constanțiu i-au adresat scrisori ca unui părinte, rugându-l să le răspundă. Dar el nu a dat prea mare importanță acestor scrisori, nu s-a bucurat câtuși de puțin de mesajele lor și s-a arătat același ca înainte de a le fi primit. Când i s-au adus aceste scrisori, el i-a adunat pe călugări și le-a spus: Nu vă mirați că un împărat ne scrie, căci el nu este decât un om; bucurați-vă mai bine de faptul că Dumnezeu a scris Legea pentru oameni și ne-a vorbit prin propriul Său Fiu. Și nu voia să ia aceste scrisori, spunând că nu știe cum să răspundă acestui fel de mesaje”. În atitudinea rece, dar respectuoasă a lui Antonie față de împărat, se ghicește atitudinea personală a lui Atanasie.

În anii 356-357, Atanasie scrie Apologia lui Constanțiu și, dacă dăm crezare afirmațiilor sale, este la fel de respectuos față de „Augustul prea iubit de Dumnezeu”, cu toate că la sinoadele consecutive de la Arles (353) și Milan (355), Constanțiu va fi smuls de la unii episcopi complezenți o condamnare a lui Atanasie. Constanțiu este considerat urmașul spiritual al lui David și al lui Solomon. Atanasie ajunge chiar să aprobe apoteoza împăraților defuncți: memoria lui Constanțiu este „binecuvântată și veșnică”.

El recunoaște împăratului dreptul de a muta un episcop, dacă o face în interesul păcii Bisericii. Atanasie încheie Apologia lui Constanțiu implorându-l pe împărat, căruia i se adresează în termeni foarte măgulitori, să redea ținuturilor lor și bisericilor lor pe episcopii și pe clericii caterisiți. După cum remarcă Leslie Barnard, „Atanasie, încă în 357 și din adâncul pustiei unde se refugiase, nu admite rebeliunea împotriva statului. Ulterior, tonul se schimbă. Constanțiu este un paricid, un înaintemergător al lui antihrist, mai rău decât Ahab, Saul, faraonii și Pilat.

Împăratul nu trebuie să aibă nici o jurisdicție asupra treburilor Bisericii. Atanasie citează aprobator cuvintele lui Osius către Constanțiu: „Nu te amesteca în treburile Bisericii și nu ne da ordine în acest subiect. Dumnezeu a pus Împărăția în mâinile tale, iar nouă ne-a încredințat treburile Bisericii Sale; și tot așa cum cel care v-ar răpi imperiul s-ar împotrivi poruncii lui Dumnezeu, tot astfel teme-te că atribuindu-ți conducerea Bisericii te faci vinovat de o gravă greșeală”. Începând de la acea dată, Atanasie proclamă dreptul Bisericii de a se conduce singură fără nici o intervenție imperială. El își pune întrebarea: „unde este canonul care să stipuleze că un episcop trebuie numit de curte? unde se află canonul care să îngăduie soldaților să invadeze bisericile? ce tradiție acordă comiților și eunucilor ignoranți vreo autoritate în chestiuni ecleziastice și dreptul de a face cunoscute prin edicte deciziile celor care poartă numele de episcopi?… Au fost numeroase sinoade și Biserica a cunoscut nenumărate judecăți, dar Părinții nu au solicitat niciodată consimțământul împăratului în aceste privințe și nici împăratul nu s-a ocupat vreodată de treburile Bisericii… în timp ce împăratul, care este apărătorul ereziei și dorește să pervertească adevărul tot așa cum Ahab a vrut să preschimbe via lui Nabot în livadă, primește toate cererile ereticilor, căci sugestiile acestora răspund propriilor sale dorințe”.

Atanasie își dădea seama că împăratul era pe cale de a mina libertatea Bisericii, dar în împrejurări mai favorabile ar fi rămas probabil fidel idealului de cooperare între Biserică și stat, episcopii având libertatea să decidă asupra treburilor Bisericii în propriile lor adunări, iar împăratul având dreptul de a veghea la pacea Bisericii și de a-i apăra credința. Despotismul imperial începe cu Constanțiu. Dar numaidecât se înalță cu putere corul vocilor care cer libertate. Biserica Alexandriei adresează lumii creștine o scrisoare curajoasă (338) care este atât un imn al libertății universale cât și un protest împotriva „eusebienilor” de la curtea imperială, care au recurs la autoritățile laice pentru a persecuta episcopii. Sunt convocate sinoade la Sardica, de unde i se va trimite o scrisoare împăratului Constanțiu.

Acest sinod de la Sardica (343), sub influența lui Osius de Cordoba, formulase deja principiul neamestecului imperial în afacerile ecleziastice. Scrisoarea este primul document al luptei pornite de Biserică pentru libertatea sa: „Te implorăm și nu numai cu cuvinte, ci și cu lacrimi: fă ca bisericile sobornicești să nu mai fie multă vreme pradă celor mai mari nedreptăți, supuse persecuțiilor, jignirilor de nesuportat și toate acestea, ca supremă onoare, din partea propriilor noștri frați. Clemența ta să binevoiască a lua măsuri astfel încât, pretutindeni, toți judecătorii cărora le este încredințată administrarea provinciilor și a căror unică preocupare trebuie să fie bunul mers al treburilor publice, să se abțină de la orice amestec în chestiunile religioase și să nu-și aroge dreptul de a tranșa litigiile dintre clerici, de a lovi și de a tortura oameni nevinovați prin amenințări de tot felul, violență și teroare…

Dacă-ți dai atâta osteneală, dacă, pentru a conduce statul, te călăuzești după principii sănătoase, dacă-ți amâni chiar ora culcării pentru a veghea, toate acestea le faci pentru ca supușii tăi să se bucure de prea dulcele bun al libertății… Nu este alt mijloc pentru a potoli tulburările, pentru a reprima dezbinările, decât a da fiecăruia, eliberându-l de orice supunere silită, o deplină libertate de existență. Milostivirea ta trebuie, neîndoielnic, să apleci urechea la glasul celor care strigă: „Sunt ortodox, nu vreau să fiu eretic, sunt creștin, nu vreau să fiu arian; și aș prefera să mor în lumea aceasta decât să întinez, sub amenințarea unui simplu individ, curățenia neprihănită a adevărului”.

Osius de Cordoba, care odinioară cinase împreună cu împăratul, devine acum cel mai înfocat apărător al libertății creștine. Osius îl avertizase pe Constanțiu cu privire la intervențiile sale în treburile Bisericii: „Nu te amesteca în treburile Bisericii și nu ne da ordine în acest subiect. Dumnezeu a pus împărăția în mâinile tale iar nouă ne-a încredințat treburile Bisericii sale”.

În anul 356, îi adresează o scrisoare împăratului Constanțiu: „Faptul că mă ameninți, chiar în scris, nu mă impresionează. Încetează să scrii pe tonul acesta; nu îmbrățișa ideile lui Arie; nu îi asculta pe orientali și nu te încrede în oamenii lui Ursacius și ai lui Valens. Încetează de a mai folosi constrângerea, nu mai îmi scrie și nu-mi mai trimite funcționarii tăi, ci cheamă-i înapoi pe cei exilați, de teamă ca atunci când îi acuzi pe alții de violență, să nu suferi tu, din partea lor, violențe și mai mari. Te rog, oprește-te, și adu-ți aminte că ești om muritor, teme-te de ziua judecății. Păstrează-te fără prihană pentru ziua aceea, nu te amesteca în treburile Bisericii. Nu ne da nouă ordine în acest subiect ci mai curând află de la noi cum stau lucrurile: ție, Dumnezeu ți-a pus Imperiul în mâini, nouă , ne-a încredințat treburile Bisericii și tot așa cum cel care ți-ar răpi puterea s-ar împotrivi ordinii statornicite de Dumnezeu, tot așa teme-te și tu, dacă îți însușești treburile Bisericii, să nu cazi într-un păcat greu. Căci scris este: „Dați Cezarului ce este al Cezarului și lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu”. Astfel, nouă nu ne este îngăduit să fim ocârmuitori pe pământ, iar tu, la rândul tău, împărate, nu ai puterea de a sluji la altar. Îți scriu acestea din grijă pentru mântuirea ta”. Episcopii ortodocși îl implorau: „Nu amesteca jurisdicția Bisericii cu cea a imperiului roman, căci imperiul nu-l ai de la tine însuți, ci de la Dumnezeu”.

Dar Constanțiu rămânea nesimțitor la aceste apeluri și încă se considera drept legea vie în Biserică: „ceea ce voiesc trebuie considerat drept lege în Biserică. Episcopii din Siria nu protestează când vorbesc așa”.

Împăratul impunea dogma din cauza celor de la curte și episcopul Liberius a afirmat într-o discuție cu Constanțiu că „cei care nu țin la judecata lui Dumnezeu au preferat favorurile din partea ta… o asemenea purtare este străină creștinilor… căci mâinile oamenilor Bisericii nu trebuie să intervină decât pentru lucrări sfinte”.

Episcopul Lucifer de Cagliari avea să consemneze ulterior, în scrierile sale, amintirea acestor evenimente dramatice: “Iată ce vreau să-ți spun: toată cruzimea ta nu te împiedică să fii întins neputincios la picioarele slujitorilor lui Dumnezeu și întreaga măreție a rangului tău imperial nu este pentru noi decât neant; tu, cu toată puterea Imperiului tău, nu ești în ochii noștri decât o suflare rătăcită de vânt. Iar dacă acum vreunul din curtenii tăi îți va spune că este doar lăudăroșenie, amintește-ți, Constanțiu, de ceea ce am declarat în fața judecătorilor tăi, în timp ce tu ascultai ascuns după perdea: chiar dacă împăratul poruncește tuturor soldaților săi să meargă împotriva noastră, dacă aruncă asupra noastră toate săgețile imperiului său, nu va reuși să ne clintească nici măcar un pas din hotărârea noastră”. Condamnarea sa la exil l-a marcat pe episcopul Lucifer. Constanțiu devine astfel un „blasfemiator, un distrugător al religiei lui Dumnezeu”. Lucifer de Cagliari pregătește astfel calea Sfântului Ambrozie, afirmând cu tărie autonomia puterii spirituale față de puterea seculară..

Ilarie de Pictavium ne-a lăsat o relatare plină de viață a efervescenței care domnea atunci: „S-a dus liniștea în Imperiul roman, împăratul e nervos, palatul e în fierbere, episcopii aleargă încolo și-ncoace, funcționarii de la curte zboară, și totuși nu sunt decât dezbateri purtate tremurând, discuții presante, efervescența împotriva oamenilor apostolici este mare”.

Ultimul dintre marii campioni ai libertății în Apus, Ilarie scria în exil lucrarea sa Împotriva împăratului Constanțiu, după ce solicitase zadarnic, în ianuarie 360, o audiență la împărat, care se afla atunci la Constantinopol. Cartea este adresată ortodocșilor, Bisericii din Galia și îndeosebi episcopilor acestora. Este vorba de un mesaj către poporul creștin, destinat să-l pună în gardă, odată cu episcopii săi, împotriva încercării imperiale de a distruge credința în Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Ilarie continuă să creadă că naufragiul ortodoxiei este opera consilierilor împăratului. El pare a avea o dublă atitudine față de împărat: respect și supunere în toate celelalte scrieri, revoltă și atacuri injurioase în lucrarea sa Despre Constanțiu, în care formulele respectuoase lasă locul unor atacuri violente. În locul expresiilor: „preacucernicul împărat”, „preabunul” și „binecredinciosul împărat, care se întâlnesc în celelalte scrieri ale sale publicate mai înainte, acum întâlnim: „lup în piele de oaie”, „lup hrăpăreț”, „Antihrist”. Îndemnurile la evlavie, la voința fericită și religioasă, la credința principelui sunt înlocuite de acuzele de nelegiuire, de necredință, de voință persecutoare. Contextul este exploziv. Ilarie îi reproșează lui Constanțiu trei păcate de căpetenie: viclenia, cruzimea și necredința, „este un lup în piele de oaie, hrăpăreț, un Antihrist”, „un câine care se întoarce la vărsătura lui”.

Sfântul Grigorie de Nazianz, în A IV-a Cuvântare Împotriva lui Iulian, critică faptul că împăratul are putere de lege vie: „Voința regelui este o lege nescrisă pe care puterea o sprijină; ea este fără îndoială mult mai puternică decât legile scrise care nu au sprijinul autorității”.

Sfântul Vasile al Cezareii, campionul dreptei credințe în Răsărit, i-a adresat împăratului Iulian Apostatul o scrisoare, printre altele, în care episcopul îi reproșa că s-a ridicat împotriva lui Dumnezeu: „În ce mă privește, mă cuprinde un tremur înspăimântător de fiecare dată când mă gândesc că ești îmbrăcat în purpură și că pe capul tău dezonorat se află o coroană, distincție care dacă nu este însoțită de evlavie stabilește demnitatea imperială nu în cinste ci în necinste. De altfel, nimeni n-a socotit vreodată ceva mai ridicol decât pe tine: după ce te-ai înălțat și ai ajuns la o măreție excesivă, demoni demni de dispreț și vrăjmași ai binelui te-au târât în această nesocotință, nu numai de a te crede mai presus de fire, ci și de a te ridica împotriva lui Dumnezeu, tu încerci să o insulți pe maica tuturor, Biserica”.

Teodosie – împăratul creștin ideal

Împăratul este un personaj foarte important în viața imperiului și pentru destinul acestuia. Grație lui Ammianus Marcellinus, cunoaștem ritualul alegerii imperiale. Mai întâi, se poartă discuții între conducătorii militari, apoi candidatul se urcă la tribună și se prezintă. Dacă adunarea îi este favorabilă manifestă aceasta lovindu-și zgomotos scuturile. Armata recunoaște astfel în candidat un om înzestrat cu virtutea de conducător, un imperator. Atunci, acesta se retrage pentru a reveni deîndată cu însemnele imperiale, cu paludamentum–ul de purpură și cu diadema. Din nou, pentru a doua oară se înfățișează trupelor pentru a fi proclamat Augustus și atunci rostește o cuvântare, un fel de program. Se recurge la rituri păgâne pentru a fi consultate auspiciile. Împăratul comunică atunci alegerea sa celorlalte armate și Senatului Romei iar pentru prima oară cu Teodosie, Senatului din Constantinopol. Puterea imperială nu este ereditară, Cu Teodosie, începe o nouă dinastie.

Împăratul este numit Imp(erator) Caesar Augustus, Dominus noster. Teodosie nu preia titlul de Pontifex Maximus. Împărații continuă să se considere locțiitorii lui Dumnezeu pe pământ. Împăratul deține întreaga putere; el reprezintă legea vie, este înzestrat cu o natură specială, voința sa are o valoare absolută și el are o autoritate nelimitată. El este unicul legislator: „Tu ești legea vie și ești mai presus de legile scrise”, îi spune Themistios. El este conducătorul armatei, suveranul, judecătorul. Împăratul exercită puterea legislativă ca expresie a legii vii, proclamând constituții. El trebuie să dea legi în interesul general și nu în vreun interes particular, iar în legile date să exprime dreptatea. Își exercită această putere mai ales prin scrisori pe care le adresează Senatului, poporului, funcționarilor. Împărații din perioada târzie a imperiului îngăduiau profesorilor și episcopilor să-i mustre. Împăratul, care teoretic își datorează întreaga putere voinței populare, este în același timp obiectul onorurilor divine și al unui cult care îi conferă sau exprimă o autoritate de un alt ordin. În epoca constantiniană, lucrurile nu se schimbaseră, și nici mai târziu, Teodosie nu are mult mai multă putere decât avea Adrian, și mai ales funcția imperială evoluează după aceleași principii.

Idealul pe care îl propune este același pe care filosofii îl propuneau principiilor elenistici. Themistios nu ezită să-l considere pe împărat drept filosoful prin excelență, a cărui primă virtute este filantropia. El trebuie să fie asemenea lui Dumnezeu. Themistios dă o nouă – și în același timp o veche interpretare puterii imperiale, a lui princeps-dominus. La el, aproape toate noțiunile romane pe care se sprijină principiile puterii imperiale primesc o transcriere orientală. Ideea predestinării, a puterii universale, de origine divină, a instituției imperiale, își regăsesc în Orient contextul elenistic. Se știe că în secolul al IV-lea erau două sisteme de gândire politică concurente, o dublă interpretare a unei aceleiași realități politice și istorice. În opera lui Themistios, problema instituțională ocupă un loc central. În încercarea sa de a interpreta natura imprecisă a puterii imperiale, din perspectiva tradiției orientale, grecești și elenistice, el reia problema raporturilor dintre Rege și Lege. Vechile discursuri ale lui Themistios rostite în fața lui Constanțiu, a lui Iulian sau Iovianus dovedesc o perfectă cunoaștere a filosofiei grecești. El este un intermediar între literatura antică și cea bizantină.

Themistios se implică în dezbaterea care, în epoca sa, îi opunea pe teoreticienii unui regim imperial cuprins în limitele unei legalități republicane și cei care susțineau o putere imperială inspirată și legitimată de o intervenție mai presus de fire. Pentru Themistios, împărații sunt legi vii, îndeosebi Teodosie. El îi cere acestuia să fie o lege vie, adică în primul rând mai umană: „Tu i-ai apărat și i-ai scăpat, fără a încălca însă legile ci doar îmblânzindu-le, pentru că tu însuți ești legea vie, mai presus de legile scrise…”.

Aceeași teză se regăsește în Discursul XIX referitor la același împărat: „Iar acum îl vedem readucând la viață din pragul lui Hades niște oameni, niște uriași pe care legea îi trimisese acolo și pe care stăpânul legii îi readuce înapoi, știind că virtutea unui judecător este cu totul altceva decât virtutea unui rege, că unul trebuie să urmeze legile, în timp ce celălalt trebuie să le îmbunătățească, să le arate cruzimea și asprimea, întrucât este el însuși o lege vie și nu una închisă în scrieri imuabile și intangibile. Desigur că pentru aceasta a trimis Dumnezeu regalitatea din cer pe pământ, pentru ca omul să poată căuta un ajutor împotriva legii imuabile la legea însuflețită și vie”.

Originea puterii imperiale, scăpate de sub tutela legilor, nu mai este suveranitatea populară, ci direct Dumnezeu, un Dumnezeu unic, pentru Themistios ca și pentru Eusebiu, un Dumnezeu conducând universul cu dreptate și bunătate, cu care trebuie să se asemene un împărat „iubitor de oameni – philanthropos”. Regele este, prin sufletul său, chip al acestui Dumnezeu, conducerea sa este o copie pământească a conducerii divine funcția sa este cea a unui delegat, a unui reprezentant, a unui interpret pe pământ al Dumnezeului universal. Pentru Themistios, Teodosie este suveranul pe deplin philanthropos, o întruchipare desăvârșită a regalității, o imitație a „arhetipului” divin. Themistios afirmase deja că delegarea acestei puteri se face nemijlocit, iar împăratul va reproduce ordinea și administrația divine. Teodosie este pentru Themistios și cel mai înalt funcționar al imperiului; el își deleagă autoritatea unor chipuri ale sale care sunt și ei, cu o competență limitată, „legi vii”: funcționarii imperiali. Legitimitatea sa se prelungește într-o întreagă ierarhie: „Dumnezeu nu are, pentru a-L sluji, ochi, urechi, minte, îmbrăcate într-un trup; el este prezent pretutindeni, cu desăvârșire liber de orice opreliște, conducând personal soarta lumii al cărei Împărat este. Dar atunci când cel care conduce este un om, și când conduce, singur sau cu un tovarăș, aproape întreg pământul și întreaga mare, atunci îi trebuie multe urechi și mulți ochi în slujba sa, altminteri nu va fi pe măsura măreției imperiului său”. Acești funcționari trebuie însă să fie vrednici de încrederea împăratului.

Themistios, el însuși prefect, trebuie să-l imite pe împărat în exercitarea funcției sale: „Tot ceea ce a ieșit bun din slujirea mea, nu este opera mea, ci poartă pecetea modelului… dacă am luat în sarcina mea protejarea orfanilor, am făcut-o după pilda părintelui nostru comun (Teodosie); … am luat pildă de la același izvor, dacă am judecat cu dreptate, am făcut-o privind către legea vie…”.

În același Discurs XXXIV, Teodosie este văzut ca persoana care poate uni „filosofia” și „politica”.

Latinius Pacatus Drepanius, în panegiricul adresat lui Teodosie pe care l-a rostit în 389 în fața Senatului și a împăratului, afirmă că Teodosie este un împărat ideal, care nu are nevoie să fie lăudat fără a avea merite, așa ca alți împărați, care vor să fie lăudați în mod obișnuit: „Virtutea ta a fost vrednică de imperiu, dar la virtute s-a adăugat și frumusețea. Una a făcut din tine împăratul trebuincios, cealaltă împăratul potrivit”. El se numără printre împărații care au refuzat imperiul și, în pofida spiritului panegirist, același Pacatus afirmă că Teodosie era singurul: „dintre toți cei care au domnit până acum care să fi făcut concesia de a deveni împărat. Unii au fost impuși de voința legiunilor pe care le cumpăraseră, alții prin lipsa altor candidați, alții prin legăturile lor cu familia imperială; tu nu-ți datorezi alegerea pe tron nici uneltirilor, nici prilejului favorabil, nici rudeniei. Erai străin de familia imperială, ai fost chemat ca al treilea la guvernare și ai fost silit să accepți împotriva voii tale, repet, împotriva voii tale”. Teodosie este un împărat foarte popular, iubit de supușii săi: „oricine ar fi omul care vine să te consulte, chiar dacă – ceea ce este rar – se învrednicește de un refuz, măcar pleacă cu amintirea de a fi văzut divinitatea”. Spre deosebire de alți împărați nepopulari, Teodosie „se oferă privirii tuturor, astfel încât împăratul nostru poate fi văzut la fel de des ca și ziua sau soarele. Aș mai adăuga: în timp ce folosirea fără opreliști a unui bun dă naștere la lehamite, persoana sa, în schimb, nu satură niciodată nici ochii nici admirația, astfel încât vederea sa este din ce în ce mai căutată și, mărturisire neobișnuită, fiind de față, te face să-i dorești prezența”.

Pentru istoricii creștini, ca de exemplu Rufin din Aquileea, Teodosie reprezintă împăratul creștin ideal. La traducerea pe care o face Istoriei Eccleziastice a lui Eusebiu, Rufin adaugă relatarea unor evenimente petrecute între 325-395 și dezvoltă această idee. El înfățișează împărații în două categorii opuse: „împărații buni” și „împărații răi”, a căror domnie a fost benefică sau malefică pentru Biserică. Teodosie face parte din grupul împăraților buni, alături de Constantin, Grațian și Iovian. Ca și ceilalți împărați ideali, și el este un religiosus princeps, un împărat evlavios.

Teodosie este imaginea cea mai desăvârșită și apare ca un nou Constantin, mai desăvârșit decât primul. „Religiosus princeps” prin excelență, Teodosie luptă împotriva credințelor greșite mi superstițiilor deșarte ale păgânilor în același timp luptând și împotriva erorilor religioase, pe frontul ereziei. El se caracterizează prin fides, religio și munificentia, îi întâmpină cu bunăvoință pe cei umili și dă dovadă de respect față de episcopi. Teodosie este mai mult decât un împărat creștin care merită victoria , pacea sau cucerirea pentru pietatea sa, el este campionul creștinismului, care luptă împotriva greșelilor păgânilor și împotriva acestora ca persoane. Bătălia pe care o duce împotriva lor este bătălia lui Dumnezeu împotriva falșilor zei și pentru aceasta Dumnezeu intervine în luptă, manifestându-și puterea printr-o minune, Teodosie își dovedește credința prin evlavie, Îl cinstește pe Dumnezeu prin post și rugăciune. Dintre toți împărații creștini care apar în Istoria Ecclesiastică, Teodosie este singurul, după părerea lui Rufin, care merită cel mai mult, pentru evlavia sa, ajutorul divin. Acest ajutor se manifestă în diferite feluri. Rufin nu-l concepe deci pe împărat într-o relație directă, intimă, mistică cu Dumnezeu, căruia Dumnezeu îi vorbește în inimă, ci îl vede ca un împărat în Biserică, voia lui Dumnezeu fiindu-i descoperită de către Biserică.

Dumnezeu îi conferă puterea fie prin intermediul Bisericii, fie printr-un om sfânt îi face cunoscută voia Sa. Acesta este rolul monahului Ioan din Lycopolis. Ioan avea darul proorociei și împăratul Teodosie îl consulta înainte de a întreprinde vreo operațiune militară. Rufin se referă la acest lucru în două rânduri. Potrivit lui Rufin: „Teodosie era atât de îndrăgit de Dumnezeu încât pronia dumnezeiască i-a acordat o favoare specială. Într-adevăr, în Tebaida, a umplut de duh proorocesc un anumit monah cu numele de Ioan. Din părerile și răspunsurile sale, împăratul afla dacă e mai bine să păstreze pacea sau să pornească la război”.

Când Teodosie ia armele împotriva lui Eugen „îl întrebase mai înainte pe călugărul Ioan … care era voia lui Dumnezeu. Atunci acesta, care îi prezisese o primă victorie nesângeroasă asupra lui Maxim, i-a făgăduit de asemenea victoria, dar nu fără mare vărsare de sânge de ambele părți”. Rufin vorbește iarăși despre acest eveniment în Cercetare asupra călugărilor din Egipt, pe care a tradus-o în latină: „Am văzut în ținutul Lyco, în Tebaida, pe marele și fericitul Ioan, bărbat cu adevărat sfânt și virtuos, care, prin lucrările sale, s-a arătat în chip vădit tuturor ca având darul proorociei. El a prevestit binecredinciosului împărat Teodosie tot ceea ce, prin voia lui Dumnezeu, urma să se întâmple în lume și i-a prezis iarăși care vor fi urmările: și revolta tiranilor împotriva împăratului și, ca urmare, nimicirea lor precum și a popoarelor care invadaseră imperiul”.

Teodosie, într-adevăr, săvârșește un demers religios personal care exprimă un alt tip de relații cu divinitatea. Postul și rugăciunea, îndeosebi sub forma nopților de veghe, sunt acte specific creștine, prin care el îi înfățișează Domnului rugăciunea sa, încredințându-se pe deplin Proniei dumnezeiești. În post, rugăciune și lacrimi se pregătește împăratul să pornească la luptă pentru dreapta credință. Dacă uzurpatorul a folosit divinația păgână pentru a cunoaște voia zeilor, împăratul Teodosie, creștin fiind, a recurs la alți mijlocitori, la sfinți. Îngenuncheat în fața sfintelor moaște de mucenici și de apostoli, nădăjduind în mijlocirea lor. După Sozomen, el s-ar fi dus la Hendomon, unde pusese să fie depus capul Sfântul Ioan Botezătorul. Teodoret concretizează acest ajutor al sfinților sub chipul unui vis dublu: în ajunul bătăliei, lui Teodosie i se arată în vis Sfântul Ioan Evanghelistul și apostolul Filip, care-i făgăduiesc ajutor; un vis identic vine să-l confirme pe cel al împăratului.

Rufin, inspirat de panegiricul făcut lui Teodosie de către Paulin de Nola, arată că împăratul s-a bazat pe această mijlocire a sfinților – el este pietate munitus – pentru a porni la luptă împotriva unui dușman care este înainte de toate un rival religios. Victoria lui Teodosie de la Râul Rece, din 5-6 septembrie 394, nu este numai o victorie a unui împărat legitim împotriva unui uzurpator, ci este, prin excelență, victoria creștinismului asupra păgânismului: „Pentru acest împărat zelos în materie de religie, victoria asupra falselor credințe ale păgânilor a fost mai glorioasă decât cea pe care a dobândit-o prin moartea tiranului: o nădejde zadarnică și o falsă divinație au fost nu atât o pedeapsă pentru cei care au pierit cât un prilej de rușine pentru supraviețuitori”.

Rufin îl înfățișează pe împărat în rugăciune, invocând divinitatea pentru a obține victoria. „El însă, văzând acele linii întoarse, în picioare pe o stâncă înaltă, de unde putea atât să vadă cât și să fie văzut de cele două armate, după ce a lăsat armele a alergat la sprijinul său obișnuit și, îngenuncheat în fața lui Dumnezeu, s-a rugat: „Dumnezeule Atotputernic, Tu știi că am pornit această bătălie în numele lui Hristos, Fiul Tău, pentru o răzbunare pe care o socotesc dreaptă; dacă nu este așa, pedepsește-mă. Dar dacă am venit aici cu o cauză îndreptățită și încredințându-mă Ție, întinde dreapta Ta peste ai Tăi, pentru ca neamurile să nu spună: Unde este Dumnezeul lor?”.

În această povestire a lui Rufin, se vede cu dramatism credința împăratului creștin care cere intervenția lui Dumnezeu. Teodosie face apel la judecata divină, dacă cauza sa este dreaptă, Dumnezeu să-i acorde victoria, iar dacă nu, să-l pedepsească. Dar el așteaptă o manifestare a puterii adevăratului Dumnezeu, care să-i doboare pe dușmani: el cere o teofanie. Iar Rufin continuă: „Această răsturnare totală a situației militare, întrucât urmează rugăciunii lui Teodosie și este înfățișată ca rezultatul acesteia, dobândește un caracter miraculos pe care îl confirmă minunea care urmează”. Teodosie ceruse o intervenție dumnezeiască și aceasta s-a produs sub chipul unui miracol atmosferic. Despre această intervenție pomenesc atât Ambrozie, cât și Rufin, influențat și de cel dintâi.

Acestei Biserici prin care Dumnezeu Se manifestă pe pământ, împăratul trebuie să-i ofere ajutor și sprijin, fără a se amesteca în treburile sale interne, respectându-i independența în materie de credință și de disciplină. El convoacă sinoadele și le facilitează organizarea din punct de vedere material, iar episcopii definesc în mod liber credința ortodoxă. Hotărârilor luate de episcopi, pe care le cinstește ca și cum ar fi fost luate de Însuși Dumnezeu, împăratul le conferă putere de lege. Având rolul de braț secular, el îi lovește pe cei pe care Biserica i-a condamnat. Împăratul este în Biserică și întrucâtva în slujba Bisericii.

Pentru că este om și păcătos, împăratul trebuie să se supună, în comportarea sa particulară, cerințelor moralei creștine și judecății Bisericii. Teodosie a făcut acest lucru și este lăudat de Rufin pentru a fi acționat astfel . În Biserică, dreptcredinciosul împărat nu este deci decât cel dintâi dintre credincioși, pentru că după părerea sa,care este, de altfel, și cea a Sfântul Ioan Gură de Aur, Sacerdoțiul nu trebuie să se afle sub jurisdicția statului.

***

Fericitul Augustin, în Cetatea lui Dumnezeu V, 26, îi face un amplu elogiu lui Teodosie. Acest elogiu este legat atât de contextul imediat cât și de tema principală a primelor cinci cărți, cărora le aduce o concluzie concretă. Acest elogiu al lui Teodosie, alcătuit de un contemporan, este deseori folosit de istoricii moderni. Sfântul Augustin s-a folosit de Istoria Ecclesiastică a lui Rufin din Aquileea, ca și de Pacatus, Claudian și Paulin de Nola. El are tendința de a insista chiar mai mult decât Rufin pe purtarea exemplară a lui Teodosie și pe protecția pe care a primit-o din partea lui Dumnezeu, îndeosebi la Râul Rece. Augustin a preluat de la Rufin concepția sa cu privire la o putere imperială favorizată de Dumnezeu, deîndată ce apără sau sprijină creștinismul.

Numele lui Teodosie este introdus incidental ca fiind cel al persoanei care l-a răzbunat pe Grațian. El subliniază lucrarea constantă a proniei care conduce lumea și care a compensat evenimentele supărătoare prin strălucirea marelui Teodosie.

Augustin arată că diversitatea domniilor împăraților creștini este totodată o dovadă că bunurile lumești nu sunt refuzate celui care-L cinstește pe adevăratul Dumnezeu, excluzând demonii. Tema în care Augustin a inclus acest elogiu este tema fericirii de care se bucură împărații creștini, mai bine zis a adevăratei fericiri, opusă tuturor bunurilor trecătoare pe care Dumnezeu le dăruiește „celor buni și celor răi”. Fericirea lui Teodosie este cea de care se bucură în ceruri, nu numai domnia sa fericită de care a beneficiat poporul său.

Pentru Augustin, împărații creștini „sunt fericiți dacă conduc cu dreptate, dacă-și pun puterea în slujba măreției dumnezeiești, pentru a dezvolta la cel mai înalt grad cultul închinat lui Dumnezeu, dacă se tem de Dumnezeu, dacă-L iubesc, dacă-L adoră; dacă iubesc mai mult acea împărăție, unde nu se tem că vor avea rivali, dacă sunt înceți în a pedepsi și iuți în a ierta, dacă recurg la răzbunare din obligația de a conduce și a apăra statul, și nu pentru a-și satisface ura împotriva dușmanilor, dacă iartă nu pentru a lăsa o crimă nepedepsită, ci în nădejdea îndreptării, dacă deseori constrânși să ia măsuri aspre, le compensează prin blândețea milostivirii lor și mulțimea binefacerilor; dacă renunță la desfrâu cu cât sunt mai liberi să i se dedea, dacă preferă să-și stăpânească propriile patimi decât cine știe ce alte neamuri, și dacă fac toate acestea nu din dorința arzătoare de slavă deșartă ci din dragoste pentru fericirea veșnică, dacă, în sfârșit, nu uită ca pentru păcatele lor să aducă adevăratului Dumnezeu care este al lor o jertfă de smerenie, de împăcare și de rugăciune. Asemenea împărați creștini, îi socotim fericiți, încă din lumea aceasta ca nădejde, iar cu adevărat, atunci când va sosi ceea ce așteptăm”.

Constantin era împăratul creștin care a dobândit fericirea Cerului iar Cerul i-a dăruit fericirea pământească. Toți ceilalți împărați care s-au creștinat pentru a dobândi fericirea pământească a lui Constantin și nu pentru viața veșnică au murit înainte de vreme: Iovian, mult mai repede decât Iulian, Grațian ucis de un tiran. Dar Teodosie era trimisul cerului, căci l-a răzbunat pe Grațian. Creștinul nu acționează decât mânat de dorința fericirii veșnice și împăratul Teodosie a înțeles bine acest lucru și l-a dovedit prin existența sa.

Teodosie reprezintă pentru Augustin modelul împăratului creștin. El „a trimis în pustia Egiptului pentru a-l consulta pe Ioan, a cărui faimă crescândă l-a făcut să vadă în el un slujitor al lui Dumnezeu înzestrat cu darul proorociei, și a primit din partea lui asigurarea fermă că va ieși învingător”. În timpul luptei împotriva lui Eugen, „s-a luptat împotriva puternicei oștiri a lui Eugen mai mult cu rugăciunea decât cu spada… Învingător așa cum a crezut și cum i s-a prezis, Teodosie a dărâmat statuile înălțate în Alpi lui Jupiter și închinate, se pare, acestui zeu împotriva sa, prin nu știu ce ritualuri…”.

Viziunea teologică a faptelor îi inspiră elogii lui Augustin: „De-a lungul tuturor acestor evenimente și încă de la începuturile domniei sale, el n-a încetat să sprijine Biserica în încercările sale prin legi foarte drepte și foarte liberale împotriva necredincioșilor, această Biserică pe care ereticul Valens, favorabil arienilor, o persecutase cu violență. Era mai fericit că este membru al acestei Biserici decât că stăpânește întreaga lume.

A poruncit să se dărâme pretutindeni idolii păgâni, înțelegând că până și favorurile pământești depind nu de demoni, ci de adevăratul Dumnezeu. Ce poate fi mai admirabil decât smerenia sa evlavioasă atunci când, la plângerile unora dintre apropiații săi, a fost nevoit să pedepsească marea nelegiuire a tesalonicienilor, în pofida intervenției episcopilor cărora le făgăduise să fie indulgent? El, însuși pedepsit în virtutea disciplinei ecleziastice, a dat dovadă de o asemenea pocăință încât poporul, care se ruga pentru el, a vărsat mai multe lacrimi văzând Măreția împărătească îngenuncheată decât se temuse de mânia sa atunci când o jignise. Or, aceste fapte bune și altele asemenea Teodosie le-a luat cu sine atunci când a părăsit aburul trecător care înfășoară culmile, oricât de înalte, ale măreției umane. Răsplata lor este fericirea veșnică pe care Dumnezeu o dăruiește numai sufletelor cu adevărat evlavioase”.

Ortodoxia ca religie de stat
și autoînțelegerea puterii

Evenimentul care marchează acest sfârșit al veacului al IV-lea precum și raporturile dintre Biserică și principe îl reprezintă renunțarea de către Grațian la titlul de Pontifex Maximus. Zosimos, care menționează acest eveniment, afirmă că atunci: „când preoții, potrivit tradiției, i-au adus veșmântul lui Grațian, acesta nu răspunse cererii lor în ideea că acest atribut era neîngăduit unui creștin; veșmântul fiind înapoiat preoților, se spune că cel mai mare dintre aceștia ar fi declarat: dacă împăratul nu voiește să fi numit pontif, va fi foarte curând un pontifex maximus”. Evenimentul se situează după ianuarie 379, dată la care gratiarum actio a lui Ausonius cita încă acest calificativ, și înainte de asasinarea lui Grațian, la începutul anului 383. Jean Gaudemet consideră că „titlul a fost părăsit și nu transferat de către un împărat care nu putea rămâne Pontiful suprem al unei religii pe care o părăsise. Era semnul rupturii cu trecutul păgân, o „problemă internă” a puterii politice romane, fără incidență directă asupra relațiilor cu Biserica”.

Dintre toți împărații din secolul IV, Teodosie a fost primul împărat care nu și-a luat titlul de mare preot. Domnia sa a fost perioada victoriei creștine. Totuși, legislația sa începe cu un edict (17 iunie 379), prin care se precizau îndatoririle marelui preot păgân (alytarque), care prezida jocurile olimpice din Antiohia.

Teodosie intra în scenă ca un ortodox convins, dorind să facă din Ortodoxie o religie de stat . Atitudinea sa religioasă a fost apreciată în mod diferit de istoricii moderni. Seek afirmă că împăratul se considera „papă infailibil… prin iluminare dumnezeiască”. W. Ensslin consideră că, după măsurile religioase luate în cursul anilor 380-383, Teodosie se recunoștea drept: „împărat prin mila lui Dumnezeu” („Kaiser von Gottes Gnaden”):

„Împărații Grațian, Valentinian și Teodosie, către poporul orașului Constantinopol:

Voim ca toate popoarele pe care le conduce cu moderație clemența noastră să trăiască în acea religie pe care o declară sfântul apostol Petru că este religia romanilor, răspândită până acum chiar de el și pe care și episcopul Petru al Alexandriei, om de o sfințenie apostolică, declară că o urmează. Astfel că noi credem în rânduiala apostolică și în doctrina evanghelică într-o singură divinitate a Tatălui și a Fiului și a Sfântului Duh, de egală măreție și sfântă Treime. Celor care respectă această lege, poruncim să li se atribuie numele de creștini drept-credincioși. Iar ceilalți care, nesocotiți și smintiți, gândesc să susțină infamia dogmei eretice, trebuie să fie pedepsiți întâi cu pedeapsa divină, și apoi chiar din dispoziția noastră, așa cum dispunem din hotărâre cerească.

Dată la 28 februarie la Tesalonic, fiind consuli împărații Grațian pentru a cincea oară și Teodosie”.

Pe plan religios, era prima manifestare autonomă a lui Teodosie, într-un moment în care problemele militare îi lăsau un oarecare răgaz, și anume iarna. Acest prim text nu este o lege-program ci, cel mult, o măsură de circumstanță.

Edictul de la Tesalonic deschide o nouă epocă în istoria plină de contraste a relațiilor dintre imperiu și Biserică. El vine să impună o credință, care, conform disciplinei apostolice și învățăturii evanghelice, implica în mod esențial credința în dumnezeirea Tatălui, a Fiului și a Sfântului Duh, Cei Trei fiind Una în Treime. Teodosie nu pomenea nimic despre deoființime și nu evoca sinodul de la Niceea, ci preciza limpede voința sa, indicându-i pe Damasius și pe Petru ca arbitri ai ortodoxiei. Să remarcăm prudența lui Teodosie, care vorbește despre credința lui Petru, despre numele episcopilor celor două scaune apostolice primordiale care reprezintă amândoi, prin comuniunea lor, unitatea Bisericii, despre doctrina niceeană, rezumată limpede, fără a menționa termenul-scandal homoousios.

După primul Sinod ecumenic începuse o dezbatere cu privire la dumnezeirea Sfântului Duh. Sfântul Atanasie cel Mare, Didim cel Orb și Sfântul Vasile cel Mare au scris lucrări pentru a dovedi dumnezeirea Celei de-a treia Persoane a Sfintei Treimi. Teodosie impunea această credință înainte de a fi fost dezbătută la al doilea Sinod ecumenic, manifestându-și astfel autonomia în domeniul religios. Este greu de afirmat dacă această măsură este de circumstanță sau dacă reprezenta un adevărat program legislativ.

Acest prim text nu este o lege program, ci, cel mult, o măsură de circumstanță, după părerea lui Charles Pietri. În același timp, este definită crima sacrilegiului, comisă de cei care, din neștiință sau din neglijență, nu respectă legea divină.. În paralel, credința creștină găsise, în condeiul capadocienilor, noi apărători, răspunzând preocupărilor vremii.

Predecesorii lui Teodosie îmbrățișaseră una sau alta dintre formulele de credință, o favorizaseră, dar adoptaseră totodată o anumită toleranță față de celelalte credințe, în măsura în care le lăsau să subziste și nu impuneau, de pildă, niceeanismul sau arianismul laicilor. Teodosie distruge această toleranță stabilind o religie de stat, obligatorie pentru toți. Roger Rémondon consideră că „predecesorii săi lăsaseră în seama puterii spirituale grija de a defini dogma. Teodosie stabilește el însuși dogma, el reglementează codul adevărurilor în propriul său nume și nu în numele Bisericii”.

Edictul de la Tesalonic este considerat de unii istorici ca fiind la fel de important și de hotărâtor ca edictele prin care fusese instaurată pacea constantiniană. Acum este proclamat în mod solemn că toate popoarele imperiului trebuie să mărturisească „credința apostolului Petru”; această obligație valabilă pentru eretici, se aplică teoretic și păgânilor. Se poate afirma că această lege punea cu adevărat temelia unei Biserici de stat.

Împăratul Teodosie se manifestă ca „legea cea vie” care avea să dea mult de furcă păgânilor, evreilor și în special ereticilor. Legislația următoare emană tot de la un reprezentant al puterii politice, odinioară păgân și prigonitor al creștinismului.

Teodosie dorea să restabilească unitatea religioasă în partea răsăriteană a imperiului său și să-și alinieze politica la fermitatea lui Grațian. Edictul, în redactarea reprodusă în Codul Teodosian, „nu detalia un program teologic, chiar dacă indica sumar Crezul principelui”. Sentința imperială trebuia să fie citită poporului din Constantinopol: capitala era locul unde trebuia restabilită ordinea și unde se concentra întreg efortul politic.

Cum se explică actul de la 28 februarie 380? Între 17 iunie 379 și 16 noiembrie 380, împăratul Teodosie a stat, cu scurte întreruperi, la Tesalonic; aici a primit trimișii și persoanele particulare de care vorbește Zosim, care veneau să-și prezinte omagiile noului împărat și cu același prilej să-i ceară și diferite favoruri. La Tesalonic se găsea și o episcopie, al cărui episcop era Ascholius. Istoricii s-au gândit la neliniștea care s-ar fi putut să-l cuprindă pe Teodosie cu privire la mântuirea sa cu prilejul unei boli care nu putuse surveni decât în toamna anului 380. Charles Pietri crede însă că edictul nu a fost alcătuit din cauza vreunei angoase eshatologice, și după părerea lui, Sozomen este cel care a denaturat interpretarea acestui edict, presupunând că fusese alcătuit după botezul principelui.

A. Piganiol consideră că Teodosie a fost inspirat de grupurile de spanioli din administrație. N.D. King se gândește la o influență din partea episcopului Tesalonicului, Ascholius, cel care l-a botezat. Toate aceste influențe veneau dinspre partea ortodoxă: Ascholius, Meletie, soția sa Flaccilla, Cynegius, Ambrozie, Rufin, unchiul său Eucherius, care fusese numit proconsul al Africii în aceeași zi de 28 februarie 380.

Administrației care aplica legea, puterea îi pusese la dispoziție un mijloc comod pentru a deosebi ortodoxul de eretic: fiecare era întrebat cu cine se află în comuniune. Cât privește alegerea lui Damasius, cea a lui Petru al Alexandriei, circumstanțele i-au impus în mod evident. Antiohia se excludea din cauza dezbinărilor sale. Textul imperial face mai mult o referire specială la aceste două comunități, la episcopii lor care scăpaseră de bănuiala de erezie, decât dă noi motive ale autorității acestora.

Damasius era foarte cunoscut în structurile puterii imperiale, ca episcop a marii capitale a imperiului. În ceea ce-l privește pe Petru al Alexandriei, cunoscut sub numele de Petru al II-lea (373-380), el fusese desemnat ca episcop al marelui centru ecleziastic al Egiptului de către Sfântul Atanasie. Sfântul Atanasie îl desemnase să-i fie urmaș, iar episcopii, preoții, anahoreții, întregul popor aprobaseră această alegere. Dar arienii împăratului Valens, care dezlănțuise o prigoană împotriva celor dreptcredincioși, îl impun pe episcopul lor, Lucius. Petru s-a refugiat la Roma, la episcopul Damasius. După cinci ani de exil, s-a întors în orașul său, iar Lucius a fost alungat de popor. Este foarte posibil că la Roma s-a întâlnit cu diferite persoane din anturajul lui Teodosie, care l-au recomandat împăratului. Deseori s-a crezut că intervenția imperială a fost precedată și pregătită de un acord încheiat între Bisericile dreptmăritoare și episcopul Damasius al Romei.

Sinodul din Antiohia, întrunit la sfârșitul anului 379 sub președinția lui Meletie, s-a alăturat hotărârilor niceene și a subscris la tomus-ul latin redactat de sinodul de la Roma, pe care Damasius îl prezidase în 372. Meletie își recăpăta autoritatea asupra Antiohiei și-și regrupa episcopii în jurul credinței de la Niceea, în timp ce la Constantinopol rivalitățile ecleziastice sfâșiau orașul iar arianul Demofilus continua să ocupe bisericile. Sfântul Grigorie de Nazianz, chemat de ortodocși, a venit la Alexandria, a întemeiat o capelă închinată Învierii (Anastasis) și a ținut mai multe predici împotriva anomeilor și pnevmatomahilor. Desigur că împăratul era la curent cu activitatea sa și poate și cu schimbul de ambasade secrete care s-au succedat între cei doi. Teodosie dorea să intre în Constantinopol, într-un oraș fără războaie religioase. Vindecat, botezat și victorios, el a intrat în Noua Romă la 24 noiembrie 380. Politica imperială beneficia și de aprobarea Sfântul Ambrozie, mai multe scrisori ale episcopului de Milan dovedind acordul său cu puterea.

Teodosie, considerat, prin misiunea sa ca „legea cea vie”, ca un trimis al lui Dumnezeu pe pământ, înțelege că acest edict va putea restabili unitatea imperiului prin unitatea Bisericii. „Vrem ca toate popoarele conduse cu dreaptă socotință de către milostivirea noastră, să trăiască în religia pe care dumnezeiescul apostol Petru a transmis-o romanilor”.

Dar creștinismul se definește drept credința, potrivit Evangheliei și Tradiției Apostolice, în Dumnezeirea Unică, Tatăl, Fiul și Sfântului Duh. El consideră că stă în puterea sa de a porunci creștinilor, care urmează această lege, să-și atribuie „numele de creștini catolici (ortodocși-universali la acea dată)”. Toți ceilalți sunt considerați eretici, care trăiesc în nebunie și ușurătate și care nu au dreptul de a avea lăcașuri de rugăciune, numite biserici. Dar puterea sa merge foarte departe. Dumnezeu îi va pedepsi pe toți ereticii, iar pe pământ și el are puterea, prin inspirație de sus, să facă același lucru.

Ajunge să vedem cum a fost aplicat edictul. Luni întregi, Teodosie s-a luptat cu goții, apoi s-a îmbolnăvit la Tesalonic. După intrarea sa în Constantinopol, Teodosie l-a somat pe Demofilus – ne relatează istoricul Socrate – să mărturisească credința de la Niceea. Acesta îi ține piept. Două zile după adventus-ul imperial, arianul era exilat. În continuare nu s-a mai vorbit de edict. Nu servise la mare lucru. Împăratul rezolva problemele la modul concret, folosindu-se pe rând când de împăciuire când de asprime.

Teodosie, ca împărat, va face tot ceea ce depindea de funcția sa pentru a restabili pacea în Biserică. Prin legi, promulgate grație puterii sale legislative, el își îndeplinește misiunea.

Concepția episcopală asupra puterii

a. Ambrozie al Milanului – împăratul ideal

Moartea lui Auxențiu, episcopul Milanului, a declanșat o criză de succesiune cu consecințe considerabile pentru imperiu. Milanul era cel mai important oraș al Imperiului în Apus, de când Roma nu mai era, efectiv, capitala. Aici își avea reședința vicarul dioecesis Italiae. La Milan se instalase uneori prefectul pretoriului pentru Italia, Africa și Iliria. Împărații, de la Constantin la Valentinian I, se duceau adesea. Era deci firesc ca acest scaun să fie disputat. Dincolo de importanța primordială a orașului, episcopul său putea ajunge să prezideze sinoade sau să rezolve cu autoritatea imperială problemele cele mai delicate.

Milan devenise un oraș cosmopolit unde coexistau toate credințele: păgânii, evreii, creștinii și o minoritate ariană. Episcopul care murise fusese un susținător al formulelor eretice pe care Constanțiu dorea să le impună în întreg imperiul. În pofida unei opoziții crescânde, el a izbutit totuși să se mențină în scaun până la moartea sa, survenită în 374.

Atribuirea scaunului Milanului, pe care Valentinian I nu a vrut să-l ia acestui prelat abil, oferea un prilej hotărâtor. Era în joc întreg viitorul Ortodoxiei în Apus, într-un moment în care moartea lui Atanasie punea în discuție și scaunul Alexandriei, în Imperiul de Răsărit, condus de arianul Valens.

În acest moment, comunitatea s-a văzut foarte dezbinată ; majoritatea clericilor erau probabil arieni, dar mai rămâneau la Milan și niceeni credincioși memoriei episcopului Dionisie. În oraș, ordinea a fost grav tulburată, dreptcredincioșii și arienii implicându-se pătimaș în desemnarea urmașului lui Auxențiu. Bazilica principală a fost invadată de o mulțime gălăgioasă, care voia să-i intimideze pe episcopii provinciilor, întruniți chiar în biserică, sau într-una din dependințele lăcașului. Temându-se de incidente grave, guvernatorul provinciei, Ambrozie, s-a dus personal la biserică unde era adunată mulțimea pentru a le recomanda calmul și înțelegerea. A fost nevoit să intervină și să-și facă datoria de consularis instaurând pacea. Paulin, biograful său, ne-a lăsat o relatare a evenimentelor precum și a încercărilor ulterioare ale candidatului fără voie de a-și descuraja susținătorii.

Decât să trimită soldații ca să-i risipească pe manifestanți și să evacueze bazilica, el a preferat să-și folosească puterea de convingere, încrezător în prestigiul său. A intrat în biserică, a făcut liniște și a luat cuvântul, invocând respectarea legilor și a disciplinei. Mulțimea îl ascultă, subjugată, dar nu se mulțumește doar să-i aprobe apelul la calm. După câteva momente, îl aclamă pe vorbitor, care a știut să se impună ca un conducător, și, într-un glas, îl cere ca episcop pe acest guvernator a cărui autoritate era unanim respectată „populo subito clamor et vox una consurgit Ambrosium episcopum postulantes…”. Paulin intervine în relatarea lui Rufin, adăugând o tradiție potrivit căreia un prunc ar fi strigat mai întâi: „Ambrozie episcop!”. R. Gryson consideră că „intervenția copilului rostind aclamația rituală Ambrosium episcopum! este plauzibilă și trebuie considerată istorică”.

Alegerea lui Ambrozie poate fi ea oare una a poporului, în care nici clerul, nici episcopii să nu fi avut un anume rol? Potrivit unei ipoteze, avansate de Cl. Corbellini, alegerea lui Ambrozie ar fi fost dorită de prefectul Probus, care l-ar fi numit guvernator la Milan, în perspectiva vacantării scaunului episcopal, și i-ar fi impus numele în adunarea electorală printr-o galerie acționând la ordinele sale.

R. Gryson adaugă că „această teză se bazează în principal pe cuvintele pe care Paulin i le atribuie lui Probus, în momentul în care Ambrozie se duce să-și ia în primire postul: „Vade, age non ut iudex, sed ut episcopus”. În realitate, fraza în cauză nu semnifică decât faptul că Probus dorea să-și vadă protejatul conducând cu duhul blândeții și convingerii mai curând decât prin măsuri aspre, și nu că ar fi văzut în el pe viitorul episcop al Milanului. Cât privește intervenția unei galerii oficiale în momentul alegerii, aceasta este o presupunere gratuită, cu atât mai greu de susținut cu cât contrazice afirmațiile lui Paulin”.

Împăratul Valentinian Ier, care se afla în nordul Galiei, a fost informat de această alegere. Era vorba de o simplă informare de curtoazie, motivele fiind atât de ordin politic cât și religios. Ambrozie era nu doar consular, ci făcea parte din acea aristocrație senatorială care se știa foarte supravegheată, îndeosebi în acești ultimi ani ai lui Valentinian I. Alegerea unui episcop al uneia din capitalele imperiului nu era lipsită de incidență politică într-o epocă în care credința religioasă și cetatea erau încă strâns legate.

La Milan, acordul împăratului nu era de neglijat. De la venirea sa în Apus, Valentinian I îl păstrase pe Auxențiu în scaun în pofida atacurilor repetate îndreptate împotriva acestuia. Partida ariană putea să spere și mai mult într-o astfel de protecție cu cât împăratul se însurase de curând cu o omeiană declarată. Dar Valentinian a recunoscut un semn al lui Dumnezeu în unanimitatea populară și și-a dat acordul.

S-a încercat uneori să se vadă în urcarea Sfântului Ambrozie în scaunul Mediolanului exemplul unei alegeri episcopale așa-zise democratice. Este o eroare absolută și anacronică. O eroare pentru că guvernatorul Liguriei și Emiliei nu era candidat. Un anacronism, pentru că dacă se dorește neapărat să se compare alegerea lui Ambrozie cu vreun obicei al timpului său, mai curând s-ar putea stabili o apropiere între promovarea guvernatorului de către administrații săi particulari ca episcop în scaunul Mediolanului și ovațiile soldaților fără împărat, care-l făceau pe generalul lor să urce pe tronul imperial.

Cu tot caracterul său neobișnuit, o astfel de desemnare nu este un caz izolat în epocă.: s-a văzut în mai multe rânduri o astfel de trecere bruscă de la postura seculară la tronul ierarhului. Dar în nici un alt caz nu s-a mai văzut ca o astfel de schimbare să producă rezultate atât de hotărâtoare. Cel pe care îl numim Sfântul Ambrozie va juca un rol de prim ordin în relațiile Bisericii cu Statul. Noul episcop nu era câtuși de puțin doar un funcționar ca atâția alții în epocă.

În momentul respectiv nu era decât un simplu catehumen. Deși familia sa era creștină, Ambrozie nu era încă botezat. El avea să primească botezul și să fie uns episcop o săptămână mai târziu.. Cazul nu era unic în epocă, și nu permite să se pună la îndoială nici credința, nici viața religioasă a lui Ambrozie; faptul ne ajută însă să ne dăm seama cât de neașteptate erau aclamațiile mulțimii pentru acest guvernator care rămăsese catehumen și să înțelegem de ce a considerat necesar să refuze această alegere cu toată energia de care era în stare și prin toate mijloacele.

Acceptarea în cele din urmă a episcopatului de către Ambrozie este semnificativă, punând în lumină rolul Bisericii, care atunci când cheamă pe cineva în slujba sa, acel om consideră că este de datoria sa să nu se eschiveze.

În momentul sfințirii sale ca episcop, Ambrozie „a împărțit săracilor și Bisericii tot aurul și argintul pe care le avea. De asemenea, a donat Bisericii toate proprietățile sale, păstrând doar uzufructul pentru sora sa, dar având grijă să nu mai rămână nimic pentru sine”.

Dar cine era de fapt acest mare om de la sfârșitul secolului IV? Data nașterii sale, încă în discuție, se află între 333 și 341, iar locul nașterii la Treverorum, metropola galilor, unde își avea pe atunci reședința împaratul Constantin II. Tatăl sau, care făcea parte din gens Aurelia, a fost acolo prefect al pretoriului între 337? și 340?, fiind astfel una din cele mai importante notabilități ale imperiului, care nu avea decât doi colegi, unul pentru Italia și celălalt pentru Răsărit.

Despre acest Aurelius Ambrosius, ca și despre mama sa – căreia nu-i știm nici numele – nu știm aproape nimic. În prezent se acceptă faptul că părinții săi ar fi fost romani de origine, dat fiind că mama sa, rămasă văduvă, s-a retras cu cei trei copii chiar la Roma. Sfântul Ambrozie a beneficiat în orice caz de o educație romană.

La Roma, a petrecut cincisprezece sau douăzeci de ani, întreaga sa copilărie, alături mde mama sa, de sora sa Marcelina și de fratele său Satyrus, el fiind mezinul. La școlile grămăticilor și retorilor a cunoscut scrierile grecești și latine, intrând în contact cu cultura greacă și romană, atât cu Cicero și Virgiliu cât și cu Homer și Euripide. Formația sa intelectuală este în toate privințele cea a unui roman bogat al vremii sale.

Era prieten cu tineri din nobilimea senatorială, printre care amintim pe Symacos, Nicomahos Flavian, viitor consul, a cărui familie avea să se apropie și mai mult de Symacos, prin mai multe căsătorii.

Romanul umanist, creștinul interesat de religia sa dar respectuos față de credințele străine, era deci un dreptcredincios întărit în credința sa de către spectacolul ereziilor, conștient de o ortodoxie care trebuia apărată, de o Biserică ce trebuia restaurată. Alegerea ca episcop, care nu reprezenta o convertire, nu a constituit astfel o ruptură atât de extraordinară în viața lui Ambrozie, cea mai bună dovadă fiind chiar faptul, că întreg episcopatul l-a recunoscut ca pe unul dintre ai săi. Trebuie să admitem în aceste condiții că adunarea episcopală a ratificat vox populi.

La acea dată, Ambrozie avea treizeci și patru de ani. Ni-l putem închipui după cum era către sfârșitul vieții drept o constituție mai curând firavă. Mic de statură, trupul său cu membre delicate nu avea o prea mare rezistență fizică, iar bolile au venit adesea se pare să slăbească un organism care nu era deloc menajat. Și-a început cariera la prefectura din Italia-Iliria, al cărei sediu se afla la Sirmium, reședință imperială. A fost la început avocat, ca fratele său, mai întâi la prefectura pretoriului, apoi la consiliul prefectului, în 368, avansare care s-a datorat venirii noului prefect Sextus Petronius Probus. O nouă avansare, cu urmări imprevizibile, către 370, l-a făcut pe Ambrozie consularis, guvernatorul Liguriei și Emiliei, ceea ce l-a făcut să ajungă în cetatea Mediolanului.

Dacă în calitate de guvernator nu era totuși decât un administrator, delegat de către principe și lipsit de independență în fața vicarului, acum, ca episcop, ocupă un loc de prim ordin: păstor al unei metropole, se poate considera egalul celor mai mari ierarhi, cărora importanța scaunului sau meritele personale le confereau întâietatea.

Sfântul Vasile cel Mare, cel mai ilustru dintre episcopii Răsăritului la acea dată, îi scria: „Odinioară, Dumnezeu și-a ales dintre păstori pe principele poporului său și suflând duhul Său asupra păzitorului de capre Amos l-a ridicat la rangul de prooroc. Acum, ia un bărbat dintr-o cetate împărătească, unde avea autoritate asupra unui întreg popor, un bărbat remarcabil prin înțelepciunea sa, ilustru prin origini, prin strălucirea vieții sale, prin puterea cuvântului, și-i încredințează turma lui Hristos… Om al lui Dumnezeu, îți meriți acest nume, căci nu de la oameni ți-ai luat puterea și nu de la ei ai învățat Evanghelia lui Hristos, tu, pe care Domnul Însuși te-a luat din mijlocul judecătorilor seculari pentru a te așeza în scaunul apostolic”.

Caracter autoritar, el nu încetează însă să-și deschidă inima milostivă în fața suferințelor omenești, să se adapteze situației cu o remarcabilă prudență și simț practic al psihologiei, uneori chiar cu o subtilitate din care răzbate deseori flexibilitatea tipic romană. Cu toate acestea, trăsătura dominantă a noii sale fizionomii este această autoritate de neclintit, care își va pune pecetea pe întreg Apusul roman în ultimul sfert al acestui veac.

***

Pentru a face față noii sale îndatoriri, Ambrozie începe să studieze sub îndrumarea lui Felician. Dobândește o adâncă cunoaștere a Scripturii, a Sfinților Părinți greci și a autorilor iudei și păgâni ca Filon și Plotin. Augustin ne confirmă intensitatea și asiduitatea cu care se consacra Ambrozie acestei îndeletniciri.

Acest studiu completat de către o meditație intensă a cuvântului lui Dumnezeu se va afla la baza lucrării sale pastorale și a propovăduirii sale. Astfel poate fi înțeles modul în care a reacționat la evenimentele istorice, politice și sociale al căror protagonist a fost, precum și urmările acestora asupra gândirii sale teologice, morale și ascetice.

La treizeci și patru de ani, Ambrozie trece fără cel mai mic hiatus din slujba Imperiului în slujba Bisericii. S-a remarcat deseori că a rămas mereu esențialmente roman. Devenind preot și episcop, el nu a părăsit slujba Imperiului, ci a continuat să slujească interesele Romei pe un alt plan și cu alte mijloace. H. von Campenhausen îi atribuie rolul „unui cancelar sau al unui ministru ecleziastic”. Ambrozie și-a asumat și altele pe plan politic, un fel de minister al cultului sau al afacerilor ecleziastice. Dacă luăm în considerare intimitatea sa cu Grațian și cu Valentinian, legăturile sale constante, deseori cordiale, cu Teodosie, numeroasele sale intervenții în activitatea legislativă a împăraților, dubla sa misiune pe lângă Maxim, devine evident că a jucat un rol considerabil în viața politică.

Originile sociale ale lui Ambrozie, trecutul său de funcționar în slujba Imperiului, legăturile strânse cu nobilimea senatorială și cu cercurile conducătoare ale epocii îl făceau deosebit de sensibil la problemele ridicate de raporturile religiei creștine cu Imperiul. Cariera sa de episcop al Milanului va fi jalonată de o serie de „afaceri” care îl puneau în opoziție cu împărații Grațian, Valentinian I, Eugen și Teodosie I.

De fiecare dată era vorba de o dezbatere în jurul unei decizii imperiale care angaja, cel puțin după părerea lui Ambrozie și desigur și a contemporanilor săi, religia creștină. De remarcat că acest rol nu a fost niciodată unul oficial; la fiecare incursiune în domeniul politic, Ambrozie își justifică demersul și se referă nu la o poziție oficial recunoscută de ministru ci la calitatea sa de preot și de episcop.

La începutul episcopatului său, raporturile cu Valentinian I, care-i aprobase alegerea, s-au desfășurat într-o atmosferă de pace și de respect. așa cum avea să-i spună chiar el lui Valentinian II, amintindu-i că tatăl său recunoscuse autonomia Bisericii față de Imperiu. În calitate de preot, el are mandat să intervină în viața publică. Atunci când se opune reinstalării Victoriei în curie, „se adresează credinței lui Valentinian, în calitate de preot al lui Hristos”, și precizează că orice episcop ar fi făcut la fel. Lui Eugeniu îi reproșează că nu a consultat nici un preot înainte de a da unor personalități păgâne bunurile templelor restituite de Grațian.

Ceea ce apără Ambrozie în intervențiile sale este cinstirea datorată lui Dumnezeu. Marea sa grijă este să vegheze ca nici un „sacrilegiu” să nu fie comis în Imperiu. Îi scrie lui Valentinian că statuia Victoriei nu poate fi reintrodusă în curie „fără a comite un sacrilegiu”; astfel că îl imploră „să nu ia nici o hotărâre, să nu semneze nici o dispoziție, nici un decret în acest sens”.

Atunci când Eugeniu se îndrepta spre Milan, a evitat să-l întâlnească căci nu dorea să se compromită cu un om care, favorizând religia păgână, se făcuse vinovat de un „sacrilegiu”.

Ceea ce îl determină pe preotul Ambrozie să intervină astfel în treburile guvernării imperiale este, în opinia lui F. Heim, „conștiința faptului că este reprezentantul îndreptățit al lui Dumnezeu, Care vorbește prin el și al Cărui apărător este, prin însăși profesia sa, pe lângă autoritățile temporale. El apără interesele lui Dumnezeu deîndată ce acestea riscă să fie lezate de o decizie guvernamentală, se simte răspunzător și reacționează cu violența cuiva care-și apără propriile interese”.

În timpul primilor ani ai guvernării lui Grațian, Ambrozie nu-și face simțită prezența. Atitudinea liberală și indulgentă a împăratului se datora influenței poetului Ausoniu. Întâlnirea sa cu Grațian trebuie situată în jurul anilor 378, la Sirmium. Acesta ceruse să-l instruiască în cele ale credinței împotriva ereziei ariene, învățăturile sale întărind politica antiariană a împăratului. Politica lui Grațian apare din ce în ce mai legată de poziția ortodoxă, îndeosebi după întâlnirea sa cu Ambrozie, în vara anului 379, la Milan.

În martie 385, tânărul împărat îi pretinde episcopului de Milan ca bazilica „Porții” aflată lângă zidurile orașului, să fie dată arienilor pentru a-și celebra cultul, la dorința împărătesei mame și a curții sale. Chemat în fața împăratului, Ambrozie îi opune o rezistență curajoasă, în timp ce mulțimea adunată în fața palatului pentru a-și susține episcopul se dezlănțuie împotriva puterii. Ambrozie înregistrează o mare victorie, cum afirma H. Campenhausen „cea mai mare victorie pe care a obținut-o vreodată un preot creștin împotriva împăratului”.

În preajma Paștilor, este cerută „biserica nouă”, aflată în interiorul orașului, iar în Duminica Floriilor împărăteasa dispune a bazilica „Porții” să fie confiscată. Poporul credincios ocupă biserica și refuză să o părăsească, în pofida arestărilor și amenzilor uriașe. Ambrozie, la rândul său, are o atitudine ireproșabilă. Nu renunță câtuși de puțin la drepturile sale episcopale, dar se limitează la o rezistență pasivă, singura care se cuvine unui om al Bisericii.

„Am și eu armele mele – afirmă episcopul – dar le mânuiesc în numele lui Hristos. Și trupul meu poate înfrunta moartea. Avem și noi tirania noastră, iar tirania unui episcop constă în a fi slab, căci scris este (II Cor. 12, 10): când sunt slab, atunci sunt tare”. Fericitul Augustin, martor ocular al acelor zile, ne-a lăsat o relatare plină de viață despre lupta episcopului cu „o femeie dezlănțuită – dar acea femeie era împărăteasa”. Din nou, puterea imperială este constrânsă să cedeze, iar Paștele este sărbătorit la Milan după rânduiala ortodoxă.

Un edict al împăratului autocrat este publicat la 23 ianuarie 386, invocând „deciziile” luate la Rimini. El acordă arienilor, în toată partea de apus a imperiului, aceleași drepturi ca și creștinilor dreptcredincioși, ba mai mult, un apendice poruncește ca toate bisericile lor să le fie date în întregul Imperiu. Acest edict contravenea intențiilor lui Teodosie și chiar uzurpatorului Maxim, care i-a trimis o scrisoare episcopului Siricius exprimându-și sentimentele ortodoxe, în timp ce nechibzuitului Valens îi adresa acest avertisment care nu era lipsit de înțelepciune: „Este primejdios, crede-mă, să te lupți cu cele sfinte”.

Ambrozie apare, astfel, ca un al doilea Atanasie. Este chemat la palatul imperial pentru a se justifica în fața unor judecători laici și a lua cunoștință de sentința pe care împăratul urma să o ratifice, problema fiind dacă scaunul episcopal îi revine lui sau lui Auxențiu.

După o întrunire a tuturor episcopilor sufragani în vederea stabilirii coordonatelor acțiunii sale, el îi scrie o scrisoare împăratului, „cea mai strălucită dintre scrisorile sale politice”. În cuvinte înflăcărate, episcopul protestează împotriva tiraniei imperiale a unui tânăr care nici măcar nu era încă botezat: „Și Maiestatea Ta, care mai trebuie să primească taina botezului, își arogă dreptul de a judeca în cele ale credinței, când încă nu cunoaște taina credinței”. Ambrozie se explică în termeni magnifici: „La această somație dau răspunsul care mi se pare rezonabil. Nimeni nu mă va acuza de rebeliune dacă afirm ceea ce tatăl tău de fericită pomenire a răspuns prin viu grai, și a întărit printr-o lege, și anume că în materie de credință și în orice problemă privind ierarhia bisericească, judecătorul trebuie să fie de același rang și să aibă drepturi asemănătoare. Aceștia sunt chiar termenii deciziei sale. Altfel spus, el a dorit ca preoții să fie cei care să judece o acuzație, iar dacă trebuie examinată moralitatea, ancheta ar fi de competența episcopilor…. Când ai mai pomenit, milostive împărate. ca într-o chestiune de credință să se pronunțe niște laici cu privire la un episcop?… Laicului nu-i mai rămâne decât să discute, episcopului să asculte și să se facă el elevul laicului. Dar dacă întrebăm Scripturile și timpurile trecute, cine va îndrăzni să nu recunoască că, într-o problemă de credință, se obișnuiește ca episcopii să fie judecătorii împăraților creștini și nu împărații judecătorii episcopilor?”.

Treburile bisericești trebuie rezolvate doar la Biserică, nu la palat. Exilul cu care este amenințat nu-l sperie de loc pe Ambrozie, care rămâne la locul său. Din nou, trebuie să se facă apel la ultima ratio a tuturor tiranilor. Trupele imperiale încercuiau biserica episcopală unde Ambrozie se închisese împreună cu adunarea credincioșilor. Poporul, în biserica încercuită, umple nopțile lungi cu cântări alternative, iar în Duminica Floriilor, episcopul rostește în fața lui o predică în care revarsă toate simțămintele care îi umpleau sufletul în acele zile de luptă. Răspunsul său era următorul: „Poate ați auzit că voi părăsi acest oraș, pentru a mă duce unde voiesc, și că cei care doresc mă pot urma. V-ați temut că-mi voi părăsi biserica și pe voi din teamă pentru viața mea…. Dar ați putut afla răspunsul meu: nu m-aș putea gândi să-mi părăsesc biserica pentru că mă tem mai mult de Domnul, Stăpânul lumii, decât de împărat, stăpânitor în lumea de aici. Dacă aș fi smuls cu forța din biserica mea, trupul meu ar putea fi alungat, dar duhul mi-ar rămâne liber; dacă ar acționa așa cum adesea o face tirania regilor, aș fi gata să îndur, pentru că un preot este obișnuit să îndure… Știți de asemenea că obișnuiesc să nu mă împotrivesc cererilor împăraților, dar nu și să cedez amenințărilor lor, să înfrunt de bună voie supliciile și să nu mă tem de cele care mi se pregătesc… Ah! dacă aș putea fi sigur că biserica mea n-ar fi dată ereticilor! M-aș duce bucuros la palatul împăratului, dacă rolul meu de preot mi-ar cere că mă lupt mai curând în palat decât în biserica mea… Cine ar putea nega că în biserică trebuie susținută cauza credinței?… Când a poruncit să i se dea sfintele vase, iată care mi-a fost răspunsul: dacă mi s-a r cere ceva din bunurile mele, proprietăți, case, bani, aș da cu plăcere ceea ce-mi aparține, dar nu pot lua nimic din templul lui Dumnezeu și nu pot da ceea ce mi s-a încredințat spre a fi păstrat, nu spre a fi dat. Apoi, am ținut seama și de mântuirea împăratului, căci tot atât de nepotrivit era pentru mine să le dau cât era pentru el să le primească; să asculte glasul unui preot liber, iar dacă vrea să se îngrijească de mântuirea sa, să se ferească de A-L păgubi pe Hristos…”.

Se luptă pentru că atunci când „ești slujitorul lui Hristos, Pronia dumnezeiască este cea care te păzește și nu o gardă omenească”.

„Nimeni nu poate nega că aceste cuvinte dovedesc respect față de împărat, căci ce dovadă de respect mai mare ar putea fi decât cea de a-l numi pe împărat fiu al Bisericii? Numindu-l așa, nu i se aduce vreun prejudiciu, ci dimpotrivă, căci împăratul se află în Biserică și nu mai presus de ea. Căci un bun împărat caută să ajute Biserica și nu să o combată. O afirmăm cu tărie dar și cu smerenie. Suntem amenințați cu rugul, cu sabia, cu exilul, dar noi, slujitorii lui Hristos, am învățat să nu ne temem”. Iată o imagine a împăratului ideal la Ambrozie. Cât despre teroarea politică a statului, acest campion hotărât al libertății Bisericii se mărginește să-i opună disprețuitor cuvântul Scripturii: „Nu sunt decât săgeți aruncate de copii”. Deci, „Biserica îi aparține lui Dumnezeu și împăratul nu are nici un drept asupra templului lui Dumnezeu”.

În acest conflict dintre Ambrozie și Valentinian II în legătură cu bazilica, dezaprobarea evidentă a lui Maxim față de politica filoariană a tânărului împărat a făcut și mai dificilă poziția acestuia. Potrivit unor opinii, care contravin majorității istoricilor, cea de-a doua călătorie a lui Ambrozie la Maxim pentru a-l apăra pe Valentinian II ar fi avut loc în 386. În Epistola 24, episcopul dă lămuriri cu privire la acest drum la Trever. Paulin ne face cunoscută excomunicarea rostită împotriva lui Maxim pentru că hotărâse moartea lui Priscilian. Întors la Milan, Ambrozie menționează în Ennaratio psalmi LXI ruptura intervenită între el și Maxim.

Invazia lui Maxim, fuga curții de la Milan în vara lui 387, întoarcerea lui Valentinian II, în urma lui Teodosie, în vara lui 388, apoi înfrângerea și moartea lui Maxim marchează începutul unei alte perioade politice pastorale a lui Ambrozie, de acum împăcat cu Valentinian II.

***

Opera sa conține comentarii cu privire la relațiile dintre Biserică și stat. Cu timpul, gândirea lui Ambrozie a evoluat. Sursa ideilor sale era în special Sfânta Scriptură. De asemenea, este tributar exegeților greci din primele veacuri: după Filon, Origen, Eusebiu din Cezareea, apoi Vasile, marele capadocian. Dar pasajele cele mai importante, poate, unde este cuprinsă gândirea sa politică, nu par a fi împrumutate de la nici un autor. Este destul de ușor să găsești o origine stoică sau evanghelică multor idei privitoare la imperiu, la societate sau la autoritatea principelui.

Dar ideea exprimată în celebra formulă Imperator intra ecclesiam sau îndemnurile adresate principelui referitor la „erorile” care trebuie respinse nu se regăsesc la nici unul din predecesorii săi, ci el inaugurează o tradiție de care Biserica se va prevala ulterior. Ori tocmai în acest sens este interesant de cercetat care au fost ideile politice ale lui Ambrozie.

Tradiția creștină, al cărei moștenitor este episcopul Mediolanului, a subordonat întotdeauna interesele seculare preocupărilor religioase, căci un creștin nu-și mărginește niciodată orizontul la societatea profană. Potrivit sfaturilor Scripturii, patria cerească trebuie să vină întotdeauna înaintea patriei pământești. Pentru el, ca pentru orice creștin, Biserica este societatea desăvârșită, universală, căreia îi sunt străine deosebirile între popoare și neamuri, fiind încă din lumea aceasta prefigurarea cetății cerești spre care tinde credinciosul.

Doctrina politică a relațiilor dintre Biserică și stat își găsește expresia cea mai dezvoltată în Exaimeron și De obitu Theodosii.

Studierea Exaimeronului este deci deosebit de interesantă. Aici se întâlnesc cultura profană și cea religioasă, moștenirile literare din antichitatea greacă și latină, din păgânism și din creștinism, nu antagoniste ci unindu-și contribuțiile fără a le amesteca. Imaginea statului este înfățișată prin chipul cocorului, în omilia consacrată celei de-a cincea zi a Creației. În timpul zborului lor, aceștia își păstrează rangul, și își ușurează sarcina, făcând cu schimbul pe conducătorul stolului. Câte unul se așează în frunte pentru un timp, apoi revine la locul său, lăsând conducerea următorului. „Ce poate fi mai frumos decât greutăți și cinste puse laolaltă, fără a păstra puterea pentru o oligarhie, ci atribuind fiecăruia o anumită participare”.

Aceasta este, după părerea lui Ambrozie, misiunea statului la originile sale, asemănător unei republici: „Astfel, încă de la origini, oamenii au adoptat organizarea păsărilor”. În părtășie, greutățile, demnitățile, sarcinile sunt asumate pe rând, fiecare se supune sau poruncește potrivit unei împărțiri echitabile, fără nici o excludere și nici o scutire.

„Astfel era statul ideal, nimeni nu devenea insolent printr-o permanență a puterii, nici nu era strivit de o necontenită”. Principiul rotației înlătura gelozia, supravegherea împărțită părea mai ușor de suportat. Nimeni nu îndrăznea să-și asuprească semenul, întrucât și el ar fi trebuit, la rândul său, să suporte aerele trufașe ale succesorului său”.

Descrierii societății animale îi corespunde aplicarea sa la politică. Statul perfect este cel care reproduce organizarea cocorilor, exemplu din natură. Este statul natural al primilor oameni, unde toți erau egali în drepturi și în îndatoriri. Ori, acest stat nu era același cu cel din teoria clasică elaborată de greci sau de latini. Susținătorii teoriei „ciclice”, credeau într-o evoluție fatală a constituțiilor prin degenerescență, de la bine la rău. Iar răul, prin reacție, aducând binele – astfel încât ciclul reîncepea. Platon, Polybus, Cicero pun la origini monarhia-regalitate, cea mai bună formă de stat întrucât reflectă monoteismul. În timpul imperiului, filosofii, ca de pildă Seneca, nu încetează la Roma să elogieze regalitatea, cea mai bună constituție – optimus status.

Față de această tradiție, Sfântul Ambrozie își ia o libertate remarcabilă. După cum bine observa J.R. Palanque, „el ne împărtășește propria sa gândire”. Sfântul Ambrozie a preluat descrierea cocorilor de la Vasile al Cezareii, așa cum a luat și alte părți din Exaimeron.

Dar interpretarea lui Ambrozie este independentă. El ia exemplul albinelor, făpturi care posedă totul în comun. Ele trăiesc ca într-un stat, cu niște legi pe care trebuie toate să le respecte., justiția este aceeași pentru toate. Același respect față de „bătrânii” care conduc, aceleași locuințe, aceleași obiceiuri, o regulă și o conducere. Ele își aleg singure un suveran, un „rege” (cei vechi nu cunoșteau sexul reginei). Regele nu este ales nici prin tragere la sorți, nici prin aclamații, nici prin vreun drept ereditar. Natura le-a dăruit un rege care se distinge prin statură și înfățișare și, ceea ce este esențial, prin blândețea firii sale. Căci deși este înzestrat cu un ac, nu se servește niciodată de acesta pentru a pedepsi, manifestare a virtuții princiare prin excelență, și anume clementia.

Imaginea clasică a statului oferită de societatea albinelor se alătură celei reprezentate de cocori. Aici, cazul este mai simplu, iar Sfântul Ambrozie dă dovadă de originalitate. Desigur, își urmează modelul, pe Vasile cel Mare, dar dezvoltându-l considerabil, aproape întreit. În timp ce Vasile se mulțumește cu o descriere sumară a moravurilor, Ambrozie extrage de aici și „morala” politică. Cocorii sunt exemplul republicii: antiquae hoc rei publicae munus et instar liberae civitatis est. Nici o declarație asemănătoare nu este făcută cu privire la forme de stat întruchipată de albine.

Inspirat de Sfântul Vasile, marele Ambrozie a creat imaginea republicii, imaginea unei republici abstracte, cea a filosofilor a căror teorie avea să fie ilustrată de Ambrozie cu exemple din natură, pentru instruirea credincioșilor păstoriți de el. Sfântul Ambrozie se gândește la un stat real, prezent în mintea auditoriului său, și pe care îl plasează în timp: antiquae hoc rei publicae munus.

În opinia lui Jean Beranger, Ambrozie căuta să potrivească succesiunea celor două societăți animale la ordinea istorică a formelor statului la Roma. Cocorii reprezintă Republica din trecut, iar cetatea albinelor, regimul următor contemporan, principatul. Sfântul Ambrozie nu va surprinde prea mult atunci când va asocia Republica libertății, fără a critica însă regimul contemporan lui. I-a plăcut să vadă în societatea păsărilor o imagine a republicii și exercițiul literar l-a cucerit.

O dată cu lumea albinelor, crește și dificultatea. Ambrozie avea în urma lui o lungă tradiție independentă, întrucât nu se punea problema de a opune cetatea albinelor unei societăți animale și, ca urmare, a le atribui reprezentări diferite. El se folosește de doi îndrumători: Sfântul Vasile cel Mare și Virgiliu, al cărui limbaj îl preia.

Teoria puterii, fie că este cea a domniei albinelor sau cea a Principelui, decurge din teoria grecească de la care preia limbajul filosofic și moralizator. Exaimeronul ne oferă deci două exemple de forme de stat fundamental deosebite, republica și monarhia. Exaimeronul a fost rostit în Săptămâna Mare, aprilie 387. Nici o aluzie nu se referă la regimul de atunci, ci doar la perioada anterioară.

Ni se pare că deslușim o judecată atunci când Sfântul Ambrozie declară: regina albinelor „nu este aleasă nici prin tragere la sorți, pentru că în tragerea la sorți avem de a face cu hazardul și nu cu discernământul și adesea prin capriciul sorților, este preferat cel de pe urmă dintre toți ; ea nu este desemnată nici prin aclamațiile vulgare ale unei mulțimi fără experiență, care nu cântărește meritele virtuților și nici nu urmărește folosul general, ci oscilează în nestatornicie; ea nu ocupă tronul regal prin vreun privilegiu ținând de succesiune sau de origine, dacă este adevărat că, ignorând treburile publice, beneficiarul nu va putea fi nici prevăzător, nici format”. Ambrozie, ca și Vasile cel Mare, a fost în contact cu realitățile, iar instituțiile statului nu l-au lăsat indiferent. Critica democrației prin prisma alegerilor populare face parte din arsenalul filosofiei politice încă de la Platon și Aristotel. La latini, incapacitatea mulțimii de a-și discerne propriul său bine era un argument pentru a condamna fosta republică și a justifica instaurarea principatului: înțelepciunea nu este accesibilă mulțimii.

Ambrozie nici nu se compromitea, nici nu nemulțumea auditoriul și autoritățile spunând niște adevăruri de mult acceptate. Critica eredității puterii miroase și a retorică și este probabil că iese din aceeași sursă ca și cea a lui Ambrozie-Vasile. În realitate, comportarea lui Ambrozie a fost contrarie teoriei pe care o emitea. Regii-copii erau jucăriile unor influențe neoculte. Ambrozie a rămas credincios dinastiei valentiniene și a apărat-o împotriva celor care doreau să o răstoarne. În 383, la uzurparea lui Maxim, a negociat pacea, reușind să păstreze drepturile lui Valentinian II. Desigur, este lesne de apreciat că principii tineri erau maleabili și în slujba Bisericii.

Sfântul Ambrozie aduce speculației elenistice experiența sa cotidiană de roman și statul pământesc al vremii sale vine să se grefeze pe statul ideal. Textul său, de trei ori mai dezvoltat decât cel al lui Vasile, este mai expresiv.

La rândul său, filosofia politică clasică ajungea la concluzia că monarhia era unica formă de stat pentru că ea era cea care realiza conducerea unică, al cărui exemplu era ordinea lumii. Imperiul roman părea a răspunde cel mai bine acestei condiții a statului desăvârșit. Ambrozie nu a resimțit această nevoie. El a avut ideea originală de a vedea în natură două forme de stat valabile, realizate de republică și de principat, la fel de legitime în măsura în care urmau pilda societăților animale pe care le-o oferea Creația. Ambrozie nu trebuia să opteze, ci să accepte fie pe una fie pe cealaltă, nici una nefiind izvorâtă din voința omenească. Supunerea față de ordinea stabilită se înțelegea de la sine. Constituția era indiferentă, întrucât autoritatea ținea ea însăși de Dumnezeu. Episcopul avea misiunea să reamintească acest lucru. Aceste pasaje din Exaimeron prezintă sedimentele depuse de culturile greco-latină și creștină.

***

În interiorul Imperiului, în fruntea societății romane, monarhia imperială pretindea de la toți supușii săi o strictă fidelitate. Oferea ea oare argumente valabile supunerii creștinilor? Ambrozie, ca vechi funcționar, nu era omul care să-i conteste autoritatea; patriotismul și conformismul lui Ambrozie se vedeau constrânse să sacrifice anumite idei care ar fi putut într-o oarecare măsură să provină din învățătura evanghelică. El nu încearcă niciodată să justifice existența sau să demonstreze excelența monarhiei imperiale: fără a lua în considerare tot ceea ce o desparte de idealul democratic pe care îl formulase odată, o privește ca pe regimul de fapt și acest lucru îi este suficient.

Acest spirit de supunere față de puterea existentă îl face pe episcopul Mediolanului să condamne uzurpările. Ficțiunea investiturii senatoriale dispăruse încă de la Dioclețian, iar ereditatea nu a fost niciodată recunoscută în mod oficial. Absolutismul împăraților reușea de obicei să asigure transmiterea puterii în interiorul unor adevărate dinastii. Ambrozie pare, în câteva ocazii, că s-a acomoda cu acest sistem, lipsit de fapt de temei juridic: tot așa cum autoritățile publice, în genere bănuitoare și sâcâitoare, vânau fără milă orice complicitate sau veleitate de uzurpare, tot așa episcopul declară că „pe bună dreptate” este pedepsit oricine ar avea „imaginea unui tiran”.

Uzurparea este deci condamnată asemenea unui furt, mai ales când ea este însoțită și de un asasinat, așa cum a fost în cazul lui Maxim înlocuindu-l pe Grațian, așa că îl judecă cu asprime.

Cazul lui Eugeniu a fost diferit, după cum am văzut, întrucât el nu a fost înălțat pe tronul imperiului decât la câteva luni după moartea lui Valentinian II, moarte de care nu se făcuse personal vinovat. De fapt, chiar în momentul în care îl excomunica pentru politica sa religioasă, episcopul Milanului recunoștea în mod expres autoritatea uzurpatorului.

Urmând pilda lui Hristos, el preferă să recunoască drepturile Cezarului pentru a le revendica mai bine pe cele ale lui Dumnezeu. În toiul crizei ariene, nu s-a lepădat de acest principiu. Spre deosebire de patriotismul sau de conformismul său, care trec uneori dincolo de ceea ce ar porunci creștinismul, loialitatea politică ni se pare la Ambrozie ceva cu totul relativ. Trebuie să-i dăm Cezarului ceea ce i se cuvine, dar este mai bine să ascultăm de Dumnezeu decât de oameni. Iar respectul datorat legii nu vine decât după respectul datorat Bisericii. Dacă voința principelui se opune voii lui Dumnezeu, trebuie să-L preferăm pe Dumnezeu și nu trebuie să ne temem să afirmăm aceasta în fața principelui păcătos, așa cum a ne învață Psalmistul.

Opunându-se astfel autorității statului, Ambrozie nu vrea totuși să se ajungă până la revoltă.

***

Datoriile statului creștin sunt, pentru Ambrozie, datoriile principelui creștin. El nu face niciodată deosebire între stat și persoana suveranului. Împăratul este un creștin îmbrăcat în purpură, dar supus legii morale, ca toți credincioșii. Deținător însă al autorității, el are și misiunea de a apăra „cauza lui Dumnezeu”, apărând viața Bisericii și doborându-i pe adversarii acesteia. Acestea sunt cele trei îndatoriri care îi revin..

Biserica, scăpată de către stat de concurenții săi stânjenitori, reprezentați de păgânism sau de erezie, nu se va pune însă în slujba acestuia. Ambrozie, care cere pentru Biserică măsuri de sprijin, nu dorește ca principele să participe la conducerea acesteia, ci îndepărtează fără cruțare toate pretențiile de a se interveni în treburile interne ale Bisericii. Îngăduința episcopatului, eretic sau ortodox, era principalul element al succesului unei asemenea politici, iar opoziția energică a Sfântul Ambrozie a fost, la sfârșitul secolului IV, principala piedică de care s-a lovit. Ideea independenței Bisericii a fost pusă în practică de Ambrozie în împrejurări dramatice, cum a fost conflictul arian din 386 sau afacerea Callinicon din 388. El a formulat adesea și principii care reies cu ușurință din scrierile sale.

Principala idee a Sfântului Ambrozie cu privire la relațiile dintre Biserică și stat este cea a obligației statului de a susține dinafară Biserica. Statul trebuie să convoace sinoadele, să acorde episcopilor facilități de deplasare și să le ratifice apoi deciziile. Principelui trebuie deci să i te adresezi pentru convocarea unui sinod important, cel puțin în cazul unuia ecumenic. La deschiderea sesiunii, se citește ca aviz oficial de convocare, un ordin al împăratului, și tot un ordin imperial este cel care conferă putere de lege decretelor sinodale, la sfârșitul întrunirii, impunând autorităților administrative să le execute.

Acest rol de braț secular este singurul încredințat statului. Statul nu trebuie să aibă nici o pondere în deciziile episcopilor. Această idee reiese tot atât de limpede din pasajul unde Ambrozie refuză să accepte ca valabilă formula de la Rimini, tocmai pentru că intrigile lui Constanțiu sunt cele care i-au deturnat pe episcopi de la credința niceeană, de care erau sincer atașați.

Libertate în deliberări: libertate și în alegeri. Ambrozie, care l-a făcut pe Valentinian I să o ratifice pe a sa, în virtutea circumstanțelor și a caracterului personal al acestui principe, pretinde de asemenea aprobarea și sprijinul autorității publice pentru înlocuirea ereticilor depuși din treaptă, dar cu precizarea că numirile vor fi făcute de către episcopii îndrituiți.

Ambrozie cere pentru Biserică o autonomie deplină. Cele două puteri sunt solidare, dar distincte: Reddite Caesari îi îngăduie episcopului să afirme cu fermitate: „Cele dumnezeiești nu sunt supuse puterii imperiale… Palatele îl privesc pe împărat, bisericile pe episcop”.

Problemele de credință nu se tratează deci la palat, nu sunt hotărâte prin legi, ci episcopii sunt singurii judecători. Principele își poate revendica prerogativele, poate pretinde că totul îi aparține, poate denunța „tirania” omului Bisericii. El ajunge la niște consecințe foarte importante: bisericile sunt proprietate episcopală și dacă împăratul dorește să le folosească într-un scop nelegiuit, ele îi sunt interzise.

Dar sunt deschise criminalilor dacă aceștia doresc să intre pentru a scăpa de supliciu. Este teoria dreptului de azil pe care Sf. Ambrozie a susținut-o împotriva lui Stilicon, după ce o pusese în practică în timpul lui Teodosie. Deși acest drept pătrunsese deja în moravurile creștine, deși exista în favoarea templelor în cele mai vechi obiceiuri, legiștii Curții erau deosebit de ostili principiului însuși. Abuzurile pe care le prilejuia au provocat o reacție care s-a tradus și în legislație, dar, după cum remarcă J.R. Palanque, este remarcabil că nu se cunoaște în Apus nici o lege pe acest subiect înainte de moartea lui Ambrozie. Este posibil ca episcopul Mediolanumului să fi reușit să împiedice orice edict care ar fi venit să limiteze acest privilegiu al Bisericii.

Ambrozie consideră că edificiile, bunurile Bisericii sunt intangibile. Împăratul poate confisca pământurile care aparțin bisericilor, așa cum a făcut cu cele ale templelor romane, dar nu are nici un drept asupra obiectelor de cult nici asupra sumelor încredințate bisericilor pentru opere de caritate. Doar episcopul poate decide utilizarea profană a acestor bogății: el însuși vânduse sfintele vase pentru a-i răscumpăra pe captivii din Iliria. Biserica își are misiunea sa socială și statul nu are dreptul să i se substituie.

În toate problemele de credință, „laicii nu sunt judecătorii episcopilor”, împărații nu sunt decât niște laici și nu pot, deci, să-i judece pe episcopi. Ambrozie, potrivit legii lui Valentinian I, care afirmă că „în materie de credință sau de disciplină ecleziastică, judecătorul nu trebuie să fie de demnitate inferioară sau de calitate diferită”, consideră că un episcop trebuie să fie judecat pentru conduita sa morală de către alți episcopi.

El dorește, deci, o imunitate episcopală pentru episcopat. Teodosie extinsese deja această cutumă la simplii clerici, în anumite cazuri. Dar Ambrozie nu cunoștea această lege, nici pe cea dată de Grațian în 376, hotărâtă independent de influența sa. Episcopul Mediolanumului îndepărtează hotărât pretențiile statului de a limita libertatea Bisericii, dar nici nu se străduiește să-i smulgă noi avantaje în favoarea clerului.

Ambrozie definește independența Bisericii față de stat printr-o formulă celebră din scrisoarea adresată lui Auxențiu: „Imperator intra ecclesiam, non supra ecclesiam”. Prima parte descrie dependența principelui față de Dumnezeu: împăratul este membru al Bisericii, deci un credincios ca și alții. Ambrozie îi acordă doar un loc de prim rang printre laici. Astfel principele răspunde de comportarea sa în fața lui Dumnezeu. Nu numai politica sa trebuie să apere Biserica și să o respecte, ci toate faptele sale, particulare sau publice, trebuie să fie conforme prevederilor moralei creștine.

Despotismul îi poate aduce împăratului o mare impopularitate și Ambrozie îl dă ca exemplu pe regele Roboam, alungat din Israel pentru asprimea sa. Este deci preferabil să devii popular, este mai bine să te faci iubit decât temut, căci dreptatea confirmă imperiile, iar nedreptatea le distruge.

Oameni ca ceilalți, regii trebuie, prin urmare, să se supună legilor pe care Dumnezeu le-a pus în conștiința fiecăruia sau pe care le-a poruncit tuturor și în același timp trebuie să respecte și morala naturală sau, ca David, morala revelată. „Deși mai presus de legile omenești, regii nu sunt mai puțin supuși lui Dumnezeu pentru păcatele lor”.

Toate ideile presărate în opera lui Ambrozie par a fi fost condensate în faimosul fragment care încheie Discursul funebru rostit la moartea lui Teodosie și în care celebrează convertirea imperiului în timpul lui Constantin. Convertirea lui Constantin a inaugurat deci pentru imperiu o nouă eră. De acum înainte, împărații sunt supuși moralei creștine. Iar frâul simbolic (este vorba de cuiele Crucii, găsite de Sfânta Elena, din care s-au făcut frâie pentru un cal) trebuie să-i rețină să nu alunece pe panta păcatului Dat fiind că principele este creștin, el nu trebuie să ezite să îndeplinească, atunci când este cazul, în favoarea religiei, acte care ar părea scandaloase la un suveran.

Sacerdoțiul i-a impus rolul pe care-l avusese Nathan față de David, Ilie față de Ahab, Ioan Botezătorul față de Irod. Nou „proroc”, după cum se intitulează el însuși în mai multe împrejurări, el consideră că episcopii sunt judecătorii împăraților. Episcopul Mediolanumului proclamă acest drept cu moderația, dar și cu fermitatea sa obișnuită: „Proorocii sau episcopii nu trebuie să-i jignească pe regi cu ușurință, dacă nu au greșeli grave să le reproșeze, dar dacă există greșeli grave, episcopul nu trebuie să ezite să le corecteze prin dojeni îndreptățite”.

Chiar dacă în timpul lui Ambrozie, nici un principe nu s-a comportat ca David sau ca Irod, comițând adulter, unul cel puțin, într-un act oficial, s-a făcut vinovat de cruzimea sângeroasă a lui Ahab: ucigaș a mai multor mii de nevinovați, uciși mișelește la porunca sa la Tesalonic, Teodosie a trebuit să suporte mustrările episcopului și chiar excomunicarea. Această excomunicare a fost un eveniment hotărâtor. Pentru prima dată în istorie, un principe era pedepsit de către Biserică pentru conduita sa morală.

Lucrarea sa personală a căutat întotdeauna să stabilească o strânsă legătură între Biserică și stat, în folosul amândurora. În ultimii ani ai lui Grațian și ai lui Teodosie, a reușit să facă să domnească acest acord. El a găsit de asemenea formule memorabile pentru a exprima acest ideal: Biserica se roagă pentru prosperitatea împăraților, pentru ca Hristos să continue să le ocrotească domnia.

Într-adevăr, Dumnezeu este propice imperiului roman. Dar nicăieri nu s-a exprimat mai limpede această alianță dintre creștinism și imperiu ca în Discursul funebru la moartea lui Teodosie, când vorbitorul ridică tonul pentru a celebra inițiativa Elenei după descoperirea adevăratei Cruci. Un cui de la Patimi a fost prin grija sa încrustat într-o diademă pe care a trimis-o fiului său Constantin: „Înțeleaptă a fost așezând crucea pe fruntea regilor, astfel ca în regi să fie adorată crucea lui Hristos… Binecuvântat fie deci acest cui al imperiului roman care conduce întreaga lume și împodobește fruntea împăraților, pentru a-i face propovăduitori ai credinței pe cei care erau de obicei prigonitorii acesteia. Acest cui a fost așezat cu tâlc pe cap: acolo unde se află inteligența, acolo trebuie să se afle ajutorul dumnezeiesc… Fie ca principii să păstreze ceea ce generozitatea lui Hristos le-a dăruit, pentru ca la fel ca despre Hristos, să se spună despre împăratul roman: Pus-ai pe capul lui cunună de piatră scumpă (Ps. 20, 3)”.

De la convertirea lui Constantin, imperiul nu mai are altă rațiune de a fi decât de a sluji credința cea nouă: ea este cea care-i conferă strălucire și valoare coroanei. Influența doctrinei ambroziene va fi considerabilă, contribuind la instaurarea în Apus a unei atitudini ostile față ingerințele imperiale, care vor tulbura atât de frecvent viața religioasă din Răsărit.

***

Împăratul ideal realizează mai întâi desăvârșirea în slujba lui Dumnezeu. Scriitorii creștini acordă o importanță primordială ortodoxiei împăraților, Regii nelegiuiți din Vechiul Testament sunt citați cu regularitate pentru lipsa lor de evlavie, pentru perfidia lor. Hilarie din Poitiers îl compară în mai multe rânduri pe Constanțiu cu Nero, cu Decius sau cu Maximian.

Pentru Atanasie, regii răi din Israel ne fac să înțelegem mai bine decât împărații prigonitori necredința lui Constanțiu, acesta fiind mai rău decât Ahab, Baltazar sau Saul. Lucifer din Cagliari trece în revistă cartea Judecătorilor și cea a Regilor pentru a-i găsi acolo predecesori lui Constanțiu. Ambrozie, la rândul său, asociază pe Jezebel, simbol al avariției, cu regele nelegiuit Ahab, simbol al perfidia. Deplângând greșelile regilor „buni”, ca David sau Solomon, sau chiar și Samson, victime ale propriilor patimi, Ambrozie practică o pedagogie bazată pe modelele de imitat, eliminând exemplele rele.

Regele care practică virtutea religiei se arată binevoitor față de slujitorii lui Dumnezeu, Ambrozie se roagă pentru Teodosie: „Să te iubească Domnul pentru că și tu îi iubești pe slujitorii Domnului”; iar lui Grațian i-l dă ca exemplu pe Avraam, care „odinioară a omorât un vițel cu mâna lui” pentru a-și servi oaspeții. Din aceste scrieri se desprinde imaginea unui împărat ideal, împăratul care are evlavie, credință și o opțiune exclusivă pentru creștinism. Ca primă condiție pentru a fi ajutat de Dumnezeu, împăratul trebuie să fie evlavios. Evlavia este chiar bunul cel mai de preț pe care Dumnezeu îl poate acorda împăratului: „Îți urez, îi scria el lui Teodosie, ca evlavia ta să sporească necontenit: Dumnezeu nu ți-a dat altceva mai măreț”. În cele două elogii funebre, ale lui Valentinian și Teodosie, Ambrozie nu pierde prilejul de a lăuda evlavia la loc de cinste. Teodosie este „un exemplu de evlavie uimitoare… chiar dacă a avut cele mai mari izbânzi în luptă, chiar dacă a meritat laudele în alte domenii, culmea lucrării sale a fost însă întotdeauna evlavia”.

Când cu afacerea Callinicon, Ambrozie recunoaște evlavia lui Teodosie: „Îți cunosc evlavia față de Dumnezeu și blândețea față de oameni”. Fără evlavie și fără credință, un om, chiar urcat pe tron, nu este cu adevărat împărat; „lipsindu-i un aspect esențial al misiunii sale : legământul cu Dumnezeu”.

Virtutea de căpetenie pentru un împărat care dorește să se bucure de ocrotirea lui Dumnezeu este adevărata credință, de care depind succesele. Împăratul trebuie să fie slujitorul credinței, adică să creeze condițiile necesare răspândirii acesteia. Iar episcopul Mediolanumului adaugă: „Mântuirea nu poate fi altfel asigurată, decât dacă fiecare Îl cinstește cu adevărat pe adevăratul Dumnezeu, adică Dumnezeul creștinilor, Care pe toate le conduce”. Împăratul trebuie deci să se considere mobilizat în slujba credinței, aceasta primind aceeași calificare de la Ambrozie, cu același adjectiv, praestantius, ca și evlavia.

Ca răspuns la o cerere de lămurire a lui Grațian cu privire la „credință” și „Sfântul Duh”, Ambrozie îl felicită pe împărat pentru smerenia sa, dar mai ales pentru credința sa : „Eu nu voi lăuda ca sublimă decât smerenia împăratului, asemenea și credința pe care ai exprimat-o potrivit adevărului, cu un duh într-adevăr conștient de meritele tale, această credință pe care ți-o învață Cel de care tu nu te lepezi!”. Această credință este un dar gratuit al lui Dumnezeu către împăratul care salvează imperiul. Când i se adresează lui Valentinian II, cu privire la altarul Victoriei, Ambrozie dă cuvântul lui Valentinian I, care-i spune fiului său: „M-ai judecat greșit dacă ai crezut că o superstiție străină și nu credința mea mi-a păstrat imperiul”.

Această credință a asigurat izbânda împotriva dușmanilor, după cum ne arată două texte, în care Ambrozie vorbește îndelung despre De Fide, adresat lui Grațian, și elogiul funebru al lui Teodosie. Ambrozie leagă înfrângerea romană, respectiv cucerirea unei provincii de către barbari, în ultimă instanță prăbușirea imperiului, de lipsa credinței, de perfidia: „Am putut constata limpede mânia divină : fidelitatea față de imperiu a fost distrusă acolo unde a fost distrusă credința în Dumnezeu… N-auzim oare, din Tracia până-n Dacia Ripensis și Moesia și toată Valeria panonică, toate ținuturile oripilate atât de vorbele nelegiuiților cât și de incursiunile barbarilor?”.

După ereticul, Grațian combate erezia și păgânismul ca un slujitor devotat al ortodoxiei. Prin urmare, trebuie ca și izbânda să revină în tabăra romană. Ambrozie este conștient de faptul că lecția pe care Dumnezeu a vrut să le-o dea romanilor a fost de-ajuns; toată lumea a înțeles că fără credință nu este posibilă nici o victorie.

Grațian este deci în ochii lui Ambrozie un împărat ideal, care a îndeplinit toate condițiile necesare pentru a se bucura de ajutorul divin. Deosebirea esențială dintre Grațian și Valens este deosebirea dintre credințele lor, eretică la unul, ortodoxă la celălalt. Ambrozie insistă asupra „solidității” poziției spirituale a lui Grațian. Credința lui Grațian se opune acelei mens lubrica a lui Valens.

Șaptesprezece ani mai târziu, episcopul Mediolanumului revine asupra temei credinței într-un pasaj important din De Obitu Theodosii, destinat atât să-l omagieze pe împăratul defunct cât și să-l instruiască pe tânărul Honorius, care asista la funeraliile părintelui său.

Ambrozie se străduiește să demonstreze soldaților prezenți la funeraliile lui Teodosie că puterea care asigură victoriile vine efectiv de la Dumnezeu: „Vă amintiți desigur ce izbândă v-a adus credința lui Teodosie”. Și relatează gestul măreț al împăratului de a sări de pe cal în momentul atacului inamic, când oastea sa se afla într-o poziție defavorabilă: „Unde este Dumnezeul lui Teodosie?”. Ambrozie nu are decât cuvinte de laudă pentru această somație adresată lui Dumnezeu de a se prezenta pe câmpul de luptă.

Credința sa făcea din el un bărbat plin de putere, validus. Credința împăratului este, deci, cea care trezește curajul războinic al soldaților și le pune în mână armele victoriei. Dumnezeu intervine deci în istorie când un împărat dă dovadă de credință și de fidelitate față de El.

b. Sfântul Martin din Tours

Nici o figură episcopală din a doua jumătate a secolului IV nu ne apare într-o lumină atât de puternică așa cum ne apare cea a Sfântului Martin. Ni s-au păstrat doar câteva mărturii cu privire la episcopatul galez contemporan cu Sfântul Martin, care ne îngăduie să ghicim ce a reprezentat acesta. Dintre aceste mărturii, prima care se impune este cea a lui Sulpiciu Sever.

Lui Sulpiciu Sever îi datorăm faptul de a cunoaște bine fizionomia sfântului mulțumită acelei încântătoare cărticele pe care a scris-o și care, apărută la moartea sfântului, a cunoscut deîndată un succes enorm: Vita Martini, ca și celor trei Scrisori închinate amintirii lui Martin, precum și Dialogurile sale, la fel de agreabile ca și Vita, și care puneau și mai bine în lumină excepționala lui măreție.

Vita Martini și adăugirile sale au contribuit mult la popularitatea episcopului din Tours. Sulpiciu Sever nu este desigur un biograf absolut imparțial, avea un suflet înflăcărat și admirația sa pentru Martin se aprindea și mai tare atunci când simțea în jurul său adversitate. Dar este un martor direct, care ne îngăduie să observăm un episcop din Galia celei de-a doua jumătăți a secolului IV, în relație cu clerul său, cu colegii, cu autoritățile oficiale.

Fiu de tribun, Martin era destinat în mod firesc carierei armelor. Un edict imperial poruncea ca fiii veteranilor să fie înrolați în armată, astfel încât a fost dus acolo de tatăl său. Avea doar cincisprezece ani, ne spune Sever, când s-a înrolat și și-a început serviciul militar. Îl găsim în garnizoană la Amiens în jurul vârstei de optsprezece ani. La acea vârstă, fusese deja botezat, probabil la Amiens. Evenimentul se situează între 334-335, dar nu a renunțat imediat (statim) la serviciul militar.

La patruzeci de ani, Martin părăsește armata, în timpul campaniei pe care Iulian o întreprindea împotriva barbarilor pe malurile Rinului. La plecarea din armată, Martin era ofițer într-o scholae a gărzii imperiale. Este deci plauzibil ca el să se fi aflat în anturajul Cezarului Iulian atunci când acesta a părăsit Mediolanumul, în decembrie 355, pentru a se duce în Galia. Era perioada în care Biserica Galiei era divizată de dezbateri teologice, iar Hilarie din Poitiers apărea deja drept apărătorul Ortodoxiei. La Worms, cu prilejul unui donativum, Martin și-a obținut eliberarea din armată.

Odată liber, Martin s-a dus deîndată să se alăture lui Hilarie. Potrivit spuselor lui Sever, acesta i-ar fi oferit neîntârziat să-l primească în biserica sa și lângă sine ca diacon. Martin a refuzat, atât din smerenie cât și din dorința de a duce viața retrasă de monah. Hilarie i-a încredințat atunci modesta funcție de exorcist. Curând, avea să plece în Panonia, pentru a-și revedea părinții. Și-a convertit mama, apoi s-a întors în Italia, unde a găsit Biserica Galiei în plină tulburare după plecarea lui Hilarie. S-a stabilit pentru moment la Mediolanum, unde și-a amenajat o chilie retrasă, realizând idealul monastic la care visase desigur când părăsise armata.

După întoarcerea lui Hilarie, Martin și-a instalat o chilie în singurătate (monasterium), el fiind primul reprezentant al vieții monahale în Galia. Și-a dobândit curând reputația de ascet și de făcător de minuni, iar după relatările lui Sulpiciu Sever, se pare chiar că a înviat doi morți.

În aceste condiții, clerul și credincioșii din Tours s-au gândit la Martin ca succesor al episcopului Litorius, probabil în 371. „Odată episcop, Martin a rămas același om ca și până atunci. Același suflet smerit, aceleași haine sărăcăcioase și astfel, plin de autoritate și de har, avea demnitatea unui episcop fără a părăsi felul de viață și virtutea unui monah”. A mers chiar mai departe, renunțând chiar la a locui în domus ecclesiae.

Acest episcop, atât de atașat de viața monahală, a fost însă un mare apostol. Rolul său în evanghelizarea Galiei a fost chiar exagerat: era un episcop misionar așa cum erau mai mult sau mai puțin toți episcopii în acea epocă, dar el a fost cel mai mare al vremii sale și al țării sale. Prestigiul său era atât de mare încât apostolatul său s-a exercitat nu numai în dioceza sa din Tours ci și în alte ținuturi unde împrejurările l-au determinat să se ducă.

În dioceza sa, are meritul de a fi organizat primele parohii rurale. Apostolatul lui Martin a fost însoțit de distrugerea mai multor temple rurale sau mici altare păgâne. Era perioada în care, la adăpostul legislației lui Grațian și Teodosie, și uneori cu complicitatea sau chiar cu sprijinul autorității publice, episcopii pornesc lupta împotriva lăcașurilor de cult ale vechii religii. Sulpiciu Sever ne arată că aceleași procedee au fost folosite și în Galia, iar datele arheologice îi confirmă spusele. În această luptă împotriva „lăcașurilor diavolului”, nimeni nu putea avea mai mare zel. Și nimeni nu a reușit mai bine ca el să înfrângă opoziția populației. Sulpiciu Sever ne-a relatat despre demolarea câtorva temple: „Cel mai adesea, ne spune el, atunci când țăranii se împotriveau distrugerii altarelor, Martin, prin propovăduirea sa, deștepta atât de bine mintea acestor oameni încât deîndată, luminați de lumina adevărului, ei își distrugeau singuri vechile altare”.

Se povestea de asemenea că, în astfel de împrejurări, sfântul se bucura de o mare putere de a face minuni. Și-a arătat-o. după cât se spune, la vicus-ul lui Ambrozie. Reputația lui Martin a crescut atât de mult încât a depășit limitele diocezei sale. S-a crezut deseori că a străbătut Galia ca și cum ar fi primit sau și-ar fi atribuit singur un drept de apostolat asupra tuturor ținuturilor pe care le străbătea.

De cel puțin trei ori s-a dus la Trevi pentru a rezolva niște probleme la Curte. În ultimii ani ai vieții sale, a luat parte la sinoade sau la întruniri episcopale. Se știa că extraordinara autoritate pe care o degaja persoana lui înfrângea în cele din urmă încăpățânarea oamenilor de la sate, așa cum s-a întâmplat și în ținutul Eduenilor.

***

Autoritatea lui Martin era atât de mare încât s-a impus celor mai mari personalități ale imperiului cât și împăratului însuși. În cartea a III-a din Dialogurile sale, Sulpiciu Sever relatează în două rânduri despre relațiile dintre Sfântul Martin și Avitianus, care avea funcții importante la Tours. Unul din aceste pasaje este scurt și de o importanță secundară. Cel care vorbește este Gallus, un fost călugăr de la Marmoutier: „Revenind la Avitianus, acest om, care pretutindeni, în toate orașele, a lăsat oribile monumente ale cruzimii sale, nu era inofensiv decât la Tours. Acolo, această fiară sângeroasă care se hrănea cu sânge de om și cu execuțiile nefericiților, se arăta blând și pașnic atunci când Sfântul Martin era de față. Îmi amintesc că într-o zi Martin l-a vizitat. De abia intrat în sala de audiențe, a văzut în spatele contelui și așezat pe umerii acestuia un demon de o mărime extraordinară. De departe l-a exsoulat, ca să folosesc o expresie necesară aici, dar într-o latinească mai îndoielnică. Avitianus a crezut că el fusese cel vizat. „De ce te porți așa cu mine, sfinția ta?”. Iar Martin i-a răspuns: „Nu tu ești cel vizat, ci nelegiuitul care-ți apasă umerii”. Diavolul a plecat, părăsindu-și locul obișnuit. Începând din acea zi, s-a putut constata că Avitianus a devenit mai blând. Fie că a înțeles că făcuse întotdeauna voile diavolului care-l încălecase, fie duhul necurat, alungat de la locul său de către Martin, era lipsit din acel moment de puterea de a mai acționa asupra contelui. Acum, slujitorul roșea de stăpân, iar stăpânul nu mai avea putere asupra slujitorului”.

Celălalt pasaj este mult mai important. Tot Gallus este cel care vorbește: „Cunoașteți ferocitatea răposatului conte Avitianus, setea sa de sânge. Într-o zi. plin de mânie, a intrat în cetatea Tours, urmat de un cortegiu jalnic de oameni în lanțuri. A poruncit să li se pregătească mai multe feluri de torturi și a hotărât că a doua zi se va trece la aceste macabre execuții, în fața orașului înspăimântat. Deîndată ce Martin a aflat despre toate acestea, s-a dus singur, puțin înainte de miezul nopții, la reședința la acestei fiare sângeroase. Dar în liniștea adâncă a nopții toți dormeau, porțile erau închise, cu neputință de intrat. Atunci Martin a îngenuncheat în pragul acestui palat al sângelui. În timpul acesta, Avitianus, care era cufundat într-un somn profund, a fost lovit deodată de un înger: „Slujitorul lui Dumnezeu, i-a spus acesta, este îngenuncheat în pragul tău și tu dormi”. Tulburat la auzul acestor cuvinte, contele a sărit din pat, și-a chemat sclavii și le-a strigat tremurând că Martin era la poartă; le-a poruncit să deschidă repede lacătele, pentru ca slujitorul lui Dumnezeu să nu fie tratat cu lipsă de considerație. Dar aceștia, asemenea tuturor sclavilor, de-abia dacă au trecut de porțile interioare și bătându-și joc de stăpânul lor care era prada iluziilor unui vis, au declarat că nu era nimeni la poartă”. Contele s-a culcat la loc. Dar imediat fu lovit mai tare ca prima oară.. A strigat că Martin era la poartă și de aceea nu-și poate găsi odihna nici sufletească nici trupească. Și cum sclavii întârziau să se ducă, s-a dus singur până la poarta exterioară. Acolo, așa cum își închipuise, l-a găsit pe Martin. Atunci, sub influența acestei puteri atât de mari și de evidente, nenorocitul a strigat: „De ce mi-ai făcut una ca asta, doamne? Nu e nevoie să vorbești, știu ce vrei, văd ce-mi ceri. Îndepărtează-te cât mai repede: din cauza jignirii pe care ți-am adus-o, mânia cerească m-ar putea distruge. Am fost deja pedepsit destul până acum. Crede-mă că am fost lovit cu putere ca să mă hotărăsc să vin eu însumi până aici. Iar după plecarea Sfântului, și-a chemat oamenii și le-a poruncit să dea drumul tuturor prizonierilor. Curând a plecat și el. Așa a fost alungat Avitianus. Aceste fapte sunt cunoscute de multe persoane din relatarea lui Avitianus. De curând, preotul Refrigerius, pe care îl vedeți aici, le-a auzit povestite de Dagridus, un om de încredere, fost tribun, care, invocând slava dumnezeiască, se jura că le știe direct de la Avitianus”.

Mulți erudiți au subliniat interesul pe care-l prezintă textul. Amintim de E. Babut, C. Julian, F. Lot, acesta ocupându-se în mod special de text pentru istoria instituțiilor din Galia în Evul Mediu timpuriu. Mărturia lui Sulpiciu Sever poate fi considerată valabilă. Dialogurile, redactate după cât se pare în 403-404, după ce autorul lor își va fi completat documentația cu privire la Sfântul Martin, mort, pare-se, la sfârșitul lui 396 sau începutul lui 397, sunt un izvor contemporan bine document, mai sigur decât Vita Martini. Relatarea faptelor care ne interesează se datorează unui fost ofițer, Dagridius, tribun în retragere, care declara că le știe chiar de la Avitianus, al cărui adjunct poate că fusese. Faptele trebuie situate între 370-371, dată la care Martin devenise episcop, și 396-397.

Oamenii împovărați de lanțuri sunt, poate, bande de tâlhari alcătuite din coloni fugari sortiți să fie readuși înapoi în lanțuri spre a fi pedepsiți, țărani ruinați, dezertori, tâlhari ale căror nelegiuiri în Galia erau foarte de temut. Poate că erau datornici la fisc, față de care se știe că autoritățile administrative și judiciare au folosit în secolele IV și V procedee extrem de severe, fără a respecta regulile procedurii penale în materie de drept comun.

Valentinian I prescrisese chiar pedeapsa cu moartea pentru debitorii insolvabili ai fiscului. La modul general, represiunea s-a făcut mai aspră, ba chiar crudă începând din ultimul sfert al secolul IV. Intervenția sfântului este făcută pentru oameni cinstiți care căzuseră în mâinile contelui, nu pentru tâlhari.

Contele Avitianus apare în acest text drept un personaj care exercita funcții polițienești și judiciare. Va fi fost, oare, un comite militar, un comes rei militaris, un duce cu rang de conte (comes et dux) sau un ofițer general al armatei de campanie, căruia i se încredințase vreo funcție de comandă, desigur temporară, și primise și titlul de comes? Se pare că acel comes Avitianus din Dialogurile lui Sulpiciu Sever era probabil un înalt funcționar civil, guvernatorul, praeses al celei de a Doua sau a Treia Lioneze, onorat personal cu comitiva și care, cu prilejul evenimentelor despre care se vorbește în cartea a III-lea, capitolul IV, procedase la o execuție împotriva unor datornici recalcitranți ai fiscului.

Alături de constituțiile imperiale, care sunt, cu mici diferențe, textul prin care Sulpiciu Sever ne arată câteva din aceste instituții în acțiune, el ne face să asistăm la cruda represiune pe care conducătorii o declanșau împotriva celor insolvabili sau refractari în materie de fisc. Fără îndoială, știm din constituțiile imperiale că datornicii – cu adevărat sau pretins insolvabili – ai fiscului căutau protecția Bisericii împotriva represiunii. Îl vedem pe episcop intervenind și încercând să salveze vieți omenești. Manifestare a ostilității Bisericii față de pedeapsa cu moartea, dar și manifestarea unui dispreț față de contingențe, a unei anumite ostilități față de societatea civilă și față de Stat, care nu au dispărut în secolul IV, în pofida faptului că împărații erau creștini. Îndeosebi în Galia, în ceea ce privește accesul la episcopat, exista în Biserică nu numai o opoziție față de foștii militari, ci și o prejudecată defavorabilă foștilor funcționari.

Ca majoritatea episcopilor Galiei, Martin a fost în contact cu împărații de la Treverorum și a făcut de mai multe ori drumul până la reședința imperială. Desigur, nu apărea drept un episcop curtean. Felul său de a se purta era deseori aspru și fără menajamente dar strălucirea sfințeniei sale era atât de mare încât i se trecea cu vederea ceea ce la alții ar fi părut lipsă de cuviință.

S-a dus la curtea lui Valentinian I, care era de temut în accesele sale de furie. „În vremea în care Martin fusese hirotonit episcop, s-a văzut nevoită să se ducă la curte. Pe atunci, stăpânul imperiului era Valentinian cel bătrân. Aflând că Martin cerea lucruri pe care el nu voia să i le acorde, a poruncit să i se închidă porțile palatului. După ce a încercat în două rânduri să ajungă la trufașul principe, Martin a recurs la armele sale bine cunoscute: s-a înfășurat într-un ciliciu, și-a presărat cenușă, nu s-a mai atins de mâncare și de băutură și s-a rugat neîncetat zi și noapte. În cea de-a șaptea zi, a văzut lângă el un înger care i-a poruncit să se ducă la palat fără grijă… Martin s-a dus. Porțile erau deschise, nimeni nu l-a oprit. În sfârșit fără ca nimeni să-l împiedice, a ajuns la împărat. Acesta l-a văzut venind de departe, și scrâșnind din dinți, a întrebat de ce a fost lăsat să intre. Nu s-a învrednicit să se ridice în fața episcopului în picioare, până în clipa în care jilțul i-a fost cuprins de flăcări și el însuși, împăratul, a fost atins de foc în partea care ședea pe jilț. Astfel, trufașul prinț a fost smuls din tronul său și împotriva voii sale s-a ridicat în fața lui Martin. Atunci, l-a îmbrățișat îndelung pe cel pe care mai înainte hotărâse să-l trateze cu dispreț. Îndreptat acum, a mărturisit că simțise lucrarea puterii dumnezeiești: Nici măcar nu a mai așteptat cererea lui Martin, ci i-a acordat tot ce dorea înainte de a fi rugat. Ulterior, l-a primit frecvent la întrevederi și la masă, iar la plecare l-a copleșit cu daruri, dar fericitul, apărându-și ca întotdeauna sărăcia, a refuzat totul”.

Martin s-a dus de mai multe ori la Trever în vremea împăratului Maxim, care a uzurpat puterea între 383 și 388. Principele făcea tot ce-i stătea în putință pentru a-i câștiga bunăvoința, dar Martin refuza toate invitațiile. Poftit frecvent la masa împăratului, a refuzat, după cum ne spune Sulpiciu Sever, „declarând că nu se putea așeza la masa celui care-i răpise unui împărat puterea și altuia viața”. Același autor continuă, afirmând că „în cele din urmă, Martin s-a lăsat înduplecat de motivele sau de insistențele acestuia și i-a răspuns la invitație, în timp ce principele exulta de a fi ajuns la acest rezultat. Au fost invitate și alte personalități ilustre, ca și cum ar fi fost convocate la o sărbătoare specială: prefectul consul Evodie – întruchipând justiția – doi comiți investiți cu cele mai mari puteri, și anume fratele suveranului și unchiul său. Preotul care-l însoțea pe Maxim se întinsese între aceștia, iar el se așezase pe un scăunel lângă suveran. Spre mijlocul mesei, un slujitor i-a înfățișat potrivit obiceiului o cupă împăratului. Acesta a poruncit să-i fie întinsă mai întâi sfântului episcop, căci dorea și aștepta să primească această cupă din mâna sa. Dar Martin, după ce a băut, i-a întins-o preotului său, considerându-l ca cel mai vrednic de a bea îndată după el, și gândind că și-ar fi îngrădit libertatea dacă ar fi lăsat pe cineva să treacă înaintea unui preot, fie chiar și pe împărat, fie persoanele apropiate acestuia. Împăratul și întreaga asistență au fost atât de impresionați, încât chiar au aprobat acest gest de dispreț la adresa lor. Și în curând prin tot palatul se repeta cu o vie admirație că Martin a făcut la masa împăratului ceea ce nici un episcop nu a făcut nici măcar la masa unor modești magistrați”.

Altă dată, împărăteasa însăși și-a rugat soțul să insiste împreună cu ea ca Martin să-i accepte invitația la masă, urmând ca toți slujitorii să fie îndepărtați și să-l servească ea însăși la masă. Fericitul a trebuit să cedeze, cu toată dârzenia sa. Împărăteasa a făcut toate pregătirile cu mâna sa. Ea însăși a pus un covor pe un jilț, l-a apropiat de masă, i-a turnat apă să se spele pe mâini, i-a servit bucatele pe care le pregătise ea însăși. Iar în timp ce Martin mânca, a stat deoparte, după obiceiul slujitorilor, în picioare, nemișcată, manifestând în toate rezerva unei femei care slujea la masă și smerenia unei roabe…”.

Caracterul istoric al întrevederii despre care acest capitol ne oferă o relatare destul de specială nu poate fi pus la îndoială. Scena trebuie situată la curtea lui Maxim de la Trever, în timpul uneia din cele două șederi ale lui Martin acolo, cu prilejul afacerii Priscilian, înainte și după condamnarea și execuția ereticului, în anii 385-386 și 386-387.

Intransigența lui Martin față de Maxim, prestigiul dobândit prin această fermitate, contrastul dintre atitudinea sa și cea a celorlalți episcopi, indicația inițială cu privire la adunarea episcopilor în jurul uzurpatorului îmbătat de victorie, iată tot atâtea indicii convergente în favoarea primei călătorii la Trever. Tot de această primă ședere trebuie legat și episodul omagiului adus de împărăteasă, soția lui Maxim, sfințeniei lui Martin.

Pentru a fi înțeles, episodul trebuie plasat în contextul relațiilor lui Martin cu reprezentanții puterii civile, mai precis cu împărații, și îndeosebi cu Maxim, despre care dosarul martinian al lui Sulpiciu Sever ne oferă și alte date. Prieten cu personalități de seamă, ca Tetradius și Arborius, Martin pare a fi luat întotdeauna cu curaj apărarea victimelor a ceea ce considera el a fi excesele puterii civile. Relațiile sale furtunoase cu contele Avitianus sunt cea mai bună dovadă. Înfruntându-l pe acest personaj impulsiv și necruțător, el a reușit chiar să-l facă să dea drumul unor prizonieri pe care-i ținea închiși din motive fiscale probabil cât se poate de îndreptățite. Prima călătorie în care trebuie să plasăm scena respectivă avea mobiluri mai grave, întrucât priveau chiar principiul relațiilor dintre puterea spirituală și puterea temporală. Refuzul de a face un gest prin care puterea episcopală s-ar fi înclinat în fața majestății imperiale a lui Maxim pornește din aceeași sursă ca și savurosul miracol prin care episcopul din Tours, dacă e să dăm crezare Dialogurilor, l-ar fi constrâns pe împăratul Valentinian să se ridice în fața sa.

Această scenă de la ospățul imperial evocă astfel și alte ecouri. Desigur, tradițiile antice cu privire la „omul divin” și-ar aduce și ele tributul unor interesante paralelisme.

O teză atât de absolută nu putea să nu suscite rezerve, cu atât mai mult cu cât Sulpiciu Sever, el însuși, ne relatează pe larg despre cererile repetate adresate de Martin împăratului în cursul celor două șederi ale sale la curte. Dar atitudinea imperativă atribuită episcopului din Tours ni se pare destul de forțată și mai proprie stilizării „profetice” a personajului decât realității faptelor. Poate, și că, ,între aceste fapte și redactarea vieții au avut loc cele două intervenții răsunătoare ale lui Ambrozie pe lângă Teodosie în afacerea Callinicon în 388 și Tesalonic în 389. Se știe, pe de altă parte, că episcopul Mediolanumului fusese însărcinat în două rânduri cu o misiune diplomatică la Trever, pe lângă Maxim. Când vedem cu câtă satisfacție Sulpiciu îl arată pe Martin superior lui Ambrozie prin faptul că refuza să poftească la masa lui pe mai marii acestei lumi, nu ne putem împiedica să ne gândim că în cursul scenei în cauză, Sulpiciu a fost tot timpul preocupat să arate că atitudinea lui Martin față de Maxim nu fusese nici mai puțin autoritară, nici mai puțin intransigentă decât cea a lui Ambrozie față de Teodosie și față de Maxim însuși.

Textul din Dialoguri la care ne referim face foarte plauzibil refuzul lui Martin de a răspunde unei invitații a împăratului. Dar excelentele relații pe care, un alt capitol din Dialoguri, ni le arată între Martin și perechea imperială de la Trever nu se prea împacă cu violența profetică a motivelor pe care episcopul din Tours le invocă pentru refuzul său.

Răspunsul lui Maxim reflectă desigur justificarea teologică pe care acest fost tovarăș de arme al lui Teodosie încerca să o dea uzurpării și uciderii lui Grațian. Nu degeaba prelua Maxim, în favoarea sa, tema alegerii providențiale, care, începând de la Constantin, era unul din principalele puncte ale teologiei puterii imperiale, într-o monarhie rămasă de drept divin. „Potrivit acestei versiuni a faptelor, totul este lucrarea unei Pronii a cărei apartenență nu este altfel precizată. Explicația este deci în măsură să satisfacă atât monoteismul creștin al lui Martin, cât și henoteismul la modă pe atunci în cercurile armatei”.

Potrivit acestei concepții mistice a puterii imperiale, care este atât cea a cercurilor militare cât și a celor creștine, înălțarea lui Maxim la tron poate avea ca punct de plecare atât o inițiativă omenească – care ar fi putut într-adevăr să nu pornească de la Maxim însuși – cât și un act providențial. Într-un asemenea context, desigur că lui Maxim își îngăduia să se prezinte drept o victimă a necesității, căruia i se impusese puterea imperială împotriva voinței sale.

Este foarte posibil ca Martin să fi venit la Trever cu intenția fermă de a cere socoteală și că apoi a trebuit să accepte treptat tentativele curții până la a fi de acord să aibă discuții teologice cu împăratul și să-i acorde împărătesei favoarea de a-l servi la masă ca o simplă slujnică. Proorocul se va duce deci să mănânce cu împăratul și „să intre într-o casă unde se petrece, pentru a bea și a mânca cu ei”, ceea ce Iehova îi interzisese cu desăvârșire lui Ieremia. Dar Daniel se dusese la ospățul lui Belșațar, pentru a-l umili în fața alor săi și a-i vesti pieirea: iată un alt „tip” profetic, care, nu trebuie pierdut din vedere, când citim continuarea acestei relatări.

Pentru a-l cinsti, pentru a-l impresiona dar și pentru a satisface curiozitatea celor mai apropiați colaboratori ai săi, cu privire la sfântul făcător de minuni, Maxim a poftit la acest ospăț pe cei mai înalți demnitari. Sulpiciu subliniază solemnitatea și fastul evenimentului. Faptul că Martin a luat parte de pe o sellula, lângă Maxim, ar putea însemna că ospățul a avut loc într-un triclinium după moda antică, și că Martin ar fi stat lângă împăratul așezat la locul de cinste, pe patul de onoare, summus summi.

Se află acolo și prefectul Galiei, Evodie, probabil deja „consul desemnat” pentru 386, un bărbat „energic și sever”, care va conduce rapid și fără indulgență procesul lui Priscilian și a tovarășilor acestuia, și care este caracterizat aici în același mod ca și prin cele două epitete din Cronică, și pe un ton superlativ, deci mult mai favorabil.

Ceilalți doi se numără efectiv printre cele mai importante personaje ale consistoriului imperial. Căci comitele dărniciei sacre și comitele bunurilor private, despre care este vorba probabil aici, alcătuiesc împreună că chestorul și conducătorul miliției cei patru demnitari principali, primus ordo, ai consistoriului.

În timp ce membrul presbyterium – ului din Tours care l-a însoțit pe Martin până la Trever se conformează etichetei ospățului, Martin își marchează independența și voința sa fermă de a nu se compromite din cauza etichetei. El cere de la bun început un scaun care să-i îngăduie să stea așezat, fără a renunța la obiceiurile sale și fără a face astfel încă o concesie delicateței mondene.

În clipa în care bea cupa, împăratul își merită de două ori titlul de „rex”. El așteaptă ca Martin să binecuvânteze cupa înainte de a i-o înapoia. De fapt, a așteptat din partea lui Martin un gest de curtoazie tradițională ca răspuns la gestul său. Dar, în același timp, era și un omagiu personal „avant la lettre” față de „regele petrecerii”, care era tot împăratul, deci un act de umilință al puterii spirituale în fața puterii temporare, dat fiind că, preotul din Tours urma să bea abia după el.

Martin a băut întreaga cupă, de teamă că vreun conviv s-ar fi putut prevala de a fi împărțit acea cupă cu el. Gestul pe care îl face este o sfidare, dar o sfidare ale cărui riscuri sunt calculate cu înțelepciune. El nu acceptă să se „împărtășească”, nici măcar simbolic, decât cu un preot, din prezbiteriul său din Tours, mergând astfel până la capăt cu atitudinea sa de protest și de neîncredere.

„Să-și apere demnitatea episcopală păstrându-și libertatea în toată integritatea sa: este chiar contrariul acelei foeda adulatio care-i aservea puterii pe episcopii curteni. Dimpotrivă, a-i întinde împăratului cupa ar fi însemnat să se dea în mâna acestuia și să piardă avantajul unei atitudini rezervate față de împrejurările uzurpării; a întinde cupa unui demnitar ar fi însemnat să-l jignească inutil pe Maxim, atrăgându-și în același timp resentimentele unui personaj puternic”.

În afacerea priscilianismului, episcopul de Tours i-a luat partea pe lângă împărat. În anul 385, când Priscilian a venit din Spania împreună cu acuzatorii săi, episcopii Idațiu și Ithaciu, Martin se afla la Trever. Asemenea unora din colegii săi, și el era de părere că o dispută de ordin bisericesc trebuia judecată între episcopi și în inima sa de creștin suferea să vadă episcopi devenind acuzatorii unui alt episcop în fața autorității imperiale. Sulpiciu Sever ne spune că: „atâta timp cât a fost el la Treves, procesul a fost amânat. Când să plece, și-a folosit extraordinara autoritate pentru a-i smulge lui Maxim făgăduiala că nici o sentință nu va vărsa sângele acuzaților”.

Anul următor, Martin a fost nevoit să revină la Curte, în special pentru a pleda în favoarea contelui Narses și a guvernatorului Levcadie, care făcuseră parte din partida lui Grațian.

c. Sfântul Grigorie de Nazianz

Sfântul Grigorie de Nazianz, care cunoștea foarte bine filosofia elenistică și gândirea lui Platon și Aristotel, considera că un împărat eretic ca Constanțiu, rămâne mai bine în memoria poporului decât un împărat fără Dumnezeu, ca Iulian: „Nu mai rămânea decât să înapoiem romanilor trupul necredinciosului, în pofida împrejurărilor morții sale. Din moment ce avem și noi un trup, cel al înaintașului său, să măsurăm și aici ceea ce-i desparte pe cei doi împărați, dacă acest lucru poate contribui la fericirea sau nefericirea defuncților. Trupul celui dintâi este însoțit de laudele mulțimii în cortegiu, înconjurat de sfintele noastre slujbe, adică privegheat toată noaptea, cu făcliile aprinse, în cântări de psalmi: așa știm noi, creștinii, să cinstim o moarte evlavioasă. Pentru a lua parte la cortegiu s-a adunat o mulțime îndurerată. Dacă e să dăm crezare celor ce se spun, s-a răspândit pretutindeni zvonul că atunci când trupul a traversat Taurusul pentru a merge să se odihnească în orașul părintesc, care-i poartă numele, nume de vază, unii au auzit un zgomot care venea din înălțimi și se asemăna cu cel făcut de un cortegiu care cântă psalmi. Se pare că erau puterile cerești, care îndeplineau această îndatorire funebră pentru a cinsti evlavia împăratului”.

În prima carte împotriva lui Iulian, Sfântul Grigorie scuză comportarea lui Constanțiu cu privire la îndoielile sale în domeniul treburilor dintre Biserică și Stat și asociază Biserica cu imperiul: „Niciodată n-a fost cineva cuprins de o dorință mai fierbinte decât cea pe care o nutrea el de a-i vedea pe creștini crescând și de a vedea slava lor cât și puterea lor ajungând pe cele mai înalte culmi. Nici popoarele supuse, nici buna administrare a statului, nici imensitatea averii sale, nici întinderea gloriei sale, nici faptul de a fi împăratul împăraților și de a purta acest titlu, nici toate bunurile care pentru alți oameni sunt zălogul fericirii, nimic din lumea aceasta nu-l, bucura atât de mult ca faptul de a se afla în cinste la Dumnezeu și la oameni, noi prin el și el prin noi, și ca pentru noi domnia sa să rămână nepieritoare. Printre altele, știa prea bine – căci ideile sale în acest subiect erau mai înalte, mai vrednice de un rege, decât cele întâlnite de obicei, că dezvoltarea Romei a coincis cu cea a creștinismului, că imperiul a început cu venirea lui Hristos (tributar aici lui Eusebiu de Cezareea), căci niciodată până atunci puterea nu se putuse fixa în mâinile unui singur om, și cred că acesta este principalul motiv care-l determina să ne trateze prevenitor – ceea ce a și făcut. Dacă i s-a întâmplat să ne pricinuiască vreo neplăcere, nu era din cauză că ne-ar fi disprețuit sau ar fi vrut să ne insulte, nici pentru a plăcea altora mai mult decât nouă, ci numai din dorința de a fi un singur trup și un singur duh ne-a hărțuit, pentru a nu fi despărțiți și dezbinați de schisme”. Ultima clauză reflectă vechea credință elenistică potrivit căreia împărații trebuie să creeze o armonie în imperiul lor.

Grigorie îl divinizează pe Constanțiu: „De ce aceasta, o, tu, care ai fost cel mai divin dintre regi și cel mai iubitor de Hristos?”. Dar, Constanțiu este vinovat de alegerea lui Iulian. O deosebire între cei doi regi, unul bun, altul nelegiuit. „Mă simt îndemnat să-ți fac reproșuri, ca și cum tu ai fi aici pentru a mă auzi: dar știu că ele nu pot ajunge până la tine, tu, care ești alături de Dumnezeu, tu care ești părtaș slavei cerești și care nu ne-ai părăsit decât pentru a trece într-o altă împărăție”. Ca reprezentant al gândirii elenistice, Grigorie se adresează unui guvernator de provincie ca unui reprezentant al împăratului.

Este versiunea creștină a axiomei elenistice potrivit căreia conducătorii trebuie să fie asemenea lui Dumnezeu, vechiul ideal al kalokagathia, recomandat de către Grigorie prin philantropia sau humanitas.

În Cuvântarea 4, Contra lui Iulian, Grigorie se referă la vechiul principiu potrivit căruia regalitatea și filosofia trebuiau să se întâlnească: „Nu pentru a pune capăt relelor cetății ci pentru a le face să atingă punctul culminant”.

În aceeași Cuvântare, se referă la cultul împăratului în Imperiul creștin, ceea ce constituie o documentație evidentă cu privire la politică și la arte. „Regula monarhiei – care nu știu dacă există la toate națiunile care au un regim monarhic, dar care este scrupulos respectată la romani – cere ca suveranii să primească omagiul portretelor oficiale. Nici coroanele, nici diademele, nici strălucirea purpurei, nici numărul lăncierilor, nici mulțimea supușilor nu sunt îndeajuns pentru a da consistență domniei lor. Trebuie pe lângă toate acestea ca oamenii să se prosterneze în fața lor pentru a le proslăvi măreția.; și nici măcar nu este destul să se prosterneze în fața persoanei lor, ci și în fața chipului lor sculptat sau pictat pentru ca nimic să nu lipsească din respectul datorat demnității lor. La aceste portrete, un rege adaugă o podoabă, un alt rege, altă podoabă. Unii fac să fie înfățișate orașele cele mai ilustre aducându-i daruri, altul victoriile încununându-i, alții pe cei mari îngenunchind și primind însemnele demnităților lor, alții scene de vânătoare și concursuri de tir, alții diferite scene înfățișând barbari învinși căzuți la picioarele lor sau fiind executați, pentru că lor nu le place doar realitatea a ceea ce-i face mândri. ci vor să o vadă și reprezentată”. În toate aceste considerații, Grigorie nu vede nimic incompatibil cu creștinismul.

El nu ezită să atragă atenția suveranilor, când Teodosie intră în Constantinopol, marți 24 noiembrie 380: „Împăraților, respectați-vă purpura – căci cuvântul vostru va arăta legile chiar și legiuitorilor. Cunoașteți înalta misiune care v-a fost încredințată și cât de mare este taina care vă privește: întreaga lume este în mâinile voastre, o diademă neînsemnată și o bucată de stofă o stăpânesc. Cele de sus sunt numai ale lui Dumnezeu, cele de jos sunt și ale voastre. Fiți dumnezei pentru supușii voștri, pentru a folosi o expresie cam îndrăzneață. Inima regilor este în mâna lui Dumnezeu, cum ne învață Scriptura și cum credem noi. Aici să se afle puterea voastră, nu în aur nici în oștiri”.

Și continuă, adresându-se celorlalți demnitari ai imperiului: „Voi, care sunteți din palat și stați în jurul tronului, nu vă înflăcărați peste măsură de puterea voastră și nu faceți planuri veșnice pentru ceea ce nu este veșnic. Rămâneți credincioși împăratului, dar mai înainte de toate lui Dumnezeu, și din cauza lui celor care au încredere în voi și de care sunteți legați. Voi, care sunteți mândri de originea voastră, înnobilați-vă moravurile sau vă voi spune un cuvânt care nu vă va fi pe plac, desigur, dar care va fi nobil: tagma voastră ar fi cea mai nobilă dacă însemnele voastre nu ar purta nume lipsite de noblețe”.

***

Poemele Sfântului Grigorie pot completa imaginea. După ce l-a lăudat pe împărat pentru politica sa religioasă și refuzul său de a folosi forța pentru a-i aduce pe arieni la dreapta credință, Grigorie ne arată cum a înapoiat Teodosie biserica Sfinților Apostoli: „În această situație, suveranul s-a întors pe neașteptate din Macedonia, după ce a stăvilit cohortele barbare… Nu era om rău și dorea păstrarea credinței în rândul oamenilor simpli, era cu desăvârșire supus Sfintei Treimi, acest nume scump tuturor acelora care au temeiuri solide. La sosire, a fost bucuros să ne vadă, cum am fost și noi la rândul nostru. Cât despre cinstirea pe care mi-a arătat-o la prima întrevedere, cuvintele pe care mi le-a adresat și cele pe care le-a ascultat cu atâta bunăvoință, ce rost ar avea să le mai pomenesc?… La sfârșit, mi-a spus: „Dumnezeu, prin mijlocirea noastră, îți dăruiește acest templu, ție și lucrărilor tale”.

Și mai semnificativă este opinia sa cu privire la abdicarea sa din scaunul constantinopolitan. Sfântul episcop acceptă intervenția imperială în interesul ortodoxiei și pentru pacea Bisericii. „După aceste evenimente, care a fost atitudinea mea față de puterea imperială? Plecat-am oare capul cu smerenie? M-am înclinat, am sărutat cumva mâna principelui? Rostit-am vreun cuvânt de implorare? Mi-am chemat oare prietenii să intervină pentru mine, căutând oamenii influenți care mă îndrăgeau cel mai mult? Revărsat-am oare ploaie de aur, acest stăpân atotputernic, în dorința de a nu pierde asemenea scaun? Eu am alergat, așa cum eram, în fața purpurei împărătești și am spus în fața numeroșilor martori care urmăreau scena: „Milostive împărate, vin să cer o favoare atotputerniciei tale… Am ostenit să tot fiu urât de toți, chiar și de prietenii mei, pentru că nu pot privi decât către Dumnezeu. Roagă-i să se unească prietenește, să arunce armele măcar pentru a fi plăcuți… Tu știi, de altfel, că am fost urcat pe acest scaun în ciuda voinței mele”. Suveranul a aplaudat public aceste cuvinte, ceilalți au aplaudat și ei și am obținut hatârul cerut”.

În corespondența sa, îi aflăm concepția despre relațiile cu puterea politică. În pofida cultului său pentru unitate și al omagiului uneori excesiv pe care-l aduce ideii imperiale (și celor care o întruchipează în chip diferit), Grigorie subliniază foarte limpede deosebirea, chiar opoziția dintre legile Bisericii și cele încă nu pe deplin încreștinate ale imperiului, deși acesta era creștin în mod oficial.. Este de altfel posibil ca această deosebire să fie facilitată de faptul că imperiul este roman iar creștinul nostru grec, dar în primul rând este o problemă de principiu.

Grigorie se afla în corespondență cu multe persoane care primiseră funcții publice. El scrie guvernatorilor de provincii, rugându-i să vegheze asupra dreptății și cinstei în misiunea lor. Printre corespondenții săi figura Paladios, magistrat la curtea lui Teodosie, comes sacrarum largitionum (adică ministru de Finanțe) în iulie 381 și magister officiorum între 30 noiembrie 381 și 16 septembrie 384, căruia i-a adresat Scrisorile CIII, CX, CLXX, între 382 și 383. După retragerea sa, Grigorie îi trimite pe unul din preoții săi cu o scrisoare de recomandare.

Olympios, guvernator al provinciei este cunoscut doar prin scrisorile Sfântului Grigorie. La începutul lui 372, Capadocia era împărțită în Prima și a Doua Capadocie. Sfințirea lui Grigorie ca episcop de Sasima a fost o consecință a acestei situații. E. Honigmann a arătat că, începând probabil din 379 și până la sfârșitul lui 382 Capadocia a fost din nou unificată. Olympios a fost guvernatorul Capadociei, unificată momentan, cel puțin din 381, dacă nu chiar din 380 sau chiar 379. Corespondența lui Grigorie cu Olympios cuprinde scrisorile CIV, CV, CVI, CXXV, CXXVI, CXXXI, CXL, CXLI, CXLII, CXLIII, CXLIV, CXLVI, CLIV. Grigorie îi recomandă mai multe persoane, printre care și un nepot care cerea să fie eliberat din funcția pe care o avea. Îl îndeamnă să ia măsuri severe împotriva ereticilor apolinariști care îndrăzniseră să hirotonească ilegal un episcop. Intervine mai ales pentru a scăpa orașul Nazianz de o pedeapsă – nu se știe prea bine în ce consta, probabil pierderea statutului de cetate – ca pedeapsă pentru o revoltă.

Aceste treisprezece scrisori ilustrează unul dintre aspectele funcției episcopale: episcopul este apărătorul firesc al tuturor celor care se află sub jurisdicția sa și, în această calitate, intervine deseori pe lângă autoritățile statului atât în favoarea unor indivizi cât și a unor colectivități. Scrisorile de recomandare, foarte măiestrit alcătuite, au putut servi drept model și au cunoscut o largă răspândire în cursul următoarelor secole.

Modarius, magister militum în timpul lui Teodosie I, got de origine, a primit scrisorile CXXXVI și CXXXVII, între 381 și vara lui 383. Grigorie le cere celor trei generali, Flavius Saturninus, Victor, un ortodox, și Modarius să vegheze îndeaproape asupra sinodului care urma să se întrunească în cursul anului 382, în continuarea celui din 381. Grigorie nu încetează de a interveni din culise în desfășurarea acestuia, adresându-se în acest scop generalilor, pentru a se putea baza pe poliție în supravegherea lucrărilor. Desigur, el nu sugerează nimic în acest sens și în general nimic precis în aceste scrisori, dar putea el oare să ignore instrumentele puterii?…

Regăsim un alt guvernator al celei de-a doua Capadocii, Asterios, devenit guvernator după divizarea Capadociei la sfârșitul anului 382. El fusese fără îndoială asesorul lui Olympios pe vremea când nu era decât o singură provincie a Capadociei. Lui îi sunt adresate scrisorile CXLVII, CXLVIII, CL, CLV, CLVI. Grigorie îl îmbărbătează: „Întinde mâna celor zdrobiți, pentru ca și Dumnezeu să ți-o întindă pe a Sa, de care ai nevoie ca om. Folosește-te de relațiile tale de prietenie, de întreaga ta prudență cu ajutorul lui Dumnezeu pentru cauza noastră”. Iar când Asterios își părăsește postul de guvernator al Capadociei, Grigorie îi trimite o scrisoare arătându-i întreaga sa considerație: „Am primit de la tine cinste și mărire, prin prezența ta la putere, am fost copleșiți de binefacerile tale, pe care nu le-am uitat și nu le vom uita, mai curând ne-am uita pe noi înșine!”. Ceea ce caracterizează relațiile dintre Biserică și Stat în viziunea Sfântului Grigorie de Nazianz este simfonia.

Flavius Saturninus, consul din 383, era și el în corespondență cu Grigorie.

Destinatarul Scrisorii 96, Flavius Hypatius, era un alt personaj de mare anvergură. Acest grec din Salonic fusese prefectul Romei când, în 381, a venit la Constantinopol cu Teodosie și a făcut cunoștință cu episcopul acestei cetăți. Întors în Apus, avea să ajungă prefect al pretoriului Italiei și Iliriei și, supremă onoare, consul.

Guvernatorul Grigorie, judecătorul Hecebolius, Nemesius, guvernatorul Capadociei, Africanus, guvernator al Capadociei sau vicar al Pontului, Helebichos, comes et magister utriusque militiae per Orientem din 383 până după 400; Aburgios, prefect al pretoriului Orientului în 378, s-au aflat și ei în corespondență cu Sfântul Grigorie. Sophronius, originar din Cezareea Capadociei, notar în 365 și apoi prefect al Constantinopolului, era și el în corespondență cu Grigorie. Acesta i-l recomandă pe nepotul său, Nicobul, pe vărul său Amfilohie, încă avocat. și pe fiul unui retor, un anume Amazonios. Îi cere ajutorul în procesele provocate de succesiunea lui Chesarie, iar Sfântul Vasile intervine la rândul său, la același Sofronius, în favoarea familiei lui Grigorie.

Postumianos era și el un apusean. A primit Scrisoarea CLXXIII. După ce îndeplinise sarcini importante dar neprecizate, în 383 era prefect al pretoriului Orientului. Grigorie aprecia la acest creștin dubla sa cultură, greacă și latină.

Înalții funcționari și oameni de stat ocupă un loc de seamă între corespondenții episcopului nostru, fiind vorba de persoane cu responsabilități mai mari decât cele ale unui guvernator de provincie.

Prima mărturie cu privire la corespondența sa se găsește în Scrisoarea LXXVIII, scrisă curând după Paștile anului 379, în care episcopul imploră un magistrat roman, Theoctecnos, să dea dovadă de clemență chiar și în reprimarea abuzurilor ereticilor: „Și nu te lăsa amăgit de un raționament greșit, cum că nu ar fi nici o vină în a urmări legitim în justiție sau a da pe mâna legii pe cel care nu s-a supus legilor. Există legile romane, dar există și legile noastre. Ei bine, cele dintâi sunt lipsite de măsură, crude, și merg până la vărsarea de sânge; în timp ce noi avem legi indulgente (φιλαντρωπoι), bune și care nu îngăduie să ne mâniem împotriva celor vinovați”.

În Scrisoarea LXXIX, scrisă după începutul anului 374, Grigorie conjură o matroană creștină, Simplicia, să nu abuzeze de legi pentru a reveni, după moartea lui Vasile, asupra unei decizii pe care defunctul o obținuse de la ea: era vorba de eliberarea unui sclav fără consimțământul stăpânei! „Nu disprețui legile noastre, nu te refugia către cele dinafară, nu contesta ci iartă-ne dacă am acționat cu prea multă simplitate din cauza libertății de care se bucură milostenia, și fii bună și acceptă mai curând o înfrângere glorioasă decât să dobândești o victorie nevrednică, înfruntând Duhul”. Atitudine nuanțată, dar fermă, din partea Bisericii.

Cele două Scrisori CLXII-CLXIII către Theodor, episcopul Tyanei, sunt printre cele mai remarcabile. Prima, scrisă către 382-383, cuprinde o expunere de ansamblu, succintă dar foarte sugestivă, a teoriei celor două puteri: „Ceea ce preacinstiții episcopi au scris sfinției tale, consideră că ți-am scris și eu: întinde mâna, rogu-te, acestor nobile femei și nu le lăsa pradă tiraniei și oprimării puterii acestui om împotriva căruia au venit să se plângă”. „Într-adevăr, amândoi suntem răspunzători de contestatari. Și există temerea ca adevărul să nu fie denaturat de argumente speciale”. În ciuda stării sale de sănătate, Sfântul Grigorie a intervenit cu multă energie în conflict.

Cea de-a doua scrisoare ne oferă explicația concretă. Scrisoarea, CLXIII, scrisă aceluiași Theodor, episcop al Tyanei, la o dată incertă, se referă la o problemă în materie de jurământ. Scrisoarea CLXXXV, scrisă lui Nectarie, la sfârșitul lui 383 sau începutul lui 384, risipește orice teamă de a-l vedea pe episcopul Constantinopolului opunându-se ca diferendul în care era implicat episcopul Bosporius, unul dintre prietenii săi, să fie supus unui tribunal laic: „Contestația cu privire la dioceze o vei rezolva chiar tu, sunt sigur, mulțumită harului Duhului care sălășluiește în tine, și potrivit canoanelor. Dar sfinția ta să nu accepte ca treburile noastre să sufere necinstea de a fi judecate de aceste tribunale seculare. Într-adevăr, chiar dacă judecătorii acestor tribunale sunt creștini – cum sunt de fapt, prin mila lui Dumnezeu – ce este oare comun între sabie și Duhul?”. Nu este de mirare că multe din aceste scrisori se află la originea legislației civile a imperiului bizantin și câteva dintre ele sunt considerate drept canonice de către Biserica răsăriteană.

d. Sfântul Grigorie de Nyssa

Grigorie de Nyssa era urmașul lui Eusebiu. Dar în subiectul care ne interesează, avem puține lucruri, cu excepția unui pasaj din Cuvântarea funebră la moartea împărătesei Pulheria. De asemenea, în a doua cuvântare, dedicată împărătesei Flaccila, ne arată cum merg în paralel împărăția cerească cu cea pământească.

În tratatul său despre Crearea omului, Grigorie de Nyssa face o aluzie la cultul imaginii imperiale: „După obicei, autorii portretelor principilor, pe lângă reprezentarea trăsăturilor, exprimă demnitatea regală prin veșminte de purpură și în fața acestei imagini, se obișnuiește a se spune: „regele”. Astfel, firea omenească, creată pentru a stăpâni lumea, în virtutea asemănării sale cu Împăratul Universal, a fost făcută ca o imagine vie care participă la arhetip prin demnitate și prin nume: purpura nu o înconjoară, un sceptru sau o diademă nu semnifică demnitatea sa (arhetipul nici nu are); dar în loc de purpură , ea este înveșmântată în virtute, cel mai împărătesc dintre veșminte, în loc de sceptru, se sprijină pe fericita nemurire, în loc de diademă regală, poartă cununa dreptății astfel încât totul în ea îi manifestă demnitatea regală, prin desăvârșita sa asemănare cu frumusețea arhetipului”.

Grigorie de Nyssa compară adeseori cele două împărății, cea de sus și cea de aici. Supunerea omului la propriile sale vicii reprezintă pentru Grigorie manifestarea tiraniei uzurpării puterii imperiale. Această convingere monarhică i-o datorează lui Filon din Alexandria, pe care îl urmărește cu interes pentru personajul lui Moise.

e. Sfântul Ioan Gură de Aur

Atitudinea lui Ioan Gură de Aur (344-407) față de puterea politică, față de statul roman, a fost determinată de condiții speciale. Francis Dvornik consideră că concepția sa față de putere depinde de filosofia stoică. Doctrina sa politică nu este o doctrină sistematică, dar putem găsi urme ale unei astfel de doctrine pornind de la operele sale. Această poziție politică care se desprinde depinde de stadiul relațiilor dintre Sfântul Ioan și puterea de atunci.

Omilia 23 este un tratat dens și strălucit de gândire politică creștină. Hrisostom face clar distincția între putere, care este divină, și funcție, care este de sorginte omenească. Pentru a arăta că aceasta este valabil pentru toți, chiar și pentru preoți și monahi, nu numai pentru laici, a subliniat-o încă de la început, spunând: „Tot sufletul să se supună înaltelor stăpâniri”. Fie că este vorba de un apostol, de un evanghelist, de un prooroc, nu are importanță, ascultarea nu dăunează cu nimic demnității. Nu se spune: „Tot sufletul să asculte”, ci: „să se supună”. Prima rațiune în favoarea acestei recomandări, rațiune întemeiată de altfel pe credință, este faptul că Dumnezeu a poruncit așa: „nu este stăpânire decât de la Dumnezeu”. Ce înseamnă aceasta? Înseamnă oare că orice monarh și-a primit puterea de la Domnul? Nu aceasta vrea să spună Apostolul: nu este vorba de cutare sau cutare suveran, ci de suveranitatea însăși. Dacă există suveranități, dacă unii poruncesc iar alții ascultă, dacă destinele popoarelor nu sunt lăsate în voia întâmplării, dacă popoarele înseși nu se aseamănă valurilor pe care vântul le împinge de colo colo, această ordine a lucrurilor are ca autor înțelepciunea dumnezeiască”.

Hrisostom este primul teolog care descoperă originea autorității politice într-o convenție între oameni: „dacă încă de la începuturi s-a hotărât că magistrații vor fi întreținuți din banii publici, aceasta este pentru că ei își neglijează propriile treburi pentru a se ocupa de treburile tuturor, și își dedică tot timpul liber măsurilor necesare pentru apărarea intereselor și siguranței noastre”.

Putem descoperi indicii ale respectului față de împărat. S-au folosit titluri imperiale ca: triumphator, augustus și autocrator. Poziția sa centrală în Hipodrom arată o superioritate față de popor.

Și apoi, doar împăratul are dreptul de a se înveșmânta în purpură și de a-și pune diadema pe frunte, drept pe care nu-l împarte cu nimeni altcineva. Opinia sa cu privire la toleranța față de păgâni arată că „nimeni nu s-a luptat cu el, căci nici nu este îngăduit creștinilor să folosească violența sau constrângerea pentru a aluneca în greșeală, ci trebuie să lucreze pentru mântuirea oamenilor prin puterea convingerii, prin rațiune și blândețe. Iată de ce nici unul din împărații care au îmbrățișat religia lui Hristos nu a dat împotriva voastră vreun decret asemenea celor pe care adoratorii demonilor le imaginaseră împotriva noastră”.

Și din nou, în Omilia Sfântului Drosis: „De la venirea lui Hristos, sunt împărați necredincioși și împărați credincioși. Ori, majoritatea celor dintâi i-au pus pe slujitorii lui Hristos în fața temnițelor și a rugurilor… Cât privește împărații credincioși, nici unul nu a folosit vreodată pedepsele și caznele împotriva vreunui necredincios pentru a-l constrânge să se lepede de greșeală. Și cu toate acestea, greșeala piere și se risipește de la sine, dovadă admirabilă atât a puterii adevărului cât și a slăbiciunii minciunii”.

În ceea ce privește relațiile dintre Biserică și stat, Hrisostom vorbește despre ascendentul pe care puterea spirituală o are asupra puterii temporale. „Sunt două feluri de puteri, afirmă Părintele: una care ține la respect cetățile și popoarele, constituind astfel viața politică, și în legătură cu aceasta Apostolul spune: „Tot sufletul să se supună înaltelor stăpâniri, căci nu este stăpânire decât de la Dumnezeu” (Rom. 13, 1). Al doilea fel de stăpânire este cea pe care și-o exercită asupra sa omul cu dreaptă socotință, și Pavel face aluzie la aceasta când spune: „Voiești, deci, să nu-ți fie frică de stăpânire, fă binele” (Ibid., 3). El desemnează prin aceasta pe omul care are se stăpânește pe sine. Mai este și un alt fel de stăpânire care se ridică mai presus de stăpânirea politică. Care este aceasta? Cea care domnește în Biserică, și tot Pavel pomenește despre ea: „Ascultați pe mai marii voștri și supuneți-vă lor, fiindcă ei priveghează pentru sufletele voastre, având să dea de ele seamă” (Evr. 13, 17). Această autoritate se ridică mai presus de autoritatea civilă așa cum cerul se înalță deasupra pământului, ba chiar și mai mult. În primul rând, ea nu caută anume să răzbune păcatele săvârșite, ci mai ales să le prevină, iar când răul a fost făcut, caută să-l șteargă mai curând decât să-l distrugă pe făptaș… Oamenii care administrează puterea despre care vorbim acum sunt mai presus nu numai de prefecți ci de toți aceia a căror frunte este împodobită cu diadema, deoarece ei își modelează semenul pentru o soartă mai bună. Dar și când aspiri la stăpânire, fie ea politică fie religioasă, pentru a o exercita cu cinste trebuie să începi prin a te stăpâni pe tine însuți, prin a te supune cu multă grijă acestor două feluri de legi… Conducătorii politici, la rândul lor, sunt mult mai prejos decât superiorii religioși, pentru motivul că imperiul se impune, în timp ce al nostru este acceptat de bună voie; puterea aici se acordă cu firea. Acolo totul se face din teamă și nevoie, aici lucrarea depinde de liberul arbitru și de o convingere spontană. Nu este singurul motiv pentru care unul din aceste imperii este superior celuilalt; în ce ne privește, nu este vorba doar de un imperiu, ci într-un anumit fel este vorba de paternitate: conducătorul acționează cu blândețea unui tată, poruncind binele, îl impune prin convingere. Principele spune: dacă săvârșești adulter, vei primi pedeapsa cu moartea. Dumnezeiescul nostru Învățător spune: o privire păcătoasă te va face să meriți cea mai aspră pedeapsă. Noi ne supunem unui tribunal de temut, care supune și sufletul legilor sale, în același timp cu trupul. Superioritatea sufletului în comparație cu trupul arată deci superioritatea acestui imperiu”.

Din nou, Hrisostom reafirmă, în Omilii la Osea, că „într-adevăr, partea regelui este de a administra cele pământești, în timp ce drepturile preotului sunt acolo sus. Tot ceea ce veți dezlega pe pământ va fi dezlegat și în cer. Regelui îi sunt încredințate cele de jos, mie cele cerești. Și când spun mie, spun preotului”… „Regelui îi sunt încredințate trupurile, preotului sufletele; regele șterge datoriile, preotul șterge păcatele… Primul dispune de arme văzute, celălalt de arme duhovnicești; primul se luptă cu barbarii, eu mă lupt cu demonii. Și puterea aceasta este mai mare. Iată de ce regele pleacă capul sub mâinile preotului, și pretutindeni în Vechiul Testament preoții îi ung pe regi”. Iată de ce preotul „este și el principe, și de un rang mai înalt decât împăratul. Căci legile divine i-au pus în mâini creștetul regal; iar când trebuie cerut ajutorul cerului, împăratul este cel care se adresează preotului, nu preotul împăratului”.

Aceleași convingeri sunt exprimate în tratatul său Despre preoție: „celor care locuiesc pe pământ li s-a încredințat sarcina de a administra cele cerești și au primit o putere pe care Dumnezeu nu a dat-o nici îngerilor, nici arhanghelilor… mai-marii acestei lumi au puterea de a pune în lanțuri doar trupurile, în timp ce această legătură privește sufletele și trece prin cer, și tot ceea ce preoții fac aici, Dumnezeu primește acolo sus…dar cel care a primit de la Dumnezeu o putere superioară, în măsura în care cerul este mai presus de pământ și sufletul de trup, pare a fi primit o cinstire atât de neînsemnată în ochii unora încât ajung, atunci când li s-a încredințat această putere, chiar să disprețuiască darul!”.

Sfântul Ioan Hrisostom a luat atitudine, la începutul carierei sale preoțești, în timpul revoltei declanșate în Antiohia în 387. Teodosie, pentru a putea plăti marile festivități pe care le plănuia dar poate și pentru a acoperi marile cheltuieli ale războiului cu goții, se hotărâse să impună un nou impozit. Provinciile cârteau și plăteau dar în câteva orașe cârtelile s-au transformat în revoltă. Alexandria s-a lăsat antrenată, se vorbea de o rupere a relațiilor cu Constantinopolul și de a da Egiptul pe mâna lui Maxim. În metropola Siriei, aceleași cauze au provocat aceleași efecte. La 26 februarie, guvernatorul a convocat senatul și a citit edictul sosit în ajun. Nici nu a terminat bine de citit că senatorii s-au ridicat, au protestat, au călcat în picioare însemnele funcției lor, apoi s-au răspândit prin oraș strigând că totul este pierdut, că s-a sfârșit cu Antiohia, că împăratul pretinde o sumă pe care, nici dacă și-ar vinde toate bunurile și s-ar vinde și pe ei, cetățenii nu ar putea-o plăti niciodată. Poporul ia foc și în timp ce înțelepții aleargă la episcop pentru a-l ruga să intervină pe lângă împărat, mulțimea după ce a distrus termele, s-a dezlănțuit împotriva palatului senatului unde guvernatorul, care mai era acolo, tremura pentru viața sa. Statuile împăratului și ale familiei imperiale sunt răsturnate și zdrobite. Teodosie a fost atât de mâniat de cele petrecute, încât s-a gândit să distrugă orașul în întregime. Curierii trimiși la împărat alergau unul după altul, astfel că și bătrânul Flavian a pornit la drum spre Constantinopol pentru a implora mila împăratului. În aceste momente, când poporul ezita între speranță și teamă, Hrisostom a rostit omiliile Despre statui, care ne fac să retrăim acele zile de teroare, marcate de numeroase execuții. El își folosește întreaga putere pentru a mângâia și a îmbărbăta mulțimea care umple bisericile, folosindu-se însă de acest prilej pentru a îndrepta păcatele și nelegiuirile care atrăgeau mânia dumnezeiască asupra ei. În cuvântarea finală, din duminica Paștilor, le-a putut da vestea că strădaniile episcopului Flavian au fost încununate de succes și împăratul îi ierta pe deplin. În acele zile Hrisostom s-a arătat un îndrumător adevărat pentru credincioși. „Chiar dacă împăratul nu s-a fi mâniat împotriva noastră, chiar dacă nu s-ar fi gândit să ne pedepsească, spuneți, am fi putut noi îndura rușinea de a fi fost atât de criminali? O cetate atât de mare, capitala întregului Orient, se află pe punctul de a fi ștearsă de pe fața pământului. Cea care avea atâția fii, i-a pierdut deodată și nimeni nu-i vine în ajutor. L-am jignit pe cel care nu are seamăn aici pe pământ, căci împăratul este capul și conducătorul tuturor oamenilor de pe pământ. Să alergăm așadar la Cel care domnește în cer și să-I implorăm ajutorul, căci fără ajutor de sus, nu există îndreptare pentru greșelile noastre”.

Împăratul i-a acordat episcopului Flavian iertarea cerută căci nimeni nu era mai potrivit decât el pentru a fi mijlocitor: pe lângă autoritatea ministeriului său și a virtuților sale, Teodosie îi arăta o deosebită stimă: „Cât despre principe, evenimentul a dat tot atât de puțină strălucire persoanei sale ca și sclipirea diademei… Mai întâi, a dovedit că acordă preoților lui Dumnezeu ceea ce ar fi refuzat oricui altcineva, apoi, înăbușindu-și orice resentiment, ne-a dăruit neîntârziat iertarea după care suspinam”.

„Mai mult, Dumnezeu a voit să fie un privilegiu al firii noastre. Firea sau alegerea sunt cele care conferă puterea. Firea a dăruit leului putere asupra patrupedelor, vulturului asupra păsărilor, împăratul deține puterea prin alegere. Într-adevăr, nu prin fire poruncește el semenilor săi, și de aici vine și faptul că deseori imperiul îi este răpit. Căci aceasta este soarta lucrurilor care nu sunt în firea noastră, să se schimb și să decadă”.

***

Pentru Ioan Hrisostom, împăratul creștin ideal este Teodosie: „Noi datorăm de altfel multe preafericitului Teodosie, nu pentru că este împărat, ci pentru evlavia sa, nu pentru că este înveșmântat în purpură, ci pentru că l-a avut pe Hristos drept veșmânt nestricăcios, pentru că a purtat armura dreptății, încălțările care croiesc drum Evangheliei păcii, sabia Duhului, scutul credinței, coiful mântuirii. Cu aceste arme a înfrânt doi tirani: pe primul și pe ultimul. Pe unul cu ușurință și fără vărsare de sânge, armata neavând de plătit tributul nici unei pierderi pentru trofeul pe care el l-a dobândit; pe celălalt l-a învins singur, în cursul bătăliei… Spre deosebire de alți suverani, el nu datorează câtuși de puțin armatei izbânda sa, ci doar lui îi revine cinstea, căci se datorează doar credinței lui. Iată de ce îl proclamăm preafericit…”.

AMBROZIE ÎMPOTRIVA LUI TEODOSIE

Ambrozie vede în Teodosie principele creștin care l-a înfrânt pe Maxim și a contribuit la convertirea lui Valentinian, răzbunând atât moartea lui Grațian, cât și necazurile pe care le-a îndurat Biserica. Poate la rugămintea episcopului, învingătorul a grațiat numeroși partizani ai lui Maxim, condamnați la pedeapsa capitală, la închisoare, la exil sau doar la o amendă.

O nouă eră de pace desăvârșită și fericită se deschidea oare pentru Biserică și pentru cel care îi era reprezentantul? Dacă privim lucrurile mai îndeaproape, trebuie să constatăm că evlaviosul Teodosie, încă și mai puțin decât Grațian sau Valentinian II, niște adolescenți, nu poate fi privit ca un slujitor docil al Bisericii. Acest excelent organizator, care a știut să înglobeze fără prea multe lupte spinoasa chestiune gotică, nu poate să fi fost principele moale si nehotărât, slab si superstitios, simplă unealtă în mâna episcopilor, asa cum ne este înfătisat uneori.

Ceea ce doreste pe plan religios, este triumful Bisericii, pentru că este cu adevărat dreptcredincios, si pentru că în ochii săi pacea Bisericii comportă unitatea ecleziastică, dar nu se observă să fi fost, înainte de sosirea sa în Apus, îndrumat către acest sistem de vreo influență episcopală.

Respectuos față de Biserică, dorește să fie respectat de aceasta. În metropolele răsăritene, a găsit mulți colaboratori de bună credință, care n-au ridicat niciodată pretenții absurde, și au făcut deseori apel la arbitrajul și la intervenția sa. Iar el este într-adevăr cel care le-a redat bisericile, acaparate de arieni. În fruntea Bisericii răsăritene, Nectarie, bătrânul senator ajuns episcop, se arăta ponderat și destul de lipsit de inițiativă, ceea ce convenea conducerii imperiale care, nici în timpul lui Teodosie ca de altfel nici altădată, nu dorea să slăbească frâiele puterii.

Teodosie nu a avut niciodată mari dificultăți cu episcopii săi. Aceasta nu înseamnă însă că odată cu el s-ar fi risipit orice sursă de conflict: acest pacificator al imperiului, puțin războinic din fire, om al ordinii înainte de toate, nu avea docilitatea unui Grațian sau a tânărului Valentinian, influențat de anturajul său. El este un creștin adevărat, dar nu vrea să sacrifice ceea ce consideră a fi interesul statului.

O anecdotă, a cărei autenticitate nu este indiscutabilă, dar căreia îi putem acorda crezare, ni-i înfățișează pe episcop și pe impărat, față-n față, încă de la prima lor întâlnire. Teodosie intrase în inima bisericii pentru a asista la Sfânta Jertfă sau pentru a primi Sfânta Împărtășanie, după obiceiul constantinopolitan, când episcopul a intervenit, și, potrivit desigur obiceiului milanez, i-a indicat un loc în primul rând de credincioși. Teodosie s-a supus, dar poate, nu chiar cu smerenia pe care i-o atribuie istoricii bizantini.

De altfel, avusese, deja de la distanță, contacte cu Ambrozie, dar acestea nu fuseseră prea bune. În noile sale provincii din Apus, episcopul Mediolanumului Ambrozie era singurul care jucase efectiv rolul de conducător al episcopatului italo-iliric, și această întâietate, care avusese ecou pe plan politic în timpul împăraților precedenți, nu se datora decât puternicei personalități a acestuia.

Ne amintim corespondența care, cu sapte ani mai înainte, se purtase între ei în legătură cu scaunele episcopale ale Antiohiei și Constantinopolului. Ambrozie a avut atunci un eșec când a solicitat un Sinod general la Alexandria și la Roma. De altfel, în scrierea Fidei putem ghici profundul antagonism care opunea pretențiile episcopului milanez concepțiilor ecleziastice ale lui Teodosie. Dar lucrurile au evoluat în cursul anilor următori.

Conflictul între cei doi avea să dureze doi ani, cu două episoade deosebit de faimoase: afacerea Callinicon și afacerea Tesalonic, în legătură cu care episcopul și-a asumat rolul proorocilor din Vechiul Testament, denuntând, în numele Domnului, greșelile suveranului.

I. Afacerea Callinicon

Originile acestei afaceri sunt bine cunoscute și au fost deseori relatate. Callinicon, oraș întemeiat de Seleucos II (246-225 î.Hr.), cu prilejul celui de-al treilea război din Siria, la confluența Eufratului cu Balikhul, devenise în secolul al IV-lea un loc militar important, unde se întâlneau caravanele pe Eufrat. Aici, în 388, creștinii incendi-aseră sinagoga evreiască și o capelă a gnosticilor. Era vorba despre templul valentinienilor, ucenici ai magistrului alexandrin Valentin, care predicase la Roma în jurul anilor 140. Acest lăcaș de cult gnostic a fost incendiat de călugări creștini, deoarece ereticii tulburaseră o procesiune de 1 august, când, „potrivit tradiției, se sărbătoreau sfinții mucenici Macabei”, după cum afirmă Sfântul Ambrozie. În mod paradoxal, tocmai sărbătorirea unor eroi iudei de către creștinii din Callinicon a fost cea care a dus la distrugerea sinagogii.

Valentinienii par a fi fost principalii răspunzători pentru acest conflict local. Mai mult, Edictul de la Tesalonic din 380, care nu recunoștea decât credința de la Niceea, punea toate celelalte credințe în ilegalitate, cu excepția sinagogii, care continua să se bucure de anumite privilegii. Iar evreii din Callinicon nu sunt acuzați, potrivit Sfântului Ambrozie, de nici o provocare.

Oricare ar fi fost motivele, agresarea evreilor din Callinicon nu se putea justifica legal, astfel încât împăratul Teodosie trebuia să treacă la represalii, în interesul ordinii publice, așa cum făcuse și Maxim la Roma, în același an, într-o situație identică. Ceea ce de altfel a și făcut, răspunzând comitelui Orientului, care-l consultase, cum că trebuiau luate toate măsurile necesare: aflarea vinovaților, restituirea obiectelor furate și reconstruirea sinagogii pe cheltuiala episcopului din Callinicon, considerat instigatorul incendiului.

Aflând despre decizia împăratului, Ambrozie, care se afla la Aquileea, important port comercial la Adriatica, i-a adresat o scrisoare de protest lui Teodosie (Epistola XL). Aceasta dezvăluie cel puțin un aspect al gândirii politice a lui Ambrozie și ne edifică totodată asupra stării sale de spirit față de Teodosie în acel moment al carierei sale. Împăratul a rămas surd la acest apel. Întors la Milan, Ambrozie și-a pus în aplicare amenințările și s-a făcut ascultat în Biserică. Atitudinea lui Ambrozie, fost înalt funcționar roman, care justifica tulburarea ordinii publice, a fost analizată în amănunt de către mai mulți istorici, pornind de la scrisorile sale 40 și 41.

Polemica antievreiască a lui Ambrozie este tot atât de virulentă ca și polemica sa antipăgână, și de aceeași natură. Dumnezeul creștinilor este Cel care i-a dăruit lui Teodosie izbânda asupra lui Maxim, și nu Dumnezeul iudeilor. Nu este potrivit așadar să-i favorizezi pe iudei în detrimentul creștinilor, căci aceasta înseamnă să-L trădezi pe Adevăratul Dumnezeu.

Ambrozie își exprimă această doctrină în Scrisoarea 40, pe care i-o adresează cu acest prilej lui Teodosie, și în Scrisoarea 41, în care-i trimite surorii sale predica pe care o rostise în fața împăratului pe această temă.

Este surprinzător să vezi câte precauții oratorice își ia înainte de a aborda subiectul: „…Îți cer să-mi asculți cuvântul cu răbdare. Căci dacă nu sunt vrednic să mă fac ascultat de tine, nu sunt vrednic nici să săvârșesc Sfânta Jertfă pentru tine, nici să-mi încredințezi dorințele și rugăciunile tale. Nu-l vei asculta tu oare pe acela pe care voiești ca Dumnezeu să-l asculte în folosul tău? Nu mă vei asculta atunci când intervin pentru mine, după ce m-ai ascultat când intervin pentru altul?… Nu sunt deci un indiscret care se amestecă în ceea ce nu-l privește și care intervine în treburile altuia; ci eu îmi fac datoria. Acționez așa mai ales din afecțiune pentru tine, din dorința de a-ți asigura mântuirea… Împăraților nu le displace ca fiecare să-i îndeplinească funcția, și-l vei asculta cu răbdare pe oricare îți va împărtăși simțămintele cu privire la însărcinarea sa; cu atât mai mult îl vei blama pe cel care nu ar aplica regula slujirii sale. Dacă deci accepți toate acestea cu plăcere din partea acelora care sunt în slujba voastră, de ce ar fi greu din partea episcopilor, din moment ce limbajul nostru nu ne exprimă voia proprie, ci porunca primită?… Îți cunosc evlavia, milostivirea, blândețea, dragostea de pace, credința și temerea de Dumnezeu; dar anumite lucruri adesea ne scapă…Te știu evlavios față de Dumnezeu, binevoitor față de oameni, sunt legat de binefacerile favorurilor tale. Iată de ce teama îmi sporește, neliniștea mea crește la gândul că într-o zi chiar tu m-ai condamna dacă tăcerea sau lingușirile mele nu te-ar împiedica să păcătuiești…”.

„Aceasta este deosebirea între principii buni și cei răi: celor buni le place vorbirea liberă iar celor răi limbajul servil… Tăcerea unui episcop ar trebui să displacă Milostivirii Tale, sinceritatea sa ar trebui să-ți placă…”.

Ambrozie și-a asumat risul de a displăcea pentru a se supune poruncilor dumnezeiești: el își justifică intervenția sa episcopală, comparând-o cu slujirea funcționarilor publici. De îndată, pune întrebarea pe terenul care i se pare favorabil: „Dacă aș vorbi despre afaceri politice, deși și acolo trebuie respectată dreptatea, nu m-aș teme într-atât de a nu fi ascultat. Dar într-o afacere religioasă, pe cine ai asculta dacă nu asculți un episcop?… Cine ar îndrăzni să-ți spună adevărul dacă un episcop n-ar îndrăzni?”. Și mai departe: „Dacă în mine nu ai încredere, cheamă ce episcopi vrei… Dacă pentru probleme financiare îți consulți miniștrii, cu atât mai drept este ca într-o afacere religioasă să consulți episcopii Domnului”.

Într-o asemenea perspectivă, Ambrozie ar putea să-și asume rolul proorocului Nathan pe lângă regele David și să-și închipuie cuvintele pe care Iisus i le-ar putea adresa lui Teodosie: „Eu te-am ales pe tine, cel mai mic dintre frați, și din condiția în care te aflai te-am adus în fruntea imperiului. Eu am așezat pe tronul imperial un vlăstar din neamul tău. Eu ți-am supus neamurile barbare (goții), eu ți-am dăruit pacea (în 380 și 382)”.

Apoi, Ambrozie amintește recenta victorie a lui Teodosie împotriva lui Maxim: „Eu te-am făcut să triumfi asupra potrivnicului tău și iată că tu îngădui vrăjmașilor Mei să triumfe asupra poporului Meu”.

Argumentul esențial este următorul: „Nu trebuie să faci atâta zarvă pentru așa ceva, nici să-ți pedepsești cu severitate poporul pentru că a dat foc acestei clădiri, cu atât mai putin pentru că a dat foc unei sinagogi, adică unui lăcaș al perfidiei, o casă a nelegiuirii, un vas al nebuniei, pe care Dumnezeu Însuși a condamnat-o la foc”. Ar însemna să se acorde poporului iudeu o victorie asupra Bisericii, prilej de a se bucura, cum afirmă Ambrozie, și de a adăuga încă o sărbătoare zilelor sale festive, alături de cele în care își sărbătorea izbânda împotriva amoreilor, a canaaneilor și eliberarea sa din robia lui Faraon, regele Egiptului, sau a lui Nabucodonosor, regele Babilonului”.

În ochii lui Ambrozie, cultul vrăjmașilor lui Hristos nu trebuie să beneficieze de nici o intervenție legală sau fiscală. El îi repetă împăratului temerea exprimată de unul dintre ostașii săi: „Cum ar putea Hristos să ne ajute dacă ne batem pentru iudei împotriva creștinilor, dacă suntem trimiși să-i răzbunăm pe iudei? Și-au pierdut oștirile lor și acum vor să le piardă și pe ale noastre”. Antiiudaismul, ca și antipăgânismul lui Ambrozie sunt legate de noțiunea de protecție divină. Ambrozie dispune, de altfel, de un exemplu foarte recent pentru a-l convinge pe Teodosie: „Oare nu din cauza aceasta (repararea unei sinagogi incendiate) și-a aflat pierzania Maxim? Cum auzise, cu câteva zile înainte de a porni în campanie, că o sinagogă fusese incendiată la Roma, a trimis un edict care să restabilească, așa zicând, ordinea publică. Îndată, poporul creștin a declarat: „Nu-l așteaptă nimic bun. Regele acesta s-a făcut iudeu. De îndată a fost înfrânt de franci, de saxoni, în Sicilia, la Siscia, la Pettau”.

Ambrozie este pragmatic în exprimare ca Symacos, când i se adresa lui Valentinian II. A accepta cererea iudeilor, care pretindeau ca sinagoga să le fie reconstruită de creștini, însemna în opinia lui Ambrozie a-i face pe iudei să triumfe asupra creștinilor, sinagoga asupra Bisericii. Ambrozie vrea deci să evite ca împăratul să aștepte din partea Dumnezeului iudeilor, cinstit după cultul iudaic, ajutor și sprijin. Chiar dacă odinioară Dumnezeu i-a făcut pe iudei să-și învingă vecinii și vrăjmașii, în prezent cultul iudaic nu-I mai este bineplăcut lui Dumnezeu. Prin urmare, nu este de așteptat nici un ajutor de la cultul iudaic. Hristos este Cel care a alergat în ajutorul lui Teodosie în campania acestuia împotriva lui Maxim. Iudeii nu au nici un apărător: „Cine să aibă sarcina de a răzbuna sinagoga? Hristos, pe Care L-au ucis, de Care s-au lepădat? Sau cumva îi va răzbuna Dumnezeu Tatăl, pe ei, care nu L-au primit nici pe Tatăl neprimind pe Fiul?”.

Teodosie nu are nimic de câștigat în a-i umili pe creștini și a-i face să triumfe pe iudei. Nu trebuie nici să se teamă de mânia divină dacă ar neglija reconstruirea sinagogii. Nimeni nu-i poate ajuta pe iudei, nici măcar Tatăl, nici Fiul, și cu atât mai puțin pe împărat, dacă „se face iudeu”. Înșișii termenii scrisorii lui Ambrozie ne fac să presupunem că împăratul va fi propus un compromis mai puțin umilitor pentru creștini, și anume să reconstruiască sinagoga pe banii statului. Dar pentru Ambrozie tot creștinii ar fi cei care ar contribui la reconstrucția sinagogii, pe care s-ar putea scrie: „Templu al nelegiuirii făcut din rămășițele creștinilor”.

Statul trebuie deci să acorde totală impunitate pentru creștinii culpabili. Se pare însă că această concluzie i s-a părut excesivă împăratului. Bun avocat, episcopul Mediolanumului își susține cererea de achitare cu argumente sentimentale. „Dacă este nevoie de un vinovat, exclamă el, să fiu pedepsit!” „De ce să urmărești niște absenți? Ai aici un vinovat care mărturisește. Afirm sus și tare, eu am incendiat sinagoga, eu am dat porunca să fie incendiată. Mi se va spune: de ce n-ai incendiat-o pe cea de aici? Pentru că judecata lui Dumnezeu a început deja să o prefacă în cenușă: fapta mea ar fi fost inutilă. Și dacă se caută adevărul, lașitatea mea vine din faptul că nu credeam acest caz potrivit pentru sancțiuni”. Cât privește obiectele furate, nu puteau fi de mare valoare: „Ce putea conține sinagoga acestui îndepărtat oraș de provincie, în timp ce nici cea de aici nu are nimic considerabil sau prețios”. În sfârșit, Ambrozie întreabă: „Oare câte biserici creștine au incendiat iudeii în timpul domniei lui Iulian?”.

Teodosie nu trebuie decât să rămână fidel clemenței sale obișnuite, el, care i-a iertat pe vinovații de revolta din Antiohia, care s-a îndurat de fiicele lui Maxim și a contribuit la subzistența mamei acestuia. El trebuie deci să anuleze prima sa hotărâre, să trimită un ordin de iertare, căci trebuie preferată cauza religiei menținerii unei ordini aparente. Apoi enumeră: două biserici la Damasc, una la Alexandria, altele la Gaza, la Ascalon, Berita… pentru a conchide: „Biserica nu a fost răzbunată. Va fi oare sinagoga?”. Episcopul Milanului pare a-l lua pe Iulian ca exemplu atunci când afirmă: „N-ai auzit spunându-se, împărate, că atunci când Iulian a dat poruncă să se rezidească templul din Ierusalim, lucrătorii au fost arși de un foc dumnezeiesc? Ferește-te să nu se repete! De altfel, pentru a nu da o astfel de poruncă, nu este suficient faptul că Iulian a dat-o deja?”. Dar ultimele cuvinte ale episcopului sunt o adevărată amenințare: „În ceea ce mă privește, ți-am arătat destulă cinstire ca să mă asculți în palatul tău, dacă nu cumva va fi nevoie să mă asculți în Biserică”.

Teodosie a rămas surd la insistențele episcopului, iar Ambrozie, întors la Milan, nu a putut nici măcar să obțină o audiență la împărat, din moment ce a pus în aplicare amenințarea de „a se face ascultat în Biserică”. Chiar el relatează scena în scrisoarea către sora sa.

Acest prim demers nu a avut rezultatele scontate. Teodosie s-a mulțumit să-i dea drumul episcopului de Callinicon, dar a persistat în intenția de a reconstrui sinagoga. Ambrozie a hotărât atunci să recurgă la intimidare, provocând un scandal public. La Milan, în prezența principelui și a credincioșilor, a rostit o omilie plină de aluzii transparente la respectiva afacere, în încheiere lăsând frâu liber dezaprobării și chemându-l pe Teodosie să-și arate recunoștința față de Dumnezeu Care-l ocrotise.

De îndată ce episcopul a coborât de la amvon, Teodosie i-a reproșat că l-a pus astfel public în discuție. „Am vorbit în interesul tău”, i-a replicat Ambrozie. Apoi, a recurs la un veritabil șantaj, refuzând să aducă Sfânta Jertfă atâta timp cât împăratul nu va făgădui ferm că abrogă ordinele precedente. Teodosie, umilit în prezența mulțimii de credincioși, a cedat, absolvindu-i de orice vină pe cei care încălcaseră legea, pe motiv că erau creștini și victime ale iudeilor.

Tocmai se citise textul din Ieremia: Sume tibi baculum nucinum. El se puse în situația de a-l comenta, asigurând el însuși bastonul de nuc al proorocului, pe care îl apropie de nuiaua de nuc a marelui preot Aaron. Dar după ce ai fost lovit cu nuiaua, vei fi mângâiat cu dragostea și cu duhul blândeții. El a pus astfel în lumină de la bun început drepturile autorității sacerdotale, care te poate îndepărta de Sfintele Taine: amenințare discretă cu excomunicarea, temperată imediat de pomenirea mărinimiei care se exercită fără restricții pentru reprezentanți. Un alt text evanghelic ne dă, de asemenea, o lecție profitabilă. Hristos a dat exemplul milostivirii și al indulgenței; trebuie și noi să ne conformăm acestui model, așa cum ne învață în pilda slujitorului pe care stăpânul l-a iertat de datorie: „Vom fi cu atât mai bine plăcuți lui Dumnezeu cu cât vom ierta mai mult”. Evident, întregul pasaj este adresat împăratului, care nu voise să-i amnistieze pe agresorii de la Callinicon.

Exegeza alegorică ne face apoi să regăsim în păcătoasa din Evanghelie atributele Bisericii, opusă sinagogii, țintă a criticilor în această paralelă circumstanțială. Ambrozie îi amintește lui Teodosie obligațiile sale față de Dumnezeu. Ca și blândului și credinciosului David, Domnul îi mai poate spune prin gura lui Nathan: „Eu te-am ales, pe tine, cel mai mic dintre frați…”, pentru a conchide: „Și iată că tu îi vei da pe slujitorii Mei în mâna vrăjmașilor Mei și vei lua ceea ce aparținea slujitorului Meu, căzând astfel în păcat și dând adversarilor Mei prilej de glorie!”.

Noul prooroc încheie adresându-se anume împăratului: „De acum nu pentru tine, ci ție îți vorbesc… Cu cât ai primit mai multă mărire, cu atât trebuie să fii mai recunoscător Ziditorului tău… Să nu spui: valoarea și dreptatea mea sunt cele care mi-au dăruit (ceea ce am), ci Domnul Dumnezeu, Hristos, în marea Sa milă”. Cinstește Biserica, ce este trupul Său, și fiecare mădular al Bisericii, „pentru ca Iisus Hristos să-ți ocrotească domnia cu harul Său dumnezeiesc”. Teodosie a vrut să se apere imediat: „Adevărat, poruncind episcopului să reconstruiască sinagoga, am fost prea aspru, dar această poruncă a fost revocată”.

Intransigența lui Ambrozie nu se mulțumește însă cu atât. Adresându-se direct împăratului, Ambrozie conchide: „Și iată că tu îi vei da pe slujitorii Mei în mâna vrăjmașilor Mei și vei lua ceea ce aparținea slujitorului Meu, căzând astfel în păcat și dând adversarilor Mei prilej de glorie!”.

Discuția continuă, axându-se pe călugări: „Se dedau la multe excese”, spune împăratul, susținut de conducătorul milițiilor, Timasios. Episcopul, în picioare lângă exedră, insistă: „Fă în așa fel încât să pot aduce sfânta jertfă pentru tine în deplină siguranță”. Trebuie oprită orice urmărire, precizează Ambrozie, astfel încât comitele să nu aibă vreun prilej de a le face cumva rău creștinilor.

De data aceasta, Teodosie cedează, nu înainte de a i se fi repetat de două ori: „Voi sluji bazându-mă pe cuvântul tău”. Când și-a dat în mod explicit acordul, episcopul s-a apropiat de altar. Îi putea scrie surorii sale că „totul s-a petrecut după voia sa”. Repurtase astfel unul dintre cele mai strălucite succese ale sale, mai ales dat fiind publicitatea dialogului său cu principele.

Cum l-am putea caracteriza drept o izbândă? Teodosie a cedat pentru a pune capăt conflictului care putea deveni stânjenitor. Puterea lui Ambrozie asupra populației Italiei îi putea crea o imagine negativă și o gravă lipsă de popularitate printre creștini. Puterea unui astfel de episcop asupra mulțimilor era foarte neliniștitoare pentru un împărat a cărui autoritate nu avusese vreme să se consolideze.

Această victorie a Bisericii asupra dreptului roman marchează schimbarea statutului iudaismului: în 393, o lege romană interzice evreilor poligamia simultană.

II. Afacerea Tesalonic

Tensiunea între Teodosie și Ambrozie crește atunci când, în cursul anului 390, are loc masacrul de la Tesalonic, ale cărui motivații profunde au primit diverse interpretări.

Afacerea Tesalonic, ale cărei evenimente au umplut ultimele luni ale anului 390, reprezintă, poate, punctul culminant al episcopatului lui Ambrozie. Este greu de reconstituit diferitele faze, după sursele de care dispunem, prea seci sau cu prea multe înflorituri și, după cât se pare, destul de prost informate și ele. Istoricii moderni le-au tratat fie cu o încredere excesivă, fie cu o lipsă de încredere exagerată, ambele fiind de evitat.

Conflictul dintre împărat și episcop are la origine o gravă revoltă care a izbucnit la Tesalonic, la care Ambrozie face doar o vagă aluzie și care ne este cunoscută doar de la istoricii ecleziastici, în special Sozomen.

În primăvara anului 390, s-a dat o lege care pedepsea cu arderea pe rug bărbații vinovați de vicii împotriva firii. În urma acestei legi, în Tesalonic, conducătorul milițiilor, Botheric, descoperind relațiile vinovate dintre un conducător de car de la circ și un rândaș aflat în slujba sa, l-a arestat pe vinovat și a refuzat să-i dea drumul pentru a putea lua parte la o cursă care se pregătea. Mulțimea, orbită de patima jocurilor, s-a răsculat și, în cursul tulburărilor care au făcut mai multe victime, Botheric a fost ucis cu pietre iar cadavrul său târât pe străzi. Aflând cele petrecute, împăratul a dat poruncă să se aplice o pedeapsă exemplară.

În opinia lui Malalas sau Piganiol, era o reacție a sentimentelor populare față de garnizoana germanică. La aflarea veștii, Teodosie a fost cuprins de o mânie violentă, și, ca și după tulburările din Antiohia, în 387, și cele de la Callinicon, în 388, a poruncit imediat represalii necruțătoare. Mulțimea fiind adunată la circ pentru a asista la jocurile care îi plăceau atât de mult, au fost trimiși soldați pentru a o masacra. Ambrozie s-a străduit mai întâi să-l potolească pe împărat, cuprins de o mânie fără margini; dar alte persoane reușiseră să-i smulgă ordinul de represiune și nu mai era timp de a ajunge din urmă solul care mergea în goana calului către Tesalonic. Teodosie și-a revocat ordinul, dar prea târziu. Masacrul a durat șapte ore și s-a soldat cu trei mii de morți.

Episcopii întruniți în acele momente la Milan au fost cuprinși de o profundă indignare la aflarea veștii, iar Ambrozie a fost primul care a afirmat că această crimă trebuia ispășită, chiar dacă criminalul era însuși împăratul. Teodosie nu se afla la Milan când a sosit știrea masacrului și a revenit abia la începutul lunii iunie. Ambrozie, sub pretext de boală, a părăsit orașul înainte de venirea lui.

Consideră de datoria lui să acționeze – și, într-adevăr, ar fi fost surprinzător să nu întâlnim o intervenție din partea sa. Era de prevăzut că Teodosie nu va accepta o nouă umilință și se va răzvrăti dacă va fi împuns. Ambrozie era în situația de a nu-l putea întâlni decât la biserică. Ambrozie ocolește toate capcanele, adoptând o tactică în care se îmbină abilitatea diplomatului cu exigențele iubirii creștine. După încheierea unui conciliu, ținut pentru problemele ecleziastice ale Galiei, Ambrozie părăsește Milanul, unde împăratul urma să sosească în două sau trei zile, și din depărtare îi adresează o scrisoare confidențială (Epistola LI), în septembrie 390. Grație acestui document, aflăm atitudinea lui Ambrozie.

Scrisoarea pe care o trimite principelui este scrisă pe un ton admirabil, plin de gravitate și tristețe. Această scrisoare nu este doar sursa noastră de informare cea mai sigură, ci este în același timp un magnific monument spre slava atât a episcopului cât și a împăratului.

Faptul că un episcop a putut scrie astfel conducătorului creștin al Imperiului Roman constituie pentru veacurile ce aveau să vină un frumos exemplu de curaj în fața tronurilor imperiale, „un imn al puterii dumnezeiești. al conștiinței și al libertății spirituale”. Teodosie s-a supus voinței episcopului.

Aceasta este crima împotriva căreia se ridică Ambrozie. De data aceasta nu mai este vorba de respectarea „drepturilor lui Dumnezeu”, de cererea vreunui privilegiu pentru Biserică. El încercase să se opună când mai era încă timp: în pofida distanțării sale, întreprinsese demersuri presante pe lângă principe, de îndată ce aflase despre atrocitățile care se pregăteau. „Lasă-mă să-ți spun, auguste împărate. Nu pot să neg zelul tău pentru credință, sunt de acord că ai teamă de Dumnezeu. Dar există în tine o impetuozitate a firii care se preface repede în milostivire, când cauți să o îmblânzești, care se exacerbează când este iritată, devenind atunci de nestăpânit. Dacă nimeni nu o temperează, deie Domnul ca cel puțin să nu o stârnească nimeni! Cu bucurie te încredințez ție însuți, căci îți revii în sine în chip spontan și puterea evlaviei tale triumfă asupra impulsivității firii tale”.

Și continuă: „La Tesalonic s-a comis un masacru care nu-și are seamă de când e lumea, un masacru pe care nu l-am putut împiedica, dar a cărui întreagă atrocitate ți-am arătat-o dinainte, cu mii de rugăminți. Tu însuți, revocând ordinul – prea târziu –, îți dădeai prea bine seama de gravitatea lui. Să atenuez o asemenea crimă nu stă în puterea mea. Când a sosit prima oară vestea, a fost la sinodul reunit pentru sosirea episcopilor din Galia. Nu a fost nimeni care să nu suspine la auzul celor petrecute, nimeni care să nu resimtă o puternică emoție. Chiar dacă eu, Ambrozie, te-aș fi păstrat în comuniune, aceasta nu te-ar fi absolvit de fapta ta. Resentimentele publice, deja apărute, s-ar fi dezlănțuit și mai mult împotriva mea dacă nimeni nu ți-ar fi spus că este neapărat de trebuință să te împaci cu Dumnezeul nostru. Te vei rușina oare, împărate, să faci ceea ce a făcut David, regele prooroc, strămoșul după trup al neamului lui Hristos?… Îndură deci, cu răbdare, să ți se spună, împărate: ai făcut ceea ce proorocul îi reproșa regelui David. Dacă îmi asculți cuvintele cu supunere și dacă spui și tu: «Am păcătuit împotriva Domnului»; dacă repeți aceste cuvinte ale împărătescului prooroc: «Veniți să ne închinăm și să cădem înaintea Lui și să plângem înaintea Domnului, Celui Ce ne-a făcut pe noi» (Ps. 94, 6), ți se va spune și ție: «Întrucât te pocăiești, Domnul îți iartă păcatul și nu vei fi dat morții… Dacă îți scriu toate acestea, nu o fac pentru a te umili, ci pentru ca pilda acestor regi să te îndemne să înlături păcatul acesta din domnia ta, și nu-l vei înlătura decât smerindu-ți sufletul în fața lui Dumnezeu. Ești om, ispita te asaltează, învinge-o! Păcatul nu se șterge decât cu lacrimi și pocăință. Nici îngerii, nici arhanghelii nu o pot înlocui. Chiar Domnul Însuși, singurul care are dreptul să spună: «Eu cu voi sunt» (Matei 28, 20), nu ne iartă când am greșit, decât după ce ne pocăim. Astfel, te previn, te rog, te implor, te chem la datorie. Căci sufăr să văd că tu, odinioară modelul unei virtuți excepționale, tu, a cărui clemență se înălța atât de sus încât îndurai cu greu pedepsele asupra celor vinovați, tu nu regreți uciderea atâtor nevinovați. Oricare ar fi norocul tău în lupte, oricare ar fi laudele pe care le meriți întru toate, evlavia este totuși cea care ți-a caracterizat întotdeauna faptele. Demonul ți-a pizmuit meritul cel mai remarcabil. Învinge-l, atâta vreme cât mai ai posibilitatea de a-l învinge. Nu adăuga alt păcat păcatului tău, luând o atitudine care a dăunat deja atâtor altora înaintea ta”.

Ambrozie rămâne adeptul evlaviei și nu are nici un motiv să se arate încăpățânat în această privință, însă are unele motive de îngrijorare. „Nu îndrăznesc să aduc Sfânta Jertfă – spune el – dacă tu vrei să fii de față… În sfârșit, îți scriu cu mâna mea această scrisoare pe care doar tu trebuie să o citești. Tot atât de adevărat cât este faptul că năzuiesc ca Domnul să mă scape de necazuri, această interdicție nu mi-a fost făcută nici de către un om, nici prin mijlocirea vreunui om, ci printr-o revelație evidentă. Foarte neliniștit în noaptea în care mă pregăteam să plec, mi s-a părut că veneai la biserică și nu-mi era îngăduit să aduc jertfa. Nu mai zăbovesc asupra altor încercări pe care le-am putut ocoli. Dacă le-am îndurat, am făcut-o, cred eu, din dragoste pentru tine. Să dea Domnul ca toate acestea să se termine cu bine!”.

Ambrozie acționează direct: „Îți vei aduce ofranda atunci când vei primi îngăduința de a o face, atunci când jertfa ta va fi bineplăcută lui Dumnezeu… Dacă ai încredere în mine, fă ce-ți spun; dacă ai încredere, recunoaște adevărul spuselor mele. Dacă nu, iartă-mă pentru ceea ce fac, dar o fac pentru că Îl pun pe Dumnezeu mai presus de toate. Fie ca tu, slăvite împărate, și copiii tăi sacri să vă bucurați, în deplină fericire și prosperitate, de o veșnică pace!”

Răspunsul a fost, desigur, evaziv în acea perioadă în care orice amestec al episcopului era prost privit și în care erau promulgate legi defavorabile Bisericii. S-a crezut mai târziu că Teodosie făgăduise iertarea, așa cum odinioară îi iertase pe antiohienii răsculați, la cererea episcopului lor Flavian. Dar Ambrozie nu se prevalează câtuși de puțin de o promisiune adevărată, ci doar contează pe faptul că principele se va purta ca de obicei: „Știu că ești lesne iertător și că-ți iei repede înapoi poruncile, deseori ai făcut-o”.

De fapt, aceste demersuri l-au indispus pe împărat și, chiar dacă propria sa conștiință, ca și argumentele prezentate, l-au convins că prima sa hotărâre fusese prea sângeroasă, nu a vrut totuși să cedeze insistențelor episcopului. Și, de altfel, și curtenii ostili acționau pe furiș.

După plecarea curții la Verona, influențat de anturaj, Teodosie va fi revenit asupra acestei promisiuni. Într-adevăr, nu este sigur că împăratul se va fi angajat cu adevărat la întrevederea cu Ambrozie: amintirea umilinței suferite în afacerea Callinicon era încă prea vie. Abia la 18 august, de la Verona, Teodosie, după un timp de reflecție, a dat prefectului Pretoriului Iliriei și Italiei ordinul de a suspenda execuția, dar pentru a nu lăsa impresia că s-ar dezice, a inclus acest contraordin într-un edict cu valoare generală care prevedea un răgaz de treizeci de zile între orice pedeapsă capitală și executarea sa.

Chiar dacă, în pofida interpretării tendențioase a lui Teodoret, această scenă dramatică nu s-a petrecut niciodată în realitate, împăratul era totuși oprit de la împărtășanie de către episcop.

După câteva săptămâni de rezistență, Teodosie s-a supus. Timp de opt luni, a făcut penitență, apoi s-a înfățișat la biserică fără însemnele sale imperiale, și-a mărturisit păcatul „cu suspine și lacrimi” în fața poporului și, primind iertarea solemnă, și-a putut relua locul printre credincioși pentru slujba de Crăciun.

Episcop al unei reședințe palatine, Ambrozie a intrat de mai multe ori în conflict cu diferiți principi: cu Valentinian II (în 384 și 386), cu Maxim în 386, cu Teodosie în două rânduri și, în sfârșit, cu Eugenius în 393. Dar niciodată mustrările și recomandările sale duhovnicești nu au dus, așa cum s-a întâmplat cu Teodosie în afacerea Tesalonic, la supunerea totală a deținătorului puterii civile, care să se recunoască cu smerenie fiu supus al Bisericii. Într-adevăar, episcopul Mediolanumului a protestat întotdeauna împotriva stăpânilor vremii, oricare ar fi fost aceștia, asumându-și două misiuni în numle lui Valentinian II pe lângă Maxim, asigurându-l pe uzurpatorul Eugen de supunerea sa față de stăpânire (Rom. 13, 7) și, curând după aceea, pe împăratul Teodosie de credința pe care i-o păstrase în pofida tuturor celor petrecute. În schimb, Ambrozie nu a admis niciodată ca împăratul, a cărui constituție o respecta, să se considere mai presus de Legea lui Dumnezeu.

Oare aceste avertismente solemne și repetate nu înseamnă chiar excomunicarea, pe care De paenitentia o declara necesară în cazurile grave și pe care Ambrozie o aplicase împotriva lui Maxim, cu care îl amenințase pe Valentinian II și chiar pe Teodosie? Acum, Teodosie se vedea îndepărtat de la cele sfinte, îndepărtat chiar de Biserică, silit să aștepte o reprimire solemnă, atunci când pocăința sa va fi considerată suficientă de către episcop. Această realitate a excomunicării lui Teodosie este atestată de acest pasaj din scrisoare: „Fapta ta nu va fi iertată chiar dacă ai rămâne în comuniune cu Ambrozie”.

Paulin afirmă și el același lucru: „Episcopul nu l-a considerat vrednic să se alăture credincioșilor, nici să ia parte la Taine înainte de a face penitență publică”. Sozomen o afirmă și el: „Ambrozie l-a exclus pe împărat din Biserică și l-a excomunicat”. Acesta își lua astfel o adevărată revanșă pentru situația umilitoare în care fusese pus de mai multe luni, interzicându-i-se accesul în Palat și la împărat, și pe care o amintește la începutul scrisorii sale. Dumnezeu Însuși i-a arătat ce are de făcut, căci în ajunul plecării sale a avut un vis în care îl vedea pe principe venind la biserică, iar el nu putea aduce jertfa în prezența sa. Această poruncă divină este coroborată cu avertismentul ceresc reprezentat de apariția unei comete.

Ambrozie compensa totuși asprimea sancțiunii prin felul în care i-o aducea la cunoștință împăratului. Cu doi ani înainte, amenințase în mod public și imperios că întrerupe slujba și prin urmare îl privează de Sfintele Taine. De data aceasta, renunță atât la tonul imperios cât și la faptul de face public scandalul.

Scrisoarea este secretă și confidențială, și insistă asupra acestui aspect. Este nevoit să intervină pentru a-l avertiza, dar din dragoste preferă să o facă în taină decât să-l irite printr-o izbucnire publică. Preferă să pară că nu-și face datoria decât că nu-l respectă pe împărat. Într-adevăr, această scrisoare avea să rămână necunoscută: autorul scrierii Vita Ambrosii, care cunoștea scrisorile către Marcellina, nu pomenește nimic de aceasta, nici Ambrozie nu vorbește despre ea în Discursul funebru al principelui și nici istoricii bisericești nu fac nici o aluzie la ea.

Această excomunicare rămasă secretă se învăluie, totodată, în laude și rugăciuni. Spre deosebire de a doua scrisoare către Valentinian, din 386, și de cea de-a treia către Teodosie, din 388, tonul nu este deloc aspru, ci se regăsesc uneori cuvintele măgulitoare care umpleau odinioară scrisoarea către Grațian.

Nu dorește să adreseze decât „sfaturi, rugăciuni, îndemnuri, avertismente”. Reamintește motivele recunoștinței pe care i-o păstrează, bunăvoința cu care îi primea la început intervențiile și, în amintirea acestei prietenii de odinioară, face o asociere între Grațian, modelul supunerii creștine, și iubiții copii ai lui Teodosie. Aceste accente de respect și de afecțiune, venind după omagiul adus evlaviei principelui, și abilitatea supremă a secretului păstrat cu grijă erau în măsură să miște firea dreaptă și mândră a lui Teodosie.

Este cert că soluția crizei a venit în cele din urmă prin supunerea principelui în fața autorității episcopale. Ambrozie nu conta că acest lucru se va produce imediat. În tulburarea și neliniștea care-l cuprinseseră, episcopul a avut un vis în care l-a văzut pe împărat venind la biserică și pe el însuși neputând aduce jertfa. Îl simțim cum tremură la gândul unei noi izbucniri, în cazul în care de data aceasta împăratul s-ar încăpățâna să-i reziste, și îl pune în gardă împotriva oricărei încercări de a nu ține seama de excomunicarea la care fusese supus. Să se mulțumească să se roage de unul singur, fără să vină la biserică: „Simpla rugăciune este o jertfă care obține iertarea, în timp ce jertfa nu face decât să-L jignească pe Dumnezeu: prima implică smerenie, a doua dispreț. Dumnezeu Însuși ne-a arătat că preferă să I se respecte poruncile decât să I se aducă jertfe… Te îndrepți acuzându-te că ai păcătuit, nu mândrindu-te cu aceasta”.

Iar ultimele cuvinte pline de deferență și de smerenie sunt o rugăminte: „Dacă ai încredere în mine, fă ce-ți spun. Dacă ai încredere în mine, recunoaște adevărul spuselor mele. Dacă nu, iartă-mă pentru ceea ce fac, dar o fac pentru că Îl pun pe Dumnezeu mai presus de toate”.

Ambrozie n-ar fi stăruit atât asupra riscului unui insucces dacă nu ar fi avut motive întemeiate să se teamă de reacția lui Teodosie. Cele petrecute în ultimele luni, antecedentele imediate ale acestei afaceri unde episcopul fusese neputincios, toate fac să ni se pară și nouă puțin probabilă o supunere imediată a lui Teodosie.

Mărturia lui Teodoret, acceptată cu prea multă ușurință, a inspirat artiștilor și scriitorilor pateticele reprezentări care s-au impus mult timp tuturor istoricilor bisericești și imperiali: împăratul „înfățișându-se la marea bazilică, după obicei, cu cortegiul său obișnuit”, întâlnindu-l pe episcop „chiar în pragul bisericii, în veșminte sacerdotale”; Diatriba lui Ambrozie oprindu-l să intre în biserică; principele, cu ochii în lacrimi, retrăgându-se în tăcere. La Milano, avem de-a face cu o întreagă tradiție, căreia evlavia locală i-a rămas credincioasă, iar o coloană de marmură marchează încă locul unde se va fi petrecut scena.

Legea lui Dumnezeu și a Bisericii cerea deci pocăință. Intransigența profetului nu putea accepta nici un compromis în această privință. Teodosie a cedat în cele din urmă. Dacă împrejurările precedente rămân obscure și, așa cum le-am schițat, ipotetice, concluzia cel puțin este certă. Principele acceptă o scurtă penitență publică, cum voiește episcopul, apoi este solemn reprimit la cele sfinte, reintegrat printre credincioși. Sărbătoarea Crăciunului din 390 a marcat deznodământul acestui mare conflict, în care J.R. Palanque vede un „triumf indiscutabil și definitiv” al lui Ambrozie.

III. Penitența lui Teodosie

În octombrie sau noiembrie, împăratul a sfârșit prin a ceda rugăminților episcopului, a cărui discretă scrisoare își arăta acum roadele. Potrivit prescripțiilor episcopului, nu a putut să ia parte la Taine, nici măcar să asiste la slujbă, și a trebuit să se mulțumească cu rugăciunea și nevoințele în particular. Apoi, primit la biserică, a dat, în fața credincioșilor, dovezi evidente de pocăință și de durere adâncă. Într-adevăr, în toată această perioadă, în semn de doliu, s-a abținut să poarte însemnele imperiale. Este iertat în mod solemn pentru sărbătoarea Crăciunului, când și-a putut relua locul printre credincioși.

Această penitență a lui Teodosie este un eveniment capital în istoria Bisericii și în cea a imperiului: ea ne oferă pentru prima dată exemplul unui suveran care se recunoaște supus unor legi mai presus de ale sale și al unui episcop care-și arogă puterea de a judeca și de a ierta un împărat al Apusului.

Despovărat de toate legendele care au încărcat prea multă vreme relatările istoricilor, evenimentul de la 25 decembrie 390 capătă o strălucire și mai impunătoare: măreția impresionantă pe care ar fi avut-o „acea întâlnire solemnă dintre Sacerdoțiu și Imperiu” la porțile bisericii, dacă episodul ar fi fost autentic, ni se pare că transpare în ceremonia în care Teodosie și-a primit iertarea și a fost reprimit la Sfintele Taine. Cât a durat această perioadă de penitență? Doar una sau două luni, dacă, începută în octombrie sau noiembrie, s-a încheiat la Crăciun. Faptul nu trebuie să ne surprindă: disciplina penitențială era mai puțin riguroasă la Milano decât în Răsărit sau în Spania. Crima fusese atroce, desigur, dar destul de repede regretată. Legea din 18 august venea să prevină o reiterare a celor petrecute. iar pentru un personaj atât de înalt, o asemenea smerenie era cu atât mai meritorie. Dacă episcopul a triumfat, a făcut-o prin autoritatea morală a unui cuvânt de mustrare urmat de un gest de iertare.

În anii 392 și 393, Ambrozie intervine în mod esențial pentru a găsi soluții la schisma antiohiană (fără a putea totuși să obțină abdicarea lui Flavian în favoarea lui Evagrie) și pentru a obține condamnarea ereziei lui Bonosus. El este preocupat atât de viața Bisericii cât și de pacea între oameni și popoare. Știrea uciderii lui Valentinian II îi sosește în cursul călătoriei pe care o făcea în Galia, trimis de împărat pentru a restabili relații armonioase între el, împăratul Valentinian II și generalul Arbogast.

Raporturile lui Ambrozie cu Eugenius, urmașul lui Valentinian II, nu sunt nici ușoare, nici limpezi, fiind puternic condiționate de Teodosie și de Eugenius însuși. După înfrângerea acestuia, Ambrozie îl va îndemna pe Teodosie la clemență față de cei învinși.

Începând din acel moment, între Ambrozie și Teodosie va domni o armonie desăvârșită, până la moartea acestuia din urmă, la 17 ianuarie 395. Atunci, Ambrozie a rostit cuvântarea funebră, în prezența lui Honorius.

ÎNCREȘTINAREA MORAVURILOR

I. Monahismul și puterea

Încă de la origini, ascetismul inspiră conduita multor creștini. Monahismul, care este o modalitate de a trăi acest ascetism, nu cunoaște o adevărată înflorire decât începând din a doua jumătate a secolul III, ajungând, în cursul secolul IV, o instituție a creștinismului. Monahismul ocupă un loc de frunte în spiritualitate, iar fenomenul monastic este universal. Începând din secolul III, dar mai ales din al IV-lea, monahismul constituie unul dintre aspectele cele mai originale și mai interesante ale creștinismului. În forma sa inițială, el reflectă tendințe profund înscrise în firea umană și din care s-au inspirat școlile filosofice și religioase cele mai diverse. Nevoia de singurătate, de viață tainică și intimă, de îndepărtare de ceilalți oameni și înclinația spre asceză nu-și capătă deplina valoare (și conștiința unei depline stăpâniri de sine) decât în măsura în care omul se poate elibera de robia simțurilor, de lașitățile fizice și de înrobirea la „confort”. Într-adevăr, cei care își organizează viața astfel și trăiesc în acest fel nu sunt numiți doar creștini, ci μoναζων, ασκητης, μoναχoς, denumiri care implică o viață solitară, deosebită, cel puțin în anumite privințe, o existență consacrată anumitor practici, fără însă ca aceste calificative să ne permită să facem deosebirea între două stiluri de existență, a lor și a maselor.

Elementul fundamental care definește monahismul este alegerea unei vieți în izolare, a unei separări fizice de lume. Acest mod de viață departe de lume nu este o noutate absolută în creștinism. Monahismul nu este un sistem teoretic, a cărui unitate s-ar baza pe coerența principiilor sale. Nu este nici opera unui întemeietor anume, care să-și fi pus pecetea pe el. Încă de la origini, monahismul se manifestă spontan în diferite provincii; forme asemănătoare există și în alte religii și culturi necreștine: Este deci greu de analizat ca un fenomen unitar.

În îndelungata sa istorie, monahismul creștin s-a orientat întotdeauna după modelele din secolul IV egiptean, palestiniano-sirian și capadocian.

Cunoaștem puține lucruri despre începuturile monahismului în Apus. Este târziu față de monahismul oriental, mai ales cel egiptean, și dezvoltarea sa este relativ lentă. Fenomenul pare la început modest; în schimb, ascetismul este bine dezvoltat.

Ei sunt cei care au inspirat permanentele reforme care doreau să învingă povara veacurilor și slăbiciunea oamenilor.

Tendința originală a creștinismului și a monahismului era de a acorda o atât de mare importanță valorilor eterne, încât culturii seculare nu-i mai rămânea multă considerație, mai ales atunci când făcea parte din valorile care se opuneau revoluției spirituale. Eliberați de convențiile culturii dominante, acești monahi luminați de o înțelepciune religioasă s-au aflat adesea în situația de a recupera culturile locale. Autoritatea lor asupra populației siriace, armene, copte, etiopiene, precum și asupra barbarilor stabiliți în interiorul și în exteriorul frontierelor Imperiului provenea din acest amestec de harismă religioasă și de valori reale libere de jurisdicții omenești.

a. Mișcările antimonastice

Find una dintre forțele vii ale creștinismului din a doua jumătate a secolului IV, monahismul a jucat un rol considerabil în convertirea aristocrației romane. Convertirea unor înalți funcționari civili sau militari la ascetismul monastic putea părea astfel în ochii clasei conducătoare drept un veritabil abandon al răspunderilor lor politice și sociale.

Expresie reînnoită a unui creștinism pur și dur, monahismul nu putea decât să întrunească adeziunile fervente și adversitățile înverșunate pe care propovăduirea creștină și le atrăsese în Imperiul Roman al primelor veacuri.

În anumite medii, ascetismul provoca, așa cum vom vedea, rezerve, opoziții, ostilitate. Sihastrul sau eremitul părea unora un asocial, iar obștea monahală ca un fel de „contrasocietate”: o redutabilă sete de absolut inspiră hotărârea acestor monahi, succesori ai martirilor, care „părăsesc stindardele Cezarului și aleg semnul crucii”. Decizie cu atât mai scandaloasă atunci când membrii nobilimii romane sau provinciale sunt cei care își părăsesc viața lor de relații, familiile lor, se lipsesc de cea mai mare parte a bunurilor lor pentru a se retrage, deseori foarte departe, dacă nu chiar în Orient, și a duce o viață monahală. Un exemplu precis al acestui fel de reacții ni-l oferă scrisoarea prin care Sfântul Ambrozie, referindu-se la Paulin de Nola, își imaginează tulburarea pe care o va pricinui în Senatul roman „convertirea” sa monastică: „Un om de viță atât de nobilă, dintr-o asemenea familie, de un astfel de caracter și de o asemenea elocvență să părăsească Senatul și să întrerupă succesiunea unui neam nobil!”.

Oamenii de cultură nu pierdeau nici un prilej pentru a le spune părerea lor acestor monahi dușmani ai bucuriilor firești, dezertori din viața civică și care nu se întorceau în orașe decât pentru a stârni răzmerițe sau a distruge templele. Printre cei care au protestat împotriva monahilor și a comportării lor se numără împăratul Iulian, retorii Libanius, Eunapius și un fost prefect al Romei, Rutilius Namatianus.

Împăratul Iulian, la mijlocul secolul IV, se mânia pe monahi considerându-i dușmani ai acelei „filantropii” care era pentru el trăsătura caracteristică a spiritului elenistic și a zeilor săi. Într-o Epistolă adresată marelui preot Teodor, scria: „Sunt unii care părăsesc orașele pentru a se duce în pustie, deși, prin firea sa, omul este un animal sociabil și civilizat. Dar demonii perverși care-i stăpânesc îi împing spre această mizantropie. Deja un mare număr dintre ei s-au gândit să se împovăreze cu lanțuri și obezi, atât de mult îi obsedează duhul necurat căruia s-au încredințat de bună voie, părăsind închinarea zeilor veșnici și mântuitori”.

Libanius, ilustrul sofist al Antiohiei, prieten al lui Iulian și unul dintre cei mai renumiți retori ai timpului, va solicita împăratului Teodosie o intervenție energică împotriva acestor distrugători de temple, fapte pe care el le impută monahilor, „acești oameni care umplu peșterile și care nu au nimic altceva auster decât haina”. El vedea cu durere cum creștinii se leapădă de zeii seculari. Față de monahi, al căror număr sporea sub ochii săi, nu nutrea decât oroare, ca față de niște dușmani ai civilizației. Pro Templis este un veritabil rechizitoriu la adresa lor.

El îi judecă aspru: „…acești oameni înveșmântați în negru, care mănâncă mai mult decât niște elefanți, și care de atâta băut fac să ostenească mâna sclavilor care le toarnă vin printre cântări; acești oameni care-și ascund rătăcirile sub o paloare pe care o obțin prin artificii. Da, aceștia sunt oamenii, o, împărate, care, disprețuind legile încă în vigoare, atacă templele. Duc lemne pentru a le da foc, pietre și fiare pentru a le dărâma; cei care nu au de nici unele se slujesc de propriile lor mâini și picioare. Smulg acoperișurile, dărâmă zidurile, răstoarnă statuile, distrug altarele. Cât despre preoți, trebuie să tacă sau să piară! De îndată ce un templu este distrus, începe goana spre următorul, apoi spre al treilea și așa mai departe. Ei îngrămădesc trofee după trofee, în disprețul legii!…”.

Retorul Eunapie din Sardes, născut în secolul al IV-lea (în jur de 345-346), pătruns de duhul lui Iulian, în lucrarea sa Viețile filosofilor și sofiștilor, redactată la începutul secolul V, le reproșează că au născocit cultul martirilor, acești criminali atât de puțin interesanți. Îi bănuiește de trădare de patrie și îi acuză că i-au deschis lui Alaric porțile Greciei, Termopilele. În același timp și în aceeași lucrare, se revoltă împotriva „acestor oameni numiți monahi care, având chip omenesc, trăiesc ca niște porci și se dedau pe față unor excese pe care nu îndrăznesc să le numesc. În schimb, consideră ca un act de evlavie faptul de a-și arăta disprețul față de cele divine. În zilele noastre, de altfel, orice om împopoțonat cu un veșmânt negru și care nu se teme să dea dovadă în public de lipsa bunelor maniere își poate îngădui să exercite o autoritate tiranică: la o asemenea virtute înaltă a ajuns omenirea!”.

Vorbind (într-un pasaj din Istoriile sale, care ne-a parvenit izolat) despre barbari, goții lui Alaric, care se numesc creștini, el afirmă: „Își au chiar și monahii lor, ceea ce nu este greu, din moment ce pentru a fi monah ajunge să mături pământul cu haine și cămăși de un cafeniu murdar, să fii necinstit – și cunoscut ca atare”.

Logica acestei continuități se poate observa și în reproșurile violente pe care nobilul galo-roman Rutilius Claudius Namatianus, fost prefect al Romei, le exprima în 417 la adresa monahilor din insulele ligure.

Opinia creștină era și ea destul de împărțită cu privire la monahi. Sfântul Ioan Hrisostom, într-una dintre Omiliile sale la Evanghelia după Matei, afirmă: „Dacă te duci în Egipt, vei afla o singurătate care depășește orice paradis, vei întâlni nenumărați îngeri cu chip de om, mulțimi de mucenici, adunări de fecioare etc…”.

În trei cărți, Adversus oppugnatores vitae monasticae, el atacă dușmanii monahismului, le respinge acuzațiile și se străduiește să-i convingă pe părinții creștini să-și încredințeze fiii monahilor pentru o educație superioară și o pregătire morală.

În alt loc, arată impresia profundă pe care o făceau asupra mulțimilor din orașe monahii renumiți pentru sfințenia lor: „Când Iulian intra în orașe – ceea ce se întâmpla rar – venea mai multă mulțime decât la un sofist, la un retor la o persoană de seamă. Dacă asemenea oameni se bucură de atâta cinste, în timpul unei șederi trecătoare, de ce slavă se vor bucura ei oare în adevărata lor patrie?”. Fericitul Ieronim, într-una din Epistole, ne spune cu ce cleveteli acide întâmpinau anumite doamne creștine vocația sfântă, sanctum propositum, a Paulei și a Melaniei, când acestea au renunțat la viața mondenă. Dacă îi dăm crezare lui Ieronim, era suficient să ai o ținută rezervată, să te abții de la prea multă băutură, să nu-ți placă veselia deșănțată, ca să fii considerat monachi, continentes, tristes.

La Milan, aflând de hotărârea lui Paulin și a Therasiei de a se închina vieții monastice, Ambrozie prevede dezlănțuirea de furie pe care această hotărâre o va stârni în înalta societate.

Câteva zeci de ani mai târziu, o altă mărturie și mai semnificativă este cea a lui Salvian. Acesta descrie manifestările violente la care s-a dedat populația orașelor, în special din Cartagina, „împotriva monahilor, adică împotriva sfinților lui Dumnezeu”. Această ură este unul dintre motivele care au atras asupra africanilor dezastrul invaziilor. Salvian adaugă că, dacă vreun servus Dei, venind din mânăstirile Egiptului, de la Locurile Sfinte sau venerabilele retrageri din pustie, s-ar fi aventurat în vreo cetate, cu veșmântul său, cu obrazul palid, cu părul tuns la piele, ar fi avut parte de batjocură, fluierături, huiduieli jignitoare.

Ceva mai târziu, ierarhia bisericească va resimți totuși nevoia de a reglementa raporturile dintre monahi și episcopat și de a asigura hegemonia episcopului. În mânăstiri se strecuraseră elemente îndoielnice, prea mulți monahi bătăuși tulburau cetățile.

Sinodul de la Aquileea pomenește despre primele fărădelegi ale lui Lucius, care, potrivit scrisorii Quamlibet, adresată de sinod împăratului, „îi atacase pe monahi și pe fecioare, vărsându-le sângele în chip nelegiuit”. Această frază a documentului sinodal, referitoare la fapte petrecute cu vreo șapte ani în urmă, ar fi lipsită de importanță dacă nu ar conține una dintre primele două mențiuni cu privire la monahi aflate în actele sinodale. Cu canonul sinodului de la Saragosa, despre care vom vorbi, se marchează intrarea monahismului în textele oficiale ale Bisericii. Pentru toți, împărați și episcopi, monachi este de acum un nume familiar, desemnând o categorie de creștini deosebit de merituoși și de cinstiți. Sinodul de la Aquileea nu ezită să numească monahi victimele lui Lucius. Să reținem apariția acestui termen într-o scrisoare adresată de conducătorii Bisericii conducătorilor Imperiului, într-un context dintre cele mai favorabile: victimele lui Lucius au suferit pentru adevărata credință, cea de la Niceea, cu care monahismul născând se vede o dată mai mult asociat.

În Apus, la începutul lunii octombrie 380, doisprezece epsicopi spanioli și acvitani s-au întrunit la Saragosa pentru a condamna acțiunile anumitor credincioși și clerici. Într-un canon din cele opt pe care le-au decretat, este vizat monahismul chiar din provincia ierarhilor. În al șaselea canon este pronunțat cuvântul monachus: „Dacă un cleric, din slăbiciune și trufie deșartă, și-ar părăsi spontan misiunea sa și ar voi să pară că respectă mai bine legea ca monah decât ca cleric, acela trebuie să fie aruncat din Biserică și să nu fie primit decât după o ispășire îndelungată, în timpul căreia va fi stat în rugăciune și orânduială”.

Această trecere de la cler la monahism arată în orice caz atracția pe care o exercita noua mișcare, căreia este cu neputință să nu-i recunoști măcar aparența unei superiorități morale și religioase. Mai târziu, sinodul de la Calcedon (451) se va interesa de monahi.

Cu prilejul fiecărui conflict important, se manifestă o opinie monastică, pe care izvoarele o recunosc ca atare. În conflictul tipic, monahii sunt aliații episcopului Alexandriei împotriva celui al Constantinopolului, fără a se putea stabili alte legături între ei înafară de o alianță tactică. Împotriva lui Grigorie de Nazianz se coalizează monahii și săracii. În noaptea de Paști 379, în timp ce Grigorie boteza credincioșii, mulțimea năvălește în modesta capelă a Anastasiei și aruncă cu pietre în noul episcop. Grigorie scrie în legătură cu aceasta unui anume Teodor, preot din clerul său, că incidentul l-a tulburat profund și că vrea să-i dea pe mâna justiției pe agresori: „Aflu că înduri cu greu jignirile pe care ni le-au adus monahii și săracii”, și confirmă mai departe: „(Cu acest prilej) fecioarele și-au uitat pudoarea, monahii demnitatea, săracii nefericirea…”.

Mișcări antimonastice sau mișcări controversate au apărut și în Apus și în Răsăsrit. În a doua jumătate a secolul IV, întâi în Mesopotamia, apoi în Siria, în Asia Mică, în cercurile ascetice s-a dezvoltat o mișcare numită mesalianism (termenul messalien, de origine siriacă, înseamnă cel care se roagă), care a fost curând numărată printre erezii și condamnată ca atare. Una dintre acuzele aduse este cea că s-ar îndepărta de normele sociale, căci permite bărbaților și femeilor să trăiască împreună și refuză să muncească. Ei situează aceste rătăciri în Mesopotamia și Antiohia. După 380, sinoadele reunite la Antiohia și Sida, în Pamfilia, condamnă mesalianismul.

În Apus, o mișcare antimonastică a apărut într-o formă literară, la Roa, prin mijlocirea unui laic, Helvidius. Pentru a combate noile idei privind superioritatea celibatului, el a încercat să zdruncine argumentul care constituia principala bază a acestei învățături, și anume credința în pururea-fecioria Mariei post partum. El compara viața unei fecioare și cea a unei soții, pentru a sublinia superioritatea stării conjugale. În jur de 392, un anume Iovinian încerca în felul său să împiedice ascetismul răsăritean să se instaureze în societatea romană. Deja în jurul anului 392, un sinod ținut la Roma îl condamna, împreună cu opt dintre adepții săi. S-a refugiat la Milan, dar Sfântul Ambrozie a reînnoit condamnarea într-un sinod din 393. Învățătura lui Iovinian o cunoaștem grație Fericitului Ieronim, care a scris o carte Adversus Iovinianum. În primul rând, Iovinian a proclamat egalitatea meritelor dobândite de fecioare, văduve și femei măritate, după botez. Căuta astfel să susțină instituția căsătoriei împotriva detractorilor săi, inclusiv a celor care prețuiau mai mult celibatul. Cea de-a doua propunere a sa avea un caracter mai abstract, mai specific teologic. El pretindea că oricine a primit botezul cu deplină credință nu mai poate, după această renaștere, să fie târât pe calea păcatului de către diavol. Cea de-a treia teză a lui Iovinan susținea că nu e nici o deosebire între a te lipsi de hrană și a o lua cu mulțumire. Încerca deci să minimalizeze meritul postului. În cea de-a patra și ultima propunere, Iovinian afirma identitatea recompenselor pe care le vor primi în cer toți cei care-și vor fi păstrat credința și curățenia de la botez. Un drept este un drept, oricare ar fi metoda prin care s-a păstrat în dreptate.

Ascetismul catolic își cunoaște limitele o dată cu mișcarea lui Priscilian. Aceasta manifesta, la originile sale, refuzul unei elite spirituale în fața unei comunități ecleziale care tinde să se confunde cu societatea imperială, acceptând afluxul convertirilor grăbite și superficiale. Pe de altă parte, împrejurările care l-au dus pe spaniol la pierzanie arată în ce măsură împăratul devenise, pentru o mare parte din episcopi, recursul prin excelență. La origini, priscilianismul s-a cantonat în Peninsula Iberică, unde a adunat un mic grup de „oameni înduhovniciți”. Priscilian însuși aparține aristocrației și, desigur, ordinului senatorial. După un botez pare-se tardiv, acest laic cultivat a purces cu zelul neofitului la studierea Bibliei. Pornind de la această lectură duhovnicească a Bibliei, își stabilește doctrina. Cele trei sensuri ale Bibliei corespund împărțirii trihotomiste a omului în trup, minte și suflet. Scriptura este plină de taine. Priscilian revendică de asemenea în Hristos, Care este libertate, inspirația Duhului: el însuși este convins că posedă harisme profetice pe care le pot primi și alții, bărbați sau femei.

Astfel, acești aleși sunt abilitați să adune și să conducă grupuri de abstinenți și de înduhovniciți, ceea ce implică o mare independență față de ierarhie. „Referința textelor care ilustrează un curent encratist, alăturată condamnării riguroase a sexualtății, reamintește de demersul maniheienilor, care se serveau de Apocrife pentru a justifica obligația la abstinență impusă Aleșilor”.

Propovăduirea lui Priscilian are la bază o credință hristocentrică, și această credință în Hristos este cea care-i inspiră lui Priscilian ascetismul său exigent. Lucrarea sa, Tractatus, insistă asupra necesității unei rupturi cu lumea, fără însă ca teologia sa să alunece spre dualismul maniheian. În om, trupul poate deveni templul lui Dumnezeu. Dacă poftele trupești nu sunt creația diavolului, ele riscă totuși să fie exploatate de viclenia celui rău, care stârnește dorința sexuală. Prin urmare, tratatele propovăduiesc o morală a abstinenței. Această lepădare de trup se păstra în limitele stabilite de Hristos și de Sfântul Pavel. Fără a interzice căsătoria și fără a exclude posibilitatea, pentru soți, să dobândească mântuirea, în opinia lor, calea desăvârșirii duhovnicești trece printr-o renunțare la lume, la trup, la bogăție. Textele au stabilit reguli pentru abstinență, cu un calendar precis al zilelor de post obligatorii : săptămânal, miercurea și vinerea și chiar și duminica, precum și perioade speciale în timpul perioadei Epifaniei.

Mișcarea și-a câștigat simpatizanți în Betica, în Lusitania, în Galiția și dincolo de Pirinei, în Acvitania. În aceste regiuni diferite, comunitățile spirituale se distingeau prin practici care le diferențiau de creștini.

Membrii lor posteau mai frecvent și se remarcau de asemenea prin ținută. Ei își impuneau, de pildă, cu o anumită ostentație, aspra nevoință de a umbla desculți. Aceasta era o practică a monahilor egipteni atunci când mergeau să se împărtășească. De asemenea, se retrăgeau în singurătate, în chilii izolate sau în locuri departe de lume. Adesea în lipsă de preoți, ei recunoșteau autoritatea unor mireni, cărora le acordau numele de doctori. Femeile puteau vorbi la întruniri, unde fecioarele își făceau făgăduințele fără a primi binecuvântarea episcopului.

Mișcarea lui Priscilian apărea ca o sectă care se despărțea de poporul credincios și de păstorii săi, pentru a se deda unor practici secrete și suspecte. Priscilian, consacrat episcop de Avila, a sfârșit rău. În urma raportului prefectului Evodius, a fost condamnat la moarte împreună cu patru dintre adepții săi, inclusiv Euchrotia, și executat.

b. Legislația imperială

În legislația imperială, monahismul pare a avea mai multă importanță decât în legea canonică, la acest sfârșit de veac. Puterea civilă va fi și ea deseori reticentă, iar comportarea turbulentă a monahilor o va sili să intervină. Intrarea monahilor în legislația romană nu are nimic glorios. Aproape în același timp, Valens în Orient și Valentinian I în Apus, tulburați de perturbările provocate de acești oameni, iau măsuri pentru a le face să înceteze. La Beirut, la 1 ianuarie 370 sau 371, Valens reprimă părăsirea funcțiilor municipale pe motiv de intrare în monahism. El reproșează celor în cauză că fug în pustie pentru a scăpa de obligațiile curiale și îl însărcinează pe comitele Orientului să-i urmărească. Ceva mai târziu, ne spune Fericitul Ieronim, îi va obliga la serviciul militar. Arian și persecutor al monahilor, Valens va fi urmat pe această linie de alți împărați.

Suspectați în Apus că atrag vocații îndoielnice, monahii sunt totodată acuzați că frecventează văduve și orfane în scopuri interesate. Valentinian I îi adesează episcopului Damasius o lege, la 30 iulie 370, citită în Biserica Romei la acea dată, care-i vizează sub numele de „continentes”, asociindu-i clericilor.

Este adevărat că numele de „monahi” nu este pomenit, dar un Ieronim, evocând această lege un sfert de veac mai târziu, nu va ezita să înlocuiască acei continentes menționați de legiuitor prin monachi.

Din ce în ce mai mult, monahii tulbură orașele cu comportarea lor. Autoritățile publice se irită de importanța acordată monahilor în orașe și de acțiunile lor acolo. De la Verona, unde se află pentru moment, împăratul Teodosie privește spre Orient, ale cărui cetăți au văzut înmulțindu-se violențele antiiudaice și antipăgâne asemănătoare celor de la Callinicon. În ciuda marii sale evlavii, el este nevoit să ia unele măsuri restrictive împotriva monahilor. Suporta cu greu intruziunile acestora în viața cetăților, ca, de exemplu, descinderea lor în masă din munții din jurul Antiohiei, la revolta din 387. Cunoaștem deja episodul Callinicon, în 388. Ambrozie îi scrie împăratului: „Monachi multa scelera faciunt!” – „Monahii fac multe crime!”.

Teodosie adresează prefectului pretoriului Tatian o lege, la 2 septembrie 390, care cere alungarea monahilor din orașe și trimiterea lor în deserta loca et vastae solitudines: „Toți cei care susțin că sunt monahi vor primi porunca de a se duce și a locui în locuri pustii și în singurătate”. Termenul monachus apare pentru prima oară în legislația imperială. Dacă la 370, Valens le reproșa monahilor că „părăsesc cetățile” pentru a se duce „în singurătăți și în locuri retrase”, Teodosie le cere să se ducă „în pustie și în singurătate”. Aduși atunci din pustie în orașele lor de origine, monahii sunt acum izgoniți din orașe în pustie. Dacă Valens nu dorea ca curialele din Egipt să-și părăsească postul, Teodosie nu dorește ca monahii din Orient să tulbure cetățile. Orchestrate în 388 de către comitele Timasius, măsurile împotriva monahilor nu au dus la pedepse judiciare pentru cei de la Callinicon, grație intervenției episcopului Mediolanumului, Ambrozie. În prezent, paharul s-a umplut și o lege generală îi alungă din cetăți pe acești „scelerați” .

Și totuși, prezența monahilor în orașe este un fapt la care legiuitorul nu se poate opune. Chiar și în Orient, nu toți monahii urbani dădeau motive de nemulțumire. Pelerinajul și șederea la Locurile Sfinte, în care monahii și fecioarele jucau un rol-cheie, era un fenomen prea amplu și prea respectabil pentru a putea fi zdruncinat în numele unui concept abstract de monachus. Alături de alte aspecte benefice ale monahismului urban sta fără îndoială faptul că legea din 390 a fost rapid revocată. La 17 aprilie 392, Teodosie și cei doi colegi ai săi adresau aceluiași prefect Tatian următorul decret, promulgat de data aceasta la Constantinopol: „Având în vedere că monahii, cărora li s-a interzis accesul în cetăți, suferă din această cauză nedreptăți judiciare, abrogăm această lege și decretăm ca ei să revină la situația lor anterioară. Într-adevăr, decizia Clemenței Noastre este perimată: le acordăm liberă intrare în aglomerările urbane”.

II. Viața creștină și legile lui Teodosie

Pacea Bisericii favorizase viața creștină, cultul. Îngăduindu-i-se să se exercite la lumina zilei, provoacă apariția unor noi manifestări religioase, procesiuni, aduceri de sfinte moaște, sărbători publice.

La moartea lui Teodosie I, Biserica creștină este singura care se bucura de avantajele materiale și morale pe care Constantin le conferise clerului catolic pentru a-l pune pe picior de egalitate cu preoții păgâni. În schimbul obligațiilor la care îi constrânge slujirea Bisricii, clericii beneficiază de privilegii acordate de stat, care îi deosebesc de toate celelalte categorii ale societății civile. Acordând membrilor clerului anumite scutiri fiscale, împărații urmăreau două lucruri. Mai întâi, doreau să-i scutească de obligațiile care i-ar fi împiedicat să se consacre pe deplin slujirii lor. Pe de altă parte, doreau să scutească de taxe veniturile lor personale, pentru ca acestea să le permită să trăiască și să facă și opere caritabile.

În 382, Grațian păstra în beneficiul bisericilor un regim pe care îl declara „vechi” și care le scutea de munera sordida, dar nu și de munera extraordinaria.

Importanța sarcinilor curiale pentru administrația cetăților în structura socială a epocii nu are nevoie să mai fie subliniată, așa că este cu atât mai interesant de constatat eforturile lui Teodosie de a scuti clerul de aceasta.

Cât privește scutirea membrilor clerului de justiția obișnuită, Grațian și Teodosie au extins-o în mod expres la dreptul penal. Forul bisericesc, care tinde să sustragă clericii jurisdicției seculare pentru a-i supune jurisdicției bisericești, capătă un dublu caracter: este vorba în același timp de un privilegiu pe care statul îl concede membrilor clerului în virtutea calității lor de slujitori ai lui Dumnezeu, dar este totodată și o obligație ce revine clericilor din partea legislației canonice, de a se supune sentințelor tribunalului ecleziastic.

Prima lege care declara clericii supuși judiciar forului ecleziastic este o lege din 4 februarie 384, în care prefectul Egiptului este acuzat de a fi supus clerici torturii, dat fiind că aceștia „își au proprii lor judecători și nu au nimic în comun cu legile publice”. Urmărirea judiciară nu va putea fi ordonată decât după ce vinovăția va fi fost stabilită de către judecătorul ecleziastic.

În ceea ce-i privește pe episcopi, împăratul își păstra în mod firesc capacitatea de a-i judeca, dacă se făcea apel la judecata sa. Dar, uneori, sinoadele au condamnat episcopi care doreau să se ducă la Curtea imperială pentru a obține sprijinul împăratului. Legile imperiale acordă clericilor anumite privilegii. În 381, Teodosie declară în consistoriu că, din respect față de episcopi, aceștia nu pot fi constrânși să depună mărturie în fața justiției. Conștienți de misiunea lor de a-i ocroti pe săraci, preocupați ca împăratul să le recunoască drepturile, unii clerici se duc la Curte și-l solicită pe împărat. Aceste intervenții, uneori intempestive, atestă că atât clericii cât mai ales episcopii erau conștienți de forța lor. S-a obținut de asemenea mijlocirea clericilor, premergătoare azilului. Mijlocirea clericilor avea ca scop fie de a îndepărta, fie măcar de a amâna pedeapsa capitală, pentru a-i lăsa vinovatului vreme de pocăință, fie chiar de a a obține de la împărat grațierea condamnatului. Teodosie a interzis apelul împotriva sentințelor întemeiate pe mărturisirea celui vinovat.

În ceea ce privește dreptul de azil, acest obicei nu era explicitat nici aprobat până la Teodosie. Veche instituție ebraică, azilul, sub diferite forme, era cunoscut de majoritatea popoarelor Antichității. La Roma, el se dezvoltase în jurul cultului imperial, mai întâi în folosul sclavilor fugari, apoi în favoarea oricărui cetățean căutat de justiție.

Azilul în bisericile creștine a constituit în secolul al IV-lea o cauză de conflicte între cler și autoritatea seculară. Clerici și monahi, după cum atestă textele juridice, pretindeau să sustragă justiției umane nu numai unii acuzați, ci chiar criminali condamnați. Obiceiul azilului creștin stabilit astfel atât în Orient cât și în Occident, în secolul al IV-lea, și o regulă admisă de Biserică începând din acea epocă impuneau oricărui episcop datoria de a-i ocroti pe refugiați, de a-i ține în siguranță, de a sfida amenințările, chiar și prigoana, pentru a-i apăra. Era vorba de sclavi, de datornici, de hoți și de criminali. Și era greu de știut dacă cel care implora ajutorul Bisericii era sau nu urmărit pe nedrept.

Sinodul de la Sardica, prin Canonul 7, recomandă episcopilor să intervină în favoarea nefericiților și a celor care sufereau o violență nedreaptă. O propunere a lui Osius făcută în acești termeni: „Episcopul Osius spune că … se întâmplă adesea ca persoane vrednice de milă, victime ale unei violențe nedrepte, sau alții condamnați la deportare sau la exilarea într-o insulă sau, în sfârșit, acuzați fără a fi judecați să se refugieze în biserici, și atunci nu trebuie să li se refuze ajutorul, ci neîntârziat, fără zăbavă, trebuie intervenit pentru a li se dobândi iertarea. Dacă aceasta vi se pare drept, dați-vă acordul. Și toți au răspuns: Așa să fie”.

Teodosie a restrâns acest drept în 392: datornicii la fisc și criminalii nu se vor mai putea ascunde în spatele imunității sfintelor lăcașuri. Este vorba de o lege dată la Constantinopol la 18 octombrie 392 și adresată unui comite Romulus: „Datornicii la fisc, poruncește împăratul, care își închipuie că se pot adăposti în siguranță în biserici, trebuie scoși neîntârziat din sfintele lăcașuri unde s-au ascuns; sau, altfel, episcopii înșiși care se va dovedi că i-au ascuns vor plăti pentru ei. Să se știe că de acum înainte nici un datornic nu trebuie să mai fie apărat de clerici sau atunci datoria celui pe care au crezut că-l pot apăra va fi plătită de aceștia”.

Așa limitat cum era, dreptul la azil era cel puțin recunoscut pentru prima oară.

Se știe că în secolul IV se dezvolta cultul sfinților și al Sfintei Fecioare. Epoca aceasta este cea a dezvoltării cultului martirilor. Unul dintre fenomenele cele mai ciudate ale acelor timpuri era descoperirea de sfinte rămășițe, aflate mai ales în urma anumitor avertismente venite de sus. Să mai adăugăm și obiceiul aducerii de sfinte moaște: Ghervasie sau Protais, Nazarie și Celsius la Milan; Vital și Agricola la Bologna. Italia și Africa sunt bogate în sfinte moaște. La sfârșitul secolul IV, moaște ale Sfinților Petru și Pavel se află la Nantes, Milan, Calcedon, precum și în bisericuțe din satele africane. Roma este deja „marea sursă de moaște”.

După cât se pare, cultul sfintelor moaște nu a dus imediat la ciudatele abuzuri care s-au înmulțit mai târziu. Cu toate acestea, râvna pentru această formă de pietate nu putea să nu încurajeze fraudele aducătoare de câștig. În pofida abundenței lor, sfintele moaște nu sunt suficiente pentru toate solicitările. Se instaurează astfel un adevărat comerț. Moaște de o autenticitate uneori mai mult decât suspectă sunt vândute, împărțite. Chiar și Fericitul Augustin semnalează în tratatul său De opere monachorum, printre diferitele categorii de monahi cerșetori și rătăcitori, și pe aceia care „membra martyrum, si tamen martyrum, vendunt”. El blamează deci un astfel de comerț și ridică un semn de întrebare asupra autenticității „membrelor” din care scot bani acești hoinari. Acest trafic, devenit rentabil, căpătase probabil o anumită amploare din moment ce Teodosie, deși respecta cultul martirilor la locul unde se aflau îngropați, interzice transferarea trupurilor martirilor și tăierea lor în particele spre a fi vândute. În schimb, se permite înălțarea unui martyrium pe mormântul celor considerați sfinți.

Câțiva ani mai devreme, într-o lege adresată prefectului de Constantinopole, Teodosie amintea că mormintele, fie că e vorba de înhumări sau de incinerări, trebuie făcute în afara orașelor și că nu era îngăduită abaterea de la această lege pe motiv că ar fi vorba de mormântul unui martir.

Toate legile lui Teodosie arată preocuparea constantă pe care a avut-o până la sfârșitul vieții sale de a promova elementul creștin în toate domeniile. Delațiunea, scrisorile anonime, cămătăria, adulterul au fost reprimate. Copiii minori și orfanii, ocrotiți; duminica declarată din nou zi sfântă și fecioarele sacre ocrotite.

Părinții Bisericii stabiliseră și ei pedepse aspre pentru anumite păcate comise de creștini, în măsură să distrugă viața duhovnicească, viața de familie etc. Printre aceste păcate aspru pedepsite de către Sinoade și Părinți se numără homosexualitatea. Aceștia stabilesc pedepse aspre, în sentințe pe care tradiția le-a numit canoane, care îi îndepărtau pe acești păcătoși de Sfânta Împărtășanie. Teodosie îi lovește pe homosexuali, ceea ce provoacă scandalosul incident de la Tesalonic.

PUTEREA ÎN SLUJBA ORTODOXIEI

REPRIMAREA EREZIILOR

I. Ereticii

Biserica este una și se vrea universală. Trebuie vestită Evanghelia, păstrată credința, unificată disciplina bisericească. Transmiterea învățăturii și apărarea ortodoxiei, acestea sunt marile probleme în care, încă o dată, Statul colaborează cu Biserica.

Sensul etimologic al cuvântului αιρεσις este cel de a alege. Desemnând la început o alegere, apoi o preferință, o înclinație, termenul „erezie” avea să însemne ulterior preferința pentru o școală, pentru un partid. În literatura greacă profană, cuvântul erezie nu avea nici un înțeles defavorabil. Scriitorii profani s-au slujit de acest termen pentru a desemna diferitele școli, doctrinele și partidele care grupau fie filosofi, fie juriști, fie moraliști. În mediul iudaic, erezia capătă sens de heterodoxie. În creștinism, cuvântul dobândește un sens defavorabil. Erezia este definită drept o doctrină opusă credinței ortodoxe. Schisma se deosebește de erezie, dar este considerată totuși, ca fiind contaminată de erezie.

Erezia nu se reducea întotdeauna la o dezbatere intelectuală, ci putea duce la tulburări grave, care să amenințe pacea publică și să necesite intervenția autorității seculare. Textele canonice nu definesc erezia pe care o reprimă. Părinții deduc o noțiune mai curând teologică decât juridică, dar care va figura în colecțiile canonice. Ereticul este un om care nu a făcut o alegere justă. Această accepțiune este tocmai opusul celei pe care termenul eretic o avea pentru greci: cel care este capabil de o alegere justă în cadrul unei filosofii care se constituie ca regulă doctrinală în raport cu obiceiurile, instituțiile și sentimentele primare ale unui popor. Ereticul creștin face o alegere înafara codului de viață al comunității. Din acest motiv, Ambrozie va desemna ereticii drept „dușmani ai credinței”. Aceasta implică o adeziune personală la ceea ce este contrar credinței.

Semnificația cuvântului eretic în raport cu comunitatea va cunoaște o adevărată evoluție de la Tertulian la Augustin. La Tertulian „ereticul nu este considerat creștin”. Din punct de vedere religios, este pus pe același plan cu păgânul și iudeul. Ciprian consideră eretic pe cel care și-a pierdut identitatea creștină, și deci posibilitatea mântuirii, prin faptul să se situează în afara unității Bisericii. Uneori are nevoie să fie botezat din nou dacă dorește să reintre în Biserică. Mai târziu, Augustin avea să recunoască din punct de vedere teologic o anumită unitate cu erezia pe plan sacramental.

Părinții răsăriteni, la sfârșitul secolului IV (se vede din conținutul Canonului 6, atribuit Sinodului II Ecumenic) definesc ereticii drept „cei care sunt de mult alungați din Biserică și care, de atunci, au fost anatematizați de noi, precum și cei care pretind că mărturisesc credința cea adevărată, dar care s-au separat și țin adunări rivale împotriva episcopilor aflați în comuniune cu noi”.

Puterea seculară îi definește pe eretici ca fiind „cei care nu sunt în comuniune cu episcopii ortodocși … toți ceilalți (care nu urmează această lege) considerăm că, în nebunia și nelegiuirea lor și în ușurătatea lor, sunt supuși infamiei unei învățături eretice, adunările lor nu pot primi numele de biserici, iar ei trebuie mai întâi să fie loviți de răzbunarea divină; apoi, prin inspirație cerească, și de pedeapsa noastră”. Mai târziu, o lege din 7 august 395 va defini ereticul ca „cel care chiar în cele mici se îndepărtează de la credință și de la disciplina catolică”.

***

Mulțumită sinoadelor și scrierilor Părinților, cunoaștem principalele erezii ale secolul IV. Autori creștini au consacrat multe pagini pentru a recenza, a descrie și a respinge diferitele erezii ale trecutului și ale epocii lor. Ei se numesc ereziologi. Scrierile ereziologice cele mai vechi sunt în majoritatea lor scrieri antignostice, care-și propun să demaște greșelile sectanților și să le opună dreapta învățătură. Aceste lucrări ale celor mai vechi ereziologi reflectă o situație doctrinară destul de fluctuantă. Mulțumită contribuției definițiilor sinodale și a reflexiilor teologice în continuă dezvoltare, conținuturile doctrinare se precizează și se articulează într-un mod mult mai complex. Ereziologii secolelor IV-VIII se mulțumesc să prezinte listele și descrierile sumare ale ereziilor de la origini și până în epoca lor.

Epifanie al Salaminei este autorul Παναριoν – Cutia cu leacuri împotriva tuturor ereziilor, încheiată către 377-380, cea mai lungă lucrare pe care ne-a lăsat-o literatura ereziologică veche și care reprezintă, după părerea unanimă, apogeul ereziologiei. Autorul descrie 80 de erezii, dintre care primele 20 aparțin perioadei precreștine. El se inspiră din predecesorii săi Irineu și Ipolit, pe care îi aduce la zi. Cultura sa nu este la nivelul celei a altor Părinți din Veacul de Aur. Alături de Grigorie de Nazianz sau de Ioan Hrisostom, de Vasile al Cezareii și de Grigorie de Nyssa, fratele acestuia, el apare ca un om puțin cultivat, mânuind cu dificultate limba, necunoscând și chiar condamnând cultura păgână. Printre „ereziile” pe care le denunță îi aflăm pe stoici, pe platonicieni, pe pitagoricieni, pe epicurieni. Cu o slabă pregătire clasică, el reprezintă în acest sens o excepție printre scriitorii creștini ai epocii sale.

Pentru acest secol care a cunoscut un mare număr de erezii, un scriitor, Filastru, de data aceasta din Biserica Apuseană, a încercat să le sistematizeze, cât de cât, și să treacă în revistă toate aceste secte. În calitate de episcop de Brescia, el a fost unul dintre semnatarii deciziilor Sinodului de la Aquileea din 381, care i-a caterisit pe episcopii arieni Paladius și Secondianus de Singidunum. Ne-a rămas de la el lucrarea Diversarum haereseon liber, pe care Augustin o descrie pe scurt într-o epistolă. „Ulterioară lucrării lui Epifanie, cea a lui Filastru a fost probabil scrisă între 380 și 390. Augustin compară cele 156 de erezii descrise de Filastru cu cele 80 ale lui Epifanie, fără să putem obține de la Epifanie nici cea mai mică informație cu privire la această divergență, în afară de faptul că cei doi autori aveau idei diferite despre erezie, concept de altfel greu de precizat”. Fără nici o îndoială, Augustin preferă lucrarea lui Epifanie și remarcăm că nu are prea multă considerație pentru cea a lui Filastru.

Într-o scurtă prefață, Filastru își exprimă intenția de a se ocupa de diferitele erezii și rătăciri care împânzesc lumea dintotdeauna, din vremea iudeilor și până în epoca creștină. În comparație cu Epifanie, am notat deja creșterea sensibilă a numărului de erezii descrise. Filastru ignoră cu desăvârșire deosebirea dintre eretici și schismatici. Nivelul de informație este destul de modest față de cele ale lui Irineu sau Epifanie. Chiar și atunci când descrie ereziile contemporane, unde ar fi trebuit să dispună de o amplă documentație de primă mână, nivelul său nu este mai ridicat.

Coincidența dintre constituțiile lui Teodosie cel Mare cu privire la erezii și marea enciclopedie a lui Epifanie nu este un sincronism oarecare. Cele dintâi lovesc prin diferite interdicții minoritățile religioase, enumerate o dată pentru totdeauna, și definesc irevocabil statutul lor de inferioritate, dacă nu chiar de absolută ilegalitate. Cea de-a doua face bilanțul deviațiilor sectare, al căror număr este rotunjit cu forța la 80, pentru a respecta simbolismul celor 80 de țiitoare din Cântarea Cântărilor. Acest concurs de factori avea să exercite o influență hotărâtoare asupra atitudinii comune a ortodocșilor față de erezie.

Este greu de găsit o listă completă a ereziilor de la sfârșitul sec. IV. Dacă studiem lucrările Părinților și documentele Bisericii sau cele ale Sinoadelor, întâlnim următoarele erezii: arienii, apolinariștii, eunomienii, bonosienii, novațienii, fotinienii, montaniștii (frigienii), macedonienii, marcelienii, quartodecimanii (tetradiții), erezia lui Priscilian, sabelienii, maniheienii.

O scurtă privire asupra listei dată de legile lui Teodosie arată că puține secte au luat naștere în secolul al IV-lea și că cea care atrage cel mai mult atenția este mesalianismul, că sectele antice sau importante sunt în număr mic.

Enumerarea Codului Teodosian poate fi redusă la vreo duzină de nume, atât este de încărcată de sinonime sau de variante secundare ale unei mișcări identice (ca encratismul): fotinienii, arienii, eunomienii, maniheienii, aețienii (anomeii), encratiții, sacoforii, macedonienii (pnevmatomahii), apotactiții, hidroparastații, tascodroginții, apolinariștii.

Principalele erezii de la sfârșitul secolului IV rămân apolinarismul și pnevmatomahii.

II. Punctul de vedere al Bisericii

În lupta împotriva ereziei, Biserica a făcut întotdeauna apel la autoritatea Părinților. Potrivit unei tradiții care începe de la mijlocul sec. IV, Părinții sunt considerați drept garanții Ortodoxiei. Pentru a redacta decretele de credință și a condamna erezia, sinoadele s-au bazat în primul rând pe scrierile patristice. Mai mult, atât prin scrierile lor cât și prin lucrarea lor pastorală, Părinții au contribuit foarte mult la formarea dreptului canonic.

De-a lungul întregului sec. IV, Părinții au luptat neîncetat împotriva ereziilor, respingându-le atât prin scris cât și prin predică. În principiile patristice din această perioadă este definită întreaga atitudine a Bisericii Răsăritului față de eretici.

Alexandru al Alexandriei, unul din principalii participanți la sinodul de la Niceea (325), a combătut îndeosebi pericolul arian. Potrivit lui Epifanie (Haer. 69, 4), a existat o colecție de 70 de scrisori ale lui Alexandru, astăzi dispărute, cu excepția a două importante enciclice privind controversa ariană. Epistolele lui Alexandru rămân încă singurele scrieri împotriva ereziei ariene anterioare sinodului de la Niceea. La Alexandria apare marele campion al Ortodoxiei, Atanasie, care devine marele dușman al ereziei ariene.

Sfântul Vasile al Cezareii s-a arătat a fi un inamic al tuturor ereziilor. Cel mai vechi tratat dogmatic al său este Adversus Eunomium, în trei cărți, pe care l-a redactat între 363 și 365 și care respinge mica Apologie publicată în 361 de către Eunomiu. Tratatul său Despre Sfântul Duh, scris către 375, respinge atât arianismul cât și sabelianismul. Calificativele aplicate ereticilor ne-au amintit deja numele mai multor eretici, ca Arie și Sabelie, capii ereticilor cărora episcopul Cezareii le-a criticat în nenumărate rânduri erorile. Mai puțin frecvent îi citează pe discipolii celui dintâi: Aetius, diacon din Antiohia, și Eunomiu, episcop al Cizicului. El ne informează de asemenea despre învățăturile lui Marcel al Ancyrei și ale lui Apolinarie, mai pe scurt despre erorile catarilor, adică ale novațienilor, despre sectele encratite, destul de răspândite în regiunile limitrofe: apotactiții, hidroparastații și sacoforii; marcioniții, pepuzenii și valentinienii. Pe maniheieni îi cunoștea doar din cărți. Milenarismul, al cărui principal nucleu a fost Asia Mică, nu pare a-i fi trezit îngrijorarea lui Vasile, decât în măsura în care învățătura era susținută de Apolinarie. Numele pnevmatomahilor nu apare decât rar în corespondența sa, și el depune toate eforturile pentru a-i respinge și contracara. Această denumire, care se va schimba puțin mai târziu în cea de macedonieni, apare aici pentru prima oară.

La adresa ereticilor Sfântul Vasile nu-și drămuiește epitetele acide și acuzatoare: Marcel este nelegiuit, Arie un infam, Valentinian și Sabelie niște proști (ματαιoφπως); discipolii celui de-al doilea sunt atinși de boala lui, cei ai primului de nebunia lui.

Dintr-o scrisoare adresată de el către trei episcopi exilați din Egipt putem înțelege că episcopul Cezareii lucra neobosit pentru a-i readuce pe eretici la dreapta credință și că acorda de asemenea o deosebită importanță manifestării publice a pocăinței lor. În legătură cu Apolinarie, Vasile le recomandă acestor proscriși: „Vă rugăm, ca niște iscusiți doctori care au învățat să-i ia cu blândețe pe cei care le rezistă, să vă străduiți a-l readuce pe acest om la disciplina Bisericii… înfățișați-i dogmele Ortodoxiei, pentru ca convertirea sa să fie manifestă și pocăința sa cunoscută de frați”.

Didim, supranumit „cel Orb”, unul dintre conducătorii școlii catehetice din Alexandria în secolul al IV-lea, condamnă erorile ereziilor în câteva tratate: Despre Treime, unde polemizează și cu maniheienii, Despre Sfântul Duh; Împotriva maniheienilor, De dogmatibus et contre Arianos, pierdute în prezent.

Amfilohie de Iconium a scris Împotriva apotactiților și gemeliților, lucrare păstrată într-o versiune coptă și alcătuită între 373 și 381, în care combate extremiștii care, din rațiuni ascetice, respingeau căsătoria, vinul și participarea la Trupul și Sângele Mântuitorului. Gemeliții dezaprobau până și posesiunea de animale domestice și portul veșmintelor de lână. Tratatul face parte din marea campanie purtată de Amfilohie împotriva cultelor puritane și extatice din Răsărit.

Grigorie de Nazianz, prin cele Cinci Cuvântări Teologice rostite la Constantinopol în vara anului 380, apără învățătura Bisericii de eunomieni și macedoneni, îndeosebi în a IV-a cuvântare, care respinge obiecțiile arienilor la dumnezeirea Fiului, și în cea de-a V-a, care apără dumnezeirea Sfântului Duh împotriva macedonenilor. În trei Scrisori teologice (101, 102, 202), el respinge și învățătura apolinaristă.

Grigorie de Nyssa a fost, după moartea lui Vasile, cel mai zelos apărător al Ortodoxiei. Un sinod ținut la Antiohia în 379 l-a însărcinat să inspecteze Bisericile din Pont. El este scriitorul cel mai prolific al epocii sale în lupta doctrinară împotriva ereziei. Străduindu-se să respingă erorile fiecărei secte, Sfântul Grigorie speră să-i readucă pe eretici la Biserică prin „desfășurarea logică a argumentației.

Sfântul Grigorie ne-a lăsat o descriere plină de umor cu privire la agitația provocată de dezbaterile teologice de la sfârșitul secolului IV: „Întreg orașul, străduțe, piețe, locuri publice, este ticsit de lume, întâlnești croitori, zarafi, băcani. Te interesezi de o monedă, ți se răspunde printr-o dizertație despre yεννητoς și αyεννητoς; vrei să afli prețul pâinii, ți se spune că Tatăl este cel mai mare, iar Fiul Îi este supus; spui că vrei să faci o baie, ți se răspunde că Fiul a apărut din nimic!”.

În tratatele sale: Adversus Eunomium, alcătuit în jur de 380, Adversus apollinaristas ad Theophilum episcopum Alexandrinum, Antirrheticus adversus Apollinarem și Sermo de Spiritu Sancto adversus Pneumatomachos Macedonianos, Sf. Grigorie descâlcește cu pricepere subtilitățile învățăturilor eretice, respingându-le pe baza argumentelor scripturistice, istorice și raționale și opunându-le tradiția. Cea mai importantă dintre scrierile sale dogmatice este lunga sa Cateheză, scrisă în jur de 385. Grigorie „expune admirabil principalele dogme, pe care le apără împotriva păgânilor, iudeilor și ereticilor, și caută să întemeieze complexul ansamblu al învățăturii creștine pe o bază metafizică și nu numai pe autoritatea Scripturii”.

Într-o scrisoare canonică, adresată lui Letoius, episcop de Melitene, el consideră erezia drept un păcat care vine din coruperea rațiunii și, prin urmare, stabilește o penitență mai aspră pentru ispășire: „Deci acela care după ce și-a renegat credința în Hristos, îmbrățișează de bună voie erorile iudaismului, ale idolatriei, ale maniheismului sau ale altui cult nelegiuit, dacă apoi se pocăiește, va fi obligat să facă penitență toată viața. Nu va fi niciodată primit să se roage împreună cu poporul, ci se va putea ruga în particular. Nu va primi împărtășania decât la moarte”. În principiu, Sfântul Grigorie este de o asprime excepțională față de eretici, dar în practică admite că stă în putința slujitorilor Bisericii să scurteze perioada de penitență.

Diodor din Tars, din 378 episcop al Tarsului Ciliciei, după cum ne informează Quasten, „a scris 25 de cărți Împotriva maniheienilor, în primele șapte respingând lucrarea lui Addas, discipolul lui Mani, intitulat Modion, în timp ce din celelalte explica și elucida sensul anumitor pasaje din Scripturi pe care maniheienii obișnuiau să și le însușească pentru a-și susține părerile speciale. Un florilegiu sirian păstrează 33 de extrase din tratatul Împotriva synusianiștilor lui Diodor, dintre care unele au fost falsificate de apolinariști”.

Ioan Hrisostom se adresează special anomeilor, căci scopul său era: „de a doborî un arbore sălbatic și necultivat, adică erezia anomeilor”, după cum afirmă el în tratatul Despre incomprehensibilitatea lui Dumnezeu. Prima serie cuprinde cinci predici rostite în Antiohia în jur de 386-387. Cea de-a doua serie de predici a fost susținută la Constantinopol în 397.

Biserica nu putea ignora erezia. Multitudinea sectelor, vigoarea celor mai importante, atacurile lor împotriva credincioșilor fideli credinței de la Niceea, făceau cu neputință ignorarea lor. Dar Biserica este și mesagera păcii. Pedepsele îi repugnă și violența nu este cea mai bună cale pentru a readuce pe om la Hristos. Trei atitudini erau posibile: toleranța, ruptura, constrângerea.

Biserica nu poate admite propagarea greșelii și în acest sens nu poate adopta toleranța. Dar ea poate refuza măsurile de constrângere imediată și mai ales refuza sprijinul puterii seculare. Ambrozie, Ieronim și mai târziu Augustin recomandă ruptura cu ereticii. Clericii nu trebuie să participe la nici o întrunire a ereticilor. Toți creștinii trebuie să refuze să se roage cu ei. Amploarea ereziilor pune doctrinei creștine o problemă nouă. În funcție de împrejurări, în funcție și de erezii, atitudinea sa variază. Ostilă în principiu oricărei constrângeri, Biserica este uneori silită să recurgă la ele din cauza violenței luptei și a imposibilității unei alte soluții. Priscilianiștii au fost tratați cu multă rigoare. Priscilian a fost, în 385, prima victimă a învățăturilor greșite. Dar moartea sa a fost aspru judecată de Sfântul Ambrozie, Siricius sau Sfântul Martin. Când situația Bisericii se consolidează și ea poate conta pe sprijin secular, doctrina evoluează. Ambrozie se arată mai aspru față de eretici decât față de păgâni. Greșeala acestora nu este doar neștiința, ci este o adevărată trădare. El face apel la brațul secular pentru a asigura executarea sentințelor de caterisire la adresa unui episcop. Dar refuză constrângerea brutală și protestează împotriva episcopilor care i-au dorit moartea lui Priscilian. Optat de Mileva rămâne singurul dintre Părinți care cere pedeapsa cu moartea pentru donatiști.

Potrivit obiceiului, sinoadele au stabilit modalitățile de reintegrare a anumitor eretici. Canonul 7, atribuit sinodului de la Constantinopol din 381, stabilește că „cei care trec de la erezie la ortodoxie și la moștenirea celor aleși, noi îi primim în ordinea și potrivit regulii următoare. Arienii și macedonienii, sabazienii și novațienii care se califică drept curați, aristeroii, quartodecimanii și tetradiții, precum și apolinariștii, îi primim cu condiția să prezinte un document anatematizând orice erezie care nu gândește așa cum gândește sfânta Biserică a lui Dumnezeu, catolică și apostolică, să primească mai întâi pecetea ungerii cu Sfântul mir pe frunte, pe ochi, pe nas, pe gură și pe urechi, și, pecetluindu-i cu pecetea crucii, să spunem: „Pecetea darului Sfântului Duh”. Cât privește eunomienii care nu sunt botezați decât cu o singură cufundare, și montaniștii numiți aici frigieni, și sabelienii care învață despre identitatea Fiului și a Tatălui, și fac și alte acțiuni regretabile, precum și toate celelalte erezii (căci există aici un mare număr, mai ales cele venite din Galatia), toți aceia care vor să treacă la ortodoxie, îi primim ca și cum ar fi păgâni: în prima zi îi facem creștini, a doua zi catehumeni, a treia zi îi exorcizăm suflându-le de trei ori pe față și urechi. Îi instruim astfel și îi facem să rămână mult timp în Biserică să asculte Scripturile, și atunci îi botezăm”. Canonul vorbește deci de un obicei. Părinții Sinodului de la Niceea din 325 stabiliseră deja modalitățile de reintegrare a ereticilor prin Canonul 8, care se referă la reintegrarea preoților novațieni.

Sinodul de la Roma din 386, în Canonul 8, stabilește de asemenea reguli pentru reintegrarea novațienilor. „Cei care vin de la novațieni sau de la montenses, să fie primiți doar după punerea mâinilor, și aceasta pentru că rebotează”.

În ceea ce privește reintegrarea donatiștilor, deciziile sinodale sunt foarte stricte. Sinodul de la Hippone din 393 reia vechile decizii sinodale: „Vechea prevedere a sinoadelor, potrivit căreia orice cleric donatist nu poate fi primit în Biserică decât ca laic își păstrează întreaga putere, cu excepția celor care nu au fost niciodată rebotezați sau care vor să se întoarcă în Biserică cu parohia pe care au avut-o până atunci (adică aceia își pot păstra rangul bisericesc)”.

***

Deși scrierile și activitatea antieretică depind adesea de circumstanțe speciale, întâlnim totuși o anumită unitate de vederi și de metodă. În această luptă, toți Părinții pornesc de la principiul că specificul religiei este de a convinge nu de a constrânge. Ei discută și polemizează cu ereticii, dorind să-i convingă. Polemica se învârte întotdeauna în jurul celor mai recente erezii. Iar Părinții sunt cu atât mai fermi cu cât ereziile de care se ocupă sunt mai aproape de epoca lor.

Dar ereticii nu erau inofensivi. Părinții erau astfel nevoiți să acționeze ca oameni ai Bisericii și conducători. Severi față de erezii, ei sunt plini de milostivire față de eretici. Pentru ei, pocăința ereticului valorează mai mult decât orice pedeapsă și ca urmare reglementează cu multă grijă forma și durata pocăinței ereticilor. Pentru a combate erezia, ei nu folosesc decât mijloace duhovnicești, deși ar avea posibilitatea să apeleze la puterea politică. Ioan Hrisostom acceptă intervenția puterii, în nădejdea că teama de măsurile seculare va înfrânge îndărătnicia și va pune capăt propagandei ereticilor.

III. Legile lui Teodosie împotriva ereziei

Adoptarea unor căi de constrângere s-a impus, deoarece Biserica nu dispune de suficiente mijloace de acțiune pentru a face presiuni asupra acelora care rămân în afara ei. Sancțiunea sa cea mai gravă, excomunicarea, riscă să nu fie luată în considerare de către eretici, care îi contestă tocmai autoritatea. Sprijinul secular se dovedește astfel necesar. Apelul ierarhiei la intervenția seculară a fost în general ascultat. În afara rolului lor de apărător al credinței, de care majoritatea împăraților erau adânc convinși, tulburarea ordinei publice pe care o provoacă erezia va degenera adesea în revoltă.

Intervenind împăratul nu este mandatarul Bisericii. Acționează pentru ea, dar în virtutea propriilor prerogative. O dată cu împărații fideli Bisericii, care fac din catolicism religia oficială, situația ereticilor avea să se agraveze. Ei nu mai reprezentau pur și simplu diversitatea doctrinelor, ci doctrina greșită. Erezia devine un crimen publicum ținând de tribunalele represive ale statului. În Apus, Gratian condamnă, în 379, toate ereziile iar anul următor, sub influența lui Ambrozie, confiscă lăcașurile de cult.

Ruptura unității religioase în jurul credinței mărturisite de câțiva episcopi considerați drept garanți ai ortodoxiei, pe care o impusese Teodosie I, apare ca un pericol pentru pacea socială. Preocuparea pentru ordinea publică se adaugă astfel misiunii religioase, așa cum era ea concepută de împărații adepți ai doctrinei de colaborare, pentru a-i incita să lovească cu asprime în eretici.

Unitatea religioasă pare a fi deci o poruncă dumnezeiască. În principiu, împăratul îi pedepsea pe eretici mai întâi ca rebeli față de această unitate. În afara acestui temei religios, reprimarea ereziei de către puterea seculară a avut motive politice, căci erezia zdruncina și unitatea socială a imperiului. Din momentul în care creștinismul a fost declarat religie de stat, unitatea Bisericii garanta unitatea statului.

Teodosie va interveni foarte activ împotriva ereticilor în tot timpul domniei sale. Legile promulgate în acest sens se împart în două grupe separate de o perioadă de patru ani, din ianuarie 384 în martie 388. Prima grupă nu cuprinde decât legi valabile pentru Răsărit, parte a imperiului aflată sub autoritatea lui Teodosie încă de la urcarea sa pe tron: sunt legile de la 6 la 16 din Codul teodosian. Ele sunt în legătură cu sinodul de la Constantinopol din 381 și cu prelungirile sale din 382 și 383. A doua grupă începe cu primele ostilități împotriva uzurpatorului Maxim și se întinde până la moartea împăratului. Aceste legi arată voința lui Teodosie de a extinde reprimarea ereziei la întreaga lume romană (CTh XVI, 5, 19 -20-21). Dacă deosebirea dintre dreapta credință și erezie datează din timpul lui Constantin, care opusese Biserica ortodoxă ereticilor, precizarea acestei distincții, reglementarea raporturilor dintre ortodocși și heterodocși este opera lui Teodosie.

Celebrul său edict de la Tesalonic (380), care făcea din creștinismul ortodox religia oficială, condamna implicit toate ereziile. Teodosie își afirmă datoria sa de creștin ortodox, luând prin acest edict o poziție dogmatică, fără a fi solicitat în prealabil sprijinul unui sinod. Cu acest prilej, împăratul dă o definiție pentru eretici: „Ceilalți (cei care nu sunt în comuniune cu Damasius al Romei și cu Petru al Alexandriei) sunt eretici și loviți de infamie, locurile lor de întrunire nu au dreptul să se numească biserici. Dumnezeu îi va pedepsi, apoi și noi”.

În textul legilor, ereziile sunt considerate: „învățături pline de vicii, odioase lui Dumnezeu și oamenilor”. Întrunirile lor de cult sunt calificate drept „oculte și secrete”; de „adunări clandestine de scelerați”.

În același timp, este definită crima de sacrilegiu, comisă de cei care, din neștiință sau din neglijentă, nu respectă legea divină. Deturnat de la opera sa religioasă de către pericolul got, Teodosie nu va relua măsurile, pe care le implica această condamnare, decât începând cu anul 381. Din acel moment, legile se înmulțesc. Diferitele secte sunt lovite mai mult sau mai puțin sever. Ereticii pierd dreptul de a avea edificii de cult și de a se aduna pentru cult, sunt excluși din marile orașe, sunt loviți de multe restricții, nemaiputând face sau primi liberalități, da mărturie în justiție, de a îndeplini funcții la palat sau în armată.

Dacă privim lista ereziilor, care au fost lovite de aceste legi, putem observa că sunt aceleași cu cele combătute de Sfântul Vasile cel Mare, ceea ce ne poate face să credem că Teodosie ar fi fost influențat poate de cineva din anturajul acestuia. Aceste legi repetate, pedepsele din ce în ce mai aspre, amenințarea la adresa funcționarilor recalcitranți în a aplica aceste legi, totul dovedește pe de o parte rezistența înverșunată a ereticilor, pe de altă parte voința de nezdruncinat a lui Teodosie de a face Ortodoxia să triumfe, însuflețit cum era de convingerea sa intimă de creștin.

Înaintea sinodului de la Constantinopol din 381, Teodosie I a adresat prefectului pretoriului Răsăritului, Eutropiu, două legi privind interzicerea ereticilor. La 10 ianuarie 381, el interzice adunările ereticilor: „Să nu se deschidă ereticilor nici un locaș pentru a-și celebra misteriile, nici un prilej pentru a exercita nebunia minții lor încăpățânate. Să știe toată lumea că, chiar dacă acest soi de oameni a obținut vreo favoare prin vreo dispoziție particulară smulsă prin înșelăciune, nu are nici o valoare. Ticăloasa adunătură a ereticilor să fie împiedicată să-și țină întrunirile nelegiuite. Fie ca numele lui Dumnezeu Unul și Atotputernic să fie pretutindeni slăvit, iar credința de la Niceea, transmisă odinioară de strămoșii noștri și confirmată de mărturia și afirmarea religiei divine să fie întotdeauna respectată și urmată. Fie ca pata întinăciunii fotiniene, veninul sacrilegiului arian, crima necredinței eunomiene și ororile abominabile ale sectelor, a căror monstruozitate apare încă din numele autorilor lor, să dispară și să nu se mai audă nici măcar vorbindu-se despre ele. Trebuie considerat ca păstrător al credinței de la Niceea și adevărat credincios al dreptei credințe pe cel care mărturisește anume pe Dumnezeu Atotputernic și pe Hristos, Fiul Unul Născut al lui Dumnezeu, Dumnezeu născut din Dumnezeu, Lumină născută din Lumină, pe cel care nu coboară prin negațiile sale pe Duhul Sfânt pe Care-L așteptăm și-L primim de la Ziditorul a toate; pe cel care cinstește cu o credință nepătată firea nedespărțită a Prea Sfintei Treimi, aceea pe care credincioșii o numesc corect folosindu-se de termenul grecesc oυσια”. Teodosie consideră aceste credințe „deplin întemeiate” și prin urmare „ele trebuie cinstite”. Vedem că dorește să respecte dumnezeirea Duhului Sfânt și că vorbește de Sfânta Treime. La botezul său, credem că a rostit un credo aproape identic cu cel care a fost stabilit la Constantinopol.

Celor care nu recunosc credința în Sfânta Treime, Teodosie le poruncește: „să înceteze să uzurpe numele, străin de viclenia lor vădită, al adevăratei religii, să fie socotiți nelegiuiți la descoperirea crimelor lor. Să fie îndepărtați și ținuți departe de pragul oricărei biserici, întrucât noi interzicem ereticilor să-și țină în orașe adunările lor nelegiuite. Poruncim ca, dacă ar încerca să se întrunească prin vreo tulburare oarecare, să fie alungați chiar în afara zidurilor orașelor pentru a pune capăt nebuniei lor; ca în întreaga lume, bisericile să fie înapoiate tuturor episcopilor ortodocși care mărturisesc credința de la Niceea”.

Într-o altă lege, dată la Constantinopol la 8 mai 381, cu puțin înaintea marelui sinod, Teodosie îi lovește pe maniheieni, care sunt în realitate foarte periculoși. Ei sunt lipsiți de drepturile civile, iar Teodosie adaugă de asemenea: „Pe lângă această sancțiune (ceea ce urmează): să nu-și așeze obișnuitele morminte ale funestelor lor misterii în locurile de întrunire din aglomerări, nici în metropole, ci să fie ținuți cu totul departe de ilustra cetate. Să nu cumva, printr-o înșelătorie vicleană, să se apere apelând și desemnând (ca simboluri) o credință încercată și o conduită mai neprihănită. Astfel, unii dintre ei vor să fie numiți encratiți, apocatactiți, hidroparastați sau sacofori pentru a se preface, prin varietatea acestor diferite denumiri, că îndeplinesc îndatoririle religioase. Așadar, folosirea acestor nume să nu apere pe nici unul dintre ei, ci să fie considerați infami și nelegiuiți pentru crima sectelor”.

Sub presiunea Sinodului de la Constantinopol din 381, Teodosie a precizat măsurile pe care le luase deja el însuși. Multe dintre legi repetă anumite măsuri anterioare, ceea ce înseamnă fie că nu au fost puse în aplicare, fie că au căzut repede în uitare. În timpul unei ședințe a sinodului, din 19 iulie 381, împăratul îi poruncește comitelui Răsăritului să confiște imediat bisericile eunomienilor, arienilor. În același timp, acești eretici pierd dreptul de a zidi biserici atât în oraș cât și la țară: „Poruncim ca nimeni dintre eunomieni sau arieni să nu aibă îngăduința de a construi biserici, atât în oraș cât și la tară. Dacă din întâmplare vreunul dintre ei ar avea nesăbuința să o facă, atât cașa unde se va fi construit ceea ce era neîngăduit să se construiască cât și domeniul sau proprietatea privată (unde se află) să fie neîntârziat confiscate în beneficiul Fiscului nostru. Astfel să devină proprietate a Fiscului orice loc unde sa va fi ținut vreo adunare și care i-ar avea slujitori pe adepții acestei dogme nelegiuite”.

În martie 382, împăratul înăsprește pedepsele împotriva maniheienilor, calificați aici drept solitarii. Encratiții sunt pedepsiți cu moartea pentru că reprezintă un pericol pentru societate: „Cât privește pe cei care printr-o denumire monstruoasă se numesc encratiți, precum și hidroparastații și sacoforii, dacă sunt acuzați de un tribunal, trădați de însăși nelegiuirea lor sau dacă s-a aflat împotriva lor vreo mărturie a acestei nelegiuiri, poruncim să fie supuși caznei ultime și pedepsei inexpiabile. Cât privește bunurile lor, se va urma regula stabilită în completarea legii recent promulgate, pe care am impus-o acestei întregi tagme (de eretici). Prin urmare, domnia ta să numești anchetatorii, să deschizi judecata, să primești mărturiile și denunțurile fără a refuza delațiunea. Nimeni să nu se opună prin vreo clauză de excepție ordinară la declanșarea acestei proceduri de acuzare. Nimeni să nu adune asemenea întruniri oculte și secrete; acestea să fie oprite atât la țară, cât și înlăuntrul zidurilor (cetăților), condamnate în orice edificiu atât privat cât și public”. Pentru a reprima erezia, statul creștin avea aceleași temeiuri pe care le avusese statul păgân pentru a reprima creștinismul. Procedura romană clasică fusese acuzatorie. Nu se începea nici o urmărire dacă nimeni nu se prezenta la magistrați pentru a acuza. La început, ereticii au fost urmăriți în tribunalele seculare potrivit acestei proceduri acuzatorii. Cu Teodosie ne aflăm în pragul procedurii din oficiu. El vorbește despre anchetatorii care îi pot urmări pe eretici din oficiu. Teodosie a fost primul împărat creștin care a decretat pedeapsa cu moartea pentru erezie, dar aceasta a fost rar aplicată. El a decretat pedeapsa capitală explicit împotriva ereticilor. Dacă maniheienii și sectele derivate din aceștia: encratiții (abstinenții), sacoforii (îmbrăcați în sac), hidroparastații (care se foloseau doar de apă pentru Sfânta Jertfă) și quartodecimanii (care serbau Paștile la aceeași dată cu iudeii), au primit pedeapsa capitală doar pentru mărturisirea credinței lor, aceasta s-a întâmplat deoarece aceste secte aveau practici execrabile și antisociale. Însă legislația represivă nu a făcut să scadă prea mult nici numărul sectelor, nici puterea lor. Marele număr de legi arată neputința puterii seculare în fața rezistenței sectelor. Sozomen afirmă că toate aceste măsuri, atât de aspre, nu aveau ca scop, în concepția lui Teodosie, decât să-i sperie pe eretici și să-i facă să se întoarcă la Biserică. Se căuta astfel intimidarea ereticilor, nu pedepsirea lor. Nici pentru epoca respectivă, nici pentru perioadele următoare nu există nici o dovadă a punerii în aplicare sistematice și continue a pedepsei cu moartea pe care legislația ar fi îngăduit-o. Doar maniheienii și ramurile lor au fost loviți, căci ei făceau mereu obiectul dispozițiilor foarte aspre din partea împăraților.

Legea îi lovește și pe quartodecimani: „Să se deschidă de asemenea o anchetă aprofundată pentru ca toți cei care se adună pentru Paști la o altă dată decât cea acceptată de dreapta credință să fie considerați fără cea mai mică ezitare asemenea celor pe care i-am condamnat prin această lege”.

În iulie 383 îi condamnă pe tascodrogitae, eretici care-și pun degetul în nas. În sfârșit, o lege din 25 iulie 383 rezumă aceste diferite texte; eunomienii sau arienii, macedonienii sau pnevmatomahii, maniheienii, ancratiții, apotactiții, sacoforii, hidroparastații nu pot avea lăcașuri de cult. Pentru aceștia este interzis: „să aibă întruniri, să adune mulțimea, să atragă populația, să socotească case particulare drept biserici, să facă, în public sau în particular, ceva care ar putea leza sfințenia catolică. Iar dacă s-ar vedea că cineva dintre ei încalcă aceste interdicții atât de clare, toți cei pe care îi bucură cultul și frumusețea și dreapta credință fiind împuterniciți în acest sens, acela să fie alungat din acordul unanim al tuturor oamenilor de bine”. Oricine îi poate alunga din capelele lor. Împăratul a îngăduit astfel creștinilor să risipească cu propriile lor puteri adunările ereticilor. Era deci o încurajare la pogromuri.

Este posibil ca în vremea respectivă împăratul să fi fost exasperat. Divergențele dogmatice continuau chiar și după Sinodul de la Constantinopol din 381 și așa cum am văzut, împăratul a convocat alte sinoade la Constantinopol în 382 și 383. După aceste sinoade, împăratul a decretat interzicerea întrunirilor și expulzarea preoților eretici.

La sfârșitul aceluiași an, la 3 decembrie 383, împăratul decretează o nouă lege, adresată lui Postumian, prefectul pretoriului Răsăritului, interzicând atât întrunirile cultice ale mai multor secte cât și posibilitatea de a stabili lăcașuri de cult: și, ceea ce este foarte important, "să nu pretindă a avea hirotoniri pentru a crea preoți". „Astfel, cei care practică în mod obișnuit învățătura și misteriile acestor comunități să fie căutați prin toate orașele și în toate locurile, în numele legii, aici promulgate, să fie în mod obligatoriu alungați din aceste adunări și să primească ordinul de a se întoarce în țările lor de origine; nici unul dintre ei să nu aibă posibilitatea de a trece în altă parte, nici cea de a cutreiera din oraș în oraș”.

Prin această lege, împăratul insistă ca regulile să fie aplicate fără nici o neglijență. Dimpotrivă, cei care vor da dovadă de neglijență: „membrii birourilor guvernatorilor de provincie și primii decurioni ai cetăților… să fie dați pe mâna justiției și condamnați”. Anul următor, ereticii au fost condamnați să fie expulzați de pretutindeni unde s-ar ascunde. Doar novațienii au fost autorizați să-și păstreze bisericile.

În realitate, adunările eretice continuau să se țină, căci poliția îi tolera. Legile lui Teodosie încep să lovească în instituția clericală a ereticilor. Am remarcat, deja, legea din decembrie 383 care interzicea întrunirile eretice, destinate hirotonirii de preoți. În ianuarie 384, pe 21, împăratul lovește din nou în principalele erezii. El îi poruncește lui Cynegius, prefectul pretoriului Răsăritului ca: „Toți cei care revendică pentru sine pontificatul sau ministeriul acestor erezii, care se pretind preoți ai unui nume proscris și își arogă titlul de slujitori ai unei secte criminale, cei care declară că propovăduiesc ceea ce trebuie ignorat și uitat, toți aceștia vor fi expulzați din toate locurile unde se ascund în acest oraș (Constantinopol)”.

În Apus, împărăteasa Iustina, regentă pentru tânărul Valentinian II, și anturajul său iliric erau favorabili arienilor. Cei care respectau mărturisirea ariană de la Rimini primesc la 23 ianuarie 386 libertatea de cult. Au fost amenințări cu moartea împotriva celor care le-ar tulbura întrunirile sau ar iniția o supplicatio împotriva acestei legi la principe. Jean Gaudemet crede că împărăteasa căuta să-l intimideze pe Sfântul Ambrozie, care tocmai preluase bazilica portiană. O dată cu invazia lui Maxim din 387, această reacție ariană încetează. Maxim se manifestă ca un adevărat ortodox.

Dar, în iunie 388, Teodosie abrogă această lege care interzicea întrunirile și propovăduirea, declară cultul prohibit și amenință contravenienții cu judecata seculară: „Toți membrii diferitelor secte necredincioase, pe care nebunia unei conspirații mizerabile le ridică împotriva lui Dumnezeu, să nu obțină niciodată permisiunea de a avea adunări, de a participa la întruniri, de a se întâlni clandestin, de a ridica fără rușine prin mijlocirea unei mâini nelegiuite altarele perversiunii criminale și de a simula celebrarea tainelor pentru a jigni adevărata religie. Pentru ca această lege să obțină efectul dorit, domnia ta să stabilești observatori demni de încredere care să-i poată constrânge și, odată arestați, să-i supună tribunalelor pentru ca, potrivit dispozițiilor anterioare, să primească pedeapsa foarte aspră cerută de Dumnezeu și de legi”.

În Răsărit, legislația împotriva ereticilor este încă prost aplicată. Sozomen și Socrate raportează că, trei ani mai târziu, în 387, arienii îl aclamaseră pe un anume Dorotei ca urmaș al episcopului arian Demofil. Arienii erau pregătiți pentru o nouă manevră ca să-și păstreze cultul și se întruneau încă liber. Eunomie, exilat la Halmyris, în Sciția, apoi în Capadocia, își continua prozelitismul.

O nouă lege, din 10 martie 388, vine să reînnoiască măsurile anterioare și să interzică ereticilor posibilitatea de a institui clerici. „Poruncim – spune el prefectului Cynegius – să alunge din toate locurile, dintre zidurile orașelor… apolinariștii și ceilalți sectari ai diferitelor erezii: aceștia să nu aibă dreptul să-și instituie preoți… Să nu li se acorde în nici un caz dreptul de a-și crea episcopi; ba mai mult, episcopii lor înșiși, lipsiți de titlu, să-și piardă denumirea acestei demnități… Adăugăm pe de altă parte la aceste clauze că posibilitatea de a cere audiență sau de a face apel la Noi trebuie să fie refuzată tuturor celor menționați mai sus”.

La 15 iunie 392, împăratul îl informează pe Tațian, prefectul pretoriului Răsăritului: „În legătură cu erorile eretice, hotărâm ca cei care vor fi dovediți fie că au hirotonit clerici, fie că au primit misiunea de clerici, să primească o amendă de zece livre de aur fiecare”. În același timp, el lovește prin această lege și persoanele care i-ar fi ajutat: „Pe bună dreptate, locul unde s-au desfășurat aceste practici, dacă s-a dovedit că proprietarul a fost de acord, se va alătura bunurilor Fiscului nostru. Dacă s-a stabilit că proprietarul nu era la curent, lucrurile petrecându-se în ascuns, cerem ca girantul acestui fond, dacă este liber prin naștere, să plătească Fiscului nostru zece livre de aur; iar dacă, ieșit din noroiul servil, el disprețuiește pedeapsa cu amenda ca urmare a sărăciei și a condiției sale joase, să fie bătut cu vergile apoi deportat”.

La 26 mai 389, Teodosie dă o lege care prevede expulzarea din „funestele lor adunări, fie că se țin în interiorul orașului, fie în periferiile acestuia”, a episcopilor, preoților, diaconilor și citeților aparținând ereziilor. Printr-o nouă lege, adresată la 15 aprilie 394, lui Victorius, proconsulul Asiei, împăratul reînnoiește aceste măsuri: „Ereticii să nu aibă puterea de a crea episcopi și să nu-i poată confirma în mod valabil”. Lovind în ierarhia și în continuitatea sacramentală a ereticilor, împăratul dorea să termine cu ei și cu întrunirile lor clandestine.

Ei se află chiar în situația de a nu avea posibilitatea să se întrunească în sinoade, căci o lege, din 9 iulie 394, interzice aceste adunări sinodale: „Nebunia ereticilor să nu se străduiască să-și perpetueze mai mult timp proiectele – îi poruncește împăratul lui Rufin prefectul pretoriului – să nu țină sinoade ilicite, să nu dea și să nu primească nicăieri învățătura preceptelor sale nelegiuite; episcopii lor să nu cuteze să proclame o credință pe care nu o au și să creeze preoți, căci ei nu sunt episcopi; prin grija judecătorilor și a tuturor celor cărora constituțiile paterne le-au încredințat răspunderea acestor probleme, asemenea cutezanță să nu rămână nepedepsită și să nu sporească”. Pentru a încerca să potolească spiritele și să evite răspândirea erorii, Teodosie îi adresează, în iunie 388, lui Tațian, prefectul pretoriului, o lege care interzice dezbaterile religioase.

În timpul absenței sale din Constantinopol, arienii răspândiseră zvonul unei legi în favoarea lor. Dar, de cum s-a întors, Teodosie a promulgat o lege, la 9 august 388, prin care dezminte zvonul și instituie pedepse împotriva celor care-l răspândiseră: „Am aflat – îi scrie el lui Cynegius, prefectul pretoriului Răsăritului – că unii arieni se sprijină pe o anumită clauză din Ordonanțele noastre pentru a-și îngădui să uzurpe ceea ce pare a conveni nevoilor lor. Să știe că, această clauză odată abolită, nici o decizie de acest fel nu a pornit de la Secretariatul nostru sacru. Astfel, cel care de acum înainte va mai răspândi aceste zvonuri pe care ei le lansează pentru propria lor comoditate, acela va fi socotit vinovat de fals”.

În afara incapacităților politice, se prevedea și interzicerea funcțiilor publice sau a pedepselor cu confiscarea, exilul, pedeapsa capitală. Teodosie a dat de asemenea și pedepse civile: restricții din punct de vedere al dreptului civil împotriva ereticilor. Incapacități analoage celor care îi loviseră odinioară pe celibatari, pe văduvele și divorțații nerecăsătoriți sunt promulgate acum împotriva ereticilor. Maniheienii au fost primii loviți. În mai 381, și-au pierdut factio testamenti activa et passiva, precum și dreptul de a primi și transmite cu titlu gratuit între vii: „…dat fiind că, prin acuzația de infamie, am luat acestor oameni facultatea de a testa și de a trăi potrivit cu dreptul roman, și că nu le îngăduim să aibă capacitatea de a lăsa sau de a primi ceva pe cale de moștenire, și că în urma anchetei, tot (ceea ce ar fi fost astfel transmis) va fi în mod obligatoriu adăugat la bunurile Fiscului nostru… Fie ca dispozițiile acestei legi promulgate de Mărinimia Noastră să nu fie valabile doar pentru viitor, ci și pentru trecut, astfel încât toate proprietățile lăsate sau primite moștenire de astfel de persoane să fie revendicate pentru Fisc… Succesiunea bunurilor paterne și materne nu va fi deferită decât acelor copii care, născuți din părinți maniheieni…”.

În 382 și în 389, Teodosie confirmă această dispoziție pentru maniheieni și o extinde și la alte secte. Printr-o altă lege, promulgată în 389, la 4 mai, împăratul ia eunomienilor dreptul de testamenti factio precum și cel de a da mărturie în justiție, cu unele diferențe în ceea ce-i privește pe eunomieni față de maniheieni. „Eunucii eunomieni să nu aibă dreptul de a face un testament sau de a beneficia de unul. Dorim ca această lege să se aplice tuturor celor care sunt în viață în momentul promulgării sale, și ca nimeni să nu evoce împotriva sa privilegiul unei voințe manifestate anterior întrucât, dacă declară că au făcut sau nu mai înainte un testament, începând de la prelungirea Deciziei noastre nu mai au dreptul să posede, să dobândească sau să constituie un moștenitor, fie cu titlul principal, fie cu orice alt titlu stabilit în acest gen de afaceri de către regulile juridice. Toate acele bunuri care se va dovedi că le deține sau că ar trebui să le dețină (prin moștenire) acest soi de oameni vor fi revendicate în beneficiul Fiscului nostru ca bunuri caduce. Pe scurt, să nu aibă nimic în comun cu restul oamenilor”. Din motive pe care nu le cunoaștem, împăratul a revenit asupra acestei decizii câțiva ani mai târziu.

Această politică care apare cu Teodosie, și se continuă și după el, rămâne pe linia sancțiunilor care, încă din dreptul păgân, loveau cetățenii nesupuși. Dar ea este o consecință a opțiunii făcute prin edictul de la Tesalonic. Credința ortodoxă îi obliga pe toți cetățenii imperiului. Teodosie trebuia să-i considere drept străini de imperiu pe cei care nu împărtășeau aceeași credință. Excomunicării, care scoate în afara comunității religioase, Teodosie însuși răspunde: „Le luăm facultatea de a trăi potrivit dreptului roman”.

Abundența legilor, asprimea pedepselor, repetarea condamnărilor ridică o problemă. De ce atâtea legi? Ne putem gândi că judecătorii laici erau cel mai adesea prea puțin pregătiți pentru dezbateri dogmatice. Ereticii scăpau de sancțiuni folosind formule abile. Din caritate creștină sau din prudență politică, împărații nu au îndemnat întotdeauna la represiune. Socrate și Sozomen sunt unanimi în a spune că Teodosie, „deși autorul primului mare ansamblu legislativ împotriva ereziei, s-a arătat tolerant”. Doar prozelitismul a fost aspru pedepsit. Dar întrunirile eretice aveau loc, cu condiția să fie în afara capitalei. Novațienii nici măcar nu au fost supuși acestei restricții. „Pedepsele erau mari… dar ele nu erau puse întotdeauna în aplicare, căci împăratul nu avea intenția să-și persecute supușii, ci dorea numai să impună uniformitatea credinței în Dumnezeu prin intimidare”.

EXTIRPAREA PĂGÂNISMULUI

I. Cultele păgâne

Pentru a înțelege atitudinea Bisericii și a legislației seculare față de păgânism, să reamintim pe scurt situația acestuia în Imperiul Târziu. Termenul paganus apare în noua sa accepțiune în textele juridice din anul 370.

Dacă am crede afirmațiile unor autori bisericești pentru sfârșitul secolului IV, templele ar fi fost pustii, statuile zeilor doborâte, păgânismul în completă decadență. Alte mărturii literare, arheologia, epigrafia dezvăluie o realitate mai complexă. Persistența păgânismului se manifestă prin păstrarea lăcașurilor de cult și frecvența ceremoniilor, cu un numeros cler.

Riturile păgâne erau amestecate cu toate principalele momente din viata indivizilor, cu toate actele din viața țăranilor sau din viața publică. Dezrădăcinarea lor nu se putea face de pe o zi pe alta. Marile jocuri grecești au fost celebrate până la sfârșitul domniei lui Teodosie. Ceremoniile cultului imperial erau manifestări de loialitate la care conducătorii nu puteau renunța cu inima ușoară. De mai multă vreme, păgânismul roman nu mai mulțumea sufletele cu adevărat religioase, care se îndreptaseră către credințele orientale. Idealul acestora era de a pune omul în legătură cu cosmosul. Credincioșii înalță ochii către cer și venerează Soarele ca pe un zeu. Între marile culte ale Serapeumului din Alexandria și cele ale Capitoliului din Roma, cel mai ilustru sanctuar din lume, nu exista nici o rivalitate. Nici o rivalitate nici între acestea și cultul oficial al lui Mithra, o nouă formă a lui Apollo; sărbătoarea lui Isis de la 5 martie fuzionează cu sărbătoarea vota publica din 3 ianuarie.

Cea mai ciudată caracteristică a sec. IV este cumulul sacerdoțiilor: puteai vedea adesea un personaj important, augur sau pontif în cultul oficial, care să poarte în același timp titlul de pater patrum sau hiéroceryx al lui Mithra, preot al lui Isis sau pontif al Soarelui.

Păgânismul numără în special două grupuri de adepți, foarte diferiți din punct de vedere social, dar la fel de importanți prin calitatea lor intelectuală și locul lor în înalte posturi ale statului: clasa senatorială și populația rurală.

Nobilii romani sunt legați de religia tradițională din patriotism. În tot timpul Imperiului Târziu, Senatul rămâne unul din nucleele active ale păgânismului. Ilustrele familii romane, mult timp divizate între adepții cultelor tradiționale și noua religie, își văd rând pe rând majoritatea membrilor lor trecând la creștinism. Rigoarea legislației, sensibilă mai ales de la sfârșitul secolului IV, a putut contribui la convertiri, măcar formale.

Saturnaliile lui Macrobiu descriu mediile intelectuale păgâne din Apus. Religia ocupa un loc important. Unii din acești oameni cultivați ocupau funcții importante în administrație: Praetextatus, Symmacos, Nicomahos, Flavian, instigator al restaurației păgâne din timpul lui Eugen. În Răsărit, el numără de asemenea reprezentanți de seamă. Iamblicus, filosof sirian de tendință neo-platonică, propune un fel de teologie a bisericii păgâne, în timp ce Eunapios atacă violent pe creștini. Neoplatonismul școlilor din Atena și din Alexandria va fi citadela rezistenței intelectuale în fața creștinismului.

Filosofia grecească se străduia de mai multă vreme să purifice religia grosolană a maselor. Platon este întemeietorul unei teologii a cărei influență a fost profundă chiar și asupra creștinismului. Religia unui păgân cultivat din secolul IV era un misticism cam tulbure. Credea desigur în existența unui zeu suprem, superior Soarelui sau identic cu el, comunicând cu lumea noastră prin mesageri, îngerii. Dar, în același timp accepta existența demonilor, care purtau numele vechilor zei, și dintre care mulți alcătuiau cortegiul reginei demonilor, Hecate. Păgânismul avea nevoie de o reformă profundă dar, din păcate, a lipsit reformatorul.

Cele mai mari nume de profesori sunt cele ale profesorilor păgâni: Himerius, Themistius, care are o situație magnifică, care-l obligă la compromisuri și care cere toleranță și libertate de gândire; Libanius, care ne-a oferit pledoaria Pentru temple, pe care a redactat-o către 390.

Țăranii opun o rezistență puternică la convertirea la creștinism. Părăsirea practicilor tradiționale li se păreau că le periclitează recoltele. Aceste credințe populare sunt dovada unei încrederi oarbe în eficacitatea practicilor rituale, mai curând, decât a unei adevărate credințe religioase.

Cultele misteriilor elene și religiile orientale cunosc o imensă popularitate în timpul Imperiului și-și împart între ele neliniștile și aspirațiile până la triumful târziu al monoteismului creștin.

Principalul Mithreum din Roma, cel al celei de-a șaptea regiuni, a fost restaurat între 382 și 391. De-a lungul întregului secol al IV-lea, templul lui Cybele și-a primit credincioșii în vecinătatea bazilicii vaticane. Azilul de lângă statuia zeilor era încă reglementat în 386 și nu pare inutil de a introduce această constituție în coduri. Nici o constituție din secolul IV nu prevede distrugerea templelor.

Unul din semnele cele mai clare ale acestei persistențe păgâne este oferit de divinizarea împăratului. Niciodată până atunci epitetele de divus sau de sacer nu fuseseră aplicate cu atâta regularitate pentru tot ceea ce îl privea pe împărat. Divus, care odinioară nu era aplicat împăraților păgâni decât, după moarte, este folosit pentru împărații creștini încă din timpul vieții.

La sfârșitul secolului, misteriile lui Hecate se celebrau sub arcul Capitoliului, care era considerat primul templu construit la Roma. Capitoliul roman a avut o mare importanță religioasă. Romanii au avut întotdeauna o mare venerație pentru triada capitolină. Jupiter Optimus Maximus, Iunona și Minerva, considerată zeitatea ocrotitoare a statului, iar templul său drept centrul lumii romane. La Capitoliu se duceau să aducă ofrande zeilor generalii victorioși. În jurul capitalei se înălțau statuile zeilor și ale personalităților ilustre, pentru care era o dovadă de cinstire. Cultul Cybelei, Maică a zeilor, venit din Frigia, și al lui Mithra și Saturn sunt atestate la Roma până la sfârșitul secolului IV. Atunci când statul a suprimat subvențiile acordate cultelor păgâne, nobilimea romană s-a străduit să le asigure ea. În provincie, păgânismul era tot atât de viu.

La Roma exista de asemenea cultul zeiței Victoria, care pare independent de cel al zeiței grecilor, Nike, și anterior romanizării acestuia. Primul său templu a fost zidit pe Palatin. Augustus, după victoria de la Actium, așază în sala de ședințe a Senatului, în Curie, o statuie a Victoriei pe care romanii o aduseseră de la Taarente, după cucerirea acestui oraș. El a făcut din Victorie ocrotitoarea noului regim. La picioarele statuii se afla un altar pe care fiecare senator, intrând, ardea câteva boabe de tămâie.

În fiecare an, la 28 august, se sărbătorea zeița ocrotitoare, către care întindeau mâinile cei care, la înscăunarea unui nou împărat, îi jurau acestuia credință și de asemenea, din trei în trei ani, pe 3 ianuarie, când se făceau urări solemne pentru împărat și pentru prosperitatea imperiului. Aceste ceremonii s-au ținut neîntrerupt de la domnia lui August până la triumful creștinismului. La toate sărbătorile, la ceremoniile imperiale, era plimbată imaginea Victoriei care era numită Tovarășa Împăratului. Victoriei îi sunt închinate temple și statui în tot imperiul, îndeosebi în regiunile de frontieră și în teritoriile ocupate de legiuni, precum și în coloniile de veterani.

În primăvara lui 357, împăratul Constanțiu, venind la Roma, a înlăturat din Curie statuia Victoriei. Dar altarul a fost curând pus la loc, fie de către majoritatea păgână din Senat, după ce împăratul a părăsit orașul, fie puțin mai târziu, la ordinul lui Iulian Apostatul. Valentinian I, a cărui politică era mai tolerantă, l-a lăsat acolo. Dar în 382 Grațian a reluat energic lupta împotriva păgânismului și a dispus din nou înlăturarea altarului.

În Spania, inscripțiile atestă fidelitatea față de vechile zeități locale.

În Orient, în Capadocia, exista o mulțime de culte de origine foarte diferită. Cerul, adorat de pe vârful unui munte, devenit Zeus Uranus, a rămas zeitatea tutelară a Cezareii. Cultul cerbului era deosebit de viu pe costișele Aegeii, unde era crescut în țarcuri sacre.

În marele centru pontic se afla de asemenea un templu închinat Artemizei Tauropole și un altul Ifigeniei, ambele transformate în biserici, încă din timpul lui Procopie. La Cezareea erau adorați Apollon Patroios, Zeus Poliuchos și Tyché. Dar îndeosebi din Răsărit au venit alte zeități să se implanteze și chiar să fuzioneze, uneori din timpuri străvechi, ca Amon și Serapis, sau misterioșii zei armeni de la marginile Eufratului, ai căror credincioși aveau să opună o rezistentă îndârjită creștinismului. În sfârșit, când Vasile a fost ales episcop al Cezareii, de abia trecuseră vreo zece ani de când creștinii și păgânii se confruntaseră în incidente sângeroase: două temple au fost distruse, iar mai târziu, în timpul lui Iulian, dărâmarea lui Tycheion (362) avea să-l coste viața pe martirul Eupsychius și să stârnească furia lui Iulian împotriva creștinilor din Cezareea.

În Egipt întâlnim o situație cu totul specială privind păgânismul și cultele sale. De-a lungul întregii Antichități, Egiptul fusese considerat drept tărâmul de predilecție al zeilor și locul în care cultul acestora era sărbătorit cu cea mai mare evlavie. În paralel cu tradiția creștină întemeiată pe Vechiul Testament, zeii Egiptului sunt reprezentanții cei mai caracteristici ai acestor „zei ai neamurilor”, care trebuie înfrânți de adevăratul Dumnezeu. Este ceea ce fac creștinii în 391. Istoricul bisericesc Rufin, relatând distrugerea sanctuarelor și a cultelor egiptene, dezvoltă o argumentație polemică încercând să discrediteze credințele și cultul despre care vorbeau, într-o dorință de demistificare. Pentru a arăta într-un mod izbitor pentru cititor, netemeinicia cultelor păgâne și în cele din urmă eșecul greșelii păgânilor care duce, în timpul domniei lui Teodosie, la triumful creștinismului, Rufin a ales acest caz exemplar. Într-un voluminos dosar polemic, el descrie, pentru a le arăta erorile, excesele, chiar și crimele, cultele și credințele din Alexandria și modul în care creștinii, conduși de episcopul lor, au luptat pentru a le distruge. Rufin arată că zeii păgâni nu sunt decât niște zei falși. Acesta este cazul lui Serapis, și mai mult chiar cel al lui Osiris, venerat la Canope. În legătură cu Serapis, „se raportează diferite credințe ale păgânilor cu privire la originea sa”. Chiar această mulțime de tradiții, care nu pot decât să se excludă reciproc, este, deja, semnul că nu avem de a face decât cu o „superstiție deșartă” și cu o „străveche eroare”: lipsa unei teologii univoce pentru a defini o divinitate, este, ea însăși, o dovadă a inexistenței aceleia. Pe de altă parte, Rufin oferă două explicații care fac din Serapis un om mort și divinizat: iudeul Iosif sau un anumit Apis, originar din Memfis, care și unul și celălalt i-au ajutat pe egipteni în timpul foametei. El adaugă și o falsă etimologie: Serapis ar veni de la expresia soron Apis, sicriul lui Apis.

Rufin amintește, pe bună dreptate, notorietatea de care se bucura Serapeumul din Alexandria, la sfârșitul Antichității. Mulți autori din secolul IV i-au admirat frumusețea și somptuozitatea și l-au socotit unul din cele mai splendide sanctuare ale lumii romane. Autorul scrierii Expositio totius mundi et gentium își exprima astfel încântarea: „Există templul lui Serapis care este o curiozitate unică în lume: într-adevăr nicăieri pe pământ nu găsești un (asemenea) monument, nici un templu cu un (asemenea) plan, nici o asemenea evlavie”. Libanius, după ce descrie templul colosal distrus la Carrhae, arată „am auzit controverse care ar fi cea mai mare minune, acest templu care nu mai există sau cel pe care zeii îl apără de o asemenea nenorocire, templul lui Serapis”.

Amianus Marcelinus remarcă îndeosebi coloanele și statuile și ne spune că nu are cuvinte pentru a descrie toate frumusețile care împodobeau Serapeumul, care nu era depășit în somptuozitate decât de Capitoliul roman.

Mai puțin entuziastă, descrierea lui Rufin este mai precisă, oferindu-ne date despre amploarea sanctuarului și complexitatea sa arhitecturală mai mult decât despre luxul decorației. El descrie Serapeumul în acești termeni: „Cred că toată lumea a auzit de templul lui Serapis din Alexandria și că mulți îl și cunosc. Era amplasat la o înălțime de o sută de trepte sau chiar mai mult – era vorba de o înălțime care nu era de la natură, ci era făcută de mâna omului – și se lărgea în toate părțile în imense esplanade care formau un patrulater: or, până la nivelul teraselor, edificiile erau toate boltite; prevăzute cu deschideri care făceau să intre lumina pe sus, erau alcătuite din sanctuare secrete, separate unul de altul care serveau la nevoie pentru diferite slujbe și funcții misterioase. Pe de altă parte, în partea superioară, tot perimetrul exterior era împodobit cu exedre, pastoforii și corpuri de locuințe foarte înălțate, în care fie paznicii porților fie cei numiți „curați”, adică cei care se purificau, aveau obiceiul să locuiască împreună. După aceste clădiri, erau și porticuri cu rânduri dispuse regulat în patrulater, care înconjurau întreg perimetrul interior. În centrul acestui întreg ansamblu, se înălța templul, ridicat pe coloane prețioase și al cărui exterior era somptuos și magnific construit în marmură”. Serapeumul, potrivit lui Strabon, se înălța pe colina lui Rhacotis, în cartierul de vest al Alexandriei.

Rufin dă, de asemenea, o scurtă descriere a statuii cultului lui Serapis: „În acest templu, statuia lui Serapis era atât de colosală încât latura sa dreaptă atingea un perete, iar latura stângă celălalt: se spunea că această statuie extraordinară era făcută din toate felurile de lemn și de metale”. Apoi, când explică cum a fost demolată, Rufin dă unele informații suplimentare. Serapis pe care el îl numește senex veternosus, era așezat pe un tron având pe cap modius. Această statuie colosală, pe care el o califică drept monstrum, era înnegrită de fum. Făcută din lemn și din metale, a putut fi tăiată bucată cu bucată cu securea.

Prin caracterul său hibrid, Serapis era destinat să faciliteze simbioza religioasă între elementele grecești și egiptene ale populației Egiptului lagid. În epoca imperială, asistăm la succesul lui Serapis, după cum stau mărturie templele închinate lui și numeroasele statui. Caracterul său htonian pare a lăsa întâietatea celui de zeu tămăduitor. Dar Serapis trebuie să capituleze în fața creștinismului triumfător, iar distrugerea Serapeumului din Alexandria, în 391, i-a dat lovitura de grație.

Păgânii se înșelau crezând că zeul era prezent în statuie. Această falsă persuasio care îi impresiona chiar și pe creștinii din Alexandria, în asemenea măsură încât nu îndrăzneau să atingă statuia, s-a dovedit deșartă: aceasta a putut fi dărâmată, tăiată în bucăți și arsă fără ca temuta revenire la haos să se producă. Frauda și artificiul în cult pornesc de la eroare și superstiție. Rufin se străduiește să demonstreze acest lucru descriind amenajările din Serapeum care permiteau desfășurarea anumitor ritualuri: „Existau anumite dispozitive amenajate spre fraudă și artificiu pentru a stârni uimirea și admirația spectatorilor”. Era vorba pe de o parte de o mică deschizătură care permitea ca statuia lui Serapis să fie luminată de soare exact în momentul în care era necesar pentru ritual, pe de altă parte prezența unui magnet în plafon permitea ca o statuie de fier a Soarelui să poată părea că se mișcă singură și că rămâne suspendată în aer. Grație acestor ingenioase amenajări complementare se putea desfășura un ritual de unire a lui Serapis cu Soarele. Desigur, în sanctuare – îndeosebi în templele egiptene – existau cripte, locuri subterane și secrete, pasaje ascunse a căror destinație și folosință trezeau curiozitatea și stârneau imaginația.

Printr-o relatare prozaică și răuvoitoare, care descrie aspectul insolit al statuii lui Osiris Canope, Rufin stigmatizează error monstri. Așa zisul zeu nu este decât un idol, un obiect material și, în acest caz, ca și în cazul lui Serapis, păgânii se înșelau crezând că zeul era prezent în statuie. Secolul IV va marca, de asemenea, sfârșitul păgânismului roman.

II. Dezbaterea teologică

De-a lungul întregului secol IV, atât în Răsărit cât și în Apus, Părinții Bisericii și scriitorii bisericești au consacrat lucrări speciale împotriva păgânilor, a doctrinei și cultului lor. Sinoadele interziceau până și relațiile creștinilor cu păgânii.

A demonstra că, în realitate, cultul unui zeu păgân este cultul unui om mort zeificat, că templele nu sunt decât morminte, aceasta a constituit unul din motivele curente ale criticii aduse zeilor de către scriitorii păgâni. Arnobius de Sica, Lactanțiu, Eusebiu al Cezareii, Atanasie al Alexandriei, Firmicius Maternus, care cer intoleranță religioasă, au scris lucrări împotriva păgânilor.

În a doua parte a secolului IV, lupta se amplifică. Pacian, episcop de Barcelona, mort la o vârstă înaintată în timpul domniei lui Teodosie, desigur cu câțiva ani înainte de 392, dată la care Ieronim si-a redactat De viris illustribus, ne-a lăsat o scriere, Cervus. În această lucrare pierdută, el încearcă să-i îndepărteze pe creștini de la participarea la sărbătorile păgâne anuale. Așa cum arată Pacian însuși, la începutul Paraenesis, el a reușit să dea o descriere atât de vie acestor festivități încât mai mult i-a determinat pe cititori să se ducă decât să le evite.

Sfântul Ambrozie își exprimă atitudinea sa antipăgână îndeosebi în Epistolele 17 și 18, adresate lui Valentinian II în legătură cu altarul Victoriei, care constituie documente istorice remarcabile. În a doua sa scrisoare către Valentinian II, el respinge punct cu punct ideile expuse într-o Relatio a prefectului Romei, Symacos, care cerea reinstalarea altarului Victoriei, ideile acestuia fiind următoarele: Roma cere ceea ce el numește vechile sale culte; trebuie acordat o subvenție preoților și fecioarelor Vestei; refuzul de a o acorda a determinat o foamete generală.

Sfântul Ambrozie cere tânărului principe să cerceteze „îndeaproape învățătura păgânilor: cuvintele lor sunt nobile și elocvente, dar apără principii fără nici o putere de adevăr. Ei vorbesc despre Dumnezeu, dar nu adoră decât un idol”. Este falsă ideea precum că păgânismul ar fi asigurat salvarea statului. Galii au cucerit Roma: unde era Jupiter? Este greșit să crezi că poți ajunge la adevărul dumnezeiesc pe mai multe căi: creștinii sunt singurii care au primit adevărul din gura lui Dumnezeu: „Ritualul jertfelor voastre constă în a vă stropi cu sângele animalelor. De ce căutați glasul lui Dumnezeu în animalele moarte?… Ceea ce voi nu știți noi am aflat din gura lui Dumnezeu. Ceea ce voi căutați prin presupuneri, noi știm cu certitudinea primită de la înțelepciunea și adevărul lui Dumnezeu. Metodele noastre sunt deci în total dezacord. Voi cereți împăraților pace pentru zeii voștri; noi cerem lui Hristos pace pentru împărații înșiși. Voi adorați lucrarea mâinilor voastre; noi considerăm neîndreptățit să considerăm dumnezeu ceva care se poate fabrica. Dumnezeu nu voiește să fie adorat în pietre. De altfel, chiar filosofii voștri și-au bătut joc de superstițiile voastre”.

Cultelor păgâne care primeau subvenții de la stat, le opune cultul creștin, care subzistă fără nici un ajutor. Ambrozie precizează: „Dacă riturile sale antice îi plăceau de ce a adoptat Roma rituri străine?… Dar, pentru a răspunde plângerilor lor actuale, de ce au primit romanii idolii orașelor cucerite, zeii învinși și rituri exotice, întrecându-se ca râvnă cu dușmanii lor în ceremoniile unei superstiții care le era străină?… De asemenea, ei au crezut că victoria este o zeiță, când ea nu este decât o sarcină îndeplinită și nu o putere. Ea nu stăpânește, este dată de slujirea legiunilor și nu de puterea religiilor. Este oare o mare zeiță această victorie pe care o cucerește mulțimea soldaților sau pe care o dăruiește izbânda în luptă?”.

Dacă statul ar vrea să acorde câte o alocație tuturor fecioarelor, nu ar putea face față, atât de numeroase sunt fecioarele creștine. Este fals că recoltele proaste din 383 ar fi o dovadă a mâniei divine, căci ele nu au fost generale.

Aureliu Prudențiu Clement, un scriitor, îi răspunde lui Symacos prin cele două cărți ale sale: Împotriva lui Symacos. În lucrarea sa, poetul spaniol se servește de două scrisori trimise în 384 de către episcopul de Milan, Sfântul Ambrozie împăratului Valentinian pentru a contracara Relatio a acestuia. În cursul șederii sale la Roma, în fața spectacolului orașului creștin, Aureliu Prudențiu Clement s-a convins de anacronismul oricărei încercări de a face să reînvie păgânismul.

La fel cum l-a mușcat vipera pe Sfântul Pavel, atunci când, după furtuna de pe mare, el se afla, în sfârșit, în siguranță, tot așa și reacția păgână atacă Biserica. Polemica antipăgână a lui Prudențiu nu are caracter antiroman. Vechii zei puteau să învețe despre justiție, căci ei înșiși nu erau decât niște criminali pradă tuturor viciilor, de la Saturn la Jupiter, trecând prin Mercur, Priap, Hercule, Bacchus, Marte, Venus, Iunona și Cybele. Aceste superstiții ale vechilor romani, adăpate o dată cu laptele matern, s-au transmis din generație în generație.

Măreția Romei nu depinde de cultul adus zeilor, ci totul a fost hotărât de Hristos, care „voiește ca împărățiile să se succeadă potrivit unei ordine stabile și să se înmulțească victoriile romane”. Apoi a venit respingerea cultelor aduse soarelui, lunii și zeilor infernului.

O altă afirmație, pe care o demontează creștinismul, este cea potrivit căreia divinitatea ar fi dat fiecărei cetăți un paznic anume, iar indivizilor genii fatales. Ceea ce a făcut Roma să prospere, nu a fost nici destinul, nici un geniu oarecare, nici zeii antici, ci voia divină de a aduna popoarele lumii sub aceleași legi și sub același principe pentru a pregăti venirea lui Hristos. În acel moment, Roma intră ea însăși în scenă pentru a sublinia renașterea morală și politică survenită odată cu convertirea sa la creștinism.

Istoria lui Rufin din Aquileea, chiar dacă a fost redactată în secolul V, reflectă poziția autorului său la sfârșitul secolului IV. În perspectiva sa, de-a lungul întregii secvențe care se referă la cultele păgâne din Alexandria și din Canope, Rufin denunță practicile și moravurile păgânilor. El îi acuză că practică magia, că aduc jertfe abominabile și că folosesc tehnici de divinație monstruoase pentru a se deda desfrâului la adăpostul așa zisului cult. În toată religia antică, Rufin nu vede decât „superstiție deșartă și veche eroare”. Prezentarea sa caută să arate deșertăciunea zeilor păgâni și a credinței adepților acestora, folosindu-se de obișnuitele procedee în acest gen de polemică. Rufin vede în lupta creștinilor vremii sale împotriva cultelor păgâne, forma contemporană a luptei lui Dumnezeu cu Satana, în lumea și în timpul oamenilor, etapă a iconomiei mântuirii în curs de realizare în istorie. Falșii zei sunt totodată și demoni legați de statuile de cult și locuind în temple. Rufin califică tot drept demoni zeitățile, cărora le-au adus jertfe păgânii înainte de bătălia de la Râul Rece, în septembrie 394, și care trebuiau în special să apere trecătorile Alpilor. Regăsim la Rufin obișnuita teză creștină, potrivit căreia pe de o parte idolii nu sunt decât obiecte materiale lipsite de viată, produse de mâna omului, iar pe de altă parte, acestora le sunt asociați demoni, duhuri necurate, cărora de fapt li se aduce cultul. Astfel, idolatria nu este niciodată pur și simplu cultul aberant al unui obiect neînsuflețit pe care-l poți sfărâma fără teamă, ci într-un mod mult mai grav, este un cult demonic. A refuza comuniunea cu demonii implică în mod necesar distrugerea idolilor, care sunt un fel de trup al demonilor.

Alegând să prezinte în lucrarea sa distrugerea templelor din Alexandria și apoi, spune el, din întregul Egipt, la Canope, el prezenta de fapt contemporanilor săi dovada că profețiile cunoscute de toți se împliniseră, după cuvintele lui Isaia: „Zeii Egiptului, făcuți de mâna omului, vor fi aruncați departe de fața sa” (Is. 19, 1).

Și în Răsărit, Părinții au ales să-i lovească pe păgâni prin scrierile lor: Grigorie de Nyssa, Diodor din Tars, Ioan Hrisostom.

III. Legile lui Teodosie
de interzicere a cultelor păgâne

Legea, din 21 decembrie 381, condamnă pe cei care aduc jertfe de zi sau de noapte, pentru a ghici viitorul și care se duc la temple în acest scop. Acest text pare să nu condamne decât templele unde se făceau oracole și, în același timp, îngăduie „rugăciunile curate” și nu „incantațiile malefice”. Așa cum avea să confirme Libanius, Teodosie îngăduie imnele însoțite de ofrandă de tămâie și interzice jertfele sângeroase, asociate magiei.

Senatul din Constantinopol obține ca un edict, din 30 noiembrie 382, să decreteze că nu se vor închide acele temple, care constituiau locuri de plimbare, și unde se mergea să se admire opere de artă. Edictul este adresat în Răsărit ducelui de Osroene, Paladius. Acesta primește ordinul ca templul din Edesa să rămână deschis, dar să nu se aducă acolo nici o jertfă. Alte legi, din 8 mai 381 și din 21 mai 383, pedepsesc creștinii apostați, trecuți la păgânism. Aceștia pierd dreptul de a testa și de a moșteni, iar testamentele, deja făcute, vor fi declarate nule. Ultima lege precizează că ei pierd și dreptul de cetățean roman. Dacă sunt catehumeni, nu vor putea să-și lase bunurile decât fiilor sau fraților.

În ce-l privește pe Grațian, poate sub influența ultimului edict, mai sigur cel din vara lui 379, a luat în anii următori o serie de măsuri care au rupt legăturile, păstrate până atunci de principii creștini, dintre stat și vechea religie romană. Primele măsuri datează din 382: împăratul a pus să fie scoasă din curie statuia Victoriei sub egida căreia se desfășurau încă din timpul lui August, întrunirile Senatului, precum și altarul pe care depuneau jurământul Senatorii înainte de a participa la sesiuni. A. Piganiol consideră că aceste măsuri au fost luate sub influența lui Damasius și a lui Ambrozie.

S-a dat ordin să fie înlăturat altarul așezat în Senatul roman, în fața statuii Victoriei pe care Senatorii, înaintea fiecărei ședințe, ardeau tămâie. Lucrările adunării se vedeau astfel, ca să spunem așa, laicizate, spre marea indignare a unei majorități a Senatorilor atașați de vechile tradiții religioase. Pe de altă parte, statul înceta să mai subvenționeze ceremoniile păgâne și remunerația acordată preoților și vestalelor. În plus, scutirile fiscale, de care beneficiau aceștia, erau suprimate prin legile din 19 ianuarie și 5 martie 383, precum și privilegiul de a primi moșteniri. Măsuri asemănătoare, începând din vremea lui Constanțiu, fuseseră luate în diferite orașe ale Imperiului, dar Roma fusese scutită. De fapt, cultul păgân, cu condiția să se desfășoare în limitele îngăduite de lege, nu era interzis. Dar păstrarea sa părea compromisă din momentul în care întreținerea edificiilor și a slujitorilor acestora nu mai era asigurată de stat. Această separare devine deplină în momentul în care funcția imperială se desolidarizează ea însăși de păgânism. Grațian renunță să mai fie mare preot, cum fuseseră până atunci toți împărații creștini. Când această măsură fusese luată de Constanțiu II un sfert de veac mai înainte, nu se manifestase nici o opoziție fățișă. Dar opoziția vie și înverșunată de care s-a lovit Grațian arată limpede că cel puțin la Roma păgânismul redobândise putere începând de la Iulian și grație acestuia. O delegație a Senatului s-a dus la Curte, la începutul anului 383, pentru a-l determina pe Grațian să-și retragă edictul, dar Senatorii creștini, cu concursul papei Damasius și al lui Ambrozie, l-au determinat pe împărat să nu cedeze, ba chiar să refuze să primească delegația.

Această ruptură cu o tradiție seculară pe care a realizat-o Grațian a stârnit indignarea păgânilor, încă numeroși în Senatul roman și în cercurile intelectuale. Aceștia au atribuit răzbunării zeilor atât moartea împăratului care, în urma uzurpării lui Maxim, a fost asasinat la Lyon la 25 august 383, cât și marea foamete care s-a abătut în acel an asupra Italiei, Galiei și Spaniei.

Această mișcare a păgânilor avea să-și recâștige în timpul domniei lui Valentinian II (încă foarte tânăr, 13 ani în 384) o reală influență : membrii săi ocupau cele mai înalte posturi în stat. Cu Vettius Agorius Praetextatus, istoricul Virius Nicomachus Flavianus și celebrul orator Quintus Aurelius Symmachus, care cumulau și funcțiile sacerdotale, aceștia au restaurat sanctuarele ruinate, au înălțat altele noi și au asumat din averea proprie cheltuielile cultului care mai înainte fuseseră suportate de stat. La Milano, unde își avea reședința, Valentinian II a primit o a doua cerere a nobilimii romane de a restabili altarul Victoriei în sala de ședințe a Senatului.

Prefectul orașului, Symacos, care primise această funcție în iunie sau în iulie 384, s-a aflat după această dată în fruntea unei noi delegații la curte, fără a avea totuși o delegație oficială din partea Senatului. În raportul pe care l-a citit în timpul audienței, a cerut reîntoarcerea statuii Victoriei în curie și abolirea măsurilor financiare luate în 382, în numele toleranței, care trebuie să permită fiecărui om să-și afle calea spre aflarea adevărului.

Relatio 3 conține argumentația prezentată atunci de Symacos. El începe prin a evoca noul climat care domnește și a se felicita pentru armonia regăsită între curte și Senat, apoi consacră o mare parte din a sa Relatio pentru a dezvolta argumente providențialiste. Zelul religios al Senatului este profitabil împăraților, riturile au fost profitabile statului, căci istoria a dat dovada eficacității lor. Dacă Roma ar vorbi, ea ar evoca crizele depășite odinioară cu ajutorul ceremoniilor. Trebuie, deci, să păstrăm tradiția și să restabilim pax deorum. De remarcat că Symacos are delicatețea foarte oportună de a nu menționa dispariția brutală a lui Grațian, care constituia argumentul cel mai puternic al demonstrației sale.

Dar Symacos, Senator roman, apărând bugetul cultului păgân oficial, recurge și la o serie de argumente care nu se regăsesc la grecul Libanius. Pe de altă parte, cum măsurile financiare din 382 retezau orice legătură instituțională între Statul roman și religia tradițională, Symacos nu putea trece sub tăcere acest aspect, care constituia miezul dezbaterii, astfel încât îi consacră cea de-a doua parte a expunerii sale.

Pe de altă parte, era foarte stânjenitor pentru el să susțină în fața unui împărat creștin necesitatea de a finanța o religie pe care acesta nu o îmbrățișa, cu atât mai mult cu cât nu ignora faptul că religia creștină crescuse și prosperase fără o finanțare oficială și că, chiar în 384, în ciuda anumitor privilegii, nu era susținută de bugetul statului. Ceea ce Symacos îi cerea lui Valentinian II era paradoxal: să facă pentru o religie care nu era a sa ceea ce nu făcea nici pentru religia sa! Temeiurile înseși ale religiei de stat păgâne îi impun acest demers, dar nu poate ignora că premizele care o justifică nu sunt acceptate de adversarul său.

Raportul adresat împăratului de către prefectul Cetății Eterne, Symacos, în susținerea acestei cereri, este un apel fierbinte la evlavia împăratului față de trecutul glorios al orașului și cultele sale antice. Curtea a fost pe punctul de a autoriza repunerea la loc a statuii Victoriei, care era principala revendicare, dar a renunțat ulterior, în fața protestelor lui Ambrozie, care l-a amenințat pe împărat cu excomunicarea.

De îndată ce a aflat despre demersul lui Symacos, Ambrozie i-a adresat lui Valentinian II o primă scrisoare pentru a-i aminti de îndatoririle adevăratei religii. Sfântul Ambrozie îl sfătuiește pe tânărul împărat ca în clipa când va lua o hotărâre privind religia, să „se gândească la Dumnezeu… Dumnezeu are și El părerea Lui”.

Cât privește cererea Senatorilor păgâni și decizia imperială al cărei obiect a fost, Ambrozie îl sfătuiește pe împărat că: „această decizie nu poate fi luată fără sacrilegiu. Iată de ce vă implor să nu o luați, să nu semnați nici un decret de acest fel. Credinței voastre mă adresez acum, eu, preot al lui Hristos. Toți episcopii mi s-ar fi alăturat dacă acest zvon neașteptat nu ar fi părut tuturor de necrezut: ca o astfel de sugestie să fie făcută în Consiliul vostru și o asemenea cerere de către Senat. Este vorba de câțiva păgâni care se folosesc de un titlul care nu le aparține de fapt. Cu vreo doi ani în urmă, au mai încercat să prezinte această cerere. Dar Damasius, sfântul părinte al Bisericii Romei, ales de judecata lui Dumnezeu, mi-a trimis un memoriu semnat de un mare număr de senatori creștini: aceștia declarau că nu însărcinaseră pe nimeni cu o astfel de misiune, că o astfel de petiție păgână le era străină, că refuză să adere în vreun fel; și adăugau că dacă o astfel de măsură ar fi luată, ei nu s-ar mai duce la Senat nici în calitate oficială, nici particulară. Este oare demn de epoca voastră, adică de o epocă creștină, să le răpească senatorilor creștini demnitatea pentru a acorda păgânilor realizarea dorințelor lor nelegiuite?”.

Dacă cumva o astfel de decizie ar fi luată de împărat, urmările ar fi aspre pentru acesta: el ar fi excomunicat. Ambrozie și ceilalți episcopi nu l-ar putea accepta. „Veți putea – continuă el – să vă duceți la biserică, dar nu veți găsi nici un preot, sau veți găsi unul care va protesta. Ce veți răspunde preotului care vă va spune: „Biserica nu are nevoie de darurile voastre, pentru că ați împodobit cu ele templele păgânilor. Altarul lui Hristos vă refuză darul, pentru că ați ridicat un altar idolilor: căci cuvântul, mâna, semnătura, acestea vă sunt uneltele. Domnul Iisus refuză și respinge supunerea voastră, pentru că v-ați supus idolilor”. El v-a spus cu adevărat: „Nimeni nu poate sluji la doi domni” (Matei 6, 24). Fecioarele închinate lui Dumnezeu nu se bucură de privilegii din partea voastră, iar fecioarele Vestei le pretind? De ce-i căutați pe preoții păgânilor? Nu putem să ne aliem cu eroarea altuia”.

Intrat în posesia raportului lui Symacos, Relatio, Sfântul Ambrozie a redactat, tot spre știința împăratului, o a doua scrisoare pentru a respinge punct cu punct argumentele prefectului Orașului.

***

Începând din 384, Teodosie reprezintă singura putere din Imperiu. Împăratul alege ca prefect al pretoriului pentru Orient pe unul din compatrioții săi spanioli, om de încredere și creștin foarte activ, Maternus Cynegius. Teodosie îi amintește interdicția de a se face sacrificii pentru a cerceta ficatul și măruntaiele în scopuri divinatorii.

Teodosie se mulțumește să reia legislația lui Valentinian I, inclusiv atunci când numește în Egipt un creștin ca administrator imperial al templelor și al clerului păgân. Cynegius interpretează aceste măsuri într-un sens foarte restrictiv pentru păgâni: când face o călătorie în circumscripția sa, dorind să mulțumească evlavia soției sale, el favorizează, sau chiar poruncește el însuși, interzicerea sacrificiilor, închiderea și distrugerea templelor păgâne. La Alexandria, unde a stat o anumită perioadă în 387, ostilitatea față de guvern a ajuns să se exprime în manifestații la teatru, unde poporul îl chema pe Maxim în ajutor.

Dar fără îndoială, în 386, Cynegius îi pune acordă lui Marcellus, episcopul Apameii, sprijinul armatei pentru a reuși să dărâme marele templu al lui Zeus din acel oraș, care continua să-l cinstească pe Zeus, într-o perioadă în care cultul zeilor era pedepsit. După cum subliniază Teodoret, care scrie mai târziu, în 450, este cel dintâi exemplu de distrugere a unui sanctuar, la inițiativa unui episcop, care căuta un sprijin oficial, dacă nu chiar imperial, necesar din cauza marelui număr de păgâni din regiune.

Teodoret ne-a lăsat o descriere impresionantă a acestui eveniment: sosirea prefectului cu trupele, care îi silesc pe apameeni să stea liniștiți; eforturile zadarnice ale militarilor de a demola templul, apameenii cărora le era frică de armată și armata căreia îi era frică de ce era în templu. Teodoret ne relatează intervenția unui simplu muncitor care sapă un șanț sub trei coloane din peristil. Când cele trei coloane se prăbușesc, atrăgând după ele alte 12 și zidul templului de pe latura respectivă, o bubuitură înspăimântătoare trezește orașul amorțit de căldură și atrage în fața ruinelor o mulțime năucită, aparent prea înspăimântată pentru a face altceva decât să privească în tăcere. Nu e nevoie de prea multă imaginație pentru a ghici ura adunată în jurul episcopului și decepția credincioșilor marelui Zeus, aflând că zeul lor nu s-a apărat decât sub forma unui drăcușor negricios împiedicând pentru o clipă flacăra să se aprindă, un Zeus redus la câteva rotogoale de fum dintr-un lemn umed”.

Episcopul Marcellus a dorit să ducă o politică sistematică de distrugere a sanctuarelor, „considerând că era modul cel mai simplu de a converti” populația. Dar el avea să fie ucis, puțin mai târziu, în timp ce ataca un templu în Bekaa, la sud de Apameea, fiind capturat și ars de viu în timpul asediului, purtat cu soldați și gladiatori dintr-o miliție particulară.

La Palmyra, templul lui Allat, în afara orașului, a fost devastat iar statuia cultului, de tip grecesc, desfigurată asemenea efigiilor împăraților victime ale unei damnatio memoriae. Se pare că aceasta s-ar fi petrecut în timp ce Cynegius era prefect al pretoriului.

Către 386, Libanius abordează direct chestiunea religioasă cu Teodosie în Discursul 30 intitulat Pentru temple.

Când Cynegius a murit, la începutul anului 388, prefect al pretoriului Orientului a fost numit un om politic experimentat, păgânul Flavius Eutolmius Tatianus. Fără îndoială către această dată, 388-390, în timp ce Orientul era administrat de Tatianus, Libanius își publică pledoaria sa Pentru temple, în care face un tablou al situației religioase. Teodosie și-a menținut interdicția de a se ucide victimele. Dar a lăsat templele deschise, nu a suprimat nici focul, nici tămâia, nici fumigațiile. A îngăduit libertatea de conștiință și a continuat să-și acorde favorurile păgânilor. Acest discurs uneori mișcător dezvăluie toate temerile lui Lianis, îndeosebi în fața amenințărilor care planează asupra Serapeumului din Alexandria. Amenințările veneau de jos, de la călugări sau de la episcopii pe care-i sprijinea Cynegus.

După pocăința lui Teodosie, acesta ia măsuri antipăgâne, care se pot astfel explica drept o consecință a acestei pocăințe. Aceste împrejurări marchează un nou curs, definitiv, în politica religioasă a lui Teodosie. În 380, acesta, principe catolic urmând unor principi arieni, este preocupat îndeosebi de eretici, pentru care stabilește principiul constrângerii în materie de credință, și de apostații care părăsesc creștinismul. În 391, le vine rândul păgânilor, după jignirea pe care o reprezenta transformarea zilelor lor de sărbătoare în zile lucrătoare, în 389. Legislația antipăgână, care părea să nu mai progreseze din 385, este reluată și înăsprită ca urmare a evenimentelor dramatice trăite de împărat.

La 24 februarie, un edict de la Milan adresat prefectului Romei, Albinius, interzice orice jertfă sângeroasă, ceea ce duce de fapt la interzicerea cultului: „Nimeni să nu se ducă la sanctuare, să nu străbată templele, să nu ridice ochii către statuile lucrate de mâna omului…”. Trimiterea acestui text prefectului Romei, care era supus tânărului Valentinian II, atunci în vârstă de 20 de ani și al cărui cumnat era Teodosie din 387, arată autoritatea de care dădea dovadă împăratul părții orientale față de colegul său în exercitarea puterii supreme. Valentinian II îi datora redobândirea Italiei, luată înapoi de Teodosie de la uzurpatorul Maxim, în august 388. Nu este de altfel singura dată când Teodosie, în timpul șederii sale în Apus, își impunea politica sa religioasă unor înalți funcționari din Italia. Legea apare ca „o condamnare la moarte a păgânismului”. Ea atacă păgânismul însuși. Dar încă o dată, este inspirată de rațiuni politice. Împăratul se teme că cercetarea măruntaielor victimelor să nu slujească unor inițiative contra salutem principium. Practicile păgâne, interzise de lege, sunt considerate crime de înaltă trădare și pedepsite ca atare. Teama de un atentat vine astfel să întărească lupta pentru credință.

Lupta împotriva păgânismului, încurajată de Ambrozie, risca de altfel să întâmpine o rezistență îndârjită la Roma unde păgânii dețineau un loc important în Senat. Până și Albinius, căruia îi era adresat edictul, era păgân. În aceste condiții dispozițiile luate de constituție țin seama de complexitatea acestei situații. Ele exprimă voința de a diminua ponderea vechii religii și puterea socială a adepților acesteia, care interzicea o condamnare prea brutală. Interdicție de a „ucide o victimă nevinovată” de a vizita templele, de a venera statuile, sub amenințarea unor pedepse omenești și divine. Imprecizia acestei ultime formule lăsa loc liber represiunii. O aplicare specială a acestei interdicții îi privea pe judices, consulaires, correcteurs et praesides, cărora le era oprit în mod special să „pătrundă într-un templu pentru a venera zeii, fie în călătorie, fie la Roma”. Amenzi usturătoare, în aur și argint, urmau să-i lovească pe guvernatori și birourile lor dacă ar fi fost găsiți vinovați. Probabil că atunci l-a exilat Teodosie pe consulul Symacos la o sută de mile de Roma.

Î ceea ce privește interdicția propriu-zisă, aceasta punea capăt semitoleranței afirmate de Teodosie în 382, atunci când permitea liberul acces în temple cu condiția să nu se aducă jertfe. A. Chastagnol vede în această măsură suprimarea libertății cultului păgân.

Asprimea acestei legislații a stârnit vii proteste din partea păgânilor din Italia, cu atât mai mult cu cât în 391, o ambasadă a senatorilor păgâni la Valentinian II, la Trever, nu-l putuse îndupleca pe împărat.

Câteva luni mai târziu, la 16 iuie 391, pe când se afla la Aquileea în drum spre Constantinopol, Teodosie a adresat o constituție cu un obiect identic lui Evagrie, prefectul augustal al Egiptului, și lui Roman, comitele Egiptului. Împăratul este deci nevoit să trimită prefectului Egiptului „dublura” unui text adresat patru luni mai înainte prefectului Romei. Originalitatea acestei dubluri constă în faptul de a nu reproduce exact termenii textului inițial. Această originalitate se explică prin faptul că, în lunga călătorie de la Milano la Constantinopol, cancelaria imperială își ducea cu ea arhivele legislative.

Teodosie interzice sacrificiile și accesul în temple. Contravenienții sunt amenințați cu sancțiuni imprecise, o clauză specială îi vizează pe funcționari și indică amenda care le poate fi aplicată pentru contravenție. Și se adaugă clauza specială privitoare la funcționari. Judices pot fi taxați cu 15 livre amendă, dacă au îndrăzneala să pătrundă în aceste „locuri spurcate”. Imprecizia sancțiunilor lăsa câmp liber metropolei. Acest edict, ca și cel care se referă la Roma, pune capăt toleranței de care se bucurau cele două mari metropole.

Edictul este imediat folosit de episcopul acestui oraș, Teofil, pentru a distruge cu ajutorul armatei Serapeumul din Alexandria, precum și alte sanctuare din oraș și din împrejurimi. Teofil ia în primire, mai întâi, un edificiu dezafectat, după unii templu, după alții bazilică, pentru a face o nouă biserică. Creștinii descoperiră acolo sanctuare subterane și obiecte de cult care au fost profanate în mod public, ceea ce a dezlănțuit o violentă reacție păgână. Autoritățile locale au încercat să intervină la fața locului, au făcut apel la împărat care a răspuns printr-un decret, pe care îl indică Rufin și care nu trebuie confundat cu cel din 16 iunie. Pentru a pune capăt violențelor, împăratul poruncește distrugerea idolilor. Aceasta merge mult mai departe decât interdicția cultului decisă anterior și lasă cale liberă tuturor distrugătorilor de temple, de statui, de obiecte păgâne, eventualelor excese ale fanatismului creștinilor.

Păgânii odată baricadați în Serapeum, lupta de transformă într-o rebeliune fățișă împotriva autorității statale, mai ales când filosoful Olympius ia conducerea rezistenței. Teodosie trimise atunci ordinul să se radă templul de pe fața pământului. Într-o noapte Olympius a auzit din altar cântarea Aleluia și a renunțat la apărare. Episcopul Teofil a poruncit să se doboare statuia cu securea. Se spunea că dacă s-ar atinge cineva de statuie, un cutremur ar aduce sfârșitul lumii. Din idol au țâșnit o armată de șobolani. Rufin relatează ezitarea creștinilor în a ridica mâna asupra statuii și descrie doborârea acesteia. Primul care a lovit-o cu securea a fost un soldat: această participare activă a soldaților la distrugerea sanctuarelor păgâne este conformă cu decretul imperial și activitatea acestora a fost foarte intensă după mărturia lui Eunapie, chiar dacă se pare că Teofil s-a aflat în fruntea ofensivei antipăgâne.

Socrate subliniază rolul episcopului: „Guvernatorul Alexandriei și comandantul trupelor din Egipt l-au ajutat pe Teofil la demolarea templelor idolești. Statuile au fost topite și preschimbate în recipiente și vase pentru uzul bisericii din Alexandria. Căci împăratul le dăruise lui Teofil pentru alinarea săracilor”. Tradiția creștină a reținut rolul jucat de Teofil în lupta împotriva păgânismului, astfel încât el apare chiar drept campionul prin excelență al acestei lupte.

La dărâmarea Serapeumului, pereții interiori acoperiți de hieroglife ies la lumină. Anumite semne în formă de cruce semnifică, după experții consultați atunci, „viață viitoare” (este vorba despre semnul ankh). Zeii păgânismului se risipesc când apare crucea de viață pe care ei o ascundeau în sânul lor. Sozomen pare a crede aceasta „à la lettre”. În schimb, Socrate, mai raționalist, nu vede decât o coincidență.

Distrugerea păgânismului egiptean avea o valoare simbolică deosebit de mare pentru păgâni și pentru creștini. De-a lungul întregii Antichități, Egiptul a fost considerat drept locul ales de zei și un model de evlavie pentru celelalte popoare. Olympius, demoralizat, a fugit pe ascuns înainte de prăbușirea sanctuarului înconjurat de trupe, după ce le explicase adepților că acea dynamis divină a părăsit statuia și s-a refugiat în cer. El s-a dus în Italia și nu s-a mai auzit vorbindu-se de el. Doi alți temerari apărători ai lui Serapis, Helladios și Ammonios, se duc la Constantinopol, pentru a preda acolo literatura și a fi preoți, unul al lui Zeus, celălalt al lui Thoth (identificat cu Hermes). În exodul intelectualilor păgâni, care a urmat căderii Serapeumului, îl aflăm și pe poetul Claudian care se duce la Roma, unde își va găsi protectori creștini familia Anici și unde va face o carieră strălucită.

Căderea Serapeumului este deci un eveniment mult mai răsunător decât piosul vandalism, care bântuia chiar în acele momente în jurul Antiohiei, respectiv ruina templului-cetate din Hierapolis. În elanul căderii Serapeumului, și alte temple sunt jefuite și distruse, la Alexandria și Canope. Forțele păgâne sunt zdrobite la Alexandria pentru cel puțin un secolul

După noile tulburări politice din Apus, urmează lovitura fatală pentru cultele păgâne. Valentinian II, o marionetă în mâinile șefului milițiilor sale, Arbogast, cade în capcană atunci când încearcă să scape de generalul său. Ca urmare, se sinucide, sau poate este sugrumat la ordinul lui Arbogast, care-l așază pe tron pe profesorul de retorică Eugen. Deși creștin, uzurpatorul dă satisfacție cererilor păgânilor pentru a-și atrage de partea sa senatorii adepți ai păgânismului. Din 392, și până la victoria lui Teodosie din 5 septembrie 394, Roma trăiește o perioadă de reacție păgână, al cărei suflet este Virius Nicomachus Flavianus, aristocrat roman dintr-o familie de seamă aliată a lui Symacos, care devine prefectul pretoriului ui Eugen. Altarul zeiței Victoriei este reașezat în curie iar ceremoniile tradiționale sunt din nou finanțate de stat. Prefectul pretoriului se străduiește să redeschidă templele și să restabilească cultele proscrise. Eugen nu a îndrăznit să restituie direct templelor bunurile care le fuseseră confiscate, ci le dă unor senatori păgâni însărcinați cu subvenționarea întreținerii edificiilor și preoților. Ambrozie părăsise Milanul înainte de venirea lui Eugen, pentru a nu se afla în situația de a-i refuza împărtășania. Din Florența, i-a adresat o scrisoare în primăvara anului 393 pentru a-l asigura de loialitatea sa politică dezaprobându-i totodată cu vehemență politica religioasă. Venirea lui Teodosie a pus capăt acestei situații. Bătălia decisivă între trupele uzurpatorului și cele ale lui Teodosie, întors de la Constantinopol s-a dat lângă râul Froiden, în septembrie 394, în regiunea Aquileii. Ea ne oferă imaginea simbolică a înfruntării religiilor, Crucea pe stindardele creștinilor împotriva lui Hercule pe cele ale păgânilor care înălțaseră pe munții din jur efigii ale lui Jupiter pentru a-l opri pe Teodosie. Dar un vânt puternic îi orbește pe păgâni, pe care zeii lor nu-i apără. Ei sunt zdrobiți. Eugen este executat, Arbogast se sinucide, ca și Virius Nicomachus Flavianus. Oracolele îl convinseseră de victorie în războiul civil care pornea. În cursul următoarei generații, aristocrația romană se încreștinează rapid. Ea rezistase până atunci din rațiuni politice, pentru că măreția Romei părea legată de respectul față de tradiție.

În timpul uzurpării lui Eugen, la 8 noiembrie 392, Teodosie suprimă complet libertatea cultelor păgâne, printr-o lege adresată noului prefect al pretoriului pentru Răsărit, Flavius Rufinus, care, spre deosebire de predecesorul său în post, Tatianus, este un creștin evlavios: „absolut nimeni să nu jertfească vreo victimă nevinovată, și nici printr-un sacrilegiu mai discret, adorându-și zeul lar prin foc, geniul prin vin curat, penații prin miresme, să nu aprindă candele, să nu împrăștie tămâie, să nu atârne ghirlande”. Spre deosebire de legile precedente, această lege interzice orice practică păgână, în întreg Imperiul, amenințând cu confiscarea. Interzice în tot Imperiul chiar și în particular, toate formele cultului păgân, ofranda sacrificiilor fiind pedepsită ca o crimă de lezmajestate, cea a tămâiei prin confiscarea locurilor, sau 20 de livre de aur amendă pentru cel în cauză și pentru complicii săi. Cercetarea măruntaielor este o crimă de lezmajestate. Dacă cineva adoră statui, atârnă bentițe într-un copac sacru, înalță un altar de gazon, locul de cult este confiscat. Proprietarul terenului plătește o amendă de 25 livre de aur. Apărătorii și curialele trebuie să denunțe, guvernatorii trebuie să pedepsească. Dacă aceștia dau dovadă de neglijență, vor plăti 30 livre de aur amendă. Pedeapsa cu moartea pentru cel care aduce jertfe sângeroase, o amendă și confiscarea locului delictului pentru cel care a practicat un cult domestic: „oferind tămâie zeității împodobind un copac cu panglici sau înălțând un altar cu bulgări de gazon smulși din pământ”. Învingător în bătălia de la Râul Rece, din septembrie 394, împăratul restabilește unitatea imperiului ți abrogă toate actele legislative ale învinsului. Istoricul Zosima relatează un discurs prin care, în toamna lui 394, după victoria asupra lui Eugen, Teodosie anunță Senatul că de acum înainte fiscul nu va mai mări cheltuielile cultului și sacrificiile solemne ale religiei romane.

Celebrarea jocurilor este și ea împiedicată. Contribuțiile pentru siriarhie sunt interzise încă din 27 februarie 393. Celebrarea jocurilor olimpice este întreruptă la sfârșitul domniei lui Teodosie. Guvernatorii primesc interdicția de a asista la jocuri, cu excepția aniversărilor imperiale. Pentru un creștin convins ca Teodosie, apostazia la creștinism era crima cea mai gravă. Biserica se pronunța deja împotriva apostaților prin legislația sa sinodală. Astfel, încă de la începutul domniei sale, împăratul a luat în repetate rânduri măsuri severe împotriva apostaților păgânismului și maniheismului.

Cu toată rigoarea și repetarea lor, constituțiile lui Teodosie nu au făcut să dispară practicile păgâne.

IUDEII

I. Iudeii în Imperiul Roman

Situația iudeilor în Imperiul Târziu era deosebit de complexă. După ruinarea Ierusalimului și distrugerea Templului, în anul 70, mulți iudei au fost duși în sclavie. Dar Roma a respectat existența comunităților iudaice, cărora le recunoștea anumite drepturi.

Începând din primul secol al erei noastre, aceste comunități, risipite în lume, nu erau decât niște grupuri neînsemnate. Nu este însă mai puțin adevărat că iudeii constituiau o parte importantă din populația Imperiului. Cea de a Treia Sibilă, declară cu emfază că întreg pământul și chiar marea sunt pline de iudei. Trebuie, de asemenea, să primim cu scepticism afirmațiile extrem de hiperbolice ale lui Filon, potrivit căruia iudeii ar reprezenta jumătate din omenire.

Cu o exagerare lesne de înțeles, istoricul iudeu Flavius Iosif scrie, spre sfârșitul secolului I d.Hr.: „Nu se află în lume nici un popor care să nu conțină și o părticică din al nostru”.

Această afirmație este confirmată de Strabon: „Neamul acesta a pătruns în toate cetățile, este greu să găsești în lume un singur loc care să nu-l fi primit și unde să nu se fi înstăpânit”.

Războaiele lui Titus și Adrian au redus în mod simțitor numărul populației palestiniene, în timp ce diaspora nu numai că-și păstra efectivele, dar le vedea și sporite cu un nou aflux de emigranți palestinieni. Pentru primul secol după Hristos, se consideră că în Imperiu exista o populație de 7 milioane de iudei, la un total de 80 de milioane, deci aproximativ 7%.

Putem, deci, să ne facem o idee despre importanța lor în Imperiu și despre influența lor spirituală și religioasă. Este cert că existau importante colonii iudaice în principalele orașe ale Imperiului și că iudeii erau mult mai numeroși în diaspora (adică în afara Palestinei) decât în Iudeea și în Galileea. Cetățile comerciale sunt cele care par a fi atras cel mai mult emigrația iudaică și acesta este motivul pentru care iudeii au sosit la Roma mult timp după ce se instalaseră la Alexandria și Babilon.

Această diaspora, considerată în ansamblu, nu a suferit decât în mod foarte indirect și atentaut efectele crizelor palestiniene. Într-adevăr, după 70 nu a survenit nici o schimbare, în afară de interdicția trecătoare, din timpul lui Hadrian, a circumciziei după 135, în statutul iudaismului risipit: acesta rămâne, ca și până atunci, religie licită și protejată. Dacă dispariția Templului a atras pentru ei, totuși unele consecințe, uneori favorabile, condițiile vieții religioase ale iudeilor din afară nu au fost afectate.

Autoritatea supremă la iudei revenea Patriarhului, cu sediul la Ierusalim. Această funcție există oficial de la sfârșitul secolul II. Recunoscut de către romani, din partea cărora primește investitura, Patriarhul, numit și Etnarh, înlocuiește în fruntea poporului iudeu pontificatul dispărut. Cultul tradițional nu mai există, nici suveranitatea iudaică în Palestina. Prin urmare, Patriarhul nu mai este nici Mare Preot, nici, în pofida caracterului dinastic al funcției, ereditare în familia lui Hillel, șef de stat. Autoritatea sa este lipsită de nuanță politică. Din atribuțiile sale, strict definite și controlate de către Roma, este exclus orice ar putea încuraja o tentativă de restabilire a statului iudeu. Juster îl caracterizează drept „un suveran fără putere teritorială, conducător oarecum spiritual al tuturor iudeilor din imperiu”.

În fața autorității romane, el este reprezentantul responsabil cu religia și cu poporul iudeu și protectorul, cel puțin teoretic, al tuturor iudeilor din Imperiu. În această comunitate iudaică, totul depinde de patriarh, și această centralizare între el și diaspora este o legătură solidă. El este asistat ca de un consiliu de sinedriu, reconstituit după anul 70, sub forma unei academii religioase, dar care îi este direct subordonat.

Patriarhii provinciali și conducătorii sinagogilor locale își primesc prerogativele puterii de la el. El însuși întreprinde vizite pastorale în afară și, mai ales, își deleagă „apostolii”. Diaspora este legată de patriarh prin impozitul iudaic, aurul coronar pe care orice iudeu îl plătește anual. Iudeii erau deci un popor față de care trebuia dusă o politică circumspectă. Privilegiile, religioase și politice în același timp, care le erau recunoscute, în Palestina ca și în diaspora, la începutul erei creștine le asigurau, odată cu libera exercitare a cultului, imunitatea față de orice sarcină, obligație sau funcție incompatibilă cu monoteismul lor, și în special scutirea de cultul imperial, înlocuit prin rugăciuni pentru împărat

Aceasta era situația iudeilor în imperiul roman păgân la începutul secolul IV. Convertirea lui Constantin și rapida încreștinare a puterii vor schimba radical poziția iudeilor în lumea romană. Adoptând creștinismul ca religie oficială, statul roman înlocuiește toleranța religioasă cu un exclusivism din ce în ce mai absolut. Astfel, obiceiurile naționale ale popoarelor imperiului nu mai sunt respectate atunci când sunt religioase. Iudaismul își păstrează totuși un loc special.

Statutul privilegiat dăinuie și chiar se consolidează în Imperiul Târziu, traducându-se prin imunitatea personală acordată clerului iudaic. Textele legislative semnalează acest fapt începând din anul 330.

Încă din cursul secolului IV, ostilitatea disimulată, hărțuielile, disprețul fac ca sinagogile să fie folosite drept halte pentru popasul trupelor. După recunoașterea creștinismului ca religie oficială, unii creștini s-au considerat îndreptățiți să atace cu mai multă brutalitate sinagogile. Aceste atacuri împotriva sinagogilor sau ceremoniilor cultuale sunt reprimate, cum a fost cazul cu sinagoga din Callinicon (pe Eufrat). Dar Sfântul Ambrozie intervine pe lângă împărat și obține să nu fie pedepsiți creștinii.

Obligativitatea odihnei sabatice este recunoscută. Unul din principalele privilegii acordate comunităților iudaice era respectarea jurisdicțiilor lor religioase, pentru cauzele religioase, și, în urma unui compromis, în materie civilă. Paralelismul este aici izbitor între creștini și iudei. Din păcate, suntem mult mai puțin informați asupra istoriei acestei jurisdicții ebraice, decât asupra celei privind audentia episcopalis.

Legislația și politica împăraților păgâni s-au arătat în general tolerante și uneori favorabile. În schimb, opinia publică le era în general defavorabilă. Reproșul esențial se referea la izolarea pe care o implica respectarea Legii. Aceste tendințe contrare se vor regăsi în Imperiul Târziu, complicate prin diversitatea atitudinilor creștine. Ostilitatea legislativă față de iudei devenea o ură violentă. După o perioadă de răgaz, ea se reaprinde la sfârșitul secolului IV.

II. Biserica și sinagoga

Născut în mediu iudaic, creștinismul nu s-a putut menține acolo. La originile Bisericii, de îndată ce creștinismul a dobândit, prin Sfântul Pavel, conștiința autonomiei sale, relațiile iudeo-creștine ne apar, de la bun început, ca un conflict între două religii.

Două religii care-și contestă reciproc dreptul la existență. În ochii iudeilor, creștinismul este o uzurpare. În schimb, pentru creștini iudaismul reprezintă supraviețuirea unei etape depășite.

Din secolul II până în secolul IV, dezbaterea între iudei și creștini s-a desfășurat pe planul controversei teologice și a discuțiilor biblice, o abundentă literatură atestând intensitatea acestei dezbateri. Mai multe genuri literare sunt astfel reprezentate: tratate, omilii, culegeri de testimonia, diatribe, etc. Polemica iudeo-creștină se concentrează pe câteva teme esențiale: condiția mesianică și soteriologică a lui Iisus, rolul Legii, chemarea neamurilor.

Dezbaterile împotriva iudeilor sunt purtate mai ales de scriitori proveniți dintre neamuri și contribuie la modelarea ortodoxiei creștine. Autorii din secolele III și IV, înmulțesc demonstrațiile credinței creștine. Urmează apoi invectivele împotriva împietririi ireductibile a iudeilor. Printre operele cele mai de seamă ale perioadei anteniceene trebuie amintite: Epistola lui Varnava, Ariston de Pella, Dialog între Jason și Papiscus despre Hristos; Miltiade, Împotriva iudeilor; Apolinarie de Hieropolis, Împotriva iudeilor, pierdut; Justin, Dialog cu iudeul Trifon; Hipolit(?), Demonstrație împotriva iudeilor.

Pentru secolul IV, vom nota autorii creștini cu lucrări polemice: Eusebiu al Cezareii, Demonstratio Evanghelica; Eusebiu al Emesei, Împotriva iudeilor, pierdută; Diodor din Tars, Împotriva iudeilor, pierdută de asemenea; Epifanie al Salaminei, Panarion; Ioan Hrisostom Împotriva iudeilor și Neamurilor cum că Hristos este Dumnezeu; Opt omilii împotriva iudeilor; Pseudo-Grigorie de Nyssa, Testimonia adversus Iudaeos; Pseudo-Ioan Hrisostom, Împotriva iudeilor, neamurilor și ereticilor; câteva Omilii ale lui Afraat.

Ce rol și ce responsabilitate și-au asumat iudeii în persecuțiile împotriva creștinilor? Unii autori au admis aproape fără rezerve că rolul lor a fost considerabil. Potrivit Sfântului Ioan Hrisostom, inițiativa ar fi pornit nu de la împărat, ci de la iudeii înșiși. Lapidara formulă a lui Tertulian este, în memoria tuturor: „Synagogas Judeorum fontes persecutionum”.

Să ne ferim să răspundem acuzațiilor excesive ale autorilor creștini printr-o deculpabilizare totală. Iudeii i-au persecutat efectiv pe creștini atunci când au putut, adică la ei acasă, în Palestina. În diaspora, rolul lor este mult mai modest. Denunțând erezia creștină, ei au ajutat Roma să facă deosebirea între cele două religii și să descopere pericolele pe care le ascundea cea nouă. Rolul lor e diminuat, probabil, pe măsură ce conflictul între Biserică și societate devenea mai acut. Cel mai frecvent, rolul iudeilor se reducea la o participare deosebit de activă, dacă dăm crezare anumitor texte.

Lumea antică a cunoscut cu mult înainte de răspândirea creștinismului reacții antisemite. Dar antisemitismul creștin, care se întrevede deja chiar înainte de triumful Bisericii și care se precizează în secolul IV, îmbracă o nuanță foarte specială și aspecte absolut noi.

Starea de spirit ostilă iudeilor a luat naștere, pare-se, deîndată ce propovăduirea creștină se îndepărtează de Israel, unde înregistrează mai multe eșecuri decât succese, și se îndreaptă către neamuri. Antisemitismul creștin este la început expresia dezamăgirii în fața îndărătniciei lui Israel. Principala originalitate a antisemitismului creștin constă în natura argumentării sale și în procedeele sale de luptă. În timp ce temele obișnuite ale antisemitismului păgân nu erau de obicei decât niște afirmații gratuite, scriitorii creștini vin cu texte scripturistice. Exegeza antisemită a Bibliei, anticipând încă din trecut reproșurile pe care Biserica avea să le facă iudeilor pentru uciderea lui Hristos, tinde să demonstreze, prin desfășurarea propriei lor istorii și prin mărturia proorocilor, că poporul așa-zis ales a fost întotdeauna un popor scelerat. Încăpățânați, ucigași, înrobiți trupului, iudeii sunt cu adevărat prada și uneltele celui viclean: „Avându-l pe diavol în suflete”.

Știm, de asemenea, că monahii, a căror influență a fost atât de însemnată în istoria Bisericii răsăritene, începând din secolul IV, erau protagoniștii luptei împotriva iudeilor și militanți ai antisemitismului. În aceeași perspectivă trebuie situat și judecat și reproșul, rar formulat de către păgâni, al lăcomiei iudaice, reproș formulat frecvent de către creștini: iudeilor le plac banii, luxul, desfătarea pântecelui, toate formele de bogăție.

Uneori, însă, în Orient, și în special în Palestina, în Frigia sau în Galatia, creștini iudaizanți adoptă obiceiuri și prevederi iudaice. În Antiohia ei caută vindecare prin practicile cultuale ale unor medici iudei. Jurămintele sunt făcute pe Tora; creștini participă la posturile și la sărbătorile iudaice. În Occident, contactele între creștini și iudei sunt mai rare, căci iudeii erau mai puțin numeroși. În Africa, însă, sunt atestate practici asemănătoare.

Sinoadele interzic aceste abuzuri. Sinodul din Elvira denunță cultul sabatic, rivalitatea dintre binecuvântările iudaice și cele creștine pentru asigurarea fertilității ogoarelor, meselor în comun. Sinodul este mai sever față de căsătoriile cu eretici și cu iudei decât față de cele cu păgâni. În Orient, conciliul de la Laodiceea interzice și aceste abuzuri. Aceste canoane aveau uneori chiar putere de lege.

Polemica antiiudaică în Biserică „era aproape la fel de frecventă ca și slujba însăși – după cum afirmă Juster – astfel, ea se impunea credinciosului, îi modela mentalitatea, elabora și consolida zilnic sentimentele sale antiiudaice”.

Autori și oratori bisericești se întrec în imaginație și elocvență pentru a ridica expresia sfintei lor mânii la înălțimea subiectului. Sfântul Grigorie de Nyssa oferă o mostră remarcabilă a acestor violente diatribe: „Ucigași ai Domnului, asasini ai proorocilor, răzvrătiți și plini de ură față de Dumnezeu, ei încalcă Legea, țin piept harului, se leapădă de credința părinților lor. Tovarăși ai diavolului, neam de năpârci, turnători, calomniatori, minți întunecate, plămadă fariseică, sinedriu al demonilor, blestemați, vrăjmași a tot ce este frumos…”.

Sfântul Ioan Hrisostom rămâne, fără îndoială, maestrul imprecației antiiudaice. Aflăm adunate la el toate reproșurile, toate injuriile. La el se vede cel mai bine această fuziune de elemente preluate din curentul antisemit popular și acuzele specific teologice. El reprezintă, de asemenea, în Biserica primară, prin calitatea antisemitismului său, un caz-limită. Acest antisemitism transpare în întreaga operă, însuflețind îndeosebi cele opt Omilii ale sale Împotriva iudeilor, ținute la Antiohia, între toamna anului 386 și toamna lui 387.

Motivul susținerii acestor omilii este dat de apropierea sărbătorilor iudaice, care se succed fără întrerupere: sărbătoarea Trompetelor, cea a Corturilor, posturile.

La gândul că anumiți creștini judecă auguste ritualurile iudaice și le frecventează adunările ca pe niște locuri sfinte, Hrisostom îi atacă pe iudei numindu-i „nenorociți, nefericiți…”. El motivează aceasta prin faptul că iudeii au fost copleșiți de Dumnezeu cu daruri, dar le-au respins pe toate: „Sunt într-adevăr nenorociți și mizerabili, după ce au respins atâtea comori pe care Cerul le revărsa în mâinile lor și pe care le-au respins cu încăpățânare”. Sinagoga este considerată „lăcașul demonilor”, căci „…demonii locuiesc în sufletele iudeilor”.

Oratorul se îndreaptă către iudaizanți, cărora încearcă să le arate întreaga oroare a purtării lor. În curând îi lasă, pentru a se năpusti iarăși asupra iudeilor, cauză a tuturor relelor. „Jafuri, lăcomie, trădare față de cei sărmani, hoții, trafic de mărfuri”, o zi întreagă n-ar ajunge pentru enumerarea viciilor lor. Erau devorați de acestea înainte de venirea lui Hristos. Uciderea Mântuitorului a umplut paharul nelegiuirilor lor. Și după toate acestea, mai sunt creștini care să se alăture riturilor acestor criminali, vânduți demonului trup și suflet! Tonul următoarelor omilii, consacrate discutării teologice a unor puncte precise, este mai calm.

În a șasea omilie, polemica redevine foarte agresivă: Oratorul își propune să explice actuala situație mizerabilă a iudeilor. Cultul iudaic, odinioară venerabil și cu adevărat dumnezeiesc, nu mai este decât o caricatură de cult: „Acum, totul la ei este grotesc, zeflemea, batjocură și rușine”. Prezența cărților sfinte nu este de-ajuns pentru a sfinți sinagoga. Postul este considerat de sfântul Părinte drept „necurat și criminal” și de aceea el îndepărtează credincioșii de posturile spurcate ale iudeilor.

Sfântul Ioan Hrisostom încurajează credincioșii din Antiohia să nu aibă legături cu iudeii și să nu mai respecte obiceiurile iudaice căci „întrucât vremea celor mai desăvârșite a venit, să nu ne întoarcem înapoi, să nu mai ne ținem de zile, răstimpuri, ani, ci să urmăm în toate cele Biserica cu credincioșie, să avem mereu în vedere dragostea și pacea înainte de toate”.

Poziția puterii față de iudei

Legislația primului secol al imperiului creștin, fără a schimba în profunzime statutul iudeilor acordat de Iulius Cezar, a creat treptat pentru iudei o situație nouă, din ce în ce mai inconfortabilă. Atitudinea împăraților creștini față de iudaism este deosebit de complexă, pentru că preocupările religioase se interferează cu mobiluri de ordin politic. Deținători ai autorității și moștenitori ai principilor păgâni, suveranii sunt în același timp membri și protectori ai Bisericii creștine – ortodoxă sau ariană, nu are importanță – care-i împinge să reducă din ce în ce mai mult privilegiile recunoscute iudeilor. Influența autorității ecleziastice asupra legislației privitoare la iudei este incontestabilă. Ca și în materie de erezii, Codul Teodosian este adesea tributar unor canoane sinodale. În materie de iudaism, intervenția personală a unui demnitar bisericesc explică anume remaniere a legislației: Sfântul Ambrozie a făcut să fie modificată legea cu privire la protecția sinagogilor. La sfârșitul secolului IV, influența lui Ambrozie, pe lângă Teodosie și cea a Sfântului Ioan Gură de Aur asupra credincioșilor agravează situația iudeilor.

La început, statutul iudeilor rămâne în principiu cel care fusese fixat de legislația anterioară. La sfârșitul secolului, Teodosie amintește, ca reacție la excesele antisemite încurajate de anumite elemente din cler, că iudaismul este autorizat: „Judaeorum sectam nulla lege prohibitam satis constat”. Patriarhul are încă rol de prefect și titlul de Vir clarissimus et inlustris.

Dar această neutralitate oficială este repede destrămată în practică de politica din ce în ce mai binevoitoare a împăraților față de creștinism. Urmează o rupere a echilibrului: măsurile procreștine sunt însoțite de măsuri antiiudaice. Statutul iudaic se alterează tot mai mult. Restricțiile nu vizează la început decât activitatea exterioară a iudaismului, relațiile acestuia cu lumea creștină și păgână.

De la o neutralitate oficială, se trece repede la măsuri de discriminare. Pentru perioada lui Teodosie, aceste măsuri tind să izoleze comunitățile iudaice de mediul creștin. Toate aceste preocupări figurează în legile statului roman: „contagiunea” iudaică este o ciumă de temut de care creștinii trebuie feriți, îndepărtându-i de un contact necurat. Principalele măsuri legislative luate în acest sens se referă la interzicerea căsătoriilor mixte, interzicerea prozelitismului iudaic, însoțite de o protecție acordată iudeilor convertiți, precum și interzicerea circumciderii sclavilor, ceea ce i-a determinat chiar pe împărații creștini să interzică iudeilor de a avea sclavi creștini.

Ideea unui prozelitism iudaic activ în primele secole ale erei creștine este încă post primită în general atât din partea evreilor cât și din partea creștinilor. Patru Constituții, care-l reprimă, dovedesc existența sa între 312 și 437.

Grațian se mulțumește cu interzicerea dreptului de a beneficia de testament, pedeapsă care-i lovește ți pe creștinii care trec la vreo erezie sau la păgânism. Iudeul, autor al convertirii primea aceeași pedeapsă.

Pe lângă vechile măsuri de interzicere a circumciderii sclavilor creștini sau păgâni, Teodosie I se străduiește de asemenea să sustragă de la iudei pe sclavii creștini. El face ca acești sclavi să fie răscumpărați de creștini și-i oprește pe iudei să mai achiziționeze alții pe viitor. Astfel, lucrurile se îndreptau spre o interdicție totală ca iudeii să mai posede sclavi creștini.

Interzicerea căsătoriilor mixte este categorică în legea lui Teodosie din 388, fie că este vorba de unirea unui iudeu cu o creștină sau a unui creștin cu o evreică: „Nici un iudeu să nu ia în căsătorie o femeie creștină și nici un creștin să nu aleagă unirea conjugală cu o evreică. Căci dacă cineva săvârșește o astfel de faptă, această greșeală va fi asimilată unui adulter și dreptul de a-l acuza va fi acordat voturilor publicului”.

Legislatorul dă astfel o interpretare legii: „Este interzis cu severitate unui iudeu să ia în căsătorie o creștină și unui creștin să accepte o evreică drept soție. Cei care, în pofida interdicției, s-ar uni astfel, să știe că sunt pasibili de aceeași pedeapsă ca cei condamnați pentru adulter și că este îngăduit nu numai apropiaților lor să-i acuze de această crimă, ci oricine îi poate urmări”.

Asemenea mezalianțe sunt asimilate adulterului. Deși oprite de legea iudaică, asemenea căsătorii erau pare-se destul de frecvente, mai ales în Antiohia, unde mișcarea iudaizantă era destul de puternică în cercurile creștine.

BIBLIOGRAFIE

I. IZVOARE PRINCIPALE

A. EDIȚII ÎN LIMBI STRĂINE

SANCTI AMBROSII,

De Obitu Theodosii Oratio, PL XVI, col.1385-1406.

Epistulae, Prima classis, PL XVI, col.875-1220.

Hexamaeron, Libri six, PL XIV, col.123-272.

Les devoirs, introduction, texte établi, traduction et annotation par Maurice Testard, „Les Belles Lettres”, vol.I, Paris, 1984, vol.II-III, Paris, 1992.

AMMIANUS MARCELLINUS,

Rerum Gestarum, with an english translation by John C. ROLFE, vol.III, London, 1952.

Histoire, Livres XIV-XVI, édition E. GALLETIER; Livres XVII-XIX, éd. G. SABBAH; Livres XXIII-XXV, éd. J. FONTAINE, „Les Belles Lettres”, Paris, 1968-1977.

ATHANASE D’ALEXANDRIE, Apologie à l’Empereur Constance, éd. J.M. SZYMUSIAK, în SC 56, Paris, 1958.

AUGUSTIN, La cité de Dieu, Livres I-V, Impuissance sociale du paganisme, texte de la 4e édition de B. DOMBART et A. KALB, introduction générale et notes par G. BARDY; traduction française de G. COMBES, 1959.

BASILE DE CESAREE, Lettres, éd. Y. COURTONE, Paris, „Les Belles Lettres”, t.I, 1957.

CODE THEODOSIEN, The Theodosien Code and Novels and The Sirmondian Constitution, a translation with comentary, glossary and bibliographie by Clyde PHAR, in collaboration with Theresa Sherrer Davidson and Mary Brown Phar, with an introduction by C. Dickerman Williams, Princeton, University Press, 1952.

CODEX THEODOSIANUS, éd. Th. MOMMSEN, avec l’apparat de P. Krueger, t.I, Ier édition Berolini, 1905; 2ème édition 1954, 3ème éd. Anastatique 1962: titres I-XVI, pp.27-907.

*** Concilium Constantinopolitanum. Nomina Episcoporum, dans Ecclesiae Occidentalis Monumenta Iuris Antiquissima. Canonum et Conciliorum Graecorum interpretationes Latinae, edidit Cuthbertus Hamilton TURNER, A.M., tomus II, Oxonii, 1907, pp.433-464.

CHRYSOSTOME, St. Jean,

Sur le Sacerdoce, introduction, texte critique, traduction et notes par Anne-Marie MALINGREY, dans SC 272, Paris, 1980.

Homélies sur Ozias (In illud, Vidi Dominum), introduction, texte critique, traduction et notes par Jean DUMORTIER, SC 277, Paris, 1981.

Commentaire sur Isaïe, introduction, texte critique et notes par Jean DUMORTIER, traduction par Arthur LIEFOOGHE, SC 304, Paris, 1983.

Discours sur Babylas, introduction, texte critique, traduction et notes par Margaret A. SCHATKIN, dans SC 362, Paris, 1990.

Sur l’égalité du Père et du Fils. Contre les Anoméens. Homélies VII-XII. Introduction, texte critique, traduction et notes par Anne-Marie MALINGREY, Paris, 1994.

EUSEBE DE CESAREE,

Histoire Ecclesiastique, éd. G. BARDY, SC 31, 41, 55 et 73, Paris, 1952-1960.

Scrieri. Partea a doua. Viața lui Constantin cel Mare, studiu introd. de prof. dr. Emilian Popescu, trad. și note de Radu Alexandrescu, București, 1991, în colecția Părinți și Scriitori Bisericești, vol.14.

FIRMICUS MATERNUS,

L’erreur des religions païennes, trad. R. TURCAN, „Les Belles Lettres”, Paris, 1982.

GREGOIRE DE NAZIANZE,

Lettres, tome I, texte établi et traduit par Paul GALLAY, Paris, „Les Belles Lettres”, 1964; t. II, Paris, 1967.

Lettres Théologiques, introduction, texte critique, traduction et notes par Paul GALLAY, SC 208, Paris, 1974.

Discours 4-5, Contre Julien, introduction, texte critique, traduction et notes par Jean BERNARDI, SC 309, Paris, 1983.

Discours 6-12, introduction, texte critique, traduction et notes par Marie-Ange CALVET-SEBASTI, SC 405, Paris, 1995.

Discours 20-23, introduction, texte critique, traduction et notes par Justin MOSSAY, avec la collaboration de Guy LAFONTAINE, SC 270, Paris, 1980.

Discours 24-26, introduction, texte critique, traduction et notes par Justin MOSSAY, avec la collaboration de Guy LAFONTAINE, SC 284, Paris, 1981.

Discours 27-31 (Discours Théologiques), introduction, texte critique, traduction et notes par Paul GALLAY, avec la collaboration de Maurice JOURJON, SC 250, Paris, 1978.

Discours 32-37, introduction, texte critique et notes par Claudio MORESCHINI, traduction par Paul GALLAY, SC 318, Paris, 1985.

Discours 38-41, introduction, texte critique, traduction et notes par Paul GALLAY, SC 358, Paris, 1990.

Discours 42-43, introduction, texte critique, traduction et notes par Jean BERNARDI, SC 384, Paris, 1992.

GREGOIRE DE NYSSE, La Création de l’Homme, introduction et traduction de Jean LAPLACE, S.J., notes de Jean DANIELOU, SC 6, Lyon, 1943.

GRUMEL, V., Les Regestes des Actes du Patriarcat de Constantinople. Vol.I, Les Actes des Patriarches, Fasc.I. Les Regestes de 381 à 715, „Le Patriarcat Byzantin”, Paris, 1972.

JOANNOU, Périclès-Pierre,

Fonti. Discipline Générale Antique (IIe-IXe s.). Les canons des conciles oecuméniques, Roma, 1962.

Fonti. Discipline Générale Antique (IVe-IXe s.). Les canons des Synodes Particuliers, Roma, 1962.

Fonti. Fascicolo IX. Discipline Générale Antique (IVe-IXe s.). Les canons des Pères Grecs, Roma, 1963.

LACTANCE, De la mort des persécuteurs, éd. J. MOREAU, Paris, SC 39, 1954.

LEONIS MAGNI, Prisca canonum edition latina, dans PL LVI, col.810-815.

*** Les Conciles Oecuméniques. Les Décrets. Tome I-II. Nicée I à Latran V, texte original établi par G. Alberigo, J.A. Dosseti, P.P. Joannou, C. Leonardi et P. Prodi avec la collaboration de H. Jedin, édition française sous la direction de A. Duval, B. Lauret, H. Legrand, J. Moingt et B. Sesboüé, Paris, 1994.

NOTITIAE EPISCOPATUUM ECCLESIAE CONSTANTINOPOLITANAE, texte critique, introduction et notes par Jean DARROUZES, A.A., Paris, 1981.

OROSE, Histoires (Contre les païens),Tome III, livre VII, texte établi et traduit par Marie-Pierre ARNAUD-LINDET, Paris, „Les Belles Lettres”, 1991.

PACATUS, Panégyrique de Théodose, în Panégyriques latins, tom III, XII, texte établi et traduit par Edouard GALLETIER, Paris, „Les belles Lettres”, 1955, pp.47-114.

PAULINI Diaconi Mediolanensis, Vita Sancti Ambrosii, t.XIV, col.27-114.

PRUDENCE, Tome III, Psychomachie. Contre Symmaque, Texte établi et traduit par M. LAVARENNE, Paris, „Les Belles Lettres”, 1948.

RUFIN D’AQUILEE, Historia Ecclesiastica, PL XXI, col.461-540.

SYMMAQUE, Lettres, tome I, Livres I-II, texte établi, traduit et commenté par Jean Pierre CALLU, Paris, 1972; tome II, livres III-IV, Paris, 1982.

SOCRATE, Historia Eclesiastica, dans PG LXVII, 1864, col.29-842.

Kirchengeschichte, hrsg. von Günther Christian Hansen, mit Beiträgen von Manja Sirinjan, Berlin, Akademie-Verlag, 1995.

SOZOMENE, Historia Eclesiastica, dans PG LXVII, 1864, col.843-1592.

Kirchengeschichte, hrsg. von Joseph BIDEZ. Eingeleitet zum Druck besorgt und mit Registern versehen von Günther Christian Hansen, Berlin, Akademie-Verlag, 1960.

SULPICE SEVERE, Vie de Saint Martin, t.I, introduction, texte et traduction par Jacques FONTAINE, SC 133, Paris, 1967; t.II, Commentaire par J. FONTAINE, SC 134, Paris, 1968; t.III, Commentaire et Index, par le même, SC 135, Paris, 1969.

THEODORET DE CYR, Historia Ecclesiastica, dans PG LXXXII, col.881-1280.

Kirchengeschichte, hrsg. von Dr. Léon PARMENTIER, Leipzig, 1911.

ZOSIME, Histoire Nouvelle, tome II, 2ème partie, Livre IV, texte établi et traduit par François PASCHOUD, „Les Belles Lettres”, Paris, 1979.

B. Izvoare traduse în limba română

CASIODOR, Istoria bisericească tripartită, în colecția Părinți și Scriitori bisericești, vol.LXXV, traducere de Liana și Anca Manolache, introducere și note de pr.prof.dr. Ștefan Alexe, Editura IBMBOR, București, 1998.

DIOGENE LAERTIOS, Despre viețile și doctrinele filosofilor, ediția a II-a, traducere de C.I. Balmuș, studiu introductiv și comentarii de Aram M. Frenkian, Editura Polirom, Iași, 2001.

EUSEBIU de CEZAREEA, Istoria bisericească, în colecția Părinți și Scriitori bisericești, vol.XIII, traducere, studiu, note și comentarii de pr.prof.Teodor Bodogae, Editura IBMBOR, București, 1987.

Idem, Viața lui Constantin cel Mare, în colecția Părinți și Scriitori bisericești, vol.XIV, traducere și note de Radu Alexandrescu, studiu introductiv de prof.dr. Emilian Popescu, Editura IBMBOR, București, 1991.

FLAVIUS JOSEPHUS, Istoria războiului iudeilor împotriva romanilor, prefață de Răzvan Theodorescu, traducere de Gheneli Wolf și Ion Acsan, cuvânt asupra ediției și note explicative de Ion Acsan, Editura Hasefer, București, 1997.

Idem, Antichități iudaice, vol. I (Cărțile I-X: De la facerea lumii până la captivitatea babiloniană), prefață de Răzvan Theodorescu, cuvânt asupra ediției, traducere și note de Ion Acsan, Editura Hasefer, București, 1999.

Idem, Antichități iudaice, vol.II (Cărțile XI-XX: De la refacerea Templului până la răscoala împotriva lui Nero), traducere, note și indice de nume de Ion Acsan, Editura Hasefer, București, 2001.

LACTANTIUS, De mortibus persecutorum (Despre morțile persecutorilor), traducere, studiu introductiv, note și comentarii de Claudiu T. Arieșan, Editura Amarcord, Timișoara, 2000.

TEODORET, episcopul Cirului, Istoria bisericească, în colecția Părinți și Scriitori bisericești, vol.XLIV, traducere de pr.prof. Vasile Sibiescu, Editura IBMBOR, București, 1995.

Idem, Viețile Sfinților pustnici din Siria, traducere din limba greacă și note de dr. Adrian Tănăsescu-Vlas, Editura IBMBOR, București, 2001.

SF. IOAN DAMASCHIN, Cultul Sfintelor Icoane. Cele trei tratate contra iconoclaștilor, traducere din limba greacă, introducere și note de pr.prof. Dumitru Fecioru, Editura IBMBOR, București, 1998.

SF. IOAN GURĂ DE AUR, Despre feciorie. Apologia vieții monahale. Despre creșterea copiilor, traducere din limba greacă și note de pr.prof. Dumitru Fecioru, Editura IBMBOR, București, 2001.

SF. VASILE CEL MARE; SF. PAHOMIE CEL MARE; SF. IOAN CASIAN, Rânduielile vieții monahale, Editura Sofia, București, 2001.

II. Lucrări generale și speciale în limba română

BASLEZ, Marie-Françoise, Sfântul Pavel, traducere de Anca Maria Christodorescu, Editura Compania, București, 2001.

BĂBUȘ, Emanoil, Bizanțul, istorie și spiritualitate, Editura Sofia, București, 2003.

Idem, Introducere în Istoria Bissericească Universală, Editura Sofia, București, 2003.

BĂNESCU, Nicolae, Istoria Imperiului Bizantin, vol.I: Imperiul creștin și așaltul invaziilor (313-610), ediție îngrijită de prof.dr. Tudor Teoteoi, Editura Anastasia, București, 2000.

BREHIER, Louis, Civilizația bizantină, traducere din limba franceză de Nicolae Spincescu, Editura Științifică, București, 1994.

BROCK, Sebastian, Efrem Sirul. I. O introducere. II. Imnele despre Paradis, studiu introductiv de diac. Ioan I. Ică jr., traducere de pr. Mircea Ielciu și diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998.

BUNGE, Ierom. Gabriel, Evagrie Ponticul. O introducere, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997.

CARPENTIER, Jean; LEBRUN, François (coordonatori), Istoria Europei, prefață de René Rémond, traducere din franceză de A. Skultéty și S. Skultéty, Editura Humanitas, București, 1997.

CAVALO, Gulielmo (coordonator), Omul Bizantin, traducere de Ion Mircea, Editura Polirom, Iași, 2000.

CORNEANU, IPS Nicolae, Origen și Celsus. Confruntarea creștinismului cu păgânismul, Editura Anastasia, București, 1999.

Patristica mirabilia. Pagini din literatura primelor veacuri creștine, ediția a II-a revăzută, Editura Polirom, Iași, 2001.

CHIFĂR, Nicolae, Istoria Creștinismului, vol.I, Iași, 1999, și vol.II, Iași, 2000.

CROUZEL, Henri, Origen (personajul – exegetul – omul duhovnicesc – teologul), prefață de diac. Ioan I. Ică jr., traducere de Cristian Pop, studii de Gilles Dorival și Cristian Bădiliță, Editura Deisis, Sibiu, 1999.

DAȘKOV, S.B., Dicționar de împărați bizantini, traducere în limba română de Viorica și Dorin Onofrei, Editura Enciclopedică, București, 1999.

DRĂGOI, pr. Eugen, Istoria Bisericească Universală, Editura Historica, București, 2001.

Cele trei ordine sau imaginarul feudalismului, traducere de Elena-Natalia Ionescu și Constanța Tănăsescu, Editura Meridiane, București, 1998.

DUMEA, Emil, Istoria Bisericii. Teme, vol.I (sec.I-XII) și vol.II (sec.XIII-XX), Institutul Teologic Romano-Catolic, Iași, 1999-2000.

DUMITRIU-SNAGOV, Ion, Relațiile Stat-Biserică, Editura Gnosis, București, 1996.

DVORNIK, Francis, Slavii în istoria și civilizația europeană, traducere de Diana Stanciu, Editura All, București, 2001.

ESLIN, Jean-Claude, Dumnezeu și puterea. Teologie și politică în Occident, traducere de Tatiana Petrache și Irina Floare, Prefață de Tatiana Petrache, Editura Anastasia, București, 2001.

FARMER, David Hugh, Dictionar al Sfinților – Oxford, traducere de Mihai C. Udma și Elena Burlacu, Editura Univers Enciclopedic, București, 1999.

FRANZEN, August; BÄUMER, Remigius, Istoria papilor, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice, București, 1996.

FRUMA, Ioan; MARCU, Grigorie T., Procesul Mântuitorului: studiu juridic și teologic, Editura Romcart, București, 1992.

FRUMA, Ioan, Procesul lui Iisus în lumina noilor documente și descoperiri arheologice, postfață de prof.dr. Dan Zamfirescu, Editura Roza Vânturilor, București, 2000.

GIARDINA, Andrea (coordonator), Omul Roman, traducere de Dragoș Cojocaru, Editura Polirom, Iași, 2001.

GUILLAUMONT, Antoine, Originile vieții monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului, traducere de Constantin JINGA, Editura Anastasia, București, 1998.

HERTLING, Ludwig, Istoria Bisericii, traducere de pr.prof.dr. Emil Dumea, Editura Ars Longa, Iași, 1998.

LEMERLE, Paul, Istoria Bizanțului, traducere de Nicolae-Șerban Tanașoca, Editura Teora, București, 1998.

MANFRED, Clauss, Dicționar de împărați romani, traducere din limba germană și note de Adolf Armbruster, Editura Enciclopedică, București, 2001.

MANOLACHE, Dumitru, Andrei, Apostolul lupilor, Editura Anastasia, București, 2000.

MARROU, Henri-Iréné, Patristică și Umanism (culegere de studii), traducere din limba franceză de Cristina și Costin Popescu, Editura Meridiane, București, 1996.

Biserica în antichitatea târzie (303-604), traducere de Roxana Mareș, Editura Teora, București, 1999.

MENTHON, Bernardin, Sfinții și mănăstirile din Olimpul Bitiniei, traducere din limba franceză de protos. Petroniu Tănase, Editura Episcopiei Romanului și Hușilor, Roman 1994.

MEYENDORFF, John, Teologia bizantină, traducere de pr.conf.dr. Alexandru Stan, Editura IBMBOR, București, 1996.

MICU, Samuil, Istoria Bisericească, transliterare de pe manuscrisul original paleografic, studiu introductiv, note și glosar de Arhim. Veniamin Micle, Sfânta Mănăstire Bistrița, Eparhia Râmnicului, 1993.

MUNTEAN, Vasile V., Bizantinologie, vol. -II, Editura Învierea, Timișoara, 1999-2000.

PĂCURARIU, Mircea, Sfinți daco-romani și români, ediția a II-a, Editura Trinitas, Iași, 2000.

POPESCU, prof.dr. Theodor M., Biserica Mărturisitoare. Studii și articole, ediție îngrijită de pr. Ilie Georgescu, Editura Credința noastră, București, 1995.

Biserica și cultura, Editura IBMBOR, București, 1996.

PREDA, Emil, Dicționar al Sfinților ortodocși, Editura Lucman, București, 2000.

REGNAULT, Lucien Dom., Viața cotidiană a Părinților deșertului în Egiptul secolului IV, traducere în românește de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997.

Contribuții la studiul Istoriei Bisericești Universale, vol.I, Editura Reîntregirea, Alba Iulia 2001.

SCHMITT, Carl, Teologia politică, traducere și note de Lavinia Stan și Lucian Turcescu, postfață de Gh. Vlăduțescu, Editura Universal Dalsi, București, 1996.

ŠPIDLÍK, Tomas, Spiritualitatea Răsăritului creștin, vol.I (Manualul sistematic), vol.II (Rugăciunea), vol.III (Monahismul), Cuvânt înainte I. Rupnik Marco, traducere și prezentare Diac Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997, 1998 și respectiv 2000.

STĂNESCU, Gheorghe G., Studii de Istorie Bisericească Universală și Patristică (Căderea Ierusalimului, Maniheismul, Eusebiu al Cezareii, Epoca de aur a literaturii creștine armene…), îngrijirea ediției, studiu introductiv, bibliografie suplimentară și indice de nume și locuri de pr.conf.dr. Ioan Vasile Leb, Editura Arhidieceza, Cluj-Napoca, 1998.

STEWART, Columba, Cassian Monahul. Învățătura ascetico-mistică, traducere de diac. Ioan I. Ică jr. și Cristian Pop, Editura Deisis, Sibiu, 2000.

SUTTNER, Ernst Christof, Bisericile Răsăritului și Apusului de-a lungul Istoriei bisericești, prefață de IPS Nicolae Corneanu, traducere de diac. Mihai Săsăujan, Editura Ars Longa, Iași, 1998.

VERNANT, Jean-Pierre (coordonator), Omul Grec, traducere de Doina Jela, Editura Polirom, Iași, 2001.

VERZAN, pr.dr. Sabin, Preoția ierarhică sacramentală în epoca apostolică, Editura IBMBOR, București, 1991.

Sfântul Apostol Pavel, Editura IBMBOR, București, 1996.

Sfântul Apostol Andrei, Editura Diacon Coresi, București, 1998.

VINTILĂ, Horia, Dicționarul papilor, traducere de Ana Vădeanu, Editura Saeculum I.O., București, 1999.

VINTILESCU, pr. Petre, Istoria Liturghiei în primele trei veacuri, Editura Nemira, București, 2001.

WARE, Timothy, Istoria Bisericii Ortodoxe, traducere de Alexandra Petrea, Editura Aldo Press, București, 1993.

ZAMFIRESCU, dr. Dan, Ortodoxie și Romano-Catolicism în specificul existenței lor istorice, Editura Roza Vânturilor, București, 1992.

ZUGRAVU, Nelu, Geneza creștinismului popular al românilor, Institutul Român de Tracologie, Bibliotheca Thracologica XVIII, București, 1997.

Erezii și schisme la Dunărea Mijlocie și de Jos în mileniul I, Editura Presa Bună, Iași, 1999.

III. Studii și articole speciale în limba română

BARA, pr.prof. Ioan, Esenienii – Date în legătură cu istoria, învățătura și viața lor, din sursele filoniene și în baza descoperirilor de la Qumran, în „Altarul Banatului”, Serie nouă, anul IV (XLIII – 1993), nr.4-6, pp.43-57.

BĂBUȘ, arhim. Grigorie, Norme de organizare a monahismului în Novelele 5 și 133 ale împăratului Justinian, în ST, Seria a II-a, anul XLII (1990), nr.2, pp.98-111.

BĂNESCU Nicolae, Din Istoria Imperiului Bizantin. VII. Theodosie cel Mare (19 ian. – 17 feb. 395), în „Mitopolia Olteniei”, XXIII, 1971, 5-6, pp.348-359.

BÂRLĂNESCU, pr. Ioan, Personalitatea Sfântului Apostol Pavel, izvoarele sale doctrinare și permanenta sa actualitate, în „Altarul Banatului”, Serie nouă, anul IV (XLIII – 1993), nr.4-6, pp.31-42.

BODOGAE, pr.prof.dr. Teodor, O dispută teologică de la sfârșitul veacului al IV-lea, în „Mitropolia Ardealului”, an XXXV (1990), nr.4, pp.3-17.

CARAZA Ioan, Simbolul niceo-constantinopolitan în viața și spiritualitatea Bisericii, în „Ortodoxia”, XXXIII, 3, 1981, pp.433-441.

CHIFĂR, pr.lect.dr. Nicolae, Sângele martirilor, sămânța creștinismului, în „Analele Științifice ale Universității Alexandru I. Cuza din Iași”, Serie nouă, Teologie, tom II (1993-1994), Editura Universității „Alexandru I. Cuza”, Iași, 1994, pp.63-74.

Sfântul Ambrozie al Milanului (339–397), apărător al Ortodoxiei niceene în Imperiul Roman de Apus, în „Teologie și Viață”, Serie nouă, an VII (LXXIII – 1997), nr.7-12, pp.67-78.

Ortodoxia în confruntare cu arianismul. Episcopatul apusean în apărarea crezului niceean, în „Analele științifice ale Universității Alexandru I. Cuza din Iași”, Serie nouă, Teologie, tom IV (1997-1998), Editura Universității „Alexandru I. Cuza”, Iași, 1998, pp.187-202.

Poate fi considerat Sfântul Epifanie al Salaminei un promotor al iconoclasmului?, în „Teologie și Viață”, Serie nouă, an X (LXXVI – 2000), nr.1-6, pp.144-158.

COSTIN, ep. Vasile Târgovișteanul, Opera caritativă a Bisericii în primele veacuri creștine, în „Ortodoxia”, an XLIII (1991), nr.2, pp.143-153.

COTAN, pr. Claudiu Constantin, Biserica Ortodoxă în Sud-Estul european. Geopolitica Ortodoxiei, în vol. „Studii de Istoria Bisericii”, Universitatea din București, Facultatea de Istorie, Centrul de Istoria Bisericii, sub redacția lect. Ovidiu Bozgan, Editura Universității din București, București, 2000, pp.5-26.

DAN, pr. COSMIN, Semipelagianismul, în „Altarul Banatului”, Serie nouă, an IX (XLVIII – 1998), nr.1-3, pp.44-62.

DOMȘA, diac.prof. Teodor V., Regula Sfântului Benedict de Nursia, un model de organizare a vieții monahale în Apus, în „Altarul Banatului”, Serie nouă, an II (XLI – 1991), nr.7-9, pp.40-55.

DRĂGULIN, pr.conf.dr. Gheorghe I., Era creștină. Metoda calculării și posteritatea ei științifică, în „BOR”, an CXII (1994), nr.7-12, pp.309-321.

DURĂ, pr.prof.dr. Nicolae V., Canoanele Sinodului II ecumenic și obligativitatea mărturisirii și păstrării neschimbate a credinței niceo-constantinopolitane, în „Ortodoxia”, XXXIII, 3, 1981, pp.442-459.

ENE, pr.lect.dr., Sinodul al II-lea Ecumenic. Considerații istorice și participanți, în „Sf. Apostol Andrei“, Arhiepiscopia Tomisului – Constanța, an III (1999), nr.4, pp.132-140.

FETYKO, pr. Ștefan, În jurul Sinodului I Ecumenic, în „Altarul Banatului”, Serie nouă, an I (XL – 1990), nr.9-10, pp.28-35.

GROZEA, drd. Lucian, Gnosticismul: concept, origine, caracteristici, delimitare, în „Revista Teologică”, Serie nouă, an IX (LXXXI – 1999), nr.2, pp.67-88.

IELCIU, asist.drd. Mircea, Principalele etape ale biografiei unui mare îndrumător duhovnicesc al Apusului – scitul Ioan Cassian, în „Revista Teologică”, Serie nouă, an IX (LXXXI – 1999), nr.3, pp.16-60.

IERIMIA, pr.drd. Pavel, Epoca irodiană după scrierile lui Iosif Flavius, în „Revista Teologică”, Serie nouă, an X (LXXXII – 2000), nr.2, pp.128-163.

JIVI, pr.prof.dr. Aurel, Studii și cercetări transilvănene privind Istoria Bisericească Universală, în vol. Contribuții transilvănene la teologia ortodoxă, Sibiu, 1988, pp.101-118.

IDEM, Din istoria primară a Bisericii, în vol. Credință ortodoxă și viață creștină”, Mitropolia Ardealului, Sibiu, 1992, pp.39-57.

MARGA, asist.drd. Irimie, Instituția patriarhatului în Biserică, în „Mitropolia Ardealului”, an XXXV (1990), nr.6, pp.50-60.

MERTICARIU, protos.lect. Vaarlam, Împărați bizantini monahi, în vol. Priveghind și lucrând pentru mântuire, Editura Trinitas, Iași, 2000, pp.206-217.

MIHOC, pr.prof.dr. Vasile, Iisus Hristos în operele antice profane, în „Studii Teologice”, Seria a II-a, an XLI (1989), nr.1, pp.7-24.

MUNTEAN, pr.dr. Vasile V., Cultura în epoca justiniană, în „Altarul Banatului”, Serie nouă, an VII (XLVI – 1996), nr.7-9, pp.25-27.

PARASCHIV, drd. Teodor, Creștinism și gnosticism, în „Teologie și Viață”, Serie nouă, an II (LXVIII – 1992), nr.8-10, pp.35-54.

PAVEL, pr.dr. Constantin C., Creștinismul și filosofia antică în gândirea Fericitului Augustin (I), în „Studii Teologice”, Seria a II-a, an XLII (1990), nr.2, pp.20-41.

POPESCU, prof.dr. Emilian, Bizanțul și creștinarea Europei de Sud-Est și de Est, în „Studii Teologice”, Seria a II-a, an XLII (1990), nr.1, pp.86-103.

Basilica și sinagoga în Sud-Estul European în epoca protobizantină (sec.IV-VI), în „Studii Teologice”, Seria a II-a, an XLII (1990), nr.4, pp.59-70.

Biserica și naționalitatea în Orientul ortodox (bizantin) în secolele IV-XV, în „Studii Teologice”, Seria a II-a, an XLII (1990), nr.5-6, pp.67-76.

Sfântul Ioan Hrisostomul și misiunea creștină în Crimeea și la Dunărea de Jos, în „Teologie și Viață”, Serie nouă, an II (LXVIII – 1992), nr.11-12, pp.15-27.

Creștinismul timpuriu pe teritoriul României. 1. Originile apostolice. 2. Bizanțul sau Roma?, în vol. Priveghind și lucrând pentru mântuire, Editura Trinitas, Iași, 2000, pp.169-186.

Apostolicitatea creștinismului românesc. Misiunea sfinților apostoli Andrei și Filip, în vol. La cumpăna dintre milenii, tipărit cu binecuvântarea PS Episcop Casian Crăciun, Episcopul Dunării de Jos, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galați, 2000, pp.25-30.

Sfântul Apostol Filip – misionar pe pământ românesc, în vol. Logos Înalt Prea Sfințitului Arhiepiscop Bartolomeu al Clujului la împlinirea vârstei de 80 de ani!, Editura Renașterea, Cluj-Napoca 2001, pp.386-398.

Din pătimirile Sfântului Apostol Andrei la Patras: guvernatorul roman care l-a condamnat la moarte pe cruce, în vol. Slujitor al Bisericii și al Neamului. Părintele profesor univ.dr. Mircea Păcurariu, membru corespondent al Academiei Române, la împlinirea vârstei de 70 de ani, Cluj-Napoca, 2002, pp.225-230.

Apostolicitatea creștinismului românesc, în MO, 54, 2002, nr.1-4, p.7-15.

Sfântul Ioan Casian, părinte al monahismului românesc și teolog al asceticii patristice, în vol. Fiul al României și Părinte al Bisericii Universale. Sfântul Ioan Casian. Viața și învățătura lui, Editura Trinitas, Iași, 2002, pp.7-28.

POPESCU, prof.dr. Teodor M., Denaturarea istoriei lui Origen, în „BOR”, an XLIV (1926), nr.5, pp.246-254 (I), nr.7, pp.378-383 (II), nr.10, pp.580-586 (III), nr.11, pp.631-635 (IV) și nr.12, pp.710-718 (V).

Caritatea creștină (în Biserica veche), an LXIII (1945), nr.1-3, pp.20-66.

Cler și popor în primele trei secole. Aspecte sociale ale creștinismului primar ca forme de viață potrivite timpurilor respective, în „Studii Teologice”, Seria a II-a, an I (1949), nr.9-10, pp.713-738.

Privire istorică asupra schismelor, ereziilor și sectelor. Cauzele sociale ale apariției lor, în „Studii Teologice”, Seria a II-a, an II (1950), nr.7-8, pp.345-394.

Sfântul Pavel, Apostolul neamurilor, în „Studii Teologice”, Seria a II-a, an III (1951), nr.7-8, pp.369-385.

Primatul episcopului Romei în concepția papalistă, în „Ortodoxia”, an IV (1952), nr.2, pp.169-194.

Premisele primatului papal, în „Ortodoxia”, an VII (1955), nr.1, pp.3-28.

Epoca Sfântului Ioan Gură de Aur, în „Ortodoxia”, an IX (1957), nr.4, pp.531-554.

Problema stabilizării datei Paștilor. Privire istorică asupra divergențelor și computurilor pascale. Încercări de îndreptare. Greutatea și necesitatea unui acord. Propuneri și posibilități actuale, în rev. „Ortodoxia”, an XVI (1964), nr.3, pp.334-444.

RĂMUREANU, pr.prof.dr. Ioan, Lupta Ortodoxiei contra Arianismului de la Sinodul I ecumenic până la moartea lui Arie, în „ST”, XIII, 1961, nr.1-2, pp.13-31.

Sinodul de la Sardica din anul 343. Importanța lui pentru istoria pătrunderii creștinismului la geto-daco-romani, în „ST”, XIV, 1962, nr.3-4, pp.146-182.

Sinoadele de la Sirmium dintre anii 348 și 358. Condamnarea lui Fotie de Sirmium, în „ST”, XV, 1963, nr.5-6, pp.266-316.

Creștinismul în provinciile romane dunărene ale Illiricului la sfârșitul secolului IV. Sinodul de la Sirmium din 378 și Sinodul de la Aquileea din 381, în „ST”, XVI, 1964, nr.7-8, pp.408-450.

Sinodul al II-lea ecumenic de la Constantinopol, 381. Învățătura despre Sfântul Duh și Biserică. Simbolul constantinopolitan, în „ST”, XXI, 1969, nr.5-6, pp.327-386.

Evenimentele istorice înainte și după Sinodul de la calcedon, în „ST”, XXII, 1970, nr.3-4, pp.179-211.

Sinodul I ecumenic de la Niceea din 325. Condamnarea ereziei lui Arie. Simbolul niceean, în ST, XXIX, 1977, nr. 1-2, pp. 15-60.

Sinodul II ecumenic de la Constantinopol (381) – 1600 de ani de la întrunirea lui, în „Ortodoxia”, XXXIII, 1981, nr.3, pp.285-336.

TODORAN, pr.conf.dr. Simion, Viața și activitatea Sfântului Apostol Petru, în „Credința Ortodoxă”, Universitatea „1 Decembrie 1918” – Alba Iulia, Facultatea de Teologie Ortodoxă, an V (2000), nr.1, pp.8-31.

VICOVAN, pr.asist. Ion, Atitudinea împăratului Justinian cel Mare (527-565) față de Biserică și față de problemele religioase ale timpului, în „Analele Științifice ale Universității Alexandru I. Cuza din Iași”, Seria nouă, Teologie, tom I (1992), Editura Universității „Alexandru I. Cuza”, Iași, 1992, pp.121-135.

Sfinți comuni în Biserica Răsăriteană și cea Apuseană, în „Teologie și Viață”, Serie nouă, an II (LXVIII – 1992), nr.11-12, p.53-74.

Raporturile Sfântului Vasile cel Mare cu autoritatea imperială, în „Teologie și Viață”, Serie nouă, an VI (LXXII – 1996), nr.1-6, pp.75-93.

VIZITIU, pr.lect. Mihai, Forme ale filantropiei în epoca apostolică, în „Analele Științifice ale Universității Alexandru I. Cuza din Iași”, Seria nouă, Teologie, tom I (1992), Editura Universității Alexandru I. Cuza, Iași, 1992, pp.9-19.

ZAMFIRESCU, prof.dr. Dan, Bizanțul și Ortodoxia, în „Analele Universității Valahia Târgoviște, Facultatea de Teologie”, nr.10/2001, Târgoviște 2001, pp.194-203.

IV. Lucrări generale în limbi străine

ALES D’A., Priscillien et l’Espagne chrétienne, Paris, 1936.

AHRWEILER, H., L’ideologie politique de Byzance, Paris, 1975.

ARICESCU A., The Army in Roman Dobroudja, Oxford, 1980.

ARNHEIM M.T.W., The senatorial aristocracy in the Later Roman Empire, Oxford, 1972.

BARDY, G., L’Eglise et les derniers Romains, Paris, 1948.

BATIFFOL P., La paix constantinienne et le catholicisme. Le catholicisme des origines à Saint Léon, Paris, 1929.

BAYNES N.H., Constantine the Great and the Christian Church, with a preface by H. Chadwich, London, 1972.

BENOIT Alphonse, Saint Grigorie de Nazianz, sa vie, ses oeuvres et son époque, Marseille, 1876 et une édition anastatique Hildesheim – New-York, 1973.

BENOIT Gain, L'Eglise de Cappadoce au IVe siècle d’après la correspondance de Basile de Césarée (330-379), Roma, 1985.

BERNARDI Jean, Saint Grigorie de Nazianz. Le Théologien et son temps (330-390), Paris, 1995.

BESKOW P., Rex glacie. The Kingship of Christ in the early Church, Göteborg-Uppsala, 1962.

BIARNE J., Le temps des moines d’après les premières règles monastiques d’Occident IVe-Ve siècles. Le temps chrétien, Paris, 1984.

BIONDI Biondo, Il diritto romano cristiano, I, Milano, 1952.

BONAMENTE Giorgio, I Christiani e l’Impero nel IV secolo. Coloquio sul Cristianesimo nel mondo antico, Roma-Macerata, 1988.

BREHIER L., Les institutions de l’Empire byzantin, Paris, 1970.

Vie et mort de Byzance, Paris, 1978.

BREHIER E. – BATIFFOL, P., Les survivances du culte impérial romain, Paris, 1920.

BROWN Peter, Le culte des saints. Son essor et sa formation în la chrétienté latine, traduit par Aline Rousselle, Paris, 1984.

BLUMENKRANTZ Bernhard, Les Auteurs chrétiens latins du Moyen Age sur les juifs et le judaïsme, Paris, 1963.

Juifs et chrétiens. Patristique et Moyen Age, London, 1977.

CALDERONE S., Constantino e il cattolicesmo, (Publicazioni a cura dell’Instituta di storia dell’Universita di Messino), Firenze, 1962.

CANIVET Pierre, Histoire d’une entreprise apologétique au Ve siècle, Paris, 1957.

CERFAUX L., TONDRIAU J., Un concurrent du christianisme, le culte des souverains dans la civilisation gréco-romaine, Paris, 1957.

CHADWICH H., Priscillian of Avila. The Occult and the Charismatic in the Early Church, Oxford, 1976.

CHASTAGNOL André, Le Sénat à l’époque impériale, Paris, „Les Belles Lettres”, 1992.

CHUVIN Pierre, Chronique des derniers païens. La disparition du paganisme dans l’Empire romain, du règne de Constantin à celui de Justinian, Paris, 1990.

CLEVENOT Michel, Les Chrétiens et le Pouvoir, Edition Fernard Nathon, 1981.

COURTONNE Y., Un témoin du IVe siècle. Saint Basile et son temps d’après sa correspondance, Paris, 1973.

CRONTZ Georges, La lutte contre l’Hérésie en Orisent jusqu’au IXe siècle. Pères, Conciles, Empereurs, Thèse pour le doctorat, Paris, 1933.

CULLMANN Oscar, Christ et le temps. Temps et histoire dans le christianisme primitif, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel, 1947.

DAGRON Gilbert, Naissance d’une capitale. Constantinople et ses institutions de 330 à 451, Paris, 1974.

DANIELOU Jean et MARROU H. I., Nouvelle Histoire de l’Eglise, t.I, Des Origines à Grégoire le Grand, Paris, 1963.

DECARREAUX Jean, Byzance ou l’autre Rome, Paris, 1982.

DIHLE Albrecht, L’Eglise et l’empire au IVe siècle, 1989.

DODDS E.R., Païens et chrétiens dans un âge d’angoisse, Paris, 1979.

DOIGNON J., Hilaire de Poitiers; Recherches sur la naissance, l’enseignement et l’épreuve d’une foi épiscopale en Gaule au milieu du Ier siècle, Paris, 1971.

DUCELIER Alain, Byzance et le monde orthodoxe, Paris, 1986.

Les Byzantins: histoire et culture, Paris, 1988.

L’Eglise Byzantine. Entre pouvoir et esprit (307-1204), Paris, 1990.

DUDDEN F.H., The life and times of St. Ambrose, Oxford, 1935.

DUVAL P.M., La Gaule jusqu’au millieu du IVe siècle, Paris, 1971.

DVORNIK Francis, Early Christian and Byzantine political philosophy. Origins and background, 2 vol., Washington, 1966.

ELLUL Jacques, Histoire des Institutions de l’Antiquité, Paris, 1961.

FAIVRE Alexandre, Naissance d’une hiérarchie. Les premières étapes du cursus clérical, Paris, 1977.

Les laïcs aux origines de l’Eglise, Paris, 1989.

FARINA Rafaelo, L’Impero e l’imperatore cristiano in Eusebio di Cesarea. La prima teologia politica del cristianesimo, Zürich, 1966.

FAVALE A., Teofilo d’Alexandria (345-412). Scritti, Vita et Dottrina, Turin, 1958.

FERRUA A., Epigrammata Damasiana (Sussidi allo studio delle antichita cristiane, 2), Cité du Vatican, 1942.

The early church. From the beginning to 451, London, 1968.

FESTUGIERE A.J., Antioche païenne et chrétienne. Libanius, Hrisostom et les moines de Syrie. Avec un commentaire archéologique sur l‘Antiochus (196ss.) par Roland MARTIN, professeur à l’Université de Dijon, Paris, 1959, 540p.

Les moines d’Orient, 5 vol., Paris, 1961-1965.

FREND W.H.C., The donatist Church. A movement of protest in Roman north Africa, Oxford, 1952.

GAIN Benoît, L’Eglise de Cappadoce au IVe siècle d’après la correspondance de Basile de Césarée (330-379), Roma, 1985.

GASQUET A., L’autorité impériale en matière religieuse à Byzance, Paris, 1879.

GAUDEMET Jean, L’Eglise en l’Empire Romain (IVe-Ve siècles), Paris,1958, avec mise à jour en 1989.

La formation du droit séculier et du droit de l’Eglise aux IVe et Ve siècles, 2e éd. Paris, 1979.

Les Elections en l’Eglise latine des origines au XVIe siècle, Paris, 1979.

Eglise et société en Occident au Moyen Age, London, 1984.

L'Eglise et Cité. Histoire du droit canonique, Montchrestien, Paris, 1994.

GILLIARD F., The Social Origins of Bishops in the Fourth Century, Diss. University of the California, Berkeley, 1966.

GRABAR A., Martyrium. Recherche sur le culte des reliques et l’art chrétien antique, t.I-III, Paris, 1943-1946.

GRIFFE Elie, La Gaule Chrétienne à l’époque romaine. I Des origines chrétiennes à la fin du IVe siècle, Paris, 1964.

GRUMEL V., Les Origines du Vicariat apostolique de Théssalonique d’après les premiers documents pontificaux, în Actes du XIIe Congrès. Intern. d’Etudes byzantines (1961), II, Belgrade, pp.451-461.

GUILLAUMONT A., Aux origines du monachisme ancien: pour une phénoménologie du monachisme, allaye de Bellefontaine, 1979.

HAJJAR J., Le Synode permanent (συνoδoς ενδημoυσα) en l’Eglise byzantine des origines aux XIe siècle, Rome, 1962.

HEIM François, La Théologie de la Victoire. De Constantin à Théodose, Paris, 1993.

Virtus. Idéologie politique et croyances religieuses au IVe siècle, Berne, Peter Lang, 1991.

Le thème de la „victoire sans combat” chez Ambroise, în Ambroise de Milan. XVIe Centenaire de son élection épiscopale, „Etudes Augustiniennes”, Paris, 1974, pp.267-281.

*** Jean Hrisostom et Augustin, în Actes du Colloque de Chantilly, 22-24 septembre 1974, édités par Charles KANNENGIESSER, Paris, 1975.

HOMO Léon, Les institutions politiques romaines. De la cité à l’Etat, Paris, 1970.

JAEGER F., Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes, 2 vol., Stuttgart, 1960.

JERFAGNON Lucien, Julien dit l’Apostat, Paris, 1986.

JOANNOU Périclès-Pierre, La législation impériale et la christianisation de l’Empire Romain (311-476), Roma, 1972.

Die Ostkirche und die cathedra Petri, Brant 3, Stuttgart, 1972.

JUSTER, J., Les Juifs en l’Empire romain. Leur condition juridique, économique et sociale, Paris, 1914.

KING N.Q., The Emperor Theodosius and the Establishment of Christianity, London, 1961.

KLEIN Richard, Constantius II und die christliche Kirche, Darmstadt, 1977.

LABRIOLLE Pierre De, La réaction païenne. Etude sur la polémique antichrétienne du Ier au VIe siècle, Paris, 1934.

LARSON C.W.R., Theodosius and the Thessalonian Massacre Revisited yet again, în Studia Patristica, 1970, pp.297-301.

LAURENT F., L’Eglise et l’Etat, Paris, 1988.

LE BOULLUEC A., La notion d’hérésie în la littérature grecque IIe-IIIe siècles, „Etudes Augustiniennes”, Paris, 1993, 2 vol.: I. De Justin à Irénée. II. Clément d’Alexandrie et Origen.

LEPELLEY C., L’Empire romain et le christianisme, Paris, 1969.

LEROUX J.M., Saint Jean Hrisostom: Les Homélies sur les Statues, în Studia Patristica, 1961, pp.232- 239.

*** Les Conciles Oecuméniques. Tome I. L’Histoire, avec la collaboration de Giuseppe Alberigo (Bologne), Alberto Melloni (Bologne), Lorenzo Perrone (Pise), Umberto Proch (Modène), Larc Venard (Paris), Joseph Wohlmuth (Bonne), Panayotis A. Yannopoulos (Bruxelles); traduction par Jacques Mignon, Paris, 1994.

LINDER Amnon, The Jews in the Roman Imperial Legislation, Detroit-Michigan, 1987.

LIPPOLD A., Theodosius der Grosse und seine Zeit, Stuttgart, 1968.

LOEW Jacques – MESLIN, Michel, Histoire de l’Eglise par elle-même, Paris, 1978.

MAIER J.L., L’Episcopat de l’Afrique romaine, vandale et byzantine, Rome, 1973.

MANARANCHE André, Attitudes chrétiennes en politique, Paris, 1978.

MARAVAL Pierre, Le Christianisme de Constantin à la conquête arabe, Paris, 1997.

MARTINDALE J.R., MORRIS J., The Prosopography of the Late Roman Empire, Cambridge, 1971.

MAURO TODINI DI Antonella, Aspetti della legislazione religiosa del IV secolo, Roma, 1990.

MAZZOLANI Storoni, Ambrogio Vescovo. Chiesa e Impero nel IV secolo, Milano, 1992.

MESLIN Michel, Hilaire de Poitiers, Paris, 1959.

PALANQUE, Jean-Rémy, Le Christianisme antique, Paris, 1967.

MINNERATH Roland, Les chrétiens et le monde (Ie et IIe siècles), Paris, 1973.

Jésus et le Pouvoir, Paris, 1987.

MOMIGLIANO A., The Conflict between Paganisme and Christianity in the IVth Century, Oxford, 1963.

MORINO Claudio, Chiesa e Stato nella dottrina di S. Ambrogio, Roma, 1963.

MUNIER Charles, L’Eglise en l’Empire romain (Ier-IIIe siècle), Paris, 1979.

O’MEARA T.F., Emergence and decline of popular voice in the selection of bishops. Historical and theological studies, éd. par W.W. BASSET, Hardford, 1971.

ORTIZ DE URBINA J., Nicée et Constantinople, Paris, 1963.

ORTROY Van, Saint Ambroise et l’empereur Théodose, în Analecta Bollandiana, XXIII, 1904, pp.417-426.

OSTROGORSKY Georges, Histoire de l’Etat Byzantin, traduction française de J. GOUILLARD, préface de Paul LEMERLE, Paris, 1969.

QUASTEN Johannes, Initiation aux Pères de l'Eglise, 4 vol., Paris, 1955-1986.

PALANQUE Jean-Rémy, Saint Ambroise et l’Empire Romain. Contribution à l’Histoire des rapports de l’Eglise et de l’Etat à la fin du quatrième siècle, Paris, 1933.

PAREDI A., Sant’Ambrogio e la sua età, Milano, 1941.

PARKES J., The Conflit of the Church and the Synagogue. A study of the Origin of Antisemitismus, London, 1934.

PASCOUD F., Colloque genevois sur Symmaque à l’occasion du mille six centième anniversaire du conflit de l’autel de la Victoire, Paris, 1916.

PAVAN M., La politica gotica di Teodosio nella publicistica del suo tempo, Roma, 1964.

PETIT Paul, Libanius et la vie municipale à Antioche, Paris, 1955.

Histoire générale de l’Empire romain. 3. Le Bas-Empire (284-395), Paris, 1978.

PIETRI Charles, Roma Christiana. Recherches sur l’Eglise de Rome, son organisation, sa politique, son idéologie de Miltiade à Sixte III (311-440), 2 vol. Roma, 1976.

PIGANIOL André, L’Empire chrétien (325-395), 2ème édition mise à jour par André Chastagnol, Paris, 1972.

PIPPIDI D.M., Recherches sur le culte impérial, Paris, 1939.

PLAGNIEUX Jean, Saint Grigorie de Nazianz Théologien, Thèse pour le doctorat en Théologie, Paris, Editions Franciscaines, 1952.

POITTIER Bernard, Dieu et le Christ selon Grigorie de Nyssa, préface de Mariette Canévet, Paris, 1994.

POPESCU Emilian, Christianitas Daco-Romana, București, 1994.

POUCHET Robert, Basile le Grand et son univers d’amis d’après sa correspondance. Une stratégie de communion, Rome, 1992.

POULET Dom Charles, Histoire du Christianisme. Antiquité, Paris, 1932, pp.317-396.

POURKIER Aline, L’hérésiologie chez Epifanie de Salamina, Paris.

QUASTEN Jean, Initiation aux Pères de l’Eglise, 4 vol., Paris, 1955-1986.

RAHNER Hugo, L’Eglise et l’Etat en le christianisme primitif, traduction du texte allemand de G. ZINCK, Paris, 1964.

REGNAULT Lucien, La vie quotidienne des Pères du désert en Egypte au IVe siècle, Paris, 1990.

REILLY Gerald F., Imperium and Sacerdotium. According to St. Basile the Great, Washington DC, 1945.

REMONDON R., La crise de l’Empire romain de Marc Aurèle à Anastase, Paris, 1964.

RIES Julien, Les chrétiens parmi les religions. Des Actes des Apôtres à Vatican II, Louvain, 1987.

RITTER A.M., Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol, Göttingen, 1965.

ROUSSEAU Ph., Pachomius, Berkeley-London, 1985.

SAUFFER E., Le Christ et les Césars, Colmar-Paris, 1956.

SEAVER J.E., Persecution of the Jews in the Roman Empire (300-438), Lawrence Kansas, 1952.

SEEK Otto, Geschichte des Untergangs der Antiken Welt, V, Stuttgart, 1923.

SELEM A., Giuliano l’Apostatta nelle „Storie” di Ammiano, Roma, 1979.

SETTON K.M., Christian attitude towards the Emperor in the fourth century, especially as shown in addresses to the Emperor, New-York, 1941.

*** La signification et l’actualité du IIe concile oecuménique pour le monde chrétien d’aujourd’hui, Chambésy-Génève, 1982.

SIMON Hyppolyte, L’Eglise et politique, Paris, 1990.

SIMON Marcel, Verus Israël. Etude sur les relations entre chrétiens et Juifs în l’Empire Romain (135-425), Paris, 1964.

SIMON Marcel – BENOIT André, Le Judaïsme et le Christianisme antique d’Antioche Epiphanie à Constantine, Paris, 1991.

STEFEN Williams and GERARD Friell, Theodosius. The Empire at Bay, London, 1994.

STEIN Ernest, Histoire du Bas-Empire. Tome premier. De l’Etat Romain à l’Etat Byzantin (284-476), Paris, 1959.

STURZO Luigi, L’Eglise et l’Etat, traduit de l’italien inédit par Juliette BERTRAND, Paris, 1937.

THELAMON, Françoise, Paiëns et chrétiens au IVe siècle, L’apport de l’”Histoire Ecclésiastique” de Rufin d’Aquilée, Paris, 1981.

THOMSON E.A., The Visigoths in the Time of Ulfila, Oxford, 1966.

Romans and Barbarians, The Decline of the Western Empire, Madison, 1982.

TURCAN Robert, Les cultes orientaux en le monde romain, Paris, „Les Belles Lettres”, 1989.

TWOMEY Vincent, Apostolikos Tronos, Münster, Aschendorff, 1982.

VASILIEV A.A., Histoire de l’Empire Byzantin, tradui de russe par P. Brodin et A. Bourguina, tome I (324-1081), Paris, 1932.

VEROSTA S., Johannes Chrysostomus – Staatsphilosoph und Geschicts-theologe, Graz, 1960.

VOGÜE DE Adalbert, Histoire littéraire du mouvement monastique en l’Antiquité, Première partie: Le monachisme latin, 3 vol., Paris, 1991, 1993, 1996.

ZEILLER Jacques, Les Origines chrétiennes en les provinces danubiennes de l’Empire romain, Paris, 1918.

L’Empire romain et l’Eglise, Paris, 1928.

V. Studii și articole în limbi străine

AZKOUL M., Sacerdotium et Imperium: the Constantinian Renovatio according to the Greek Fathers, în Theological Studies, 32, 1971, pp.431-464.

BEAUJEU Jean, Les Apologètes et le culte du Souverain, în Le Culte des Souverains în l’Empire romain, Genève, 1973, pp.103-142.

BEAUMELLE DE LA Angliviel L., Remarques sur l’attitude d’Ammien Marcellin à l’égard du christianisme, în Mélanges d’Histoire Ancienne offerts à William Seston, Paris, 1974, pp.15-23.

BERANGER Jean, Etude sur Saint Ambroise: L’image de l’Etat în les sociétés animales, Examéron, V, 15, 51-52; 21; 66-72, în „Etudes de Lettres”, Lausanne, 5, 1962, pp.47-74.

BARNARD W. Leslie, Athanase et les empereurs Constantin et Constance, în Politique et Théologie chez Athanase d’Alexandrie. Actes du Colloque de Chantilly 23-25 septembre 1973, édités par Charles KANNENGIESSER, Paris, 1974, pp.125-143.

L’intolleranza negli apologisti cristiani con speciale riguardo a Firmico Materno, în „Cristianesimo nella storia”, 11, 1990, pp.505-521.

BERNARDI J., La lettre 104 de saint Basile. Le préfet du prétoire Domitius Modestus et le statut du clercs, în Recherches et tradition. Mélanges Patristiques offerts à H. Crouzel, Paris, 1992, pp.7-19.

BLANCHETIERE F., Aux sources de l’antijudaïsme chrétien, în RHPhR, 53, 1973, pp.353-398.

BLOD G., L’hérésie encratite vers la fin du IVe siècle, în Science Religieuse, Travaux et Recherches, 1944, pp.157-210.

BONAMENTE Giorgio, Potere politico ed autorità religiosa nel „De obitu Theodosii” di Ambrogio, în Chiesa e società dal secolo IV ai nostri giorni. Studi Storici in onore di P. Ilarius da Milano, I, Roma, 1979, pp.83-133.

BRANDON S.G.F., Jésus et les Zélots. Recherche sur le facteur politique în le christianisme primitif, traduction de l’anglais par Georges et Béatrice Formentelli, Flammarion, Paris, 1976.

BRAUCH Thomas, The prefet of Constantinople for 362 A.D.: Themistius, în Byzantion, 63, 1983, pp.31-76.

BURNS T., The Battle of Adrianople: A Reconsideration, în „Historia”, XXII, 1972, pp.336-345.

CALDERONE Salvatore, Teologia, politica, succesione dinastica e „consecratio” in éta constantiniana, în Entretiens sur l’antiquité classique, Genève, 19, 1973, pp.215-220.

CAMERON A., Gratien’s Repudiation of the Pontifical Robe, în JRS, 58, 1968, pp.96-102.

CAMUS P.M., Ammien Marcellin, témoin des courants culturels et religieux de la fin du IVe s., Paris, 1967, pp.246-264.

CARON P.G., L’intervention de l’autorité impériale în l’élection des évêques, în „Revue de droit canonique”, XXVIII, 1978, pp.76-83.

CATOIRE A., L’intervention des laïcs în l’élections des évêques, în „Echos d’Orient”, 1912, XV, pp.412-426.

CAZELLES Henri, Bible et Politique, în RechSR, 59, 1971, pp.497-530.

CECCHINI Felice P., Relazioni tra chiesa e stato secondo S. Ambrogio, în Miscellanea Francescana, Roma, LIII, I, 1953, pp.403-435.

CHASTAGNOL André, Les Espagnols en l’aristocratie gouvernamentale à l’époque de Théodose, în Colloq. CNRS Les Empereurs romains d’Espagne, Paris, 1965, pp.269-292.

CHRISTENSEN T., The so-colled Edit of Milan, în „Classica et Medievalia”, 35,1984, pp.129-175.

CLERQ DE V.C., Ossius of Cordova and the Origins of Priscillianism, în „Studia patristica”, I, Paris, 1955, pp.601-606.

CONSOLINO Franca Ela, Teodosio e il ruolo del principe cristiano dal De Obitu di Ambrogio alle storie ecclesiastiche, în „Cristianesimo nella storia”, XV/2, 1994, 257-277.

CORBELLINI Cl., Sesto Petronio Probo e l’elezione episcopale di Ambrogio, în Rendiconti dell’Istituto Lombardo, Classe di Lettere e scienze morali e storiche, XIX, 1975, pp.181-189.

COURCELLE Pierre, Jugements de Rufin et de Saint Augustin sur les empereurs du IVe siècle et la défaite suprême du paganisme, în „Revue des Etudes Anciennes”, Bordeaux, 1969, pp.100-130.

CRACCO RUGGINI L., Ambrogio e le oposizioni anticattoliche fra il 383 e il 390, în „Augustinianum”, 14, 1974, pp.409-449.

CROKE B., Arbogast and the Death of Valentinian II, în „Historia”, XXV, 1976, pp.235-244.

GRESTOU Panayiotes, The ecumenical character of the first synod of Constantinople, 381, în „The Greek Orthodox Theological Review”, 27, 4, 1982, pp.359-374.

DAGRON Gilbert, L’Empire romain d’Orient au IVe siècle et les traditions politiques de l’hellénisme. Le témoignage de Thémistios, în „Travaux et Mémoires”, 3, Paris, 1968, pp.1-242.

Les moines et la Ville. Le monachisme à Constantinople jusqu’au concile de Chalcédoine (451), în „Travaux et Mémoires”, 4, 1970, pp.229-276.

DARROUZES Jean, Listes synaodales et notitiae, în REB, 28, 1970, pp.57-96.

DECKER De Daniel, La politique religieuse de Maxence, în „Byzantion”, XXXVIII, 1968, pp.472-562.

D’ELIA S., Ammiano Marcellino ed il cristianesimo, în „Studi Romani”, t.X, pp.372-390.

DEMONGEOT Emilienne, Modalités d’établissement des fédérés barbares de Gratien et de Théodose, în Mélanges d’Histoire Ancienne offerts à William Seston, Paris, 1974, pp.143-160.

DRĂGULIN Gheorghe, Sinodul II ecumenic și unele personalități ale lui în cinstea milenară a Ortodoxiei românești, în „BOR”, XCIX, 7-8, 1981, pp.867-887.

DUPONT Cl., La politique de Julien à l’égard du christianisme en les sources littéraires des IVe et Ve siècles après Jésus-Christ, în „Atti Accademia Romanistica Constantiniana”, 3, Perugia, 1979, pp.197-216.

DUVAL M.Y., L’Eloge de Théodose în la Cité de Dieu (V, 26, 1). Sa place, son sens et ses sources, în „Recherches Augustiniennes”, Paris, 4, 1966, pp.135-179.

Bellérophon et les ascètes chrétiens, Melancholia ou opium?, în „Caessarodunum”, II, 1968, pp.183-190.

Formes profanes te formes bibliques în les oraisons funèbres de saint Ambroise, în Christianisme et formes littéraires de l’Antiquité tardive en Occident, în Entretiens de la Fondation Hardt, 13, Vandoeuvre-Genève, 1976, pp.235-291.

DVORNIK Francis, Empereur, popes and counciles, în „Dumbarton Oaks Papers”, VI, 1951, pp.3-23.

EBBINGHAUS A. Ernest, The date of Wulfila’s episcopal ordination, în „Neophilologus”, LXXV, 1991, pp.311-313.

EGGER R., Der erste Theodosius, în „Byzantion“, V, 1929-1940, pp.9-52.

EHRHARD A., The First two years of emperor Theodosius I, în „Journal Ecclesiastical History”, 15, 1964, pp.1-17.

ENSSLIN Wilhelm, La politica ecclesiastica dell’imperatore Teodosio agli inizi del suo governo, în „Nuovo Didaskaleion”, Catania, 2, 1948, 5-35.

Die Religionspolitik des Kaisers Theodosius d.Gr., în „Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften”, Heft 2, München, 1953, pp.1-88.

FAIVRE Alexandre, DIBOUT Cécile, Les premiers chrétiens et l’armée, în „Notre Histoire”, 88, Avril 1992, pp.10-14.

FALCHI Gian Luigi, La legislazione imperiale circa i matrimoni misti fra cristiani ed ebrei nel IV secolo, în Atti dell’Accademia Romanistica Constantiniana, VII Convegno internazionale, Perugia, 1988, pp.203-211.

FALLER O., La data della consecrazione vescovile di Sant’Ambrogio, în „Ambrosiana”, Milano, 1942, pp.97-112.

FONTAINE Jacques, Les Chrétiens et le servie militaire în l’Antiquité, în „Concilium”, 7, 1965, pp.95-105.

L’Aristocratie occidentale devant le monachisme aux IVème et Vème siècles, în „Rivista di Storia e Letteratura religiosa”, XV, 1979, pp.28-53.

Le Culte des martyrs militaires et son expression poétique au Ier siècle: l’idéal évangélique de la non-violence în le christianisme théodosien, în „Augustinianum”, 20, 1980, pp.141-171.

FOWDEN G., Bishops and Temples in the Earsten Roman Empire A.D. 320-435, în JTS, 1978, pp.53-78.

FREND William H.C., Monks and the end of the Greco-Roman paganism in Syria and Egypt, în „Cristianesimo nella storia”, 11, 1990, pp.469-484.

GANSHOF François-L., Saint Martin et le comte Avitianus, în Analecta Bollandiana, LXVII, Mélanges Paul Peeters I, Bruxelles, 1949, pp.203-223.

Note sur l’élection des évêques în l’Empire romain au IVe siècle et pendant la première moitié du Ve s., în „Revue internationale de droit de l’antiquité”, 1950, IV, pp.467-498.

GASSOWSKA B., Maternus Cynegius, Praefectus Praetorio Orientes and the Destruction of the Allat Temple in Palmyra, în „Archeologia”, 33, 1982, pp.107-123.

GAUDEMET Jean, La condamnation des pratiques païennes en 391, în Epektasis. Mélanges patristiques offerts au cardinal Jean Daniélou, publiés par Jacques Fontaine et Charles Kannengiesser, Beauchesne, 1972, pp.597-602.

Les relations entre le pouvoir politique et les communautés chrétiennes d’après le Code Théodosien, în Atti dell’Accademia romanistica constantiniana, 4, Perugia, 1981, pp.431-446.

L’Eglise et l’Etat au IVe siècle, în Studi in onore di A. Biscardi, I., Milan: Cisalpino-Goliardica, 1981, pp.75-91.

Politique ecclésiastique et législation religieuse après l’Edit de Théodose I de 380, în Atti dell’Accademia romanistica constantiniana, VI Convego internazionale, Perugia, 1986, pp.1-22.

La législation anti-païenne de Constantin à Justinien, în „Cristianesimo nella Storia”, 1990, pp.13-31.

GAUGAUD Dom, Les critiques formulées contre les premiers moines d’Occident, în „Revue Mabillon”, XXIV, 1934, pp.145-163.

GEANAKOPLOS J. Deno, Church and State in the Byzantine Empire: A reconsideration of the problem of Caesaropapism, în „Church History”, XXXIV, 1965, pp.381-403.

GLUSCHANIN E.P., Die Politik Theodosius I und die Hintergrund des Sogenannten Antigermanismus im Öströmischen Reich, în „Historia”, XXXVIII, 1989, pp.224-249.

GOTTLIEB Günther, Les évêques et les empereurs în les affaires ecclésiastiques du 4e siècle, în „Museum Helveticum”, 33, 1976, pp.38-50.

GOUILLARD, J., L’hérésie în l’Empire byzantin des origines au XIIe siècle, în „Travaux et Mémoires”, 1, 1965, pp.299-324.

GRIBOMONT Jean, Le Dossier des origines du messalianisme, în „Epektasis”, Pais, 1972, pp.611-625.

GRYSON, R., Elections épiscopales en Orient au IVe siècle, în RHE, t.LXXIV, 1979, pp.301-345.

Les élections épiscopales en Occident au Ier siècle, în RHE, 1980, pp.297-283.

GUILLET Jacques, Jésus et la Politique, în RechSR, 59, 1971, pp.531-544.

HADAS-LEBEL Mireille, Le prosélitisme juif în les premiers siècles de l’ère chrétienne, în Les chrétiens devant le fait juif. Jalons historiques, Paris, 1979, pp.23-33.

HEATHER P., The Crossing of the Danube and the Gothic Conversion, în „Greek, Roman and Byzantine Studies”, 27, 1986, pp. 289-318.

HEIM François, L’influence exercée par Constantin sur Lactance; la théologie de la victoire, în Lactance et son temps. Recherches actuelles. Actes du IVe Colloque d’Etudes Historiques et patristiques, Chamailes, 21-23 septembre 1976, éditées par J. Fontaine et M. Ferrin, pp.155-741.

Les figures du prince idéal au IVe siècle: du type au modèle, în „Cahiers de Biblia Patristica”, 2, Strasbourg, 1989, pp.277-301.

HERMANN E., Ecclesia in republica. Die Entwicklung der Kirche von pseodo-staatlicher zu staatlichinkor-porierter Existenz, Frankfurt, 1980, pp.290-348.

HONIGMANN, E., Recherches sur les listes des Pères de Nicée et de Constantinople, în „Byzantion”, 11, 1936, p.429-449.

IVAN Iorgu D., Hotărârile canonice ale sinodului II ecumenic și aplicarea lor de-a lungul secolelor, în BOR, XCIX, 7-8, 1981, pp.821-866.

JANIN R., L’empereur en l'Eglise byzantine, în „Nouvelle Revue Théologique”, LXXVII, 1955, pp.49-60.

JUDGE E.A., The Earlist Use of Monachos (P.Coll. Youtie 77) for „Monk” and the Origins of Monasticism, în JAC, 20, 1977, pp.72-89.

JULLIEN C., Note gallo-romaine, XCVII, sur Les relations de Saint Martin et l’autorité publique, în REA, XXIV, 1923, pp.49-55.

KING N.Q., The 150 Holy Fathers of the Council of Constantinople 381 A.D., în „Studia Patristica”, I, Berlin, 1957, pp.635-641.

LAMBERT C., Théodose, Saint Ambrosie et les juifs à la fin du IVe siècle, în Politique et religion en le judaïsme ancien et médieval, sous la résponsabilité de D. TOLLET, Paris, 1987, pp.77-84.

LEROUX J.M., Saint Jean Hrisostome: Les Homélies sur les Statues, în „Studia Patristica”, III, 19961, pp.233-239.

L’HUILLER P., Quelques remarques à propos des élections épiscopales en l’Orient bizantin, în REB, 1967, t.XXV, pp.101-105.

LIPPOLD A., Ursius und Damasus, în „Historia”, 14, 1965, pp.105-128.

MANFREDINI A.D., „Ad ecclesiam confugere”, „ad statuas confugere” nell’età di Teodosio I, în Atti dell’Accademia Romanistica Constantiniana, 6, Città di Castello, 1986, pp.39-58.

MAROT Hilaire, Les conciles romains des IVe et Ve siècle et le développement de la primauté, en 1054-1954. L’Eglise et les Eglises, Chevetogne, 1954, 209-240.

Unité de l’Eglise et diversité géographique aux premiers siècles, în L’Episcopat et l’Eglise Universelle, ouvrage publié sous la direction de Y. CONGAR et B.D. DUPUY, Paris, 1964, pp.565-590.

MARTROYE M.F., L’asile et la législation impériale du IVe au VIe siècle, în „Bulletin de la Société nationale des Antiquaires de France”, V, Paris, 1918, pp.159-246.

Le titre de Pontifex Maximus et les empereurs chrétiens, în Ibidem, 1928, pp.192-197.

MENDIETA DE Amand, Damase, Athanase, Mélèce et Basile. Les rapports de communion ecclésiastique entre les Eglises d’Alexandre, d’Antioche et de Césarée de Cappadoce (370-379), în 1054-1950. L’Eglise et les Eglises, neufs siècles de douloureuse séparation entre l’Orient et l’Occident. Etudes et travaux offerts à Dom Lambert Beauduin, Editions de Chevetogne, Coll. Irénikon, 1954, pp.261-277.

METZ René, L’intervention de Théodose au deuxième concile oecuménique (Constantinople, 381), în „Etudes du droit canonique”, dédiées à Gabriel LE BRAS, t.I, Paris, 1965, pp.651-664.

MUNIER Charles, Les doctrines politiques de l’Eglise ancienne, în „Revue des Sciences Religieuses”, 62, 1, 1988, pp.42-53.

NATALI Alain, Christianisme et Cité à Antioche à la fin du IVe siècle d’après Jean Hrisostome, în Jean Hrisostome et Augustin. Actes du Colloque de Chantilly 22-24 septembre 1974, édités par Charles Kannengiesser, Paris, 1975.

NAUTIN Pierre, Les premières relations d’Ambroise avec l’empereur Gratien. Le „De fide” (livres I et II), în Ambroise de Milan. XVIe Centenaire de son élection épiscopale, Paris, 1974, pp.229-244.

NORTON M.A., Pape Damase; Leaders of Iberian Christianity, Boston, 1962.

ORGELS Paul, La première vision de Constantin (310) et le temple d’Apollon à Nîmes, în „Bulletin de la Classe des Lettres et des Sciences Morales et Politiques”, 5° série, t.XXXIV, 1948, pp.176-192.

PACHOUD François, Le rôle du providentialisme în le conflit de 384 sur l’autel de la Victoire, în „Museum Helveticum”, 40, 1983, pp.197-206.

L’intolérance chrétienne vue et jugée par les païens, în „Cristianesimo nella Storia”, 11, 1990, pp.545-577.

PALANQUE Jean-Rémy, L’empereur Gratien et le grand pontifcat païen, în „Byzantion”, VIII, 1933, pp.41-47.

PAPOULIDIS C., La place de l’empereur à Byzance pendant les conciles oecuméniques, în „Byzantion”, 3, 1971, pp.125-133.

PAVAN M., La battaglia di Adrianople (378) e il problema gotica nell’impero romano, în „Studi Romani”, XXVII, 1979, pp.153-165.

PERI Vittorio, La dénomination de patriarche în la titulature ecclésiastique du IVe au XVIe siècle, în „Irénikon”, LXIV, 1991, pp.359-364.

La Chiesa di Roma e le missioni „Ad gentes” (sec.VIII-IX), în Il primato del vescovo di Roma nel primo millenio, sous la dir. de M Maccarrone, Lib. ed. Vaticana, 1991, pp.567-642.

PETIT P., Sur la date du „Pro templis de Libanius”, în „Byzantion”, XXI, 1951, pp.285-310.

PETRITAKIS M. Jean, Interventions dynamiques de l’empereur de Byzance en les affaires ecclésiastiques, în „Byzantion”, 3, 1971, pp.137-146.

PIETRI Charles, Mythe et réalité de l'Eglise constantinienne, în Les quatre fleuves, Paris, 1974, pp.22-39.

PITSAKIS G. Constantin, La „ΣYNAΛΛHΛIA”, principe fondamental des rapports entre l’Eglise et l’Etat. (Idéologie et pratique byzantines et tranformations contemporaines), în „Kanon”, 1991, pp.17-35.

RABELLO Alfredo M., Il problema dei matrimoni fra ebrei e cristiani nella legislazione imperiale e in quella della Chiesa (IV-V secolo), în Atti dell’Accademia Romanestica Constantiniana, VII Convegno internazionale, Perugia, 1988, pp.213-217.

ROSEN Klaus, Ilario di Poitiers e la relazione tra Chiesa e lo Stato, în Giorgio BONAMENTE, I Cristiani e l’Impero nel IV secolo, Roma-Macerata, 1988, pp.63-74.

ROUGE J., La législation de Théodose contre les hérétiques. Traduction de CTh XVI, 5, 6-24, în Epektasis, Mélanges J. Daniélou, Paris, 1972, pp.635-633.

ROWE A., The great Serapeum of Alexandria, în „Bulletin of the John Rylands Library”, 398, 1957, pp.485-520.

SCHWARTZ Z., La fin du Sérapeum d’Alexandrie, în American Studies in Papyrology, vol. I, Essays in Honor of C.B. Welles, New Haven, 1966, pp.97-111.

SCICOLONE S., I presupposti politici della polemica di Giuliano contra o cristiani, în Religione e politica nel mondo antico, par M. SORDI, Milano, 1981, pp.223-236.

SIMON Marcel, La polémique antijuive de Saint Jean Hrisostome et le mouvement judaïsant d’Antioche, în Recherches d’histoire judéo-chrétienne, 1967, pp.140-153.

SORDI Marta, La concezione politica di Ambrogio, în Giorgio BONAMENTE, op.cit., pp.143-154.

STIERNON D. et L., Gotthia, în DHGE, XXI, Paris, 1986, col.862-863.

SZIDAT J., Die Usurpation des Eugenius, în „Historia”, XXVIII, 1979, pp.487-508.

THELAMON Françoise, L’Empereur idéal d’après l’Histoire ecclésiastique de Rufin d’Aquilée, în „Studia patristica”, X, 1970, pp.310-314.

Sérapis et le baiser du soleil. Les truquages du Sérapeum d’Alexandrie selon Rufin et Quodvultdeus, în Antichità Altoadriache, Udine, 5, 1974, pp.227-317.

Destruction du paganisme et construction du royaume de Dieu d’après Rufin et Augustin, în „Cristianesimo nella storia”, 11, 1990, pp.523-544.

TURNER, C.H., Documents. Canons attributed to the Council of Constantinople A.D. 381, together with the names of the bishops, from two Patmos mss PoB’ Po’, în „The Journal of Theological Studies”, XV, 1914, pp.161-178.

VAILHE S., Les origines de l’Eglise de Constantinople, în „Echos d’Orient”, 10, 1907, pp.287-295.

VALDENBERG Vladimir, Discours politiques de Thémistés în leur rapport avec l’antiquité, în „Byzantion”, I, 1924, pp.557-580.

VISMARA Giulio, Ambrogio e Teodosio: I limiti del potere, în „Studia et Documenta Historiae et Iuris”, LVI, 1990, pp.256-269.

VOGEL Cyrille, Unité de l’Eglise et pluralité des formes historiques d’organisation ecclésiastique, du IIIe au Ve siècle, în L’Episcopat et l’Eglise universelle…, pp.591-636.

VOGLER Chantal, Les juifs dans le Code Théodosien, în Les Chrétiens devant le fait juif. Jalons historiques, Paris, 1979, pp.35-74.

WARD J.H., The Notitia Dignitatum, în „Latomus”, XXXIII, 1974, pp.397-434.

WILLEBRANDS J., Le Concile de Constantinople de 381, IIe oecuménique. Son importance et son actualité, în „Irénikon”, LIV, 1981, p.163-191.

E. WIPSZYCKA, Les ressources et les activités économiques des Eglises en Egypte du IVe au VIIIe siècle, Bruxelles, 1972.

BIBLIOGRAFIE

I. IZVOARE PRINCIPALE

A. EDIȚII ÎN LIMBI STRĂINE

SANCTI AMBROSII,

De Obitu Theodosii Oratio, PL XVI, col.1385-1406.

Epistulae, Prima classis, PL XVI, col.875-1220.

Hexamaeron, Libri six, PL XIV, col.123-272.

Les devoirs, introduction, texte établi, traduction et annotation par Maurice Testard, „Les Belles Lettres”, vol.I, Paris, 1984, vol.II-III, Paris, 1992.

AMMIANUS MARCELLINUS,

Rerum Gestarum, with an english translation by John C. ROLFE, vol.III, London, 1952.

Histoire, Livres XIV-XVI, édition E. GALLETIER; Livres XVII-XIX, éd. G. SABBAH; Livres XXIII-XXV, éd. J. FONTAINE, „Les Belles Lettres”, Paris, 1968-1977.

ATHANASE D’ALEXANDRIE, Apologie à l’Empereur Constance, éd. J.M. SZYMUSIAK, în SC 56, Paris, 1958.

AUGUSTIN, La cité de Dieu, Livres I-V, Impuissance sociale du paganisme, texte de la 4e édition de B. DOMBART et A. KALB, introduction générale et notes par G. BARDY; traduction française de G. COMBES, 1959.

BASILE DE CESAREE, Lettres, éd. Y. COURTONE, Paris, „Les Belles Lettres”, t.I, 1957.

CODE THEODOSIEN, The Theodosien Code and Novels and The Sirmondian Constitution, a translation with comentary, glossary and bibliographie by Clyde PHAR, in collaboration with Theresa Sherrer Davidson and Mary Brown Phar, with an introduction by C. Dickerman Williams, Princeton, University Press, 1952.

CODEX THEODOSIANUS, éd. Th. MOMMSEN, avec l’apparat de P. Krueger, t.I, Ier édition Berolini, 1905; 2ème édition 1954, 3ème éd. Anastatique 1962: titres I-XVI, pp.27-907.

*** Concilium Constantinopolitanum. Nomina Episcoporum, dans Ecclesiae Occidentalis Monumenta Iuris Antiquissima. Canonum et Conciliorum Graecorum interpretationes Latinae, edidit Cuthbertus Hamilton TURNER, A.M., tomus II, Oxonii, 1907, pp.433-464.

CHRYSOSTOME, St. Jean,

Sur le Sacerdoce, introduction, texte critique, traduction et notes par Anne-Marie MALINGREY, dans SC 272, Paris, 1980.

Homélies sur Ozias (In illud, Vidi Dominum), introduction, texte critique, traduction et notes par Jean DUMORTIER, SC 277, Paris, 1981.

Commentaire sur Isaïe, introduction, texte critique et notes par Jean DUMORTIER, traduction par Arthur LIEFOOGHE, SC 304, Paris, 1983.

Discours sur Babylas, introduction, texte critique, traduction et notes par Margaret A. SCHATKIN, dans SC 362, Paris, 1990.

Sur l’égalité du Père et du Fils. Contre les Anoméens. Homélies VII-XII. Introduction, texte critique, traduction et notes par Anne-Marie MALINGREY, Paris, 1994.

EUSEBE DE CESAREE,

Histoire Ecclesiastique, éd. G. BARDY, SC 31, 41, 55 et 73, Paris, 1952-1960.

Scrieri. Partea a doua. Viața lui Constantin cel Mare, studiu introd. de prof. dr. Emilian Popescu, trad. și note de Radu Alexandrescu, București, 1991, în colecția Părinți și Scriitori Bisericești, vol.14.

FIRMICUS MATERNUS,

L’erreur des religions païennes, trad. R. TURCAN, „Les Belles Lettres”, Paris, 1982.

GREGOIRE DE NAZIANZE,

Lettres, tome I, texte établi et traduit par Paul GALLAY, Paris, „Les Belles Lettres”, 1964; t. II, Paris, 1967.

Lettres Théologiques, introduction, texte critique, traduction et notes par Paul GALLAY, SC 208, Paris, 1974.

Discours 4-5, Contre Julien, introduction, texte critique, traduction et notes par Jean BERNARDI, SC 309, Paris, 1983.

Discours 6-12, introduction, texte critique, traduction et notes par Marie-Ange CALVET-SEBASTI, SC 405, Paris, 1995.

Discours 20-23, introduction, texte critique, traduction et notes par Justin MOSSAY, avec la collaboration de Guy LAFONTAINE, SC 270, Paris, 1980.

Discours 24-26, introduction, texte critique, traduction et notes par Justin MOSSAY, avec la collaboration de Guy LAFONTAINE, SC 284, Paris, 1981.

Discours 27-31 (Discours Théologiques), introduction, texte critique, traduction et notes par Paul GALLAY, avec la collaboration de Maurice JOURJON, SC 250, Paris, 1978.

Discours 32-37, introduction, texte critique et notes par Claudio MORESCHINI, traduction par Paul GALLAY, SC 318, Paris, 1985.

Discours 38-41, introduction, texte critique, traduction et notes par Paul GALLAY, SC 358, Paris, 1990.

Discours 42-43, introduction, texte critique, traduction et notes par Jean BERNARDI, SC 384, Paris, 1992.

GREGOIRE DE NYSSE, La Création de l’Homme, introduction et traduction de Jean LAPLACE, S.J., notes de Jean DANIELOU, SC 6, Lyon, 1943.

GRUMEL, V., Les Regestes des Actes du Patriarcat de Constantinople. Vol.I, Les Actes des Patriarches, Fasc.I. Les Regestes de 381 à 715, „Le Patriarcat Byzantin”, Paris, 1972.

JOANNOU, Périclès-Pierre,

Fonti. Discipline Générale Antique (IIe-IXe s.). Les canons des conciles oecuméniques, Roma, 1962.

Fonti. Discipline Générale Antique (IVe-IXe s.). Les canons des Synodes Particuliers, Roma, 1962.

Fonti. Fascicolo IX. Discipline Générale Antique (IVe-IXe s.). Les canons des Pères Grecs, Roma, 1963.

LACTANCE, De la mort des persécuteurs, éd. J. MOREAU, Paris, SC 39, 1954.

LEONIS MAGNI, Prisca canonum edition latina, dans PL LVI, col.810-815.

*** Les Conciles Oecuméniques. Les Décrets. Tome I-II. Nicée I à Latran V, texte original établi par G. Alberigo, J.A. Dosseti, P.P. Joannou, C. Leonardi et P. Prodi avec la collaboration de H. Jedin, édition française sous la direction de A. Duval, B. Lauret, H. Legrand, J. Moingt et B. Sesboüé, Paris, 1994.

NOTITIAE EPISCOPATUUM ECCLESIAE CONSTANTINOPOLITANAE, texte critique, introduction et notes par Jean DARROUZES, A.A., Paris, 1981.

OROSE, Histoires (Contre les païens),Tome III, livre VII, texte établi et traduit par Marie-Pierre ARNAUD-LINDET, Paris, „Les Belles Lettres”, 1991.

PACATUS, Panégyrique de Théodose, în Panégyriques latins, tom III, XII, texte établi et traduit par Edouard GALLETIER, Paris, „Les belles Lettres”, 1955, pp.47-114.

PAULINI Diaconi Mediolanensis, Vita Sancti Ambrosii, t.XIV, col.27-114.

PRUDENCE, Tome III, Psychomachie. Contre Symmaque, Texte établi et traduit par M. LAVARENNE, Paris, „Les Belles Lettres”, 1948.

RUFIN D’AQUILEE, Historia Ecclesiastica, PL XXI, col.461-540.

SYMMAQUE, Lettres, tome I, Livres I-II, texte établi, traduit et commenté par Jean Pierre CALLU, Paris, 1972; tome II, livres III-IV, Paris, 1982.

SOCRATE, Historia Eclesiastica, dans PG LXVII, 1864, col.29-842.

Kirchengeschichte, hrsg. von Günther Christian Hansen, mit Beiträgen von Manja Sirinjan, Berlin, Akademie-Verlag, 1995.

SOZOMENE, Historia Eclesiastica, dans PG LXVII, 1864, col.843-1592.

Kirchengeschichte, hrsg. von Joseph BIDEZ. Eingeleitet zum Druck besorgt und mit Registern versehen von Günther Christian Hansen, Berlin, Akademie-Verlag, 1960.

SULPICE SEVERE, Vie de Saint Martin, t.I, introduction, texte et traduction par Jacques FONTAINE, SC 133, Paris, 1967; t.II, Commentaire par J. FONTAINE, SC 134, Paris, 1968; t.III, Commentaire et Index, par le même, SC 135, Paris, 1969.

THEODORET DE CYR, Historia Ecclesiastica, dans PG LXXXII, col.881-1280.

Kirchengeschichte, hrsg. von Dr. Léon PARMENTIER, Leipzig, 1911.

ZOSIME, Histoire Nouvelle, tome II, 2ème partie, Livre IV, texte établi et traduit par François PASCHOUD, „Les Belles Lettres”, Paris, 1979.

B. Izvoare traduse în limba română

CASIODOR, Istoria bisericească tripartită, în colecția Părinți și Scriitori bisericești, vol.LXXV, traducere de Liana și Anca Manolache, introducere și note de pr.prof.dr. Ștefan Alexe, Editura IBMBOR, București, 1998.

DIOGENE LAERTIOS, Despre viețile și doctrinele filosofilor, ediția a II-a, traducere de C.I. Balmuș, studiu introductiv și comentarii de Aram M. Frenkian, Editura Polirom, Iași, 2001.

EUSEBIU de CEZAREEA, Istoria bisericească, în colecția Părinți și Scriitori bisericești, vol.XIII, traducere, studiu, note și comentarii de pr.prof.Teodor Bodogae, Editura IBMBOR, București, 1987.

Idem, Viața lui Constantin cel Mare, în colecția Părinți și Scriitori bisericești, vol.XIV, traducere și note de Radu Alexandrescu, studiu introductiv de prof.dr. Emilian Popescu, Editura IBMBOR, București, 1991.

FLAVIUS JOSEPHUS, Istoria războiului iudeilor împotriva romanilor, prefață de Răzvan Theodorescu, traducere de Gheneli Wolf și Ion Acsan, cuvânt asupra ediției și note explicative de Ion Acsan, Editura Hasefer, București, 1997.

Idem, Antichități iudaice, vol. I (Cărțile I-X: De la facerea lumii până la captivitatea babiloniană), prefață de Răzvan Theodorescu, cuvânt asupra ediției, traducere și note de Ion Acsan, Editura Hasefer, București, 1999.

Idem, Antichități iudaice, vol.II (Cărțile XI-XX: De la refacerea Templului până la răscoala împotriva lui Nero), traducere, note și indice de nume de Ion Acsan, Editura Hasefer, București, 2001.

LACTANTIUS, De mortibus persecutorum (Despre morțile persecutorilor), traducere, studiu introductiv, note și comentarii de Claudiu T. Arieșan, Editura Amarcord, Timișoara, 2000.

TEODORET, episcopul Cirului, Istoria bisericească, în colecția Părinți și Scriitori bisericești, vol.XLIV, traducere de pr.prof. Vasile Sibiescu, Editura IBMBOR, București, 1995.

Idem, Viețile Sfinților pustnici din Siria, traducere din limba greacă și note de dr. Adrian Tănăsescu-Vlas, Editura IBMBOR, București, 2001.

SF. IOAN DAMASCHIN, Cultul Sfintelor Icoane. Cele trei tratate contra iconoclaștilor, traducere din limba greacă, introducere și note de pr.prof. Dumitru Fecioru, Editura IBMBOR, București, 1998.

SF. IOAN GURĂ DE AUR, Despre feciorie. Apologia vieții monahale. Despre creșterea copiilor, traducere din limba greacă și note de pr.prof. Dumitru Fecioru, Editura IBMBOR, București, 2001.

SF. VASILE CEL MARE; SF. PAHOMIE CEL MARE; SF. IOAN CASIAN, Rânduielile vieții monahale, Editura Sofia, București, 2001.

II. Lucrări generale și speciale în limba română

BASLEZ, Marie-Françoise, Sfântul Pavel, traducere de Anca Maria Christodorescu, Editura Compania, București, 2001.

BĂBUȘ, Emanoil, Bizanțul, istorie și spiritualitate, Editura Sofia, București, 2003.

Idem, Introducere în Istoria Bissericească Universală, Editura Sofia, București, 2003.

BĂNESCU, Nicolae, Istoria Imperiului Bizantin, vol.I: Imperiul creștin și așaltul invaziilor (313-610), ediție îngrijită de prof.dr. Tudor Teoteoi, Editura Anastasia, București, 2000.

BREHIER, Louis, Civilizația bizantină, traducere din limba franceză de Nicolae Spincescu, Editura Științifică, București, 1994.

BROCK, Sebastian, Efrem Sirul. I. O introducere. II. Imnele despre Paradis, studiu introductiv de diac. Ioan I. Ică jr., traducere de pr. Mircea Ielciu și diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998.

BUNGE, Ierom. Gabriel, Evagrie Ponticul. O introducere, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997.

CARPENTIER, Jean; LEBRUN, François (coordonatori), Istoria Europei, prefață de René Rémond, traducere din franceză de A. Skultéty și S. Skultéty, Editura Humanitas, București, 1997.

CAVALO, Gulielmo (coordonator), Omul Bizantin, traducere de Ion Mircea, Editura Polirom, Iași, 2000.

CORNEANU, IPS Nicolae, Origen și Celsus. Confruntarea creștinismului cu păgânismul, Editura Anastasia, București, 1999.

Patristica mirabilia. Pagini din literatura primelor veacuri creștine, ediția a II-a revăzută, Editura Polirom, Iași, 2001.

CHIFĂR, Nicolae, Istoria Creștinismului, vol.I, Iași, 1999, și vol.II, Iași, 2000.

CROUZEL, Henri, Origen (personajul – exegetul – omul duhovnicesc – teologul), prefață de diac. Ioan I. Ică jr., traducere de Cristian Pop, studii de Gilles Dorival și Cristian Bădiliță, Editura Deisis, Sibiu, 1999.

DAȘKOV, S.B., Dicționar de împărați bizantini, traducere în limba română de Viorica și Dorin Onofrei, Editura Enciclopedică, București, 1999.

DRĂGOI, pr. Eugen, Istoria Bisericească Universală, Editura Historica, București, 2001.

Cele trei ordine sau imaginarul feudalismului, traducere de Elena-Natalia Ionescu și Constanța Tănăsescu, Editura Meridiane, București, 1998.

DUMEA, Emil, Istoria Bisericii. Teme, vol.I (sec.I-XII) și vol.II (sec.XIII-XX), Institutul Teologic Romano-Catolic, Iași, 1999-2000.

DUMITRIU-SNAGOV, Ion, Relațiile Stat-Biserică, Editura Gnosis, București, 1996.

DVORNIK, Francis, Slavii în istoria și civilizația europeană, traducere de Diana Stanciu, Editura All, București, 2001.

ESLIN, Jean-Claude, Dumnezeu și puterea. Teologie și politică în Occident, traducere de Tatiana Petrache și Irina Floare, Prefață de Tatiana Petrache, Editura Anastasia, București, 2001.

FARMER, David Hugh, Dictionar al Sfinților – Oxford, traducere de Mihai C. Udma și Elena Burlacu, Editura Univers Enciclopedic, București, 1999.

FRANZEN, August; BÄUMER, Remigius, Istoria papilor, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice, București, 1996.

FRUMA, Ioan; MARCU, Grigorie T., Procesul Mântuitorului: studiu juridic și teologic, Editura Romcart, București, 1992.

FRUMA, Ioan, Procesul lui Iisus în lumina noilor documente și descoperiri arheologice, postfață de prof.dr. Dan Zamfirescu, Editura Roza Vânturilor, București, 2000.

GIARDINA, Andrea (coordonator), Omul Roman, traducere de Dragoș Cojocaru, Editura Polirom, Iași, 2001.

GUILLAUMONT, Antoine, Originile vieții monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului, traducere de Constantin JINGA, Editura Anastasia, București, 1998.

HERTLING, Ludwig, Istoria Bisericii, traducere de pr.prof.dr. Emil Dumea, Editura Ars Longa, Iași, 1998.

LEMERLE, Paul, Istoria Bizanțului, traducere de Nicolae-Șerban Tanașoca, Editura Teora, București, 1998.

MANFRED, Clauss, Dicționar de împărați romani, traducere din limba germană și note de Adolf Armbruster, Editura Enciclopedică, București, 2001.

MANOLACHE, Dumitru, Andrei, Apostolul lupilor, Editura Anastasia, București, 2000.

MARROU, Henri-Iréné, Patristică și Umanism (culegere de studii), traducere din limba franceză de Cristina și Costin Popescu, Editura Meridiane, București, 1996.

Biserica în antichitatea târzie (303-604), traducere de Roxana Mareș, Editura Teora, București, 1999.

MENTHON, Bernardin, Sfinții și mănăstirile din Olimpul Bitiniei, traducere din limba franceză de protos. Petroniu Tănase, Editura Episcopiei Romanului și Hușilor, Roman 1994.

MEYENDORFF, John, Teologia bizantină, traducere de pr.conf.dr. Alexandru Stan, Editura IBMBOR, București, 1996.

MICU, Samuil, Istoria Bisericească, transliterare de pe manuscrisul original paleografic, studiu introductiv, note și glosar de Arhim. Veniamin Micle, Sfânta Mănăstire Bistrița, Eparhia Râmnicului, 1993.

MUNTEAN, Vasile V., Bizantinologie, vol. -II, Editura Învierea, Timișoara, 1999-2000.

PĂCURARIU, Mircea, Sfinți daco-romani și români, ediția a II-a, Editura Trinitas, Iași, 2000.

POPESCU, prof.dr. Theodor M., Biserica Mărturisitoare. Studii și articole, ediție îngrijită de pr. Ilie Georgescu, Editura Credința noastră, București, 1995.

Biserica și cultura, Editura IBMBOR, București, 1996.

PREDA, Emil, Dicționar al Sfinților ortodocși, Editura Lucman, București, 2000.

REGNAULT, Lucien Dom., Viața cotidiană a Părinților deșertului în Egiptul secolului IV, traducere în românește de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997.

Contribuții la studiul Istoriei Bisericești Universale, vol.I, Editura Reîntregirea, Alba Iulia 2001.

SCHMITT, Carl, Teologia politică, traducere și note de Lavinia Stan și Lucian Turcescu, postfață de Gh. Vlăduțescu, Editura Universal Dalsi, București, 1996.

ŠPIDLÍK, Tomas, Spiritualitatea Răsăritului creștin, vol.I (Manualul sistematic), vol.II (Rugăciunea), vol.III (Monahismul), Cuvânt înainte I. Rupnik Marco, traducere și prezentare Diac Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997, 1998 și respectiv 2000.

STĂNESCU, Gheorghe G., Studii de Istorie Bisericească Universală și Patristică (Căderea Ierusalimului, Maniheismul, Eusebiu al Cezareii, Epoca de aur a literaturii creștine armene…), îngrijirea ediției, studiu introductiv, bibliografie suplimentară și indice de nume și locuri de pr.conf.dr. Ioan Vasile Leb, Editura Arhidieceza, Cluj-Napoca, 1998.

STEWART, Columba, Cassian Monahul. Învățătura ascetico-mistică, traducere de diac. Ioan I. Ică jr. și Cristian Pop, Editura Deisis, Sibiu, 2000.

SUTTNER, Ernst Christof, Bisericile Răsăritului și Apusului de-a lungul Istoriei bisericești, prefață de IPS Nicolae Corneanu, traducere de diac. Mihai Săsăujan, Editura Ars Longa, Iași, 1998.

VERNANT, Jean-Pierre (coordonator), Omul Grec, traducere de Doina Jela, Editura Polirom, Iași, 2001.

VERZAN, pr.dr. Sabin, Preoția ierarhică sacramentală în epoca apostolică, Editura IBMBOR, București, 1991.

Sfântul Apostol Pavel, Editura IBMBOR, București, 1996.

Sfântul Apostol Andrei, Editura Diacon Coresi, București, 1998.

VINTILĂ, Horia, Dicționarul papilor, traducere de Ana Vădeanu, Editura Saeculum I.O., București, 1999.

VINTILESCU, pr. Petre, Istoria Liturghiei în primele trei veacuri, Editura Nemira, București, 2001.

WARE, Timothy, Istoria Bisericii Ortodoxe, traducere de Alexandra Petrea, Editura Aldo Press, București, 1993.

ZAMFIRESCU, dr. Dan, Ortodoxie și Romano-Catolicism în specificul existenței lor istorice, Editura Roza Vânturilor, București, 1992.

ZUGRAVU, Nelu, Geneza creștinismului popular al românilor, Institutul Român de Tracologie, Bibliotheca Thracologica XVIII, București, 1997.

Erezii și schisme la Dunărea Mijlocie și de Jos în mileniul I, Editura Presa Bună, Iași, 1999.

III. Studii și articole speciale în limba română

BARA, pr.prof. Ioan, Esenienii – Date în legătură cu istoria, învățătura și viața lor, din sursele filoniene și în baza descoperirilor de la Qumran, în „Altarul Banatului”, Serie nouă, anul IV (XLIII – 1993), nr.4-6, pp.43-57.

BĂBUȘ, arhim. Grigorie, Norme de organizare a monahismului în Novelele 5 și 133 ale împăratului Justinian, în ST, Seria a II-a, anul XLII (1990), nr.2, pp.98-111.

BĂNESCU Nicolae, Din Istoria Imperiului Bizantin. VII. Theodosie cel Mare (19 ian. – 17 feb. 395), în „Mitopolia Olteniei”, XXIII, 1971, 5-6, pp.348-359.

BÂRLĂNESCU, pr. Ioan, Personalitatea Sfântului Apostol Pavel, izvoarele sale doctrinare și permanenta sa actualitate, în „Altarul Banatului”, Serie nouă, anul IV (XLIII – 1993), nr.4-6, pp.31-42.

BODOGAE, pr.prof.dr. Teodor, O dispută teologică de la sfârșitul veacului al IV-lea, în „Mitropolia Ardealului”, an XXXV (1990), nr.4, pp.3-17.

CARAZA Ioan, Simbolul niceo-constantinopolitan în viața și spiritualitatea Bisericii, în „Ortodoxia”, XXXIII, 3, 1981, pp.433-441.

CHIFĂR, pr.lect.dr. Nicolae, Sângele martirilor, sămânța creștinismului, în „Analele Științifice ale Universității Alexandru I. Cuza din Iași”, Serie nouă, Teologie, tom II (1993-1994), Editura Universității „Alexandru I. Cuza”, Iași, 1994, pp.63-74.

Sfântul Ambrozie al Milanului (339–397), apărător al Ortodoxiei niceene în Imperiul Roman de Apus, în „Teologie și Viață”, Serie nouă, an VII (LXXIII – 1997), nr.7-12, pp.67-78.

Ortodoxia în confruntare cu arianismul. Episcopatul apusean în apărarea crezului niceean, în „Analele științifice ale Universității Alexandru I. Cuza din Iași”, Serie nouă, Teologie, tom IV (1997-1998), Editura Universității „Alexandru I. Cuza”, Iași, 1998, pp.187-202.

Poate fi considerat Sfântul Epifanie al Salaminei un promotor al iconoclasmului?, în „Teologie și Viață”, Serie nouă, an X (LXXVI – 2000), nr.1-6, pp.144-158.

COSTIN, ep. Vasile Târgovișteanul, Opera caritativă a Bisericii în primele veacuri creștine, în „Ortodoxia”, an XLIII (1991), nr.2, pp.143-153.

COTAN, pr. Claudiu Constantin, Biserica Ortodoxă în Sud-Estul european. Geopolitica Ortodoxiei, în vol. „Studii de Istoria Bisericii”, Universitatea din București, Facultatea de Istorie, Centrul de Istoria Bisericii, sub redacția lect. Ovidiu Bozgan, Editura Universității din București, București, 2000, pp.5-26.

DAN, pr. COSMIN, Semipelagianismul, în „Altarul Banatului”, Serie nouă, an IX (XLVIII – 1998), nr.1-3, pp.44-62.

DOMȘA, diac.prof. Teodor V., Regula Sfântului Benedict de Nursia, un model de organizare a vieții monahale în Apus, în „Altarul Banatului”, Serie nouă, an II (XLI – 1991), nr.7-9, pp.40-55.

DRĂGULIN, pr.conf.dr. Gheorghe I., Era creștină. Metoda calculării și posteritatea ei științifică, în „BOR”, an CXII (1994), nr.7-12, pp.309-321.

DURĂ, pr.prof.dr. Nicolae V., Canoanele Sinodului II ecumenic și obligativitatea mărturisirii și păstrării neschimbate a credinței niceo-constantinopolitane, în „Ortodoxia”, XXXIII, 3, 1981, pp.442-459.

ENE, pr.lect.dr., Sinodul al II-lea Ecumenic. Considerații istorice și participanți, în „Sf. Apostol Andrei“, Arhiepiscopia Tomisului – Constanța, an III (1999), nr.4, pp.132-140.

FETYKO, pr. Ștefan, În jurul Sinodului I Ecumenic, în „Altarul Banatului”, Serie nouă, an I (XL – 1990), nr.9-10, pp.28-35.

GROZEA, drd. Lucian, Gnosticismul: concept, origine, caracteristici, delimitare, în „Revista Teologică”, Serie nouă, an IX (LXXXI – 1999), nr.2, pp.67-88.

IELCIU, asist.drd. Mircea, Principalele etape ale biografiei unui mare îndrumător duhovnicesc al Apusului – scitul Ioan Cassian, în „Revista Teologică”, Serie nouă, an IX (LXXXI – 1999), nr.3, pp.16-60.

IERIMIA, pr.drd. Pavel, Epoca irodiană după scrierile lui Iosif Flavius, în „Revista Teologică”, Serie nouă, an X (LXXXII – 2000), nr.2, pp.128-163.

JIVI, pr.prof.dr. Aurel, Studii și cercetări transilvănene privind Istoria Bisericească Universală, în vol. Contribuții transilvănene la teologia ortodoxă, Sibiu, 1988, pp.101-118.

IDEM, Din istoria primară a Bisericii, în vol. Credință ortodoxă și viață creștină”, Mitropolia Ardealului, Sibiu, 1992, pp.39-57.

MARGA, asist.drd. Irimie, Instituția patriarhatului în Biserică, în „Mitropolia Ardealului”, an XXXV (1990), nr.6, pp.50-60.

MERTICARIU, protos.lect. Vaarlam, Împărați bizantini monahi, în vol. Priveghind și lucrând pentru mântuire, Editura Trinitas, Iași, 2000, pp.206-217.

MIHOC, pr.prof.dr. Vasile, Iisus Hristos în operele antice profane, în „Studii Teologice”, Seria a II-a, an XLI (1989), nr.1, pp.7-24.

MUNTEAN, pr.dr. Vasile V., Cultura în epoca justiniană, în „Altarul Banatului”, Serie nouă, an VII (XLVI – 1996), nr.7-9, pp.25-27.

PARASCHIV, drd. Teodor, Creștinism și gnosticism, în „Teologie și Viață”, Serie nouă, an II (LXVIII – 1992), nr.8-10, pp.35-54.

PAVEL, pr.dr. Constantin C., Creștinismul și filosofia antică în gândirea Fericitului Augustin (I), în „Studii Teologice”, Seria a II-a, an XLII (1990), nr.2, pp.20-41.

POPESCU, prof.dr. Emilian, Bizanțul și creștinarea Europei de Sud-Est și de Est, în „Studii Teologice”, Seria a II-a, an XLII (1990), nr.1, pp.86-103.

Basilica și sinagoga în Sud-Estul European în epoca protobizantină (sec.IV-VI), în „Studii Teologice”, Seria a II-a, an XLII (1990), nr.4, pp.59-70.

Biserica și naționalitatea în Orientul ortodox (bizantin) în secolele IV-XV, în „Studii Teologice”, Seria a II-a, an XLII (1990), nr.5-6, pp.67-76.

Sfântul Ioan Hrisostomul și misiunea creștină în Crimeea și la Dunărea de Jos, în „Teologie și Viață”, Serie nouă, an II (LXVIII – 1992), nr.11-12, pp.15-27.

Creștinismul timpuriu pe teritoriul României. 1. Originile apostolice. 2. Bizanțul sau Roma?, în vol. Priveghind și lucrând pentru mântuire, Editura Trinitas, Iași, 2000, pp.169-186.

Apostolicitatea creștinismului românesc. Misiunea sfinților apostoli Andrei și Filip, în vol. La cumpăna dintre milenii, tipărit cu binecuvântarea PS Episcop Casian Crăciun, Episcopul Dunării de Jos, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galați, 2000, pp.25-30.

Sfântul Apostol Filip – misionar pe pământ românesc, în vol. Logos Înalt Prea Sfințitului Arhiepiscop Bartolomeu al Clujului la împlinirea vârstei de 80 de ani!, Editura Renașterea, Cluj-Napoca 2001, pp.386-398.

Din pătimirile Sfântului Apostol Andrei la Patras: guvernatorul roman care l-a condamnat la moarte pe cruce, în vol. Slujitor al Bisericii și al Neamului. Părintele profesor univ.dr. Mircea Păcurariu, membru corespondent al Academiei Române, la împlinirea vârstei de 70 de ani, Cluj-Napoca, 2002, pp.225-230.

Apostolicitatea creștinismului românesc, în MO, 54, 2002, nr.1-4, p.7-15.

Sfântul Ioan Casian, părinte al monahismului românesc și teolog al asceticii patristice, în vol. Fiul al României și Părinte al Bisericii Universale. Sfântul Ioan Casian. Viața și învățătura lui, Editura Trinitas, Iași, 2002, pp.7-28.

POPESCU, prof.dr. Teodor M., Denaturarea istoriei lui Origen, în „BOR”, an XLIV (1926), nr.5, pp.246-254 (I), nr.7, pp.378-383 (II), nr.10, pp.580-586 (III), nr.11, pp.631-635 (IV) și nr.12, pp.710-718 (V).

Caritatea creștină (în Biserica veche), an LXIII (1945), nr.1-3, pp.20-66.

Cler și popor în primele trei secole. Aspecte sociale ale creștinismului primar ca forme de viață potrivite timpurilor respective, în „Studii Teologice”, Seria a II-a, an I (1949), nr.9-10, pp.713-738.

Privire istorică asupra schismelor, ereziilor și sectelor. Cauzele sociale ale apariției lor, în „Studii Teologice”, Seria a II-a, an II (1950), nr.7-8, pp.345-394.

Sfântul Pavel, Apostolul neamurilor, în „Studii Teologice”, Seria a II-a, an III (1951), nr.7-8, pp.369-385.

Primatul episcopului Romei în concepția papalistă, în „Ortodoxia”, an IV (1952), nr.2, pp.169-194.

Premisele primatului papal, în „Ortodoxia”, an VII (1955), nr.1, pp.3-28.

Epoca Sfântului Ioan Gură de Aur, în „Ortodoxia”, an IX (1957), nr.4, pp.531-554.

Problema stabilizării datei Paștilor. Privire istorică asupra divergențelor și computurilor pascale. Încercări de îndreptare. Greutatea și necesitatea unui acord. Propuneri și posibilități actuale, în rev. „Ortodoxia”, an XVI (1964), nr.3, pp.334-444.

RĂMUREANU, pr.prof.dr. Ioan, Lupta Ortodoxiei contra Arianismului de la Sinodul I ecumenic până la moartea lui Arie, în „ST”, XIII, 1961, nr.1-2, pp.13-31.

Sinodul de la Sardica din anul 343. Importanța lui pentru istoria pătrunderii creștinismului la geto-daco-romani, în „ST”, XIV, 1962, nr.3-4, pp.146-182.

Sinoadele de la Sirmium dintre anii 348 și 358. Condamnarea lui Fotie de Sirmium, în „ST”, XV, 1963, nr.5-6, pp.266-316.

Creștinismul în provinciile romane dunărene ale Illiricului la sfârșitul secolului IV. Sinodul de la Sirmium din 378 și Sinodul de la Aquileea din 381, în „ST”, XVI, 1964, nr.7-8, pp.408-450.

Sinodul al II-lea ecumenic de la Constantinopol, 381. Învățătura despre Sfântul Duh și Biserică. Simbolul constantinopolitan, în „ST”, XXI, 1969, nr.5-6, pp.327-386.

Evenimentele istorice înainte și după Sinodul de la calcedon, în „ST”, XXII, 1970, nr.3-4, pp.179-211.

Sinodul I ecumenic de la Niceea din 325. Condamnarea ereziei lui Arie. Simbolul niceean, în ST, XXIX, 1977, nr. 1-2, pp. 15-60.

Sinodul II ecumenic de la Constantinopol (381) – 1600 de ani de la întrunirea lui, în „Ortodoxia”, XXXIII, 1981, nr.3, pp.285-336.

TODORAN, pr.conf.dr. Simion, Viața și activitatea Sfântului Apostol Petru, în „Credința Ortodoxă”, Universitatea „1 Decembrie 1918” – Alba Iulia, Facultatea de Teologie Ortodoxă, an V (2000), nr.1, pp.8-31.

VICOVAN, pr.asist. Ion, Atitudinea împăratului Justinian cel Mare (527-565) față de Biserică și față de problemele religioase ale timpului, în „Analele Științifice ale Universității Alexandru I. Cuza din Iași”, Seria nouă, Teologie, tom I (1992), Editura Universității „Alexandru I. Cuza”, Iași, 1992, pp.121-135.

Sfinți comuni în Biserica Răsăriteană și cea Apuseană, în „Teologie și Viață”, Serie nouă, an II (LXVIII – 1992), nr.11-12, p.53-74.

Raporturile Sfântului Vasile cel Mare cu autoritatea imperială, în „Teologie și Viață”, Serie nouă, an VI (LXXII – 1996), nr.1-6, pp.75-93.

VIZITIU, pr.lect. Mihai, Forme ale filantropiei în epoca apostolică, în „Analele Științifice ale Universității Alexandru I. Cuza din Iași”, Seria nouă, Teologie, tom I (1992), Editura Universității Alexandru I. Cuza, Iași, 1992, pp.9-19.

ZAMFIRESCU, prof.dr. Dan, Bizanțul și Ortodoxia, în „Analele Universității Valahia Târgoviște, Facultatea de Teologie”, nr.10/2001, Târgoviște 2001, pp.194-203.

IV. Lucrări generale în limbi străine

ALES D’A., Priscillien et l’Espagne chrétienne, Paris, 1936.

AHRWEILER, H., L’ideologie politique de Byzance, Paris, 1975.

ARICESCU A., The Army in Roman Dobroudja, Oxford, 1980.

ARNHEIM M.T.W., The senatorial aristocracy in the Later Roman Empire, Oxford, 1972.

BARDY, G., L’Eglise et les derniers Romains, Paris, 1948.

BATIFFOL P., La paix constantinienne et le catholicisme. Le catholicisme des origines à Saint Léon, Paris, 1929.

BAYNES N.H., Constantine the Great and the Christian Church, with a preface by H. Chadwich, London, 1972.

BENOIT Alphonse, Saint Grigorie de Nazianz, sa vie, ses oeuvres et son époque, Marseille, 1876 et une édition anastatique Hildesheim – New-York, 1973.

BENOIT Gain, L'Eglise de Cappadoce au IVe siècle d’après la correspondance de Basile de Césarée (330-379), Roma, 1985.

BERNARDI Jean, Saint Grigorie de Nazianz. Le Théologien et son temps (330-390), Paris, 1995.

BESKOW P., Rex glacie. The Kingship of Christ in the early Church, Göteborg-Uppsala, 1962.

BIARNE J., Le temps des moines d’après les premières règles monastiques d’Occident IVe-Ve siècles. Le temps chrétien, Paris, 1984.

BIONDI Biondo, Il diritto romano cristiano, I, Milano, 1952.

BONAMENTE Giorgio, I Christiani e l’Impero nel IV secolo. Coloquio sul Cristianesimo nel mondo antico, Roma-Macerata, 1988.

BREHIER L., Les institutions de l’Empire byzantin, Paris, 1970.

Vie et mort de Byzance, Paris, 1978.

BREHIER E. – BATIFFOL, P., Les survivances du culte impérial romain, Paris, 1920.

BROWN Peter, Le culte des saints. Son essor et sa formation în la chrétienté latine, traduit par Aline Rousselle, Paris, 1984.

BLUMENKRANTZ Bernhard, Les Auteurs chrétiens latins du Moyen Age sur les juifs et le judaïsme, Paris, 1963.

Juifs et chrétiens. Patristique et Moyen Age, London, 1977.

CALDERONE S., Constantino e il cattolicesmo, (Publicazioni a cura dell’Instituta di storia dell’Universita di Messino), Firenze, 1962.

CANIVET Pierre, Histoire d’une entreprise apologétique au Ve siècle, Paris, 1957.

CERFAUX L., TONDRIAU J., Un concurrent du christianisme, le culte des souverains dans la civilisation gréco-romaine, Paris, 1957.

CHADWICH H., Priscillian of Avila. The Occult and the Charismatic in the Early Church, Oxford, 1976.

CHASTAGNOL André, Le Sénat à l’époque impériale, Paris, „Les Belles Lettres”, 1992.

CHUVIN Pierre, Chronique des derniers païens. La disparition du paganisme dans l’Empire romain, du règne de Constantin à celui de Justinian, Paris, 1990.

CLEVENOT Michel, Les Chrétiens et le Pouvoir, Edition Fernard Nathon, 1981.

COURTONNE Y., Un témoin du IVe siècle. Saint Basile et son temps d’après sa correspondance, Paris, 1973.

CRONTZ Georges, La lutte contre l’Hérésie en Orisent jusqu’au IXe siècle. Pères, Conciles, Empereurs, Thèse pour le doctorat, Paris, 1933.

CULLMANN Oscar, Christ et le temps. Temps et histoire dans le christianisme primitif, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel, 1947.

DAGRON Gilbert, Naissance d’une capitale. Constantinople et ses institutions de 330 à 451, Paris, 1974.

DANIELOU Jean et MARROU H. I., Nouvelle Histoire de l’Eglise, t.I, Des Origines à Grégoire le Grand, Paris, 1963.

DECARREAUX Jean, Byzance ou l’autre Rome, Paris, 1982.

DIHLE Albrecht, L’Eglise et l’empire au IVe siècle, 1989.

DODDS E.R., Païens et chrétiens dans un âge d’angoisse, Paris, 1979.

DOIGNON J., Hilaire de Poitiers; Recherches sur la naissance, l’enseignement et l’épreuve d’une foi épiscopale en Gaule au milieu du Ier siècle, Paris, 1971.

DUCELIER Alain, Byzance et le monde orthodoxe, Paris, 1986.

Les Byzantins: histoire et culture, Paris, 1988.

L’Eglise Byzantine. Entre pouvoir et esprit (307-1204), Paris, 1990.

DUDDEN F.H., The life and times of St. Ambrose, Oxford, 1935.

DUVAL P.M., La Gaule jusqu’au millieu du IVe siècle, Paris, 1971.

DVORNIK Francis, Early Christian and Byzantine political philosophy. Origins and background, 2 vol., Washington, 1966.

ELLUL Jacques, Histoire des Institutions de l’Antiquité, Paris, 1961.

FAIVRE Alexandre, Naissance d’une hiérarchie. Les premières étapes du cursus clérical, Paris, 1977.

Les laïcs aux origines de l’Eglise, Paris, 1989.

FARINA Rafaelo, L’Impero e l’imperatore cristiano in Eusebio di Cesarea. La prima teologia politica del cristianesimo, Zürich, 1966.

FAVALE A., Teofilo d’Alexandria (345-412). Scritti, Vita et Dottrina, Turin, 1958.

FERRUA A., Epigrammata Damasiana (Sussidi allo studio delle antichita cristiane, 2), Cité du Vatican, 1942.

The early church. From the beginning to 451, London, 1968.

FESTUGIERE A.J., Antioche païenne et chrétienne. Libanius, Hrisostom et les moines de Syrie. Avec un commentaire archéologique sur l‘Antiochus (196ss.) par Roland MARTIN, professeur à l’Université de Dijon, Paris, 1959, 540p.

Les moines d’Orient, 5 vol., Paris, 1961-1965.

FREND W.H.C., The donatist Church. A movement of protest in Roman north Africa, Oxford, 1952.

GAIN Benoît, L’Eglise de Cappadoce au IVe siècle d’après la correspondance de Basile de Césarée (330-379), Roma, 1985.

GASQUET A., L’autorité impériale en matière religieuse à Byzance, Paris, 1879.

GAUDEMET Jean, L’Eglise en l’Empire Romain (IVe-Ve siècles), Paris,1958, avec mise à jour en 1989.

La formation du droit séculier et du droit de l’Eglise aux IVe et Ve siècles, 2e éd. Paris, 1979.

Les Elections en l’Eglise latine des origines au XVIe siècle, Paris, 1979.

Eglise et société en Occident au Moyen Age, London, 1984.

L'Eglise et Cité. Histoire du droit canonique, Montchrestien, Paris, 1994.

GILLIARD F., The Social Origins of Bishops in the Fourth Century, Diss. University of the California, Berkeley, 1966.

GRABAR A., Martyrium. Recherche sur le culte des reliques et l’art chrétien antique, t.I-III, Paris, 1943-1946.

GRIFFE Elie, La Gaule Chrétienne à l’époque romaine. I Des origines chrétiennes à la fin du IVe siècle, Paris, 1964.

GRUMEL V., Les Origines du Vicariat apostolique de Théssalonique d’après les premiers documents pontificaux, în Actes du XIIe Congrès. Intern. d’Etudes byzantines (1961), II, Belgrade, pp.451-461.

GUILLAUMONT A., Aux origines du monachisme ancien: pour une phénoménologie du monachisme, allaye de Bellefontaine, 1979.

HAJJAR J., Le Synode permanent (συνoδoς ενδημoυσα) en l’Eglise byzantine des origines aux XIe siècle, Rome, 1962.

HEIM François, La Théologie de la Victoire. De Constantin à Théodose, Paris, 1993.

Virtus. Idéologie politique et croyances religieuses au IVe siècle, Berne, Peter Lang, 1991.

Le thème de la „victoire sans combat” chez Ambroise, în Ambroise de Milan. XVIe Centenaire de son élection épiscopale, „Etudes Augustiniennes”, Paris, 1974, pp.267-281.

*** Jean Hrisostom et Augustin, în Actes du Colloque de Chantilly, 22-24 septembre 1974, édités par Charles KANNENGIESSER, Paris, 1975.

HOMO Léon, Les institutions politiques romaines. De la cité à l’Etat, Paris, 1970.

JAEGER F., Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes, 2 vol., Stuttgart, 1960.

JERFAGNON Lucien, Julien dit l’Apostat, Paris, 1986.

JOANNOU Périclès-Pierre, La législation impériale et la christianisation de l’Empire Romain (311-476), Roma, 1972.

Die Ostkirche und die cathedra Petri, Brant 3, Stuttgart, 1972.

JUSTER, J., Les Juifs en l’Empire romain. Leur condition juridique, économique et sociale, Paris, 1914.

KING N.Q., The Emperor Theodosius and the Establishment of Christianity, London, 1961.

KLEIN Richard, Constantius II und die christliche Kirche, Darmstadt, 1977.

LABRIOLLE Pierre De, La réaction païenne. Etude sur la polémique antichrétienne du Ier au VIe siècle, Paris, 1934.

LARSON C.W.R., Theodosius and the Thessalonian Massacre Revisited yet again, în Studia Patristica, 1970, pp.297-301.

LAURENT F., L’Eglise et l’Etat, Paris, 1988.

LE BOULLUEC A., La notion d’hérésie în la littérature grecque IIe-IIIe siècles, „Etudes Augustiniennes”, Paris, 1993, 2 vol.: I. De Justin à Irénée. II. Clément d’Alexandrie et Origen.

LEPELLEY C., L’Empire romain et le christianisme, Paris, 1969.

LEROUX J.M., Saint Jean Hrisostom: Les Homélies sur les Statues, în Studia Patristica, 1961, pp.232- 239.

*** Les Conciles Oecuméniques. Tome I. L’Histoire, avec la collaboration de Giuseppe Alberigo (Bologne), Alberto Melloni (Bologne), Lorenzo Perrone (Pise), Umberto Proch (Modène), Larc Venard (Paris), Joseph Wohlmuth (Bonne), Panayotis A. Yannopoulos (Bruxelles); traduction par Jacques Mignon, Paris, 1994.

LINDER Amnon, The Jews in the Roman Imperial Legislation, Detroit-Michigan, 1987.

LIPPOLD A., Theodosius der Grosse und seine Zeit, Stuttgart, 1968.

LOEW Jacques – MESLIN, Michel, Histoire de l’Eglise par elle-même, Paris, 1978.

MAIER J.L., L’Episcopat de l’Afrique romaine, vandale et byzantine, Rome, 1973.

MANARANCHE André, Attitudes chrétiennes en politique, Paris, 1978.

MARAVAL Pierre, Le Christianisme de Constantin à la conquête arabe, Paris, 1997.

MARTINDALE J.R., MORRIS J., The Prosopography of the Late Roman Empire, Cambridge, 1971.

MAURO TODINI DI Antonella, Aspetti della legislazione religiosa del IV secolo, Roma, 1990.

MAZZOLANI Storoni, Ambrogio Vescovo. Chiesa e Impero nel IV secolo, Milano, 1992.

MESLIN Michel, Hilaire de Poitiers, Paris, 1959.

PALANQUE, Jean-Rémy, Le Christianisme antique, Paris, 1967.

MINNERATH Roland, Les chrétiens et le monde (Ie et IIe siècles), Paris, 1973.

Jésus et le Pouvoir, Paris, 1987.

MOMIGLIANO A., The Conflict between Paganisme and Christianity in the IVth Century, Oxford, 1963.

MORINO Claudio, Chiesa e Stato nella dottrina di S. Ambrogio, Roma, 1963.

MUNIER Charles, L’Eglise en l’Empire romain (Ier-IIIe siècle), Paris, 1979.

O’MEARA T.F., Emergence and decline of popular voice in the selection of bishops. Historical and theological studies, éd. par W.W. BASSET, Hardford, 1971.

ORTIZ DE URBINA J., Nicée et Constantinople, Paris, 1963.

ORTROY Van, Saint Ambroise et l’empereur Théodose, în Analecta Bollandiana, XXIII, 1904, pp.417-426.

OSTROGORSKY Georges, Histoire de l’Etat Byzantin, traduction française de J. GOUILLARD, préface de Paul LEMERLE, Paris, 1969.

QUASTEN Johannes, Initiation aux Pères de l'Eglise, 4 vol., Paris, 1955-1986.

PALANQUE Jean-Rémy, Saint Ambroise et l’Empire Romain. Contribution à l’Histoire des rapports de l’Eglise et de l’Etat à la fin du quatrième siècle, Paris, 1933.

PAREDI A., Sant’Ambrogio e la sua età, Milano, 1941.

PARKES J., The Conflit of the Church and the Synagogue. A study of the Origin of Antisemitismus, London, 1934.

PASCOUD F., Colloque genevois sur Symmaque à l’occasion du mille six centième anniversaire du conflit de l’autel de la Victoire, Paris, 1916.

PAVAN M., La politica gotica di Teodosio nella publicistica del suo tempo, Roma, 1964.

PETIT Paul, Libanius et la vie municipale à Antioche, Paris, 1955.

Histoire générale de l’Empire romain. 3. Le Bas-Empire (284-395), Paris, 1978.

PIETRI Charles, Roma Christiana. Recherches sur l’Eglise de Rome, son organisation, sa politique, son idéologie de Miltiade à Sixte III (311-440), 2 vol. Roma, 1976.

PIGANIOL André, L’Empire chrétien (325-395), 2ème édition mise à jour par André Chastagnol, Paris, 1972.

PIPPIDI D.M., Recherches sur le culte impérial, Paris, 1939.

PLAGNIEUX Jean, Saint Grigorie de Nazianz Théologien, Thèse pour le doctorat en Théologie, Paris, Editions Franciscaines, 1952.

POITTIER Bernard, Dieu et le Christ selon Grigorie de Nyssa, préface de Mariette Canévet, Paris, 1994.

POPESCU Emilian, Christianitas Daco-Romana, București, 1994.

POUCHET Robert, Basile le Grand et son univers d’amis d’après sa correspondance. Une stratégie de communion, Rome, 1992.

POULET Dom Charles, Histoire du Christianisme. Antiquité, Paris, 1932, pp.317-396.

POURKIER Aline, L’hérésiologie chez Epifanie de Salamina, Paris.

QUASTEN Jean, Initiation aux Pères de l’Eglise, 4 vol., Paris, 1955-1986.

RAHNER Hugo, L’Eglise et l’Etat en le christianisme primitif, traduction du texte allemand de G. ZINCK, Paris, 1964.

REGNAULT Lucien, La vie quotidienne des Pères du désert en Egypte au IVe siècle, Paris, 1990.

REILLY Gerald F., Imperium and Sacerdotium. According to St. Basile the Great, Washington DC, 1945.

REMONDON R., La crise de l’Empire romain de Marc Aurèle à Anastase, Paris, 1964.

RIES Julien, Les chrétiens parmi les religions. Des Actes des Apôtres à Vatican II, Louvain, 1987.

RITTER A.M., Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol, Göttingen, 1965.

ROUSSEAU Ph., Pachomius, Berkeley-London, 1985.

SAUFFER E., Le Christ et les Césars, Colmar-Paris, 1956.

SEAVER J.E., Persecution of the Jews in the Roman Empire (300-438), Lawrence Kansas, 1952.

SEEK Otto, Geschichte des Untergangs der Antiken Welt, V, Stuttgart, 1923.

SELEM A., Giuliano l’Apostatta nelle „Storie” di Ammiano, Roma, 1979.

SETTON K.M., Christian attitude towards the Emperor in the fourth century, especially as shown in addresses to the Emperor, New-York, 1941.

*** La signification et l’actualité du IIe concile oecuménique pour le monde chrétien d’aujourd’hui, Chambésy-Génève, 1982.

SIMON Hyppolyte, L’Eglise et politique, Paris, 1990.

SIMON Marcel, Verus Israël. Etude sur les relations entre chrétiens et Juifs în l’Empire Romain (135-425), Paris, 1964.

SIMON Marcel – BENOIT André, Le Judaïsme et le Christianisme antique d’Antioche Epiphanie à Constantine, Paris, 1991.

STEFEN Williams and GERARD Friell, Theodosius. The Empire at Bay, London, 1994.

STEIN Ernest, Histoire du Bas-Empire. Tome premier. De l’Etat Romain à l’Etat Byzantin (284-476), Paris, 1959.

STURZO Luigi, L’Eglise et l’Etat, traduit de l’italien inédit par Juliette BERTRAND, Paris, 1937.

THELAMON, Françoise, Paiëns et chrétiens au IVe siècle, L’apport de l’”Histoire Ecclésiastique” de Rufin d’Aquilée, Paris, 1981.

THOMSON E.A., The Visigoths in the Time of Ulfila, Oxford, 1966.

Romans and Barbarians, The Decline of the Western Empire, Madison, 1982.

TURCAN Robert, Les cultes orientaux en le monde romain, Paris, „Les Belles Lettres”, 1989.

TWOMEY Vincent, Apostolikos Tronos, Münster, Aschendorff, 1982.

VASILIEV A.A., Histoire de l’Empire Byzantin, tradui de russe par P. Brodin et A. Bourguina, tome I (324-1081), Paris, 1932.

VEROSTA S., Johannes Chrysostomus – Staatsphilosoph und Geschicts-theologe, Graz, 1960.

VOGÜE DE Adalbert, Histoire littéraire du mouvement monastique en l’Antiquité, Première partie: Le monachisme latin, 3 vol., Paris, 1991, 1993, 1996.

ZEILLER Jacques, Les Origines chrétiennes en les provinces danubiennes de l’Empire romain, Paris, 1918.

L’Empire romain et l’Eglise, Paris, 1928.

V. Studii și articole în limbi străine

AZKOUL M., Sacerdotium et Imperium: the Constantinian Renovatio according to the Greek Fathers, în Theological Studies, 32, 1971, pp.431-464.

BEAUJEU Jean, Les Apologètes et le culte du Souverain, în Le Culte des Souverains în l’Empire romain, Genève, 1973, pp.103-142.

BEAUMELLE DE LA Angliviel L., Remarques sur l’attitude d’Ammien Marcellin à l’égard du christianisme, în Mélanges d’Histoire Ancienne offerts à William Seston, Paris, 1974, pp.15-23.

BERANGER Jean, Etude sur Saint Ambroise: L’image de l’Etat în les sociétés animales, Examéron, V, 15, 51-52; 21; 66-72, în „Etudes de Lettres”, Lausanne, 5, 1962, pp.47-74.

BARNARD W. Leslie, Athanase et les empereurs Constantin et Constance, în Politique et Théologie chez Athanase d’Alexandrie. Actes du Colloque de Chantilly 23-25 septembre 1973, édités par Charles KANNENGIESSER, Paris, 1974, pp.125-143.

L’intolleranza negli apologisti cristiani con speciale riguardo a Firmico Materno, în „Cristianesimo nella storia”, 11, 1990, pp.505-521.

BERNARDI J., La lettre 104 de saint Basile. Le préfet du prétoire Domitius Modestus et le statut du clercs, în Recherches et tradition. Mélanges Patristiques offerts à H. Crouzel, Paris, 1992, pp.7-19.

BLANCHETIERE F., Aux sources de l’antijudaïsme chrétien, în RHPhR, 53, 1973, pp.353-398.

BLOD G., L’hérésie encratite vers la fin du IVe siècle, în Science Religieuse, Travaux et Recherches, 1944, pp.157-210.

BONAMENTE Giorgio, Potere politico ed autorità religiosa nel „De obitu Theodosii” di Ambrogio, în Chiesa e società dal secolo IV ai nostri giorni. Studi Storici in onore di P. Ilarius da Milano, I, Roma, 1979, pp.83-133.

BRANDON S.G.F., Jésus et les Zélots. Recherche sur le facteur politique în le christianisme primitif, traduction de l’anglais par Georges et Béatrice Formentelli, Flammarion, Paris, 1976.

BRAUCH Thomas, The prefet of Constantinople for 362 A.D.: Themistius, în Byzantion, 63, 1983, pp.31-76.

BURNS T., The Battle of Adrianople: A Reconsideration, în „Historia”, XXII, 1972, pp.336-345.

CALDERONE Salvatore, Teologia, politica, succesione dinastica e „consecratio” in éta constantiniana, în Entretiens sur l’antiquité classique, Genève, 19, 1973, pp.215-220.

CAMERON A., Gratien’s Repudiation of the Pontifical Robe, în JRS, 58, 1968, pp.96-102.

CAMUS P.M., Ammien Marcellin, témoin des courants culturels et religieux de la fin du IVe s., Paris, 1967, pp.246-264.

CARON P.G., L’intervention de l’autorité impériale în l’élection des évêques, în „Revue de droit canonique”, XXVIII, 1978, pp.76-83.

CATOIRE A., L’intervention des laïcs în l’élections des évêques, în „Echos d’Orient”, 1912, XV, pp.412-426.

CAZELLES Henri, Bible et Politique, în RechSR, 59, 1971, pp.497-530.

CECCHINI Felice P., Relazioni tra chiesa e stato secondo S. Ambrogio, în Miscellanea Francescana, Roma, LIII, I, 1953, pp.403-435.

CHASTAGNOL André, Les Espagnols en l’aristocratie gouvernamentale à l’époque de Théodose, în Colloq. CNRS Les Empereurs romains d’Espagne, Paris, 1965, pp.269-292.

CHRISTENSEN T., The so-colled Edit of Milan, în „Classica et Medievalia”, 35,1984, pp.129-175.

CLERQ DE V.C., Ossius of Cordova and the Origins of Priscillianism, în „Studia patristica”, I, Paris, 1955, pp.601-606.

CONSOLINO Franca Ela, Teodosio e il ruolo del principe cristiano dal De Obitu di Ambrogio alle storie ecclesiastiche, în „Cristianesimo nella storia”, XV/2, 1994, 257-277.

CORBELLINI Cl., Sesto Petronio Probo e l’elezione episcopale di Ambrogio, în Rendiconti dell’Istituto Lombardo, Classe di Lettere e scienze morali e storiche, XIX, 1975, pp.181-189.

COURCELLE Pierre, Jugements de Rufin et de Saint Augustin sur les empereurs du IVe siècle et la défaite suprême du paganisme, în „Revue des Etudes Anciennes”, Bordeaux, 1969, pp.100-130.

CRACCO RUGGINI L., Ambrogio e le oposizioni anticattoliche fra il 383 e il 390, în „Augustinianum”, 14, 1974, pp.409-449.

CROKE B., Arbogast and the Death of Valentinian II, în „Historia”, XXV, 1976, pp.235-244.

GRESTOU Panayiotes, The ecumenical character of the first synod of Constantinople, 381, în „The Greek Orthodox Theological Review”, 27, 4, 1982, pp.359-374.

DAGRON Gilbert, L’Empire romain d’Orient au IVe siècle et les traditions politiques de l’hellénisme. Le témoignage de Thémistios, în „Travaux et Mémoires”, 3, Paris, 1968, pp.1-242.

Les moines et la Ville. Le monachisme à Constantinople jusqu’au concile de Chalcédoine (451), în „Travaux et Mémoires”, 4, 1970, pp.229-276.

DARROUZES Jean, Listes synaodales et notitiae, în REB, 28, 1970, pp.57-96.

DECKER De Daniel, La politique religieuse de Maxence, în „Byzantion”, XXXVIII, 1968, pp.472-562.

D’ELIA S., Ammiano Marcellino ed il cristianesimo, în „Studi Romani”, t.X, pp.372-390.

DEMONGEOT Emilienne, Modalités d’établissement des fédérés barbares de Gratien et de Théodose, în Mélanges d’Histoire Ancienne offerts à William Seston, Paris, 1974, pp.143-160.

DRĂGULIN Gheorghe, Sinodul II ecumenic și unele personalități ale lui în cinstea milenară a Ortodoxiei românești, în „BOR”, XCIX, 7-8, 1981, pp.867-887.

DUPONT Cl., La politique de Julien à l’égard du christianisme en les sources littéraires des IVe et Ve siècles après Jésus-Christ, în „Atti Accademia Romanistica Constantiniana”, 3, Perugia, 1979, pp.197-216.

DUVAL M.Y., L’Eloge de Théodose în la Cité de Dieu (V, 26, 1). Sa place, son sens et ses sources, în „Recherches Augustiniennes”, Paris, 4, 1966, pp.135-179.

Bellérophon et les ascètes chrétiens, Melancholia ou opium?, în „Caessarodunum”, II, 1968, pp.183-190.

Formes profanes te formes bibliques în les oraisons funèbres de saint Ambroise, în Christianisme et formes littéraires de l’Antiquité tardive en Occident, în Entretiens de la Fondation Hardt, 13, Vandoeuvre-Genève, 1976, pp.235-291.

DVORNIK Francis, Empereur, popes and counciles, în „Dumbarton Oaks Papers”, VI, 1951, pp.3-23.

EBBINGHAUS A. Ernest, The date of Wulfila’s episcopal ordination, în „Neophilologus”, LXXV, 1991, pp.311-313.

EGGER R., Der erste Theodosius, în „Byzantion“, V, 1929-1940, pp.9-52.

EHRHARD A., The First two years of emperor Theodosius I, în „Journal Ecclesiastical History”, 15, 1964, pp.1-17.

ENSSLIN Wilhelm, La politica ecclesiastica dell’imperatore Teodosio agli inizi del suo governo, în „Nuovo Didaskaleion”, Catania, 2, 1948, 5-35.

Die Religionspolitik des Kaisers Theodosius d.Gr., în „Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften”, Heft 2, München, 1953, pp.1-88.

FAIVRE Alexandre, DIBOUT Cécile, Les premiers chrétiens et l’armée, în „Notre Histoire”, 88, Avril 1992, pp.10-14.

FALCHI Gian Luigi, La legislazione imperiale circa i matrimoni misti fra cristiani ed ebrei nel IV secolo, în Atti dell’Accademia Romanistica Constantiniana, VII Convegno internazionale, Perugia, 1988, pp.203-211.

FALLER O., La data della consecrazione vescovile di Sant’Ambrogio, în „Ambrosiana”, Milano, 1942, pp.97-112.

FONTAINE Jacques, Les Chrétiens et le servie militaire în l’Antiquité, în „Concilium”, 7, 1965, pp.95-105.

L’Aristocratie occidentale devant le monachisme aux IVème et Vème siècles, în „Rivista di Storia e Letteratura religiosa”, XV, 1979, pp.28-53.

Le Culte des martyrs militaires et son expression poétique au Ier siècle: l’idéal évangélique de la non-violence în le christianisme théodosien, în „Augustinianum”, 20, 1980, pp.141-171.

FOWDEN G., Bishops and Temples in the Earsten Roman Empire A.D. 320-435, în JTS, 1978, pp.53-78.

FREND William H.C., Monks and the end of the Greco-Roman paganism in Syria and Egypt, în „Cristianesimo nella storia”, 11, 1990, pp.469-484.

GANSHOF François-L., Saint Martin et le comte Avitianus, în Analecta Bollandiana, LXVII, Mélanges Paul Peeters I, Bruxelles, 1949, pp.203-223.

Note sur l’élection des évêques în l’Empire romain au IVe siècle et pendant la première moitié du Ve s., în „Revue internationale de droit de l’antiquité”, 1950, IV, pp.467-498.

GASSOWSKA B., Maternus Cynegius, Praefectus Praetorio Orientes and the Destruction of the Allat Temple in Palmyra, în „Archeologia”, 33, 1982, pp.107-123.

GAUDEMET Jean, La condamnation des pratiques païennes en 391, în Epektasis. Mélanges patristiques offerts au cardinal Jean Daniélou, publiés par Jacques Fontaine et Charles Kannengiesser, Beauchesne, 1972, pp.597-602.

Les relations entre le pouvoir politique et les communautés chrétiennes d’après le Code Théodosien, în Atti dell’Accademia romanistica constantiniana, 4, Perugia, 1981, pp.431-446.

L’Eglise et l’Etat au IVe siècle, în Studi in onore di A. Biscardi, I., Milan: Cisalpino-Goliardica, 1981, pp.75-91.

Politique ecclésiastique et législation religieuse après l’Edit de Théodose I de 380, în Atti dell’Accademia romanistica constantiniana, VI Convego internazionale, Perugia, 1986, pp.1-22.

La législation anti-païenne de Constantin à Justinien, în „Cristianesimo nella Storia”, 1990, pp.13-31.

GAUGAUD Dom, Les critiques formulées contre les premiers moines d’Occident, în „Revue Mabillon”, XXIV, 1934, pp.145-163.

GEANAKOPLOS J. Deno, Church and State in the Byzantine Empire: A reconsideration of the problem of Caesaropapism, în „Church History”, XXXIV, 1965, pp.381-403.

GLUSCHANIN E.P., Die Politik Theodosius I und die Hintergrund des Sogenannten Antigermanismus im Öströmischen Reich, în „Historia”, XXXVIII, 1989, pp.224-249.

GOTTLIEB Günther, Les évêques et les empereurs în les affaires ecclésiastiques du 4e siècle, în „Museum Helveticum”, 33, 1976, pp.38-50.

GOUILLARD, J., L’hérésie în l’Empire byzantin des origines au XIIe siècle, în „Travaux et Mémoires”, 1, 1965, pp.299-324.

GRIBOMONT Jean, Le Dossier des origines du messalianisme, în „Epektasis”, Pais, 1972, pp.611-625.

GRYSON, R., Elections épiscopales en Orient au IVe siècle, în RHE, t.LXXIV, 1979, pp.301-345.

Les élections épiscopales en Occident au Ier siècle, în RHE, 1980, pp.297-283.

GUILLET Jacques, Jésus et la Politique, în RechSR, 59, 1971, pp.531-544.

HADAS-LEBEL Mireille, Le prosélitisme juif în les premiers siècles de l’ère chrétienne, în Les chrétiens devant le fait juif. Jalons historiques, Paris, 1979, pp.23-33.

HEATHER P., The Crossing of the Danube and the Gothic Conversion, în „Greek, Roman and Byzantine Studies”, 27, 1986, pp. 289-318.

HEIM François, L’influence exercée par Constantin sur Lactance; la théologie de la victoire, în Lactance et son temps. Recherches actuelles. Actes du IVe Colloque d’Etudes Historiques et patristiques, Chamailes, 21-23 septembre 1976, éditées par J. Fontaine et M. Ferrin, pp.155-741.

Les figures du prince idéal au IVe siècle: du type au modèle, în „Cahiers de Biblia Patristica”, 2, Strasbourg, 1989, pp.277-301.

HERMANN E., Ecclesia in republica. Die Entwicklung der Kirche von pseodo-staatlicher zu staatlichinkor-porierter Existenz, Frankfurt, 1980, pp.290-348.

HONIGMANN, E., Recherches sur les listes des Pères de Nicée et de Constantinople, în „Byzantion”, 11, 1936, p.429-449.

IVAN Iorgu D., Hotărârile canonice ale sinodului II ecumenic și aplicarea lor de-a lungul secolelor, în BOR, XCIX, 7-8, 1981, pp.821-866.

JANIN R., L’empereur en l'Eglise byzantine, în „Nouvelle Revue Théologique”, LXXVII, 1955, pp.49-60.

JUDGE E.A., The Earlist Use of Monachos (P.Coll. Youtie 77) for „Monk” and the Origins of Monasticism, în JAC, 20, 1977, pp.72-89.

JULLIEN C., Note gallo-romaine, XCVII, sur Les relations de Saint Martin et l’autorité publique, în REA, XXIV, 1923, pp.49-55.

KING N.Q., The 150 Holy Fathers of the Council of Constantinople 381 A.D., în „Studia Patristica”, I, Berlin, 1957, pp.635-641.

LAMBERT C., Théodose, Saint Ambrosie et les juifs à la fin du IVe siècle, în Politique et religion en le judaïsme ancien et médieval, sous la résponsabilité de D. TOLLET, Paris, 1987, pp.77-84.

LEROUX J.M., Saint Jean Hrisostome: Les Homélies sur les Statues, în „Studia Patristica”, III, 19961, pp.233-239.

L’HUILLER P., Quelques remarques à propos des élections épiscopales en l’Orient bizantin, în REB, 1967, t.XXV, pp.101-105.

LIPPOLD A., Ursius und Damasus, în „Historia”, 14, 1965, pp.105-128.

MANFREDINI A.D., „Ad ecclesiam confugere”, „ad statuas confugere” nell’età di Teodosio I, în Atti dell’Accademia Romanistica Constantiniana, 6, Città di Castello, 1986, pp.39-58.

MAROT Hilaire, Les conciles romains des IVe et Ve siècle et le développement de la primauté, en 1054-1954. L’Eglise et les Eglises, Chevetogne, 1954, 209-240.

Unité de l’Eglise et diversité géographique aux premiers siècles, în L’Episcopat et l’Eglise Universelle, ouvrage publié sous la direction de Y. CONGAR et B.D. DUPUY, Paris, 1964, pp.565-590.

MARTROYE M.F., L’asile et la législation impériale du IVe au VIe siècle, în „Bulletin de la Société nationale des Antiquaires de France”, V, Paris, 1918, pp.159-246.

Le titre de Pontifex Maximus et les empereurs chrétiens, în Ibidem, 1928, pp.192-197.

MENDIETA DE Amand, Damase, Athanase, Mélèce et Basile. Les rapports de communion ecclésiastique entre les Eglises d’Alexandre, d’Antioche et de Césarée de Cappadoce (370-379), în 1054-1950. L’Eglise et les Eglises, neufs siècles de douloureuse séparation entre l’Orient et l’Occident. Etudes et travaux offerts à Dom Lambert Beauduin, Editions de Chevetogne, Coll. Irénikon, 1954, pp.261-277.

METZ René, L’intervention de Théodose au deuxième concile oecuménique (Constantinople, 381), în „Etudes du droit canonique”, dédiées à Gabriel LE BRAS, t.I, Paris, 1965, pp.651-664.

MUNIER Charles, Les doctrines politiques de l’Eglise ancienne, în „Revue des Sciences Religieuses”, 62, 1, 1988, pp.42-53.

NATALI Alain, Christianisme et Cité à Antioche à la fin du IVe siècle d’après Jean Hrisostome, în Jean Hrisostome et Augustin. Actes du Colloque de Chantilly 22-24 septembre 1974, édités par Charles Kannengiesser, Paris, 1975.

NAUTIN Pierre, Les premières relations d’Ambroise avec l’empereur Gratien. Le „De fide” (livres I et II), în Ambroise de Milan. XVIe Centenaire de son élection épiscopale, Paris, 1974, pp.229-244.

NORTON M.A., Pape Damase; Leaders of Iberian Christianity, Boston, 1962.

ORGELS Paul, La première vision de Constantin (310) et le temple d’Apollon à Nîmes, în „Bulletin de la Classe des Lettres et des Sciences Morales et Politiques”, 5° série, t.XXXIV, 1948, pp.176-192.

PACHOUD François, Le rôle du providentialisme în le conflit de 384 sur l’autel de la Victoire, în „Museum Helveticum”, 40, 1983, pp.197-206.

L’intolérance chrétienne vue et jugée par les païens, în „Cristianesimo nella Storia”, 11, 1990, pp.545-577.

PALANQUE Jean-Rémy, L’empereur Gratien et le grand pontifcat païen, în „Byzantion”, VIII, 1933, pp.41-47.

PAPOULIDIS C., La place de l’empereur à Byzance pendant les conciles oecuméniques, în „Byzantion”, 3, 1971, pp.125-133.

PAVAN M., La battaglia di Adrianople (378) e il problema gotica nell’impero romano, în „Studi Romani”, XXVII, 1979, pp.153-165.

PERI Vittorio, La dénomination de patriarche în la titulature ecclésiastique du IVe au XVIe siècle, în „Irénikon”, LXIV, 1991, pp.359-364.

La Chiesa di Roma e le missioni „Ad gentes” (sec.VIII-IX), în Il primato del vescovo di Roma nel primo millenio, sous la dir. de M Maccarrone, Lib. ed. Vaticana, 1991, pp.567-642.

PETIT P., Sur la date du „Pro templis de Libanius”, în „Byzantion”, XXI, 1951, pp.285-310.

PETRITAKIS M. Jean, Interventions dynamiques de l’empereur de Byzance en les affaires ecclésiastiques, în „Byzantion”, 3, 1971, pp.137-146.

PIETRI Charles, Mythe et réalité de l'Eglise constantinienne, în Les quatre fleuves, Paris, 1974, pp.22-39.

PITSAKIS G. Constantin, La „ΣYNAΛΛHΛIA”, principe fondamental des rapports entre l’Eglise et l’Etat. (Idéologie et pratique byzantines et tranformations contemporaines), în „Kanon”, 1991, pp.17-35.

RABELLO Alfredo M., Il problema dei matrimoni fra ebrei e cristiani nella legislazione imperiale e in quella della Chiesa (IV-V secolo), în Atti dell’Accademia Romanestica Constantiniana, VII Convegno internazionale, Perugia, 1988, pp.213-217.

ROSEN Klaus, Ilario di Poitiers e la relazione tra Chiesa e lo Stato, în Giorgio BONAMENTE, I Cristiani e l’Impero nel IV secolo, Roma-Macerata, 1988, pp.63-74.

ROUGE J., La législation de Théodose contre les hérétiques. Traduction de CTh XVI, 5, 6-24, în Epektasis, Mélanges J. Daniélou, Paris, 1972, pp.635-633.

ROWE A., The great Serapeum of Alexandria, în „Bulletin of the John Rylands Library”, 398, 1957, pp.485-520.

SCHWARTZ Z., La fin du Sérapeum d’Alexandrie, în American Studies in Papyrology, vol. I, Essays in Honor of C.B. Welles, New Haven, 1966, pp.97-111.

SCICOLONE S., I presupposti politici della polemica di Giuliano contra o cristiani, în Religione e politica nel mondo antico, par M. SORDI, Milano, 1981, pp.223-236.

SIMON Marcel, La polémique antijuive de Saint Jean Hrisostome et le mouvement judaïsant d’Antioche, în Recherches d’histoire judéo-chrétienne, 1967, pp.140-153.

SORDI Marta, La concezione politica di Ambrogio, în Giorgio BONAMENTE, op.cit., pp.143-154.

STIERNON D. et L., Gotthia, în DHGE, XXI, Paris, 1986, col.862-863.

SZIDAT J., Die Usurpation des Eugenius, în „Historia”, XXVIII, 1979, pp.487-508.

THELAMON Françoise, L’Empereur idéal d’après l’Histoire ecclésiastique de Rufin d’Aquilée, în „Studia patristica”, X, 1970, pp.310-314.

Sérapis et le baiser du soleil. Les truquages du Sérapeum d’Alexandrie selon Rufin et Quodvultdeus, în Antichità Altoadriache, Udine, 5, 1974, pp.227-317.

Destruction du paganisme et construction du royaume de Dieu d’après Rufin et Augustin, în „Cristianesimo nella storia”, 11, 1990, pp.523-544.

TURNER, C.H., Documents. Canons attributed to the Council of Constantinople A.D. 381, together with the names of the bishops, from two Patmos mss PoB’ Po’, în „The Journal of Theological Studies”, XV, 1914, pp.161-178.

VAILHE S., Les origines de l’Eglise de Constantinople, în „Echos d’Orient”, 10, 1907, pp.287-295.

VALDENBERG Vladimir, Discours politiques de Thémistés în leur rapport avec l’antiquité, în „Byzantion”, I, 1924, pp.557-580.

VISMARA Giulio, Ambrogio e Teodosio: I limiti del potere, în „Studia et Documenta Historiae et Iuris”, LVI, 1990, pp.256-269.

VOGEL Cyrille, Unité de l’Eglise et pluralité des formes historiques d’organisation ecclésiastique, du IIIe au Ve siècle, în L’Episcopat et l’Eglise universelle…, pp.591-636.

VOGLER Chantal, Les juifs dans le Code Théodosien, în Les Chrétiens devant le fait juif. Jalons historiques, Paris, 1979, pp.35-74.

WARD J.H., The Notitia Dignitatum, în „Latomus”, XXXIII, 1974, pp.397-434.

WILLEBRANDS J., Le Concile de Constantinople de 381, IIe oecuménique. Son importance et son actualité, în „Irénikon”, LIV, 1981, p.163-191.

E. WIPSZYCKA, Les ressources et les activités économiques des Eglises en Egypte du IVe au VIIIe siècle, Bruxelles, 1972.