Balada Populară ÎN Zona Codru

UNIVERSITATEA BABES BOLYAI CLUJ NAPOCA

FACULTATEA DE STUDII EUROPENE

TEZĂ DE DOCTORAT

TEMĂ: ,, BALADA POPULARĂ ÎN ZONA CODRU”

CONDUCĂTOR DE DOCTORAT:

Prof. Univ. Dr. CUCEU ION

DOCTORAND:

COSMA DAIANA LAVINIA

-CLUJ NAPOCA –

2016

Cuprins

Capitolul I

Zona Codru – expresie vie a spiritualității transilvănene în context European

Motto: „Cultura și politica sunt unul și același lucru, nu atât sub înfățișări deosebite, cât și în faze deosebite ale dezvoltării sale. O cetate veche, tare, pe care noi cei de azi trebuie s-o curățim, numai s-o întregim după nevoile și descoperirile vremii și s-o păzim de dușmani mai isteți și cu mai multe mijloace; e unitatea și solidaritatea neamului românesc.”

– Nicolae Iorga, Fapta și suferința în Ardeal, p. 13-14 –

Titlul tezei mele de doctorat este semnificativ, deoarece între genurile literare, genul epic, prin specia de baladă, este specific pentru locuitorii zonei Codru „zona de trecere” și totodată o unitate de spirit românesc, în Transilvania.

De altfel, primele două versuri ale baladei „Miorița” sunt simbolice: „Pe un picior de plai/Pe-o gura de rai” în care cuvintele „plai” și „rai” sugerează clar o credință generală a românilor, nu numai codreni, că spațiul real, prezent; este continuat în rai, spațiu, etern și continuu al vieții.

Însă această relație exista în mod tradițional, în interiorul unei comunități, în care codreanul a trăit de-a lungul timpului „departe de lumea cărții, a civilizației.”

Această retragere în interior nu generează deloc efecte negative, căci în zona acestei spiritualități codrenești, au existat și există și azi, mulți codreni, intelectuali valoroși, care susțin originalitatea spiritului românesc codrenesc, prin activitatea dedicată, a vieții lor: Gheorghe Pop de Băsești, Cuceu Ion, Viorel Rogoz, Virgil Măgureanu.

Pe ansamblu, specificul acestei lumi codrenești, e conștientizată individual și colectiv, fiecare membru recunoscându-se cu mândria apartenenței ca fiind „d'i pă su' Codru”. Această situație se înscrie în unitatea acelei „matrici stilistice” simbol filozofic al spiritualității românești; descrisă original în termeni blagieni, adică „spațiul mioritic.”

Lucian Blaga afirmă: „Ne surâde găsirea unei chei de aur, cu care se pot deschide multe

din porțile entității românești” . Există și în această zonă a Codrului, o bogăție spirituală dedusă dintr-un context global, marcat de coordonată politică geografică, istorică, socială.

Nu e o noutate, când subliniez că România e un stat membru al Uniunii Europene, care respectă și promovează principiul „unitate în diversitate” sau al „toleranței reciproce.”

Ca un adevărat om al timpului său, înzestrat cu talent de vizionar, Nicolae Iorga aprofundează din perspectiva românească: „Omenirea începe o viața nouă. Ea se gândește să clădească o noua civilizație economică, pe un alt temei decât cel din trecut. O posibila criză, se poate rezolva numai în două feluri: prin dărâmarea întregii civilizații europene în dauna neamurilor; ori prin reluarea acelei colaborații, mai ales a neamurilor din Europa, de care lumea este lipsită de prea multă vreme.”

E cunoscut faptul că, ieri ca și azi, România reprezintă o zonă situată la confluența unor mari puteri economice, cu resurse naturale superioare, râvnite odinioară și cucerite de romanii lui Traian, ce au realizat în urma cuceririi provincia romana, Dacia Felix. Însa și în plan cultural, ea este susținuta mai întâi, în evoluția vremii, de cultura populară, ulterior devenită sursa și resursa de inspirație pentru cultura contemporană.

Prin urmare, zona Codru se singularizează în această „matrice stilistică” românească prin caracterul particular geografic, istoric și administrativ.

Din perspectiva administrativa, zona Codrului este constituită din județele: Satu-Mare, Maramureș, Sălaj. După realizarea Marii Uniri, o parte a acestui teritoriu a făcut parte din comitatul Ardud, comitatul Solnocul de Mijloc, județul Sălaj, plasa Supuru de Jos, plasa Cehu-Silvaniei, regiunea Baia-Mare.

Recunoscutul folclorist si etnograf, reprezentant al zonei Codru și onorat membru al familiei, Viorel Rogoz, consideră că sunt integrate zonei următoarele sate, enumerate în ordine alfabetica: Ardusat, Ariniș, Asuajul de Jos, Asuajul de sus, Babța, Baița de sub Codru, Basești Beltiug, Bicaz, Bicău, Bârsaul de jos, Bârsaul de sus, Bolda, Borbești, Buzești, Corni, Corund, Chilia, Ciuta, Crucișor, Cuța, Fărcașa, Gârdani, Giorocuta, Gerausa, Giurtelec, Hodișa, Homorodul de jos, Homorodul de mijloc, Homorodul de sus, Hurezu mare, Iegheriște, Lipău, Marius, Medișa, Motiș, Necopoi, Oarța de jos, Oarța de sus, Odești, Ortița, Poiana Codrului, Pomi, Racova, Rodina, Roșiori, Saliște, Sălsig, Sărbi, Soconzel, Solduba, Stana, Stremț, Supuru de jos, Sandra, Tamaia, Tamasesti, Urmeniș.

Dar există și alte sate, ce caracterizează specificul codrenesc: Tohat, Ulmeni, Țicau,

Benesat, Chelința, Salațig, Nadișu-Român, Tatarești, Tireac, Viile, Satu-mare.

În lucrarea intitulată “Graiul, etnografia și folclorul zonei Chioar” se subliniază asemănări și înrudiri a zonei Chioar cu cea a Codrului.

Zona Codrului este încadrată de trei ape curgătoare: Someșul la nord, Sălajul la est, Crasna în vest, apoi de un șir de sate cu populație majoritar maghiara: Lelei, Hodod, Nadișu-Hododului, Ser, Bogdand.

Pe coordonata istorică, cercetările arheologice realizate aici, atestă urme de viață cu aproximativ 2000 de ani înainte de Christos. Iar primele descoperiri arheologice, realizate aici la început de secol al XIX-lea de asemenea; e vorba de depozitul de bronzuri de la Stana (1872), obiecte de artă și de luptă la Lelei (1876) și Hodod (1876). Iar în secolul al XX-lea la Corund (1960) la Ghirișa (1964-1978) s-au descoperit două tezaure de monede romane, de denari imperiali romani, ce datează dintr-o perioadă cuprinsă între anii 71 și 20 înainte de Christos, sub domnia împăratului Vespasian și apoi Septimiu Sever.

Primele atestări documentare se referă la satul Giurtelec (1378) apoi la satele din centrul zonei: Basești, Oarța, Asuaj, astfel că până la începutul secolului XIX, toate satele zonei Codru sunt atestate documentar.

Din perspectiva sociologică și istorică, spiritualitatea zonei Codru are rădăcini îndepărtate și adânci, ce se nasc în preistorie.

De altfel originea etimologică a cuvântului “Codru” sugerează acest lucru. În lucrarea întitulată “Dicționar etimologic al limbii române”, se menționează etimologia cuvântului Codru. “Codru-ri, s.m are sensul de parte, felie, bucată sau bucată de pământ sau pădure sau munte în dialectul meglenoroman. Cuvântul de origine latinească populara „codrum”, atestat cu forma codra (conform citatelor din Corpus Glosar).

Semantismul nu pare să prezinte dificultăți, dacă se are în vedere familia din care face parte „quadra” și care este aceeași cu a lui „quartus” cu care s-a confundat. Astfel, după cum fi: quartier si sp: cuarto; cuvântul codrum ar fi însemnat inițial „parte a unui obiect împărțit la patru” pentru a ajunge apoi să însemne “parte a unui obiect”. Astfel cuvântul “codru” este cuvânt autohton după Miklosich, Slaw. Elem. 10 și după Hașdeu, Columna lui Traian, 1873, 110 și Phillipide. II, 708, tracic după Pascu, I, 189, latinesc, dar cu influența semantică de origine slavă.

Derivatul, codrean, s. m. (locuitor din zona păduroasă, muntean), în Banat, paznic de pădure, soldat mercenar din regiunea Basarabiei numită Codrul Tigheciului.

Atât Nicolae Iorga, Lucia Blaga cât și George Vălsan susțin în total acord, dar cu exprimări diferite „că identitatea spirituală româneasca, în special cea transilvană deci și codrenească, este de fapt o evoluție bazată pe aceea teorie a asimilării, pe care o susține detaliat istoricul Nicolae Iorga.

Potrivit acestei teorii, începând cu strămoșii noștri, în aceasta zona total româneasca, au intrat pe rând diverse popoare cuceritoare. Dar „Trecutul însa ne-a fost dușman.”.

Mai întâi romanii lui Traian, ce reușesc să realizeze provincia romana Dacia Felix, aflată alături de o zonă a dacilor liberi, în care se află și zona Codrului. Datorită colonizării romane, din simbioza a două popoare puternice și atât de diferite, se formează nucleul romanității zonei Codru. Ulterior datorita dominației unor regate și imperii, adesea vecine, pământul românesc s-a divizat de timpuriu și permanent s-a încercat „tot ce a fost cu putința spre a sfâșia unitatea româneasca”.

În conștiința neamului românesc, aceasta concepție a unității s-a manifestat și se manifestă, atât în conștiința individului cât și în cea colectivă.

În Ardeal, deci și în zona Codru, această situație a fost acută și s-a concretizat mai ales în plan cultural, prin păstrarea și folosirea limbii naționale, prin construirea unei literaturi populare, care este în fond o expresie a sensibilității și filozofiei țăranului și apoi a intelectualului român.

În folclorul zonei Codru, deci și în balada populară de fapt în toata cultura populară, această acțiune de emancipare culturală se realizează prin păstrarea perpetuă a tradiției și implicit a formării spirituale adică a credinței strămoșești.

În context Nicolae Iorga aprofundează această legătură spirituală a țăranului român cu spiritualitatea creștină ortodoxă, încă de la începuturi. De altfel e cunoscut că acest popor român, ca simbioză daco-romană, este primul popor precreștin.

Încă din vremea dacilor lui Burebista, există această credință monoteistă, într-o divinitate, cu numele de Zamolxe. În lucrarea sa “Getica” istoricul Vasile Pârvan detaliază: „La daco-geți sufletul e nemuritor. Omul nu poate ajunge la nemurire, decât curățindu-se de orice patimă. Zeul lor unic n-avea nevoie de un nume propriu ci de atributele explicative ale

puterii sale, care era infinită, s-ar fi numit Zamolxis sau Gebeleizis.”

Mărturia fundamentală a spiritualității antice daco-getice, o aduce bătrânul Herodot: „…geții cred in Zamolxis, unii îl numesc Gebeleizis”

Revenind, Nicolae Iorga, subliniază apartenența popoarelor din Europa de sud-est, la moștenirea Bizanțului și la soarta Bizanțului. Numele de Bizanț, afirmă marele istoric, vine de la noțiunea de „Bas-Empire” (Imperiul roman de mai târziu) fiind „un subiect istoric salvat de filologi”.

Această noțiune caracterizează o identitate creștină și culturală care „apare la noi în toate formele sale și în toate manifestările din deosebitele domenii ale vieții publice.”

Marele Iorga enumera coordonatele principale și structurale ale spiritului bizantin: primul element este legat de Imperiul Roman iar „dreptul de aici este dreptul roman”, al doilea este „fără îndoială, avem ortodoxia” iar al treilea este „Orientul. Între Răsăritul bizantin și Apusul încăput în mâna multor neamuri a fost o continuă interpenetrație. N-a fost niciodată o ruptură între Biserica Răsăritului și a Apusului.”

Prin urmare, „De o parte este ortodoxia, de partea cealaltă este catolicismul, de o parte influențele unui Răsărit, care merge până la Marea Extremului Orient, de alta este o viață culturală, care merge până în Franța…”. Importanța poporului nostru, în forma lui cea mai veche, de unde a pornit sinteza noastră, stă în aceea că s-au întâlnit trei elemente: elementul tracic de muncă agricolă, dar și de transhumanța pastorală, apoi elementul războinic și de formațiune de Stat, care este cel Iliric, cu cetățile așezate sus și penetrația celtică în regiunile Dunării. Ieșim astfel dintr-o sinteză foarte veche. Arta populară, muzica, superstițiile, tot ce este creștin, toate așezămintele noastre fundamentale vin de acolo, acoperite, colorate de Roma.”

Am insistat în prezentarea acestui tezaur spiritual cu rădăcini adânci, pentru că în timp, el s-a imprimat în conștiința individuală și colectivă a neamului românesc, expresia lui concretă fiind, întâi cultura populară, implicit balada populara, colinda, obiceiurile rituale: plugușorul, sorcova.

Se știe că în colindul românesc și cel codrenesc, colindătorii recapitulează aspecte biblice definitorii, iar frecvența deosebită a motivului mioritic, se datorează acelei ocupații

arhaice, păstoritul și transhumanța, existentă pe teritoriul românesc.

Potrivit „Dicționarului etimologic al limbii române” acest cuvânt „codru” provine din cuvântul de origine latină populară “codrum” atestat cu forma “codra” Astfel „cuvântul codru este cuvânt autohton după Miklosich Slaw. Elem. 10 și după Hașdeu, în Columna lui Traian (1873) 110, tracic după Pascu I, 189, latinesc, dar cu influență semantică de origine slavă.”

Dacă acceptăm că limba națională este purtătoarea valorilor tradiționale ale acelui popor, atunci neamul codrenilor este clar născut din neamul tracilor, modelat apoi prin colonizarea romană și apoi influențat de cultura slavonă.

În concordanță, George Vălsan afirmă: „Părțile neamului nostru,nu au putut pierde conștiința identității de origine și de rasă, a omogenității de limbă și cultură, a simțământului de izolare față de toate neamurile.”

, vol I, 1981, 496 pag. vol II, 1983.

Capitolul II

Balada populară românească particularizare a spiritualității populare.

Balada populară românească este o specie a genului epic, în versuri, de mare întindere, uneori cu un pronunțat caracter liric, în care se relatează o acțiune eroică, o legendă, un fapt istoric, o profundă idee filozofică din mitologia românească, se evocă o puternică personalitate istorică sau legendară.

Balada populară românească se mai numește cântec bătrânesc, ea respectă toate trăsăturile creației populare: oralitate, tradiție, sincretism, este opera unui autor anonim și are caracter colectiv.

În conștiința populară, mai ales arhaică, sunt folosiți termeni precum „gioc” pentru horă și „cântice” pentru baladă.

Vasile Alecsandri este cel dintâi care alătură termenului cărturăresc „baladă” pe cel tradițional arhaic „cântic bătrânesc” în alcătuirea titlului primei culegeri de balade populare românești, anume „Poezii poporale. Balade (cântice bătrânești)” antologie apărută în 1852.

Autorul definește astfel aceste creații; mici poemuri asupra întâmplărilor istorice și asupra faptelor mărețe …comori neprețuite de simțiri duioase, de idei înalte, de notițe istorice, de crezări superstițioase, de datini strămoșești, mai cu seamă de frumuseți poetice, pline de originalitate și fără seamăn în literaturile străine”.

Românul Alecsandri s-a născut în ținutul Moldovei, însă caracterizarea sa este în deplină concordanță cu specificul transilvănean, codrenesc al baladei.

Cu activitatea de culegere a folclorului codrenesc s-au ocupat, de la începutul secolului al XX-lea, dascăli, elevi-discipoli sau intelectuali specializați, născuți în această zonă a Codrului.

În deceniul '40 al secolului trecut, se impun chestionarele emise de Ion Muslea, urmate de manuscrisul lui Leontin Gherghariu, întitulat „Folclor din Sălaj” dedicat ținutului codrenesc.

Actualmente, folclorul codrenesc, cel transilvănean, este promovat și susținut de

intelectualitatea clujeană.

Tot în această perioadă, pe lângă efortul de culegere, s-a impus o intensă activitate de analiză a baladei, din perspectiva mitologică, istorică și socială.

Această coordonată este rezultatul directei legături între viața cotidiană și individuală a codrenilor și balada populară.

În comunitatea codrenească, datorită acelei izolări în fața unui atac distrugător venit din exteriorul spațiului național, la care se referă și George Vălsan; viața se desfășoară simplu și ordonat, începând cu nucleul de baza: familia apoi în ordine consecutivă, comunitatea, respectând un orar strict, bazat pe schimbarea anotimpurilor și deci a muncilor tradiționale, nu în ultimul rând, pe respectarea calendarului religios suprapus peste cel laic.

Datorită acestei interiorizări, mai întâi spirituală și apoi materială, reală; așezarea materială a satului codrenesc, corespunde satelor naturale endogene cu forme neregulate, respectiv, satul răsfirat.

Existența acestei răsfirări în organizarea satelor codrenești este datorată unui context istoric, deoarece străromânii și urmașii lor, constrânși fiind de atacurile impetuoase ale diverselor și efemerelor puteri cuceritoare, s-au retras în momentele de restriște, în zona muntoasă periferică, nordul Transilvaniei.

Lucian Blaga sesiza corespondența exactă, între mișcarea socială de la câmpie la munte și o retragere spirituală, mai precis o pendulare deal și vale, în spațiul etern mioritic romanesc.

În capitolul Întitulat „Cultul frumosului” ca determinantă stilistică a culturii populare” filozoful transilvănean afirmă: „plaiul este un element esențial al orizontului spațial românesc”.

Așadar plaiul exercită o influență accentuată asupra locuitorilor, marcată de interdependență.

Din punct de vedere social, comunitatea codrenească este alcătuită din mai multe neamuri, ce dezvoltă legături de rudenie, tradiționale, respectate cu sfințenie, în context, etnologul Viorel Rogoz vorbește de un „raport de intimitate.”

Acest raport, existent în realitatea cotidiană, cunoscut și din experiența mea, ca dascăl al unui sat codrenesc, pornește de la strămoșii codrenilor de azi, purtând nume ce le caracterizează adesea și firea (Horincăren'i, Cosmen'i, Domuțen'i, Cuceuan'i, Zoicașeni'i).

Casele codrenești, respectă forma arhaică tradițională transilvăneană, adică acea „casă cu cămară” pentru alimente, pe lângă camera de locuit, ambele cu intrări separate. Curtea casei, are frecvent, forme neregulate și este dublă. Așa era construită și casa codrenească a familiei Cosma Victor si Florica, respectabilii mei bunici, locuitori ai satului Giurtelecul-Hododului, județul Satu-Mare.

Specifică așezării codrenești, este șura, locul depozitării animalelor și hranei lor pe timp de iarnă și a recoltei pe timp de toamnă dar și de desfășurare a unor mese festive generate de evenimente sociale importante: nunți, botezuri, înmormântări. În vechime, se desfășura cunoscuta „horă a satului” în zi de sărbătoare și după ceremonia religioasă, liturghia zilei.

Iar modul de construire și mărimea șurei gospodarului, era un semn al chivernisirii proprietarului în comunitate. În acest context social și geografic, apare și se dezvoltă o cultură populară codrenească, în care, pe lângă portul popular, olărit, ocupația predominantă de agricultori și păstori dezvoltă specii literare populare consacrate; balada, descântecul, doina, bocetul, forme artistice de exprimare a unor profunde și importante evenimente de viață.

Cultura populară codrenească, se înscrie pe aceea coordonată, subliniată de George Călinescu, în a sa „Istorie a literaturii române de la origini până în prezent” așadar: “Din dorința de a astupa golurile și de a stabili o tradiție, istoricul literar român, ca și cel rus, de altfel, a deschis un mare capitol folclorului.

Fără îndoială că acest folclor, oricât ar cuprinde în el elemente de circulație universală, are individualitatea lui inefabilă și conține momente de mare poezie. Astfel „poeziile populare” culese de Vasile Alecsandri si basmele lui Ion Creanga sunt documentele de la care trebuie în mod firesc să pornim… Împărțirea propusă de Alecsandri a poeziei propriu-zise, în „cântece bătrânești, doine și hore” e cea mai nimerită, fiindcă determină trei ipostaze ale sufletului autohton.

În cântecul bătrânesc, de structură epică, cântărețul împărtășește istorii aflate din bătrâni, în doine (numele acoperă un gen foarte românesc), liricul își exprimă „dorul” care e uneori dragoste, alteori nostalgie, „jalea” de a fi singur, înstrăinat, de a muri nelumit, si „voinicia”.

Dacă doinele și horele ne duc în mediul curat țărănesc, în cântecele bătrânești, pare să se întrevadă și un gen lăutăresc, o producție de curte… Importanța capitală a folclorului nostru, pe lângă incontestabila lui valoare, în măsura în care e rodit de culegătorul artist, stă în aceea că literatura modernă s-a sprijinit pe el în lipsa unei lungi tradiții culte, fiind foarte mulți

scriitori de origine rurală. S-au creat astfel niște mituri, dintre care patru au fost și sunt încă hrănite cu o fervență crescândă, constituind punctele de plecare mitologice ale oricărui scriitor național.

Întâiul mit e „Traian și Dochia” simbolizând constituirea însăși a poporului roman.

Al doilea mit, cu ecoul cel mai larg e „Miorița” cu punctul de plecare în cântecul bătrânesc publicat de Vasile Alecsandri. Proporțiile mitului au crescut în vremea din urmă până într-atât încât s-au făcut comparări cu Divina Comedia și mulți îl socotesc ca momentul inițial al oricărei culturi autohtone.

Aci e simbolizată existența poporului român și chiar unitatea lui în mijlocul real al țării, reprezentat de lanțul carpatin. Mitul Meșterului Manole are mereu o iradiațiune puternică. Legenda n-a devenit mit decât la noi și prin mit se înțelege o ficțiune hermetică, un simbol al unei idei generale.

Al patrulea mit este erotic. Sburatorul este un demon frumos, un Eros adolescent, care dă fetelor pubere, turburările și tânjirile întâii iubiri. Aceste patru mituri înfățișează patru probleme fundamentale: nașterea poporului român, situația cosmică a omului, problema creației și sexualitatea.

Particularitatea sa este că, datorita înclinației spre liric, balada populară transilvăneană, implicit cea codrenească, s-a transformat într-o formă specifică de balada-colind.

De aceea, balada-colind este, în plan artistic, expresia spiritualității populare primitive, a dorinței comunității de a păstra, pentru posteritate, evenimente istorice și spirituale ale credinței semnificative ale zonei Codru.

Tot un transilvănean, mai precis un năsăudean, George Coșbuc, face sublinieri esențiale referitoare la natura stilului și compoziția baladelor și crede că o poezie narativa, nu poate exista daca îi lipsește elementul mitic. „Motivul mitic există în popor, e oarecum în aer, asteaptă numai un fapt, ca să primească nume de oameni și localități.”

Cultura populară românească, la început de secol al-XX-lea, este marcată de aprofundarea științifică a valorilor tradiționale specifice, în sensul sublinierii perspectivelor dominante, mai ales a celor mitologice, istorice și artistice.

Perspectiva istorică este susținută de Ovid Densușianu, care lanseaza “Cestionariu despre tradițiunile istorice și anticitățile țărilor locuite de români.”

El mărturisește că „…în amintirea poporului român, există încă o mulțime destul de însemnată de tradițiuni istorice importante, nu numai din epoca daco-romană, dar chiar și din ciclul legendelor vechi istorice, formate pe pământul Italiei.”

Atât George Coșbuc cât și Ovid Densușianu afirmă în deplin acord,perspectiva mitologică-istorică.

Principiul istorismului în folclor este susținut de Nicolae Iorga, în comunicarea făcută la Academia Română și întitulată “Locul românilor în dezvoltarea vieții sufletești a popoarelor romanice” unul dintre ascultători fiind chiar Louis Barthou.

Argumentul său principal este că eposul european s-a dezvoltat în sfera castelului, a curților domnești sau boierești, fiind cântate faptele de vitejie ale cavalerilor ori domnilor.

La curțile domnești, cântărețul era aedul “el însuși un mare poet, un mare improvizator” pe când la curtea domnească din Muntenia sau Moldova, cântărețul era lăutarul de curte. Astfel sfera ideatică se restrânge doar la poezia narativă istorică.

Referindu-se la evoluția și ciclurile baladei, Nicolae Iorga scrie: “Ea (balada) trăiește în vremuri și după vremuri, în oameni și după oameni. E nouă cu fiecare om, care o cântă și trebuie să fie adevărată și pentru fiecare epocă, ce o ascultă.”

Studierea baladei populare este continuată și de Dumitru Caracostea. El publică la începutul secolului trecut, un studiu special dedicat baladei Miorița, intitulat “Miorița la armani.” Folosind pentru prima data, metoda geografiei folclorice, Dumitru Caracostea descrie un număr restrâns de variante, pentru a preciza locul de naștere al baladei, pentru a identifica prototipul străvechi, adică forma de “Urballade”.

Pe lângă aceasta concepție nouă asupra valorilor baladei populare românești, Dumitru Caracostea a urmărit să ilustreze contribuția culturii române la dezvoltarea tezaurului primordial european și mondial.

Fără a fi subiectiv, efortul de analiză, realizat de aceste personalități culturale românești, dedicat baladei populare românești, demonstrează preocuparea străveche de la Grigore Ureche încoace, de a păstra valorile trecutului neamului, de a sublinia originalitatea sa în context european.

Iar specia literară, cu cea mai mare frecvență și dezvoltare, ca subiecte și teme conținute, balada cultivă pe lângă talentul artistic deosebit al autorului anonim, personalitatea țăranului român anonim, concepția sa despre viață, moarte și lume, un univers de viață și continuitate cu totul particular atât în regiunea Codru, cât și pe întreg teritoriul românesc.

Mihai Pop, limitează sfera termenului de „balada” la „cântecele povestitoare cu teme nuvelistice” pentru a sublinia caracterul ei epic.

Este clară dorința sa de integrare a baladei populare românești în cadrul celei europene; dar și de generalizare a unei structuri și terminologii specifice.

Balada noastră populară era auzită frecvent la târguri, iarmaroace, șezătorile de iarna și mai rar la curțile domnești, la ospețe și nunți. Este spusă așadar în fața publicului și pentru a atrage atenția, lăutarul începe nararea evenimentelor cu taxâmul (cuvânt de origine turcă, cu sensul de introducere) introducere muzicală, acompaniată de vioara și cobză, ceteră.

A doua parte, conținutul propriu-zis, este reprezentată de „băsnire” adică de nararea declamatorie, însoțită de gestică și mimică, motivul prezentat fiind regizat ca o scurtă piesa.

În timp de la această structură inițială apar alte realizări ale cântecului bătrânesc, respectiv ale baladei. Se diversifică atât tematica, pe care o conține dar și publicul ascultător în strânsă legătură cu teritoriul și evenimentul, ce generează ascultarea baladei.

Deci cântărețul, rapsodul popular are și el un rol esențial pentru reușita artistică, fiind evident influențat de mediul social, din care provine.

De reținut numele lăutarului brăilean Petre Crețu Solcanu, descoperit de culegătorul G. Dem. Teodorescu, popularizat chiar la nivel european, ascultat fiind pe teritoriul românesc, până în secolul al-XIX-lea.

Dar și numele lăutarului Todor Lăutașu: „Era în stare mai multe zile a-ți spune balade… de te miri de unde știe și cum le ține pe toate minte”

Pe lângă acești lăutari cunoscuți și oarecum specializați în arta „băsnirii” au apărut lăutari neprofesioniști, adesea ocazionali de circumstanță; care își dezvoltă un stil propriu cu influență directă asupra baladei.

Pe lângă expresia spirituală comunicată, balada populara conservă și este influențată clar de un spațiu geografic, delimitat și lingvistic și artistic prin personalitatea cântărețului, rapsod sau lăutar; aedul sau trubadurul fiind modelul de cântăreț specific al evului mediu și mai ales la curțile domnești europene.

Pornind din centrul Transilvaniei, spre nord-vest, respectiv zona Crișurilor, Satu-Mare, Maramureș, spre Biharia; balada noastră populară fixată în conștiința neamului, inițial sub forma cântecului bătrânesc dunărean, va fi înlocuită de motive cu caracter local de natură lirico-narativă.

Nicolae Iorga vorbea la un moment dat de o clasificare a baladei noastre în „de margine și de codru” pentru a sublinia astfel diferența zonală între balada sudică dunăreană, balada populară din centrul, nordul și vestul Transilvaniei.

Balada transilvăneană, implicit, cea codrenească accentuează o tematică socială (luptă împotriva exploatatorilor) cu apropiere de cântecul istoric sau de cel familial, având caracter lirico-narativ: fratele sau iubitul otrăvit, rivalitatea soacră-noră, soția, ce își părăsește casa; sau de cel legendar, axat pe motive de natura erotica: logodnicii nefericiți, căsătoria imposibilă a fratelui cu sora.

De remarcat că „balada legendară are caracter universal” fiind culeasă în secolul al-XIX-lea, rostul ei fiind unul didactic-educativ, cântăreții devenind adevărați învățători în comunitate, aducând în fața ascultătorilor, legende și credințe ridicate în sfera unei poezii narative eroice.

Pe tot teritoriul românesc, cu realizări particulare în zona transilvăneană codrenească există două motive frecvente în întreg eposul romanesc: „Voichița sau călătoria fratelui mort” și “Jertfa zidirii sau Meșterul Manole”.

Pornind de la afirmația lui George Coșbuc: „Fapte inedite nu cântă și nici nu poate cânta poporul și astfel nu avem în toată literatura lui nici o rapsodie, a cărui subiect să fie curată născocire a fantaziei… iar ca o baladă să ia naștere trebuie ca legenda și mitul să primească nume de oameni și localități.”

Așa se poate explica modul de construire artistică a baladei Miorița; aici elementul tradițional capătă valoare artistică datorită unor fapte reale, de pildă omorul unui păstor carpato-dunărean, datorită invidiei și răutății celorlalți doi tovarăși.

Motivul „Voica” sau „Călătoria fratelui mort” de largă circulație europeană, generează apariția temei fratelui „strigoi” sau a unei variante întitulate „Lenore” poezie celebră în literatura cultă europeană, datorată scriitorului german Burger. În literatura europeana a secolului al-XIX-lea, balada întitulată „Călătoria fratelui mort” a fost analizată de Wilhelm Wollner, apoi de Jean Psichari.

În cultura populară transilvăneană, apare o variantă a baladei „Lenore” cu titlul Boghita. Iar George Coșbuc publică „Blăstăm de mamă” legendă populară din jurul Năsăudului variantă ce cuprinde numeroase părți culte semnate de autor.

Ca structură, motivul are o dezvoltare complexă, adunând două planuri: unul al lumii reale și altul al fantasticului, ambele având numeroase incidente, ce desemnează un conflict puternic, urmat de deznodământ.

Cultura europeană conservă motivul în forme poetice diferite. De pilda, în cultura greacă modernă, motivul a fost remarcat de Fauriel, Marcellus, Mihailidis.

Actual și azi, motivul primește o formă artistică superioară în spațiul dacoroman. Pentru a exemplifica se poate cita variantă întitulată „Voica” a baladei „Lenore”: Avut-a maica-o fata mare,/Câți feciori pe-un lat de țară/Toți veniră să o ceară./Dochița din grai grăia:/-Io, maică, atunci mi-o duce,/Dacă mie mi-a veni,/Pețitor un crăișor,/Cu o căruța argintită,/Pe de lături aurită./Și Dochiei i-a venit,/Pețitor din altă țară,/Peste apa limpejoară,/Cu căruța argintită,/Pe de lături aurită./Măicuța nu se îndura./Constantin din grai grăia,/-Da, maică pe Dochița,/Că de ți-a fi dor de ea,/Io, maică, ți-oi aduce,/Pe vară de șase ori,/Pe iarna de șapte ori,/Că-s mai multe sărbători,/Și măicuța-să mi-o da.(Ioan Neagota, Ciocmani).

Cele două tipuri menționate anterior de Nicolae Iorga, cel dunărean și cel nordic, dezvoltă în forme poetice distincte și speciale, balade despre Voichița, având cam 200-300 de versuri.

În varianta românească cu cele doua tipuri amintite, apar datini și obiceiuri de la înmormântare. Toate elementele etnografice sunt încadrate de o acțiune bogata în episoade prezentate cu mijloace specifice poeziei eroice.

Cercetările actuale subliniază existența, în cultura europeană, a două mari cicluri pentru balada întitulată „Călătoria fratelui mort” anume: ciclul elino-albano-român și majoritatea părții din versiunea bulgară nord-vestică și variantele aromâne.

Al doilea ciclu este cel sârbo-vest-bulgar. În cultura de tip germanic, motivul Lenorei se rezumă la o serie de legende în proză, la scurte povestiri frecvente și în spațiul sud-est european. În toate se vorbește despre iubitul strigoi, care își conduce logodnica până la mormânt și care dispare odată cu ivirea zorilor și cântatul cocoșilor.

Cel de al doilea motiv frecvent al culturii populare românești, este cel datorat ideii de incest, având realizări concrete în ciclul de balade dedicate eroului Iovan Iorgovan sau în tipul nordic ciclul de balade, ce conservă tema nevestei vândute.

În spațiul carpato-dunărean există trei ipostaze, care apar în ciclul de balade, ce conservă tema incestului, adică o serie de legende și tradiții, care vorbesc despre dragoste dintre soare și o muritoare; apoi unui tip de cântec lirico-narativ, a unei balade, a unor colinde-balade, poezie narativa declamată în sărbătorile de iarnă, frecvente tipului nordic.

În zona Transilvaniei tipul nordic cunoaște cântecul popular întitulat „Cicoarea”, în care

autorul vorbește de iubirea dintre Soare și o muritoare. Muritoarea refuza să-l ia de soț: „Că-i tot călător/Ziua peste sate,/Și noaptea peste ape”. Tot aici, în această zonă a Transilvaniei nordice, balada întitulată „Nunta soarelui” se realizează sub forma unor cântece lirico-narative, ori a baladelor-colind, specifice zonei Codru.

Specific pentru balada-colind codrenească, este faptul că sunt cântate mai ales de femei, apoi de tineri, copii, care merg in grupuri la colindat, la casele tuturor membrilor comunității.

Probabil datorită contextului social, calendaristic, în timp s-a schimbat conținutul artistic inițial, evoluând de la legendar și eroic la religios.

Reluând clasificarea călinesciană, referitoare la cele patru mituri curente ale culturii și literaturii românești, se observă rolul predominant pe teritoriul românesc, frecvența și dezvoltarea specifică a motivului mioritic.

Așa se explică intensa circulație a baladei păstorești. Prezența ei este determinată la modul concret de practicarea păstoritului ca ocupație străveche, încă de pe vremea dacilor.

Fără a face o digresiune, părerea, cum că poporul român ar fi fost un popor nomad, tocmai datorită practicării păstoritului, este deplasată câtă vreme multe coordonate spirituale ale culturii traco-dace, se regăsesc în marile capodopere ale literaturii populare românești, anume Miorița, Meșterul Manole; iar limba română, ca rezultat al contopirii latinei vulgare și limbii dace își păstrează și azi structura morfologică și sintactică aproape identică cu cea a limbii latine; chiar dacă la nivel semantic influențele complementare sunt oarecum accentuate

Pornind de la modelul de viață păstorească desfășurat din Carpați până la șesurile Dunării, cântărețul anonim a realizat adevărate comori nepieritoare de spiritualitate românească: Miorița, Dolca, Dobrișan.

Cercetările actuale afirmă unanim că Miorița ar reprezenta fragmentul esențial al unei epopei păstorești românești. Teoria este credibilă și datorită caracterului homeric al realizarii subiectului; Miorița (presupusa crimă) apoi Dolca (subiectul stanei prădate) și Mircea Ciobanul (subiectul ciobanului fecior de domn) alcătuiesc împreună un tablou al vieții păstorești.

Cu deosebită aplecare asupra culturii naționale, George Coșbuc este adeptul concepției mitologizante și face sublinieri importante: „Motivul mitic există în popor, e oarecum în aer, așteaptă numai un fapt, ca să primească nume de oameni și localități.

Lui i se alătură savantul Nicolae Iorga, care din perspectiva istorismului folcloric, susține că balada populară provine din sfărâmarea vechiului epos epopeic, acest epos „sfărâmat” a parcurs sub forma scurtelor balade din Occident, ajungând în principatele dunărene și pe întreg teritoriul românesc.

După terminarea revoluției de la 1848, tânărul Vasile Alecsandri, trimite spre publicare ziarului „Bucovina” balada întitulată „Meoara” cu următoarea confesiune: „Această baladă mi-a fost adusă din munții Sovejei de Alecu Russo, care o descoperi, cu multe altele, în vreme cât au fost exilat pe nedrept în mănăstirea Soveja… Oricare român o va ceti, va avea dreptul de a se făli de geniul neamului său.”

Prin afirmațiile justificate și argumentate ale lui Vasile Alecsandri, Mihail Sadoveanu, Garabet Ibraileanu se întipărește în conștiința posterității, personalitatea acestei capodopere, emblemă a spiritualității naționale.

Spre deosebire de orice altă creație literară populară „Miorița” aduce întotdeauna „prestigiul inexplicabil al miracolului” cum spunea Adrian Fochi.

Ea ar fi opera unui individ ales și ar fi răsărit cândva în supremul moment de creație poetica a rasei dacoromane, în capul unui păstor genial din Carpați

Subiectul baladei este simplu, datorită impresiei de neterminare, sugerând un echivoc.

Potrivit rezumatului, Al. Amzulescu, desfășurarea epică ar fi aceasta: Trei sau nouă ciobani sunt în transhumanță, coborând cu turmele lor pe plaiuri. Acum, datorită bogăției și frumuseții turmei sale, unul dintre ciobani este invidiat de tovarășii săi care îi organizează în taină, uciderea. Presupusa victimă are în turma o oiță năzdrăvană, care îndurerată îi dezvăluie stăpânului ei cu grai omenesc, primejdia viitoare.

Ciobănașul-victimă îi mărturisește oiței, ultimele sale dorințe; cerându-i, de aceea, să fie îngropat în preajma stânei și turmei iubite, iar pe mormânt să i se pună, la cap sau în mână, fluierul, trâmbița sau buciumul, prin care, atunci când vântul va sufla, va aminti oilor, de jalea stăpânului pierdut.

În variantele din Codru și restul Transilvaniei, unde circulă forma de baladă-colind; sfatul ucigaș sau „judecata” se face, de obicei, între ciobanii mari și înstăriți, frați sau „veri primari” în vreme ce cel „mai mic și străin” e trimis la muncile grele să aducă apă sau să întoarcă oile, lipsind dialogul ciobănașului cu oița năzdrăvană. Cităm spre exemplificare versurile: „Colo sus, pă munte-n sus,/Sânt vio tri păcurărei,/Cu vro tri turme de uăi,//La cel mnic i s-o vinit,/Și-abată turmele-n sat.” (Lenuța Mare, Odești).

Numai în variantele tipului dunărean apare acel dialog cu oița năzdrăvană și prezența măicuței bătrâne sau a iubitei, cărora li se spune că a rămas într-un loc din care nu se mai întoarce sau că s-a însoțit cu Natura într-o nunta cosmică.

Caracterul special al acțiunii baladei Miorița este determinat și de contextul socio-istoric

românesc. Satul românesc tradițional, construit după modelul vechii rânduieli geto-dacice, are o comunitate mică în care fiecare membru cunoaște amănuntele vieții celuilalt. Așa se explică singurătatea în care ciobănașul – victima dialoghează cu oița sa năzdrăvană, comunicându-i ultimele dorințe și modul de organizare al viitoarei nunți cosmice.

Prezența alegoriei nunta-moarte, în care personificarea naturii se realizează artistic, explică străvechea concepție dar și etern umană, a morții tânărului nelumit.

Cuvântul „nelumit” definește acea situație în care, individul nu s-a integrat în șirul generațiilor, care perpetuează viața, căci murind atât de tânăr, nu și-a împlinit destinul sau individual.

De altfel, există atestări arheologice pe teritoriul țarii noastre, potrivit lui Adrian Fochi, din cele mai vechi timpuri. E vorba de acel ritualism funerar, în care copiii și adolescenții erau înhumați, pe când oamenii maturi erau incinerați.

Obiceiul acesta de origine traco-dacă, este perpetuat la noi la modul etnografic, așa cum arată Constantin Brăiloiu, există un ceremonial special, ce cuprinde o nunta postumă a mortului, în interiorul ceremoniei de înmormântare.

Așadar imaginea nupțială din balada Miorița este o formă derivată a obiceiurilor străvechi dar cu caracter etern, deoarece moartea nelumitului, reprezintă o situație umană fundamentală, în toate timpurile și la toate latitudinile.

E adevărat, că se vorbește despre moarte în balada Miorița dar cu valoare educativă, căci ne învață cum să trăim, ce să iubim, cum trebuie să întâmpinăm soarta, care în orice clipă, ne poate deveni ostilă.

Sentimentul demnității și seninătății exprimat de ciobănașul din balada Miorița, în fața perspectivei nedrepte a unei morți premature, este în fapt valoarea de înțelepciune transmisă de un subiect epic dedicat dragostei de viață dragostei de natură, de artă și de mamă, care ne-a dat viața.

Acest profund elogiu adus vieții de autorul popular român, fundamentează mesajul pozitiv al baladei Miorița și marchează un statut estetic special, ce realizează legătura folclorului cu literatura, filozofia, istoria și filozofia ideilor.

Adrian Fochi caracterizează balada astfel: „De aceea „Miorița” reprezintă cea mai aleasă creație a poporului nostru, un fel de limită peste care nu se poate trece…”

Conținutul epic comun tuturor variantelor baladei, cuprinde patru episoade: al oiței

năzdrăvane, testamentul ciobanului, măicuța bătrână, iar în final moartea ca nuntă, așezate în această ordine.

În perspectiva etnografică, balada Miorița sugerează locul și unele împrejurări reale, care au dus la realizarea ei artistică.

În folclorul transilvan, deci și codrenesc, motivul păstoresc înglobează un număr mare de variante, mai ales sub forma de colind-baladă, cântece lirico-narative.

Tradiția epică este mult diferită de tipul dunărean, cântărețul-lăutar are un profil diferit, iar tematica este redusă doar la dezvoltarea conflictului, adică omorul unuia dintre păstori și partea finală, cea a rugăminții, care prezintă modul de înmormântare.

Forme variate apar și sub aspect stilistic și compozițional în folclorul codrenesc. De pildă, începutul acestor cântece lirico-narative specifice eposului ardelean: „Auzi mândră ce s-aude,/Peste cel vârfuț de munte?/Trei miori dalbe cornute,/Trei miori dalbe zbierând,/Trei păcurari trâmbițând…” (Flori alese).

Deși varianta nordică codrenească, transilvăneană, în genere, a fost dezvoltată mai ales în părțile Năsăudului și a Maramureșului, nici un cântăreț nu se referă la imaginea alegorică a morții drept nuntă, așa cum se referă de pildă, la tema voinicului căzut în războaie.

El se detașează și de ideea de spațiu și de ideea posibilei convorbiri ciobănaș-victimă și mioriță năzdrăvană, chiar de aceea a prezumtivului omor. De pildă aceasta variantă: „Ciobănașul cel credincios/Spune fraților duios,/Eu numai când oi muri,/Pă mine să mă-ngropați,/În staura oilor,/În jocul mieilor…” iar fluierul să-i fie pus la cap, ca să fie jelit de cele pe care le-a iubit. Cântecul codrenesc, se încheie cu o notă realistă, imaginea ciobanului bătut de vânt, de ploi, de nevoi, care a parcurs o viață atât de grea. „Eu de mic am fost la oi,/N-am simțăt îngheț și ploi,/Am suferit vânt și fum,/Și nu le-am urât nicicum.”

Din acest fragment se observă evoluția motivului mioritic spre liric, adică spre bocet, cântec de jale al celui ce își presimte sfârșitul în singurătatea de necuprins.

Alături de români, motivul mioritic e cunoscut și de maghiarii din Ardeal, căci în momentul descoperirii și publicării variantei Russo-Alecsandri, se făceau culegeri de către folcloriști maghiari a acestui motiv.

Sunt descoperite un număr de variante și la secuii așezați în părțile Cașinului și Trei Scaune, sau la ceangăii din jurul Bacăului. Variantele culese au o expunere sub forma strofică, de catrene, dialogul se desfășoară între ciobănași și tătari sau ciobănași și porcari, ultimii îi cer drept vamă oile: „Paște și pe hotar,/Tânăr păcurar,/Mia de mioare,/Turma lui cea mare”.

Deși îi este amenințată turma și este amenințat cu moartea, ciobănașul transilvănean codrean, își descrie dorința sa legată de prezumtiva înmormântare, lângă stână, să-i pună fluierul la cap, ca să-și audă oile: „Căciulița mea,/Giulgiu să-mi fie ea,/Fluierul cel mare,/Să-mi fie îngropare”. Datorită conviețuirii în zona transilvană, românii și maghiarii au preluat unii de la alții motive folclorice, pe care însă le-au prelucrat după o tradiție poetică proprie. Cercetarea variantelor publicate recent, demonstrează ca versiunea maghiara a Mioriței continuă explicit, motivul mioritic românesc. Caracterul liric al baladei Miorița, derivă din impresia de măreție și grandoare epică specifică poeziei poematice. Balada-colind Miorița nu are elemente epice, adică portretizări, descrieri, conflict, tonul exprimat are un caracter festiv căci elogiază viața păstorească în timpul sărbătorilor de iarnă. Pentru ca balada este zisă, declamată într-un mediu specific, comunitatea, primește o valoare socială nouă. În plan geografic atât balada cât și colindul, sau balada-colind au apărut în folclorul românesc aproape simultan în folclorul dunărean și cel transilvănean. De pildă, colindul păstoresc transilvănean, ce păstrează tema omorului unuia dintre ciobani, în mod independent este frecventă în nordul țării, Maramureș, Năsăud; aici având note cu caracter particular față de baladă, pe când în restul zonelor țarii, există o strânsă conexiune între cele două categorii folclorice. Astfel multe colinde, folosesc ca formulă inițială versul „Pe un picior de plai” altele sunt marcate de lipsa refrenului și majoritatea sunt lipsite de formula finală; profilul artistic fiind asemănător cu balada. Așadar „Pe munții cei mari,/Merg tri păcurari,/Doi se voroveau,/Și se sfătuiră,/Pe strin să-l omoare.” Aceasta structură poetica a motivului mioritic, subliniază ideea că atât balada cât și colinda au circulat în mediul păstoresc, oierilor le plăcea să asculte cântecul, fiind cei dintâi modelatori ai motivului. Factorul esențial de realizare a unei specii, colinda sau balada, este circulația și factorul transhumanța. Între cele două spații menționate, dunărean-sudic și transilvănean-nordic, există o importantă deosebire, anume mediul folcloric dunărean favorizează poezia eroică, iar cel nordic favorizează poezia festivă a colindei. În regiunea Maramureș și Crișana, circulă poezia cu titlul de „Colinda sau Corinda păcurariului” și sub cel de „Străienelul” ori „Cei trei păcurari”. Balada-colind reține doar primele doua fragmente, modelul inițial și imaginea măicuței bătrâne lipsind. Și formula inițială este specifică tipului de baladă-colind practicat în zona Codru respectiv Transilvania: „Pe un răzor de vie,/Este un măr maruntu',/La poale rotundu.” Atât în regiunea Maramureșului cât și în cea a Clujului, motivul mioritic realizat în balada-colind, este mult modificat cu scopul elogierii vieții păstorești, astfel fiind prezentate noi tablouri de viață. Fiind poezie cântată de sărbători, noțiunea de spațiu și imaginea „piciorului de plai” de la munte dispare. Alte variante de balade-colind Miorița, cântate tot în perioada sărbătorilor de iarnă, se

deplasează spre erotic și devin astfel cântece erotice adresate fetelor, dar și celor care aveau în familie, membrii plecați cu turmele la iernat. Se evoca deci viața păstorească astfel; „Cele mândre bogărele,/M-or jeli seara-n pornele;/Cele mândre și cu lâni,/M-or jeli vara prin stâni;/Oile cele cornute,/Mândre m-or cânta prin munte.” În alte variante apare imaginea naturii participantă la drama ciobănașului singuratic ce își dorește să se contopească și dupa moarte cu ea: „Tot în loc de miorele,/M-or jeli lună și stele,/Tot în loc de frați de-ai mei,/M-or jeli și stejărei.” Începând din secolul al-XX-lea, balada-colind evoluează spre romanță, adică spre un cântec lirico-narativ cu puternică influență erotică. Aceste variante de colind există mai ales în zona Sălajului motivul mioritic primind, mai ales în aceasta zona numele de „Fata de maior”. Termenul acesta de „maior” e posibil să fie o rostire dialectală a cuvântului german Meier (fermier, proprietar) de aici rezultând sensul de măieriște. Cei trei păcurari cu cele trei turme de oi, se întâlnesc pe cale cu o tânără fată căreia îi cer să-și afirme preferința: „Ea din gură grăia-re/De cel străinelu,/Că-i mai mititelu,/Și mai frumușelu.” În timp ce acesta e trimis să aducă apa, ceilalți doi pun la cale omorul. Se păstrează în această zona transilvăneană și codrenească, motive epice specifice, precum Ghiță Cătănuța, în care ciobănașul ar fi fost dispus să-și dea sumanul, fluierul, bota, însemnele meseriei, pentru a scăpa cu viață. Văzând că nu scapă cu viață,ciobănașul își exprimă ultima dorință, adică modul în care își dorește să fie înmormântat: „În duriș de oi,/Și-n jocuț de mei,/Când afar'a ninge/Oile m-or plânge.” Așa cum se observă în folclorul cules de la aromâni, nuanța de bocet anticipată și de Al. Odobescu se păstrează. Motivul mioritic este poetizat datorita dominanței cântecului despre voinicul căzut pe câmpul de lupta. El își are dezvoltarea sa particulară, în zona nordică a țarii prin fenomenul de baladă-colind dar și prin prezența altor balade întitulate Șalga, Dolfa, Mircea Ciobanul, mult mai frecventă în zona sudică a țarii. Ca expresie artistică și estetică, folclorul românesc are pe lângă inimitabilul dor românesc, exprimat de doina și spiritualitate unică prin balada. De altfel, în zona nordic, înclinația autorului anonim spre epicul cu apetența spre liric a dominat literatura populară, care este un continuu izvor de inspirație pentru literatura cultă. Ca orice națiune europeană, românii au fost interesați de cunoașterea culturilor vecine sau mai îndepărtate. De aceea multe motive prezente în folclorul european și-au găsit realizarea particulară în folclorul românesc, în special prin dominația baladei. E vorba de o baladă, ce cultivă universul particular al vieții de familie, prin motive ca cel al probei iubirii, al fidelității și infidelității între soți și amanți,travestirea aventurierului îndrăgostit, dragostea logodnicilor nefericiți, reîntoarcerea neașteptată a soțului; motive esențiale în cântecul epic actual. Acest tip de baladă, întitulată fie Ghiță Cătănuță, Vartici sau

Letin bogat (Cântecul nașului), Chira Chiralina, Ilincuța Șandrului, Marcu viteazul, subliniază preocuparea omului simplu pentru împlinirea vieții particulare. Balada familială există ca forma artistică semnificativă, începând cu secolul al-XVI-lea în cultura universală, iar în cultura românească, de la începutul secolului al-XIX-lea. Dintre motivele enumerate, cel al probei iubirii este cel mai frecvent și are variate chipuri. În balada întitulată Milea sau Mirea avem o realizare românească a motivului, care în cultura universală respectiv germană se numește „die Losgekaufte” adică motivul răscumpărării. Acest motiv al răscumpărării este un derivat al probei iubirii și are un caracter de dramă: soțul e otrăvit de soție, ori iubitul de iubită așa cum afirmă un cântec italian frecvent întitulat “Dona Lombarda”. În folclorul românesc este cunoscut cântecul popular întitulat Vălean sau Volinaș, expus sub forma unei balade codrenești cu pronunțat caracter lirico-narativ. Eroul principal pe nume Vălean, este tipul aventurierului nestatornic, îndrăgit de multe iubite. Prin contaminare cu balada Corbei, balada întitulată Vălean are forme epice deosebite. O alta variantă a motivului otrăvirii datorat geloziei, apare în folclorul nostru sub numele de Neguța. O realizare specială în folclorul nostru este balada întitulată Ghiță Cătănuță, cântec bătrânesc cu accent haiducesc dar aparent, având la baza motivul probei iubirii. Varianta codrenească a baladei nu cunoaște patosul epic de care dau dovadă variantele dunărene. Motivul european al travestirii a fost dezvoltat în baladele întitulate Iencea-Sabiencea ori Mălina-Călina. Varianta transilvăneană se desprinde de ambianța orientală, motivul căpătând o înfățișare noua. Dacă în zona dunăreană balada intitulata “Cucul și turturica” comunică folosindu-se de metamorfoză o acțiune erotică nestăvilită, în varianta codrenească, transilvană, cele două păsări sunt înlocuite cu ființe umane: un moșneag îndrăgostit de o fată săracă sau un logodnic, logodnică, ce vor să se înece, pentru ca unul nu înțelege dragostea celuilalt. Balada familială dedicată soacrei sau nașului (Nunta lui Iancu-Voda, Feciorul lui Petru-vodă, Letinul bogat). Cu forme tipice, balada familială, narează obiceiuri prezente atât la nunțile țărănești ca și la cele boierești sau domnești. De pildă cel întitulat „Nora si soacra” este realizat sub forma unei balade tipic populare, rostul ei fiind acela de a prezenta drama soacrei, ce își urăște nora. Mesajul are o nuanță accentuat moralizatoare, pornind de la confluența cu motivul reîntoarcerii soldatului de la oaste sau logodnicilor nefericiți. Conflictul dintre noră și soacră este datorat lăcomiei după avere și realizarea căsătoriei feciorului împotriva voinței mamei sale cu fata, pe care o iubește. După ce a plecat la oaste soacra o închide pe noră și o hrănește cu: „Cu cojița de mălai,/Uscate de nouă ai,/Cu apșoara ploilor,/Tot din troaca boilor.” Reîntors din cătănie, cu

multă grabă, vrea să-și revadă nevasta, află însă că a murit, prin înecare. În fiecare baladă sfârșitul variază, mama soțului fie e arsă de vie, fie e spânzurată „în dealul cu furcile” sau e lăsată să meargă în lume: „Să se-nvețe soacrele,/Cum se țin nurorile.” Destul de frecventă e tema reîntoarcerii nevestei fugite de acasă mai ales în Banat sau zona codrenească, transilvană. În folclorul european, apar cântece precum Ritorno del marito, Le retour du soldat, sau Unvermutete Heinkerdes Ehmames care dezvoltă motivul celui plecat la razboi, temă cunoscută în folclorul românesc sub numele de Moșneagul. Eroul acestei balade familiale apare în postura unui Ulise modern. Tot un motiv de circulație europeană este și motivul logodnicilor nefericiți. Receptivitatea cântecului este asigurată de fondul legendar multisecular dar și de simbolul celor doua vegetale ce cresc împreună, ca simbol al unei iubiri curate, din mormintele a doi tineri despărțiți brutal în viață. Cântecul este cunoscut sub numele de Inelul și năframa, Logodnicii nefericiți, Feciorul de găzdac, ori Maica nemiloasa, ultimul titlu deplasând tematica legendară spre una socială. De asemenea el a trecut în colinde, unde își păstrează aproximativ aceeași structură, în special simbolul arborilor îmbrățișați. Semnificativă e frecvența motivului în folclorul codrenesc, transilvănean și bănățean. Că este un motiv frecvent în cultura populară românească o dovedește puterea lor de contaminare caci a intrat în componența unor balade întitulate Vartic, Soarele și luna, Meșterul Manole. De asemenea motivul are o influență deosebită și prin mulțimea cântecelor lirice, epice, colinde doine sau eroice, dar marcate de o notă sociala datorată conflictului dintre feciorul de om bogat si fata săracă. Nota socială apare și în literatura cultă, la Ion Slavici, Liviu Rebreanu. Această exprimare artistică sensibilă a motivului arborilor și vegetalelor înlănțuite, ca simbol al erotismului are o influență europeană accentuată. Există înregistrări ale motivului încă din veacul al-XIV-lea, al-XVII-lea, avându-i observatori pe A. Koberstein și mai târziu pe M. Child. În colecții și periodice portugheze, rusești, germane, grecești, sunt publicate numeroase variante, care contribuie la realizarea unui studiu de ansamblu comparativ. În context, varianta românească a motivului se dezvoltă intens în spațiul nordic al țării, iar în vecinătate, la ucraineni, motivul înregistrează o evoluție spre tematica relației soacra și noră. În sud-estul european balada are un bogat conținut etnografic. De pildă raptul fetelor, atunci când părinții lor nu vor să le mărite după voia lor, element definitoriu pentru mentalitatea populară a omului trăitor în această zonă nordică codrenească, transilvăneană, ucraineană. În Europa apuseană, baladele realizate pe această temă a logodnicilor nefericiți conturează o lume puțin diferită de cea răsăriteană și totuși apropiată.

Încă din secolul al-XVI-lea, baladele construite pe aceasta temă au circulat pe foi volante, cu un caracter preponderent laic burghez. În forma inițială, balada europeană apuseană era un cântec cavaleresc, ce a impresionat prin delicatețea simbolurilor. Astfel, prezența celor doua păsărele, porumbelul și porumbița, atrag atenția publicului prin nevinovăție. Deși talentul autorului anonim, fie el răsăritean sau apusean este remarcabil, balada, ca exprimare a acestui talent, e purtătoarea unui caracter moral și social, folclorul fiind mereu o imagine concretă a vieții. Astfel motivul inițial, străvechi, bazat pe relația mit-legendă-realitate, este în continuă întinerire, procesul fiind determinat și de contactul cu obiceiurile și specificul etnografic al spațiului respectiv. Expresia „uniți prin moarte” comunică și păstrează aceea valoare a dragostei curate apărute între doi tineri despărțiți cu brutalitate ,,în timpul vieții”. Gheorghe Vrabie subliniază: „aspectele mereu înnoite și în chipuri variate sunt două, anume creșterea vegetalelor din sângele ori corpul cuiva; apoi înmormântarea sinucigașilor sub piatră ori în cimitir, dar lângă biserică. Cea mai potrivită concluzie referitoare la prezența unei arte epice în zona transilvăneană, codrenească, se poate formula, pornind de la mărturisirea lui Lucian Blaga: “Doina și balada noastră au rezonanță specifică a spațiului ondulat. Componentul organic al acestora ni se pare a fi plaiul. Cultura populară românească posedă o viziune spațială specifică, care ia forma determinată a spațiului ondulat. Să numim acest cadru inconștient al vieții noastre „spațiu mioritic”. În Ardeal, coexistă grație substanțelor umane care umplu peisajul, viziunea spațiala gotică, a infinitului tridimensional și viziune mai răsăriteană și mai vegetativă a spațiului mioritic. Sub învelișul permeabil al culturii noastre folclorice, care a îngăduit netăgăduite procese de osmoză, se găsește un nucleu iradiant si consistent. E matricea stilistică inalienabilă a duhului nostru etnic.”

Capitolul III:

Valori morale și spirituale tradiționale în satul codrenesc.

În acest capitol, voi descrie o lume aparte, atât spirituală cât și materială, folosind experiența personală de dascăl, acumulată vreme de 15 ani în comunitatea de codreni a satului Motiș, vecin și înfrățit cu satele vecine: Giurtelecul-Hododului, Basești, Oarța, Bicaz dar nu numai. Viorel Rogoz afirmă că există: „o civilizație proprie, cu puternice trăsături particulare, care o definesc în raport cu celelalte ținuturi transilvănene.” Potrivit cercetărilor arheologice, romanitatea își stabilise frontiera nordică la aproximativ 30 de kilometri de zona Codru. Ulterior, teritoriul locuit de dacii liberi, alcătuiește voievodatul lui Menumorut, care la apus includea teritoriul până la Tisa, la nord de Satu-Mare, spre răsărit, până la Piatra Craiului, iar în sud, ajungea la Mureș, în sud-est la munții Meseș, în nord, la râul Someș. În evoluția istorică, pătrunderea ungurilor în Transilvania, determină și subjugarea ținutului Codru. Totuși în satele locuite de români, se păstrează și se perpetuează vechile tradiții, limba, portul, obiceiurile,fără a fi alterate de influențe. În documentele istorice, satele codrenești sunt numite cu termeni ca: villa Olachallis sau Possessiones Valahales exprimând astfel naționalitatea locuitorilor. Potrivit cercetărilor făcute de Romulus Vuia, păstoritul este ocupația fundamentală a românilor din vechime, fără însă a uita că terminologia specifică româneasca deci și codrenească conține și termeni latini (casă, ușă, ușori, părete, fereastră, mur) și termeni slavi (prispă, bârnă, grindă, stâlp, zăvor, blană, cămineț, pod). Portul popular codrenesc, continuator al celui dacic, cu evidente influențe romane; este anunțat în trecut de miniaturile din Chronicon Pictum din Viena. E vorba de oștenii lui Basarab Voievod ce luptau împotriva oștirii regelui Carol Robert al Ungariei, de fapt țărani români ce purtau căciuli țuguiate, cu părul cu plete lungi, îmbrăcați cu cojoace sau cu saricele mițoase. Pe ansamblu, portul popular cuprinde căciula, sarica flocoasă, gluga (de origine dacica) cu denumirea autentică de casula, apoi brâul, brăcirea, ițarii. La încălțăminte se adaugă termenul de călțunii, în forma veche de tureac și căputa. În terminologia corespunzătoare portului popular românesc antic, mai ales cel existent în zona nordică a țării se descoperă în ordine cronologică, trei straturi datorate vechimii: mai întâi vechiul substrat etnografic și lingvistic traco-dacic, căruia îi aparțin termenii: căciula, casula, brâul; apoi al doilea strat latin căruia îi

aparțin cămașa inia (cămașa femeiasca) ițarii, pieptarul și sarica, călțunii; apoi al treilea strat vechi mai recent de origine slavă căruia îi aparțin: izmeane, cojocul, opregul, zadia, zavelca, prestelea, valnicul. Toate aceste argumente ale vechimii si originii portului popular, în special codrenesc, demonstrează din perspectiva etnografică și lingvistică caracterul inițial traco-dacic, de asemenea importanța ocupației păstoritului în această zonă.

Din experiența mea profesională, acum păstoritul este practicat cu turmele celor mai înstăriți gospodari, dar importanța socială și economică este mai puțin semnificativă. Se practică tipul de păstorit agricol-local din regiunile de șes și colinare. Există o relație implicită între viața materială și spirituală a codrenilor acum și în trecut. Nicolae Iorga afirma că aceasta este o moștenire a strămoșilor noștri iliro-traci. Această afirmație este argumentată în plan real și de promovarea și creșterii vitelor, ca ocupații dominante. La începutul secolului al XIII-lea apar primele documente, ce vorbesc despre românii transilvăneni deci și codreni; aceștia sunt membrii unui popor de agricultori. Terminologia referitoare la agricultură este îndeosebi de origine latină: câmp – lat. campus; acru – lat .ager; arătura – lat. aratura; semănătura – lat. seminatura; si numele cerealelor: grâu – lat. granum; mei – lat. milim; secară – lat. secala; orz – lat. hordeum. Persistența acestei terminologii de origine latină este explicabilă prin continuitatea și intensitatea vieții agricole românești, chiar și în perioada retragerii aureliene.

În fața acestei realități evidente, au apărut în cultura europeană, opinii contrare ce pornesc de la existența unor termeni de origine slavă referitori la agricultură; opinii exagerate, ce afirmă că, în perioada post-romană, românii au dus o existență de popor nomad, ce nu practica de loc agricultura, care fusese primită de la slavi, mai precis românii au învățat agricultura în secolul al XII-XIII-lea de la bulgari. Aceste exagerări au fost combătute prin precizarea termenului latin al plugului, păstrat la macedo-români sub forma ARATRU apoi prezența terminologiei agrare de limbă latină păstrată și la aromâni. Profesorul Baumgart a studiat cu atenție existența plugului la diferite popoare, în lucrarea sa fundamentală și afirmă preponderența tipului plugului romanic și germanic: „În afară de cobila, nimic nu este slav în plugul romanesc, pe care nici nu l-am împrumutat de la slavii din nord-est.”

Pornind de la studiul lui Baumgarten, se poate afirma că tipul de plug romanic este

folosit numai la câmpie, ceea ce dovedește continuitatea vieții agricole și a poporului român, în regiunea de șes; semnificativ e faptul că plugul romanic s-a păstrat și în zona muntoasă, iar cel romanic in zona de campie.

Mai ales la românii transilvăneni predominarea tipului de plug germanic, se explică prin persistența agriculturii alături de păstorit ca ocupație principală. Vechimea și continuitatea românilor codreni, transilvăneni este susținută și de frecvența arăturilor în terase pe înălțimi. Se alătură și argumente etnografice specifice românești, obiceiurile agrare românești: Plugușorul, practicat numai de Anul Nou, consacrat fiind uneltei agricole principale, plugul. De remarcat, în zona Codru, Transilvania, flăcăul care a ieșit primăvara la arat, este ales de comunitate „crai” adică un lider, care are dreptul de a pedepsi pe feciorii, care nu se poartă cuviincios. Important și frecvent este în această zonă, aducerea cununii de grâu după seceri.

Dominarea ocupației păstoritului la români a generat un păstorit cu transhumanță dezvoltată, mai ales la populația trăitoare pe versantul nordic al Carpaților meridionali. S-au format astfel două grupe de oieri: (mărginenii-poienari din județul Sibiu) și (mocanii din județul Brașov, singurii care au practicat transhumanța). Cercetările vieții pastorale afirmă Transilvania și zona Codru, ca un centru al vieții pastorale, de unde a pornit transhumanța pe tot teritoriul țării. A treia ocupație de bază în viața socială codrenească, transilvăneană este olăritul, care aduce alte dovezi ale vechimii culturii românești încă din perioada preistorică. C. Daicoviciu afirmă că în epoca preistorică, a existat în zona Transilvaniei, o industrie dezvoltată a olăriei, ce a culminat cu produsele de artă superioară a ceramicii neolitice de la Ariusd, în părțile răsăritene ale Transilvaniei. Arta olăritului în Transilvania, se caracterizează prin ornamente picturale, în mai multe culori suprapuse, ornamentația dominantă este spirala. Cercetările arheologice subliniază alături de spirala și persistența motivului șarpe în relief, frecvent în cultura La Tene, epoca dacă și romană, considerat drept un element decorativ geto-dac.

Există și forme romane ale olăritului, în ceramica românească țărănească produsă în zona graniței vestice a Transilvaniei, deci și în Codru. Aceste elemente etnografice sunt completate cu argumentele filologilor, ce afirmă că cele mai vechi ale limbii noastre sunt de origine latina și sunt păstrate cel mai bine în nord-vestul tării în special în munții Apuseni, unde există „cea mai pura romanitate” iar toponimicele dovedesc adânca origine latină a

culturii codrenesti, transilvănene. În concordanță, Constantin Giurascu, Sextil Pușcariu, Romulus Vuia, în calitate de istorici, filologi, etnografi, prin lucrările lor, subliniază prezența unor spații de cultură romană, în zona vestică a Transilvaniei deci și în Codru, care prin suprapunerea ariilor de cultură, ar realiza o imagine a esenței etnice a romanismului, a originii ce conservă cele mai vechi elemente ale culturii populare românești.

Am enumerat aceste argumentări specializate pentru a convinge că atât în zona Codru cât în întreaga Transilvanie, în ciuda unor conjuncturi istorice și sociale potrivnice, s-a format și a existat aici o populație românească și o civilizație străveche, într-o vatră culturală specifică, spațiul mioritic originar a cărui caracteristică principală este continuitatea. Această complexă conjunctură a determinat și o anumită evoluție a satului românesc, codrenesc. Tipul comun de formare spațială a satului codrenesc, este satul răsfirat cu case rare,distanțate, așezate în marginea drumului. Nicolae Mihăilescu vorbește chiar de „o tendință frecventă spre aglomerare mai accentuată în vestul Țării” cum sunt cele de pe Valea Arieșului, Câmpia Transilvaniei, Bocșa pe Valea Zalăului. Așezarea se realizează în mai multe variante, varianta în formă de rețea de ulițe cu ochiuri mari acoperind o suprafață circulară, varianta cu ulițe radiale, întinse asemeni unor brațe pe care sunt așezate case rare (Campuri, Cehalu, Almașu Mare, Crasna, Bereteni), apoi varianta cu satul răsfirat de-a lungul văii (Filldu de Mijloc și de Sus în județul Cluj, apoi Toplița-județul Mureș). Tot Nicolae Mihăilescu deosebește varianta olteană, bănățeană, ardeleană și crișene.

Aici se include regiunea sudică a orașului Baia-Mare, până la valea Someșului, ce cuprinde sate răsfirate iar între Valea Lăpușului și Valea Someșului sunt sate răsfirate de-a lungul văii. Zona satelor răsfirate continuă spre vest, dincolo de Valea Someșului, în regiunea deluroasă a Văii Sălajului, în special cu zona cuprinsă între cele trei masive deluroase ale Făgetului, Meseșului, Munții de Aramă.

O tendință de îngrămădire și de densitate apare în sate precum: Carastelec, Supurul de Sus, Bobota, Bocșa, Chiesd, Giurtelecul Hododului. Această așezare a satului răsfirat este o formă de tranziție între satul cu case izolate și cel îngrămădit, cu o zonă unitară mai mare în nordul Transilvaniei dar și în regiunea de coline a județelor Satu-Mare, Sălaj și Valea Someșului.

Ca o concluzie se observă faptul că în zona nordică transilvăneană, predomină satele răsfirate, ele fiind favorizate de cadrul geografic, ținuturi cu dealuri lungi cu pante domoale, pe a căror coaste și văi se află satele codrenești, transilvănene nordice. R. Vuia afirmă că „românii respectă modelele coloniale, (codrenii) fiind un grup etnic, care are toate tipurile de la cele mai vechi și primitive, până la cele mai recente și evoluate. Și culminând influența factorului politic… aflăm că ei au ca tipuri dominante exclusiv numai așezări din grupul celor natural primitive: sate cu case izolate, răsfirate, de vale și îngrămădite.” Românii transilvăneni deci și codrenii, au trăit de secole, în organizarea tradițională a voievodatelor și a cnezatelor autohtone, păstrându-și libertatea și dreptul liberei circulații pe teritoriile lor.

Ulterioarele tendințe de restrângere a acestor drepturi, recunoscute și de regii Ungariei, dar și introducerea sistemului administrativ al județelor, încep din secolul al-XVI-lea. În plan social, organizarea satului codrenesc are la bază un ansamblu de relații determinate de legăturile de rudenie și de vecinătate. Datorită practicării endogamiei, legăturile de rudenie rezultate, se structurează pe trei nivele: consangvinitate, afinitate și nășie.

De asemenea, în interiorul comunității codrenești, apar relații datorate procesului firesc al muncii sau al participării la anumite lucrări obștești. Ca de exemplu, ocazia construirii bisericii ortodoxe în Giurtelecul Hododului, sau amenajării drumurilor și fântânii satului, îndeplinirii obligațiilor de claca (claca popii), întreținerii pășunilor și adăpătoarelor, sau zidirii căminului cultural. Speciale sunt raporturilor de asociere între membrii unui grup social mai restrâns, definite în concepție populară, prin expresia: „a fi intr-o pita (is' într-o pită, amu ieșt'i într-o pt'ită cu ii). O asemenea integrare socială se realizează prin convingeri și obligații comune, pe care fiecare membru este dator să le cultive; în caz contrar apărea o atitudine de neacceptare.

În context, Viorel Rogoz afirmă: „De o importanță covârșitoare, pentru structura vieții sociale, au fost întotdeauna, relațiile de rudenie, constituite într-un adevărat sistem, după reguli și legi proprii, imuabile.” Aceste relații de rudenie, sunt determinate de o perspectivă biologică și oferă o perspectivă culturală. Motivul „codru'i frate cu românu'“ este un argument care susține teoria că în lumea veche dar și actuală, relațiile de rudenie au devenit funcționale dincolo de lumea umanului, trecând în lumea animală sau chiar în cea neînsuflețită. Mihai Pop subliniază rolul social al rudeniei, care s-a impus în civilizația populară codrenească, românească tradițională, atât prin consangvinitate (datorată bazei biologice-sociale) cât și prin

afinitate (schimburi matrimoniale), cea din urmă presupune și relația de alianță a nășiei care aduce consecințe principale în plan social-economic.

În plan psihologic, relațiile de înrudire asigură la codreni și la toți românii, ieri și azi, membrilor unui neam certitudinea personalității și a rolului social. Sistemul de înrudire ca și relațiile sociale datorate claselor de vârstă și comunității teritoriale sau practicarea unei profesii comune, au adus în comunitatea codrenească, armonie și echilibru, exprimate cultural de creația folclorică.

Relația socială, în ansamblul ei, reprezintă „o mină de fapte convingătoare.” Cele mai frecvente specii folclorice în cultura codrenească, sunt descântecele (ca formă de impunere a voinței umane în lupta cu destinul) basmele, colindele balada-colindă, specific codrenească, doina, hora, strigăturile, bocetul funerar. Ele erau afirmate în cadrul unor evenimente importante: sărbători particulare, religioase, înmormântări, șezători, hora satului. În zona Codru, șezătoarea este numită „habd'iște” sau „habă” și era organizată inițial numai de tinerele fete la o gospodărie înstărită și cu fete de măritat.

Acum aceste manifestări sunt colective, participă tineri, fete și băieți, adulți care veneau la „habd'iște” spunând că „o vin'it în povești”, formulă consacrată în limbajul popular codrenesc, transilvănean în genere. Viorel Rogoz o consideră “…șezătoarea constituie una dinte cele mai importante instituții sociale țărănești, prin intermediul căreia se realiza schimbul cultural de valori între generații” Activitatea desfășurată mai ales iarna, are un intens caracter social și cultural, căci pentru fete era un mijloc de socializare în vederea realizării căsătoriei iar pentru tinerii băieți era un mijloc de educare și formare. Valoarea culturală este dată de desfășurarea unor specii literare precum balada-colind, colindul, basmul, ghicitorile, sau jocurile erotice-moralizatoare.

De subliniat că această șezătoare este determinată de o dorință unanimă a colectivității de a munci petrecând, munca fiind chiar scopul vieții codreanului de ieri și de azi. Pentru fete principala tradiție de muncă este torsul, munca fiind împletită cu cântecul. Toate cântecele lirice sau epice, hori, balade-colind au un pronunțat caracter erotic.

Și colindul-baladă păstrează acel caracter erotic, mai ales acele preocupări premaritale. Specia folclorică, prin valoarea ei augurală, încearcă să transmită daruri de bine și prosperitate, dar și reușită în căsătorie, astfel care repertoriul grupelor de colindători codreni:

cocutatori (pițărăii) cei de 7-10 umblă cu steaua, între 11-16 își întocmesc ceata (partid) și umblă cu viflaimul, pe care îl pregăteau sub supravegherea preotului. Scurt, în satul Motis (Sălaj), între16-25, flăcăii colindă doar la casele cu fete de măritat, umblând cu mărirea (roata feciorilor). Poezia cu caracter erotic a colindelor este asociată uneori cu elemente de incantație.

În prezent, cel mai bogat repertoriu de colinde codrenești este datorat femeilor. Deși există credințe nefaste despre (fata-sărăcie) ce limitează participarea fetelor la colindat, există un obicei specific al colindatului fetelor la colac. Ceata feminină are o puternică influență asupra evoluției colindului în sensul apariției și frecvenței repertoriului epic-baladesc adică al baladei-colind.

De pildă „La fogadau levii” susține motivul miresei-moarte, care în Transilvania, zona Codru circulă sub forma de colind. De pildă balada-colind întitulată Mireasa moartă: „De la Someș la Vladeasa”: de la Someș la Vladeasa/unde s-o-necat mireasa./Nu s-o-necat numai ea,/s-o-necat tătă nunta./Când pă Someș o intrat/Mireasa le-o cuvântat:/-Nașule, oprește caii!/N-auz gheața cum să taie?/-Nu ti teme, fină dragă,/Că nu-i gheața de oiagă/Și să taie- așe degrabă!/Bine vorba nu gătară,/Până să și cufundară,/Numai mirile-o scăpat./Pe-un cal negru-ncălecat,/La soacră-sa o alergat:/Soacră, socrulița me,/S-o-necat tătă lumea!/Soacra-sa când auzea,/Părul din cap și-l smulgea,/Pe fată-sa o cânta:/-Lenută, papucii tăi,/De aur și mititei,/Oua-or broaștile-n iei!/Lenută, hainele tale,/S-or opri la Baia-Mare/Și din haina de mireasă/Face-și-or broaștile casă.” (Anuca Neamt, Odești) la care se adaugă motivul întitulat „Logodnicii nefericiți” (arbori îmbrățișați) foarte raspandită, Brumărelul: „În cea verde grădiniță,/Frumos doarme-o copiliță,/Cu părul lăsat pe tata,/Cât pe tata cât pe spate,/Inimioara-n mine, bate./Merge-on voinic și-o-ntreaba:/-Fată, ori ești maritată,/Ori zână din cer picată/Nu-s fată, nici maritată,/Nici zână din cer picată,/Ca-s o floare de pe mare,/Cine ma iubește moare./M-a sărutat un băiat,/ La trei zile a leăinat,/M-a sărutat un voinic,/La ăla nu i-a fost nimic/Că s-a cerut la maica,/Ca să-mi sărute gura./Că s-a cerut la măicuța,/Ca să-mi sărute gurița,/-Dar tu bade, cine ești?/June ești sau însurat,/Ori înger din cer picat?/-Nici june nici însurat,/Nici înger din cer picat,/Ca sunt dragă, brumărelul,/Ce vin sara târzior,/Dimineața până-n zori,/Sărut floare dupa floare,/Dupa mine floarea moare.” (Eugenia Nistea, Ceaca, Sălaj) alături de „Tri păstori” aceasta din urmă, o variantă a baladei-colind Miorița: „Tri păcurarei la munte”: „Tri păcurarei la munte/Larui, lar, s-a larui, Doamne!/Cel mai mic îi mai voinic,/L-o mânat să-ntoarne uăi./Până uăile-o-nturnat,/Leja lui i s-o gătat;/Ori săa-l puște ori

să-l taie./Pă mine nu ama pușcat,/Numai' capu' mni-l tăiat,/Și-ntr-o lance mni-l băgat,/Și pă mine mă-ngropat',/În stauru'uailor,/În jocuțu mneuilor./Lut pă mine nu țâpați',/Numai gluga me ce albă./Fluier-l puneț de cruce./Și când vântu' a sufla,/Gluga me a râdica,/Fluieru-a prinde-a cânta:Uăi, uăi, uăi, mândre, bălăi,/Mândru mi-ți cânta pă văi!/Uăi, uăi, uăi mândere, cornute,/Mândru mi-ți cânta pă munte!/Uăi, uăi, uăi, mândre, saine,/Mândru mi-ți cânta pă mine!” (Viorica Mirișan Manau).

Foarte răspândită în Zona Codru este mult discutata „Mă luai, luai” despre care Dumitru Pop afirmă că „este o colindă premaritală la origine și singura valorificare notabilă a motivului Zburătorului în poezia noastră populară.” Din perspectiva socială, în rândul tinerelor fete și tinerilor băieți, preocuparea realizării căsătoriei, înțeleasă ca o integrare firească a femeii și bărbatului în comunitatea codrenească, este una esențială. Ea se concretizează prin perpetuarea teoriei „orândei” potrivit căreia în popor, nu doar la codreni, există și azi credința că la naștere, fiecărui om „Dumn'ezo” îi lasă „uărânda” una singură, soț sau soție.

Viorel Rogoz afirmă: „Termenul „orândă” în Codru, este sinonim cu „ursât(ă)” și „soțâie” sau „soț.” Expresia care sugerează abordarea magică a acesteia, implică doar primii doi termeni: „a-și face pă orândă” sau „a-și cota d'e ursit.” Această credință populară argumentează rolul principal al maritișului în viața satului. Vreau să întăresc din propria experiență această preocupare capitală a fiecărui codrean, de pildă în satul Motiș, tinerii se adună în grup la orice eveniment al comunității, iar cei căsătoriți în alt grup, văduvii și celibatarii în grupuri separate. Iar Mircea Eliade afirma: „Omul nu devine un adevărat om, adică om originar, decât când realizează pe pământ unirea conjugală. Este un ecou al străvechii funcțiuni mistice a căsătoriei”

Aceste preocupări de realizare a măritișului erau subliniate și de practici magice, descântece, dezlegări vrăciuiri cu evident caracter etnografic dar și în plan cultural literar, respectiv, danțul (hora satului) și colindatul. Aceste manifestări dominant ceremoniale exprimau o anumită funcție de inițiere în taina vieții și vârstei mai ales a feciorilor codreni. Evenimentul danțului sau colindatului și ieri și azi marchează viața comunității codrenești și sunt organizate de flăcăii satului organizați în „ceata flăcăilor. „Ea este organizată pe baza unor principii străvechi ce domină și azi; iar criteriile de selecție a membrilor ei sunt datorate rudeniei, vecinătății, prieteniei și vârstei. Flăcăii au și un rol conducător în comunitate, ei organizând și „strigările peste sat” (anunțarea cununiilor sau unele greșeli, neacceptate în

comunitate) astfel păzind ca toți membrii comunității să respecte legile nescrise ale tradiției. De asemenea sancționau aspru pe cei ce horeau (cântau și chefuiau) în postul Crăciunului,

Postul Mare și celelalte posturi, bisericești tradiționale.

După 15 noiembrie, flăcăii și copiii mai măricei se adunau să învețe colinde, să organizeze acțiunea colindatului în comunitate, fiecare casă trebuind colindată. Tot acum se învață sub influența bisericii „Viflaimul” uneori Irodul de la Crăciun rămânea „T'izesul” sau “Vătaful” jocului flăcăilor codreni pe tot parcursul anului.”

Această acțiune a flăcăilor este o formă de manifestare a maturității și bărbăției, fiind organizată și condusă exclusiv de membrii cetei și având uneori un caracter mistico-inițiatic. În Postul Crăciunului era o activitate intensă, având rolul de a păstra și perpetua toate normele tradiționale și religioase, cei proaspăt intrați în ceată, novicii aflau treptat secretele numeroaselor acte și secvențe rituale.

Colindatul începea din seara de Crăciun și era realizat simultan de tinerii unei categorii de vârstă. Viorel Rogoz vorbește despre faptul că „se adunau la casa unei babe, care îi ținea închiși până la miezul nopții, când le dădea drumul. De remarcat că adunarea tinerilor colindători într-o casă izolată de la marginea satului, comporta elemente inițiatice și trimite la perioadele culturii și civilizației primitive. “Vestigii ale acestei culturi și civilizații primitive se află în organizarea și desfășurarea colindatului, influențat de simboluri magice și religioase străvechi, evident traco-dace.

Actul social al colindatului conține elemente ale cultului solar. Este vorba de „umblatul feciorilor cu Răsăritu” colindă ce anunță prin titlu, apariția mărețului astru. Se realizează și suprapunerea de către religia creștină, ortodoxă sau greco-catolică, tradițională la codreni, a sărbătorii sfinte a nașterii lui Christos, peste cea păgână a zeului Mithra. Procesiunea rituală a tinerilor colindători era numită „Roata feciorilor” și acesta este un alt simbol solar al circumscrierii magice a discului solar. Colindătorii se așează în cerc, după intrarea gazdei colindate. Iar al treilea element de cult solar este colacul dăruit cetei feciorești, purtător al unor motive spirale, ce au rolul de a imita imaginea Soarelui, simbol al vieții și luminii, în civilizațiile străvechi. Grupele de colindători sunt realizate pe criteriul vârstei, cei mici umblau „cu straița” sau cu „steaua”cei mari umblau „cu mărirea” și alcătuiesc „ceata feciorilor”. Fetițele de până la 12 ani erau primite în ceata celor mici, primind „coci, mere și

nuci.” La colindatul cu steaua sau cu mărirea erau admiși numai colindători bărbați. În zona Codru, prezența fetelor la colindat nu era îngăduită, datorită unei credințe potrivit căreia fetele

aduc ghinion și pagubă peste an. Băieții, în folclorul românesc, codrenesc reprezintă imaginea binelui și belșugului.

Obiceiul locului este în Codru ca de timpuriu fetele să devină „fete feciorite” la Crăciun stând acasă și așteptând feciorii. Dialogul dintre fata-gazdă și vătaf sau drăguțul fetei este remarcabil: „Trăiești dalbă cocon'iță,/C-on strut mandru d'e ban'ita/Io-t int'ai cu asta mână,/Ca cu astamn'i-ndemână;/Iară tu, d'e mn'-i ști mulțămn'i,/Bună plată-i dobând'i;/Iară d'e nu mn'-i ști mulțumn'i,/Lasa păhărelu-aci,/Că l-a be cin'e a ști;/Și c-on strut d'e busuioc/Și n'e de Dumn'ezo noroc!” Daca cei mai mici colindători obligați să intre în toate casele comunității, cei mari practică un colindat cu scopuri clare matrimoniale.

Foarte rar, se întâmplă din motive neclare ca la vreo casă, ceata feciorilor să nu fie primită cu colindul, în semn de protest, acei „corindători” iși arătau dezaprobarea prin forme dure de protest, adresau gazdei cuvinte obscene, smulgeau porțile din țâțâni, îi spurcau fântâna, casa, olaturile. De asemenea dacă erau nemulțumiți de „omenia” primită de gazda colindată, adresau la ieșire, urări întoarse precum: „cât'e aștii la tăietor, atat'e fet'e dupa cuptor” gospodarul-gazdă alungându-i cu mătura sau cu prăjina din curte. Acesta ar fi un fenomen de “descolindat” despre care Petre Caraman spunea ca „nu e tratat la nici un popor de nici un specialist.” Viorel Rogoz vorbește de existența paralelă a unor colinde-parodie a colindei solemne augurale: „colinde cu un conținut glumeț …numite „corind'e tâgăn'eșt'i” spre surprinderea culegătorului nu sunt cunoscute colindătorilor țigani, ci persoanelor mai în vârstă, cunoscute ca firi mai glumețe.

Versurile care sunt la origine balade, cântece satirice și care au devenit colinde într-o fază mai târzie din istoria colindei, vorbesc aluziv despre o escapadă a doi tineri îndrăgostiți, scăpați de sub supravegherea părinților, despre oameni leneși și proști, sau despre colindători, care nu și-au învățat cum se cuvine colinda, sau gospodari, care nu și-au primit potrivit colindătorii, în ciuda poziției sociale onorabile. Tot ca o formă de parodiere a caracterului solemn al colindatului, este și frecvența teatrului popular cu măști practicat de ceata feciorilor colindători din Codru, chiar și azi. Potrivit afirmației lui Viorel Rogoz: „oamenii se-mbracă în noaptea Anului Nou, de cele mai multe ori în țigani și colindă întocmai ca la Crăciun, numai că vorbele lor sunt pline de haz, iar urările sunt uneori de-a dreptul obscene.”

Obiceiul ironizării sau parodierii unor defecte omenești sau a unor ceremonii ritualice este expresia neacceptării codreanului de ieri și de azi a acelor gesturi și situații care subminează un sistem social și de viață moral și dătător de continuitate și stabilitate. Pe de altă parte obiceiul folosirii măștilor este specific în tot folclorul românesc nu doar în cel codrenesc. Reputatul etnolog Viorel Rogoz codrean el însuși, afirmă: “Cândva în ținutul Codrului s-au practicat travestiri ceremoniale cu măști de animale. Câteva expresii din limbajul locuitorilor ne dovedesc acest lucru.”

Remarcabilă este expresia folosită de codrean în mod uzual: „joacă d'e gân'eșt'i că joacă danțu' maloncii.” Cuvântul „maloncă” potrivit observației profesorului cercetător Ion Cuceu se referă la „malanca” existentă și azi între obiceiurile de iarnă de origine ucraineană din Bucovina. Alături de această expresie se află și expresiile folosite în timpul jocurilor cu animale, capra, țurca: „h'iu-ai d'e țurcă”/s-o făcut d'e țurcă la sat.” Se observă că prin poziția vârstei și activității lor sociale morale, feciorii codrenii colindători au chiar un rol de leader în comunitate mai ales pentru păstrare și permanența tradiției locale. Un rol similar îl au în zona Brașovului, junii brașoveni. În trecut, termenul de „juni” a fost folosit frecvent însă acum se păstrează cel de „ficior”/ficioraș/. Există colinde codrenești, care în textul lor păstrează termenul de „juni” precum: „Fă-t'e, gazdă, vesal bun,/Ca vin jun'ii lui Crăciun” sau „Da pândar pă cin'e-om pune/Tăt o jună și p-on june.”

Se observă că specia folclorică a colindului în folclorul codrenesc pe lângă funcția augurală, parodică morală erotică și premaritală este expresia unei vieți bogate spiritual și comunitar. De asemenea există texte de colind, care subliniază motive esențiale legate de bărbăția, maturitatea și iscusința tinerilor puși în situații limită. De pildă într-o colindă din Barsau, flăcăii urmăresc fetele prin pădure, cu anume intenții de jaf mărturisite: “Să le luam murile/Să le țucăm gurile!” O ipoteză războinică, favorabilă eroului voinic apare în mai multe variante de colind, în care fata strigă după un flăcău dibaci, care să poată struni un mânz nărăvaș și neîmblânzit. Această relație aproape mitică între tânăr și cal, actualizează în folclorul românesc elemente de cult ale calului. Motive inițiatice străvechi sunt exprimate în colinda „Leagănă-se fagii-n codru” cu varianta „jaje, jaje cerbu-n codru” colinde frecvente în repertoriul de colinde a „cetei feciorilor” din toată zona Codrului.

Colindele codrenești ce relatează aspecte ale vieții păstorești respectiv variante ale baladei-colind Miorița, susțin relația de frățietate, sau fârtăției existent între ciobani, păcurari. De altfel păstorii se cheamă între ei „frați” relație datorată unui jurământ și pecetluită prin

sângele fiecăruia. De altfel în varianta „Fata de maior” apare textual exprimare: „dați, frați, s-o luăm.”

Numeroase variante codrenești, maramureșene sau chiorene ale baladei Miorita, subliniază această relație de „fârtăție” ce depășește o eventuală relație de rudenie naturală între ciobani. Al. Amzulescu e convins de existența organizării cetei de păstori ca o confrererie în care păstorul cel mai tânăr, fiind preferat de fată, e pe cale să fie exclus din ceată. Aceasta are resortul declanșării conflictului și pedepsei.

În tot folclorul codrenesc, este subliniată cotidiene ale vieții de păcurar, cioban. Viața ciobanilor este una de izolare, marcată de lipsa unei vieți erotice firești și de un trai deosebit de aspru. De pildă într-o baladă-colind din Satul codrenesc Coorni se vorbește de puterea magică a ciobanului, ce poate „deochea” laptele act magic nefast care influențează viața drăguței din sat, care l-a înlocuit cu altul „s-a da dracu în păcurari/că s-o uitati în sustari/S-o d'iuat'et lapt'ile/Ș-o murit drăguța me”. Pe lângă sublinierea cotidianului în viața de păcurar, colinda codrenească reține si transmite dorul și suferința familiei pentru cei plecați în cătănie sau la război, în trecut. Colinda întitulată „Ce hazna-i d'e astă sară” sau „Trist e satu-n sărbători” sau “Sui mândruță-n deal la cruce” comunică o atitudine profund antirăzboinică și aspirația generală a codreanului pentru pace.

O variantă a Mioriței prezintă imaginea familiei aflată în așteptarea celui plecat pe front în Rusia, care nu are certitudinea întoarcerii sau dacă „trăiest'e ori ba.” Alternativa flăcăului codrean în fața durității vieții este evadarea în munți sau păstrarea demnității în inima codrului, comunicată și de unele colinde codrenești: „D'e s-a purta n'eamțu bin'e/I'el și-a cătăn'i cu min'e;/D'e s-a purta n'eamțu rău,/Pușca și codru-i a mn'eu.” Trecând din pla în cel particular afectiv al familiei ,,colinda ca formă de manifestare sufletească proprie codreanului indiferent de poziția lui socială reflectă în continuare personalitatea cuplului cu problemele lui într-o familie lărgită. De multe ori tinerii însurăței erau sub ascultarea celor bătrâni care îi îndrumau, cu efecte pozitive sau negative asupra familiei nou alcătuite.

Astfel, imaginea acestei familii cu părinți, cu copii, nepoți și strănepoți, este oglindită în literatura orală a zonei. Colindele aduc un elogiu armoniei în relațiile dintre membrii familiei neamului și prevestesc un sfârșit sumbru pentru acei care nesocotesc străvechile rânduieli. În context, balada lui Vălean, readuce în atenție, motivul străvechi al uciderii amantului. Iar motivul nevestei fugite, care își părăsește soțul și copilul și fuge în cu toma este frecventă în folclorul codrenesc. Variante ale baladei „Nevasta fugită” au fost culese în satele codrenești,

Barsaul de Jos, Necopoi, și Oarta de Sus. Este reflectat un alt raport social și religios: „nășia.” Au existat chiar colinde „la nănaș” ca de pilda: „Io-s Ionu' Sant'Ionul” sau la nănașă „La spate'ile munțâlor.” În general creațiile folclorice mai ales specia cea mai frecventă a zonei Codru, balada-colind, este puțin cunoscută. Apariția acestei specii în zona transilvăneană nordică se datorează numărului mare de variante și circulației, sub care s-au păstrat motive epice care există de altfel și tipul dunărean dar exclusiv sub forma de baladă.

E vorba de 33 de subiecte narative, consacrate în tipuri, subtipuri și variante de balade familiale, cântece epice eroice și 13 tipuri de baladă-colind. Pe lângă variantele cuprinse în tipologiile lui Al. Amzulescu și cea a Monicăi Brătulescu; alți cercetători, Pamfil Biltiu și Augustin Mocanu, au descoperit alte 13 subiecte noi: 11 de balade și două de balade-colind. Primul subiect întitulat „Moartea cătanei” se referă la viața tânărului aflat în cătănie. Căpitanul călare este urmat de cătanele ce-l urmează pe jos, plângând. Un fecior cătană, cade, gata să moară. O fată sare să-i aprindă o lumânare, pentru ca tânărul să aibă o moarte creștinească. Dar căpitanul o agă, amenințând că dacă nu stinge lumânarea el îi va stinge viața fetei, pentru că unei cătane îi este rânduit să moară acompaniat numai de cântecul dobașulu și al gornistului, după aspra rânduială a vieții de război. (Moartea cătanei/Pă din sus de Baia Mare): „Pă din sus de Baia-Mare,/Mere-on căpitan călare,/Cu tri sute de cătane:/Căpitanu' șuierând,/Feciorii pă jos plângând./Taceț, feciori, nu plangeț!/Știut-ați voi, feciori, bine,/Când aț dat mâna cu mine,/Că nu-ț cosâ rat cu flori,/Nici îț mere-n sezători;/Că nu-ț cosâ rat cu iarbă,/Nici îț ave mândră dragă.” (Ioan subiect na-Bonte, Baita de sub Codru). Al doilea subiect narativ întitulat Moartea drăguțului, are următoarea desfășurare. Drăguțul zace bolnav pe patul morții. Mândra îl vizitează și îl roagă să se ridice sau să-i dea și ei din boală, ca să moară împreună. El o refuză și o trimite înapoi acasă. Așadar nunta drăguței cu altul se va desfășura simultan cu înmormântarea drăguțului. În varianta întitulată „Frunză verde de cicoare” Drăguțul îi spune: „Dă mândră, de ești cinstită,/Du-te acasă și te mărită,/Că și eu m-oi însura,/Deodată cu nunta ta./Ție ț-a da nașa floare,/Și mie o lumânare,/Pe tine-or pune cucnuna,/Pă mine m-or îngropa;/Țâie ț-or pune cununa,/Pă mine-or trage tărâna.” (Anuca Neamt, Odesti). Al treile-a se întitulează „Draguța ucisă” Ana Diacului merge la târg, la Simleu să cumpere viganau. Pintea, drăguțul ei, îndemnat de mama care nu o vrea de noră; o urmărește ,o omoară și apoi merge la cârciumă să-și potolească supărarea mare cu vin popricat. Mama lui îl îmbărbătează, spunându-i că are bogăție, care l-ar putea scăpa de nevoi. În varianta „Femeia alungată de la bărbat” aflăm că: „Pe cel deal, pe cel colnic,/Trece-o

mândră c-un voinic./Voinicu' mere călare,/Fata mere pe cărare./Voinicu' mere cântând/Și mândra mere plângând./…Bărbatul, fire de câine,/Puse ceară și rășină,/Și o arse ca pe-o lumină:/Nici tăiată, nici puscată,/Mai bine-n foc aruncată.” (Ludovica Vlaicu, Rastoltu, Sălaj). Alte subiecte narative (Femeia beutoare, Sora căutând fratele, Fata și militarul, Fata și jendaru' apoi Fata crâșmarului, Fost-am una la părinți, Fata rapită de cioban, Patru Mantu, Fata blestemată de călugăriță, Leacul drăguțului, Mândra părăsită, Mama și fiul tâlhar) ultimele trei, speciale subiecte de baladă-colind, demonstrează pe lângă talentul deosebit, dorința eternă a românului, codrean sau dobrogean, de păstrare a vieții prezente și de transformare către veșnicie. Julien Ries, în cartea sa întitulată „Les chretiens parmi les religions”, propune o sinteză a istoriei creștinismului aflat în relație cu alte religii. Cultura creștinilor s-a format inițial din unirea tradiției iudaice cu cea greco-romană, apoi asimilează de-a lungul timpului, forme culturale diferite, mitologii și sisteme religioase, care împreună alcătuiesc „un nou plan de istorie sacră.

Ea este o cultură multiformă, orientată în mai multe sensuri, care a folosit, de-a lungul realizărilor sale istorice, materiale simbolice și spirituale preexistente, de multe ori absorbind și resemantizând vechile semnificații.” Prin ciclul liturgic creștin s-a realizat suprapunerea necesară între istoria mântuirii, eșalonată de-a lungul nașterii, morții, învierii lui Isus Christos; iar calendarul tradițional, cu sărbătorile datorate alternanțelor și momentelor critice din ciclul anotimpurilor, conservă această realitate existențială. În cultura populară, atât codrenească, românească în genere, se definește ca o dovadă a procesului continuu de creștinare a datinilor și tradițiilor necreștine, de unire a calendarului creștin cu modul comun popular de organizare a timpului.

Prin textul și ceremonialul specific, colinda codrenească, adună și transmite un tezaur de înțelepciune pe care o comunitate, care trăiește în prezent, dar care valorifică spiritualitatea arhaică moștenită: cea traco-dacă la care se adaugă cea romană; fiind expresia concretă a existenței cotidiene. Pe de altă parte, colindatul este și o datină creștină, cea mai frecventă manifestare spirituală a codrenilor. În multe colinde, apare amprenta clară a creștinismului:nașterea, botezul și patimile lui ISUS, Dumnezeu și sfinții, Maica Domnului cu pruncul în brațe, aceste motive creștine esențiale fiind dominante. În concluzie, Dan Octavian Cepraga afirmă (Colinda creștină tradițională/Graiurile Domnului, studiu, editura clusium, 1995 pag13) „…colindele românești pot fi socotite, datorită unui corpus consistent de texte și de prescripții ceremoniale, un capitol important din istoria creștinismului rural la români, mărturii unice și prețioase ale relațiilor întreținute de religia creștină cu credințele și riturile

specifice.”

De menționat că pe o întinsă zonă a Transilvaniei, multe subiecte narative de balade s-au refugiat în specia hibrid de baladă-colind, prin „ceea ce am putea denumi inversarea speciilor.” Ca rezultat al acțiunii de culegere se poate sublinia publicarea primului cântec epic din zona Sălajului, întitulat „Ileana” în revista „Foișoara” din Sibiu, 1886, nr. 1, p. 51, textul acestui cântec epic este o variantă a subiectului de baladă cunoscut sub numele de „Ilincuța Sandrului.”

La cercetarea fenomenului de apariție a baladei-colind, Monica Bratulescu, în lucrarea întitulată „Colinda română, București, ed Minerva, precizeaza existența și frecvența a nouă tipuri de colinde (Ilincuța Sandrului, Brumărelul, Milea, Pomii îmbrățișați, Mireasa moartă, Nevasta vândută, Nevasta fugită, Moșneagul, Soacra rea) p. 151-152. Ulterior p iltiu pag. 16 adaugă alte patru tipuri (Sacrificul zidirii, Miorița-oaia năzdrăvană, Șarpele. Voinicul devorat de șarpe, Căsătoria dintre Frate și soră, Fata blestemată de călugăriță, Leacul drăguțului. O realizare aparte o are balada Voica sau Călătoria fratelui mort, variantele maramureșene fiind numite după numele eroinei „Bodita”. George Coșbuc realizează o interpretare cultă proprie cu numele de Boghita. Dumitru Caracostea și apoi Adrian Fochi subliniază larga răspândire europeană a subiectului. De altfel subiectul a generat numeroase basme-legendă prelucrând tema amăgirii tinerelor fete de către strigoiul metamorfozat în chip de flăcău. Balada-colind întitulată Brumărelul explică trecerea gradată de la epic spre liric. Este definit de cercetători drep un cântec semicult cântat frecvent la petreceri și are la bază credința în Zburător, definit de George Călinescu mitul erotic. La fel de frecventă este balada-colind cu multe variante pe tema “Logodnicilor nefericiți. „Punctul culminant al subiectului îl constituie opoziția la căsătorie a părinților, iar arborii îmbrățișați este o rezolvare a impasului. Cele două feluri de pante, care cresc pe mormântul logodnicilor, una masculină și alta feminină, reprezintă personajele cuplului și dreptul lor de a se manifesta prin dragostea eternă. Cu mare circulație în zona Codru este și balada-colind întitulată „balada lui Vălean.”

Variantele ei de realizare, în genere vorbesc despre drama tânărului aventurier, desfrânat, libertin, nestatornic, care sfârșește prin a fi otrăvit, acesta fiind motiv frecvent în întreg folclorul românesc. Variantele codrenești enumeră elemente de ceremonial funerar: trasul clopotelor, dusul la groapă, învelirea defunctului în pânză. Relațiile sociale de cuplu și tema iubirii apare în balada „Milea” cu insistență asupra opoziției antitetice între rudele de sânge și iubită. Balada este semnificativă din perspectiva sentimentului fidelității iubitei, a

tăriei de caracter, dar și a ideii de sacrificiu erotic. Aflat într-o situație limită, eroul cunoaște răspunsul negativ al rudelor, impasul narațiunii, răsplata fetei reprezentând remedierea lui. Obiectivarea relațiilor de cuplu este prezentată de balada întitulată „Mândra părăsită.” În același context se înscrie și balada întitulată „Blestemul mândrei.” Personajele sunt în continuă înfruntare, astfel fiind explicată drama fetei. Plecarea soțului este impasul narațiunii, iar blestemul fetei este remedierea situației. De altfel blestemele violente sunt generalizate în lirica populară românească. Tot în complexul relațiilor de cuplu dar de căsătoriți, soț și soție, ne așează balada întitulată „Nevasta vândută.” Balada frecventă în tot folclorul balcanic la care ca punct de plecare motivul vânzării nevestei și motivul recunoașterii fraților, fiecare motiv reprezentând cate o situație umană fundamentală .În zona Codru această baladă primește clare nuanțe sociale, pornind de la tema căsătoriei fetei sărace cu un soț bogat, care este și un izvor al conflictului între soacră și noră: „Unde ți-e noră, zestrea?/-Hei, tu, socrioara mea,/Ochii-au fost în cap la tine/Și-ai văzut destul de bine./Văzut-ai că io n-am boi,/Numai ochii astia doi.” Sunt frecvente în zona codrenească, variantele datorate temei întoarcerii soției fugite și uciderea ei de către soț.

Tot în contextul social al vieții de familie ne aflăm și cu citirea baladei intitulate „Moșneagul”. Subiectul ei este dat de impactul întoarcerii neașteptate a soțului chiar în momentul recăsătoririi soției sale. Toate aceste balade ce se referă la viața de familie subliniază concepția populară codrenească și românească în ansamblu, anume este absolut necesară asigurarea armoniei vieții de familie. De aceea în concepția populară o familie nu poate evolua decât pe principii morale sănătoase. O exemplificare a acestei concepții reprezintă balada întitulată „Moșneagul”. Subiectul epic este dat de întoarcerea neașteptată a soțului plecat chiar în momentul recăsătoriei soției sale. În balada codrenească mijlocul de evidențiere a unității de familie este blestemul: „Tuna, Doamne, și trăznește,/Și cu rău îl pedepsește,/Pe cel care a lua,/Pă nevasta altuia./” Balada întitulată „Femeia necredincioasă” este expresia temei infidelității nevestei și vine dintr-o concepție misogină și pesimistă, caracteristică lumii sud-est europene. Dar tema critică a sublinierii defectelor accentuate apare în balada întitulată „Femeia beutoare.” Mai ales vicii umane precum lenea și beția sunt evidențiate cu valoare stilistică. “Sa dusă în crâșma a be,/Furca sare după ie,/Ea s-ascunde la părete,/Cânele de fus o vede./” În altă variantă viciul beției capătă valoare umoristică “-Muiere, muierea mea,/Eu ma duc să chem popa,/Că doară ti ușura,/Dacă te vei spovedi,/Doară mai ușor ț-a fi,/-Bărbate, sufletu meu,/Fugi iute la fogadău./Ada-o glajă de pălincă,/Și doi funți de carne friptă./Din astea dacă aș mânca,/Poate că m-as mai scula.” O altă baladă datorată tot vieții de cuplu este cea întitulată „Fata amăgită de un țigan”, însă subliniază

consecințele încălcării unor norme ale vieții de familie, stabilite de părinți, dar și primejdia căsătoriei în străini, temă frecventă în folclorul național. “De la pat cu perini mari,/Am ajuns la corturari,/De la șuncă și antricoate,/Am ajuns la găini moarte,/De la sticluța cu bere,/Am ajuns să umblu a cere.” Un alt subiect de mare frecvență este cel întitulat „Inelul și năframa” născut tot din universul vieții de familie, anume complexul relațiilor dintre părinți și copii. Variantele acestui subiect sunt determinate de existența a două cupluri opoziționale: mamă-fiică, sau fecior din familie bogată-fată de sărac. Acest context social aduce o relație de asemănare cu tema Logodnicilor nefericiți. Într-o variantă este prezent motivul înecării eroilor: „Văzu cornu zadii,/Jucând deasupra apii,/El mergând pe lângă tău,/Văzu rochia la brâu,”. Tot în zona relațiilor părinți-copii ne aflăm cu lectura baladei întitulate „Soacra rea” subiectul fiind frecvent în lumea romanică. În contextul relației de familie ,fiu-mamă sau soacră-noră, se află subiectul înrolării, a chemării la oaste. Confruntarea dintre fiul întors de la oaste și mama sa, subliniază absurdul comportamentului soacrei. În unele variante, pedeapsa nu este uciderea soacrei ci păstrarea ei pentru a purta cu sine în fața lumii consecințele purtării ei. Cu un substrat mitic străvechi se afirmă balada ce narează uciderea voinicului de șarpe exprimă o gândire arhaică și vechi credințe, izvorâte din teama pierderii premature a copilului, fapt care duce la încredințarea copilului spre protecție șarpelui, animal puternic și misterios. Dumitru Caracostea subliniază: „ Sunt frecvente în folclorul nostru basmele și baladele în care mama își blestemă copilul să-l mănânce șarpele.” În credința populară, șarpele este investit cu puteri apotropaice, după cum el este așezat ca simbol împotriva duhurilor rele, pe porțile din Transilvania.

Complexul relațiilor dintre frați este de mare circulație, în Transilvania, Banat și Bucovina. Balada ,,Sora otrăvind fratele” are ca nucleu, proba iubirii, bazându-se pe cumpătul și echilibrul în dragoste. Pentru variantele cu subiectul ,,Sora se plânge fratelui de necazurile căsniciei” apare motivul de mare circulație în lirică al fetei rău măritate. În trecut, căsătoriile erau planificate de părinți pe baza averii. Nora fiind tratată ca o slugă sau ca o străină. Reacția fetei este clară: „Pă mine m-ați măritat,/Și m-ați dat fără avere,/Să n-am om pe a mea plăcere.”

Încă din trecutul ev mediu, varianta „Fata răpită de un cioban” ne conduce la motivul căsătoriei săvârșite prin răpit, în timpul dominației otomane. Finalul unor variante aduce un blestem dureros adresat părinților fără de care nunta tradițională nu se putea realiza: Fi-uai mamă afurisită,/Pance nu m-ai dat cu nuntă”.

În ciclul Novacestilor se realizează balada eroică, bine reprezentată în Transilvania și

Salaj. Această circulație se datorează narațiunii pline de pitoresc și fabulos dar și eroului văzut ca simbol aspirațiilor naționale de libertate. „Eroul este un prototip de vitejie, neînfricare și dârzenie, în lupta contra dezrobirii otomane.” Rămâne palpitantă și continua confruntare Gruia-Crâșmărița – împăratul turcilor. În unele variante, moartea eroului subliniază eroismul lui: Prinde Gruia a se-mbăta,/Iară turcii a-l lega,/Tăt cu ață de mătase,/Ca și piciorul de groasă,/De trecea până la oasă,/Și pe Gruia de-l punea,/Tăt în fiere,/Până în șele,/Tăt în lanț până-n grumaz.” Din ciclul baladei anti-otomane, face parte „Ilincuța Sandrului” având ca nucleu căsătoria prin răpit. Acțiunea are două planuri: stranaia fetei și familiei de a fi salvată, apoi cel al cruzimii turcilor, care nu ezită în a ucide ambii părinți ai fetei pentru a ușura drumul răpirii. Aceste două planuri reprezintă impasul narațiunii iar sinuciderea fetei rezolvarea impasului. Sfârșitul baladei are un caracter didactic și moralizator: „Decât roabă turcilor,/Mai bine hrană peștilor,/Și rugină pietrilor.” Un alt domeniu este cel al baladei haiduciei este bine reprezentat în Codru și în Transilvania. „Cântecul lui Radu” este unul tipic de haiducie, care ne oglindește accente de revoltă. Un alt cântec de haiducie este cel dedicat lui Pintea Viteazul.

Este considerat un erou popular și mult imortalizat prin diferite genuri ale folclorului, datorită funcției sale de erou justițiar, lovind în cei avuți și fiind exponent al păturilor de jos. Motive de circulație au pătruns în balade narând faptele lui Pintea din mitologia universală. Vulnerabilitatea eroului într-un singur punct al trupului apare și la greci și scandinavi. „Ca și Novac, Pintea este un erou simbol al aspirațiilor poporului de libertate.” Spre deosebire de alți haiduci Iancu Jianu, Bujor, Fulga, Pintea rămâne cel mai iubit haiduc în zona Codrului. Baladele colind sunt o specie nouă specifică zonei Codru, apariția lor datorându-se adaptării la colindă a numeroase teme de baladă. Colindatul este un obicei de statornicire a unor principii morale uzuale.

Motivul „jertfei zidirii” rezultă din baladele devenite colind și este esența pe care s-a altoit. Acest tip de colind aparține zonei Someș-Bistrița având în trecut o circulație intensă. Colindul se întemeiază pe nevoia zidirii ființelor omenești la temelia clădirilor pentru ca zidurile să dureze. Hotărârea meșterilor de a zidi ființa vie adică soția meșterului Manole este o temă frecventă a baladelor. Versurile sunt edificatoare: „Crească rugu cât casa,/Da de ea s-a împiedica,/Și prânzul și la vărsa,/Și la suit s-a înturna.” Colindul mioritic are o circulație intensă datorită calităților deosebite și variantelor în număr mare. Dumitru Caracostea a

subliniat vechimea mai mare a colindului față de baladă în funcția lor datorită unor legi folclorice, după care diversitatea tipologică, reprezintă un indiciu mai mare de vechime, pe când uniformitatea tipologică, exprimă o vârstă mai apropiată de prezent. „În spațiul transilvănean Miorița colind circulă în tipare stabile care cuprind aceleași motive: prezentarea ciobanilor, judecata celui mai mic, celui de-al treilea, testamentul și oile bocitoare.” Subiectele de baladă au și un pronunțat caracter didactic-moralizator. În context se poate vorbi de motivul căsătoriei frate-soră, având ca nucleu-incestul care amintește de subiectul-baladă „Soarele și luna” apoi „Ilincuța Sandrului.” Finalul acestor balade conține unele elemente etnografice ce apar și variantele mioritice. Sub formă de baladă-colind circulă Brumărelul, Milea, Leacul drăguțului, Mireasa moartă, Nevasta vândută, Nevasta fugită, balade care datorită conținutului didactic-moralizator au avut o frecvență deosebită. De altfel în zona Maramureșului, Sălajului, Transilvania, în genere, există o vocativă a omului din popor, grație psihologiei sale pentru liric. Din perspectiva circulației, baladele au fost performate de rapsozi înzestrați sub formă solistică, cu excepția baladelor-colind, care s-au performat în grup. Acestea erau performate în timpul postului și în șezători, iar în perioada celor 12 zile în cadrul obiceiului colindatului. Temele grave erau performate de cei vârstnici în vreme ce acelea cu caracter satirice erau preferatele celor tineri, a feciorilor care umblau de la o casă la alta Funcția baladelor-colinde este aceea de a produce buna dispoziție, cu ocazia sărbătorilor, când trecerea în noul an trebuie făcuta sub cele mai bune auspicii. Datorită frumuseții poeziei, a marii varietăți tematice, balada din spațiul codrenesc reprezintă un adevărat tezaur folcloric.

CAPITOLUL IV

Colindul mioritic “Fata de maior”

Colindul mioritic are o circulație intensă, datorită numeroaselor variante. În zona Codrului, Miorița colind circulă în aceleași tipare, prezentând aceleași motive: prezentarea ciobanilor, judecarea celui mai tânăr și bogat, testamentul și oile bocitoare. Exista puține variante în care se prezintă testamentul ciobanului și dorința sa de a ascunde mamei moartea, ca semn al dragostei. În context, motivul „Fetei de maior” explică sensul conflictului – luarea fetei la stână, în ciuda principiilor riguroase respectate. Testamentul ciobănușului se leagă de riturile funerare. El își dorește să fie îngropat în perimetrul stânei, înțeleasă ca un spațiu sacru, dar cu respectarea vechilor rituri de înmormântare, în perimetrul gospodăriei, cimitirul fiind o formă mult mai nouă de înmormântare. O altă sacralizare spațială este cea a “jocuțu’ mieilor” mielul fiind sacralizat, perceput ca animal de sacrificiu la multe popoare. Animalul simbolizează tandrețea, blândețea, inocența, puritatea. Chiar mai mult are caracter de totem și sacralitate. Tot în testament apare dorința de a fi înmormântat cu uneltele păstorești: fluierul, lancea gluga. Lancea ne trimite în trecutul îndepărtat, în care vânătoarea nu era despărțită de păstorit. Cercetările subliniază ca „lancea este o moștenire păstorească din faza vânătoriei, care a precedat domesticirii oilor.” Un alt instrument păstoresc este fluierul, care în gândirea arhaică se credea că e făcut de Dumnezeu, când era cioban. În vremea daco-romană, a fost un mijloc de comunicare cu lumea de dincolo și cu spiritele strămoșilor. Un motiv frecvent este cel al maicuței bătrâne plecată în căutarea fiului dar și nunta cosmică care reprezintă primele verigi de dezvoltare a colindului către baladă. Mircea Eliade subliniază că ritualul nunții postume este foarte frecvent. Dorința și speranța de a continua viața, chiar în manieră simbolică, explică tema nunții-morții. Elementele etnografice întăresc certificarea vechimii variantelor mioritice. Apar forme preistorice ale fluierașului, „fluieraș de fag”, „fluieraș de os”, construite din oasele strămoșilor apoi a animalelor de unde și expresia fluieraș de os. Un alt motiv esențial al nunții cosmice este motivul oilor bocitoare, care este un substitute al actului bocirii ritualice important în actul funerar. Tot în vremuri vechi au circulat o mulțime de subiecte de baladă, care s-au transformat în colind, urmând unui proces necesar de adaptare la colind. E vorba de refrene, melodii care au similitudini cu cele ale colindului-cântec, care

se cântau „păstă ogrăzi” de către feciori care umblau din casă în casă. În context se pot enumera Brumărelul, Milea, Leacul drăguțului, Mireasa moartă, Nevasta vândută, Nevasta fugită, toate având un caracter didactic-moralizator accentuat. De-a lungul vremii, ele au fost performate de rapsozi înzestrați sub formă solistică,.cu excepția baladelor-colind cântate în grup. Erau cântate în perioada postului, la șezători, în perioada celor 12 zile dedicate colindatului. Rolul lor era de a prezenta un conținut satiric, producând buna-dispoziție, cu ocazia sărbătorilor, când trecerea în noul an se face sub cele mai bune auspicii.

VARIANTE DE BALADE-COLIND

TRI PĂCURAREI: Tri păcurărei/Tri turme de uăi/S-o urcat la munte/Și-adune mai multe/Și ei ce văzură/Fată de maior/C-un galbin băior/-Dați frați, s-o luăm!/Și sî ne însurăm!/-Tu de î-i lua/Noi te-om împusca/-Ba nu mă împușcați,/Ca io ce v-oi da?/Fluierașul mneu./Nouă nu ne trebe,/Că și noi avem,/Fluier ca al tău./Noi te-om împușca!/-Ba nu mai împușcați,/Că io ce v-oi da/Sumănașu mneu/-Nouă nu ne trebe,/Că și noi avem/Suman ca al tău./Noi te-om împușca!/Ba nu mă împușcați,/Ca io ce v-oi da//Boticuța mea./-Nouă nu ne trebe,/Că și noi avem/Botă ca a ta./Noi te-om împușca./De mi-ți împușca/Voi mi-ți și îngropa/În staur de uăi/Să fiu tot cu voi./Și sumanu mneu/Mni-a fi copârșeu;/Lance me ce dulce,/Mni-o puneți de cruce;/Fluieru cel drag/Mni-l puneți de steag,/Când vântu a sulfa,/Lance a tremura;/Uăile s-or strânge,/Pă mine m-or plânge;/Mneii or zdera,/Mândru m-or cânta.” ORIGINEA: GIURTELECU-HODODULUI.

TRI PACURAREI „Tri pacurarei,/Tri turme de uai. S-o suit la munte/Si-aduie mai multe./Si acolo-si vazura/Fata de maior/Cu galbin baior./-Dat, frat, s-o luam!/-Tu de i-i lua-ra/Noi te-om impusca-ra./Pa mine ma puscat-I,/Pa mine ma-ingropat-i/In staur de uai/Unde-i joc de mnei./Mneii s-or vini-ra,/Mandru m-or jeli-ra;Uaile- or zdera-ra,/Mandru m-or canta-ra./Sumanesu mneu/Mni-a hi coparseu,/Lance me ce dulce,/Mni-o puneti de cruce,/Fluieru cel drag/Mni-l puneti de steag./Cand vantu a sufla-ra,/Fluier m-a canta-ra.” Originea: Giurtelecu Hododului/Informator:Ana Mota

Tri pacurarei „Tri pacurarei,/Tri turme de uai…/Fluieru cel drag/Mni-l pune la cap,/Lance me ce dulce/Mni-o puneti de cruce,/Fluieru cel drag/Mni-l puneti de steag,/Oi,lino,lino,/Mni-l puneti de steag.” Originea: Giurtelecu Hododului/Informator: Florica Burneatri

Tri pacurarei „Tri pacurarei,/Cu tri turme de uai/S-o suit la munte/S-aduie mai multe/Si colu-si vazura/Fata de maior,/C-un galben taior./-Dati,frati,s-o luam!/-Tu de-I luara/Noi te-om

impuscara.” Originea: GIURTELECU HODODULUI Informator:Livia Ember, 57 de ani Tri pacurarei „Tri pacurarei,/Tri turme de uai,/S-o suit la munte/S-adiue mai multe/Si-acolo vazura/Fata de maior/Cu dalb taior./-Hai, frati s-o luam!/Hai, frati, s-o luam!/Tu de –I lua/Noi te-om pusca impusca!/Voi de mi-ti pusca/Voi mi-ti si ingropa/In staur de uai/Unde-I joc de miei,/In dosul stanii/Sa-mi aud cainii./Lance me ce dulce/Mi-o puneti de cruce!/Fluierul cel drag/Mi-l puneti de steag!/Vantu a sulfa,/Lancea-a tremura/Fluieru a zice,/Oile s-or strange/Pe mine m-or plange/Cu lacrimi de sange.” Originea:Giurtelecu Hododului,Satu Mare,Tara Codrului.

Tri pacurarei „Tri pacurarei,/Tri turme de uai,/S-o suit la munte/Si-aduie mai multe,/Le iesi-nainte,/Fata de maior/Cu galban baior./-Hai frati,s-o luam!/-Tu de-i lua,/Noi te-om impusca/Si te-om ingropa/In staur de uai,/Unde-i joc de miei./Fluieru’ cel drag/Mi-l puneti ca steag./Cand vantu-a sufla,/Lancea m-a canta./Cand vantu’a bori,/Lancea m-a jeli” Originea Ciuta, Maramures, Tara Codrului, Informator: Florica Pasca,77 de ani

Tri pacurarei „Tri pacurarei/Cu o turma de uai/Le mana la munte/S-aduie mai multe .Le-o iesit inainte/Fata de maior/C-un galban baior./Frumos u-o-ntrebat:/-Care ti-i mai drag?/-Cel mai mititel,Tanar,frumusel./Tu de i-I lua/Noi te-om impusca./-De mi-ti impusca/Voi mi-ti si-ngropa/In staul de uai,/In mijloc de miei./Lancea mea cea dulce/Mi-o puneti de cruce,/Fluieru cel drag/Mi-l puneti de steag,/Vantu mi-a sulfa,/Lancea mi-a canta;/Cand vantu a clati,/Fluier m-a jeli.” Originea Corni, Maramures, Tara Codrului. Informator:Vironica Ghit, 36 de ani

Tri pacurarei „Tri pacurarei/La o turma de uai/S-o suit la munte/Si aduie mai multe./Acolo-si vazura/Fata de maior/Cu galben baior./-Hai, frati s-o luam!/-Tu de i-I lua/Noi te-om impusca./-De mi-ti impusca/Voi mi-ti si ingropa/In staour de uai/Unde-I joc de miei./Lance me ce dulce/Mi-o puneti de cruce;/Fluieru cel drag/Li-ti pune la cap./Uaile or vini,/Frumos m-or jeli;/Mieluti-or zbura,/Frumos m-or canta.” Originea: Corni, Maramures, Tara Codrului. Informator:Maria Sofron,43 de ani

Tri pacurarei „Tri pacurarei/La o turma de oi./S-o suit la munte,/S-aduie mai multe./Vazura-si, vazura,/Fata de maior,/Cu galban baior./-Hai,frat’,s-o luam!/-Voi de i-ti lua,/Noi te-om impusca./-Voi de mi-t’ pusca,/Voi mi-t’ si-ngropa./Lance me ce dulce,/Mi-o puneti de cruce./Fluieru’cel drag,/Mi-l punet’ la cap./Oile-or vini,/Frumos m-or jeli/Mieluti-or zburda,/Mandru m-or canta” Origine Corni, Maramures, Tara Codrului

Tri pacurarei „Trei pacurarei/La o turma de oi./S-o suit la munte,/S-adune mai multe./Cand se-ntalnesc,/Ei se sfatuiesc…/Fata de maior,/Cu par galbior,/Tanara craiasa,/Cine-o ia mireasa?/-Tu de-I lua/Noi te-om impusca!/-De mi-ti impusca/Voi mi-ti si ingropa/In staur de oi/Unde-I joc de miei,/Lancea mea cea dulcemi –o puneti de steag./Cand vantu a sufla,/Fluieru a cante/Mi-o puneti de cruce,/Fluieru cel drag/Mi-l puneti de

steag,/Cand vantu a sufla./Fluieru a canta,/Oile s-or strange,/Pe mine m-or planje/Cu lacrimi de sanje.” Originea: Bicaz, Maramures, Tara Codrului. Informator:Ioan Mitre,37 de ani-text inedit

Tri pacurarei „Tri pacurarei/La o turma de uai/S-o suit la munte/S-adune mai multe./S-acolo o vazut/Fata de maior/C-un galban baior./-Hai, frati, s-o luam!/-Tu de-I lua/Io te-oi impuscae ./-Tu mi-i-ti si-ngropa/In staur de uai/Unde-I joc de miei./Lance me ce dulce/Mi-o pune de cruce,/Fluieru cel drag/Mi-l pune de steag,/Sumanesu mneu/Mi-a fi coparseu.” Originea Bicaz, Maramures, Tara Codrului. Informator:un grup de batrani

Tri pacurarei „Tri pacurarei,/La o turma de oi./Le mana la munte,/Si-aduie mai multe./Vazura,vazura,/Fata de maior,/Cu galban baior./-Hai, frat’,s-o luam!/-Tu de-I lua,/Noi te-om impusca!/-Nu ma impusca lu/Ca io,voua,voi da/Sumanesu meu./Noua nu ne treaba,/Ca si noi avem/Suman ca si–a tau!/Noi te-om impusca./-Nu ma impuscat’/Ca io,voua,voi da-lu /Fluierasu’meu./Noua nu treaba,/Ca si noi avem/Fluier ca si al tau./Noi te-om impusca-lu./-Nu ma impuscat’,/Ca io,voua,voi da/Boticuta me./-Noua nu ne treaba,/Ca si noi avem./Bota ca si-a ta./-De mi-t’ impusca,/Voi mi-t’ si-ngropa/In staur de oi/Unde-I joc de miei./Lance me ce dulce/Mi-o puneti de cruce./Fluieru’cel drag/Mi-l punet’ de steag,/Cand vantu-a sufla,/Fluier m-a canta./Cand vantu-a hori,/Lancea m-a jeli.” Originea:Ciuta,Maramures,Țara Codrului.

Tri păcurarei “Tri păcurarei Cu o turmă de uăi/Le măna la munte/S-aduie mai multe/Le-o ieșit nainte/Fată de maior/C-un galbăn baior/Frumos u-o-ntrebat:-Care ți-i mai drag/-Cel mai mititel,/Tânăr, frumusel./-Tu de-I lua/Noi te-om împușca./De mi-ți împușca/Voi mi-ți și îngropa/În staul de uăi,/La mijloc de miei./Lancea mea cea dulce/Mi-o puneți de cruce/Fluieru cel drag/Mi-l puneți de steag/Văntu mi-a sulfa,/Lancea mi-a cânta/Cănd văntu-a clăti,Fluier m-a jeli.” Originea: Corni, Maramureș, Țara Codrului. Informator Vironica Ghiț, 36 de ani.

Tri pacurărei “Tri pacurărei/La o turma de uăi/S-o suit la munte/Și-aduie mai multe/Acolo-și vazură/Fată de maior/Cu galben baior/-Hai,frați, și-o luăm!/-Tu de i-i lua/Noi te-om împușca/-De mi-ți împușca voi mi-ți și –ngropa/În staor de uăi/Unde-i joc de miei./Lance me ce dulce/Mi-o puneți de cruce/Fluieru cel drag/Li-ți pune la cap./Uăile- or vini,/Frumos m-or jeli;Mieluți-or zbura/Frumos m-or cânta.” Originea Corni, Maramureș, Țara Codrului/Informator Maria Șofron, 30 de ani.

Tri păcurarei “Tri păcurărei/La o turma de oi./S-o suit la munte,/Și-aduie mai multe./Văzură-și,vazură,/Fată de maior,/Cu galbăn baior./-Hai,fraț,și-o luăm!/-Voi de i-ț lua,/Noi te-om împușca./-Voi de mi-ț pușca,/Voi mi-ț și -ngropa./Lance me ce dulce,/Mi-o puneți de cruce./Fluieru cel drag,/Mi-l puneți la cap./Oile- or vini,/Frumos m-or jeli,/Mieluți-or zburda,/Măndru m-or cânta.” Originea: Corni, Maramureș Țara Codrului. Informator Maria

Șofron , 43 de ani

Tri pacurărei “Tri pacurărei/La o turma de oi./S-o suit la munte,/S-adune mai multe,/Când se întâlnesc,/Ei se sfătuiesc…/Fată de maior,/Cu păr gălbior,/Tânără crăiasă,/Cine o ia mireasă?/-Tu de i-i lua/Noi te-om împușca!/-De mi-ți împușca/Voi mi-ți și-ngropa/În staur de uăi/Unde-i joc de miei./Lancea mea cea dulce/Mi-o puneți de cruce,/Fluieru cel drag/Mi-l puneți de steag./Când vântu-a sulfa./Fluieru-a cânta,/Oile s-or strănge,/Pe mine m-or planje,/Cu lacrimi de sânje.” Originea: Bicaz, Maramureș, Țara Codrului. Informator Ioan Mitre, 37 de ani.

Tri păcurarei „Tri păcurărei/La o turmă de uăi/S-o suit la munte/S-adune mai multe/Ș-acolo o vazut/Fată de maior/C-un galben baior./-Hai,frați,s-o luăm!/-Tu de i-i lua/Io te-oi împușca./-Tu mi-I și-ngropa/În staur de uăi/Unde-i joc de miei./Lance me ce dulce/Mi-o pune de cruce,/Fluieru cel drag/Mi-l pune de steag,/Sumaneșu meu/Mi-a fi copărșeu.”: Bicaz, Maramureș, Țara Codrului. Informator: Grup de bătrâni

Tri păcurarei „ Tri păcurărei/La o turmă de uăi./Le măna la munte,/S-aduie mai multe./Văzură,văzură,/Fată de maior,/Cu galbăn baior./-Hai,fraț,și-o luăm!/-Tu de i-i lua,/Noi te-om împușca!/-Nu mă împușca- lu/Că io,vouă,voi da/Sumăneșu meu./-Nouă nu ne treabă,/Că și noi avem/Suman ca și-a tău!/Noi te-om împușca./-Nu mă împușcați,/Că io,vouă,voi da-lu/Fluierașu meu./Nouă nu ne treabă,/Că și noi avem/Fluier ca și-a tău./Noi te-om împușca- lu./-Nu mă împușcați/Că io,vouă,voi da/Boticuța me./Nouă nu ne treabă,/Că și noi avem/Botă ca și-a ta./-De mi-ț împușca,/Voi mi-ț și-ngropa/În staor de oi/Unde-i joc de miei./Lance me ce dulce/Mi-o puneți de cruce./Fluieru cel drag /Mi-l puneți de steag./Când vântu-a sufla,/Fluier m-a cânta./Când văntu a bori,/Lancea m-a jeli.” Origine Bicaz, Maramureș, Țara Codrului. Informator Maria Tarba, 68 de ani

După cum se observă în structura textului se repetă versurile „Fată de maior/Cu un galben baior” prezența acesteia declanșând conflictul între ciobani. Mezinul lasă cu limbă de moarte însemnele puterii sale: fluierul, lancea și boticuța, însoțite de epitetele morale asociate: drag, dulce și luce, ucigașilor săi. Acestea sunt importante prin semnificații și prin frecvența ridicată, însoțind termeni care exprimă realități fizice adică fluierul instrument păcurăresc de suflet, nelipsit apoi bota căreia i se substituie lancea pușca și campăul, toporul. Epitetul drag, cuvânt încărcat de afecțiune cu sensul de plăcut inimii și sufletului, iubit, scump, neprețuit însoțește mereu fluierul. Realizarea legăturii dintre epitetul drag și substantivul fluier se face prin intermediul articolului hotărât și adjectivul cel care ridică epitetul subliniindu-l și mărindu-i puterea expresivă.

În contextul colindei substantivul fluier și-a păstrat vigoarea originară și impresionează puternic. Alăturat se află substantivele bota și lancea, prezente alternativ, substituindu-se unul altuia în spațiul codrenesc. Ele și-au adăugat epitetele dulce și luce. Epitetul dulce îl copiază pe cel eminescian și comunică ideea de plăcut, iubit, apropiat sufletului, iar luce este folosit cu sensul de strălucitor care transmite lumina razelor soarelui. În balada-colind apar și epitetele ornante, ce subliniază un grup de ființe sau obiecte anume „oi cornute”, „oi bălăi”, „oi seine”, „munții cei mari”.

De asemenea, în textele scrise mai sus apar mai multe forme de repetiție. Mai întâi repetarea cuvintelor la începutul colindelor, făcută cu scopul introducerii în temă dar și de impunere a ideii dominante. Această repetare evocă ființele, locurile, atmosfera care urmează a fi prezentate în narațiunile colindate „Sus, sus, sus colo la munte” O altă repetiție cea a formei verbale „văzură” transformă întâlnirea păcurarilor cu Fata de maior într-un fapt semnificativ și hotărâtor pentru tot ce va urma. O altă figură de stil ce susține structura baladei-colind este anafora, ea presupune repetarea începutului unui vers în cel următor, adăugând aspecte noi și asigurând trecerea la un alt motiv tematic „Și-o fată vedeau/Fată de maior”. Un alt tip deosebit de repetiție este paralelismul specific poeziei populare,el se bazează pe înșiruirea unor sintagme identice sau asemănătoare ca structură sintactică. Acesta poate fi socotit o repetiție sintactică cu un număr diferit de termeni, având ca dimensiune versul. În textul baladelor-colind Fata de maior efectul stilistic al paralelismului este de intensificare a ideii ori a sentimentului exprimat. Există un paralelism sinonimic caracterizat prin alternarea la sfârșitul versurilor unor cuvinte sau expresii sinonime. Structura e următoarea: versul 1 este paralel și sinonim cu versul 3, iar versul 2 cu versul 4, ca în exemplul „Oile-or veni,/Mândru m-or jeli,/Oile-or înturna,/Mândru m-or cânta”. Dar există și un paralelism enumerativ ca în exemplul „Fluieru a cânta/Și oile m-or căta,/Fluieru a jeli,/Oile-or veni.” Se observă așadar că repetițiile paralelistice sunt alcătuite numai din propoziții principale coordonate. Aceste repetiții au o mare frecvență în episodul al doilea al colindei anume testamentul păcurarului, aducând o contribuție hotărâtoare la realizarea unei imagini etnografice de ansamblu a ritualului funerar, prin dezvoltarea motivului, plângerea oilor și jocul mieilor.

Tot ca o repetare refrenul este legat mai puternic de melodie decât de text. Textele sunt, în majoritate, uniforme metric și neorganizate în strofe, se pot adapta în 2-4-6-8-12 silabe. Se impun doua constatări importante anume prima e că refrenele pot deveni refrene călătoare, de măsuri variabile capabile de adaptare la un număr mare de colinde, iar a doua că specificul melodic a asigurat refrenelor o mare rezistență în timp. În textele colindei Fata de maior apare

o structură formată din trei elemente lexicale distincte: termenul inițial, una din interjecțiile hai, ai, hei, hoi, oi, în unele cazuri apar interjecțiile io, ai, ioi specifice spațiului intracarpatic. Apoi termenul de bază, așezat în poziție mediană her, domn, lin, corindă, ler, alăturat se află termenul final, vocativul Doamne. Pe baza celor trei termeni, inițial de bază și final, refrenele se clasifică în patru grupe. În prima grupă sunt adunate refrene construite din variantele fonetice ale străvechiului ler, care deține primul loc în variantele baladelor-colind, în a doua grupă intră zece versuri refren, structurate în zece formații, având la bază cuvântul lin, iar în grupa treia intră combinații bazate pe termenul domn și pe vocativul arhaic al acestuia Doamne. În grupa a patra intră trei refrene, pe tema cuvântului colindă, din care două conțin forma arhaică și regională – corindă. În colindele de azi pare a nu exista nici o legătură cu versurile tematice ale colindelor. În vechime, însă, refrenele erau integrate logic și firesc atât muzical cât și tematic. Structura refrenelor cu colind cuprinde două texte unul este textul tematic adică povestea, constituind colinda propriu-zisă cu valori simbolice, iar celălalt este compus din versuri-refren, intercalate la intervale egale în țesătura primului. Se știe că obiceiul colindatului este unul magico-ritualic, unde cântecul și jocul se îmbină și se sprijină reciproc, iar refrenul alcătuit din muzică și cuvânt acompaniază spectacolul, întărind sensul versurilor tematice, contribuind astfel la provocarea puterii forțelor tainice, pentru a îndeplini dorințele celor implicați în ritual, colindători și colindați deopotrivă. Unele refrene de colindă sunt legate de formule specifice liricii populare. Anume refrenele dezvoltate din tema lin pot fi ușor puse în legătură cu formele lin dorule lin ori cu lino, leano, care în anumite cântece lirice au funcția de refren sau de silabe complementare. Versificația colindelor este una specială. În ceea ce privește măsura, catalecticul de 5 silabe uneori lungit la 6 este versul caracteristic baladei-colind. Acest tip de stih este probabil cel mai vechi model de vers în limba româna și este născut odată cu apariția primelor texte românești în versuri, întâlnit la creații cu substrat mitologic și magico ritual cum sunt de exemplu baladele morții adică Miorița și Monastirea Argeșului sau colindele Mă luai, luai și Pomul rămurat .O altă dovadă a vechimii versului de 5 silabe este faptul că a stat la baza formării catalecticului de 7 silabe apărut mult mai târziu. Pentru a se potrivi cu măsura rândurilor melodice, versurile de 5 silabe cresc la 6 silabe, prin adaosul unei silabe complementare. Vocala u are largi posibilități de utilizare, deoarece poate sta după consoane și după semivocala i în diferite părți de vorbire anume dragu, întorcu, maioru, mititelu, ciobănelu, oiu, noiu. Silaba lu este de fapt tot u înaintea căruia a intervenit consoana l pentru a exclude posibilitatea unor confuzii de text și a asigura armonia sonoră a cuvintelor. Vocala î închisă și apropiată de u este rară și substituie vocala u împușcațî, îngropațî. Vocala i dublează un i existent în finalul cuvântului în cauză

„Soarele o lucii/Toporu-o sclipii”. Silaba re este un artificiu sonor necesar și important, putând fi așezat după oricare parte de vorbire da-re, lua-re. Silaba ră des utilizată este silaba re pronunțată într-un timbru sonor aspru. Morfologic vorbind este simțită ca un reflex al formei de perfect simplu, persoana a III-a plural pentru că apare numai la verbe. La baza versificației populare românești se află ritmul bisilabic trohaic. Schema metrică a pentasilabicului specific colindei Fata de maior este_/_ _/_ _/ cu accente pe silabele 1, 3, 5. Mulțumită sincronizării dintre cuvânt și melodie, ritmul versurilor nu corespunde mereu accentuării cuvintelor în vorbirea obișnuită, accentele fiind mutate după muzică. În momentul cântării această nepotrivire trece neobservată. Rima este armonia sonoră născută ca urmare a omofoniei a două sau mai multe versuri, începând cu ultima silabă neaccentuată. În poezia populară rima apare ca asonanță sau ca omofonie parțială, datorită vocalei accentuate sau a silabei neaccentuate, în cazul rimei trohaice și în omofonia vocalei accentuate în cazul rimei iambice. Citez: asonanță trohaică rezultată din identitatea vocalei accentuate „Lance me ce dulce/Mi-o puneți de cruce” asonanță realizată prin omofonia silabei neaccentuate „La fântâna lină/C-acolo-i apa bună” asonanță iambică formată prin potrivirea vocalei accentuate „Fluieru cel drag/Mi-l puneți la cap”. După asonanță versurile se grupează câte 2, 3, 4 unele pot rămâne izolate fără rimă. În poezia populară deci și în balada-colind strofa e o problemă de muzică și nu una de poetică. Monica Brătulescu în a sa Colinda româneasca din 1981 oferă colindei Fata de maior rangul de subtip notat cu 36C. pag. 192.

Dar Augustin Mocanu în Fata de maior, pagina 27 aduce o altă descriere a subtipului discutat „Păcurarul cel mic este amenințat cu moarte de către soții săi-frați, veri sau ortaci – deorece vrea să se însoare cu o fată, ofertă a destinului, întâlnită întâmplător, care-l preferă, iubindu-l pentru calitățile de făt-frumos: frumusețe, tinerețe, voinicie, rar, și avuție. Uneori el încearcă să scape de amenințare oferind soților daruri, însă nereușind, își face testamentul, care urmează a fi îndeplinit de aceștia. Câteodată în testament este expusă și versiunea întâmplării care trebuie comunicată mamei sale”. Motivul Fata de maior dă unitate subtipului și creează un conflict nou ce individualizează colinda între creațiile mioritice. Există însă variante sau grupuri păstrătoare ale unor deosebiri față de subtip.

Este vorba de clasificarea propusă de Augustin Mocanu în opera citată pagina 27 ce cuprinde variantele 36Ca,b. Prima variantă încercarea darului anunță încercarea tânărului amenințat cu moartea de a oferi soților săi daruri, rugându-i să nu-l ucidă. Oferta cuprinde o zestre specifică ocupației de păcurar anume fluierul – simbol al avuției spirituale – sumanul sau bunda, principala piesă de îmbrăcăminte, turma – baza economică, bota și pușca – unelte și arme. Refuzul arată că păcurarii nu sunt preocupați de avuție, de aceea nu iau în seamă puterea magică a darurilor. Augustin Mocanu e de părere că „motivul darului exprimă tendința de contemporaneitate a fondului colindei” pagina 28 op citată .

A doua variantă Fata de păstor cuprinde motivul fetei de păstor prezent în două variante din Bistrița-Năsăud și păstrează încercarea de substituire a Fetei de maior cu Fata de păstor, prin demitizarea primei. În niciunul din texte nu apare atributul solar simbolizat de culoarea galben. Octavian Buhociu discută un text lăsăndu-se impresionat de finalul său. „în colinda de față versul final în acest munte înalt este de o măreție monumentală și încheie fericit poemul”. Octavian Buhociu, folclorul de iarnă, ziorile și poezia păstorească, Editura Minerva, București 1979, pagina 428. Colindul poate fi numit Fata de păstor „căci colinda este o expresie a voinței ei… ea fiind o Șalgă virtuală” Idem. Folcloristul Buhociu continuă „…suntem într-o regiune unde există termenul băiată pentru fată, căci comportamentul acesteia este ferm, și unde șezătoarea se află în cumpănă cu confrereria de feciori”. Idem. Agresivitatea Fetei de păstor din unele variante se explică prin prezența superstiției păstorilor de a nu permite părții feminine accesul la stână. Romulus Vuia observă că „…în Munții Rodnei la băgatul oilor pe brânză, femeile nici nu aveau voie să se apropie de oi” Romulus VUIA Studii de etnografie și folclor, II Antologie de Mihai Pop și Ioan Șerba, Editura Minerva,1980 pag 342. Atitudinea Fetei de păstor duce la o demitizare a personajului feminin în colind care se desfășoară în etape astfel: A. personaj feminin mitologic, Sora Soarelui și a Pământului, zâna. B. Personaj feminin între mit și istorie: fata de împărat. C. Personaj feminin real legat de mit prin atributul solar al culorii galben –auriu, fata de maior prezentă în majoritatea textelor. D. Personaj feminin real dăruit cu puterea ispitei fata cea strină, fata fecioară, fata frumoasă. E. Personaj feminin real și comun, fată de păstor. Acestea sunt etapele propuse de Augustin Mocanu pagina 29 idem Colecția Ethnos.

Un al treilea motiv și ultimul Zâna ademenitoare se află în 6 variante ale colindei Fata de maior. Simpla prezență a termenului duce cu gândul la fantasticul fabulos. Subiectul are multe apropieri de basmul românesc, Trei păcurari duc oile la pășune. Pe drum, se întâlnesc cu trei fete care-i ispitesc. Unul își lasă turma și se ia după o fată. Când păstorul încearcă să vorbească cu ea, fata fiind zână, dispare sau zboară spre cer. Se întoarce păstorul la oile părăsite dar este pedepsit cu moartea. Miorița năzdrăvană blestemă pe ucigași apoi îi face păcurarului ceremonialul de înmormântare așezând după obicei, obiectele meseriei de păcurar: la cap fluierul – simbolul sufletului iar la picioare lancea sau flinta – unelte și arme de apărare. Oile se vor strânge să-l cânte și auzind fluierul și văzând luciul metalic al armelor, uneltelor, vor crede că stăpânul e cu ele și vor porni la pășunat. Al patrulea motiv și ultimul e uciderea fratelui, el apare într-un singur text. Deși toate variantele sunt unitare prin motivul specific Fata de maior cu substitutele ei, apar trei grupe cu însușiri caracteristice și desfășurări

geografice deosebite. Prima grupă este unitară dar bogată în variante însumând 150 de variante din totalul de 173, care provin din trei zone anume Sălaj-Codru, Mânăștur-Huedin, Bistrița-Năsăud. Aceste variante prezintă versuri comune și stabile,care în procesul performării cântecului și al formării variantelor, se combină după conținutul motivelor alcătuind nucleul din care apar variantele. Nucleul are capacitatea de a se dilata sau a se concentra având darul „de a reduce proporțiile episodice, fără să afecteze esența simbolică a mesajului sau de dilata printr-o tehnică asociativă sau digestivă”. Vrabie Gheorghe, POETICA mioriței, Studiu stilistic, Editura Academiei R.S.R., București, 1984, pagina 40.

Exemplu de text concentrat „Tri păcurărei,/Tri turme de oi,/S-o suit la munte,/S-aduie mai multe./Și-acolo-și văzură/Fată de maior/Cu galbân baior./-Dați, frați, s-o luăm!/-Tu de i lua/Noi te-om împușca!” Exemplu de text dilatat „Trei păcurărei/Trei turme de oi/Hai, lelui, lelui Doamne/S-au suit la munte/S-aduie mai multe./Nainte le iese/Fată de maior/Cu guler gălbior./Ei o întreba/-Care din noi ți-i mai drag?/Cel mai mititel/Că-i mai frumușel/Și mai sprintenel./Hai frați s-o luăm!/-Tu de-o vei lua/Noi te-om împușca.” A doua grupă cuprinde 8 piese din care 7 din zona Hațeg și una din Mureș. În toate aceste opt colinde motivul definitoriu e Fata Soarelui și-a Pământului, în 5 variante cu substituta ei Fata de maior în alte trei variante. Această grupă se individualizează de celelalte două prin conținutul și structura variantelor dar și prin prezența motivelor păcurari-frați și Sora Soarelui și a Pământului. În cele opt colinde păcurarii sunt frați după cum sugerează și titlurile lor Doi păcurărei, Doi frățiorei. „Termenul frate devine un strat foarte vechi față de denumirile profesionale, regionale, sau provinciale ca păcurar, cioban, sau moldovean, ungurean, vrâncean”. Octavian Buhociu, purtătorilor dintr-o regiune în alta, pagina 368. Datorită poziției geografice a zonei, apoi a mișcării aleatorii a purtătorilor precum și datorita preferințelor pentru gust în potrivirea regimului metric a apărut o influență semnificativă asupra colindei din Hațeg ce contribuie la particularizarea textelor din grupa a doua. Influența se realizează prin preluarea incipitului, apoi prin pătrunderea masivă a episodului mioarei năzdrăvane. Versuri sau grupe de versuri intră în colind odată cu personajul fictiv mioara.

Unele sunt reproduse întocmai altele suferă modificări cerute de limba regiunii în care se află. Atreia grupă cuprinde 7 texte din Zărand și unul din Sălaj ajuns întâmplător. Se deosebesc de primele două grupe prin faptul că au incipituri specifice zonei „Pe munții cei mari”/ „Într-un vărf de deal” apoi în toate variantele, întâlnirea păcurarilor cu fata are loc la un izvor – La fântâna lină. Fata de maior își împarte rolul cu fata cea strină, pereche a păcurarului cel strin sau străinel. Pe lângă obiectele păcurarului cunoscute apare toporul care sclipind în soare, va face oile să creadă ca păcurarul este cu ele. Dincolo de aceste „rădăcini

formatoare” A.M.PAG33.colinda românesca deci și cea codrenească evoluează.Astfel se explică dispariția unor motive și simboluri sau înlocuirea lor cu altele. Sora Soarelui și a Pământului ce înlocuiește vreun personaj din mitologia traco-greco-latină este substituită de Fata de maior, care păstrează atributul solar al primei, subliniat mereu de culoarea galben-auriu. O altă înlocuitoare este Fata de păstor – făptura comună ce nu păstrează nimic mitologic. Talentul creator al autorului anonim lucrează mereu în direcția înnoirii fondului, a păstrării tradiției și a reprezentării în imagini potrivite. De exemplu ciudata apariție feminină, ivită ca din pământ ce stârnește interesul păcurarilor, ispitindu-i, apare static în doar două versuri „Fată de maior/Cu galben baior”. Aceste amănunte dau o valoare psihologică dialogului dintre păcurari și fată „Spune-ne tu drept/Cu mâna pe piept/Care-ți place țâie?/Să te ia de soțâie?/Fat să uita/Și să socotea/Apoi răspundea:/Cel mai mititel/Că-i mai frumușel/Și-i mai străinel”. Pe ansamblul ei colinda Fata de maior cuprinde două episoade într-o organizare liniară a subiectului,asemănător textelor ce alcătuiesc modelul ritualistic al Mioriței. Primul episod are un pronunțat caracter scenic și este narativ. Începe cu imaginea urcării turmelor la munte sau a pășunării lor. „Pe-un picior de munte” sau „Pe-un picior de plai” pe deal sau pe câmp. Pe drum ciobanii întâlnesc o fată care provoacă controverse între ei. Episodul se încheie dur prin amenințarea cu moartea a celui mai tânăr.

Al doilea este în registrul liric iar evenimentele prezentate apar ca probabile. Fiind erou liric, păcurarul cel mic își mărturisește gândurile și simțirile determinate de moarte, care poate interveni într-un viitor puțin îndepărtat dar incert. Așadar pentru a servi unei funcții sociale subiectul se dezvoltă astfel: Expozițiunea – prezentarea păcurarilor cu turmele, descrierea spațiului și prezentarea timpului evenimentelor. Intriga – întâlnirea cu Fata de maior sau cu una din înlocuitoare, ceea ce provoacă criza în relația păcurarilor frați. Izbucnirea conflictului – înfruntarea dintre păcurari doi contra unul. Deznodământul – acceptarea legii sorții și rezolvarea conflictului în final. Ciobanii cu turmele. Atenția este atrasă de cei trei ciobănei sau păcurari, în unele variante, care apar în toate variantele și în primele două treimi din texte, apar din primul vers sau de la titlu. „Trei păcurărei”. Diminutivele ciobănei, păcurărei, păcurărași comunică faptul că eroii sunt de vârsta colindătorilor și sunt preferați atât de oficianți cât și de adresanții colindatului. Poziționarea acțiunii pe cifra trei are un caracter magic și ritual al obiceiului. „Unitatea de trei poate trimite la un timp mitic…” Octavian Buhociu PAG 423-424. Din prezența celor trei ciobănași împreună, se deduce prezența unor neînțelegeri între doi-cei mari și unul-cel mic și se poate prevedea desfășurarea evenimentelor viitoare, cel însemnat având un rol de excepție. Aceasta imagine mentală evocă o tradiție culturală străveche de care suntem legați involuntar, fiind moștenirea înaintașilor. Despre

funcția cifrei trei se mai poate spune că Zero este semnul Nimicului absolut, Unu constituie unitatea absolută și indestructibilă iar Doi constituie dualul, iar Trei include separat pe Unu și Doi, căci numai unitatea și dualul se exclud reciproc. Textele argumentează această idee, forma textuală a acestei realități, repetată ostentativ, este „Tu de i-i lua/Noi te-om împușca”. Funcția cifrei trei este întărită de termenii folosiți pentru a exprima relațiile de rudenie dintre ciobănei, care sunt frați sau veri, cuvinte ce „indică stratul cel mai vechi al cântului… pe când celorlalte denumiri, de ordin profesional, regional și provincial sunt depuneri mult mai târzii”. Octavian Buhociu pag 396 Colindele codrenești exprimă imaginea unei lumi mult mai vechi decât cea din variantele baladei, în care ciobăneii au nume derivate de la realități istorice și geografice, apropiate de prezent: ungurean, vrâncean, moldovean. Folosirea exclusivă a termenului păcurar, moștenit din latină, în toate textele originare din regiunile extracarpatice, reprezintă o dovadă accentuată de vechime a creațiilor din acele teritorii. Legat de termenul păcurar este și motivul turmelor care sunt tot trei sau una sau mai rar mai multe și care ar putea evoca realități sociale diferite, distanțate în timp și spațiu. „Dacă ar fi să stabilim o ordine de vechime, noi înclinăm să credem că formele cele mai vechi sunt cele în care se vorbește despre frații ce păstoresc împreună o singură turmă. Ar urma apoi frații cu câte o turmă fiecare”. Octavian Buhociu, pag25. Majoritatea variantelor încep cu versul „Trei păcurărei”, 129 din 173 nu au un început caracteristic, speciei rituale a colindei. Funcția incipitului este de a localiza evenimentele narate, scenele prezentate și tablourile descrise. Textele cu incipit zero, au redarea spațiului într-un vers aflat pe al treilea loc, care aproape mereu exprimă ideea urcării la munte a păcurarilor cu turmele. Spațiul întâmplărilor din colinda în discuție este muntele-acest rai pe pământ, regiune fundamentală a spațiului românesc de locuire, al vieții și istoriei noastre, motiv principal al creației folclorice și al culturii românești,în genere. În toate versurile-incipit apare și termenul munte. „Susu, sus la munte/Într-un vărf de munte/Pe munții cei mari/Pe-un picior de plai/Pe cel plai de munte”. Acest tip de versuri construiește imaginea statică frumoasă și calmă, idilică în esența ei, a păcurarilor care se află sau șed cu turmele la păscut, într-un peisaj montan sau submontan românesc. Transhumanța ca mișcare pendulatorie între sat – vatra obștească și a familiei – așezat sub munte și muntele propriu-zis este subliniată de necesități economice, de credințe și mentalități, de obiceiuri a căror practică e cerută de tradiție. Verbele a sui, a duce, a măna, a urca ale căror forme temporale variate sunt prezente în o 100 de texte oferă imaginea de amploare a curgerii turmelor spre munte, într-un rai montan, oile stând în locuri binecuvântate pentru hrănire și înmulțire naturală. Acesta este și scopul principal al pășunării sus, aproape de cer și de Dumnezeu, după cum arată și textele „Trei păcurărei/Trei turme de oi/Suie sus la

munte/S-aduie mai multe,/Să facă mai multe”.Există o adevărată armonie între imaginea vizuală a pășunării și a mișcării turmelor spre munte și cea sonoră, energică și viguroasă generată de zgomotul mediului și momentului, de cântările instrumentelor păstorești tradiționale anume fluierul, trâmbița, buciumul. Ca în versurile „P-un picior de munte/S-aude,s-aude/Tri păcurărei /Cu tri turme de oi” apoi imaginea se diversifică, particularizându-se „S-aude, s-aude/Pe-un picior de munte/Glas de trâmbițaș,/De-un păcurăraș/Tri păcurărei /La o turmă de oi” nuanțarea se accentuează individualizând și mai mult. Motivul Fetei de maior este primordial în colinda codrenească și corespunde ființei care apare înaintea păcurarilor, când urcă la munte sau sunt la fântână, îi ispitește asemeni lelelor, stârnește neînțelegeri între ei și aduce moartea celui ales, fiindcă e un ins deosebit, prezent în toate variantele.

Personajul apare sub multe chipuri și nume ce reprezintă tot atâtea etape de evoluție în timp, a colindei. Ca Fată de maior apare în 142 de texte din 173, și ar putea reprezenta o stare de echilibru, între mitic și real, căci ea ca ființă aparține lumii reale dar atributul solar o leagă de mitic. Căci galbenul sau auriul intră în componența mai multor sintagme, prin care fata e caracterizată „Cu galben baior – 79 de apariții, Cu păr gălbior – 21 de apariții, Cu brâu gălbior – 9 apariții etc. Legat de cuvântul baior acesta are în variantele colindei sensul de brâu sau cingătoare cu care fetele se încing peste mijloc. Brâul galben-auriu al Fetei de maior subliniază avuția și poziția socială înaltă dar și legătura fetei cu soarele și cerul. Sintagma Cu păr gălbior integrează această ființă feminină în șirul celor cu păr de aur: zâne, fete de împărat, feți-frumoși etc. În context „termenul maior uneori maier folosit în majoritatea textelor are sensul de mai mare peste păcurari. Există și ipoteza avansată de cercetători că această vocabulă prezentă în expresia majores terrae din Diploma Ioaniților-1247- ar fi trecut din latina medievală în vorbirea curentă a vremii și de acolo șa colindă.” Boboc Nicolae, Motivul premioritic în lumea colindelor, Editura Facla, Timișoara, 1985. P. 112. În concluzie Fata de maior ar putea fi fiica unui mai mare al păcurarilor sau mai mare al obștii dintr-o depresiune – țară cu statut de republică liberă despre care avem date din sec. al XVII-lea și al XVIII-lea. Astfel de republici sunt amintite de Bethlen Nikloș în ale sale Memorii istorice. In incheiere as vrea sa subliniez existenta unei balade-colind in zona Codru,alaturandu-ma opiniei lui Ion Cuceu,Pamfil-Biltiu,Augustin Mocanu,balada-colind in care domina motivul Fetei de maior.

NOTE

1. Al. Amzulescu, Balade populare românești, antologie, prefață, glosar, București, Editura Minerva, 1988, pag.10

2. Dumitru Pop, Folclor din zona Codru, Baia Mare, 1978, pag75.

3. Pamfil Biltiu, Gh. Pop „Sculați, sculați boieri mari.” Colinde din județul Maramureș, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1996 p266-297.

4. Constantin Eretescu, Folclorul literar al romanilor. O privire contemporana, București, 2003 p147-148.

5. Date extrase de Al. Amzulescu, Cântecul epic eroic, București, 1981, Balada familiala, București, 1983 si Leontin Gherghariu, Folcloriști salajeni, Acta musei porollisensis, II, Muzeul de istorie si arta, Zalau 1978, pag 393-412.

6. Monica Bratulescu, Colinda românească, București, Editura Minerva, 1981, p311-314

7. Dumitru Caracostea, Poezia tradițională română, volumul I, București, Editura pentru literatura, 1969, pag 234.

8. Adrian Fochi, Coordonate sud-est-europene ale baladei populare românești, București, Editura Academiei R.S.R., 1975, pag 92.

9. Pamfil Biltiu, Maria Biltiu, Izvorul fermecat, Baia MARE, Editura Gutinului, 1999, pag 290-295.

9. Dumitru Caracostea, Ovidiu Barlea, Problemele tipologiei folclorului, București, Editura Minerva, 1971, pag 76.

10. Adrian Fochi, pag 201-202, pag 184-186, 115, 179, 158, 193.

11. Pamfil Biltiu, Studii de etnologie romanesca, București, volumul I, Editura Saeculum pag 302-303.

12. Ion Talos, Meșterul Manole, București, EDITURA Minerva, 1973, pag106.

Prima variantă a Mioriței a fost înregistrată pe la 1794 iar versiunea Alecsandri s-a cules pe la 1850. Până azi au fost culese și publicate peste 2000 de variante. În legătură cu Miorița au fost scrise și publicate peste 3000 de lucrări monografice, studii și articole teoretice și de interpretare a textului. Mai jos reproduc varianta cea mai veche a Mioriței, după Dorin Ștef, întitulată Miorița s-a născut în Maramureș, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2005, pag.208 alăturând și o parte din observațiile autorului.

Cea mai veche variantă a Mioriței, Bistrița-Năsăud, 1794

„Aude-să, Doamne, aude/Peste cel plăiuț de munte,/Un șuier, Doamne,șuier/Că acolo, Doamne,/Sunt numai trei păcurărași/Doi cei mari/Și-s veri primari/Unu-i mic și-i străinel,/Acel mic și străinel/Că la apă l-au mânat./Până la apă au umblat/Foarte mult l-au

judecat/Ca pe dânsul să-l omoară/Oile să i le ee./Da el când din apă au venit/El numai au avut/O mioară zdrăvioară./Și înainte au ieșit/Și din grai așa au grăit: – Draji mei verișori/Dacă pe mine mi-ți omorî/Lângă mine puneți/Fluieru de dreapta/Buciumul de-a stânga./Că când văntu a sulfa/Flueru a fluera/Și buciunul a buciuna/Numai răsunul că mi-a răsuna/Peste munți la ai mei doi părinți/Și răsunul și mi-a merje/Peste brazi la ai mei frați…”.

Textul face parte dintr-o culegere de cântece populare românești aflată în manuscris la Arhivele Statului, filiala Tărgu-Mureș. Culegerea îi este atribuită căpitanului Ion Șincai, fratele lui Gheorghe Șincai, fiind datată 1792-1794. Se afirmă că textele provin din zona Bistrița-Năsăud. Textul mai conține 20 de versuri care nu au nici o legătură cu tema mioritică, ci mai degrabă cu un alt motiv pastoral –,,stâna prădată’’.

14. Am cercetat următoarele patru culegeri de poezie populară din aria Sălaj-Codru:

a. Du-te, dor și vino, dor, folclor literar din Sălaj, Zalău, 1972

b. Dumitru Pop, Folclor din zona Codrului,Baia Mare,1978

c. Pamfil Bilțiu, Gheorghe Gh. Pop „Sculați sculați, boieri mari!” Colinde din județul Maramureș, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996.

d. Augustin Mocanu, Pe cel deal cu dorurile. Folclor poetic din județele Maramureș și Sălaj, Zalău, 2001

Aceste culegeri totalizează 1078 de performeri din care 75% sunt femei iar 25% sunt ustin bărbați. Pentru acest aspect, vezi Augustin Mocanu, Despre performeri și poezia orală, în revista Silvania, cultură-culte-patrimoniu, serie nouă anul I, nr 3, sept 2002, pag. 23-24.

15. Leontin Gherghariu publică în Transilvania,73,1942,nr4, pag.304-309,variante ale colindei Fata de maior, culese din Brebi, Brusturi,Lupoaia și Orțița precum și o variantă a baladei Meșterul Manole.

16. Astăzi dacă căutăm în aria Sălaj-Codru un centru de frecvență intensă și iradiere a colindei Fata de maior acela este răscrucea de la întâlnirea județelorMaramureș,Satu-Mare și Sălaj situat sub culmea Codrului și pe Valea Sălajului lăngă orășelul Cehu-Silvaniei.

17. Cercetătorii acceptă ideea că textele colindelor mioritice din Transilvania sunt anterioare celor ale baladelor din spațiul românesc extracarpatic.Paralela realizată de Octavian Buhociu între balada și colinda Miorița, pe de o parte și cântecele epice spaniole răspăndite din metropolă în colonii,pe de altă parte, nu are nicio relevanță pentru relația dintre balada și colinda românească,deoarece avem de-a face cu două fenomene folclorice diferite.

18. Se pare că Octavian Buhociu era fascinat de ideea că balada este anterioară colindei,pe c are o considera o formă scurtă a primei,din care s-a eliminat motivul mioarei năzdrăvane.Iată ce scrie ’’Suntem tentați să spunem că varianta X ( cea din Bodia) de 30 de

versuri culeasă de C.Brăiloiu în 1939 este inspirată din varianta III est-carpatică.Tot varianta aceasta introduce înaintea mamei bătrăne,pe măndra sa care apare acum drept Fata de maior’’.Autorul nu demonstrează cum au călătorit cele două motive din județul Iași în Sălaj și nu-și pune întrbarea că deplasarea se putea face în sens invers din Sălaj în Iași?Răspunsul este că versul’’s-aude,s-aude’’a apărut independent în mai multe zone din țară.A fost descoperit în 16 variante de colinde,12 la jumătatea de sud a județului Sălaj și 4 în zona Mănăștur-Huedin din județul Cluj,vecin cu Sălajul.

19. Baior-forma cea mai frecventă în colindă este dubletul fonetic al lui baier sau baieră și probabil s-a născut prin licență poetică pentru a rima cu maior.Maior și maier nu sunt dublete nici prin origini nici prin înțeles.Maior în vorbirea curentă în poezia popular este percepută ca neologism și numește un grad military.Provine din rusă și sau germană și a pătruns în româna literară.În colindă acest termen are sensul de mai mare peste păcurari-baci.Cu acest înțeles vine poate din latina medieval.Maior sau meier,formă prezentă în căteva texte este acceptat cu sensul de agricultor,administrator de moșie,arendaș,țăran înstărit și cu oi multe.

20. Din Memoire historiques du Comte Bethlen Nikloș despre păcurarii de pe proprietățile feudale din Transilvania aflăm că’’Acești păstori trăiesc de veacuriîn fundul văilor ca niște republici mici separate,ai căror membri nu au nici o legătură cu ceilalți locuitori ai Ardealului.Acești oameni trăiesc slobozi,așa că numai atunci merg la proprietarii de moșii,când vreau să se căsătorească,ei având dreptul de a-i căsători și apoi odată pe an când fac socoteala despre oile primate și produsele lor, cu o preciziune și o cinste exemplară.Văile și le părăsesc acești păstori la sfărșitul verii,când își mână oile în locurile băltoase de pe marginea Dunării în Țara Românească,unde găsesc și iarna iarbă verde printre tufișuri.Primăvara apoi, se întorc și dau socoteală despre banii primiți de la cumpărătorii turci și de produsele oilor,ceea ce formează partea cea mai mare a veniturilor boierilor nemeși din Ardeal’’Traian Herseni,Probleme de sociologie pastoral,București,1941,pag 155-156. 21.În Descrierea Moldovei de Dimitrie Cantemir aflăm că’’Ceea ce am spus despre țăranii vecini moldoveni nu se potrivește pentru locuitorii din trei ținuturi ale Moldovei,care,ce- i drept, nu țin de boierime, darnu sunt supuși nici unui boier și fac la un loc un fel de republică.Cel dintâi este Câmpulung,în ținutul Sucevei,împresurat de piscurile unor munți foarte înalți. Acest ținut are cam 15 sate,toate cu obiceiurile și judecățile lor deosebite.Uneori primesc și doi vornici trimiși de la domnie,însă de multe ori îi gonesc afară din ținut,la câmpie,când aceștia întărâtă cugetele locuitorilor și se bizuie pe întăriturile ce le-a dat lor firea. Nu se pricep la meșteșugul lucrării pământului cu sapa,fiindcă în munții lor nu au defel țarini,toată munca lor este păstoritul oilor.Plătesc o dajdie în fiecare an,însă nu atât cât cere domnia,ci numai cât făgăduiesc ei domnilor,iar această învoială o înnoiesc,prin trimișii lor,de câte ori se așează domn peste

Moldova.’’pag224

A doua republică,dar mai mică, din Moldova este Vrancea,din ținutul Putnei,la hotarul Valahiei,înconjurat din toate părțile de munții cei mai sălbatici.Aici sunt douăsprezece sate și două mii de case și fiindcă se mulțumesc,ca și cei din Câmpulung,cu păstoritul,locuitorii nu au știință despre plug.Asemenea și ei plătesc domniei în fiecare an o dajdie știută,altminteri se țin de legile lor și nu primesc nici poruncile și nici judecători de la domnie.A treia este Tigheciul,în ținutul Fălciului,un codru aflat la hotarul cu tătarii din Bugeac.Este pavăza cea mai tare a Moldovei între Prut și Basarabia.Locuitorii plătesc domniei în fiecare an o dajdie mică,toți sunt călărași sau călăreți.Înainte vreme era o oaste de 8000 de oameni,dar acuma abia mai pot aduna la nevoie 2000,de altminteri întrec în vitejie pe toți ceilalți moldoveni…’’pag.225-226.

39.Seria fetelor din colinda Fata de maiorse împarte în două grupe anume una cu evidente atribute solare-Sora soarelui și a Pământului,zănele,Fata de maior,probabil și fatade împărat și alta,cuprinzănd personaje fără atributele respective-fata cea strină,fata fecioară,fata frumoasă și fata de păstor.

40. Nicolae Boboc subliniază legătura dintre Sora Soarelui și a Pământului și măndra crăiasă din variant clasică a Mioriței’’Sunt considerente ce ne îndeamnă să nu respingem ideea existenței unor legături încă nu îndeajuns sau deloc sesizateîntre această Soră a S oareluiși a Pământului și alegoria morții ca nuntă întălnită spre sfărșitul variantei Alecsandriși care a trezit atâta admirație și a suscitat atâtea controverse.Să ne amintim că este vorba de o măndră crăiasă,care printr-o magistrală figură de stil, devine mireasă a lumii,simbolizând moartea.Dar ce altceva este în colinda transilvăneanăSora Soarelui și Pământului decât simbolul în același timp al nunții și al morții?pag83

41. În textele colindei Fata de maiornunta există în germene,fiind sugerată și simbolizată de jocul mieilor,care substituie dansul feciorilorș fetelor de la o nuntă reală.

42. Termenul lance apare singur sau împreună cu botă ori campău,în 58 de texte culese din 27 de localități situate pe ambii versanți ai Culmii Codrului.Ca armă de vânătoare și ostășească în același timp,acst cuvânt ne poate aminti de vremea străveche când păstorii erau și vânători.Interesant de observant că acest instrument este specific zonei Codrului,căci numele lui nu mai apare în textile de la sud de Valea Sălajului.43Despre stălpii de mormânt se vorbește în emisiunea Jurnal de prânz difuzată la TVR1 în 26 septembrie 2002,orele 14 anume că la mormintele bărbaților din satele Pianu de jos și Pianu de sus,din județul Alba se stălpi de lemn sculptați și nu cruci.Pe fiecare stălp e încrestat în cifre romane numărul treisprezece așa cum acesta apare pe cărămizile rămase de la romanii care alcătuiau Legiunea

a XIII-a Gemina, cu reședința la Apulum.S-a transmis imaginea unui cimitir și se poate observa clar că la morminte sunt două feluri de semne: crucea de lemn obișnuită,la femei,simbolizăndființele care duc greul vieții și stălpul însemnănd că în viață bîrbatul este stălpul casei.Un preot orthodox a afirmat că obiceiul de a pune stălpi la mormintele bărbaților este o tradiție,acolo.Biserica l-a acceptat fiindcă nu contravene nici dogmelor nici ritualului de înmormântare.

BIBLIOGRAFIE

1.Nicolae Iorga, Fapta și suferința în Ardeal, Editura Saeculum, București, 2008.

Lucian Blaga, Trilogia culturii,Editura Minerva, București, 1985.

Coriolan Suciu, Dicționar istoric al localităților din Transilvania, vol I-II, București, Editura Academiei, 1967-1968.

Viorel Rogoz, Familia în credințe și rituri și obiceiuri, Editura Solstitiu, 2002, Satu-Mare.

Vasile Parvan,Getica- o preistorie a Daciei, București, Editura Minerva,1980.

Dumitru Pop, Folclor din zona Codrului, C.T.C.P.M.A.M., Baia Mare,1978.

George Vălsan, Studii antropogeografice, etnografice și geopolitice, Editura Fundatiei pentru Studii Europene, Cluj-Napoca, 2001.

Barlea Ovidiu, Folclorul românesc, București, Editura Minerva

Alecsandri Vasile, Poezii populare ale românilor, București, Editura pentru literatură, 1966.

Amzulescu Al. I., Balada familială, Tipologie și corpus de texte poetice, București, Editura Academiei R.S.R., 1983.

Caracostea Dumitru, Lenore. O problemă de literatură comparată și folclor, I. Logodnicul strigoi, București, 1969.

Caraman Petru, Colindatul la români, slavi și alte popoare, București, Editura Minerva, 1971.

Calinescu George, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, București, Editura Semne, 2003.

Caraman Petre, Une annciene coutume de mariage, 1931.

Gheorghe Vrabie, Balada populară română, București, Editura Academiei R.P.R. 1966.

Lucian Blaga, Trilogia culturii, București, Editura Minerva, 1985.

Leontin Ghergariu, Miorița și Meșterul Manole, în Folclor din Sălaj, în Transilvania.

Mihai Pop, Caracterul istoric al epicii populare, in Revista de etnografie si folclor, XI, 1966.

Comisel Emilia, Contribuții la cunoașterea eposului popular cântat în Revista de folclor. 1962.

Viorel Rogoz, Familia în credințe, rituri și obiceiuri, Editura Solstițiu, Satu-Mare, 2002.

Muslea Ion, Cercetări etnografice și folclorice, vol I, București, 1971.

George Coșbuc, Balade populare, în Albina, 1903.

Bibicescu I. G.: Poezii populare din Transilvania, Ediție îngrijită de Maria Croicu Prefață de I. C. Chitimia, Editura Minerva, București,1970

Biltiu Pamfil, Biltiu Maria, Basme, povești, povestiri, snoave și poezii populare din Zona Codru, Cluj-Napoca, Editura Dacia 2002.

Biltiu Pamfil, Gh. Gh. Pop „Sculați, sculați, boieri mari.” Colinde din județul Maramureș, Cluj-Napoca, Editura Dacia 1996.

Croitoru Grigorie, Croitoru Maria, „Pe unde umblă doru” – Folclor literar din satul Aluniș, Zalău, Editura Caiete silvane 2004

Doniga Vasile T.: Folclor din Maramureș, Cu o postfață de Mihai Pop, București, Editura Minerva , 1980.

Ghergariu Leontin, Folclor literar din Sălaj, Zalău, Centrul de îndrumare a creației populare și a mișcării artistice de masă al județului Sălaj, 1973.

Goanta, Ștefan, Muresan Ioan, Pitoiu Ion: De dor și de omenie. Folclor vechi din Sălaj. Zalău, Comitetul județean U. T. C., Casa creației populare, Sălaj, 1971.

Goanta Ștefan, Pitoiu Ion, Du-te dor și vino dor, Folclor literar din Sălaj, Zalău, 1972.

Medan Virgil, Cântece epice, Cluj-Napoca, 1979

Mocanu Augustin Pe cel deal cu dorurile – folcor poetic din județele Maramureș și Sălajț Zalau, Editura Caiete silvane 2001.

Pop Dumitru, Folclor din Zona Codrului, Baia Mare, 1978

Popescu Ion Apostol: Poezii populare din Ardeal, în vol. Poezii populare din Transilvania, București, Editura Minerva, 1986.