Asupra prezenței morții în viața omului teologia, ca și [608489]

1
Introducere

Asupra prezenței morții în viața omului teologia, ca și
filosofia, literatura sapențială și literatura laică, studiile sociologice
ca și cele teologice au scris și au descris viziuni, au emis ipoteze și
au dezvoltat teorii, din chiar momentul în care omul a formulat , sub
nenumărate forme, interogația sintetic exprimată de întrebarea
hamletiană, “a fi sau a nu fi?”. Aceasta din urma rezumă dilema
majoră a oricăr ui om, fie că e recunoscută sau nu, acceptată și
dezbatută sau nu în forul său interior sau î n cercul social.
Răspunsurile ca și modurile de interogație sunt multiple.
Credința creștină în integralitatea ei, precum și studiile teologice
ale diverselor confesiuni pleacă de la aceeași axiom ă: moartea , ca
parte a vie ții, are un rost pozitiv în devenirea omului , iar
contestare a acestui rost poate conduce la o dubl ă moarte, ace ea a
sufletului , care se adaugă inexorabil ei morți a trupului1.
Despre certitudine a că inițial omul a fost creat pentru via ța
deplin ă și despre necesitatea asum ării morții de c ătre fiecare
persoană , pentru ca scopul crea ției să se împlineasc ă, cărțile sfinte
au vorbit de la început ul timpurilor , iar comentariile asupra
acestora au de celat multiple înțelesuri .
“Dumnezeu l -a creat pe om „după chipul Său” (Fac. 1, 27)

1 „Moartea, de -o va avea omul în minte, nemurire este; iar neavând -o în minte,
moarte îi este. Dar nu de moarte trebuie să ne temem, ci de pierderea sufletului"
Sf. Antonie cel Mare, Învățături , 49, în Filocalia 1, Ed. Harisma, București,
1993, p. 27.

2
pentru ca omul să devină „ase menea lu i Dumnezeu” (Fac. 1,
26). Asemă narea omului cu Dumnezeu constituia scopul
creației, respectiv dorința Creatorului pentru devenirea
omului în dobândirea menirii lui, adică starea finală de
îndumnezeire, dar și întregul drum de dezvoltare a chipul ui
spre asemănare.[…] Prin neascul tarea lui Adam, acesta a
pierdut posibili tatea dezvoltării chipului spre asemănare, iar
chipul lui Dumnezeu din om a slăbit, dar nu s -a pierdut”.2
Adam a căzut din starea spirituală inițială în care îl așezase
Dumnezeu și și-a agonisit moartea . Omul care fusese creat de
Dumnezeu „bun foarte”, după „chipul lui Dumnezeu”, în vederea
„asemănării cu Dumnezeu”, deci cu posibili tatea de a deveni
nemuritor, a devenit muritor; iar morții trupești i -ar fi urmat
moartea veșnică, adică neputin ța total ă de a mai sim ți dragostea lui
Dumnezeu. Pentru c a ceeace era sl ăbit în om, „chipul lui
Dumnezeu”, s ă-și recapete puterea dintru început, la “plinirea
vremii”3, prin Întruparea și prin Învierea Sa, Hristos a ref ăcut în om
armonia dintre suflet și trup, știut fiind că Mântuitorul era îmbr ăcat
în hain ă de lumin ă: „Dă -mi mie haină luminoasă, Cel care Te
îmbraci cu lumina ca într -o haină” (Ps. 103, 2), precum fuseser ă,
înainte de c ădere, primii oameni. Redob ândirea deplin ătății
chipului prin Hristos a fost și este premiza pentru fiecare persoană

2 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. 1, Ed.
IBMBOR , București 1996, pp. 272 -73.
3 „Iar când a venit plinirea vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul Său,… ca să
dobândim înfierea“ (Gal. 4, 4 -5).

3
de a-și recăpăta și des ăvârși chipul lui Dumnezeu din e a. Pentru
aceasta însă înțelegerea și internalizarea deplin ă a proces ului
transformativ al omului pe parcursul vieții, este o condi ție
preliminar ă și absolut necesar ă.
În acest cadru , studiul teologic asupra mor ții își
define ște necesitatea și scopul. Actualitatea acestui studiu este
dublat ă și de stadiul avans at al omenirii, din punct de vedere
tehnologic , la care asist ăm în prezent.
„Moarte demnă nu poate fi numită, în sens creștin, decât
aceea care a fost pregătită de către om deja din viață, prin
acceptarea locuirii în el a Duhului lui Dumnezeu ( Rm 8, 9)
și prin lucrarea realizată împreună cu El.[…]
Instrumentalizarea vi eții, așezarea ei sub controlul
specialistului, a aparatului și a ultimelor descoperiri
științifice ne induce șiret și ideea calculelor asupra morții:
momentul în care să survină poate să fie amânat – încă nu
definitiv dar, în viitor, cine știe?; suferințe le, care o însoțesc
de multe ori, pot să fie îndepărtate; trecerea dincolo,
indiferent ce ar însemna ea, se va face – sub anestezice – „pe
nesimțite". Sunt atitudini anticreștine care îi cuprind pe tot
mai mulți dintre noi”.4
În cartea sa asupra bioeticii creștine, cunoscutul autor

4 Pr. Prof. Ștefan Iloaie, „Taina morții ca taină a vieții . Atitudinea creștinului
față de moarte”, revista TABOR, nr. 6/ anul I/ septembrie 2007, p.4.

4
H.T. Engelhardt5, afirmă că întrebările privind sensul vieții nu sunt
niciunde mai tulburătoare decât în contextul în care omul încearcă
să înțeleagă suferința. Găsirea unui scop profund și durabil
suferinței echivalează cu găsirea unui sens profund și persistent
vieții în sine, prin recunoașterea condiției umane într -un sens
infinit, personal, durabil și transcendent. Ca urmare, sensul real al
suferinței pe care teologia creștină îl dezvăluie este unul personal6.
Boala, sufe rința și moartea sunt recunoscute înăuntrul narațiunii
cosmice a mântuirii7 iar viziunea asupra vieții cu adevărat bune și
naturale pune în lucrare toate capacitățile omului pentru
dezvoltarea lui sănătoasă.
Reflexia asupra morții începe cu o încercare de deslușire a
originii ei și continuă cu o cercetare atentă a morfologiei,
manifestărilor și rosturilor sale, viziunea ultimă aparținând fiecărui
om în parte, la fel ca și asumarea, bazate pe această viziune, a
atitudinii în fața morții și a morții în sine. Cu atât mai importante
sunt, astfel, studiile dedicate morții de gânditori de marcă ai
teologiei creștine în general și a celei ortodoxe în special, care
oferă puncte de referință cruciale, precum și o bogăție inestimabilă
de gândire și de trăire.

5H.Tristram Engelhardt jr ., Fundamentele bioeticii creștine. Perspectiva
ortodoxă , Ed. Deisis, Sibiu, 2005.
6„Vouă însă toți perii capului vă sunt numărați. Așadar, nu vă temeți ” Matei ,
10:30 -31.
7„iar cel ce va răbda până în sfârșit, acela se va mântui ” Matei , 10:22.

5
I. Incidența morții în lume și descifrarea
rosturilor ei

Tema mor ții cu centralitate în tema tica rostului vie ții
subsumeaz ă aproape toate abordările din teologia ortodox ă.
Oricine , venind din mediul intelectual laic, se apropie de
Biseric ă și de teologia cre ștină se va întâlni cu interoga țiile
asupra vie ții și mor ții, legate atât de str âns, încât persoana , în
intimitatea sa spiritual ă, le poate transforma fie în via ță veșnică,
fie în moarte absolut ă.
Descifrarea rosturilor vieții conduce inevitabil la o
neliniște metafizică8 și ulterior la întrebarea asupra cauzei
pentru care o realitate atât de complexă și de armonioasă cum
este viața se descompune prin moarte până la o aparentă
aneantizare.9 Interogația conduce , astfel, la cercetarea
răpunsuril or oferite de cărturari , filosofi, teologi precum și de
Biserică de -a lungul veacurilor. Multitudinea acestora nu
încetează să uimească prin complexitatea și adâncime, și, cu
toate acestea, răspunsurile nu reușesc să liniștească pe deplin

8 „Începutul și sfârșitul lucrurilor vor rămâne o taină pentru om. El nu este în
stare să vadă nimicul din care provine și nici să recunoască nesfârșitul care -l va
înghiți ”.Blaise Pascal , Pensées sur la religion, et sur quelques autres sujets ,
Gallimard, Paris, 1977.
9 Sfântul Ioan Damaschinul se tânguiește cu privire la iminența morții:
„Plâng și mă tânguiesc când mă gândesc la moarte și văd în morminte
frumusețea noastră cea zidită după chipul lui Dumnezeu zăcând grozavă, fără
mărire și fără chip”. Micul Molitfelnic , cuprinzând slujbe, rânduieli si rugaciuni
savârsite de preot la diferite împrejurari din viata crestinilor, Cluj -Napoca, 1997,
p. 238.

6
sufletul și mintea omenească. „Moartea insistă să ne amintească
fără încetare că viața este efemeră, provizorie, trecătoare și, în
ciuda reacțiilor noastre față de ea, ne invită să meditam”10
Prezența morții în mijlocul vieții este o necunoscută pe
care teologia creștină o numește «taină a atotînțelepciunii
dumnezeiești ». Această sintagmă nu este nici pe de parte un
mod de a evita un răspuns clar, așa cum ar putea părea la prima
vedere. Ea se datorează în primul rând, faptului că originea și
morf ologia morții, sunt imposibil de explicat strict rațional, și ,
în al doilea rând , faptului că implicațiile certitudinii morții în
viața omului nu pot fi generalizate, ele fiind gestionate de
fiecare persoană în parte în relația ei cu Dumnezeu. Mintea
omulu i se vede incapabilă să conceapă , să exploreze și să
exprime taina morții. Ea poate fi cunoscută printr -o cunoaștere
intimă, o „atingere” a harului , dar niciun om nu poate să -și
cunoască limitele sale temporale. Acestea nu par a fi dictate
după legi fizice și sunt ascunse unei investigații obiective.
Singur Dumnezeu cunoaște ceasul morții omului.
„O, minune! Ce taină este aceasta ce s -a făcut cu noi? Cum
ne-am dat stric ăciunii? Cum ne -am înjugat cu moartea? Cu
adevărat, precum este scris, dup ă porunca lui Dumnezeu,
Care d ă adormitului odihn ă”.11

10 Pr. Théodore Papanicolaou, Viziunea Morții în Lumina Sfinților Părinți ai
Bisericii . Eseu de spiritualitate ortodoxă , Ed. Doxologia, Iași, 2016.p.14.

11 Sf.Ioan Damaschin, Micul Molitfelnic, p.238.

7
Răspunsurile preceștine la această întrebare repetată de
fiecare om cel puțin o dată în viață , au condus la cristalizarea
unor sisteme filosofice și religioase de gândire. Hinduismul și
budismul, între altele, consideră moartea omului o eliberarea
din exil și o salvarea de durere. Conform acestei gândiri se
naște o repulsie fa ță de lumea aceasta în comparație cu
fericirea din nirvana. Credinciosul tr ăiește doar pentru a muri.
El cere moartea, încredin țat fiind c ă viața pământeasc ă este o
piedic ă în calea fericirii sale. În lumea antică adepții mitului
orfic12 întâmpinau moartea cu bucurie. Aceștia așezau pe
mâinile morților mici plăcuțe din aur, pe care era scris : „Eu vin
de pe pamânt, dar originea mea este cerească”13. La fel și
spartanii care credeau că a muri cu bucurie este posibil ca
urmare a virtuții. Poet al Greciei antice, Anacreon, considera
că viața omului se derulează repetitiv, și că, la moartea sa,
omul se transformă într -un fir de praf. Home r, clasicul
literaturii grecești, consideră că moartea urmează legi clare.
Religiile orientale, cea egipteană și cea babiloneană, sunt la
antipod una față de celalată, prima crezând în nemurire, iar
cealal tă într -o cufundare veșnică într -un adânc întuneric.
Filosofii Greciei antice, Platon , Socrate și Aristotel
credea u primul în reîncarnare, al doilea, în viața mai deplină a

12Credință de origine dionisiacă, provenită din Tracia, între secolele VI -VII
î. Hr.
13 Apud. Pr. Théodore Papanicolaou, op. cit., căruia paragrafele care urmează
îi sunt îndatorate.

8
sufletului după moarte și al treilea, în efortul rațional al omului
pentru a ajunge la veșnicie unde viața este mai bună decâ t pe
pământ. Filosofia romană nu se depărtează prea mult de cea
greacă, Cicero considerând că viața după moarte este viața
autentică, iar Horațiu susținând că lucrarea minții învinge
moartea.
Răspunsul dat de credința creștină și de gândirea
teologică a B isericii la întrebarea „Cum ne -am înjugat cu
moartea?” pleacă de la învățătura Vechiului Testament ,
descifrată și comentată de -alungul timpului de numeroși Sfinți
Părinți. Omiliile la cartea Facerii a multor Sfinți Părinți, Vasile
cel mare, Ioan Gură de Au r, Grigore de Nyssa, Teofil al
Antiohie, Atansie c el Mare, Grigore de Palama, converg în
convingerea că nestricăciunea și nemurirea celui dintâi om se
datorau numai și numai harului dumnezeiesc. Așa cum se relatează
în Cartea Facerii14. îndată ce l-a frământat din țărână, Dumnezeu „ a
suflat asupra lui suflare de via ță și s-a făcut omul întru suflet
viu.”15. Iar Părinții socotesc această suflare deopotrivă sufletul
omului și Duhul dumnezeiesc, după cum arată Sf. Grigorie de
Palama16 . De aceea, spun Sfinții Părinți, harul lui Dumnezeu făcea
trupul nestricăcios și nemuritor. Deși acesta din urmă nu era astfel

14 Cf., Jean-Claude Larchet, Tradiția ortodoxă despre viața de după moarte ,
Editura Sofia , București, 2006 .
15 Fac. 2, 7.
16 Sfântul Grigorie Palama spune că harul dumnezeiesc „împlinea, cu bogăția
binefacerilor sale, neajunsurile firii noastre”, Sf. Grigorie Palama, Omilii, LVII.
apud., Jean -Claude Larchet, op.cit., p. 8.

9
prin sine, el era păzit de Cuvântul lui Dumnezeu.
Datorită libertății care i s -a dat atunci când a fost creat,
omul avea posibilit atea să păstreze sau să piardă această stare de
nemurire.
„Pentru ca nestricăciunea și nemurirea să -i devină pururea
proprii, trebuia ca omul să păzească harul dumnezeiesc,
stăruind în unirea cu Dumnezeu și ascultând de porunca ce -i
fusese dată tocmai în a cest scop. În această privință, Sfinții
Părinți subliniază atât responsabilitatea omului legată de
liberul său arbitru (care presupune alipirea lui de bunăvoie de
Dumnezeu), cât și bunătatea lui Dumnezeu, Care nu voiește
moartea omului, ci nemurirea lui .[…] Sfântul Grigorie Palama
scrie: „Dacă omul ar fi ascultat de porunca dată lui la început,
stăruind în harul ce -i fusese dat, ar fi avut parte astfel de
desăvârșita unire cu Dumnezeu și ar fi devenit veșnic ca
Dumnezeu, îmbrăcându -se cu nemurirea ”.17
Intrarea morții în lume se explică astfel ca o consecință
ineluctabilă a alegerii libere a primului om și prezența ei continuă
prin repetarea căderii primilor oameni și înmulțirea ei. Ea, moartea,
este însă și rezultatul unei cezuri între imanent și transc endent,
separație care nu exista imediat după crearea omului și care nu s -a
manifestat nici în persoana lui Iisus Hristos , de unde necesitatea
Întrupării pentru ca ciclul morții să fie desfăcut . Deodată omul nu a
mai fost susținut de ne -murirea harului și procesul sufletesc de

17 Ibidem

10
despărțire i -a atins și trupul în mod ireversibil. Originea și cauza
morții trebuie așadar căutate, potrivit Sfinților Părinți, numai și
numai în voia omului, în greșita folosire a libertă ții sale , în păcatul
săvârșit în rai, după cuv ântul Sfântului Apostol Pavel , care spune:
„.printr -un om a intrat păcatul în lume – și, prin păcat, moartea ."18
Tradiția ortodoxă insistă asupra ireversibilități i morții trupului . Prin
moarte omul acceptă să piardă ce nu mai poate fi salvat, pentru a
primi haina nouă a trupului de slavă. Această acceptare se
dobândește cu efort pe parcursul întregii vieți și se întărește cu
răbdarea așteptării momentului morții la vremea cuvenită .
Despre incidența morții ca proces temporal previzibil șt iința
medicală contemporană vor bește în termeni impreciși, deși
cercetarea medicală face eforturi pentru a temporiza și a preveni
acest moment. Filosofiile atee susțin că moartea este o încheiere ș i
o bruscă anulare a oricăror procese anterioare. Biserica și teologia,
pe de altă parte, ne îndreaptă către Sfintele Scripturi , unde
răspunsul este clar : moartea poate veni pe neașteptate19. Din
referatul biblic, din scrierile Apostolilor20 și ale Sfinților Părinți și
din tradiția Bisericii Ortodoxe21 aflăm, însă, despre înviere – ca din
istorisirile învierea fiului văduvei din Nain și învierea lui Lazăr22,

18 Rom. 5, 12; cf. l Cor. 15, 21
19 „Drept aceea, privegheați, că nu știți ziua, nici ceasul…” , Mt. 25, 13.
20 Cf. Sf.Ap. Pavel, 2 Corinteni, 12. care relatează că fost „răpi t pâna în al treilea
cer … în rai” și, deși nu spune ce a v ăzut, precizează că a auzit cuvinte pe care
nu le poate spune .
21a se vedea, Ieromonah Serafim Rose Sufletul după moarte , Editura Tehnopress,
Iași, 2003.
22 Lc. 7, 11 -13 și In. 11, 1 -43.

11
spre exemplu, precum și despre viața după moarte . De asemenea,
din relatările evangheli ce cunoaștem momentul Judecății de Apoi:
„Hristos va veni în toată slava Sa cerească, și înaintea Lui
se vor aduna toate popoarele, toți drepții și toți păcătoșii;
nimeni nu va putea da dosul, nimeni nu va putea rămâne
deoparte, nu se va putea piti în spatele altcuiva. Domnul îi
va despărți pe drep ți de păcătoși: drepții vor merge de -a
dreapta Lui, păcătoșii de-a stânga. Domnul va spune:
«Veniți, binecuvântații Tatălui Meu, de moșteniți împărăția
gătită vouă de la întemeierea lumii. » (Matei 25, 34) ”.23
Despre tainele lumii de dincolo referatul biblic relatează
sumar , considerându -se că acest ea nu sunt de folos pentru
mântuire.
În pilda cu bogatul nemilostiv Hristos spune că celor vii le e
de-ajuns că „ au pe Moise și pe proroci; să asculte de ei! ”24. Hristos
nu interzice cercetarea parcursului omului după moarte, ci
îndeamnă la cercet area Scripturilor25 și ale cuvintele prorocilor, și
la mărturia sfinților, din care se poate extrage toată învățătura de
trebuință spre mântuire. Morfologia morții rămâne astfel o taină ,

23 Sfântul Luca al Crimeei , La porțile Postului Mare , Editura Biserica Ortodoxă,
București, 2004, p. 28 .
24 Lc. 16, 29 .
25 Cf. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la săracul Laz ăr, Ed.IBMBOR, București,
2005, pp.32 -33. „Chiar dacă mort ar învia și dacă înger din cer s -ar pogorî,
Scripturile sunt mai vrednice de crezare decât oricine […] Să nu cerem, dar, a
auzi de la morți ceea ce Scripturile ne învață cu mult mai limpede în fiecare zi
[…] Dumnezeu învățându -ne să s ocotim dumnezeieștile Scripturi mai vrednice
de crezare decât orice, fiindcă ne -a arătat în ele lucruri cu mult mai mari decât
învierea unor morți”.

12
iar o preocupare excesivă pentru fenomenologia s -a constat a fi
dăunătoare minții omenești26.
Deși Scrierile Sfinților Părinți și ale teologilor deslușiseră
în multe feluri rosturile morții , filosofii din epoca modernă au
afirmat despre moarte că este singura certitudine din viața omului
și nu se poate ști cu adevărat nici unde duce și nici care îi este
rostul. Printre precurosrii gândirii filosofice moderne, filosof ul
Immanuel Kant a pus punct uneia dintre dezbaterile sale filosofice
referitoare l a moarte, cu pu țin înainte de moarte a sa. Concluzia lui
a fost că existența sufletului și supraviețuirea acestuia după moarte
ramân ipoteze imposibil de rezolvat pentru mintea omenească.
Unul alt remarcabil filosof al secolului al 20 -lea, Martin
Heidegger, consider ă că moartea este singura experiență subiectivă
din existența omului, și că ea poate fi experimentată doar atunci
când ego-ul omului dispare. Pentru Heidegger a studia moartea ca
pe un concept obiectiv, așa cum s -a încercat de secole în filosofie,
este utopic și produce deznădejede.
Karl Jaspers , reprezentantul de marcă al filosofiei
existențialiste germane, a avut, prin gândirea sa, o mare influență
asupra teologiei occidentale. El situeaz ă moartea printre „st ările
limită” ale omului și o definește ca pe o stare neschimb ătoare care
scoate în evidență limitarea capacităț ii omului de cunoaștere și de

26„Faptul că învățăturile Bisericii sunt suficiente este un lucru dovedit, de
exemplu, de tulburările mintale și manifestările demonice care însoțesc
spiritismul și celelalte practici oculte prin care, se pretinde că morții pot să
comunice cu cei vii”. Jean-Claude Larchet, op.cit., p. 3.

13
existență . Ca urmare, omul se simte trec ător, efemer, dep ășit
uneori și de natura, și poate recurge la stări imaginare e xtreme sau
la acte disperate.
Cel mai cunoscut filosof existențialist al secolului trecut, Jean
Paul Sartre, un adversar al umanismului și un vocal ateist,
considera că moartea este o precupare lipsită de sens în viața
omului, „o vocație inutilă”27. Pentru Sartre, însăși interogația
asupra sensului vieții este inutilă, din moment ce orice răspuns
rămâne până la urmă nesatisfăcător.
În general, filosofia universală mărturisește incapacitatea de
a cunoaște și spaima sa în fața obscurității de nepătruns pe care o
ascunde existența de dincolo de mormânt. Preluând dictonul lui
Cicero , „Moartea este sfârșitul tuturor lucrurilor”28, majoritatea
filosofilor resping meditația asupra morții, mai ales că aceasta este
privită ca o înfrângere a vieții.
În contrast cu aceste concepții, teologia și tradiția creștin
ortodoxă cu precădere, îndeamnă la o conștientizare a fenomenului
morții. Descifrarea rostu rilor,, dincolo de cunoașterea formelor ei
de manifestare, au o importanță majoră în aprecierea vieții, pe
parcursul căreia
„dobândim adevărata părtășie cu Dumnezeu, participăm la
energia cea necreată a lui Dumnezeu […] (și) ne vindecăm,
astfel ca vederea lui Dumnezeu să ni se facă lumină. […]

27 Jean-Paul Sartre, L'Etre et le Néant , 1943, Gallimard („Tel”), Paris, p. 678.
28 apud. Théodore Papanicolaou, op.cit,p.25.

14
Nu așteptăm doar viața ce va să vie, ci ne bucurăm de ea
încă de pe acum. După învățătura Părinților, împărăția lui
Dumnezeu este părtășia cu Dumnezeu, vederea Luminii
celei necreate”29.
Moartea este astfel doar o etapă în strădania omului de a -l
(re)cunoaște pe Dumnezeu în sine și în creație. Ea este , până la
urmă , un element care facilitează această descoperire și un pra g al
depășirii naturii limitate și limitative a omului. Incidența ei în
lume, rânduită de Dum nezeu, își are sensul bine precizat în
iconomia mântuirii noastre.

29 Mitropolit Hierotheos Vlachos, Boala și tămăduirea sufletului în tradiția
ortodoxă , ed. a II -a, Ed. Sophia, București,2007 , p.52.

15
III. Viața și moartea trupului și a sufletului :
perspectiva creștină

III.1. Sacralitatea vieții

Viața umană are un caracter sacru , ea avându -și originea în
acel Dumnezeu care afirmă mereu despre Sine că este sfânt30, iar
omul, coroana creației Sale, pentru care Însuși Fiul lui Dumnezeu
s-a întrupat, are c a destin asemănarea cu Dumnezeu. De aceea
faptul că omul e creat după chipul lui Dumnezeu nu pune problema
unei calități a omului, ci înseamnă că Dumnezeu a creat omul ca o
contraparte a Lui și că ființele umane pot avea o istorie cu
Dum nezeu. Chipul lui Dumnezeu se manifestă doar în relația
individului cu Dumnezeu31. Dato rită acesteia , viața omului, este
“sacră fiindcă de la începutul ei comportă acțiunea creatoare a lui
Dumnezeu și rămâne pentru totdeauna într -o legătură specială cu
Crea torul său”32, o legătură inviolabil ă de iubire.
Fiecare gest al omului care oprește comuniun ea cu Izvorul
vieții conduce spre drumul morții absolute. Creatorul “a plăsmuit
din pământ trupul, iar suflet rațional și noetic prin suflarea
iubitoare dată de El și pe care o numim c u adevărat dumnezeiescul
chip”, scrie Sfântul Ioan Damaschin. Și continuă: “«chipul»
denumește mintea (nous) și liberul arbitru, iar «asemănarea» este

30 cf., Lev.11:44
31 cf., Ștefan Florea, “ Bioetica Creștină – O Știință în Slujba Vieții ”, Revista
Română de Bioetică, Vol. 8, Nr. 1, Ianuarie – Martie 2010
32 C.Dumea, Omul între a fi sau a nu fi – Probleme fundamentale de bioetică ,
EARCB , București,1998, p. 20.

16
asemănarea [cu Dumnezeu] întru virtute, pe cât este omului cu
putință”33. Sacralitat ea vie ții se adreseaz ă, în primul r ând, sufletului
omenesc și comuniunii de fiin țare a omului cu Dumnezeu, adic ă
comuniun ea de iubire între el și întreaga crea ție.
La fel ca între Dumnezeu și creație, î ntre suflet ul și trup ul
omului există o dumnezeiască armonie și îmbinare. “Omul nu este
o mașinărie care funcționează sau stă pe loc, ci un organism
duhovnicesc cu puteri ale sentimentelor și „sânge” al principiilor,
ideilor și valorilor. Viața lui nu este o echivalare chimică cu
simbo luri și parametri, ci taină a harului cu neputință de definit”34.
Prin viața trăită în credința în Hristos , omul are calea deschisă spre
transfigurare și se sfințește prin împărtășirea cu Trupul lui Hristos ,
ca mădular al acestuia și în comuniune cu alți oa meni. Moartea
omului nu mai constituie astfel o pierdere ireversibilă a vieții , ci o
continuare a ei printr -o ridicare a vieții la un alt nivel.
Tocmai de aceea, v iața pe pământ a omului nu poate fi
absolutizată și nu poate deveni scop în sine. Pentru teologia
Bisericii, viața trupului este plasată într -un context mai larg.
Alături de ea, de mare valoare este viața sufletească și cea
duhovnicească . Dacă, însă, amputarea vieții suflet ești, așa cum

33 Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. de Pr. D. Fecioru, ed. Apologeticum,
2004, p.152.
34ÎPS Νicolae, Mitropolit de Mesogheea și Lavreotiki, „Morala duhovnicească
și patologia transplanturilor” , Comisia Specială de Bioetică a Sinodului
Bisericii Greciei, ed. Κ.Ε.Ε.Μ.Υ. a Biser icii Greciei, Atena 2001, p.289, Apud.
Vasilios Kalliakmánis , „Bioetică și sociologie – O abordare a limitelor
medicinii ”, sursa electronica, https://www.pemptousia.ro/2012/10/ bioetica -si-
sociologie –o-abordare -a-limitelor -medicinii/

17
este ea definită de credința creșt ină, este privi tă ca firescă , se
creează o confuzie cu privire la considerarea vie ții omului : viața
omului ajunge să subsumeze doar funcționarea fiziologică și suma
afectelor și trăirilor emoționale ale acestuia . Se instalează, astfel,
mare a diferență înt re grija rațională de trup și idolatrizarea lui, prin
absolutizarea vieții biologice care, deși complex ă, nu rămâne
ultimul și singurul răspuns la interogația asupra sco pului și rostului
vieții . Se constată , ca urmare, în cultura contemporană și până la un
punct și în știința contemporană, o viziune monodimensională
asupra omului, o perspectivă prin care doar viața trupească se
recunoaște ca reală , ipostasul duhovnicesc al omului nefiind luat în
considerare . Viața omului în trup își pierde , astfel, caracterul sacru
și, pe cale de consecință, omul pierde total din vedere sensul real și
profund al parcursului său pământesc.
Parcursul vieții omului este, în majoritatea cov ârșitoare a
cazurilor, unul sinuos ș i punctat cu multe e șecuri. Împlinirea reală
a vieții poate să se manifeste atunci când, în confruntarea cu
implacabilitatea morții, omul își depășește limitarea printr -o
schimbare a înțelegerii rostului propriei vieți și prin recuperarea
atât a speranței, cât și a comuniunii, prin împăcare cu semenii săi și
cu Dumnezeu. Anularea unei astfel de oportunități reprezintă o
eroare de evaluare a rostului morții și, în același timp , ignorarea
completă a sacralității fundamentale a vieții . Totodată, a ceastă
șansă unică de mântuirea omului și de redob ândire a vie ții veșnice

18
poate fi definitiv pierdută35, pentru că uneori doar acel moment
critic p ropriu fiecărui om, capacitează redescoperirea încrederii, a
speranței și a iubirii care anulează deznădejdea sau furia cu care
omul își întâmpină moartea. Ceeace dă putere omului în fața morții
nu sunt argumentele științifice, ci reînnoirea speranței că viața
continuă dincolo de efemerul trupesc și întărirea credinței în
iubirea nesfârșită a lui Dumnezeu. André Dumas, un t eolog france z
al secolului al XX -lea, redă un dialog imaginar purtat între André
Malraux și generalul Charles de Gaulle, în care scriitor ul spunea,
„Stoicismul era lipsit de speranță, Învierea nu; Speranța este
întotdeauna învingătoare” 36.
De aceea, c redin ța creștină consider ă omul ca fiind o ființă
a bucuriei și a speranței care celebrează viața, tinzând vectorial
către Dumnezeu, iar viața biologică a omului în conjuncție cu cea
duhovnicesacă , o apreciază ca pe o extraordinară revărsare de
iubire a lui Dumnezeu asupra omului , promovând ideea că viața
lui, cu adevărat veșnică, este o valoare în sine și un dar sacru37.

35“Avem argumente biblice și patrisice foarte multe, și experiența vie a Bisericii
dovedește că omul își poate salva sufletul până în ultima lui clipă, și […] ceea ce
omul a pierdut o viață întreagă, poate câștiga în relația lui cu Dumnezeu în acele
câteva clipe înainte de moarte ”. Dr. Pavel Chirilă la Festivalul Filocalic
„Dumitru Stăniloae”, iunie 2008 .
36André Dumas, „Comme une autre espérance ”, Revista Esprit , serie nouă ,
nr.423(4) aprilie 1973, pp. 929 -935.
37Cf., John Breck, Darul sacru al vieții , Editura Patmos , Cluj-Napoca, 2003 .

19
III.2. Despre moartea sufletului

În filosofie, se poate vizita interogația asupra sensului vieții
ca vector către desăvârșirea căreia omul i-a fost destinat, în cultură,
se pot g ăsi expresiile angoaselor, pe de o parte, și ale bucuriei
descoperirii unor răspunsuri la probleme aparent insolubile, pe de
alta, dar toate se regăsesc într -o sinteză pe care teologia ortodoxă o
pune în lucrare pentru recuperarea omului în Biserică și predarea
lui în mâinile lui Dumnezeu în momentul sfârșitului „creștinesc,
neînfruntat, în pace”38 al vieții lui. De asemenea, Biserica se roagă
“pentru mila, viața, pacea, sănătatea și mântuirea”39 tuturor
oamenilor . În acord cu teologia creștină , bioetica ortodox ă
define ște moartea sufleteasca a omului și descrie efortul depus de
clerici și de teologi , de medici și de psihologi , alături de întreaga
comunitate socială , spre a ridica omul din boal ă și moarte , căci
poart ă în sine „chipul lui Dumnezeu ”.
Întrebarea care se impune este însă cum se pot recunoa ște
în om boala și moartea sufleteasc ă de care, prin eforturi con jugate ,
ar putea fi vindecat. În scrierile P ărinților bisericii, în studiile
teologice și în cercetarea bioetic ă, criteri ul fundamen tal de
identificare a bolii și morții suflete ști este domina ția patimilor,
evident ă prin manifest ările acestora .

38 Εctenie, Dumnezeiasca Liturghie.
39 Εctenie, Dumnezeiasca Liturghie.

20
Patimile umane sunt caracterizate drept boală aducătoare de
moarte a sufletului. Potrivit teologiei Sfinților Părinți, patimile40
sunt stare „împotriva firii”, în timp ce virtuțile sunt „potrivit firii
umane”. Sfântul Isaac Sirul scrie: „Patimile sunt boală a sufletului,
sunt ulterioare firii umane, nu aparțin acesteia și au pătruns
dinafară în aceasta, alungând însăși sănătatea”41. Sfântul Vasile cel
Mare, în prima omilie la Facere , spune c ă ele nu fac parte din
chipul lui Dumnezeu, i ar Sf ântul Maxim M ărturisitorul zice c ă ele
„nu au fost create la început împreun ă cu firea oamenilor, c ăci
altfel ar intra în defini ția firii ”42.
În scrierea sa, Scara43, Sfântul Ioan Scărarul explică
urcarea omului spre îndumnezeire. Pătrunzând adânc în lumea
patimilor și analiz ând apoi filosofia acestora , în învățătura sa
despre patimi, Sfântul Ioan, pleac ă de la c âteva principii de bază
ale antropologiei Scării .
Între acestea, enun țul potrivit c ăruia „răul sau patima nu se
gãsesc în mod firesc în natura omului, că ci Dumnezeu nu este
autorul pati milor ”44 îl regăsim explicat și pe parcursul Scării:

40 G. Mantzaridis, Ethics II, ed. Pournara, 2009, p. 59 și următoarele, citat în
Vasilios Kalliakmánis , op.cit.
41 Sf. Isaac Sirul, Cuv. LXXXIII, Filocalia X , traducere, introducere și note de Pr.
Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 1981, p. 410.
42 cf., IPS Andrei Andreicu ț, Repere de morală creștină , editura Reîntregirea, 2007
43 Sfântul Ioan Scărarul, ,,Scara dumnezeiescului urcuș” în Filocalia IX , traducere,
introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IMBOR, București, 1980,
pp.5-462.
44 apud., Pr. Prof. A. Avgoustídis, „Locul mâniei în antropologia Scării Sfântului
Ioan Sinaitul” Violența umană – Analiză pastorală și psihologică, Atena, ed.
Akrítas,1999, pp. 123 -132,

21
Redăm aici un fragment dintr -un citat mai lung of erit de către
profesorul A . Avgoustídis spre ilustarea teologiei Sf. Ioan, în
studiul său asupra violenței umane :
„Dumnezeu nici nu a făcut, nici nu a creat răul, așa cum
susțin unii care se înșeală spunând că unele patimi există în
suflet în mod firesc. Aceștia uită că omul este cel care
transformă unele trăsături caracteristice ale firii în patimi.
Căci […]; prin natură există în noi pofta pentru virtuți, iar
noi o folosim pentru rele; prin natură sufletul nostru
tânjește spre slavă, însă spre slava de sus; prin natură avem
mândrie, însă mândrie împotriva demonilor[…]. Iar
aducerea aminte de rău nu ne -a fost dată ca s -o folos im
împotriva aproapelui, ci împotriva dușmanilor sufletului ”45.
Înțelegem astfel că patimile sunt ulterioare căderii omului
în păcat . Ele sunt realit ăți pasive și iraț ionale și, fiind iraționale, nu
sunt proprii naturii umane, fiindc ă natura este proprie firii create de
Dum nezeu. Intrate în firea omului, ca o a doua naturã , patimile
sunt pasive, însă ele pot fi activate în diferite circumstanțe din viața
omului46.
Așa cum explică prof. D. Stăniloae, Sf. Ioan insistă asupra
modului în ca re sufletul poate scăpa de pericolul morții veșnice,
cea mai gravă consecință a morții sufletești cauzată de patimi.

sursa electronică , http://www.pemptousia.ro/2013/01/locul -maniei -in-
antropologia -scarii -sfantului -ioan-sinaitul/ /
45 Ibidem.
46 Cf., Pr. Prof. dr. Sorin Cosma, Ascetica , Ed.Marineasa, Timișoara, 2003,
pp.108 -110.

22
„Dacă la moarte sîntem fără rod, n -avem din ce ne hrăni în
viața viitoare. Atunci vom «muri» sufletește de tot, din
lipsă de hrană. Căci acolo ne vom hrăni din rodul pe care l –
am rodit în viața aceasta din harul lui Dumnezeu și din
sîrguința noastră, desigur un har pe care ni -va însuti
Domnul. Am văzut pe Dumnezeu prin inima noastră
curățită, Il vom vedea nesfîrșit mai mult atunci și ne vom
hrăni de vederea Lui. Altfel vom muri de foame; dar vom fi
conștienți de «moartea» aceasta. Vom suferi de un cumplit
gol conștient în sufletul nostru și în jurul nostru ”47.
În demersul său teologic, Sfântul Ioan afirm ă că „isihia
trupului este știința firi lor și a simțurilor, în timp ce isihia sufletului
este știința gândurilor”48 și vorbește despre discernământ, gânduri,
patimi și virtuți. Ascultarea, lupta variată împotriva patimilor,
rugăciunea și iluminarea nu au nici un efect dacă omul nu renunță
la patimi. De aceea este foarte important că în treptele Scării
Sfântul Ioan reușește să alăture fiecărei patim i și „medicamentul”
prin care poate fi vindecată.
Dintr -o falsă înțelegere a libertății, omul modern este supus
permanentei tentații de a se lăsa în voia proprie , ceeace în cheia de
înțelegere a Sfinților Părinți, se numește împătimire. Despre
simptomatologia acestei stări a omului recent , stare în care răul s-a

47Pr.Prof. Dumitru Stăniloae, nota 78 la ,,Scara dumnezeiescului urcuș”, op.cit,
p.53.
48ÎPS Hierotheos Vlachos, Monahismul ortodox ca viață profetică, martirică și
apostolică , Ed. Mitropolia Olteniei, 2005, p. 211.

23
instalat cu virulență, H.R. Patapievici arată că e fundamentată p e
convingerea că omul e ste doar ceeace e vizibil, doar materie,
corp49. Această înțelegere extrem de mioapă a vieții stă la baza
problem ei omului recent care „nu se mai poate sprijini pe existența
vreunui suflet, nici al lui și nici al lumii, [și] care, […] descoperă
că prezentu l nu îl mai poate adăposti, iar viitorul nu există. De ce?
Pentru că și -a pierdut prezența ”50. Prezența care poate cataliza
trezirea din moartea sufletească a omului este prezența lui
Dumnezeu în lume și în sinea sa, învierea sufletului. Învierea este
placa turnantă a schimbări i de prespectivă, a aducerii în prim plan a
altor orizonturi „omenești – adică adevărate. Cum ar fi faptul că
iubirea, moartea, setea de cunoaștere, suferința și credința în
Dumnezeu nu pot fi transformate în valori de schimb dec ât dacă
încetăm să mai fim oameni ”51.
Ieșirea din moarte se face prin idealuri, prin
„discernămâ ntul binelui și discriminarea răului, deosebirea
ticăloșiei de noblețe și prețuirea fără invidie a lucrurilor înalte,
speranța în viața de du pă moarte, ierarhia st ărilor, gâ ndurilor și
emoțiilor, viața în acord cu prezența vie a lui Dumnezeu”52.
Învierea presupune iubire jertfelnică de sine , pentru că prin jertfă se
completează ceeace lipse ște la cel ălalt, adică se întrege ște, prin

49 H.-R. Patapievici, Omul recent . O critică a modernității , București, Ed.,
Humanitas, 2001, p.11.
50 Ibidem, p.16
51 Ibidem, p.12
52 Ibidem, p.13

24
unire, plenitudinea de comuniune pierdută prin îndepărtarea de
Dumnezeu .
Fericirea pe care oamenii o caut ă cu fervoare nu este o
lăsare în voia proprie scufundată în patimă , pentru că „sunt fericiți,
[doar] cei care nu se lasă prinși cu repeziciune în mișcările pătimașe
ale sufletului, ci se adună în ei înșiși prin rațiune, aceia care -și
slăbesc pornirile cu frâul rațiunii nu -și lasă sufletul să fie purtat
înspre neorânduială ”53 și spre moarte veșnică, primind cu
seninătate iconomia morții biologice prin ascultare de rânduiala
firii.
„Ascultarea e moarte a morții și afirmare a vieții, afirmarea
spiritului față de trup, pentru a opri trupul de la moartea
veșnică. Și nu e vorba aici numai de o renunțare la voile
rele, ci de o predare a voii celei bune, adică a voii peste tot
în mîna lui D umnezeu; e o predare rațională, pentru
eliberarea de patimă, o renunțare la existența egoistă în
izolare, prin acordul ei cu rațiunea lui Dumnezeu” 54.
Asim ilând însă ,,predarea voii în mâ na lui Dumnezeu” cu
privarea de libertatea, omul se îndreaptă spre moartea sufletului
prin capitula rea necondiționată în fața poftei și a plăcerii . „Cel care
ajunge să slujească, în locul căutării libertății, uitarea căutării ei,
deci agentul puterii pervertite, […] și-a pierdut libertatea ”55.

53 Sfântul Grigore de Nyssa, Opt omilii la Fericiri , Editura Anastasia, 1999, p. 29
54 Pr.Prof. Dumitru Stăniloae, nota 129 la ,,Scara dumnezeiescului urcuș”, op.cit,
p.78.
55 Gabriel Liiceanu, Despre Limită , Ed. Humanitas, București, 1994, p.68

25
Alegerea libertății care asigură viața deplină sau viața
veșnică , este un exercițiu de maturitate și de responsabilitate.
Omul , care de unul singur nu poate înțelege , și care refuză să
asculte , cade ine vitabil în capcana unui cerc vicios: pentru că nu
vrea să asculte se confruntă singur cu propriile hotărâri majore și,
pentru că este singur, nu se poate elibera de judecăți le de valoare
eronate , cu alte cuvinte, de rău. „Răul este devenirea ratată în
spațiul libertății, căderea […] în relația de constrîngere”56. Se
constată astfel că „istoria lumii este lupta fără sfîrșit dintre veghea
voinței în vederea eliberării și lenea universală a supunerii
necondiționate”57.
Pentru ieșirea din a ceastă supunere, este nevoie de o dublă
consimțire: „consimțirea la călăuzire, deci la exercitarea p uterii în
numele libertății dobîndite, și consimțirea la faptul de a fi călăuzit,
ca for mă de libertate a celui supus”58. Prin acceptarea călăuzirii pe
calea despătimirii, a înțelegerii credinței creștine, omul reușește să
se salveze, adică să -și asume pot ențialitatea vieții veșnice. Harul
Duhului Sfânt, transmis printr -o predare neîntreruptă lucrează în
sufletul omului minunea învierii. „Apare astfel problema „celui ce
se eliberează singur“ sau a celui care este, din capul locului,
liber”59. Relația fiecăru i om cu Acela, care este Hristos, este
fundamental identică și particulară, în același timp:

56 Ibidem, p.70
57 Ibidem
58 Ibidem
59 Ibidem., p.71

26
„Pentru că nu pot deveni eu însumi […] eu îmi găsesc eul
pierzîndu -l și îl ajut pe celălalt să și -l piardă pentru a și -l
putea găsi. […] Fiind deopotrivă cel ce iu bește și cel iubit,
eu mă supun și sînt liber […] El, cel puternic, se îndură de
mine, cel supus, și -mi cere mie, celui puternic, să m ă îndur
de el, de cel supus. […] Eul meu a ajuns să -mi aparțină din
clipa în care nu mi -a mai aparținut. Suprema personalizare
nu survine decît prin „depersonalizarea“ pe care o
presupune metabolismul iubirii. Cînd nimeni nu ne iubește,
nu apucăm să avem un chip și avem doar chipul nimănui.
Sîntem, fără ca propriu -zis să fim”60.
Suntem de fapt captivi morții veșnice.
Această fină analiză a relației dintre libertate și iubire
Gabriel Liiceanu descrie , în cheie filosofică, ceeace în cheie
teologică definește relația din sânul Sfintei Treimi, cea dintre
Dumnezeu -Tatăl și Dumnezeu -Fiul. Ambele perspective au ca
numitor comun relația de iubire dintre oameni, cea care pune
început ieșirii sufletul ui din moarte . De remarcat faptul că , în
cheie creștină, Cel „care este, din capul locului, liber” este
Hristos, Începătorul vieții veșnice. Legăturii dintre dobândirea
vieții veșnice și Învierea din morți a Fiului Omului i se cuvine
însă o cercetare ulterioară mai atentă.

60 Ibidem., pp.72 -73

27
IV. Pregătirea pentru moarte: confruntarea cu
boala și abordarea morții

IV. 1. Confruntarea cu boala trupească

Sfântul Maxim Mărturisitorul consideră că boala și moartea
trupului sunt rezultate ale iubirii de sine , care a înlocuit iubirea de
Hristos și a devenit astfel generatoarea tuturor patimilor . „Filavtia
(iubirea patimașă de sine) este o dragoste irațională, este o dorință
neînfrânată de plăcere trupească și sentimentală, fără conștiința
putinței sau neputinței realizării ei, o dorință și un fals dor infinit,
în același timp, de satisfacere a tuturor poftelor patimașe, spre
fericirea personală ”61. Boala este o consecință a căderii în păcat.
Păcatul originar, explică Sf. Maxim, a constat tocmai în dorința de
autonomie a omului, dorința acestuia de a se conduce singur, în
vederea propriei sale plăceri . „Ispita externă […] potrivit Sfântului
Maxim Mărturisitorul, păcatul lui Adam și al Evei, a constat în
«necunoașterea cauzei celei bune». Prin aceasta, omul s -a înstrăinat
de cunoștința de Dumnezeu și s -a umplut de cunoștința pătimașă a
lucrurilor ce cad sub simțuri ”62.
Primul om, persoană liberă fiind, a fost chemat să cunoască
natura creațoiei și a sa proprie , prin Dumnezeu, dar a avut și

61 Preot Ioan C. Teșu , „Teologia Necazurilor sau a încercărilor ”, în Teologia
Necazurilor și alte eseuri , Cuvânt înainte de Arh. Teofil Pârâian, Ed. Christiana ,
București, 1998, resursă electronică, http://www.resurse -ortodoxe.ro , p.36.
62 ibidem

28
libertatea să aleagă să se îndrepte către ea doar prin sine. Adam, cel
dintâi om, a ales în mod liber să întoarcă natura către sine însuși și
a anulat , ca urmare , cealaltă cale, cea prin Dumnezeu . El s -a
îmbolnăvit pr in însingurare și astfel boala, a devenit o realitate. De
aceea boala a devenit un fenomen „natural”, nu fiindcă era un lucru
de neevitat, ci fiindcă într -acolo l -a condus pe om libertatea dăruită
lui63.
Omul intuiește că îmbolnăvirea este contrară naturii omului
creat de Dumnezeu. Boala este o urmare a căderii omului și asta
înseamnă că boala nu este legată de natura umană și, ca atare, nu
este „natural“ ca omul să se îmbolnăvească. Suferința nu ține de
planul lui Dumnezeu și nici de natura umană, așa cum a fost ea
plămădită de Dumnezeu .64 Confruntat cu boala, omul încearcă să
fugă cu toată puterea de orice i -ar putea provoca tristețe și
suferință , pentru că resimte suferința ca fiind nefirească . Într-
adevăr suferința nu este conformă cu firea creată a omul ui, chiar
dacă ea este un mijloc de mântuire. Sfinții Pă rinți ai Bisericii
accentuează faptul că ea are multiple aspecte negative.65 Astfel,
suferința este rea pentru că nu a fost creat ă dintru început, nu exist ă
în Rai și nu -și va gasi loc în împărăția ce va să vină , gătită ca sălaș
de fericire . Ea a intrat în lume și este în lume datorită păcatului .

63 Cf., Teofan Mada, Boală și terapie în teologia ortodoxă , „Altarul Banatului”
Revista Mitropoliei Banatului, nr. 7-9, iulie -septembrie 2012.
64Sf. Isaac Sirul spune:„Dumnezeu nu voiește pentru ea însăși suferința noastră“ ,
op.cit., p.38.
65 Cf. Jean-Claude Larchet, Dumnezeu nu vrea suferința omului , Ed. Sophia ,
București,2008.

29
Asumarea ei nu o transformă într -un aspect pozitiv al vieții, dar o
explică și conduce sufletul spre înviere , deoarece, prin biruința lui
Hristos, suferinț a capătă alt înțeles ș i rost pentru om.66
În încercarea de a rupe cercul vicios plăcere -durere, trupul ,
prin plăcere, întoarce vectorul de direcție al sufletului către cele de
jos, scindând chiar și vo ința.67 Deoarece puterea plăcerii e
dominantă și în confruntarea cu boala omul pierde această
satisfacție , la un moment dat, el cade în deznădejde și ajunge să se
ferească de orice formă de durere . Reacția lui în fața boli i devine
astfel o respingere justificată și o fugă de o stare nefire ască. În
prezența răului înstăpânit prin patimi ca a doua natură , dilema
alegerii între înfruntarea cu seninătate și speranță a bolii și evitarea
suferinței e tragică. Se interpune între om și înțelegerea propr iei
suferințe un ecran al lipsei de discernământ. El cade prizonier unor
soluții imaginare care ajung să -i suplimenteze atât confuzia, cât și
suferința ulterioară.
„Imaginația este principalul instrument al lucrării diavolești
împotriva sufletului, fie în stare de veghe, fie în somn; prin
ea diavolii îl hărțuie sc pe om, căutând nu numai să -l împingă
în păcat sau să -i trezească și să -i ațâțe patimile, ci și să -l

66 „Așadar, de vreme ce în această lume suferința nu poate fi ocolită, trebuie s -o
înduram în duh creștin ș i să ne folosim de ea spre mâ ntuire ”. JC. Larchet, op.cit.
p.137.
67 „Prin ispita internă, diavolul țintește distrugerea echilibrului inimii și al minții.
Mintea, spune Sfântul Maxim Mărturisito rul, este la mijloc între două ființe, care
își lucrează cele proprii, una virtutea, cealaltă răutatea ”, Ioan C. Teșu, op.cit.,
p.37.

30
umple de tulburare în felurite chipuri, trezind în el mai ales
tristețe, neliniște și îngrijorare, amăgindu -l și făcându -l să
rătăcească din pricina nălu cirilor, ajungând chiar să -l
înrobească cu totul ”.68
În căutarea modalităților de însănătoșire și de eliberar e de
boală în raționalitate, omul devine prizonier aflat într-un turn
inaccesibil comunicării cu exteriorul , în care soluțiile sunt
desprinse doar dintr -un lanț cauzal autogenerat .69 Se ajunge astfel
la punctul unde conversația interioară a omului cu fondul său
existențial cel mai adânc constituie o trăire dărâmătoare a întregii
lui existențe .
Sf. Fotie cel Mare, tâlcuind în opera sa Biblioteca , teologia
Sf. Maxim , arată că acest lanț se poate rupe doar acceptând
renunțarea la iubirea de sine. Așa cum explică diferite exegeze ale
textului Sf. Fotie, „dacă renunțăm la hedonism, dar păstrăm iubirea
de sine, provocăm mândria, avariția și orice altcev a care oricum
provoacă hedonismul; și dacă renunțăm la plăcere și ocolim
suferința, dar totuși păstrăm iubirea de sine, provocăm mânia,
invidia, ura, disperarea și orice altceva conține o privare de
hedonism. Din nou, dacă ar fi să le combinăm și să le evi tăm

68 Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale , Ed. Sop hia, București,
2001, p. 99.
69 „noi zidim acest turn când suntem deturnați de la răsărit (Gen. 11, 2) sau, mai
bine zis, atunci când ne abatem de la cunoștință. […]Dar Dumnezeu oprește
zidirea turnului […] pe cel biruit de necurăție […] îl oprește prin boală, făcându -l
să fie preocupat de sănătatea trupului, ca și cum ar amesteca limba cugetării celei
fără încetare a patimii ”. Sfântul Maxim Mărturisitorul , Întrebări și nedume riri,
Editura Doxologia, 2012, p.70 -71.

31
(i.e.plăcerea și suferința), dar păstrăm iubirea de sine, ajungem la
ipocrizie, flatare etc. Se dezvoltă două păreri, două convingeri
separate, a trupului și a sufletului, între ele începând lupta
nepotolită, dia logul contradictoriu neîmpăcat. […] Singura terapie
se regăsește în eliminarea iubirii de sine, care este rădăcina tuturor
patimi lor.”70
Boala, ca și păcatul, a devenit o realitate generală și
universală, pe care libertatea umană nu o poate restrânge, în ciuda
faptului că apariția și consolidarea acesteia îi sunt atribuite. Prin
moarte a care, odată intrată în existență, dintr -o posibilitate naturală
a devenit o realitate naturală, natura umană a fost despărțită de
firea dăruită de Dumnezeu și aceasta a încetat să fie purtată în
plenitudinea sa dee către ființa umană. . Deși î n fața bolii omul
continuă să spere că terapia poate induce o eliminare completă a ei,
el înțelege rațional că acest lucru este imposibil . Deteriorarea și
mortalitatea sunt transmise biologic din generație în generație și
împreună cu ele este transmisă și boala. Vindecarea ireversibilă a
trupului omenesc nu mai este posibilă . Omul nesigur și frânt, caută
neliniștit și nerăbdător vindecarea, re -întâln irea cu Dumnezeu „față
către față”71, spre a se întregi, dobândind sens și ipo stas real , și spre
a se odihni lângă El. Sufletul e ste „în mod natural nepătimitor”72,

70 apud. Teofan Mada, op.cit. .
71 „Domnul însă grăia cu Moise față către față, cum ar grăi cineva cu prietenul
său”. Ieș. 33:11.
72 Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o înțelegere
ortodoxă a omului, Atena, 1979, p. 69.

32
iar patimile sunt boli ale sufletului73, căci sufletul e sănătos când nu
are patimi și de aceste a se poate vindeca prin unire cu veșnicul
Dumnezeu. Natura însăși poate transcende starea sa convertibilă și
coruptibilă prin această atingere , o depășire a propriei condiții
vectorial intrinsecă ființei umane , deoarece este, așa cum i-a și fost
dată omului ca persoană liberă, sensul final al existenței sale. De
aceeea, locul omului în lume nu se stabilește întâmplător sau
datorită vreunei necesități, ci din relația lui vindecătoare cu
Dumnezeu. Confruntarea cu boala , poate astfel iniția în om
capacitatea de a -și înțelege destinul originar: «Prin Hristos a fost
restaurată integritatea firii », pentru că El « reprezintă în figur ă
(arhetip ) ceea ce noi suntem » și, invers, în Hristo s, noi devenim
asemenea cu El ”74.
Hristos este singura Persoană cu adevărat „sănătoas ă”
datorită naturii Sale umane care nu este afec tată de nici o
deteriorare mo ștenită, și care este permanent însoțită, voluntar și
liber, de uniunea ipostatică cu Dumnezeu. „Hristos – Arhetip îl
modelează din nou pe om, ca pe o statuie, după chipul Său”75.
Părinții Bisericii vorbesc despre mântuirea adusă de Hristos ca
despre îngrijirea și tămăduire a neamului omenesc . Sfântul Ioan
Damaschin, în Dogmatica sa, vorbind despre venirea lui Hristos în
trup, își intitulează un capitol , „Despre dumnezeiasca întrupare,

73 Cf., Sfântul Isaac Sirul, „Epistola 4”, Filocalia X, traducere, introducere și
note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 1981, p. 478.
74 Paul Evdochimov, Ortodoxia, Ed. IBMBOR, București 1996, p. 101.
75 Ibidem

33
despre purtarea de grijă de noi și despre mântuirea noastră”76.
Hristos este doctorul sufletelor și trupurilor noa stre, pentru că a luat
firea o menească pentru a o readuce la starea ei cea dintâi. Terapia
este posibilă numai ca un proces continuu de încorporare în
Hristos, singurul Om cu adevărat sănătos77.
Cu toate acestea, libertatea umană rămâne cheia înțelegerii
adecvate atât a sensului bolii, cât și a terapiei. Boala a intrat în
existență prin autodeterminărea omului și de aceea, terapia și
vindecarea nu pot intra decât tot prin aceeași liberă consimțire ș i
asumare a morții biologice. Privită din această perspectivă,
raportarea la boală, încetează să mai producă frică și deznădejde ,
iar pregăti rea pentru moarte își regăsește locul potrivit în firescul
vieții.

IV. 2. Întâmpinarea morții – perspectiva teologică

Starea de suferință și apropierea sfârșitului vieții produc
destabilizări majore în starea psihică și sufletească a omului.
Problematica morții este tulburătoare chiar la nivel filosofic și cu
atât mai mult în situațiile concrete în care ea survine. Cu toate
acestea, mulți oameni se comportă doar ca spectatori ai morții , ca și
cum această problema nu i -ar privi deloc; și aceas ta este adevărata

76 Sf.Ioan Damaschin, Dogmatica , traducere de Pr. D. Fecioru, Apologeticum,
2004, p.81.
77Cf.,Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Ed. Sophia, București,
2001, cap. III.1 „Hristos Mântuitorul”, p p. 233 – 253

34
dramă a lumii contemporane. Ca și t eologia creștină , și bioetica
prive ște fenomenul morții cu maximă seriozitate și cu conș tiința
imperativului adresării acestei drame a fiecărui om .
Omul nu este nemuritor. Acceptarea acestui adevăr ajută la
evitarea unor capcane ale ideologiilor moderne absolutiste, tocmai
fiindcă demonstrează caracterul lor superficial și natura lor
trecă toare. În suferinț ă, spune Tomáš Špidlík, omul simte nevoia de
Dumnezeu pentru că doar El face din rău un bine .78 În acest
context, arta creștină de a muri are un rol foarte important. E o artă
dificil de învățat, o artă a desprinderii.
Dorința omului de a trăi este bună și firească. Dar se poate
transforma într -o tendință a omului de a se agăța de viață, o luptă
pentru supraviețurie cu orice preț, și poate degenera într -o frică
irațională în fața a orice îi amintește de sfârșitul inevitabil, și în
special de boală și de suferință. Din nefericire detașarea sau
desprinderea creștină este confundată cu stoicismul, filosofia antică
a eliberării de toate iluziile, resemnarea în fața soartei și acceptarea
impasibilă a propriului destin .
Desprinderea creștină este orice dar nu stoicism79. Ca
întotdeauna cuvintele lui Hristos sunt cea mai buna ilustrare: “Căci
cine va voi să -și scape sufletul îl va pierde, iar cine va pierde
sufletul Său pentru Mine și pentru Evanghelie, acela îl va scăpa.”

78 Cf. Tomáš Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului creștin. I. Manual sistematic,
traducere și prezentare: diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997 .
79 Cel mai renumit filosof stoic al culturii antice a fost Seneca ; el disprețuia
materialismul și considera că cea mai bună atitudine în viață este cea de
impasibilitate.

35
(Marcu , 8:35)
Capacitatea și dorința de a consimți cu ideea că viața are un
sfârșit nu implică automat o negare a rostului vieții și nici nu
conduce la o dorința nocivă de a sfârși odată cu o nefericita
existență în această vale a plângerii. Din contră, ea îl readuce pe
om la dragostea și încrederea în Acela Care singur poate
transf orma ce este muritor în nemuritor, ce este trecător în
netrecător și îl poate conduce pe om la împlinire prin dragostea Sa
de oameni .. Dragostea este capacitatea și dorinț a de împărtăși toate
cu ceilalț i. Dragostea este arta dăruirii, a desprinderii, care nu îi
sărăcește pe cei care o trăiesc. Egosimul, pe de altă parte, este
dorința puternică de a păstra orice ceeace omul consideră important
pentru sine însuși. Dorința de păstra plăcerile vieții stă în calea
înțelegerii suferinței în boală și înainte de mo arte. De aceea
problema suferinței asociată stării de dinainte de moarte a dezvoltat
teorii și a condus la situații în care deciziile presupun un
discernământ de mare finețe. Conceptele eutanasiei se bazează pe
evidenta, sau ar trebui s ă spunem presupusa, incapacitate a omului
de a da vreun rost/sens suferinței80.
Nu e nevoie să mai spunem că (nici) creștinismul nu ferește
pe nimeni de durere și suferință. Creștinii, ca toți oamenii, trăiesc și
ei frica instinctivă de aneantizare. Durerea fizica în sine nu poate fi
considerată a fi un lucru bun. E rea. Dar nu e răul absolut. Credința

80Cf., Prof. dr Marian Machinek, conferința „Exista o artă cre ștină de a muri
(ars moriendi)?” Cluj-Napoca 2013, căruia paragrafele cre urmează îi sunt
îndatorate.

36
nu caută suferința. Dar dacă viața trece ine vitabil prin suferință,
modul în care fiecare om abordează durerea și suferința depinde de
capacitatea sa de a găsi un sens în ea. C reștinii acceptă suferința
chiar dacă durerea în sine nu are niciun înțeles; omul care suferă
este cel car e, prin acceptarea suferinței în unire cu Dumnezeu , își
depășește angoasa și recâștigă speranța . Desigur, etica creștina nu
vede niciun impediment mor al în administrarea medicamentelor
deoarece d urerea puternică și persistentă slăbește starea spirituală a
omului și poate conduce la o dezintegrare a personalității. Tăria
creștina în fața suferinței poate opri o ruptura mentală sau spirituală
a pers oanei; să-i întărească credința în Dumnezeu și poate chiar să –
l întărească fizic temporar . Omul a flat în suferință e într -un fel
obligat să se confrunte cu propria neajutorare și să -și pună întrebări
despre sensul vieții.
Întâlnirea cu inevitabilitatea morții este o experiență
profund traumatică, care afectează întrega personalitate a celui
implicat. Conflictele personale și problemele, rănile spirituale din
trecut, îndoielile devin de o actualitate reînnoită, uneori feroce și
imediată. În fața propriei morți, orice om, chiar și creștinul, resimte
fragilitatea speranțelor și superficialitatea cuvintelor de mângâiere.
Vorbim aici despre o criză a identității în sensul profund al
cuvântului. Viața care se încheie este supusă unei evaluări finale.
În mare măsură , starea spirituală a celui care moare depinde de
propria evaluare a vieții sale. Ea nu trebuie neapărat să pendulze
între cele două atitudini extreme, cea a resemnării și cea a revoltei.

37
Există și o altă cale, cea a speranței. Speranța nu este o aprecier e
nerealistă a șanselor de recuperare sau de vindecare.
Atunci când evoluția nemiloasă a unei boli anulează orice
speranță de însănătoșire, pacientul suferă o mare dez -amăgire, o
întoarcere brutală la realitate. Adevărata speranță rămâne vie în
confruntar ea cu realit atea implacabilă , renunțându -se la orice
așteptăr e a unui miracol . Speranța se transformă atunci în putere,
chiar dacă omul nu mai are în el însuși nicio putere. El trăiește
timpul în cu totul alt mod decât înainte. El poate întâmpina moartea
cu bucurie, în pace , nu pentru că știe exact ce îl așteaptă, ci pentru
că în timpul vieții sale a învățat cum să metamorfo zeze
deznădejdea în speranță și cum să se desprindă de lume.
Ceea ce acceptarea creștină a morții nu încurajează este
coruperea dorinței omului de a trăi, acea corupere care naște frica
până la pan ică în fața morții, și care îl î mpinge să ducă o luptă
lipsită de de mnitate împotriva sorții sale. Acceptarea creștină a
morții nu exclude nici dreptul omului de a lupta împotriva bolii.
Omul are dreptul și datoria de a folosi toate resursele care -i stau la
îndemână pentru a lupta cu boala și a -și apăra viața. Dar aceasta nu
se extinde până la dreptul de a -și întrerupe propria viață, nici chiar
în cazul unei boli incurabile.
„Esența libertății omului nu se referă la absoluta lui
independență față de toți factorii exteriori, ci se referă la
continua eliberare și creștere a sa în credința în Dumnezeu.
Omul trebuie să se descopere ca persoană înainte de a ocoli

38
cu orice preț suferința și de a hotărî unilateral când să
moară ”81.
Omul contemporan, însă, trăiește în asigurări pe baza
cărora poate, în mod autonom, să -și croiască viața de plăcere pe
care și-o dorește. Din acest punct de vedere, suferința de dinaintea
morții este o etapă al cărei deznodământ (moartea) este cu
certitudine sfâr șitul acestei as igurări a bună stării. Frica de viață
reprezintă pentru omul contemporan frica de a trai fără certitudinea
unei relații cu semenii bazată pe un contract inalterabil, potrivit
căruia orice efort ( suferință ) este compensat, el nefiind niciodată
gratuit, nef iind de fapt niciodată o dăruire a propriei sale vieți.
În cartea sa, Viața, boala, moartea82, Mitropolitul Antonie
de Suroj arată că frica omului de a fi responsabil pentru viața sa
(acțiunile sale) de fiecare zi și realizarea faptului că a șteptările
proiectate pentru viitor sunt iluzorii, conduc la o tristețe de fond
pentru care sinuciderea reprezintă soluția perfectă.83 Atât frica de
moarte cât și frica de viață au aceea și sursă: frica de suferință;
durerea este anularea plăcerii a cărei căuta re a devenit , în lumea
modernă, scopul vieții omului84. Pentru mintea rațională și
socotitoare, suferința dinainte de moarte este o inutilitate sau, în cel

81 Cf. , Ștefan Iloaie, „Viața ș i Responsabilitatea față de ea” Revista Studia
Universitatis Babes -Bolyai – Bioethica, nr.1-2, dec. 2014, pp. 5-10 .

82 Mitropolitul Antonie al Surojului, Viața. Boala. Moartea , Ed. Sfântul Siluan,
Slatina -Nera, 2010.
83 Ibidem , p. 14 2-143.
84 cf. Maxim Mărturisitorul Răspunsuri către Talasie , Filocalia , vol. 3, Edi ție
Electronic ă, APOLOGETICUM, 2005, pp. 28 – 37.

39
mai bun caz, o miză pusă pe un deznodământ incert (viața de apoi)
și care, prin urmare, poate fi o în șelare. Din dorința de a „ocoli”
suferința, care pare inutilă și nejustificată, sinuciderea i se prezintă
ca o modalitate salvatoare, eludând suferința și scutindu -l pe om de
durere. Foarte d es, concepția greșită că moartea este sfârșitul a
toate, aduce omul nepregătit în pragul morții.
Dar moartea „nu înseamnă sfârșitul a toate . Binele pe care
l-am făcut continuă să dăinuie după noi și dă roade în viața
celorlalți. Din nefericire, și contrariul poate fi adevărat. E posibil să
trăim și sub domnia răului” 85.
Pregătirea pentru moarte este tocmai această reevaluare a
actelor noastre de pe parcursul vieții. Decizia unei persoane de a
recurge la sinucidere se bazează, la fel ca și disperarea, pe
concepția că viața nu are sens și moartea șterge existența omului p e
pământ pentru totdeauna; cinismul, ca și violența, se bazează pe
considerentul că viața nu are sens. Observăm astfel că o anumită
gratuitate din punct de vedere metafizic se traduce printr -o
gratuitate morală. Afirmația că viața nu are sens, nu este doar o
afirmație teoretică, ci se extinde inevitabil în mod practic.
Ceeace dă înțeles vieții poate da înțeles și morții. Dacă a
trăi înseamnă a da un sens faptelor omului, atunci a trăi înseamnă
că omul și universul au împreună un sens și că acțiunile omului nu
sunt doar, în mod simplist și reductiv, niște activități bazate pe un

85 A. De Suroj, op. cit, p.156.

40
set de reguli și de reglementări.86 Cu alte cuvinte, nu e posibil un
plan de viață al omului , fără o viziune asupra lumii, care, la rândul
ei, presupune a ști dacă lumea are un sens e sențial, dacă omul în
lume are un sens esențial, sau nimic nu are sens. De aceea, a găsi
un sens metafizic al lumii și al vieții omului în lume, înseamnă
însușirea unei gândiri practice, esențial necesară transcenderii
morții spre viața veșnică.

86 Cf., Prof. dr Marian Machinek.

41
V. Rolul mântuitor al morții

V.1. Învierea lui Hristos și învierea noastră

„Moarte și Înviere. Aceste două evenimente sunt
absolut inseparabile. Nu se poate gândi unul fără celălalt.
Ele sunt în centrul credinței creștine cu toate că
alăturarea acestor cuvinte este paradoxală, chiar
antinomică. Totuși, ceea ce, aici, nu este de înțeles, se
prezintă ca însăși limita rațiunii, ca o aporie a minții.
Într-adevar, materialismului extrem, care consideră
moartea ca fiind punctul final al vieții, i se opun credi nța
creștină și exprimarea sau experiența sa, în Biserica
Ortodoxă, prin mijlocirea unei tradiții scripturistice,
liturgice, ascetice și duhovnicești, adiind ca un vânt
aducator de nădejde. Moartea este o trecere înspre
înviere”87.
Aceste cuvi nte ale ÎPS Emanuel, explică în mod simplu și
clar cele două etape necesare în trecerea omului de la moarte la
viața veșnică. Acestea au atât ca ax central , cât și ca mijlocitor , pe
Iisus Hristos , Fiul lui Dumnezeu, Cel fără de care iertarea și
restaurarea omului88 nu ar fi fost posibile și Cel care , prin Învierea

87 IPS Emanuel, al Frantei , Prefa ța la Th. Papanicolaou, Viziunea Morții în
Lumina Sfinților Părinți ai Bisericii , p.3.
88 a se vedea și J. Claude Larchet, cap. „Biruința lui Hristos asupra morții ” în
Tradiția ortodoxă… op.cit., pp.15 -18.

42
Sa, a scos definitiv din moarte omul căzut, dăruind totodată
ființelor umane lor trupul Său, spre învierea vieții .
De aceea, orice om care, cu mintea și inima trează, își
întoarce privirea spre credința creștină observă că toate aspectele ei
au ca numitor comun învierea lui Hristos. În studiul său despre
spiritualitatea răsăritului creștin, teologul catolic Tomáš Špidlík89
decelează cinci trăsături specifice ale acesteia. Prima este
caracterul pra ctic al spiritualității primare, la baza căruia stă „o
psihologie măsurată și discretă, o învățătură dogmatică minunat de
completă, o morală străbătută de la un capăt la altul de iubire”90.
Astfel, ascetica și mistica ortodoxă devin o spiritualitate a iubir ii și
desăvârșirii la care se adaugă o „spiritualitate cosmică”. În ceeace
privește iconografia ortodoxă, autorul consideră că înțele sul
acesteia este „acela de a ajuta la descifrarea sensului formelor
văzute care cad sub privire pentru a descifra în ele s ensul
dumnezeiesc” . Lumea întreagă fiind o icoană a iubirii
dumnezeiești, „o amintire vie a prezenței lui Dumnezeu, a lui
Hristos, în toate locurile și în fața oricărei creaturi”91, credinciosul
simte „bucuria pascală a Bisericii” , bucuria învierii lui Hristos,
Mântuitorul lumii.
Învierea este centrală în predania Bisericii și în viața
credinciosului, pentru că Hristos a schimbat prin Înviere „rostul și

89Tomáš Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului creștin. I. Manual sistematic,
traducere și prezentare: diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997.
90 Idem, p. 50.
91 Idem, p. 53.

43
noima”92 morții. Învierea Lui este gajul învierii fiecărui om, cu
condiția ca acesta să înțeleagă cu adevărat ce sens are impl acabilul
fenomen al morții bio logice în iconomia m ântuirii . Jean-Claude
Larchet explică:
„Moartea nu mai are puterea de a -1 stăpâni pe om, nu mai e
stingere deplină, ci se face început al vieții celei ne-
stricăcioase. După cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul
în Hristos a făcut din moarte „începutul prefacerii spre
nestricăciune ” (Răspunsuri c ătre Talasie, 42). […]„Diavolul a
adus moartea spre pierzarea noastră, […] însă venind Hristos
și luând -o asupra Sa, a preschimbat -o cu totul ”, spune
Sfântul Ioan Gură de Aur. Prin harul lui Hristos, creștinul nu
se mai teme de moarte, ci chiar o dorește – însă nu de dragul
ei, ci pentru că prin ea trece la vi ața cea bună și adevărată,
care-l apropie de Dumnez eu […] Fără s -o caute cu orice preț
– de altfel nici nu -i este îngăduit -, creștinul primește
moartea fără împotrivire, întâmpinând -o cu credință și
nădejde în Dumnezeu ”93.
Credința și speranța în învierea sufletului este cunsocută în
mod direct de către cei care au fost martorii Învierii lui Hristos.
Revenind la ucenicii Săi, după înviere, Hristos îi trimite în lume
spun ându -le că va fi cu împreună cu ei în tot locul și în toată

92 J.C. Larchet, Tradiția ortodoxă …, op.cit., p.13.
93 Ibidem, pp.17 -18.

44
vremea94. După primirea Duhului Sfânt ucenicii mărturiseau
adevărul Învierii lui Iisus Hristos și credința în Învierea Lui din
morți , ca temeli e a învierii tuturor oamenilor la sfârșitul
veacurilor95. Aceasta era vestea cea nouă propovădui tă de Sfinții
Apostoli , că moartea nu mai este spulberare, ci devine moment ul
care plasează sensul vieții în transcendent . Iisus Hristos deschi dea
lumii veridicitatea trans cenderii „prin moarte spre înviere”96. Se
punea astfel început unui nou mod de existență , prin care omul ui
întreg, suflet și trup, i se deschidea în față orizontul intrării în viața
veșnică97.
Particularitatea trupu lui înviat al lui Hristos , devine
evidentă în arătări le Sale de după Înviere , în momente și locuri
diferite98. Trupul Lui , trupul unei individualități din lumea căzută ,
devine trup de slavă pentru că de la în ceput a fost alcătuit din
materia cosmică și este în acela și timp împreună cu Tatăl în Sânul
Sfintei Treimi , care a fost , este și va răm âne iubire.
„Trupul Lui Hristos […] este întregul univers și omenirea
întreagă, asumate prin Iubirea fără de margini de Iubirea

94 Cf. Matei 28:19 -20.
95„Atât de mult a iubit Dumnezeu lumea încât pe Unul -Născut Fiul Său L -a dat
ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică” Ioan 3: 16.
96 „Că din moarte la viață și de pe pământ la cer, Hristos Dumnezeu ne -a trecut
pe noi” Canonul Învierii – Irmosul Cântării I
97„Dar acum Hristos a înviat din morți, fiind începătură (a Învierii) celor
adormiți. Că de vreme ce printr -un om a venit moartea, tot printr -un om și
învierea morților. Căci, precum în Adam toți mor, așa și în Hristos toți vor învia”
I Corinteni 15, 22.
98a se vedea, Preot Gheorghe Calciu, Arătările Mântuitorului după Inviere , 21
mai 2005, http://parintelecalciu.wordpress.com/2008/05/03.

45
care dăruiește și iartă (adică re -crează) și prin aceasta tainic
mânt uit de opacitate și despărțire”99.
La Schimbarea la Față, Hristos a prefi gurat tainic această
transformare și a anuțat apoi imediat patimile, moartea și învierea
Sa, după care totul avea să se transfigureze și trupul morții avea să
devină trup al învierii .
„Fiul înviat și înălțat lucrează în noi prin Duhul Sfânt
pentru a parc urge și noi drumul spre starea de fii, în care
trupul e schimbat la față sau îndumnezeit prin Duhul.
Hristos Cel înălțat săvârșește în noi această lucrare prin
Duhul Său, așa cum a săvârșit – o și El în umanitatea Sa cât
a fost pe pământ. Duhul Lui ne duce spre starea în care a
fost dus trupul lui Hristos prin înviere, spre starea de fii
schimbați la față cu trupul, străluminați, îndumne zeiți.
Lucrarea aceasta a Fiului înălțat prin Duhul este o lucrare
de viață făcătoare și sfințitoare”100.
Această transfigurare a universului rămâne o iradiere
tainică , și astfel toate morțile, ale tuturor celor care vin la
cuno ștința adevărului101, sunt o cale spre înviere. Prin Înviere , scrie
Dionisie Aeropagitul, „ființa întreagă este mântuit ă și trăiește

99 Olivier Clement, Trupul morții și al slavei , trad. Sora Eugenia Vlas,
Ed. Christiana, București, 1996 , p.19.
100 Preot Profesor Dumitru St ăniloae, Sfânta Treime sau La început a fost
Iubirea ,ed. a III -a, Ed.IBMBOR, București, 2012, p.81.
101 Cf., 1 Timotei 2:4 .

46
deplin și p entru totdeauna”102. Trupul omului pământesc și al
Fiului Omului ceresc devin astfel o personalitate cuprinzătoare, iar
sfințenia ne( re)cunoscută a universului își găsește expr esia
eliberatoare în Euharistie103.
Părintele Dumitru Stăniloae lămurește despre crearea
lumii , că aceasta este o lucrare dinamică , vectorială, care are ca
scop conducerea creației către Dumnezeu104. Ca proces,
îndumnezeirea creației în totalitatea ei presupune
îndumnezeirea omului prin (re)cunoaștere a prezenței lui
Dumnezeu în lumea natural ă, și angajarea într -un dialogul cu
El, pentru a intra apoi în stare a de comuniune bazată dragoste ,
iar aceasta conduce la dezvolta rea spirituală a întregii creații105.
„Astfel, a ceastă stare de mare dezvoltare spirituală a naturii
umane, nefiind decît o întrepătrundere a ei cu harul divin,
[…] pe drept cuvînt poate fi numită îndumnezeire. Iubirea,
al cărei subiect a devenit ce l îndumnezeit, e dumnezeiască.
Omul ajunge asfel izvo rul unei iubiri nesfîrșite
dumnezeiești, […] dar nu de la sine, ci prin har și prin
comuniune cu Dumnezeu; nu printr -o ființare autonomă, și
prin participare neîntreruptă la izvorul dumnezeirii. Din el
iradiază lumina ca dintr -un alt soare, dar numai întrucît

102 Despre numele dumnezeiești , cap.11: 1 -2, apud. O.Clement, op.cit., p.21.
103Cf. Ioannis Zizioulas, Ființa Eclesială , Ed. Bizantină , București, 2007,
cap.„Trupul lui Hristos constituit în Duhul” pp.112 -117.
104 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , p.107.
105 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie , Ed. Dacia,
Cluj-Napoca, 1993, p.40.

47
reflectează sau transmite, ca mediu, lumina unicului soare
central al existenței ”106.
Înțelegem astfel că, aflat în dialog cu Dumnezeu prin
intermediul lumii naturale, omul poate ajunge la îndumnezeire. Ca
urmare a umplerii omului de prezența lui Dumnezeu , se
îndumnezeiește și creația prin care „iradiază” același duh
îndumnezeitor transmis și prin ființa umană. De aceea, când omul
trăiește în chip dumnezeiesc, când are înlăuntrul său lucrarea
Duhului Sfânt, când sufletul omului se mișcă înspre asemănarea lui
cu Dumnezeu , asemănare care este îndumnezeire , atunci este viu și
devine nemuritor prin har . În această nemurire se vede restaurarea
ființei umane în veșnicie, învierea noastră pe care Hristos, prin
Învierea S a, ne -a arătat -o și pe care a pregătit -o tuturor acelora care
vor crede în El107.
Ființa umană este , astfel, „chip dinamic” al arhetipului, care
își găsește vectorul de sens în acest drum de adâncire continuă în
existență, drumul spre comuniunii îndumnezeitoare. Starea de
înviere , atinsă prin depășirea morții , este starea de asemănare cu
Dumnezeu -Fiul, Iisus Hristos, Mântuitorul lumii .

V.2. Mântuirea sufletului: de la chip la asemănare

106 Pr. Dr. Dumitru Stăni loae, Iisus Hristos sau restaurarea omului , ed. a II -a,
Ed. Omniscop, Craiova, 1993. p.189.
107Cf., Întâia epistolă sobornicească a Sfântului Apostol Ioan, 2: 24-25.

48

Sensul morții omului descifrat în cheia credinței creștine
rezidă în dobândirea vieții veșnice. Viața veșnică, înseamnă
învierea sufletului sau mântuirea lui, la care ființa umană ajunge
urmând drumul deschis de Iisus Hristos, Mântuitorul.
„După înviere și înălț are trupul s -a spiritualizat, nemaifiind
supus condițiilor de existență materială de pe pămînt. Partea
spirituală a firii omenești și cu ea și dumnezeirea nu mai
avea în fața ei rezistența și opacitatea materiei, ci inundau
la vedere și se manifestau fără piedică. În aceasta constă
aspectul de strălucire al trupului îndumnezeit”108.
Exegeza scrierilor Sfinților Părinți ne arată că predispoziția
omului către această dezvoltare se află latent ă în el și că doar
despărțirea egoistă de Dumnezeu a întrerupt înain tarea omului spre
cunoașterea Lui, ca dialog ontologic și deplină comunicare.
Limitând, prin iubirea de sine, cunoașterea doar la propria existență
trupească și reflectând -o totodată doar prin prisma ochiului trupesc,
omul și -a întunecat vederea, a întrerupt legătura cu izvorul vieții și
a murit spiritual, sufletește. „ Sufletul este zidirea lui Dumnezeu și
Dumnezeu a dorit să zidească și să facă sufletul nemuritor”109. Dar
când omul nu se mișcă înspre cunoașterea lui Dumnezeu nu numai
că este cuprins d e boală, ci este mort , pierzând nemurirea
sufletului. Retragerea nemuririi aduce moartea, dar nu o moarte
absolut ireversibilă, ci una limitată la trup, și necesară pentru ca

108 Ibidem, p.192.
109 ÎPS Hierotheos Vlachos, op.cit., p.58.

49
revenirea sufletului, curățit printr -o recuperată cunoaștere, la
obârșia dragoste i creatoare a lui Dumnezeu, acolo unde se află și
menirea lui ultimă, să se poată petrece. De aceea, p rincipiul
dominant al vieții omului este cel al iubirii, desăvârșitoarea omului,
cea mai mare poruncă creștină și esența însăși a Creatorului110.
Înțeles și asumat, principiul iubirii este garantul transgresiunii
morții și, ca urmare, este ceeace pune într -o cu totul alt ă lumină
sensul ei.
Potențial ul omului de a -L cunoaște pe Dumnezeu se
activează și se înmulțește prin unirea cu el în rugăciune , spune
tradiția isihastă ortodoxă.111 În urma acestei cunoașteri nemijlocite
a lui Dumnezeu, ființa umană se iluminează, și în om cunoașterea,
iubirea și lumina devin concomitent active, pentru că „lumina e
totodată cunoaștere, iar lumin a cunoștinței e fructul iubirii”112.
Sf. Atanasie cel Mare în lucrarea Tratat despre întruparea
cuvântului definește chipul lui Dumnezeu întipărit în om,
implicând faptul că nemurirea omului este conjugată cu o dorință
nesfârșită de cunoaștere a lui Dumnezeu, o cunoaștere totodată
iubitoare.113
În exegeza sa despre Sfânta Treime, Părintele Dumitru
Stăniloae, în urma unei analize profunde a textelor unor sfinți
părinți, precum Sf. Vasile cel Mare, Sf. GrigorieTeologul și Sf.

110 cf. Mt. 22:37 -39
111 Cf. Olivier Clement, op.cit., pp .36-37.
112 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie , Ed. Dacia,
Cluj-Napoca, 1993,p.26.
113 Cf., Pr.Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie , pp.191 -192.

50
Maxim Mărturisitorul, explică legătura ontologică și indestructibilă
între cele trei Persoane ale Sfintei Treimi.
„În conștiința de Sine, existen ța fără de început, care e o
existență totală, are un chip al Său, care nu poate fi lipsit de
realitate […] Dar acest chip nu poate fi nici o realitate
despărtiță de Sine. În Rațiune (în Logos), Mintea supremă
se descoperă deplin pe Sine pentru bucuria d e Sine […].
Rațiunea este actul minții, sau al Subiectului care se cugetă
pe Sine”114. Astfel, „Fiul este dedublarea cugetată a Tatălui,
chipul Său ontologic; Duhul este proiectarea iubirii Sale
spre acest chip gândit ontologic al Său”115 și totodată
„Duhul purcede din Tatăl și Se odihnește în Fiul, […] pentru
a trece și la oameni dragostea Fiului, [după] al Cărui chip
sunt făcuți oamenii”116.
Această calitate de a se gândi pe sine a întipărit -o
Dumnezeu și în om, a tunci când l-a făcut după chipul Său.
Liber tatea , pe care a omul primit -o odată cu darul , i-a permis să -și
reorienteze gândul dinspre iubirea de comuniune înspre sine,
închizând rațiunea într -o izolare aducătoare de moarte. De aceea
pentru omul căzut opacitatea aproape totală a naturii și a creației,
devine incapacitatea de a vedea chipul lui Dumnezeu în celălalt și
pe Dumnezeu în lume și în lumină . Ea este cauzată de „obișnuința

114 Preot Profesor Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau La început a fost
Iubirea , ed. a II I-a, Ed.IBMBOR, București, 2012, p.43.
115 Ibidem, p.47.
116 Ibidem , p.81.

51
noastră de amorțire în păcat, de opacitate față de tot ce ar încerca să
spargă orizontul nostru egoist și comoditatea noastră
autonomistă”117. Părintele Stăniloae explică de asemenea că stratu l
de opacitate care – pentru cei care nu mai caută comuniunea cu
Dumnezeu – se interpune între ei și tot ce eace există în afara lor,
îi face pe aceș tia să nu mai vadă nimic și să piardă legătura cu
realitatea creației . „Universul se numește lume, căci realitatea stă în
lumină și în vedere, iar întunericul e una cu absența realității” .
Astfel, deoarece „vederea este prima condiție de comunicare cu
ceva”, pentru ei universul își pierde sensul și rostul118.
Ființa umană, rațională și comunicativă, expresivă și
inepuizabilă este însetată după nemurire. De aceea recuperarea
sensului se face inevitabil prin reactivarea chipului lui Dumnezeu
prezent în stare potențială în om și înaintarea acest uia spre
asemănarea cu Dumnezeu, sau îndumnezeirea după har.
După învățătura Părinților, omu l a fost creat „după chipul și
după asemănarea” lui Dumnezeu, având rațiune și liber arbitru. Sf.
Neofit Zăvorâtul precizeaz ă :
„Și a zis Dumnezeu: «Să facem om după chipul Nostru și
după asemănarea Noastră ».
Dar ce este „după chipul”? Este stăpânirea, libertatea și
nepătimirea. Și ce este „după asemănarea”? Virtutea,
caracterul străvăzător și nemurirea , care, prin evenimentul

117 Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.228.
118 Ibidem, p. 426.

52
neascultării, au fost pierdute în întregime și au fost
retrase.”119
Reiese din acest fragment că asemănarea poate fi asimilată
învierii și vieții veșnice, ca rezultat al efortului de apropiere de și
de comuniune cu Dum nezeu, al întregii vieți. „Trupul este chemat
ca prin asumarea lăuntrică a celebrării să devină conștient de
învierea sa în cel ce a înviat din m orți”120. Creștinismul este
fundamentat în axioma Întrupării și în credința în Înviere a lui
Hristos121. În credința creștină, ființa umană nu este doar o
juxtapunere între trup și suflet, ci este un trup însuflețit prin
suflarea lui Dumnezeu, prin har. Trupul alcătuit de din tină a fost
apoi d ăruit cu capacitatea comuniunii. Comuniunea cu creația și cu
Dumnezeu este posibilă deoarece ceeace face să vieze ființa
omului, sufletul plin de iubire, vine de la Dumnezeu.122
Avem astfel trupul plin de har, adică trupul și sufletul, în
sens de unitatea plenară a omului. Alcătuirea omului este chip al
lui Dumnezeu – în mod emblematic chip al lui Hristos – care prin
lucrarea harului din s ufletul viu, care este iubire, ridică omul la
asemănarea cu Dumnezeu .123 Prin lucrarea harului din sufletul

119 Sf. Neofit Zăvorâtul din Cipru ,Scrieri IV Tâlcuire la Hexaimeron ; Tâlcuire
la Psaltire și la Ode; Tâlcuire la Cântarea Cântărilor , trad. Laura Enache, Ed.
Doxologia, Iași, 2016, p. 32.
120 Ibidem, p.30.
121 Cf. Crezul , mărturisirea de credință a Bisericii.
122 „Atunci, luând Domnul Dumnezeu țărână din pământ, a făcut pe om și a
suflat în fața lui suflare de viață și s -a făcut omul ființă vie”. Facerea 2,7.
123 Dumitru Stăniloae îl citează pe Diadoh al Foticeei care spune „la cei înavuțiți
de harul dumnezeiesc, dacă se adaugă lumina dragostei, chipul e ridicat cu totul

53
omului , care își are lăcaș în inimă, și prin stăpânirea conștientă
asupra trupului, care conduce la nepătimire , omul urmează
chemării dumnezeiești a iubirii câștigându -și asemănarea . Această
chemare asumată și urmată în mod liber adună toate capacitățile de
înțelegere ale omului în in imă și le transformă prin duhul în
mintea noetică, astfel încât omul se re -cunoaște pe sine ca persoană
vie și nemuritoare, integrând prin iubire creați a și rămânând în
comuniune cu Dumnezeu124.
Părinții apostolici, ca d e exemplu. Sf. Irineu al Lyonului în
sec. al II -lea afirmă că omul a fost creat în totalitate după chipul lui
Hristos.125 Adam cel creat de Dumnezeu, urmând o cale fără
căderi, trebuia să ajungă la desăvârșire prin liberă consimțire și
print r-un efort de autostăpânire. Ar fi devenit chip deplin al lui
Dumnezeu, adică în totală asemănare cu El. Sensul existenței
ființei umane a rămas același, drumul însă s -a îngreunat, dar s -a
redes chis prin Hristos . De la chip al lui Dumnezeu, la chip
exclu siv trupesc și apoi prin Hristos înapoi spre asemănarea cu
Dumnezeu, calea omului a devenit o continuă cădere și ridicare .
Această cale trece prin moartea trupului biologic , pentru ca omul să
învie trup străluminat și să ajungă la desăvârșire. „Omul desăvârșit
este un ansamblu care formează o unitate compusă din sufletul care
primește duhul Tatălui și este una cu trupul modelat după chipul lui

la frumusețea asemănării”. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în
Ortodoxie , p.244.
124 „mintea ( nous) este, în primul rând, ochiul sufletului, partea cea mai curată a
sufletului, atenția cea mai înaltă”, ÎPS Hierotheos Vlachos, op.cit., p.38.
125 O expunere a conceptului de chip la O. Clement, op. cit., p.31.

54
Dumnezeu”126.
O rugăciunea către Sfântul Duh, întărește exact această
credință a creștinătății.127 Ca urma re omul credincios caută
vindecarea prin îndreptarea privirii sale mereu către Dumnezeu.
„Omul credincios nu-și raportează viața la sine, ci la Dumnezeu.
Hristos este chipul lui Dumnez eu, cum spune Apostolul Pavel:
«Carele este chipul lui Dumnezeu celui nevăzut » (Colos. 1, 15), iar
omul este după chipul lui Hristos. Deci omul este chip al chipului.
Omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu și trebuie să ajungă la
asemănarea cu El. ”128.
Această vindecare spre mântuire se petrece în Biserica lui
Hristos Care cuprinde în Sine fiecare persoană și este însuși Trupul
Lui Hristos129. De aceea, Biserica este spațiul unde fiecare
credincios se străduiește spre desăvârș irea chipului. Efortul este
esențializat în momentul Euharistiei și central în celebrarea Sfintei
Liturghii, unde , fiecare participant este așezat la locul lui în Trupul
lui Hristos ”, deoarece „Sfânta Liturghie face timpul permeabil la
Împărăția care vine și față de care și timpu l, la rândul său, se
deschide”130.
Omul nu este, așadar, doar chip trupesc , ci trup plin de

126 Sf. Irineu al Lyonului, Contra ereziilor , V 6,1, apud. O. Clement, op.cit., p.9.
127 Este vorba de r ugăciunea lui Ioan diaconul, reprodusă de Păr. Dumitru
Stăniloae în Sfânta Treime… op.cit, p.94 :
„Mângâietorule, Dumnezeule, Preabunule, Prin Tine […] în chipul lui Hristos
mă fac, și dumnezeu după dar” .
128 ÎPS Hierotheos Vlachos, op.cit., p.58.
129 Cf., Sf.Ap.Pavel, 1 Efes.1:23, Rom. 12:5, 1 Cor 12:12, 1 Cor 12:27.
130 O. Clement, op.cit., p.23 , 24.

55
Duhul Sfânt, viu și veșnic tinzând spre mai deplină împărtășire cu
Dumnezeu. Destinat prin fire nemuririi , chip al lui Dumnezeu fiind
și depășindu -se prin har ul iubirii dumnezeiești , omul vine la
asemănare a cu El. Principiul iubirii dumnezeiești devoalează
transgresiunii mor ții trupului biologic și pune în lumină sensul
parcursului omului de chip la asemănare.
„În Hristos [omul] începe să fie viu încă de pe pămî nt cu
sufletul , ca să continue viu și după moartea cu trupul iar în
ziua cea de apo i să învie și cu trupul, spre veșnica viață
fericită și spre mărturia valorii sale”.131

131 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie , p.215.

56
VI. Ritualul de înmormântare creștin ca
eveniment al comunității Bisericii

Teologia ortodoxă, scrierile Sfinților Părinți, tradiția și
experiența Bisericii Ortodoxe, au în comun înțelegerea faptului
că omul, cel care se apropie de credință, ca și cel rătăcit , poate
fi adus, prin vindecarea bolilor sufl etești și ridicarea sa din
moarte, la mântuire și viață veșnică. În Omiliile sale la
Evanghelia după Matei Sf. Ioan Gură de Aur, tâlcuind
vindecare slăbănogului de la scăldătoarea Vitezda, explică cu
claritate această misiune a Bisericii :
„Trebuie, dar, să stârpim cu blândețe boala. Omul care se
îndreaptă datorită fric ii se întoarce iute iarăși la răutatea lui.
[…] însă cu oamenii, care sunt înzestrați cu voință, este
lesne și ușor; că sufletul omului nu -i înlănțuit de legile firii,
ci este cinstit cu libertatea voinței. Așadar, când vezi un
dușman al adevărului, vind ecă-l, îngrijește -l, reîntoarce -l la
virtute. […] apără -l, poartă -i de grijă; fă totul ca să -l îndrepți
imitând pe marii doctori; [fii] doctor al sufletelor; folosește
tot felul de doctorii, după legile lui Hristos, […]făcând totul
spre slava lui Dumnezeu”132
În cartea sa despre tămă duirea sufletului în tradiția
ortodoxă, Hierotheos Vlachos, arată de asemenea, că o „credință își
dovedește autenticitatea tocmai prin urmările ei vindecătoare. Dacă

132 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei , traducere, indici și note de Pr.
D.Fecioru, Ed. IBMBOR, București, 1994, p.367.

57
tămăduiește, este o credință adevărată ”133, știut fiind că misiunea
vindecătoare a Bisericii se pune în lucrare în comunitatea eclezială,
prin efortul concertat al credincioșilor și al slujitorilor altarului.
Esența acestei strădanii se regăsește în modelul cristic, în iubirea
jertfitoare a lui Hristos pentru î ntreaga lume.
La rândul său, părintele Tomáš Špidlík , atunci când
identifică cele cinci trăsături fundamentale ale spiritualității
ortodoxe, vorbește despre o spiritualitate a inimii, profund
experimentală, caracterul cosmic și despre caracterul eclezial sau
comunitar al acesteia134 Teologul catolic arată că lumea întreagă
este o icoană a iubirii dumnezeiești supraființiale, "o amintire vie a
prezenței lui Dumnezeu, a lui Hristos, în toate locurile și în fața
oricărei creaturi"135 Spiritualitatea ortodoxă est e în primul rân d o
spiritualitate comunitară. Desăvârșirea , care este scopul vieții
ființei umane nu se realizează în mod individual, ci întotdeauna în
context comunitar. Deși înaintarea omului spre cunoașterea lui
Dumnezeu, prin vindecarea de patimi, cond ucând la dobândirea
vieții veșnice e ste un proces intim , profund interior și personal,
viața comunitară a credinciosului nu este nici exclusă, nici
minimalizată în importanța ei. Timpul și spațiul realității în care
credinciosul se află pe parcursul efortu lui său duhovnicesc sunt

133 H.Vlachos, op.cit. p39.
134 a se vedea și lucrarea Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea
ortodoxă: Ascetica și Mistica , Ed. IBMBOR, București, 1992, capitolul
„Caracterul hristologic -pnevmatologic -bisericesc al spiritualității ortodoxe”.
135 Tomáš Špidlík , op.cit. , p.53 , apud. Ioan C. Teșu „O lecție de spiritualitate
ortodoxă autentică: Tomáš Špidlík ”, http://ziarullumina.ro/o -lectie -de-spiritualitate –
ortodoxa -autentica -tom-pidlk -29857.html

58
elemente constitutive ale acestuia. De aceea, importanța
caracterului sobornicesc al credinței ortodoxe este subliniat și de
părintele T. Špidlík. Așezând în centrul istoriei lumii crucea lui
Hristos, care „reabilitează întreaga realitate” acesta consideră că
nevoitorul creștin „nu mai poate exclude și această posibilitate:
aceea de a viețui împreună cu oamenii, de a vorbi cu oamenii și de
a rămâne, în același timp, împreună cu Dumnezeu; de a se deschide
multitudinii gândurilor om enești și a voințelor deosebite ale
fiecăruia și, în același timp, de a fi sigur că face numai voia lui
Dumnezeu”136.
În vreme de nevoie, în boală ca și în durere, în vreme de
neliniște sufletească omul are nevoie de întări rea și mângâierea
celor din jur. Su ferința omului îi oferă acestuia puterea de a
participa la suferința și moartea lui Hristos, facilitând, în același
timp, participarea lui Hristos la suferința omului . Această
comuniune biunivocă, caracterizează în mod ideal și grupul social,
deoarece sunt em „suntem mădulare unii altora ”137, extinzând astfel
modelul cristic la întreaga societate. Suferința, ca și bucuria, este
întotdeauna eclezială. Teologia ortodoxă și Biserica ca Trup al lui
Hristos pun înaintea omului biruința morții și solidaritatea
membrilor bisericii în „toată vremea”, și mai ales în momentele de
maximă importanță din viața omului, nașt erea și moartea.
În Biserica Ortodoxă toți credincioșii sunt chemați să se

136.ibidem
137 Sf. Ap.Pavel, Rom. 12:5.

59
roage pentru cel aflat pe patul de moarte, iar Biserica vine în ajutor
cu rugăciunile și harul ei. Există două slujbe pentru aceștia : Slujba
la ieșirea cu greu a sufletului și Canonul de rugăciune c ătre Maica
Domnului mai înainte de ceasul morții138. Sprijinul acor dat omului
înaintea morț i sale este nu numai în consens cu întreg spiritul
creștin, dar și de mare ajutor atât pentru cel care moare cât și
pentru cei apropiați lui. Ult erior morții acest sprijin al comunității
și al bisericii se recunoaște și în ritualul de înmormântare al celui
trecut la cele veșnice.
În drum ul său spre viața veșnică, omul trece obligatoriu
prin moartea biologică. Momentul morții biologice este marcat în
printr -un exercițiu de profundă meditație duhovnicească expimată
de ritualul de înmormântare a trupului. Comunitatea bisericească a
celui trecut „la cele veșnice” este soli dară în durere și speranță.

C. Bogdan , „Moartea în perspectiva r eligiei creștine, în cultura și tradițiile
românești”

Th. Papanicolau , Viziunea morții în lumina Sfinților P ărinți ai Bisericii , cap.
10 pp.228 -260 & Postfața (f.bună) pp.292 -294.

138 „Canonul alcătuit de Sfântul Teodor Studitul înfățișează teama celui care va
să stea în fața înfricoșătorului scaun de judecată al lui Hristos și rugăciunea lui
ca Domnul să Se milostivească de el în ceasul judecății, iertându -i mai înainte de
sfârșit toate păcatele sale. Prin Canonul de rug ăciune c ătre Maica Domnului mai
înainte de ceasul mor ții – rostit în numele celui ce stă să moară – se încredințează
Maicii Domnului suferința și chinurile sale și, cu glas îndurerat, i se cer e mila și
ajutorul ” apud ., Jean-Claude Larchet, Tradiția ortodoxă… op.cit., , pp.20 -21.