Atestat Sfânta Treime 2020 Prodan Dumitru Daniel [626572]

SEMINARUL TEOLOGIC ORTODOX
„VENIAMIN COSTACHI” – MĂNĂSTIREA NE AMȚ

ÎNVĂȚĂTURA DESPRE SFÂNTA TREIME ÎN OPERA
SFÂNTULUI GRIGORIE TEOLOGUL
LUCRARE DE ATESTAT

ÎNDRUMĂTOR:
PR. PROF. ARH IM. MIHAIL DANILIUC
ABSOLVENT: [anonimizat]
2020

1
Cuprins :
Argument ………………………….. ………………………….. ……………… 2
1. Învățătura creștină despre Sfânta Treime ………………….. 4
a. Descoperirea Sfintei Treimi în Vechiul Testament ….. 5
b. Descoperirea Sfintei Treimi în Noul Testament ………. 7
2. Dispute trinitare din timpul Sfântului Grigorie de
Nazianz ………………………….. ………………………….. ……………….. 9
a. Ereziile anti -trinitare și implicațiile lor asupra dogmei
Sfintei Treimi ………………………….. ………………………….. … 10
b. Dogma Sfintei Treimi la primele două sinoade
ecumenice ………………………….. ………………………….. …….. 14
3. Învățătura despre Sfânta Treime la Sfântul Grigorie
Teologul ………………………….. ………………………….. …………….. 19
4. Concluzii ………………………….. ………………………….. …… 24
5. Bibliografie ………………………….. ………………………….. .. 26

2
Argument
Noul Testament vorbește deopotrivă de unitatea lui Dumnezeu – Care este unul după
Fire: „Este un Domn… un Dumnezeu…” (Efes. 4, 6; Marcu 12, 29; Ioan 17, 3; Iac. 2, 19); și
Sfânta Treime, sau de cele trei Persoane, sau Ipostase ale Dumnezeirii: Tatăl, Fiul și Duhul
Sfânt, în n umele Cărei Treimi a poruncit Mântuitorul Hristos a se săvârși Taina Botezului
(Matei 28, 19) precum și toate celelalte Taine și ierurgii, în numele Căreia ne închinăm și ne
rugăm1.
Sfântul Grigorie de Nazianz, care adesea este numit „Cântărețul Sfintei Treimi ”, spune
în poemele sale teologice: „Începând din ziua în care m -am lepădat de lucrurile lumii acesteia
spre a -mi închina sufletul contemplațiilor luminoase și cerești, când inteligența supremă m -a
răpit de aici de jos spre a mă așeza departe de tot ceea ce este trupesc, spre a mă închide în
tainița cortului ceresc, începând din ziua aceea, ochii mei mi -au fost orbiți de lumina Treimii,
a cărei strălucire întrece tot ce gândirea putea să -mi prezinte sufletului; căci, din lăcașul ei
preaînalt, Treimea revarsă peste tot strălucirea Sa negrăită comună Celor Trei. Ea este
principiul a tot ceea ce se află aici jos, despărțit de cele de sus prin timp, începând din acea
zi, am murit pentru lumea aceasta și lumea a murit pentru mine”2. Către sfârșitul vieții, el
dorește să fie „acolo unde este Treimea mea” , și strălucirea împreunată a slavei Sale
„Treimea, în care până și umbrele nelămurite m -au umplut de emoție”.
Adesea, lectura unei cărți bune îți poate deschide perspective noi în viață, îți poate fa ce
cunoștință cu întâmplări și personaje paradigmatice. O astfel de experiență minunată am trăit
după ce am lecturat cartea „Vulturul rănit”, autor Stelianos Papadop oulos, dedicată vieții
minunate a Sfântului Grigorie de Nazianz, sau Teologul. Prin interme diul cărții menționate l –
am îndrăgit foarte mult pe Sfântul Părinte, căutând să citesc mai mult despre viața și
activitatea sa. Născut în jurul anilor 329 -330, în familia episcopului Grigorie cel Bătrân, Sf.
Grigorie de Nazianz a dăruit Bisericii, alături de bogata moștenire materială, lucruri
neprețuite: formularea clasică a învățăturii de credință despre Sfânta Treime și o capodoperă
literară creștină , rodul unei sinteze între creștinism și cultura elenistică3. Opera sa scrisă face
din Sfântul Grigorie d e Nazianz cel mai copiat autor în manuscrisele bizantine, după Sfânta
Scriptură. Din monumentala operă a Sfântului Grigorie Teologul, de o deosebită importanță

1 Pr. Dr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, Editura IBM al BOR, București, 1995, p. 470.
2 Pr. Dr. Gheorghe Tilea, Cuvânt înainte la Sfântul Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice ,
trad. de Pr. Dr. Gheor ghe Tilea, Editura Herald, București , 2004, p. 14 .
3 Stelianos Papadopoulos, Vulturul rănit, Viața Sfântului Grigorie Teologul, trad. de Pr. Dr. Constantin
Coman și Diac. Cornel Coman, Editura Bizantină, București.

3
pentru viața Bisericii sunt cele cinci cuvântări teologice, apărute în contextul unor frământări
cu privire la dogma Sfintei Treimi. Gândirea sa a contribuit la triumful Ortodoxiei enunțate de
Sinodul I Ecumenic din anul 325, Argumentele Sfântului Grigorie au stat la baza învățăturii
de credință stabilite de Sinodul al II -lea Ecumenic, de la Constant inopol, din anul 381, când a
fost enunțat și Simbolul de credință.
Având în vedere toate acestea, mi -am ales ca lucrare de atestat tema Învățătura despre
Sfânta Treime în opera Sfântului Grigorie de Nazianz sau Teologul . În elaborarea ei mă voi
axa pe Sfânta Scriptură, dar și pe învățăturile Sfinților Părinți, cu precădere pe scrierile
Sfântului Grigorie Teologul, dar și pe îndrumările profesorilor mei.
Cât privește conținutul lucrării, el va fi structurat astfel: după pr ezentul argument voi
începe cu prezentarea învățăturii despre Sfânta Treime, în general. În acest capitol voi urmări
două mari teme: descoperirea Sfintei Treimi în Vechiul Testament, precum și prezența Sfintei
Treimi în Noul Testament. În capitolul următor voi prezenta succint disputele trinitare din
timpul Sfântului Grigorie Teologul. În capitolul al IV -lea voi înfățișa sistematic învățătura
Sfântului Grigorie Teologul despre Taina Sfintei Treimi. Lucrarea se va încheia cu câteva
concluzii generale cu priv ire la tema tratată.
Se cuvine să adresez cele mai sincere și respectuoase mul țumiri celor ce m -au sprijinit
și îndrumat în elaborarea acestei lucrări, în chip deosebit Prea cuviosului Părinte Profesor
Mihail Daniliuc, precum și celorlal ți distin și profesor i care au pus trainice cărămizi în
educația și zidirea mea ca viitor teolog în timpul celor patru ani petrecuți aici, la Seminarul
Teologic „Veniamin Costachi” de la Mănăstirea Neamț și cu vrerea lui Dumnezeu, slujitor
Bisericii.
Tuturor, un gând pios de s tatornică pre țuire și vie recuno ștință.

4
1. Învățătura creștină despre Sfânta Treime
Dumnezeu este unul după ființa Lui. Descoperirea dumnezeiască ne învață însă că
Dumnezeu, unul după ființă, este în trei persoane: Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt. Aceste trei
persoane sau ipostasuri dumnezeiești alcătuiesc Sfânta Treime, învățătură greu de înțeles
pentru mintea omenească și făcută cunoscută nouă prin descoperire dumnezeiască. Cuvântul
„Tatăl” din primul articol al Simbolului de Credință ne arată prima pers oană a Sfintei Treimi .
El arată însă și legătura fiască pe care noi, credincioșii, o avem cu El, căci El este „Tatăl nostru”,
așa cum spunem și la începutul Rugăciunii Domnești .
În Sfânta Scriptură se vorbește în multe locuri despre cele trei persoane sau ipostasuri
ale Dumnezeirii. În Vechiul Testament, Dumnezeu -Tatăl Se adresează celorlalte persoane ale
Sfintei Treimi: „Să facem om după chipul și după asemănarea Noastră” (Facere 1, 26). În
vedenia lui Isaia, îngerii „strigau unul către altul și ziceau: «Sfânt, Sfânt, Sfânt, Domnul Savaot,
plin este tot pământul de slava Lui!»” (Isaia 6, 3). În Noul Testament, cu prilejul Botezului
Domnului nostru Iisus Hristos, s -au arătat toate cele trei persoane ale Sfintei Treimi: Tatăl,
arătând lumii pe Fiul și binecuvântându -L, Fiul – primind botezul de la Ioan, iar Sfântul Duh
coborând asupra Fiului, în chip de porumbel (Matei 3, 16 -17). Trimițând pe Sfinții Apostoli la
propovăduire, Mântuit orul le spune: „Drept aceea, mergând, învățați toate neamurile,
botezându -le în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh” (Matei 28, 19).
Părinții Bisericii din primele secole creștine au apărat învățătura despre Sfânta Treime,
respingând cu argumen te învățăturile greșite. Între acești părinți pot fi enumerați: Sfântul
Clement Romanul, Sfântul Ignatie, Sfântul Policarp, Sfântul Iustin, Aristide, Atenagora, Teofil
al Antiohiei, Sfântul Irineu, Clement Alexandrinul, Origen, Tertulian, Novațian. Sfinții Părinți
ai veacurilor IV și V au continuat această tradiție, iar în timpul disputelor contra arianismului
s-au remarcat: Sfântul Atanasie, Sfântul Epifanie, Sfântul Darie și Fericitul Augustin. „În
unitatea firii sunt trei persoane”, zicea Tertulian. „O s ingură Dumnezeire și un singur
Dumnezeu în trei ipostasuri”, spunea Sfântul Atanasie, vorbind despre Sfânta Treime.

5
a. Descoperirea Sfintei Treimi în Vechiul Testament

Dogma Sfintei Treimi este adevărul de temelie al învățăturii creștine, proprie și
caract eristică creștinismului, ea stând la baza tuturor mărturisirilor de credință ale Bisericii și,
totodată, condiționând întreaga ordine morală creștină, personală și socială, la temelia căreia
stă, ca principiu și ca ideal suprem, comuniunea iubirii intra -trinitare divine. Iar ca drum de
urcat spre această comuniune, deci spre desăvârșire și fericire, este trăirea iubirii de Dumnezeu
și de semenii noștri, căci în iubirea de Dumnezeu și aproapele se cuprind toată Legea și
proorocii (Matei 22, 40). Căci Dumne zeul credinței creștine este Dumnezeu -iubirea intra –
trinitară (I Ioan 4, 8 -21).
„Când zic Dumnezeu, înțeleg Tatăl, Fiul și Sfântul Duh – scrie Sfântul Grigorie de
Nazianz”4. Departe de a fi o formă de speculație abstractă, învățătura despre Sfânta Treime a
fost întotdeauna pentru tradiția patristică greacă o chestiune de tărie religioasă -liturgică, mistică
și, adeseori poetică: „Îndată ce cuget la Cel Unul, mă și învăluie strălucirea Celor Trei, mă
gândesc la El ca Întreg, iar ochii mei se umplu de lacrimi de bucurie și cea mai mare parte d in
ceea ce gândesc îmi scapă”5.
Cuprinsul dogmei Sfintei Treimi constă în afirmarea de bază a credinței, anume că
Dumnezeu este unul în Ființă și întreit în Persoane: Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt. Fiecare din cele
trei Per soane sau ipostase ale Sfintei Treimi este Dumnezeu adevărat – Dumnezeu -Tatăl ,
Dumnezeu -Fiul și Dumnezeu -Duhul Sfânt – având fiecare întreaga Ființă și toate atributele
dumnezeiești, fără însă să fie trei Dumnezei, adică fără împărțire sau despărțire a Fii nței și,
totodată, fără să se amestece sau să se contopească Persoanele dumnezeiești întreolaltă.
Credința într -un singur Dumnezeu o mai au și alte religii, ca mozaismul (iudaismul) și
mahomedanismul (islamismul), dar credința în Sfânta Treime, un Dumnezeu în trei Persoane,
este proprie numai creștinismului. Sfânta Treime nu S -a descoperit deodată și în întregime, ci
în decurs de multe veacuri și nu în același grad și în aceleași forme, ci diferit:
a) ca preînchipuire, prefigurare, în unele religii păgâne, de sigur nu prin Revelație
supranaturală;
b) treptat și nedeplin în Vechiul Testament, dar prin Revelație supranaturală ;
c) deplin în Noul Testament, prin însuși Dumnezeu întrupat.

4 John Meyendorff, Dumnezeu în Treime în Teologie Bizantină, Editura IBM al BOR, p. 241.
5 Ibidem .

6
1. În hinduism se găsește credința în trei zeități , ca o preînchipuire a Treimii,
numi tă Trimurti, având zeii Brahma, Vișnu și Șiva; în China – credința în zeitatea Tao,
producătoare de dualitate și trinitate; în Egipt – credința în zeii Osiris, Isis și Horus; în parsism
– teoria cu „Timpul nefăcut ”, Ormuzd, zeul binelui, Ahriman, zeul răului. Toate acestea însă
sunt preînchipuiri sau simple produse ale imaginației care, în afară de numărul trei, stau prea
departe de sensul real al Sfintei Treimi. Totuși aici nu este exclusă presupunerea că aceste
preînchipuiri trinitare puteau fi rămășițele alternate, întunecate, prin căderea originară în păcat,
din religia paradisiacă a primilor oameni.
2. Fiind o perioadă de pregătire a primirii tainei Sfintei Treimi, Vechiul Testament
cuprinde expresii „umbrite și e nigmatice” pe care nu le -am putea înțelege ca referindu -se la
Sfânta Treime decât în lumina ce o aruncă asupra lor Noul Testament. În unele locuri se face
aluzie la o pluralitate în Dumnezeu, în altele este vorba de teofanii în care Dumnezeu se arată
în mo d învăluit ca fiind trei Persoane. Existența mai multor Persoane în Dumnezeu Cel Unul a
fost indicată în următoarele texte: Și a zis Dumnezeu: Să facem om după chipul și după
asemănarea Noastră (Facere 1, 26). Pluralul «să facem» implică cel puțin un sfăt uitor6. Și a
făcut Dumnezeu pe om după chipul Său (Facere 1, 27), exprimă unitatea Sfintei Treimi. Un
caz similar cu cel din Geneză 1, 26 îl întâlnim în cuvintele: Iată Adam s -a făcut ca unul dintre
Noi (Facere 3, 22) . Aici Dumnezeu se adresează egalilor Săi, Fiul și Duhul Sfânt. Cei ce
vorbesc și se sfătuiesc între ei sunt egali după ființă.
O aluzie la taina Sfintei Treimi se află în binecuvântarea levitică din Vechiul Testament
în care numele lui Dumnezeu este invocat de trei ori, anticipând binecuvânta rea apostolică din
Noul Testament, în care sunt amintite Persoanele Sfintei Treimi,7 cu numele Lor: Harul
Domnului nostru Iisus Hristos și dragostea lui Dumnezeu și împărtășirea Sfântului Duh să fie
cu voi cu toți (II Corinteni 13, 13). O indicație mai directă a Sfintei Treimi o avem în teofania
de la stejarul Mamvri: Apoi Domnul S -a arătat iarăși lui Avraam. Atunci ridicându -și ochii
săi, a privit și iată trei Oameni stăteau înaintea lui (Facere 18, 1 -2). Avraam vede trei Bărbați
cărora Li se închină și Li se adresează ca și cum ar fi fost Unul singur. Sfânta Scriptură vorbește
despre această viziune la singular: „Domnul S -a arătat” și apoi Avraam se adresează la plural
celor trei Bărbați când vrea să le spele picioarele: „îngăduiți să Vă aduc apă să Vă spălați
picioarele” (Facere 18, 4), iar când le oferă ospitalitate, se adresează ca pentru Unul singur:
Doamne, de am aflat har înaintea Ta, nu ocoli pe robul tău (Facere 18, 3).

6 Magistrand Mircea Basarab, Dogma Sfintei Treimi în Vechiul Testament, în Ortodoxia, XII (1960), nr.
4, p. 533.
7 Îndrumări Misionare , Editura IBM al BOR, București, 1986, p. 109.

7
Cântarea întreit sfântă a serafimilor, de la Isaia Sfânt, Sfâ nt, Sfânt este Domnul Savaot
(Isaia 6, 3) indică, de asemenea, Sfânta Treime, prin repetarea de trei ori a cuvântului Sfânt,
iar prin singularul: Domnul Savaot, unitatea ființei dumnezeiești, adică pe Dumnezeu Cel Unul.
Indicii siguri despre Persoanele Sfi ntei Treimi în Vechiul Testament sunt expresiile despre
Cuvântul prin care cerurile s -au întărit (Psalmul 32, 6), despre Duhul, ca principiu al vieții, care
se purta pe deasupra apelor la creare (Facere 1, 2), apărând alături de Cuvântul Domnului
(Psalmul 32, 6). Desigur, prin Duhul se înțelege, în multe locuri ale Vechiului Testament,
calitatea ființei dumnezeiești de a fi spirituală și rațională, precum și ca putere dumnezeiască
ce se manifestă în lume ca o putere dumnezeiască ce se manifestă în lume ca o putere
harismatică ce se va revărsa în viitor asupra oamenilor (Ioil 3, 1). Dar sunt locuri care indică
pe Duhul ca persoană (Zaharia 7, 13).
Sfinții Părinți explică pentru ce în Vechiul Testament nu se descoperă în formă întru
totul clară și pe deplin Taina Sfintei Treimi, anume: evreii, păzitori ai Vechiului Testament,
dar și înclinați într -o anumită măsură spre politeism, fiind și înconjurați din toate părțile de
păgâni, s -ar fi abătut cu ușurință de la monoteism, căzând în politeism. În consecință, pentru a
înțelege bine și pe deplin ceea ce, în Vechiul Testament, „Dumnezeu odinioară, în multe
rânduri și în multe chipuri, a vorbit părinților noștri prin prooroci” (Evrei 1, 1) trebuie să
privim și să cugetăm toate ale Vechiului Testament în lumina Noului Testament. Tot din
această cauză, anume, a situației religioase și sociale concrete, în Vechiul Testament se
accentuează în multe locuri cu deosebită putere unitatea lui Dumnez eu, trinitatea Persoanelor
dumnezeiești apărându -ne oarecum puțin umbrită în raport cu unitatea8.
b. Descoperirea Sfintei Treimi în Noul Testament
În Noul Testament, învățătura despre Sfânta Treime se descoperă clar și deplin, adică
atât cât, conform dumneze ieștii socotințe, este necesar pentru mântuire și desăvârșire.
Dumnezeu este unul în Ființă și întreit în Persoane: Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt. Textele
scripturistice sunt întru totul limpezi: Botezul „în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului
Duh” (M atei 28, 19); binecuvântarea apostolică, „harul Domnului nostru Iisus Hristos și
dragostea lui Dumnezeu (Tatăl) și împărtășirea Sfântului Duh să fie cu voi cu toți” (II
Corinteni 13, 13 ) și tot așa la I Petru 1, 2. Deosebiri între Persoanele Sfintei Treimi : „Toate
Mi-au fost date de către Tatăl Meu” (Matei 11, 27) și „Toate câte are Tatăl sunt ale Mele”,

8 Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran și Arhid. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, Dogmatica ortodoxă, manual pentru
Semin ariile Teologice, Editura Renașterea, Cluj -Napoca, 2003, p. 105.

8
zice Mântuitorul (Ioan 16, 15 ); toate darurile le împărtășește, „le lucrează unul și același Duh”
(I Corinteni 12, 11).
Unitatea ființială și deosebirea dintre Persoane în Sfânta Treime exist a înainte de
creație, din veșnicie: „La început era Cuvântul și Cuvântul era la Dumnezeu și Dumnezeu era
Cuvântul… și Cuvântul trup S-a făcut” (Ioan 1, 1 -14); „Duhul toate le cercetează, chiar și
adâncuril e lui Dumnezeu” (I Corinteni 2, 10).
Dogma Sfintei Treimi este, în întreg cuprinsul ei, adevărul cel mai plin de mister din
învățătura creștină și, în consecință, ea nu poate fi pătrunsă sau cuprinsă de cugetare omenească
prin raționament filozofic, înteme indu-se numai pe Revelație dumnezeiască și însușindu -se
prin credință. Același caracter de nepătruns în sine cu mijloace raționale îl au Întruparea
Mântuitorului și prezența reală a Lui, a lui Hristos, în dumnezeiasca Euharistie, care, împreună,
sunt cele trei mari taine de la temelia creștinismului.
Dată fiind însemnătatea excepțională a dogmei Sfintei Treimi, în decursul vremii s -au
făcut și n-au încetat să se mai facă încercări de apropiere a înțelegerii omenești de misterul
treimic, unitatea Ființei și trinitatea Persoanelor dumnezeiești, anume prin analogii sau
asemănări din lume, din natură și din om, încercări considerate ca bune intenții, dar trebui e să
notăm că toate acele analogii nu reușesc să înlăture greutățile cunoașterii omenești, adică nu
pot explica misterul dogmei, ci, dimpotrivă, pot să ducă, în unele suflete și minți, la alterarea
adevărului înțeles al dogmei, cu consecințele ce rezultă din aceasta.
Așa, de exemplu, analogiile psihologice: un suflet și trei facultăți spirituale (rațiune,
simțire și voință); legătura indestructibilă ce pune în linie cauza, mijlocul și scopul; iubirea din
familie care îi cuprinde pe tată, mamă și fiu. Alte analogii, din natura exterioară, dar
nedepășindu -le pe cele de mai sus; cărămida, din pământ , apă și foc (căldură); pom cu rădăcină,
trunchi și coroană; trandafir cu floare, culoare și miros; timp cu prezent, trecut și viitor; spațiu
cu lungime, lățime și înălțime; unitatea dintre râu, apă și izvor, ca și dintre soare, raze și căldură.
Toate aceste analogii nu au altă valoare decât aceea de evidențier e a neputinței omenești de a
pătrunde taina inefabilă, de negrăit, a Sfintei Treimi, a lui Dumnezeu9.

9 Ibidem, p. 106.

9
2. Dispute trinitare din timpul Sfântului Grigorie de Nazianz
Încă din cele mai vechi timpuri creștinii s -au luptat cu cei care prin încercările lor de
raționalizare au ajuns la dispute controversate și erezii pe baza dogmei Sfintei Treimi. În
privința doctrinei trinitare, gândirea Sfântului Grigorie a rămas normativ ă și imaculată,
deschizând calea preciziilor dogmatice ale secolului următor, trasând o metodă, adâncind
termenii și deasupra tuturor acestora, salvând sensul profund al dogmei. În ceea ce privește
învățătura despre ființă și ipostas, el adoptă în întregim e baza triadologică a Sfântului Vasile
cel Mare. Totodată se inspiră și din concepțiile Sfântului Grigorie de Nyssa; mai mult, nu uită
să facă restricțiile și determinările ce se impun când se aplică aceste noțiuni în mod repetat. În
ceea ce privește ființ a, el remarcă în mod deosebit că unitatea sa la indivizii aceleiași specii din
lumea materială nu este decât o unitate generală care nu are existență decât la ideile noastre, în
timp ce unitatea ființei și persoanele divine este o idee reală. Sfântul Grigo rie arată că unitatea
de ființă a Persoanelor treimice este deosebită de unitatea ființelor din lumea materială.
Acestea, chiar atunci când aparțin aceleiași specii, au ființa dispersată.
În Sfânta Treime pozițiile pe care le ocupă Persoanele în raportarea lor sunt
neschimbate între Ele . „În Dumnezeu trebuie să fie Tatăl și Fiul și Duhul Sfânt”10. În această
realitate trinitară, Persoanele divine nu -și schimbă pozițiile între ele. Ființa fiind una și fiind
iubirea desăvârșită, raportarea este ca de la egal la egal, nu ca de la superior la inferior, nici ca
între străini. „Dacă Dumnezeu ar trebui să se raporteze la ceva străin de Sine, ar însemna că
are lipsă de ceva deosebit de Sine”11. În mișcarea Unimii către Treime, Sfântul Grigorie vede
egalitatea și neîmpărțirea Persoanelor Sfintei Treimi. Numai divinitatea mărginită la o singură
persoană intră în dezbinare cu ea însăși. De aceea el prezintă mișcarea astfel: „Dumnezeirea,
din starea de Unime la început, mișcându -se către Doime s -a constituit în Treime. Și aceasta
este pentru noi , Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt , unul născător și producător în afară d ar fără
pătimire și în afară de timp și în mod necorporal, iar ceilalți, unul este născut, iar celălalt
purces”12.

10 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică, vol. I, Editura IBM al BOR, București, 1996.
11 Ibidem .
12 Vasile Cristescu, Persoanele trinitare și comuniunea dintre e le în teologia Sfântului Grigorie de
Nazianz, Editura Junimea, Iași, 2000, p. 79.

10
a. Ereziile anti -trinitare și implicațiile lor asupra dogmei Sfintei
Treimi
Învățătura despre Sfânta Treime a fost punctul principal împotriva căruia s -au ridicat
cu înverșunare toate ereziile primelor secole creștine, ai căror reprezentanți încrezuți într -o
logică lineară, simplistă13, oscilau fatal între unul și multiplu, între „îngustime” și „nedefinit”,
nevăzând cum s -ar putea împăca unitatea lui Dumnezeu cu trinitatea Persoanelor sau cu viața
impersonală. Nerecunoscând decât unitatea lui Dumnezeu, ei nu făceau decât „să reducă pe
Dum nezeu la o ființă impersonală, care până la urmă, duce la panteism”14, sistem ce va sta la
baza tuturor ereziilor.
Prin accentuarea caracterului impersonal al lui Dumnezeu, ereticii voiau să dea o idee
foarte înaltă despre divinitate, ca în cazul gnosticil or. Ducând la limită transcendența lui
Dumnezeu, aceștia au ajuns la o noțiune foarte abstractă a existenței Lui, tăcerea. Pentru a
păstra acest caracter, au numit -o și abis. „Această concepție – o tăcere eternă în profunzimile
unui abis infinit – era, dup ă gnostici, cea mai demnă de divinitate”15.
Divinitatea nu putea fi definită. Ea este izvorul primar închis în sine al tuturor
perfecțiunilor. Gnosticii o mai numeau de aceea principiu sau început unul și totul. Doctrina
gnostică a transcendenței absolute închisă în sine va sta la baza arianismului. La negarea
Treimii Persoanelor dumnezeiești s -a ajuns prin încercarea de a explica monoteismul și
dumnezeirea lui Iisus Hristos, deosebit de Dumnezeu Tatăl și din preocuparea de a salva și
explica monoteismul cr eștin. Întâlnirea acestor învățături va duce la cea dintâi mare controversă
dogmatică în sânul Bisericii, antitrinitarismul. Prima tendință se numește antitrinitarism
dinamic, ebionitic sau subordinaționist. A doua punea propriu -zis problema Sfintei Treimi
primind numele exclusiv antitrinitarism, monarhism, patriapasianism. Antitrinitarismul
dinamic apare în istorie ca învățătura lui Teodot. După Teodot, „Iisus Hristos nu era Logosul
dumnezeiesc întrupat, nu o Persoană dumnezeiască , ci un om născut din Fecioara Maria prin
voința și puterea lui D umnezeu, întărit și îndumnezeit prin pogorârea lui Hristos și a Duhului
asupra Lui”16.
Reprezentantul cel mai de seamă al ereziei a fost Pavel de Samosata17. Acesta învăța că
Dumnezeu este o singură Persoană . Logo sul sau rațiunea și înțelepciunea dumnezeiască sunt

13 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică… , p. 51.
14 Ibidem .
15 Pr. Prof. Milan P. Sesan, Istoria Bisericească Universală , vol. I, ediția a III -a, p. 184.
16 Ibidem, p. 202.
17 Ibidem .

11
în El, dar nu ca persoane sau ipostasuri, ci ca atribute sau facultăți nepersonale: „Logosul nu
este deci o ipostază proprie ci este impersonal, ca și rațiunea în om”. Caracterul impersonal al
Logosului e ste văzut de Pavel de Samosata și în relația Lui cu Tatăl. Tatăl, după concepția lui,
este singurul Dumnezeu, iar Fiul este în El ca rațiunea în om: o singură Persoană este
Dumnezeu împreună cu Logosul. Logosul nu este deosebit ipostatic de Tatăl, ci este de o ființă
cu El: „înțelegând că ființa este sinonimă cu persoana sau ipostasul”18. Logosul era identificat
de Pavel de Samosata cu înțelepciunea lui Dumnezeu și cu Duhul Sfânt. Față de caracterul
impersonal al Logosului întâlnit în antitrinitarism dinami c, reprezentanții antitrinitarismului
modalist încearcă să -I atribuie însușiri alegorice, ajungând la negarea Lui. În Iisus Hristos
aceștia vedeau pe Tatăl însuși, dar în alt chip, și anume întrupat. Dumnezeu este unul din
diferitele Sale moduri: Tată, Fiu sau Duh Sfânt. Sub forma cea mai simplă, antitrinitarismul
modalist se găsește la Noet din Smirna. Acesta afirma că „Iisus Hristos este Tatăl însuși, El nu
este Dumnezeu. Primind să se nască, Tatăl este Fiul”. Contemporan cu Noet, Praxeas învăța la
sfârșitul secolului al II -lea că Tatăl s -a născut și a pătimit ca Fiu, Tatăl s -a făcut Fiu. Afirmând
că vor păstra unitatea în Dumnezeu, reprezentanții lui afirmau că în Iisus, Fiul este trupul sau
omul: Tatăl este în Dumnezeu, Spiritul Hristos. O învățătu ră tot atât de ambiguă era profesată
de Epigon și Cleoman: „Născându -se, Tatăl a devenit Fiul său însuși. Hristos a sufe rit pentru
noi, fiind Tatăl, ca să ne poată mântui”. Sistemul antitrinitar modalist s -a dezvoltat și complicat
prin învățătura lui Sabel iu. Unitatea lui Dumnezeu era afirmată riguros în concepția lui: Trei
numiri într -o ipostază. Pentru a completa dovezile extrase din teofania veterotestamentară și a
sprijini învățătura lui.
Totdeauna fragilă ca urmare a lipsei de precizie concepută, Sabel iu a făcut apel la unele
elemente ale doctrinei stoice a categoriilor care îi îngăduia să afirme aceste principiu: o ființă
poate să aibă mai multe moduri de apariție19. De aici ideea pe care și -o făcea Sabeliu despre o
serie de manifestări ale lui Dumneze u în relația cu economia mântuirii. „Dumnezeu s-a
descoperit mai întâi ca Creator sub chipul Tatălui; apoi în întrupare, același Dumnezeu ar fi
luat un alt chip, cel al Fiului. Același Dumnezeu este Tată, Fiu și Duh Sfânt. Sfântul Duh este
ultima apariție a lui Dumnezeu . Sub acest aspect El ar fi răspândit viața și sfințenia. Sabeliu
introduce o triadă formală, aceasta nu era decât o triadă în manifestare” . De aceea el consideră
ipostazele nu ca proprii, personale, ci ca moduri ale lui Dumnezeu, care iposta tic este unul, este
monadă, spre deosebire de antitrinitarismul dinamic care socotea pe Fiul și Sfântul Duh ca fiind

18 Ibidem , p. 204.
19 Ibidem .

12
puteri impersonale. Dacă Sabeliu nega distincția Persoanelor, arianismul, erezia care a tulburat
profund creștinismul în secolul al IV -lea prin tendința de elenizare pronunțată, stabilea o
separație între ele care mergea până la distrugerea egalității de esență. Doctrina lui Arie,
inițiatorul ereziei, trebuie să fie înțeleasă din perspectiva filosofiei platonismului mijlociu.
Acesta corespund ea unei teologii de caracter negativ: Dumnezeu este inexprimabil, nu este
născut, nu a fost, este fără origine și fără schimbare: „Problema fundamentală era deci acea a
comunicării acestei ființe nevăzute și neproduse cu lumea devenirii și multiplicității”20.
Aceasta era pentru Arie opera Logosului, prima și ce mai importantă creatură și în același timp
mediatorul creației. Singur Dumnezeu -Tatăl este principiul necreat și nenăscut. Însăși
denumirea de Tată cuprinde inevitabil în sine superioritatea față de Fiul. Fiul este creat din
voința Tatălui, dar nu din ființa Lui, ci din nimic. Fiind o simplă creatură , este cu totul deosebit
de ființa Tatălui și nu poate fi numit „de o ființă” cu Tatăl. Tatăl este nevăzut de Fiul iar
Cuvântul nu poate nici să vadă, nici să cunoască în chip desăvârșit și întocmai pe Tatăl Său.
Dar nu numai pe Tatăl nu -L cunoaște Fiul întocmai, lipsindu -I puterea să -L cuprindă, ci nici
ființa Sa nu și -o cunoaște. Atât ființa Tatălui cât și a Fiului și a Sfântului Du h este împărțită
prin fire, fiind diferite cât și despărțite, străine și nepărtașe între ele, cum a spus el, Aceștia sunt
cu totul și infinit diferiți prin slava Lor. Astfel, în ce privește asemănarea slavei și ființei,
Cuvântul este cu totul străin de Amâ ndoi, de Tatăl și de Sfântul Duh, are existența înainte de
timp, dar nu din eternitate: „Și nu a fost pururea Fiul. Căci toate făcându -se din nimic…
Cuvântul lui Dumnezeu a fost făcut din nimic. Și n -a fost înainte de a se face, ci a avut și El un
începu t al creării”21.
Deși Fiul este după ființa Sa o creatură, schimbabil, mărginit, imperfect, se bucură totuși
de cinstea cea mai mare, deoarece prin Fiul, Dumnezeu a creat toate, chiar și timpul.22 Scopul
pentru care Dumnezeu a creat pe Fiul este creația lu mii, fiindcă Dumnezeu cel Prea Înalt nu
putea crea Universul material decât cu ajutorul unei ființe intermediare. Aceasta este o idee
gnostică, după care materia este rea în sine, iar Dumnezeul suprem nu se poate atinge direct de
materie căci s -ar întina d e aceasta. De aceea „arienii invocau o prea mare disproporție care
există într e Dumnezeu și creaturi”23.

20 Vasile Cristescu, Persoanele trinitare și comuniunea dintre ele…, p. 31.
21 Ibidem , p. 32.
22 Ibidem .
23 Ibidem , 32.

13
La creație Fiul a primit măreția și puterea creatoare a Tatălui. Fiul poate fi numit și El
Dumnezeu, datorită harului divin pe care L -a primit de la Tatăl. El a devenit astfel un Fiu
adoptiv al Tatălui.
La Arie Treimea nu putea fi împăcată cu monoteismul decât luminând sau chiar întărind
subordonarea metafizică și morală a Fiului față de Tatăl. Drept urmare Fiul are o divinitate
împrumutată din divinit atea Tatălui. Substanța Tatălui față de a Fiului se deosebește atât de
mult, cum se deosebește infinitul față de finit. La Arie, Dumnezeul filozofilor a subminat
evident Dumnezeul viu al istoriei, „doctrina Logosului de intenție leteri ologică a Scripturii a
devenit o speculație cosmologică”24.
Aceeași tendință este întâlnită și la Eunomie. Transformând teologia într -o logică
silogistică, acesta confunda caracterele distinctive ale celor două Persoane. Eunomie a căutat
să demonstreze identitatea de ființă a Fiului cu Tatăl, dată fiind imposibilitatea existenței
nenașterii lui Dumnezeu cu nașterea Fiului. Eunomie avea o gândire substanțială sau
naturalistă, căci „reducea pe Dumnezeu la o ființă impersonală”. El amintea o devenire în
Dumnezeu, dar nu amintea na șterea, deoarece credea că nașterea produce o devenire ce
schimbă ființa sau o „despărțire a Celui născut de Cel nenăscut”25.
Afirmând că nașterea este un act al ființei nenăscute, Eunomie credea că o face pe
aceasta să treacă de la calitatea de nenăscută, capabilă de naștere, la cea de născută, ceea ce,
socotind că este o imposibilitate, considera că cel născut este făcut, sau creatură.
Eunomie considera totodată că timpul este introdus prin naștere. În afară de acesta, în
Dumnezeu este introdusă succesiun ea prin faptul că Nenăscutul este primul, iar Născutul al
doilea. De aceea ei nu pot avea o ființă întru total identică și comună. Neînțelegând modurile
personale de posedare a ființei dumnezeiești (modul patern și modul filial), Eunomie se
împotrivea deof iințimii Fiului cu Tatăl având ca argument simplitatea lui Dumnezeu: dacă
Dumnezeu este simplu, spunea Eunomie, cum putem admite în El un nenăscut și un născut?
Se minimaliza astfel deplinătatea posesiunii ființei divine de fiecare dintre Persoanele Sfint ei
Treimi. Pnevmatomahii vor aplica același mod de gândire celei de -a treia Persoane a Sfintei
Treimi, Sfântul Duh. Deși acceptau consubstanțialitatea Tatălui cu Fiul, refuzau să recunoască
consubstanțialitatea Sfântului Duh cu Fiul și cu Tatăl și negau di vinitatea Lui, socotindu -L doar
„Duh” sau „Spirit”, superior naturii spirituale a îngerilor. Sfântul Duh ocupă, după
pnevmatomahi, o poziție intermediară între Dumnezeu și creaturi. Împotriva unor astfel de

24 Ibidem , p. 33.
25 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică…, p. 58.

14
concepții abstracte, panteiste, Sfinții Părinți v or opune o gândire fidelă adevărurilor
scripturistice, cu un puternic caracter personalist.
b. Dogma Sfintei Treimi la primele două sinoade ecumenice
În afara ereziilor, ca devieri ale rațiunii naturale, trebuia o reîntoarcere radicală a minții,
o fixare în Hristos pentru a se ridica deasupra conceptelor filozofice și pentru a putea primi
revelația lui Dumnezeu în puritatea sa intactă, așa cum se trata în gândirea Sfinților Părinți. De
aceea, în răspunsurile date ereticilor, Sfinții Părinți nu s -au lăsat antrenați în simple speculații,
ci au vrut să apere învățătura Bisericii și a Tradiției, așa cum se observă în hotărârile dogmatice
ale Sinodului I ecum enic de la Niceea (325): „Credem într -unul Dumnezeu , Tatăl Atotțiitorul,
Făcătorul tuturor văzutelor și nevăzutelor. Și într -unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu,
Unul Născut Care din Tatăl S -a născut, (adică din ființa Tatălui) , mai înainte de toți vecii.
Lumină din Lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat , născut, nu făcut; Cel de o
ființă cu Tatăl, prin Care toate s -au făcut, cele ce sunt în cer și pe pământ. Care pentru noi
oamenii și pentru a noastră mântuire S -a pogorât, S -a întrupat și S-a făcut om. Credem și în
Duhul Sfânt”26. Această mărturisire de credință este orientată spre istoria mântuirii și ea
provine din tradiția biblică și bisericească. Ea nu este o scriere rigidă, ci, dimpotrivă are un
caracter dinamic, viu, desfășurându -se prin discuția problemelor noi. Afirmațiile „noi” asupra
ființei nu au ca scop să anuleze pe acelea care se raportează la mântuire, ci contribuie la
salvarea lor: „Rațiunea principală a afirmațiilor ontologice, interpretând Tradiția, asupra
adevăratei naturi divine a lui Iisus este de a declara că Fiul nu este din rândul creaturilor, ci din
Dumnezeu. Fiul nu este creat, ci născut și de aceeași ființă cu Tatăl”27.
Modul după care „Fiul este de o ființă cu Tatăl” fiind examinat, s -a examinat, s-a
convenit că nu este asemănător cu al corpurilor sau al ființelor muritoare, căci nu se face nici
prin împărțirea substanței, nici prin separarea sau schimbarea în altfel de ființă și putere a
Tatălui, căci natura necreată a Tatălui este străină de toat e acestea. Când se spune că „Fiul este
de o ființă cu Tatăl”, nimic altceva nu se înțelege decât că Fiul lui Dumnezeu nu are nici o
asemănare cu creaturile făcute prin El; ci se aseamănă în toate numai cu Tatăl, Care L -a născut,
că este Dumnezeu prin natur ă și că se află pe aceeași treaptă de ființă cu Tatăl în asemenea
mod încât cel care -L întâlnește, întâlnește pe Tatăl Însuși. Aceste afirmații nu veneau dintr -un

26 Socrate, Istoria Bisericească, I, 8, P.G., LXVII, 68 B și 72. „În contextul de la Niceea se vede
preocuparea Sinodului de a asigura credința în Treime sau în egalitatea, în unitatea și în același timp în deosebirea
Persoanelor, căci numai un astfel de Dumnezeu ne poate mântui” (Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Sinodul II
ecumenic și Sinodul Niceo -Constantinopolitan, în „Ortodoxia”, XXXIII (1981), nr. 3 , p. 365 ).
27 W. Kasper, p. 266, apud Vasile Cristescu, Persoanele trinitare și comuniunea dintre ele în teologia
Sfântului Grigorie de Nazianz, Editura Junimea, Iași, 2000, p. 36.

15
interes speculativ, ci mai mult dintr -o preocupare soteriologică, constant subliniată de Sfân tul
Atanasie: „dacă Hristos nu este Dumnezeu, noi nu suntem răscumpărați , căci singurul
Dumnezeu nemuritor poate să ne elibereze din robia morții și ne face să participăm la
plenitudinea Sa de viață”. „Numai un Tată care are un Fiu de o ființă cu El, arată Pr. Prof.
Dumitru Stăniloae, ne poate înfia și pe noi, prin unirea cu F iul Său, înfăptuind această unire
neconfundată a noastră atât cu El ca Tată cât și cu Fiul Său, făcut Frate al nostru pentru veci,
prin Duhul Sfânt, Persoană dumnezeiască egală și Ea în cinste și mărire cu Tatăl și Fiul”. Un
Dumnezeu mono -personal nu este Tată al unui Fiu, care să ne poată înfia și pe noi. Având
aceeași ființă și iubire desăvârșită, raportarea Fiului la Tatăl este ca de la egal la egal, nu ca de
la superior la inferior, nici ca între străini, așa cum pretindea Arie prin afirmarea că Fiul es te
creat din nimic. „Dacă Dumnezeu ar trebui să se raporteze la ceva străin față de Sine, ar
însemna că are lipsă de ceva deosebit de Sine”28. Tatăl pune pe Fiul din veci în existență prin
dăruirea integrală a Sa, iar Fiul afirmă pe Tatăl din veci continu u ca Tată, prin faptul că Se
dăruiește Tatălui ca Fiu. „Afirmându -se reciproc în existența și în distincția lor prin iubirea
perfectă, actele prin care se săvârșește aceasta sunt acte din veci și au un caracter de acte cu
totul personale, deci sunt acte î n care Persoanele divine sunt împreună active”29.
Tatăl, născând etern pe Fiul, nu -L face prin aceasta obiect al Său, sau creatură cum
susținea Arie. Nașterea fiind eternă indică același caracter de subiect pur și pentru Fiul.
„Amândoi trăiesc acest act et ern ca subiecte, dar îl trăiesc în comun”30. În acest sens, Sfântul
Atanasie arată că Fiul viețuiește și există de Sine asemenea Tatălui: „dacă zicem că Fiul este,
viețuiește și există de Sine, prin aceasta nu -L despărțim de Tatăl, cugetând unele spații și
distanțe prin care ar fi despărțiți trupește, căci credem că Ei sunt uniți în chip nemijlocit și
nedistanțat între Ei. Întreg Tatăl îl are pe Fiul întreg în sânul Său și întreg Fiul este împreună
concrescut cu Tatăl și se odihnește neîncetat în sânurile părintești”31. Concepția ariană
conform căreia Fiul lui Dumnezeu are un început, în timp ce Dumnezeu -Tatăl este fără de
început putând fi un timp când Fiul nu exista, atingea ființa Tatălui, afirmând posibilitatea
inexistenței a ceea ce îi este pr opriu după cum arată Sfântul Atanasie: „A spune de Fiul că
putea și să nu fie, este o impietate și o îndrăzneală ce atinge ființa Tatălui; căci putea ca să nu
fie ceea ce este propriu ei? Aceasta este asemănarea cu a zice: Putea să nu fie bun Tatăl. Dar
precum Tatăl este bun, veșnic prin fire, așa este născător veșnic prin fire. Iar a zice: Tatăl

28 Vasile Cristescu, Persoanele trinitare și comuniunea dintre ele…, p. 37.
29 Ibidem .
30 Ibidem, p. 37.
31 Ibidem , p. 38.

16
voiește pe Fiul și Cuvântul voiește pe Tatăl nu arată o voință antecedentă (nașterii), ci indică
autenticitatea aceleiași firi și calitatea și identitatea ființei”32. Prin afirmarea dumnezeirii lui
Hristos și nașterea Lui din ființa Tatălui, Sinodul a subliniat unitatea de ființă dintre Tatăl și
Fiul și proprietățile lor personale distinctive. Expresia „Cuvântul lui Dumnezeu”, introdusă de
Eusebiu de Cezareea, nu a fost acceptată deoarece dădea posibilitatea unei interpretări
subordinaționiste .
Împotriva încercărilor lui Arie de a demonstra inferioritatea Fiului față de Tatăl pe
temeiuri scripturistice: „Tatăl este mai mare decât Mine” (Ioan 14, 28) sau „Fiul Meu eșt i Tu,
eu astăzi Te -am născut” (Psalmul 2, 7; Evrei 1, 15), Sinodul I Ecumenic argumentează pe bază
scripturistică dumnezeirea, egalitatea și consubstanțialitatea Fiului cu Tatăl și cu Duhul Sfânt.
Textele folosite erau: „La început era Cuvântul și Cuvântul era la Dumnezeu și Dumnezeu era
Cuvântul” (Ioan 1, 1); „Să știți și să cunoașteți că Tatăl este în Mine și Eu în Tatăl ” (Ioan 10,
38); „Nimeni nu cunoaște pe Fiul, decât numai Tatăl, nici pe Tatăl nu -L cunoaște nimeni, decât
numai Fiul” (Matei 11, 27). În felul acesta s -a arătat că Fiul nu este o parte din Dumnezeu ci
Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt formează împreună o singură Dumnezeire în trei fețe sau ipostasuri.
Expresia „mai înainte de toți vecii” a fost evitată de Sinodul de la Niceea, pentru că i se păre a
că introduce timpul în viața eternă a lui Dumnezeu. Teama aceasta a Părinților de la Niceea, n –
a fost înțeleasă de Marcel de Ancyra, care confunda cele trei ipostasuri în sens sabelian.
Proclamând numai credința în Duhul Sfânt – „Credem și în Duhul Sfânt” – Sinodul n -a mai
adăugat nimic la această învățătură, ca să nu se mai pună alte probleme. Arianismul provocase
noi erezii: fotienii, eunomienii și sabelienii. Sfinții Părinți adunați în Sinodul II Ecume nic de
la Constantinopol (381) voiau – după cum arată Sfântul Grigorie de Nazianz „să reformuleze
punctul care fusese exprimat într -un mod nedeplin” referindu -se la învățătura despre Sfântul
Duh – deoarece „în cea vreme nici nu se pune această întrebare”33. Adăugând articolele despre
Duhul Sfânt și cele ce urmează, Sinodul II Ecumenic a lărgit textul de la Niceea asigurând
credința mântuitoare în Sfânta Treime, de răstălmăcirile care o pereclitau, așa cum se observă
în scrisoarea Sinodului întrunit la Const antinopol în anul 382, trimisă papei Damasus al Romei:
„Noi am rămas la credința evanghelică hotărâtă de cei 318 Părinți la Niceea. Voi și noi trebuie
s-o probăm pe cea mai veche credință în armonie cu Botezul, care ne învață să credem în
numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh, adică într -o singură dumnezeire, putere și ființă
a Tatălui și a Fiului și a Sfântului Duh, de aceeași cinstire și demnitate, a cărei împărăție este

32 Cuvântul întâi împotriva arienilor, P.G., XXVI, 48, apud Vasile Cristescu, p. 38.
33 Ibidem, p. 39.

17
veșnică, în trei ipostasuri, adică în trei persoane desăvârșite”34. Distinc ția stabilită de
Constantinopol între ( ουσία ) și (υπόστασής ) indică, în principiu, „o ruptură de esențialism grec
în direcția unei gândiri personale; termenul ultim și cel mai înalt nu mai era natura, ci
persoana”35.
Pentru a exprima realitatea comună celo r Trei, „împărțind în trei dumnezeirea cea
neîmpărțită”, după cum spune Grigorie de Nazianz, Părinții au ales cuvântul ουσία. Acest
cuvânt a aparținut limbajului filosofiei și a însemnat „esență”, deși termenul a fost curând
vulgarizat pentru a semnifica „atribut” sau „categorie”. El avea, ca derivat al verbului „είμαι ”,
„a fi”, o rezonanță ontologică și ar fi putut fi folosit to t atât de bine pentru a accentua unitatea
ontologică a dumnezeirii, mai ales că se regăsește și în termenul „ ομοούσιος ”, căruia deja i se
conferise un sens creștin o dată cu Sinodul de la Niceea și care ajunsese să desemneze
identitatea de esență a Tatălui și a Fiului. „Ομοούσιος ” și „ουσία ” stăruiau totuși asupra
identității și aceasta era calea obișnuită pentru gândirea elenismului târziu, care se axa, după
cum am spus, pe dezvăluirea extatică a Unsului. „ Ομοούσιος ” adusese deja o uriașă inovație,
deoarec e identitatea de esență pe care o exp rimă unifica, fără a le reabsorbi în propria lor
unitate, două persoane ireductibil diferite. Aceasta era de fapt taina „celuilalt”, ce avea să fie
afirmată, de data aceasta, într -un mod atât de străin gândirii anticilo r, care aveau tendința, din
punct de vedere ontologic, de a pune mare preț pe „identitate” și de a respinge noțiunea de
„altul”, care, în concepția lor, semnifica o dezintegrare a ființei. Semnificativă pentru această
atitudine era lipsa din vocabularul an ticilor a oricărui termen desemnând „persoana”. Căci
termenul latin persona și termenul grecesc „ προσώπων ” desemnează pur și simplu aspectul
distructiv, înșelător și, în cele din urmă, iluzoriu al individului; nu chipul descoperit al
persoanei, ci fața mas cată a ființei impersonale. Într -adevăr, „ προσώπων ” înseamnă masca sau
rolul unui actor; „celălalt” este aici doar o manifestare superficială și, ca atare, nu are nici o
densitate ontologică. De aceea, nu este deloc surprinzător că Părinții au preferat ace stui cuvânt
inexpresiv și întrucâtva înșelător un cuvânt lipsit de ambiguități, a cărui semnificație ei au
schimbat -o complet, și anume, „hypostasis”, ipostas în timp ce „ ουσία ” pare să fi fost un termen
filosofic pe cale de a fi vulgarizat, „hypostasis” era un cuvânt popular care începuse să capete
un sens filosofic. În limbajul curent el desemna existența, însă la unii filosofi stoici căpătase
sensul de substanță determinată, individuală. În ultimă analiză, „ ουσία ” și „hypostasis” erau
aproa pe sinonime, ambele se refereau la ființă, primul cuvânt desemnând în special esența, iar

34 Ibidem , p. 40.
35 Ibidem .

18
al doilea, singularitatea, totuși, fără ca această deosebire să meargă prea departe. (La Aristotel,
într-adevăr, „primele ουσία ” desemnau existențele individuale, iar „hypostasis”, după cum
observa mai târziu Sfântul Ioan Damaschinul, avea câteodată sensul de „existență”). Această
echivalen ță relativă a favorizat elaborarea unui limbaj cre știn. Echilibrul celor doi termeni, a
căror demnitate egală Părin ții doreau să o sublinieze, nu putea fi distrus de nici un context
anterior. Ei evitau riscul de a acorda pondere esen ței impersonale36.
În ceea ce privește scopul accentuării unității Fiului cu Tatăl, Sinodul II Ecumenic
elimină din Simbolul ce credință expresia „din fii nța Tatălui”, care putea fi înțeleasă în sensul
că Fiul are numai o parte din ființa Tatălui, într -un sens semiarian, dar menține expresia „de o
ființă cu Tatăl”, care afirmă atât unitatea de ființă cât și deosebirea personală a Tatălui, și a
Fiului. Sinod ul spune, reluând cuvântul Mântuitorului din Ioan 15, 26, că „Duhul de la Tatăl
purcede”, așa cum Fiul se naște din Tatăl, pentru a nu -L prezenta pe Duhul într -o treaptă
inferioară față de Fiul și într -o relație mai puțin directă cu Tatăl. Dar Duhul este i postas
dumnezeiesc ca și Tatăl și Fiul. El nu este numai o putere creată pe care ni -L dă Fiul fără ca să
vrea El. În privința precizării deoființimii Duhului cu Tatăl și Fiul, Sinodul urmează Sfântului
Grigorie de Nazianz: „Duhul nu este Fiu, fiindcă este din Dumnezeu, căci, unul este Unul –
Născut dar este ceea ce este Fiu… Este Duhul de o ființă? Da, fiindcă este Dumnezeu”. Duhul
dat nouă este Domn peste toate ca și Fiul, neavând deasupra Lui nimic. Numai Duhul ne
conduce la comuniunea desăvârșită cu Fiul și cu Tatăl. Întrucât este susținătorul acestei
legături, Duhul este „ dătător de viață” (I Corinteni 15, 4 5). Dar Duhul este mărturisit al Treilea,
Duhul Sfânt are aceeași dumnezeire ca și Tatăl și Fiul. Al treilea nu are în Sfânta Treime sensul
unui nume ral ordinal cum nici al Doilea nu are același sens. Persoanele Sfintei Treimi sunt din
veci în egală putere și cinste, ca unii ce sunt de o ființă.
Duhul Sfânt este în relație și cu Tatăl și cu Fiul, fiind numit și „Duhul Tatălui”, dar și
„Duhul Fiului”: „ Dar voi nu sunteți în carne, ci în Duh, dacă Duhul lui Dumnezeu locuiește în
voi. Iar dacă cineva nu are Duhul lui Hristos, acela nu este al Lui” (Romani 8, 9). În unire cu
Fiul, Duhul împărtă șește dumnezeirea Tatălui. Ca și Fiul, El posedă o cunoa ștere de săvâr șită a
Tatălui. Afirmând triunitatea în Dumnezeu, primele două Sinoade Ecumenice au apărat
caracterul personal al Acestuia pe baza unei tradi ții anterioare care păstra viu adevărul trinitar.
Acesta va deveni misterul central spre care se va orienta gândirea patristică a primelor secole
creștine.

36 Vladimir Lossky, Terminologia Trinitară , Editura Enciclopedică, p. 50 .

19
3. Învățătura despre Sfânta Treime la Sfântul Grigorie Teologul
Învățătura despre trinitate a fost chestiunea cea mai de căpetenie care a ocupat spiritele
în acel secol. Părinții bisericești au clarifica t-o îndeajuns prin scrierile lor, și au luminat
creștinătatea dreptcredincioasă, ca să se poată feri de învățăturile false, ținute de un mare număr
de eretici. Această dogmă a fost atacată din cele dintâi timpuri ale creștinismului și vedem
bărbați distinș i ai bisericii abătându -se de la adevărata credință și punând bază diverselor erezii.
Multe din aceste erezii au murit îndată după naștere, însă unele au avut o durată mai lungă, au
găsit numeroși aderenți, dar în decursul vremii au dispărut în întunericul uitării și n -au lăsat
urme decât în istorie. Sfântul Grigorie de Nazianz este unul din părinții bisericești care s -a
ocupat îndeaproape cu dogma trinității și a apărat -o contra ereticilor din acea vreme, a
aprofundat această dogmă, a combătut părerile con trarii și ne -a lăsat o expunere precisă și
luminată cu privire la dogma trinității, care formează temelia religiei creștine. Mai în toate
cuvântările sale el revine asupra trinității, căutând să completeze ceea ce i se părea că nu era
îndeajuns de clarific at.
Sfântul Grigorie era convins că învățătura trinității, pe care el o apăra, este tot așa de
veche ca și creștinismul, că ea formează baza caracteristică a religiei creștine. Silințele sale
erau de a face ca dogma aceasta să fie înțeleasă de toți creștin ii iar nu numai de teologi; el caută
ca învățătura despre trinitate să fie răspândită peste tot.
Din multe pasaje, din cuvântările sale, se poate vedea cât de pătruns și convins era
atunci când vorbea despre trinitate și cât de nemăsurată era credința lui. Așa în Cuvântarea a
XI-a, după ce fericește și laudă pe mărturisitorii curajoși ai acestei dogme, adaugă: „O! Bine
ar fi dacă noi, până la suflarea cea mai de pe urmă, am mărturisit cu deplină încredere
învățătura sfântă rămasă de la Sfinții Părinți, care au fost aproape de Hristos, învățătură pe
care am supt -o cu laptele de la mama noastră, pe care am pronunțat -o mai întâi, și cu care
vom și pleca din viața aceasta, căci dacă nu luăm nimic de aici, vom lua cel puțin pietatea”37.
Sfântul Grigorie era convins că va întâmpina multe greutăți ca să facă pe popor să priceapă
această dogmă însemnată. El știa că nici un om nu va putea, prin sine însuși, să pătrundă
relațiunea lăuntrică a substanței divine. Pentru a putea pătrunde în adâ ncimile divinității, omul
are nevoie de sprijinul Sfântului Duh, și de aceea zice el că numai un suflet curat poate să
cunoască pe Dumnezeu cel curat și sfânt, cu toate acestea vedea limpede greutățile pe care
trebuia să le învingă, pentru ca să expună și să facă a fi înțeleasă o dogmă așa de grea și de

37 Biserica Ortodoxă Română, Învățătura lui Grigorie de Nazianz despre Trinitate, anul 1905, nr. XXIX,
8 noiembrie, p. 894.

20
însemnată de către mulțimea ce se adună în biserică. El știa că mulțimea aceasta se deosebea
prin cultură și prin puterea de a pricepe o învățătură așa de înaltă și de sfântă. E greu, zice el în
Cuvântarea a II-a, să vorbești de lucruri așa de înalte, înaintea unei mulțimi amestecate și
înaintea unor oameni de vârstă diferită și cu aptitudini diferite, tot așa cum e greu să cânți la
un instrument cu mai multe corzi care trebuiesc atinse în diferite moduri. E greu să găsești
cuvântul pe care să -l priceapă toți și pe care să -l pătrundă ca lumina minții lor38.
Sfântul Grigorie e nevoit să arate de la început că substanța trinității nu poate fi expusă
pe deplin prin cuvinte și de aceea cere de la fiecare să nu se abată de la cuvintele credinței. Așa
în Cuvântarea XXXI el zice: „În felul acesta mi s -a părut mie, c ă, ar fi bine chipurile și umbrele
sunt înșelătoare să plecăm de la adevă rurile stabilite, să fim tari în credința noastră, să ne
mărginim la vorbe puține și sub conducerea Sfântului Duh, să păstrăm lumina, pe care eu am
primit -o de acolo, ca pe cea mai bu nă conducătoare și sprijinitoare până la sfârșit. În acest
mod mă voi lupta și voi căuta, după puterile mele, să conving și pe alții să I se închine Tatălui,
Fiului și Duhului Sfânt, ca unei Dumnezeiri și puteri”39. E drept că el se silește ca, în
cuvântăr ile sale, să fie cât mai apropiat de mintea poporului și singur spune, că nu va vorbi în
felul lui Aristotel, cu toate acestea vorbirea sa întrece cu mult puterea de pricepere a poporului
care îl ascultă. Convingerea întemeiată a Sfântului Grigorie era că învățătura despre trinitate e
punctul de deosebire al creștinismului față de celelalte religii și păreri eretice. Față de
politeismul păgân el pune înainte unitatea divinității, iar față de monoteismul iudaic,
superioritatea învățăturii creștine în trinita tea persoanelor dumnezeirii, într -o singură substanță
divină.
Astfel creștinismul ține drumul de mijloc între păgânism și iudaism, le evită pe
amândouă și se înalță mai presus de acestea. Tot așa și față de sabelianism și arianism. Contra
sabelianismului, învățătura creștină apără existența independentă a celor trei Persoane în
dumnezeire, iar contra arianis mului apără consubstanțialitatea deplină a celor trei Persoane. În
circumstanța ce i se prezintă, adică atunci când vorbea despre unitatea absolută a lui Dumnezeu
și când arăta că prin aceasta dogma trinității nu se schimbă întru nimic , Sfântul Grigorie ar ată
și contrarietatea dintre polimorfismul păgân și trinitate cu superioritatea creștinismului. În a
XXXIII Cuvântare a sa, expune deosebirea dintre creștinism și iudaism cu următoarele cuvinte:
„Învățătura e de tot scurtă. Adu -ți aminte de mărturisirea cr edinței de la botez. Cum ai fost
botezat? În numele Tatălui? Bine, aceasta însă este ceva ovreiesc. Și al Fiului? Bine, aceasta

38 Ibidem , p. 895.
39 Ibidem , p. 895.

21
nu mai e ovreiesc, însă nu e complet. Și al Sfântului Duh? Forte bine. Acum este complet. Pe
scurt, ai fost botezat în numele ce lor trei, ori se află pentru ei și un nume comun? Da. Care
este? Singur numele este Dumnezeu”40. El consideră arianismul ca un iudaism reînnoit pentru
că în această religie numai Tatălui se atribuie o divinitate deplină. În altă parte Sfântul Grigorie
caută să convingă pe drept credincioșii că ei trebuie să fie cu multă băgare de seamă și să nu se
lase să fie prinși în mrejele ademenitoare ale ereziilor. Nimic nu e mai periculos și mai
vătămător ca o credință greșită. Acela, însă, care urmează învățăturile adevărate și sfinte ale
Bisericii, care are credința desăvârșită, se poate feri de asemenea curse. Cele mai periculoase
erezii din timpul de a luptă al Bisericii creștine au fost sabelianismul, care nu recunoștea
deosebirea reală a Tatălui , a Fiului și a S fântului Duh în Dumnezeire; apoi arianismul, care
voia să sfărâme consubstanțialitatea celor trei persoane și apoi unii dintre creștini, care
exagerau lucrul, și cele trei Persoane ale trinității formau trei Dumnezei deosebiți. Sfântul
Grigorie combate pe partizanii lui Sabeliu susținând înțelesul adevărat al învățăturii ortodoxe,
adică existența reală și de sine stătătoare a celor trei Persoane în dumnezeire, iar pe arieni îi
combate susținând ομοούσια .
Pe cei din ultima categorie, încearcă să -i facă să î nțeleagă unitatea substanței divine.
Cu privire la aceștia, în a II -a cuvântare a sa, se exprimă în modul următor: Pentru că acum
sunt în societatea creștină trei bote cu privire la învățătura despre Dumnezeu și anume:
ateismul, iudaismul și politeismul, d in care primul e reprezentat de Sabeliu din Libia , cel de –
al doilea prin Arie din Alexandria și cel de -al treilea prin câțiva ortodocși exagerați dintre noi.
Să vă spun acum și convingerea mea. Eu cred că trebuie să evităm ceea ce este mai periculos
din aceste trei și să rămânem la marginile pietății. Să nu primim ateismul lu i Sabeliu, adică
modul cum el înțelege a contopi la un loc substanța divină, așa că eu să nu fiu nevoit să admit
că unul este totul și că fiecare nu este nimic , căci, ce ea ce este încetează de a mai fi, când unul
în altul să se confunde cu dânsul. Sau contrar minții mele să -mi reprezint un Dumnezeu compus
ca pe ființele cele mistice de odinioară. Nici să nu deosebim substanța, după cum pretinde Arie,
ceea ce cu drept cuvânt se poate numi nebunie și astfel să ne mărginim iarăși la sărăcia
iudaică, să introducem dezbinare în natura divină, atribuind divinitatea numai celui nenăscut,
de teamă că am zdrobi pe Dumnezeu, că El este Tatăl unui Fiu adevărat și, după substanță,
egal cu Dânsul în divinitate, nici să readucem mulțimea divinităților păgâne, punând față în
față trei divinități”41.

40 Ibidem , p. 896.
41 Ibidem , pp. 897 -898.

22
Astfel se exprimă Sfântul Grigorie în mai multe rânduri. Arată că învățătura ortodoxă
este drumul de mijloc și cel adevărat între modul gre șit al lui Sabeliu de a pricepe substan ța
divină și între învățătura și mai rea a lui Arie. El crede că Sabeliu a ajuns la această convingere
de frică să nu cadă în politeism, de aceea a admis numai un ipostas în dumnezeire și cuvintele
de Tatăl , Fiul și Sfâ ntul Duh le -a considerat ca simple numiri. Noi nu trebuie să căut ăm numai
unitate în dumnezeire, căci aceasta nu este de ajuns. Noi nu avem un Dumnezeu în felul cum
l-au avut iudeii, nici cum îl au celelalte popoare monoteiste. Dumnezeu pentru noi este și unic
în fiin ță, dar este, în acela și timp, și în trei ipostasuri.
Sfântul Grigorie de Nazianz prevăzuse această dificultate: mi-ar fi plăcut, spune el, s ă-
L preamăresc pe Tatăl ca pe Cel mai mare, pe El, din Care cei egali î și trag egalitatea odată
cu ființa lor… mă tem, totu și, să nu fac din Principiu un principiu al celor inferioare și s ă-L
jignesc astfel , deși aș voi să -L preamăresc, căci slava Principiului nu stă în mic șorarea acelora
care purced din el42. Dumnezeire… fără treaptă superioară car e să înalțe sau fără treaptă
inferioară care să coboare, egală în orice privință , în orice privință aceeași, așa precum în cer
frumusețea și măreția nu sunt decât una, aceasta este nesfârșita conaturalitate a celor trei
nesfârșituri. Arie a introdus în dum nezeire trei substanțe neegale și diferite între ele și astfel a
sfărâmat unitatea substanței divine. Sfântul Grigorie astfel întărește adevărul pe care îl susținea
și combate prin cuvintele: Fiecare luat în sine este Dumnezeu, este Fiul ca și Tatăl, la f el
Duhul Sfânt ca și Fiul, totuși, fiecare păstrându -și însușirea personală; Cei Trei luați împreună
sunt Dumnezeu. Fiecare este Dumnezeu datorită consubstanțialității; Cei Trei sunt Dumnezeu
datorită monarhiei43. Aceste păreri trebuiesc evitate și noi să mărturisim un Dumnezeu în
Treime și Treimea în unime, nici amestecând ipostasurile, nici despărțind ființa.
O altă chestiune principală de care se ocupă Sfântul Grigorie de Nazianz este de a arăta
modul cum omul cunoaște pe Dumnezeu și până unde se întinde cunoștința lui. Această
învățătură a sa este de acord cu a celorlalți părinți ai Bisericii și în spiritul o rtodoxiei. El
dezvoltă învățătura sa în lupta contra lui Eunomiu. Așa el zice: „Numai Dumnezeu sau spiritul
dumnezeiesc poate să cunoască pe deplin substanța lui Dumnezeu”. Omul se ridică la
cunoașterea lui Dumnezeu numai dacă sufletul lui este curățit și luminat de spiritul divin.
„Pentru a cunoaște pe Dumnezeu avem nevoie și acum și întotdeauna de spiritul divin. Numai
cu ajutorul lui se poate cunoaște, exprima și cuprinde substanța divină, căci ceea ce este curat
poate să ia parte la ce e Curat și etern” . În altă parte Sfântul Grigorie zice că noi nu putem să

42 Vladimir Lossky, Teologia mistică…, p. 91.
43 Ibidem , p. 92.

23
oferim lui Dumnezeu, decât ceea ce am primit de la El: „Căci noi am dobândit de la Dumnezeu
și existența și cunoștința Lui”44.
Cât de edificator este această măreață cuvântare ținută de unul din cei mai mari apărători
ai Ortodoxiei și câtă abnegați une se vede în cuvintele lui. Cu aceasta el își încheie activitatea
sa și se retrage la Nazianz și mai târziu la mica proprietate părintească din Arianz, unde rămase
până în momentul când a fost chemat la Do mnul (389 sau 390).

44 Biserica Ortodoxă Română, Sfântul Grigorie de Nazianz și învățătura sa, anul 1905, nr. XXVIII, 10
ian., p. 1136.

24
4. Concluzii
„Vorbirea despre Dumnezeu este lucru greu și înalt; nu oricine poate filosofa despre
Dumnezeu și nici oricând și orice. Despre Dumnezeu poate filosofa numai cel care, mai înainte
de aceasta, s -a curățit și trupește și suflet ește; trupește prin adormirea simțurilor, prin apatie;
sufletește , prin ridicarea cu mintea la Dumnezeu, prin contemplație, fiindcă cel care nu este
curat trupește și sufletește nu se poate apropia de Dumnezeu, care este puritatea cea
desăvârșită , după cum ochiul bolnavului nu poate să privească drept razele soarelui; nu se
poate filosofa despre Dumnezeu oricând , ci numai atunci când avem desăvârșită liniște
sufletească…, când mintea scapă de fanteziile și nălucirile înșelătoare și obositoare .” Așa
spunea Sfântul Grigorie de Nazianz, referindu -se la putința omului de a vorbi despre
Dumnezeu. Aceste cuvinte ale Sfântului Părinte reliefează profunda sa gândire teologică
amestecată cu o credință curată și lucrătoare care au transformat discursul teologic al acestui
părinte capadocian într -o adevărată știință a mântuirii sufletului și a dobândirii vieții veșnice.
Biserica i -a dat lui Grigorie titlul de „teologul Treimii”. Acest lucru este potrivit pentru el nu
pentru că și -a petrecut toată viața apărând doctrina ortodoxă a Treimii împotriva învățăturilor
false și eretice, ci și pentru că, pentru el concepția Treimii este țelul ultim al vieții duhovnicești.
„De prima dată după ce m -am eliberat de lumea materială, scrie Grigorie , m-am dedicat
gândurilor radiante ale raiului și marelui intelect, care m -a luat de aici și care m -a separat de
carnea ascunsă în mine în rai. De atunci lumina Treimii m -a iluminat și nu îmi mai pot imagina
ceva mai iradiant decât ea. De la cel mai înalt tron din rai Treimea varsă jos o lumină inefabilă
asupra tuturor și Treimea este o sursă pentru tot ceea ce este mai separat de cele mai înalte
lucruri de timp. De atunci, sunt mort lumii și lumea este moartă pentru mine.” Toate versurile
religioase ale lu i Grigorie sunt dedicate Treimii. „Treimea este bijuteria mea și țelul gândului
meu”, mărturisește el. La sfârșitul vieții el se roagă „să se alăture Treimii și să fie cuprins de
lumină”.
Cel mai mult din doctrina lui Grigorie despre Treime este dezvoltat în învățătura lui
Vasile cel Mare, pe care l -a recunoscut ca „învățătorul dogmei sale”. Grigorie folosește
terminologia lui Vasile în propria sa teologie, dar într -un fel mai exact și mai structurat. El nu
ezită să găsească noi nume când este necesar să fi e clar și ortodox. Grigorie este influențat și
de Atanasie, în special în doctrina sa despre divinitatea Sfântului Duh, chiar mai mult decât
este Vasile. Despre Atanasie, Grigorie scrie: „unui mare număr de Părinți le -a fost dat ă
abilitatea să cunoască doc trina Fiului și Sfântul Atanasie a fost mai târziu inspirat să învețe
despre Duhul Sfânt”. Tăria deplină a experienței personale și a viziunii personale a lui Grigorie

25
este că „Treimea este cu adevărat o treime”. Numele Treimii nu enumeră câteva lucruri ne egale,
ci desemnează o totalitate de lucruri care sunt egale unul cu altul, unite prin natură. Sfântul
Grigorie accentuează constant unitatea completă a divinității. „Treimea deplină este compusă
din trei elemente desăvâ rșite. Imediat ce gândesc despre Unu l, scrie el, sunt iluminat de cei
Trei.” Treimea este o Unitate și Unitatea este Treime. „Există o împărtășire veșnică de naturi
între cei Trei veșnici. Fiecare din cei Trei contemplat în Sine este un Dumnezeu și toți Trei
contemplați împreună sunt un sing ur Dumnezeu. Este descoperit un Dumnezeu în trei lumini
și aceasta este natura ultimă a Treimii.” Sfântul Grigorie încearcă să descrie taina acestei
naturi. Elementele separate din natura lui Dumnezeu pot fi distinse dar nu pot fi divizate. Este
o combinaț ie de elemente separate. Divinitatea este un singur întreg în Trei și acest întreg este
un Trei care conține Divinitatea sau mai bine spus care sunt Divinitatea. Este ca și cum Trei
sori sunt conținuți unul în altul și lumina Lor este amestecată. Nu există nici o diviziune în
Treime și nu are nici secțiune independentă, la fel cum nu există diviziune sau separație între
orbita soarelui și lumina lui. Există o singură divinitate și o singură tărie care locuiește în cei
Trei ca întreg și în fiecare ca individ , fără discuție în esență sau natură, fără creștere sau
contractare, fără adăugare sau sustragere, egală pretutindeni și oriunde aceeași, la fel cum
cerurile au o singură frumusețe și grandoare. Prin viața, opera și gândirea sa teologică, Sfântul
Grigorie de Nazianz rămâne unic în felul său. Un om de o sensibilitate aparte, un teolog de o
rară profunzime. Nu întâmplător Biserica i -a dat sfântului episcop de Constantinopol numele
de Teologul, iar drama vieții sale i -a făcut pe unii să afirme că numele potriv it pentru acest
sfânt părinte ar fi „Vulturul rănit” (Stelianos Papadopulos). Cuvintele mele, în oricât de
măiestrit grai ar fi scrise, nu pot a tălmăci uriașa personalitate a acestui Sfânt Părinte. Copleșit
de frumusețea gândirii sale, de delicatețea teol ogiei sale, de rafinamentul învățăturilor sale, voi
lăsa, în loc de concluzia finală, să vorbească tot Sfântul G rigorie. „Nimic nu a fost pentru mine
atât de înălțător decât ca, încuindu -mi simțurile, să fiu în afara trupului și lumii și, adâncindu –
mă în m ine însumi, să nu fiu atras către nimic din cele omenești, ci, vorbind în sinea mea cu
mine și cu Dumnezeu, să disprețuiesc cele văzute și să port în mine chipul lui Dumnezeu,
întotdeauna curat și neîntinat; ca, devenind cu adevărat oglinda nepângărită a l ui Dumnezeu
și a lucrurilor dumnezeiești, să fiu întotdeauna așa și, primind lumină de la Lumina cea
Pururea Fiitoare, să mă hrănesc aici cu nădejdea fericirii veacului viitor , să locuiesc cu îngerii
și, trăind încă pe pământ, să mă lepăd de cele pământești și să mă înalț cu duhul cât mai sus”.

26
5. Bibliografie
Izvoare:
1. Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 2016;
Manuale:
1. Dicționar al Noului Testament, Editura IBM al BOR, București, 1995 ;
2. Dogmatica Ortodoxă, Manual pentru Seminariile Teologice, Editura Renașterea, Cluj –
Napoca, 2003;
3. Dogmatica Ortodoxă, Manual pentru Seminariile Teologice , Editura Arhidiecezana,
Cluj, 1997 ;
4. Dogmatica Ortodoxă , Manual pentru Seminariile Teologice, Ed itura IBM al BOR,
București, 1991;
5. Istoria Bisericească Universală, Manual pentru Seminariile Teologice, Editura IBM al
BOR, București, 2004;
6. Îndrumări Misionare, Editura IBM al BOR , București, 1986 ;
Lucrări:
1. Cristescu, Vasile, Persoanele trinitare și comuniunea dintre ele în teologia Sfântului
Grigorie de Nazianz, Editura Junimea, Iași, 2000;
2. Evdokimov, Paul, Ortodoxia, trad. din limba franceză de Dr. Irineu Ioan Popa, Arhiereu
vicar, Editura IBM al BOR;
3. Lossky , Vladimir , Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit , Editura Anastasia, 1990 ;
4. Lossky , Vladimir , Terminologia Trinitară, Editura Enciclopedică;
5. Meyendorff , John, Dumnezeu în Treime în Teologie Bizantină, Editura IBM al BOR;
6. Papadopoulos , Stelianos, Vulturul rănit, Viața Sfântului Grigorie Teologul, Editura
Bizantină, București ;
7. Sesan , Pr. Prof. Milan P., Istoria Bisericească Universală , vol I, ediția a III-a;
8. Sfântul Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice ;
9. Stăniloae , Pr. Prof. D. , Opere citate ;
10. Stăniloae , Pr. Prof. D., Teologia Dogmatică, vol. I , Editura IBM al BOR, București,
1996 ;

27
Reviste:
1. Basarab , Magistrand Mircea, Dogma Sfintei Treimi în Vechiul Testament, în
Ortodoxia , XII (1960), nr. 4;
2. Biserica Ortodoxă Română, Învățătura lui Grigorie de Nazianz despre Trinitate, anul
(1905), nr. XXIX, 8 no iembrie;
3. Biserica Ortodoxă Română , Sfântul Grigorie de Nazianz și Învățătura sa, anul (1905),
nr. XXVIII, 10 ian uarie;
4. Cuvântul întâi împotriva arieni lor, P.G., XXVI, nr. 48, apud Vasile Cristescu,
Persoanele trinitare și comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz,
Editura Junimea, Iași, 2000 ;
5. Stăniloae , Pr. Prof. D umitru , Sinodul II ecumenic și Sinodul Niceo –
Constantinopolitan, în „Ortodoxia”, XXXIII (1981), nr. 3.