Autoritarea Apostolica

PLANUL LUCRARII

1. METODOLOGIE ………………………………………………………………….

1.1. Definirea, încadrarea si delimitarea subiectului……………………

1.2. Importanta subiectului si motivarea optiunii………………………

1.2.1. Importanta……………………………………………………………………………..

1.2.2. Motivarea optiunii………………………………………………………………….

1.3. Obiectivele lucr]rii…………………………………………………………….

1.4. Metoda de lucru………………………………………………………………..

1.5. Terminologie…………………………………………………………………….

2. AUTORITATEA APOSTOLICA DIN PUNCT DE VEDERE EXEGETIC SI DOCTRINAR……………………………………………………..

2.1. R]d]cinile istorice ale termenului de apostol………………………….

2.1.1. Folosirea greceasca…………………………………………………………………..

2.1.2. Mesageri religiosi în elenism…………………………………………………….

2.1.3. Termenul apostol în iudaismul grecesc………………………………………..

2.1.4. Institutia tqrzie a saluah-ului…………………………………………………….

2.1.5. Termenul în Noul Testament……………………………………………………..

2.1.6. Termenul de exousia în Noul Testament………………………………………

2.1.7.Autoritatea lui Isus………………………………………………………………………..

2.2. Calificarile apostolului……………………………………………………………

2.2.1. Esenta apostolatului…………………………………………………………………….

2.2.2. Sursa autoritatii………………………………………………………………………….

2.2.2.1. Paralela dintre profeti si apostoli………………………………………

2.2.2.2. Apostolul Pavel- Profet al Noului Legamqnt……………………..

2.2.2.3. Colegium-ul apostolic……………………………………………………

2.2.2.4. Respingerea teoriei romano-catolice……………………………….

2.3. Apostolii- agenti ai revelatiei lui Dumnezeu…………………………..

2.3.1. Primirea revelatiei preofetice de catre apostoli………………………………

2.3.2. Autoritate si revelatie………………………………………………………………….

2.3.3. Traditie si autoritate…………………………………………………………………..

2.3.4. Rolul apostolilor în scrierea Noului Testament……………………………

2.3.5. Canonul Noului Testament……………………………………………………..

2.4. Autoritatea apostolica si autoritatea Bisericii……………………..

2.4.1. Conceptul de preotie universala în slujire………………………………….

2.4.2. Ordinarea…………………………………………………………………………….

3. AUTORITATEA APOSTOLICA + DOCTRINELOR CRESTINE…………………………………………………………………………

3.1. Autoritatea apostolica în traditia bisericeasca

3.1.1. Eclesiologia lui Cyprian

3.1.2. Doctrina despre Biserica la Augustin

3.1.3. Biserica medievala – Thomas A`uinas

3.2. Autoritatea apostolica în conceptia princcipalilor prereformatori si reformatori

3.2.1. John Wycliffef

3.2.2.Martin Luther

3.3.3.Ioan Calvin

4. CONCLUZII PRIVIND CONCEP{IA EVANGHELICA DESPRE AUTORITATEA APOSTOLICA

4.1. Raportul dintre doctrina despre biserica si doctrina despre mqntuire

4.2.Concluzii finale privind autoritatea apostolica

=== autoritatea apostolica ===

1. METODOLOGIE

Definirea, încadrarea si delimitarea subiectului

Lucrarea de fata va avea ca subiect de discutie autoritatea apostolica din punct de vedere exegetic, doctrinar si istoric, deoarece din acest concept a fost dedusa autoritatea bisercii, începqnd cu articolul 9 al Crezului de la Niccea, Constantinopol: %Cred în Una, Sfqnta, Catolica (Universala) si Apostolica Biserica^.

Subiectul este tratat în viziunea evanghelica despre autoritatea bisericii. Prin natura sa, subiectul se încadreaza în teologia istorica, mai ales în istoria doctrinelor crestine pornind de la teologia biblica, dar apartine si teologiei exegetice si teologiei sistematice în sens restrqns (dogmatica sau sistemul doctrinelor de baza), mai ales în legatura cu eclesiologia. Fiind vorba de raportul dintre autoritatea apostolica si cea a bisericii, exista conexiuni evidente cu teologia practica, mai ales cu teologia pastorala, teologia închinarii (liturgica), evanghelism si misiologie, omiletica, educatie crestina, catehetica.

1.2.Importanta subiectului si motivarea optiunii pentru aceasta

1.2.1.Importanta

+ntelegerea teologica a termenilor de apostoli si autoritate apostolica ne ajuta sa întelegem cum a fost scris Noul Testament si cum a fost recunoscuta autoritatea acestuia; de asemenea, ne ajuta sa întelegem cum s-a constituit si a crescut Biserica Primara si ne ajuta sa întelegem corect autoritatea Bisericii.

Introducerea termenului de Biserica Apostolica în traditia bisericeasca întemeiata pe Crezul de la Niceea, Constantinopol, a facut ca autoritatea apostolica sa devina un concept autoritar al bisericii traditionale, iar în Apus, autoritatea respectiva a fost revendicata de Papa de la Roma. +n Rasarit, de asemenea, se considera ca %harul preotiei^ ar fi fost transmis de la apostoli prin punerea mqinilor din generatie în generatie si,s-ar transmite credinciosilor ca har mqntuitor prin administrarea tainelor bisericesti fara de care nu ar fi posibila mqntuirea.

+n viziunea reformatorilor, autoritatea apostolica a fost transmisa Bisericii, însa mqntuirea este primita prin har si credinta în relatia personala a credinciosului cu Isus Hristos.

1.2.2.Motivarea optiunii

Am considerat ca subiectul acesta este util pentru mine ca sa pot explica din punct de vedere evanghelic în activitatea mea viitoare de lucrator crestin raportul dintrea autoritatea apostolica si autoritatatea bisericeasca sisa pot raspunde celor care pretind ca slujba de apostol este posibila si azi, pretentie emisa de pilda, de asa-zisa Biserica Neo-Apostolica, miscare prezenta si în Romqnia.

Obiectivele lucrarii

Primul obiectiv major îl reprezinta examinarea autortatii apostolice din punct de vedere exegetic si doctrinar. Obiectivele subordonate acestuia sunt: analiza radacinilor istorice ale termenului de apostol, examinarea rolului apostolilor ca agenti ai revelatiei lui Dumnezeu si a raportului dintre autoritatea apostolica si autoritatea bisericii. Din perspectiva acestui raport se încearca definirea relatiei dintre apostolat si preotia universala si dintre autoritatea apostolica si ordinare.

Al doilea obiectiv major îl constituie urmarirea conceptului de autoritate apostolica în istoria doctrinelor crestine. Din acest punct de vedere, se urmareste conceptul respectiv în istoria traditiei bisericesti de la teologii patristici pqna la cei scolastici, folosind ca personalitati de referinta pe Cyprian, Augustin si A`uinas.

De asemenea, se examineaza ce credeau despre autoritatea apostolica, pricipalii pre-reformatori si reformatori (Wycliff, Luther, Calvin).

Obiectivul final este încercarea de a defini conceptia evanghelica despre autoritatea apostolica, de la miscarile de trezire spirituala ulterioare Marii Reforme protestante pqna azi pentru a deprinde concluziile acestei lucrari.

1.4. Metoda de lucru

1.5. Terminologia

* Apostol: termen nou-testamental cu întelesul de purtator al mesajului evanghelic si misionar.

Autoritate apostolica: pe greceste exousia, autoritatea apostolilor ca purtatori de cuvqnt alesi de Dumnezeu în baza autoritatii lui Isus Hristos, apostolul lui Dumnezeu.

Apostellein: a trimite cu un mesaj sau cu o sarcina; exapostellein, varianta a verbului apostellein.

Saluach: corespondentul vechi-testamental a termenului grecesc apostolos, mesager autorizat.

Kyrios: Domn (greceste), termen nou-testamental definind autoritatea lui Isus Hristos.

Doulos: rob, termen biblic folosit uneori pentru a defini autoritatea trimisului lui Dumnezeu sau a trimisului lui Isus Hristos.

Aggelos: emisar, mesager (greceste) prin extensie, înger ca mesager al lui Dumnezeu.

Shaliach: reprezentant al congregatiei în anumite aspecte ale serviciilor sinagogii.

Profet: termen biblic desemnqnd pe cel ce primeste si transmite autorevelatia lui Dumnezeu, din aceeasi sursa ca si apostolii.

Succesiune apostolica: doctrina traditiei bisericesti (respinsa de teologii evanghelici) dupa care un apostol poate fi desemnat de un alt apostol.

Episcop: termen nou-testamental desemnqnd o slujba bisericeasca (cu caracter pastoral) redata si prin termenul de presbiter (caruia de la sfqrsitul sec. II i s-a dat sensul de îngrijitor al îvataturii si practicii evanghelice.

Revelatia nou-testamentala: totalitatea eveniemntelor legate de Hristos si interpretarea lor redata de apostoli.

Traditia nou-testamentala: faptele cu privire la Hristos, interpretarea lor teologica si modul care rezulta din ele; pentru Pavel traditia este aproape sinonima cu predicarea (1 Cor. 11: 2; 2 Tes 15:11).

Kerygma: euaggelion: mesajul apostolic.

Paralambanein: a primi ; termen folosit de Pavel cqnd afirma ca a primit evanghelia sa.

Canon: lista cartilor biblice inspirate de Duhul Sfqnt.

Biserica Universala (Catolica invizibila): trupul lui Hristos format din comunitatea crestinilor nascuai din nou din toate timpurile si din orice loc.

Biserica locala vizibila: comunitatea locala nou-testamentala a crestinilor nascuti din nou.

Hiereus: pe greceste preot, termen folosit în Noul Testament pentru Isus Hristos, preotii evrei si toti credinciosii.

Diakonia: slujirea crestina nou-testamentala.

Letourgia: slujirea preoteasca în V.T. si cea a lui Isus Hristos (Evrei 8:6); în traditia bisericeasca ritul sacramental de repetare la infinit a jertfei lui Isus Hristos.

Latria: slujirea crestina pentru Dumnezeu în sensul de separare de lume.

Presbiter: slujba bisericeasca pastorala nou-testamentala echivalenta cu cea de episcop, transformata de traditia bisericeasca într-o preotie speciala nebiblica.

Hirotonie: alegerea slujitorilor bisericesti prin ridicarea mqinilor în Biserica Primara (a nu se confunda cu punerea mqinilor peste cei alesi în rugaciune pentru consacrarea lor în slujba).

Ordinarea: termen al traditiei bisericesti cu sensul de consacrare în slujba a membrului clerului, format din diferite ordine (categorii de clerici). Traditia bisericeasca rasariteana foloseste în acest sens termenul de hirotonie. Protestantii au preluat termenul catolic de ordinare dqndu-i însa întelesul de consacrare biblica.

Eclesiologie: doctrina despre biserica.

Vicar apostolic: titlu asumat de Papa de la Roma prin care se pretinde înloctiitor de apostol.

Episcopat federativ: doctrina lui Cyprian despre colegialitatea episcopilor.

Corpus per mixtus: trup mixt sau structura amestecata a Bisercii vizibile institutionale în conceptia lui Augustin.

Biserica institutionala: institutia bisericeasca nebiblica aparuta în timpul lui Constantin cel Mare pe baza unei ierarhii clericale avqnd rolul de a administra credinciosilor harul prin sacramente, sau taine bisericesti.

Soteriologie: doctrina despre mqntuire care în traditia bisericeasca este legata de mijlocirea Bisericii, iar interpretarea evanghellica se bazeaza pe relatia personala cu Hristos.

Substantialitatea harului: doctrina nebiblica despre har ca o substanta sau calitate , iar nu ca o favoare facuta de Dumnezeu credinciosilor.

Indelibilitatea: doctrina nebiblica despre pastrarea de catre preot a harului primit la hirotonie indiferent de calitatea vietii.

Penitenta: sacrament romano-catolic (corespunzator tainei rasaritene a spovedaniei care afirma capacitatea clericilor de a ierta pacatele).

Sacrament sau taina bisericeasca: act de cult despre care traditia bisericeasca afirma ca transmite harul mqntuitor exopere operato .

Act de cult: un ritual exterior instiuit de Hristos pentru a fi aplicat în biserica, fiind un semn vizibil al adevarului mqntuitor al credintei crestine

2. AUTORITATEA APOSTOLICA DIN PUNCT DE VEDERE EXEGETIC SI DOCTRINAR

2.1.Radacinile istorice ale cuvqntului apostolos.

Apostolos apare de 80 de ori în Noul Testament din care de 29 de ori în epistolele pauline, de 34 ori în scrierile lucane, o data în Ioan, iar de 5 ori în pastorale.

2.1.1. Folosirea greceasca

+n greaca seculara, sensul lui apostolos nu este unul bine definit, ci are mai multe =ntelesuri, avqnd de putine ori sensul de mesager sau delegat . Fata de semnificatia pe care o are acest cuvqnt =n Noul Testament, asemanarea pe care o are utilizarea cuvqntului =n greaca seculara este mai mult din punct de vedere exterior. Cadrul istoric al utilizarii cuvqntului este diferit =n doua cazuri. Astfel ca, definirea lui apostolos =n perioada timpurie are legatura cu un navigator, iar mai specific cu expeditii militare. Conceptul grecesc are ca trasatura comuna caracterul predominant pasiv. Nici unul din sensurile pe care le-avut apostolos nu sugereaza legatura dintre autorizare si misiune si nu indica posibilitatea de initiativa proprie. Cel mult se poate spune despre calitatea de a fi trimis, =nsa doar privita ca un temen sterotip.

+n afara =ntelesului impersonal, acest termen nu poate avea =n greaca veche semnificatie de emisar; pentru aceasta existau cuvinte precum: aggelos, khrooux, presbeutheis.

2.1.2. Mesageri religiosi =n elenism

a) Legatura dintre apostolos =n greaca de atunci si Biserica Primara crestina este limitata doar la asemanarea cuvqntului. Astfel ca, =n aceasta perioada timpurie nu poate fi gasita vreo paralela pentru acest termen. Grecescul profetei se refera la acei proclamatori ai adevarului ce apartineau anumitor temple si erau purtatori de cuvqnt pentru zeitatile pe care le serveau. Rolul detinut era acela de intermediar =ntre zeitate si credincios. Mesagerul religios =n elenism nu avea constienta misiunii sau pretentia autoritatii depline personale, =n mod necesar rezultqnd o capitulare a propriei constiinte =n fata divinitatii.

b) O exceptie poate fi gasita =n filosofia cinic-stoica =n masura =n care Epictetus descrie realitatea acestei filosofii, iar nu doar idealul adevarului cinic. Acestia aveau o constienta puternica a misiunii si se raportau la constiinta proprie. Filosoful cinic a realizat ca este %trimis de Zeus^ . Epictetus este unul dintre aceia care poate spune ca este constient de trimiterea divina, iar =n adaugare, un rol destul de important este indicat prin apostellein, termen tehnic folosit pentru a indica trimiterea si autorizarea prin intermediul zeitatii care duce la cea de kataskopos teon qeon, cu =ntelesul de trimis =n lume prin ordinul fratilor sai . Dar, diferenta consta =n faptul ca la acesti filosofi relatia cu zeitatea nu poate fi descrisa ca o slujire neconditionata =n care acestia sunt subiectul, ci mai mult ca un acord =ntre doi parteneri.

2.1.3. Termenul apostol =n iudaismul grecesc.

Acest termen nu era des folosit =n iudaismul grecesc, fiind =nchis sferei palestiniene care nu avea acces la mare, apoi nu era necesara echiparea sau planificarea expeditiei maritime. Desi acest termen nu apare la Philo, =nsa =l gasim de doua ori la Josephus, este putin atestat. Primul are sensul de trimitere a emisarilor si sta =ntre sensul originar si cel nou-testamental. Doua elemente ramqn de observat =n folosirea lui Josephus: sublinierea influentei lui apostellein =n sensul referirii la trimiterea oamenilor, iar al doilea consta =n pastrarea conceptului traditional colectiv. De asemenea, apare doar o data =n LXX, desi lipseste din Vaticanus, cuvqntul este consemnat =n descrierile lui apostolos ca mesager al lui Dumnezeu care-i transmite mesajul. Aici avem de a face cu influenta lui saluah, care arata autorizarea profetului lui Dumnezeu. Astfel ca, =ntelesul secular al lui apostolos este =nlocuit de cel teologic.

2.1.4. Institutia tqrzie a saluah-ului

Apostellein apare de mai mult de 700 de ori =n multe cazuri cu varianta de exapostellein. Termenul indica trimiterea cu un mesaj sau cu o sarcina, desi mesagerul nu este atqt de important ca acel care trimite. Conceptul are ca preocupare majora pe initiatorul misiunii. Totusi cuvqntul =n Septuaginta nu =si neaga originea lui lingvistica. Particularitatea termenului secular este pastrata, dar datorita echivalentului vechi-testamental capata un oarece specific religios. Iudaismul rabinic pastreaza utilitatea acestui cuvqnt =ntr-un sens propriu. Desi cuvqntul este interschimbabil cu pempein, el implica pastrarea constiintei actiunii realizate. Este de =nteles ca Josephus foloseste cuvqntul apostellein cqnd se refera la cei trimisi de Dumnezeu si este analog cu cel =ntqlnit =n LXX.

2.1.5. Termenul =n Noul Testament

a)Apostolos indica =ntotdeauna =n Noul Tesatment un om care este trimis cu o autoritate deplina.

b)Daca limba greaca ofera doar forma conceptului de apostol din Noul Testament, iudaismul tqrziu are meritul de a da continutul. Se poate observa o identitate deplina dintre apostolos si saluah =n Ioan 13:16 : %Adevarat, adevarat va spun ca robul nu este mai mare decqt domnul sau, nici apostolul mai mare decqt cel ce l-a trimis.^. Apostolos apare =n acest context ca un termen juridic, iar sensul este despre o persoana care este trimisa legitim sa reprezinte persoana si cauza altuia. Alaturarea celor doua perecihi de termeni doulos / kyrios si apostolos /pemyas confirma acest =nteles, doulos avqnd o anume legatura cu saluah si face referire la acea persoana care este sub jurisdictia stapqnului ei.

c)Asemenea lui saluah , apostolos denota autorizarea reprezentativa a congregatiei. Pavel =l utilizeaza atunci cqnd vorbeste despre cei care l-au =nsotit la Ierusalim cu ajutoare si care erau trimisi ca reprezentanti ai bisericilor ( 2 Corinteni 8:23).

d)Apostoloi este un termen complet pentru desemnarea expresiei %purtatorii mesajului Noului Testament^ . Numele are de-a face cu cercul celor doisprezece, inclusiv cu Matia care l-a =nlocuit pe Iuda si este =n strqnsa legatura cu trimiterea data lor de Isus. Mai este aplicat si primilor misionari crestini sau cel mult celor mai reprezentativi dintre ei =ncadrqnd si unele persoane care nu apartin cercului mai mare al ucenicilor. Pentru Pavel, apostoloi (1 Corinteni 12:28) nu sunt demnitari oficiali ai congregatiei, de altfel nici nu face referire la aceasta, ci ei sunt reprezentanti ai lui Hristos pe care biserica este cladita comparqndu-i astfel cu profetii Vechiului Testament.

2.1.6.Termenul de exousia =n Noul Testament

Termenul de exousia denota conceptul de autoritate. Acest concept trece de la =ntelesul de =nvoire sau permisie, la cel de putere cu care cineva este abilitat sau dreptul de a exercita puterea (Mat.9:6; 21:23; 2 Corinteni 10:8; ). Deasemenea, mai arata despre puterea de a stapqni, puterea unei persoane care are dreptul de a porunci =n vreme ce altii trebuie sa asculte si sa duca la =ndeplinire, iar mai specific termenul denota autoritate apostolica.(2 Cor.10:8). Astfel ca termenul are atqt =ntelesul de putere cqt si de autoritate, asa ca dreptul unui conducator de a =nfaptui un lucru este =n strqnsa legatura cu abilitatea sau capacitatea acestuia de a-l face. +nsa atunci cqnd se vorbeste despre autoritate umana sau angelica, si nu despre autoritate apostolica, trebuie observat ca sursa care confera aceasta autoritate este o sursa mai =nalta. Apostolii pretind ca ei sunt purtatorii de cuvqnt pe care Dumnezeu i-a ales si autorizat, aceasta =n baza autoritatii lui Isus Hristos, apostolul lui Dumnezeu.

2.1.7.Autoritatea lui Isus.

Este important sa vorbim despre autoritatea lui Isus deoarece autoritatea apostolica delegata de Isus, are rolul de =nfiinta, edifica si reglemente Biserica Sa Universala( 2 Cor. 10:8; 13:10; Gal.2:7). Dar , autoritatea lui Isus i-a fost delegata de Dumnezeu, =mpletindu-se în aceasta autoriatate atqt functia, cqt si oficiul, fiind =n acelasi timp atqt Dumnezeu cqt si om. Deasemenea, autoritatea lui Isus este un rezultat al =mplinirii voii Tatalui =n acesta dubla calitate pe care o are de Dumnezeu om si anume : a) slujitor uman =nsumqnd =n persoana Sa functiile mqntuitoare de profet, preot si rege; b) Fiu Divin, partas la creatie, ca de altfel la toate lucrarile Tatalui (Ioan 5:19).

+n timpul lucrarii sale pamqntesti putem observa la Isus modul exercitarii autoritatii Sale mai mult divine, decqt umane. Matei accentueaza cel mai =naltator autoritatea lui Isus prin cele sase antiteze (Matei 5:21-48), =n care evanghelistul indica autoritatea lui Isus prin repetitie “dar Eu va spun.” Deasemenea Matei mai subliniaza autoritatea si independenta =nvataturilor lui Isus.(Mat.7:28).

+n Marcu avem descrise exousia Lui de ierta pacatele (Marcu 2:7), actiune pe care numai Dumnezeu o poate =nfaptui, iar =n (Marcu 1:27), puterea de a scoate demoni.

Luca releva puterea lui Isus ca manifestare a ungerii lui Isus cu Duhul Sfqnt (Luca 4:4; 4:16-21; 4:36; 5:17; 8:46), putere transmisa si celor doisprezece. Calitatea dinamica, pneumatica si carismatica avuta de Isus, a fost baza pentru lucrarea carismatica a Bisericii. Iar dupa =nviere toata aceasta autoritate este transferata apostolilor (Matei 28:18 b:”toata puterea Mi-a fost data =n cer si pe pamqnt”), astfel ca cei alesi sa fie adusi =n +mparatia mqntuirii Sale. Fiindca apostolatul lui Isus este definit prin ascultare, autoritatea apostolilor este fundamentata =n autoritatea Tatalui (Ioan 20:21), iar deasemenea prin Duhul, Isus este prezent =n mijlocul lor. Apoi, prin semnele miraculoase Dumnezeu +nsusi confirma proclamarea apostolica a Hristosului =nviat.

2.2. Calificare pentru apostolie

2.2.1. Esenta apostolatului consta în urmatoarele calificari de baza:

Persoana care detinea apostolia trebuia sa fie un martor al Hristosului înviat, apoi sa fi fost autorizat si trimis de Hristos ca apostol al Lui într-un mod personal.

Martor al Hristosului înviat

Apostolii alesi de Hristos pentru a aseza (a pune) fundatia Bisericii erau dintre aceia care au fost martori oculari a aratarilor (aparitiilor) lui Isus dupa înviere, evenimentul rascumparator al crearii Bisericii, chemati de Hristos la acesata slujba (slujire) speciala.

Ei erau convinsi de învierea trupeasca a Nazarineanului crucificat înainte de a fi autorizati ca martori prin viu grai într-o lucrare globala.

Conditia de a fi martor ocular este indicata si în Faptele Apostolilor 1:22, când Petru a spus ca persoana care l-a înlocuit pe Iuda trebuie sa fie “martor al învierii Lui”.

Cu exceptia lui Pavel, pe lânga faptul ca erau martori oculari ai învierii Lui Isus ei erau foarte familiari cu viata si lucrarea Lui pe pamânt.

Marturia lor despre Hristosul înviat a constituit fundatia Bisericii. Iar semnificatia lor este una eterna pentru ca, prin marturia lor ei ofera Bisericii temelia de nezdruncinat pe care întreaga structura ramqne, astfel ca, credinta acesteia în Hristos nu poate fi clatinata.

Realitatea învierii este sursa unirii ucenicilor într-o comunitate plina de bucurie pregatita pentru înfaptuirea misiunii la nivel mondial, fiind o reprezentare a învierii Lui.

Pavel – martor al învierii

În apararea statutului sau, Pavel spune: ”Nu sunt eu apostol? N-am vazut pe Isus Domnul?”(1Cor.9:1), ca apoi sa reconstituie aparitiile Lui Isus în fata oamenilor: ”În urma s-a aratat lui Iacov, apoi tuturor apostolilor. Dupa ei toti, ca unei stârpituri, mi s-a aratat si mie. Caci eu sunt cel mai neînsemnat dintre apostoli;…”(1Cor.15:7-9).

Ideea desprinsa din aceste pasaje este ca cineva nu poate fi apostol daca nu l-a vazut pe Isus cu proprii lui ochi dupa înviere.

Parerea acestui autor este ca Pavel se considera ultimul martor al Hristosului cel Înviat, deci si ultimul apostol fapt care este în opozitie cu ideea romano-catolica de succesiune apostolica.

Autorizarea apostolilor

Termenul nou testamental “apostellein” are un nou sens spre deosebire de forma seculara a termenului “apostolos” care nu lasa loc ideii de autorizare transcendenta. Sensul nou testamental al lui “apostellein” este de misiune sau autorizatie speciala, care se arata a fi de fapt o trimitere divina.

Dobândirea ideii de autoritate personala, are legatura numai cu comunicarea unui mesaj de catre apostolatul crestin. Apostolii sunt oameni chemati si trimisi de Domnul, care îsi consacra viata pentru a fi purtatori de cuvqnt ai lui Dumnezeu, instituind în Numele Lui, prezenta si perceptele Lui.

Cei doisprezece ucenici alesi de Isus au fost desemnati sa fie continuatori ai misiunii si mesajului din timpul vietii pamântesti a lui Isus. Folosirea din Evanghelie a cuvqntului “apostolos” pentru cei doisprezece (Mc.6:30) scoate în evidenta functia lor ca trimisi ai lui Isus (Mc.3:40) nefiind înca un titlu.

Faptul ca din cuvqntul apostol se desprinde ideea de slujba si autorizare, ca o continuare a lucrarii lui Hristos , este demonstrat si de faptul ca în cadrul apostoliei lor ei sunt împuterniciti sa înfaptuiasca acelasi tip de lucrari si miracole realizate de Hristos în timpul vietii sale pamântesti.

Dovezi din Faptele Apostolilor

Joseph B. Tyson arata ca în Faptele Apostolilor, Luca ne descrie autoritatea apostolilor ca fiind derivata de la Isus, dar nu o autoritate institutionala, ci un fenomen dinamic, o autoritate practica a carei întindere se va desfasura pqna la marginile pamqntului.

La Rusalii, cqnd apostolii l-au predicat pe Hristos cu putere, atunci oamenii care au crezut în Hristos, au primit iertarea pacatelor si mântuirea eterna (F.A. 22:..37-47; 4:33), acesta fiind începutul împlinirii promisiunii Domnului ca prin apostoli va fi fondata si cladita Biserica Lui.

Apostolia lor a fost dovedita de miracolele pe care le-au înfaptuit prin Hristos: %În Numele lui Hristos din Nazaret, scola-te si umbla!^, a fost porunca lui Petru data ologului. “L-a apucat de mana dreapta, si l-a ridicat în sus…Tot norodul l-a vazut umblând si laudând pe Dumnezeu… si s-au umplut de uimire si mirare”(F.A.3:6-10). Expresia în Numele lui Isus poate însemna % prin autoritatea si puterea lui Isus^, actiune care are loc prin Duhul Sfqnt, agentul lui Isus pe pamqnt.

Deasemenea, minuni similare s-au întâmplat cu vindecarea lui Enea (9:34) si învierea Tabitei din morti (9: 40). Amqndoua vindecarile îsi gasesc similitutdini în vindecarile înfaptuite de Isus. Vindecarea lui Enea este în paralel cu vindecarea paraliticului din Capernaum (Marcu 2:11), apoi învierea Tabitei este asemenea învierii fiicei lui Iair. Acestea erau semne ale mqntuirii lui Isus, care sa autentifice mesajul mqntuirii transmis si marturisit de apostoli prin încrederea lor în autoritatea lui Hristos. Cuvintele “prin mqinile apostolilor se faceau multe semne si minuni în norod…”(5:12) dovedesc faptul ca astfel de miracole nu erau evenimente izolate.

Isus îsi desemneaza apostolii ca sa îi fie “martori… pana la marginile pamântului “(F.A. 1:18), iar atunci cqnd a trebuit ales altcineva în locul lui Iuda, cei unsprezece apostolii declina responsabilitatea lor de a alege, dar îi cer Hristosului Înviat de a face El Însusi aceasta numire (F.A.1:24 – 26).

Astfel, putem desprinde faptul ca apostolii trimisi ca reprezentanti ai lui Isus, atunci când ei erau respinsi, de fapt Isus Însusi era respins.

2.2.2. Sursa autoritatii

Criterii ale apostoliei

Unul din sensurile conceptului de autoritate în teologia paulina are de-a face cu “dreptul” de a fi trimis ca apostol al neamurilor, astfel ca sursa autoritatii lui deriva din faptul ca aceasta îi este data de Domnul (2 Cor 10:8; Rom. 1:1) . Datorita autoritatii pe care a primit-o, Pavel are statutul de “apostol a lui Hristos” (1 Tes 2:6). Criteriile care dovedesc veridicitatea unui apostol au de-a face cu chemarea în aceasta slujba, cu primirea învataturii si cu transmiterea ei.

Pavel – chemare si trimitere

Autoritatea lui Pavel este conferita de Hristos. Chemarea apostolului nu are de-a face doar cu întâlnirea lui Isus Cel viu si înaltat si recunoasterea ca El este Mesia, ci deasemenea cu chemarea la o misiune speciala. Dumnezeu i-a încredintat misiunea propovaduirii Evangheliei la Neamuri.

În Galateni 1:15-17 se poate observa ca în suveranitatea lui Dumnezeu, Pavel este pus deoparte pentru un scop special, ceea ce arata contrastul dintre chemare si propria activitate a apostolului. Aceasta chemare a avut atât ca motiv cât si ca mijloc harul, care a avut ca punct culminant revelatia .

Sarcina sa era de predica Evanghelia la Neamuri, iar faptul ca a ales sa nu plece la Ierusalim unde se gaseau cei care erau apostoli înaintea lui, arata constienta chemarii si autoritatii pe care o avea, asemenea lor, neconsiderându-se mai prejos ca acestia.

Pavel îsi sustine apostolatul pe faptul ca autoritatea lui era derivata direct de la Hristos (I Cor 1:1), fapt necesar pentru acela care pretinde apostolia. Sfera misiunii lui era lumea întrega.

Valoarea si consistenta lucrarii este data de autorizarea divina. Carl Henry evidentiaza foarte bine citatul lui Regenstorf cum ca: “apostolatul (1 Cor 12:28) este o (…) delegare din partea lui Isus care creeaza Biserica”, apostolii fiind niste purtatori ai revelatiei, asemenea profetilor Vechiului Testament.

2.2.2.1. Paralela dintre profeti si apostoli

Reprezentanti ai lui Dumnezeu

Misiunea apostolului crestin este aceea de a fi un delegat al Hristosului Înviat reprezentând autoritatea Sa. Ideea de autoritate reprezentativa deriva din institutia evreiasca a “seluhim-ului”. Cuvântul “shaluah” poate fi tradus prin %cel trimis^. Toate functiile “shaliahului” se desfasurau în cadrul comunitatii evriesti. O persoana care reprezenta congregatia în anumite aspecte ale serviciului sinagogii putea fi numita “shaliach”. Astfel ca un “shaliach” avea o misiune bine definita, autorizat fiind de persoana sau agentia care l-a trimis si în fata careia trebuia sa raspunda. De asemenea, el nu putea sa transfere desemnarea (autorizarea) lui altuia. Termenul nu se refera la statut, ci la functie. Cu privire la aceasta, Harrison, în mod corect, bazat pe F.A.1:25, arata ca apostolia nu are de -a face cu statutul ci cu functia.

Profetii si apostolii

Întrepatrunderea dintre constiinta apostolica si scopul revelat al lui Dumnezeu, face ca marturia si lucrarea apostolilor sa fie o continuare a lucrarii profetilor Vechiului Testament. Valoarea marturiei si lucrarii lor este conferita de cuvântul autoritar a lui Dumnezeu, autorizarea divina obligându-i si pe altii, sa proclame acest mesaj ca fiind primit pe cale divina.

Conceptul autoritatii reprezentative apare în Matei 10:40: ”Cine va primeste pe voi, Ma primeste pe Mine”. Apostolii sunt reprezentantii ai Hristosului Înviat care I-a chemat si autorizat sa predice Evanghelia în Numele Lui pentru a întemeia biserici. Pavel este “chemat sa fie apostol”, “pus deoparte ca sa vesteasca Evanghelia lui Dumnezeu” (Rom.1:1), chemarea fiind una similara cu cea a saliah-ului din iudaismul rabinic care vorbea în Numele lui Yahweh. +nsa chemarea de a fi apostol este în strqnsa legatura cu Evanghelia lui Dumnezeu pentru ca, asa dupa cum spune Cranfield, citat de John Stott, functia apostolului era de a %sluji Evanghelia printr-o proclamare autoritara si normativa a acesteia^. Astfel, atât apostolii cât si profetii sunt proclamatori ai mesajului revelat pe cale divina (1Cor.1:1,17; 2Cor.5:19), profetii anticipând împlinirea ei, iar apostolii traind-o. Însa contextul trimiterii ca reprezentanti ai învierii lui Isus, reclama un nume care sa se refere la trimiterea data de Domnul Isus Hristos. Împlinirea promisiunii lui Isus si anume ca Duhul Adevarului va fi alaturi de ei (Ioan 14:17), este nu doar garantul ca Isus este în mijlocul lor prin Duhul, dar are si rolul definitoriu în prezentarea învataturilor lui Isus si a implicatiilor ei (Ioan 14:26), pentru ca, aici este accentuata functia de învatator a Duhului. Asfel ca, El este Calauzitorul si +nvatatorul Bisericii Sale. Trimiterea apostolilor de catre Isus are ca scop atât evanghelizarea lumii cât si în vederea articularii verbale de catre Duhul a misiunii Lui. Încrederea cu care transmit apostolii Cuvântul lui Dumnezeu, este demonstrata nu numai de faptul ca rostesc cu îndrazneala adevarul revelat al lui Dumnezeu, dar si de declaratia ca respingerea adevarului acestuia Îl face pe Dumnezeu mincinos: “Daca zicem ca n-avem pacat, ne înselam singuri si Adevarul nu este în noi, dar daca ne marturisim pacatele, El este credincios si drept ca sa ne ierte pacatele si sa ne curateasca de orice nelegiuire. Daca zicem ca n-am pacatuit, Îl facem pe Dumnezeu mincinos si Cuvântul Lui nu locuieste în noi”(1Ioan 1:7-9).

Pe de-o parte, apostolii împreuna cu Pavel recunosc limitarea cunoasterii lor spunând ca “acum cunoastem în parte”(1Cor 13:12),referindu-se la ce a ales Dumnezeu Însusi sa le reveleze. Dar pe de alta parte, ei Îsi arata bucuria de a cunoaste cuvântul autoritar pe care Dumnezeu l-a revelat lor. Acest adevar este scos în evidenta de expresia din 1 Ioan 2:3: “stim ca cunoastem”, aceasta fiind pretentia inegalabila a apostolilor. Împreuna cu ceilalti apostoli, Ioan este convins de cunoasterea ferma si sigura a Cuvântului Vietii: “am auzit …am vazut cu ochii nostrii…, am privit si am pipait cu mâinile noastre”(1Ioan 1:1, verbul grecesc folosit aici pentru “pipait”, este acelasi cu cel folosit în Evanghelia dupa Ioan 20:27, referindu-se la aparitiile de dupa Înviere ale Hristosului rastignit).

Aceasta expresie “stim ca cunoastem” reflecta atât siguranta epistemeologica a apostoliilor, cât si siguranta ca ei sunt acei carora li s-a încredintat Cuvântul obiectiv autoritar al lui Dumnezeu.

Apostolii Noului Testament au parte de aceeasi sursa a autorevelatiei lui Dumnezeu, la fel cu profetii Vechiului Testement care au indicat acest adevar prin expresii precum: “Cuvântul Domnului a vorbit” sau “asa zice Cuvântul Domnului” – “amar Iahve” expresie care apare de mai bine de 400 de ori în Vechiul Testament. Asadar, aceasta inidca faptul ca, profetul este agentul coumunicarii divine.

2.2.2.2. Apostolul Pavel – Profet al Noului Legamânt

Pavel ca întemeietor

În dezbaterea rolului lui Pavel de a pune temelia, punctul de pornire este în 1 Cor 3:5-16. Avem în acest pasaj câteva afirmatii importante. Referindu-se la lucrarea sa, apostolul declara ca el planteaza si, deasemenea ca el “a pus temelia”, lucrarea sa fiind ca aceea a unui mester zidar întelept. Trebuie de observat ca în aceeasi termeni precum cei utilizati de Pavel, gasim definita lucrarea de întemeiere a Cosmosului, care este exprimata prin “întind (plantez) ceruri noi si întemeiez un pamânt nou”. De asemenea, Dumnezeu îsi planteaza poporul Sau, adevar exprimat în promisiunea din Exod 15:17: “Tu îi vei aduce si-i vei aseza pe muntele mostenirii Tale ^.

Atunci cqnd este relatata creerea lumii de catre Dumnezeu este folosit verbul yasdah, care înseamna a fonda ori a pune fundatia. Dar din nou, termenul de a “pune^ (întemeia) fundatia este folosit în legatura cu poporul Sau si cu Templul, când El locuieste în mijlocul poporului Sau. Asa ca, termenii a “planta” cât si a “fonda” au rolul de a prezenta atât crearea lumii, cât si alegerea propriului Sau popor. Aspectul eschatologic la care face referire Vechiul Testament, atunci când vorbeste despre asteptata venire a Noului Legamânt în Ezechel 36-37 si Ieremia 31:27-34 apar din nou termenii de “plantare” si “zidire”. Cuvintele spuse de Dumnezeu prin Ieremia sunt:

“Iata vin zile ,zice Domnul, când voi însamânta Casa lui Israel si Casa lui Iuda, cu o samânta de oameni si samânta de dobitoace si cum am vegheat asupra lor ca sa-i smulg sa-i tai, sa-i darâm, tot asa voi veghea asupra lor ca sa-i zidesc si sa-i sadesc, zice Domnul” (Ier 31:27-28, Ezec 36:36). Prin acest context vechi-testamental care poate fi gasit în 1 Cor 3:6, despre misiunea sa apostolica, se deduce ca mai mult decât onoarea de a fi primul misionar din Corint, Pavel îsi afirma rolul lui eschatologic în stabilirea termenilior si continutului Noului Legamânt. În 2 Cor 13:10 descria slujirea sa cu termeni luati din pasajul citat, Ieremia 31:28. Pavel ne prezinta autoritatea pentru zidire si nu pentru distrugere.

Pavel realizeaza o analogie între întelepciunea lui Dumnezeu prin care au fost puse fundatiile Pamântului (Prov 3:19) si noua creatie (2 Cor 5:17), referindu-se la Biserica, realizata de Pavel, apostol al lui Hristos cu autoritatea Sa. Acest oficiu apostolic de ambasador a lui Hristos (2 Cor 5:20) pe care Pavel si-l asuma în sensul ca îsi îndeplineste misiunea, si îl accepta ca atare nu trebuie sa ne duca la gândul ca Pavel se considera superior sau o semidivinitate, ci trebuie privita prin declaratia lui Pavel din Gal 4:14 când le reaminteste acestora ca l-au primit “ca pe un înger al lui Dumnezeu, ca pe Însusi Hristos Isus”. O astfel de conceptie se desprinde despre oficiul sau apostolic, când luam în considerare asocierea pe care o face lucrarii sale cu întelepciunea, el fiind acela care propovaduia “ Întelepciunea lui Dumnezeu cea tainica si tinuta ascunsa” (1 Cor 2:7), pentru “a avea gândul lui Hristos” (1 Cor 2:16), care este “Întelepciunea lui Dumnezeu^ (1 Cor 1:24, 30) si pentru ca sa stie ca Hristos vorbeste prin el (2 Cor 13:3), dovada este ca în tot ceea ce fac ei, nu “sunt” împotriva adevarului, ci pentru adevar” (2 Cor 13:8).

Însa aceste declaratii capata forta prin faptul ca accentueaza natura unica a oficiului apostolic, ca unic vorbitor (reprezentant) al Domnului, împutenicit de El, pentru a aseza fundatia noii creatii a lui Dumnezeu a regatului Lui si Noului Legamânt. Continutul acestei fundatii întemeiate de Pavel, este Isus Hristos (1 Cor 3:11) .

Pavel este chemat la o viata de profetie, în baza “ abundentei revelatiei” primite (2 Cor. 12:7). Aceasta “abundenta” arata competenta pe care el o are de a vorbi ca profet a lui Dumnezeu pe subiecte altele decât cele aflate în Evanghelia transmisa lui definta în termenii din 1 Cor.15:3. În aceasta viata de profetie la care este chemat pentru a proclama Cuvântul Domnului Neamurilor, este mai mult decât o proclamare misionara soteoriologica .

Pavel este convins ca deasemenea prin scrisorile sale în care îsi evidenteaza apostolicitatea aseaza fundatia apostolica a Bisericii. El spune acestea explicit în 2 Tes. 2:15 “tineti învataturile pe care le-ati primit fie prin viu grai, fie prin epistola noastra”.

Scrisorile apostolului puteau înlocui prezenta sa fizica (2 Cor 13:10). Pavel spunea aceasta chiar înainte de a-si defini autoritatea sa apostolica în termenii “construirii” si “plantarii”. Cu alte cuvinte, prin scrisorile lui, el “întemeiaza (construieste) si planteaza”.

Fundatia pe care Pavel a construit-o este fundatia indispensabila a bisericii. Aceasta fundatie eschatologica asezata de apostol nu este asezata temporar pentru a pute fi înlocuita cu o alta, pentru ca traditia apostolica trebuie tinuta si pazita. Deasemenea, nu este repetata din generatie în generatie, asa cum ne arata teoria succesiunii apostolice, ci conform Efes. 2:20 si Iuda 3, fundatia fiind data, pe aceasta este construita biserica. Termenii metaforei releva o constructie care cere o singura fundatie. Astfel, opinia acestui autor este ca, argumentele prezentate aici, care sustin rolul fundational al apostolilor în creearea Bisercii duc la respingerea categorica a acestui concept de succesiune apostolica.

2.2.2.3. Colegium-ul apostolic

În timpul lucrari Sale pamântesti, Isus si-a ales doisprezece ucenici, acestia fiind într-o strânsa legatura cu activitatea si învatatura Domnului Isus, pe care i-a trimis (delegat) la aceeiasi misiune si mesaj în care El a fost angajat.

Termenul apostolos este utilizat de 69 de ori si are întelesul de mesager autorizat.

Din grupul initial de doisprezece apostoli au ramas unsprezece dupa tradarea si moartea lui Iuda, care a fost înlocuit cu Matia, (“Au tras la sorti si sortul a cazut pe Matia, care a fost numarat împreuna cu cei unsprezece apostoli” (F.A. 1:26)

Desemnati ca un colegium limitat cu sediul la Ierusalim (F.A.8:1), ei au constituit în biserica primara grupul autoritativ de lideri.

Importanta grupului original al celor doisprezece apostoli, poate fi observata prin faptul ca numele lor sunt înscrise pe fundatiile orasului ceresc, Noul Ierusalim: “zidurile cetatii aveau dousprezece temelii si pe ele erau cele douasprezece nume ale celor doisprezece apostoli ai Mielului” (Apoc. 21:14) . Prin acest verset von Campenhausen considera ca avem relevata importanta eschatologica a celor doisprezece.

Dar cu toate acestea, mai multi autori arata într-un mod cât se poate de plauzibil ca cercul este largit, cuprinzând înca alte câteva persoane.

Într-un mod care nu lasa nici o urma de îndoiala, Pavel se pretinde a fi apostol.

Dar mai mult decât atât în 1 Cor 15:7 Pavel lasa de înteles, ca exista si alti apostoli în afara cercului celor doisprezece. Expresia “tois apostolois pasin” din versetul amintit are întelesul de %ceilalti apostoli dupa cei doisprezece^, chiar daca numarul lor ramâne foarte mic.

Faptele Apostolilor 14:14 îi numeste atât pe Barnaba si Pavel drept apostoli.

Un alt apostol în afara acestui colegium de doisprezece este Iacov, fratele Domnului Isus, care pare a fi numit apostol în Gal 1:19. În acest verst, Pavel le scrie galatenilor ca atunci când a mers la Ierusalim “n-am vazut pe nici un altul dintre apostoli, decât pe Iacov, fratele Domnului”. Apoi în Gal 2:9, aflam despre acesta, ca împreuna cu Petru si Ioan era unul din “stâlpii” Bisericii din Ierusalim. Iar în F.A. 15:13-21, la Conciliul de la Ierusalim, observam ca Iacov împreuna cu Petru se bucura de o mare influenta, influenta proprie oficiului de apostol.

Mai mult decât atât, în 1 Cor 15:7-9, este alaturat grupului apostolilor: “în urma s-a aratat lui Iacov, apoi tuturor apostolilor”.

Apoi în cele din urma, faptul ca a scris o epistola a Noului Testament arata ca a avut acea autoritate care apartine numai oficiului de apostol.

Toti acesti factori pusi la un loc constituie dovada ca Iacov, fratele Domnului, a fost de asemenea autorizat de Hristos ca apostol.

Desi exista posibilitatea ca sa mai fi fost desemnati (delegati) alte câteva persoane ca apostol, di grupul celor 500 carora li s-a aratat (1 Cor 15:6), totosi nu exista suficiente dovezi pentru o declaratie clara în aceasta problema.

Dintre acestia ar putea fi vorba despre Andronic si Iunia, (Rom 16:7) : “care sunt cu vaza între apostoli. Ei au venit la Hristos mai înainte de mine chiar”. Este posibil ca aici “apostoli” sa fie cu sensul mai larg (Fil 2:25; 2Cor 8:23; Ioan 3:16), acela de mesageri si nu desemnând un oficiu . Informatiile nu sunt suficiente cu privire la acest subiect.

2.2.2.4. Respingerea teoriei romano-catolioce

Delegarea apostolica biblica respinge teoria succesiunii apostolice, aceasta dând valabilitate unei slujiri legând-o de +nsusi Domnul prin apostolii Lui. Cu alte cuvinte, merge pe ideea ca un apostol poate fi desemnat de unul care detine oficiul de apostol.

Everett F. Harison în cartea lui “The Apostolic Church”, respinge aceasta teorie aducând urmatoarele argumente a caror ratiune este împartasita de autorul acestei lucrari:

Un “shaliach” nu avea dreptul sa autorizeze o alta persoana ca “saliach” al acestuia. Acest principiu poate fi aplicat si apostolilor, care în viziunea autorului, nu ar fi îndraznit sa creada ca au dreptul de a-si autoriza succesorii apostolici.

Apoi la argumentul ca în delegarea lui Matia ca apostol peate fi vazuta medierea umana, iar prin urmare este un comportament, Harrison, argumenteaza clar prin faptul ca Iacov, fratele lui Ioan nu a fost înlocuit, sau cel putin nu a fost vorba de înlocuire al oficiului sau apostolic. Nici Pavel nu l-a numit pe Timotei ca succesor al lui în ciuda relatiei apropiate dintre ei doi.

Faptul ca Pavel a fost un apostol nu a avut de-aface cu delegarea lui de cei 12. Ei doar au recunoscut autoritatea lui (Gal 2:1-10). Mai mult decât atât, amploarea lucrarii lui si misiunea de a conduce lucrarea evanghelizarii la neamuri este superioara lor.

Modelul alegerii lui Matia nu poate fi privit ca normativ în lumina F.A.1:22, pentru ca generatiile care au urmat nu au fost martore oculare a învierii Lui Hristos si cu atât mai putin a slujirii Lui înca din zilele lui Ioan Botezatorul.

Teoria succesiunii apostolice nu îsi are originea în epoca apostolica. +nspre sfârsitul secoluluiII, când a fost întocmita aceasta teorie, era folosita de biserica pentru a combate erezia, iar episcopii erau considerati ca îngrijitori ai învataturii si practicii apostolice.

2.3. Apostolii-agenti ai revelatiei lui Dumnezeu

2.3.1. Primirea revelatiei profetice de catre apostoli.

Din nou, se poate observa o paralela între modul profetilor de a fi receptori ai revelatiei lui Dumnezeu si cel a apostolilor.

Profetii Scripturii sunt caracterizati ca oameni “ peste care Cuvqntul Domnului a venit”. Chiar termenul de “profet^ are în general sensul de “om a carui gura vorbeste cuvintele lui Dumnezeu”. Biblia ni-l descrie pe profet ca fiind omul în a carui gura erau puse cuvintele pe care Dumnezeu le dorea a fi rostite pe pamqnt.

Primirea Cuvqntului Domnului de catre profet se constituia într-o experienta atqt de puternica încqt profetul nu putea sa înabuse acest Cuvqnt în fiinta lui si sa nu-l transmita mai departe: “Domnul Dumnezeu vorbeste:cine nu va proorocii?” Aceasta înseamna ca vorbirea lui nu avea de a face cu propriile-i idei, ci veneau din partea lui Dumnezeu, profetii fiind recipiente ale revelatiei.

De asemenea, Duhul inspirator al lui Dumnezeu a fost în mijlocul lor exprimqnd prin ei adevarurile lui Dumnezeu, edificarea Bisericii Lui.

Calauzirea Duhului Sfant care vorbeste prin ei poate fi observata în Matei 10:19, 20 “Dar, cqnd va vor da în mqna lor , sa nu va îngrijorati, gqndindu-va cum sau ce veti spune; caci ce veti avea de spus , va va fi dat chiar în ceasul acela; fiindca nu voi veti vorbi, ci Duhul Tatalui vostru va vorbi în voi”.

Acelasi concept de cooperare divina, unde apostolii asemenea profetiilor sunt recipienti ai revelatiei poate fi gasit în Ioan 14:26 :”…va va învata toate lucrurile, si va va aduce aminte de tot ce v-am spus Eu”.

Iata, cum asemenea profetilor, apostolii nu depind de propria lor failibilitate, ci de +nvatatorul infailibil, chiar de Dumnezeu si de Duhul Sfqnt.

De asemenea, Pavel marturiseste ca rostirea sa este în întregime data de Duhul. Spre deosebire de modul oamenilor de a-L privi pe Dumnezeul, realitatea spirituala si planul Sau cu privire la ei, lui Pavel Dumnezeu i S-a revelat prin Duhul Sau cel Sfqnt, asa ca apostolul estee capacitat sa rosteasca mesajul nu prin “ vorbirile înduplecatoare ale întelepciunii, ci într-o dovada data de Duhul si de putere” (1Cor. 2:4), ceea ce indica semnele miraculoase realizate de Dumnezeu atunci cqnd Evanghelia este predicata.

+n a acceasi idee sunt cuvintele scrise de Pavel tesalonicenilor: “….multumim fara încetare lui Dumnezeu ca, atunci cqnd ati primit Cuvqntul lui Dumnezeu, auzit de la noi, l-ati primit nu ca pe Cuvqntul oamenilor, ci asa cum si este în adevar ca pe Cuvqntul lui Dumnezeu, care lucreaza în voi cei care credeti” (1Tes. 2;13) De aici se desprinde din nou ideea ca Dumnezeu este cu el încqt stia ca acele cuvinte rostite de el, de fapt nu-i apartineau lui, ci lui Dumnezeu. Prin urmare, stia ca el nu este un înselator, ci este un proclamator al cuvqntului dat de Dumnezeu lui. Baza autoritatii lui Pavel este derivata din constienta acestuia ca este un purtator al revelatiei, cuvqntul divin dat care descopera calea crucii si arata realitatea evenimentului istoric, numit revelatia întelepciunii si a puterii lui Dumnezeu.

2.3.2. Autoritate si revelatie

Asa dupa cum am aratat în cele de mai sus, cel mai important aspect al sensului de autoritate apostolica în teologia paulina este constiinta apostolului de a fi mediu al revelatiei.

Dupa cum se exprima si Ridderbos, apostolii sunt acei primitori si purtatori ai traditiei, ai Evangheliei fundationale (1Cor 15:3-7; 11:23 1Tes 2:13), garanti ai acelui “ depositum fidei” (1Tim 6:20; 2Tim 1:12)

Cu privire la acest fapt, Romani 16:25-26 vorbeste despre “…Evanghelia mea si propovaduirea lui Isus Hristos, – potrivit cu descoperirea tainei, care a fost tinuta ascunsa timp de veacuri, dar a fost aratata acum prin scrierile proorocilor, si, prin porunca Dumnezeului Cel vesnic, a fost adusa la cunostinta tuturor Neamurilor”. Cuvqntul “taina” în Noul Testament, în mod particular la Pavel este asociat cu revelatia divina. Radacinile acestui cuvqnt nu este unul provenit din religia elenistica a misterelor unde prin rituri esoterice sau învataturi descoperite initiatilor acestui cult prin care acestia ajungeau perfecti (teleios) sau spirituali (pneumatikoi ). +n conceptul vechi-testamental, are sensul ca Dumnezeu îsi descoperea oamenilor secretele Lui. +n Noul Testament, este sinonim cu Evanghelia- misterul Evangheliei” (Efes. 6:19) si proclamarea lui Isus Hristos din perspectiva planului lui Dumnezeu de rascumparare. Acesta este secretul divin pentru toate natiunile, dar revelat de Dumnezeu în Isus Hristos- un secret deschis .

Pentru a corecta problemele din Corint, Pavel arata faptul ca misterul ca revelatie cuprinde trei elemente: faptul istoric al lui Isus Hristos crucificat, învierea si înaltarea lui ca Domn glorificat si mijlocul ( întelesul ) rascumparator al Hristosului crucificat, înviat si înaltat.

Evanghelia este atqt proclamarea faptului istoric, dar si întelesul rascumparator al crucii care cuprinde atqt binecuvqntarile prezentului, cqt si a viitorului.

+n Efeseni, avem explicarea faptului revelatiei prin apostoli. “ Taina lui Hristos”, împlinirea scopului divin prin venirea lui Isus pe pamqnt, taina ascunsa de veacuri este revelata apostolilor si profetilor prin Duhul Sfqnt. Desi apostolii si profetii sunt acei care au primit revelatia, aceasta nu s-a întqmplat cu scopul de a creea un cerc de elita, ci ei sunt doar administratori ( oikonomi ) ai misterelor lui Dumnezeu, (1Cor 4:1) primind “oficiul divin” pentru a aduce cuvqntul lui Dumnezeu =ntr-o stare completa ( Col 1:25; Rom 15:19). John Stott arata cu privire la aceasta ca Pavel prefera sa vorbesca despre el ca este un agent prin care Dumnezeu lucreaza cu el, mai degraba decqt a se vedea pe el ca un partener a lui Hristos.

Ipostazele revelatiei în conceptia lui Laad se manifesta în mai multe moduri. Pentru Pavel experienta de pe drumul Damascului a lui Isus Hristos (Gal 1:12,16) a fost o experienta unica, diferita de experientele ecstatice, pe care le numea “descoperirile Domnului” (2Cor 12:1,7), care nu au o semnificatie imediata în istoria mqntuirii. Uneori, revelatiile profetice sunt date de Duhul Sfqnt în revelatii profetice imediate, în care profetul rosteste descoperiri ale mintii lui Dumnezeu (1Cor 14:6,30). Apoi “revelatia” este mesajul crestin în totalitatea lui dat oamenilor pentru a fi mqntuiti. Astfel, revelatia este atqt totalitatea istorica a evenimentelor legate de Hristos cqt si de interpretarea apostolica a întelesului divin al evenimentelor.

2.3.3. Traditie si autoritate

Traditia crestina în Noul Testament, include faptele cu privire la Hristos (1Cor 11:23; 15:3), interpretarea teologica a acestor fapte (1Cor 15) si modul de viata care rezulta din ele (1Cor 11:2). Astfel ca Pavel prezinta traditia crestina ca facqnd parte din Scriptura în urma scrierii epistolelor sale si imprimqnd acesteia un caracter normativ pentru credinta si conduita atqt pentru corinteni, cqt si pentru crestinii urmatori.

Luqnd în considerare faptul ca mesajul apostolic este constituit din faptele istorice a Hristosului +nviat si a semnificatiei rascumparatoare a evenimentelor, iar fiindca apostolii sunt mediatori ai revelatiei, ar putea duce la concluzia ca avem de a face nu cu evenimentele , ci cu întelesul acestora. Teologii moderni existentialisti, printre care se numara si Bultman, cred ca Evanghelia este cuvqntul proclamat al apostolilor si nu are de a face cu evenimentele trecute. Pentru aceste “ demitologizari” Evanghelia istorica este importanta pentru ca Noul Testament sa marturiseasca despre “+ntrupare”, iar prin convertirea declaratiilor si evenimentelor mitologizate în termeni “existentiali”, noi putem avea ca oameni moderni, Evanghelia noastra.

Paul K. Jennet arata în mod corect ca Dumnezeu nu numai face ceva, dar El si vorbeste cu, si prin faptele sale.

Astfel ca, trecutul trait este prezent prin proclamare. Conceptul de traditie confirma tensiunea dintre trecut si prezent. Referindu-se la predicarea si învatatura lui, Pavel foloseste termeni similari traditiei evreiesti: a primi ( paralombanein – 1Cor 11:23, 15:1,3; Gal 1:9,12 ; Filip. 4:9) si a rosti (paradosis). Aparent, aceasta pare a fi =n contradictie cu spusele lui Isus care s-au opus traditiei evreiesti prin Cuvqntul lui Dumnezeu (Mat 15:6), interzicqndu-le ucenicilor sai în a-i imita pe rabini ( Mat 23:8-10). Dar, Hans von Compenhausen arata ca întelesul afirmatiilor lui Pavel este transformat într-un sens hristologic. Acest adevar este argumentat de faptul ca, atunci cqnd Pavel le porunceste corintenilor si tesalonicenilor (1Cor 11:2; 2Tes 2:15) sa tina =nvataturile date de el, termenul de traditie crestina este folosit aproape sinonim cu predicarea.

Aceasta traditie este constituita de “kerygma” apostolica sau “ euaggelion”. Pavel rosteste (paredoka), Evanghelia care de asemenea a primit-o (parelibon), ca Hristos a murit pentru pacatele noastre, a înviat a treia zi dupa care s-a aratat ucenicilor (1Cor 15:1-5). Laad arata ca este general acceptat ca versetele 3b-5 apartin kerigmei pre-pauline care a fost primita de Pavel ca traditie a apostolilor anteriori lui. +n acest scop, cuvqntul lasat de el nu lasa loc contradictiei: “ va fac cunoscut” (gnorizo – 1Cor 15:1; Gal 1:11).

Din nou, aspectele “formal” si “material” al autoritatii Evangheliei si a credintei materializata în ascultare ramqn inseparabile. Pavel nu a pretins niciodata ascultarea si recunoasterea autoritatii lui, ca apoi sa îsi exprime continutul mesajului sau. Autorizarea si delegarea erau interferate în proclamarea revelatiei %misterului” (cf. Efes 3:2). Pe de alta parte, Evanghelia mqntuirii data de Dumnezeu prin Hristos, nu are a face cu interiorul omului, ci mai întqi cu realitatea care a avut loc. Astfel ca, daca traditia rascumparatoare a evenimentelor nu ar fi de încredere, nu s-ar putea vorbi în adevaratul sens nici despre evanghelie prin actul ascultarii. Pentru a pastra aceasta unitate, Pavel se refera asa cum am mai spus la chemarea sa ca apostol al lui Isus Hristos, ceea ce înseamna ca predicarea si traditia Evangheliei este autorizata de Hristosul cel înaltat.

Consecinta fata de aceasta traditie nu este bazata în ultima instanta pe elementul uman demn de încredere în proclamarea marturiei oculare si a traditiei, ci pe atoritatea data de Domnul cel Viu apostolilor Lui pentru a întemeia Biserica, pretinzqndu-i acesteia ascultare la ceea ce ei au proclamat, la rqndul lor, cu autoritate, si în Numele puterii Lui( Rom. 15:18 ; 2Cor. 12:12; 1Tes. 1:5).

Prin aceasta chemare a bisericii ca sa se pazeasca de coruptie si eroare a credintei este directionata prin relatia Bisericii cu Hristos. Astfel, credinciosii L-au primit pe Hristos prin traditie (apostolica) sa umble în El bazati pe credinta, asa cum au fost învatati si sa nu accepte învataturile înselatoare ale lumii (Col. 2:6), deoarece cuvqntul primit prin traditie este Cuvqntul lui Dumnezeu care lucreaza în cei ce cred (1Tes 2:13). Iar a “ramqne tari si a tine învataturile” este identic cu a tine traditia (2Tes 2:14,15), renasterea vietii prin punerea continua a omului vechi sub norma continua a cunostintei lui Hristos.

De accea ideea credintei sanatoase (1Tim 1:10) poate fi infaptuita in viata bisericii prin pazirea si apararea traditiei, in detrimentul erorii si coruptiei ( Rom 6:17).

2.3.4. Rolul apostolilor in scrierea Noului Testament

James Montgomery Boice indica faptul ca menirea apostolilor a fost aceea de a da bisericii Noul Testament. Rol recunoscut de biserica primara =n =nfaptuirea Canonului. De asemenea considera =n mod corect ca, Biserica nu a creat canonul, deoarece daca s-ar fi =ntqmplat asa, aceasta s-ar plasa de-asupra Scripturii (J.M. Boice, p. 45).

Iar Herman Ridderbos arata asezarea Canonului =n =nsasi istoria rascumpararii realizate de Dumnezeu =n Isus Hristos, ca un raport autoritativ si distinctiv a lucrurilor care s-au =ntamplat la “=mplinirea vremurilor”, ca o norma obiectiva pentru credinta si viata.

Astfel ca apostolii ca reprezentanti ai lui Hristos s-au =ncredintat intr-o maniera exclusiva predicarii Evangheliei.

+nsa pentru aceasta au fost =mputerniciti de Duhul Sfqnt, despre care Isus le-a spus ucenicilor: “Duhul Sfqnt … va va aduce aminte de tot ce v-am spus Eu” (Ioan 14:26) . Semnificatia speciala pe care o au apostolii =n istoria mqntuirii este scoasa =n evidenta si de comparatia acestora cu îngerii Vechiului Testament ca transmitatori ai revelatiei (Evrei 2:4).

De asemenea, ei sunt autorizati sa fie martori ai evenimentelor care s-au =ntqmplat si sa aseze marturia aceasta pentru =ntreaga Biserica ce avea sa se formeze si pentru =ntreaga lume.

Aceasta marturie si predica apostolica are un caracter mic si exclusiv. Pentru ca predica apostolica constituie fundatia Bisericii care este legata de Hristos (Mt. 16:18; Ef. 2:21; Apoc. 21:14) este de asemenea cea mai sfqnta credinta pe care Biserica trebuie cladita (Iuda 20) si este rostita bisericii de apostoli ca fiind acel depositum custodi (1 Tim. 6:20; 2 Tim. 1:14; 2:2) pe care Biserica trebuie sa-l pastreze.

Apostolii =nsisi au transmis =nvataturile lor ca pe unele autorizate divin (1 Tes. 4:2; 2 Tes. 2:15; 3:14). Ei =si =ncadreaza scrierile în termenul de Scriptura. Petru se refera la scrisorile lui Pavel =n felul acesta: “Sa credeti ca =ndelunga rabdare a Domnului nostru este mqntuire, cum v-a scris si preaiubitul nostru Pavel, dupa =ntelepciunea data lui, ca si sn toate epistolele lui, cqnd vorbeste despre lucrurile acestea. +n ele sunt unele lucruri grele de =nteles, pe care cei nestiutori si nestatornici le rastalmacesc ca si pe celelalte Scripturi, spre pierzarea lor.” (2 Petru 3:15, 16). Ideea care se desprinde din acest pasaj este ca Petru credea ca materialul scris de Pavel era de acelasi rang cu Scripturile Vechiului Testament.

Sub pecetea autoritatii apostolice “celorlalte scripturi” (2 Petru 3:16) li s-au adaugat noi scrieri sacre, canon =ncheiat cqnd ultima epistola nou-testamentala a fost scrisa si citita oficial =n adunarea care a fost trimisa.

Bisericile =mprastiate au primit scrisori autoritare, impuse de apostoli ca documente inspirate divin si care trebuiau sa fie citite =n cadrul serviciului divin (1 Tes. 5:27; Col. 4:16; Apoc. 1:3).

Canonul Scripturii este Cuvqntul lui Dumnezeu ca vehicol literar prin care Hristos domneste prin Duhul asupra Bisericii.

+n acest sens, citatul lui William C.G. Procter redat de Carl Henry spune: “prin Biblie =si exercita acum Isus Hristos autoritatea lui divina, transmitqnd adevarul autoritar, promulgqnd poruncii autoritare, si impunqnd o norma autoritara prin care trebuie formulate si corectate toate aranjamentele sau afirmatiile facute de catre Biserica.”

Prezenta Duhului =n Scripturi, ne constrqnge sa recunoastem faptul ca autorii acestor scrieri sunt depozitorii, martorii si interpretii invataturii date de Rascumparator si cu prin el, transmitqnd-o prin autoritatea Lui.

Ridderbos arata =n mod corect ca nu biserica este cea care controleaza Canonul, ci Canonul controleaza Biserica. Ideea nou-testamentala despre Canon nu include elementul de autoritate a bisericii. Noul Testament ne indica faptul ca nu numai ca Hristos a intemeiat fundatiile apostolice a venirii Bisericii, dar El +nsusi va zidi Biserica

pe aceasta stqnca. Biserica neavqnd puterea de a garanta pentru propria-I fundatie. Astfel, credinta =n Canon este una de natura cristologica, bazata pe promisiunea ca Hristos va construi Biserica pe aceasta fundatie.

2.3.5. Canonul Noului Testament

Cuvantul “canon” deriva din termenul grec kanon care face referire la un instrument de masurare. Daca în Biserica primara era utilizat pentru crez, pe la mijlocul secolului IV, este folosit cu privire la Biblie, aratqnd cartile acceptate care erau integrate în Biblie.

Canonicitatea unei carti trebuie sa îndeplineasca anumite conditii. +n cazul cartilor, din Vechiul Testament, acestea aveau autoritate daca erau scrise de un legiutor, de un profet, sau de un conducator al lui Israel.

Dar, autoritatea unei carti canonice a Noului Testament era necesar sa posede autoritatea unui apostol. Astfel, cartea trebuia fie sa fi fost scrisa de un apostol, sau sustinuta de unul dintre ei. De aceea nu se poate vorbi despre carti canonice daca acestea nu au avut la baza o autoritate directa apostolica. De exemplu, Petru este considerat apostolul din spatele scrierii %Marcus^, iar Pavel, apostolul din spatele scrierilor lui Luca.

Aceste adevaruri au fost recunoscute din cele mai vechi timpuri de Parintii bisericesti. Iustin Martirul (150 d.Hr.) observa ca evangheliile au fost scrise de apostoli si de însotitorii lor, iar Irineu enumera cqteva teste pentru atestarea canonicitatii: apostolicitatea, adica scrierea este realizata de un apostol sau unul din oamenii atqt de apropiati lui =ncqt invatatura lor era apostolica; continutul scrierii nu se opunea doctrinei anterioare; documentul avea nevoie sa fie garantat de una sau mai multe biserici de frunte .

Astfel, carti ca cele a lui Luca, desi nu sunt scrise de un apostol, provin =n sensul larg al cuvqntului din cercul apostolic. Sublinierea pe care i-o datoram lui Irineu este ca apostolicitatea, este mai larga decqt apostolia.

2.4. Autoritatea apostolica si autoritatea bisericeasca

2.4.1. Conceptul de preotie universala =n slujire.

+n Noul Testament, termenul generic utilizat pentru slujire este . Termenul specializat pentru preotimea evreiasca este pastrat =n Luca 1:23 si Evrei 9:21, pentru a descrie calitatile lucrarii deosebite ale lui Hristos (Evrei 8:6). Distinctia dintre Vechiul Testament si Noul Testament este clara si prevazuta =nca de catre proorocul Ieremia (Ieremia 31:31). Din acest pasaj se pot desprinde patru caracteristici ale noii slujiri =ntr-un Nou Legamqnt: (1) legea este scrisa =n inima; (2) comuniunea dintre popor si Dumnezeu; (3) o cunoastere a lui Dumnezeu de catre fiecare membru al noului popor, bazata pe (4) iertarea venita prin jertfa. Acest mod de relationare dintre om si Dumnezeu acopera =ntreg spectrul slujirii sacerdotale vechi-testamentale: (1) =nvatarea Legii; (2) restabilirea comuniunii =ntre popor si Dumnezeu; (3) sa ofere cunoastere de Dumnezeu si (4) sa obtina iertarea pacatelor.

+n Noul Legamqnt caracteristicile slujirii clasei preotesti se rasfrqng asupra fiecarui credincios, astfel ca nu se mai regaseste ratiunea existentei castei preotesti. +n Noul Testament, hiereus este folosit pentru Domnul Isus, pentru preotii evrei si pentru toti credinciosii (1 Petru 2.9; Apocalipsa 1.6; 5.10).

Privind la functiunile hiereului, singurul hiereu al Noului Testament este Hristos. Autorul epistolei catre Evrei afirma ca odata cu =naltarea Lui la cer, Domnul este numit Mare Preot. Pastrarea preotiei dupa Vechiul Legamqnt, odata cu primirea preotiei de catre Hristos, este un non sens.

+n Noul Testament este evitata utilizarea lui hiereus =n sens particular, deoarece fiecare credincios este parte integranta a preotiei universale.

La fel, alti termeni cultici consacrati ca etc, sunt utilizati de catre scriitorii Noului Testament pentru activitati fara =ncarcatura sacra, cum ar fi colecta pentru saraci (Romani 15:27) – sau alte servicii pentru crestini (Filipeni 2: 29-30).

O caracteristica de baza a slujirii vechi-testamentala este diferentierea =ntre sacru si profan. Aceasta diferentiere nu mai este prezenta =n Noul Testament. Daca preotii din Vechiul Legamqnt trebuiau sa aduca jertfa, fiind sfintiti pentru a se putea apropia de Dumnezeu, fiecare credincios al Noului Legamqnt a fost sfintit prin jertfa Domnului, putqndu-se apropia de Dumnezeu.

Pentru a desemna primele slujbe din biserica, scriitorii Noului Testament folosesc un cuvqnt laic, , care =nseamna, literalmente, un slujitor la mese. Inclusiv =n teologia Bisericii Ortodoxe este recunoscut faptul ca la =nceput laicii si clerul formau un tot unitar, dar mai tqrziu, a aparut distinctia dintre cler si laici. Noul Legamqnt anuleaza diferenta dintre cele doua expresii: mostenirea lui Dumnezeu si – poporul lui Dumnezeu. Toti laicii sunt clerici si toti clericii sunt laici.

Nicaieri =n Noul Testament nu se pune accent pe diferenta dintre oficianti si participanti. Oficiantul, =ntotdeauna este primit ca “slujitorul”, “servitorul”. Domnul Isus a prevenit un mod eronat de =ntelegere a slujirii, afirmqnd ca “cel mai mare trebuie sa fie slujitorul tuturor” (Matei 20. 26). Asadar, =n Noul Testament cuvqntul cheie pentru slujire nu este ci orice activitate din cadrul Bisericii Primare era facuta sub semnul diaconiei. Orice slujire al lui Hristos, din cadrul Noului Legamqnt, înfaptuita fie de pastor, fie de evanghelist sau de =nvatator sau orice alt membru din Biseica, poate sa fie numita diaconie.

+n Noul Testament nu se face distinctie =ntre diaconiile materiale si cele spirituale. Diaconia poate fi: slujirea la mese (Luca 10: 40), colecta (Faptele Apostolilor 11:29), slujirea sfintilor (1Corinteni 16:15) sau vestirea Evangheliei (2 Timotei 4:11).

Preotia universala a credinciosilor, expresia formulata de catre Luther, se refera la faptul ca “fiecare credincios este preotul altuia si toti sunt preoti unii altora”. Preotia, =n Biserica Primara, nu era prerogativul unui grup select, ci Petru afirma (1 Petru 2:9) “voi sunteti o preotie =mparateasca”. +n Apocalipsa 1:6, gasim expresia: “Tu i-ai facut o =mparatie de preoti”.

Pavel utilizeaza termenul pentru “slujba”, termen care =n Vechiul Testament are =ntelesul slujirii adunarii poporului, prin aceasta afirmqnd ca toti credinciosii sunt chemati sa oficieze un cult pentru Domnul. Aceasta implica sfintirea (separarea) credinciosilor, =n contradictie cu chipul veacului acestuia.

Unul dintre cele mai puternice argumente =n favoarea preotiei universale este Evrei 10:9, unde este afirmata intrarea libera a tuturor credinciosilor =n “locul preasfqnt”, prin Isus Hristos. Intrarea =n “locul preasfqnt” este personala (iertarea, ispasirea) si relationala (purtarea poverilor unii altora, zidirea reciproca, grija unii pentru altii).

Apostolul Pavel adresqndu-se Bisericii din Filipi, catre “toti sfintii…=mpreuna cu episcopii si diaconii”, nu urmareste sa faca o distinctie speciala pentru responsabili, ci =i considera parte a Bisericii. Tocmai de aceea nu mai sunt mentionati ulterior, el adresqndu-se =ntregii biserici.

Slujirea din cadrul adunarilor nu este decqt un aspect al slujirii preotesti. Darurile duhovnicesti sunt cele care echipeaza preotul Noului Testament, iar slujbele sunt functiile sale =n Biserica. Isus Hristos =si continua slujba de preot, iar toate darurile sunt extensii ale darurilor lui Hristos.

De multe ori, =nsa, preotia universala este gresit =nteleasa. Dumnezeu nu a intentionat sa lase Biserica =n haos, ci a prevazut slujbe prin care Biserica sa fie zidita.

Pastor – termen utilizat o singura data =n Efeseni 4.11, aveau rolul prezentat de catre Pentru (1 Petru 5: 2), de a pastori turma lui Dumnezeu. Pastorul, =n Biserica Primara, nu era un profesionist al religiei, un sef al unei institutii. Pastorul nu avea nici un rol sacerdotal. El era un laic pe care numai functiunile =l deosebesc de ceilalti credinciosi, singurul preot fiind Hristos.

Episcop – are sensul de supraveghetor. Termenul era foarte secularizat, el referindu-se, =n lumea elena, la un magistrat sau la un supraveghetor. Acelasi sens este valabil si =n Noul Testament. Episcopul trebuia sa aiba calitatile morale identice cu ale unui pastor, =nvatator si administrator. Nicaieri nu se face referire la un singur episcop, ceea ce ar fi condus la conceptul de episcop monahic, din contra, Biserca era condusa de mai multi episcopi (Faptele Apostolilor 20:17-28).

Prezbiter – – echivalent cu “batrqn”, erau membrii maturi ai Bisericii, capabili sa conduca. Nicaieri =n Noul Testament nu se vorbeste despre o conducere individuala a unui prezbiter, ci despre un grup de barabati (Faptele Apostolilor 14:23).

Acesti trei termeni sunt interschimbabili. Urmarind expresiile folosite =n Faptele Apostolilor 20, unde Apostolul Pavel se adreseaza prezbiterilor din Efes, iar =n acelasi capitol =i numeste episcopi care pastoresc, =ntelegem bine functiile lor. Petru li se adreseaza prezbiterilor sa pastoreasca bine turma (1 Petru 2:1-5).

2.4.2. Ordinarea

Termenii de “ordinare” sau de “a ordina” nu sunt termeni biblici sau care sa corespunda acestui concept.

In versiunea King James folosirea cuvântului “a ordina” este în urma traducerii a zece verbe ebraice diferite si a treisprezece verbe grecesti diferite .

Dintre aceste verbe unele se refera la desemnarea slujbelor în Vechiul Testament si Noul Testament, iar altele fac referire la providenta lui Dumnezeu. New International Version foloseste ordinarea ca termen pentru cei ce intrau într-o lucrare doar în cazul preotilor aronici, însa nu are vreo legatura cu vreun oficiu (cu o alta lucrare din Noul Testament).

Alegerea liderilor.

Initiativa divina în alegerea liderilor este manifestata în alegerea celor 12 de catre Isus fapt subliniat si de Pavel când vorbeste despre lucratorii dati bisericii prin inspiratia Duhului.

Apostolii

Erau “facuti” apostoli (epoieten) de catre Hristos. (Mc. 3:13-16). KJV foloseste termenul de ordinati, însa traducerea NIV este una mai proprie – “numiti”.

+n Luca 6:13 avem cea mai precisa afirmare a chemarii apostolilor, unde ne este indicat faptul ca dintre ucenicii care îl urmau Isus si-a ales doisprezece pe care I-a numit apostoli. Implicatia acestui fapt este ca cei doisprezece sunt autorizati datorita chemarii lor.

Matei 10:1. Avem descrisa o chemare simpla a celor doisprezece ucenici la Isus, iar El le da autoritate si îi trimite. Nu exista nici un act care sa însoteasca alegerea lor desi o apocrifa mai veche adauga actul punerii mâinilor.

Mai târziu când le dâ autoritatea de a ierta pacatele sufla peste ei (Lc. 20:22). Cei doisprezece erau ucenici înainte ca Isus sa-i fi chemat ca apostoli.

Cei 70. A desemnat sau a prezentat 70 pentru a merge, fara specificarea unui rit.

Alti lideri. Faptele Apostolilor. Pentru a-l înlocui pe Iuda, adunarea a numit ( doi candidati calificati, iar apoi au tras la sorti ( ca Domnul sa fie Cel care face alegerea. Din nou se poate observa lipsa unei ceremonii.

Fapte 6. Adunarea a ales (sapte diaconi pe care i-au prezentat apostolilor, acestia înmânându-le responsabilitatea (prin rugaciune si punerea mâinilor peste ei (

Kevin Giles considera ca Luca nu intentioneaza sa indice un oficiu specific sau permanent.

Luca nu arata ca cei sapte sunt pusi într-o relatie de subordonare fata de apostoli sau ca ei devin agentii celor doisprezece , ca argument fiind si proeminenta unor lideri si evanghelisti ca Stefan si Filip.

Acelasi autor concluzionand cât se poate de plauzibil ca în aceasta alegere rolul punerii mâinilor nu a fost ca o premiera, ci o recunoastere a autoritatii lor charismatice.

Faptele Apostolilor 13:1-3. La îndrumarea Duhului Sfânt, Pavel si Barnaba au fost pusi deoparte ( de catre profeti si învatatori, pentru o calatorie în Antiohia. Avem aici evidentiata responsabilitatea umana a comunitatii de a posti, a se ruga si a-si pune mâinile în desemnarea slujitorilor.

Nu reiese însa clar care actiune a apartinut adunarii si care proorocilor.

Legatura dintre punerea mâinilor si rugaciune arata înspre practica împartirii unei binecuvântari în acest fel, fapt interpretat si de Parintii Bisericii.

Faptele Apostolilor 14:23 Pavel si Barnaba au numit ( batrâni în fiecare biserica, prin rugaciune.

înseamna a alege prin ridicarea mâinii, a alege, sau simplu a alege. Nu exista termen din Noul Testament pentru “punerea mâinilor”.

Tit 1:5. Indica deasemenea batrânilor, presbiterilor.

Faptele Apostolilor 20:28. Vorbeste despre episcopii facuti de Duhul Sfant desemnati prin profetii inspirate, de Dumnezeu.

2 Cor. 8:19. Alegerea ( a unui frate pentru a merge cu daruri în Ierusalim. Din nou rolul congregatiei este explicit.

Punerea mâinilor

apare de 24 ori, iar de 15 ori apar asociate cu vindecarea si binecuvântarea.

Pentru Isus, punerea mâinilor era deseori o exteriorizare, o aratare a puterii sale de vindecare, dar nu a fost asociata cu a da darurile Duhului Sfânt noilor convertiti.

Petru si Ioan si-au pus mâinile pentru samariteni si ei au primit Duhul Sfqnt (F.A. 8:17). Cqnd Pavel si-a pus mqinile peste El. Duhul Sfqnt a venit si ei au vorbit =n limbi si au profetit. (F.A. 19:6).

Exemple de punerea mqinilor asociate cu ordinarea

+n F.A. 6:6 cei care primesc punerea mqinilor sunt asociati cu intrarea =ntr-un oficiu bisericesc. +nsa acestia nu sunt slujitori ai Cuvqntului, ci menirea lor este sa slujeasca =n Biserica. Astfel acest eveniment nu poate fi asociat cu conceptul de ordinare. Apoi =n Faptele Apostolilor 13:3, observam ca Pavel era deja apostol, iar =mpreuna cu Barnaba erau pastori. Deaceea se poate vorbi mai degraba despre =nsarcinare si nu chiar de ordinare.

Despre Fapte 9:17 John Brug, arata ca aceasta punere a mqinilor nu trebuie asociata cu un oficiu, la baza fiind sublinierea lui Pavel ca nu a primit oficiul apostolic de la vreun om (Gal. 1 si 2).

+n 1 Tim. 5:22 “Sa nu-ti pui mqinile peste nimeni cu graba: si sa nu te faci partas pacatelor altora: pe tine =nsuti pazeste-te curat.”

Acest verset se poate referi la ordinare dar si la receptia noilor membrii (confirmare). Nu aduce nici o informare despre ordinare, decqt probabil ca era =nsotita de punerea mqinilor.

La analiza din 1 Tim. 4:14, Brug spune ca este singurul pasaj din Noul Testament care face o conectie ambigua =ntre punerea mqinilor si ordinare. Este posibil ca ordinarea a fost facuta de batrqni, probabil un grup de pastori.

Darul lui Timotei a fost dat prin mijlocul ( unui mesaj profetic, =n vreme ce (batrqnii =si puneau mqinile peste Timotei.

2 Tim. 1:6: “De aceea =ti aduc aminte sa =nflacarezi darul lui Dumnezeu, care este =n tine prin punerea mqinilor mele.”

Desi poate se refera la ordinarea lui Timotei, pare mai sigur ca pasajul este o paralela la F.A. 8 si 14, =n care apostolii dau daruri speciale ale Duhului, celor care au facut legamqntul. Aici, punerea mqinilor are rolul simbolic de a =nsoti mesajul profetic.

+n cele din urma =n Evrei 6:2 toate elementele par sa releve experienta pre-crestina =n iudaism. Astfel ca botezul este asociat cu practica ceremoniala a spalarii, avqnd ca rezultat iertarea si curatirea: iar punerea mqinilor are legatura cu transferarea vinovatiei victimei sacrficiale.

+n concluzie, nu se poate realiza o conexiune clara a acestui verset cu ordinarea.

Ce este ordinarea

Scriptura nu ne da nici o definitie si nici un termen scriptural nu corespunde notiunii de ordinare, nici o descriere sistematica a unui rit pentru a intra =n lucrarea publica a Cuvqntului.

Thompson are doua explicatii relevante dupa opinia acestui autor, cu privire la lipsa acestui termen. +n primul rqnd, faptul ca apostolii au fost desemnati de Hristos, iar ei la rqndul lor i-au numit pe altii ca slujitori ai cuvqntului. +n al doilea rqnd, crede =n posibilitatea ca unii dintre acestia sa fie recunoscuti ca figuri charismatice proeminente, care sunt sub influenta Duhului Sfqnt si cu daruri considerabile.

Pasajele din 1 Tim. 4:14 si 2 Tim. 1:16 scot =n evideta existenta presbiterilor numiti =n fiecare biserica si avqnd ca stare autoritatea de actiune. Termenul de “numire” sau “=nsarcinare” este mai general, =n vreme ce “a ordina” este un termen mai tehnic venit mai tqrziu.

Important de subliniat este faptul ca ordinarea crestina accentueaza alegerea divina a lucratorilor pentru biserica, =n urma profetiilor sau a alegerii poporului. Chiar daca elementul central al ordinarii era binecuvqntarea, aceasta era =nsotita de teme de delegare a autoritatii.

3.AUTORITATEA APOSTOLICA +N ISTORIA DOCTRINELOR CRESTINE

3.1.Autoritatea apostolica în traditia bisericeasca

3.1.1.Eclesiologia lui Cyprian

Contributia lui Cyprian =n istoria gqndirii crestine este legata de o dezvoltare a doctrinei Bisericii. Modul în care este tratat conceptul de autoritate apostolica la Cyprian joaca un rol important în abordarea sa despre doctrina biserciii

Contextul =n care si-a dezvoltat aceasta doctrina are loc =n cadrul controversei episcopului de Cartagina cu schismaticii si cu Roma. Cu cqt mai mare este meritul lui Cyprian privind prin prisma faptului ca atqt Irineu si Tertulian care s-au opus ereticilor subliniind importanta Bisericii si succesiunea apostolica si chiar Clement si Origenes care au aratat ca Biserica este de mare importanta =n planul mqntuirii care nu si-au facut timp sa dezvolte o doctrina a Bisericii. De observat este faptul ca (eclesiologia lui) Cyprian nu si-a creat eclesiologia =n mod sistematic, ci de-a lungul controverselor sale cu schismaticii.

BISERICA – arca mqntuirii

Felul =n care Cyprian priveste Biserica este scos =n evidenta prin asemanarea ei cu Arca de neinlocuit a Mqntuirii, biserica fiind prin episcopii sai, pastratoarea autoritatii apostolice asa cum pe timpul lui Noe,nici unul care nu a fost =nauntrul arci nu a putut fi mqntuit, nici unul care nu este =n biserica nu poate fi mqntuit.”Nu exista nici o mqntuire =n afara Bisericii si nu poate sa aiba pe Dumnezeu ca Tata cel care nu are Biserica drept mama.”

Cyprian are o atitudine intransigenta =mpotriva ritualurilor sacramentale facute de schismatici sau eretici, considerqnd =n opinia sa ca aste imposibil ca DuhulSfqnt sa fie primit =n afara Bisericii.

+n cartea sa “Unitatea Bisericii Catolice”(251), episcopul de Cartagina arata ca episcopii schismatici au pierdut abilitatea de a administra sacramente sau de a sluji =n Biserica crestina, datorita iesirii lor din sfera Bisericii (catolice). Astfel ca =n comunitatea lor nu exista nici mqntuire, nici iertare a pacatelor, nici calauzirea Duhului Sfqnt, nici euharistie adevarata nici botez adevarat.

Afirmarea valabilitatii botezului administrat de schismatici, sau oricarui act de cult, =nseamna a recunoaste ca grupul lor este valid din punct de vedere eclesiastic. De aceea toate actiunile ereticilor si schismaticilor sunt lucrarea lui Antichrist si nu a lui Hristos.

Atitudinea sa de aparare a Institutiei Bisericii, duce pqna acolo ca exclude orice posibilitate ca sa existe oameni buni printre schismatici. “Nici unul sa nu gqndeasca despre cei buni ca pot pleca din Biserica. V=ntul nu duce cu el boabele de grqu , nici vijelia nu dezradacineaza pomul care are o radacina solida. Paiele usoare sunt purtate =ncoace si-ncolo de vijelie, arborii slabi sunt rasturnati de rafala vqrtejului.”

Biserica dovedita prin adevar si unitate

Biserica detinatoare a autoritatii apostolice =n afara careia nu exista nici o mqntuire, este =n opinia lui Cyprian Biserica adevarului si unitatii. +n ciuda faptului ca acesta afirma ca adevarul este una din caracteristicile esentiale ale Bisericii, opozitia sa fata de schismatici, este cauza pentru care evidentiaza unitatea. O line de abordare =n eclesiologia sa, este conceptia sa ca unitatea Bisericii nu poate fi distrusa, iar schisma sub orice fel este nejustificata.

Raspunzqnd =n scrierile sale criza =n urma persecutiei =n timpul lui Decius, Cyprian compara unitatea absoluta a Bisericii cu “Camasa lui Hristos” care nu a putut fi =mpartita pentru ca era facuta dintr-o singura cusatura. Astfel ca identitatea Bisericii este pierduta prin distrugerea unitatii ei. Integreaza =nsa caracteristica adevarului =n unitate, pentru ca temelia adevarului este dragostea, iar dragostea nu exista =n afara unitatii.

Unitatea Bisericii sta =n episcopat, episcopii fiind urmasii apostolilor lui Hristos, posedqnd prin succesiune aceeasi autoritate cu a lor.

+n Documents of The Christos Church, Henry Bettenson, selecteaza un paragraf care ne indica aceasta conceptie cu privire la legatura dintre episcopat si Unitatea Bisericii. ”Biserica nu se =ndeparteaza niciodata de Hristos, iar Biserica este constituita din oameni uniti cu preotul lor asa dupa cum turma, nu se separa de pastorul ei. Iata ca episcopul este =n Biserica si Biserica =n episcop, si daca cineva nu este cu episcop, el nu este în Biserica. Episcopatul este unul, =nsa aceasta unitate nu este cauzata de o ierarhie =n care toti episcopii sunt supusi unui singur “episcop al episcopilor”. “Episcopatul este unul, fiecare parte a sa fiind detinuta de fiecare pentru-un =ntreg.”

Caracterul onorific al =ntqietatii lui Petru si a episcopatului Romei

+n =ntelegerea pozitiei lui Cyprian cu privire la scaunul episcopal al Romei trebuie amintit faptul ca episcopatul Cartaginei avea o viziune federativa asupra episcopatului. Desi credeau ca episcopii trebuiau sa se consulte unul pe altul =n chestiunile mai importante, arata =nsa ca nici un episcop nu are dreptul sa dicteze altor episcopi, fiecare episcop guvernqndu-si dioceza sa independent de o ierarhie monolitica.

+nsa Cyprian nu este destul de coerent, sau cel putin este destul de confuz =n pozitia pe care o adopta. Pe deoparte arata initierea lui Petru =ntre apostoli si de asemenea importanta Bisericii din Roma pentru Biserica Universala. El interpreteaza ca, prin marturisirea lui Petru pe drumul spre Cezareea, Isus esteHristos, corelat cu porunca repetata a Domnului catre Petru: “Paste oile mele”(Ioan 21:17), arata ca acesta este sursa unitatii si succesiunii apostolice .

Chiar daca ceilalti apostoli au avut aceeasi cinste si autoritate ca si Petru, fiind primul care a primit aceasta autoritate =l face pe el principalul unitatii. Acesta este motivul pentru care în viziunea lui Cyprian , Biserica din Roma si episcopul ei aveau o anumita =nt=ietate =ntre Bisericile crestine. Biserica din Roma este “Biserica de frunte din care unitatea preoteasca =si capata izvorul.”

Pe de alta parte , Cyprian refuza sa recunoasca vreo jurisdictie de orice fel a diocezei africane. Cqnd Papa Stephanus a =ncercat sa intervina =n decizia Bisericii din Africa, Cyprian s-a referit la faptul ca Petru nu avea o autoritate superioara fata de ceilalti apostoli. “Pentru ca nici Petru, pe care Domnul l-a ales =ntqi si pe care a zidit Biserica Sa cqnd Pavel a polemizat, asupra Circumciziei, nu i-a pretins ceva în mod isolent, nici în mod arogant nu a declarat ceva, ca si cum ar fi detinut primatul si se cuvenea oarecum sa fi ascultat de începataori si de cei veniti mai tqrziu.

Episcopatul ederativ

Modul în care Cyprian întelege episcopatul federativ este asa cum am aratat în cele de mai sus, ca fiecare episcop are o anumita autonomie, desi trebuie sa asculte si recomandarile colegiale ale altor episcopi si sa se supuna hotarqrilor unui Conciliu. Acesta era modul lui de a guverna bisericile din Africa, pentru ca atunci cqnd a fost necesar i-a chemat la un Conciliu. La un astfel de Conciliu îsi îndrepta cuvintele asupra epsicopului din Roma care încerca sa impuna în Africa obiceiurile Romei: % pentru ca nu se înalta vreunul dintre noi episcop al episcopilor, nici prin teroare tiranica nu sileste vreunul pe colegul sau la trebuinta supunerii; pentru ca fiecare episcop potrivit cantitatii lui de libertate si putere are dreptul propriu de judecata si nu poate fi judecat de altul, ci el însusi poate judeca pe altul. Sa asteptam cu toti judecata

Domnului nostru Isus Hristos, Singurul care are putere, atqt de a ne alege în cqrmuirea bisericii Lui , cqt si de a ne judeca pe noi dupa cum am administrat biserica^.

Meritul conceptiei lui Cyprian despre relatie reciporca de dragoste dintre episcop este un element al bisericii crestine de a trai împreuna. Criteriul dupa care un crestin este considerat =n biserica sau în afara ei nu este de natura doctrinara, ci de natura organizationala. Asemenea lui Irineu si Tertullian, acesta considera ca veridicitatea doctrinei este garantata prin continuitatea episcopilor ca succesori apostolici, prin acestia, deci, continuitatea bisericii de a avea autoritate apostolica. Deasemenea, el mai considera ca societatea peste care ei prezideaza este garantul ca sunt adevarate parti ale bisericii lui Hristos. Succesiunea apostolica este vazuta nu doar o succesiune prin consacrare, ci o succesiune în oficiu. Iar episcopul fiind în biserica si biserica în episcop nimeni nu poate fi înlauntrul bisericii decqt prin episcop.

3.1.2.Doctrina despre Biserica la Augustin

Protestantii =l considera pe Augustin un precursor al Reformei datorita accentului sau pus pe pacatul originar si pe mqntuirea prin harul irezistibil al unui Dumnezeu suveran. +nsa atunci cqnd vorbeste despre modul cum este salvat omul, el arata ca Biserica este o institutie vizibila, posedqnd adevaratul credeu, adevaratele sacramente si adevarata misiune, ceea ce face ca Biserica Romana sa-l considere parintele ecleziasticismului roman . Astfel, se observa ca autoritatea apostolica succedata din generatie în generatie era forma exterioara prin care traditia sacra a învataturii apostolice si a tainelor era pastrata.

Trebuie subliniat =n acest punct faptul ca scrierile sale despre Biserica, cu sublinierile pe care le-am aratat anterior, au fost =n contextul dorintei lui Augustin de a =nfrqnge pretentiile pelagianismului pe de o parte si cele ale donatismului pe de alta parte.

Sfintenia Bisericii

Augustin, atunci cqnd a devenit Episcop de Hippo trebuia sa rezolve conflictul surd dintre donatisti si catolici. Amqndoua gruparile au apelat la autoritatea lui Cyprian însa în aspecte foarte diferite, astfel ca donatistii au apelat la definirea caracterului apostaziei ca fiind unul scandalos, iar catolicii aratau imposibilitatea schismei.

Astfel ca el trebuie sa rezolve aceasta mostenire. De aceea, el indica natura pacatoasa a crestinilor, Biserica nefiind în viziunea sa o societate de sfinti, ci un “corpus per mixtus” (trup mixt), alcatuit atqt din sfinti cqt si din pacatosi. Pentru a demonstra aceasta Augustin se foloseste de doua parabole biblice, Matei 13:24-31, aratqnd ca din interpretarea lor reiese ca atqt binele si raul este parte a Bisericii, iar aceasta separare va fi realizata doar în vremea sfqrsitului. +n acest mod el nu întelege sfintirea ca pe ceva personal (individual) asa cum sustineau donatistii, ci pentru acesta, ideea de sanctus (sfant) cu viziunea sa asupra Bisericii drept o realitate sacramentala. Sfintenia Bisericii este socotita egala cu cea a darurilor sacramentala, mai ales cu puterea sacramentala a clerului.

Iata cum elementul subiectiv – sfintenia personala este înlocuit cu elementul obiectiv – sfintenia institutionala.

Credinta posibila in afara Bisericii

In contrast cu teologia eclesiastica a lui Augustin, care are la baza conceptul succesiuni apostolice, donatistii erau interesati de sfintirea autentica a Bisericii si a membrilor, mai ales a clerului. Punctele cauzatoare de conflict erau:

regulamentul actului de penitenta;

valabilitatea botezului oficiat de eretici;

valabilitatea ordinarii oficiate de traditores (tradatori) care fie au predat cartile sacre in timpul persecutiilor, fie au negat ca ar fi crestini ceea ce in opinia donatistilor a fost motivul pentru care catolicii au incetat sa mai existe ca biserica. Pentru ei, administratorul era determinant in validitatea actelor lor . Prin aceasta crestinii individuali deveneau dependenti de sfintenia si de starea launtrica a clericilor. Augustin respinge aceasta perspectiva de gandire, motivand ca aceasta ar insemna asumarea locului lui Dumnezeu, doar El fiind Acela care poate privi in inimile oamenilor.

Pentru a salva caracterul obiectiv al bisericii (insusirea ei de a exista indiferent de vointa si constiinta oamenilor), urmeaza pilda lui Cyprian, distingand intre credinta (inclusiv speranta) si dragoste.

Credinta si speranta sunt posibile in afara Bisericii deoarece important este continutul lor. Sacramentul botezului daca este administrat intr-o comunitate eretica este valid. Botezul este real si irepetabil, pentru ca la fel ca toate sacramentele, apartine nu de Biserica ci de Hristos.

Mantuirea posibila doar in Biserica.

Aici, trebuie aratata discutia dintre valabilitatea sacramentelor si eficienta sacramentelor. Desi aceste sacramente sunt valide, astfel ca de exemplul cel botezat in cadrul comunitatii eretice nu mai trebuie rebotezat datorita acelui “character indelibilis”, totusi ele sunt eficiente doar inauntrul Biserici.

Aceasta, din cauza ca doar in Biserica exista acel duh al dragostei si acea relatie agapeica reciproca a indivizilor, la fel ca si restabilirea unitatii divine originare a existentei.

De aceea, in afara bisericii detinatoare de autoritate apostolica, nu exista mantuire, pentru ca este imposibila mantuirea fara revarsarea dragostei, acel har turnat ca un fluid in inimile oamenilor. Cu toate ca exista sacramente valabile inlauntrul ei, Biserica fiind considerata de catolici, unicul lor al mantuirii.

Raportul dintre cler si laici

Sacramentul oridnarii, la fel ca celelalte sacramente, ramane valabil. Astfel, ca daca un preot medieval excomunicat ar fi casatorit un barbat cu o femeie, casatoria ar fi fost valabila, chiar daca ii era interzis sa oficieze. Un astfel de preot putea fi primit si reintegrat in cler fiindca ordinarea lui ramanea valabila.

Aceasta facea ca membrii unei biserici sa nu depinda deloc de calitatea preotului lor.

3.1.3.Biserica medievala – Thomas A`uinas

Conceptia despre slujire în Evul Mediu

Doctrina despre autoritate apostolica este si în slujirea si practica eclesiastica a Evului Mediu punctul de pornire. Episcopul de Roma era considerat urmasul lui Petru, iar ceilalti preoti erau înzestrati cu puterea apostolilor.Prin succesiunea apostolica, cei hirotonisiti primeau de la ceilalti clerici capacitatea de a purta har ceea ce a determiant si doctrina substantialista harului. Prin urmare, existenta bisericii depindea de ierarhie care reprezenta realitatea sacramentala.

Troeltsch a numit Biserica Romano-Catolica drept cea mai mare institutie sacramentala din istoria lumii, de aceea protestantii trebuie sa faca diferenta intre sacramentele din Evul Mediu si cele ale Bisericilor traditionale actuale. Astfel ca, in Evul Mediu sacramentele nu erau considerate momente din timpul omului, iar predica nu insotea sacramentul.

Natura sacramentelor

Prin sacramente se intelege prezenta divinului in forme sacramentale. In istoria bisericii acest concept este transpus in diverse forme: faptele lui Hristos, suferintele lui Hristos pe cruce; inseamna evangheliile care pot fi numite sacramente simboluri din Biblie; inseamna caracterul simbolic al cladirilor bisericesti si toate activitatile desfasurate. In concluzie, concretizarea sfinteniei in acele lucruri numite sacramente.

Se poate spune ca in general, scholasticii au urmat ideea lui Augustin, cum ca sacramentele sunt semne vizibile si un medium al harului invizibil.

Totusi se pot distinge doua pareri principale caracteristice scolasticilor.

Prima opinie isi are radacina intr-o idee expusa ocazional de Augustin, cu privire la faptul ca sacramentele depind de credinta, iar aceste sacramente vizibile (exterioare), devin doar o imagine a ceea ce Dumnezeu lucreza in exterior.

Aceasta notiune o putem gasi intr-unul din punctele de vedere precedente scolasticismului – punct de vedere dominant o buna perioada de timp, in care se spune ca sacramentele nu contin in ele insele har, ci doar simbolizeza, desi acestea sunt insotite in timpul administrarii lor, de actiunea directa a Harului Sau in sufletul celor care le primesc. Ideea este gasita atat la Bonaventura si Durandus, cat si la Duns Scotus, aparator al ei in Evul Mediu.

Iar o a doua opinie in scholasticism, de fapt cea adoptata in cele din urma de biserica, este ceea transmisa de Hugo de St. Victor, dar si de Thomas A`uinas si Lombard, care credeau ca sacramentele confera har prin simpla lor administrare , acel “ex opere operato” , care se refera la administrarea obiectiva, ca rezultat al autoritatii similare cu cea a apostolilor pe care clerul pretindea ca o detine.

Independent de vointa si constiinta umana sacramentele obiective ale Harului lui Hristos sunt prezente in puterea obiectiva a ierarhiei. Acestea sunt percepute ca acea comunicare a realitatii sacramentale de baza a manifestarii lui Dumnezeu in Hristos. Astfel ca in orice sacrament este prezenta o realitate cu un caracter transcendent.

Clasificarea sacramentelor

Mai mult de 1000 de ani au fost necesari in istoria Bisericii ca sa se descopere ca sapte sacramente erau cele mai importante. Peter Lombard a fost cel care le-a enumerat pentru prima data in “Sentia”, carte care a devenit o “comunisopio” adoptate oficial de Conciliul de la Florenta (1439) si de sistemul oficial al lui A`uinas expus in %Summa Theologica^. Astfel ca principalele sacramente din Biserica Romano-Catolica, cele sapte sacramente principale sunt: botezul; euharistia, dar si penitenta in cadrul pietatii personale. Apoi, ordinarea, conditie pentru ca celelalte sacramente sa poate fi administrate; casatoria, ca mijloc de control al vietii naturale; confirmarea si maslul, cele care sustin inceputul si sfarsitul vietii crestine. Se poate observa deci, ca ratiunea de a fi a unora din sacramente este “biografica”, pe cand alte sacramente izvorasc din intemeierea Bisericii.

Desi nefericit pentru intelegerea termenului de “sacrament”, sensul specializat se refera doar la aceste sapte sacramente. Important este insa ca ideea universala de sacrament are de-a face cu prezenta sacrului.

Definirea sacramentelor

Instituit de Dumnezeu ca un leac in care puterea sa lucreaza in ascuns sub acoperire vizibila, sacramentul este un semn material vizibil.

Despre aceasta realitate (materiala) numita sacrament putem spune ca are urmatoarele elemente de baza: institutia divina, semn vizibil, leac, putere ascunsa a lui Dumnezeu.

Un sacrament este valabil daca are o substanta materiala, o forma (cuvintele prin care este instituit) si intentia preotului de a se incadra in normele Bisericii, fiind fundamentat în autoritatea apostolica. Aceste trei elemente fiind absolut necasare. Semnul contine materia, de aceea sacramentul are consolitate. El cauzeaza ceva divin neinlauntrul sufletului, insa cauzalitatea ultima este Dumnezeu.

Administrarea harului prin sacramente

Sacramentele mijlocesc harul care are de-a face cu puterea divina de a fi , sau, in puterea noii fiinte care indreptateste si sfinteste; aceste doua notiuni fiind identice in catolicism spre deosebire de protestantism, unde sensurile sunt diferite unul de altul. Prin sacramente harul sau puterea divina este turnat in esenta sufletului, in centrul sau cel mai launtric. Astfel ca sacramentul, ca mijloc al harului, este un act exterior in unele cazuri cu un mediu exterior (extern) ceva asemenea apoi sau uleiului. Cele sapte sacramente erau considerate de a fi instituite de Hristos insusi ca o trasatura esentiala a vietii crestine si parte a activitatii publice si sociale a bisericii.

De aceea, teologii scolastici considera ca nu exista alta cale de a fi indreptatit si sfintit decat prin sacramente, iar protestantii identifica harul in primul rand cu credinta ca factor al indreptatirii si mantuirii.

Biserica traditionala arata ca substanta este turnata in centrul sufletului, actionand asupra sufletului sau mintii. Asa ca, intelectul este atras spre credinta prin harul sacramental, vointa spre speranta, iar intreaga fiinta este atrasa de dragote.

Intreaga filosofie consta in faptul ca, sacramentul odata administrat, este efectiv in om doar prin indeplinire “ex opere opereto”, nu prin credinta Conditia subiectiva, adica aceea care are de-a face cu efortul omului, se rezuma la acea credinta minima ca sacramentele sunt sacramente si este straina de conceptul reformatorilor ca, credinta este o relatie speciala cu Dumnezeu. De aceea, acel care nu contesta sacramentul, chair daca nu este vrednic, poate beneficia de harul divin. In acest mod, sacramentul este prezentat ca un eveniment reformatorii contesta cel mai radical sacrament.

Cele sapte sacramente

Importanta sacramentelor este de neinlocuit in practica crestina dupa opinia scolasticilor. Astfel ca, botezul are rolul de a inlatura pacatul originar si de aceea este indispensabil mantuirii. Prin apa sfintita de preot, botezului I se atribuie de asemenea rolul de a alunga demonii de la cei botezati.

Euharistia inatura pacatele veniale, adica acele pacate care sunt mai usor de iertat. Penitenta inlatura pacatele de moarte; maslul inlatura ceea ce mai ramanea din pacatele cuiva inainte de moarte; confirmarea inroleaza noi luptatori ai bisericii. Ordinarea este procedeul de inregimentare a clericilor, iar in fine, casatoria este taina care sfinteste vocatia naturala de a fi soti, iar femeilor de a fi sotii.

Sacramentul missei

Totusi, mai important decat toate aceste sacramente era sacramentul missei (liturghiei). Acest sacrament indica faptul ca Hristos este jertfit zilnic, in fiecare biserica a crestinatatii prin transubstantiere, astfel ca puterea divina prezenta in sacrament ca temelie a puterii sacramentale si ierarhice a bisericii face ca painea si vinul sa se transorme cu adevarat, in trupul celui care a fost nascut de fecioara Maria , aceasta prin capacitatea preotului ca purtator al harului apostolic de a transforma la sacramentul euharistiei elementele Cinei în trupul real al Mqntuitorului.

Conflictul dintre sacrament si penitenta

Penitenta era considerata a fi un sacramentul pietatii personale. De aici, ea este intr-o oarecare tensiune cu celelalte sacramente. Chiar daca toti credem ca pocainta penitentului era necesara si de aceea era necesar si un sacrament, teologii scolastici nu au dat nici un raspuns cu privire la raportul dintre sacrament si pocainta. Ceea ce face sa ia o amploare deosebita in biserica medievala, acea latura subiectiva a sacramentului penitentei. De asemenea, aceasta punea în valoarea abilitatea clericilor de a oferi iertare.

3.2. Autoritatea apostolica în conceptia principalilor prereformatori si reformatori

3.2.1. John Wyclliffe (1329 – 1348)

Spre deosebire de Evul Mediu dezvoltat, in perioada de dinaintea Reformei protestante are loc o schimbare foarte mare in sensul ca laicitatea este importanta, in vreme ce biblicismul incepe sa prevaleze asupra traditiei bisericesti, vazuta ca garant al autoritatii apostolice.

Prin ideile indreptate impotriva Bisericii Romano-Catolice, John Wycliffe, este considerat cel mai important dintre pre-reformatori, pregatind astfel drumul Reformei in Anglia.

Tendinta antipapala se inscrie in linia deschisa asa-numitului “Anonim din York”, dar si a lui Thomas Draduardine care a aratat legea fundamentala a Bisericii nu este legea papalitatii ci legea Bibiei, acestea fiind legea lui Dumnezeu sau a lui Hristos.

Dar nu trebuie uitat din contextul teologiei lui John Wycliffe reactie nationalista impotriva eclesiasticismului care a avut loc in Anglia in vremea acestuia.

Biserica sub legea dragostei

John Wycliffe identifica doua forme de guvernare: guvernarea naturala sau evanghelica si guvernarea civila. In aceasta prima guvernare vedem manifestata legea dragostei. Spre deosebire de aceasta, guvernarea civila, produs al pacatului este un mijloc de putere folosit cu scopul apararii bunurilor materiale si spirituale.

Astfel ca in opinia prereformatorului, guvernarea bisericii trebuie realizata in baza legii dragostei.

Tragandu-si radacinile din teologia lui Augustin cu privire la biserica, arata ca, intrucat Biserica este corpul celor predestinati forta nu este necesara, dominatia constand cu relatia lui Dumnezeu cu oamenii, înlaturqnd astfel ideea ca biserica în calitatea de posesoarea a autoritatii apostolice este mediatoarea în relatia cu Divinitatea.

Continutul acestei legi este aratat de Isus: regula slujirii exprimate in fapte si vorbire.

Respectarea continutului acestei legi are ca rezultat o biserica saraca, in afara unui control economic si politic. Astfel se inscrie in gandirea anticipata de franciscanii radicali si de Gischino da Fiore.

Restrangerea ierarhiei

John Wycliffe indica faptul ca biserica nu este in intregime sfanta. De aceea el dorea ca abuzul bogatiei sa fie inlaturat prin eliminarea clericilor imorali si prin deposedarea de proprietati fie chiar prin puterea regelui daca este necesar. De aceea atunci cand Biserica raspunde cu excomunicare, regele trebuie sa respinga validitatea acestui act, pentru ca excomunicarea reala a unui crestin are loc numai atunci cand acesta alege singur sa fie despartit de comuniune cu Hristos.

In acest fel ierarhia nu mai poate decide asupra mantuirii individului. John Wycliffe isi continua seria atacurilor anti-clericale sustinand ca ea poate fi atacata atunci nu traieste in conformitate cu Legea lui Hristos care este legea saraciei, legea carmuirii spirituale.

Astfel, prin actiunea lui de a ataca structura ierarhica a bisericii rezulta ca , în viziunea prereformatorului, Biserica prin clericii ei nu detine aceasi autoritate ca aceea a apostolilor.

Primul atac contra indulegentelor. Papa – Antihrist.

Asa cum am mai aratat, fiindca Wycliffe credea ca Biserica adevarata este Biserica celor predestinati, iar daca exista un papa, acesta este conducatorul spiritual al Bisericii si nu are in sensul adevarat statutul de vicar al lui Hristos, ci este un om care cade si el in greseala. De aceea el nu are puterea de a da indulgente.

Pentru ca, asa cum il citeza Ladrierre pe Wycliffe, acesta spune ca: “este posibil ca un papa sa fie condamnat in ziua de la urma din cazua pacatelor sale”, iar singurul mijlocitor care ar putea realiza ispasirea, a fost omul Isus Hristos . Astfel ca, inaintea celor 95 de Teze ale lui Luther, acesta este prima declaratie contra indulgentelor. Iar un papa care nu traieste in smerenie, caritate si saracie, acceptand dominatia asupra lumii, asa cum acesta a facut, nu este un papa adevarat, ci este un eretic permanent. Aceasta “acuzatie este argumentata prin “Donatia lui Constantin” care a fost marele fundament al puterii politice a papei, facand din el domnitorul Romei si suveran peste jumatatea apuseana a Imperiului Roman, cu toate ca acest document a fost un fals istoric.

Dorinta papei de a fi un domnitor, in loc de a exrcita acea putere spirituala data de statutul sau, face din el un Antihrist. Definitia aceasta este data papai, fiind considerat carmuitor al acestei lumi cand acesta pretinde de fapt ca il reprezinta pe Hristos.

Caracterul criticii Bisericii

Ideile sale, impotriva Bisericii au de-a face cu nemultumirea lui Wycliffe fata de o biserica puternica si bogata in societatea vremii de atunci., insa aceste idei se inscriu in cadrul doctrinei oficiale, nefiind similare cu cele ale Reformei, deoarece ele se bazeaza pe principiul legii – nu legea Bisericii, ci Legea lui Hristos – iar nu pe Evanghelie.

Autoritatea Scripturii. Intaietatea predicarii Cuvantului

In baza ideii sale despre legea lui Hristos, desrisa asa cum este ea in Biblie, Wycliffe inalta autoritatea Scripturii, impotriva celei a traditiei si a interpretarii simbolice a Bibliei. Astfel, vedem din nou si in aceasta proclamare a autoritatii Scripturii, orientarea cristologica a acestui prereformator. De asemenea el subliniaza ca puterea cuvantului predicat -virtute sermonis; si predicarea cuvantului este mai importanta decat toate sacramentele bisericesti. Iata ca, autoritatea apostolica nu se transmite din generatie în generatie, ci ea exista atqta timp cqt este recunoscuta si respectata autoritatea Bibliei.

Se poate observa la Wycliffe influenta pozitiva a tranzitiei Evului Mediu, de la realism la nominalism, insotita de tranzitia de la predominarea ochiului la cea a urechii. Daca in primele secole prin arta religioasa si sacramente, aceasta functie vizuala era predominanta de la Duns Scotus, cu atat mai mult de la Ockham, auzirea cuvantului, devine mai importanta decat vederea prin sacramente. Si aceasta, datorita accentului pus de nominalisti pe “indivizi” si a concluziei ca ei pot comunica prin “cuvinte”. In fiindca in gandirea nominalista nu este indicat faptul ca Dumnezeu este cea mai importanta fiinta individuala, (Ens singularissimus). Aceasta duce la respingerea ideii de intuitie a esentei vidine prin creatiile lui si acceptarea faptului ca-l putem cunoaste pe Dumnezeu prin faptul ca El ne vorbeste prin Cuvantul Sau.

Prin urmare , Wycliffe devine important, aratand contrastul dintre cuvant si functie vizuala manifestata prin sacramente si prin relevarea suprematiei cuvantului ca mijloc de cunoastere a lui Dumnezeu, iar implicit ca singura autoritate apostolica în cadrul Bisericii. Dar se deosebeste de teologia reformei, pentru ca, la Wycliffe, acesta este cuvantul Legii si nu cel al iertarii.

Concluziile la care ajunge Wycliffe sunt din ce în ce mai radicale. El se opune doctrinei transubstantierii declarqnd ca Trupul lui Hristos a fost mai degraba spiritual prezent în euharistie. O experienta traita atqt de Wycliffe, cqt si de Luther mai tqrziu a fost dreptul de a critca articolele de credinta eronate ale bisericii pe baza Bibliei considerata de acesta ca Lege adevarata a lui Hristos. El critica ideea cu privire la sacramente ca avqnd acel caracter indelibil. De asemenea, a aratat ca nu trebuie sa existe o diviziune în conditia credinciosilor, lucru înfaptuit prin monarhism, militqnd ca acesta sa fie desfiintat existqnd doar o religie comuna, religie careia sa-i apartina fiecare. Se deduce ca prereformatorul neaga modul de a privi Biserica drept o institutie a mqntuirii, iar autoritatea Bisericii are de a face cu raportarea acesteia la Cuvqnt si accentueaza posibilitatea ca fiecare om sa fie implicat în religie.

Constatqnd ceea ce se întqmpla în cadrul Bisericii Romano-Catolice, Wycliffe a anticipat aproape toate pozitiile reformatorilor. +nsa, lucrarea lui arata ca aceasta Biserica nu putea fi reformata pa baza criticii sectare, ci pe baza unui principiu si a unei noi relatii cu Dumnezeu, fapt realizat de reformatorii din sec. XIV.

3.2.2.. Martin Luther.

+n cele ce urmeaza, prin doctrinele ce vor fi prezentate în continuare, vom urmari abordarea lui Luther despre Biserica. El respinge perceptul ca Biserica este o institutie sacramentala prin intermediul careia este administrata mqntuirea si care poseda autoritatea avuta de apostoli, indicqnd ca Biserica trebuie sa se supuna autoritatii Cuvqntului – singurul posesor al autoritatii apostoloice si accentuqnd o relatie personala a omului cu Dumnezeu.

Lucrarea lui Hristos

Mergand pe ideea cristologica a lui Wycliffe, în legatura directa cu autoritatea revelatiei apostolice a Cuvqntului, Luther arata ca nu Biserica este elementul esential in impacare, ispasire, rascumparare si mantuire, ci moartea sacrificiala, inlocuitoare a lui Hristos a platit pacatele noastre, suferind in locul nostru, mania vesnica a lui Dumnezeu si impacandu-ne pe noi cu Dumnezeu, insa lucrarea mijlocitoare a lui Hristos cuprinde nu doar intreaga Lui ascultare ci si gloriasa Lui inviere si inaltare. Invierea lui Hristos este dovada divina ca moartea Lui a fost mijlocul impacarii noastre cu Dumnezeu. Dupa plecarea lui la Tatal, El exercita puterea Lui nelimitata de acolo de Sus, pentru mantuirea lumii. Prin rascumpararea realizata de Hristos, omul traieste intr-o noua relatie cu Dumnezeu in care beneficiaza de iertarea pacatelor acestea implinindu-se datorita credintei.

Indreptatirea prin credinta

1.Neprihanirea prin har.

Doctrina îndreptatirii prin credinta are rolul de a distruge conceptul de mqntuire realizata prin administrarea sacramentelor de catre preoti ca succesori ai autoritatii apostolice.

Intrebarea fundamentala la care Luther incearca sa gaseasca un raspuns era: "Cum sa gasesc un Dumnezeu plin de har? Pe ce se bazeaza increderea mea inaintea Lui, adica placut si primit de El?" Luther si Marturisirile Lutherane raspund intr-un glas: "Nimic din ceea ce este in om, ci numai harul lui Dumnezeu in Hristos Isus este temelia adevarata a mantuirii noastre.". Luther si-a derivat conceptul de indreptatire direct din Scripturi, insa la inceput la definit prin sensul si cuvintele lui Augustin si a traditiei scolastice.

Astfel, observam deosebirea facuta de Luther intre revarsarea de har "justificatia" si iertarea de pacate si atribuirea dreptatii lui Hristos.

Insa, in teologia lui de mai tarziu, Luther corecteaza invatatura scolesticilor despre locul harului revarsat care lucreaza eficient in om, aratand ca harul nu mai este o calitate introdusa in sufletul omului, ci "mila sau favoarea pe care El (Dumnezeu) o exercita pentru noi." De aceea, prin iertare, omul este indreptatit si considerat neprihanit. Cu aceasta dreptate sunt acordate crediciosului mantuirea si toate binecuvantarile "fiindca unde este iertare de pacate, este si viata si mantuire."

Hristos – substanta credintei justificatoare

Lucrarea de indreptatire a lui Dumnezeu este o indreptatire "fara noi" ! Duhul Sfant este acela care descopera omului dragostea lui Dumnezeu in Hristos, dandu-I credinta. Credinta primeste si accepta dreptatea pe care o da Dumnezeu. Ea este aceea care il apuca pe Hristos, iar prin credinta omul devine una cu Hristos. Dumnezeu atribuie credinciosului dreptatea asigurata de Hristos, dar aceasta neprihanire nu este realizata prin credinta noastra in sine, ci fiindca Hristos constituie substanta si puterea credintei noastre. Aceasta dreptate apucata prin credinta iar nu un sentiment sau experienta a harului divin, este temelia sigura pe care se sprijina mangaierea cugetului care crede si siguranta mantuirii.

Fundamentul neprihanirii

Din nou se evidentiaza in gandirea lui Luther doctrina indreptatirii care este articolul prin care biserica sta in picioare sau cade "Articulus stantis et codentis Ecclesiae", pentru ca "de acest articol depind toate lucrurile pe care le propovaduim si practicam in opozitie cu papa, cu diavolul si cu intreaga lume."

Credinta si faptele

Credinta care indreptateste este o noua relatie o omului cu Dumnezeu. "Prin credinta, omul este readus la viata in Hristos pe care a primit-o prin botez." Asa ca, nu medierea clericilor ca succesori ai apostolilor este importanta, ci credinta. Aceasta virtute trebuie sa fie vie si sa dea viata adevarata si statornicie seriozitatii morale si bucuriei. Credinta este aceea care ne regenereaza din Dumnezeu, ucigandu-l pe vechiul Adam si creandu-ne in intregime diferiti in inima, duh, minte si in toate capacitatile si aduce cu ea Duhul Sfanta. Luther, aratand ca modul de mantuire consta in "contritio" – pocainta si durerea cu privire la pacat; "fides" – credinta si "bona opera", o viata pusa deoparte pentru Dumnezeu . Astfel ca, "faptul ca omul are o viata in Hristos, se arata prin aceea ca, el il urmeaza pe Mantuitorul sau, asculta de porunca lui Dumnezeu fara a se impotrivi si nu mai pacatuieste in mod intentionat .

In concluzie, vedem ca, credinta, innoirea si iertarea pacatelor, sunt urmate de fapte bune. Un om nu este regenerat prin fapte bune, ci ca rezultat al nasterii din nou in Hristos, el infaptuieste roadele bunatatii. De aceea, Luther considera ca numai acelea pot fi luate drept fapte bune, care au fost facute dintr-o credinta adevarata si vie. In plus, sunt bune numai faptele pe care Dumnezeu le-a poruncit in cuvantul si legea Sa. Ceea ce s-a urmarit prin descrierea doctrinelor de mai sus a fost modul în care Luther neaga doctrina nebiblica a medierii prin sacramente la adapostul conceptului de autoritate apostolica, interpretat si aplicat într-un mod gresit. Accentul pus cade în schimb pe relatia personala a omului cu Dumnezeu, prin credinta lui Isus Hristos.

Eclesiologia lui Luther

Doctrina lui Luther despre Biserica are la baza o reconsiderare a conceptului de autoritate apostolica.

1. Biserica este acea comunitatea speciala, acea munca proprie a Duhului Sfant in lume. Benjamin Drewery il citeaza pe Luther in convigerea sa despre biserica: "Eu cred ca exista o singura si sfanta biserica unitara pe pamant – aceasta nu este nimic altceva decat comunitatea sau adunarea sfintilor si a celor buni oamenii demni de crezare de pe pamant, pe care Duhul Sfant I-a adunat, I-a pastrat si I-a stapanit … Dupa cum Hristos a devenit posesiunea comuna a tuturor, si noi trebuie sa devenim posiuni comune unul altuia." Duhul lui Hristos, prin locuirea Sa in crestini face ca "fratii sa devina comostenitori, un singur trup si cetateni ai lui Hristos. Biserica este divina, cereasca cea mai nobila fratietate pentru ca, aici avem un botez, un Hristos, un sacrament, o mancare, o Evanghelie, persoana este madular unul altuia. Biserica este o imbinare induratoare a pacatelor si suferintelor noastre cu dreptatea lui Hristos si a sfintilor lui. Cand eu sufar, eu nu sufar singur, ci Hristos si toti crestinii sufera cu mine si puterea lor devine puterea mea."

2.Biserica lui Hristos este considerata de Luther, ca fiind acea "communio sanctorum". Referirea acestei expresii implica doua sensuri: intr-un sens primar are de-a face cu partasia sau comuniunea persoanelor (congregatio), acea forma calectiva de a trai împreuna , iar intr-un mod implicit cel de-al doilea sens implica partasia in lucrurile sfinte (communicatio). Aici, prin lucruri, reformatorul intelege intreg domeniu al darurilor lui Dumnezeu, spirituale si materiale. Luther alege termenul de "ecclesia" in germana prin "gemeinde" pentru a indica o adunare a oamenilor, el referindu-se la un popor sfant care a existat intotdeauna in istorie, incepand cu apostolii si va exista pana la sfarsitul lumii. Un popor, sub domnia lui Hristos "per redentionem" si a Duhului Sfant "per vivificationem et sanctificationem", care este intregul trup al lui Hristos atat cel din ceruri cat si cel de pe pamant .

3.Biserica "Noul Israel" este asemenea subiectului tensiunii dintre "trairea dupa carne si trairea dupa duh". Aceasta formulare este o mostenire a lui Luther de la Augustin, despre calitatea vizibila si invizibila a bisericii. Ceea ce reiese din cele prezentate mai sus, este ca în gqndirea lui Luther, caracterul Bisericii este unul neinstitutional, esentialmente spiritual, contrazicqnd conceptia catolica despre autoritatea apostolica.

Prin aceasta abordare, Luther vrea sa trateze discrepantele aparente intre trasaturile bisericii care pe de-o parte sunt aratate de Scriptura si pe de cealalta parte sunt empirice, adica infatiseaza biserica in realitatea ei de pe pamant. Sugestia data de Luther este ca biserica adevarata este constituita doar din cei care sunt justificati si care se raporteaza in mod mantuitor la Dumnezeu.

Insa, distinctia pe care Luther o face cu privire la biserica vizibila si cea invizibila, nu inseamna ca el crede ca exista doua biserici, ci se refera la doua aspecte ale aceleiasi biserici. Accentul pus pe invizibilitatea bisericii are ca scop negarea faptului ca, biserica este in primul rand o societate exterioara cu un cap vizibil si afirmarea faptului ca, esenta bisericii are de a face cu sfera invizibila: in credinta, comuniune cu Hristos si participare la binecuvantarile mantuirii prin Duhul Sfant, dar, aceeasi biserica devine vizibila si poate fi cunoscuta nu prin stapanirea papei sau a regulilor impuse de cardinali sau episcopi, sau a altor mijloace exterioare, ci printr-o administrare corecta a cuvantului si sacramentelor .

Profesor Rupp considera ca o concentrare masiva a lui Luther asupra bisericii vizibile: Biblia, Catehismul, imnurile, corespondenta pe probleme eclesiastice, grija de suflet si grija de biserica. Insa, ceea ce ramane important pentru om este ca el sa apartina bisericii spirituale sau invizibile, ceea ce-l face, cu toate acestea sa fie intr-o legatura stransa cu biserica vizibila.

Biserica este perceputa prin credinta "sola-fide perceptibilis", insa adunata de Hristos prijn Duhul Sfant, in legatura cu El, prin mijloacele cuvantului si sacramentelor.

Datorita faptului ca biserica vizibila este o manifestare a umanitatii cazute, toate semnele date de Dumnezeu sunt predispuse decaderii. Luther le enumera pe urmatoarele: predicarea, botezul, sacramentul altarului, slujirea ordinata, inchinarea publica, suferinta. Pentru ca, acolo unde nu exista Cuvantul lui Dumnezeu, nu exista nici popor al lui Dumnezeu, dar ori in ce loc Cuvantul lui Dumnezeu vorbeste, acolo este prezenta si biserica lui Dumnezeu. De aceea, Luther plaseaza in contextul sau remarca lui Cyprian, ca nu exista salvator in afara bisericii (extra ecclesiam nulla salus), pentru ca salvatorul poate fi gasit doar acolo unde este predicat Cuvantul lui Dumnezeu, iar prin ascultarea de acesta, Biserica crestina se bucura de autoritatea apostolica pe care o detine Cuvqntul.

4. Preotie si slujire

Pe baza textelor Romani 12, 1 Cor. 12, 1 Petru 2:9, Apocalipsa 5:10, Luther formuleaza doua doctrine si anume ca, exista o singura categorie de crestini, in care noi intram prin evanghelie, botez si credinta si in care noi toti suntem consacrati preoti prin credinta; iar a doua, anume ca preotia imparateasca da fiecarui crestin oficii diferite. Preotia este in esenta realizarea activitatii de trup unit in Hristos, iar modul in care preotia se manifesta in om, nu este ca urmare a dorintei acestuia, ci a chemarii lui Dumnezeu si a alegerii comunitatii.

In consecinta, biserica insasi cheama si ordineaza pe cei care vor exercita pentru ea aceasta slujba sau oficiu. Slujba este un oficiu, "un ministerium eccesiasticum", iar nu un rang sau un ordin de oameni privilegiati in mod divin potrivit caruia episcopii actuali ar fi succesori directi ai apostolilor. Exista o egalitate intre toate formele de slujire, insa toate deosebirile de rang intre slujitorii evangheliei sunt de origine omeneasca, iar punerea in slujba a cuiva este datorita a se face dupa Cuvantul lui Dumnezeu si cu ajutorul Duhului Sfant .

Prin corelarea facuta de Luther intre slujire si Cuvantul lui Dumnezeu, observam cum acesta pe buna dreptate daraman calitatea de caracter "indelebilis", legat strqns de ideea de transmiterea harului apostolilor. Iar despre papalitate, Luther spune ca papalitatea nu a fost instituita de Dumnezeu, ci ea este "o nascocire omeneasca, … ea nu exercita nici un oficiu (slujba) crestina si de aceea este necesar pentru Biserica sa-si continue existenta si sa existe fara papa".

Sacramentele – vehicule ale harului

Adoptand formula augustiniana a sacramentului, Luther defineste natura sacramentului ca o formula vizibila a harului invizibil. Sacramentele nu sunt simple embleme ale profesiunii de credinta, ci vehicule ale harului caruia ii figureaza sensurile. Cu alte cuvinte, sacramentele I-ar aduce credinciosului ceea ce semnifica ele din punct de vedere exterior, desi, sacramentele sunt operante chiar fara necredinta primitorului si nevrednicia administratorului. Efectul mantuitor al sacramentelor este conditionat de credinta celui ce le primeste. Trei sunt sacramentele incluse de Luther ca semne ale bisericii: botezulsi euharistia .

Desi aceste sacramente sunt mai multe, in ultima instanta exista un singur sacrament aceste este cuvantul, iar in functie de cum este primit, aceste semne sacramentale sunt valide.

Duhul Sfant este acela care guverneaza Biserica prin Cuvant si Sacramente, lucrare care va tinea pana in Ziua Judecatii.

Botezul, sacramentul primirii in Biserica

Luther arata ca botezul este un act sfant necesar mantuirii, instituit de insusi Hristos. Unirea sacramentala a apei cu Cuvantul lui Dumnezeu face din botez un mijloc al harului. El spune “Botezul nu este numai apa, ci apa sfintita prin porunca lui Dumnezeu si legata de Cuvantul lui Dumnezeu.”

Astfel, botezul devine mijlocul lui Dumnezeu prin care suntem primiti in Imparatia lui Hristos, fiind insa mai intai primiti in Biserica Crestina.

“Prin botez intram in legatura cu Sfanta Treime dumnezeiasca si devenim membrii ai Bisericii Sale, asa incat, prin credinta, putem avea incredere in El, ca in Cel care este Tatal nostru, Rascumparatorul nostru si Cel care ne sfinteste.”

Botezul si nasterea din nou.

Chiar daca materia pacatului originar – concupiscenta, este mentinuta, prin botez se produce iertarea pacatelor. Alaturi de iertarea pacatelor, omul primeste la Botez Duhul Sfant, incepand lucrarea de sfintire in om, care de acum se afla intr-o relatie de partasie cu Dumnezeu.

Botezul si credinta.

Desi este perceput ca un adevarat mijloc al harului, pe care fie ca omul il crede sau nu, el ramane sacrament, fiindca nu credinta creeaza botezul, ci ea doar il primeste, totusi efectul beneficial depinde de credinta. La intrebarea despre cum pot fi insusite de catre noi darurile harului prin botez, Luther raspunde: “Prin credinta in Cuvantul lui Dumnezeu si in fagaduintele Sale!”.

Legamantul botezului.

Botezul pecetluieste relatia de legamant pe care Dumnezeu o stabileste cu noi, iar legamantul lui Dumnezeu ramane pentru totdeauna, iar chair daca o persoana cade la credinta, sau primeste acest sacarament neavand credinta, cand acesta se intoarce la credinta, el nu mai trebuie botezat.

Prin credinta, efectul botezului trebuie sa dureze intreaga viata, efectul lui fiind un efect dublu.

– “de putere si imbarbatare pentru conflictul zilnic cu pacatul;

– de mangaiere si putere pentru reinoirea zilnica a vietii spirituale.”

Luther despre botezul pruncilor.

Faptul ca anabaptistii aratau ca botezul este doar un semn al nasterii din nou care a avut deja loc si prin urmare respingand botezul biblic al pruncilor, aceasta atrage asupra lor critica lui Luther care ii acuza ca ar fi pus accentul in sacrament pe propriul lor act impotriva actului lui Dumnezeu, sustinand astfel impotriva practicii bisericii apostolice a primelor doua veacuri dreptul si necesitatea botezului pruncilor, conformandu-se gandirii traditiei bisericesti pe care pe de cealalta parte o respingeau atat de mult.

La intrebarea daca “pot crede pruncii”, Luther evita raspunsul, insa atunci cand se dorea totusi un raspuns, el argumenta in afara chestiunii, ca botezul pruncilor este placut lui Dumnezeu, deoarece multor crestini botezati in acest mod li s-ar asigura Duhul Sfant. Dar, daca ar fi continuat pe baza acestui ultim argument, Luther n-ar fi trebuit sa se limiteze numai la botezul copiilor ci si cultul Mariei, al ingerilor, al statuilor, in fapt, intreaga idolatrie a bisericii medievale prin care se incalcau primele doua porunci ale Decalogului. Iar aceasta continuitate, nu ar mai fi insemnat continuitatea bisericii autentice. Exagerarea lui Luther, isi atinge pragul, cand spune ca la rugaciunile parintilor, Duhul Sfant infaptuieste credinta si receptivitatea. Intr-o incercare de a mai clarifica seria raspunsurilor sale absurde, Luther arata ca in primul rand botezul pruncilor depinde de implinirea poruncii lui Dumnezeu si nu de credinta pruncilor. “Noi aducem copilasul cu convingerea si speranta ca el crede si ne rugam ca Dumnezeu sa-I acorde credinta; insa nu-l botezam pe aceasta baza, ci numai pe baza poruncii lui Dumnezeu. Definitia botezului, ca fiind necesar mantuirii, este argumentul pe care il aduce pentru aceasta practica a botezarii copiilor: “si copiii sa fie facuti prin botez ucenici ai lui Hristos, caci Hristos spune: “Lasati copilasii sa vina la Mine si nu-I opriti, caci imparatia lui Dumnezeu este a acelora ca ei”, si “daca nu se naste cineva din apa si din Duh, cu nici un chip nu va intra in Imparatia lui Dumnezeu” (Marcu 10:14, Ioan 3:5). Totusi, Luther da dovada de sinceritate atunci cand recunoaste ca nu exista suport biblic pentru aceasta practica dar “avand in vedere timpul in care traim si parerea generala … nimeni n-ar face bine daca s-ar aventura sa nege validitatea botezului aplicat copiilor”.

Cina Domnului

Datorita cuvintelor lui Isus, din care putem vedea planul lui Dumnezeu de mantuire revelat in Sfanta Scriptura, atat botezul cat si Cina Domnului sunt considerate sacramente

Pentru ca in calea erorilor sau a inselaciunilor care pot aparea, doar cuvantul este acela care protejeaza.

Prezenta lui Isus Hristos in sacrament.

Desi respinge doctrina romano-catolica, in multe privinte Luther nu a respins intru totul conceptia traditionala. El se diferentiaza de Zwingli si de bisericile reformate, sustinand o prezenta fizica reala a trupului si sangelui lui Hristos. In dialogul sau cu Zwingli accentua in mod repetat cuvintele “acesta este trupul meu”, interpretand aceste cuvinte nu doar la figurat, ci si intr-un mod cat se poate de real.

Luther respinge doctrina catolica despre transubtiere, indicand faptul ca nu are loc, “o transfigurare a moleculelor in carne si sange, ci ele raman paine si vin, iar trupul si sangele lui Hristos, sunt prezente “in, cu si sub” paine si vin. Prin aceasta, Luther intelege ca, desi trupul si sangele sunt acolo, totusi nu este exclusa prezenta painii si vinului.

Unii atribuie doctrinei lui Luther despre euharistie termenul de consubstantiere pentru ca asa cum o bara de fier atunci cand este inrosita in foc, ea ramane fier, tot asa si substanta painii si a vinului nu se schimba, ci prezenta fizica lui Hristos este in jurul si dedesuptul simbolurilor. De asemenea, Luther se ridica si impotriva altor fatete ale conceptiei liturgice catolice. Una dintre acestea este ideea ca Masa este o jertfa. Ideea care este respinsa pe baza doctrinii biblice a mortii lui Hristos o singura data si pentru totdeauna ca jertfa ispasitoare, credinciosul fiind justificat prin credinta, ne mai fiind nevoie de jertfe repetate. O alta idee respinsa de Luther este cea a sacerdotalismului. El releva faptul ca prezenta trupului si sangelui lui Hristos este un rezultat al puterii lui Isus Hristos, si nu cauza slujirii preotului. Cu toate ca administrarea sacramentului trebuie facuta de catre un slujitor religios ordinat in mod corespunzator, nu acestuia trebuie sa-i fie atribuite faptul prezentei si a sangelui la cina.

Hranirea omului nou.

Pentru primirea binecuvantarii aduse de trupul si sangele lui Hristos, mancarea spirituala trebuie sa fie insotita de mancarea fizica, de aceea Luther insista pe conceputi de masticare. Astfel are loc o masticare reala a trupului lui Isus, avand, in opinia lui conform lui Matei 6:26, acea incorporare reala a trupului lui Hristos in trupurile noastre.

3.2.3. Jean Calvin

Calvin accentueaza, la rqndul lui, relatia personala a omului cu Isus Hristos, în detrimentul conceptiei despre autoritatea apostolica, argumentul emis de aceasta pentru sustinerea Bisericii institutionale ca mediatoare între om si Dumnezeu.

Lucrarea lui Hristos

Atat Luther cat si Calvin, datorita preocuparilor pe care au dat-o in teologia lor cu privire la lucrarea lui Hristos, pot fi numiti teologi hristocentrici. Desi doctrina centrala in teologia lui Luther este justificarea prin credinta, iar la Calvin suveranitatea lui Dumnezeu, totusi se poate spune ca doctrina persoanei si lucrarii lui Hristos a fost in centrul teologiei lui Luther si Calvin. Daca nu ar fi fost persoana lui Hristos si jertfa sa nu s-ar fi putut vorbi de justificarea prin credinta. De aceea, aceste doua: justificarea prin credinta si lucrarea lui Hristos trebuie tinute impreuna.

Spre deosebire de Luther, Calvin imparte lucrarea facuta de Hristos prin intrupare in trei: preot, profet, rege.

Ca profet l-a descoperit pe Tatal. Ca preot a facut ispasire prin jerfa Lui. Prin asculatarea Lui a implinit legea in locul nostru. Prin suferinta lui pana la moarte a indurat mania lui Dumnezeu, inclusiv moartea vesnica si condamnarea. Prin invierea si inaltarea Lui la cer El si-a desavarsit lucrarea si a restaurat pe om in starea de dreptate. Domnul inaltat este Aparatorul si Mijlocitorul nostru in cer. Ca Rege El exercita domnia spirituala si eterna asupra bisericii, iar prin Duh acorda har omului. Specific invataturii calviniste, pare sa fie pus accentul invataturii in principal pe slujba preoteasca a lui Hristos. Pe de o parte Calvin subliniaza necesitatea obiectiva a lucrarii rascumparatoare a lui Hristos, Hristos fiind cel care a murit in locul nostru. Pe de alta parte perceperea jertfei ispasitoare a lui Hristos, Calvin este influentat de conceptia sa, asupra suveranitatii si predestinarii divine. Dumnezeu I-a ales pe cei alesi inainte de intemeierea lumii, El este suveran, de aceea nu poate fi pentru ei nici o necesitate a lucrarii lui Hristos de mantuire a celor alesi. Din faptul ca Dumnezeu a planuit in seama dreptelor consecinte ale pacetelor lumii, iar in consecinta ispasirea este generala nu speciala. Compensatia inlocuitoare adusa de Hristos ar fi – spune Calvin – legata inseparabil de alegere, prima nefiind posiblia decat prin ultima.

Justificarea prin credinta.

Calvin asemenea lui Luther, neaga faptul ca o credinta istorica este suficienta pentru mantuire, deoarece numai credinciosul unit cu Dumnezeu prin credinta, altoit in El, primeste prin har dublu care inseamna justificare, indreptatire, restaurare in neprihanire si regenerare si sfintire. Calvin era de acord cu Luther in ceea ce priveste credinta, in sensul ca inceputul credintei contine in sine reconcilierea prin care omul se apropie de Dumnezeu . Precum si ca indreptatirea consta in iertarea pacatelor si acordarea dreptatii lui Hristos, Dumnezeu indreptateste iertandu-ne. Suntem indreptatiti fara plata, pacatosii fiind imbracati cu dreptatea lui Hristos.

Credinta indreptateste prin ea insasi sau printr-o eficienta intrinseca, ea este numai un vas, instrumentul prin care se primeste indreptatirea. Insa indreptatirea nu trebuie confundata cu innoirea vietii, a fi indreptatit este un lucru, iar a fi facut faptura noua este un alt lucru.

Calvin la fel ca Luther vede credinta ca o lucrare a Duhului Sfant deoarece omul este decazut, dar si ca un raspuns al omului, aceasta lucrare a Duhului Sfant il ajuta pe om sa aiba o cunoastere ferma despre bunavointa lui Dumnezeu fata de noi, fara plata, data in Isus Hristos, descoperita mintii noastre si sigilata in inima de catre Duhul Sfant, de credinta, avand ca si consecinta pocainta, inseamna o intoarcere la Dumnezeu prin moritficarea omului din launtru. Prin Duhul Sfant tot ce a facut Hristos intra in posesiunea omului, posesiune efectuata de Duhul Sfant care prin lucrarea Sa produce pocainta si credinta care reprezinta o unire vitala intre credincios si Hristos. Iar aceasta noua viata de credinta este rezultatul salvarii lui Hristos, mantuirea; din nou accentul cade pe relatia personala, mqntuitoare a omului cu Dumnezeu pe baza Cuvqntului autoritar proclamat de apostoli, Cuvqnt care constituie temelia pe care Biserica este zidita.

Calvin despre faptele bune.

Spre deosebire de Luther, care pune accent pe credinta care indreptateste ca sursa spontana a faptelor bune care plac lui Dumnezeu, Calvin arata ca Duhul Sfant este sursa faptelor bune . Prin modul prin care Calvin priveste faptele bune, el indica faptul ca legea lui Dumnezeu este regula de viata si conduita. In mod deosebit in teologia lui Calvin se poate observa un legalism vadit care caracterizeaza teologia sa. Pazind legea, credinciosul se comporta ca un om deja mantuit si ca unul care da un test al salvarii. Sunt cativa termeni care descriu legalismul riguros a lui Calvin: porunca, lege, datorie, servitor, ascultare.

Calvin ca si Luther nu vede scopul faptelor bune ca fiind slava lui Dumnezeu nici relatia dintre Dumnezeu si om cum ar fi un stapan cu robul sau, ci mai degraba a unui tata cu fiul sau si se manifesta in dragoste. Scopul dragostei este acela de a-l iubi pe Dumnezeu si pe aproapele asa cum spune Ioan (1 Ioan 4:11, 19).

In concluzie, pentru Calvin credinta are un rol important in teologia lui, fiind cea care ajuta la stabilirea relatiei omului cu Dumnezeu sau a lui Dumnezeu cu omul. Astfel indreptatirea prin credinta poate fi considerata tema de baza a teologiei lui alaturi de predestinare si suveranitatea lui Dumnezeu.

Sacramentele lui Calvin.

Alaturi de Cuvantul lui Dumnezeu, prin care Biserica este cladita pe autoritatea apostolica, Calvin defineste sacramentele ca mijloace ale harului. Ca si Luther, Calvin este de parere ca doar Botezul si Euharistia pot fi considerate sacramente, reducand in acest mod lista sacramentelor Bisericii Romano-Catolice de la 7 la 2.

Diferenta la Calvin cu privire la sacramente fata de Zwingli care crede ca sacramentele sunt doar simboluri, aceste este parere ca sacramentul este un simbol exterior prin care Dumnezeu pecetluieste fagaduintele harului Sau, iar cei carora le este administrat sacramentul isi declara inchinarea lor lui Dumnezeu. Sacramentele au eficienta doar pentru cei alesi prin lucrarea launtrica a Duhului Sfant in inimile acestora.

Ele sunt vazute de Calvin ca avand un caracter suplimentar fata de Evanghelie care este Cuvantul lui Dumnezeu. Uneori Calvin arata ca acestea sunt un ajutor pentru intarirea credintei, fapt asemanator vestirii Evangheliei, iar alteori probabil, si sub influenta lui Augustin ca fiind o marturie a harului lui Dumnezeu fata de noi, confirmata printr-un semn exterior.

Botezul.

Calvin merge pe linia lui Luther, considerand ca botezul nu este doar un simbol introductiv cu caracter obligatoriu, ci o pecete a unui legamant "ca o diploma sigilata".

Botezul este o confirmare a credintei celor alesi, dar reprezinta de asemenea intrarea in Biserica .

Botezul, mai este si o atestarea faptului ca pacatele nu sunt iertate atat pentru trecut cat si pentru viitor. Meritul lui Calvin este, ca spre deosebire de Luther, el nu spune ca botezul "ar conferi" sau "ar da" viata noua sau iertarea pacatelor ci asa dupa cum Biblia afirma este "marturia unui cuget curat". Ca si Luther, Calvin se opune anabaptistilor, admitand practica botezului copiilor mici.

Desi botezul nu este necesar mantuirii, datorita faptului ca porunca botezului este data de Hristos si din cauza ca aceia care nu sunt alesi nu pot fi cunoscuti, trebuie botezati toti.

Despre copiii credinciosilor, Calvin afirma ca sunt nascuti in relatie de legamant, astfel sacramentul este adaugat dupa aceea ca o pecete si nu ca sa dea eficienta fagaduintei lui Dumnezeu, ca si cum ar avea nevoie de validitate in ea insasi, ci numa ca sa ne-o confirme.

Modul de botezare nu este important pentru Calvin, ci ramane la alegerea bisericii daca practica botezului sa fie prin scufundare, stropire sau turnare.

Euharistia

Abordarea cu privire la doctrina euharistiei este unul din punctele mari care-l despare pe Calvin de Luther.

Desi crede intr-o prezenta reala a lui Hristos la Cina Domnului, nu o defineste in termenii lui Luther care spunea ca este atat o prezenta fizica dar si spirituala. Chiar daca este mai aproape de Zwingli decat de Luther, totusi nu este de acord nici cu reformatorul elvetian care sustine ca mancarea trupului lui Hristos si bautul sangelui Lui ar insemna doar primirea Lui prin credinta.

Luand o cale de mijloc intre Luther si Zwingli, neaga o prezenta fizica, asa dupa cum sustinea Luther, insa crede cu convingere intr-o prezenta spirituala a lui Hristos simtita prin credinta.

Explicand invatatura sa cu privire la Cina Domnului, arata ca Duhul Sfant aduce intr-un mod spiritual prezenta si puterea lui Hristos care este in ceruri intre credinciosi.

Atunci cand vorbeste de prezenta lui Hristos la "Cina", Calvin spune ca Isus "ma indeamna sa iau, sa mananc trupul si sa beau sangele Lui sub forma de paine si vin, eu cred ca El insusi mi le daruieste si eu la primesc."

Painea si vinul sunt semnele prin care Domnul daruieste credinciosilor adevarata, totusi in duh impartasire cu sangele si cu trupul Sau. Respinge doctrina transubstantierii relevand faptul ca aceasta impartasire are legatura cu Duhul Sau, ceea ce face ca sa nu fie o necesara o prezenta a trupului in paine, sau a sangelui in vin.

Calvin crede intr-o prezenta reala, dar spirituala a lui Hristos, iar ca in momentul cuminecarii Hristos care sta la dreapta lui Dumnezeu in cer, coboara pe pamant; credinciosii insa, prin puterea Duhului Sfant sunt ridicati la comuniunea cu Hristos, primind toate binecuvantarile pe care le ofera trupul Sau. Euharistia este mijlocul prin care putem sa ne hranim cu Hristos.

Astfel, putem desprinde de la Calvin legatura dintre autoritatea Bisericii derivata din autoritatea Cuvqntului lui Dumnezeu, care are în centru planul de mqntuire prin Isus Hristos, marturisit de apostoli, iar deasemenea relatia personala a credinciosilor cu Hristos, relatie prin care acestia formeaza comunitatea poporului lui Dumnezeu.

4.CONCLUZII PRIVIND CONCEP{IA EVANGHELICA DESPRE AUTORITATEA APOSTOLICA

4.1. Raportul dintre doctrina despre biserica si doctrina despre mqntuire

La baza teologiei fundamentata pe traditia romano-catolica si traditiaortodoxa rasariteana sta eclesiologia, deoarece mqntuirea este considerata posibila exclusiv prin mijlocirea bisericii institutionale, clericale si sacramentale.

Marea Reforma protestanta a eliberat soteriologia de mijlocirea nebiblica a institutiei clericale-sacramentale, iar dezvoltarea ulterioara a doctrinei evanghelice începqnd cu Marile Treziri spirituale de la sfqrsitul secolului XVII si începutul sec. XVIII , (pietism, metodism, revivalism american) a accentuat rolul relatiei personale a credinciosului cu Hristos pentru a primi mqntuirea prin har si credinta.

+n mod paradoxal, doctrina nulla salus sine ecclesia (mqntuirea nu este posibila în afara bisericii) este acceptata de evanghelici pe baza unei interpetari eclesiologice diferite. Pentru a fi mqntuit, adica nascut din nou si înfiat , un crestin trebuie sa fie madular al Trupului lui Hristos (1Cor. 12:13), asadar un membru al Bisercii vizibile locale si al celei invizibile universale.

Mqntuirea este însa primita prin relatia personala a credinciosului cu Hristos, iar nu prin Biserica. Apartenenta la Biserica este o consecinta inevitabila a mqntuirii. Este deosebit de patrunzatoare observatia lui Augustin , dupa care credinta si nadejdea sunt posibile în afara Bisericii, însa dragostea în afara Bisericii. Porunca noua data de Hristos ucenicilor, %iubiti-va unii pe altii asa cum v-am iubit Eu^, (Ioan 15: 21)nu este aplicabila decqt în interioriul comunitatii acestor ucenici adica în biserica locala.

Aceasta înseamna ca ucenicii sunt madulare unii altora (Efeseni 4:25), iar acest lucru nu eset posibil decqt în bisercica locala.

Eclesiologia evanghelica admite cooperarea, coordonarea si îndrumarea bisericilor locale, în cadrul unei uniuni bisericesti care nu este însa o Biserica, ci o organizatie folositaore. Se pune problema autoritatii bisericesti. Biserica universala pote fi socotita apostolica fiindca zidirea ei ca Trupul lui Hristos a fost îceputa de apostoli si ca lucrarea nou-testamentala.

Fiindca zidirea ei ca trup al lui Hristos a fost îceputa de apostoli si a fost continauta pe temelia nou-testamentala, iar nu pe temelia traditiei bisericesti. +n acest sens, si bisericile locale evanghelice sunt apostolice ca si cele din epoca Bisercii Primare. Autoritatea bisericeasca în Biserica locala evanghelica nu se confunda însa integral cu autoritatea apostolica,tocmai fiindca numai exista în prezent slujba de apostol. Deci, membrii bisericii locale se supun autoritatii bisericesti, pastorale sau congregationale asa cum a fost instiutita aceasta autoritate de Duhul Sfqqtn prin apostoli.

Chiar si organizatiile constituite ca uniuni bisericesti, dispun de autoritate bisericeasca delegata de bisericile locale. Autoritatatea suprema o are Duhul Sfqnt cae continua zidirea bisericii prin slujitorii cheamti de El si alesi de biserica, iar autoritatea apostolica o detine Scriptura inspirata de Duhul Sfqnt- criteriul suprem în exercitarea calauzirii Duhului Sfqnt.

4.2. Concluzii finale privind autoritatea apostolica

Din punct de vedere exegetic si doctrinar, autoritatea apostolica a apartinut integral apostolilor avqnd un continut istoric specific legat de slujirea lor sub raportul scrierii Noului Testament si al zidirii Bisericii Primare cu inspiratia, calauzirea si puterea Duhului Sfqnt.

Din necesitati istorice, în epoca patristica, episcopii au fost socotiti ca beneficiind de succesiunea apostolica, iar în mod abuziv Papa de la Roma s-a pretins vicar apostolic.

Autoritatea apostolica a fost legata în mod nebiblic de transmiterea unui %har substantial^ prin punerea mqinilor din generatie în generatie, de la apostoli la pretinsii detinatori ai unei slujbe perotesti speciale nebiblice, cu rolul de a transmite mai departe credinciosilor harul mqntuitor prin sacramente sau taine bisericesti.

Marea Reforma Protestanta are stabilit soteriologia si eclesiologia biblica legqnd autoritatea apostolica de autoritatea Noului Testament, deci si a Bisercii nou-testamentale.

Conceptia general evanghelica în momentul de fata considera slujba de apostol încheiata si irepetabila în ansamblul ei, iar unele aspecte ale acestei slujbe, de pilda,aspectul misionar, sau cel pastoral le considera ca facqnd parte din patrimoniul apostolic al Bisericii.