Asumarea putinței de a vorbi. [609422]

UNIVERSITATEA „BABEȘ-BOLYAI”
CLUJ-NAPOCA
FACULTATEA DE ISTOR IE ȘI FILOS OFIE
ȘCOALA DOCTORALĂ DE FILOSOFIE
Asumarea putinței de a vorbi.
Eseu despre Emmanuel L évinas
Conducător de doctorat: Student-doctorand: [anonimizat]. univ. dr. Virgil Ciomoș Pașca (Dioșan) Livia -Ioana
2016

2 „De ce îmi spui că mergi la Cracovia pentru ca eu să cred că mergi la Lemberg, în
timp ce tu, de fapt, mergi la Cracovia?”
(Sigmund Freud, Cuvântul de spirit și raportul său cu inconștientul )

3

Mulțumiri
conducătorului de doctorat, prof. univ. dr. Virgil Cimoș, pentru sfaturile și clarificările
prețioase, atenția și grija cu care ne -a însoțit pe parcursul acestor ani,
precum și părinților, familiei și prietenilor mei.

4
Cuprins

Abrevieri …7
Introducere …8
Capitol ul 1. Fenomenologie și Talmud …28
1.1.Rusul …28
1.1.1. A vedea și a privi …28
1.1.2. Agalma și Cel Prea -Înalt …31
1.1.3. Teama de Dumnezeu …41
1.1.4. Moise și Zosima …44
1.2.Afradul …51
1.2.1. Tentație și revelație …51
1.2.2. Talmudul …56
1.2.3. Tăciuni aprinși sub suflare …61
1.3.Germanii … 67
1.3.1. De la i ntenționalitate la pasivitate …67
1.3.1.1. Descurcând iț ele încurcăturii intenționale …67
1.3.1.2. „Ruina reprezentării” …70
1.3.1.3. Descoperind etica …74
1.3.1.4. Excurs: libertate și sens …77
1.3.2. De la rău l fără chip la numele propriu …79
1.3.2.1. Jocul amiabil …79
1.3.2.2. Uitarea Celuilalt …83
1.3.2.3. „Răul nu are chip” …88
1.3.2.4. Accesul la C elălalt cu numele său propriu …95
1.3.3. Real și il y a …99
1.3.3.1. Il y a …99
1.3.3.2. Refulare și forcluziune …102
1.3.3.3. Reaua conștiință …104
1.3.3.4. Veghe și sublimare: spre trezire …108
1.3.3.5. Mardoheu și Estera …112
1.3.3.6. Expune re la Celălalt și substituție …117
1.3.3.7. Străin sieși …121

5
1.3.3.8. Asimetria etic ă …125
Capitolul 2. Fantasmă și Catapeteasmă …130
2.1. Avraam și Isaac …130
2.1.1. Șofarul …130
2.1.2. Ființă de fantasmă și C elălalt: drum fără întoarcere …134
2.1.3. Apatridul ontologic …137
2.1.4. „Hinneni” …140
2.1.5. Studiul Torei …147
2.1.6. Lectura profetică …149
2.1.7. Străinul și straniul …156
2.1.8. Primul venit: diaconie …161
2.1.9. Unul pentru altul …165
2.1.10. Altul cu majusculă sau cu minusculă …167
2.1.11. Cuvânt și fenomen …170
2.2. Fa ță-către -față …175
2.2.1. Chipul ca privire și voce …175
2.2.1.1. Privire …176
2.2.1.2. Voce …179
2.2.2. Textul ca voal …182
2.2.2.1. Conchidere …187
2.2.3. Numele Tatălui …188
2.2.3.1. Moise …193
Capitolul 3. Timp și Ileitate …196
3.1. Responsabilitate …196
3.1.1. Eveniment …196
3.1.2. Pentru Celălalt …200
3.1.3. Culpabil itatea ca și cerere interzisă …204
3.1.4. Acuzat iv fără nominativ …207
3.1.5. Zicere și Zis …210
3.1.6 . Cele zece cuvinte creatoare …214
3.1.7. Sep tuaginta este ne(de)săvârșită …218
3.1.7.1. Deschiderea deschiderii …218
3.1.7.2. Se m și Iafet: ebraica și greaca …226
3.2. Chip și verset …233

6
3.2.1. Urma …233
3.2.2. Dorinț a de absolut Altul …241
3.2.3. Paradox ul chipului: nuditate …245
3.2.4. Chip, nimic și angoasă …249
3.2.5. „Să nu ucizi” …257
3.2.6. Studiu l neîntrerupt: chip și verset …265
3.2.7. Obsesie …268
3.2.8. Conchidere …271
3.3. Ileitate …274
3.3.1. „Numele are un nume” …277
3.3.2. Apelul Torei și pecetea subiectului …281
3.3.3. Revelație și Paște …285
3.3.4. Diacronie …289
3.3.5. Timpul elecțiunii …295
3.3.6. Mărturie …303
3.3.7. Numele lui Avraam …305
3.3.8. Privirea lui Isaac …308
3.3.9. Conchidere …312
Concluzii …314
Bibliografie …319
Bibliografie principală …319
Emmanuel L évinas …319
Jacques Lacan …320
Cărți …321
Articole …324
Surse online …329
Bibliografie secundară …330
Cărți …330
Articole …332
Surse online …334

7
Abrevieri

Operele lui Emmanuel Lévinas, apărute în volum, folosite în această lucrare vor fi
citate cu siglele următoare:

ADV – L’Au -delà du verset. Lect ures et discours talmudiques . Ed. de Minuit, Paris,
1982 .
AEE – Autrement qu’être ou au -delà de l’essence. Martinus Nijhoff, La Haye, 1974 /
Humanitas, București, 2006 .
DE – De l’évasion. Le Livre de Poche‚ 1998.
DL – Difficile liberté. Livre de Poche, Paris, 1976.
DMT – Dieu, la mort et le temps. Grasset&Fasquelle, Paris, 1993.
DSS – Du sacré au saint . Minuit, Paris, 1977.
DQVI – De Dieu qui vient à l’idée . Vrin, Paris, 1986.
EDE – En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger . Vrin, Paris, 2001.
EE – De l’existence à l’existant. Paris, Vrin, 1990.
EI – Ethique et Infini. Fayard, 1982.
EN – Entre nous. Essais sur la penser à l’autre . Grasset&Fasquelle, Paris, 1991 / ALL,
București, 2000.
HAH – Humanisme de l’autre homme . Montpellier, Fata Morgana, 1972.
HN – A l’heure des nations . Minuit, Paris, 1988.
HS – Hors Sujet. Fata Morgana, Montpellier, 1987.
LIH – Les im prévus de l’histoire. Fata Morgana , Montpellier , 1984.
MT – La mort et le temps , trad. Moartea și timpul , Apostrof, Cluj -Napoca, 1996.
NP – Noms Propres . Librairie générale française, Paris, 1987.
PT – Positivité et transcendance. PUF, Paris, 2000.
QLT – Quatre lectures talmudiques . Minuit, Paris, 1976 .
TA – Le Temps et l’Autre. Paris, PUF, 1991.
TI – Totalité et Infini . Kluwer Academic, Livre de Poche, 1998/ Polirom, Iași, 1999.
TIH – Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl. Paris, Vrin‚ 1978.
Tin – Transcendance et Intelligibilité. Labor et Fides, 1996 .

8
Introducere

Emmanuel Lévinas și Jacques Lacan sunt două figuri importante pentru peisajul de
idei al unui secol XX atins de dezastre umane, după un secol anterior în care filosofia
tematizează și aplică nihilismul ca adevăr al raportului lumii moderne cu Celălalt, de
evacuare a transcendenței. Dacă condiția de posibilitate a intersubiectivității este
transsubiectivul celui de -al treilea, numai o astfel de instanță terță în raport cu doi subiecți
poate traversa frontiera limbajului de care ne -am lovit și am făcut retur în nihilism. Iar epoca
noastră contemporană este cea în care intervine un tip de timp numit mesianic. Care este, în
acest context, răspunsul pe care subiectul îl dă în fața interpelării pe care o face Celălalt?
Lévinas – pe terenul fenomenologiei și al lec turilor talmudice – propune o responsabilitate
infinită, asignată și asumată la intrarea în istoria subiectivă. Perspectiva interpretativă pe care
vom încerca să o conturăm în această lucrare va fi aceea de a vedea în ce măsură textul
lévinasian aduce o as umare sau rezolvare a angoasei, iar pentru aceasta propunem conceptul
de Nume al Tatălui, într -o lectură a corpus -ului lévinasian – atât textele filosofice, cât și
lecturile talmudice – prin prisma unor concepte din psihanaliză, în special cea freudiană și
lacaniană. Ipoteza de interpretare pe care o propunem în lucrarea de față s -a conturat în urma
frecventării anilor de seminar de „Fenomenologie și Psihanaliză” susținut de prof. Virgil
Ciomoș în cadrul Fundației Colegiul European, ale cărui analize pe tex tul lacanian și nu
numai ne -au condus înspre a putea lectura într -o altă cheie textul lévinasian.
Atât în cazul lui Lévinas, cât și al lui Lacan, este vorba despre o preeminență a
eticului în fața ontologicului. Lévinas o spune răspicat și construiește o întreagă „ éthique
comme philosophie pr emière ”. Pentru Lacan, problema etică se articulează în raport cu
orientarea subiectului față de real. Fără a încerca doar o corespondență sau simple analogii
conceptuale între Lévinas și Lacan, ceea ce vom urmări pe p arcursul lucrării va fi, mai
degrabă, lecturarea conceptelor în jurul cărora se articulează corpus -ul lévinasian din
perspectiva constructelor teoretice freudiene și lacaniene, a căror relevanță este dată de faptul
că rezultă dintr -o clinică a experienței vii a subiectului uman. Considerăm că acest tip de
lectură este viabil tocmai fiindcă Lévinas însuși nu compune doar o dialectică sterilă, ci
referințele sale sunt mereu, fie explicite, fie implicite, la experiența umană în fața aproapelui,
în fața catastr ofelor istoriei și în fața subiectivității proprii în raport cu marele Celălalt. Astfel
încât, experiența psihanalitică ar putea aduce o înțelegere și, de ce nu, o conceptualizare a
modului de asumare a tipului de experiență pe care o propune Lévinas, altf el decât prin

9
identificarea acestuia fie doar ca fenomenolog, fie doar ca talmudist. Deși ambele epitete se
împlinesc în mod excepțional la filosoful francez, vom încerca, prin lectura pe care o
propunem, să identificăm acele articulații ale textului în ca re acesta amorsează un tip de
experiență a pasajului, experiență care relevă de ceva mai mult sau, mai bine spus, de altceva
decât expunerea sau interpretarea. Pentru că, de altfel, textul însuși este un chip care „spune
mai mult decât spune”.
Proiectul filosofic lévinasian se conturează în jurul raportului cu Chipul, acesta fiind
condiția survenirii Celuilalt în transcendența sa, din Înălțimea sa, precum și interdicția de a
nu ucide. Chipul este în același timp privire și voce. Astfel, ceea ce propunem ca ipoteză este
interpretarea responsabilități lévinasiene în fața Chipului ca rezolvare în registrul simbolic a
angoasei radicale în fața chipului lui A Elohim, într -o relație față -către -față care poate fi doar
față-către -față cu textul Torei, ur mă în scriitură a Infinitului.
Vom explora corpus -ul lévinasian pentru a explicita ce înțelege filosoful prin
noțiunea de chip, atât în relație cu bogatele resurse talmudice și fenomenologice care l -au
format, cât și în delimitările conceptuale a ceea ce presupune chipul în raport cu Ileitatea,
dar și cu responsabilitatea infinită a oricărei ființe umane pornită în aventura avraamică a
propriei istorii subiective ca răspuns la un apel originar. De asemenea, pe aceste baze, vom
încerca să vedem cum anume pr ivirea și vocea relevă de registrul obiectului, așa cum le
conc eptualizează Lacan, în sensul în care dorința enigmatică a subiectului relevă de un
dincolo de ordinul simbolicului. În această relație dintre dorință și obiect există o lipsă
fundamentală care se află la originea dorinței, și, în această linie de lectură, chipul este
privire, nefiind doar atașat registrului vederii, la fel cum este și voce, sau expresie care
vorbește în tăcere, nefiind legat de nicio dimensiune acustică. În acest fel, chipul lé vinasian
devine conjuncția privirii și vocii ca loc gol, ca limită a ceea ce ar putea fi gândit sau exprimat
în discurs.
Chipul celuilalt, al aproapelui, devine, la Lévinas, un punct de obiect care întâlnește
subiectul și îl leagă de propria sa dorință. Î n același timp, chipul este întâlnirea imposibilă
cu privirea, este privirea încadrată, așa cum apare fereastra fantasmei1, așa cum un voal
ascunde lipsa, ceea ce nu este acolo spre a fi văzut, este distanța dintre ochii fără apărare ai
celuilalt și privir ea sa care poate constitui un punct de angoasă. Raportul subiectului cu
chipul Celuilalt ca privire este mediat de voalul care ascunde realul, deoarece câmpul vizual

1 Fantasma este ca și cum ar lua locul unei axiome, ceea ce are rolul de a fi un aranjament semnificant propriu
subiectului, este voalul care acoperă lipsa; Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XIV: La logique du fantasme ,
lecția din 21 iunie 1967.

10
este prins în trei registre, și anume în imaginarul oglinzii, în simbolicul perspectivei ș i în
realul topologiei. În acest sens, câmpul scopic are mereu o structură de cross -cap, o suprafață
topologică ce arată realul structurii subiective în care subiectul se află într -o excluziune
internă cu obiectul său.
Chipul este, în plus, cel care apele ază, însă acest apel survenit dintr -un trecut
imemorial – și care c heamă la responsabilitate, pentru Lévinas – produce un tip de experiență
în care spunem că subiectul însuși, pe când încă nu era subiect, este apelat să răspundă, deci
să intre pe calea pro priei istorii subiective, în registrul umanului. Acest apel se produce într –
o deschidere originară – Bejahung care îl conține pe ja, „da, asum!”, în fața unei condiții de
posibilitate care depășește subiectul, cu mențiunea că deschiderea este o donație – în care
subiectul este ales ( elu), dar, în același timp are de făcut o alegere cu privire la structura sa
subiectivă – căci structura psihică apare în postura pe care o ia subiectul în raport cu originea,
locul pe care subiectul și -l asumă. Pentru Lévinas s ubiectul intră pe drumul – avraamic –
fără întoarcere răspunzând afirmativ – cu „iată -mă!” – la acest apel, în acest prim raport față –
către -față cu limbajul, chiar dacă prin răspunsul său și, deci, pentru a se putea constitui ca eu
după ce a fost apelat ca un tu, este necesar ca Celălalt să se retragă, să devină el, de unde și
conceptul său de Ileitate, sau de urmă a Infinitului care, din Înălțimea sa atotputernică
poruncește, nu fără a fi, în același timp, slab și neputincios în chipul sărmanului, al văduv ei
sau al orfanului.
Dacă chipul lui Dumnezeu este ascuns, voalat sau exilat, aceasta face posibilă istoria.
El s-a retras, iar ceea ce a rămas este urma, ca urmă a Infinitului, singura experiență pe care
subiectul o poate avea. Această urmă, însă, relevă de un rest real inasimilabil a cărui
rezolvare în simbolic Lévinas o aduce prin tema responsabilității infinite pentru celălalt.
Responsabilitate care emerge ori de câte ori subiectul privește chipul celuilalt, însă numai
pentru că într -un timp , anterior logic , a fost deja ales pentru a putea fi în responsabilitate,
printr -o elecțiune care îl face subiect unic, cel care a răspuns la apelul originar al unei Voci
care l -a apelat , iar apoi s -a retras, devenind un El.
Însă a privi este, în același timp, și a fi privit, or privirea poate deveni obiect al
angoasei atunci când subiectul se surprinde privit de un Celălalt al supraeului fără a se putea
ascunde de privirea mortiferă a acestuia, fără a putea evada. Funcția rel ației față -către -față
este, în acest fel, de a face voal, de a ascunde privirea, de a susține o presupusă existență și
consistență a Celuilalt ca să poată rămâne garant al subiectului. Căci, spune Lacan, este o
lipsă în Celălalt, există un vid al lipsei sa le de garanție, or lipsa în Celălalt este o fereastră
către realul de nenumit, semnificantul lipsei Celuilalt, pe care îl vom găsi în lecțiile talmudice

11
ale lui Lévinas cu numele de Yahve, impronunțabil fiindcă îi lipsesc vocalele, ca și cum ar
fi refulate . Dar acest nume are un nume, Adonai, la fel cum nominație face și simbolicul și
oferă, în admirabilele pagini din Autrement qu ’être ou au -delà de l’essence sau Éthique et
infini o rezolvare a angoasei radicale prin responsabilitatea ca și culpabilitate as umată unic
în urma unui apel la fel de unic.
Aventura subiectivității lui Același, despre care Lévinas spune că pornește spre
Celălalt pe un drum fără întoarcere – la fel ca și aventura traducerii Torei din ebraică în
greacă –, este asemenea probei lui Av raam care, și el, se ridică și pleacă „din casa sa” ca
răspuns la un apel. Tot ca răspuns la apel este și proba sacrificiului lui Isaac, însă în această
probă Avraam îl întâlnește pe Dumnezeu ( A Elohim ) în real, iar acest Dumnezeu este
semnalat prin singur ul afect care nu înșală, și anume angoasa. Vocea Celuilalt care cere
sacrificiul lui Isaac rezonează în vidul lipsei sale de garanție, determinând ceea ce vom
explica, împreună cu Lacan, prin noțiunea de Unheimlich . Dar, pentru Avraam, simbolicul
câștigă a supra realului, determinând un rest care rămâne de neasimilat, o urmă a Infinitului,
cum o numește Lévinas, dar în acest sens precis al angoasei radicale, urmă care este Chipul
celuilalt. Aici vom încerca să vedem în ce măsură conceptul timpuriu de il y a relevă de real
și cum poate fi întâlnit, întotdeauna voalat, la nivelul chipului.
Pentru Lévinas, Chipul este conjuncția imposibilă dintre subiect și acel ceva care este
cauza dorinței sale, dar care s -a retras fiindcă relevă de un trecut care nu a f ost niciodată
prezent. Chipul voalează ceva ce dorim să vedem, dar este imposibil de văzut. Precum
acoperământul ispășirii sau catapeteasma templului.
Cu toate acestea, deși lectura pe care o facem asupra textului lévinasian propune o
interpretare a temei res ponsabilității ca rezolvare în simbolic a angoasei radicale în fața
chipului lui A Elohim , nu putem să nu observăm că în anumite articulări ale textului
lévinasian transpare un tip de experiență care ar putea trece dincolo de zidurile limbajului,
cum este de exemplu interpretarea relației față -către -față ca persoană -către -persoană și
nimic -către -nimic în același timp – datorită echivocului termenului francez personne – sau
cea a timpului elecțiunii ca moment originar, pre -istoric, deci pre -subiectiv, trecut care nu a
fost niciodată prezent, timp care nu a existat – fiindcă deschiderea originară nu este situabilă
în timpul cronologic – dar a cărui experiență poate fi recuperată, ca urmă, spune Lévinas,
sau ca prezență a Chipului, ce relevă de Zicerea ce survi ne de dinainte de orice Zis. Este
vorba despre ceva ce nu a fost trăit, căci trauma este o experiență fără subiect, dar care revine
ca retur . Freud spunea, deja, că trauma ține de un timp preistoric, că relevă de structură, iar

12
ceea ce vine ca retur este r estul traumei, care nu a fost niciodată prins în discurs și în
interpretare.
Astfel , interpretarea infinită – fie ea talmudică – relevă de ratare și, deci, de repetiție,
însă, pentru Lévinas, în mod neașteptat, apariția străinului – care este , în același t imp, nimeni
altul decât aproapele – este un eveniment care produce angoasă. Or, nu există surmontare a
angoasei, spune Lacan, decât atunci când Celălalt a fost numit. Textul are, astfel, rolul unui
voal care acoperă un obiect care, pe de o parte, este obie ct al angoasei, iar pe de altă parte
este cauză a dorinței. Obiect despre care trebuie să spunem nu doar că este nedeterminat, ci,
mai mult, că nu este obiect, ci semnificant. Deși nu credem că etica lévinasiană merge până
la a propune un tip de subiect a cărui dorință ar putea oferi o garanție reală conceptului de
angoasă, cercetarea rămâne deschisă tocmai fiindcă această direcție relevă de fenomenologia
de după Emmanuel Lévinas și de experiența psihanalitică.
Am configurat lucrarea în trei capitole, Fenomenologie și Talmud , Fantasmă și
catapeteasmă și Timp și Ileitate , pe parcursul cărora vom încerca să expunem pe de o parte
conceptele lévinasiene și, pe de altă parte să oferim o lectură a acestor concepte din
perspectiva discursului psihanalitic de sorg inte freudiană și lacaniană, pentru a extrage din
textele lui Lévinas ceea ce textul spune mai mult decât poate cuprinde în liniaritatea
discursului.
Primul capitol tratează sursele majore ale gândirii originale a filosofului francez, și
anume fenomenolog ia maeștrilor germani, înțelepciunea doctorilor Talmudului – care are,
după întâlnirea lui Lévinas cu Monsieur Chouchani, o influență determinantă în întreaga sa
operă de maturitate – și literatura rusă. Vom explora apoi conceptul de il y a și sensul în ca re
acesta relevă de registrul realului.
Vom începe prin a face distincția între vedere și privire ca lipsă în vedere,
introducând conceptul de fantasmă care depinde de obiectul privire, obiect care devine
invers al conștiinței, fiind mereu eludată de aceas ta din urmă. Dacă vederea relevă de
perspectiva geometrică a spațiului, în raportul subiectului cu Celălalt, care niciunul nu este
doar element punctiform în spațiu, ceea ce face posibil acest raport este, în fapt, eludat de
perspectiva vederii fiindcă este de altă natură decât spațiul geometriei, rămânând opac și de
netraversat. În acest sens privirea este un joc de lumină și opacitate, existând mereu ceva
care va deborda ecranul fantasmei și pe care, la Lévinas, l -am identificat în dimensiunea
Înălțimii atribuită Celuilalt.
În raport cu privirea, se schițează conceptul de rușine, în marginea romanului
dostoievskian, fenomen care ia naștere în fața Celuila lt în calitate de judecător al subiectului

13
sau de Cel -Prea-Înalt. Rușinea se constituie în raportul subiectului cu urma, cu ceea ce este
dincolo de văzut, într -un spațiu „altfel ”, în care esențială este irumperea Celuilalt, a
străinului, în mod (ne)aștepta t și straniu, care perturbă ordinea lumii fantasmatice a
subiectului. În romanul dostoievskian, Celălalt intervine sub figura sărmanului, figură a
Slăbiciunii ca invers al Înălțimii și ca experiență originară, și deschide posibilitatea unui alt
spațiu, pe care Lévinas îl numește proximitate. Aspectul topologic al străinului,
ireductibilitatea non -locului acestuia, implică situația lui „nu pot să pot” în care se situează
subiectul în fața nudității umanului, în fața Celuilalt, a locului în care Dumnezeu se
revelează.
Dar această irumpere a Celuilalt, ca o neliniștitoare stranietate, ca perturbare a ordinii
lumii subiectului, este sursă de angoasă fiindcă în cadrul fantasmatic survine ceva care, în
fapt, era deja acolo, sub voalul fenomenal, ca și cum ar fi f ost deja acasă, ca un oaspete care
nu este locuitor al casei, trecut deja în ostilul admis, unheimlich . Angoasa trebuie, din acest
motiv, să o gândim ca fiind anterioară logic fricii de Dumnezeu care, la Lévinas, este teamă
pentru celălalt om.
Divizarea s ubiectului, în forma paulină, relevă de „ca și cum nu”, iar subiectul
vorbitor are o temporalitate indeterminată ce subîntinde orice temporalitate determinată.
Proba ultimă a alterității Celuilalt, ca pulsație a Celuilalt în Același, relevă de structura
acestei temporalități ca lacună în continuitatea cronologiei și conduce subiectul la unicitatea
sa care constă într -o responsabilitate infinită pentru aproapele său, pe care o spune atât
starețul Zosima, cât și rabinul Amos. Dar și culpabilitate universală, față de toți ceilalți și
față de greșelile lor, a cărei sursă se află la nivelul de constituire al fantasmei și a relației
subiectului cu dorința. Această responsabilitate subiectivă survine într -un timp logic ulterior
constituirii structurii subiective ca răspuns la apelul originar pe care Celălalt radical îl
adresează subiectului și la care acesta din urmă răspunde cu „Iată -mă”.
Vom continua, apoi, prin a explicita distincția pe care o face Lévinas între revelație
și „tentația tentației”, aceasta din urm ă ca și convingere a conștiinței că transcendența ar
putea fi gândită în termeni de resort al intelectului. Propriul revelației, ca donație a Torei,
este evenimentul subiectului de a accepta înainte de a cunoaște – sau „vom face și vom
asculta” –, act etic asumat în urma unei donații. Pentru Lévinas, aceasta este miza adevărului
ca și cauză, în sensul în care Dumnezeu este pus ca și cauză a dorinței subiectului, dar dacă
acestuia din urmă îi este imposibil să refuze donația, în acest câmp al eticii anterioa ră
cunoașterii se poate instala culpabilitatea fiindcă ființa umană este, deja, în raport cu
aproapele său, aceasta fiind singura modalitate de a -l cunoaște pe Dumnezeu, revelația fiind

14
ilustrată prin practicarea poruncilor. Dimensiunea revelației presupun e, astfel, cuvântul
purtător de adevăr, ea este deja discurs, iar a accepta înainte de a cunoaște relevă de citirea
liturgică a sulului Esterei. Dimensiunea pe care o vom introduce în acest punct va fi cea a
supraeului freudian. Marea invenție a lui Freud din cea de -a doua topică este supraeul, modul
în care pune, de fapt, în prim -plan originea în raport cu constituirea subiectului. Imperativul
supraeului, însă, este o poruncă imposibil de satisfăcut dacă suntem în limbaj, dar este, ca
atare, la originea a tot ceea ce spunem în noțiunea de conștiință morală.
Pentru ca ascultarea să poată să locuiască gândirea, este nevoie mereu de un non -zis
pe care Lévinas, urmând comentariile lui Rachi, îl interpretează ca și condiție de posibilitate
a locuirii cuvântului lui Dumnezeu în limba oamenilor. De vreme ce textul conține mai mult
decât conține, după cum îl învățase „maestrul prestigios” Chouchani, dialectica Talmudului
are un ritm „oceanic”, iar hermeneutica rabinică propune respectarea principiului textului
integ ral, adică studiul infinit. În acest context, versetul și chipul sunt superpozabile.
Alături de scriitorii ruși și tradiția ebraică, Lévinas a crescut, în sensul lui
concrescere , cu maeștrii germani, Husserl și Heidegger. Vom face o scurtă incursiune în ce a
de-a cincea meditație husserliană, apoi, de la unul prin celălalt și de la un subiect ca și origine
și principiu al sensului, vom trece, cu Lévinas, la unul pentru altul, care aparține revelației
subiective în care Celălalt este de dinainte pr ezent ca și loc al cuvântului, iar în chipul
celuilalt subiectul aude cuvântul lui Dumnezeu. Conștiința este interogată de către celălalt și
trebuie să fie mai trează decât conștiința intențională , așadar un plus de trezire ca
responsabilitate, ulterioară elecțiunii care relevă de o deschidere originară în care subiectul
în curs de a se constitui răspunde apelului Logosului.
Vom face apoi o trecere în revistă a conceptului de il y a , ca încercare de replică la
„ontologia fundamentală” , al cărei exponent ar fi Heidegge r, printr -un nou model de
subiectivitate ca ființă -pentru -altul. O uitare mai radicală decât cea a ființei este, pentru
Lévinas, uitarea Celuilalt, iar abolirea egoismului Aceluiași se produce prin p roximitatea
absolută a celuilalt care obligă subiectul să răspundă, ca ostatic într-o relație față-către -față
care îi prezintă infinitul în orice chip pe care îl întâmpină , din care vine teama pentru celălalt.
Experiența copleșitoare a excesului de ființă necesită o experiență a excedenței, a
evadării din ființă , iar aceasta glisează către transcendență, ca irumpere a Celuilalt radical în
Același și o pasivitate constitutivă a subiectivității, marcată de dorința de Celălalt. Discutând
despre suferință și moarte – aceasta din urmă ca „răbdare a timpului” –, Lévina s vorbește
despre pasivitate și despre trezire din veghea ființei ca „minune a eului revendicat de
Dumnezeu în chipul aproapelui”. Moartea fiind întâlnită în chipul aproapelui, subiectul nu

15
se poate sustrage apelului de a răspunde de celălalt printr -o resp onsabilitate imposibil de
înlocuit. Iar nuditatea chipului celuilalt, în expresia sa, este porunca „să nu ucizi”.
Pornind de la aceste premise, vom încerca să construim o paralelă între conceptul de
il y a și realul lacanian. Il y a deschide spre realul d e dinaintea aprehensiunii sale de către
realitatea simbolicului. Așadar, subiectul este pus într -o relație abisală cu o exterioritate care
este, în același timp, interioritate impenetrabilă, il y a -ul lui „între timp”, de o adâncime
inaccesibilă fenomenolo gic, transcendându -le, în fapt, pe ambele. Experiență la limita
interpretării care poate glisa fie înspre o conceptualizare a angoasei radicale și rezolvare în
responsabilitatea care relevă de o funcție operantă a Numelui Tatălui, fie spre forcluziunea
Num elui Tatălui în care subiectul este înghițit de realul amenințător de pretutindeni și de
nicăieri. Oricare dintre aceste destine se decide în momentul unei deschideri originare în
funcție de modul în care cel ce va să fie subiect răspunde apelului Logosulu i.
Vom analiza, pe scurt, o propunere de conceptualizare a Chipului lévinasian ca das
Ding , aducând ca argumente conceptul subiectivității lui Altul în Același în analogie cu
momentul amenințării despre care vorbește Freud, paradoxale și arhaice, moment n ormativ
care pentru Freud este coerent cu raportul oedipian. Ceea ce, din real, pătimește de
semnificant, pătimește de raportul originar care înscrie omul pe căile semnificantului, se
înscrie în Chip care se prezintă ca un nihil. În spatele voalului fantasmatic stă semnificantul
dorinței, ceva ce nu trebuie arătat, căci dezvăluirea a ceea ce nu este decât nimicul, adică
absența a ceea ce este învăluit, este numită de Freud cap al Meduzei sau „oroare” care
răspunde absenței revela te.
Vom introduce apoi conceptul de substituție în expunerea lui Același la Celălalt, care,
ca loc al limbajului, rămâne în alteritatea sa radicală chiar și în ceea ce Lévinas numește
proximitate, căci aceasta relevă de un non -loc ca și expunere și nelini ște a Aceluiași în care
subiectul nu mai stă în coincide nță cu sine însuși, ci este unul -pentru -altul. În această
substituție, subiectul răspunde pentru celălalt, iar a fi responsabil pentru celălalt prin celălalt
înseamnă a fi expus în mod originar la proximitatea Chipului . Lévinas face apel,
conceptualizând responsabilitatea, la cuvintele Torei în care supraabundenței binecuvântării
lui Dumnezeu îi corespunde o permanență a unei datorii de neplătit, căci cu cât plătești
datoria mai mult, cu atât ești mai îndatorat. Cu cât subiectul este mai aproape de celălalt, cu
atât responsabilitatea sa pentru acesta este mai mare. Interioritatea specifică subiectului
lévinasian, într -o responsabilitate pentru toți ceilalți în care el este de neînlocuit, relevă de o
lipsă de odihnă în sine și, deci, de o străinătate și stranietate a oricărui loc. Străin sieși și
locului său, nici un om nu este acasă și în această incondiție de străin omul îl caută pe celălalt,

16
pe aproapele căruia îi este făgăduit, căci fiecare om este „p ăzitor al fratelui său”. Pentru
Lévinas, paradigma subiectului stă în figura lui Avraam care pornește într -o aventură fără
întoarcere , aventura unui popor și a unei subiectivități. Poporul făgăduit lui Avraam a primit
Tora pe Sinai, iar subiectul știe că I nfinitul se revelează celor care se țin în urma celuilalt ,
așa cum Rut știe că îl va găsi pe Dumnezeul tăcut dacă va merge în urma Noeminei. Dacă
suferința aproapelui este o chemare la responsabilitate, atunci Rut este în fiecare subiect a
cărui elecțiune a avut loc într -un trecut imemorial care nu a fost nicicând prezent.
Dacă revelația este iubirea pentru celălalt, aceasta este deoarece în „iubește -l pe
aproapele ca pe tine însuți”, iubirea aproapelui „ești tu însuți”, adică ființa umană răspunde
de celă lalt înainte de a fi, adică, din legea subiectului uman cu sine însuși, el se face pe sine
însuși, în raport cu dorința sa, propriul său aproape, acesta fiind modul în care Lévinas pune
în cuvinte experiența fundamentală a umanului de a răspunde unui apel originar, iar vocația
de sfințenie este răspuns la exigențele unei Voci.
Una dintre ipotezele pe care le propunem este aceea că vocea și privirea se întâlnesc
în Chip, drept pentru care vom deschide cel de -al doilea capitol printr -o analiză a unui obiect
care prezintă vocea într -o formă separată, și anume în obiectul ebraic ritualic numit șofar.
Porunca „să nu ucizi”, ca expresie a chipului celuilalt, se înscrie abia după ce dorința
angoasantă a Celuilalt a fost îmblânzită, iar șofarul poate clama culpabil itatea, adică poate
modela locul angoasei. Șofarul și moartea tatălui sunt, în fapt, la începutul economiei
dorinței. Culpabilitatea acoperă angoasa suscitată de reziduul inasimilabil în care vocea
apare în deschiderea subiectului și a Celuilalt ca obiect căzut din subiect și din Celălalt.
În proba avraamică a sacrificiului lui Isaac, chipul este privire, privire a lui Isaac față –
către -față cu Avraam, în interpretarea lui Lévinas, privire care oprește mâna care deja
consimțise la sacrificiu, căci privire și voce divină se conjugă în acest moment eminent. Dar,
dacă în cazul lui Avraam, simbolicul câștigă asupra realului și determină un rest de
neasimilat, privirea lui Isaac este, totodată, față -către -față cu realul chipului lui Dumnezeu.
Atât în sacrificiul lui Isaac, cât și în frângerea pâinii, este vorba despre crearea unui spațiu
pentru survenirea registrului simbolic, în locul gol. Vocea se incorporează, nu se asimilează,
ceea ce înseamnă că ea poate prelua funcția de a modela vidul, iar limbajul capătă, pentru
Lévinas, funcție de expresie. Prima zicere este „Dumnezeu”, iar în structura față -către -față
a credinței, subiectul, expus Celuilalt, răspunde deja printr -un „Iată -mă” ( Hinneni ). Numele
Tatălui este Dumnezeu, toată religia fiind subsumată Numelui T atălui. Zisul este modul în
care ființa umană se apără de acel față -către -față originar în care Numele este cel care
apelea ză ființa umană la a vorbi, la Z is în raport cu originea.

17
Ruptura originară a lui Avraam ca răspuns la apelul prim pe care Dumnezeu i-l
adresează, odată cu schimbarea numelui său, este față de originea sa biologică, act
paradigmatic pentru constituirea structurii subiectului deoarece ceea ce creează structura
umană este modul în care limbajul survine încă de la început. Umanitatea subi ectului
vorbitor stă în pasivitatea răspunsului la apelul Celuilalt, iar, pentru Lévinas, evenimentul
originar al limbajului se înscrie ca și răspuns, adică responsabilitate. Elecțiunea relevă de
apelul Vocii originare. Umanul este apatrid ontologic, iar p lecare a lui Avraam este în două
registre, pe de o parte spre „pământul pe care ți -l voi arăta”, iar pe de altă parte „spre tine
însuți”.
Drumul fără întoarcere relevă de constituirea ființei de fantasmă care are în dorință
rol de semnificație a adevărului . Complementul structurii gramaticale pur semnificante a
fantasmei este o semnificație a adevărului, fie el adevăr al simptomelor, ceea ce înseamnă
că funcția fantasmei în psihismul subiectului este aceea a unei axiome, cum spune Lacan în
seminarul despre logica fantasmei. Pe drumul său ireversibil, subiectul cuprins de apel se
trezește străin și straniu pe acest pământ, dar știe că nu este abandonat fără Cuvânt, căci
eticul relevă de o voce care nu survine din exterioritate, ci din interioritatea care îl p lasează
pe Celălalt în inima lui Același, pulsând în ea. Interiorizarea exteriorității radicale rămâne la
poartă, căci dorința de alteritate ascultă îndepărtarea Infinitului invizibil. Cu o ascultare,
totuși, care asumă proximitatea acestui invizibil, dar care, precum Moise, trebuie să se aplece
spre alteritatea umană aflată în suferință.
Fidel curentului de gândire mitnagdim, pentru Lévinas armonizarea dispoziției
interioare cu actele exterioare, pregătirea sufletului, precum în hasidism – de altfel,
entuziasmul misticii hasidice nu este neapărat agreat de Lévinas, care o înțelege ca o
smulgere din sine și uitare de celălalt om în suferința lui –, pentru actul cerut implică doar
o amânare indeterminată a împlinirii poruncilor lui Dumnezeu, or actul împlin it pentru
numele Torei nu depinde de o dispoziție prealabilă, ci este un răspuns, precum cel de la
poalele Sinaiului: „vom face și vom asculta”. Căci, acceptarea nu poate fi decât a unui
subiect care a ales, deja, în mod liber, care a răspuns în mod origin ar.
Subiectul lévinasian este responsabil pentru toți ceilalți, printr -o responsabilitate de
ostatic, care merge până la substituție, subiectivitate oferită în locul celuilalt. Aceasta din
urmă nu este un act, ci o pasivitate de neconvertit într -un act, m ereu o responsabilitate de un
alt grad, inclusiv pentru responsabilitatea celuilalt. Este o incondiție de ostatic pe care
subiectul o asumă răspunzând „iată -mă”, într -o unicitate ce relevă de trauma înscrierii sale
în limbaj, „într -un înainte ireprezentabi l”. „Iată -mă” este, deja, mărturie a slavei infinitului,

18
căci prin mărturie slava se slăvește. Iar responsabilitatea infinită corespunde vocației de
sfințenie care traversează orice subiect.
Vom discuta apoi despre studiul Torei și lectura profetică, perm anența studiului Torei
fiind o binecuvântare în care profunzimile se dau mereu în surplus, ca un „mult în puțin ”
care relevă de Numele lui Dumnezeu, impronunțabil, care conduce subiectul spre a se
deschide către transcendența niciodată de cunoscut în mod a decvat fiindcă îl depășește în
mod infinit. Numele lui Dumnezeu permite omului să fie în raport cu semenii săi în urma
infinitului, căci omul poate fi martor al numelui, dând mărturie de acesta și, prin aceasta,
fiind martir în responsabilitatea sa infinit ă. Acesta este răspunsul prin excelență la apelul
Numelui.
Dacă profetismul este „psihismul sufletului” uman, subiectul este locuit de alteritatea
care, cu insistență, îl cheamă să dea mărturie fără a avea vreo nostalgie a pierderii,
constitutive, de altfe l. Urma a ceea ce este pierdut stă mereu în a -i urma pe ceilalți, căci
Dumnezeul lui Avraam, Isaac și Iacov apare, precum în Cântarea cântărilor , în imaginea
unei bătăi la poartă fără a ști cine este străinul care a bătut și fără a ști dacă bătaia a fost
auzită. Subiectul însuși este, atunci, urmă a dorinței Celuilalt. Profetismul dă mărturie în
contratimp de istoria subiectivă ce propune gândirea originii ca și cuvânt imemorial ce
reînnoiește fiecare clipă a timpului și îl face pe subiect responsabil de un timp care nu este
al său. Orice cuvânt devine profetic fiindcă relevă de participarea subiectului – care primește
revelația – la lucrarea Dumnezeului fără promisiune, cel care „devie idee” și care, străin,
survine doar dacă este primit, care se revelează în profeție, iar raportul excepțional care îl
leagă pe Israel de Tora. În aceasta stă în interesul său dominant față de etica biblică în
detrimentul oricărei teologii.
Experiența celuilalt, ca străin, este și o experiență a straniului. Subiectul nu a fost
niciodată prezent, în calitate de subiect, la actul elecțiunii sale, deci transcendența infinitului,
așa cum o conceptualizează Lévinas, relevă de un trecut irecuperabil care nu a fost niciodată
prezent. De aceea elecțiunea poate fi gândită doar în termen i de urmă. Numai că urma ca și
straniu perturbă ordinea lumii, siguranța pe care o dădea cadrul fantasmei, este un exces care
clatină voalul ce ascunde de -nevăzutul.
În „unul pentru altul” subiectul este asignat, numit să fie responsabil într -un trecut
imemorial, de unde își primește sensul conceptul lévinasian de diacronie . Fără a -și face
apariția, celălalt, ca primul venit, poruncește înainte de a fi recunoscut, porunca pe care
subiectul o aude fiind rezolvarea, deja, în simbolic, a angoasei radicale. Nu printr -o tentativă
de restituire a absenței semnificantului reacționează subiectul prin afirmarea unui altul cu

19
minusculă, excluzându -l pe Altul cu majusculă în calitatea lui de purtător de semnificant, ci
printr -un răspuns, printr -o funcție operantă a Nu melui Tatălui.
Diacronia chipului nu are niciun aspect fenomenal, căci ea aparține timpului non –
istoric și ne -zis, manifestarea chipului fiind cuvânt, „primul discurs” și trebuie început prin
a răspunde, consideră Lévinas. Dincolo -ul de unde vine chipul e ste la persoana a treia, El
(Il), Ileitatea celei de -a treia persoane fiind condiția de posibilitate a ireversibilității.
Conceptul de Ileitate, de altfel, se naște pe urmele vechilor rugăciuni iudaice în care Numele
lui Dumnezeu este pus într -un „Tu”, pen tru ca apoi să treacă într -un „El”. Nu fără legătură
cu constituirea structurii subiective ca și răspuns la apelul acestui „Eu” originar care, pentru
ca subiectul, ca prim „tu” căruia apelul îi este adresat, să poată asuma un „eu” este neces ar
să se retrag ă într -un „El”. Î n acest sens , funcție operantă a Numelui Tatălui, căci fără acest
„El”, ar rămâne doar un „tu” pulverulent imaginar ca partener al subiectului.
În cea de -a doua parte a capitolului al doilea, în care vom trata chipul ca și privire și
voce, vom discuta despre voalul care acoperă o dorință vorace a Celuilalt, de care relevă
angoasa subiectului de a nu ști ce obiect este pentru Celălalt. La nivelul s copic, subiectul se
află cel mai la adăpost vizavi de angoasă, deoarece funcția privirii este esențială în structura
dorinței.
Vocea, însă, rezonează în vidul Celuilalt, iar șofarul are rolul de a modela acest vid,
de a pune bară juisării Celuilalt și, de ci, de a modela locul angoasei. Instaurarea unui Celălalt
completat de voce nu este altceva decât proiectul supraeului, căci, situată în vidul Celuilalt,
vocea este mută, dar, totuși, voce a eticului, a culpabilității de ostatic și a responsabilității
infinite, pentru a ne aduce aminte de figura unui Celălalt care cere sacrificiul, imposibil de
satisfăcut, al juisării. Vocea rămâne un rest ireductibil la semnificant, rest care susține
pasajul, fiind, deci, esențială articulării semnificantului. Tablele legi i sunt esențiale în
structura umanului, căci altfel vocea de pe Sinai nu ar produce subiectul divizat.
Dacă spuneam că șofarul, care anunță reînnoirea legământului, are funcție de a ne
arăta obiectul separat numit voce, legământul este reînnoit și cu fiec are chip care privește
subiectul. Clamarea culpabilității în șofar este cererea care îl evocă pe Celălalt, dar această
cerere se orientează spre iubirea de Dumnezeu care poate răspunde. Se întrevede
dimensiunea agalmatică, specifică nivelului structurării dorinței, privirea figurând cel mai
bine caracterul agalmatic al obiectului cauză a dorinței. Lévinas va spune că în rugăciune și
în practicarea poruncilor, fie și în clipele de deznădejde, precum în drama lui Iov, Dumnezeu
răspunde Hinneni , iar deschidere a abisului în proximitate relevă de faptul că în apropierea
chipului „carnea se face verb”. Agalma semnificantului este contrabalansată, însă, de

20
semnificantul lipsă în Celălalt și aceasta deoarece agalma este susținută întotdeauna de o
lipsă. Obiectele ca uză a dorinței au mereu o strălucire agalmatică, oroarea realului lor fiind
acoperită cu un voal.
Pentru Lévinas chip și verset este totuna fiindcă față -către -față al lui Moise cu
Dumnezeu nu înseamnă altceva decât că discipolul și Maestrul s -au aplecat î mpreună asupra
aceleiași lecții talmudice, ceea ce înseamnă că proximitatea Creatorului necesită un studiu
infinit. Versetele biblice trebuie privite în față, iar spațiul discuțiilor talmudice începe de la
retragerea lui Dumnezeu care lasă un loc gol ce de vine locul de origine al oricărei interogații.
Voalul care susține abisul dintre sfințenie și alteritate, care separă Sfânta Sfintelor de naos,
este analogon al textului care ascunde fără a ascunde, căci sub cuvânt trăiește invizibilul. Or,
prin interpreta re, prin studiu, prin raportul omului cu cartea, încarnat de figura paradigmatică
a străinului , a lui Altul ( A’her ), unul dintre cei patru rabini care au intrat în paradis, figură a
nivelului interpretativ al Torei, omul se instalează într -o mișcare fără î ntoarcere. Voalul
textului se sprijină pe neantul dintre interlocutori, pe care propunem să îl interpretăm ca
analogon al găurii juisive și luminoase a privirii în care se plasează pentru subiect locul
Celuilalt. Ipoteza pe care încercăm să o probăm este a ceea că chipul, ca distanță între ochi și
privire, este un punct de obiect care întâlnește subiectul și îl leagă de dorința sa, analog al
voalului sau al acoperământului chivotului. Aceasta în câmpul scopic care are o structură de
cross -cap, adică o supraf ață topologică.
Lipsa în Celălalt sau vidul, fereastră a realului, gaură a raportului scopic al subiectului
cu lumea, este acoperit de voalul fantasmei care ascunde gaura în Celălalt și îi oferă o
presupusă consistență ca garant al subiectului. Vidul de g aranție al Celuilalt relevă de golul
de memorie al Dumnezeului care ar putea uita de legământ, de aceea este necesară reiterarea
sunetului șofarului și posibilitatea acestuia de a -și juca funcția de a modela locul angoasei
ca și culpabilitate. Aventura avr aamică a subiectivității, ca răspuns la un apel vertical,
proiectează subiectul etic lévinasian în câmpul idealului dedublat pe de o parte între eul ideal,
iar pe de altă parte între Idealul de eu, ca interiorizare a privirii, care ia forma Înălțimii din
care se aude porunca etică, a atotputernicului din prima poruncă a tablelor legii, care, în
sinagogă, stă față -către -față cu porunca „să nu ucizi”. Poruncile apar, de fapt, în caracterul
lor indestructibil ca și legi ale cuvântului.
Vom încheia cel de -al do ilea capitol cu un excurs despre Numele Tatălui. Contextul
în care încercăm să lecturăm textul lévinasian este cel al nodului borromean lacanian – a
cărui condiție de posibilitate este realul primordial, am spune, care este actant, este gaura
dintre cele t rei instanțe ale nodului – în care simbolicul este necesar pentru ca Numele Tatălui

21
să apară. De fapt, imaginarul, simbolicul și realul sunt „primele nume”, căci, spune Lacan,
Tatăl, mai mult decât un nume, el este cel care numește. Dar, în lipsa tematizăr ii originii
Zicerii, subiectul are nevoie de un analogon pe care l -am numit fantasmă. Traversarea
voalului fantasmei nu mai relevă de Numele Tatălui, ci de Tatăl care numește, ceea ce pune
problema unui alt tip de experiență, care nu face obiectul lucrării de față.
Dacă relația de alteritate se constituie pe un abis de netrecut – și de neconceptualizat
– care stă între cei doi heruvimi de pe acoperământul ispășirii, din această gaură paradoxală
– în proximitate și în distanță insurmontabilă – survine cuvân tul pe care îl poate auzi doar
Moise, voce vorbind sieși care deschide o ascultare nelegată de vreun discurs sau zis. Dacă
Dumnezeu – Yahve în impronunțabilitatea vocii – cheamă la răspuns, de partea sa trebuie
căutat ceea ce Lacan numește tatăl real.
Cel de-al treilea capitol, cu trei secțiuni principale, „Responsabilitate”, „Chip și
verset” și „Ileitate”, debutează printr -o analiză a conceptului de eveniment care, în sensul
său de eveniment originar, este nașterea unui subiect în limbaj. Evenimentul subi ectivității
relevă de alteritatea Celuilalt care, pentru Lévinas, se revelează și interpelează. Într -o primă
instanță, evenimentul transcendent apare la Lévinas ca și avenement deoarece este intim
legat de viitor, sensul tare al noțiunii de eveniment fiind ulterior conturat în noțiunea de
„substituție”: evenimentul Zicerii implică întotdeauna aven ementul zisului . Ceea ce relevă
de diacronie își lasă urma în diaconie , adică în responsabilitatea umană, precum lumina lui
Dumnezeu își lasă urma în textul Torei. Vom face distincția, cu Lacan, între „Tu es celui qui
me suivras” și „Tu es celui qui me suivra” cu privire la cele două registre, pe de o parte cel
al lui față -către -față acuzativ înaintea oricărui nominativ și al supraeului, și pe de altă parte
cel al I leității, care relevă de apelul originar.
Culpabilitatea este de căutat în raportul dintre cerere și dorință deoarece rămâne o
manifestare subiectivă esențială pe calea complexului Oedip inițiat de unul dintre „fiii lui
Israel”, și anume Freud. Dorința, î nsă, întâlnită dincolo de cerere , este opacă pentru cerere
și, tocmai de aceea, își poate instala propriul discurs ca fiind ceva necesar structurii
subiective, deși rămâne impenetrabil fiindcă este un discurs inconștient. Deci dorința este
supusă unui efec t de semnificant deoarece la orizont apare Numele Tatălui ca suport al
lanțului semnificant. Cuvântul Celuilalt, care devine inconștientul subiectului, se produce în
orizontul Celuilalt al Celuilalt. Dar Celălalt, capabil să răspundă prin faptul că în aces t loc
al cuvântului punem un Celălalt capabil să răspundă, este opac fiindcă există ceea ce se
numește dorință a lui, dorință care se situează între Celălalt ca și loc al cuvântului și Celălalt
de carne și sânge la mila căruia orice subiect se găsește. Și de care subiectul lévinasian se va

22
face responsabil, de vreme ce culpabilitatea sa relevă de o cerere interzisă. Care, pe de o
parte, este o „vinovăție fără vină”, căci subiectul are de -a face cu Celălalt, străinul, înainte
de a-l cunoaște sau vedea, dintr -un trecut care nu a avut loc niciodată, iar pe de altă parte
„datorie de neplătit”. Acuzativul care precedă orice nominativ este văzut de Lévinas în
termenii unei asignări de ostatic – precum Iov – care se zice în Zicere , răspunzând Celuilalt.
Dacă diacro nia este dincolo de orice zis, conceptul de „eternitate” este doar visul prin care
ne imaginăm o trezire, ceea ce înseamnă că subiect vorbitor înseamnă, deja, subiect
responsabil, pentru Lévinas, adică Zicerea, ca pasivitatea cea mai pasivă, mereu se de -zice
în zis, deoarece subiectul nu poate avea acces la Zicerea originară, ci ea se înscrie, prin ratare,
în lacunele zisului.
Primul cuvânt este Zicerea, dar, pentru Lévinas, acest cuvânt este „Numele prin care
Dumnezeu se semnifică”. Dar Zicerea este cea c are traduce zicerea în zis, deci intraductibilul
își face loc în inima traducerii, „vocea liniștită” pe care o aude Ilie pe Horeb, cuvânt originar,
rămâne indicibilă, iar traducerea trebuie să fie neîntreruptă, precum studiul. Proto -traducerea
tăcerii este Chip, ca urmă a trecerii lui Dumnezeu al cărui Chip nu este de văzut și al cărui
Nume nu este de pronunțat. „Eu sunt Ceea ce sunt” din rugul aprins poate da un indiciu,
doar, în această privință.
Responsabilitatea față de întreaga lume, reiterată cu ajut orul cuvintelor starețului
Zosima din romanul dostoievskian, este legată și de asceza evreilor din perioada transmiterii
orale a tradiției, care consta în a nu modifica nicio literă a textului transmis fiindcă erau
responsabili pentru întreaga lume. În cad rul învățământului său oral din diminețile de Șabat,
Lévinas atrage mereu atenția asupra imperativului „Fiat” al creației care se prelungește în
cele zece porunci de pe Sinai, acestea din urmă regăsindu -se deja în tradiția ebraică în inima
celor zece cuvin te creatoare. Trecutul imemorial și reînnoirea continuă relevă de ritual, dar
și de chipul aproapelui, căci poruncile rostite ritualic trimit mereu la fiat-ul creației. Lévinas
vede, de altfel, o atestare a creației ex nihilo în dimensiunea pasivității. Dar, repetiției rituale
a cererii i se adaugă bucla dorinței, ceea ce ar face ca subiectul etic lévinasian să aibă o
structură torică. Este vor ba despre un tor care captează subiectul în jurul unei exteriorități
centrale, cea a dorinței. Dacă dorința este dorință a Celuilalt și Celălalt este un Celălalt al
dorinței, se pune problema dacă s -ar putea discuta în contextul eticii lévinasiene faptul că nu
există un Celălalt al Cel uilalt simbolic.
Pentru Lévinas, Celălalt, în elecțiune, este Zicerea anterioară și constitutivă Zisului,
iar în adresarea originară a Celuilalt, întâlnirea cu Celălalt nu este un fapt al subiectului, ci
este suscitată de apel. Zicerea s -a retras deja, ră mânându -i doar urma în Zis, dar aceasta este,

23
deja, o trădare, iar problema lui altfel zis se plasează în trecerea de la ebraică la greacă. Dacă
ebraica poartă marca de neșters a unei revelații, Infinitul care se revelează în Chipul celuilalt
stă tocmai în acest cuvânt originar, ebraic, pe care Același nu îl va putea traduce niciodată
în termenii proprii. Ebraica – sulului Torei – este, în acest sens, proto -traducerea tăcerii. Din
nou, chip și verset, acoperământ și fantasmă.
Cuvântul care vorbește în tăcer e, din Înălțime este singurul cuvânt pe care subiectul
vorbitor nu poate să nu îl audă, deoarece a vorbi relevă de o deschidere a deschiderii, iar în
linia cuvântului viu și al dorinței, noțiunea de Zicere este inspirație a Aceluiași de către Altul.
Dar a vorbi, care pentru Lévinas înseamnă a răspunde Celuilalt, presupune, deja, un a
răspunde de Celălalt. Or, în pasivitatea mai pasivă decât orice pasivitate, poziția subiectului
care răspunde relevă de faptul că răspunsul însuși îi vine de altundeva.
Vom di scuta, apoi, despre ne(de)săvârșirea Septuagintei, iar dacă proto -traducerea
intraductibilului s -a făcut în ebraică, atunci primul cuvânt – ca Nume al lui Dumnezeu – s-a
tradus pentru pr ima dată în porunca biblică, și abia apoi în limba universalului care este
greaca. În traducerea Septuagintei, în inima iudaismului alexandrin, se întâlnesc ebraica și
greaca, cea dintâi rămânând străină celei de -a doua. Traducerea relevă de un drum fără
întoarcere în care excesul rămâne mereu de nepronunțat, iar perturbarea limbii grecești dă
mărturie despre Zicerea originară care trebuie mereu și mereu tradusă în Zis. Din nou infinit
al datoriei ca elecțiune absolută. Traducerea este ireversibilă, deși credem că aduce cu sine
un rest care este tocmai Numele impronunțabil.
Învățămintele talmudice spun că lumina infinită a lui Dumnezeu nu se dezvăluie
decât ca finită, adică întotdeauna ca urmă ce se contractă în literele Torei. Fiecare literă
revelează urma infinitului pe care o poartă în ea. Sem a trebuit să deschidă corturil e în care
studia Tora în fața vorbirii lui Iafet, grecii fiind descendenți ai acestuia din urmă. Așadar,
din grijă pentru universalitate, traduce rea este necesară, ca moștenire a părintelui popoarelor.
Cea de -a doua parte a capitolului al treilea, dedicat ă chipului și versetului, care pentru
Lévinas sunt în analogie, tratează problema pasajului și a enigmei care vine dintr -un trecut
ireversibil ce relevă de Ileitate. Timpul diacronic este relație cu Infinitul lui absolut Altul,
Infinit care rămâne alterita te inasimilabilă cu care orice relație nu este altceva decât
proximitate și dorință. Este un infinit care, în acest sens, cere un chip prin care să treacă.
Subiectul care își poartă numele ca nume de împrumut sau simulacru trebuie să se ancoreze
în pasivit atea imemorială care îl desemnează nu la a -l îndura pe celălalt, ci a îndura pentru
celălalt într -o substituție marcată de lipsa de măsură. Proximitatea infinitului se produce,
deci, ca dorință de o patrie străină, în care nu ne -am născut și în care, spune Lévinas, nu vom

24
ajunge niciodată deplin. Experiență diferită de cea a celui care a ajuns pe Acropole fără să
știe, dar simțindu -se acasă, fără să fi vizat aceasta și știind că, totuși, aceasta căutase
dintotdeauna .
Dorința, ca dorință de absolut Altul, r elevă de registrul privirii, fiind dincolo de
lumina care face posibilă vederea și comprehensiunea care cuprinde. Or chipul, este prezent
în refuzul său de a fi conținut, căci în privire Celălalt rămâne infinit transcendent, infinit
străin, în dimensiunea Înălțimii sale. Fără a se da vederii, infinitul privirii se înscrie în limbaj,
iar a -l aborda pe Celălalt în discurs presupune deschiderea subiectului spre expresia
Celuilalt, ceea ce depășește perpetuu ideea despre el ce ar putea fi cuprinsă în gândire, a dică
înseamnă a avea ideea Infinitului . Aceasta înseamnă surprinderea dorinței și raportul
„nealergic” cu alteritatea care nu poate fi decât un raport etic.
Vom continua printr -o analiză a Chipului care se revelează în același timp ca
persoană și ca nimic . În nimicul din ochii care vorbesc ai chipului transpare Nimicul
infinitului, strălucirea transcendenței se revelează în abisul întunecat al ochilor, adică
întunericul cel mai adânc care produce orbire datorită strălucirii Chipului. În sprijinul tezei
noastre, vom argumenta că prin nimic, dorința maschează angoasa a ceea ce lipsește, în mod
esențial, din dorință. Imaginea chipului se convertește în neantul pe care îl privim în ochi i
săi, de unde și caracterul său de pasaj , căci cu cât chipul este mai lumin os, cu atât adâncul
este mai mare.
Pentru Lévinas, chipul vorbește din nimicul ochilor săi chemând subiectul la
responsabilitate, într -un drum fără întoarcere. Tot fără întoarcere este și oprirea mâinii lui
Avraam deasupra altarului de sacrificiu, oprire prin legea dorinței, care separă dor ința de
juisare, și pune legământ, reiterat de sunetul de șofar. Legământ care reînnoiește lucrarea de
început, deci aplecarea asupra fragilelor versete, întâlnirea chipului vulnerabil al aproapelui,
practicarea poruncilor, ritul și liturghia se conjugă în asumarea simbolicului care câștigă și
pune voal – la genul feminin – asupra realului.
Analogia lui Lévinas între chip și verset al Torei ne va conduce spre a analiza
semnificația studiului neîntrerupt ca și relație față -către -față. Cuvântul „Dumnezeu” – primul
cuvânt este Numele – a lăsat urme în verset și în chip, ceea ce, pentru Lévinas, înseamnă că
urma Infinitului se găsește în comentarii, iar adevărata față -către -față cu Dumnezeu stă în
studiul neîntrerupt al Torei și Talmudului. Atât versetul, cât ș i chipul adâncesc dorința de
infinit, cum o numește filosoful, iar chipurile Torei, precum chipul aproapelui, sunt, și ele,
mereu apatride și străine, și apelează unicitatea fiecărui subiect al cărui răspuns unic este
Hinneni . Dacă dorința se naște pornind de la răspunsul subiectului la apelul lui Dumnezeu,

25
literele divine care l ocuiesc intimitatea psihismului tresar ascultând apelul literelor citite de
pe sulul Torei, devin atente și doresc să răspundă. Soluția lui Lévinas este cea a lui de l’un
à l’autre , în dimensiunea reînnoirii și a repetiției, pe care o vom pune față-către -față cu cea
a lui Lacan, D’un Autre à l’autre .
Ultima secțiune privește Ileitatea, în relație cu enigma care survine din Ileitate. Dacă
în vechea liturghie evreiască, doxologia înce pe prin invocarea Numelui în „Tu”, acesta,
urmat de Tetragramă, devine „El”. Așadar o retragere a unui Dumnezeu care nu își spune
decât un Nume și poruncile, Nume al lui Dumnezeu ca refulare, deci un Dumnezeu ca
refularea în persoană, adică, pentru subiect , persoana presupusă refulării. Dacă Numele lui
Dumnezeu este la originea limbajului, fiind în afara sensului, adică de ordinul realului, el
creează efectele de limbaj care fac posibil sensul însuși. Iar ceea ce este refulat în mo d
originar din Nume sunt t ocmai vocalele, acustica sa, semnificantul Numelui Tatălui, care nu
poate fi cuprins în scris căci s -ar auzi. Or, numele Tetragramei este Adonai, „numele are un
nume” , exclamă Lévinas. Dacă contextul în care vom încerca să situăm subiectul etic
levinasian este cel al nodului borromean, atunci, mai mult decât atât, există un Nume al
Numelui Numelui – vizavi de cele trei registre lacaniene – căci Numele Tatălui preia funcția
de a numi altfel .
Vom discuta apoi despre apelul Torei și pecetea subiectului, căci, dacă Dumnezeu
„vorbește fiecărui om în parte”, pecetea reprezintă un subiect de vreme ce ceea ce lasă ființa
umană în urma sa este un semnificant. Pe de altă parte, urma lăsată de infinit se șterge și se
transformă în privire. Dacă în primul capitol discu tăm despre tentație și revelație, spre finele
celui de -al treilea vom vorbi despre revelație și Paște și despre timpul fără început, care
impune responsabilitatea ca fiind deja an -arhică. Transcendența este, deja, diacronie – ca
teamă de Dumnezeu –, care, la rândul său este diaconie – ca teamă pentru aproapele –, cum
spuneam, ca așteptare infinită, în care subiectul este mereu în întârziere la ceasul întâlnirii.
Vom lega tema pasivității și de episodul adamic al renunțării la cunoaștere prin supunere la
poruncă și al accesului la cunoaștere prin pierderea de juisare și faptul de a deveni muritor.
Vom încheia cel de -al treilea capitol cu o secțiune despre timpul elecțiunii, legată de
trecutul imemorial și de înscriere ca urmă, încercând să reluăm ideea amors ată în capitolele
precedente cu privire la momentul deschiderii originare și opțiune pentru structură ca
modalitate în care Limbajul se înscrie pentru prima dată pentru ființa umană. Una dintre
declinările lui Unu primordial este ca Nume al Tatălui, ceea c e vom încerca să argumentăm
să este propriu scriiturii lévinasiene, iar dacă Lévinas gândește subiectivitatea ca originându –
se în elecțiune, modalitatea Celuilalt de a se manifesta fără a se manifesta nu poate fi decât

26 în registrul enigmei , care este dista nță a urmei, în care Lévinas poate face trecerea de la „Tu”
la „El”.
Elecțiunea lévinasiană relevă de Numele Tatălui, adică de un Dumnezeu de a cărui
slavă subiectul dă mărturie în mereu înnoita clipă a darului. Vom încheia vorbind despre
schimbarea numel ui lui Avraam și a probelor acestora și ale poporului său, iar apoi despre
privirea lui Isaac, cu referire la textul sacrificiului acestuia care marchează pentru totdeauna
împăcarea poporului lui Avraam cu Dumnezeu. Substituirea lui Isaac, în sensul metafo rei
Numelui Tatălui, realizează metafora primordială ce separă dorința și juisarea. Ceea ce
presupune că în cazul lui Avraam și al subiectului lévinasian simbolicul câștigă asupra
realului, determinând un rest neasimilabi l. Tetragrama este, de fapt, cea în numele căreia
Isaac este cruțat, Tetragrama dă binecuvântarea lui Avraam pentru ascultarea vocii sale,
Tetragrama îi apare lui Moise în rugul aprins. „Eu sunt ceea ce sunt” este o gaură,
semnificant al lipsei Celuilalt care este, ca atare, impronunțab il.
Moise pune Numele lui Dumnezeu în locul acestei găuri care este, de fapt, în locul
în care Celălalt este chemat să garanteze pe Celălalt simbolic, iar șofarul din timpul lui
Avraam vine să modeleze locul angoasei, fiindcă păcatul tatălui vine să rezol ve lipsa aceasta
radicală a Celuilalt. Numele lui Dumnezeu este refularea, iar consoanele tetragramei fac
bordul „adevăratei găuri” a structurii. Acolo unde subiectul așteaptă garanția divină că există
un Celălalt al Celuilalt al simbolicului, nu este decât o gaură care face frontieră doar
imaginarului și realului.
*
Am utilizat textele lévinasiene în varianta franceză, iar acolo unde există traducere
în limba română, am indicat paginația ambelor ediții, franceză și română, în această ordine,
cu excepția situațiilor în care din traducerea română lipsește fraza sau paragraful sau în care
am considerat că putem traduce diferit anumite concepte, marcând de fiecare dată și varianta
existentă. Pentru seminariile și scrierile lui Lacan am utilizat varianta franceză deoarece nu
există o traducere în limba română, fie seminariile editate și publicate la care am avut acces,
fie transcrierile nepublicate, iar în acest caz am menționat lecția la care am făcut referire.
Am optat să traducem termenii lévinasien Dire-Dit prin Zicere-Zis , deși variantele
Rostire-Rostit sau Spunere- Spus sunt la fel de bune, însă am considerat că un astfel de uz dă
mai bine seama de jocurile de cuvinte pe care le face Lévinas, precum dedire le dit , de
exemplu, din Autrement qu ’être ou au -delà de l’essence : „neîncetată dezicere a Zisului în

27
Zicerea mereu trădată de către Zis, ale cărui cuvinte se definesc prin cuvinte nedefinite,
mișcare de la Zis la dezis”2.

2 AEE, p. 228(ediția franceză)/360(ediția română).

28
Capitolul 1
FENOMENOLOGIE ȘI TALMUD

1.1.RUSUL

„L’Un dialogue tout seul, puisqu’il reçoit son propre message sous une
forme inversée.” (Jacques Lacan, L’insu que sait de l’une -bévue s’aile à
mourre , 10 mai 1977)

1.1.1. A vedea și a privi

Psihanaliza elaborează o noțiune de subiect într -o perspectivă nouă, conducându -ne
spre dependența acestuia de semnificant. Conștiința trăiește în iluzia de a se vedea văzând,
însă își află fundamentul în structura inversată a privirii, de unde și un inter es al subiectului
față de propria sa sciziune – între vederea ochiului și privire – care rămâne legat de ceea ce
cauzează sciziune a, și anume un obiect privilegiat, survenit în urma unei separări primitive ,
al cărui nume în algebra lacaniană este a. Una di ntre formele pe care le ia acest obiect este
privirea . Privirea este acel obiect de care depinde fantasma, adică întreaga realitate și adevăr
al unui subiect. Numai că privirea este mereu eludată în iluzia conștiinței de a se vedea pe
sine văzând. Privirea devine, astfel, un „invers al conștiinței”3.
În orice imagine, reală sau virtuală, speculară, vederea – care organizează
continuitatea percepției și oferă conștiinței înțelegerea lucrurilor – depinde de funcția pe care
orice imagine o are, și anume de a face să corespundă, punct cu punct, două obiecte în spațiu.
Și aceasta fiindcă este vorba despre spațiul cu care suntem obișnuiți, cel al geometriei
euclidiene, în care suma unghiurilor unui triunghi au nici mai mult, nici mai puțin de 180 de
grade. Acest spațiu geometric poate fi reconstruit chiar și atunci când lipsește funcția vederii,
cum este cazul orbilor . Însă, în dimensiunea aceasta geometrică a vederii, există întotdeauna
ceva ce relevă de privire și care se constituie ca lipsă. Distincția esențial ă între vedere și
privire este, în acest fel, aceea că privirea celuilalt – cea prin care eu sunt privit –
dezorganizează câmpul percepției, irumpe în liniaritatea spațiului geometric, îl sparge și
aduce cu sine sesizarea punctului de lipsă. Al subiectului văzător , al celui care avea iluzia că
vede , neștiindu -se privit. În raportul subiectului cu celălalt, și, deci, cu lumina care face
posibilă vederea, locul său este altundeva decât într -un punct geometric.

3 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse , Seuil, Paris,
1973, lecția din 26 ianuarie 1974, p. 79.

29
În întâlnirea cu celălalt, în care se iscă un d ialog, „pe de o parte, se adâncește o
distanță absolută între subiect și celălalt, separați în mod absolut prin secretul inexprimabil
al intimității lor, fiecare fiind (…) absolut altul unul în raport cu celălalt (…) și, pe de altă
parte, se desfășoară (…) relația extraordinară și imediată de dialog4 care transcende această
relație fără să o suprime, fără să o recupereze ca privire care parcurge înțelegând , înglobând
distanța care o separă de un obiect în lume. Iată o altă modalitate de a accede la altul
cunoscând: apropierea de aproapele”5. Un astfel de dialog a fost numit „polifonic”6, adică
un dialog în care personajele nu angajează doar cuvântul, ci și posibilitatea de act pe care o
aduce cuvântul, posibilitate care are caracter etic. Privirea care par curge înțelegând relevă
de perspectiva geometrică a spațiului în care, în aparență nimic nu este separat, nici măcar
corpul unui subiect sau corpul celuilalt. Spațiul geometric al vederii poate fi oricând
reconstruit și imaginat, poate fi conceput la dista nță și simultan, dar fără a fi vorba despre a
prinde instantaneitatea. În privire – în ceea ce Lacan numește clipa privirii – întotdeauna
ceva este eludat sau pierdut.7 Tot jocul dialecticii clasice în jurul percepției ține de vederea
geometrică, adică de spațiul care, în esența lui, nu poate fi doar ceea ce este vizual. Astfel,
în perspectiva geometrică nu este vorba despre privire și, deci, despre ceea ce are raport cu
dorința . În consecință, dimensiunea geometrică a vederii nu epuizează ceea ce câmpul
vederii ne propune ca relație subiectivantă originară8, fiindcă geometria euclidiană are
caracteristicile a ceea ce vom numi fantasmă .9
Putem înțelege cum anume privirea celuilalt poate dezorganiza câmpul percepției,
cum spuneam mai sus, doar dacă subliniem un aspect esențial în constituirea subiectivității
în raport cu celălalt, și anume dialectica dorinței. Și aceasta fiindcă subiectul nu este cel al
conștiinței aperceptive, ci este subiect al dorinței.
Așadar, pe de o parte este ochiul ca punct geometric, iar pe de altă parte este privirea
care relevă de un cu totul alt ochi și anume cel care plutește în prim -planul tabloului
Ambasadorii al lui Hans Holbein. Subiectul privitor se găsește expus în fața aces tei priviri,
ca și cum el însuși ar fi prins în tab lou, apelat de acel punct de nimic. Este vorba des pre

4 Dia-log, etimologic, se poate traduce cu „prin cuvânt”, adică atunci când suntem în dialog suntem străbătuți,
traversați de cuvânt, ceea ce înseamnă că acesta vine de altundeva, din afara noastră, nu din locuția subiectului
aperceptiv. Pentru o analiză a dialogului ca dia-logos , vezi Jeffrey Dudiak, The Intrigue of E thics , Fordham
University Press, New York, 2001, cap. „The Impasse of Dialogue”, pp. 5 -43.
5 Emmanuel Lévinas, „Le dialogue”, in DQVI , Vrin, Paris, 1986, p. 221, sublinierea ne aparține.
6 Cf. Jacques Rolland, Dostoievski. La question de l ’autre , Verdier, 1983, p. 23, 25 passim .
7 Vezi Jacques Lacan, ibidem , lecția din 29 ianuarie 1964, p. 33.
8 Cf. Jacques Lacan, ibidem , lecția din 26 februarie 1964, p. 83 sqq.
9 Vezi, pentru aceasta, Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XXV: Le moment de conclure , lecția din 15
noiembrie 1977.

30
obiectul din prim -plan, osul de sepie, obiect pe care văzătorul trebuie să îl privească pentru
a cădea în capcană.10 Numai că, spune Lacan, secretul tabloului lui Holbein se dă în
momentul în care vedem că acel obiect care plutește în prim -plan reflectă nimicul subiectului
privitor sub figura unui craniu. Iată, deci, un uz al dimensiunii geometrice a vederii pentru a
captiva și capta subiectul, aspect care relevă de raportul cu dorința. Atâta doar că acea sta din
urmă rămâne, totuși, enigmatică. Am dat acest exemplu al tabloului lui Holbein pentru a
ilustra situația captării privirii și a captării în privire, care relevă de faptul de a fi expus
privirii. Pentru Lévinas, este faptul de a fi expus Chipului ce luilalt.
În acest sens, la Lévinas, în dialogul cu celălalt este vorba despre a -vorbi -către înainte
de a fi a -vorbi -despre, adică expunere la Celălalt înainte de comunicarea oricărui conținut.
Adică ceea ce este spus este supus judecății Celuilalt încă de dinainte de a se constitui ca Zis
(Dit), ceea ce filosoful numește limbaj fiind o Zicere ( Dire)11. A zice ( dire) înseamnă a te
apropia de celălalt în calitatea lui de aproape, iar Zicerea este condiția de posibilitate a
oricărui dialog, prin calitatea ei de expunere. „Responsabilitatea față de celălalt este tocmai
o Zicere de dinaintea oricărui Zis. Zicerea uimitoare a responsabilității față de celălalt este
«contra vântului și mareelor» ființei, o întrerupere a esenței, o dezinteresare.”12 A intra în
limbaj înseamnă a intra într -un raport în care Celălalt, pe care Lévinas îl vede adeseori ca pe
un pol opus, plasându -se – precum cel căruia îi dau sau expun cuvântul adresându -mă lui –
mai sus decât mine, deja în poziția de judecător. Orice dialog înțeles astfel conține o
asimetrie inerentă.
De ce este Dostoievski atât de prezent în scrierile lévinasiene? Pentru că fondul
romanului dostoievskian este relația cu Celălalt, care susține toate personajele și scenele, dar
fără a se preciza care este natura acestei re lații. Relația cu Celălalt este desemnată ca
sprijinindu -se pe dorința Celuilalt, dar, de data aceasta, înțeleasă doar ca dorință de a stabili
un raport cu Celălalt. Însă în raportul însuși, Celălalt nu se desparte de alteritatea sa radicală,
ci el rămâne în separare – adică rămâne Celălalt către care nu există cale, care nu -și pierde
niciodată „neliniștitoarea și insuportabila opacitate”, care rămâne impenetrabilul însuși.

10 Obiectul anamorfozei este răspândit în istoria artei, funcția sa fiind ca de îndată ce privim tabloul dintr -un
unghi în care tabloul însuși dispare datorită liniilor de fugă ale perspectivei, forma enigmatică alungită să n e
apară ca un cap de mort, care este semnul clasic al ceea ce numim Vanitas , vezi Jacques Lacan, Le Séminaire.
Livre VII: L’éthique de la psychanalyse , Seuil, Paris, 1986, lecția din 3 februarie 1960, p. 161.
11 Vom folosi în lucrarea de față traducerea Zis și Zicere pentru termenii lévinasieni Dit, respectiv Dire, urmând
traducerea din Totalitate și Infinit , Polirom, Iași, 1999, trad. M. Lazurca , deși prima sugestie de traducere ca și
Rostit și Rostire a apărut într -o recenzie la Totalitate și Infinit , în Studia Phaenomenologica , I, 1 -2/2001, p.
403, pentru ca, apoi, odată cu traducerea lui Altfel decât a fi sau dincolo de esență , Humanitas, București, 2006,
trad. M. Tătaru -Cazaban, B. Tătaru -Cazaban și C. Ciocan, să se consacre și terminologia Rostit -Rostire .
12 AEE, p. 56/105. Metafora „vântului și mareelor ființei” este tradusă în limba română prin „obstacolele
ființei”.

31
Celălalt rămâne, pentru Lévinas, cel cu care niciodată subiectul nu poate avea conta ct, dacă
contactul presupune suprimarea distanței. Deoarece nici subiectul , nici celălalt nu sunt pur
și simplu ființe punctiforme care se reperează în punctul geometric de unde este sesizată
perspectiva. Fără îndoială, dacă celălalt este în ochiul privito rului, al subiectului, și acesta
din urmă este în tablou, în ochiul celuilalt. Cel ce face posibilă vederea, ne privește el însuși,
și, datorită luminii – fără de care vederea nu este posibilă – se schițează ceva mai mult decât
un simplu raport construit c a obiect asupra căruia poate zăbovi privirea subiectului. Adică
există posibilitatea survenirii a ceea ce era eludat în relația geometrică, și anume o ceva ce
ține de exterioritatea radicală a celuilalt – cu totul altul – cu tot ce ea se prezintă ca ambigu u,
variabil, opac și de nestăpânit. Astfel încât, ceea ce face mediere între subiect și celălalt –
care se găsesc într -o relație față -către -față – ține de o cu totul altă natură decât spațiul opticii
și geometriei și nu poate fi traversat, ci rămâne opac. Este vorba despre ceea ce vom numi
voal sau ecran. Or, în spațiul luminii, privirea este întotdeauna joc de lumină și opacitate.
Această oglindire va reține întotdeauna, în fiecare punct, subiectul, și va face ca lumina să
apară ca scânteietoare, debordând ecranul.13 În acest fel, Celălalt apare în dimensiunea
Înălțimii ( Hauteur ).

1.1.2. Agalma și Cel Prea -Înalt

A fi în fața Celuilalt. Fiodor Pavlovici Karamazov în fața starețului Zosima. În scena
aceasta Lévinas vede o culpabilitate anterioară oricărei greșeli concrete sau care ar putea fi
identificată în istoria unui subiect, iar rușinea care emerge din această situație nu ține atât de
esența de om a subiectului, cât de poziția pe care o are atât în lume, cât și în fața celuilalt. În
faptul de a merge spre celă lalt, de a intra în raport cu celălalt, se revelează o culpabilitate
preexistentă, iar originea rușinii stă în momentul în care subiectul merge spre celălalt, spre
aproapele său. Ca și cum, în prezența celuilalt, ar fi pus sub semnul întrebării dreptul de a fi
al subiectului, iar ființa sa în lume ar apărea ca fiind deja într -o poziție ambiguă. În fața
Celuilalt, subiectul este „afectat în ezitare și pudoare – și poate în rușinea nejustificatului pe
care nicio calitate nu ar putea -o nici acoperi, nici inves ti, nici cantona ca personaj discernabil
în particularitatea sa. Nud, în căutarea unei identificări care nu îi poate veni decât dintr -o
neîncetată responsabilitate.”14 Noțiunile de rușine și, mai ales, de culpabilitate sunt trăsături

13 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse , Seuil, Paris,
lecția din 4 mart ie 1964, pp. 89 -90.
14 Emmanuel Lévinas, „Le sens de l ’être”, in DQVI , p. 254.

32
esențiale ale relației cu Celălalt, așa cum este ea descrisă de Dostoievski, și, adeseori, de
Lévinas însuși. Anterioritate și o superioritate a Celuilalt față de subiect este în subsidiarul
acestei concepție a rușinii. Celălalt îi spune ceea ce nu știuse înainte, ceea ce nu îi apăruse
subiectului în memorie, ceva care, înainte de a fi, i se revelează. Într -o spunere care, mai
puțin decât discurs determinat, înaintea oricărui limbaj ca dialog, este origine și condiție de
posibilitate a acestuia din urmă fiindcă instaurează relați a cu celălalt. Din ființa subiectului
în fața Celuilalt emerge o rușine15 despre care nu știa nimic înainte. Mai mult decât atât,
Celălalt se plasează ca judecător, ca un Altul sau Prea -Înalt (Très Haut) . Prin acest fenomen
al rușinii, sau, mai degrabă, al culpabilității, relația umană se dovedește a fi caracterizată de
asimetrie și non -reciprocitate, ca relație în care este menținută alteritatea unuia față de altul.
Culpabilitatea acoperă angoasa suscitată de reziduul inasimilabil în care vocea apare în
deschiderea subiectului și a Celuilalt ca obiect căzut din subiect și din Celălalt.
Rușinea în fața tuturor, în fața celorlalți, este, însă, resortul ultim al dorinței, este
trăsătura sa cea mai intimă, cea mai secretă, dar și cea mai șocantă, care, în aceast ă situație,
se dezvăluie.16 Pe de altă parte, vizarea rușinii ține de căderea Celuilalt într -un altul, oricare
altul, și, deci, în ceea ce Lacan numește obiect a17. Rușinea se afirmă întotdeauna în raport
cu privirea ca obiect a. Este raportul privirii cu ur ma, cu întrevăzutul, cu tăietura în văzut,
cu ceea ce deschide dincolo de văzut.18 Și, deoarece este vorba despre privire și nu vedere,
spațiul raportului subiectului cu celălalt nu este unul geometric și izotop, iar relațiile nu sunt

15 Pentru noțiunea de „rușine” și pentru înțelegerea dostoievskiană a acesteia , vezi analiza lui Jaques Rolland,
Dostoïevski. La question de l ’autre , pp. 31 -34.
16 Rușinea, sau p udoarea morală, ține de fantasmă, în timp ce pudoarea etică ține de inexistența Celuilalt, vezi
Armando Cote, „Foucault avec Lacan”, in Hétérité , nr. 11, „Les paradoxes du d ésir”, in Revue des Forums du
Champ Lacanien , 2014, p. 375.
17 Obiectul a este o inv enție a lui Jacques Lacan. Spunem că orice ființă umană se naște într -un corp biologic,
un organism, dar, în același timp, și într -o lume de limbaj, de ființe vorbitoare. Limbajul vorbit este cel care
produce subiectul, a cărui marcă este, de fapt, tocmai locul gol dintre cuvinte, ceea ce înseamnă că trauma
fundamentală este intrarea în limbaj, iar aceasta este o traumă a ratării Limbajului cu majusculă, ca Unu, ceea
ce va introduce ulterior repetiția. Ființa umană se naște, deci, într -o lume de semnificanț i care îi vin de la
celălalt și care trebuie descifrați deoarece nu spun nimic prin ei înșiși. Primele referințe ale copilului sunt la
corpul propriu și la limbajul Celuilalt: el se naște în corpul biologic și în limbaj, care este o dimensiune esențial
non-organică. Corpul biologic, atunci când intră în limbaj, devine un corp silențios: deci este vorba despre o
trecere de la corpul real – ca primă definiție – la cel simbolic: Lacan va spune că este uciderea lucrului de către
limbaj. Și deși pare paradoxal, pentru a avea un corp viu este necesară o mortificare a corpului real. Spunem
că simbolicul există în măsura în care se încarnează în corp, iar corpul există în măsura în care este traversat
de simbolic. Așadar corpul și simbolicul sunt indisociabile pentr u ceea ce Lacan numește parlêtre , subiectul
determinat de semnificant în juisarea corpului propriu. Anterior constituirii subiectului este incidența
semnificantului, căci corpul îi permite semnificantului să se încarneze. Dar, există întotdeauna în corp, t ocmai
datorită dialecticii semnificante, ceva separat, sacrificat, inert, deoarece corpul biologic trebuie să se videze de
ceva pentru a putea funcționa ca unitate semnificantă. Și în acest vid își joacă funcția ceea ce Lacan numește
obiectul a. Acest obiect a, care de fapt nu este obiect, va prelua diferite forme, dintre care menționăm pe cele
care interesează în lucrarea de față, și anume privirea și vocea .
18 Anita Izcovich, „De la femme symptôme à la femme sinthome”, in École de Psychanalyse des Forums du
Champ Lacanien (EPFCL), Mensuel , nr. 58, 2010, p. 30.

33
nici simetrice nici re versibile, ci este un spațiu al cărui caracteristică este irumperea Celuilalt.
Într-o lume reglementată ierarhic, Celălalt survine și aceasta produce o perturbare care
constă în nuditatea de a fi pur și simplu un om sau primul venit, cel care survine nu pr intr-o
mediere, ci îmi apare în față. Aduce cu sine o perturbare a însăși ordini lumii care, astfel,
este transgresată prin ceea ce Lévinas numește „scandal”:
„Nu avem de -a face cu ființe îmbrăcate. Omul a prins deja o grijă elementară
pentru toaleta sa. S -a uitat în oglindă și s -a văzut. S -a spălat, a șters noaptea
trăsăturilor sale și urmele permanenței sale instinctive – este curat și abstract.
Socialitatea este decentă. Relațiile sociale cele mai delicate se împlinesc în forme;
ele salvează aparențele c are împrumută o haină de sinceritate tuturor
echivocurilor și le face mundane. Ceea ce este refractar formelor este retras din
lume. Scandalul se adăpostește în noapte, în case, acasă – care, în lume, juisează
ca de o exterioritate.”19
Împrumutând o anecdo tă talmudică, Lacan spune că atunci când subiectul și celălalt
ies împreună din horn, amândoi ar cam trebui sa își spele chipul20. Lévinas face distincția
dintre un aici și un altundeva . În acel altundeva, non -aici, este un non -loc, fiindcă nu se
supune coo rdonatelor euclidiene, relevă de deschiderea unui spațiu secund, cel al lui „față –
către -față în infinit”. Este un spațiu în care există o lacună, iar în această lacună survine o
prezență a ceva care, însă, nu a fost niciodată prezent, ci rămâne într -un tre cut imemorial,
subiectul putând fi contemporan doar cu urma . Întrebarea pe care am pune -o este dacă, la
Lévinas, ar fi vorba despre un tip de experiență al unei prezențe, experiență a unui timp
suspendat, recuperare a unei deschideri originare, sau doar de spre absență. Un răspuns la
această întrebare poate merge, credem, în direcția exteriorității radicale care rămâne prezentă
în întreg corpusul lévinasian. Totuși, pot fi lecturate pe alocuri indicări ale unui tip de
experiență a prezenței – fără prezent –, mai ales în pasajele cu privire la Ileitate în care ideea
unui trecut transcendental ar putea apropia textul lévinasian de interpretarea Zicerii fără Zis
– pe care el o plasează cu „Zic ere anterioară oricărui zis” – ca un dincolo de problema
limbajului ca întrebare și răspuns și a temporalității succesive, adică mergând spre o
temporalitate alta, nu în afara timpului, care ar îngloba trecutul și viitorul, ci în interiorul
timpului. Iar ceea ce subiectul cheamă la nesfârșit nu va răspunde niciodată deoarece este
Zicere, nu Zis, or un răspuns este deja ratare în Zis – sau trădare, cum spune Lévinas –, este
doar urmă, căci putem spune că analogul Zicerii este mai sus -menționatul obiect a deoarece

19 EE, p. 60.
20 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X: L ’angoisse , Seuil, Paris, lec ția din 23 ianuarie 1963, p. 153.

34
Zicerea nu poate fi abordată fără rest, ceea ce înseamnă că în l ipsa tematizării originii Zicerii
este necesar un analog al acesteia, care este fantasma. Ceea ce rezumă întrebarea inițială
dacă textul lévinasian deschide posibilitatea unei traversări a acesteia prin care singularității
originii să îi corespundă singula ritatea unui subiect constituit prin limbaj, dar care nu mai
depinde de limbaj.
Este, așadar, cum spuneam mai sus, vorba despre un alt spațiu care nu se deschide
prin subversiunea sau distrugerea lumii și nici nu se află într -un raport de succesiune, fie e a
discontinuă, cu lumea, ci un alt spațiu care se deschide în lume, ca și cum ar deschide timpul
acesteia pentru a se insera în falia sau oprirea acestui timp. Alt tip de spațiu, al relației cu
celălalt, în care încetează timpul lumii în acord cu eul subiectului, cel care în acorda acestuia
libertatea posesiunii și juisării. În orice formă de posesiune, chiar și în posesiu nea
contemplativă, subiectul nu știe că nu este vorba despre nimic altceva decât de un miraj
fantasmatic de putere. Putere a Celuilalt, care este miraj al dorinței umane, intim legată de
construcția fantasmei21.
Dacă romanului dostoievskian pare la o primă lectură să descrie o unei lume socială
ce atomizează personajele și mediază relațiile lor, o altă lectură poate deplasa această
centralitate către descrierea relației cu Celălalt, deplasare care, în același timp, legitimează
existența periferiei socială: relația cu Celălalt este relația între subiect care locuiește în lume
și un cu -totul-Altul. Astfel, se poate vedea descrierea unei smulgeri din lume care provoacă
irumperea Celuilalt, smulgere către un alt spațiu care nu este altul decât spațiul întâlnirii22,

21 Pentru a indica ce înțelegem prin termenul de fantasmă , trebuie să facem referire la ceea ce Lacan numește
structură psihică. Considerăm că există o alegere subiectivă în ceea ce privește structura, alegere ce datează
din momentul nașterii subiectului în limbaj, ca răspuns la un apel originar. Dacă am spus că pe de o parte este
ființa organică, iar pe de cealaltă parte l imbajul, ca loc al Celuilalt, atunci ipoteza de lucru este aceea că în
nevroză, ca structură, eul se conformează realității, care este o construcție simbolică, de fantasmă, dar pentru
acesta trebuie să renunțe la o parte pulsională, ceea ce înseamnă că par tea pulsională este dată la o parte, este
refulată. Pe de altă parte, în psihoză, ca structură, eul nu se mai adaptează la realitate, ci ascultă de pulsiuni,
dar pentru acesta renunță la realitate, subiectul este în afara realității, adică, am spune, nu ex istă construcție a
fantasmei. Or, dacă în nevroză instanța care comandă este realitatea – eul face cuplu cu realitatea pentru a
înfrâna pulsiunea –, în psihoză este juisarea, ceea ce Freud a numit principiul plăcerii: eul face cuplu cu
pulsiunea și dă la o parte un fragment de realitate, ceea ce Lacan numește respingere sau forcluziunea,
traducându -l pe Verwerfung , dar ca să se acomodeze cu pulsiunea, prețul plătit este un anumit acces deficitar
la realitate. Ei, în nevroză există o construcție reparatoare care se numește fantasmă (care reconstruiește
pulsiunea) și simptom (care recuperează fragmentul de juisare refulat). În psihoză, în schimb, este un tip de
creație care are legătură cu ceea ce a fost pus deoparte, și anume realitatea, deci este creată altă lume. Termenul
de Verneinung ține de ordinea discursului și aici intervine principiul freudian al realității, adică subiectul este
în căutarea obiectului dorinței sale, dar nimic nu îl conduce la el. Freud introdusese dialectica celor două
principii insep arabile, principiul plăcerii și principiul realității, deoarece alegerea de către subiect a principiului
plăcerii va domina și îngloba principiul realității, în timp ce acesta din urmă constă tocmai în faptul că subiectul
niciodată nu va regăsi obiectul. M ai menționă faptul că în seminarul despre angoasă, din 1962 -1963, Lacan
vorbește despre fantasmă ca fiind intim legată de obiectul privire , de ceea ce el numește etaj „scopic” al
constituirii obiectului a.
22 Pentru o lectură lévinasiană a romanelor lui Do stoievski, vezi Jaques Rolland, stud. cit .

35
pe care Lévinas îl va numi proximitate . La Dostoievski Celălalt intervine pentru a deschide
posibilitatea unei relații nemediate, întotdeauna sub figura Sărmanului . Este vorba despre un
alt om ca Sărman, Sărmanul absolut, nu doar social sau economic. Sărman ca „experiență
originară”, în sensul lévinasian al răbdării, al pasiunii sau patimii în proximitatea Celuilalt:
„nu este vorba, în proximitate, de o nouă experiență opusă experienței prezenței
obiective, de o experiență a unui «tu» ce se produce după, sau chiar înaintea
experienței ființei unei «experiențe etice» în plus față de percepție. Este vorba,
mai degrabă, de punerea în chestiune a experienței ca sursă de sens, a limitei
apercepției tran scendentale, a sfârșitului sincroniei și a termenilor săi reversibili;
este vorba despre non -prioritatea Aceluiași și, prin toate aceste limitări, despre
sfârșitul actualității, ca și cum intempestivul ar veni să deranjeze concordanțele
re-prezentării.”23
Sărmanul este omul bătut, întotdeauna expus, întotdeauna sub amenințare, or această
caracteristică îl privează de plenitudinea ființei în așa fel încât faptul de a fi sărman îl lasă
fără semnificație socială, ceea ce trimite către o nefericire și mai profun dă, care poate fi
numită „Slăbiciune” (Faiblesse) ”24. Pe această cale Înălțimea Celuilalt, care privea din
poziția de judecător, se inversează și devine slăbiciune.
Boala și umilirea indică – în această Slăbiciune considerată ca mai -puțin -decât -a-fi –
o imp osibilitate, într -o oarecare măsură, de a fi deplin, de a fi un Eu trăind în juisare, în sens
lévinasian, și crezând despre sine că se posedă într -o identitate. Din nou, mirajul fantasmatic
este rupt prin irumperea figurii Celuilalt ca figură a sărmanului care este un mai -puțin -decât
a fi sau decât a nu fi, pe care Lévinas îl înlocuiește cu altfel decât a fi .
„A trece la altul-în-raport -cu-ființa, altfel decât a fi. Nu a fi altfel , ci altfel decât
a fi. Ceea ce nu înseamnă nici a nu fi. A trece nu este ech ivalent aici cu a muri. A
fi și a nu fi se luminează reciproc și desfășoară o dialectică speculativă ce este o
determinație a ființei, în cadrul căreia negativitatea care încearcă să respingă
ființa este imediat invadată de ființă. (…) A fi sau a nu fi – problema
transcendenței nu se află în această alternativă. Afirmarea acestui altul-în-raport –
cu-ființa – a lui altfel decât a fi – pretinde formularea unei diferențe ce se află

23 HAH , Fata Morgana, Montpellier, 1972.
24 Vezi Jacques Rolland, op. cit. , p. 54. De asemenea, întâlnirea cu celălalt este și o problemă de piele, care în
același timp mă separă de celălalt și mediază întâlnirea, căci piele este o frontieră a ceea ce numim corpul
nostru și corpul celuilalt om. Vezi, pentru aceasta, Rudolf Bernet, „Deux interprétations de la vulnerabilité de
la peau (Husserl et Lévinas)”, in Revue Philosophique de Louvain , vol. 95, nr. 3, 1997, p. 439, în care amintește
expresia „deloc respectuoasă” a lui Lacan în care corpul uman ar fi „un sac de piele”. Rănile celuilalt, în sensul
precis în care vorbește Lévinas, doar așa se văd, nu în interiorul corpului.

36
dincolo de aceea care separă ființa de neant: și anume diferența lui dincolo ,
diferența transcendenței”25.
De fapt, intervenind ca sărman, celălalt este de gândit ca Prea -Slab ( Trop -Faible ),
dar astfel, inevitabil, devine victimă expusă oricărei lovituri. În Slăbiciunea sa infinită,
Celălalt apare ca fiind cel asupra căruia pot totul, chiar și uciderea. Dar, la Dostoievski cel
puțin, apare mila. Însă, pentru ca aceasta să se poată trezi trebuie ca chipul Sărmanului,
chipul copilului, chipul Celuilalt să întrerupă ordinea fantasmatică a subiectului. Or, acest
fapt poate fi pe cât de str aniu, pe atât de neliniștitor, atâta timp cât există fantasmă constituită.
Căci, de vreme ce numele propriu nu poate fi formulat, rezultă fantasma.
„Vârtejul: suferință a celuilalt, mila mea pentru suferința lui, durerea sa din cauza milei
mele, durerea mea din cauza acestei dureri etc., toate acestea se opresc la mine. Eul
este ceea ce prezintă în toată această înșiruire o mișcare în plus. Suferința mea este
ținta tuturor suferințelor – și a tuturor greșelilor. Chiar și a greșelii persecutorilor mei,
ceea ce revine la a suporta ultima persecuție, la a suporta în mod absolut. Nu focul
purificator al suferinței este cel care contează aici în mod magic. Acest element de
«ardere pură», fără nici un motiv, în suferință, este pasivitatea suferinței, care îi
împiedică revenirea ca «suferință asumată», prin care s -ar anula acest «pentru -altul»
al sensibilității, adică însuși sensul său. Acest moment al lui «fă ră nici un motiv» în
suferință este surplusul de non -sens față de sens, prin care sensul suferinței este
posibil. Întruparea Sinelui și posibilitățile sale de durere gratuită trebuie înțelese în
funcție de acuzativul absolut al Sinelui, pasivitate dincoace de orice pasivitate, în
profunzimile materiei care devine trup. Dar trebuie să observăm în caracterul anarhic
al suferinței – și înaintea oricărei reflecții – o suferință a suferinței, o suferință «din
cauza» a ceea ce suferința mea comportă demn de milă, ceea ce înseamnă o suferință
«pentru Dumnezeu» care suferă pentru suferința mea. Urma «anarhică» a lui
Dumnezeu în pasivitate.”26
Că Slăbiciunea se inversează și devine Înălțime se vede în paginile din Crimă și
pedeapsă în care Svidrigailov și Dunia sunt d escriși ca fiind în imposibilitatea de a putea
unul asupra celuilalt. În scena din roman este inversare a Slăbiciunii în Înălțime, dar atât
Slăbiciunea, cât și Înălțimea sunt semne ale alterității Celuilalt. Dunia nu poate opune altă
rezistență decât propr ia sa suferință nudă, căci în negația sa, în faptul de a fi sărman, se
semnifică alteritatea de neasimilat a Celuilalt, care devine, în acest fel, cel Prea -Înalt.
Această rezistență este, pentru Lévinas, rezistența etică.

25 AEE, pp. 3 -4/24-25.
26 AEE, p. 150/244, nota 21.

37
„Celălalt se oferă tuturor puteri lor mele, sucombă la toate vicleniile mele, la toate
crimele mele. Îmi rezistă cu întreaga sa forță și cu toate resursele imprevizibile ale
propriei sale libertăți. Mă măsor cu el. Dar el poate, de asemenea, – și în aceasta îmi
prezintă chipul său – să mi se opună, dincolo de orice măsură – prin descoperirea totală
și totala nuditate a ochilor săi fără apărare, prin directețe, prin franchețea absolută
a privirii sale . Neliniștea solipsistă a conștiinței care se vede, în toate aventurile sale,
captivă sieși, ia sfârșit aici: adevărata exterioritate este în privirea care îmi interzice
orice cucerire . Nu pentru că cucerirea ar sfida puterile mele prea slabe, ci eu nu mai
pot să pot : structura libertății mele se inversează în totalitate. Aici se stabilește o rel ație
nu cu o rezistență prea mare, ci cu absolut Altul – cu rezistența a ceea ce nu are
rezistență, cu rezistența etică. Ea este cea care deschide dimensiunea însăși a infinitului
– a ceea ce oprește imperialismul irezistibil al lui Același și al Eului. Nu mim chip
epifania a ceea ce se poate prezenta atât de direct unui Eu și, prin chiar aceasta atât de
exterior.”27
Acel nu pot să pot28 se aplică totodată și Celuilalt, fiindcă el este Străinul asupra
căruia nimic nu pot să pot. Adevărata exterioritate nu este cea spațială, a geometriei și
vederii, ci există una absolută, pe care Lévinas o numește infinită, exterioritatea Celuilalt.
Nu este spațială, căci spațiul, pentru Lévinas, este locul Aceluiași, Locul este întotdeauna al
Aceluiași.29 „Absența unei patr ii comune face din Celălalt – Străinul; Străinul care mă
perturb ă «acasă». Străin însă înseamnă și liber. Asupra lui nu pot să pot .”30 În structura
acestui nu pot să pot este implicat așadar aspectul topologic al străinului. El este legat de o
radicalitate, o ireductibilitate care ține de locul străinului , loc singular în sensul unui non-
loc (non -lieu)31 care nu poate fi înregistrat în nici o rețea cartografică, de orice natură ar fi
ea – căci asta nu ar însemna decât includerea lui în Același32.

27 Emmanuel Lévinas, „ L’idée de l’Infini ”, in EDE , p. 240, sublinierea ne aparține.
28 TA, p. 62.
29 Cf. Jacques Derrida, „ Violence et Métaphysique”, in L’Ecriture et la différence ‚ Seuil‚ Paris, 1967 , p. 163.
30 TI, p. 28/22, sublinierea ne aparține. Am optat pentru utilizarea verbului „a perturba”, dupa traducerea din
Atlfel decât a fi sau dincolo de esență , în locul lui „a deranja” cum apare, aici, în traducerea la Totalitate și
Infinit.
31 Vezi și interpretarea lui Miguel Abensour a acestui non -loc, ca trecând de la a-topic la u-topic, în Penser
l’utopie autrement, ed. cit., p. 494, nota 1c. Deși analiza noastră va merge în direcția topologiei raportului
subiectului cu Celălalt, non -locul relevă de o utopie în sensul în ca re, deși utopia nu își are locul în real, non –
locul relevă de utopie, iar aceasta este singurul câmp în care se poate exercita libertatea de gândire; Jacques
Lacan, Le Séminaire. Livre XVI: D’un Autre à l’autre , lecția din 23 aprilie 1969. .
32 Interesant de menționat analogia pe care a făcut -o în urmă cu douăzeci de ani Steve Lofts între Același și
Altul și conceptele lacaniene de imaginar și simbolic , ceea ce duce la concluzii destul de tari deoarece reducerea
lui Altul la Același, în sensul în care Lévinas critică ontologia occidentală, ar presupune o reducere a
simbolicului la registrul imaginarului, ceea ce, credem, este mai mult decât Lévinas a dorit să spună, deoarece
filosofia occidentală nu se poate reduce în întregime la o „filosofie a hitleri smului”. Vezi Steve Lofts, „Penser
l’Autre : psychanalyse lacanienne et philosophie”, in Revue Philosophique de Louvain , vol. 92, nr. 1, 1994, p.
83.

38
Celălalt es te „absolut altul” care trimite la dimensiuni prereflexive sau non –
reprezentabile ale subiectivității ca și pasivitate și Infinit. Străinul e ste totodată și primul
venit, un necunoscut și un aproape în același timp. Particularitatea Chipului în care un altul
se prezintă singular în proximitatea relației față -către -față este de a fi, în același timp,
Înălțime, distanță de netrecut fiindcă nu relevă de spațiu. Prin însuși faptul că Celălalt nu
este Dumnezeu, ci locul raportului cu Dumnezeu, manifestarea înălț imii în care Dumnezeu
se revelează, el este non -locul.
Experiența celuilalt nu se prezintă ca un deficit, ca și cum străinul nu ar fi încă
cunoscut. „Absența, distanța și inaccesibilitatea caracterizează fenomenul străinului,
comparabil cu trecutul care n u e prezent decât în efectele sale de memorie. (…) Străinul nu
se găsește altundeva într -o altă lume, ci este, cum zice Merleau -Ponty, «o formă originară
de altundeva», aproape de acea atopie atribuită lui Socrate.”33 O definiție a străinului este
dată de L évinas și prin perturbare (dérangement). Experiența Celuilalt este o irumpere și o
întrerupere totodată, o perturbare .34 Sursă de angoasă, întâi.
Angoasa este atunci când, în cadrul tabloului, al fantasmei, al voalului, apare ceva ce
era deja acolo, foarte aproape, acasă.
„Este oaspetele necunoscut care apare de o manieră inopinată ce are de -a face cu
ceea ce întâlnim în unheimlich . (…) Oaspete care a trecut deja în ostil. Oaspete
care nu este heimlich , nu este locuitor al casei, ci ostilul (…) admis. Ceea ce este
Heim (…) a rămas unheimlich , mai puțin neobișnuit decât cel care locuiește
(inhabitant ), mai puțin neobișnuit decât locuit ( inhabité ). Apariția lui heimlich în
cadru relevă de angoasă și, de aceea, este fals să spunem că angoasa este fără
obiect”35.
Aceasta este cea mai generală formulă a angoasei, vizavi de care Colette Soler va
spune că se produce atunci când ceva apare sau va apărea în locul vid, dacă este să ne
amintim de definiția obiectului a, atunci când lipsa însăși lipsește, „convocând pre zența
acestui oaspete insesizabil despre care nu are nici imagine, nici idee, dar care, câteodată, face
«o cocoașă sub voalul fenomenal»”36.

33 Bernard Waldenfels, „Réponse à l’autre. Éléments d’une phénoménologie responsive” , in Phénoménologie
française et phénoménologie allemande, ed. cit., p. 362.
34 Dominique Janicaud critică metafizica lévinasiană a Celuilalt prin faptul că „se ascunde oarecum în spatele
unei fenomenologii”, „Entretien de D. Janicaud avec Fr. Dastur et E. Escoubas” , in Phénoménologie française
et phénoménologie allemande, ed. cit. , pp. 208 -209.
35 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X: L ’angoisse , lecția din 19 decembrie 1962, p. 91.
36 Colette Soler, Les affects lacaniens , PUF, Paris, 2011, p. 92.

39
Slăbiciunea și Înălțimea sunt oarecum, în acest sens, cele două fețe ale alterității. La
nivelul privirii, care este propriu -zis cel al fantasmei, este vorba despre Înălțimea Celuilalt
care este mirajul dorinței umane.37 Chiar și în posesiunea contemplativă, așa cum spuneam,
subiectul nu știe că nu este vorba decât despre un miraj al acestei Înălțimi sau puteri în
Celăla lt. Cea mai mare vivacitate a dorinței relevă de Înălțime în sensul unei atotputernicii
pe care orice subiect uman începe să o invoce de îndată ce lipsește putere care așteptată și
presupusă a se exercita acolo unde era de așteptat să o facă. Așadar, Înălț imea este o glisare,
deja, în raport cu punctul față de care ar slăbi orice putere, de aceea, la Lévinas, în
continuarea lecturilor sale din Dostoievski, acel „nu mai pot să pot” relevă de o neputință
care, în formula sa generală, face ca subiectul în fața Celuilalt, expus la Celălalt, să aibă ceea
ce Lacan a numit o „putință înșelătoare”38.
Astfel încât ceea ce este important este că și Dunia se află în imposibilitatea de a
putea asupra celuilalt, de a ucide. Spațiul care se deschide astfel este, pentru Lé vinas, spațiul
nudității umanului, în care fiecare este cu totul altul pentru altul. Spațiu în care
responsabilitatea față de celălalt crește până în punctul în care subiectul este responsabil
inclusiv de persecuția pe care o suportă:
„A fi eu înseamnă în totdeauna a avea o responsabilitate în plus. Ideea de ostatic,
de ispășire a eului de către Altul, în care se inversează relațiile fondate pe
proporția exactă între greșeli și chinuri, între libertate și responsabilitate, (…) nu
poate să se întindă în afar a mea. Faptul de a se expune la o sarcină care impune
suferința și greșeala altora, pune sinele însuși al Eului. Eu singur pot, fără
cruzime, să fiu desemnat ca victimă. Eu este cel care, înaintea oricărei decizii,
este ales să poarte întreagă responsabili tatea Lumii.”39
Atunci când vorbim despre noțiunea de teamă pentru Celălalt , noțiune prezentă în
textele dostoievskiene, îi constatăm prezența și în textele lui Lévinas:
„Teamă și responsabilitate pentru moartea celuilalt om, chiar dacă sensul ultim al
acestei responsabilități în fața inexorabilului este, la ultima extremitate, obligația
de a nu lăsa celălalt om singur în fața morții. Chiar dacă, în fața morții – unde
directețea însăși a chipului care îmi cere, revelează pe deplin expunerea fără
apărare și faptul lui însuși de a face față – chiar dacă, în ultima extremă, a -nu-

37 Cf. Lacques Lacan, Le Séminaire. Livre X: L ’angoisse , lecția din 12 iunie 1963, p. 338.
38 Ibidem , lecția din 5 iunie 1963, p. 311.
39 Emmanuel Lévinas, „Un Dieu Homme?”, in EN, p. 76. Traducerea românească este, aici, incompletă.

40
lăsa-singur -celălalt -om nu constă, în această confruntare și această înfruntare
neputincioasă, decât în a răspunde «iată -mă» cererii care mă interpelează.”40
Această teamă pentru Celăl alt este, pe de o parte, teama ca el să nu devină ucigașul
meu, o teamă pe cât de nemăsurată, pe atât de inexplicabilă. Și nu doar ucigaș a meu, ci al
acelui Celălalt care sunt eu pentru el. Este un paradox extrem: dacă vine să mă ucidă, este
deja vina mea , spune Lévinas.
Dimensiunea Slăbiciunii se înscrie în revelarea Celuilalt ca Sărman, dar ea se
inversează în Înălțime, iar această bivalență confruntă subiectul cu alteritatea Celuilalt în
care subiectul este solicitat în slujba Celuilalt, fiindu -i ilegi timată puterea și libertatea,
ambele egocentrice. Este o punere sub semnul întrebării a dreptului natural de a fi al oricărui
subiect:
„Teamă pentru tot ceea ce, existând, în ciuda inocenței intenționale și conștiente,
poate împlini violența și moartea. T eamă care se ridică în spatele «conștiinței de
sine» pe care o am și, oricare ar fi, către buna conștiință, retururile purei
perseverențe în ființă. Teamă care îmi vine din chipul celuilalt. Directețe extremă
a chipului aproapelui , sfâșiind formele plastic e ale fenomenului. Directețe a unei
expuneri la moarte, fără apărare: și, înaintea oricărui limbaj și a oricărei mimici,
o cerere adresată mie de pe fondul unei solitudini absolute; cerere adresată sau
ordin semnificat, punere în chestiune a prezenței și r esponsabilității mele”.41
Doar că, am spune că într -un timp logic anterior constituirii responsabilității
subiective pe care întreaga operă lévinasiană o reiterează, se găsește un afect diferit de teamă,
și anume fenomenul angoasei. Acest fenomen este reve lat în spargerea ecranului sau căderea
voalului fantasmatic, dar este un fenomen originar, de dinaintea constituirii dorinței unui
subiect divizat, un fenomen de bord, care stătea la granița dintre juisare și dorință. Dacă
responsabilitatea este o rezolvar e, credem noi, a angoasei radicale în fața chipului lui A –
Elohim, totuși, nu este sigur că a răspunde „iată -mă” la interpelarea celuilalt care ar fi singur
în fața morții – de care eu ca subiect mă fac întotdeauna și deja, structural, culpabil – acea
teamă care vine subiectului din chipul celuilalt nu este un afect ce relevă de teama subiectului
însuși de a fi redus la propriul său corp. Căci angoasa privește apariția de obiect în legătură
cu dorința Celuilalt, or dacă acest obiect este subiectul însuși, at unci directețea chipului care
mă privește – în ambele sensuri ale acestui verb, regarder și concerner – nu mai poate avea
nimic liniștitor. Deoarece atunci când în raportul subiectului cu Celălalt domină relația

40 Emmanuel Lévinas, „La mauvaise conscience et l ’inexorable ”, in DQVI , p. 263; vezi și „Du langage religieux
et de la crainte de Dieu”, in ADV , pp. 107 -122.
41 DQVI , pp. 262 -263, sublinierea ne aparține.

41
speculară, pe care am identificat -o mai sus cu nivelul scopic, al dorinței și al obiectului
privire, imaginea, fie ea a chipului aproapelui, rămâne închisă, în ea predominând ceea ce
numim forma frumoasă. Numai că această formă frumoasă poate conține o capcană. Ipoteza
ar fi că altundeva și înainte a capturii în forma frumoasă, care ocultează, apare ceva ce se
poate constitui numai ca rest în raportul subiectului cu Celălalt, raport în care într -un al
treilea timp apare dorința, după juisare și ceea ce am numit angoasă. Or, obiectul a este rest
rezul tat în urma acestui raport.
Orice formă speculară – sau reflexie „în vitrină”, cum spune Lévinas42 – este
satisfăcătoare prin faptul că maschează posibilitatea apariției obiectului, adică, spune
Lacan43, tinde mereu să ne facă să nu ne dăm seama că în rapor tul cu Celălalt, ceea ce este
dorit ar putea fi, în același timp, ceva ce dorește, la rândul lui. Această formulă ne dă în
forma cea mai generală survenirea acelei stranietăți neliniștitoare pe care am amorsat -o în
paginile anterioare deoarece chipul cel m ai liniștitor și dorit – chiar și forma cea mai plăcută
a unei statui divine44 – poate dintr -o dată să se anime și, deci, să se apară ca fiind doritoare.
Lacan spune că Sfântul Augustin crede că dorește pentru că se vede doritor, dar nu vede că
ceea ce ar v rea să îi smulgă Celuilalt este privirea sa, iar dovada este ceea ce se întâmplă în
fenomenul stranietății neliniștitoare: de fiecare dată când, brusc, printr -un incident iscat de
Celălalt, subiectului îi apare în Celălalt propria sa imagine ca fiind priva tă de privirea sa, se
desface întreaga urzeală a lanțului în care subiectul era captiv în pulsiunea scopică și este un
retur la cea mai de bază angoasă, la Aleph -ul angoasei: cu aceasta se aseamănă, în structura
sa cea mai fundamentală raportul subiectului cu ceea ce Lacan a numit obiectul a, iar Aleph
ne ajută să simbolizăm acest fapt. Traversarea fantasmei, pe care Lacan a articulat -o cu
termenul de agalma , este un pisc de obscuritate în care subiectul plonjează în relația cu
dorința: agalma este doar obi ectul pe care subiectul credea că -l vizează și pe care îl considera
că ar fi cauză a dorinței sale. Să ne amintim că Socrate îi spunea lui Alcibiade „ocupă -te de
sufletul tău”, adică, traduce Lacan, „fă doliul acestui obiect și vei cunoaște căile dorinței tale,
căci eu nu știu nimic, acesta este singurul lucru pe care îl cunosc din funcția Eros -ului”.45

1.1.3. Teama de Dumnezeu

42 EN, p. 202/184.
43 Cf. Lacques Lacan, Le Séminaire. Livre X: L ’angoisse , lecția din 5 iunie 1963, p. 314.
44 Ibidem , lecția din 5 iunie 1963, p. 314.
45 Jacques Lacan, Noms du Père , lecție unică din 20 noiembrie 1963.

42
Pentru a contura ceea ce Lévinas numește teamă pentru Celălalt , ale cărei origini am
încercat să le decelăm în paragrafele anterioare, trebuie să vorbim despre ceea ce, la filosof,
este teama de Dumnezeu . Aceasta are, la el, o sursă mai apropiată de propria sa subiectivitate,
și anume scripturile. În Au-delà du verse t, va spune că iubirea omului pentru Dumnezeu este
descrisă pozitiv în Talmud46, dincolo de caracteristica negativă a iubirii non -sensibile, fiind
o supunere ce răspunde unei voințe cu totul exterioare în care omul nu descoperă nici măcar
universalitatea fo rmală a imperativului categoric kantian și află, prin urmare, că această
supunere trăită ca „teamă de Cer” nu este „în mâinile” lui Dumnezeu. Numai că exterioritatea
voinței divine nu constrânge omul ca o forță. „Talmudul învață că a ști ceea ce îți este
deasupra ca să nu cazi în păcat înseamnă, literalmente, că acțiunile tale determină o
bulversare în lumile de deasupra ta, adică faptul că în fața lui Dumnezeu actele omului
contează fiindcă îi angajează pe alții. Teama de Dumnezeu este teama pentru alții .”47
Comoara unică a „vistieriei divine” este teama de Dumnezeu. Metafora vistieriei cerești este
sugerată, spune Lévinas, și de parabola „regelui de carne și de sânge care are mii și mii de
dinari de aur”48. Frica de Dumnezeu se manifestă în mod concret prin teama pentru celălalt
om. Dar este o teamă ce dă mărturie pentru Dumnezeu. Lévinas amintește comentariul
talmudic la versetul „Fiți -Mi voi martori și Eu tot așa sunt martor” (Isaia 43, 10)49 care spune
„Când sunteți martorii mei, eu sunt Dumnezeu; când nu s unteți martorii mei, eu nu sunt
Dumnezeu”.50 Mărturie care este semnificația sau revelația sa originară.51
Omul capabil să dea mărturie pentru Dumnezeu este necesar economiei divine dar,
în mod curios, spune Lévinas, expresia „mântuirea voastră va fi vistie ria voastră” (Isaia 33,

46 Talmudul, sau „studiu”, cu denumirea inițială shisha sedarim , adică „sase ordine” ale Torei orale, și
prescurtat Shas , relevă de practica gândirii ebraice. Există două colecții, Talmudul palestinian și Talmudul
babilonian, care pun laolaltă secole de discuții, comentarii și administrare a legii iudaice orale, cea transmisă
pe muntele Sinai, care au fost făcute de către înțelepții învățământu lui rabinic. Textul talmudic prezintă atât
Mișna , adică tratatul juridic propriu -zis, constând în legi și decizii, de care ține învățătura bazată pe studiu și
repetiție, ci și Ghemara , care aduce comentariul, fiind culegerea de discuții și controverse dint re înțelepți .
Talmudul are șase părți principale ( sedarim ) care, la rândul lor sunt împărțite în tratate ce pot fi fie Halakhah ,
ce privește chestiunile legale, fie Aggadah , ce privește aspectele morale. Talmudul a generat practica unei
lecturi și a unei c hestionări care poate fi nesfârșită. Lévinas explică aceste aspecte în introducerea la Quatre
lectures talmudiques din 1968. Vezi, pentru detalii, Sean Hand, Emmanuel Levinas, Routlege, Londra, 2009,
pp. 80 -83.
47 ADV , p. 195, sublinierea ne aparține.
48 Emmanuel Lévinas, „Du langage religieux et de la crainte de Dieu”, in ADV , p. 119, nota 12.
49 În traducerea din 2001 a lui Bartolomeu Anania. Pe întreg parcursul lucrării de față, referințele vor utiliza
această traducere.
50 Ibidem , p. 119, nota 13.
51 Posibilitatea de a adera la această alteritate totală și unică, adică de a da mărturie prin această supunere la
Înălțime definește și justifică umanitatea omului și îi descrie libertatea. Teama de Dumnezeu nu stă în puterea
Cerului, ci această teamă este unica bogăție a Cerului, continuă analizele din Au-delà du verset . Și, pentru
această comoară unică, Dumnezeu cere, iar omul este acolo ca să răspundă cu un răspuns care nu ar fi nimic
dacă ar fi doar efectul unei amenințări.

43
6), din care Rav Hanina, la care Lévinas face adeseori trimiteri52, ar extrage faptul că teama
de Dumnezeu este unica bogăție a vistieriei cerești, aduce, în versiunea ebraică, o
ambiguitate asupra posesivului. Deși versetul se adres ează persoanei a doua umane, la final
în ebraică el este la persoana a treia posesiv: „vistieria sa”. De altfel, și liturghia ebraică
utilizează în acest fel pronumele personale. Vom reveni asupra acestui aspect , pe care îl
considerăm esențial în constitui rea istoriei subiective. Deci despre a cui comoară este vorba?
Despre comoara lui Dumnezeu sau a omului? Dacă pentru Rav Hanina teama de Dumnezeu
este comoara lui Dumnezeu în măsura în care această stare sufletească aparține omului, ca
fiind tot ceea ce îi este acestuia mai propriu, Lévinas, completând comentariul din
Ghemara53, spune că înălțimea Cerului primește un sens diferit de cel spațial, pornind de la
puterea subiectului de a gândi la superlativ: această putere de a gândi atestă ideea de Infinit
în noi, iar modul său propriu de a fi în noi este supunerea la o Lege care rămâne eteronomă,
iar această modalitate a Infinitului de a fi în noi sub formă de supunere umană este, în același
timp, modul în care Infinitul transcende finitul, adică își împlinește infinitatea sa însăși.54
Infinitul nu cere „nimic altceva decât teama de Dumnezeu” și o cere poporului său
prin gura lui Moise. Teama de Dumnezeu, al cărei preț este inestimabil, nu îi costă mult pe
Moise și pe discipolii săi, pe maestrul Torei și poporul Torei. Se stabilește, astfel, o legătură
între teama sau frica de Dumnezeu, pe de o parte, și recunoașterea – cunoaștere și studiu –
Torei, pe de altă parte. Iată că revenim, crede Lévinas, la rolul fundamental jucat de un text,
și anume nașterea sensului în limbaj: sensul, fie el cel al supunerii, este inseparabil de
discurs, raportul cu transcendența este inseparabil de discurs. Deci umanitatea fricii de
Dumnezeu este educată în om de către Tora.
Dacă teama de zei era un sentiment confuz, generator de pa nică, teama de Dumnezeu,
pe care se fundamentează o întreagă tradiție care urcă în amonte până la Solomon, este
principiu al înțelepciunii – rabinice și nu numai – și fundament al iubirii de Dumnezeu. Lacan
va spune că teama de Dumnezeu este un semnificant care vine ca un remediu pentru o lume

52 Cf. ADV , pp. 120 -121. Rabin ul Hanina din Sura a făcut parte din cea de -a cincea generație de învățați –
amoraim , în aramaică – ai Torei orale. Regulile date de el sunt adeseori citate în Talmudul Babilonian, care,
de fapt, era studiat în mediul frecventat de Lévinas.
53 Orice text t almudic are două părți distincte: Mișna și Ghemara. Mișna înseamnă învățătură sau lecție de
repetat; ea enunță învățăminte practice sau relative la conduită, consemnate în scris către sfârșitul secolului II.
Cuvântul „mișna” presupune , în același timp , „repetiție” și „studiu”. Ghemara înseamnă tradiție, ea este
comentariul sau discuția despre Mișna, dar este și termen prin care se desemnează Talmudul în ansamblu
fiindcă este un termen ce înseamnă, pe scurt, studiu. Tamudul, sau Ghemara, reprezintă Tora oral ă prin care
Tora scrisă – Pentateuhul sau Vechiul Testament – este citit în iudaismul tradițional; Ghemara se constituie din
discuțiile ce au avut loc în academiile rabinice din Israel și Babilon și care au fost consemnate în scris spre
sfârșitul secolului al VII -lea. Pentru distincția Mișna -Midraș, vezi infra.
54 Cf. ADV , p. 120, nota 14.

44
de nenumărate temeri și terori, acestea fiind înlocuite cu teama de o ființă unică, o ființă care
își manifestă puterea doar prin ceea ce era de temut în spatele acestor temeri, deci este un
semnificant major și primo rdial.55 De altfel, radicalitatea gândirii iudeo -creștine a permis ca
expresia actului de credință să nu fie ceva deplasat deoarece constă în a considera că există
ceva care este absolut neînșelător.

1.1.4. Moise și Zosima

Dimensiunea responsabilității este des chisă de apelul pe care Celălalt mi -l face din
Înălțime și de răspunsul pe care mi -l poruncește din abisul Slăbiciunii sale. Responsabilitate
pentru Celălalt, adică pentru primul venit, responsabilitate care îmi poruncește56 să îi ofer
posibilitatea de a tr ăi. Responsabilitatea mă hărăzește Celuilalt „nu în harul chipului său, ci
în nuditatea și nefericirea cărnii sale”57. Ca și cum a face loc Celuilalt ar însemna a -i ceda
propriul „loc sub soare”, ca și cum această responsabilitate ar crește până la a se fac e o
substituire cu moartea Celuilalt: „responsabilitatea pentru alt om (…) este, concret – prin
toate modalitățile lui a da – presupoziția datului ultim de a muri pentru celălalt”58.
Respectul pentru umanitate în persoana Celuilalt, departe de a fi deja pr esupus sau
natural, departe de a se sprijini pe universalitatea imperativului kantian, departe de a fi punct
de împlinire al progresului continuu al conștiinței, presupune o soluție de deschidere a
conștiinței prin ceea ce o depășește în mod absolut: celăl alt om în nefericirea sa, în
vulnerabilitatea sau mortalitatea sa. Crimă și pedeapsă sau Frații Karamazov lasă să se
înțeleagă că această deschidere a conștiinței este ulterioară – și necesară – celei mai violente
confruntări cu Celălalt, adică uciderii, u cidere reală sau doar virtuală încă sau doar
semnificată prin loviturile date chipului unui alt om fără apărare. Astfel încât problematica
dostoievskiană a Celuilalt se lasă deja înțeleasă ca pornind de la proba ultimă a alterității
sale.
În termeni lévi nasieni, este vorba despre o pulsație a lui Altul în Același, care se dă
înțelegerii ca și timpul însuși. Nu este vorba despre timpul care curge într -un flux temporal,

55 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre III: Les psychoses , Seuil, Paris, 1981, lecția din 6 iunie 1956, pp. 302 –
303. Dacă Freud privilegiase complexul Oedip, pe care voia să îl găsească peste tot, spune Lacan, aceasta este
fiindcă noțiunea de tată, foarte apropiată de cea de teamă de Dumnezeu, îi oferă elementul sensibil al punctului
de capiton între semnificant și semnificat, în sensul că în psihoză acestea două sunt complet divizate, or este
nevoie de un număr minim de puncte de întâlnire între cele două pentru ca o ființă umană să fie normală căci,
altfel, dacă ele nu se întâlnesc sau slăbesc, vorbim despre psihoză, cf. ibidem , p. 304.
56 În limba franceză ordonner înseamnă atât a hărăzi, a ordona , a porunci , cât și a hirotonisi .
57 Emmanuel Lévinas, „Exigeant judaïsme”, in ADV , p. 20.
58 Emmanuel Lévinas, „La mauvaise conscience et l ’inexorable ”, in DQVI , pp. 246 -247.

45
ci este temporalitatea însăși a acestui timp, temporalitate care se deschide ca lacună c are, ea
însăși, produce timpul. Structura primei părți din Crimă și pedeapsă pare să conducă, prin
multiplele apariții ale Celuilalt ce generează înaintarea lui Raskolnikov către crimă ca ultimă
confruntare cu Celălalt și cu alteritatea sa, spre a gândi ti mpul în temporalitatea sa însăși ca
presiune pe care Altul o exercită asupra lui Același, pulsație a Altuia în Același, pulsație a
străinului și a straniului.
„Mișcarea către Celălalt, în loc de a mă completa sau mulțumi, mă implică într -o
conjunctură în care, pe de o parte, nu mă privește și ar trebui să mă lase indiferent:
ce sunt eu să mă duc să caut în acea galeră? De unde vine acest șoc atunci când trec
indiferent sub privirea Celuilalt? Relația cu Celălalt mă pune în chestiune, mă
videază de mine îns umi și nu încetează să mă videze descoperindu -mi resurse
întotdeauna noi. Nu mă știam atât de bogat, dar nu am dreptul să păstrez nimic.
Dorința Celuilalt este un apetit sau o generozitate ? Dezirabilul nu umple Dorința
mea, ci o adâncește, hrănind, într -o anumită măsură, o nouă foame. Dorința se
revelează bunătate. Există în Crimă și pedeapsă , de Dostoievski, o scenă în care,
apropo de Sonia Marmeladova care îl privește pe Raskolnikov în di sperarea lui,
Dostoievski vorbește de «compasiune insațiabilă». Nu spune «compasiune
inepuizabilă», ca și cum compasiunea care merge de la Sonia la Raskolnikov ar fi o
foame pe care prezența lui Raskolnikov ar hrăni -o dincolo de orice saturație,
crescând l a infinit această foame.”59
Sursa unei astfel de interpretări la Lévinas o găsim în comentariile sale talmudice:
„Eu vă voi deschide jgheaburile cerului și binecuvântarea Mea o voi revărsa peste voi până
la sațiu” (Maleahi 3, 10) este interpretat ca un inf init de primit în generozitatea dez -interesată
a donației, deschidere asupra infinitului. „Deschidere a dez -interesării, sacrificiu fără
recompensă a deschiderii fără răspuns sau ecou, deschidere a sinelui către infinit care nu
poate fi confirmată de ceva, ci doar se probează prin lipsa sa de măsură.”60
Dorința, așadar, aproape imposibilă, mă face întotdeauna responsabil de Celălalt. „De
fapt, sunt responsabil de celălalt chiar și atunci când el comite crime, chiar atunci când alți
oameni comit crime. Pentru mine, asta reprezintă esențialul conștiinței iudaice. Dar gândesc,
totodată, că reprezintă esența conștiinței umane: toți oamenii sunt responsabili unii pentru
alții, «și eu mai mult decât întreaga lume». Unul dintre lucrurile cele mai importante pentru
mine constă în această asimetrie și în această formulă: toți oamenii sunt responsabili unii
pentru alții, iar eu mai mult decât întreaga lume. Este formula lui Dostoievski pe care l -am

59 HAH , p. 46, sublinierea ne aparține.
60 ADV , p. 139.

46
citat, după cum vedeți.”61 De fapt, starețul Zosima o spune: „Căci trebui e să știți, dragii mei,
că fiecare dintre noi, fără doar și poate, poartă în numele tuturor vina tuturor păcatelor câte
s-au săvârșit, și nu numai în numele lumii întregi, ci fiecare în parte este vinovat pentru toți
oamenii de pe fața pământului și pentru fiecare dintre ei în parte.”62
Punându -i în corespondență pe starețul Zosima și pe rabinul Amos, Lévinas insistă
că în responsabilitatea pentru alt om rezidă însăși unicitatea subiectului. Nu mă pot descărca
pe nimeni, la fel cum nici nu mă poate înlocui c ineva în moarte: supunerea la Cel Prea -Înalt
semnifică această imposibilitate de a mă sustrage și, prin ea, subiectul este unic. A fi liber
nu înseamnă decât a face ceea ce nimeni nu poate face în locul meu. A te supune la Cel Prea –
Înalt, pentru Lévinas, î nseamnă a fi un subiect liber. Și, pentru aceasta, va da un exemplu
din Talmud: „Numai pe voi singuri v -am recunoscut dintre toate familiile pământului, de
aceea vă voi cere socoteală pentru toate greșelile voastre”63.
Am aminti, în acest punct, interpreta rea freudiană a culpabilității ca urmare a unei
agresiuni de la care s -ar fi abținut subiectul, care însă trimite, în mitul freudian, la o agresiune
realizată, și anume cea a uciderii tatălui. Or, o soluție la această dificultate este instaurarea
autorităț ii Supraeului, care este una internă, ceea ce înseamnă că sentimentul de culpabilitate
poate fi determinat nu doar de un act de agresivitate realizat, ci și de unul dorit.64 În Moise
și religia monoteistă65, Freud explică faptul că în cadrul religiei monotei ste a lui Moise nu
se putea pune problema unei uri față de tată. Or, ostilitatea, conștiința păcatului față de
Dumnezeu duce la un sentiment de culpabilitate care, păstrat și transmis de către profeții
poporului Israel, devine parte integrantă a acestei re ligii monoteiste înseși. Un popor care,
nerespectând poruncile lui Dumnezeu, nu poate decât să fie pedepsit, iar sentimentul de
culpabilitate conduce la percepte tot mai aspre și mai rafinate. Sursa acestei culpabilități, în
interpretarea lui Lacan, trebui e căutată, însă, tocmai la nivelul scopic, la nivelul constituirii
fantasmei și a relației subiectului cu dorința. „Într -un nou acces de asceză morală (i.e. spune
Freud), evreii și -au impus o tot mai severă renunțare la viața instinctuală, atingând prin
aceasta – cel puțin în planul doctrinei și al perceptelor – înălțimi etice care au rămas

61 Emmanuel Lévinas, „Philosophie, Justice et Amour”, in EN 125/115, vezi și p. 123/111 și 186/170.
62 Feodor Mihailovici Dostoievski, Frații Karamazov , RAO, București, 1997, p. 253.
63 ADV , p. 172.
64 Cf. Sigmund Freud, „Disconfort în cultură”, in Opere esențiale , vol. 9: Studii despre societate și religie , Trei,
București, 2009, p. 305.
65 Sigmund Freud, „Moise și religia monoteistă. Trei eseuri”, in Opere esențiale , vol. 9: Studii despre societate
și religie , pp. 547 -702.

47
inaccesibile altor popoare din Antichitate. (…) Iată teza, spune Jacob Taubes: această
conștiință a culpabilității luase formă universală, economic universală”66.
În cadr ul cursului său despre Rachi67, Lévinas prezintă câteva versete ale pasajului
din Facere în care Avraam răspunde apelului divin prin „Hinneni”, iată-mă (me voici) la
acuzativ. „Este un iată -mă care este și un fă -din-mine -ce-vrei (…) Fără aceste figuri sfint e,
adaugă el, Tora nu ar fi decât o pagină de elocvență! (…) Excelența68 în aceste texte nu este
o noțiune abstractă. Ea este atestată de figuri umane precum cea a lui Avraam”69. „Și am
auzit glasul Domnului zicând: Pe cine voi trimite și cine va merge la ac est popor? Iar eu am
zis: Iată, sunt aici, pe mine trimite -mă” (Isaia 6,8). În Septuaginta, echivalentul grecesc al
frazei ebraice hinneni este „idou ego”, tradus „iată eu”, unde pronumele personal este la
nominativ.70 Avraam, părinte al celor credincioși, intervine, de exemplu, la stejarul Mamvri,
pentru Sodoma, amintind că el însuși nu este decât „pulbere și cenușă” (Facere 18, 27).
Umanitatea lui Avraam este mai puternică decât propria sa moarte. „Avraam nu ar fi fost
incapacitat de propria sa moarte pe c are o evoca în ruga sa pentru a interveni împotriva morții
altui om”71.
„Substituția nu este un act, ci o pasivitate neconvertibilă în act, aflându -se
dincoace de alternativa act -pasivitate, o excepție ce nu se poate plia pe categorii
gramaticale precum su bstantivul sau verbul, dacă nu ar interveni Zisul care le
tematizează. Recurența nu poate să se rostească decât sub forma în -sinelui sau ca
față opusă a ființei, sau ca altfel decât a fi. A fi sine , altfel decât a fi, a se dez –
interesa înseamnă a duce pe u meri nefericirea și eșecul celuilalt, și chiar
responsabilitatea pe care celălalt o poate avea față de mine; a fi sine – condiție de
ostatic – înseamnă a avea mereu un grad sporit de responsabilitate, o
responsabilitate față de responsabilitatea celuilalt. ”72
Celălalt rămâne Celălalt radical, ca și întrebare mereu adresată subiectului, chiar și
după ce acesta a răspuns. Dar așa, prin dezvoltarea ei înseși, noțiunea de responsabilitate
conduce spre cea de culpabilitate, iar analiza pare să trimită, încă o da tă, spre Frații

66 Jacob Taubes, Teologia politic ă a lui Pavel , Tact, Cluj -Napoca, 2011 , p. 125.
67 Rachi (sau Rashi) a fost un celebru exeget medieval al Torei, comentariile sale fiind indispensabile în studiile
rabinice, fiind incluse în fiecare ediție publicată a Talmudului din secolul XVI încoace.
68 Pentru semnificația aparte a termenului „excelență” la Lévinas, vezi Marc Faessler, „Dieu, autrement”, in
Emmanuel Lévinas: Cahier de l’Herne , pp. 417 -419 și „L ’idée de l’Infini ”, in DQVI, pp. 104 -108.
69 Emmanuel Lévinas, in Salomon Malka, Emmanuel Levinas: la vie et la trace , Jean -Claude Latté, 2003, pp.
122-123.
70 Cf. Vanghelis Bitsoris, note la traducerea în limba greacă a textului Adieu , in Jacques Derrida, Adieu à
Emmanuel Lévinas , Galilée, Paris, 1997, p. 35, nota 47.
71 DQVI , p. 256, nota 2.
72 AEE, pp. 149 -150/243 -244.

48
Karamazov , unde tema principală, dacă nu unică, stă în universala și iremisibila culpabilitate
pe care o indică starețul Zosima, în fața căreia subiectul este, deja, pre -istoric, deci pre –
subiectiv, într -un „iată -mă”. Culpabilitatea, însă, relevă de structura subiectivă și, deci, de o
alegere subiectivă.73
„Subiectivitatea subiectului, ca fapt -de-a-fi-supus -la-orice, este o susceptibilitate
pre-originară de dinaintea oricărei libertăți și înaintea oricărui prezent,
manifestată în inconfortul sau în lipsa de condiție a acuzativului, în acest «iată –
mă», care e ste ascultare față de slava (i.e. cavod , în ebraică) Infinitului ce mă
supune Celuilalt. «Fiecare dintre noi este vinovat în fața tuturor și eu mai mult
decât oricine», scrie Dostoievski în Frații Karamazov .”74
Specificitatea figurii Celuilalt permite înțel egerea faptului că Celălalt nu este deloc
un altul întâlnit empiric, ci apel adresat subiectului, care pentru Lévinas apare sub forma
unei întrebări prin care însăși viața acestuia și legitimitatea ei sunt puse în chestiune – chiar
dacă această întrebare e ste pusă în subiect prin irumperea acestui altul, a primului venit.
La origine, raportul subiectului cu Celălalt depășește orice noțiune de comunicare
deoarece subiectul nu are nimic de comunicat, toate instrumentele de comunicare fiind în
câmpul Celuilal t, de la care el trebuie să le primească. Aceasta înseamnă că subiectul
primește de la Celălalt mesajul propriu sub o formă inversată, Lacan o spune de atâtea ori,
ca să menționăm doar unul dintre textele publicate în Écrits .75 Cea dintâi emergență care se
înscrie în tot acest tablou nu este altceva decât un „Cine sunt eu?”, al subiectului, care, însă,
este inconștient deoa rece este neformulabil și căruia , încă de dinainte de a se formula
întrebarea, i se răspunde cu „Tu ești”. Acest moment originar este anterior oricărei posibile
irumperi a străinului contingent, al „primului venit” în câmpul subiectului, deși aceasta din
urmă este o experiență care atestă deschidere a originară. Subiectul își primește la început
propriul mesaj s ub o formă inversată, însă de la început îl primește într -o formă întreruptă,
căci aude mai întâi un „Tu ești” fără atribut. Cu toate acestea, oricât de întrerupt și, deci,
insuficient ar fi acest mesaj, el nu este niciodată inform pentru că, spune Lacan, limbajul
există în real76, el este în curs, în circulație și multe lucruri, în ceea ce îl privește pe subiectul
uman în interogația sa, pe care o presupunem ca fiind primitivă, sunt deja reglate în acest

73 Ulterior constituirii structurii subiectului, la Lévinas este vorba sau de a accede la ceea ce Lacan numește
angoasă sau de a îi da o rezolvare în simbolic prin culpabili tate, dar chestiun ea rămâne încă deschisă.
74 AEE, p. 186/299.
75 Jacques Lacan, „Position de l’inconscient”, in Écrits, Seuil, Paris, 1966, pp. 829 -850.
76 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X: L ’angoisse , lecția din 5 iunie 1963, p. 315.

49
limbaj. Care, la Lévinas, poate veni eminamente din C hipul Celuilalt, din Înălțimea ochilor
săi fără apărare.
Idealismul constă, spune Lacan, în a spune că noi suntem cei care dăm conținut
realității, că nu este nimic de căutat dincolo, or aceasta este o poziție de confort. Poziția lui
Freud, însă, este cu totul altceva decât idealism: realitatea este precară căci, în măsura în care
accesul la realitate este precar, poruncile care trasează calea spre realitate sunt tiranice, iar,
în calitatea lor de ghizi către real, sentimentele sunt înșelătoare. Dacă punem față în față
principiul plăcerii și principiul realității, atunci avem, grosier, de -o parte inconștientul, de
cealaltă conștiința. Altul al Celuilalt nu este acolo decât prin locul său. El își poate găsi locul
chiar dacă noi nu putem să îl găsim niciunde în real, chiar dacă tot ceea ce putem găsi în real
pentru a ocupa acest loc nu contează decât fiindcă el ocupă acest loc, dar nu îi poate aduce
nicio altă garanție decât aceea de a fi în acel loc. Aceasta ar fi, deci, o altă topologie care
instituie raport ul cu realul. Termenul de supraeu la Freud este articulat tocmai în legătură cu
principiul realității.77
Subiectul nu este responsabil doar de ceea ce a decis în mod liber fiindcă în acest fel
nu este responsabil mai mult decât altul, ci trebuie să fie încă responsabil de ceea ce intențiile
sale de subiect liber nu au măsurat, trebuie să fie vinovat mai mult decât alții, altfel decât
altul. Acest surplus al responsabilității care vine în exces din culpabilitatea sa descrie
subiectivitatea ca un pentru -altul sau ca substituție. Substituție care, însă, nu este
evenimentul psihologic de a se pune în locul altuia, ci subiectivitate a unui subiect care este
subiect a tot: „Responsabilitatea față de Celălalt, nefiind accidentul unui subiect, ci
precedând în subiect esența, nu a așteptat libertatea prin care ar fi fost luat angajamentul față
de celălalt. Nu am făcut nimic și totuși am fost mereu în cauză: persecutat. Ipseitatea, în
pasivitatea sa fără arché a identității, este ostatică. Cuvântul Eu semnifică iată-mă,
răspunzând de tot și de toate.”78 Sunt întotdeauna vinovat altfel decât oricare altul, adică
„mai mult decât oricine”. Doar această ultimă sintagmă permite menținerea radicalei
asimetrii a relației etice, trebuie ca nicio reciprocitate să nu poată fi posib ilă între subiect și
altul, trebuie ca subiectul să aibă întotdeauna o responsabilitate în plus în care să fie
responsabil pentru „păcatele celuilalt”.

*

77 Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre VII: L ’éthique de la psychanalyse , Seuil, Paris, 1986, lec ția din 16
decembrie 1959, p. 81.
78 AEE, p. 145/ 237 -238.

50

„Și a zis Domnul către Avram: Ieși din țara ta și din neamul tău și din casa tatălui tău
și mergi în țara pe care ți -o voi arăta Eu” (Facere 12, 1). Acel „mergi”, care are, în ebraică,
sensul de „mergi către tine însuți” ( lekh lekha ), este citat de Lévinas în limba rusă, unde
„mergi” ( idi) are un sens interior: „«Nu vorbește nimeni rusa aici?» (i.e. Lév inas) are un aer
puțin supărat”79.
„Cred, astăzi, că aceasta este partea rusă a lui Lévinas. Când spune: «sunt mai vinovat
decât toți», după părerea mea nu este evreu, este Dostoievski, este Frații Karamazov . Știți
că putea recita pe de rost Pușkin, că se h rănise cu marii autori ruși. După mine, această
influență nu este suficient reliefată. Asta a făcut parte din mica noastră dezbatere despre uzul
hiperbolei. A spune mai mult pentru a spune mai puțin, asta este hiperbola lévinasiană, dar
este o hiperbolă do stoievskiană.”80
„Acasă, în fapt, se vorbea rusă. Lui Lévinas îi plăcea să povestească că a învățat,
copil fiind și puțin el însuși, să citească descifrând literele de pe etichetele de cacao ce se
servea la micul dejun. Dar alfabetizarea vine repede. Și cu ea, descoperirea literaturii rusești.
(…) Foarte devreme, este opera lui Dostoievski, căruia îi va rămâne fidel și pe care va
continua să îl citeze până la sfârșitul vieții.”81

79 Salomon Malka, Emmanuel Lévinas: la vie et la trace , Jean -Claude Latté s, 200 2, p. 123.
80 Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre , Seuil, Paris, 1990 , p. 202.
81 Salomon Malka, Emmanuel Lévinas: la vie et la trace , pp. 26 -27.

51
1.2.AFRADUL82

„Dans mon enfance, nous raconte Elie Wiesel, j'attendais le prophète Elie
et je dois avouer que lorsque j'ai vu Chouchani pour la première fois, je me
suis dit: c'est peut -être lui! «Chouchani? Il n'y a pas d'autre sujet. » affirme
Emmanuel Lévinas.” (Salomon Malka, Monsieur Chouchani. L'énigme
d'un maître du XXe siècle )

1.2.1. Tentație și revelație

Între 1946 și 1979, Lévinas conduce Școala Normală Israelită Orientală (ENIO),
răspunzând, prin aceasta, spune el, „la un apel istoric”83. Acolo ține lecții de exegeză biblică,
făcând comentarii la Rachi și tot în această perioadă îl cunoaște pe „monsieur Chouchani”84.
Dubla tradiție de la care se reclamă Lévinas – sursa ebraică și filosofia – nu
autorizează cititorul operei sale să opereze vreo ierarhie în ceea ce privește raportul acestor
tradiții85. Fără a ader a la ideea că Talmudul ar constitui o lume suficientă sieși, Lévinas
pornește de la premisa că interogația filosofică permite degajarea unor posibilități de sens
rămase inedite. Viața gândirii și viața în general trece printr -o mișcare care interzice fixar ea
unei idei ce ar avea o esență proprie, fie că aceasta ar fi filosofia sau Talmudul, căci l -ar
evacua pe Celălalt din câmpul său.
Cu toate acestea, Lévinas a avut mereu grijă să facă o distincție clară între activitatea
sa de filosof și cea de „gândito r evreu”, la o astfel de apelare răspunzând, de fiecare dată, că
este un evreu care face filosofie și nu un filosof evreu.86 Există, însă, o legătură netă între

82 Afradul, în tradiția musulmană, este figura istor ică a străinului, un personaj ne situabil, fără loc și al cărui
nume rămâne necunoscut. Această denumire ne -a parvenit din conferința „Transfiguration, Assom ption et
transmission: de S. Elie à la Vierge Marie”, susținută de prof. Virgil Ciomoș în 2013 în cadrul colocviului
iudeo -creștin Identitatea lui Israel și a Bisericii, astăzi , conferință al cărei text l -am putut consulta prin
generozitatatea autorului. U rmând această conferință, cu afrad ne referim la persoana talmudistului de excepție
Mordechai Chouchani, „maestrul prestigios” al lui Emmanuel Lévinas.
83 Acest „apel istoric” este în strânsă legătură cu șoa, termen folosit de către evrei începând cu anii ’40, în
cultura occidentală termenul utilizat fiind cel de holocaust , care este traducerea în greacă a termenului ebraic
olah (ardere de tot ).
84 Talmudistul Mordechai Chouchani era un om de o cultură enciclopedică și o erudiție talmudică ieșită din
comun, un etern călător dedicat răspândirii învățământului Talmudului. Vezi infra .
85 Lui Lévinas i s -a adus, inclusiv, critica, credem neîndreptățită și care ignoră cele aproape patru decenii de
învățământ șabatic, de a se fi interesat de discursul religios doa r ca un amator. Vezi Charles Mopsik, „La pensée
d’Emmanuel Lévinas et la Cabbale ”, in Cahier de l’Herne: Emmanuel Lévinas , Paris, L’Herne, 1991, pp. 378 –
386.
86 La întrebarea lui François Poirié, Lévinas răspunde: „Am fost întotdeauna evreu. Mai degrabă de cât gânditor
evreu, să spunem că Lévinas este un evreu care gândește, care gândește inclusiv iudaismul”, François Poirié:
Emmanuel Lévinas: Qui êtes -vous?, La Manufacture, Lyon, 1987, p. 13. Cu toate acestea, François Lyotard
atrage atenția asupra denegați ei care îl însoțește pe filosof: „Spuneți că «nu, gândirea mea nu este sub
autoritatea Bibliei, ci sub autoritatea filosofiei». Și îmi amintesc că într -o zi ați protestat la telefon, spunându –
mi «dar faceți din mine un gânditor evreu». Am fost surprins fii ndcă, de fapt, așa este și țin la asta. (…) Aici
rezidă o dimensiune incontestabilă a gândirii dumneavoastră și sunt întotdeauna surprins și trist atunci când,

52
filosofie și iudaism în gândirea lui Lévinas. Dacă, în prima perioadă a receptării operei
lévina siene, textele sale sunt luate în considerare fie din punct de vedere strict
fenomenologic, fie sunt analizate doar comentariile talmudice87, fără referire la filosofia sa,
în ultima decadă a devenit din ce în ce mai manifest faptul că receptarea întregii s ale opere
nu mai relevă de ce anume ține de Atena și ce anume de Ierusalim, ci, mai degrabă, de locul
din care Lévinas însuși răspunde la această dublă exigență.
Unul dintre biografii88 lui Lévinas scrie cu grijă despre copilăria lituaniană a lui
Lévinas, e vocând curentul litwak sau mitnagdim care promova un iudaism al studiului și
rigorii, opunându -se hasidismului, precum și curentul mussar, un curent intelectual și moral
după care trebuie căutată atingerea unei perfecțiuni etice și religioase, interne și p ractice.
Lévinas pare să nu fie deloc străin de textele lui Gaon de Vilna89 și ale Rabinului Haim de
Volozin90, însă cu certitudine nu este străin nici de textele lui Pușkin, Dostoievski și Tolstoi,
pe ruși menționându -i direct.
Lévinas repetă adeseori că nu face teologie. Într -un text, numit „Tentația tentației”,
spune: „În comentariul meu, cuvântul Dumnezeu va fi rar. El reprezintă noțiunea cea mai
clară din punct de vedere religios, dar cea mai obscură din punct de vedere filosofic. Noțiune
care s -ar put ea clarifica pentru filosofi pornind de la situațiile etice ale umanului pe care le
descriu textele talmudice. Mersul invers este, poate, cel mai edificator și pios, nefiind deloc
filosofic. Teozofia este negația însăși a filosofiei”91. Cu toate acestea, de și păstrează limbajul

pentru un motiv care vă aparține, încercați să vă deziceți”, apud David Banon, „ Lévinas, penseur juif ou juif
qui pense”, in Noesis, nr. 3/2000, online din 15 mar. 2004, consultat în 9 nov. 2015, URL: http://
noesis.revues.org/7., nota 1.
87 Este vorba despre cinci culegeri principale de texte: Quatre lectures talmudiques , care reunește conferințele
din perioada 1963 -1966, Du sacré au saint , conferințele din perioada 1969 -1975, L’au -delà du verset , texte
scrise în perioada 1969 -1980, A l’heure des nations , texte din perioada 1982 -1985 și Nouvelles lectures
talmudiques , texte din perioada 1974 -1989. Ediția engleză reunește Quatre lectures talmudiques și Nouvelles
lectures talmudiques într-un singur volum: Nine Talmudic Readings.
88 Salomon Malka, idem .
89 Gaon de Vilna (Vilnius) (1720 -1797) , numit și Rabinul Eliyahu, a fost o autoritate excepțională a timpului
său. Gaon de Vilna și Haim de Volozin au trăit în Lituania, iar casele de studiu tipice vremii lor au dat un stil
de studiu care a rămas influent până astăzi, linia mitnagdim , care se opunea hasidismului, susținând că s tudiul
și cunoașterea Talmudului sunt pe primul loc. Vezi, pentru aceasta, studiul comprehensiv al lui Immanuel
Etkes, The Gaon of Vilna. The Man and His Image , University of California Press, Berkley, Los Angeles, 2002.
90 Lévinas prefațează ediția francez ă a cărții Rabinului Haim de Volozin, L’Âme de la vie ( Nefesh Ha'Haïm ),
amplu text de explorare a fundamentelor credinței iudaice. Rabinul Haim de Volozin (1759 -1821) a fost unul
dintre marii rabini lituanieni de la sfârșitul secolului al XVIII -lea, discip ol al lui Gaon de Vilna, aparținând,
astfel, curentului iudaic mitnagdim . Acest text al lui Haim de Volozin, al cărui cititor fidel Lévinas este, este
fundamentat exclusiv pe exegeza textelor din Biblie, pe Talmud și pe mistica ebraică, acesteia din urmă f iindu –
i acordate în mod explicit mai puțină importanță de către Lévinas însuși. Pentru o bună înțelegere a influenței
acestor mari rabini lituanieni asupra gândirii lui Lévinas, vezi Gilles Bernheim, „A propos des lectures
talmudiques”, in Cahier de l’Hern e: Emmanuel Lévinas , pp. 358 -360. Vezi și capitolul X din ADV : „A l’image
de Dieu, d’après Rabbi Haim Voloziner”, pp. 182 -200.
91 QLT, pp. 70 -71.

53
filosofic, cuvântul Dumnezeu este foarte prezent în învățământul său oral din diminețile de
Șabat92– nici nu s -ar fi putut altfel fiindcă acolo era întru totul eliberat de grija atenția pentru
laicitate pe care dorea să o aibă atât în operele filosofice, cât și în lecturile talmudice, precum
și de eticheta de „gânditor evreu”. Putem menționa, în treacăt, faptul că și Freud a încercat
să elimine din discursul său ceea ce ținea de elementele ebraice. În timpul acestor cursuri de
Șabat asu pra lui Rachi, Lévinas „părea să poarte cu el întreaga Lituanie natală, Lituania lui
Gaon de Vilna, Lituania Rabinului Haim de Volozin, pe care îi iubea atât, Lituania întregii
lumi, pe care regreta că a cunoscut -o prea târziu, abia prin intermediul lui Mo nsieur
Chouchani”93.
În primele lecturi talmudice, pentru Lévinas „ceea ce iudaismul aduce în lume nu
este nici o generozitate facilă a inimii, nici viziuni metafizice inedite, ci un mod de existență
ghidat de practicarea mitsvot – a poruncilor”94. „Iudaism ul, țesut din porunci, atestă
reînnoirea clipelor iubirii lui Dumnezeu pentru om, fără ca iubirea să fi fost poruncită. Mitsva
– porunca ce ține evreul în răsuflare – nu este un formalism moral, ci prezența vie a iubirii.”95
„Versetele biblice mărturisesc o tradiție și o experiență. Oare nu au ele dreptul să fie citate
la fel ca Hölderlin și Trakl?”96. Datorită experienței în practicarea poruncilor, iudaismul
poate fi o concepție absolută a ceea ce înseamnă etica, dar, în plus, în inima tradiției trăite și
continue a ritului stă o deschidere a transcendenței fiindcă ritul „pătrunde gesturile materiale
ale existenței, deturnate din finalitatea lor naturală către simbol”97. „Poate într -un ritualism
ce reglează toate gesturile vieții cotidiene ale evreului integra l, în celebrul jug al legii –
resimțit ca bucurie de către sufletele pioase – stă aspectul cel mai caracteristic al existenței
evreiești. El a păstrat -o de-a lungul secolelor.”98
În aceeași lectură talmudică, „Tentația tentației”99, Lévinas opune noțiunea d e
revelație celei de „tentație a tentației”, aceasta din urmă fiind convingerea de nedezrădăcinat
a filosofiei occidentale că transcendența se gândește ca și cunoaștere și ca resort al
intelectului. Așa definea, de altfel, revelația, douăzeci de ani mai de vreme, în En découvrant

92 Cf. Schmuel Wygoda, „Une lecture philosophique de Rachi”, in René -Samuel Sirat, Héritages de Rachi , p.
223, după mărturia unuia dintre participanții de lungă durată la cursul lui Lévinas.
93 Ibidem , p. 224.
94 QLT, p. 180
95 HS, p. 84, sublinierea ne aparține. Lévinas continuă, loc cit. : „Să notăm, în treacăt, cât de aproape este această
interpretare al pretinsului «legalism» evreu de experiența ritului, a cărui incomprehensiune este, poate, trăsătura
cea mai caracteristică a gândirii creștine și chiar a iudaismului asimilat care ignoră până în ce punct i s -au
creștinat reflexele, chiar dacă gândirea sa reflectată se vrea gândire liberă”.
96 HAH , p. 96
97 NP, p. 18.
98 DL, p. 45.
99 Vezi QLT, pp. 67 -109.

54
l’existence avec Husserl et Heidegger : ceea ce permite „descoperirea unei ordini mai vechi
decât cea în care se instalează o gândire tentată de tentație”100.
Revelația nu relevă de cunoștințele supranaturale pe care pe care le -ar adu ce, prin
manifestarea divinului, numinos sau înspăimântător, ci, la Lévinas, ea este deja discurs – de
unde și insistența sa pe tema profeției –, iar pentru a o primi este nevoie de o ființă separată,
un Tu care se lasă atins de cuvântul unui prim Eu, care se retrage apoi într -un El. „A auzi
cuvântul divin nu e ste echivalent cu a cunoaște un obiect, ci cu a fi în raport cu o substanță
care își depășește propria idee în mine”101. Acest cuvânt divin des -centrează subiectul din el
însuși, fisurează – divizează – eul pentru a îl întoarce către celălalt, în aceasta constând
subiectivitatea umană. Odată subiectul intrat pe calea divizării în urma apelului originar al
cuvântului, această divizare constituantă a sa în raport cu Celălalt are întotdeauna un rest, și
anume ceea ce am numit obiectul a. Lacan propune, în seminarul său despre angoasă din
1963, schema separării pe care o implică acel obiect a ca rest a divizării, însă dacă îl numim
obiect nu facem decât să îi conferim un uz mai degrabă metaforic, pentru a -l împrumuta
relației subiect -obiect: deoarece dacă îi spunem „obiect”, atunci trebuie să îl considerăm ca
rest imposibil de înscris al inconștientului simbolic.102
Lévinas este atent la învățămintele lui Hermann Cohen103 care spune că revelația nu
este nici dezv ăluirea lui Dumnezeu, nici unirea omului cu Dumnezeu, ci ea este donația
Torei, în ochii săi iudaismul având meritul de a fi ilustrat în revelația unei legi prin mitsva
sau poruncă. Cunoașterea lui Dumnezeu își găsește cea mai potrivită și înaltă expresie în
relația subiectului cu aproapele său. Propriul revelației este o inversare a ordinii conștiinței
fiindcă „donația” Torei este un eveniment în care „am acceptat înainte de a cunoaște”104: în
fața revelației suntem în fața imposibilității de a refuza donați a, în imposibilitatea de a ne
sustrage obligației, iar această imposibilitate este indispensabilă eticii. Lacan spune că în
acest fel se pune miza adevărului ca și cauză, în sensul că subiectul pune cauza în sarcina lui
Dumnezeu, anulându -și, prin aceasta, propriul acces la adevăr, deci va ajunge să îl pună pe

100 Ibidem , p. 79. Tentația tentației relevă de declinarea transcendenței în registrul cun oașterii, ceea ce implică
o juisare, vezi infra . Or revelația pune transcendența ca transcendență radicală în fenomenologia lévinasiană și
nu numai. Deci este vorba despre o nouă poziție a subiectului în raport cu transcendența obiectului pe care nu
mai în cearcă să îl asimileze prin cunoaștere. Vezi și Marc Faessler, „L ’éthique avant l’éthique. Méditation sur
une figure de la révélation chez Lévinas ”, in Laval théologique et philosophique , vol. 55, nr. 2, 1999, pp. 195 –
203.
101 TI, p. 75/59.
102 Este un rest ca re nu se înscrie în felul în care este actualizat, or, dacă avem de -a face cu inconștientul real,
atunci este vorba despre o barare și a obiectului a, a restului. Deci dorința este mai mult decât ceea ce se înscrie
în limbaj.
103 Cf. David Banon , art. cit .
104 QLT, p. 50.

55
Dumnezeu ca și cauză a dorinței sale, ceea ce este propriu -zis un obiect de sacrificiu fiindcă
cererea sa este supusă unei dorințe pe care o presupune la acest Dumnezeu care ar trebui
sedus.105 Iată, de ci, un mod de a instala adevărul în statutul culpabilității. Ceea ce, pentru
Lévinas, înseamnă că revelația deschide câmpul unei etici anterioare cunoașterii în măsura
în care subiectul nu poate ști de dinainte ce se revelează, iar revelația nu conduce spr e o
cunoaștere oarecare, ci spre porunci ( mitsvot ). Practicarea poruncilor și studiul Torei sunt
esențiale, iar cheia definirii relației dintre subiect și adevăr este Numele Tatălui în studiul
Torei.
Există două piscuri ale revelației veterotestamentare, î n ambele insistându -se asupra
elementelor etice existente în revelație: pe de o parte marii profeți Isaia și Ieremia,
moștenitori ai tradiției mozaice a cărei origine este Moise, dar și Isaia și Osea, iar pe de altă
parte cele zece porunci. De ce această p reeminență a profeției la Lévinas și, de altfel, în
întreaga tradiție ebraică? Deoarece Dumnezeul de pe Sinai, cel din rugul aprins, este un
Dumnezeu care vorbește – care spune ehye aher ehye , „Eu sunt Cel ce sunt” sau „Eu sunt
Ceea ce sunt” – ceea ce înse amnă că dimensiunea revelației presupune cuvântul purtător de
adevăr, care nu este niciunde reliefat în afara tradiției ebraice. În alte tradiții se face, de
exemplu, apel la mituri, nu la profeție.106 Și, în acest sens, există o distincție de făcut între
adevăr, așa cum îl conturam în paragraful anterior, și cunoaștere ( savoir ). Și pentru că există
juisare în cunoaștere – la originea oricărei cunoașteri stă un „nod de juisare”107, iar
cunoașterea însăși produce obiectul a – ea trimite la angoasă în funcția sa cea mai
originară.108
Ceea ce acceptăm înainte de a cunoaște este, pentru Lévinas, un legământ anterior
oricărei alegeri morale libere a subiectului, în termenii unei obligații care este de nerefuzat,
provenind de dincolo de libertatea subiectului. „Făceau înainte de a auzi” este inversiunea
pe care Lévinas o consideră „un mod de cunoaștere ce revelează structura profundă a
subiectivității”109. „Făceau înainte de a auzi”, pentru Lévinas, înseamnă existența unei ordini
etice dincolo de orice chestionare posibil ă a subiectului, începând de la care își face apariția
singura posibilitate autentică a unei relații cu alteritatea transcendentă. Acest a face înainte
de a auzi nu ține, desigur, de o conduită precipitată sau impulsivă, ci de o subiectivitate care

105 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XIII: L’objet de la psychanalyse , lecția din 1 decembrie 1965.
106 Vezi Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XVI: D ’un Autre à l’autre , lecția din 4 iunie 1969.
107 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XVI: D ’un A utre à l’autre , lecția din 4 iunie 1969.
108 Dacă înțelegem castrarea ca faptul de a fi necesar subiectului să refuze juisarea tocmai pentru a avea un
acces la ea pe scara inversată a legii dorinței, atunci, la nivelul castrării, angoasa îl reprezintă pe Cel ălalt, vezi
Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X: L ’angoisse , lecția din 3 iulie 1963, p. 383.
109 QLT, p. 93.

56
a fost deja modelată de către absolut, în care pentru -sinele subiectivității este transformat în
pentru -celălalt . „Vom face și vom asculta” (naase venichma ) (Ieșire 24, 7) al lecturii ebraice
pe care Lévinas o face scripturilor relevă de instituirea citirii litur gice a sulului Esterei
(Meghiltat Ester ), la care participă întreaga comunitate .
Reamintim ceea ce am menționat mai sus cu privire la Supraeul freudian, v izavi de
acest „vom face și vom asculta”. Dumnezeul evreilor, spune Lacan, este un Dumnezeu care
cere ceva, și anume în Ecleziast, este cel care poruncește: „Juisează!”, poruncă generatoare
de angoasă, desigur, căci la această poruncă, imperativ al Supraeului, nu se poate răspunde
decât cu „Aud!”110. În plus, una dintre cererile acestui Dumnezeu către popor ul ales a fost
circumcizia, al cărei raport cu obiectul angoasei trebuie înțeles în sensul în care, în Talmud,
se vorbește și despre o circumcizie a buzelor, a urechilor, a ochiului111.

1.2.2. Talmudul

Pe lângă cadrul strict filosofic, există și cel iudaic, prec um și Âme de la vie a
Rabinului Haim de Volozin, dar, mai ales, prelungirea și împlinirea lecturilor talmudice.
Talmudul este versiunea scrisă a învățăturilor și discuțiilor înțelepților rabini care învățau în
Palestina și Babilon în secolele de dinainte d e Hristos și în primele secole creștine, învățați
care continuă, de altfel, tradiții orale și mai vechi. Pentru evrei, Talmudul este, spune
Lévinas, „o Tora orală pe lângă Tora scrisă și de o autoritate cel puțin egală. (…) o Revelație
ce completează Vechi ul Testament. Prin chiar faptul că enunță principii și oferă informații
care lipsesc din textul scris sau, în acela, sunt trecute sub tăcere”112. Învățământul oral al
Talmudului este inseparabil de Vechiul Testament, orientând interpretarea acestuia.

110 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X: L ’angoisse , lecția din 19 decembrie 1962, p. 96. Jocul de cuvinte pe
care îl face Lacan aici este între Jouis și J’ouïs .
111 Pentru a explica, vom face referire la ceea ce spuneam despre cunoaștere ca și tip de juisare și despre
castrare ca fiind refuz, necesar, al juisării. În ceea ce îl privește pe Oedip, el se face vinovat de a vrea, autentic
și mitic, să c unoască, să violeze interzisul cu privire la conjuncția între a și angoasă, vrea să vadă ce este dincolo
de satisfacerea, fie ea reușită, a dorinței sale. Păcatul lui Oedip este de a fi vrut să știe, iar aceasta se plătește
prin oroare, căci ceea ce el a v ăzut, în cele din urmă, au fost proprii săi ochi, a, aruncați pe jos. Ceea ce înseamnă
că, esențial, este vorba despre „a avea ochi ca să nu vadă”. Vezi Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X:
L’angoisse , lecția din 3 iulie 1963, pp. 383 -384.
112 Emmanuel Lévinas, „La Révélation dans la tradition juive”, in ADV , p. 165. Orice text talmudic are două
părți distincte: Mișna și Ghemara. Mișna înseamnă învățătură sau lecție de repetat; ea enunță învățăminte
practice sau relative la conduită, consemnate în scris către sfârșitul secolului II. Ghemara înseamnă tradiție, ea
este comentariul sau discuția despre Mișna, dar este și termen prin care se desemnează Talmudul în ansamblu
fiindcă este un termen ce înseamnă, pe scurt, studiu. Tamudul, sau Ghemara, re prezintă Tora orală prin care
Tora scrisă – Pentateuhul sau Vechiul Testament – este citit în iudaismul tradițional; Ghemara se constituie din
discuțiile ce au avut loc în academiile rabinice din Israel și Babilon și care au fost consemnate în scris spre
sfârșitul secolului al VII -lea. Vezi și ADV , p. 109.

57
Modalit atea talmudică de studiu care scrutează textul în mod literal este modalitatea la care
se pretează cu desăvârșire ebraica originalului Bibliei. Întreaga parte descriptivă a Torei este
„relucrată” de rabini și întreaga parte narativă este amplificată și cla rificată într -o manieră
proprie. În așa fel încât Talmudul permite să se distingă lectura ebraică a Bibliei de lectura
creștină sau „științifică” a istoricilor și filosofilor. Iudaismul este Vechiul Testament, dar
prin intermediul Talmudului, cel puțin ace asta este opinia lui Lévinas. În acest sens,
„actul religios de ascultare a cuvântului revelat se identifică cu discuția pe care o
vrem deschisă cu toată îndrăzneala problematicii sale. Până în punctul în care,
adeseori, timpii mesianici sunt desemnați ca epoci ale concluziilor. Ceea ce nu
împiedică discuția, chiar și asupra acestui punct! (…) Permanentă hermeneutică
a Cuvântului, scris sau oral, descoperind peisaje noi, probleme și adevăruri
îmbucate unele în altele, Revelația se arată nu doar ca sursă de înțelepciune, cale
a mântuirii și a elecțiunii, ci hrană a acestei vieți și obiect de juisare proprie
cunoașterii. Până în punctul în care Maimonide a putut atribui, în secolul XII,
hermeneuticii Revelației plăcerea sau fericirea pe care Aristotel o atrib uie
contemplării esențelor pure în cartea a X -a a Eticii Nicomahice.”113
Lévinas ajunge la „marea” inepuizabilă a Talmudului prin intermediul lui Monsieur
Chouchani. Elie Wiesel spune despre Chouchani că „ a priori nu era unul de -ai noștri” –
adică evrei din Maroc sau din Europa de Est care iubesc „cabala, straniul, secretul”, ci „venea
dintr -o parte diferită a Europei, acolo unde din principiu nu se iubea misterul, acolo unde nu
se iubea Cabala. Venea din Lituania”114. Or, marele maestru al lui Lévinas a fost însuși
Monsieur Chouchani, un om despre care același Elie Wiesel spune că prima întâlnire cu el a
stat sub semnul unor epitete precum „geniu”, „nebun”, „cinic” sau „vagabond”115, dar întâi
de toate un „maestru, nu prieten”.
Lévinas l -a întâlnit pe Chouchan i în 1947 și au lucrat împreună timp de cinci ani,
până în 1952. Iată care era, pentru filosof, metoda lui Chouchani, „atmosfera” acestuia:
„Cel care se înhamă la jugul studiului Torei se dispensează de jugul civilizației,
iar M. Chouchani era, poate, sin gurul om căruia i se putea aplica în mod riguros
această veche apoftegmă stranie, dar venerabilă. (…) M. Chouchani cunoștea pe
de rost întreaga tradiție orală a Scripturilor; știa pe de rost Talmudul și toate
comentariile lui și comentariile comentariilor. Nu știu dacă ați văzut vreodată

113 ADV , pp. 167 -168.
114 Cf. mărturia lui Elie Wiesel in Salomon Malka, Monsieur Chouchani. L ’énigme d ’un maître de XXe siècle ,
extras de pe http://amazon/MonsieurChouchani -Lenigme -maître -documents -ebook/dpB 007KIZE8S, consultat
în 26 nov. 2015.
115 În sensul în care un celebru talmudist, Rabinul Nahman, povestește că, întorcându -se din Palestina, a jucat
el însuși rolul unui nebun cu vesta întoarsă pe dos. Idem.

58
vreo pagină dintr -un tratat din Talmud. Textele Mișna – redactate în scris în
secolul al II -lea, text dezbătut în Ghemara redactată în scris la sfârșitul secolului
al VI -lea, comentariile lui Rachi din secolele al X -lea și al XI -lea, prelungite de
comentariile celor pe care -i numim tosafiști116, prelungite încă de comentariile
din toate părțile și din toate timpurile – melanj de caractere, de referințe, trimiteri,
rapeluri la toate nivelele. La cursul lui Chouchani, unde fuses em admis, maestrul
nu avea niciodată o carte în față: știa totul pe de rost și mă putea întrerupe dacă
citeam și descifram cu dificultate în fața lui în vreun colț de pagină litera vreunui
tosafist: «Auziți, acolo jos, la capătul rândului, ați sărit un cuv ânt!» Cursurile sale
erau pasionante în ciuda lungimii lor sau datorită lungimii lor – care se oprea
către ora două dimineața, după cinci sau șase ore.”117
Prin Chouchani a găsit Lévinas o nouă poartă de acces la înțelepciunea rabinică și la
semnificația ac esteia pentru orice om:
„iudaismul nu este Biblia, ci este Biblia văzută prin Talmud, prin înțelepciune,
prin interogația și viața religioasă rabinică. (…) (i.e. de la M. Chouchani) mi -a
rămas ceva, nu conținutul textelor, ci maniera în care trebuie abord ate acestea. Și
m-am ocupat mult, revenind la textul talmudic și încercând să -l înțeleg. N -am luat
în calcul niciodată să fac o carte din acestea, dar știu să le predau. În special, în
spiritul acesta, țin un curs la școala pe care altădată o conduceam, în fiecare
săptămână, sâmbăta, de la ora 11 până la prânz. (…) În liturghia evreiască, poate
știți, Pentateuhul este împărțit în 50 sau 52 de secvențe care urmează șabaturile
de peste an. În secvența fiecărei săptămâni aleg câteva versete pe care, continuând
spiritul lui Chouchani, le comentez în fața elevilor școlii și a unui grup de oameni
care vin să asculte. (…) Cu toată modestia, într -adevăr, pentru că în sine nu este
mare lucru, dar pe lângă acest om nu este nimic. Sunt extrem de recunoscător
pentru cee a ce am învățat de la el.”118
În interviul pe care i -l acordă lui François Poirié, Lévinas amintește în continuare de
Chouchani făcând paralela cu textul despre cuvântul „doctorilor rabinici” pe care îl abordase
și în „De la lecture juive des É critures” din L’au -delà du verset : „«Cuvintele înțelepților sunt
ca tăciunele aprins». Ne putem întreba: de ce tăciuni și nu flăcări? Este pentru că acela (i.e.
tăciunele) nu devine flacără decât atunci când știm să suflăm deasupra. (…) Chouchani m -a

116 Adăugiri ale rabinilor medievali din Franța și Germania secolelelor XII -XV la comentariile lui Rachi.
117 François Poirié, Emmanuel Lévinas, Qui êtes -vous? , pp. 125 -126.
118 Ibidem , pp. 129 -130.

59
învățat: esențial este ca sensul găsit să merite prin înțelepciunea sa cercetarea care îl
revelează. Aceasta textul v -a sugerat -o.”119
Lévinas accentuează faptul că iudaismul nu este biblic, ci biblico -talmudic –
„iudaismul nu este Biblia, ci este Biblia văzută prin Talmud”120. Chouchani este, de fapt, cel
care i -a prezentat lui Lévinas tradiția Torei orale într -un mod îndeajuns de semnificativ
pentru ca Lévinas însuși să preia această abordare, așa cum era ea practicată în iudaismul
tradițional și în casele de studiu ( yehivot ). În copilăria și tinerețea sa Lévinas primise o
educație evreiască, căci tatăl său, în fiecare loc al peregrinărilor familiei, căuta imediat un
maestru pentru a -l învăța pe fiul său Tora, dar fără comentarii, „texte predate fără faimoasele
comentarii car e, mai târziu, mi -au părut a fi esențialul”, comentarii mai importante decât
textul biblic original.121 „Încă de la vârsta de 6 ani aveam în mod regulat cursuri de ebraică,
dar deja într -o «crestomație», ca pentru o limbă modernă: ebraică ce se credea deja l iberă de
«imperiul» textelor religioase (…) Liniștea în ceea ce privește minunatele comentarii
rabinice era încă un omagiu adus modernității.”122
În momentul în care Lévinas l -a cunoscut pe Chouchani, în 1947, activitatea
filosofului se desfășura numai în d omeniul fenomenologiei: scrierile sale de dinainte de
război fuseseră teza de doctorat, La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de
Husserl , apoi traducerea Meditațiilor carteziene ale lui Husserl, articolul „De l’évasion”,
apoi, la reîntoarcerea î n Paris, după sfârșitul celui de -al doilea Răzb oi mondial publicase
articolul „ Il y a”, iar în 1947 se ocupa de publicarea a două lucrări filosofice, De l’existence
à l’existant și Le temps et l’autre . Cu toate acestea, încă din anii 30 făcea parte din Alianța
Israelită Universală, iar începând cu 1946 conduce École Normale Israelite Orientale
(ENIO). Î ntâlnirea cu Chouchani a produs o turnură semnificativă în raportul filosofului cu
tradiția ebraică și, în special, cu Talmudul. Lévinas este martor și m oștenitor al modului în
care Chouchani studia părțile omiletice ale Talmudului, punându -le în dialog nu doar cu alte
părți ale Talmudului, ci cu întregul patrimoniu cultural occidental. Aceasta deoarece acest
fel al lui Chouchani de a citi Talmudul, prin i ntegrarea unui spațiu cultural copleșitor prin
vastitatea lui, a găsit un ecou profund în ceea ce caracteriza lectura pe care Lévinas însuși o
făcea. Atunci când studiază un text talmudic, Lévinas îl abordează cu întreaga bogăție

119 Ibidem , p. 130.
120 Ibidem , p. 129.
121 Apud Shmuel Wygoda, „Le maître et son disciple: Chouchani et Lévinas” , in Cahiers d'études
lévinassiennes , nr. 1, Lévinas, le temps , 2003, pp. 149 -183, URL: http://www.
levinasfr/cahiers/archivesCEL01.asp, consultat în 26 nov. 2015.
122 Idem .

60
culturală pe care el însuș i o poartă cu sine, studiile sale talmudice fiind, de fapt, o lectură
filosofică a acestor texte, prin care filosoful marchează clar punctele de acord sau dezacord
cu variile curente de gândire exprimate în filosofia și literatura occidentală.123 Va aborda ș i
studia, astfel, fiecare pagină din Talmud cu întreaga sa moștenire culturală și filosofică:
„înainte de a intra (i.e. în analiza textului), îmi permiteți să ghicesc una dintre cele două
milioane patru sute de mii de semnificații pe care le comportă inter -zisurile pe care vi le -am
rezumat?”, întreabă Lévinas. Înainte de a începe analiza unui text Lévinas amintește, în fapt,
de unul dintre cuvintele lui Chouchani la care ținea foarte mult și anume că fiecare cuvânt al
Torei are cel puțin două milioane patru sute de mii de semnificații.124
„În ultimele patru cărți ale Pentateuhului apare un verset în mod constant: «Și
Dumnezeu i -a zis lui Moise: vorbește copiilor lui Israel leemor (în acești
termeni)». Un maestru prestigios pretindea că poate da o sută douăzec i de
interpretări diferite la această locuție, al cărei sens evident este totuși fără mister.
Nu mi -a revelat decât un singur sens, iar eu am încercat să ghicesc un al doilea.
Cel pe care el mi -l revelase consta în a traduce leemor prin «pentru a nu zice».
Ceea ce înseamnă: «Vorbește copiilor lui Israel pentru a nu zice». Este nevoie de
un non -zis pentru ca ascultarea să locuiască o gândire ; sau, trebuie ca cuvântul
să fie și un non -zis pentru ca adevărul (sau cuvântul lui Dumnezeu) să nu îi
consume pe cei care ascultă; sau trebuie ca cuvântul lui Dumnezeu să poată locui,
fără pericol pentru oameni, în limba și limbajul oamenilor. În propria mea lectură
a acestui verset leemor ar însemna «pentru a zice»: «Vorbește copiilor lui Israel
pentru ca ei să vorbeasc ă», învață -i într -atât de profund încât ei să înceapă să
vorbească, încât ei să asculte până la a vorbi . Celelalte o sută optsprezece
semnificații ale versetului rămân să fie descoperite. Maestrul meu le-a dus
secretul cu el în mormânt.”125
Primele lecturi talmudice ale lui Lévinas apar în Difficile liberté , publicată în 1963
și dedicată, de altfel, prietenului său, medic126, care îl convinsese să îl cunoască pe
Chouchani. În „Textes mesianiques”, interpretând cuvintele Rabinului Hillel127 – „Nu mai

123 Cum este, de exemplu, referința la Corneille în comentariu unui verset din Psalmul 76, vezi Shmuel Wygoda,
op. cit.
124 Tradiția spune că, la momentul revelației Torei pe muntele Sinai au fost șase sute de mii de evrei și fiecare
a avut propria sa interpret are personală, dar aceeași tradiție mai spune că Tora trebuie înțeleasă la patru niveluri
diferite ale sensului: literal ( pchat, pșat ), aluziv ( remez ), omiletic sau interpretativ ( drach, draș ) și mistic ( sod).
Vezi Emmanuel Lévinas, „De la lecture juive de s Écritures”, in ADV , p. 125 și infra .
125 Emmanuel Lévinas, apud Shmuel Wygoda, idem , sublinierea ne aparține.
126 Este vorba despre medicul Henri Nerson, prieten la insistențele căruia Lévinas acceptă să îl cunoască pe
Chouchani.
127 Rabinul Hillel a fost un ul dintre cei mai proeminenți rabini babilonieni, al cărui nume este asociat cu Mișna
și ale cărui cuvinte au intrat în multiple registre culturale, ca, de exemplu, regula sa de aur: „Dacă eu nu sunt

61
există Mesi a pentru Israel” – Lévinas spune: „întotdeauna opinia Rabinului Hillel – această
opinie respinsă – figurează cumva în procesul verbal al discuției. Nu se trece pur și simplu
sub tăcere opinia Rabinului Hillel, când cunoști structura gândirii talmudice, în care o teză
valabilă nu se șterge niciodată, ci rămâne ca unul dintre polii unei gândiri care circulă între
el și polul opus, se poate măsura la justa ei valoare importanța afirmației Rabinului Hillel.
(…) Dacă, pentru Israel, Mesia a venit deja, este pent ru că Israel așteaptă mântuirea de la
Dumnezeu însuși. Iată speranța cea mai înaltă! Opinia Rabinului Hillel comportă o
neîncredere față de ideea mesianică, față de izbăvire prin Mesia: Israel așteaptă o excelență
mai înaltă decât cea care ar consta în a f i salvat de un Mesia.”128 Tatăl.

1.2.3. Tăciunii aprinși sub suflare

Acolo unde Maimonide împacă Tora și filosofia, „Ierusalimul și Atena” – după
celebra și atât de des folosita asociere a lui Șestov –, fără a confunda, însă, registrele care
aparțin atât uneia, cât și celeilalte, Lévinas aduce în discuție granița dintre cele două. Sigur,
nu caută nici să aplaneze tensiunile existente între filosofie și profeție și nici să stabilească,
cum am spus mai sus, o ierarhie între cele două, ci se întreabă, mai degrabă, c e poate învăța
una de la cealaltă. În timp ce filosoful, la finele „suișului” său către lumină, contemplă
realitatea imuabilă, eternitatea unei idei platonice de Frumos, Bine sau Adevăr, profetul
ascultă un cuvânt care i se adresează în chiar inima tempora lității. Gândind psihismul uman
ca profetic, Lévinas se interesează de evenimentul singular al cuvântului care perturbă o dată
pentru totdeauna liniștea filosofului. Profeții biblici au susținut cauza Cuvântului lui
Dumnezeu în fața celor care preferau să uite sau să creadă că istoria umană îi privește întru
totul, că ea se închide asupra propriei ei „deșertăciuni”, cum zice Ecleziastul. Or, profeția

pentru mine, atunci cine va fi? Iar dacă sunt doar pentr u mine, atunci ce sunt? Și dacă nu acum, atunci când?”
sau „Ce ție nu -ți place, altuia nu face. Acesta este întreaga Toră; restul sunt explicații. Mergeți și învățați.”
Rabinul Hillel este considerat hasid , însă în sensul general al termenului care înseamn ă „persoană pioasă”, vezi
Yitzhak Buxbaum, The Life and Teachings of Hillel , Rowman&Littlefield Publishers, Lanham, 2008, pp. 3, 9 –
10.
128 Lévinas spune că maniera în care citește acest text talmudic nu îi este proprie, ci a învățat -o de la „un maestru
prest igios”, care era nimeni altul decât Chouchani și este un mod de a lectura care constă în a nu da cuvântului
„Israel” numai sens etnic și istoric, ci ca desemnând umanitatea întreagă. Într -una din lecturile sale talmudice
„Judaïsme et révolution”, el spune că Israel desemnează poporul care a primit Legea, adică, o umanitate ajunsă
la plenitudinea responsabilităților și a conștiinței de sine, adică descendenți ai lui Avraam, Isaac și Iacob, care
înțeleg că responsabilitatea față de celălalt om este infinit, c elălalt este el însuși descendent al lui Avraam, Isaac
și Iacob. Astfel Lévinas se înscrie în tradiția interpretativă a universalismului lui Israel: „și -ntru tine se vor
binecuvânta toate neamurile pământului.” (Facere, 12, 3). Chouchani este , astfel , evoc at de Lévinas ca fiind
cel care l -a învățat să înțeleagă termenul Israel ca desemnând umanitatea pe deplin conștientă de
responsabilitatea sa față de cei slabi.

62
biblică propune noutatea ideii că condiția umană nu are nici un sens în afara unei relații cu
exterioritatea sau, mai bine zis, fără a fi orientată de Cuvântul lui Dumnezeu. „Ne putem
întreba dacă omul, animal dotat cu cuvânt, nu este, înainte de toate, animal capabil de
inspirație, animal profetic. Ne putem întreba dacă cartea, înainte de a se face document, nu
este modalitatea în care zisul se expune exegezei și o cheamă și unde sensul, imobilizat în
litere, deșiră deja textura care îl ține”129.
Imaginea „tăciunilor aprinși” este frecvent utilizată de Lévinas în lecturile talmudice
pentru a sugera efortul necesa r pentru decelarea sensului textului, fiind o imagine pe care o
preia de la Haim de Volozin: „Tăciunii se aprind sub suflare, arderea flăcării care începe să
trăiască astfel depinde de lungimea suflării celui care interpretează”130. Pentru Lévinas,
„enunțul comentat depășește voința de a spune a locului de unde provine, puterea sa de a
spune depășește voința de a spune, el conține mai mult decât conține , un surplus de sens,
poate inepuizabil, rămâne închis în structurile sintactice ale frazei, în grupurile sa le de
cuvinte, în vocabulele, fonemele și literele sale, în toată această materialitate a zicerii, virtual
întotdeauna semnificantă. Exegeza vine să elibereze din aceste semne o semnificație vrăjită
care mocnește sub litere sau se înfășoară în toată aceast ă literatură a literelor”131.
În contextul comentariului, un prim principiu de hermeneutică rabinică în lectura
Talmudului132 care se impune este de a avea „urechile și ochii în alertă”. Atunci când Lévinas
spune că interpretul trebuie să aibă „urechile și oc hii în alertă” și că trebuie să fie atent la
ansamblul scriiturii din care provine extrasul fiindcă Talmudul este construit după ordinea
inimii, la fel cum este Biblia pentru rabini, el presupune că există în el o întreagă rețea de
semnificații care se exp rimă într -o infinitate de moduri diferite în varii pasaje din text. În
introducerea pe care o face la Quatre lectures talmudiques , spune că posibilitățile de
semnificație pornind de la un obiect concret eliberat de istoria sa sunt nenumărate fiindcă
necesi tă „uzul unei facultăți speculative puțin obișnuite, derulându -se într -un spațiu
multidimensional. Dialectica Talmudului ia un ritm oceanic”. Or, această obligație vizavi de
textul integral, respectul datorat textului, precum și modul de lucru Lévinas le -a învățat de

129 ADV , p. 136.
130 ADV , p. 135, nota 7, în care cuvântul care spune sau comentează Tora este com parat , în Talmudul
babilonian , cu un tăciune aprins.
131 ADV , p. 135, sublinierea ne aparține.
132 Cf. Annette Aronowicz, „Les commentaires talmudiques de Lévinas”, in Cahier de l ’Herne: Emmanuel
Lévinas , pp. 368 -377.

63
la nimeni altul decât Monsieur Chouchani, lucru pe care îl afirmă explicit în aceeași
introducere.133
Un alt principiu de hermeneutică rabinică este că cititorul trebuie să rămână deschis
vieții, să aibă experiențele care îi permit să clarifice s ensul textului, să fie atent la implicațiile
ce pot exista în lumea din jur. Totuși, să nu uităm că aceste prime lecturi talmudice ale lui
Lévinas au fost răspunsuri la problemele comunității evreiești de limbă franceză vizavi de
atitudinea față de șoa, de pământul lui Israel, de locul iudaismului în lume și așa mai departe.
Iar cel mai important aspect în păstrarea autorității textului și apărarea acestuia de
interpretările arbitrare și „repezite” pe care mulți comentatori le fac extrăgând un mic
fragment din context și nerespectând astfel principiul lui Chouchani, al „textului integral”,
este recursul obligatoriu la Legea orală. Trebuie trecut prin tradiția comentatorilor textului
fiindcă această trecere, prin tradiție, formează și educă subiectivitatea co mentatorului:
„ceea ce permite stabilirea unei diferențieri între originalitatea personală adusă
lecturii Cărții și purul joc al fantasmelor amatorilor – sau chiar șarlatanilor – este
o referință necesară a subiectivului la continuitatea istorică a lecturii, este tradiția
comentariilor pe care nu le putem ignora sub pretextul că ne vine inspirația direct
din text. O «reînnoire» demnă de acest nume nu poate conturna aceste referințe,
la fel cum nu poate conturna referința la Legea numită orală. (…) Ia tă, deci, o
Tora orală alături de Tora scrisă, și de o autoritate cel puțin egală.”134
Hermeneutica își ia deplinul sens în studiul infinit, care este, însă, în același timp,
mai mult decât știința erudită deoarece Tora și Talmudul nu se primesc fără o chestionare
neîncetată. Dacă pentru Lévinas, verset și chip este totuna, atunci hermeneuti ca relevă de o
extindere indefinită a ceea ce Lacan numise timpul pentru a înțelege .135

133 Fără a omite să menționeze faptul că ace astă „adevărată metodă” a făcut imposibil orice acces la Talmud
care să fie dogmatic pur fideist sau chiar teologic.
134 ADV , pp. 164 -165.
135 În experiența creatoare a subiectului trebuie să ținem cont de un timp care nu se poate rezuma la liniaritatea
trecu t-prezent -viitor implicat de orice discurs la modul verbal indicativ. Atunci când Lacan subliniază că
inconștientul freudian este o rețea de semnificanți, aceasta reliefează aspectul sincronic al funcționării
inconștientului, a cărui singură deschidere spr e diacronie este dată prin eventuala incidență a realului sub formă
de eveniment. Atemporalitatea aceasta care ar caracteriza inconștientul la Freud își găsește un exemplu
paradigmatic în nodul temporal asupra căruia Freud se oprește la finele Interpretări i viselor atunci când
vorbește despre indestructibilitatea dorinței. Teza freudiană a atemporalității inconștientului se dovedește a fi
cea a acestei dorințe mereu prezente și nealterate de curgerea timpului. Suntem, în general, obișnuiți cu cele
trei dime nsiuni ale timpului liniar: trecut, prezent și viitor. Cele trei dimensiuni ale timpului, pentru subiectul
care advine în locul Celuilalt, nu mai sunt prezentul, trecutul și viitorul, ci, spune Lacan, clipa privirii ( l’instant
du regard ), timpul pentru a î nțelege ( le temps pour comprendre ) și momentul pentru a conchide ( le moment de
conclure ).135 Clipa privirii se inserează în dimensiunea pe care limbajul o instaurează ca sincronie . Această
concepție a timpului subiectului, care, de altfel, traversează întreg învățământul lui Lacan, este în alt registru
față de reprezentarea curentă a timpului liniar. Aceasta nu înseamnă, firește, că renunțăm la ordinea de
succesiune a celor trei timpuri gramaticale, căci discursul, în liniaritatea sa, relevă de geometria clas ică și de
cronologie. Timpul subiectului – numit de Lacan timp logic – este timpul propriu experienței analitice, or între

64
Hermeneutica este încarnarea vie a ceea ce Lévinas consideră ca fiind conținutul
specific al tradiției ebraice așa cum o transmite Talmudul. Lecție după lecție, el amint ește că
vocația specifică a poporului evreu este de a aminti lumii obligația față de celălalt care nu se
poate împlini decât printr -o responsabilitate inalienabilă. Iată, deci, sursa prevalentă a acestui
concept filosofic reiterat de Lévinas în textele fil osofice prin cuvintele starețului Zosima, în
lecturile talmudice spunând: „Respectul pentru cel străin și sfințirea numelui lui Dumnezeu
formează o stranie egalitate”136. Iar particularitatea actului prin care trebuie să treacă orice
traducere a cuvântului „ Dumnezeu” este că apărarea celui străin tăinuiește în sine
dimensiunea unei realități prin care acest cuvânt „devine idee”. Fără a pretinde vreodată că
doar poporul evreu ar avea puterea de a se ridica deasupra prezentului liniar – aceasta fiind,
de altfel , o caracteristică fundamental umană –, ceea ce constituie contribuția specifică a
evreilor la umanitate este de -a aminti celorlalți existența unei surse a adevărului în afara
istoriei, în afara timpului, prin faptul însuși al insistenței lor asupra unui m od de viață ce
încarnează adevărul conținut în textele lor. „A vrea să fii evreu în zilele noastre, spune
Lévinas în 1965, înseamnă, înainte de a crede în Moise și în profeți, revendicarea poziției
unei conștiințe, care se pune necondiționat, de a face par te din poporul veșnic. Numai că, în
ultimă instanță, această conștiință nu poate fi posibilă fără Moise și profeți”137.
Amintindu -și de lecția șabatică de la École Normale Israélite Orientale, Victor Malka
face o paralelă între Lévinas și Rachi:
„Urmându -l pe Lévinas, șabat după șabat, în abordarea sa dificilă, dar liberă de
orice voință predicatoare, încercând să caute sensul etic al comentariului lui
Rachi, am înțeles o observație insolită a unuia dintre biografii rabinului: (…)
impactul extraordinar al comentariului lui Rachi asupra poporului evreu se
explică prin faptul că acest comentariu este de o geometrie variabilă. Nivelele
sale sunt multiple. «El se adresează tuturor, mici și mari: de la începător până la
cel mai savant dintre maeștri». (…) Adesea , elev ce eram, ascultându -l pe Lévinas
îmbinând interpretarea filosofică și exegeza rabinică pentru a face două elemente

această experiență a timpului și timpul cronologic există o lipsă de adecvare. Ei, în timpul pentru a înțelege ,
specific hermeneutici i talmudice ca studiu infinit, subiecții sunt ceilalți unii pentru ceilalți, iar această măsură
comună este dată de timpul pentru a înțelege care este funcția esențială a relației logice de reciprocitate. Numai
că referința lui „eu” la ceilalți trebuie tem poralizată fiindcă niciunul nu atinge adevărul decât prin ceilalți.
Aceasta este ceea ce Lacan numește „logică colectivă”, ale cărei trei momente s -ar putea exprima și astfel: Un
om știe ce nu este un om; Oamenii se recunosc între ei ca fiind oameni; Mă af irm ca fiind om de teamă să nu
fiu convins de oameni că nu sunt un om; vezi Jacques Lacan, „Le temps logique et l ’assertion de la certitude
anticipée. Un nouveau sophisme”, in Écrits, p. 213.
136 QLT, p. 61.
137 Emmanuel Lévinas, „Franz Rosenzweig, une pensée juive moderne”, apud Annette Aronowicz, art. cit. , p.
377, nota 24.

65
solidare și complementare, mă întrebam: «Dar unde găsește toate astea ?» Și
adăugând aproape imediat: «Dar, bineînțeles. Este singurul sens posibil. Cum de
nu ne -am gândit mai devreme ?» Pentru Lévinas, se știe, adevărul autentic al
Bibliei este umanul însuși. Valoarea sa primordi ală este relația dintre ființe ;
altruismul, în fond, este sfințenie; omul Bibliei este cel care este capabil să lasă
pe celălalt să treacă înaintea lui…”138
De fapt, Lévinas însuși spune că „iudaismul este Biblia și Talmudul integrate, citite
prin comentariile lui Rachi. (…) Aceste comentarii se situează la articulația a două epoci și
a două metode de exegeză. Est e începutul comentariului atent al gramaticii, al etimologiei,
este sfârșitul recursului exclusiv la apologeții gândirii rabinice”139.
Lectura săptămânală a lui Lévinas, timp de patru decenii, asupra Talmudului, în
special asupra comentariilor lui Rachi, es te cu atât mai interesantă cu cât, dacă, pe de o parte,
comentatorii tradiționali ai Bibliei se întorc mereu la Rachi ca la referința prin excelență în
toate comentariile și comentariile comentariilor existente, pe de altă parte, cei care au o
abordare fil osofică a textului biblic au referințe extrem de rare – cum este cazul lui Spinoza
sau a lui Hermann Cohen. Este puțin luat în considerare de către cercetători acest aspect al
gândirii lévinasiene și datorită faptului că aceste cursuri erau făcute în ziua de Șabat, după
rugăciunea din sinagogă de la ENIO și erau exclusiv orale.140 Primele dintre aceste cursuri
au coincis cu epoca în care Lévinas, tânăr director al ENIO, îl cunoaște pe Monsieur
Chouchani, „maestrul fără chip”141, al cărui impact asupra cursului lui Lévinas a fost decisiv,
în primul rând în ceea ce privește alegerea însăși a textului142, prin prisma comentariului lui
Rachi. Iar această fidelitate de aproape patruzeci de ani față de un comentator unic este
completată de influența lui Chouchani în mod alitatea de lectură: unul dintre auditori citea
versetul și comentariul din Rachi, apoi dădea propria interpretare, iar apoi Lévinas relua
textul lui Rachi, dându -i dimensiune filosofică.
Lévinas a repetat adeseori în aceste cursuri că textul nu se epuizea ză în Zis -ul său
sau, mai bine, „există non -zis în zis”. Pentru Lévinas, ceea ce se împlinește la Rachi mai
mult decât la oricare alți rabini este faptul că reușește să extragă din Zis întreaga bogăție

138 Victor Malka: „Lévinas, lecteur de Rachi”, în Cahier de l ’Herne: Emmanuel Lévinas, pp. 366 -367.
139 Emmanuel Lévinas, „La lettre ouverte”, in Cahier de l ’Herne: Emmanuel Lévinas , p. 363.
140 Amintim, în acest punct, că evreii nu scriu în ziua de Șabat.
141 Shmuel Wygoda, „Une lecture philosophique de Rachi”, in René -Samuel Sirat, Héritages de Rachi , p. 216.
142 „Relația maestru -elev este o struct ură socială fermă; discipolul are dreptul de a -i cere maestrului să îl
însoțească în orașul de refugiu, iar maestrul, ca discipolul să îi urmeze. Relația spirituală între maestru și elev
este la fel de puternică precum relația conjugală.”, ADV , p. 61.

66
sintactică, logică, și teologică pe care acesta o conț ine, dar, în același timp, să indice bogăția
conținută în non -zisul aceluiași Zis.

67
1.3.GERMANII

„Vă pot povesti doar aceasta: evreul Emmanuel Lévinas, cel atât de lăudat
acum, bla -bla, în toate mediile culturale, ca om înțelept și așa mai departe,
mi-a istorisit următoarele. Era pe atunci în cercul discipolilor care mergeau
împreună la Davos, unde Cassirer se întâlnea cu Heidegger. Erau, ca să
spunem așa, condiții medievale. El venea, desigur, de la Freiburg,
fenomenolog și așa mai departe. Iar studenții a u organizat o serată, după
marea dispută, în care Heidegger, între altele, a refuzat să dea mâna cu
Cassirer. A fost o sărbătoare pe care studenții au contestat -o, iar domnul
Emmanuel Lévinas, care avea un păr negru foarte des, care se pudra însă
alb, a ap ărut pe scenă în rolul lui Cassirer. Germana lui era destul de slabă,
așa încât străbătea scena spunând doar două cuvinte, repetându -le mereu:
«Humboldt – cultură». Și -a izbucnit atunci un strigăt prelung, care avea
deja accente de Göring («de câte ori aud cuvântul cultură, mă pregătesc să
scot revolverul»). Acesta era Emmanuel Lévinas. Aceasta era atmosfera
anului ’31, așa arătau lucrurile.” (Jacob Taubes, Teologia politică a lui
Pavel , pp. 137 -138)

1.3.1. De la intenționalitate la pasivitate

Ideea de alteritate, la Lévinas, prin care subiectul nu este uman decât prin raportul
său cu celălalt, raport care nu este niciodată simetric, își are sursa – și acest lucru îl aflăm
din mărturiile participanților la cursul oral al lui Lévinas din dimineața de Șaba t la ENIO –
în comentariul lui Rachi despre termenul „aniversare” – cu referire la aniversarea lui, Faraon
când Iosif îi tălmăcește acestuia visele –, a cărui formă gramaticală, în ebraică, este cea
pasivă a lui „a fi născut”, nu a lui „a se naște”, c eea c e relevă, deja, de o fundament ală
asimetrie. Din această etimologie a verbului „a fi născut” Lévinas extrage sensul filosofic pe
care îl va pune în ideea sa de alteritate. Pe de altă parte, Faraon spune că „al meu este Nilul,
iar eu m -am făcut pe mine însu mi” (Iezechiel 29, 3)143, iar prin aceasta, consideră Lévinas,
Faraon indică drumul pe care îl apucă filosofia occidentală, în special discursul lui
Heidegger144.

1.3.1.1. Descurcând ițele încurcăturii intenționale

În 1907, în Idei privitoare la o fenomenologie pură și la o filozofie fenomenologică ,
Husserl prezintă sistematic o metodă nouă, prin care filosofia și -a dat ei înșiși propriul teren

143 Menționăm faptul că Septuaginta traduce cu: „ale mele sunt râurile (Nilul, n.n.) și eu le -am făcut”.
144 Pentru această similitudine, vezi Schmuel Wygoda, „Une lecture philosophique de Rachi”, in René -Samuel
Sirat, Héritages de Rachi , pp. 220 -222.

68
și propriile premise, metodă căreia îi dă numele de „reducție fenomenologică”145. Renunțând
la termenul de psihologie desc riptivă , el fondează ceea ce se va numi „fenomenologie
transcendentală”. Această turnură transcendentală coincide cu expunerea reducției
fenomenologice, care, departe de a fi o limitare, dimpotrivă, propune destructurarea limitelor
unei cunoașteri obiectiv e naturale, rămasă pentru totdeauna abstractă. Reducția
fenomenologică transcendentală nu este altceva, deci, decât trecerea de la o limitare inerentă
a atitudinii naturale receptive, adică pasive față de lucrurile lumii care pentru ea au valoare
de ființe în sine, la gândirea filosofică ce vede în lume producția conștiinței. Turnura
transcendentală prin care conștiința se recunoaște constituantă ca origine a lumii, dar fără a
fi conștiință mundană, parte integrantă a lumii, are, deci, loc în 1907.
Proble ma cu acest drum, însă, este că nu permite accesul la ceea ce chiar și pentru
Husserl constituie sensul de fapt al subiectivității, și anume la intersubiectivitate. Temele
reducției și intersubiectivității, fără a fi ireconciliabile, conduc spre una și ace eași problemă.
În cursul din iarna lui 1910 -1911, „Grundprobleme der Phäenomenologie”, Husserl își
propunea deja o „extindere a reducției fenomenologice la intersubiectivitate”146, adică
introducerea intersubiectivității în câmpul „tematic” al fenomenologiei pure. Deci se punea,
deja, problema căutării adevăratei exteriorități în interioritate, însă cu condiția de a o înțelege
pe aceasta altfel decât în modul cartezian al datului absolut. Odată scos din scenă subiectul
empiric mundan, s -ar putea să nu avem, t otuși, de -a face doar cu un dat absolut. Cu aceasta,
ne aflăm în fața unei multitudini de date fenomenologice care nu sunt, toate, date în mod
actual: cum este, de exemplu, trăirea reamintirii care îi este accesibilă subiectului prin
reflecție și care este un dat absolut, și trăirea de care subiectul își amintește, care în sens
intențional este conținută în reamintire, dar care nu constituie un dat absolut. Atunci când se
realizează reducția la „subiectivul pur”, fiecare experiență permite o dublă reducție
fenomenologică: cea a trăirii actuale înseși și cea a conținutului său și a obiectului
intențional. În consecință, domeniul experienței fenomenologice cuprinde nu doar trăirile
actuale accesibile prin reflecție, ci și prezentificările. „Când o percepție mo tivează alte
percepții, când în continuitatea conștiinței înseși, o conștiință – și nu lucrul pus de ea – lasă
să aștepte o nouă conștiință, o conștiință non -dată ea însăși, aici este câmpul meu – adică
câmpul meu de experiență fenomenologică.”147 Astfel, tr ăirea perceptivă a corpului viu

145 Edmund Hus serl, Idei privitoare la o fenomenologie pură și la o filozofie fenomenologică , traducere de C.
Ferencz -Flatz, Humanitas, București, 2011, pp. 211 -230.
146 Cf. Françoise Dastur, „Réduction et intersubjectivité”, in Eliane Escoubas și Marc Richir (coord.), Husserl ,
Millon, Grenoble, 1989, pp. 61 -62.
147 Ibidem , p. 63.

69
străin este legată de poziția unei conștiințe și a unei vieți, de conștiința străină care nu face
parte din propria mea viață a conștiinței, ci este pusă în aceasta prin intropatie (Einfühlung) .
S-ar impune, pentru înlocui rea subiectivității solipsiste, modelul leibnizian al unei
monadologii, ca teorie generală a comunicării conștiințelor separate148. Pentru că celălalt nu
este și nu poate fi dat absolut, originar, el nu ajunge să fie niciodată un corelat obiectiv, ceea
ce în seamnă că este posibilă o comunitate transcendentală . Reducția fenomenologică
universală livrează astfel, în comunitate cu viața mea proprie cu care nu se va confunda
niciodată, nu doar o a doua viață transcendentală, ci o multiplicitate de vieți transcend entale.
În felul acesta, pe calea reducției, fenomenologia ar conduce la monadologie.
Să lecturăm, pe scurt, a cincea Meditație husserliană. Datorită intenționalității
subiectului transcendental, orice aș face sunt în conștiința mea – ca și oglinzile baro ce în
care, în matematica hologramei, după principiul infinitezimalului leibnizian, toate bucățile
dintr -o oglindă spartă conțin imaginea inițială –, însă în sfera primordială a conștiinței mele
apare un punct de transcendență. Când este vorba de constitui rea egoului transcendental și a
sferei lui primordiale nu se pune problema alterității, ci ea apare în momentul în care în sfera
mea poate surveni un alter -ego. Intenționalitatea este subiectivă, nicidecum intersubiectivă,
iar tema în discuție – și, cu sig uranță, nu un alter -ego o aduce – este aceea a transgresiunii
intenționale. Inițial se impune constituirea subiectului transcendental în alt context decât cel
intern subiectiv. În sfera mea primordială apare un trup analog cu al meu, un trup al celuilalt,
nu suflet al lui, nu conștiință. Efectul propriei mele intenționalități nu poate fi decât
prezentare, însă prezentarea unei alterități la nivel corporal este a -prezentare. A -subiectivă.
Aceasta nu este o intenționalitate imediată, ci mediată .149 Efectul acestei aprezentări este
scoaterea subiectului din centralitatea pe care o are ca și ego transcendental și instituirea altei
centralități a unui alter -ego cu sfera sa primordială, deci nu propria experiență a subiectului
este cea care umple sens ul, ci tipul de comportament al celuilalt. Cei doi au în comun o
aprezentare a subiectului care este prezentare a celuilalt, și o prezentare a subiectului care
este aprezentare pentru celălalt: ceea ce pentru celălalt este intenționalitate imediată, pentru
subiect este aprezentare și deci mediată. Experiența subiectului – fiind vorba de survenirea
unei intenționalități străine în sfera primordială – nu ar fi cu putință fără această chiasmă.

148 Edmund Husserl, „Meditația a cincea. Dezvăluirea sferei transcendentale de existență ca intersubiectivitate
monadologică”, in Meditații carteziene , traducere de Aurelian Crăiuțu, Humanitas, București, 1994, pp. 123 –
190; menționăm faptul că traducerea Meditațiilor carteziene în limba franceză le aparține lui Emmanuel
Lévinas și Gabrielle Peiffer.
149 Vezi „50 . Intenționalitatea mediată a experienței a lterității ca «aprezentare»” , in Edmund Husserl, Meditații
carteziene , pp. 144 -147.

70
Sensul apare tocmai atunci când transgresează orice prezentificare. „Să presupunem că un
alt om intră în câmpul nostru de percepție…”150. Ceva apare în sfera mea și este transcendent
și, deși eu sunt încă în sfera mea primordială în această experiență, sensul este cel al
transcenderii de la un subiect la alt subiect, sensul este trecerea , care nu relevă de
gradualitate, căci intenționalitatea mediată nu desemnează o mediere între contexte diferite
în care s -ar defini unul și același sens. Sensul autentic nu poate fi tematizat decât dacă avem
o experiență a alterității, ce ap are în momentul transpoziției.
Pasul următor este al lui unul prin celălalt, acceptul din partea celuilalt ca eu să fac
parte din sfera lui primordială151, cu alte cuvinte cointenționalitate și nu intenționalitate
mediată. Adică de la transgresiunea intenț ională la transgresarea intenționalității. Fără alter –
ego, nu ar exista decât o progresie care frizează tautologia unuia și aceluiași sens. Husserl
tatonează, căci de la transgresiune intențională mai este doar un pas până la transgresarea
intenționalități i.

1.3.1.2. „Ruina reprezentării”

Lévinas nu spune unul prin celălalt, ci unul pentru altul ( l’un pour l’autre ), ceea ce
este considerat de unii exegeți ca relevând de o origine traumatică a eticii.152 În linii mari,
într-un prim timp Chipul este cel care vizează subiectul și apoi îi poruncește, iar într -un al
doilea timp, este responsabilitatea la care subiectul este rânduit prin apelul ochilor săi. Sensul
alterității ține de transgresarea sensului în relația față -către -față.153 Analogia poate părea,
deocamdată, că ar putea continua și pentru dimensiunea temporală, căci modificarea
prezentului însuși între prezent și trecut – presupoziția husserliană fiind că eu sunt un nul –
punct154 – suportă analogonul urmei care nu mai este prezentă în chiar prezentul său, ci ea
se pe-trece .
Porunca etică este, pentru Lévinas, fără vreun fundament în ființă nu doar pentru că
este primă, ci pentru că puterea ființei nu se poate transforma în poruncă. Porunca nu poate

150 Ibidem, p. 146.
151 Vezi „51 . Cuplarea, ca moment constituant prin asociere al experienței alterității” , in ibidem, pp. 147 -149.
152 Michael Newman, „Sensibility, Trauma, and the Face: Levinas from Phenomenology to the Immemorial”,
in Jeffrey Bloechl (ed.): The Face of the Other and the Trace of God , Fordham University Press, New York,
2000, p. 101.
153 Jean-Luc Marion interpretează demersul lévinasian prin prisma experienței iu birii – erosului și femininului
– care produce această chiasmă, vezi „L’individuation et l’«ambiguité» de l’amour”, in „D’autrui à l’individu.
Au-delà de l’éthique”, in Studia Phaenomenologica , II, 1-2/2002 , pp. 24 -27. Articolul lui Marion a apărut
inițial în Positivité et transcendance. Suivi de Lévinas et la phénoménologie, PUF, Paris, pp. 287 -308; aici am
folosit pentru referințe paginația din Studia Phaenomenologica .
154 Vezi Meditații carteziene, p. 151, passim.

71
veni decât în măsura în care, în apariția ei ca și Chip, Celălalt e ste deja în afara oricărei ordini
ontologice. În orice revelație subiectivă, Celălalt este de dinainte prezent, Celălalt întâi de
toate ca și loc al cuvântului, deci, virtual, ca și loc al adevărului.155 Subiectul este creat, este
creatură prin faptul că est e expulzat, separat de ființă printr -un apel – care la Lévinas ia formă
de poruncă – la care nu poate răspunde decât sacrificându -și ființa. Porunca apare în față –
către -față, chipul fiind o rezistență pasivă, o opoziție care poruncește prin însăși expresia sa.
Chipul afectează subiectul nu la modul verbal indicativ, ci întâi la imperativ, care apoi devine
acuzativ.156 Dimensiunea divină se revelează pornind de la chipul uman, căci în el, într -o
primă interpretare, se aude cuvântul lui Dumnezeu. În chipul lui Isaac pe jertfelnic – una din
cele zece probe avraamice, așa cum sunt ele consemnate în Talmud –, ca prezență absolut
nudă și fără apărare stă nuditatea însăși a Chipului în care umanul este expus în denudarea
sa cea mai completă. Dar totodată este o vulne rabilitate care nu strigă după ajutor, ci se
supune fără a spune un cuvânt încadrabil în regimul discursului, al Zisului. Legătura lui Isaac
este, însă, legătura simbolicului, deci trecerea de la sacrificiul real la o operație în simbolic.
Formularea lévi nasiană a problemei fenomenologiei constă în a spune că
„fenomenologia husserliană caută sursa întregului sens descurcând firele încurcăturii
intenționale”157. În acest mod, Lévinas identifică tema proprie fenomenologiei în problema
originii sensului. Dacă r egăsim întrebarea cu privire la originea sensului ca punct de plecare
al travaliului lévinasian, aceasta este influența lui Husserl fiindcă și sensibilitatea lui Lévinas
față de problema sensului și a originii sale relevă de același interes.
Deși gândirea sa ar vrea să se îndepărteze de Husserl, condiția rămâne ca această
delimitare să se facă printr -o „referință” constantă la problematica fenomenologică. Ceea ce,
de altfel, este explicit în multe din textele sale, printre care menționăm „Herméneutique et
Au-delà”, „Notes sur le sens” sau „La mauvaise conscience et l’inexorable”, cuprinse în De
Dieu qui vient à l’idee .
La Husserl, după cum notează Lévinas, subiectul este originea și principiul sensului,
datorită intenționalității. „Conștiința, pentru Husser l, este fenomenul însuși al sensului”158,
fenomenologia devenind analiză a conștiinței constituante. Lévinas identifică în conceptul

155 Vezi supra . Lacan spune, în acest sens, că Celălalt este deja acolo atunci când ceva începe să se livreze din
inconș tient, Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse ,
lecția din 15 aprilie 1964, passim .
156 David Banon interpretează constituirea eti cului prin pasul absolutului etic pe care îl fondează Dumnezeu
însuși în interdicția lui „Să nu ucizi”, vezi „Résistance du visage et rénoncement au sacrifice”, in Cahier de
l’Herne: Emmanuel Lévinas, p. 407, nota 40.
157 Emmanuel Lévinas, „Intentionalité et metaphysique”, in EDE , pp. 189 -199. Prima apariție a acestui text
datează, sub formă de articol, din anul 1940.
158 Emmanuel Lévinas, „L’oeuvre d’Edmond Husserl”, in EDE , p. 32.

72
intenționalității ideea centrală a oricărei fenomenologii, care îi permite să explice felul în
care subiectul este, de fapt, „originea sensului”. Așa, intenționalitatea ar fi răspunsul lui
Husserl la problema sensului. „Fenomenologia este intenționalitatea”159. Pentru Lévinas,
intenționalitatea nu descrie faptul că un obiect exterior intră în relație cu conștiința; și nici
faptul că în interiorul conștiinței se stabilește un raport între două conținuturi psihice:
„raportul intenționalității nu are nimic cu raporturile între obiectele reale. El este în mod
esențial actul de a da un sens (Sinngebung) ”160. Și va reveni de mai multe ori asupra acestei
interpretări a intenționalității, refuzând orice concepție care ar vrea să vadă în intenționalitate
o „simplă relație între subiect și obiect” fiindcă o astfel de concepție ar păcătui considerând
obiectul cu care subiectul intră în relație c a fiind anterior actului intenționalității. Or, la
Husserl obiectul apare ca fiind determinat de structura gândirii care îl sesizează:
„Exterioritatea obiectului reprezintă exterioritatea însăși a ceea ce este gândit în raport cu
gândirea care îl vizează. Obiectul constituie astfel un moment ineluctabil al fenomenului
însuși al sensului.”161
Fenomenologia nu este decât „ruina reprezentării” 162. „La Husserl, faptul sensului
este caracterizat prin fenomenul identificării, proces în care se constituie obiectul.
Identificarea unei unități prin multiplicitate reprezintă evenimentul fundamental al oricărei
gândiri. A gândi, pentru Husserl, este a identifica.”163 Reprezentarea nu este aici re –
prezentare, nici pasivitate, ci act obiectivant, activitate care precedă și d etermină orice altă
activitate. În aceasta rezidă, pentru Lévinas, semnificația afirmației fundamentale a
fenomenologiei după care orice iubire este a unui iubit, orice dorință, a unui dorit, orice
înțelegere, a unui înțeles, etc.164 Jean-Luc Marion spune că ceea ce propune Lévinas este o
contra -intenționalitate care nu mai merge de la ego către obiect, ci invers, iar chipul un
contra -fenomen care sparge câmpul vizibilului prin ceea ce este invizibil și inaccesibil.165
Problema originii sensului și a intenționalității descriu, așadar, pentru Lévinas, mișcarea
întregii fenomenologii: intenționalitatea închide arcul deschis de Husserl atunci când se
interoghează asupra condițiilor de posibilitate a sensului.166

159 Emmanuel Lévinas, „Réflexions sur la «technique» phénoménologique”, in EDE , pp. 155 -172.
160 Emmanuel Lévinas, „L’oeuvre d’Edmond Husserl”, in EDE , p. 32.
161 Idem.
162 Titlu dat de Lévinas unui capitol din EDE , pp. 173 -188.
163 Idem.
164 Ibidem , pp. 33 -35.
165 Cf. Jean-Luc Marion, „The Voice without Name. Hommage to Levinas”, in Jeffrey Bloechl (ed.) The Face
of the Other and the Trace of God , Fordham University Press, New York, 2000, pp. 224 -225.
166 Cf. Silvano Petrosino și Jacques Rolland, La vérité nomade , La Découverte, Paris, 1984, pp. 117 -121.

73
Reluarea, de către Giorgio Aga mben, a textelor pauline vizavi de filosofia modernă
care ar rămâne o filosofie a reprezentării indică pe „ca și cum nu” ( hos me ) care revocă orice
vocație determinată, schimbând pe dinăuntru experiența. Mesianicul „ca și cum nu” dislocă
subiectul și face acest lucru prin suprimarea structurii pur reprezentaționale a subiectului
prins în relația de identificare a lui „ca și cum”, relație care ar avea rolul de a -i oferi un
fundament ontologic. „Ca și cum” este suprimat și conservat de „ca și cum nu”, iar ace astă
împlinire a lui „ca și cum nu” este sfârșitul reprezentării. Aceasta trimite la timpul care
suntem noi înșine, la a înțelege că nu suntem altceva decât timp. Acesta ar fi singurul timp
pe care îl vom avea vreodată, iar „a trăi experiența acestui timp implică integrala
transformare a noastră înșine și a modului în care ne ducem viața”167. Divizarea subiectului,
în forma paulină, relevă de acest „ca și cum nu”, subiectul este cel care are o temporalitate
indeterminată ce subîntinde orice temporalitate dete rminată.
Dacă poziția clasică a reprezentării relevă de un subiect gata constituit în fața unui
obiect gata constituit și dacă filosofia modernă cunoaște obiectul prin reprezentare, atunci
accesul cunoașterii la obiect constă în faptul că obiectul trebuie să aparțină deja unei
percepții, adică deja deformat prin structura sensibilității, în spațiul geometriei –
tridimensional – și timpul succesiunii. Ceea ce înseamnă că subiectul cunoaște obiectul doar
așa cum este acesta pentru el. Astfel încât, dacă pozi ția reprezentării descoperă un obiect așa
cum este el pentru subiect, tot ea îl obligă să gândească și o rezervă inaccesibilă cunoașterii
determinate. Poziția reprezentării arată, deci, că trebuie să distingem între realitate și real,
prima fiind voalul ca re îl acoperă pe cel de -al doilea. Sau, cum spune Hegel, fenomenul
acoperă suprasensibilul. Numai că, în spatele vălului fenomenal se găsește nimicul , or o
astfel de experiență este „terifiantă” căci, pentru Hegel, videază atât subiectul categorial, cât
și obiectul, aplicându -le amândurora operația de Aufhebung . Subiectul categoriilor este
suprimat și păstrat, dar de pe poziția –câștigată prin asumarea acestei morți simbolice – unui
subiect a -categorial: subiectul spiritual. Obiectul și -a pierdut, la rândul lui, fascinația pe care
strălucirea „suprasensibilului” i -o imprima. Starea față în față cu nimicul – vid al obiectului
și, în același timp vid al subiectului ca subiect al privirii fascinate de agalma obiectului –
este, după Hegel, experiența nihilismulu i. În termenii lui, este cuvântul înfricoșător
„Dumnezeu a murit”. La ridicarea vălului, subiectul vede că suprasensibilul a fost tot timpul
aici, numai că în formă inversată, nu ca slavă, ci ca „cel din urmă dintre oameni”, cum spunea
profetul Isaia. Apos tolii au certitudinea Învierii la vederea mormântului gol, iar acestei

167 Giorgio Agamben, „ Biserica și Împărăți a”, in Prietenul și alte eseuri , Humanitas, București, 2012, p. 60.

74
conversii a privirii, Hegel îi dedică câteva rânduri memorabile în ultimul capitol din
Fenomenologia spiritului , în contextul interpretativ al scenei de la Emaus.168
Nimicul îl găsim în c onceptualizarea lévinasiană a Chipului, în dublu registru:
nimicul ochilor săi fără apărare, dar în care Infinitul poruncește „să nu ucizi”. În acest
context, Infinitul care nu poate fi văzut decât prin urma sa lansează un apel, la care nu se
poate răspund e decât cu „Iată -mă”, iar apoi se deschide în Chipul care exprimă interdicția.
Mișcare pe limită: „Avraame, Avraame!, iar el a răspuns Hinneni! (Iată -mă!) ”, și apoi față –
către -față cu Isaac, pentru ca din Înălțime să audă pe „Să nu ucizi”. Vocea este modal itatea
a ceea ce , din Zicere , se face cuvânt, zis. Este, în cazul lui Avraam, o Înălțime pe orizontală
care se dă în ochii lui Isaac. În cazul acestuia din urmă, însă, este vorba despre altceva, față –
către -față al lui este vertical. Poate merită menționat faptul că acesta este și momentul de
origine a problemelor sale de vedere, care vor contribui în mod decisiv la oferirea
binecuvântării ( baraka ) lui Iacov și nu lui Esau. De altfel, prin binecuvântarea originară,
tradiția semită a inaugurat un raport funda mental cu Tatăl, iar gândul lui Lévinas – ca și al
lui Freud169 – se lipește de această baraka originară. Revelația paulină, pe de altă parte,
traversează tot ceea ce inaugur ase tradiția semită prin baraka .

1.3.1.3. Descoperind etica

Cu sintagma „descoperind existența”, pe care o pune în titlul lucrării sale din 1949,
En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger , Lévinas vrea să sublinieze o
ambiguitate fundamentală a umanității occidentale: cea între activitate și pasivitate, i nteres
și dezinteres, alegere ( choix ) și elecțiune ( élection ), ambiguitate pe care o va articula în
termeni etici: același și altul, responsabilitate și înălțime. Această ambiguitate devine, de
altfel, cheia de boltă a fenomenologiei ulterioare, de după Lé vinas, însă până acolo, ea ocupă
un loc central în viziunea pe care filosoful și talmudistul lituanian o are asupra întregii culturi
occidentale.
Spuneam, mai sus, despre originea sensului, or aici ambiguitatea de la originea
sensului relevă de faptul că ceea ce este descoperit se livrează sensului în același timp în care
solicită aceluiași sens căruia i se livrează o cu totul altă dimensiune: la intersecția se deschide

168 Cf. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia Spiritului , Editura Academiei Republicii Populare
Române, București, 1965, pp. 439 -444.
169 Pentru că își încheie opera cu „Moise și monoteismul”. Cu toate acestea, referința la Oedip lasă problema
deschisă, vezi, pentru aceasta, Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre IX: L ’identification , lecția din 14 martie
1962.

75
dimensiunea etică în însăși originea sensului. Pasivitatea la originea semnificației nu
înseamnă deschiderea către sens sau către semn, ci către un semnificant unic: celălalt. „În
însuși sânul relației cu celălalt care caracterizează viața noastră socială, alteritatea apare ca
relație non -reciprocă, adică tranșând asupra contemporaneității. Celălalt ca și celălalt nu
este doar un alter ego; el este cel ce eu nu sunt .”170
Chiar și așa, subiectul presupune despre celălalt că are o dorință, de aceea dorința
subiectului este dorința Celuilalt. Dacă la început Celălalt se înscrie în schema comunicării
intersubiective, această instanță este un alt subiect căruia i se presupune o dorință. Prin
urmare, subiectivitatea sa se șterge, căci „Celălalt nu este un subiect, ci este un loc în care
ne străduim să transferăm cunoașterea subiectului. Celăl alt este depozitarul reprezentanților
reprezentativi ai acestei presupoziții de cunoaștere”171. Sigur că în Celălalt există cunoaștere,
numai că este o cunoaștere fără subiect. Constituirea lumii mele nu este decât voalul care mă
desparte, însă, de o dorință vorace a Celuilalt pe care o pot, desigur, îmblânzi prin
responsabilitatea față de oricare celălalt determinat, față de aproapele – văduva sau orfanul
– în (in)determinarea lui. Sunt, pe calea aceasta, infinit responsabil, ceea ce presupune că
răspund la o poruncă. Dar premisa de la care pornesc este a unui Celălalt care ar dori la fel
ca mine, un Celălalt pe care l -am îmblânzit în capcana dorinței. Așa, Infinitul se revelează
în chipul celuilalt a cărui prim cuvânt este „să nu ucizi”. Trebuie să distingem , însă, între
primul cuvânt pe care Lévinas îl numește Zicere și care este Dumnezeu, în sensul de Nume
al Tatălui, am spune, și primul cuvânt al chipului care este această poruncă a Legii.
Încă din 1940, de la publicarea articolului „L’oeuvre d’Edmond Hus serl”, Lévinas
vede în conjuncția dintre activitate și pasivitate o nouă formă de libertate a fenomenologiei
husserliene. Libertatea nu este nici în lume, nici în afara ei, ci în ambele deodată, căci ea se
constituie prin ceea ce ea însăși constituie, „ori gine a ceea ce ea primește”. În acest text
Lévinas descoperă una dintre temele centrale ale eticii: „libertatea finită”172 sau „dificila
libertate”173. În secțiunea „Le moi, le temps et la liberté”, leagă termenii de libertate și sens,
făcându -i indisociabili:
„Gândirea nu este, deci, pur și simplu domeniul în care eul își manifestă
libertatea: faptul de a avea un sens – este manifestarea însăși a libertății . Opoziția
dintre activitate și teorie este ridicată de Husserl în concepția sa asupra evidenței.

170 TA, p. 75, sublinierea ne aparț ine.
171 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre IX: L ’identification , lecția din 15 noiembrie 1961.
172 TI, pp. 246 -248/196 -197, iar apoi, mai jos, la p. 338/270 unde vorbește despre Geworfenheit al lui Heidegger
care ar marca libertatea finită, vezi infra . În AEE este dedicată o întreagă secțiune „libertății finite”, pp. 156 –
166/254 -269.
173 Difficile liberté , precum numele culegerii de studii despre iudaism a lui Lévinas.

76
Acolo este întreaga originalitate a teoriei sale a intenționalității și libertății.
Intenționalitatea nu este decât împlinirea însăși a libertății”.174
A reduce libertatea și sensul unul la celălalt, oricare ar fi finalitatea, nu ar ajunge
decât la a face abstrac țiuni și a denatura sensul, făcând din el un concept arbitrar.
Dacă în scrierile de tinerețe175, Lévinas se ocupă de textele husserliene și
heideggeriene, mai târziu, adică în cadrul operelor de maturitate, de după 1947, întreaga lui
filozofie este impregn ată de înțelepciunea Talmudului. Aceasta nu înseamnă că a existat un
viraj al gândirii sale dinspre tărâmul fenomenologiei freiburgheze înspre „marea”
comentariilor, ci doar că a găsit, târziu, crede el, ceea ce amorsase deja în ideile din tinerețe.
Poate de aceea, la întâlnirea cu Chouchani, a exclamat că „tot ceea ce eu știu, el știa”.
Descoperirea pe care Lévinas o face în articolul său husserlian din 1940 este etica, a
cărui centralitate o sesizare și Husserl. Și nu împotriva atașamentului său față de știință, ci
tocmai în virtutea acestui atașament, Husserl, într -o conversație cu Eugen Fink din 22
septembrie 1931176, spune că telos -ul științei depinde de onestitatea oamenilor de știință.
Husserl continuă această conversație asupra științei evocându -l pe Dostoievski, și anume
fraza din Frații Karamazov pe care Lévinas, decenii mai târziu, o va cita în mod repetat.177
„Trebuie să fiu capabil să răspund de actele celorlalți ca de propriile mele acte”, spunea
Husserl: „Husserl cita Dostoievski care spunea că fi ecare este vinovat de greșelile
tuturor”178.
Deși recunoaște „marele aport”179 al intenționalității husserliene, care renunță la
interpretarea conștiinței și sensului în termeni de subiect -obiect, Lévinas se alătură lui Kant
pentru a caracteriza alteritatea li bertății mai degrabă în termeni morali decât teoretici.
Excesul pe care Husserl însuși îl desemnează ca „transcendență în imanență” trebuie, pentru
Lévinas, ca și pentru Kant, să stea cu totul în afara cadrului epistemologic. Pentru Lévinas,

174 Emmanuel Lévinas, „L’oeuvre d’Edmond Husserl”, in EDE , p. 58, sublinierea ne aparține.
175 Intersecția concretă a libertății și sensului este evidentă în special la nivelul conștiinței fundamentale care,
la Husserl și Heidegger, este conștiința în autoconstituirea sa temporală. „Să notăm, scrie Lévinas, că antinomia
spontaneității și pasivități i este ridicată în spiritul sesizat la nivelul lui Urimpression ”, „L’oeuvre d’Edmond
Husserl”, in EDE , p. 60. Pe aceeași pagină, opunând această viziune „husserliană” la ceea ce ar fi concepția
unei „istoricități” fundamentale a lui Heidegger, continuă: „Î n aceasta Husserl încă rămâne fidel intențiilor sale
metafizice fundamentale – spiritul este intimitatea unui sens al gândirii, libertatea intelecției. Timpul împlinește
această libertate; el nu preexistă spiritului, nu îl angajează într -o istorie în care ar putea fi debordat. Timpul
istoric este constituit. Istoria se explică prin gândire.” Este, deci, o libertate cu adevărat umană care este
capabilă să judece istoria, așa cum se vede, de altfel, în scrierile ulterioare ale lui Lévinas. Ontologia este, în
accepțiunea sa, precedată de etică.
176 Cf. Richard A. Cohen, „La bonne oeuvre d’Edmond Husserl”, publicat online pe http://ghansel.freefr.
/richard/html , consultat în nov. 2015.
177 Vezi, de exemplu, DQVI, EI, EN, AEE .
178 Dorion Cairns, Conversations with Husserl and Fink , apud Richard A. Cohen, idem .
179 „Intentionnalité et metaphysique”, in EDE , pp. 189 -200.

77
noțiunea parad oxală de pasivitate a conștiinței indică faptul că conștiința este impusă, fără a
fi un „dat”. Numai un „în afară” ( en dehors ) care rămâne în afară, exterior cunoașterii, în
afara oricărei posibilități de acces a acesteia, altfel decât cunoaștere, se poate impune
conștiinței ca și imperativ moral: „chipul” celuilalt. Conștiința este interogată de către
celălalt și trebuie să fie mai trează decât conștiința intențională: un plus de trezire ca
responsabilitate, ca elecțiune etică.
Ruptura transcendenței – imposibila pasivitate a conștiinței – se prezintă pentru
Lévinas ca alteritate a celuilalt ce afectează conștiința într -o responsabilitate de nerefuzat
pentru și față de celălalt, deși nu rezultă în urma vreunui contract. Pasivitatea conștiinței
înseamnă că este excedată de un exces care nu îi aparține, ci este în afara posibilității sale de
a cuprinde, dar care, cu toate acestea, are întotdeauna sens. Deci, centrul corpusului
lévinasian este etica, iar propriul gândirii sale este de a arăta această centralit ate. Nu se
mulțumește, însă, să spună că etica este în centrul filosofiei, ci gândește și scrie în așa fel
încât gândirea și viața să înceapă cu adevărat în etică. În acest fel, Lévinas este primul care
la vremea lui, a înțeles că surplusul de conștiință n u este o anomalie epistemologică, ci un
surplus etic, sesizând în întreaga lor vastitate consecințele analizelor lui Husserl. Conștiința
ar fi, deci, dincolo de propria sa origine și arhé, „traumatizată” – ca traumă originară a
intrării în limbaj – de an-arhia unui început irecuperabil, trăit viu ca și prioritate etică a
celuilalt.

1.3.1.4. Excurs: libertate și sens

Manifestarea libertății constă în a alege sensul, prin aceasta, cel ce va fi subiect
renunțând la partea de ființă organică180. În lecțiile despre alien are și separare din Seminarul
XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse , în textul, din aceeași epocă,
publicat în Écrits , „Position de l ’inconscient” și în Seminarul XIV, La logique du fantasme ,
Lacan vorbește despre subiect – reprezentat de un semnificant pentru un alt semnificant – ca
fiind lipsa de ființă. Ființă care îi este luată de către Celălalt, adică de către simbolic, Celălalt
fiind, cum am spus, locul cuvântului. Deci, pentru a se regăsi, subiectul se va imagina
pornind de la Celăl alt și cererea sa, cerere care este mediere necesară a dorinței sale. A se
imagina ca obiect al Celuilalt presupune o ființă de ficțiune. În acest fel, subiectul este produs
în fantasmă și oferit Celuilalt, de unde și catalogul pulsiunilor și obiectelor ac estora, pe care

180 Aceasta nefiind altceva decât juisarea corpului ca atare, spune Lacan în seminarul XX: Encore , lecția din
21 noiembrie 1972.

78
Lacan le reiterase deja în seminarul X. Nici un subiect nu își este propria cauză, ci Celălalt
este locul cauzei semnificante a subiectului. Pentru a avea un corp viu este necesară o
mortificare a corpului real, deci trebuie să spunem că si mbolicul există în măsura în care se
încarnează în corp, iar corpul există în măsura în care este traversat de simbolic. Așadar
corpul și simbolicul sunt indisociabile pentru orice ființă umană. Corpul trebuie să se videze
de ceva pentru a putea funcționa ca unitate semnificantă. Și în acest vid își joacă funcția
obiectul a. Dacă corpul este o unitate semnificantă constituită în jurul vidului obiectului a
care îi dă forma Celuilalt, odată cu intrarea în limbaj, în prezența Celuilalt există o alegere
forțată în numele a ceea ce Celălalt reprezintă, și anume umanul, ființa vorbitoare. De unde
o identificare semnificantă181 a subiectului.
Subiectul este forțat – deși este o alegere subiectivă, chiar dacă forțată – să aleagă
sensul, pierzând ființa. Însă acest sens se păstrează ciuntit de acea parte de non -sens care va
constitui pentru subiect realizarea inconștientului. Ființa organică, biologică oricum se
pierde prin faptul că omul se naște în limbaj, însă alegerea subiectului poate fi fie să fie
pietrificat într -un semnificant, într -o identificare primară cu un semnificat stăpân, precum
alegerea lui Narcis care este cea a unei juisări narcisice mortifere, adică fără să existe
dimen siunea lipsei, fie alege să alunece, să gliseze în sens, deci o indeterminare în alunecarea
sensului.
Amintim aici și de referința lui Lacan la alegerea forțată „libertatea sau moartea”,
care la Hegel este intrarea pe drumul sclaviei. Dacă subiectul alege libertatea, spunem că le
pierde pe amândouă, iar dacă alege viața atunci va avea o viață ciuntită de libertate, însă
Lacan vede aici ceva esențial pe care el îl numește „factor letal”182, și anume libertatea
alegerii constă în libertatea de a muri: singura dovadă a libertății este de a alege moartea.
Sigur, referința lui Lacan este alegerea în sensul lui choix , alegere între organic și limbaj,
alegere în fața căreia se află fiecare ființă umană odată ce se naște în limbaj, ceea ce trebuie
să înțelegem, însă, că anterior libertății este deschiderea originară în care subiectul răspunde

181 Identificarea semnificantă – care se substituie identificării imaginare – nu oferă niciodată o identitate, ci nu
face decât să reprezinte subiectul printr -un semnificant pentru un alt semnificant: subiectul este aruncat dintr –
un semnificant în altul. Niciun semnificant nu asigură recunoașterea ființei decât mortificând -o, deci un fel de
a lua în considerare pulsiunea de moarte: dacă cuvântul este moartea lucrului, atunci moartea permite
reconcilierea cu semnificantul. Pe piatra de mormânt subiectul devine nu mele și titlurile sale. subiectul este
neputincios în a justifica, pe de o parte, faptul că se produce din semnificantul S1 și încă și mai neputincios în
a justifica faptul că acest S1 îl reprezintă pentru un alt semnificant și că prin aceasta trec toate e fectele de sens,
care imediat astupă, sunt în impas. Ingeniozitatea, șiretlicul omului, va spune Lacan, este de a umple toate
acestea cu poezia care este efect de sens și efect de gaură, adică cu ceea ce permite interpretare, vezi Le
Séminaire. Livre XXIV: L’insu que sait de l’une bévue s’aile à mourre , lecția din 17 mai 1977.
182 Jacques Lacan, „Position de l’inconscient”, in Écrits , Seuil, Paris, 1966, p. 841.

79
– sau nu, Numele Tatălui poate fi forclus – apelului Logos -ului, iar aceasta, în termeni
lévinasieni, ar releva de alegere în sensul lui élection .
„Ceea ce creează structura est e modul în care limbajul survine de la început la o ființă
umană”, spune Lacan într -o conferință ținută la Yale University.183 Astfel, ceea ce ratarea în
raport cu Limbajul produce în ființa umană se numește inconștient.

1.3.2. De la răul fără chip la numele propr iu

„L’absence de toutes choses retourne comme une présence: comme
le lieu où tout a sombré, comme une densité d’atmosphère, comme
une plénitude du vide ou comme le murmure du silence”
(Emmanuel Lévinas, Le temps et l’autre )

„L’il y a (…) remonte à l’une de ces étranges obsessions qu’on
garde l’enfance et qui reparaissent dans l’insomnie quand le silence
résonne et le vide reste plein.” (Emmanuel Lévinas, De l’existence
à l’existant )

1.3.2.1. Jocul amiabil

S-a afirmat că din motive „evident politice”184, Lévinas ar fi vrut să respingă o
autenticitate solipsistă, pe baza faptului că autenticitatea lui eu nu este presupusă de
autosuficiența eului, ci de dorința de a se sacrifica pentru ceilalți și că deși obiectul criticii
lui Lévinas este Heidegger, în fi nal aceasta se extinde asupra întregii tradiții metafizice
occidentale, al cărui ultim reprezentant este Heidegger. Pentru Lévinas ethosul lui „fiecare
pentru el” ține de „ființa pură de dinaintea și fără etică”, legată de cruzimea în fața vieții se
egoism ul războaielor. Astfel, pentru el nu moartea mea proprie, ci cea a celuilalt ar trebui să
mă preocupe și subliniază legătura directă între subiectul care se autoguvernează al
metafizicii occidentale și violența devastatoare a național socialismului. Odată legătura
făcută, singurul mod de a preveni violențe similare în viitor este de a găsi un nou model de
subiectivitate, pe care o numește „ființa -pentru -altul”, un subiect etic care a fost ales. În acest
context, rezistența chipului este un tip de rezistență în care este deja înscrisă tentația uciderii,
celălalt fiind „singura ființă pe care pot să vreau să o ucid”. Deși s -au făcut presupoziții de
naivitate vizavi de Lévinas și raportul său cu H eidegger, subliniindu -se, pe alocuri, violența

183 24 noiembrie 1975.
184 Cf. Mari Ruti, Between Lévinas and Lacan: Self, Other, Ethics , Bloomsbury Academic, Londra, 2015, cap.
4.

80
discursului, deși s -a subliniat influența acestuia din urmă și fidelitatea sau infidelitatea lui
Lévinas față de această influență, totuși, Ființă și Timp i-a furnizat tânărului Lévinas la finele
anilor ’20 un acces la luciditatea filosofică. Este ceea ce în 1930, când își publică teza de
doctorat Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl185, îl conduce înspre a
vedea o „problemă ontologică, în sensul foarte special pe care Heidegger l -a dat acestu i
termen”, „dimensiunea propriu filosofică” și „cea din urmă semnificație a realului” pe care
le-a analizat în Husserl.186
Trebuie, deci, înțeles că raportul față de Heidegger constituie, pentru Lévinas, „a –
crește -împreună -cu”, adică „un raport care are im ediatitatea lui a -fi-născut -cu, a lui a -fi-
crescut -cu până la a fi învățat să scrie în ebraică înainte de rusă pe care, însă, învățase să o
vorbească mai devreme”187. Într -atât de aproape i -a fost Heidegger, ca și Husserl, de altfel.
Referirea la Heidegger vine, la Lévinas, pe terenul conceptului de il y a188:
„Atunci când formele lucrurilor sunt dizolvate în noapte, obscuritatea nopții, care
nu este un obiect și nici calitatea unui obiect, învăluie ca o prezență . În noaptea
în care suntem țintuiți în ea, nu avem de -a face cu nimic. Dar acest nimic nu este
cel al unui pur neant. El nu este nici aceasta, nici aceea; nu există «ceva». Dar
această absență universală este, la rândul său, o prezență, o prezență absolut
inevitabilă. (…) Există în general, fără să co nteze ce există, fără să putem lipi un
substantiv la acest termen (…) Ceea ce numim eu este, el însuși, copleșit de
noapte, învăluit, depersonalizat, sufocat de ea. Dispariția oricărui lucru și
dispariția eului duc la ceea ce nu poate dispărea, la faptul î nsuși al ființei la care
participăm, vrem, nu vrem, fără a fi avut inițiativa, anonim. Ființa rămâne ca un
câmp de forțe, ca o ambianță grea care nu aparține nimănui, dar ca universală,
reîntorcându -se în sânul însuși al negației care o separă și la toate nivelele acestei
negații.”189
Această prezență care învăluie – și care poate produce oroare – este o prezență ce
apare acolo unde trebuie să fie o lipsă, deci atunci când lipsește lipsa, relevând de ceea ce
numeam mai sus stranietatea neliniștitoare ( Unheiml ichkeit ).

185 Aceasta este, de altfel, și prima sa carte publicată, înaintea căreia mai apăruse, în 1929, un eseu în Revue
Philosophique de la France et de l’Etranger : „Sur les «Ideen» de M.E. Husserl”.
186 TIH, p. 15.
187 Jacqu es Rolland, Parcours de l’autrement , PUF, Paris, 2000, p. 153.
188 „«il y a» pour moi est le phénomène de l’être impesonnel: «il»” – Emmanuel Lévinas, EI, p. 37; vom păstra
în lucrarea de față termenul francez il y a fiindcă o traducere prin „există” sau „ se află” nu ar reuși să capteze
și să explice în întregime conotațiile oferite de Lévinas.
189 EE, pp. 94 -95.

81
Lévinas va face analiza spațiului nocturn care este „plin, dar plin de neant”, iar ceea
ce contează este că acest „plin” este, spune el, ființa fără ființare, iar ceea ce se descrie sub
numele de il y a este vidul, sau neantul la care angoasa ne dă acces întorcându -se într -o
prezență iremisibilă pentru că nu este cea a nimicului190. Explicitarea il y a -ului fusese
anticipată, deja, în textul din 1935, De l’évasion , sub numele de „ființa pură”191: „jocul
amiabil al vieții își pierde caracterul de joc. (…) pentru că fondul suferinței este făcut dintr –
o imposibilitate de a -l întrerupe și dintr -un sentiment ascuțit de a fi țintuit. (…) Ceea ce
contează, deci, în toată această experiență a ființei, nu este descoperirea unui caracter nou al
existenței noast re, ci faptul său însuși, inamovibilitatea însăși a prezenței noastre”192.
Distincția heideggeriană între Ființă și ființare este tradusă de Lévinas în existență
(existence) și existent (existant). Lévinas vede o anterioritate a existenței în raport cu
existentul, adică o existență fără existent, fără subiect. Ca un „câmp de forțe” al existenței,
impersonalul articulat, faptul de a exista, când nu mai este nimic. Și care este anonim fiindcă
nu are obiect, este „impersonal ca și «plouă» sau «e cald»”193. Este a tmosfera însăși a
prezenței de peste tot și de niciunde, prezență amenințătoare, care nu poate însă, nici să fie
afirmată, nici să fie negată. Il y a este „modul existenței de a se afirma în propria -i
aneantizare”194. Il y a nu este nici neant, nici ființă, în acest sens asemănându -se cu sunetul
surd și apăsător al vidului, ca și cum acest vid ar fi plin, ca și cum liniștea însăși ar fi un
sunet, „este ca o densitate a vidului, ca un murmur al liniștii”195. Il y a este un concept
dezvoltat de Lévinas în două lu crări de început, ambele publicate în 1947, imediat după
război: Le temps et l’autre și De l’existence à l’existant. Ambele reprezintă tentativa de a
ieși din izolarea existenței și din il y a. Căci „ființa este răul, nu pentru că e finită, ci fiindcă
e fără limită”196. Impersonalul, anonimatul lui il y a „în refuzul său de a prinde o formă
personală, este «ființa în general»”197. Suntem „livrați ființei”198 în spațiul nocturn de care
suntem țintuiți, din care nimic nu răspunde, ci doar sunetul acestei liniști înspăimântătoare,

190 Pentru o analiză a „il y a -lui” ca totalitate a ființei indeterminate, vezi Jacques Derrida, „Violence et
Métaphysique” in L’Ecriture et la différ ence, Seuil, Paris, 1967; traducerea românească Violență și metafizică ,
Univers, București, 1998.
191 Termenul de il y a este folosit in extenso pentru prima dată abia în 1946 în articolul cu același nume publicat
în Deucalion .
192 DE, p. 95.
193 TA, p. 26, EE, p. 95, EI, p. 10, 38.
194 TA, p. 27.
195 EE, p. 104.
196 TA, p. 29.
197 EE, p. 94.
198 Ibidem, p. 96.

82
de unde și parafraza lui Lévinas cu „tăcerea spațiilor infinite este înspăimântătoare”199. Și de
aici oroarea de il y a .200 Ceea ce De l’évasion încerca să descrie era un fapt căruia i s -ar
potrivi calificativul de a -fi-țintuit ( être-rivé). Facem „ experiența însăși a ființei pure”201.
Metafora evadării vorbește numai despre „ieșirea din ființă printr -o cale nouă”, în spatele
acestei metafore de tinerețe este exigența de a gândi dincolo de ființă, exigență care se va
împlini în discursul său filo sofic de maturitate în conceptul de altfel decât ființa sau altfel
decât a fi (autrement qu’être) .
Studiul De l’évasion este scris în opoziția tânărului Lévinas față de Heidegger, fără,
însă, a mărturisi acest lucru .
„Ceea ce, din Heidegger, este în pri mul rând reluat fără contestare, este o anumită
înțelegere a filosofiei în virtutea căreia o problemă este considerată filosofică prin
excelență atunci când ne confruntă cu «antica problemă a ființei ca ființă». Ceea
ce înseamnă că problema filosofiei este identică cu cea a ființei și a sensului său
sau (…) «căutarea acestui sens, ontologia, este filosofia însăși». Și (…) a
recunoaște cu Heidegger că filosofia se definește prin ancorarea sa la problema
ființei este în același timp a gândi împreună cu el fii nța în dimensiunea diferenței
ontologice.”202
Important este faptul că cele două gândiri, atât de diferite prin conținutul lor, – două
gândiri „inadecvat botezate una etică și, deci, cu un nume grec, iar cealaltă ontologică”203 –
răspund de aceeași structură , și anume o surprinzătoare și în același timp intimă proximitate
între ființă și altul sau, mai degrabă, altfel , gândit ca o altă modalitate de a se retrage a ceea
ce vine în prezență, astfel încât „altfel decât a fi” să însemne în primul rând o manieră d e a
se retrage altfel decât a fi .204

199 TI, p. 207/164.
200 Acest termen este însă funciar distinct de es gibt -ul heideggerian, de generozitatea conținută de acest termen,
spune Lévinas în EE, p. 10, și în Dificila libertate , p. 355. Relevă, deci, doar de „freamătul haotic al unui a
exista anonim”, care este o existență fără existent. Lévinas susține apoi faptul că opune angoasei heideggeriene
această oroare a nopții; fricii de neant îi este opusă astfel frica de ființă, vezi EE, p. 102.
201 DE, p. 116. Această dimensiune a existenței care se percepe în sentimentul de a fi țintuit, în sentimentul
iremisibilului sau al inamovibilului, este readusă la originea sa filosofică: noțiunea heideggeriană de
Geworfen heit. Lévinas subliniase, la Heidegger, faptul existenței, „ fapt în sensul cel mai puternic și mai
dramatic al termenului (pentru că) este un fapt care nu se înțelege ca atare prin efectivitatea sa”, vezi „Martin
Heidegger et l ’ontologie ”, in EDE , p. 99. Dar, pe pagina următoare, amintește pe Entwurf , ca proiect, lângă
Geworfenheit : „În Geworfenheit și fără a se elibera de fatalitatea abandonului, Dasein -ul, prin înțelegerea sa,
este dincolo de sine. Terminologia germană Geworfenheit -Entwurf arată bine opoziția între abandon și
proiect.”, ibidem , p. 100.
202 Jacques Rolland, Introducere la DE, p. 19.
203 Jacques Rolland, Parcours de l ’autrement , p. 160.
204 La Heidegger, problema ființei în diferența sa față de ființare, nu doar semnificația orică rei situații umane
este imanentă situației existenței, se pune în interiorul existenței. Problema ființei nu este nimic altceva decât
radicalizarea caracterului de ființă, care aparține Dasein -ului însuși, înțelegerea pre -ontologică a ființei, vezi
Martin Heidegger, Ființă și Timp , Humanitas, București, 2003, pp. 22 -23. În EDE , pp. 97 -98, Lévinas observă

83
În ceea ce privește atitudinea lui Lévinas față de Heidegger, el revine adeseori asupra
„supunerii la ființă”, dar la Heidegger Dasein este ființarea care înțelege ființa.
„Filosofia lui Heidegger nu se ocupă de om pent ru el însuși. Ea se interesează în
mod esențial de ființă. (…) Ființă și Timp , care dezvoltă această corelație
necesară între ființă și inteligența ființei, se dezinteresează deci, inițial, de
antropologie. (…) Nu este vorba de a descrie natura umană, conș tiința sau
subiectul, ci evenimentul ontologic al adevărului care este omul.”205
Omul ocupă un loc privilegiat în orizontul ființei , dar acesta se definește prin
contribuția pe care o poate aduce la înțelegerea ființei , care contribuie la opera însăși a ființei
pentru că „ființa, pentru a se deschide, are nevoie de om în calitate de Acolo206 al manifestării
sale”207. Pentru Lévinas orizontul ființei, la Heidegger, are întotdeauna întâietate, dar, în
acest fel, ceea ce este negat demnitatea omului ca subiect, care rezidă în chip.

1.3.2.2. Uitarea Celuilalt

Dacă ontologia rămâne comprehensiune a ființei, ea îl exilează pe Celăla lt în favoarea
Aceluiași, ceea ce îl conduce le Lévinas la a trage concluzia că ea nu mai poate fi
fundamentală.208 De aceea, Lévinas vrea să în țeleagă raportul ființei cu ființarea diferit față
de Heidegge r, Lévinas numește raportarea la ființă ca raportare până la posibilitatea
imposibilității209, ca fiind valorificare a caracterului neutru și impersonal al ființei, adică il y
a-ul. „Evadarea în s ine” poate suspenda ființa anonimă a lui il y a, prin irumperea existenței
existentului, deci „nu doar exterioritatea informă și impersonală a lui il y a scapă

că fără intenționalitatea husserliană nu s -ar putea înțelege afirmația heideggeriană după care înțelegerea ființei
este un mod de existență umană. Această înțelegere „nu doar că nu mai admite structura subiect -obiect, dar nu
mai are nimic teoretic . Aceasta nu este o luare de conștiință , o constatare pur și simplu a ceea ce este, constatare
capabilă să măsoare puterea pe care o avem noi înșine asupra noastră, această înțelegere este dinamismul însuși
al acestei existențe, este însăși puterea asupra sa ”. Arătându -și, prin aceasta, dependența de Husserl, Heidegger
substituie „conștiinței filosofiei tradiționale care, luând conștiință , rămâne senină și contemplat ivă, exterioară
destinului și istoriei omului concret de care ia conștiință, (…) noțiunea de Dasein înțelegându -și posibilitățile ,
dar care, înțelegând , își face ipso facto destinul, existența sa aici jos. Astfel, cu noțiunea de Dasein , iluminarea
internă pe care o cunoșteau filosofii conștiinței devine inseparabilă de destinul și de istoria omului concret. ”,
idem . La Heidegger, omul este o ființare care înțelege ființa. De aceea, notează Lévinas, Heidegger îl
desemnează cu termenul de Dasein și nu cu cel d e Daseiendes . Tot în EDE , p. 112, vede consecința cea mai
importantă aici în imposibilitatea de a nu înțelege adică în imposibilitatea a ceea ce este dincolo de rațional –
an-arhicul – ca imposibilitate a oricărei fracturi.
205 EDE , pp. 132 -133.
206 În limba franceză este „Là de sa manifestation”, în legătură cu traducerea lui Dasein cu être-là.
207 EDE , p. 137.
208 Vezi Emmanuel Lévinas, „L’ontologie est -elle fondamentale?” , in EN, pp. 13 -14/9-10.
209 În traducerea în limba română la Moartea și timpul este propus termenul de „posibilitate a non -posibilității ”,
vom păstra traducerea „posibilitate a imposibilității”.

84
luminozității lumii, ci ivirea însăși, în această neutralitate verbală, a unui substantiv”210. În
evenimentul ipostasului , care este prezentul211, solitudinea este unitatea însăși a existentului,
înlănțuire definitivă a eului în sine. Însă rămâne deschisă problema relației cu celălalt, care
depășește această subiectivitate definitivă a lui „eu”, deci înl ănțuirea în prezent nu poate fi
definitivă, căci în relația cu Celălalt se deschide dimensiunea unei temporalități diacronice.
Solitudinea nu rămâne, astfel, starea ultimă a ipostasului212. Alteritatea nu apare numai
printr -o inversare dialectică a Aceluiași , ci „trebuie abordate împreună timpul și relația cu
celălalt: și nu se mai poate spune, ca și Heidegger, că temporalizarea se împlinește în
proiectul de sine într -un Dasein solitar”213. Relația cu timpul și cu moartea, care se anunță
în suferință, orienteaz ă constructul care face posibilă relația cu celălalt și, prin aceasta, etica
lévinasiană ajunge să fie „prima replică la ontologia fundamentală”, după expresia lui
Jacques Taminiaux. Etica este imediată, pre – sau post -ontologică, o „cerere irezistibilă, o
abolire instantanee și anticipată a oricărui egoism”214. Proximitatea absolută a celuilalt
forțează subiectul să răspundă, fiind ostatic într-o relație față-către -față care îi prezintă
infinitul în orice chip pe care îl întâmpină. Subiect redus, astfel, la o permanentă teamă pentru
celălalt . „Este criza însăși a ființei fiindului în uman. Criză a ființei, nu pentru că sensul
acestui verb ar mai fi cuprins încă în secretul său semantic, numindu -se ontologie, ci pentru
că eu mă întreb deja dacă ființa mea este justificată, dacă Da din Dasein -ul meu nu este deja
uzurparea locului cuiva”215. Chipul celuilalt inaugurează pentru subiectul o „nedesăvârșită
conștiință” care îl pune în cauză și pe care Lévinas o va numi „conștiință non -intențională”.
„Teama de a ocupa Da-ul Dasein -ului”216, locul celuilalt și, prin aceasta, de a -l exila, ucide,
se transformă în imposibilitatea de a avea un loc. Teamă ce vine din chipul celuilalt. Pentru
aceasta, i s -a adus critica de a fi făcut pe Celălalt mai terorist și mai totalitar, mai imperialist
decât orice totalitate instituită de Același.217 Particula Da a Dasein -ului este, oricum,
esențială, Lévinas amendând traducerea acestui termen care ar fi mascat substanti vul și ar fi
lăsat la iveală doar verbul218, căci nu poate fi cuprinsă ființa fiecărui existent dacă nu se ia

210 Jacques Taminiaux, „La première replique à l’ontologie fondamentale” , in Cahier de l’Herne: Emmanuel
Lévinas , p. 282.
211 EE, p. 32.
212 TA oferă o cale coerentă , în acest punct , de la ieșirea din anonimatul il y a -ului până la relația față -către –
față, explicitată deocamdată ca relație asimetrică în contraponderea Miteinendersein -ului heideggerian.
213 Jacques Taminiaux, stud. cit. , p. 283.
214 Michel Haar, „L’obsesion de l’autre. L’éthique comme traumatisme” , in Cahier de l’Herne: Emmanuel
Lévinas, ed. cit., p. 451.
215 EN, p. 168/154.
216 EN, p. 169/155, 188/171.
217 Cf. critica adusă de Michel Haar, stud. cit., p. 452.
218 Emmanuel Lévinas, „L’ontologie dans le temporel” , in EDE , p. 117.

85
în seamă semnificația verbului a fi însuși.219 Însă această gândire a ființei, care dă importanță
verbului și nu substantivului, rămâne în câmpul Acel uiași, a identicului, prin care filosofia
rămâne ontologie.220 Astfel, gândirea despre ființă, „se află în afara ei înseși, dar, într -un
mod ciudat, rămâne în ea însăși sau revine la ea însăși. Exterioritatea sau alteritatea sinelui
este reluată în imanență”221.
Am face o scurtă observație, aici, mergând ceva mai departe decât analizele lui
Lévinas, și spunând că Da-ul din Dasein relevă, mai mult, de nimicnicie, iar în momentul
realizării ființei în Da, ceea ce se produce este tăcerea, deci ascultarea. Ceea c e înseamnă că
Vocea nu se elimină ci este doar tăcută. În acest sens, realizarea ființei schimbă ființa celui
ce realizează ființa, adică subiectul va trebui să găsească locul în care ființa devine operantă
în el, acesta fiind sensul în care psihanaliza se înscrie într -o tradiție care, ca orice tradiție, nu
este istorie.
Pentru Lévinas, un dincolo (au -dèla) al ontologiei este porunca ce cheamă la
responsabilitate și converge dintr -o fenomenologie a chipului. Cu acest dincolo, Lévinas
pare să răspundă și la problema exteriorității, și anume cum se face că aceasta, deși prezentă,
rămâne, totuși, pură. Firul ar gumentării este metodologic deoarece înlocuiește reducția
fenomenologică cu „revelația”, păstrând refrenul lui „dincolo”. Deplasând sistematic
conceptele husserliene și analizele heideggeriene – „același” către „altul”, „ eidos -ul” către
„exterioritate”, „i ntenționalitatea” către „expresie”, dezvăluirea ființei către o epifanie a
existentului – Lévinas pare doar să mute accentul. În opinia lui Dominique Janicaud, „de
fapt fenomenologia a fost luată ostatecă de o teologie care nu vrea să -și spună numele”222.
Dacă etica lévinasiană se va impune ca și „traumatism” – cum îi spune Michel Haar –, ea a
fost criticată ca fiind un „dogmatism care nu poate fi decât religios”223. Considerăm că astfel
de abordări ale corpus -ului lévinasian rămân simptomatice în ambele direcț ii, și atunci când
văd în Lévinas doar un exponent al iudaismului cu pelerină fenomenologică, și, invers, un
evreu desprins de tradiție care a dat o coerentă fenomenologie și etică a alterității. Lévinas
rămâne atât fenomenolog, cât și talmudist, pentru ca re
„orice responsabilitate temporală (orizontală) (…) presupune, înainte de toate,
disponibilitatea de a răspunde unui apel escatologic (vertical). Suntem
responsabili numai în măsura în care înțelegem să răspundem la această din urmă

219 Ibidem, p. 113, vezi și PT, pp. 11 -13.
220 PT, p. 15.
221 EN, p. 143/130.
222 Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Éclat, Paris, 1991, p. 31.
223 Ibidem, p. 33.

86
chemare, care precedă mereu răspunsul însuși și, ca atare, responsabilitatea mai
precis capacitatea noastră de a răspunde. Mai precis, responsabilitatea înseamnă
(…) capacitatea personală de a răspunde la apelul unei Autorități impersonale .
Căci, pentru a avea o chemare, trebuie mai întâi să fi fost chemat. Omul de vocație
nu-li localizează vocația în propria lui subiectivitate (ca un fel de «proprietate» a
lui, ci într -o altă instanță, inter -, pentru că, mai întâi, trans -subiectivă. Paradoxal,
profesiunea nu e un drept, ci o datorie. Afirmația «Am o vocație anume» trebuie,
în consecință, interpretată ca: «Răspund exigențelor unei anume Voci.» În orice
vocație determinată, trebuie să fim atenți la ecoul – încă remanent, deși cel mai
adesea uitat – al unei V oci (secunde), (…) Responsabilitatea noastră temporală
constituie doar modul orizontal (direct) prin care se înscrie (indirect) răspunsul
nostru vertical la chemarea escatologică. În orice acțiune terestră, Cerul însuși
este deja implicat.”224
În acest fel î nțelegem să îl situăm pe Lévinas și, pornind de la aceste premise, să
mergem mai departe în analizele noastre din perspectivă psihanalitică. Dacă genealogia
filosofică îl înscrie într -o apartenență la tradiția fenomenologică, se poate aduce în discuție
apartenența sa la o „familie fenomenologică – între Lévinas și Michel Henry – care se
diferențiază de cea merleau -ponty -ană prin grija de a destitui subiectul ca pol de inițiativă și
suveranitate”225. Critică a subiectului ce nu merge, desigur, spre un anonimat originar, ci
spre o „pasivitate mai veche decât orice pasivitate”, cea a unui subiect apelat. „Familie”
suspectată de o turnură „teologică”, dar în care exigența fenomenologică duce tocmai la
întreruperea fenomenologiei. Pentru a desemna ceea ce rupe regi mul ființei, Lévinas
utilizează în mod constant termenul de „Infinit”, ca Ileitate, care trimite tocmai la Vocea al
cărui apel cheamă la responsabilitate, într -un „altfel decât a fi”. „Urma” Ileității și „chipul”
relevă de un „a se arăta fără a se arăta” ș i de ceea ce nu va fi niciodată prezent și nici nu va
fi fost vreodată prezent. Datorită acestei transgresări prin care fenomenologia pare a se
abandona pe sine însăși este „dificil de presupus că Lévinas ar face «teologie» sub masca
fenomenologiei”226. Prob lema rămâne deschisă, cu atât mai mult cu cât Lévinas declară
răspicat că nu face teologie, dacă ne amintim numai de articolul „Tentația tentației” despre
care discutam ceva mai sus.
Revenind însă la chestiunea ontologiei, ceea ce vizează fenomenologia et ică
lévinasiană este tocmai ontologia fenomenologică heideggeriană, punctele de vedere ale lui

224 Virgil Ciomoș, „Omul de vocație și chiasma arhitectonică”, in Humanistica , nr. XI/2013, Anuarul
Institutului de Istorie „George Barițiu” Cluj -Napoca , p. 194.
225 François David Sebbah, „L’exception française” , in Magazine littéraire, 403/2001, p. 51.
226 Ibidem, p. 53.

87
Heidegger și Lévinas sunt diferite: pentru cel dintâi ființa „căzută în uitare” trebuie scoasă
din nou la lumină printr -o gândire originară, cel din urmă vede de mersul filosofic –
fundamentat ontologic, firește – ca un totalitarism în ca re se produce o uitare mai radicală
decât uitarea ființei, și anume uitarea celuilalt, care, în același timp, face cu putință uciderea
celuilalt, a aproapelui sau semenului.227 Etica devine „filosofie primă” pentru a înlocui
ontologia, precedând -o – primă în sensul lui înainte de ontologie, precum Celălalt este
înaintea uitării. Dacă cu Heidegger culminează filosofia occidentală, care a început cu grecii,
Lévinas se va situa în afara, dincolo de această tradiție. Și acesta pentru a regăsi filonul
iudaic pe care să -și sprijine demersul.
Intersubiectivitatea asimetrică pe care o propune Lévinas, în opoz iție cu relația
reciprocă în care „celălalt este lângă mine și nu în fața mea”228, este locul survenirii unei
transcendențe în care subiectul, păstrându -și structura sa de subiect, are posibilitatea de a nu
se întoarce la el însuși, precum a făcut Ulisse, ci, precum Avraam, să pornească pe calea
aventurii subiective, desprinzându -se de casa s a, de pământurile sale, de numele său, de
originea sa.
Cu toate acestea, textele lui Heidegger și Lévinas rămân interne filosofiei, căci
„citându -l pe Husserl ca pe un metafizician – masiv de către Heidegger și într -o manieră
mult mai subtilă și mai nuan țată de Lévinas –, ele (i.e. metafizicile fenomenologice ale lui
Heidegger și Lévinas) au gândit «depășirea» a ceea ce în realitate ele însele au proiectat ca
structuri metafizice în opera lui Husserl”229. Este vorba, la Lévinas, în posteritatea lui
Husserl și Heidegger, de o elaborare simbolică, coerentă de la cap la coadă, a unei
configurări sistematice a facticității umane, care poate fi numită metafizică în măsura în care
se vrea exclusivă din cu totul alt context decât antropologic și pretinde chiar incl uderea, prin
depășire, a lui Heidegger, dar care poate fi numită și fenomenologică în măsura în care, ca
și Heidegger, vrea să găsească confirmări în chiar experiența umană. Interpretarea richiriană
a proiectului lévinasian pune accent pe „individuația sin gulară”, radical singulară, a
subiectului uman concret în facticitatea sa care debordează întrebările dacă eu mă pot situa
deasupra a ceea ce mă face ființă și, mai ales, a ceea ce relevă de ființa mea. Pe un fond de
anonimat sau „neutralitate” configurare a facticității umane constituie structura „relației

227 Cf. Cristian Ciocan, „ Reperele unei simetrii răsturnate: Fenomenologia morții între Heidegger și Lévinas” ,
in Studia Phaenomenologica, II, 1-2/2002, pp. 139 -140. Vom urma expunerea îndeaproape, în special în ceea
ce privește problema morții la Lévinas în replică la Heidegger.
228 EE, p. 162, sublinierea ne aparține.
229 Marc Richir, „Métaphysique et phénoménologie: Prolégomènes pour une anthropologie
phénoménologique” , in Eliane Escoubas, Bernard Waldenfels (ed.), Phénoménologie française et
phénoménologie allemande, L’Harmattan, 2000, p. 123.

88
etice” și structura complementară a „teoriei justiției” în care eul, cu pasivitatea radicală a
subiectivității sale, este instituit de către altul, un alt uman în care licărește „urma indefinit
fugară a i nfinitului, a altului (i.e. „divin”) cu A mare”.230 Pentru Marc Richir, „aceste două
metafizici fenomenologice, cea a lui Heidegger și cea a lui Lévinas, sunt, astăzi, cele mai
coerente”231.

1.3.2.3. „Răul nu are chip”

„Iată un dialog talmudic în care se referă conce pția răului radical al
suferinței: Rav Hiya bar Abba a căzut bolnav, iar Rav Yohanan s -a dus să
îi facă o vizită. El l -a întrebat: Îți folosesc la ceva suferințele tale? – Nici
ele, nici răsplata pe care o promit. – Dă-mi mâna ta, i -a zis atunci cel venit
în vizită bolnavului. Și oaspetele l -a ridicat pe bolnav din patul său. Dar
iată că și Rav Yohanan a căzut bolnav și a fost vizitat de Rav Hanina.
Aceeași întrebare: Își folosesc la ceva suferințele tale? Același răspuns: –
Nici ele, nici răsplata pe care o promit. – Dă-mi mâna ta, zise Rav Hanina,
și îl ridică pe Rav Yohanan de pe patul său. Întrebare: Rav Yohanan nu
putea să se scoale singur? Răspuns: Prizonierul nu poate să se elibereze
singur din țintuirea sa.” (Emmanuel Lévinas, „La souffrance inutile” , in
EN)

Luarea în posesie a Altuia de către Același cauzează „alergia insurmontabilă la Altul
în calitatea sa de Altul”232. Se pune însă problema unei opoziții mereu reafirmate între, pe
de o parte, o experiență a limitelor ființei, și, pe de altă parte întreaga amploare a experienței
ființei, a faptului că există ființă (il y a de l’être) . Primei experiențe i se opune nevoia de a
transcende limitele ființei, însă celei de -a doua i se opune o nevoie care nu vizează
transcenderea limitelor ființei, ci, dimpotrivă, eliberarea de ființă, ieșirea, excedența233,
evadarea din chiar faptul că există ființă. Așadar răul nu este nicidecu m o lipsă de și în ființă,
ci tocmai excesul prezenței acesteia. Evenimentul prin care subiectul se poziționează în ființă
este numit de Lévinas ipostas , însă acesta este, totodată, și evenimentul care rupe deja il y a –

230 Vezi ibidem, p. 117 sqq.
231 Ibidem, p. 119.
232 Miguel Abensour, „Penser l’utopie autrement” , in Cahier de l’Herne: Emmanuel Lé vinas, p. 479.
233 Vom păstra acest neologism forjat de Lévinas pentru a desemna ieșirea -evadare din ființă, termen ireductibil
la simpla „transcendere”. Verbul „excede” este utilizat și în traducerea la AEE, vezi p. 121. Prin termenul
„excedență”, Lévinas d escrie mișcarea prin care subiectul ia distanță în raport cu ființa, și răspunde la nevoia
de a ieși din sine însuși, din țintuirea în sine . Să nu uităm că punctul de angoasă este tocmai posibilitatea pentru
subiect de a fi redus la propriul său corp. Ceea ce, la Lévinas, naște nevoia unei evadări .

89
ul. Numai că în chiar mișcarea prin c are subiectul rupe il y a -ul, el se regăsește „țintuit în
sine”, captiv în propria -i identitate, înlănțuit în sine, precum prizonierul bolii în corpul său.
Astfel, în mod paradoxal, excedența, ca și ieșire din ființă, se produce în interiorizarea
subiectiv ității. Însă pentru Lévinas, excedența glisează către transcendență, aceasta din urmă
anunțând mișcarea prin care subiectul accede la o alteritate care desface nodul identității
sale. Or, aceasta indică faptul că în loc de a reduce ființa la il y a în vede rea tocmai a
eliminării problemei ființei, Lévinas introduce o alteritate în ființa însăși.234 Această
transcendență în ființă va fi definit ca și exteriorita te, evenimentul ființei fiind exterioritatea
celuilalt, în care transcendența relevă de irumperea al terității în procesul existenței unui
subiect interior, irumpere ce se produce ca o ființă -pentru -celălalt. Fără a fi o negativitate,
sensul transcendenței este că se produce ca eveniment al venirii către subiect a unei alterități
care nu s -a născut în sfe ra Aceluiași. Și aceasta este lecția din Totalitate și Infinit : „Dacă
Același s -ar identifica prin simplă opoziție în raport cu Altul, el ar fi deja parte dintr -o
totalitate cuprinzându -i pe amândoi”235. Transcendența este irumperea lui Altul în Același,
iar noțiunea astfel înțeleasă numește o pasivitate fundamentală a subiectivității, marcată de
căutarea Celuilalt, deja alimentată de chiar ceea ce caută. Acesta este sensul Dorinței de
Celălalt, dorință care deschide o dimensiune a infinitului și prin care tr anscendența se
împlinește în relația cu celălalt.
Dacă ființa impune necesitatea evadării, răul și țintuirea sunt prezentate de Lévinas
ca experiență a suferinței corporale și a timpului. De aceasta leagă Lévinas și antisemitismul,
care, spune el „nu este ură pentru diferența celuilalt om, pentru străinătatea sa, exotismul său
sau pentru presupusa sa inferioritate; e ste o alergie la proximitatea sa”236. Numai că aceasta
cere întotdeauna un preț de plătit. Din noi înșine. Din corpul nostru, ceea ce este întotd eauna
angoasant.
Dacă ar fi să facem uz de o analogie a excesului de prezență cu schema oglinzii a lui
Lacan, în imaginea mea – speculară – ar lipsi acea lipsă fundamentală în jurul căreia mă pot
constitui ca subiect, tocmai fiindcă lipsește. În sensul în care în constituirea subiectului uman
în raport cu Celălalt, există întotdeauna un rest237 – pe care Lacan l -a conceptualizat ca obiect

234 Etienne Feron, De l’idée de trancendance à la question du langage, Jérôme Millon, Grenoble, 1992, p. 23.
O critică a lui Feron că ar reduce gândirea levinasiană a tematicii substituției, vezi infra , la a nu fi suspendată
în totalitate de o Zicere creatoare se poate găsi la Simonne Plourde, „Emmanuel Lévinas: une éthique
déconcertante”, in Laval théologique et philosophique , vol. 55, nr. 2, 1999, p. 206.
235 TI, p. 27/22.
236 Alain Finkielkraut, stud. cit., pp. 45 -46, cu privire la motto -ul de la începutul lui Autrement qu’être ou au –
delà de l’essence; p. 46: „la nostalgie hitl érienne d’un monde sans autrui”.
237 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X: L ’angoisse , lecția din 15 mai 1963, p. 265 passim .

90
a – și care, dacă relevă de corp, nu este vizibil în imaginea speculară deoarece în aceasta din
urmă predomină numai form a frumoasă. Or, în clipa în care în acel loc de lipsă apare ceva,
adică lipsa lipsește, pe de o parte aceasta poate produce angoasă sau, pe de altă parte, este
vorba despre imaginea dublului, specifică psihozei, structură în care nu este loc pentru
Celălal t, fiind vorba doar despre o multiplicare infinită a eu -rilor.238
Printr -o critică voalată la adresa lui Heidegger, Lévinas va explica fenomenul
„înlănțuirii” prin analiza hitlerismului care acordă, în „originalitatea” sa, un primat
experienței corporale.239 Recurgând la conceptul heideggerian de Stimmung, și întorcându -l
împotriva lui Heidegger, Lévinas va defini Stimmung -ul specific hitlerismului care, prin
privilegiul acordat experienței corporale, este tocmai înlănțuirea care determină un mod
specific de a exista și anume „a fi țintuit” ( être-rivé)240. Așadar hitlerismul se constituie
printr -o dublă caracteristică, pe de o parte valorizarea primară a experienței corporale și, pe
de altă parte, un nou Stimmung ca înlănțuire determinată de „a fi țintuit” care î i conferă
hitlerismului dimensiune ontologică. În aderența la corp și acceptarea înlănțuirii,
dimensiunea corpului se conjugă cu cea a timpului, căci corpul încetează a mai fi trăit ca și
străin sinelui.241 A fi țintuit este, în același timp, imposibilitate de a evada din sine,
„înlănțuirea cea mai radicală, faptul că eu este în sine însuși”, un nou mod de a exista,
sentimentul identității între eu și corp242, care este determinat de durere. Lacan ar spune că
acest sentiment că am putea fi reduși la propriul no stru corp este angoasa.
Pentru Lacan, angoasa este afectul Neantului care ne umple . Ne umple atunci când
non-ființa realului vine să umple ceea ce lipsește în imaginea noastră speculară, trezind în
noi presupoziția de a fi reduși la corpul nostru, ca despuiați de tot.243 Lévinas vorbește, deloc
surprinzător, despre același corp propriu „cu totul altul decât cel (…) care -mi apare în
vitrină”244.

238 Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre III: Les psychoses , lecția din 11 aprilie 1956.
239 Emmanuel Lévinas, „Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlerisme” , in Les Imprévus de l’histoire,
Fata Morgana, Montpellier, 1994, pp. 23 -32; articolul a fost publicat și în Cahier de l’Herne: Emmanuel
Lévinas, pp. 155 -162; în lucrarea de față vo m folosi paginația din LIH.
240 „Une conception véritablement opposé à la notion europeénne de l’homme ne serait possible que si la
situation à laquelle il est rivé ne s’ajoutait pas à lui mais faisait le fond même de son être. Exigence paradoxale
que l’expé rience de notre corps semble réaliser” – „Quelques réflexions…” , in LIH, p. 28, sublinierea ne
aparține.
241 Cf. Miguel Abensour, Le Mal élémental, III, online din 5 dec. 2000, consultat în 2004, URL: http:// www.
anti.rev -org/textes/Abensour.97a .
242 „Înlănțuit în corpul său, omul se găsește refuzând puterea de a scăpa din sine însuși ”, LIH, p. 32.
243 Cf. Michel Bousseyroux, Au risque de la topologie et de la po ésie, p. 282.
244 EN, p. 202/184.

91
În seminarul din 1963 Lacan numește, cum spuneam mai sus, lipsa lipsei angoasă .
Realul nu apare decât acolo unde lipsa lipsește, în Aleph , angoasă radicală care afectează
corpul. Căci, atunci când lipsa lipsește, nu ne simțim deloc bine. Iar dacă acest Aleph ocupă,
umple întregul imaginar, atunci apare ceea ce numim panică. În „Prefața la ediția engleză a
Seminarului XI”, Lacan vorbește despre real și despre singura idee despre obiectul cauză a
dorinței care constă în a fi tocmai ceea ce lipsește. Apoi adaugă: „lipsa lipsei face realul, care
nu iese decât acolo (…), pe care îl susține termenul de imposibil, puținul pe care îl știm în
materie de real, arată antinomia oricărei probabilități”245. Lipsa lipsei, ca ocupând ceea ce
lipsește și se scrie a, face realul. Lacan face din real un fel de bușon al cauzei dorinței a, a
cărui lipsă întreține cursa fără sfârșit a adevăru lui mincinos. „Bușon al realului” se poate
înțelege în două feluri246, genitiv subiectiv sau obiectiv. Fie realul este bușon, fie realului i
se pune bușon. Acestea se pot vedea, ambele, pe nodul R.S.I. – real, simbolic, imaginar –
prin care Lacan pune pe tre i planuri inhibiția, simptomul și angoasa freudiene. Dacă
simptomul se definește ca intruziune a inconștientului în cercul realului, atunci numim
simptom ceea ce, din inconștient, apare în real și îi ocupă suprafața. Acolo realul are bușon,
iar simptomul e ste bușonul ce manifestă inconștientul real. Apoi, angoasa este advenirea
realului care ocupă corpul . Aici „realul este bușon sub forma Aleph a acelui ceva prin care
imposibilul te ia de gât: angoasa”247. Lévinas folosește sintagma „a fi țintuit” vizavi de
durerea și suferință: „A fi țintuit este, așadar, o nouă experiență a ființei în care ființa apare
Dasein -ului ca o închidere din care trebuie să iasă. (…) Hitlerismul, prin primatul pe care îl
acordă sentimentului corpului ca și aderență a lui eu la sine -însuși, este, până la un punct,
analog acestei noi experiențe a ființei ca și a fi țintuit”248.
Imposibilitatea radicală de a scăpa de sine însuși, țintuirea249, este explicată de
Lévinas tema suferinței în sensul unei suferințe fizice, în care se întrevede d imensiunea
pasivității și a răbdării ( patience )250 pe care le propune ca soluție a evadării . Suferința fizică
este situația privilegiată în care răul, totdeauna viitor, devine prezent. Ea aduce astfel tema

245 Jacques Lacan, „Pr éface à l’édition anglaise du S éminaire XI ”, in Autres écrits, Seuil, Paris, 2001, p. 573.
246 Cf. Michel Bousseyroux, Au risque de la topologie et de la po ésie, pp. 279 -280.
247 Ibidem , p. 282.
248 Miguel Abensour, Le Mal élémental, IV; un de mers unilateral ar fi expus pericolului de a comite injustiții
la adresa lui Heidegger și, totodată, de a supraestima profunzimea „răului” heideggerian, drept pentru care
analiza trebuie făcută cu atenție.
249 Termenul acesta este produs, de fapt, prin prel uarea heideggerianului Geworfenheit și tradus prin
déréliction, prin trecerea de la ființa -aruncată -în-lume la una abandonată și livrată sinelui; vezi „L’ontologie
dans le temporel”, in EDE, p. 119.
250 Vom folosi termenul de „răbdare” propus de trad. rom. din TI, p. 211, fiindcă exprimă mai bine pasivitatea,
deși există și o traducere prin termenul de „paciență” în Emmanuel Lévinas, Moartea și Timpul, Apostrof,
Cluj-Napoca, 1996, trad. A. Măniuțiu, p. 23, nota 2.

92
timpului în baza căruia se constituie alteritatea, L évinas avansându -și demersul către
alteritatea Celuilalt în dimensiunea Înălțimii sale infinite. În suferința fizică „suntem zdrobiți
de ființă”, este acel „fără ieșire” al contactului direct, imposibilitatea evadării. „Întreaga
acuitate a suferinței ține de imposibilitatea de a fugi, de a te proteja pe tine însuți împotriva
ta”251, „suferință în mine , într -un mod atât de radical a mea încât nu poate să devină subiect
al vreunei predicații. E ca o suferință în mine și nu ca o suferință în general”252. Durerea e ste
„răbdarea însăși a corporalității (…) care se împotrivește sinelui în chiar acest sine”253.
Lévinas marchează în acest punct – în Autrement qu’être ou au -delà de l’essence –
pasivitatea corporală și în relație cu munca și cu îmbătrânirea, însă nu ne vom opri asupra
acestui aspect fiindcă demersul de față urmează drumul pasivității și al morții către relația
cu Celălalt. „Prin suferință, ființa încetează a mai fi liberă, însă non -liberă, este încă liberă
(…) Încercarea supremă a libertății nu este moartea, ci suferința”254. Această situație în care
conștiința este privată de libertate este o pasivitate ultimă care este, însă, pasivitatea de a
răbda. Răbdare de sine, în corporalitate, care este durerea fizică. Răbdarea aduce
dimensiunea timpului, a prezentului , oprirea sa care este totodată „trezire”, datorită
caracterului neașteptat al proximității aproapelui.255 Există, în suferință, ceva ce relevă de
moarte – și care, la rându -i, nu este niciodată acum – și care face trecerea de la activitate la
pasivitate.256 Putem vedea această suferință ca și suferință de a exista atunci când dorința nu
mai este acolo, iată ce poate apărea în excesul suferinței ce ar tinde să abolească termenul de
nedezrădăcinat care este dorința de a trăi.257 În suferință se regăsește tragedia solitudinii,
conținutul ei confundându -se cu imposibilitatea detașării de ea. Problema este tocmai cea a
țintuirii, în suferință orice refugiu fiind absent. „Ea este faptul de a fi expus în mod direct la
ființă”258. Acuitatea suferinței rezidă în imposibilit atea oricărui retrageri din fața ei și, prin
aceasta, relevă de proximitatea morții, de o relație a subiectului cu ceva ce „nu vine de la
el”. „Această modalitate a morții de a se anunța în suferință (…) este o experiență a pasivității
subiectului, (…) moartea anunță un eveniment în care subiectul nu mai este stăpân, un
eveniment în raport cu care subiectul nu mai este subiect”259. Moartea nu este, ca pentru
Heidegger, „posibilitatea imposibilității”, ci, dimpotrivă, „imposibilitatea oricărei

251 TI, p. 265/210.
252 EN, p. 110/100.
253AEE, p. 66/121.
254 TI, p. 266/211.
255 DMT , p. 159.
256 Cf. TA, p. 59.
257 Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre VI: Le d ésir et son interpr étation , lecția din 10 decembrie 1958.
258 TA, p. 55.
259 TA, pp. 56, 57.

93
posibilități”260. Aceasta este pasivitate, care nu este doar posibilitatea morții, ci o
„imposibilitate anterioară acestei ultime posibilități a mele”. „În această pasivitate inițială,
în acest acuzativ ce precedă orice nominativ, sinele anulează imperialismul aceluiași și
introduce un sens în ființă”261, moartea aducând cu sine noțiune a evadării. Evadarea
lévinasiană constă nu într -o aspirație la un surplus de sine î n solitudinea identității, ci într-o
realizare de sine prin celălalt, în ascultarea unui apel care mă face r ăbdare și răspuns,
responsabilitate.
Evadarea își constituie totodată sensul și ca trezire ( réveil ) – termen folosit de
Lévinas pentru a nuanța „ieșirea din anonimat” -ul il y a -ului, după expresia lui Jean -Luc
Marion, anonimat ca o veghe asemănătoare inso mniei – din veghea ( veille ) ființei
caracteristică il y a -ului. Veghea ființei ( la veille de l’être ) intră, așadar, în raport cu il y a –
ul, fiind cea care țintuiește subiectul în ființă, asemeni insomniei, care este veghe și în care
absența somnului condam nă la prezența impersonală și fără ritm a il y a -ului. Insomnia „este
trezirea il y a -ului (…) insomnia însăși a ființei”262. Nu este vorba despre trezirea mea, despre
veghea mea în noapte, ci noaptea însăși este cea care veghează. Soluția acestei probleme
puse în De l’existence à l’existant în 1947 se va ivi în 1974 în Autrement qu’être ou au -delà
de l’essence, în care „cvasi -sinonimia insomniei și a veghei va fi spartă, ca și cum insomnia
și-ar produce contrariul”263. Timpul indefinit, neutralitatea, anonimat ul il y a -ului, această
intrigă a reprezentării se transformă în „non -sens” ce suportă „greutatea alterității” pentru o
subiectivitate pe care nu Același o fondează. Subiectul , așa cum îl înțelege Lévinas, este,
așadar, „trezit din visul său transcendental imperialist”, iar pasivitatea sa va apărea ca și
substituire cu altul: moment al trezirii la altfel decât a fi , eveniment al infinitului. Insomnia
se definește în paralel cu anonimul il y a , la fel cum trezirea trebuie căutată în paralel cu
responsabilita tea, cu divizarea subiectului de către transcendență. Lévinas nu gândește
trezirea ca și proces al ființei, ci ca răspuns la un apel care întoarce omul către aproapele său.
Trezirea nu este „smulgere” din sine, ci poate fi „minunea eului revendicat de Dumn ezeu în
chipul aproapelui”264 în care subiectivitatea este răbdare a lui pentru -celălalt : Ca și cum

260 TA, p. 92, nota 5.
261 DMT, p. 215.
262 EE, p. 110.
263 Elisabeth de Fontenay, „L’exaspération de l’infini” , in Cahier de l’Herne: Emmanuel Lévinas, p. 215.
264 DQVI , p. 265: „minunea eului dezbărat de sine și temându -se de Dumnezeu este ca o suspendare a veșnicei
și ireversibilei întoarceri a identicului la el însuși și a intangibilității privilegiului său logic și ontologic”.

94
doar palpitarea lui Dumnezeu în intimitatea psihismului uman ar putea să îi inspire omului
această trezire, cu condiția ca el să consimtă să asculte cuvântul care dă sens cărnii sale .265
Dacă celălalt nu este un alt eu și relația mea cu el este ireversibilă, momentul apariției
unui chip va marca ruptura totalității. „Răul nu are chip”, a fost răspunsul lui Lévinas când
a fost întrebat despre lagărul XIB din Fal lingsbotel266 dacă acolo era chipul răului.267 Într-
una din cărțile care exprimă experiența captivității, Difficile liberté , Lévinas povestește
despre „ultimul kantian al Germaniei naziste”, și anume câinele Bobby, care sărbătorea de
fiecare dată întoarcerea d eținuților de la muncă, fiind singurul care îi trata ca pe niște oameni.
Cu privire la sentimentul antisemit, Lacan spune că numai Biblia ebraică știe să ne
facă să trăim acea zonă sacră în care sună ora adevărului, întâlnirea cu acea parte implacabilă
a relației cu Dumnezeu care constă într -o răutate prin care întotdeauna datoria pe care trebuie
să o plătim este din carnea noastră. Sentimentul antisemit și sursele sale aici ar fi de căutat,
în această zonă sacră, care nu este doar articulată, ci vie și me reu purtată în viața acestui
popor care subzistă prin el însuși în funcția pe care Lacan o articulează cu numele de rest.268
Vom încheia această secțiune nu fără a menționa că o anumită ură, preexistentă, de
dinainte de a fi creată lumea, este corelativă raportului dintre incidența legii și o anumită
concepție a lui das Ding ca fiind problema radicală, problema răului. Iar Lacan spune că
exact cu aceasta are de -a face Freud – unul dintre fiii lui Israel269 – atunci când, punând
întrebarea despre tată, ajunge să demonstreze în acesta un tiran al hoardei, cel împotriva
căruia este direcționată crima primitivă, prin care este introdus ă esența și fundamentul
legii.270

265 Cf. Catherine Chalier, „L’âme de la vie. Lévinas, lecteur de R. Haïm de Volozin”, in Cahier de l’Herne:
Emmanuel Lévinas, p. 397.
266 În 19 39 Lévinas a fost mobilizat în armată și, apoi, repede luat prizonier, după care a fost deportat în lagărul
XI B și de acolo a fost trimis la muncă în Fallingsbotel unde, timp de patru ani, deși considerat prizonier francez
de război, nu evreu, condițiile din lagărul de muncă în pădure l -au marcat prin foame, frig și izolare.
267 Vezi Salomon Malka, „Un parcours philosophique” , in Magazine littéraire: Emmanuel Lévinas, nr. 419,
aprilie 2003, p. 24 ș i Sean Hand, Emmanuel Levinas, Routlege, Londra, New York, 20 09, p. 17.
268 Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X: L ’angoisse , lecția din 8 mai 1963, p. 255. Mai încolo, vorbind
despre formele obiectului a, Lacan amintește cum, în timpul celui de -al doilea război mondial, mase umane
întregi au fost reduse la funcția de excrement: „Transformarea, prin crematoriu, a unui mare număr de indivizi
dintr -un popor ales în mod special să fie poporul ales dintre toate celela lte, în ceva care s -a răspândit în
Mitteleuropa sub formă de săpunuri ne arată clar că în circuitul economic, vizarea omului ca excrement nu este
deloc absentă.”, lecția din 19 iunie 1963, p. 348. Deși vom consacra o secțiune mai încolo lui Avraam și Isaac ,
amintim acum doar de faptul că Dumnezeu este cel care a oprit mâna lui Avraam în fața altarului de sacrificiu,
prin aceasta fiind suspendat ceea ce s -ar fi putut numi „genocid”, suspendare ce c orespunde sacrificării
berbecu lui ca strămoș totemic al popor ului lui Israel; vezi Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XVI: D ’un Autre
à l’autre , lecția din 12 februarie 1969.
269 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XVI: D’un Autre à l’autre , lecția din 12 februarie 1969.
270 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre VII: L’éthique de la psychanalyse , lecția din 13 ianuarie 1960, p. 116.

95
1.3.2.4. Accesul la Celălalt cu numele său propriu

În clinica psihanalitică, atunci când nu există posibilitatea lipsei în oglindă apare
dublul sau halucinația negativă – în psihoză obiectul a este în oglindă, și aceasta în sensul
că este doar el acolo în oglindă, și nu numele propriu, ci este cel ce livrează o identitate a
Celuilalt care juisează de subiect. Trebuie să înțelegem halucinația negativă ca intrarea
realului obiectului a – care, ca atare, este imposibil de specularizat – în câmpul specular al
oglinzii. Deci halucinația este apariția unui real în oglindă, numai că nu este reprezentarea
unei lipse de reprezentare, ci este prezentarea unei lipse a lipsei în spațiul specular.271
Întâlnirea celuilalt este interpelare, apoi cuv ânt adresat celuilalt, invocare, „cuvânt
utopic”, după expresia lui Miguel Abensour care interpretează textele lévinasiene prin
categoria utopiei gândită sub semnul întâlnirii celuilalt.272
Transgresarea anonimatului ființei, echivalentă cu răul, comportă atât dimensiunea
suferinței care individuează, cât și pe cea a morții, ca re nu mai asigură individuația
subiectu lui, ci o interzice – sintagma este aceeași: „asupra ei nu pot să pot” – și în cele din
urmă instanța Celuilalt în care subiect ul are acces la u n mister , care, însă, nu se
fenomenalizează273 decât sub titlul de Celălalt: „altul «asumat» – este celălalt” ( l’autre
„assumé” – c’est autrui ).
Radicalizarea suferinței care atestă solitudinea prin imposibilitatea detașării de ea
deschide breșa infinitului și a alterității, întâi ca și alteritate a morții. Suferința țintuiește
subiectul, plasându -l în imposibilitatea ieșirii din sine însuși, adică din propriul său corp,
dar, în același timp, ea păstrează, marca străinului, fie ea și sub forma ostilității. Or, a fi redus
la propriul corp este, cu adevărat, sursă a unei fundamentale angoase. În suferință ființa
umană este „zdrobită de ființă”, pentru a folosi expresia din Totalité et Infini , căci „întreaga
acuitate a suferinței ține de imposibilitatea de a fu gi, de a te proteja pe tine însuți împotriva
ta”274. Moartea își primește sensul pornind de la durere și de la suferința unui subiect are un
corp, căci suferința , la acest nivel, este o deschidere către alteritate.
Fenomenul suferinței trimite la un fenomen mai profund și anume acela al trupului
viu275. Dacă, în interpretarea lévinasiană, moartea este un raport al subiectului cu ceva ce nu

271 Cf. M. Bousseyroux, Au risque de la topologie et de la poésie , Érès, Toulouse, 2012 , pp. 95 -96.
272 „Claritate a utopiei în care se anunță un «răspuns enorm: iată -mă (me voici ) pentru ceilalți »”, vezi Miguel
Abensour, Penser l’utopie autrement, stud. cit., pp. 478 -480.
273 Vezi Jean -Luc Marion, D’autrui à l’individu. Au -delà de l’éthique , pp. 15 -16.
274 TI, p. 265/210.
275 Lévinas vrea să se separe de Dasein -ul heideggerian care, pentru el, nu este decât un „nucleu logic de
posibilități ”, cf. Cristian Ciocan, stud. cit ., p. 156 .

96
vine de la el, subiectul este, prin ea, în raport cu misterul276, ceea ce nu este doar o figură de
stil, ci determină indete rminatul său. Moartea este absența oricărei puteri. Prin aceasta
Lévinas inversează faptul -de-a-fi-întru -moarte heideggerian, ca posibilit ate a imposibilității,
conceptualizând moartea ca imposibilitate a posibilității277. Argumentul lui este că dacă
moartea este interpretată ca aneantizare, atunci nu mai rămâne niciun raport cu misterul, iar
„enigma este ștearsă din fenomen”278. Adică nu mai există echivoc, fenomenul este lipsit de
enigmă. În acest parcurs argumentativ, Lévinas nu pleacă de la experiența morți i proprii, ci
de la cea a morții aproapelui, experiență pe care niciun subiect nu o poate avea, moarte care
înseamnă o structură a timpului care nu poate fi intențională.279 Căci:
„intenționalitatea păstrează identitatea lui Același, ea este gândire la măsu ra sa,
gândire concepută după modelul reprezentării a ceea ce este dat, corelație
noetico -noematică, dar faptul de a fi afectat de moarte este afectivitate, pasivitate,
afectare prin ne -măsură, afectare a prezentului de către ne -prezent, (…) diacronia
imem orială ce nu poate fi redusă la experiență ”280. „Moartea mă amenință de
dincolo. Necunoscutul care mă înspăimântă, tăcerea spațiilor infinite care mă
îngrozește vin de la Altul, iar această alteritate, tocmai fiindcă e absolută mă
atinge cu rea -intenție sau într-o judecată de dreptate”281. „Moartea ca răbdare a
timpului”282, „a fi temporal înseamnă a fi deopotrivă pentru moarte și a avea timp,
a fi împotriva morții”283.
Critica mai mult sau mai puțin voalată la adresa lui Heidegger se regăsește și în
interpretarea timpului pornind de la moarte: „nu finitudinea ființei este cea care constituie
esența timpului, cum crede Heidegger, ci infinitul ei”284.
„Întâlnim moartea în chipul aproapelui”, acesta fiind cel care individuează un subiect
în responsabilitatea pe care o are față de el. Relația cu moartea semenului constă în faptul
că subiectul este afectat de ea în identitatea lui de eu responsabil, o responsabilitate care nu
poate fi exprimată, fiindcă este responsabilitatea celui care supraviețuiește, determinată de
proximitate, față de care subiectul nu se poate eschiva. Subiectul este chemat, apelat să
răspundă de aproapele său printr -o responsabilitate de la care nu se poate sustrage, chiar

276 TA, p. 63. Vezi, pentru analize, Cristian Ciocan, idem , p. 154 sqq.
277 Vezi MT, p. 106, TI, p. 262/208.
278 MT, p. 63.
279 MT, p. 29.
280 MT, p. 35, sublinierea ne aparține.
281 TI, p. 207/106.
282 MT, p. 24, sublinierea ne aparține; Lévinas corelează, aici, termenul de „răbdare” cu cel de „pasivitate”.
283 TI, p. 261/207.
284 TI, p. 317/256, vezi și MT, p. 82 passim.

97
unicitatea sa relevând de o răbdare a cărei pasivitate marchează imposibilita tea de a fi
înlocuit. Culpabilitate totodată, adică „o responsabilitate față de semen prin faptul de a -i
îndura nenorocirea ori sfârșitul ca și cum am fi vinovați de asta (…) A supraviețui în chip de
vinovat ”285. „Celălalt, inseparabil de evenimentul însuși al transcendenței, se situează în
regiunea de unde vine moartea, care poate fi crimă”286. „Să nu ucizi” este nuditatea chipului
celuilalt, în responsabilitatea subiectului față de moartea celuilalt trecând însăși relația pe
care o are cu Infinitul. „Moartea de pe chipul celuilalt om este modalitatea prin care
alteritatea de care este afectat Același, face să se spargă identitatea sa de Același, sub forma
unei întrebări care se naște în el”287. Chipul Celuilalt interzice fiindcă „privește din
adâncimea ochilor p e care vreau să -i sting, mă privește ca ochiul care în mormânt îl va privi
pe Cain”288. Așadar, raportul acesta între moarte și alteritate constituie primii pași către
sensul etic pe care -l va elabora opera de maturitate a lui Lévinas.
Astfel, transgresând definitiv anonimatul prin numirea existentului, adică a celuilalt,
etica lévinasiană va deveni filosofie primă în locul ontologiei, implicând anonimatul radical
ce interzice accederea la existent, sau, mai exact, la celălalt cu numele său propriu.289
Numel e propriu290 are o anumită importanță pentru lingviști, de exemplu, prin funcția
distinctivă a materialului său sonor, ceea ce conduce direct la dimensiunea de semn. Făcând
referire la limbile protosemitice, Lacan amintește faptul că, apropo de semn, de marc ă,
subiectul uman citește – înainte să fie vorba despre semne de scriitură – faptul că semnele
pot câteodată să poarte bucăți decupate din modulația sa vorbitoare. Însă, în vorbire subiectul
eludează ceva, și anume ceea ce, de fapt, nici nu poate ști: nume le a ceea ce el este în calitatea
sa de subiect al enunțării291. În expresie există o nominație latentă care trebuie concepută ca

285 MT, pp. 67 -68, vezi și p. 32, 34, 38, 41.
286 TI, p. 260/206.
287 MT, pp. 165 -166. Moartea își face apariția dintr -o transcendență, iar aceasta este loc al Celuilalt. Ar exista,
astfel, o așa -numită „simetrie inversată” între interpretarea heideggeriană și cea lévinasiană a fenomenului
morții, cf. Cristian Ciocan, stud. cit., pp. 149 , 174 .
288 TI, p. 259/205.
289 Cf. Jean-Luc Marion, „D’autrui à l’individu. Au -delà de l’éthique” , in Studia Phaenomenologica, II, 1-
2/2002, p. 14 .
290 Lacan vorbește despre numele propriu a cărui caracteristică este întotdeauna mai mult sau mai puțin legată
de scriitură. Jacques Lacan, Le S éminaire. Livre IX: L ’identification , lecțiile din 20 decembrie 1961 și 10
ianuarie 1962; cea dintâi este lecția în care face referire la Bertrand Russel, pentru care numele pr opriu relevă
de particular. Lacan ajunge să vorbească despre numele propriu și atunci când abordează identificarea
subiectului cu trăsătura unară a Celuilalt.
291 Distincția enunțare -enunț pe care o face Émile Benveniste în Probl èmes de linguistique g énérale , vol. 1,
Gallimard, Paris, 1966, vol. 2, Gallimard, Paris, 1974, poate fi pusă în corespondență cu distincția lévinasiană
între Zicere și Zis. Despre enunțare, Benveniste spune că este „punerea în funcțiune a limbii printr -un act
individual de utilizare”, vol. 2, p. 80, căci discursul, care se produce de fiecare dată când un subiect vorbește
este „manifestarea enunțării, (care) nu este pur și simplu cuvântul, ci (…) este actul însuși de a produce un
enunț (…) iar acest fapt este act al locutorului care mob ilizează limba”, idem . Enunțarea , deci, relevă de
„capacitatea locutorului de a se pune ca subiect. Ea se definește nu prin sentimentul pe care îl are fiecare de a

98
fiind primul nod, ca semnificant, a ceea ce urmează să se organizeze ca lanț în jurul acelui
centru, „inima vorbitoare a subiect ului, pe care o numim inconștient”292.

*

O teză lévinasiană fundamentală în raport cu fenomenologia293 este aceea că
fenomenul constă într -o stază a Aceluiași, care este ek -stază, în măsura în care credem că
subiectivitatea se pierde. „Stază mai mult sau ma i puțin complexă, și amfibolică, căci e
susceptibilă de «a circula», în instabilitatea sa, de la staza verbului a fi (…) la staza deja
secundă (…) înțepenită în lucru sau în starea de lucruri eidetică căreia -i corespunde
apofanticul în sens aristotelician și husserlian”294. Amfibologia este, pentru Lévinas, aceea
a ființei și ființării295. Specificul stazei Aceluiași este de -a se temporaliza prezență, care e
socotită ca fiind omogenă întrucât comportă în ea însăși memoria sa – trecutul său retențional
– și anti ciparea sa – viitorul său protențional. Amfibologia ființei și ființării corespunde
divizării limbajului în verb și substantiv: cu Heidegger limbajul se polarizează asupra
verbului „a fi”, iar la Husserl aproximând asupra substantivului: concept. Este forj at, astfel,
conceptul de Zis care, dacă se zice, este întotdeauna aici, în propriu -i proiect protențional,
iar dacă se recunoaște ca Zisul care se vizează, el este încă aici, cu memoria pro -iectului său,
în retenții. Propriul Zisului este tema și ceea ce î mpiedică subiectul de a se uita sau pierde în
tauto -logia Zisului este tocmai pasivitatea sa. Ireductibilitatea Zicerii la Zisul care se
ipostaziază în staza tautologică a temei este și faptul că Zicerea, ancorată în pasivitatea
originară a subiectului, es te cea care, în mod consecvent și coerent, nu permite prinderea și
sincronizarea timpului în staza temei – sau a noemei, în termeni husserlieni. Dacă există
inadecvare între Zis și Zicere, aceasta din urmă fiind ireductibilă la Zis, pentru Lévinas
fenomeno logia husserliană și heideggeriană rămân tautologice pentru că reduc Zicerea la
Zis. Cu toate acestea, pasivitatea ireductibilă a sensibilității ar putea fi concepută ea însăși
ca făcând parte integrantă din fenomenalitatea însăși, însă ca o fenomenalitate non-
tautologică.296

fi el însuși (…) ci ca unitate psihică ce transcende totalitatea experiențelor trăite (…) ca re asigură permanența
conștiinței”, vol. 1, p. 259.
292 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre IX: L ’identification , lecția din 10 ianuarie 1962.
293 Cf. studiul lui Marc Richir, „Phénomène et Infini” , in Cahier de l’Herne: Emmanuel Lévinas, pp. 242 -246.
294 Marc Richir, ibidem, p. 243.
295 AEE, „Amfibologia ființei și ființării”, pp. 50 -55/96 -105.
296 Una dintre mizele analizei richiriene este de a înfățișa etica lévinasiană ca un fel de „adaos fondator” al
fenomenologiei, ibidem , pp. 245 -246.

99

1.3.3. Real și il y a

1.3.3.1. Il y a

Realul este fără fisură, spune Lacan, iar singura modalitate prin care îl putem aborda
este prin intermediul simbolicului. Ce înseamnă când imaginarul se întâlnește cu realul297?
O reacție psihosomatică – în acest caz, la subiect fiind vorba despre o deschidere
neliniștitoare către real – este un exemplu al modului în care realul intră în discurs. „Este o
relație cu ceva care întotdeauna stă pe muchia elaborărilor conceptuale la care ne gândim
mereu, despre care cât eodată vorbim și pe care, la drept vorbind, nu le putem cuprinde, deși
sunt acolo”298. Lacan face un comentariu asupra primei părți a visului cu injecția Irmei al lui
Freud:
„Primul conduce la apariția imaginii înspăimântătoare și provocatoare de
angoasă, l a capul real al Meduzei, la revelația a ceva care nu este propriu -zis
numit, spatele gâtului ei, forma complexă și de nelocalizat, ce o transformă în
obiectul primitiv prin excelență , abisul organului feminin din care toată viața
apare, hăul gurii, în care totul este înghițit, și nu mai puțin imaginea morții în care
totul ajunge la un sfârșit. (…) Deci există această apariție provocatoare de
angoasă care însumează ceea ce putem numi revelația a ceea ce este cel mai puțin
penetrabil din real, din realul căru ia îi lipsește orice mediație posibilă, realul
ultim, cel al obiectului esențial care nu mai este un obiect, ci acel ceva în fața
căruia toate cuvintele încetează și toate categoriile cad, obiectul angoasei prin
excelență ”299.
Încercăm să vedem, în cele ce urmează, cum se încarnează realul într -un discurs
alternativ, cel al lui Emmanuel Lévinas. Zona impersonală a lui il y a exemplifică și operează
ca o coordonată a concepției lacaniene a realului.300 Și nu este vorba doar de faptul că il y a
ar fi obiectul pr imordial al angoasei prin excelență, deschiderea unui abis generator de viață,
un tip de moarte în fața căreia toate categoriile cad, ci acest real eclipsează, videază și
condiționează orice întâlnire cu el. În încercarea de a atinge suprafața lui il y a , la Lévinas,

297 Jacques Lacan, Le Séminaire: Livre II: Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la
psychanalyse , Seuil, Paris, 1978, lecția din 26 ianuarie 1955, p. 122.
298 Ibidem , pp. 120 -121.
299 Ibidem , lecția din 16 martie 1955, p. 196.
300 Cf. Donna Brody, „Lévinas and La can: Facing the Real”, in Sarah Harasym, Lévinas and Lacan. The Missed
Encounter , State University of New York Press, Albany, 1998, p. 58.

100
întregul model al lui Același și Altul este fracturat de capul Meduzei al lui il y a până la un
punct de imposibilitate. Il y a este, pe de o parte, descoperit fără putință de evadare ca fiind
condiția de posibilitate a accesului lui Același la Celălalt, dar, pe de altă parte, și ca
posibilitate a proximității Celuilalt față de Același, însă, în același timp, făcând imposibilă
integritate a lor structurală chiar și atunci când o pune la lucru.
Întrebarea este dacă il y a este de fapt indispensab il structurii semnificante a lui
Același și Altul. Modelul Același -Altul este adeseori substituit de distincții precum finit –
infinit sau zis -zicere în Autrement qu ’être ou au -delà de l’essence din 1974. Sub noțiunea
de Același, Lévinas punea încă din epoca lui Totalité et infini „ontologia” sau întreaga
filosofie occidentală ca fiind dintotdeauna „obsedată” de întrebarea „Ce este?”. În acest
context, pentru Lévinas teroarea este triumful unei rațiuni sau logos impersonal pe care se
bazează imperialismul lui Același și pretențiile sale de a epuiza toate sensurile. La Osea,
textul „Efraim s -a-nvolburat în nedreptate” (Osea 13, 12) relevă de teroarea aferentă vorbirii
lui Efraim, cel puțin în poezia semitică arhaică.301
O lectură a il y a -ului lévinasian nu ar trebui să îl reducă doar la a fi un fundament al
răspunsului critic pe care îl adresează lui Heidegger, doar la rolul pe care îl are în
îndepărtarea și separarea sa față de Heidegger. Il y a poate fi construit și ca mod în care
Acela și, în deschiderea sa, este afectat fie de o alteritate impersonală, fie de alteritatea
celuilalt om sau de scânteia divină a alterității, Ileitatea. Totuși, în textele de început, așa
cum am spus în secțiunile anterioare, il y a , care rămâne mai degrabă o alteritate impersonală
decât o urmă divină, nu este nici dezvoltat mai departe, dar nici lăsat deoparte, pentru ca,
mai târziu, Lévinas să revină la el în ultimele pagini din Autrement qu’être ou au -delà de
l’essence .
În De l’existence à l’existant302, setul de studii începute înainte de război și continuate
în perioada de captivitate, și în eseul din 1948, La réalité et son ombre303, il y a relevă de
condițiile ontologice de posibilitate a oricărui existent particular. În acea perioadă, Lévinas
făcea o paral elă cu distincția heideggeriană între Ființă și ființare, pe prima numind -o il y a ,
„ființa -în-general” sau „fond întunecat”304 din care emerge înspre a fi orice ființă particulară,
în propria sa sferă de temporalitate și conștiință. În Totalité et infini , îl va numi indefinit,

301 A se vedea, pentru aceasta, intervenția lui André Caquot, în lecția din 15 aprilie 1970 a seminarului XVII
al lui J acques Lacan, L’envers de la psychanalyse .
302 Emmanuel Lévinas, „Existence sans existant”, in EE, pp. 93 -105.
303 LIH, pp. 107 -127.
304 EE, p. 98.

101
apeiron sau „materia primă absolut indeterminată”305. Pe de altă parte, excluzând il y a ,
ființa -în-general, din timp, Lévinas în caracterizează ca un „timp mort”, „între timp”,
„interval” de oprire sau un „nimic -interval”306. Oricum, de v reme ce ființa particulară nu se
poate separa de fondul acesta întunecat, Lévinas își confirmă locuirea traumatică a „timpului
mort” în centrul temporalității conștiinței. În centru, dar, în același timp, nefăcând parte din
ea. Aceasta îi permite să susțin ă incertitudinea continuității timpului și ceva ca o moarte care
dublează impulsul vieții307 și acesta în ideea că viața este deja moartă sau murind, acest fapt
fiind ontologic constitutiv. Il y a este trăsătura imposibilității posibilității, cum spuneam în
paginile de mai sus. „În a muri este dat orizontul viitorului, dar viitorul ca promisiune a unui
nou interval este refuzat; suntem în interval, pentru totdeauna un interval… este ca și cum
moartea nu ar fi niciodată moartă”308. Dar totuși, acest „fond întune cat” imun la orice
intelecție nu este o via negativa despre care nu putem ști nimic, Lévinas întorcându -se aici
spre fenomenologie, iar experiența fenomenologică primară care se dă în il y a este cea a
insomniei.309 Acesta este un termen folosit pentru il y a însuși, ca un „între timp”. Insomnia,
incapacitatea de a dormi noaptea este domeniul fenomenal de suprafață care este apoi extins
și delimitat într -o adâncime inaccesibil fenomenologică. Lévinas descrie o noapte a nopților
la superlativ310, o gaură neagră absolut de necunoscut în mijlocul acelei nopți care este
contrapartea familiară a zilei. Dimensiunea afectivă a acestei hipernocturnalități ia forma
unei vigilențe impersonale, ca și cum am fi priviți de noaptea însăși. O amenințare indefinită,
angoasă și oroare. Insomnia lévinasiană cuprinde, deci, o experiență limită ce deschide spre
fantasmagoricul și groaznicul il y a . Adică deschide spre ceva care era deja acolo, în sensul
în care realul rămâne „înaintea” aprehensiunii sale de către realitatea simbolic ului.311
Comentând unul dintre cazurile lui Freud, visul omului cu lupi , Lacan localizează
„un tip de experiență ultimă, confruntată cu aprehensiunea realului ultim… Imagine
enigmatică apropo de care Freud evocă ombilicul visului312, relația abisală cu ceea ce este
cel mai necunoscut… în care realul este aprehendat dincolo de mediere, fie ea imaginară sau

305 TI, p. 170/135.
306 EE, p. 105.
307 Emmanuel Lévinas, Collected Philosophical Papers , Martinus Nijhoff, Haga, 1987, p. 11.
308 Idem.
309 EE, pp. 109 -113.
310 EE, pp. 94 -96.
311 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XXI: Les non -dupes errent , lecția din 13 noiembrie 1973. De aceea,
spune Lacan în aceeași lecție, scriem mai degrabă R.S.I.
312 Jacques Lacan, Le Séminaire: Livre II: Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la
psychanalyse , lecția din 2 februarie 1955.

102
simbolică”313. Descrierea lévinasiană a dublei nopți suturează similar il y a -ul cu experiența
insomniei, căreia îi este, cu toate acestea, rezistent interpre tativ. În paralel cu descrierea
lacaniană a realului ca transgresând distincția dintre „înăuntru” și „afară”, impenetrabila
exterioritate a lui il y a este dintr -o dată o impenetrabilă interioritate. Il y a transcende, de
fapt, atât interioritatea, cât și exterioritatea.

1.3.3.2. Refulare și forcluziune

Acest concept de il y a poate fi înțeles în registre diferite în funcție de operația care
are loc în momentul deschiderii originare. Pe de o parte este vorba despre angoasă – a cărei
rezolvare în responsabilitate o dă Lévinas păstrând echivalența între responsabilitatea
infinită pentru celălalt și semnificația infinită a responsabilității, care considerăm că relevă
de o funcție operantă a Numelui Tatălui –, pe de altă parte dimensiunea realului amenințător
de pretu tindeni și de nicăieri – care este dimensiunea specifică psihozei, unde semnificantul
Numelui Tatălui a fost forclus – și pe care Lévinas o leagă de hitlerism.
Într-o lectură lacaniană314 a acestei veghi a nopții de pretutindeni și de nicăieri,
funcția rapo rtului cu semnificantul în psihoză relevă de faptul că trebuie să fi existat ceva
care nu s -a realizat la un moment dat în domeniul semnificantului și care a fost forclus
(werworfen ). Ceea ce a făcut astfel obiectul unei forcluziuni ( Verwerfung ) reapare în real. În
forcluziune este, deci, vorba de respingerea unui semnificant important pentru subiect,
semnificant pe care Lacan îl numește Numele Tatălui.
Dacă în refulare gândul respins este trimis pe o altă scenă și revine de pe o altă scenă,
strict simboli că, aceasta înseamnă că se petrece în interiorul subiectului, adică: returul este
simbolic, gândul este respins și revine tot ca gând, prin denegație. Or, în Verwerfung tot
despre respingerea unui element simbolic este vorba, dar nu pe cealaltă scenă – a
inconștientului –, ci în real. Iar dacă respingerea unui gând este în afară, returul are loc sub
formă reală, iar cel mai pur fenomen este vocea halucinată, deoarece gân dul simbolic respins
revine din realul fizic ca voce halucinată.
Să explicăm, foarte pe scurt, ce înseamnă refulare și respingere sau forcluziune.315
Încă de la Freud, ceea ce a fost respins în interior, reapare în exterior. Prealabil oricărei

313 Jacques Lacan, Le Séminaire: Livre II: Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la
psychanalyse , lecția din 16 martie 1955, p. 209.
314 Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre III: Les psychoses , lecția din 11 aprilie 1956, p. 215 sqq.
315 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre III: Les psychoses , lecția din 11 ianuarie 1956, pp. 94 -95.

103
simbolizări – este vorba, desigur, despre o anterioritate logică, nu cronologică – există o
etapă în care există posibilitatea ca o parte a simbolizării să nu aibă loc. Copilașul pe care îl
vedem jucându -se cu un obiect care dispare și revine maschează faptul că simbolu l este deja
acolo, înglobându -l din toate părțile, limbajul există, înconjoară toate acțiunile noastre, ne
ghidează – ne-ar putea cere chiar să ne deplasăm. Ei, în raport cu simbolul există posibilitatea
unei Verwerfung primitive, adică ceva să nu fie simb olizat și apoi să se manifeste în real.
Intrarea oricărei ființe umane în limbaj este precedată de o experiență fondatoare,
primordială și anume o experiență a uimirii316, iar Lacan vorbește despre inconștient real
când este vorba despre deschiderea acestei instanțe care ne depășește. Freud introduce
noțiunea de Bejahung ca act psihic fondator al inconștientului simbolic, momentul
deschiderii fiind anterior intrării subiectului în discurs: copilul este apt să primească
limbajul, el are deschiderea de a spune „da” chemării sau apelului, ceea ce înseamnă că
structurile psihice apar în postura pe care o ia subiectul în raport cu originea discursului,
locul pe care subiectul și -l asumă. Când experiența umană ajunge la ceva indicibil, intră în
uimire, și atunci su biectul realizează că este în ordinul condiției de posibilitate a limbajului.
Bejahung este deschiderea în fața unei condiții de posibilitate care îl depășește pe subiect și
este important să spunem că deschiderea este ceea ce se dă, este o donație, de alt fel Lacan
folosește termenul de revelație pentru Bejahung .
Astfel, la nivelul acestei Bejahung primitive se stabilește o primă dihotomie: pe de o
parte ceea ce va fi supus la Bejahung , la simbolizarea primitivă, va avea diverse destine prin
asumarea capaci tății de a rata limbajul, iar pe de altă parte, ceea ce cade sub lovitura unei
Verwerfung primitive va avea un alt destin. „Limbajul spune tu”, citim în Discursul de la
Roma .317 Așadar este vorba despre o poziție a subiectului – mai bine, a ceea ce va fi sub iect
– cu privire la limbaj, numai așa putem înțelege termenul de structură psihică. Există deci,
la origine, Bejahung , adică afirmarea a ceea ce este, sau Verwerfung ,318 iar prin acest tip de
înțelegere putem introduce o rigoare, o coerență și raționalitate în ceea ce se întâmplă în
psihoză, spune Lacan. Așadar, în interiorul lui Bejahung se întâmplă tot soiul de accidente
deoarece nimic nu ne indică dacă sustragerea primitivă a fost făcută potrivit. Și întotdeauna,
cu ceea ce rămâne, subiectul își compune o lume și, mai ales, se situează în ea. Să nu uităm
că nimic din ceea ce are legătură cu ființa umană ca subiect nu poate scăpa de la a fi supus

316 Cf. Virgil Ciomoș, Seminar de Fenomenologie și Psihanaliză , Fun dația Colegiul European, Cluj -Napoca, 7
aprilie 2015. „Ca și când ai intra în puterea de a actualiza limbajul (…) Copilul își asumă capacitatea de a rata
limbajul”, seminarul din 13 ianuarie 2015 .
317 Vezi Jacques Lacan, „Discours de Rome”, in Autres écrits , Seuil, Paris, 2001, pp. 133 -164.
318 Lacan vorbește despre Verwerfung a Numelui Tatălui, vezi „La science et la vérité”, in Écrits , p. 874.

104
legilor limbajului. La om simbolizarea, Legea joacă rol primordial, iar în interiorul acestei
legi fundamentale care e o lege de simbolizare se vor produce trei registre: Verdichtung ,
Verdrangung și Verneinung .319

1.3.3.3. Reaua conștiință

Pe lângă experiența insomniei, Lévinas analizează și experiențe precum nepăsarea,
oboseala sau efortul, acestea constituind moduri semif enomenologice de continuitate între
„ființa -în-general” și viața conștientă a unui existent particular. Aceste descrieri exprimă în
mod explicit cacarcteristicile fenomenologice ale lui il y a , deoarece il y a insistă în chiar
interiorul experiențelor unei ființe particulare. Aceste momente constituie atât o separare,
cât și o alipire a existenței și existentului. Statutul lor existențial relevă de imposibilitatea de
a înscrie o zonă de separare între cele două : de exemplu, efortul este „încă dincoace”320, dar
„se ia de clipă, desfăcând și înnodând la loc firul timpului”, „efortul este împlinirea însăși a
clipei”321. Oboseala, nepăsarea și efortul elidează astfel trasarea unei granițe care ar putea
separa ființa -în-general de un existent particular.
„Este necesară poziția unui subiect pentru ca clipa să poată irumpe în ființă, pentru a
se opri această insomnie care este precum eternitatea însăși a ființei”322. Caracterul paradoxal

319 Vom explica succint aceste trei concepte: Verdichtung relevă de legea neînțelegerii, grație căreia putem face
mai multe lucruri în același timp: de exemplu un bărbat își poate satisface tendințele opuse și să ocupe într -o
relație simbolică o poziție feminină, dar rămânând, în același timp, bărbat viril; pozi ția feminină este o poziție
de receptivitate: primim ceva și atunci când primim cuvântul. Verdrangung este refularea, care se întâmplă
când ceva nu lipește la nivelul lanțului simbolic. În nevroză, eul se conformează realității, numai că pentru
acesta el t rebuie să renunțe la o parte pulsională, astfel încât o parte pulsională este dată la o parte, este refulată.
În psihoză, eul nu se mai adaptează la realitate, ci ascultă de pulsiuni, numai că pentru acesta renunță la un
fragment de realitate, iar subiectu l este în afara realității. Așadar, dacă în nevroză instanța care comandă este
realitatea – eul face cuplu cu realitatea pentru a înfrâna pulsiunea –, în psihoză este juisarea – ca principiul
plăcerii: eul face cuplu cu pulsiunea și dă la o parte un fragme nt de realitate, acesta e respingerea, forcluziunea,
iar ca să se acomodeze cu pulsiunea, prețul plătit este un anumit acces la realitate. În nevroză există construcție
reparatoare care se numește fantasmă , care reconstruiește pulsiunea, și simptom , care r ecuperează fragmentul
de juisare refulat, pe când în psihoză este vorba despre o creație care are legătură cu ce a fost pus deoparte și
anume realitatea, deci este întotdeauna creată o altă lume. Verneinung ține de ordinea discursului, iar aici
intervine p rincipiul realității: subiectul este în căutarea obiectului dorinței sale, dar nimic nu îl conduce la el.
Freud introdusese dialectica celor două principii inseparabile, și anume principiul plăcerii și principiul
realității: alegerea principiului plăcerii domină și înglobează principiul realității, în timp ce principiul realității
constă tocmai în faptul că subiectul niciodată nu regăsește obiectul. Numai că în real apare altceva decât ceea
ce caută subiectul, altceva ce poate surveni fie sub forma sporadic ă a unei mici halucinații ca la omul cu lupi,
fie într -un mod mult mai extensiv ca la Schreber. Așadar, fenomenul psihotic este emergența în realitate a unei
semnificații enorme care nu pare să fie nimic, nu o putem lega de nimic pentru că nu a intrat nici odată în
sistemul simbolizării, dar care poate să amenințe. De asemenea, fenomenele de insomnie pot fi legate de
anumite declanșări psihotice.
320 EE, p. 45.
321 EE, p. 48.
322 EE, p. 111.

105
al clipei, al subiectului în timp , presupune a lua o poziție în anonimul il y a , a-l suspenda.
Or, această afirmare a subiectului, Lévinas o numește ipostas323. Important este, totuși, faptul
că „suspendarea” ipostatică a il y a -ului nu îl abolește pe acesta din urmă. Pe scurt, la Lévinas
este vorba despre un subiect care nu își poate accesa propria evacuare din timpul
dezindividuării il y a -ului. El însuși remarcă faptul că insomnia și ale sale „stări limită” sunt
aproape de anumite paradoxe ale nebuniei.324 Deoarece subiectul, ca existent, nu es te
separabil de il y a , oroarea devine, dintr -o dată, oroare de sine. Dacă sfera conștiinței este
cea a lui Același, atunci Lévinas confundă pe Același cu o „contra -natură, o monstruozitate,
ceva ce este răscolitor și străin sieși”325. Ființa este astfel pri nsă cu două chingi: nu doar că
il y a dă seama de răul ființei, ci și de o imanență de neevitat în ființă: o in -carnare. Astfel il
y a va deveni necesar pentru Bunătate, ceea ce înseamnă că necesitatea unei transcenderi
spre dimensiunea etică este parte a definiției ființei înseși.
Dar, mai mult, il y a conține un prag care deschide ființa către alteritatea Celuilalt.
Accesul la Celălalt atinge ființa cu conștientizarea propriei aderări sau adeziuni la il y a , ceea
ce este înțeles ca și conștiința de a fi o rea conștiință, iar „eul este trezit la condiția sufletului
care cheamă pe Dumnezeu”326. In acest sens alteritatea Celuilalt intră în constituirea lui
Același ca și condiție de posibilitate a conștientizării de sine. Aceasta ar decurge din două
articole ale lui Lévinas: La souffrance inutile din 1982327 și La mauvaise conscience et
l’inexorable din 1984328. În primul text, spune că suferința pasivă resimțită în fața ororii lui
il y a constituie o legătură cu suferința inutilă a celuilalt. Mișcarea crucială este că aceasta
devine teamă pentru Celălalt deoarece suferința celuilalt trimite spre porunca transcendentă
ce cheamă subiectul la responsabilitate. Să ne amintim, aici, doar de legătura, despre care
spuneam într -o secțiune anterioară, între teama de Dumnezeu și teama pentru celălalt.
Utilizând termenul francez mal care înseamnă deopotrivă durere, suferință și rău,
Lévinas pune împreună pasivitatea suferinței cu pasivitatea responsabilității etice. Pe scurt,
justificarea lui il y a stă în faptul că rolul său în frica și oroarea de rău se leagă de frica pentru
nedreptățile suferite de Celălalt, „chiar fenomenul suferinței în inutilitatea sa este, în
principiu, durerea Celuilalt”329.

323 EE, p. 99.
324 EE, p. 97.
325 Emmanuel Lévinas, Collected Philosophical Pa pers, p. 181.
326 Ibidem .
327 Publicat inițial în Giornale di Metafisica: Revista Bimestrale di Filosofia , vol. 4, nr. 1, 1982, pp. 13 -26,
apoi în EN, pp. 107 -120/97 -108.
328 Publicat în culegerea DQVI , pp. 258 -165.
329 Emmanuel Lévinas, „Souffrance inutile” in EN, pp. 109 -110/100.

106
Pe de altă parte, este interesant de notat faptul că Lévinas folosește expresia bulles
de la terre (bule ale pământului) atât pentru chip, cât și pentru il y a , astfel: în Enigme et
phénomène scrie că chipul este „insinuare… spărgându -se ca bulele pământului, despre care
vorbește Banquo la începutul lui MacBeth”330, iar în De l’existence à l’existant folosește
aceeași expresie: „ființa se insinuează inclusiv în nimic(nicie), precum bulele
pământului”331. „Bulele pământului” este o comparație care descrie o insinuare și o
întrerupere atât de către chip, cât și de către il y a, ca ființa -în-general. Cele două sunt
imposibil de separat: „veghe a trezirii” ( la veille de l’éveil ). Prin aceasta, credem că putem
aduce un argument în favoarea ideii că, la Lévinas, Chipul este generator de angoasă, deși
ea este rezolvată prin tema culpabilității și a r esponsabilității infinite.
Dacă momentul etic se articulează în raport cu un real care ar fi traumatic, atunci
acest contact cu realul ar lăsa subiectul cu afectul traumei, căci traumatismul este cel care
aduce la lumină raportul pe care subiectul îl are cu lucrul. Atunci, din punct de vedere
lévinasian, figura aproapelui, a celui cu care subiectul se găsește într -un raport etic, este
cauză a traumei. O interpretare în acest sens o dă Simon Critchley332, pentru care, într -adevăr,
nimic nu poate opri chipul c eluilalt de la a fi das Ding . Ba mai mult, Critchley spune că
structura formală a experienței etice la Lévinas și Lacan este comună. Deși suntem de acord
cu faptul că Chipul lévinasian relevă de Lucru, așa cum spuneam, căci textul permite acest
lucru, nu aderăm, totuși, la opinia cu privire la similaritatea experienței etice lévinasiene și
psihanalitice. Cu toate acestea, analizele sale vizavi de Totalité et infini și teza subiectivității
constituită într -o dialectică intersubiectivă având la bază schema L a lui Lacan constituie,
totuși, unul dintre puținele texte care abordează aceste două gândiri și experiențe ale
secolului XX.
„Scriitura lui Lévinas este o fenomenologie excesivă și neîntreruptă, o prezentare
ce rupe esteticul și se separă de ordinea prezentării și prezenței. Întreg ul efort al
retoricii hiperbolice neobișnuite a lui Lévinas este pentru a da mărturia unei
dimensiuni a Zicerii netematizabile în tematica zisului care ar caracteriza
discursul filosofic. Adică folosirea zisului filosofic împotriva lui însuși prin
lăsarea Zicerii să îi rezoneze în interior. Textele lui Lévinas, în special cele târzii,
pot fi privite ca o încercare de sublimare care păstrează deschisă dimensiunea
traumatică a sublimului, permițând Zicerii să circule în interiorul zisului care în

330 Emmanuel Lévinas, Collected Philosophical Papers , p. 70.
331 EE, p. 101.
332 „Das Ding: Lacan and Levinas”, in Research in Phenomenology , 28 (1), 1998, pp. 72 -90.

107
același timp o trădează și o transmite. Nu există Zicere pură, nu există nimic
înaintea medierii de către zis.”333
Critchley încearcă să ofere o reconstrucție a eticii lévinasiene în termenii celei de -a
doua topici a lui Freud, vorbind despre traumatism original și pul siune de moarte.334 Astfel,
Lévinas pare să descrie responsabilitatea etică precum o menținere a unei stări permanente
de traumă. Vom face o observație în acest punct spunând că trauma fundamentală, așa cum
am spus, este intrarea subiectului în limbaj, în se nsul în care discutam mai sus noțiunea de
Bejahung . Poate o analiză mai aprofundată ar putea stabili o corespondență între momentul
elecțiunii lévinasiene și acest moment originar al apelului. Cu distincția, însă, între ceea ce
pentru Lévinas rămâne o exte rioritate radicală, iar pentru psihanaliză se poate vorbi în
termenii unui tip de experiență originară recuperată la sfârșitul unei analize.
Chipul lévinasian, însă, dacă acceptăm ca ipoteză faptul că nu este, totuși, fără un
anumit raport cu Lucrul ( das D ing), aceasta este în sensul în care Lucrul este ceea ce ține de
real, ceea ce din realul primordial este afectat de semnificant – poate trebuie să înțelegem
aici un real încă nedelimitat, realul în totalitatea sa, dar și realul subiectului, realul cu care
are de -a face ca fiindu -i exterior. Das Ding este de partea juisării primordiale de dinainte de
trecerea prin divizare, or a este restul care rămâne după operația de divizare a juisării
primordiale. În întâlnirea față -către -față, aproapele, celălalt, nu e ste nici un celălalt
determinat, dar nici imaginea mea speculară, ci, mai mult, momentul originar al acestei
întâlniri cu celălalt relevă nu atât de faptul că eu îl privesc, cât de faptul că sunt privit de el,
de Celălalt a cărui privire și dorință sunt ge neratoare de angoasă. Sunt, prin aceasta, țintuit
și captiv în privire.
De fapt încă de la primul raport constituit în sistemul psihic al unui subiect, care este
el însuși supus homeostazei, deci legii principiului plăcerii, se cristalizează elemente
semn ificante. Se poate spune, deci, sub o formă negativă că nu există nimic între organizarea
rețelei semnificante, rețeaua de Vorstellungsrepr äsentazen , și constituirea în real a acestui
loc central sub care se prezintă pentru noi câmpul lucrului ca atare. Ai ci trebuie căutat și
sensul obiectului pierdut, căci de fapt, spune Lacan, despre acest obiect nu ni se spune că a
fost pierdut, ci faptul că a fost pierdut este consecința, în après-coup .335 De fapt nu putem ști
că a fost pierdut decât prin aceste regăsiri succesive, precum trezirile în cascadă despre care

333 Simon Critchley, „Das Ding: Lacan and Levinas”, in Research in Phenomenology , 28 (1), 1998, p. 77.
334 Vezi Simon Critchley, „Le traumatisme originel: Lévinas avec la psychanalyse”, in Visages et Sinai. Actes
du Colloque Hommage à Lévinas , PUF, Paris, 1997, pp. 165 -174.
335 Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre VII: L ’éthique de la psychanalyse , lecția din 27 ianuarie 1960, pp.
142-143.

108
vom vorbi la Lévinas, în secțiunile următoare. Adică Lucrul este, în structura sa, deschis la
a fi reprezentat prin ceea ce numim Alt lucru ( Autre chose ), adică Celălalt lucru este în mod
esențial Lucrul. Și în aceasta constă întreaga funcție a voalului, și anume că Lucrul este,
mereu, prin regăsirile sale, reprezentat printr -un alt lucru. Aici trebuie înscrisă, spune Lacan,
celebra frază a lui Picasso: „Eu nu caut, eu găsesc”. Numai că, Lacan va spune apro ape
douăzeci de ani mai târziu că el nu găsește, ci caută, fiind însoțit de alți câțiva în căutarea
sa.336

1.3.3.4. Veghe și sublimare: spre trezire

Lévinas gândește întreaga filosofie ca o reconstrucție către un „dincoace/dincolo ( en-
deçà/en -delà)” care nu stă ca fundament, început sau a priori , ci ca „anarhia” însăși a ceea
ce întotdeauna se sustrage.337 Discursul filosofic, însă, își conține propria întrerupere:
„relatând întreruperea discursului sau răpirea mea în discurs, eu îi reînnod firul”338. Pentru
ca discursul filosofic să își poată conține propria întrerupere, fără a plăti aceasta cu cuvinte,
condiția este ca el să fie temporalitatea însăși, o temporalitate a imemorialului și a
anarhicului, distanță pe care nicio retenție nu o poate recupera . Discursul filosofic este găurit
de transcendență, așa cum priza retențională este găurită de imemorial. Or, acest lucru nu
este posibil decât sprijinindu -se pe Zis, la fel cum imemorialul anarhic scapă și nu scapă
prezentului în sensul că urma sa se lasă prinsă numai pornind de la prezentul în care se
situează subiectul. Ceea ce înseamnă că limita care separă diacronicul de prezent, anarhia
Zicerii de Zis -ul filosofic, nu este statică, nici geometrică, ci este temporalitatea însăși, așa
cum o înțelege Lév inas. Dacă se fixează în Zis, Zicerea deja se pierde, or, pentru a lăsa
Zicerea să semnifice, zisul trebuie să se întrerupă, pentru a reîncepe mereu și mereu.
Referirile lui Lévinas sunt la reînnoirea și reînceperea citirii de Paște a versetelor din Tora339,
așa cum vom arăta în secțiunea despre „Studiul Torei” . Situația discursului poate părea
inconfortabilă, dar în numai în această situație se poate face filosofie: „De aceea, trebuie să
rămânem la situația extremă a unei gândiri diacronice”340. Discursul filo sofic este, pentru
Lévinas, relevă de fluența însăși a timpului înțeles ca discontinuitate care „licărește

336 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XXV: Le moment de conclure , needitat, lecția din 14 martie 1978. Nu
este, însă, aici, vorba doar despre matematicienii Soury și Thom é.
337 Cf. AEE, în s pecial capitolul „Subjectivité et infini”, pp. 167 -218/271 -348.
338 AEE, p. 215/342.
339 Paștele ebraic, care aduce aminte de eliberarea din robie și ieșirea din Egipt a poporului lui Israel, condus
de Moise.
340 AEE, pp. 8 -9/36. Pentru conceptul lévinasian de diacronie, vezi infra .

109
(clignote )”, articulând fazele Zisului și Zicerii. Diacronia permite articularea lui Același și
Altul, a Zisului și Zicerii, fără ca unul să fie subo rdonat celuilalt, fără ca unul să își afle
fundamentul în celălalt. „Înseamnă, mai întâi, a trezi în Zis Zicerea care este absorbită în el
și care intră absorbită astfel în istoria pe care o impune Zisul ”341. Este vorba, deci, de a
descentra discursul filoso fic în afara lui însuși și de a -l face, astfel, posibil: irumpere a lui
Altul în inima lui Același, al imemorialului și anarhicului în Zis, irumpere care „îl animă”.
„Aceste treziri în cascadă trebuie să apară ca fiind exact inversul progresului conștiințe i în
filosofia occidentală”342.
Să luăm în discuție, fie și pe scurt, nașterea acestor treziri. Pentru prima dată Lévinas
folosise termenul de „veghe a ființei” în 1947, în De l’existence à l’existant , dar alături de
cel de „insomnie” fiindcă erau folosite î n raport cu il y a :
„vigilența insomniei care ne ține ochii deschiși nu are subiect. Este returul însuși
al prezenței în vidul lăsat de absență – nu retur al vreunui lucru, ci al prezenței;
este trezirea il y a -ului în sânul negației –, este o infailibili tate a ființei în care nu
slăbește niciodată lucrarea ființei; este insomnia însăși (a ființei). (…) Nu este
vigilență a mea în noapte, în insomnie, ci noaptea însăși este cea care veghează.
Aceasta (i.e lucrul) veghează ( ça veille ). În această veghe anoni mă în care sunt
pe deplin expus ființei, toate gândurile care mi -ar umple insomnia sunt reduse la
nimic . Sunt fără reazem. Eu sunt, dacă vreți, obiect, mai degrabă decât subiect, al
unei gândiri anonime.”343
Apoi, aproape treizeci de ani mai târziu, în Autre ment qu’être ou au -delà de
l’essence , câteva pagini sparg cvasi -sinonimia insomniei și veghii, ca și cum insomnia și -ar
produce contrariul. Dacă insomnia însă este menținută de partea anonimului il y a , trezirea
trebuie căutată de partea responsabilității, adică a unei denudări a subiectului prin nuditatea
chipului celuilalt, a subiectului de către transcendență.
Veghea nopții, care ea însăși veghează, nu este veghe a subiectului care veghează în
așteptarea Celuilalt și, pentru că veghează, acest tip de veg he este deja răspunsul „iată -mă”
la apelul transcendenței, căci dacă nu ar fi vegheat în acest fel, în sensul unui răspuns la acel
„tu ești” fără atribut, ar fi fost înghițit de întunericul il y a -ului. Problema este că ambele
situații sunt numite „veghe”, însă pe de o parte veghează subiectul care încă nu este subiect,
în cealaltă veghează noaptea pentru că nu mai este subiect. Exprimarea însăși este
paradoxală: subiectul a ales înainte de a fi subiect fiindcă a fost ales și, prin alegerea sa de a

341 AEE, p. 55/104.
342 Elisabeth de Fontenay, „L ’exaspération de l’infini ”, in Cahier de l ’Herne: Emmanuel Lévinas , p. 215.
343 EE, pp. 110 -111.

110
se cons titui ca subiect, a răspuns la elecțiune, iar acel prim „eu ” al apelului s-a retras,
devenind „El” ceea ce înseamnă că și subiectul poate asuma un „eu”. Noțiunea de subiect
este, așadar, corelativă existenței unui „el”: nu el pe care îl văd aici sau acolo, ci cel care nu
este acolo, acest „el” este răspunzător de subiectivitate pentru că fără acest „el” subiectul nu
ar putea să fie un „eu”. Iar aceasta se întâmplă pe calea apelului și a vocii: la început există
acest prim apel al Vocii, care se retrage și care este Eul în raport cu care subiectul este mai
întâi un „tu”, ea apele ază pe acest „tu” care răspunde și își asumă faptul de a fi un „eu”, însă
Vocea se retrage, devine un „el”. Sau, o altă situație și un alt destin subiectiv, nu mai puțin
alegere, cum explicam mai sus, la momentul apelului, forclude, și atunci avem drama
raportului cu „el” care subîntinde întreaga disoluție a lumii lui Schreber, de exemplu, sau a
oricărei structuri psihotice, în care vedem că „el” se reduce la un singur partener, înglobând
tot ceea ce există încă în lumea pe care subiectul trebuie să o înfr unte, astfel încât vocea pe
care o aude psihoticul nu este a nimănui, este de niciunde dar, în același timp, de peste tot.
Așadar, există o bună alegere sau o rea alegere.
De fapt, încă din primele aprehensiuni freudiene, vedem că în formarea subiectului
se întâmplă ceva în jurul unei amenințări foarte precise, dar paradoxale și arhaice, care nu
provoacă nimic altceva decât oroare. Acesta este, spune Lacan, un moment decisiv, patogen,
dar normativ, și stă în jurul unei amenințări care, fără a fi izolată, es te coerentă cu raportul
oedipian în care, pentru Freud, tatăl este purtătorul amenințării.344 Un ecou al unei astfel de
interpretări o găsim la Lévinas prin subiectivitatea lui Altul în Același.
În acest punct, ceea ce numim Altul în Același poate fi defini t prin modalitatea în
care Lacan definește Lucrul, adică ceea ce din real pătimește de semnificant. Numai că
gândirii i se oferă tot felul de capcane și fascinații, precum problema de a ști dacă omul este
în mod funciar bun sau rău. Însă nu este vorba num ai despre atât, ci despre faptul că omul
fasonează semnificantul după imaginea Lucrului și îl introduce în lume, iar aceasta se
caracterizează prin faptul că ne este imposibil să ni -l imaginăm. Aici este locul în care se
situează problema sublimării.

344 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre V: Les fo rmations de l ’inconscient , lecția din 26 martie 1958. De altfel,
Lacan amintește adeseori expresia lui Freud din cazul omului cu șobolani, vizavi de „oroarea unei juisări
ignorate”, vezi Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre VIII: Le transfert , lecția din 26 aprilie 1961. Sau spectacolul
ororii prin excelență din visul cu injecția Irmei în care „fondul lucrurilor, carnea suferindă, informă, a cărei
formă, prin ea însăși, provoacă angoasă” și care este un vis ce ar provoca oricui trezirea, mai puțin lui Freud,
care este „un dur”, vezi Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre II: Le moi dans la théorie de Freud et dans la
technique de la psychanalyse , lecția din 9 martie 1955.

111
Lacan ia exemplul schematic al vazei345 pentru a permite auditoriului său să situeze
Lucrul în raportul care pune omul în funcție de mediator între real și semnificant. Dacă
considerăm vaza ca un obiect făcut pentru a reprezenta existența vidului în centrul realu lui
care se numește Lucru, acest vid, așa cum se prezintă el în reprezentare, se prezintă ca un
nihil, ca nimic. De aceea olarul creează vaza cu mâna sa în jurul acestui vid, o creează
întocmai ca și creatorul mitic, ex nihilo , pornind de la o gaură.346
Aces t Lucru – a cărui forme create de om sunt toate în registrul sublimării – va fi
mereu reprezentat printr -un vid, deoarece nu poate fi reprezentat prin altceva, sau, mai bine
spus, deoarece nu poate să fie reprezentat decât prin alt lucru. Pe de altă parte, în orice formă
de sublimare vidul este reprezentativ. Arta, religia și discursul științific au de -a face cu
aceasta deoarece arta se caracterizează prin organizarea în jurul acestui vid, religia evită347
acest vid, iar discursul științei este determinat de Verwerfung și probabil de aceea – ceea ce
este respins din simbolic reapare în real, după formula lui Lacan – debușează într -o
perspectivă în care se profilează și ceva enigmatic în privința acestui Lucru.348 De fapt,
Lucrul este ceea ce, din real, pătimește de raportul originar care angajează omul pe căile
semnificantului dat fiind că se supune la ceea ce Freud numea principiul plăcerii, în care
apare dominația semnificantului, dacă este să luăm sensul veritabil al principiului plăcerii
așa cum apare la Freu d și despre care am spus câteva cuvinte într -o notă în secțiunea
anterioară. Funcția principiului plăcerii este, de fapt, să poarte subiectul din semnificant în
semnificant, punând atâția semnificanți cât sunt necesari pentru a menține la cel mai de jos
nivel tensiunea ce reglează întreaga funcționare a aparatului psihic. Pentru Lévinas,
„Obsedată de responsabilități ce nu trimit la decizii luate de un subiect «care
contemplă în mod liber», acuzată, prin urmare, fără vreo vină, subiectivitatea în
sine este respingerea către sine – ceea ce în mod concret înseamnă că
subiectivitatea este acuzată de ceea ce fac și suferă ceilalți sau că este responsabilă
de ceea ce ei fac și suferă. Unicitatea sinelui este însuși faptul de a purta greșeala
celuilalt. În respon sabilitatea pentru Celălalt, subiectivitatea nu este decât această
pasivitate nelimitată a unui acuzativ, pasivitate ce nu urmează unei declinări pe

345 Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre VII: L’éthique de la psychanalyse , p. 155 passim .
346 Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre VII: L’éthique de la psychanalyse , p. 146.
347 Acesta se poate spune forțând nota analizei freudiene, Freud fiind cel care a reliefat trăsăturile obsesionale
ale comportamentului religios. În orice caz, vidul rămâne în centru și despre aceasta este vorba ori de câte ori
vorbim despre sublimare.
348 „Discursul științei se originează în tradiția noastră în discursul înțelepciunii și își ia valoarea deplină în
terenul folosit de Freud apropo de paranoia și de raportul acesteia cu realitatea psihică: Unglauben . Dar
Unglauben nu este negarea fenomenologi ei lui Glauben , a credinței.”, Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre VII:
L’éthique de la psychanalyse , p. 157.

112
care ar fi suportat -o pornind de la un nominativ. Este vorba de o acuzație ce nu
se poate reduce la pasivit atea sinelui decât ca persecuție, dar o persecuție care se
convertește în expiere. Fără persecuție, eul înalță capul și acoperă sinele. Totul
este mai întâi la acuzativ – condiție excepțională sau non -condiție a sinelui,
semnificație a pronumelui Se al căr ui nominativ nu este cunoscut de gramaticile
noastre latine. Cu cât revin la Eu, cu atât mă dezbrac – sub efectul traumatismului
și persecuției – de libertatea mea ca subiect constituit, voluntar, imperialist – cu
atât mă descopăr ca responsabil; cu cât su nt mai drept, cu atât sunt mai vinovat.
Eu sunt «în sine» prin alții. Psihismul înseamnă că Altul este în Același fără a -l
aliena pe Același.”349
Să nu uităm că atât traumatismul, cât și Altul, sunt pre -istorice în constituirea
subiectului ca Același. Numai că un subiect care a răspuns apelului originar va fi întotdeauna
constituit prin Altul în Același. Însă, întotdeauna realitatea subiectului este fantasma, cu
aparența unui voal, iar în spatele voalului nu este nimic altceva decât semnificantul dorinței,
dacă ne referim la dimensiunea scopică implicată în mirajul oricărei dorințe umane. În
spatele voalului există ceva ce nu trebuie arătat, or tocmai prin aceasta se articulează ceea ce
numim „demonul pudorii”, vizavi de dezvăluirea falusului în Misterele ant ice350. Ceea ce
este voalat este semnificantul falusului, or dezvăluirea a ceea ce nu este decât nimicul, adică
absența a ceea ce este învăluit, Freud o numește „frica”, apropo de capul Meduzei sau
„oroarea” care răspunde absenței revelate ca atare. În psiho ză, în schimb, așa cum
menționam mai sus, nu există voal, iar obiectul este prezent în sensul că lipsa lipsește.

1.3.3.5. Mardoheu și Estera

Abia în textul „De la conscience à la veille”351, publicat la finele lui 1974, Lévinas
diferențiază între veghe și conștiință. Mișcarea gândirii va consta în a merge spre un
superlativ care nu pândește regresia la infinit. Filosofia se dezbară atât de evidența doxică,
cât și de cea științifică, criticis mul se trezește din iluzia transcendentală, fenomenologia
husserliană se trezește din evidențele naive, care uită, ale subiectivității care le vizează, iar
Husserl însuși se trezește din certitudinea egologică și monadică, descoperind că viața pre –
reflexiv ă a subiectului este traversată de Altul: „Reducția transcendentală a lui Husserl are

349 AEE, pp. 142 -143/233 -234.
350 Și apropo și de corsajul pacientei isterice a lui Freud, vezi Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre V: Les
formations d e l’inconscient , lecția din 7 mai 1958.
351 DQVI , pp. 34 -61.

113
vocația de a trezi din amorțire, de a re -anima viața și orizonturile -i pierdute în anonimat”352.
Toate aceste treziri, numite de Elisabeth de Fontanay „treziri în cascadă”, îl conduc și pe
Lévinas, la rându -i, să „se trezească dintr -o intersubiectivitate prea lucidă pentru că asimilată
unui act de cunoaștere”353. În acest punct, în textul „De la conscience à la veille” Lévinas,
făcând trimitere și la De l’existence à l’existant , face leg ătura cu Biblia ebraică și cu istoria
lui Samson.
Cu Husserl, viața subiectului se trezește din a fi o viață absorbită de evidența
obiectivă pe care ea însăși o constituie, naivă și lucidă. Reducția este un fel de „trezire”
fiindcă per mite accesul la o raționalitate care precedă și excedă cunoașterea, interpelând
subiectivitatea amorțită în anonimat. Posibilitatea trezirii pulsează în interiorul Eu -lui chiar
și atunci când intenționalitatea merge înspre cunoaștere și înspre evidențele c are aduc cu ele
uitarea vieții subiacente Eului sau care adoarme viața însăși:
„Viața subiectivă își va revela demnitatea transcendentală în anterioritatea pe care
o are în raport cu realul care, în ea, se identifică, dar care absoarbe și reduce
anonimatu l acestei vieți. (…) Viața subiacentă privirii este ceea ce fenomenologia
husserliană trezește. Nu este vorba de a adăuga o temă exterioară la o temă
interioară, ci de a re -anima – sau de a re -activa – viața pentru a ajunge, sub numele
de ființă neîndoieln ică, prezența vie. Este vorba, în prezență, de a regăsi viața.
Ca și cum conștiința, în identificarea sa cu Același, ar adormi «trezindu -se» la
lucruri, ca și cum obiectul contemplat ar fi cel care meduzează și împietrește viața
în cunoaștere.”354
În cazul freudian al omului cu lupi355, în revelația a ceea ce îi apare acestuia prin
deschiderea și cadrul – care prefigurează fantasma – ferestrei deschise și care este
identificabilă în forma sa cu funcția fantasmei în modul său cel mai angoasant, catatonia
imagin ii copacului și a lupilor cocoțați pe el care îl privesc fix pe subiect este acolo, în
reflexia însăși a imaginii, o catatonie care nu este alta decât chiar cea a subiectului, și anume
copilul meduzat de ceea ce vede și paralizat de această fascinație până în punctul în care
putem spune că ceea ce, în scenă, îl privește – și care este invizibil fiind pretutindeni – nu
este nimic altceva decât transpoziția stării de oprire a propriului său corp, transformat în acel
copac acoperit cu lupi. Este vorba aici și de ceva ce face ecou cu polul trăit pe care Lacan l –
a definit ca juisare. Această juisare – înrudită cu ceea ce aminteam mai sus că Freud o

352 DQVI , p. 52 ; vezi, pentru aceasta, „La Réduction comme éveil”, pp. 52 -56.
353 Elisabeth de Fontenay, art. cit. , p. 215.
354 Emmanuel Lévinas, „De la conscience à la veille”, in DQVI , p. 53.
355 Cf. analizele lui Jacques Lacan din Le Séminaire. Livre X: L ’angoisse , lecția din 29 mai 1963, pp. 301 -302.

114
numește „oroarea juisării ignorate” a omului cu șobolani, este o juisare ce depășește orice
reperare posibilă de căt re subiect – este prezentificată în această formă erijată în care
subiectul este „arborificat”.
Pentru Lévinas, reducția ar fi demersul care ar trezi viața numită existență absolută.
Dar a cărui caracter absolut ar fi trezire sau păstrare -în-trezire în e xpunerea „redusului” la
noi reducții, deranjând pe Același în sânul identității sale, acolo unde „ veghea (le veiller) se
face stare sufletească, deranjând starea veghii ( veille ) care, din repaosul său se află deja
datoare Aceluiași în care se lăfăie, încă sau deja. Eului care este trezirea însăși, dar unui Eu
care se regăsește același – reducție intersubiectivă ! (…) Constituirea sau explicarea sensului
unui Eu, altul decât mine, pornind de la analogia între corpuri animate – smulge eul din
ipostasul său, di n aici.”356
Diferența rămâne fără comunitate, iar non -indiferența, ca relație unică cu trezirea, nu
se reduce la nimic.
„Mai multă lumină în ochi decât poate primi starea sa, mai mult contact decât
piele poate atinge: Același ținut în trezire/trezvie de căt re un altul. O relație între
Același și Altul care, pentru filosofia lui Același, nu poate fi decât provizorie,
(…) mai pasivă decât orice pasivitate, mai mult în mai puțin sau unul pentru altul
– susceptibilitate a tendinței, trezire în sânul veghii înseș i, dezamăgirea cea mai
profundă, o insomnie mai vigilentă decât luciditatea evidenței în care Același se
odihnește – și încă și deja, vis în prezent; dincolo de dialectica ce rămâne, în ciuda
neliniștii sale, conștiință a Aceluiași în împlinirea sa sau, și mai simplu, rămâne
ideea însăși a împlinirii și a ultimului.”357
Lévinas transformă trezirea husserliană în „insomnie”, făcând categoria diferenței să
tindă spre „altfel decât a fi”.358 Reducția transcendentală nu ar face decât să trezească
subiectul din amo rțirea anonimatului, re -animându -i viața, astfel încât „reducția
intersubiectivă, pornind de la celălalt, să poată smulge eul din coincidența cu sine și cu
centrul lumii”359. Relația între subiect și celălalt, rămâne, totuși, foarte aproape de termenii
cunoa șterii, iar această exagerare a textului husserlian îi permite lui Lévinas să abordeze
paginile celei de -a cincea dintre Meditațiile carteziene în manieră proprie și să descopere
acolo modul în care fenomenologia îl dezvăluie pe celălalt.

356 DQVI , p. 54; pentru problematica ipostasului , deși există referințe în AEE, prezentarea detaliată este în
textele sintetizate în 1979, „L’hypostase” și „Solitude et hypostase”, in TA, pp. 31 -35.
357 Ibidem , pp. 59 -61.
358 Cf. Elisabeth de Fontenay, op. cit. , pp. 217 -218.
359 DQVI , p. 52.

115
Originalitatea i ntersubiectivității husserliene poate trece dincolo de reprezentare
către ceea ce Lévinas numește „elecțiune” care se înscrie, în același timp, în
responsabilitatea pentru celălalt , singura unicitate admisă în „altfel decât a fi”. Trezirea se
face, deci, v igilență, adică veghe a veghii înseși , care, ca veghe de un ordin secund, am putea –
o numi trezvie dacă nu subiectul este cel care veghează, cu Celălalt veghează în subiect .
Subiectul și subiectivitatea sa se reformează, astfel, ca substituire și supunere ( sujétion ) la
celălalt: deschidere a veghii – ca trezvie – dincolo de veghe. Lévinas preferă în locul unui
conatus care constrânge la a nu cere mai mult decât se poate, un Zosima sau Amos care să
mărturisească o culpabilitate radicală și universală.
Cât despre „trezire”, ea are, la Lévinas, rezonanțe biblice. Prin instaurarea liturgică a
lui Mardoheu și a Esterei, evenimentele respective constituie un surplus „miraculos” al
locului lor în planul divin: ordinea istorică a faptelor, ordinea lor stabilită se ridică,
conștiințele se trezesc în momentul etic în care Estera perturbă eticheta regală și consimte la
pierderea acesteia pentru a -i salva pe ceilalți oameni, deci pe aproapele. Perturbarea ordinii
instituite se face printr -o trezire în insomnia regelui. Ca și cum, în această imposibilitate de
a dormi, odihna ontologică a ființei s -ar fi destrămat. În paralel, Lévinas, amintește un alt
episod veterotestamentar în care epifania lui Dumnezeu este invocată în chipul uman. Chipul
celuilalt, diferență ireducti bilă, irumpe în tot ceea ce i se dă subiectului, în tot ceea ce el
cuprinde și aparține lumii sale de subiect de fantasmă, apariție în lume care dez -ordonează
lumea, îl neliniștește și îl trezește. În apropierea de la Rut 2, 4 – „Booz a venit din Betleem
și le-a zis secerătorilor: Domnul să fie cu voi! Iar ei i -au răspuns: Domnul să te
binecuvânteze!” – și de la Judecători 6, 12 – „Iar îngerul Domnului i s -a arătat, zicând:
Domnul este cu tine, cel tare -n tărie” – transcendența survine în textul în care exe geza
înțelepților Talmudului găsește mai mult decât textul pare să zică la nivelul literal de
interpretare a Torei și se manifestă în conținutul etic.
Divizarea subiectului în raport cu Celălalt relevă de o supunere la apelul originar,
supunere a unui subi ect supus ( assujeti ), despre care spuneam că, în psihanaliză, este
recuperată la sfârșitul analizei, însă este vorba despre o supunere pe verticală, nu despre o
relație de orizontalitate, chiar și intersubiectivitatea orizontală a lui față -către -față fiind , în
calitate de responsabilitate infinită, răspuns, cum am spus, la un apel vertical .
Orice mișcare de interogativitate conduce spre a găsi sau surprinde subiectul mereu
ca și nod de intrigă între Același și Altul. Subiectivitatea, care este structurat ă ca neliniște a
Aceluiași, precedă și determină raporturile de cunoaștere și înțelegere. Dacă întrebarea,
interogația stă la originea cunoașterii, subiectivitatea care stă la originea oricărei interogații

116
nu poate, la rândul său, să fie cuprinsă de către termenii cunoașterii. Celălalt, căruia i se
adresează cererea din interogativitate nu aparține sferei de inteligibilitate care ar fi de
explorat, ci el se ține în proximitate. Celălalt scapă cunoașterii subiectului fiindcă subiectul
este deja anterior stru cturat ca și un Altul în Același, or Altul este cel care face posibilă orice
cunoaștere ca și cunoaștere a unui subiect.
„Subiectivitatea este structurată ca Altul în Același , dar într -un mod diferit de cel
al conștiinței. Aceasta din urmă este întotdeauna corelativă cu o temă, cu un prezent
reprezentat – cu o temă situată în fața mea, cu o ființă care este fenomen. Modul în
care subiectivitatea se structurează ca Altul în Același diferă de modul conștiinței
– care este conștiință a ființei, oricât de indir ectă, de fragilă și de inconsistentă ar
fi relația dintre conștiință și tema «situată» în fața sa: chiar dacă această relație este
percepție a unei prezențe «în carne și oase» (…) Subiectivitatea este Altul -în-
Același într -un mod ce diferă și de cel în car e interlocutorii sunt prezenți, unul
laolaltă cu celălalt într -un dialog în care se află în pace și în acord unul cu celălalt.
În subiectivitate, Altul în Același înseamnă neliniștea Aceluiași care este neliniștit
de către Altul, și nicidecum corelația int enționalității sau a dialogului care atestă
esența în reciprocitatea sa esențială. (…) Nodul înnodat în subiectivitate – care, în
subiectivitatea devenită conștiință a ființei, este încă atestat în interogativitate –
semnifică o fidelitate a Aceluiași față de Altul, o fidelitate ce se impune înaintea
oricărei dezvăluiri a Altuia, una prealabilă în raport cu orice conștiință; sau o
afectare prin altul pe care nu îl cunosc, care nu s -ar putea justifica prin nicio
identitate și care nu se va identifica, fiind Altul, cu nimic. Această fidelitate va fi
descrisă ca responsabilitate a Aceluiași față de Altul, ca răspuns la proximitatea lui,
anterioară oricărei întrebări, dar în care se va lăsa surprinsă nașterea latentă a
conștiinței înseși și dialogul ce se înfiri pă pornind de la interogativitate.”360
Neliniștea Aceluiași care este perturbat de către Celălalt este interpretată în raport cu
mișcarea originară care relevă de un Celălalt imposibil de uitat, un Celălalt al cărui primat
de poziție Freud l -a numit ca fiind ceva străin subiectului, deși în centrul său, adică ceva ce
la nivelul inconștientului numai un reprezentant poate reprezenta. Același Simon Critchley,
pe care l -am menționat mai devreme, propune ipoteza că structura subiectului etic lacanian
organizat în jurul lui das Ding are aceeași structură ca subiectul etic lévinasian elucidat in
jurul conceptului de traumă, pe care Lévinas îl descrie prin varii formule, așa cum am arătat,
dintre care menționăm doar pe „Altul în Același”. Interpretarea lui Critchley, însă, avansează
înspre ideea că structura țipătului ne dă modelul substituției de care vorbește Lévinas, țipătul

360 AEE, pp. 32/69 -70.

117
înțeles în perspectiva faptului că „aproapele este perceput ca das Ding în țipătul prelingvistic
care reamintește traumatic subiectului de pro priul său țipăt și amintire a propriei experiențe
a durerii. În acest fel celălalt mi se prezintă într -un țipăt care îmi amintește trauma preistorică
proprie ca experiență a durerii.”361 Deci Nebenmensch als Ding ar trimite la faptul că
subiectivitatea etică se constituie în memoria traumatică a rănii. Acest țipăt ar releva, deci,
de dimensiunea Zicerii care elucidează preistoria subiectului în încurcătura sa esențială cu
alteritatea. Lacan spune că întregul drum al subiectului se articulează în jurul lui das Ding .
Adică Nebenmensch als Ding este Celălalt absolut al subiectului, dar care este în același
timp în chiar inima subiectului. De altfel, în textul freudian modul în care străinul, ostilul,
apare în prima experiență a realității ființei umane este țipăt ul.
Vom merge ceva mai departe, încercând să situăm acest „țipăt” ca experiență umană
așa cum îl conturează Lacan în seminarul despre angoasă.362 La primul nivel de constituire
a subiectului în raport cu Celălalt, pe care atât Freud cât și Lacan l -au numit oral, angoasa
apăruse deja înaintea oricărei articulări a cererii Celuilalt. Or, aici, funcția țipătului are raport
nu originar, ci terminal cu ceea ce constituie miezul Celălalt, care, la un moment dat, ia
pentru subiect forma aproapelui său. Țipătul îi s capă nou -născutului, iar acesta nu poate face
nimic în privința aceasta, în sensul în care ceva se cedează fără a -l mai reține nimic acolo,
or aici rezultă angoasa originară, care va produce obiectul primitiv, de care se agață dorința
încă de la acest prim nivel. Pentru Freud angoasa era semnal a ceva, iar trăsătura esențială a
acestui „ceva” trebuie recunoscută în intruziunea radicală a ceea ce este atât de Altul pentru
ființa umană, precum, de exemplu, faptul de a trece în atmosferă, încât ieșind în lumea în
care trebuie să respire, la început este întru totul sufocat. Aici am putea vedea ceea ce
adeseori este numit „traumă a nașterii”, dar nu ca separare de mamă, ci în sensul aspirării în
el însuși a unui mediu fundamental Altul. Așadar suntem în registru l constituirii obiectului
a, or a, așa cum am mai spus, este rest al raportului subiectului cu Celălalt. Ordinea logică
este, întotdeauna: juisare, angoasă, dorință.

1.3.3.6. Expunere la Celălalt și substituție

361 Simon Critchley, „Das Ding: Lacan and Lévinas”, in Research in Phenomenology , 28 (1), 1998, p. 81.
Autorul merge în continuarea analizelor Juliei Kristeva și, mai ales, ale lui Monique Schnider, vezi articolul
publicat în L’Herne: Emmanuel Lév inas, „La proximité chez Lévinas et le Nebenmensch freudien”. Vezi, de
asemenea Paula Lor elle, „Lévinas et Lacan: du traumatisme à l ’éthique”, in Klesis. Revue Philosophique , nr.
30, 2014, pp. 55 -80.
362 Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X: L ’angoisse , lecția din 3 iulie 1963, pp. 377 -378.

118
„Proximitatea apare ca relație cu Celălalt, care nu se poate rezolva nici în
«imagini» și nici nu se poate expune în temă; ea apare ca relație nu cu ceea ce
este lipsit de măsură în raport cu arché al tematizării, ci cu incomensurabilul (…)
Unul -pentru -Altul nu este deficit al intuiției, ci surplus al responsabilității.
Responsabilitatea mea pentru celălalt este acest pentru al relației, semnificanța
însăși a semnificației ce semnifică în zicere înainte de a se arăta în zis. Unul –
pentru -Altul – adică semnificanța însăși a semnificației! Nu pentru că «dincolo»
ar fi «mai departe» decât tot ceea ce apare sau ar fi «prezent în absență», sau
«manifestat printr -un simbol». Aceasta ar însemna, din nou, a fi supus unui
principiu, a fi dat în conștiin ță. Ceea ce contează aici este refuzul de a se lăsa
îmblânzit sau domesticit e o temă. Mișcarea ce trece «dincolo» își pierde
semnificația proprie și devine imanență de îndată ce logosul interpelează acest
dincolo, îl investește, îl prezintă și îl expune, în timp ce apropierea lui în
proximitate este exterioritatea absolută, fără măsură comună cu prezentul,
neputând fi totalizată în el, întotdeauna «deja la trecut» – asupra căruia prezentul
întârzie – dincolo de «acum» -ul pe care această exterioritate îl ne liniștește sau îl
obsedează. Acest fel de a trece neliniștind prezentul, fără a se lăsa investit de
principiul (arché) conștiinței, brăzdând transparența a ceea ce poate fi arătat, l –
am numit urmă.”363
Pentru Lévinas, dincolo de limbaj, care este el însuși c ondiție de posibilitate a
gândirii, stă intriga între subiect și Celălalt care este în raport de anterioritate și face posibil
atât limbajul vorbit, cât și raționalitatea gândirii. Se impune deci, pentru Lévinas, un urcuș
către condiția de posibilitate a o ricărei înțelegeri, dinspre tematizarea Zisului către
semnificația proprie a Zicerii . Subiectul trebuie conceput ca nod al unei intrigi între Același
și Celălalt, ca expunere a Aceluiași la Celălalt . Ceea ce limbajul încearcă să zică este tocmai
Zicerea, a dică încearcă să facă să intre într -un Zis ceea ce îl debordează, excedă și perturbă,
iar el va trebui neîncetat să dezică: „esența limbajului constă în a deconstrui, în fiecare clipă,
propria frază prin cuvânt -înainte sau exegeză, în a dezice zisul , a înc erca să re -spui fără
ceremonie ceea ce a fost deja prost înțeles în ceremonialul inevitabil în care se complace
zisul.”364 Și încă „n -ar trebui oare să ne întrebăm – spune Lévinas – dacă expunerea logică a
sensului nu apelează un dezis – zicere apelând un dezis –, dacă vorbirea nu arată o distanță
între sens și ceea ce se manifestă în el, între sens și ceea ce, manifestându -se, preia modurile
ființei?”365 Zicerea expune o situație care precedă orice tematizare, fiind în relație cu ceea

363 AEE, pp. 126 -127/209 -210.
364 TI, p. 16/12, sublin ierea ne aparține.
365 DMT , p. 146.

119
ce stă în afara oricărei tematizări posibile: Celălalt. Zicerea nu este Zisul în care se constituie
sensul sau în care ființa s -ar tematiza. Dacă originea este cea a sensului în Zis, Zicerea trebuie
gândită – cum o spune Autrement qu ’être ou au -delà de l’essence de la un capăt la altul – ca
„pre-originară”. Pre -originară sau „an -arhică”, adică înaintea arché -ului, fără ca arché -ul să
perturbe, sau înaintea oricărei ontologii, înaintea ființei, adică altfel decât ființă366.
Înțeles pornind de la Zicere, limbajul propune un „raport” care precedă orice
comunicare a vreunui conținut. Acest raport nu poate fi decât semnificație căreia subiectul i
se face semn înainte de a face semne deoarece Celălalt, fiind locul limbajului, de la Celălalt
subiectul trebuie să primească instrumentele pen tru a face semne: subiectul Zicerii, deci, nu
dă semn, ci se face semn în fidelitate. Dacă limbajul vorbit produce subiectul, a cărui marcă
este, de fapt, locul gol dintre cuvinte, atunci trauma fundamentală este intrarea în limbaj, iar
această traumă a ra tării Unului este ceea ce va introduce repetiția. Ființa umană se naște într –
o lume de semnificanți care îi vin de la celălalt și „care nu vor să spună nimic, dar care
trebuie descifrați”367.
„Zicerea este dezgolire a dezgolirii, făcându -se semn al semnifica nței sale,
exprimare a expunerii – hiperbolă a pasivității ce tulbură apele liniștite, în care
pasivitatea, fără Zicere, ar colcăi de gânduri ascunse. Dezgolirea dezgolirii, fără
ca această «reflexie» sau această repetare să trebuiască să se adauge, în cel e din
urmă, dezgolirii. Pasivitate a expunerii ca răspuns la o convocare care mă
identifică drept unic. (…) Rostirea înseamnă această pasivitate; (…) Dezgolire
care străbate dincolo de piele, până la rana aducătoare de moarte, dezgolire până
la moarte, fii nță ca vulnerabilitate. (…) ”368 „Dezgolire până la unul despre care
nu se poate spune nimic, până la simplul cineva , fiind unic și ales (elu), ca
expunere în fața celuilalt, fără putință de tăgadă. Zicerea, prin sinceritatea sa de
semn dat Celuilalt, mă absolvă de orice identitate ce s -ar ivi ca un cheag care s –
ar coagula pentru sine și ar coincide cu sine.”369
În Zicere, subiectul se apropie de aproapele ex -primându -se în sensul literal al
termenului, expulzându -se în afara oricărui loc, Zicerea dă în vil eag, dincolo de nuditate,
ceea ce poate fi disimularea în expunerea unei piei dezgolite.
„Această smulgere din sine, din propria unitate, această non -coincidență absolută,
această dia -cronie a clipei înseamnă unul -pătruns -de-altul. Durerea, acest revers

366 „Autrement qu’être” poate fi tradus atât cu „altfel decât a fi”, cât și cu „altfel decât ființă” deoarece în limba
franceză être are ambele sensuri.
367 Jacques Lacan, „Position de l ’inconscient ”, in Écrits , p. 840.
368 AEE, p. 63 -64/116 -117.
369 AEE, p. 65/119, sublinierea ne aparține.

120
al pielii, este o nuditate mai nudă decât orice despuiere: existență care, pentru că
i s-a impus sacrificiul – fiind mai degrabă sacrificată decât sacrificându -se ea
însăși, fiind supusă adversității și silită la tânguirea durerii –, nu are condiție.
Subiec tivitatea subiectului este vulnerabilitate, expunere la afectare, sensibilitate,
pasivitate mai pasivă decât orice pasivitate, timp irecuperabil, diacronia
imposibil de strâns laolaltă a răbdării, expunere care se cere întotdeauna expusă,
expunere care se cere exprimată și, deci, Zisă sau Dăruită.”370
Aproapele este abordat în proximitate, însă acest concept, departe de a indica o
proximitate spațială, numește lipsa oricărei medieri, căci, neputând fi redusă la o modalitate
de cunoaștere, proximitatea desemn ează raportul cu ceea ce precedă și excedă orice
capacitate de înțelegere cu ceea ce rămâne străin în mod absolut, dar care vine să
neliniștească izolarea subiectului. În imediatitate, Celălalt este păstrat în alteritatea sa
radicală, proximitatea este con tact cu Celălalt, dar a fi în contact nu înseamnă nici a anula
alteritatea celuilalt, nici a suprima subiectul în celălalt. Proximitatea este „tărâm ce
desemnează ruptura oricărei sincronii între Același și Altul, expunere a Aceluiași la Altul,
non-loc, ne liniște, «eveniment» grație căruia se verifică semnificația și se instaurează un
sens.”371
Non-locul rupturii identității ființei, non -locul „spargerii ființei” își află sensul numai
în transcendență. Pentru a numi subiectul, Lévinas folosește două formule: „Altul -în-
Același” sau „unul -pentru -altul”. Deoarece subiectul este sau se face semnificație – cum este
varianta de traducere lui Autrement qu ’être ou au -delà de l’essence –, adică unul -pentru –
altul, „semnificant pentru un alt semnificant”, pentru a folos i o formulare lacaniană, el este
identitate care nu coincide cu ea însăși, ci Altul -în-Același. De fapt, putem folosi aceste două
formule numai pe calea semnificației prin excelență, iar această semnificație prin excelență
este, pentru Lévinas, substituție .
Prezența Celuilalt este atât de imediată încât constituie sensibilitatea definită ca
„expunere la altul”, adică proximitate. „Proximitatea și obsesia sunt emfaze sau hiperbole
ale prezenței Celuilalt în subiect. Căci Lévinas nu abandonează, așa cum sus ține, privilegiul
prezenței, ci doar cel al prezenței în sine a unei conștiințe și pentru o conștiință, a unei
prezențe asociate cu Același și cu «imperialismul» său.”372 Această obsesie, proximitate,
este contactul direct cu Celălalt, contact al zicerii, ca re se impune eului înaintea oricărui act

370 AEE, p. 64/118, sublinierea ne aparține.
371 Silvano Petrosino și Jaques Rolland, La vérité nomade , p. 51.
372 Michel Haar, „L ’obsession de l’autre. L’éthique comme traumatisme”, in Cahier de l’Herne: Emmanuel
Lévinas , p. 446.

121
de conștiință care l -ar putea tematiza. Este unicitatea subiectului responsabil care, de altfel,
nu este posibilă decât în proximitatea lui Altul -în-Același:
„Altul -în-Același, Același animat de Altul – intrigă pro prie spiritului, care nu se
descompune în două acte – cel al Altuia și cel al Aceluiași în care Altul încă ar
fi, dacă putem spune, un alt Același – cum ar cere ontologia, adică filosofia
identicului și a ființei. Altul -în-Același, eteronomie unică ce se f ace autonomie,
unicitate unică a monoteismului (…) Altul -în-Același, Același identificându -se
cu acest Altul mai identic decât orice Același, adică identificându -se ca persoană
sau nimeni ( personne ); (…) umanitate în care omul se substituie celuilalt,
răspunzând de aproapele său (…) Într -un astfel de umanism se poate auzi la
propriu (…) cuvântul transcendență.”373
A fi responsabil pentru celălalt prin celălalt înseamnă a fi expus în mod originar la
proximitatea Chipului celuilalt. Prin chip, proximitatea își află sensul autentic, iar
responsabilitatea devine o formă originară de sensibilitate fiindcă orice sensibilitate este
marcată de „expunerea la celălalt”. Și pentru că celălalt se dă atât de direct în experiența
sensibilă, el se poate da, de asemenea, ca și chip în experiența etică a responsabilității. Prin
aceasta, etica lévinasiană nu este o relație, ci o „mișcare nerelativă, absolut internă
subiectului: pasajul de la Eu la Sine, de la voluntar la non -voluntar. Responsabilitatea este
esența subiectului, care, în consecință, nu poate să se sustragă responsabilității sale, cu atât
mai puțin nu poate să scape din donație -smulgere”374.
În Au-delà du verset , Lévinas susține, însă, această responsabilitate nesfârșită prin
apelul la cuvintele Torei care nu sunt o datorie, fiindcă orice datorie se poate regla, iar aici
avem de -a face cu ceva care este mereu de reglat. Rachi, în comentariul său375, introduce o
categorie originală: supraabundenței binecuvântării el îi adaugă un dincolo de datorie, care
nu este o simpl ă depășire a datoriei. Tora este o permanență fiindcă este o datorie de neplătit .
Cu cât plătești datoria mai mult, cu atât ești mai îndatorat. Categorie de transpus în relația
cu alt om pe care Tora o învață: cu cât mai mult te apropii de celălalt, cu atâ t responsabilitatea
față de el crește. Infinit al datoriei – care este, poate, modalitatea însăși a relației cu infinitul.
Acolo, încă, este orizontalitate în mișcarea către Înălțime.

1.3.3.7. Străin sieși

373 PT, p. 17, sublinierea ne aparține.
374 Michel Haar, op. cit. , p. 449; vezi și critica pe care Michel Haar o face cu privire la „excesul literalmente
insuportabil al Celuilalt, împotriva «oricărei enormități» și a ori cărei «lipse de măsură» a lui «absolut Altul»”,
pp. 451 -452.
375 Vezi ADV , p. 46.

122

Sentimentul de străinătate sau stranietate îi interzice subiectului să se simtă stăpân
sau posesor al pământului sau ale bunurilor sale. Acest sentiment trimite psihismul
subiectului către „sensul mulțumirii – a fi domiciliat pe un pământ care aparține lui
Dumnezeu –, dar și al provizoriului – nicio rădăcină pă mântească nu poate reține în mod
ferm omul și nicio locuire nu este pentru totdeauna”376. În Levitic – „Pământul nu va fi
înstrăinat pentru totdeauna, fiindcă pământul este al Meu; cât despre voi, față de Mine voi
sunteți străini și venetici” (Levitic 25, 23 ) –, se propune o altă lege, cea a lui Dumnezeu care
îl făgăduiește pe om aproapelui său: „Această diferență între mine și lume este prelungită
prin obligațiile față de alții. Ecou al zicerii permanente a Bibliei: condiția – sau incondiția –
de străini sau sclavi în țara Egiptului îl apropie pe om de aproapele. Oamenii se caută (unii
pe alții) în incondiția lor de străini. Nimeni nu este acasă. Amintirea acestei servituți adună
umanitatea. Diferența care rămâne deschisă între mine și sine, non -coincidența i denticului,
este o non -indiferență funciară față de oameni”377. Și, adaugă Lévinas, „omul liber este
făgăduit ( voué ) aproapelui, nimeni nu se poate salva fără ceilalți”378. Ușa arcei lui Noe
seamănă cu toate ușile pe care omul le închide cu grijă și condamnă c eea ce rămâne în spatele
lui, iar aceasta pentru a persevera în existența sa fără a fi perturbat de durerea aproapelui.
Dacă fiecare subiect are libertatea de a închide ușa în fața celuilalt, ultima ușă fiind, după
Lévinas, cea a propriei sale interiorităț i, această libertate nu este dreaptă, ci arbitrară. Există
o distanță între subiect și el însuși: umanitatea omului este o responsabilitate pentru ceilalți,
dar, prin aceasta, o vulnerabilitate extremă. Returul la sine nu este decât un nesfârșit detur.
Nu este vorba despre un subiect care își asumă responsabilități sau care se sustrage de la
responsabilitățile unui subiect constituit, ci despre subiectivitatea subiectului ca non –
indiferență față de celălalt într -o responsabilitate infinită, la care trimit ș i asumarea și refuzul
responsabilității determinate. Este vorba despre o responsabilitate pentru ceilalți către care
se găsește deturnată mișcarea de recurență. Fără odihnă în sine, fără așezare în lume – ca
străinătate și stranietate a oricărui loc – de cealaltă parte a ființei sau, mai bine, dincolo de
ființă, toate conduc la o interioritate specifică. Dar, este o responsabilitate de care subiectul
nu se poate elibera – subiect ce nu poate fi substituit de un Celălalt –, o responsabilitate care
desemnează unicitatea celui de neînlocuit.

376 Catherine Chalier, Lévinas, L ’utopie de l’humain , Albin Michel, Paris, 1993, p. 55.
377 HAH , p. 97.
378 Idem.

123
„Unicitate fără interioritate, eu fără odihnă în sine, ostatic al tuturor, deturnat de
la sine în fiecare moment al returului spre sine – om fără identitate. (…) trebuie
gândit omul pornind de la sinele ce se pune, în pofi da sa, în locul tuturor,
substituindu -se tuturor prin însăși non -interșanjabilitatea sa; trebuie gândit omul
pornind de la condiția sau incondiția de ostatic – ostatic al tuturor celorlalți care,
ei, nu aparțin aceluiași gen ca și mine de vreme ce sunt res ponsabil de ei, fără a
mă baza pe responsabilitatea lor în ceea ce mă privește, (responsabilitate) care le –
ar permite să mi se substituie, căci chiar și de responsabilitatea lor eu sunt, în cele
din urmă și întâi de toate, responsabil.”379
Subiectivitatea n u este decât Altul -în-Același, adică:
„neliniștea Aceluiași care este neliniștit de către Altul (…) Nodul înnodat în
subiectivitate – care, în subiectivitatea devenită conștiință a ființei, este încă
atestat în interogativitate – semnifică o fidelitate a Aceluiași față de Altul, o
fidelitate ce se impune înaintea oricărei dezvăluiri a Altuia, una prealabilă în
raport cu orice conștiință; (…). Această fidelitate va fi descrisă ca responsabilitate
a Aceluiași față de Altul, ca răspuns la proximitatea lui, an terioară oricărei
întrebări, dar în care se va lăsa surprinsă nașterea latentă a conștiinței înseși și
dialogul ce se înfiripă pornind de la interogativitate (…) Ființa și cunoașterea,
considerate laolaltă, ar căpăta semnificație în proximitatea celuilalt și într -o
anume modalitate a responsabilității mele față de celălalt, într -o modalitate a
acestui răspuns ce precedă orice întrebare, a acestei Ziceri de dinainte de Zis.”380
Subiectul vorbește și, prin actul de a vorbi, interoghează, deci, fiindcă este stru cturat
ca Altul în Același. Unicitatea sa este fără nicio repetiție posibilă și, prin aceasta, ca o dia –
cronie radicală. Această subiectivitate distinge fiecare subiect de oricare alt subiect, fiind o
„unicitate fără identitate”. Fără identitate pentru că supusă Celuilalt, iar în felul acesta
subiectul se găsește, precum părintele popoarelor sau „al neamului” sau „tatăl mulțimii” pe
un drum perpetuu, fără putință de a se identifica cu un loc în care să fie sau cu o proprietate
pe care să o aibă. Subiectul n u este el însuși decât pentru un altul, identitatea sa este dată de
Celălalt. „Oare nu în figura biblică a lui Avraam ar trebui căutată paradigma subiectului?”
se întreabă cititorii lui Lévinas381. Subiectul nu poate fi descris pornind de la intenționalitate
sau de la mișcarea centripetă a acesteia, ci pornind de la expunerea la Altul, care, însă, nu
este centrifugă. Subiectivitatea se spune, astfel, în termeni de vulnerabilitate și expunere,
deci pasivitate. Lévinas înțelege această subiectivitate ca precedâ nd și determinând

379 HAH , p. 99.
380 AEE, pp. 32 -33/70 -71.
381 Silvano Petrosino și Jacques Rolland, op. cit. , p. 158, nota 112.

124
cunoașterea însăși. Celălalt ne afectează în pofida noastră. Ceea ce contează este, deci,
„revoluția copernicană: sensul nu își are măsura în ființă sau neființă; dimpotrivă, ființa este
determinată pornind de la sens.”382 Celălalt este în fața și înaintea ( devant et avant )
subiectului, iar, în acest fel, subiectul își poate găsi fundamentul numai în față -către -față. La
fel cum Zis -ul își află fundamentul în Zicere, într -o Zicere care se de -zice în Zis. Este
responsabilitatea subiectului uma n față de străinul care stă la ușă. Responsabilitate ca
unicitate a celui de neînlocuit, faptul de a suferi pentru „păcatele celuilalt”, singura
posibilitate de a nu trăda, adică substituție ca ostatic .
Cel care nu este „păzitor al fratelui său” are tendi nța de a se eschiva de
responsabilitatea față de altul, așa cum Orfa le -a părăsit pe Noemina și pe Rut. Orfa nu este
aici personajul negativ al poveștii, ci figura continuei „tentații de se separa de bine care este
încarnarea subiectului”383. Rut, pe de altă parte îi spune Noeminei: „Dacă eu nu sunt pentru
mine, cine este pentru mine? Iar când sunt pentru mine, ce sunt? Și dacă nu acum, atunci
când?”384, iar Lévinas traduce aceste cuvinte ale lui Rut prin: „Dacă eu nu răspund pentru
mine, cine va răspunde pentr u mine? Dar dacă răspund numai pentru mine însumi, mai sunt
oare eu însumi?”385. Din Tratatul Părinților ( Pirke avot ), Lévinas învățase aceasta: „Dacă eu
nu sunt pentru mine, atunci cine va fi? Iar dacă eu nu sunt decât pentru mine, atunci ce sunt
eu? Și dac ă nu acum, atunci când?” Spunând „poporul tău va fi poporul meu, iar Dumnezeul
tău va fi Dumnezeul meu”, Rut nu capitulează în fața nostalgiei pentru propriul său trecut –
„poporul ei și dumnezeii ei” –, ci este condusă de non -indiferența față de Noemina ș i de
responsabilitatea pentru ea. Descoperă că nu poate scăpa de această responsabilitate dacă
vrea să devină Rut, care, de altfel, înseamnă „ea însăși”. „A asculta o voce care îți vorbește
este ipso facto a accepta obligația față de cel care vorbește. Int eligibilitatea nu începe în
certitudinea de sine, în coincidența cu sine din care cineva își poate da timp și moralitate”.
Poporul „tău” este acel „neam mare” (Facere 12, 2) promis lui Avraam, popor care a primit
Tora pe muntele Sinai. Deși în întreaga car te a lui Rut, Dumnezeu rămâne tăcut, Rut știe că
îl va găsi dacă merge în urma Noeminei, precum toți ceilalți care se țin în urma Infinitului .

382 AEE, p. 166/269; vezi și DMT , p. 216: „Sensul nu se determină pornind de la ființă sau neființă. Dimpotrivă,
ființa este cea care se determină pornind de la sens.”
383 Emmanuel Lévinas, Collected Philosophical Papers , p. 137.
384 The Ethics of the Talmud: Sayings of the Fathers , apud Catherine Chalier, „Ruth”, in Lin Yael (ed.), Levinas
Faces Biblical Figures . Lexington Books, Lanham, 2014, p. 103.
385 Emmanuel Lévinas, idem , p. 141.

125
Nu este vorba despre o destructurare prin sacrificiu, ci de iubirea pentru Dumnezeu din care
izvorăște iubirea pe ntru Noemina.386
Pentru Lévinas, Mesia este vocația fiecărei subiectivități umane ca atare, vocație ce
presupune că subiectivitatea își găsește unicitatea atunci când descoperă că suferința
aproapelui este o chemare la propria responsabilitate, iar Rut – care în acest fel o înțelege –
este în fiecare ființă umană fiindcă este vorba despre o elecțiune ce s -a petrecut într -un timp
imemorial.

1.3.3.8. Asimetria etică

Asimetria etică se fondează pe ideea că neliniștea subiectului pentru celălalt nu
depinde deloc de ev entuala grijă a celuilalt pentru subiect. Celălalt mă privește ( me
concerne ) chiar și dacă mă ignoră, denudarea înscrisă pe chipul celuilalt mă asignează dintr –
o dată ca fiind responsabil, mă obsedează și mă pune în chestiune chiar dacă refuză să mă
recunoască. Deși „Să -l iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți” (Levitic 19, 18) ar fi în
favoarea reciprocității și a celei mai înalte măsuri a exigenței etice, Lévinas, cunoscând bine
această poruncă ( mitsva ), își menține teza asimetriei etice ca fiin d singura capabilă de a face
umanitatea să între într -o lume care este deja răvășită de „ura celuilalt om”. Originalitatea
lui constă, aici, în a arăta cum etica primește sens în dez -interesare și, în plus, cum conturează
ea o vocație de sfințenie. Și prop une, astfel, o altă interpretare acestui precept: a -ți iubi
aproapele ca pe tine însuți nu presupune, după Lévinas, a te iubi pe tine însuți în prealabil.
Lectura pe care ar sugera -o este: „Să -l iubești pe aproapele tău: este tu însuți” sau „această
iubire a aproapelui ești tu însuți”.387 În și prin iubirea celuilalt om se constituie dimensiunea
subiectului lévinasian în sensul că este o iubire a cărei dezinteresare nu așteaptă mulțumiri
și care răspunde, în fapt, unui imperativ. Într -un text din 1977, Lévina s spune că „în celălalt
văd întotdeauna văduva și orfanul. Celălalt trece întotdeauna înaintea mea. Asta numesc eu,
în limbaj grecesc, disimetria relației interpersonale . (…) Substituirea celuilalt vrea să spună:
în ultimul refugiu al eului să nu mă simt i nocent nici măcar de răul pe care îl face celălalt”388.
Această disimetrie sau această inegalitate între subiect și celălalt se exprimă prin certitudinea
că subiectul are întotdeauna o responsabilitate suplimentară față de celălalt, chiar și atunci

386 Cf. Catherine Chalier, „Ruth”, in Lin Yael (ed.), Levinas Faces Biblical Figures . Lexington Books, Lanham,
2014, pp. 101 -103.
387 Catherine Chalier, Lévinas. L’utopie de l’humain , p. 101.
388 Emmanuel Lévinas, „Questions et réponses”, in DQVI , p. 145.

126
când aces ta îi face rău. În natură, orice vietate își acordă prioritate, fiecare tinde instinctiv să
își prezerve ființa biologică și să o apere de agresivitatea altcuiva, ceea ce înseamnă să nu
lași să treacă pe cel slab, să îi faci celuilalt răul pe care l -a făcu t sau, mai mult, să comiți
nedreptatea mai degrabă decât să o suporți. În acest fel, pentru Lévinas, egoismul și -ar avea
rădăcinile în realitatea ontologică și, din chiar acest motiv, nu se poate fundamenta etica în
ontologie. Deci, etica trebuie gândită c a supusă prescripțiilor unui Bine care nu s -a
contaminat deja de grija ființei, ale unui Bine de dincolo de ființă. Lévinas numește acest
Bine Infinit sau Dumnezeu care nu este vizibil, un Dumnezeu a cărui urmă, doar, este
vizibilă. „Responsabilitatea mea pentru primul venit revine la un contact, la o
contemporaneitate. Celălalt nu mai este un acum în care răspund de el, primul venit, ci este
o veche cunoștință. Responsabilitatea pentru aproapele este înaintea libertății mele într -un
trecut imemorial, non r eprezentabil și care nu a fost niciodată prezent, mai «vechi» decât
orice conștiință a… Sunt angajat într -o responsabilitate pentru celălalt după schema
singulară ce desemnează o creatură răspunzând fiat-ului Facerii, ascultând cuvântul înainte
de a fi lu me și în lume.”389 Omul răspunde de celălalt înainte de a fi. Acesta este modul lui
Lévinas de a pune în cuvinte experiența fundamentală a faptului că înainte de a fi subiect,
acesta deja răspunde apelului Vocii.
Proximitatea celuilalt om, în responsabilita tea pentru el, semnifică altfel decât ceea
ce „aprezentarea”, ca și cunoaștere, ar putea să facă. Sensul ultim și propriu umanului rezidă
în chipul primului venit, în străinătatea celuilalt, în măsura în care tocmai de această
străinătate sau stranietate r elevă apelul pe care mi -l adresează sau „nepoziția” sa față de
responsabilitatea subiectului. Această nepoziție ( imposition ), „incumbare -în-mine” a
străinului, „nu este modul în care «intră în scenă» sau îmi vine în idee un dumnezeu care
animă străinul pun ându -mă în chestiune prin cererea sa și despre care dă mărturie al meu
«iată -mă»? (…) Semnificanța acestei stranietăți diacronice a celuilalt în responsabilitatea
mea pentru el, (…) coincide cu o non -in-diferență în mine pentru altul. Nu este ea, oare,
semnificanța însăși a chipului, a vorbirii originare care mă solicită și mă ține în chestiune și
nă trezește sau suscită răspunsul sau responsabilitatea mea?”390
Asimetria etică nu are sens decât în perspectiva responsabilității pentru celălalt. Dar,
totuși , această extremă grijă pentru celălalt care locuiește psihismul omului responsabil este
ca o „obsesie”, subiectul afectat de celălalt negândindu -se la reciprocitate. După această etică
a ireversibilității, este vorba de a -l aborda pe celălalt în așa fel î ncât, în responsabilitatea pe

389 Emmanuel L évinas, „Notes sur le sens”, in DQVI , p. 250.
390 DQVI , p. 251.

127
care o avem unul față de celălalt, subiectul trebuie să răspundă întotdeauna, deja, și de
responsabilitatea lui. Un astfel de spațiu intersubiectiv este proximitatea, spațiul în care nicio
reversibilitate nu vine să atenueze r esponsabilitatea subiectului. Această non -reversibilitate
a lui „unul -pentru -altul” face ca excelența subiectului uman să nu se conjuge la nominativ,
ci întotdeauna la acuzativ: „minunea eului revendicat de Dumnezeu în chipul aproapelui –
minunea eului deb arasat de sine și temându -se de Dumnezeu”391.
„Că revelația este iubire pentru celălalt om, că transcendența lui à -Dieu, separat
de o separare în spatele căreia nu se recuperează nici un gen comun celor separate,
nici măcar o formă vidă care le -ar învălui î mpreună, că raportul cu Absolutul sau
cu Infinitul semnifică etic, adică în proximitatea altui om, străin și posibil nud,
denudat și indezirabil, dar și în chipul său care mă solicită, irecuzabil, chip întors
către mine și punându -mă în chestiune (…) toate acestea descriu circumstanța sau
sensul însuși al cuvântului Dumnezeu care devine idee. (…) Chip, dincolo de
manifestare și de dezvăluire intuitivă. Chip ca și à -Dieu, naștere latentă a
sensului.”392
Semnificația, à -Dieu, pentru -celălalt -ul, toate acestea s unt concrete în chipul
aproapelui și, fără a fi o intenționalitate vidă, relevă de transcendența care, în fapt, face
posibilă orice intenționalitate și orice vizat.
Relația cu celălalt este situația în care un eveniment îi survine unui subiect care nu îl
asumă, care nu poate să poată nimic în privința sa, dar care, cu toate acestea, este în fața lui
într-o anumită manieră: față -către -față cu Celălalt. Această relație de față -către -față cu
Celălalt nu este decât întâlnirea unui chip care, în același timp, î l dă și îl retrage pe Celălalt.
„Altul «asumat» – este Celălalt”393. „În chiar sânul relației cu altul care caracterizează viața
noastră socială, alteritatea apare ca relație non -reciprocă (…) Celălalt ca și celălalt nu este
doar un alter ego; el este ceea c e eu nu sunt . Și este aceasta nu în virtutea caracterului sau
fizionomiei sau psihologiei sale, ci în virtutea alterității sale. El este, de exemplu, cel slab,
cel sărman, «văduva și orfanul», iar eu sunt bogat și puternic. Putem spune că spațiul
intersubi ectiv nu este simetric ”394, ci este etic.

*

391 Emmanuel Lévinas, „La mauvaise conscience et l ’inexorable ”, in DQVI , p. 265.
392 Emmanuel Lévinas, „Notes sur le sens”, in DQVI , pp. 252 -253.
393 TA, p. 67.
394 TA, p. 75, sublinierea ne aparține.

128
În seminarul VII, L’éthique de la psychanalyse , etica este articulată în raport cu
realul, „problema etică se articulează în raport cu orientarea omului față de real”395. De altfel,
„legea morală, porunca morală, prezența instanței morale, este cea prin care în activitatea
noastră structurată de simbolic, se prezentifică realul”396. Legea morală se afirmă împotriva
plăcerii, susține Lacan, căci dincolo de principiul plăcerii ne apare cu fața opacă numită
instinct de moarte.
Etica nu este simplul fapt că există obligații, o simplă legătură ce ordonează și face
legile societății. Căci există și ceea ce numim structuri elementare de rudenie – de proprietate
și de schimb al bunurilor – care face ca în societățile așa -zis primitive omul să se facă pe
sine însuși semn sau obiect al unui schimb reglementat. Or, etica începe dincolo de acestea
și anume, spune Lacan397, în momentul în care subiectul pune problema acelui bine pe care
îl căutase în mod inconștient în structurile sociale – și unde a ajuns să descopere legătura
profundă prin care ceea ce pentru el apare ca lege este legat în mod direct de structura însăși
a dorinței. Iar dacă nu descoperă imediat această dorință ultimă – căreia Freud i -a dat numele
de dorință incest uoasă – atunci descoperă ceea ce îi articulează conduita într -o astfel de
manieră încât obiectul dorinței sale întotdeauna să fie ținut la distanță. Numai că este vorba
despre o distanță intimă care se numește proximitate, care nu este identică cu el însuș i, dar
care îi este literalmente aproape, în sensul în care se poate spune că Nebenmensch , pe care
Freud îl așază la fundamentul lucrului, este aproapele său.
Iar dacă, continuă Lacan, ceva la apogeul poruncii etice „sfârșește într -o manieră atât
de stran ie și de scandaloasă” în a se articula sub forma „Iubește -ți aproapele ca pe tine
însuți”, aceasta presupune că , din legea raportului subiectului uman cu sine însuși , el se face
pe sine însuși, în raport cu dorința sa, propriul său aproape – noutate pe car e o aduce opera
freudiană398. Iată, deci, unde stă resortul al responsabilității lévinasiene, a proximității în care
ne adresăm sărmanului, văduvei și orfanului ca celor mai apropiați, în care asimetria este
ceea ce face să existe, de fapt, o distanță insurm ontabilă între sine și Celălalt pe care o
determină dimensiunea înălțimii Celuilalt. Este „misterul” Celuilalt semnificat în această
alteritate care este unicitatea lui. „Relația cu Celălalt este o relație cu un Mister.
Exterioritatea sa, sau mai degrabă a lteritatea sa (…) constituie întreaga sa ființă.”399 Teza lui

395 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre VII: L’éthique de la psychanalyse , lecția din 18 noiembrie 1959, p. 21.
396 Ibidem , lecția din 25 noiembrie 1959, p. 28.
397 Ibidem , lecția din 23 decembrie 1959, p. 92.
398 Cf. Anita Izcovich, „Ce savoir limit é à cette jouissance insuficiente”, in EPFCL, Mensuel , nr. 78, 2013, p.
31.
399 TA, p. 63.

129
Lacan este că legea morală se articulează vizând realul ca atare, realul în calitatea sa de a
putea fi garanția Lucrului.
Or, „pentru a urma calea plăcerii sale, omul trebuie literalmente să facă turul lui
das Ding . Timpul pentru a -l recunoaște și a -l găsi, timpul însuși pentru a ne da
seama că Freud ne spune același lucru ca Sfântul Apostol Pavel, presupune a ști
că ceea ce ne guvernează pe calea plăcerii noastre nu este niciun Bine Suveran și
că dincolo de o anumită limită suntem, în ceea ce privește pe das Ding , într -o
poziție cu totul enigmatică deoarece nu există nicio regulă etică care să facă
medierea între plăcerea noastră și regula sa reală. (…) În spatele lui Pavel avem
învățămintele lui Hristos de dinaintea ultimelor Paști. Sunt două forme, cea din
Evanghelia după Matei și cele două Evanghelii după Marcu și Luca. În prima,
este mai clar, fiind întrebat: «Ce trebuie să facem pentru a moșteni viața veșnică?»
În textul grec, răspunde: «De ce mă întrebați despre ceea ce este bine? Cine știe
ceea ce este bine? Numai El, cel care este dincolo, Tatăl nostru știe ce este bine»
și v-a spus să faceți aceasta sau cealaltă, nu mergeți dincolo. Nu există un alt bine
decât a -i urma poruncile. Și dincolo , există enunțul lui «Iubește -ți aproapele ca
pe tine însuți». Este porunca ce trebuia să pună punct la Disconfort în cultură ,
termen ideal la care îl conduce necesitatea propriei sale interogații, căci Freud nu
a dat niciodată înapoi de la indiferent ce i s-ar fi prezentat spre examinare.”400

400 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre VII: L’éthique de la psychanalyse , lecția din 13 ianuarie 1960, pp. 114 –
115.

130
Capitolul 2
FANTASMĂ ȘI CATAPETEASMĂ

2.1. AVRAAM ȘI ISAAC

„Melchisedec, rege al dreptății, apoi și rege al Salemului, adică rege al
păcii, fără tată, fără mamă, fără spiță de neam, neavând nici început al
zilelor, nici sfârșit al vieții, ci, asemănat fiind Fiului lui Dumnezeu, el
rămâne preot pururea ”. (Evrei 7, 2 -3)

2.1.1. Șofarul

Deși în chipul Celuilalt există întotdeauna moartea Celuilalt și, într -o oarecare
măsură, interpretează Lévinas, instigarea la crimă, tentația de a merge până la capăt, în
același timp, chipul este și „Să nu ucizi”, poruncă ce se înscrie abia după ce dorința
angoasantă a Celuilalt a fost îmblânzită, adică după ce dorința Celuilalt a luat formă de
poruncă , ceea ce înseamnă că, în rit și liturghie, instrumentul ritualic poate clama
culpabilitatea, poate modela locul angoasei. Iar, ca rezolvare în domeniul scopicului, ceea
ce se afirmă în relația cu chipul nu este altceva decât asimetria: „pentru început, are prea
puțină importanță ce este altul în raport cu mine, este treaba lui; pentru mine, el este, înainte
de orice, cel față de care sunt responsabil.”401 Experiența ireductibilă și ultimă a relației cu
Celălalt nu este în sinteză, ci în față -către -față:
„Non -sintetizabilul prin excelență, este relația între oameni. (…) Termenul de
«transcendență» semnifică faptul că nu putem gândi împreună Dumnezeu și
ființa. La fel, în relația interpersonală, nu este vorba de a gândi împreună pe eu și
altul, ci de a fi î n față . Adevărata unire sau adevăratul împreună nu este un
împreună al sintezei, ci un împreună al lui față -către -față.”402
Raportul față -către -față se schițează în povestea lui Avraam. Chipul exprimă ceea ce
rămâne pentru totdeauna în afara subiectului, d ar, totodată, îl privește, deci, va spune
Lévinas, chipul semnifică prin el însuși, Chipul este privire. Referința obligatorie, aici, este
la „jertfa lui Isaac” (Facere 22). „Oare nu irumperea chipului, ridicarea neașteptată a
chipului, fără fraze sau cuvi nte, îl pregătește pe Avraam să asculte apelul ce îi va porunci să
își suspende gestul? Fără îndoială că în fulguranța lui față -către -față s -a jucat totul, iar drama

401 Emmanuel Lévinas, „Philosophie, Justice et Amour”, in EN, p. 122/110.
402 EI, pp. 71 -72.

131
a avut deznodământ!”403. Întreaga viață a lui Avraam se derulează între două rupturi: pe de
o parte cea cu trecutul său, pământul său, și, pe de altă parte cea cu viitorul său, fiul său. Și
în ambele cazuri, Avraam răspunde cu „Iată -mă”, atât la apelul originar, intrând pe calea
istoriei subiective, și, deci, prin constituirea fantasmei, cât și l a porunca interdicției, încă
neînscrisă pe tabele legii, care aduce rezolvarea prin responsabilitate și reînnoire a
legământului.
Atunci când Isaac, copilul făgăduinței, este legat și pus pe altarul de sacrificiu, îi face
față lui Avraam. Ei se găsesc în față-către -față, în care Isaac oferă un chip fără mască, fără
apărare, un chip ce pare o prezență absolut nudă. În însăși nuditatea chipului, umanul se
expune în denudare și slăbiciune. Și, cu toate acestea, chipul rămâne exterior, scapă prinderii
și pose siunii, dar este o scăpare atât de ireductibilă încât, în unicitatea sa, nicio putere nu
poate putea asupra lui. Această slăbiciune fără apărare se inversează în Înălțime, și, din acest
motiv, semnifică ceva de un cu totul alt ordin decât cel ce se află în fața rezistenței sale
pasive.
„Această manieră de a face față, această proximitate a lui Isaac, în dezgolirea sa
– mâini și picioare legate – nu țin oare trează conștiința lui Avraam, făcând
imposibil sacrificiul și permițându -i să asculte (…) cea de -a doua poruncă
interzicându -i să ridice mâna asupra fiului său. (Facere 22, 12). (…) Probabil prin
chipul lui Isaac Avraam se lasă atins de cuvântul trimisului lui Dumnezeu și,
suspendându -și gestul, dă frâu liber compasiunii pe care atâta timp și -o reținuse.
Cuvânt pe care îl putem restrânge în acel «să nu ucizi». (…) Dimensiunea
divinului se deschide pornind de la chipul uman: acolo se aude cuvântul lui
Dumnezeu. Sfera etică nu este subordonată teologicului. (…) Este modalitatea în
care Dumnezeu devine idee sau se revelează: în chipul aproapelui se revelează de
neîntrecutul infinitului. Deci Infinitul semnifică etic. El semnifică în sensul în
care spunem semnifică un ordin; ordonă . El poruncește aproapelui și, făcând
aceasta, îmi poruncește mie.”404
Să ne oprim puțin asupra noțiunii de sacrificiu. Acesta nu este destinat ofrandei sau
darului, ci este destinat capturii Celuilalt în rețeaua dorinței. Or, în plan etic, se întâmplă că
orice subiect își trăiește viața oferind fără încetare unei divinități (ne)cunoscu te sacrificiul
unei mutilări, care poate fi valabilă sau nu, pe care el însuși și -o impune în câmpul dorințelor
sale, răspunzând la poruncă, la ceea ce i se poruncește.

403 David Banon, „Resistance du visage et renoncement au sacrifice”, in Cahier de l’Herne: Emmanuel Lévinas ,
p. 400.
404 Ibidem , p. 403.

132
Amintirea legată de sunetul al șofarului ( Zikkronot ), obiect ritualic, privește acel
moment care a precedat sa crificiul avraamic, cel în care Dumnezeu a oprit mâna acestuia –
care deja consimțise la sacrificiu – pentru a -l înlocui pe Isaac cu berbecul. Este vorba despre
amintire a sunetului șofarului, sau despre sunetul șofarului pentru a s usține amintirea,
întreabă Lacan. Cine trebuie să își amintească? Este o întrebare fundamentală fiindcă cu ea
ajungem pe terenul pe care s -a schițat, la Freud, funcția repetiției, care nu este doar automată
și legată de retur, ci, mai mult, dă sens întreb ării cu privire la locul Celuilalt. Oare nu
Dumnezeu însuși este cel căruia trebuie să îi fie trezită amintirea? Spre aceasta conduce, de
fapt, întâlnirea cu șofarul.405 Șofarul și moartea tatălui sunt, în fapt, la începutul economiei
dorinței. Acest obiect ritualic numit șofar se inserează, pentru Lacan, în referința la Celălalt
și la stadiile de apariție și de instaurare progresivă pentru subiect a unui întreg câmp de
enigme care este Celălalt pentru subiect. Un astfel de obiect s -ar putea dezvălui doar înt r-o
formă separată, acolo unde este vorba despre obiectul parțial numit voce.
Obiectul a vine de la Celălalt și este singura dovadă a acestui loc al Celuilalt.406 Prin
voce, obiect căzut din organul cuvântului, Celălalt devine locul în care Id-ul vorbește.
Dincolo de cel care vorbește – și care este subiectul – în locul Celuilalt, se pune întrebarea
cine există dincolo? Cine este acel cineva a cărui voce subiectul o preia de fiecare dată când
vorbește? Și pentru că această întrebare este cu nep utință de evitat, Freud a pus în centrul
doctrinei sale mitul tatălui. În Totem și tabu a lui Freud, tatăl mitic – care se numește Totem,
ceea ce înseamnă că funcția numelui propriu este pusă la nivelul tatălui – nu poate fi decât
un animal, tatăl primordi al de dinaintea interdicției incestului, a cărei satisfacție este fără
sfârșit, căci este tatăl hoardei. Pentru Freud, acest tată este formula singulară a conformității
dintre lege și dorință, cu presupoziția, evident, a unei juisări primordiale pure.
În tradiția ebraică, ceea ce Elohim îi dădea spre sacrificiu lui Avraam în locul lui
Isaac era strămoșul său, zeul rasei sale. Astfel se marchează separarea între juisarea lui
Dumnezeu și ceea ce tradiția desemnează drept dorință: și anume dorință de ceva a că rui
cădere trebuie provocată, adică originea biologică. Apare aici ceva ce pune în valoare
deschiderea care separă juisarea de dorință, or simbolul pentru acest fapt este circumcizia –
în același context al relației dintre El Shaddai și Avraam –, ca semn a l legământului

405 Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X: L ’angoisse, lecția din 22 mai 1963, p. 290.
406 Lacan spune că vocea Celuilalt trebuie considerată ca un obiect esențial, orice analist trebuind să -i acorde
importanță, în diversele sale încarnări: fie în câmpul psihozei, fie în formațiunile supraeului. Clinicianul
cunoaște acest obiect, vocea, în deșe urile, în „foile moarte”, sub forma vocilor rătăcite ale psihozei sau în
caracterul său parazitar sub forma imperativelor întrerupte ale supraeului, vezi Jacques Lacan, Le Séminaire.
Livre X: L ’angoisse, lecția din 22 mai 1963, p. 291.

133
poporului ales: circumcizia desemnează acea bucățică de carne tăiată, micul a.407 Să nu
uităm, însă, de faptul că, cu patruzeci de ani înainte de legământ, copilul lui Moise este
circumcis de către Sephora pentru a -l apăra pe Moise de violența lui Yahve.408
Vocea este ceva care nu se asimilează, ci se încorporează. Acesta îi poate da funcția
de a modela vidul subiectului, or tocmai aici apare șofarul de la sinagogă și muzica lui, o
cvintă. Numai că această cvintă nu este neapărat muzică, ci oferă posibilitatea ca, pentru o
clipă, să poată substitui cuvântul, smulgând urechea umană din armoniile sale obișnuite.
Șofarul modelează locul angoasei, cum am apus, dar numai după ce dorința Celuilalt a luat
formă de poruncă. Tocmai de aceea el își poate ju ca funcția eminentă, și anume aceea de a –
i da angoasei rezolvarea care se numește culpabilitate sau iertare, prin introducerea unui
ordin simbolic. Așadar, în șofar, în clamarea culpabilității, se articulează ceva de ordinul
dorinței Celuilalt.409
Însă, ceea ce îl face pe Celălalt inconsistent este lipsa. Cu alte cuvinte, dacă juisarea
nu ar face lipsă, Celălalt ar fi consistent, ceea ce presupune că ar juisa de existență. Numai
că, spunând aceasta, trebuie să fim atenți deoarece faptul că juisarea nu exi stă nu implică
faptul că ea nu este: ea este în inima fantasmei nevroticului, acesta imputându -i-o Celuilalt
pe care și -l imaginează ca pe cel căruia trebuie să îi sacrifice propria castrare.410
Astfel, și pentru Lévinas, limbajul, în funcția sa de expresie, se adresează Celuilalt și
îl invocă, deci nu se reduce la un raport între concepte, unul limitându -l pe celălalt, deoarece
există o distanță între același și altul în care stă limbajul. Limbajul descrie transcendența în
care Celălalt îl obligă pe Același, pe subiect, îl face vorbitor, adică, pentru Lévinas, mereu
și infinit responsabil. Dacă primul cuvânt, prima Zicere, este „Dumnezeu”, ca Nume al
Tatălui, răspunsul subiectului este, deja de dinainte de a fi subiect, „iată -mă”. Transcendența
ne face față, iar structura față -către -față este structura însăși a credinței. Condiția adevărului
unei propoziții nu stă în dezvăluirea unei ființări sau a unei ființe a ființării, ci în expunerea
interlocutorului căruia îi vorbesc, ceea ce, însă, nu relevă de predicaț ie, ci de poziția
subiectivă:
„Chipul care mă privește mă afirmă. Dar, față -către -față, nu pot mai mult să îl
neg pe celălalt. (…) Față -către -față reprezintă o imposibilitate de a nega, o negație

407 Jacques Lacan, Nom s du P ère, lecție unică din 20 noiembrie 1963.
408 Vezi, pentru analiza acestui pasaj, Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X: L ’angoisse, lecția din 27 martie
1963, p. 240.
409 Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X: L ’angoisse, lecția din 5 iunie 1963, p. 3 20.
410 Deci o juisare enigmatică a Celuilalt ce ar încarna pentru subiect supraeul feminin pe care Lacan îl numește
surmoitié , cf. Michel Bousseyroux, „L’espace du s’ étreindre et son noeud”, in EPFCL, Mensuel , nr. 21, 2007,
p. 8.

134
a negației. Duba articulare a acestei formule semnifică în m od concret: «tu nu vei
ucide» se înscrie pe chip și constituie însăși alteritatea sa. (…) (Etica) este limbaj,
adică responsabilitate. (…) Situația față -către -față a limbajului admite, până la
urmă, o analiză fenomenologică mai radicală.”411

2.1.2. Ființă de fantasmă și Celălalt: drum fără întoarcere

Ce înseamnă, de fapt, subiect vorbitor? „Limbajul se înscrie în corp” spune Lacan în
partea de început a învățământului său, însă nu este vorba doar despre aceasta, ci și despre
Unu care se înscrie atât în lim baj, cât și în corp.412 Subiectul uman nu este doar simbolicul,
căci inconștientul – sau pulsația Celuilalt, cel al Ileității – este o unitate care depășește
simbolicul, este ceea ce ține cele trei cercuri ale nodului borromean. În epoca textului
lacanian „Position de l’inconscient” și a seminarului despre cele patru concepte
fundamentale ale psihanalizei, survenirea subiectului se produce prin două operații
fundamentale, al ienarea și separarea, care, nu sunt reciproce, ci în torsiune. Structura
subiectivă de rivă din raportul cu Unu de dinainte de înscrierea în limbaj, deci de dinainte de
aceste operații, ceea ce înseamnă că în limbaj sunt deja efectele unei poziționări și mai
originare a subiectului: „Ceea ce creează structura este modul în care limbajul surv ine de la
început la o ființă umană”, spune Lacan într -o conferință ținută la Yale University.413 Astfel,
ceea ce ratarea în raport cu Limbajul produce în ființa umană se numește inconștient. Se pot
face analogii cu încercările avraamice, desigur, însă o ana liză trebuie să țină seama de
rigoarea textului iudaic, cu nivelele de interpretare talmudică, și de parcursul istoric pe care
acesta l -a avut în tradiția iudeo -creștină. Biologicul îi este luat subiectului de către Celălalt,
de către simbolic. Deci, pentr u a se regăsi, subiectul se va imagina pornind de la Celălalt și
cererea sa, cerere care este mediere necesară a dorinței sale. A se imagina ca obiect al
Celuilalt, înseamnă o ființă de ficțiune. Astfel, subiectul este produs în fantasmă și oferit
Celuilal t, de unde și catalogul pulsiunilor și obiectelor acestora. Limbajul vorbit produce
subiectul, a cărui marcă este, de fapt, tocmai locul gol dintre cuvinte. Trauma fundamentală
este, deci, intrarea în limbaj, iar această traumă a ratării Unului este, de fa pt, ceea ce va
introduce repetiția. Intrarea în limbaj va duce, de altfel, și la construcția fantasmei și odată
intrat în baia de limbaj, corpul nevoii devine corp al cererii. Lacan dă definiții interesante

411 Emmanuel Lévinas, „Le moi et la totalité”, in EN, p. 48/43.
412 Cf. Virgil Ciomoș, Seminar de Fenomenologie și Psihanaliză , Fundația Colegiul European, Cluj -Napoca ,
16 februarie 2016.
413 24 noiembrie 1975.

135
pentru Celălalt: „corpul este Celălalt”414 și „Celă lalt este ansamblul corpului”415, cu aceasta
să ne amintim doar ce spunea Lévinas cu privire la „a fi țintuit”. Corpul este o unitate
semnificantă constituită în jurul vidului obiectului a care îi dă forma Celuilalt.
Pentru Lévinas, revelația Celuilalt se de scrie ca și cuvânt și nu există relație cu
Celălalt care să nu fie deja limbaj. Asimetria spațiului intersubiectiv nu este deloc o relație
reversibilă, ci, dimpotrivă, în față -către -față, principiul asimetriei enunță, pentru subiectul
produs în fantasmă, i mposibilitatea de a se desface întru totul de condiția sa de eu în fața
Celuilalt. Chipul nu se oferă ca obiect al unei analize empirice care ar constata
particularitățile Celuilalt și nici nu relevă de un tip de ontologie particular ă care ar determina
sensul lui a -fi-celălalt. Și nici nu este epifania unei entități metafizice care ar apărea dintr -o
lume -din-spate, ci este pur și simplu condiția condiției subiectului în calitatea lui de pentru –
celălalt. Alteritatea nu este o calitate care l -ar purta pe Celă lalt înaintea revelației sale, ea se
produce în această revelație, adică în limbaj. Este formula clasică a lui Lévinas: „chipul
vorbește”. Această teză nu îl privește pe Celălalt care ar fi „în el însuși”, adică în calitate de
alter ego , ci privește subiec tul în calitatea lui de a fi solicitat de cuvânt prin chipul Celuilalt.
Cuvântul este întotdeauna și ascultare și răspuns. În față -către -față, expresia chipului este
evenimentul pentru care primesc posibilitatea de a răspunde prin chiar propoziția care îmi
vine de la Celălalt. Înainte de orice conștiință tematică, înainte de intrarea în cronologia unei
istorii subiective, sunt privit de către Celălalt și apelat la cuvânt. Cuvântul este pentru –
celălalt -ul subiectivității, punctul în care ființa se înclină și se orientează spre alteritate.
Astfel, originalitatea cuvântului nu rezidă în evenimentul unei reciprocități sau a unei ființe
afectate, ci pasivitatea răspunsului semnifică, pentru Lévinas, umanitatea subiectului
vorbitor pe care o primește numai răspunzând Celuilalt. Această perspectivă de ființă
afectată în fondul cuvântului permite să se întrevadă sensul unei afectivități ce rezonează în
termenul lévinasian de „Dorință”. Cuvântul ar fi receptivitatea Dorinței, viața transcendenței.
În evenimentul originar al limbajului se anunță esența acestuia, și anume relația cu celălalt
ca relație ireversibilă în față -către -față. Evenimentul originar al limbajului se înscrie, deci,
ca și cuvânt ce este deja răspuns, adică responsabilit ate. Spuneam, în secțiunea despre Moise
și Zosima , că de la Celălalt subiectul trebuie să primească toate instrumentele care ar face
posibil orice răspuns, căci cea dintâi emergență relevă de acel „cine sunt eu?” inconștient
căruia răspunsul prim îi este „tu ești” fără atribut, iar abia în tr-un timp ulterior, prin Hinneni ,
se configurează caracteristicile structurii subiective de tipul responsabilității și a unei

414 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XIV: Logique du phantasme , lecția din 10 mai 1967.
415 Ibidem , lecția din 30 mai 1967.

136
culpabilități care îi apare subiectului ca ținând de imemorial, de pre-instituirea subiectivă.
Responsabilitatea lévinasiană rel evă de o orizontalitate, pe care vom încerca să o punem în
corelație cu construcția fantasmei în psihanaliză, ca resort al dorinței, însă este vorba despre
o orizontalitate în care se înscrie răspunsul vertical al subiectului la apelul originar, așadar
înțelegerea responsabilității în faț a Chipului nu poate fi configurată decât pornind de la
momentul logic al termenului de Bejahung , așa cum am încercat să îl explicităm în secțiunea
„Refulare și forcluziune” . Deci deja o ratare, dar, ca orice ratare, deja bu nă, care costă mult,
dar în sensul pe care Lacan îl dă lui beaucoup ca și beau -coût. Ceea ce Lévinas numește
elecțiune nu poate fi localizată de subiect în subiectivitatea sa proprie, ci în ceea ce el
numește intersubiectivitate în raport cu al treilea car e s-a retras, devenind el, deoarece
elecțiunea relevă de apelul Vocii originare.416
Chipul este în mod esențial expresie. Statutul însuși al conceptului de chip semnifică
un dincolo de orice orizont, dar este o transcendență ce se deschide și se împlinește p rin
limbaj. Chipul nu este doar fisură a lumii, ci desfășurarea unei transcendențe sau a unui
dincolo. Acest dincolo sugerează că chipul se deschide ca și eveniment al expresiei. A spune
că chipul (se) exprimă, înseamnă a defini în mod pozitiv deschiderea sferei manifestării fără
a o coagula, cu toate acestea, într -o formă obiectivă. A spune că chipul este cuvânt, înseamnă
a deznoda firele obiectivității evenimentului, în verb, înseamnă a avansa cuvântul spre a
„exprima”. Această teză prin care manifestarea chipului este deja discurs enunță împlinirea
unui surplus de sens sau a unei transcendențe în raport cu manifestarea.
„Este vorba de o ruinare a fenomenalității în chip, chiar dacă, în cursul acestei
ruinări mereu ambigue a aparenței, obsesia însăși se a rată în Zis. Apariția este
străbătută de tânăra epifanie – de frumusețea – încă esențială – a chipului, dar și
de această tinerețe ca deja trecută în această tinerețe: piele ridată, propria sa
urmă : formă ambiguă a unei prezențe supreme care asistă la prop ria sa apariție,
străbătând prin tinerețea sa propria plasticitate, fiind însă, deja, slăbiciune a
oricărei prezențe, mai puțin decât un fenomen, deja sărăcie care își ascunde
nefericirea, și care mă cheamă și îmi poruncește, aceasta este semnificația
singulară a unei existențe ce se golește pe sine.”417
Excesul chipului asupra fenomenului este expresia sa, adică în mod originar
evenimentul cuvântului care îmi vine întotdeauna de la Celălalt sau evenimentul cuvântului
în subiectivitate. Orientarea originară pe care orice subiectivitate o primește pornind de la

416 Cf. Virgil Ciomoș, „Omul de vocație și chiasma arhitectonică”, in Humanistica , nr. XI/2013, Anuarul
Institutului de Istorie „George Barițiu” Cluj -Napoca , p. 194.
417 AEE, pp. 115/192 -193.

137
chipul uman indică faptul că limbajul se deschide ca și cuvânt și, în consecință, nu doar
limbajul face posibilă diferența dintre fenomen și chip, ci diferența se produce ea însăși ca
și eveniment al cu vântului. În acest fel, diferența dintre fenomen și chip se sprijină pe
problema limbajului.418

2.1.3. Apatridul ontologic

Să ne oprim puțin asupra discuției ce relevă, la limită, de desprinderea de originea
biologică și intrarea în ordinul simbolic, adică constituirea unei borromeanități a subiectului
uman. Atunci când Dumnezeu i se adresează lui Avraam spunându -i: „Ieși din țara ta și din
neamul tău și din casa tatălui tău și vino în țara pe care ți -o voi arăta Eu” (Facere 12, 1), îi
spune, de fapt, așa c um am mai menționat, „mergi către tine însuți”419 (lekh lekha ), textul
biblic descriind această plecare ca răspuns la un cuvânt. Umanul, în filiație avraamică, nu
pleacă fiindcă are nevoie de aceasta sau fiindcă ar dori aceasta, ci se ridică și pleacă, fără a
ști unde, pentru că un cuvânt îl surprinde și îl locuiește. Acest cuvânt este cel care, într -un
mod neașteptat, îi dă puterea de a părăsi un orizont familiar și sigur pentru a pleca fără
întoarcere . Or, dacă cuvântul se adresează cuiva pe numele lui, aceasta este pentru a trezi în
psihismul celui care ascultă o dorință ireductibilă la nevoie, o dorință care nu corespunde
niciunei lipse determinate, nici vreunei suferințe, bucurii sau nostalgii perso nale. Acest
cuvânt, în sensul în care îl folosește Lévinas, perturbă ca o irumpere a celui cu totul Altul,
perturbă în mod profund deoarece face să se nască o dorință care contrazice interesele
determinate și grija pentru liniște. Dorință pe care o punem î n legătură cu constituirea
fantasmei. A asculta acest cuvânt adresat subiectului – ceea ce înseamnă, așa cum am
argumentat mai sus, deja a -i răspunde – implică o neliniște care nu poate fi redusă la cea pe
care omul o trăiește în fața pericolelor determina te care îi amenință ființa proprie. Aceasta
fiindcă ordinea logică a constituirii subiectului plasează angoasa într -un timp anterior
dorinței. Or, angoasa nu are obiect determinat, deși nu este fără obiect, fie el înțeles într -un
anumit registru ca obiect a. Plecarea lui Avraam se înscrie în această linie de gândire, la
Lévinas, căci doar astfel, după Tora, omul poate merge spre sine însuși. Este, însă, vorba
despre un imperativ a cărui orizont de împlinire rămâne indeterminat. Cel care, dintr -o dată,

418 Pentru această interpr etare, vezi Etienne Feron, „La transcendence du langage”, in De l’idée de
transcendance à la question du langage , Millon, Grenoble, 1992, pp. 45 -47 passim .
419 Lévinas cita adesea expresia în limba rusă în care „mergi” are, de asemenea, un sens interior, vez i Salomon
Malka, Emmanuel Lévinas: la vie et la trace , p. 123.

138
este cuprins de acest apel se trezește în sensul străinătății sau stranietății sale pe pământ, însă
știe că nu este abandonat fără Cuvânt. Într -o exterioritate radicală, totuși: „minunea
exteriorității din care nutrește această dorință”420.
Eticul, vocea de care relevă eticul, este, însă, o voce care survine nu dintr -o
exterioritate, ci, în mod paradoxal, din interioritatea care îl plasa pe Celălalt în inima lui
Același, fie el numit străin sieși. Lévinas se află, am spune, prin intuițiile sale filosofice și
nu numai, la granița interiorizării exteriorității radicale – deși va vorbi mereu despre aceasta
din urmă, dându -i chip de Ileitate care lasă doar o urmă, fără a putea fi făcută o experiență a
sa. Cel puțin aceasta pare să transpară din textele sale. Trecerea de la iudaism la creștinism
relevă, în acest sens, de faptul că „ființa umană, situată între creat și increat, este divizată în
funcție de un criteriu analog. Adică după antinomia personal -impersonal, divizare pe care
psihanaliza o traduce în antinomic con știent-inconștient”421.
Dacă literatura hasidică422, de exemplu, vorbește despre „sursa transcendentă” sau
Infinitul la care inima omului aspiră cu iubire, dar aproape întotdeauna se află în
imposibilitatea de a se uni cu ea, Lévinas, la rândul său, fără a con damna aceste analize, dar,
fiind, totuși, mai apropiat de curentul mitnagdim423, de la care, de altfel, se și reclamă, nu
crede în această putere a adevărului spiritual pe care hasidismul ar tinde să o împrumute
afectelor umane. „Dorința metafizică nu aspiră la întoarcere, spune el, fiindcă este dorul de
o țară unde nu ne -am născut. Dor al unei țări cu totul străine, care nu ne -a fost nicicând patrie
și unde nu vom merge niciodată.”424 Această dorință, indestructibilă, în termenii lui Freud,
este menținută de fantasma care ordonează realitatea, o dorință care menține viitorul în
imaginea trecutului. În fond, nici adevărul nu progresează decât în această structură de

420 TI, p. 33/26.
421 Virgil Ciomoș, „Omul de vocație și chiasma arhitectonică”, in Humanistica , nr. XI/2013, p. 195. Autorul
continuă, spunând: „nu știm cu anume i -a putut fi dată Legea lui Moise de către YAHVE însuși. Nu putem,
adică, pretinde să fim cu toții asemenea proorocului Legii, care, pentru a putea comunica cu semenii săi, a
trebuit să își acopere fața, prea strălucitoare pentru cei din urmă”. Moise care, spune Lacan, poate este cel care
a inventat religia iudaică.
422 Vezi Catherine Chalier, La trace de l’Infini. Emanuel Lévinas et la source hébraïque , Cerf, Paris, 2002, pp.
50-55. Autoarea clarifică în câteva puncte precise faptul că Lévinas se revendică de la Gaon de Vilna și, mai
ales, de la Rabinul Haim de Volozin, a cărui scriere, L’Âme de la vie , o și prefațase în traducerea franceză, dar,
în același timp, textul său relevă pe alocuri și de scrierea hasidică a Rabinului de Gur, Sfat Emet . Vezi infra.
423 Gaon de Vilna cerea împlinirea actului indiferent de dispoziția interioară a subiectului – spre deosebire de
hasidism care acorda prioritate dispozițiilor afective – aducând ca argument cuvintele psalmistului: „Fericiți
cei fără prihană în cale, cei ce umblă în Legea ( Tora ) Domnului” (Psalmul 118, 1). Acest Paslm, 118, este cel
mai lung, având 22 de strofe care încep, fiecare, cu câte o literă a alfabetului ebraic. Tradu cerea românească
prin „lege” acoperă o varietate de sensuri din cuprinsul psalmului, dintre care menționăm: mărturie, poruncă,
cuvânt, făgăduință, înțelepciune etc.
424 TI, p. 22/17.

139
ficțiune, care este esența însăși a limbajului, numai în acest fel adevărul putând fi verificat
sau probat.425
Dorința de alteritate, cum o numește Lévinas, dorință nemăsurată și fără satisfacere
posibilă ascultă îndepărtarea Infinitului invizibil. Dar, pe de altă parte, această ascultare
înseamnă și cea mai decisivă proximitate a acestui Invizibil. „Do mnul i -a zis: Eu Îmi voi
trece slava pe dinaintea ta, și -n fața ta voi rosti numele Meu: Domnul (YHWH sau Yahve),
și-l voi milui pe cel de care -Mi va fi milă și Mă voi îndura de cel de -Mi este de -ndurare. Și
a zis: fața Mea însă nu vei putea s -o vezi; că n u va putea omul să -Mi vadă fața și să trăiască.
Și iarăși a zis Domnul: Iată, e un loc aici la Mine; șezi pe stâncă și când va trece slava Mea,
Eu te voi pune în scobitura stâncii și cu mâna Mea te voi acoperi până ce voi trece; iar când
Îmi voi lua mâna d e pe tine, tu Îmi vei vedea spatele, dar fața Mea nu ți se va arăta” (Ieșire
33, 19 -23426). Dar, în același timp, ascultarea obligă, precum l -a obligat pe Moise, să coboare
din nou către alteritatea umană în suferință și nu să rămână în contemplarea alterită ții Celui
Preaînalt, juisând de sublimă contemplare și uitând de oameni. Deci proximitate în
îndepărtare, certitudinea că răspunsul celui Dorit, în termenii din Totalitate și Infinit , nu
constă în a umple aspirația umană de a juisa de Chipul Celui Preaînal t, ci adâncește în fiecare,
în ciuda angoasei morții inevitabile, generozitatea față de celălalt om, față de „indezirabilul
prin excelență”427: „Generozitate alimentată de cel Dorit și, în acest sens, relație care nu
anihilează distanța, care nu este apropri ere sau, pentru a cuprinde mai strâns esența
generozității și a bunătății, raport a cărui valoare constă în îndepărtare, separare, căci se
hrănește, s -ar putea spune, din propria foame”428.
Astfel, când Lévinas analizează de plecarea lui Avraam din pământul nașterii sale,
face aceasta pentru a marca faptul că prin aceasta poartă premisele unei umanități ireductibile
la instalarea pe pământ sau la juisarea care, fie ea de natură spirituală, n u ascultă cuvântul
care perturb ă. Umanitatea se trezește în om în mă sura ascultării Cuvântului, însă dublul apel
pentru a merge „spre tine însuți” și „în țara pe care ți -o voi arăta Eu” nu provine dintr -o

425 Vezi Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XVIII: D ’un discours q ui ne sera it pas du sem blant , lecția din 19
mai 1971, în expunerea cu privire la „Scrisoarea furată” a lui Edgar Allan Poe.
426 Cu toate acestea, la Ieșire 24, 10, versiunea ebraică spune „l -au văzut pe Dumnezeul lui Israel”, în timp ce
textul Septuagintei precizează că oamenii au văzut numai „locul unde stătea Dumnezeul lui Israel”; iar versetul
următor continuă: „iar dintre aleșii lui Israel nu a pierit niciunul”.
427 DQVI , p. 113.
428 TI, p. 22/18. Toate actele de consum pentru satisfacerea unei nevoi, de grijă a unei persoane dorite sau o
emoție religioasă la o liturghie celebrează întotdeauna nostalgia unei reîntoarceri la sine, în ciuda necesității și
chiar a frumuseții lor. Lévinas a rămas întotdeauna reticent la ideea de „nevoie morală sau religioasă” deoarece,
de o manieră paradoxală, dorința metafizică nu se sprijină pe o lipsă prealabilă – în sensul lipsei de obiecte
determinate –, ci, dimpotrivă, această dorință este cea care îl orientează pe subiect în fiecare zi și îi dă viață.

140
dorință proprie, ci este apelul originar anterior constituirii subiectului429. Prin aceasta,
înțelegem să lecturăm concep tul de elecțiune la Lévinas ca apel al Vocii, apel pe verticală,
care nu poate primi răspuns decât pe verticală, dar înscris și depliat apoi în responsabilitatea
orizontală. Desigur, în problema legământului și a culpabilității, se poate face o legătură în tre
legământ și structura lui Hamlet, însă numai pe terenul unei interpretări de simptom.
Ideea unui apatrid ontologic – al umanului însuși –, în cheia de lectură pe care o
propune Lévinas în ceea ce -l privește pe Avraam, se afirmă cu pregnanță în textul lévinasian
și în opera sa însăși fiindcă „opera, gândită în mod radical, este, de fapt, o mișcare a Aceluiași
către Altul care nu se mai întoarce niciodată la Același”430, opera este solidară cu răbdarea
(patience ) pe care o presupune lipsa oricărei certitud ini că va intra în pământul promis
fiindcă este posibil ca moartea să îl surprindă, pe cel care a răspuns la apel, precum pe Moise,
înainte de a ajunge la capătul călătoriei. Numai că, am spune, există o călătorie orizontală și
una verticală, cea verticală relevând de, așa cum o spune Lacan, „traversarea morții” sau
suspendarea între două morți.

2.1.4. „ Hinneni ”

Temporalitatea noului, precum este intruziunea Celuilalt, introduce neliniștea în
continuitatea subiectivă care ascultă apelul Infinitului, iar răspunsul i se adresează lui
Dumnezeu. Această perspectivă face ca răspunsul uman la apel să fie un act: act de
constituire a subiectului, un act către Dumnezeu sau către celălalt om. Nu este timp pentru a
face retur în sine și a -și examina dispozițiile in terioare431. Prin aceasta Lévinas rămâne fidel
curentului mitnagdim care critica hasidismul pentru că ar fi încurajat sufletul să fie pregătit
afectiv pentru a trece la actul cerut, ceea ce ar fi implicat o amânare indeterminată a împlinirii
poruncilor ( mitsvot) privind relația omului cu Dumnezeu și relația omului cu aproapele său.
Efortul de a armoniza dispoziția interioară cu actele exterioare nu ține de o încercare de a

429 În ebraică, termenul tehuva (techouvah) înseamnă în același timp reîntoarcere, pocăință și răspuns .
430 EDE , p. 191.
431 Iată ce spune Lévinas într -un interviu: „Nu am venit să reînnoiesc lucruri. Dar hai să spunem foarte
schematic că se începe, de obicei, cu universalitatea legii moral e: măreața idee kantiană. Pentru Kant, era o
chestiune de a reatașa etica de un principiu rațional, universalitatea maximei acțiunii fiind, pentru Kant, criteriul
valorii morale. (…) Felul meu de a aborda această chestiune este diferit. Le pornește de la i deea că etica apare
în relația cu celălalt și nu direct printr -o referire la universalitatea legii. Relația cu celălalt om este absolut unică
– și, în acest fel, este absolut altul –, de unde relația cu celălalt om ca incomparabilă, este golită de orice ro l
social și care, în nuditatea sa – destituirea sau moartea sa – se impune responsabilității mele. Această nuditate
care este o chemare pentru mine – un apel, dar și un imperativ – o numesc chip.”, in Emmanuel Levinas, Jill
Robbins, Is it Righteous to Be?: Interviews with Emmanuel Lévinas , Stanford University Press, Stanford, 2001,
pp. 114 -115.

141
primi alteritatea cu mai puțină reticență, ci ține în totalitate de răspunsul la apelul imperativ
al exteriorității care perturbă, inevitabil, dispozițiile interioare ale celui care îl ascultă.
Proximitatea Infinitului în finit se produce ca Dorință, dar „nu ca o Dorință pe care ar stinge –
o posesia dezirabilului, ci ca Dorință de Infinit pe care dezirabilul o întreține în loc de a o
satisface. Dorință perfect dez -interesată – bunătate”432. Dez -interesarea, actul împlinit pentru
numele Torei, nu pentru un motiv personal interesat, nu constituie, pentru Lévinas, o
dispoziție prealabilă, ci rezult ă din răspunsul la apel. Lévinas rămâne fidel textului biblic și
răspunsului iudeilor la poalele muntelui Sinai: „Toate câte a grăit Domnul le vom face și le
vom asculta” (Ieșire 24, 3 și 7). O și spune explicit: actul – sau răspunsul la apel fără
întoarce re spre sine, spre starea sufletească de moment – dă, în cel mai înalt grad, mărturie
spre a fi ascultat. Este, de altfel, propriul „oricărei acțiuni inspirate, chiar și artistică, prin
care actul face să survină forma în care își recunoaște modelul niciod ată, până în acel
moment, întrevăzut”433. La fel, instituirea citirii liturgice a sulului Esterei la sărbătoarea de
bucurie a Purimului – care amintește de salvarea poporului iudeu de către regina Estera și
Mardoheu – se justifică prin „evreii au recunoscut și au acceptat”, adică „acceptare aici jos,
recunoaștere în ceruri”.434
Acel „vom face și vom asculta” înseamnă acceptarea Torei de către Israel, care, deși
pare să valorizeze supunerea, nu poate fi constrâns decât un subiect care a acceptat în mod
liber, c are a răspuns apelului originar.
Ceea ce Lévinas gândește în urma fragilă a anteriorității Binelui asupra ființei este
„apatridia ontologică a conștiinței”. A evoca o astfel de apatridie impune de fapt legarea
destinului uman de o ireductibilă străinătate și de o inevitabilă sărăcie. Conștiința uită, totuși,
adeseori, o asemenea vocație încărcată de tot disconfortul unei responsabilități al cărui pasiv
nu încetează să crească: responsabilitate de ostatic. Semnalul transcendenței apare în esse,
în clipele î n care aceasta excedă către Infinit datorită dez -inter-esării ( dés-inter -essement ).
„În hasidism, trezirea conștiinței unicului la Dumnezeu presupune aneantizarea
credinței în realitatea autonomă și diferențiată a sinelui, adică ștergerea ființei
sale pro prii. Și Lévinas gândește trezirea, dar nu ca un proces al ființei, ci ca
răspunsul la un apel care detașează de grija ființei, cu toată că acest apel trimite
omul către aproapele mai degrabă decât să îi anunțe, fie și fugitiv, înalta conștiință

432 TI, p. 42/33.
433 QLT, p. 94, 95.
434 Emmanuel Lévinas, „De la lecture juive des écritures”, in ADV , p. 134. Referința pe care o dă Lévinas din
Estera nu apare în Septuaginta în care capitolul 4 se oprește la versetul 17, dar care adaugă rugăciunea lui
Mardoheu și rugăciunea Esterei, unde apare numele lui Dumnezeu.

142
a Unului. Căci adevărata trezire este «minunea eului revendicat de Dumnezeu în
chipul aproapelui – minunea eului debarasat de sine și temându -se de
Dumnezeu». Trezirea veritabilă vine nu în extazul care smulge din sine, ci în
acele clipe fragile în care omul știe că viața unei subiectivități umane presupune
supunerea sa la un Dumnezeu transcendent și interior care o dedică purei răbdări
a lui pentru -celălalt, pentru ca ea să îl întâlnească în chiar apogeul acestei răbdări.
Ca și cum Dumnezeul șters l -ar aștepta pe om în miezul gândurilor, cuvintelor și
gesturilor sale de oblație de sine și ca și cum numai palpitarea sa în intimitatea
secretă a psihismului ar putea inspira omului această trezire cu condiția ca el să
consimtă să asculte cuvântul care dă sens cărnii sal e fiind apelat nominativ să
slujească universul.”435
În Autremet qu’être ou au -delà de l’essence , responsabilitatea se conturează ca
structură primă și fundamentală a subiectivității. În etica înțeleasă ca responsabilitate se
înnoadă nodul însuși al subiec tivului. Responsabilitatea este pentru celălalt, deci o
responsabilitate pentru ceea ce nu este faptul „meu”, și nici măcar nu „mă” privește, sau care
mă privește și mă abordează în calitate de chip. Sunt responsabil pentru celălalt fără a -mi fi
luat vreo responsabilitate în ceea ce îl privește: responsabilitatea lui „mă incumbă”. Este o
responsabilitate care merge dincolo de acțiunile cotidianului, așadar responsabilitatea este
inițial pentru celălalt . Aceasta vrea să spună că subiectul este responsabil și de
responsabilitatea celuilalt. „ Diaconie înaintea oricărui dialog ”: relație interumană ca și cum,
în proximitatea celuilalt, chipul său ar fi ceea ce îmi poruncește să îl slujesc. „Chipul mă
solicită și îmi poruncește” 436, spune Lévinas. Acest ceva este c ineva, iar acest cineva nu este
nimeni: este acea parte a celuilalt om care scapă imaginii sau ideii pe care mi -o lasă, care se
desprinde de forma prin care se manifestă, care rezistă conceptualizării și tematizării, care
nu poate fi definit. Se poate obse rva survenirea a ceea ce am definit ca Unheimlichkeit.
Înainte de toate există chipul la imperativ: „să nu ucizi”. „În fața chipului, mă recunosc ca și
partener. (…) celălalt mă privește și mă obligă în același timp. Neputință a ființei căzând în
umanitate . (…) Eul ia dimensiunea umanității atunci când își părăsește ființa pentru a merge
către celălalt”437. Relația cu celălalt, cu chipul care mă pune în cauză, este o relație
intersubiectivă și asimetrică:

435 Catherine Chalier, „L ’âme de la vie. Lévinas, lecteur de R. Haïm de Volozin ”, in Cahier de l ’Herne:
Emmanuel Lévinas , p. 397.
436 EI, p. 94.
437 Alain Finkielkraut, „Emmanuel Lévinas: la souci de l ’autre ”, in Magazine littéraire , nr. 345, iul. -aug. 1996,
p. 45.

143
„sunt responsabil de celălalt fără a aștepta reciproc a, chiar și dacă m -ar costa
viața. Reciproca este treaba lui. În măsura în care relația între mine și celălalt nu
este reciprocă, eu sunt subiectivat ( sujétion ) celuilalt; sunt «subiect» în chiar acest
sens. Eu sunt cel care suportă tot. Cunoașteți fraza l ui Dostoievski: «Suntem toți
vinovați de tot și în fața tuturor, iar eu mai mult decât alții». (…) eu sunt
responsabil cu o responsabilitate totală, care răspunde de toți ceilalți și de totul la
ceilalți, chiar și de responsabilitatea lor. Eul are întotdea una o responsabilitate în
plus față de toți ceilalți.”438
Responsabilitatea se conturează în Zicerea care produce cuvântul ostatic , iar acesta,
la rândul lui, presupune substituția . Prin această noțiune de subiectivitate ca ostatic, prin
substituție, „nu singularitatea eului este afirmată, ci unicitatea sa. (…) O pasivitate care nu
este doar posibilitatea morții ființei (posibilitatea imposibilității) – ci o imposibilitate
anterioar ă acestei ultime posibilități a eului. (…) În această pasivitate inițială, în acest
acuzativ precedând orice nominativ, sinele abrogă imperialismul Aceluiași și introduce
sensul în ființă.”439 Substituția este relația cu celălalt și, ca atare, ea rămâne în d iscontinuitate,
în diacronie, fără coincidență. Substituția nu este un rezultat și nu semnifică o stare trăită: ea
este „ca un proces invers es anței care, aceasta, se pune; substituția unde responsabilitatea nu
încetează rămâne, deci, altfel decât ființa”440. Discontinuitatea este introdusă de angoasă, așa
cum menționam în capitolul anterior, funcția angoasei fiind aceea de a introduce subiectul
în dimensiunea timpului, care pentru Lévinas este diacronia, ca anterioritate temporală în
raport cu dorința. În fa pt, angoasa este cea care pregătește terenul pentru întâlnirea
subiectului cu dorința.
Așadar, subiectul este ostatic în responsabilitatea pentru toți, care merge până la
substituție. În responsabilitatea pentru Celălalt, subiectivitatea nu este decât ac eastă
pasivitate nelimitată a unui acuzativ care nu este urmarea unei declinări pe care ar fi suportat –
o pornind de la nominativ441. Nu am făcut nimic și, totuși, întotdeauna am fost în cauză,
persecutat. „Ipseitatea, în pasivitatea sa fără arché a identităț ii, este ostatică. Cuvântul Eu
semnifică iată-mă, răspunzând de tot și de toate.”442 Responsabilitatea în obsesie este o
responsabilitate a eului „față de ceea ce eul nu a voit”, adică față de ceilalți. Faptul că

438 EI, pp. 94 -95.
439 DMT , pp. 213 -215.
440 DMT , p. 218. Termenul „es anță”, în loc de „esență” vrea pe de o parte să îl evite pe „esse” -ul specific
„interesării” ( inter -esse-ment ), fiindcă la Lévinas este important conceptul de „dez -inter-esare” ( des-inter -esse-
ment ), iar pe de altă parte fiindcă există, la el, și trecerea de la „existență” ( existence ) la „existent” ( existant ),
deși în limba română termenii nu dau schimbarea vocalei.
441 Vezi AEE, p. 14/45, 107/181 143/234, passim .
442 AEE, p. 145/237.

144
subiectul îl substituie pe celălalt în respon sabilitatea pentru care a fost sunt asignat și în care
este de neînlocuit este Altul -în-Același:
„Altul în Același constituie faptul că eu mă substitui altuia, potrivit
responsabilității la care sunt convocat ca fiind de neînlocuit. Eu exist prin altul
și pentru altul, dar fără alienare: inspirat. Iar această inspirație este însuși
psihismul. Dar psihismul poate semnifica alteritatea în același, fără alienare, sub
forma întrupării, ca fapt -de-a-fi-în-propria -i-piele, ca fapt -de-a-l-avea-pe-
celălalt -în-propr ia-piele. În această substituție, în care identitatea se răstoarnă
întru totul, în această pasivitate mai pasivă decât pasivitatea care însoțește actul,
dincolo de pasivitatea inertă a eului ce este desemnat, sinele se absolvă de
sine.”443
Substituția nu es te un act, spune Lévinas, ea este o pasivitate de neconvertit în act,
„dincoace de alternativa act -pasivitate, o excepție ce nu se poate plia pe categorii gramaticale
precum Substantivul sau Verbul, dacă nu ar interveni Zisul care le tematizează. Recurența
nu poate să se rostească decât sub forma în -sine-lui sau ca față opusă a ființei, sau ca altfel
decât a fi. A fi sine , altfel decât a fi, a se dez -interesa înseamnă a duce pe umeri nefericirea
și eșecul celuilalt, și chiar responsabilitatea pe care celăla lt o poate avea față de mine; a fi
sine – condiție de ostatic – înseamnă a avea mereu un grad sporit de responsabilitate, o
responsabilitate față de responsabilitatea celuilalt.”444 Această necondiție de ostatic este
„iată -mă” prin care subiectul răspunde ap elului chipului sau urmei „anarhice” a lui
Dumnezeu în pasivitate. Prin iată-mă, în responsabilitatea pentru celălalt, eul – deja obsedat
de aproapele – este unic și de neînlocuit, iar aceasta confirmă elecțiunea sa pentru că condiția
– sau, mai degrabă, n econdiția – sa nu este decât unicitatea eului responsabil, care nu este
posibil decât în obsesia pentru celălalt, în traumatismul suportat dincoace de orice auto –
identificare, „ într-un înainte ireprezentabil”.
„Responsabilitatea față de celălalt – respons abilitate nelimitată, pe care riguroasa
contabilizare a ceea ce este liber sau non -liber nu o mai măsoară, reclamă
subiectivitatea ca ostatic de neînlocuit, pe care îl dezgolește, trecând dincolo de
Eu, într -o pasivitate supusă persecuției, refulării și ex pulzării în afara esenței, în
Sine. În acest Sine, în afara esenței – o pasivitate de moarte! În responsabilitatea
față de celălalt, pe viață și pe moarte, își dobândesc sensul adjectivele:
necondiționat, inevitabil absolut. (…) o responsabilitate infinită în care altul nu
este altul pentru că îmi bruschează și îmi limitează libertatea, ci (i.e. în libertatea

443 AEE, 146/238.
444 AEE, pp. 149 -150/243 -244.

145
finită) el mă poate acuza până la persecuție, pentru că altul, cel absolut altul, este
celălalt.”445 Deci, în Altul -în-Același, în care Același este pentru Altul, Același
este din ce în ce mai ținut în ce îl privește pe Altul, ținut până la substituție ca
ostatic. Este deci iată-mă. În semnificația chipului este Infinitul care îmi devine
idee. Chipul semnifică Infinitul, însă acesta nu apare ca temă, ci, dimpotrivă, în
semnificația etică însăși. Iată-mă desemnează locul prin care se manifestă
Infinitul, fiindcă este vorba despre un iată-mă în fața chipului care semnifică
urma Infinitului. „Când, în prezența celuilalt, eu spun «iată -mă», acest «iată -mă»
este locul prin care Infinitul intră în limbaj.”446
„Vă voi povesti, spune Lévinas, dintr -un tratat singular al misticii ebraice. În anumite
rugăciuni foarte vechi, fixate de către autoritatea mai veche, credinciosul începe prin a spune
lui Dumnezeu «Tu» și s fârșește propoziția începută spunând «El», ca și cum în cursul acestei
apropieri de «tine» ar surveni transcendența lui în «el». Astfel, în «iată -mă» al apropierii
de celălalt, infinitul nu se arată. Dar atunci cum are el sens? Aș spune că subiectul care s pune
«iată -mă» mărturisește Infinitul . Prin această mărturie în care adevărul nu este adevărul
reprezentării sau percepției se produce revelația Infinitului.”447 Iată urma în rit a experienței
originare a constituirii subiectului. La Lévinas, sub greutatea c e depășește capacitatea
subiectului, o pasivitate mai pasivă decât orice pasivitate corelativă actelor, pasivitatea
subiectului izbucnește spunând: „Iată -mă”. „Iată -mă” ca mărturie a Infinitului, însă o
mărturie care nu tematizează acel ceva despre care mă rturisește și a cărui adevăr nu este
adevărul reprezentării, nu este evidența. Infinitul nu apare celui care mărturisește despre el;
ci, dimpotrivă, mărturia aparține slavei Infinitului, pe calea mărturiei slava ( cavod )
Infinitului se slăvește.448 Așadar nu prin predicația unui subiect are loc mărturia, ci subiectul
însuși este receptivitate pentru a primi cuvântul din alt loc.
„Subiectivitatea este dintru început substituție, oferită în locul altuia (…)
ea este un non -loc în care faptul de a fi inspirat de către altul este și o expiere
pentru altul, un psihism prin care conștiința însăși va ajunge să semnifice. (…)
Subiectivitatea subiectului, ca fapt -de-a-fi-supus -la-orice, este o susceptibilitate
pre-originară, de dinaintea oricărei libertăți și în afara oricărui prezent,
manifestată în inconfortul sau în lipsa de condiție a acuzativului, în acest «iată –
mă», care este ascultare față de slava Infinitului ce mă supune Celuilalt. «Fiecare

445 AEE, p. 159/259.
446 EI, p. 102; vezi și EN, pp. 170 -171/156 -157.
447 EI, pp. 102 -103, sublinierea ne aparține.
448 Vezi AEE, p. 184/296 sqq și EI, p. 103.

146
dintre noi este vinovat în fața tuturor și eu mai mult decât oricine», scrie
Dostoievski în Frații Karamazov .”449
Deși inaccesibil conștiinței și nerelevând de cunoaștere, imemorialul face urmă în
cuvintele – în Zis ( Dit) – unei subiectivități umane care răspunde apelului – Zicerea ( Dire)
– alterității. Iar acest răspuns, Lévinas îl califică drept tânăr: „subiectul pe care l -am surprins
în zicerea anterioară zisului era tânăr”, tinerețe prin care se înțelege „un surplus de sens
asupra ființei care îl poartă”450. Legătura, aparent paradoxală, între tinerețe și pasivitate
rezid ă în faptul că tinerețea subiectivității relevă de sinceritatea subiectului, cel puțin pentru
o clipă, de a se smulge din propriul început în timp și a se orienta spre slava Infinitului despre
care mărturisește prin „iată -mă” al responsabilității. Tinerețe ca expunere extremă la
asignarea responsabilității pentru celălalt. Astfel, clipa eshatologică pe care o caută Lévinas
este cea a celei mai extreme tinereți a raportului cu invizibilul Bibliei, invizibil și de nenumit
care, imemorial, conferă semnificația cea mai profundă subiectivității umane hărăzind -o
responsabilității: invizibil numit, uneori, „Cel -Vechi -de-Zile” (Daniel 7,9). „Invizibilul
Bibliei este ideea Binelui de dincolo de ființă”451. Responsabilitatea infinită corespunde,
pentru Lévinas, vocației de sfințenie care traversează subiectul. Și, în ciuda unei abordări
uneori sumbre a istoriei, filosoful nu renunță la o anumită nădejde. Care este intim legată de
problematica urmei.
Lévinas alătură cuvintele Psalmistului „Cu glasul meu către Domnul am s trigat și El
m-a auzit din muntele Său cel sfânt. Eu m -am culcat și am adormit; sculatu -m-am, că
Domnul mă va ocroti.” (Psalmul 3, 4 -5) de problematica chipului. „Chipul este singurul care
traduce transcendența. Nu furnizând dovada existenței lui Dumnezeu, ci circumstanța
inconturabilă a semnificației acestui cuvânt, a primului său enunț. Încă de la prima
Liturghie.”452 Atunci când spune că: „sacrificiul este apropiere de cel de care ești
responsabil”453, Lévinas reia etimologia ebraică a termenului „sacrificiu ”, care înseamnă
apropiere, dar nu de moarte, ci de viață printr -un efort constant de reînnoire , printr -o repetată
înscriere a Celuilalt în mrejele dorinței . Această reînnoire are și sens obiectual, căci pentru
învățații evrei, datorită cuvântului omul dev ine capabil de această conversie prin care, în
Tora, Moise, prin cuvânt, sfințește Sfânta Sfintelor precum și obiectele și veșmintele de cult;

449 AEE, p. 186/299.
450 HAH , p. 101.
451 HAH , p. 78.
452 HS, p. 142.
453 AEE, p. 154/250.

147
deci prin cuvânt (dibbour) și obiectele pot fi sfințite.454 Putem face aici o trimitere la
funcțiunea de reamintire pe care o are obiectul ritualic șofar și faptul că în sacrificiu este
vorba despre prinderea Celuilalt angoasant în capcana dorinței. Așadar, sacrificiul nu
presupune supunerea la violența celuilalt pentru că aceasta ar însemna apropierea de moarte,
ci re sponsabilitatea față de celălalt, responsabilitate ca răspuns la apelul Infinitului ce
poruncește în chipul celuilalt.

2.1.5. Studiul Torei

În ceea ce privește Zicerea și Zisul lévinasian, accentul pe care tradiția ebraică îl pune
pe cuvânt ca fiind locul prin excelență al întâlnirii omului cu sfințenia, Zisul, cuvânt după
măsura umanului, încearcă să imobilizeze suflul Zicerii și să facă din ea o temă de reflecție,
stăpânind incomensurabilul prin înțelepciunea conceptuală. Astfel, Zisul îl scutește p e om
de confruntarea cu transcendența căci Zicerea constituie un eveniment ireductibil la Zis.
Foarte devreme, Lévinas evocă survenirea Zicerii, fie ea efemeră, precum „evenimentul
proximității”455.
Numai astfel, studiul cuvântului lui Dumnezeu stabilește s au constituie relația cea
mai directă cu Dumnezeu, poate mai directă decât liturghia. De unde, în iudaism, locul
central al învățământului pentru a asigura religiozitatea discursului religios.
„Dincolo de verset” presupune că versetele care se decupează d in Sfintele Scripturi
au atât un sens evident, cât și unul enigmatic. „Talmudul ne învață – amintește Lévinas un
principiu al Rabinului Yichmael – că «Tora vorbește limbajul oamenilor.» (…) Gândirea
măreață a acestui principiu constă în admite că Cuvântul lui Dumnezeu poate ține ființele
create în cuvântul pe care îl folosesc între ele. Minunată contractare a Infinitului, «mai mult –
ul» locuind «mai puțin -ul», Infinitul în Finit”456. Deoarece, continuă filosoful în Au-delà du
verset , înțelepciunea evreiască s e opune oricărei vrăjitorii a limbajului fiindcă orice vrăjitorie
este putere a cuvintelor. Pentru Rabinul Shimon, ceremoniei i se substituie studiul. Citind
din Talmud, continuă: „acest verset nu este nici obligație, nici poruncă, ci binecuvântare:
«Domnu l grăia cu Moise față către față, așa cum ar grăi cineva cu prietenul său. Apoi Moise
se întorcea în tabără, dar tânărul său slujitor Iosua, fiul lui Navi, nu părăsea cortul.» (Ieșire
33, 11). Cel Sfânt, fie El binecuvântat, îi spune: «Iubești într -atât în vățăturile Torei încât

454 Cf. Catherine Chalier, La trace de l ’Infini. Emanuel Lévina s et la source hébraïque , pp. 212 -215.
455 EDE , p. 235, limbaj originar p. 228.
456 ADV , p. 7.

148
cartea Torei nu ar părăsi niciodată buzele tale.» (Iosua Navi 1, 8)457” Prima semnificație a
textului este că înțelepciunea greacă nu poate fi interzisă. În versetul de la Iosua Navi 1, 8,
verbul nu este la imperativ – așa cu apare, de exemplu, în traducerea Septuagintei –, ci este
la optativ. Cel care ascultă vocația Torei este liber să interpreteze acest optativ ca o
binecuvântare, spune Lévinas, urmând Talmudul. Prin aceasta, eleniștii nu mai sunt
necredincioși, ci Tora este binecuvâ ntare a tot ceea ce ne vine de altundeva, deci lucrurile
venind de altundeva sunt de acceptat. Traducerea în greacă inclusiv. Și, în plus, permanența
studiului Torei nu este o obligație, ci o binecuvântare. Dar nu în sensul unei continuități
temporale. „Da r, spune Lévinas, această învățătură nu poate fi dată unui elev care este incult.
Ea este rezervată celor care iubesc Tora.” Ceea ce intră în spirit își oferă roadele în intervalele
dintre lecții: recompensă gratuită pe care rațiunea o primește dincolo de exercițiul său
efectiv. Lévinas citează din Talmud:
„În studiul Torei, profunzimile sale se dau în surplus”, și continuă: „Rachi
comentează după cum urmează: «Tora pe care omul a învățat -o îl ia în grijă și
cere Stăpânului Torei să îi dea omului «de ce -urile» Torei și organizarea sa
interioară.» Mult în puțin! exclamă Lévinas. Un dincolo de rațiune donat rațiunii;
un dincolo de rațiune care are poate o prezență de un alt ordin decât prezența unei
teme asupra căreia ne aplecăm.”458
Mult în puțin relevă și d e faptul că Numele divin impronunțabil îl conduce pe cel
care vorbește și i se adresează să se deschidă spre ceea ce îl depășește infinit, spre o
transcendență ireductibilă la vreo tentativă de a -l cunoaște în mod adecvat, fie și prin prisma
predicatelor n egative. Numele cu majusculă nu oferă nicio cunoaștere despre Dumnezeu, așa
cum încearcă să arate Lévinas în întreaga sa operă, ci permite omului să se gândească pe sine
și legătura sa cu ceilalți în urma Infinitului. Cel ce este martor al Numelui nu temat izează
acel ceva la care a fost martor, ci mărturisește prin precaritatea zilelor sale. Apropo de
această mărturie Lévinas vorbește despre „umanitatea omului ca inteligibilitate a
transcendentului”459. Numele impronunțabil sau Infinitul „afectează gândirea d evastând -o și
o apelează”460. Or, mărturia, sau răspunsul la apelul Numelui este întotdeauna gândită de
Lévinas în formula biblică de la Isaia: „Iată -mă. Trimite -mă” (Isaia 6,8), care trece,
inevitabil, printr -o dez -interesare incompatibilă cu primatul unei preocupări pentru

457 ADV , pp. 44 -45. Traducerea românească a Septuagintei, aici, este următoarea: „Iar cartea acestei legi să nu
lipsească, ci întru ea să cugeți ziua și noaptea, pent ru ca tu să înțelegi cum anume să faci toate lucrurile care
sunt scrise în ea; atunci vei păși drept și -ți vei face căile ușoare și atunci vei fi înțelept.”
458 Emmanuel Lévinas, „Modèle de l ’Occident ”, in ADV , pp. 45 -46.
459 TIn, p. 29, AEE, p. 16/48, 226/357.
460 DQVI , p. 109.

149
mântuirea proprie. Faptul însuși că psihismul este profetic înseamnă că el dă mărturie de
Infinit: „Slava Infinitului se slăvește prin vocea martorului”461. Lévinas alocă profetismului
un întreg subcapitol din Autrement qu’être ou au -delà de l’essence , numit „Mărturie și
profetism”.
Să ne oprim puțin asupra Numelui pentru a face câteva distincții pe care le
considerăm oportune în acest punct. Numele ca Nume al Tatălui este doar o ocurență, spune
Lacan, a Numelor, la plural, ale Tatălui. Nu mele Tatălui nu este doar nume al Tatălui, ci și
nume dat de către tată. Aceasta este o inversare de sens care este susținută de ceea ce Lacan
numește nod borromean, adică de o gaură de neimaginat care trimite la nimic altceva decât
la „Eu sunt cel ce sunt ”. În seminarul R.S.I, Lacan spune că „nominația este singurul lucru
despre care suntem siguri că face gaură”, ceea ce înseamnă că funcția de nominație este de
a face nod, ceea ce înseamnă, se joacă Lacan cu sonoritatea limbii franceze, că ar trebui să
scriem n’hommer , adică un nou mod de a spune că nominația face omul.462 Dar Numele este,
spune Lacan în seminarul XXII463, Nume al Numelui Numelui, care trimite la trei instanțe
în nominație, și anume: Tatăl Numelui, tatăl care numește; Tatăl care răspunde la înt rebarea
despre Numele lui, realul Tatălui simbolic, cel care îi răspunde lui Moise cu „Eu sunt cel ce
sunt”; și, în cele din urmă, numele dat Tatălui, cel recunoscut de către mamă, și care își ocupă
locul în metafora paternă.464 Vom reveni mai pe larg a supra acestei probleme a N umelui
Tatălui în secțiunea „Timpul elecțiunii” , deoarece considerăm că oferă cheia de lecturare a
eticii lévinasiene.

2.1.6. Lectura profetică

„Slava nu este decât cealaltă față a pasivității subiectului în care eu – substituindu –
mă altuia, cu o responsabilitate pentru aproapele, inspirată de altul – eu, fiind
Același, sunt smuls din începutul care este în mine, din egalitatea mea cu mine. Slava
infinitului se slăvește în această responsabilitate, nelăsându -i subiectului nici un
refugiu în secretul său, căci acest refugiu l -ar proteja de obsesia pentru Altul și i -ar

461 AEE, p. 186/300.
462 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XXII: R.S.I ., lecția din 15 aprilie 1975.
463 Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XXII: R.S.I ., lecția din 13 mai 1975.
464 În nodul simplu în trei, realul, simbolicul și imaginarul sunt echivalente, ceea ce înseamnă că fiecare dintre
ele poate lua locul altuia și că fiecare dintre ele are eksistență, consistență și gaură. Lacan, însă, adaugă un al
patrulea cerc care rupe echi valența și, prin aceasta, realul, simbolicul și imaginarul se vor diferenția prin
combinarea două câte două, de aceea este necesar să existe un al patrulea care să se impună acestor „adevăruri
primare”, iar acest al patrulea cerc Lacan îl identifică cu Num ele Tatălui ( Nom -du-Père): acesta este un Nume
al Numelui Numelui deoarece pornind de la el se diferențiază realul, simbolicul și imaginarul, în sensul că
pornind de la el vrea să spună: pornind de la nominațiile pe care el le permite.

150
acoperi propria evaziune. Slava se slăvește prin ieșirea subiectului din colțurile
întunecate ale eului «în privința sa» care oferă – ca ascunzișul Paradisului în care s –
a ascuns Adam când a auzit glasul Dumnezeului celui Veșnic străbătând grădina din
partea dinspre care vine ziua – o cale de scăpare din fața convocării în care este
zdruncinată poziția Eului ca început și posibilitatea însăși a originii. Slava Infinitului
este identitatea an -arhică a subiectului, hăituit fără vreo putință de a se sustrage, eu
adus la sinceritate, făcându -i semn celuilalt – de care sunt responsabil și în fața căruia
sunt responsabil – despre chiar această donare de semn, adică despre această
responsabilitate: «iată -mă». Rostire de dinaintea oricărui rostit, care dă mărturie
despre slavă. Mărturie care este adevărată , dar un adevăr ireductibil la adevărul
dezvăluirii și care nu povestește nimic care se arată. Rostire fără corelația noematică
în pura ascultare de slava care poruncește; fără dialog, în pasivitatea dintr -o dată
subordonată lui «iată -mă».”465
Adevărul, în fapt, are de -a face cu ceea ce Lacan numește real, dar acesta este, într -o
anumită măsură, dublat de simbolic.466 Lévinas asociază Infinitul cu numele Dumnezeului
biblic. Subiectivitatea umană dă mărturie de slav a infinitului, dar fără a o fi ales sau voit, ci,
în felul specific profeților lui Israel, ea ascultă cuvântul care o alege – în sensul elecțiunii –
răspunzându -i acestuia cu: „Iată, sunt aici, pe mine trimite -mă” (Isaia 6,8), fără a avea timp
să facă evaluări despre obiectul misiunii ce i -a fost încredințată. Devine profet cel care nu
are răgazul de a face să valoreze un «în privința sa». Profetul biblic este cel care, cuprins de
apelul divin, se găsește, împotriva voinței sale, „sub asignarea”, numirea de a răspunde,
expunându -se adeseori pericolelor, inclusiv cele ale nebuniei sau morții. În ciuda radicalității
acestor pericole, Lévinas nu ezită în a face totuși din profetism modelul prin excelență al
psihismului uman. Profetul este cel pe care Cuvântul lui Dumnezeu vine să îl locuiască și să
îl inspire până în punctul în care se vede pe sine ca interzis sieși, pierzând ceea ce ar fi putut
fi vreun secret al subiectului interi or. El este consacrat la a face proba groazei unei vocații
care îl transformă, trup și suflet, în mărturie a Infinitului.
Oamenii nu sunt profeți, ci „profetismul este psihismul însuși al sufletului”467 sau
„altul în același”, spiritualitatea umană fiind u na „profetică”468. Lévinas analizează inclusiv
cum evenimentul profetismului, așa cum este el transmis de Biblie, ne permite să ne ținem
aproape de semnificația inerentă a lui „pentru celălalt” pe care cunoașterea conceptuală,

465 AEE, p. 184/296.
466 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XXV: Le moment de conclure , lecția din 15 noiembrie 1977.
467 AEE, p. 190/304.
468 AEE, p. 190/304, 216/343..

151
eșuând în a -l stăpâni sau lua î n posesie, este adesea tentată să îl considere doar o himeră
spiritualistă.
Introducerea în profetism este gândită ca mărturie obliga tă a Infinitului astfel încât
subiectu l preocupat de identitatea sa și de diferența sa față de alteritate, se descoperă l ocuit
de această alteritate care, cu insistență, îl cheamă la mărturie, dar fără a -l constrânge prin
amenințările vreunei pedepse și fără promisiunea vreunei recompense – pentru că, în acest
caz, s -ar supune pentru el însuși și nu pentru alteritate. Subiec tul descoperă, astfel, ceea ce
identitatea ontologică îi ocultase, și anume unicitatea de neînlocuit a celui care dă mărturie.
Profetismul biblic sugerează mărturia ca elecțiune a unei persoane în unicitatea sa de
neînlocuit, semnificată prin numele său de către Infinitul căruia îi răspunde în fața oamenilor
și în favoarea acestora: aceasta rupe obișnuințele și semnifică venirea unei „noutăți”469
inasimilabile, a non -indiferenței subiectului față de Infinitul care, respirând în el, îl asignează
în unicitatea sa ne neînlocuit să răspundă de el în sânul creației. „Sufletul este altul în mine.
Psihismul, unul -pentru -altul, poate fi posesiune și psihoză; sufletul este deja grăunte de
nebunie”470.
„Unicitate, în afara conceptului, psihismul este un grăunte de nebuni e, psihismul
este deja psihoză, nu un Eu, ci eu aflat sub o convocare. Este vorba de o convocare
la identitate pentru răspunsul responsabilității, în imposibilitatea de a mă lăsa
înlocuit, fără ca aceasta să fie o carență. La această poruncă ce mă vizează
neîncetat nu se poate răspunde decât printr -un «iată -mă», în care pronumele «eu»
este la acuzativ, declinat înainte de orice declinare, posedat de altul, «bolnav»,
identic.” 471
„Bolnav” în sensul din Cântarea Cântărilor (5, 8): „Sunt bolnavă de iubire”, nu în
sensul operației de forcludere.
Numai că la fel cum, cu un secol înainte, meditațiile mistice ale Rabinului de Gur472
evocau „punctul interior” ca sursă a înnoirii vieții, Lévinas vorbește despre „grăuntele de
nebunie” care anunță „noutatea” în elecțiunea de către Infinit. De ce profetic și nu mistic,
atunci, Lévinas, doar fiindcă se referă explicit la profetism? Atât în cazul primului, cât și al

469 DQVI , p. 264.
470 AEE, p. 86/151, nota 3.
471 AEE, pp. 180 -181/290 -291.
472 Este vorba despre Rabinul Yehouda Leib Alter (1847 -1905), din dinastia hassidică Gur , care a scris Sfat
Emet (Limba Adevărului) . Titlul acesta este împrumutat din pasajul de la Proverbele lui Solomon, 12, 20:
„limba adevărului dă mărturia dreaptă”, deși traducerea românească, aici, este „buzele adevărate fac mărturia
dreaptă”. Sfat Emet sau Sefat Emet al Ha’Torah este un amplu comentariu al fiecărei secțiuni din Tora și
exegeză a sensului sărbătorilor evreiești, vezi Catherine Chalier, La trace de l’Infini. Emanuel Lévinas et la
source hébraïque , pp. 134 -135 passim .

152
celui de -al doilea, este vorba despre contactul cu ceea c e depășește subiectul registrului
ontologic, î nnoindu -l și ruinând, într-un mod neprevăzut , toate reprezentările de sine pe care
acesta le avea. Iar dacă Lévinas alege mai degrabă profetismul decât misticismul pentru a -l
descrie pe „altul -în-același” este pentru a sublinia în manieră profetică, nu mistică ,
dimensiunea elecțiunii care este inerentă acestei „nebunii”. Misticismul Rabinului de Gur
relevă de un lung drum către a cel „punct interior” de unire cu Dumnezeu, drum care se
originează în nostalgia pierderii. Or, profetului îi lipsește dimensiunea aceasta a nostalgiei,
fără a -i lipsi faptul că î i lipsește, căci el se trezește dintr -o dată apelat să iasă către ceilalți
pentru a le spune ceea ce rareori vor să audă. Însă, o astfel de diferențiere, poate prea facilă,
între un misticism rabinic și un profetism – fie el esh atologic – lévinasian, considerăm că
merită o examinare ceva mai atentă, chiar și pentru a nu permite o su perficială încadrare în
registre ale căror caracteristici, de o bogăție rară, necunoscute ochiului nespecialist, ar putea
fi reduse la câteva fraze mai mult sau mai puțin comprehensive.
Întrebarea este dacă sunt oare, la Lévinas, cele două registre, mist icismul și profeția,
chiar atât de îndepărtate. Un răspuns ar putea veni din examinarea „grăuntelui de nebunie”
despre care filosoful vorbește. Sunt și texte rabinice care spun că unirea cu Dumnezeu este
sursa profeției473. Deci, „grăuntele de nebunie” de un de provine cuvântul responsabil al
profetului constă în a se ține aproape de Infinitul din sine, Infinit care îl apelează și îl caută
pe cel ce mărturisește pentru a -i anunța slava. Aceasta ar conduce înspre o apropiere între
„grăuntele de nebunie” și „pun ctul interior”. Proximitatea imemorială cu psihismul a
oricăreia dintre acestea două se revelează subiectului într -un mod ireductibil la cunoaștere.
Ea surprinde subiectul și aduce cu sine o reînnoire a viitorului în care se revelează obligația
de nerefuza t a oricărei ființe umane de a deveni responsabilă de un alt timp decât cel propriu.
Apropierea dintre analizele Rabinului de Gur și cele ale lui Lévinas474 nu este doar formală
fiindcă ambii invită la a trăi proximitatea Infinitului în sine, printr -un apel care cheamă la o
întâlnire p e care subiectu l deja a ratat -o. „Și înainte de a mă chema pe mine, eu voi răspunde”
(Isaia 65, 24). Aceasta este, spune Lévinas, o „formulă ce trebuie înțeleasă literal”475.
Apropiindu -se de Celălalt, subiectul este mereu în întâ rziere la „întâlnire”. O întâlnire care
perturbă, dar care, în același timp, eliberează profetul de nostalgia vreunei pierderi. Numai
că aceasta înseamnă că perturbarea este ulterioară logic fiindcă relevă de pierdere și de

473 Este vorba despre textele talmudistului Gaon de Vilna, lider al iudaismului non -hasidic de secol XVIII, vezi
Catherine Chalier, op. cit. , p. 136.
474 Ibidem, passim.
475 AEE, p. 192/308.

153
funcțiunea constitutivă pe care aceasta o are la orice subiect. Dar, în întâlnire, „această unică
supunere la porunca de a (se) supune, fără ca porunca să fi fost auzită, această supunere
anterioară reprezentării, această fidelitate de dinaintea oricărui jurământ, această
responsabilitat e prealabilă angajamentului este tocmai acest altul -în-același, inspirație și
profetism, pe-trecere (se passer ) a Infinitului.”476 Misticul Rabinului de Gur lucrează în
carnea timpului și îi dă lui Dumnezeu lăcaș aici, în cele de jos, pentru a se ține cel ma i
aproape de sursa care, în el, își reînnoiește zilele. Or, mărturia profetică, descrisă de Lévinas
ca „însuși psihismul sufletului”, are tocmai vocația de a permite Infinitului să -și găsească
slava „prin subiectivitate, prin aventura umană a apropierii de altul”477. Și atunci, din nou,
de ce neîncredere față de misticism?
Pare că Lévinas alege profeția și neglijează misticismul ebraic478 insistând asupra
faptului că dorința de Infinit nu relevă de nostalgie și nu depinde de dispoziția afectivă a
subiectului. F iindcă Infinitul este cel care are inițiativa de a căuta o subiectivitate căreia să
îi pună în cale chipu ri care să -i amintească de apelul său. Deci nu omul în deznădejde caută
Infinitul în care ar nădăjdui, ci cuvântul Infinitului obligă, așa cum profeții din Biblie au fost
obligați spre mărturie fără să fi voit aceasta în prealabil. Dând prioritate profetismului față
de mistică, Lévinas refuză reîntoarcerea la nostalgia creaturii sau la eventuala bună intenție
a acesteia pentru a gândi nădejdea, mereu amâ nată, a unei subiectivități transfigurate de
Infinit și optează să gândească un Dumnezeu a cărui slavă depinde doar de puterea pe care
o are cuvântul său de a se adresa oamenilor în unicitatea lor de neînlocuit, pentru ca ei să dea
mărturie în sensul menți onat mai sus.479 Profetismul este uneori interpretat precum
întoarcerea lui Moise în profeți, ca o întoarcere a refulatului480, căci Moise a murit în
pământul Moabului481, fără a ajunge la destinație în tărâmurile făgăduite lui Avraam, Isaac
și Iacob.
Pentru Lé vinas, a gândi profetismul presupune a gândi limbajul, în forma sa primă
ca trezire a subiectului, a aceluiași, de către Celălalt. „Grăuntele de nebunie” sau „altul în
același” care sustrage eul din egoismul ontologic descris în Totalitate și Infinit face ca
psihismul să se ajusteze la origine. Or, promisiunea acestei origini precedă istoria proprie a

476 Idem .
477 AEE, p. 188/303.
478 Cf. Catherine Chal ier, op. cit. , pp. 138 -139.
479 Din nou, Rabinul de Gur este cel care vorbește despre Cel ce caută să ni se reveleze nouă și prin noi cu
condiția să îi fim cei ce dăm mărturie.
480 Vezi Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XVII: L ’envers de la psyvhanalyse , lecția din 11 martie 1970.
481 În seminarul XVII, L’envers de la psychanalyse , în lecția din 15 aprilie 1970, este prezentată de către Andr é
Caquot, cu toate minusurile interpretative pe care le are, exegeza lui Sellin a cărții lui Osea cu privire la uciderea
lui Moise.

154
subiectului, istorie care începe și se desfășoară pe fondul unei enigme originare care nu poate
fi redusă la cunoaștere. Și totuși, profetismul dă mărturie în contratimp și de istoria
subiectivă, ceea ce propune gândirea originii ca un cuvânt imemorial care reînnoiește fiecare
clipă a timpului, inspirându -i semnificația lui à -Dieu.
În legătură cu o lecție talmudică despre mesianism, Lévinas evocă lumea viitoar e,
cea pe care nici un ochi nu a văzut -o și despre care nici un profet nu a profețit. Subliniind,
apoi, ambiguitatea textelor de comentat și multitudinea de interpretări posibile, el se întreabă
dacă „lumea viitoare nu ar fi posibilitatea de a regăsi sensu l prim al cuvintelor care este și
sensul lor ultim”482. Dar, mai precizează și că, pentru a ajunge acolo, trebuie trecut prin
istorie și prin interpretare, fie și pentru ca, în final, acestea să fie depășite.
Lui Lévinas i s -au adus, de altfel, aspre critic i483 că nu ar acorda prea mult credit
misticii iudaice, ci, dimpotrivă, misticii creștine care ocupă, cel puțin ca sursă terminologică,
un loc important în opera sa. Neîncredere care ar proveni din educația sa sau din aversiunea
de care dă dovadă față de gân direa hasidică și pe care nu a ascuns -o niciodată. Ceea ce
Lévinas respinge în Cabala, de exemplu, este caracterul său incontestabil religios, care
corespunde uneia dintre definițiile pe care le dă în Totalitate și Infinit : „Transcendența
filosofică diferă de transcendența religiilor – în sensul curent taumaturgic și general trăit al
termenului –, adică de transcendența deja (sau încă) marcată de participare, plonjată în ființa
spre care se îndreaptă, aceasta din urmă ținând în plasa sa nevăzută, ca pentru a o brutaliza,
ființa care transcende”.484
Or, iudaismul autentic, pentru Lévinas, „se gândește în termeni de interioritate
morală, nu de exterioritate dogmatică. Raportul său cu divinitatea este determinat de
întinderea exactă a eticii”485. Critica lui Charl es Mopsik este că Lévinas nu vorbește despre
un iudaism real, de o religie evreiască ce are o realitate istorică, ci de acel iudaism „autentic”
care corespunde bine filosofiei sale. De altfel, observă Mopsik, este o tendință foarte
răspândită, printre gând itorii evrei moderni, de a defini iudaismul pornind de la propria lor
viziune despre această tradiție, așa cum ar trebui să fie în mod ideal și nu de la ceea ce este
ea de fapt. Fără a putea pretinde că suntem cunoscători ai acestei tradiții, considerăm, t otuși,
că textul lévinasian rămâne o valoroasă conceptualizare filosofică a unor teme de interogație

482 DL, p. 92.
483 Vezi Charles Mopsik: „La pensée d’Emmanuel Lévinas et la cabale”, in Cahier de l ’Herne: Emmanuel
Lévinas , pp. 378-386.
484 TI, p. 40/31.
485 DL, p. 73.

155
fundamentale ale culturii occidentale a căror rezoluție originală și, am zice, structurală o
oferă conceptele de Chip, Ileitate sau responsabilitate ca pro fetism.
Gândirea lui Lévinas rămâne, însă, filosofia unui autor, nu concretizarea mai mult
sau mai puțin impersonală a unui învățământ tradițional. Lévinas a abordat studiul păstrând
întotdeauna o anumită distanță vizavi de texte, inclusiv de Talmud. Iuda ismul este cel care,
începând de la întoarcerea din Babilon, a știut să citească oriunde ar fi mers, iar calea sa a
fost dintotdeauna Midraș486, care are raport cu scrierea. Numai că este vorba despre o lectură
„anti -mitică”487, în care interogația se poartă la literă.
În textele sale, fie filosofice, fie lecturi talmudice, Lévinas este foarte reticent în
privința Cabalei și a „exceselor” hasidismului, neavând încredere în misticismul hasidic
tocmai pe fondul tradiției mitnagdim lituaniene, atât cea proprie, cât și cea primită prin
Chouchani. Adeseori, când explica un text talmudic, se străduia „să degajeze din acest limbaj
teologic semnificațiile care se adresează rațiunii, (…) fiecare dintre aparentele informații
despre dincolo ( au-delà) poate semnifica în ș i pentru viața unui om”488, fiindcă Talmudul nu
vizează deloc o teologie. Orice cuvânt este profetic pentru Lévinas fiindcă comentariile
comentariilor, structura însăși a Torei lui Israel, este reflectată până în „liniamentul
topografic al acestor tratate su praîncărcate din toate părțile, pe toate marginile. Participare a
celui care primește Revelația la Lucrarea Celui care se revelează în profeție. Aceasta
semnifică, fără îndoială, versetul lui Amos (III, 8) «Dumnezeu a vorbit» care nu ar
profetiza”489. Lectur a textului profetic este ea însăși profetică într -o anumită măsură, chiar
dacă nu toți oamenii se deschid cu aceeași atenție și aceeași sinceritate la Cuvântul care
vorbește în ei, crede Lévinas. În altă parte spune că raportul excepțional care leagă pe Is rael
de Tora stă în „modul său de a primi semnele și interesul său dominant față de partea etică
și socială a învățământului biblic în detrimentul teologiei și a teozofiei pe care ar putea să le
conțină”490. De altfel, evreii de atât de mult timp știu să cit ească și să trăiască – acesta este
Talmudul – din referința la un text. Critica lui Lévinas la misticism – cel hasidic – se
regăsește și în Totalitate și Infinit :

486 Metodă de interpretare în corpul exegetic al Torei care merge dincolo de simpla distilare a învățăturilor,
completând diferențele dintre narațiunea biblică cu privire la evenimente și personalitățile despre care este
vorba. Este o elaborare a înțelepciunii rabinice din era post -templu ce oferă o analiză intrinsecă a pasajelor din
Biblia canonică iudaică.
487 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XVII: L ’envers de la psyvhanalyse , lecția din 9 aprilie 1970.
488 QLT, p 33.
489 ADV , p. 10.
490 HS, p. 193.

156
„Relația etică, acel «față -către -față», este radical diferită și de orice relație care
ar pu tea fi numită mistică și în care alte evenimente decât cel al prezentării ființei
originare bulversează sau sublimează sinceritatea pură a acestei prezentări, în
care echivocuri îmbătătoare îmbogățesc univocitatea originară a expresiei, în care
discursul d evine incantație, precum rugăciunea care se transformă în rit și
liturghie, în care interlocutorii se găsesc angajați într -o dramă care a început în
afara lor”.491

2.1.7. Străinul și straniul

Dumnezeul care „devine idee”, prezent doar dacă este chemat, ca re este prezență și
absență și nu survine decât dacă subiectul îl primește, este un Dumnezeu care se revelează
în Carte, care vorbește prin Tora și instaurează credința. El rămâne Dumnezeul lui Avraam,
Isaac și Iacov, un Dumnezeu fără promisiune, a cărui c unoaștere este imposibilă și căruia
subiectul nu poate decât să îi urmeze urma: este cel din Cântarea Cântărilor , în care apare
imaginea unei bătăi la poartă, fără a ști cine este străinul care a bătut și fără a ști măcar dacă
a fost auzită.492
Dumnezeul lui Lévinas nu se vrea a fi nici cel al filosofilor, nici cel al misticilor, ci
este un Dumnezeu care, deși nu poate fi abordat ca prezență, „iubește pe aproapele”:
„nu de rare ori, în momentul în care spune în ce anume stă Dumnezeu, Lévinas
evocă în Dumnezeu iubirea pentru cel străin. Dumnezeu ar fi întâi, cum se spune,
cel «care iubește străinul». Nemăsurat fiindcă lipsa de măsură este și ea, ca non –
reciprocitatea care se decide în moarte (…), ca întreruperea simetriei (…) A -Dieu
dincolo de fii nță, acolo unde nu doar Dumnezeu nu are de existat, ci unde nu are
nici a -mi da, nici a -mi ierta. (…) « Dumnezeu care iubește străinul » mai degrabă
decât se arată, nu este oare dincolo de ființă sau de fenomen, dincolo de ființa sau
de neant, un Dumnezeu ca re, deși literalmente nu este, nu este «contaminat de
ființă», consacră à -Dieu în salutul și sfânta separare a dorinței ca «iubire de
aproapele»? Înainte și dincolo de «existența» lui Dumnezeu, în afara probabilei
sale imposibilități, până la ateismul cel mai vigilent dacă nu disperat, cel mai
deziluzionat ( degrisé ) (i.e. termen adesea utilizat de Lévinas), Zicerea à -Dieu ar
semnifica ospitalitatea. Nu o abstracție pe care o numim, așa cum am făcut -o în

491 TI, p. 221/175.
492 Cf. Salomon Malka, Emmanuel Lévinas: la vie et la trace , p. 194.

157
mod repezit, «iubire de aproapele», ci (Dumnezeu) « care iubește aproapele».
Care iubește străinul. Care iubește străinul . Cine altcineva să iubească ?”493
Alain Finkielkraut se întreabă dacă filosofia lui Lévinas nu este un recitativ, reluat
fără încetare, a unei scene primordiale, a unei intrigi pre -originare: „deruta egoismului și
promovarea Altui om la rangul de Dumnezeu pentru mine”494. Deci conversiune, nu
înscriere.
Numai că străinul nu doar că este altul, ci este și altundeva. Celălalt poate fi un străin
absolut.495 Străinul este legat de radicalitate, adică de o ireductibilitate care relevă de locul
străinului care este un loc singular, un Nullpunkt , cum îl numește Husserl, un non-loc, cum
îi spune Lévinas, care nu poate fi înregistrat în nicio rețea cartografică. Sentimentul de
stranietate este poarta deschi să spre ceea ce am numit angoasă. Este important de menționat
că straniul trebuie să rămână străin, deoarece altfel stranietatea radicală relevă de imaginea
dublului lui Același.
Experiența străinului este accesul la ceea ce este în mod originar inaccesibil. Absența,
distanța și inaccesibilitatea caracterizează fenomenul străinului ca atare, comparabil cu un
trecut care nu este niciodată prezent decât în amintire. Străinul nu este rezident al lui
altundeva, ci, dimpotrivă, el este în mod originar altundeva. Străinătatea presupune faptul că
cineva sau ceva nu este întru totul la locul său. Lacan explică, referindu -se la obiectul a, căci
dacă acesta ar fi specular, atunci ar fi nimic altceva decât imaginea stranie și total înglobantă
a dublului fiindcă specularizarea sa însăși este stranie.496 De altfel, obiectul a este străin
oricărui sens.497
Experiența celuilalt este experiența străinului: este o irumpere, o perturbare.
„Deplasarea temp orală se alătură unei asimetrii, unui decalaj «intersubiectiv», cum a arătat
Lévinas de atâtea ori. (…) În experiența străinului, eu sunt acolo unde nu pot să fiu;
«accesibilitatea a ceea ce este în mod originar inaccesibil», este o imposibilitate trăită.”498
Definiția străinului la Lévinas este perturbarea, ceea ce vrea să spună că nu doar pe
calea sensului „trebuie avut un concept de exterior care nu vizează exteriorul pur și simplu,

493 Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas , pp. 180 -182.
494 Alain Finkielkraut, „Une philosophie affectée par l ’histoire de XXème siècle ”, in Natalie Frogneux și
Françoise Mies (eds.), Emmanuel Lévinas et l ’histoire , Cerf, Paris -Namur, 1988, p. 93.
495 Vezi Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XIX: …ou pire , lecția din 3 martie 1972.
496 Lacan explică aceasta pe parcursul întregii lecții din 9 ianuarie 1963 a seminarului X: L’angoisse ,
exemplificând cum, spre finele vieții, Maupassant nu se mai vedea în oglindă, aceasta pe fondul faptului că,
dacă în nevroză a nu este specularizabil, în psihoză este.
497 Vezi Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XIX : …ou pire , lecția din 6 ianuarie 1972.
498 Bernard Waldenfels, „Réponse à l ’autre. Elements d’une phénoménologie responsive ”, in Bernard
Waldenfels și Eliane Escoubas (ed.), Phénoménologie française et phénoménologie allemande , L’Harmattan,
2000, pp. 372 -373.

158
ci ceva ce excedă ordinile. (…) Găsim aceste concepte (…) la Lévinas, l a cei care nu sunt
fenomenologi minimaliști, care nu sunt fenomenologi, dar totuși atunci când există
probleme.”499 Critica acestui mod de a întâlni străinul acuză o fenomenologie care nu ar vrea
să își rostească numele: „Cel mai bun mod de a întâlni străinu l este de a -l majuscula foarte
devreme, adică de a -l face un semnificant, nu doar transcendental, ci transcendent, Altul cu
A mare?”500 Critica merge și spre faptul că fenomenologia, de fapt, a fost luată ostatică de
„o teologie care nu vrea să își spună num ele”501. Străinul este aproapele al cărui chip mă
privește, îmi face semn și manifestă Infinitul lui Dumnezeu. Al numelui lui Dumnezeu ca
Nume al Tatălui.
„Chipul aproapelui este această urmă pierdută într -o urmă, un mai puțin decât
nimic, în urma lăsată de ceva excesiv, dar mereu însoțit de o ambiguitate (este
propria sa urmă – ori poate o mască; este într -un vid – poate neant sau «formă
pură a sensibilităț ii»); chipul aproapelui mă obsedează din cauza acestei
nefericiri. «El mă privește», totul în el mă privește, nimic nu îmi este
indiferent. Nimic nu este mai imperativ decât această abandonare în vidul
spațiului, urmă a infinitului care trece fără a putea intra – în care se adâncește
chipul ca urmă a unei absențe, ca piele ridată: în duplicitatea frumuseții,
straniul trop al unei prezențe care este propria sa umbră, a unei ființe care,
anacronic, se înfășoară în urma sa. Această forță imperativă, care nu es te o
necesitate, vine oare din enigma sau ambiguitatea urmei? În această enigmă
se întinde și se destinde infinitul – care este ne -originar și an -arhic pentru că
este infinit – pe care nici un prezent și nicio istoriografie nu ar putea să -l
strângă laolalt ă și al cărui trecut precedă orice trecut memorabil. (…) Cu cât
răspund mai mult, cu atât sunt mai responsabil; cu cât mă apropii mai mult de
aproapele care îmi este lăsat în grijă, cu atât sunt mai departe. Avem de a face
cu o pasivitate care sporește: in finitul ca infinire a infinitului, ca slavă.”502
Non-reciprocitatea care caracterizează raportul pe care subiectul îl are cu aproapele
și care face orice subiect ostatic al cererii celuilalt nu este efectul niciunei lipse de ființă, nici
la subiect, nici la celălalt. Ostatic al cererii Celuilalt presupune, deja, o anterioritate logică a

499 Idem , „Entretien de Dominique Janicaud avec Françoise Dastur et Eliane Escoubas”, in Bernard Waldenfels
și Eliane Escoubas (ed.), Phénoménologie française et phénoménologie allemande , p. 207.
500 Idem , p. 208.
501 Dominique Janicaud, Le tournant théologiq ue de la phénoménologie française , Eclat, 1991, p. 31; vezi și
critica „unui dogmatism care nu poate fi decât religios”, p. 33.
502 AEE, pp. 118/198 -199.

159
dorinței Celuilalt care a fost îmblânzită și trecută în registrul cererii. Responsabilitatea pentru
cel care bate la poartă – și în raport cu care subiectul este deja în întâ rziere – nu are origine
asignabilă, ci transcende orice ordine temporală și orice geometrie – de aceea nu poate f i
văzut –, deci relevă de un registru „anarhic”. Infinitul a cărui urmă o poartă chipul celuilalt
aduce cu sine o exigență care întrerupe și su spendă tim pul și privează subiectul de în scrierea
confortabilă în spațiul percepției.
„În calitate de pur fenomen, apariția chipului se adâncește la infinit și nu invers,
pentru că chipul ar fi incarnarea unui Infinit care s -ar ține în spatele lui. La fel ,
pentru că răspunsul meu nu se poate sprijini nici pe apariția inconsistentă a
chipului altuia, nici pe a priori -ul ontologic al unei corespondențe sau a unei
măsuri comune, el pune la lucru o responsabilitate care nu are sfârșit. Deci nu în
identificarea Infinitului cu intriga și cu diacronia apariției pândește pericolul
recuperării ontologice, ci într -o separare prea radicală între apariția chipului și
Infinitul căruia îi este «urmă». «Urmă» nu înseamnă nimic altceva decât modul
de apariție al chipului, iar «Infinitul» despre care această urmă dă mărturie își
face cu putință întreaga semnificație în absența limitelor și a formei definite care
caracterizează apariția evanescentă a chipului.”503
Subiectul este urmă a dorinței Celuilalt, spune Lacan504. Cu chipu l, survine diacronia
trecutului. Prezența chipului este deja trecutul. Așadar, diacronia este abolirea
fenomenalității chipului. Chipul „întotdeauna se dă unei primiri, iar primirea primește numai
un chip”505. Ceea ce este primit este Infinitul, un Infinit c are este primit pre -originar în an –
arhie.
Deschiderea porții este un tip de răspuns, este deschiderea unei exteriorități sau a
unei transcendențe a ideii de infinit. A -l aborda pe Celălalt în discurs nu este altceva decât
a-i primi expresia. Este o difere nță de nivel aici între expresie, care este deja poruncă, și
ideea infinitului, care relevă de structură, a cărei constituire precedă porunca.
Transcendența Infinitului este o distanță ireversibilă în raport cu prezentul, precum
cel al unui trecut care nu a fost niciodată prezent. Infinitul rămâne irecuperabil.
Transcendența însăși a elecțiunii semnifică faptul că eu nu am fost niciodată prezent în
calitate de subiect constituit la actul elecțiunii mele. Adică acest „trecut” al elecțiunii este
imemorial de oarece, la drept vorbind, elecțiunea se află în afara vieții. Elecțiunea este un

503 Rudolf Bernet, „Lévinas et l ’ombre de Heidegger ”, studiu critic la François -David Sebbah, Lévinas,
ambiguïtés de l ’altérité , in Revue philosophique de Louvain , nr. 4, nov. 2002, p. 791.
504 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XVI: D ’un Autre à l’autre , lecția din 4 decembrie 1968.
505 Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas , p. 49.

160
registru care nu a fost niciodată trăit în experiență. Trecutul elecțiunii este ireversibil,
irecuperabil, imemorial. Elecțiunea nu poate fi gândită decât în termeni de urmă . Vom reveni
mai jos asupra conceptului de urmă pentru a vedea cum ne conduce el spre privire și spre
structura scopică a responsabilității lévinasiene.
Indicând un eveniment care nu poate fi trăit, elecțiunea trimite, deci, la Lévinas,
direct la dinamica u rmei. Nefiind un semn ca oricare altul, urma perturbă ordinea lumii,
siguranța realității fantasmei. Ea se constituie ca urmă în calitatea ei de exces față de lume,
de clătinare a voalului care ascunde de -nevăzutul. Precum străinul care ne introduce într -o
relație stranie, în el fiind structurată însăși puterea noastră de receptivitate. Urma ocupă locul
distanței care nu stă în registrul vizibilului: „am deschis, dar el pierise” (Cântarea Cântărilor
5, 6).
Prin alergia sa la orice referință, urma desemnea ză „mișcarea fără întoarcere” care
produce etica. Filosofia occidentală, spune Lévinas, refuză orice mișcare fără întoarcere
alegând calea lui Ulisse, nu pe cea a lui Avraam. Filosofia occidentală coincide cu
dezvăluirea lui Altul în care Altul, manifestân du-se ca ființă, își pierde alteritatea:
„O mișcare a Aceluiași către Altul care nu se întoarce niciodată la Același.
Mitului lui Ulisse care se întoarce la Itaca, vrem să îi opunem istoria lui Avraam
care își părăsește pentru totdeauna țara pentru un păm ânt necunoscut,
interzicându -i slugii sale să -l aducă pe chiar fiul său înapoi la acest punct de
plecare.”506
Astfel se descrie opera Aceluiași ca mișcare fără întoarcere a Aceluiași către Altul.
Lévinas numește această reîntoarcere „nevoie”, iar unui subie ct întors către sine însuși îi
opune Dorința Celuilalt care iese dintr -o ființă deja plină și independentă și care nu dorește
pentru sine. Încă de la început, eul dorește Infinitul. Dorința nu este raport teoretic de
reprezentare a ceea ce ar putea fi repr ezentat, ci, dimpotrivă, ea survine din corp și din
sensibilitate. Darîntru totul diferită de nevoie pentru că a trecut prin deturul simbolicului:
este o „Dorință fără concupiscență”. Nevoile sunt cele în care, spune Lévinas, subiectul se
identifică în sin e însuși, hrănindu -se cu lucrurile disponibile. Subiectul devine dependent de
lucrurile de care are nevoie. Or, dorința se revelează ca Dorință abia în apelul pur a ceea ce
nu îi răspunde decât prelungindu -se infinit ca apel: „Dorința Celuilalt se naște în tr-o ființă
căreia nu îi lipsește nimic sau, mai precis, se naște dincolo de tot ceea ce îi poate lipsi sau îl
poate satisface. (…) În Dorință, Eul merge spre Celălalt în maniera de a compromite

506 Emmanuel Lévinas, „La trace de l ’autre ”, in EDE , pp. 266 -267.

161
suverana identificare a Eului cu sine însuși”507. „A spune că I nfinitul se dă sustrăgându -se
înseamnă că Infinitul este mai puțin vizavi de Dorință decât situat în chiar locul adâncirii
infinite care adâncește Dorința – Dorința care nu este, de fapt, nimic altceva decât această
adâncire însăși: Dorința se realizează c a Dorință fiind adâncită, subiectivitatea se realizează
ca subiectivitate fiind deschisă infinit de către Infinitul întâlnit în chip și dorit fără
concupiscență”508. Subiectivitatea nu poate fi gândită decât în elecțiunea care, ca urmă,
trimite spre o diacro nie irecuperabilă. Co -prezența lui Altul și Același în fenomen constituie
un fel de ordin comun al lui Altul și Același, ceea ce ar îngloba atât pe Altul, cât și pe Același.
Altul i se prezintă lui Același conservându -și alteritatea în privirea lui Același , iar acest tip
de prezentare trimite, din nou, la noțiunea de enigmă.
„Toate descrierile chipului în cele trei studii finale din a doua ediție a cărții
noastre En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger , care vorbesc despre
ambiguitatea sau enig ma însăși a an -arhiei : Ileitatea Infinitului în chip ca urmă a
retragerii pe care Infinitul ca infinit o săvârșește înainte de a veni, și care îl
consacră pe Celălalt responsabilității mele – rămân descrieri ale non –
tematizabilului, ale an -arhicului și, p rin urmare, nu conduc spre nicio teză teo –
logică. Limbajul poate, totuși, să vorbească despre aceasta, chiar dacă prin abuz,
și confirmă astfel imposibilitatea an -arhicului de a se constitui ca suveranitate,
ceea ce implică non -condiția însăși a an -arhiei. (…) Este clar și faptul că
modalitatea noastră de a interpreta semnificația, practica (și religiosul inseparabil
de practică) se definește prin an -arhic.”509
Metodic, și reîntorcându -se la Dostoievski, Lévinas va spune că dorința relevă de
bunătate, iar an aliza Dorinței necesită analiza Celuilalt către care merge Dorința. „Există o
scenă, amintește Lévinas, în Crimă și pedeapsă a lui Dostoievski, în care, cu privire la Sonia
Marmeladova care îl privește pe Raskolnikov în disperarea lui, Dostoievski vorbește despre
o «compasiune insațiabilă». Nu spune «compasiune inepuizabilă». Ca și cum compasiunea
care merge de la Sonia către Raskolnikov ar fi o foame pe care prezența lui Raskolnikov ar
hrăni -o dincolo de orice saturație, adâncind la infinit această foame.”510

2.1.8. Primul venit: diaconie

507 EDE , p. 269.
508 François -David Sebbah, Lévinas, ambiguïtés de l ’altérité , Les Belles Lettres, Paris, 2000, p. 57 passim.
509 AEE, p. 149/242, nota 19.
510 Emmanuel Lévinas, „La trace de l ’Autre ”, in EDE , p. 270.

162
„Aproapele mă lovește înainte de a mă lovi, ca și cum l -aș fi auzit înainte de a –
mi vorbi. Avem, aici, de a face cu un anacronism ce atestă o temporalitate diferită
de cea pe care o scandează conștiința, o temporalitate ce destructurează timpul
recuperabil al istoriei și al memoriei în care persistă reprezentarea. (…) Însă în
proximitate se face auzită o poruncă venită dintr -un trecut imemorial care nu a
fost prezent și care nu își are originea într -o libertate. Această modalitate a
aproapelui se numește chip. Chipul aproapelui îmi semnifică o responsabilitate
irecuzabilă ce precedă orice consimțire liberă, orice pact, orice contract. Chipul
scapă reprezentării: el este însăși ruinarea fenomenalității. (…) Dezvăluirea
chipul ui este nuditate – non-formă – abandonare de sine, îmbătrânire, moarte;
chipul este mai dezgolit decât nuditatea: este sărăcie, piele ridată; iar pielea ridată
este urmă a sinelui. Reacția mea ratează o prezență care este deja propriul său
trecut. Un trecu t care nu ajunge deloc în prezent, ci asemenea unei faze reținute;
un trecut al acestui prezent, interval deja pierdut al îmbătrânirii ce scapă oricărei
retenții, zădărnicind contemporaneitatea mea cu celălalt. El mă cheamă înainte ca
eu să vin: întârziere irecuperabilă. «I -am deschis… dar el plecase.»”511
Aproapele, primul venit, mă privește pentru prima dată, în singularitatea sa exclusivă,
dar fără a apărea. Este privire care mă asignează înainte ca eu să îl localizez prin vedere.
Relația cu el începe cu obligația mea în ceea ce îl privește. În apropierea lui, eu sunt deja în
întârz iere și vinovat de întârziere. Ca și cum mi s -ar porunci din afară.
„Chipul este propria sa urmă, lăsată în seama responsabilității mele și pe care îl
ratez, greșind, ca și cum aș fi responsabil de mortalitatea sa și vinovat de a fi
supraviețuit; chipul e ste o imediatețe anacronică mai întinsă decât cea a imaginii
oferite rectitudinii vizării intuitive. În proximitate, cel care este absolut altul,
Străinul pe care «nici nu l -am conceput, nici nu l -am născut», se află deja în
brațele mele, îl port deja, pot rivit formulei biblice: «Ia -l la sânul tău așa cum îl ia
doica pe sugar» (Numere 11, 12). El nu are loc, nu este nici autohton, ci
dezrădăcinat, apatrid, ne -locuitor, expus frigului și căldurilor din anotimpuri.
Astfel, tocmai în acest fapt de a fi constrâ ns să recurgă la mine constă caracterul
apatrid sau străin al aproapelui, care mi se impune ca obligație. Prin acest fapt de
a fi apatrid și străin aproapele este strâns legat de mine.”512
Responsabilitatea mea de ostatic este obsesia pentru celălalt, aproa pele meu, care mă
acuză de o greșeală pe care nu am făcut -o în mod liber și care solicită subiectul în mod

511 AEE, pp. 112/188 -189.
512 AEE, p. 116/194.

163
absolut. Este pasivitate a acestuia în fața chipului Celuilalt, o „pasivitate mai pasivă decât
orice pasivitate”.
Alteritatea Celuilalt este insepar abilă de denudarea sa, iar nefericirea, sărăcia
aproapelui, a Celuilalt om, nuditatea sa sunt modul său de a mă interpela, iar suferința este
modul de manifestare a proximității sale. În alteritatea chipului se revelează transcendența
celuilalt, rezistența chipului aparținând unui alt registru decât cel al lumii fantasmatice.
Celălalt nu opune o forță, ci imprevizibilitatea sa, transcendența ființei sale în raport cu
sistemul meu de forțe. Dimensiunea înălțimii este cea care rupe formalismul reciprocității
relației Eu -Tu afirmată de Buber. Dar nu este „utopie” această întâlnire, cum o vede Miguel
Abensour, ci este o interpelare. Chipul se refuză posesiei, puterilor mele, scapă dominației,
sfidează puterea mea de a putea, și, astfel, alteritatea sa se expune negației totale, uciderii:
„«Alteritatea care se exprimă în chip furnizează unica materie posibilă pentru negația
totală. (…) Celălalt este singura ființă pe care pot voi să o ucid». Aici se deschide
(…) o extraordinară intrigă în uman, pasajul acolo unde nu mai există pasaj. Pe scurt,
condiția utopiei (…) În surplusul epifaniei chipului asupra amenințării luptei, în
dezordinea, în imposibilitatea de a ucide care decurge din ea și în care stă ascunsă
posibilitatea utopiei, a unei alte utopii, deschiderea un ei dimensiuni care vine să
dubleze realul, să găurească realul și care trimite la evenimentul prin al păcii. (…)
Măsurăm efectele acestei întâietăți acordată imanenței lumii: este ratat acel dincolo
de lume care se manifestă fără a se manifesta în întâlnir e, o proximitate diferită de
cea care produce sinteza, o non -indiferență pentru alt om, deschidere la
transcendență. Ca și cum ar exista un conflict insurmontabil între această imanență
în lume trecută ca ultimă și evadarea utopiei – loc al locului și al n on-locului – către
exterioritate. (…) Dacă păstrăm în memorie că evenimentul utopiei este socialitatea
– evenimentul spiritual al ieșirii din sine – atunci descoperim că legături mai mult
decât drepte leagă utopia de dorința metafizică.”513
Perturbarea de c ătre Celălalt și responsabilitatea mă identifică ca fiind de neînlocuit
și unic. Este o identificare care rămâne imposibilă fără Celălalt, dar în care acesta nu este
asimilat, înglobat în Același, refuzând prin diferența sa locul comun, adică tematizarea,
interzicându -mi în elecțiunea sa spațiul evadării.
„Întotdeauna -ul timpului ar semnifica imposibilitatea sintezei dintre eu și Altul,
diacronia – sau diastola punctualității, diacronia, discontinuitatea, imposibila co –
poziție pe același teren – imposibili tatea de a compune pe același pământ, în
lume; (…) Noțiunea de laps de timp (…) subliniază (…) neputința memoriei

513 Miguel Abensour, „Penser l’utopie autrement”, in Cahier de l’Herne: Emmanuel Lévinas , pp. 482 -485.

164
asupra diacroniei timpului. Diferența nu diferă ca o distincție logică în
impasibilitatea deja abstractă, ci ca o non -in-diferență, ca dorință a non –
abordabilului, a non -contestabilului, ca dorință de infinit; dar mai ales ca răbdare
și care s -ar spune, contra oricărei logici și a oricărei ontologii, realitate a
imposibilului, dar în care Infinitul care mă pune în chestiune ca un «plus» într -un
«minus» (…) Lipsă de măsură și (…) punerea mea în chestiune sau trezirea mea
pentru Altul. (…) A fi în chestiune înseamnă a fi la Dumnezeu. Intrigă de
recunoscut concret în etică. Smuls conceptului de Eu prin întrebarea Infinitului,
eu sunt responsabil de celălalt, aproapele meu.”514
Responsabilitatea pentru aproapele, în anterioritatea sa față de libertatea subiectului,
în anterioritatea sa față de prezent și reprezentare este o „pasivitate mai pasivă decât orice
pasivitate”515, expunere la altul fără asumarea acestei expuneri, expunere, deci, la Zicere.
„Subiectivitatea subiectului este vulnerabilitate, expunere la afectare, sensibilitate, pasivitate
mai pasivă decât orice pasivitate, timp irecuperabil, diacronie imposibil de strâns laolaltă a
răbdării, expune re care se cere întotdeauna expusă, expunere care se cere exprimată și, deci,
Rostită sau Dăruită”.516 Responsabilitate dincolo de ființă în descoperirea suferinței în care
doar Zicerea rămâne mai pasivă decât orice pasivitate. În apropierea aproapelui subie ctul
este apelat la o responsabilitate niciodată contractată, înscrisă în chipul aproapelui.
„Nimic nu este mai pasiv decât această punere în cauză anterioară întregii
libertăți. (…) Pasivitatea (…) este un eveniment care despoaie conștiința de
inițiativă , care mă deschide și care mă așază în fața Celuilalt într -o stare de
culpabilitate; eveniment care mă pune sub acuzare; într -o acuzare care persecută,
pentru că e anterioară oricărei greșeli – și care mă reduce la sine, la acuzativul
care nu e precedat de nici un nominativ.”517
„Etica responsivă”518 lévinasiană acordă, deci, un rol fundamental cazului acuzativ:
„În această prioritate a altui om asupra mea (…) Dumnezeu îmi devine idee.
Atunci când vorbesc despre celălalt, folosesc termenul «chip». «Chipul» es te ceea
ce este în spatele fațadei și sub aparența pe care fiecare o furnizează: mortalitatea
aproapelui. Pentru a vedea, pentru a cunoaște «chipul», trebuie deja să îl des –
chipui ( de-visager ) pe celălalt. Chip în nuditatea sa și în slăbiciunea unei ființe
unice expuse morții, dar în același timp enunțarea unui imperativ care mă obligă

514 Emmanuel Lévinas, „Philosophie et positivité”, in PT, pp. 32 -33.
515 AEE, p. 64, 73, 91, 137, 146, 158, 187, 227, 233 și DMT , p. 183.
516 AEE, p. 64/118.
517 Emmanuel Lévinas, „Un Dieu Homme?”, in EN, p. 75/67.
518 Bernard Waldenfels, „La responsabilité”, in PT suivi de Lévinas et la phénoménologie , p. 268.

165
să nu îl las singur. Această obligație, este primul cuvânt al lui Dumnezeu.
Teologia începe prin eul în fața chipului aproapelui.”519
Acest acuzativ însuși este cel care expli că ideea de ostatic, de expiere a eului de către
Altul: „Eul este singurul care, înaintea oricărei decizii, este ales să poarte întreaga
responsabilitate a Lumii”520. În responsabilitatea pentru celălalt, subiectul acționează în
sensul unei substituții . „Pen tru” din „responsabilitate pentru altul” nu se referă la unul dintre
termenii relației, ci, dimpotrivă, este relația. Substituția nu înseamnă doar o simplă
schimbare a locului deoarece locul în care este expus la Celălalt se dovedește a fi, cum am
spus, un non-loc. „Altul în Același” este „substituția mea” și aceasta în sensul unei
responsabilități în care sunt de neînlocuit, adică în care nimeni nu mi se poate substitui. Prin
iată-mă în forma sa cea mai originară se exprimă responsabilitatea de ostatic.

2.1.9. Unul pentru altul

În expresia „unul pentru altul”, pentru nu se reduce la referința unui zis la un alt zis,
a unui tematizat la un alt tematizat. Pentru este modul însuși prin care subiectul se apropie
de aproapele, modul în care se instalează un raport cu celălalt, și anume raportul de
proximitate în care se joacă responsabilitatea lui unul pentru altul. În unul pentru altul al
responsabilității există un subiect unic care are identitatea de asignat , numit , a celui care este
responsabil și nu poate fi înlocuit. Lui îi este încredințat aproapele. „În intriga
responsabilității, totul se petrece ca și cum eu aș fi scăpat din conceptul de Eu pentru a deveni
eu în unicitatea mea.”521 Relația etică în care se joacă această responsabilitate poate apărea
ca paradoxală: „nici un prezent în mine nu îl poate îngloba pe altul, nici un angajament luat
într-un prezent nu este locul în care această responsabilitate ar fi in versul. Dar nici un
sclavagism nu este inclus în obligația Aceluiași față de Altul. Există atât de puțin sclavagism
încât unicitatea eului este necesară prin și în această responsabilitate: nimeni nu m -ar putea
înlocui.”522 Etica este trezirea originară a un ui „eu” responsabil de celălalt, „accesul
persoanei mele la unicitatea lui «eu» apelat și ales la responsabilitatea pentru celălalt.”523
Pentru al lui unul -pentru -altul este deci „un pentru complet gratuit, care rupe orice legătură

519 LIH, p. 179.
520 EN, p. 76/68.
521 DMT , p. 183.
522 DMT , p. 176.
523 LIH, p. 181.

166
cu interesarea: un pentru al fraternității umane în afara oricărui sistem prestabilit”524.
Capacitatea ființei este prea puțin pentru a conține intriga care se înnoadă în chipul Celuilalt
și care este urmă a unui trecut imemorial, ce suscită o responsabilitate care vine de dincoace
și merge dincolo de ceea ce ține de o epocă, anume „urma trecutului din chip nu este absența
a ceva încă nerevelat, ci an-arhia a ceea ce nu a fost nicicând prezent , a unui infinit care
poruncește în chipul Altuia și care – ca terț exclus – nu poate fi viza t.”525 Etica tranșează atât
asupra intenționalității, cât și asupra libertății: a fi responsabil înseamnă a fi responsabil
înaintea oricărei libertăți de a decide. Ca și cum ar exista ceva de dinainte de început: o an –
arhie. Lévinas explică cele două sensuri ale acestui termen: „întâi ca fiind cel ce nu relevă
de un arché – și, deci, ca fiind ceea ce Autrement qu’être numește pre -originar. Dar încă și
în sensul evident al anarhiei și anarhismului ce contestă omnipotența Statului; ceea ce dă, de
asemenea, un a lt sens profetismului.”526 În unul -pentru -altul este un „surplus” al
responsabilității care se zice în pentru -ul relației:
„În acest pentru face semn semnificația semnificației care merge dincolo de dat
și care se distinge de faimoasa Sinngebung sau «donați e de sens». Semnificația
este unul -pentru -altul sau această responsabilitate pentru celălalt (…) este o
responsabilitate față de oamenii pe care nici măcar nu îi cunoaștem. Asignare de
extremă urgență, interioară oricărui angajament și oricărui început: an acronism.
Asta numim obsesie .”527
Lévinas numește dez -inter-esare această investire a unei ființe care nu mai este pentru
sine, ci pentru altul.
Anterioritatea responsabilității în raport cu libertatea semnifică, pentru Lévinas,
bunătatea Binelui: Binele e ste cel care trebuie să mă aleagă înainte ca eu să pot să îl aleg.
Așadar, elecțiunea, care poate fi asimilată apelului originar, este tradusă în termenii acestui
Bine. Există, așadar, în fondul eului o pasivitate anterioară oricărei receptivități, ca un t recut
care nu a fost niciodată prezent: „Pasivitate care transcende limitele timpului meu și
anterioritate anterioară oricărei anteriorități reprezentabile. Ca și cum eul, responsabil de
celălalt, ar fi avut un trecut imemorial (…) Acesta este sensul tare a ceea ce numim diacronie .
O diferență ireductibilă (…) care este încă non -indiferență: relație cu acest Bine care m -a
investit asignându -mă responsabilității pentru celălalt. Asignare dorinței non -dezirabile.”528

524 AEE, p. 123/205.
525 AEE, p. 124/206, sublinierea ne aparține.
526 DMT , p. 201, nota 1.
527 DMT , p. 202 -203.
528 DMT , p. 207.

167
Eul nu începe în auto -afectarea unui eu suve ran, ci prin traumatismul fără început, anterior
oricărei auto -afectări, a unei surveniri a celuilalt. Numai că traumatismul nu este
evenimentul, ci interpretarea care se dă în après -coup . Ceea ce descrie, astfel, Lévinas prin
noțiunea de responsabilitate este o „libertate finită”, libertatea unui eu a cărui
responsabilitate nelimitată – nemăsurată, pentru libertate, și ireductibilă la non -libertate –
solicită subiectivitatea ca ceea ce nimeni și nimic nu ar putea înlocui și o denudează ca
pasivitate, „ca s ine în chip de acuzativ fără nominativ”. „«Libertatea finită» nu este nici
primă, nici inițială, căci voința pe care ea o animă vrea pe fondul unei pasivități mai pasive
decât orice pasivitate, a unei pasivități non -asumabile. Ea este finită fiindcă este î n relație cu
un altul; ea rămâne finită, pentru că acest altul este celălalt.”529
În fața aproapelui, umanitatea este ființa care se dezbară de condiția sa de ființă: dez –
inter-esare. Adică „altfel decât a fi”.
„A fi uman înseamnă: a trăi ca și cum nu am fi o ființă între alte ființe. Ca și cum,
prin spiritualitatea umană, s -ar inversa categoriile ființei, într -un «altfel decât a
fi». Nu doar un «a fi altfel»; a fi altfel este încă a fi. «Altfel decât a fi», într –
adevăr, nu are verb care să desemneze evenim entul neliniștii sale, al dez -inter-
esării (des-inter -essement ) sale, a punerii în chestiune a acestei ființe – sau a
acestei esări (essement) – a ființării. (…) Eu non -interșanjabil, eu sunt eu numai
în măsura în care sunt responsabil. Eu mă pot substitui tuturor, dar nimeni nu mi
se poate substitui. Aceasta este identitatea mea inalienabilă de subiect. În acest
sens precis spune Dostoievski: «Noi suntem cu toții responsabili de tot și de toți
în fața tuturor, iar eu mai mult decât toți ceilalți».”530

2.1.1 0. Altul cu majusculă sau cu minusculă

Să ne oprim puțin asupra problematicii aproapelui care mă privește ( me concerne ) de
dinaintea oricărei asumări, de dinaintea oricărui angajament, fie el consimțit sau refuzat.
Aproapele este Celălalt, primul venit ca re mă privește pentru întâia oară. Acest prim venit
(premier venu ) mă privește prin singularitatea sa exclusivă fără a -și face apariția :
„Aproapele îmi poruncește înainte de a fi recunoscut. (…) Aproapele nu mă
privește pentru că va fi recunoscut ca aparț inând aceluiași gen cu mine. El este
tocmai altul. Comunitatea cu el începe cu obligația mea față de el. Aproapele este
frate. Fiind o fraternitate de nedesfăcut și o convocare irecuzabilă, proximitatea

529 DMT , p. 209; vezi și „Libertatea finită”, in AEE, pp. 156 -166/254 -269.
530 EI, pp. 97-98.

168
este o imposibilitate de a te îndepărta fără a frânge acest complex – fără
«alienare» sau fără greșeală – ea este insomnie sau psihism. Aproapele mă
convoacă înainte ca eu să -l desemnez pe el – iar aceasta nu este o modalitate a
cunoașterii, ci a obsesiei, o fremătare a umanului complet diferit de modul de a
cunoaște. (…) În apropiere, eu sunt dintru început servitor al aproapelui, deja în
întârziere și vinovat de această întârziere. Sunt ca și cum am primit o poruncă din
afară – comandat în mod traumatic – fără a interioriza prin reprezentare și concept
autoritatea care îmi poruncește.”531
Porunca, însă, așa cum am spus, este ceea ce dă rezolvare în simbolic, într -un timp
secund, cel al interpretării – care poate rămâne infinită – angoasei radicale în fața chipului
lui A -Elohim, acesta fiind evenimentul consti tutiv al umanului, în cei trei timpi pe care deja
i-am indicat, de juisare, angoasă și apoi dorință. Dorința și porunca pot fi puse, oarecum, la
nivelul asumării simbolicului, deși în timpi diferiți. Respingerea Numelui Tatălui despre car e
am vorbit în sec țiunea „Refulare și forcluziune” , este intuită de Lévinas și expusă în câteva
cuvinte dintr -o notă de subsol din Autrement qu’être ou au -delà de l’essence , când vorbește,
tatonând, despre iluzie, beție și paradisuri artificiale: „aparența indeterminării și
responsabilității, suprimarea fraternității sau uciderea fratelui. (…) Visul și iluzia sunt jocul
unei conștiințe ieșite din obsesie, care îl atinge pe celălalt fără să fie convocată de el”532.
Adică o demultiplicare imaginară a într -eu-rilor, în care nu ma i este loc pentru Ileitate. Acolo
unde nu mai este loc pentru Ileitate este vorba despre forcludere, astfel încât î n fondul
psihozei este vorba de un impas, o perplexitate în ceea ce privește semnificantul și totul se
petrece ca și cum subiectul ar reacțio na printr -o tentativă de restituire sau compensare, adică
reacționează la absența semnificantului prin afirmarea și mai apăsată a unui altul care rămâne
cu totul enigmatic. Altul cu majusculă a fost exclus în calitatea lui de purtător de semnificant,
ceea ce înseamnă că cu și mai multă putere este afirmat între el și subiect la nivelul lui altul
cu minusculă, adică imaginar. Acesta este locul în care se petrec toate fenomenele de între –
eu care dau simptomatologia aparentă a psihozei și anume la nivelul unui alt subiect, cel
care, în delir, are orice inițiativă. Așadar, la nivelul lui între -eu, deci al lui altul cu minusculă,
dublul subiectului, care este în același timp eul său și non -eul său, rămâne un uz insistent al
semnificantului cu fraze începute și ap oi întrerupte, ceea ce presupune că enigma, care nu se
poate afirma decât prin afirmarea primordială a inițiativei altuia, își dă soluția arătând că
este, totuși, vorba despre semnificant.533 Iar trăsătura esențială a unei relații nu

531 AEE, pp. 109 -110/185 -186.
532 AEE, p. 110/185, nota 21.
533 Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre III: Les psychoses , lecția din 11 aprilie 1956, p. 219.

169
intersubiective în sens lévinasian – unde mereu este vorba despre un al treilea care s -a retras
–, ci relație imaginară de între -euri, schreberian ă, este acea imixtiune a subiecților care apare
în delir și care relevă de totala interșanjabilitate și reversibilitate. Este necesar nodul Ileității
pentru a nu se întâmpla aceasta, iar Lévinas tocmai aceasta spune.
Pentru Lévinas, opțiunea este unică, și anume răspunsul la apelul originar și nu
respingerea Numelui Tatălui. Numele Tatălui nu este altceva decât nodul, spune Lacan în
seminarul XXII, în lecția din 11 martie 1975; el ek -sistă ca Nume al Numelui Numelui, adică
este Numele realului al Numelui sim bolicului al Numelui imaginarului. Iar psihoza constă
în eșuarea acestei nominații a simbolicului imaginarului realului. Și, totuși, există o soluție
la paranoia pe care Lacan o conturează în seminarul XXIII, soluție care pornește de la o
problemă de topol ogie.534 Aici rămâne, pentru cercetări ulterioare, de explicat cum nodul
borromean însuși nu este altceva decât o scriitură a Numelui.
Răspunsul afirmativ la apelul originar se recuperează, în textul lui Lévinas, prin
faptul că aproapele mă asignează înainte ca eu să -l fi desemnat, mă frapează înainte de a mă
frapa, ca și cum l -aș fi auzit înainte să vorbească. „Această manieră a aproapelui este chipul”,
repetă mereu Lévinas. Chipul aproapelui îmi semnifică o responsabilitate irecuzabilă care
precedă orice po sibil consimțământ liber, orice posibil contract fiindcă scapă
reprezentării.535 Dezvăluirea chipului este nuditate, chipul este mai nud decât orice nuditate,
este sărăcia, sărmanul lui Dostoievski, pe c are îl conturam în secțiunea despre „ Agalma și
Cel Prea -Înalt” . Urmă a sa însăși, este „un trecut care nu ajunge deloc în prezent, ci este
asemenea unei fraze reținute; un trecut al acestui prezent, interval deja pierdut al îmbătrânirii

534 Este vorba despre încercarea de a realiza dintr -un nod de trei, numit nod de treflă, care nu este borromean,
un nod borromean de patru, soluție pe care Lacan o propune în lecția din 16 decembrie 1975 a seminarului RSI.
Soluția a fost propusă de Soury și T homé, doi matematicieni cu care Lacan lucra adeseori, și consta într -o
împletitură borromeană cu opt fire: patru noduri de treflă deschise fiecare de două ori astfel încât să formeze o
împletitură cu două fire. Fiind demonstrat că trei noduri de treflă pot fi înnodate borromean printr -un al patrulea
are funcție de sintom/sîntom, Lacan aplică această soluție topologică la paranoia nedeclanșată sau stabilizată.
Acest al patrulea „este sintom și nevrotic”. Pentru ca această a patra persoană, ca sintom nevrotic , să facă
răspuns particular inconștientului unuia dintre cei trei paranoici – dintr -un complex familial de „cel puțin trei”
paranoici – trebuie ca acest raport privilegiat să fie înscris în coordonatele subiective ale istoriei sale, adică
personalitatea n evrotică în funcția sa de sintom, să intre în rezonanță cu inconștientul său, cu ceea ce acolo nu
fusese simbolizat. Această interpretare a paranoiei presupune, astfel, și că declanșarea nu se mai explică prin
întâlnirea cu Un tată în opoziție simbolică cu cuplul a -a’, ci prin slăbirea, la un moment dat, a funcției
sintomatice. Michel Bousseyroux reia, pe scurt, lucrarea lui Jean Allouch, „Marguerite ou l’Aim ée de Lacan”,
în care acesta explică, în conformitate cu împletitura propusă de Lacan în RSI, cum Élise, sora mai în vârstă a
lui Aim ée avea funcție pentru aceasta, în nebunia în trei pe car o avea cu mama și mătușa, de sintom nevrotic
care ținea împletitura subiectivă, până la declanșarea din 1921. Apoi, Lacan a fost cel care, publicându -și teza
în 1932 – teză în care o numește Aim ée – instaurat din nou această funcție de sintom care i -a restaurat
subiectivitatea. Vezi Michel Bousseyroux, „Le Nom -du-Père dans la psychose dans l’enseignement de Lacan”,
in EPFCL, Mensuel , nr. 11, 2005, p. 82.
535 Din acest motiv, Michel Haar va numi etica lévinasiană ca fiind „iconoclastă”, vezi, pentru aceasta, Michel
Haar, op. cit. , p. 448.

170
ce scapă oricărei retenții, zădărnicind contemporaneitatea mea cu celălalt . El mă chema
înainte ca eu să vin: întârziere irecuperabilă. «I -am deschis… dar el plecase»”536.
Proximitatea nu intră în timpul comun prin care ceasurile fac posibile întâlnirile comune.
Lévinas descrie în pagini aproape poetice această dezvăluire a chipul ui, ca timp în
proximitate: „Timpul comun măsurat de cea este timpul în care aproapele se dezvăluie și se
livrează ca imagine a sa; dar tocmai în această imagine a sa el nu mai este aproape; (…)
Contactul este astfel rupt. (…) Proximitatea este o suprimare a distanței pe care o comportă
«conștiința a…»; ea deschide distanța dia -croniei lipsite de prezent comun , dia-cronie în care
diferența este un trecut irecuperabil și un viitor inimaginabil, non -reprezentabil al aproapelui
față de care sunt în întârziere, fiind obsedat de el; această diferență este totodată și non –
indiferența mea față de Altul. Proximitatea este perturbarea timpului memorabil.”537
Subiectul este ales printr -o obligație suscitată prin proximitatea aproapelui care îl privește
de dinainte și al tfel. Acesta este sensul non -fenomenalității chipului, spune Lévinas. O non –
fenomenalitate care se înscrie în cuvânt pe de o parte, iar pe de altă parte înscris cu litere.
Mai rămâne de făcut distincția în registrul lévinasian între „Cuvântul trup s -a făcu t” și
„carnea se face verb”.

2.1.11. Cuvânt și fenomen

Noțiunea de chip coagulează întregul travaliu din Totalité et Infini de a valoriza un
mod de semnificare care transcende planul manifestării. Prin opoziția sa față de fenomen,
chipul este descris ca modalitat ea proprie prin care Celălalt se revelează semnificând dincolo
de ceea ce se arată. Acest surplus al chipului în raport cu manifestarea este cuvânt și îi
definește expresia. Încă din primele lucrări, de altfel, Lévinas prezintă relația subiectulu i cu
Celălalt ca un față -către -față ireductibil la cunoaștere, ca eveniment fundamental al
umanului, în care chipul este maniera celuilalt de a -mi face față. Chipul definește prezența
imediată a aproapelui „în persoană” (personne) sau auto -prezentarea sa. Chipul este ca un
non-fenomen, ce advine, fără a se da, din trecutul diacronic. Diacronia chipului, spre
deosebire de nașterea sau moartea acestuia și a timpului, nu are nici un aspect fenomenal,
ceea ce înseamnă că nicio problemă legată de diacronie nu po ate atinge fenomenalul.538

536 AEE, p. 112/189. Referința biblică a lui Lévinas este, aici, la Cântarea Cântărilor, 5, 6: „Iubitului eu ușa i –
am deschis, dar el pi erise, frățiorul meu! Mi -i sufletul topit de vorba lui… Și l -am cătat și nu am dat de el, și l –
am strigat și nu m -a auzit.”
537 AEE, pp. 112 -113/189 -190.
538 Cf. Ahmet Soysal, „ Deux études sur la non -donation ”, in Alter , nr. 1, 1993, p. 242.

171
Diferența dintre fenomen și chip, pentru că Lévinas nu descrie chipul în același fel în care
Husserl exprima fenomenul, ține felul pe care îl are fiecare de a se prezenta. Manifestarea
fenomenului presupune o dezvăluire și, deci, o constituire a acestuia în subiectivitatea căreia
îi apare, numai că modul în care se prezintă chipul este o auto -semnificare prin cuvânt, iar
revelarea sa este directă, nu laterală și nici ca emergență a vreunui context: „Chipul este
semnificare fără cont ext.”539 Chipul se prezintă prin el însuși sfâșiind orizontul propriei sale
manifestări, iar proximitatea este perturbare a timpului rememorabil, și prin acest fapt se
constituie ca un eveniment.
„Spargerea timpului: de fapt, este vorba de dia -cronia atenuată, dar de
neîmblânzit, a timpului non -istoric, ne -zis, care nu se sincronizează într -un
prezent prin memorie sau istoriografie, timp în care prezentul nu este decât urma
unui trecut imemorial . Obligația pe care o suscită proximitatea aproapelui nu este
pe măsura imaginilor pe care le produce; această obligație mă privește înainte de
toate acestea sau altfel decât ele. Acesta este sensul non -fenomenalității
chipului.”540
Chipul este non -fenomen pri n acest „mai puțin” decât fenomen. Dar încă o diferență
între fenomen și chip stă și în faptul că în loc să of ere putința unui ego care l -ar constitui ,
chipul se impune de dinaintea oricărui sens pe care subiectul i l -ar putea conferi . Deci
Celălalt nu apa re doar ca fenomen clarificat printr -un orizont corelativ unei vizări
intenționale, ci semnifică întâi de toate ca un chip care mă vizează punându -mă în cauză.
Noțiunea de chip marchează punctul în care subiect ul este investit de exterioritate. În relația
cu Celălalt, vizarea intențională care ar împrumuta un sens celuilalt se inversează într -o
mișcare în care chipul celuilalt mă vizează, cum spuneam în capitolul anterior . Deci diferența
între chip și fenomen se sprijină pe „inversarea vizării intenționale a fenomenului cu a fi
vizat de altul care mă vizează sau mă privește. Diferența dintre fenomen și chip ține o «ființă
privită (être concerné) ».”541 Această inversare a orientării relației determină sensul etic, etica
fiind punere în chestiune a subiectului d e către prezența Celuilalt prin cuvânt – poruncă – și,
în măsura în care ea merge în direcție inversă față de Același, prezentarea Celuilalt ca și chip
poate fi numită etică. Așadar, punerea în chestiune a conștiinței și a libertății, ca referințe ale
sensului, devine, la Lévin as, instrument în elaborarea noțiunii de etică.

539 EI, p. 80.
540 AEE, p. 113/190.
541 Etienne Feron, „ Transcendance et subjectivité ”, in De l’idée de transcendance à la question du language ,
Millon, Grenoble, 1992, p. 39.

172
„Punerea în cauză a sinelui este primirea lui absolut altul , iar epifania lui absolut
altul este chipul în care Celălalt mă interpelează și îmi semnifică o poruncă prin nuditatea,
prin d enudarea sa. Prezența sa este o somație de a răspunde.”542 Epifania Celuilalt comportă
o semnificație proprie independentă de semnificația pe care ar primi -o din lume fiindcă
Celălalt nu vine dintr -un context, ci semnifică prin el însuși, fără mediere. Preze nța sa constă
în a veni spre noi, a „face o intrare”.
„Fenomenul care este apariția Celuilalt este și chip sau (…) epifanie a chipului și
vizitare. (…) Epifania chipului este vie. (…) Celălalt care se manifestă în chip,
își găurește oarecum propria esență plastică, ca o ființă care deschide fereastra pe
care în același timp se conturează figura sa. (…) Manifestarea sa este un surplus
față de paralizia inevitabilă a manifestării. Aceasta exprimă formula: chipul
vorbește. Manifestarea chipului este primul di scurs .”543
Vizitarea chipului nu este, deci, dezvăluirea unei lumi fiindcă , în concretul lumii ,
chipul este abstract sau gol, el este denudat de propria sa imagine. Chipul in tră în lume
pornind de la un câmp absolu t străin , adică pornind de la absolutul car e este „numele însuși
al funciarei străinătăți”. „Nuditatea chipului este denudare și, deja, implorare în directețea
care mă vizează. (…) În el (i.e. chip), umilința se unește cu înălțimea. Și prin aceasta se
anunță dimensiunea etică a vizitării.”544 Chipul mi se impune fără ca eu să pot fi surd la
apelul său și fără să -l pot uita, fără să pot să încetez să fiu responsabil de nefericirea sa. În
această situație conștiința își pierde întâietatea fiindcă este pusă în cauză de către chip.
Prezența chipului semni fică o poruncă de nerefuzat, o poruncă ce mă face responsabil, mă
face capabil la modul unei culpabilități aproape irespirabile. Este vorba numai de punerea în
cauză a conștiinței, nu și de o conștiință a punerii în cauză. „Punerea în cauză a sinelui este
primirea lui absolut altul”545.
„Intenționalitatea, atenția la cuvânt, primirea chipului, ospitalitatea, este același,
dar același ca primire a altuia, acolo unde se sustrage temei. Or, această mișcare
fără mișcare se șterge în primirea altuia și, cum el se deschide la infinitul altuia,
infinit ca altul care îl precedă, într -o anumită măsură, primirea altuia (genitiv
subiectiv) este deja un răspuns: da-ul la altul răspunde deja primirii altuia (genitiv
obiectiv), da-ului altuia. (…) Dacă doar Altul singur poate spune da, «primul»

542 HAH , p. 49, sublinierea ne aparține.
543 Emmanuel Lévinas, „La trace de l ’autre ”, in EDE , p. 271, sublinierea ne aparține.
544 Ibidem , p. 272.
545 Ibidem , p. 273.

173
da, primirea este întotdeauna primirea altuia . (…) nu există un prim da , da-ul
este deja un răspuns. (…) Trebuie început prin a răspunde .”546
Dorința subiectului, apoi, este dorință a Celuila lt.
Epifania lui absolut altul este chipul în care Altul mă interpelează și îmi semnifică o
poruncă prin nuditatea, denudarea sa. Prezența sa este deja o somație de a răspunde. „Eul nu
doar că ia conștiință de această necesitate de a răspunde, ca și cum ar fi vorba de o obligație
sau o datorie cu privire la care ar trebui să decidă. El este în poziția de responsabilitate sau
diaconie .”547 A fi subiect înseamnă de aici înainte a nu se putea sustrage de la
responsabilita tea pe care o are. Unicitatea lui stă în faptul c ă nimeni nu poate r ăspunde în
locul lui. Subiectul în faț a Celuilalt este infinit responsabil. „Altul care provoacă această
mișcare etică în conștiință și care dereglează buna conștiință a coincidenței lui Același cu el
însuși comportă un surplus i nadecvat intenționalității . Aceasta este Dorința: a arde de un alt
foc decât nevoia pe care o astâmpără saturarea, a gândi dincolo de ceea ce gândim. Din cauza
acestui surplus inasimilabil , din cauza acestui dincolo, am numit relația care leagă eul de
celălalt – Ideea Infinitului ”548. „Infinitul semnifică dincoace de manifestarea sa, sensul
nereducându -se la manifestare, chiar dacă semnificația lui dincoace trebuie să se arate într –
o oarecare măsură.”549 Infinitul în mine semnifică Dorința de Infinit550, Dorință care constă
în a gândi mai mult decât este gândit conservându -i, cu toate acestea, lipsa de măsură în
raport cu gândirea, intrarea în relație cu de -nesesizabilul, de -necuprinsul.
„Dincolo -ul de unde vine chipul semnifică ca și urmă ”551. Numai că subiectul se
constituie uneori ca și modalități de a șterge urma naturală – care ar releva nu de chipul
lévinasian, ci de față, în sensul unei măști care este expusă sau al unei prezentări în registrul
naturalului –, subiectul șterge urma ca amprentă. Astfel încât s ubiectul șterge urma în acest
sens, transformând -o în privire ,552 așa am amorsat încă de la începutul acestei lucrări prin
conceptul de privire . O primă alteritate fiind cea a semnificantului, locul Celuilalt se înscrie
astfel întâi ca și urmă, dar apoi semn ifică deja convertit în calitate de privire și voce prin
ceea ce Lévinas numește porunca biblică „să nu ucizi”.
Timpul urmei este un trecut irecuperabil, dar irecuperabil fiindcă nu mai conduce la
o prezență, irecuperabil în calitatea d e a-se-face-absent p e care Celălalt o are. Este vorba,

546 Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas , pp. 51 -53.
547 EDE , p. 273, sublinierea ne aparține.
548 Ibidem , p. 274.
549 DMT , p. 253.
550 Vezi DMT , p. 255, EI, p. 107, AEE, pp. 118 -120/198 -200.
551 EDE , p. 276.
552 Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XVI: D ’un Autre à l’autre , lecția din 14 mai 1969.

174
prin aceasta, de a gândi în Urmă mișcarea însăși de a absenta, timpul de a -se-face-absent.
Urma este constituie de retragerea Celuilalt în absența sa și numai în acest sens poate fi trăită.
Este aceeași dinamică precum în elecțiune.553 Înainte de a fi identificată de către cel ales, de
către ființa prezentă a celui ales, elecțiunea trimite la ceea ce se numește „moment electiv”554.
Cel ales este făcut prezent, dar această prezență nu este posibilă decât în măsura în care este
precedată de elecțiune. „Semnificația urmei ne plasează într -o relație laterală, inconvertibilă
în linie dreaptă (…) și care răspunde unui trecut ireversibil”555. Această distanță
irecuperabilă este constitutivă elecțiunii însăși, fiind semnificația Enigmei care vine din
trecutul, și el, irecuperabil și ireversibil. Ca și Bunătate, Altul scapă formei prezenței. Urma
semnifică dincolo de ființă, iar ordinul personal la care chipul ne obligă este dincolo de ființă.
„Dincolo de ființă este o a treia persoană (…) profilul pe care, prin urmă, îl ia trecutul
ireversibil, profilul lui «El». Dincolo -ul de unde vine chipul este persoana a treia. Prenumele
Il, exprimă exact inexprimabila ireversibilitate (…) Ileitatea celei de -a treia persoane este
condiția ireversibilității.”556

553 Vezi, în această privință, analizele lui Silvano Petrosino și Jacques Rolland, in op. cit ., pp. 79 -82.
554 Ibidem , p. 79 , passim.
555 EDE , p. 277.
556 EDE , pp. 277-278.

175
2.2. FAȚĂ -CĂTRE -FAȚĂ

„Car le raisin vert de la parole par quoi l'enfant reçoit trop tôt d'un père
l'authentification du néant de l'existence, et la grappe de la colère qui
répond aux mots d e fausse espérance dont sa mère l'a leurré en le
nourrissant au lait de son vrai désespoir, agacent plus ses dents que d'avoir
été sevré d'une jouissance imaginaire ou même d'avoir été privé de tels
soins réels.” (Jacques Lacan, „La chose freudienne”)

2.2.1. Chipul ca privire și voce

Ipoteza pe care încercăm să o configurăm în lucrarea de față este aceea că
responsabilitatea infinită lévinasiană în fața Chipului aproapelui este rezolvarea în simbolic
a angoasei radicale, Aleph, în fața realului Chipulu i lui A -Elohim.
În câmpul vizibilului, obiectul mic a lacanian este privirea. Subiectul face experiența
obiectului a ca subiect doritor, căci acesta este obiect cauză a dorinței, care apare în clipă, în
fugacitatea privirii, fiind ceva ce cade de îndată c e apare. Este vorba despre o lipsă de juisare
a subiectului dorinței și un plus de juisare atribuit Celuilalt. Privirea ca obiect a relevă de
lipsă și, pentru că se reduce la obiectul a, este, ca și el, evanescentă. Subiectului îi este
imposibil să prindă privirea deoarece aceasta nu poate fi niciodată subiectivată, asumată de
către subiect. Tocmai acest fapt îl traduce formula fantasmei așa cum o propune Lacan:
fantasma desemnează conținutul subiectiv cel mai intim, care, paradoxal, este ca și cum ar
fi desubiectivat și inaccesibil experienței. Privirea, ca obiect a, nu este privire a subiectului,
ci asupra subiectului. Acolo unde există vedere nu mai este privire, iar datorită acestei
excluziuni se fondează divizarea constitutivă a câmpului vizual. Sciziun ea între ochi și
privire în care se manifestă pulsiunea la nivelul câmpului scopic o redecupează pe cea a
imaginarului și a realului. Percepția vizuală este de ordinul imaginarului, deși este susținută
de cel al simbolicului prin imagini și este, de asemen ea, ceea ce se produce în oglindă.
Juisarea privirii, însă, este de partea realului. Subiectul se simte observat, văzut de către un
altul pe care nu îl vede, iar aceasta îl stânjenește. Pornind de la o astfel de conceptualizare a
privirii, vom încerca în a ceastă secțiune o lectură a textului lévinasian despre Chip, a cărui
expresie relevă de „ochii fără apărare” care poruncesc „să nu ucizi”.
În seminarul VIII, despre transfer557, Lacan anunța că angoasa se manifestă
raportându -se de o manieră complexă la dori nța Celuilalt, astfel încât funcția angoasantă a
dorinței Celuilalt este că subiectul nu știe ce obiect a este pentru această dorință. Însă, acest

557 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre VIII: Le transfert , Paris, Seuil, 2001.

176
lucru se articulează pe deplin și ia forma specifică prin care dorința umană este funcție a
dorinței Celuilal t doar la nivelul scopic, nivel pe care Lacan îl dezvoltă în seminarul X,
despre angoasă, mai întâi, iar apoi în seminarul XI, despre cele patru concepte fundamentale
ale psihanalizei.
Faptul că angoasa este legată de a nu ști ce obiect sunt pentru Celălal t – angoasă pe
care Lévinas o rezolvă prin apelul la responsabilitate – nu funcționează decât la nivelul
scopic. Aici, Celălalt fiind un Celălalt radical, există un voal pentru o dorință vorace de care,
pe mine ca subiect, în registrul lui Același mereu lo cuit de Altul, nu mă leagă niciun factor
comun. În schimb, de celălalt uman, mă leagă calitatea mea de a fi seamănul său, el este
aproapele meu, de unde rezultă că restul, a mic al angoasantului „eu nu știu ce obiect sunt”
este în mod funciar necunoscut. E xistă doar necunoaștere cu privire la ce anume este a în
economia dorinței mele de subiect și acesta este motivul pentru care nivelul scopic, cel în
care structura dorinței este cel mai deplin dezvoltată în alienarea sa fundamentală, este,
totuși, nivelul în care obiectul a este cel mai mascat și unde, din c hiar acest motiv, subiectul
este cel mai la adăpost în ceea ce privește angoasa.558 Astfel încât urma lui a vizavi de
momentul constituirii sale ar trebui căutată altundeva decât la nivelul scopic.
Deocamdată, însă, ne vom referi la Chipul lévinasian, chipu l aproapelui, care este și
privire și voce. Transcendența se enunță în discurs, vocea se vede fără imagine, iar în trecerea
de la vizibilul lumii la audibilul limbajului vocea celui atotputernic face corp. Traducerea în
limba franceză a lui André Chouraqui559 a versetului care urmează celor zece porunci,
vorbește despre vocile pe care le văd evreii pe munte, în restul traducerilor, inclusiv cea în
limba română, fragmentul abundă de imagini, deși este vorba despre voci, la plural, cărora
li se adaugă vocea șof arului, însă tensiunea textului stă în faptul că este vorba despre a vedea
vocile, nu de a le auzi.

2.2.1.1. Privire

558 Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X: L ’angoisse , lecția din 3 iulie 1963, p. 376.
559 La Bible , trad. Andr é Chourachi, Descl ée, Brouwer, 1985, URL: http:// nachourac hi.tripod.com/id91.htm,
consultat în 31 mar. 2016. Iată cum sună traducerea în limba franceză: „Tout le peuple voit les voix , les torches,
la voix du shophar, la montagne fumante. Le peuple voit . Il se meuvent, et se tiennent au loin” (Ieșire 20, 15,
subli nierea ne aparține), și în limba română: „Și tot poporul vedea fulgerele și tunetele și sunetul de trâmbiță
și muntele fumegând : cuprins fiind de spaimă, poporul întreg se ținea departe. Și au zis către Moise: Vorbește –
ne tu, dar Dumnezeu să nu vorbească s pre noi, ca nu cumva să murim” (Ieșire 20, 18 -19, sublinierea ne
aparține).

177
În cele ce urmează ne vom ocupa, din rațiuni metodice, mai întâi, de privire . În
seminariile X și XI Lacan vorbește despre funcția privir ii și a ochiului în structura dorinței.
Sensul stadiului oglinzii este că prin forma i(a)560, imaginea subiectului în Celălalt este fără
rest, subiectul nu poate vedea ceea ce pierde, ci în imaginea încadrată predomină o formă
frumoasă, despre c are am vorbit în secțiunea cu privire la agalma . O formă care conține, cu
toate acestea, o capcană deoarece locul obiectului a, redus la punctul zero, este grăuntele de
frumusețe care mă privește, spune Lacan.561 În pulsiunea scopică, mai mult ca în altă parte,
subiectul este captiv funcției dorinței căci obiectul este străin, a este ochiul care în mitul lui
Oedip este echivalent al organului castrării, însă în pulsiunea scopică în care Același
întâlnește lumea ca reprezentare pe care îl posedă, este vorba despre o amăgir e prin care ceea
ce iese de la el și el înfruntă nu ar fi a-ul adevărat, ci complementul său, i(a), imaginea
speculară, aceasta pare să cadă de la el.562
Dar, câteodată, în privirea celuilalt, a aproapelui, în termenii lui Lévinas, ceva ne
privește – de exem plu ochiul inert al lucrului – iar atunci emerge angoasa în locul dorinței
pe care o poruncește obiectul a. Este mascat, desigur, ceea ce lipsește în mod esențial din
dorință, și anume obiectul a despre care am spus că nu este specular, nu este sesizabil î n
imagine, și, în acest punct, raportul dintre dorință și angoasă se prezintă la nivelul ochiului
într-o formă mascată, legată de funcțiile amăgitoare ale structurii dorinței. Ochiul subiectului
văzător îi apare Celuilalt ca fiind ceea ce este, și anume ne putincios și slab.
Proiectul filosofic lévinasian se conturează în jurul raportului cu Chipul, acesta fiind
condiția survenirii Celuilalt în transcendența sa, din Înălțimea sa, și porunca „să nu ucizi”.
Pentru Lévinas, „Chipul mă privește” – în ambele sens uri ale acestui verb: regarder și
concerner – și „mă cheamă la responsabilitate”. În limba ebraică, atât în literatura biblică,
cât și în comentariile rabinice, termenul „chip ( panim )” este numai la plural, chipuri, același
termen fiind folosit pentru „Chi purile ( panim )” Torei. Acestea din urmă, pentru a exista și
fiindcă sunt apatride și străine – precum chipul lévinasian –, recurg la unicitatea fiecărei
persoane, de -a lungul generațiilor. Numai versetul sau chipul, așadar, pot crea în om Dorința
metafizic ă, cum o numește Lévinas, dar fără ca el să fi fost condus înspre verset sau chip de
o intenție prealabilă. Numele lui Dumnezeu – sau, mai bine, prima Zicere – are o semnificație

560 Angoasa este semnalul apariției unui substitut al obiectului a deasupra lui i(a), loc al lui Heim , loc al
angoasei, atunci când nu există posibilitatea lipsei, când în oglindă apare dublul sau halucinația negativă, vezi
supra . De fapt, ceea ce lipsește din imaginea speculară este, de fapt, tocmai ceea ce o face atractivă și o și
erotizează, în sensul că este erotizată doar fiindcă îi lipsește partea din libido ascunsă în cealaltă parte sub i(a)
în spațiul real.
561 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X: L ’angoisse , lecția din 29 mai 1963, p. 293.
562 Jacques Lacan, Noms du P ère, lecție unică din 20 noiembr ie 1963.

178
de excepție în chiar urmele pe care le -a lăsat ca versete și chip, iar întrer uperea discursului
prin urma Infinitului – adică prin formațiuni care scapă discursului, prin lacune, prin locurile
de înscriere ale Zicerii – nu echivalează cu sfârșitul oricărui cuvânt, ci amintește că limbajul
declinat, ca limbaj al chipului sau limbaj al versetului, la Lévinas, excedă conceptualitatea,
„scapă temei”563, dar o și reînnoiește. Cu fiecare chip care mă privește este reînnoit și
legământul care, în fond și tradițional, este reînnoit prin șofarul care are funcție de obiect a,
șofarul care trebu ie să îi reamintească lui Dumnezeu de promisiunea de a nu juisa total, are
funcția de a pune bară juisării divine, spune Lacan. Clamarea culpabilității în șofar este
cererea care, în deznădejdea ei, îl evocă pe Celălalt. Este o cerere care, odată cu Freud, se
orientează spre iubirea de transfer și către marele Celălalt care poate răspunde. Dimensiunea
agalmatică deja se întrevede, cu Bunătatea inerentă.
Transcendența lui Dumnezeu pare atât de îndepărtată încât, pentru Lévinas, se
transformă într -un sentimen t de absență. „Prezența Sa se exprimă prin absența Sa, dincolo
de orice nominație”564. Ce rămâne, atunci, este rugăciunea și practicarea poruncilor ( mitsvot )
în fața lui Dumnezeu și a oamenilor. Lévinas mai cercetează, însă, și cum se face că
Dumnezeu încă v ine chiar și la cei care nu studiază și care ignoră sensul rugăciunii și al
mitsvot . Aceasta se întâmplă în acele clipe miraculoase – adică pe care nicio cauzalitate nu
le poate explica – în care un om se găsește dintr -o dată în trezire în fața vulnerabili tății
chipului aproapelui căruia îi răspunde fără întârziere. „Nu Dumnezeu este cel care se retrage
din lume, ci omul este cel care se închide din fața lui Dumnezeu, fie aceasta și prin clipirea
ochilor și, astfel, întreruperea prin negrul punctelor de sus pensie a luminii privirii sale
vigilente”565. Cum poate un om să ajungă să audă obligația infinită ca cel mai bun răspuns
pe care i -l dă Dumnezeu? Lévinas nu ignoră drama lui Iov în orizontul amenințător al
suferinței omului, mai ales în acele clipe în care, precum Iov, este trădat de toți, abandonat
disperării proprii până la marginea abisului, dar o astfel de viață este chemată să se roage
pentru celălalt: „Atunci vei striga și Dumnezeu te va auzi, și -n timp ce tu încă grăiești, El va
zice: «Iată, Eu sunt a ici» ( Hinneni )” (Isaia 58, 9). Este același Hinneni pe care omul chemat
la responsabilitate îl va spune atunci când se află față -către -față cu Chipul Celuilalt. „În
moștenirea noastră culturală, iubirea pentru aproapele însoțește cu siguranță viața religioasă.
Dar aceasta nu este decât cea de -a doua poruncă, după cea a iubirii lui Dumnezeu”566. Ea

563 EDE , p. 236.
564 HN, p. 57, și în legătură cu Numele impronunțabil al lui Dumnezeu și cu mărturia.
565 DSS, p. 101.
566 TA, p. 106.

179
pledează pentru o „directețe a elanului fără întoarcere la sine”567. Dar Iov mai spune și că „în
carnea mea voi vedea pe Dumnezeu”568.
Dacă Lévinas împărtășește, așa cum am spus, critica lui Gaon de Vilna față de
entuziasmul misticii hasidice, totuși el deplasează locul urmei Infinitului care, pentru el, se
găsește în nuditatea chipului celuilalt om. Departe de a căuta enigma urmei de partea
semnelor unei puteri l a lucru în creație, el vorbește despre „deschiderea unui abis în
proximitate” sau ca un moment în care „în aproprierea chipului, carnea se face verb , iar
mângâierea – Zicere (Dire). ”569 Această formulare lévinasiană este inversul celei din
Evanghelia după Io an: „Și Cuvântul trup S -a făcut” (Ioan 1, 14). O carne care se face verb
este un chip care se impune ca și cuvânt în mod imprevizibil unui subiect care nu se gândește
decât la sine. Chipul, Lévinas îl descrie ca „epifanie” sau ca „revelație”, adică un even iment
care surprinde în mod necesar subiectul.
Dar îl poate surprinde ca unheimlich , adică, de exemplu, Chipul cel mai odihnitor,
forma cea mai liniștitoare, statuia divină care nu este decât divină, poate fi dintr -o dată
animată, se poate arăta ca fiind d oritoare, așa cum spuneam, deja, cu privire la fenomenul
stran ietății neliniștitoare, în capitolul anterior . Există, uneori, în Chipul lévinasian această
intuiție a survenirii lui unheimlich . Și atunci subiectul clamează responsabilitatea ca
„venind” din o chii Celuilalt. Obiectul a, însă, se naște altundeva, înaintea capturii care îl
ocultează: praxis -ul psihanalitic presupune câmpul dorinței, iar aceasta se naște din raportul
subiectului cu Celălalt, operație în care a este rest.

2.2.1.2. Voce

De structu ra Celuilalt ține să constituie vidul lipsei sale de garanție, și în acest vid
rezonează vocea nu modulată, ci articulată, vocea ca imperativ, care cere supunere sau
convingere. Astfel încât vocea este ceva care nu se asimilează, ci se incorporează, spune

567 HS, p. 53. Aici, Lévinas este, din nou, tributar concepției severe a lui Gaon de Vilna în critica acestuia la
adresa valorizării afectelor proprii.
568 În traducerea românească oficială a versetelor 25 și 26 de la Iov 19 nu apare această propoziție. Fericitul
Ieronim, traducând din ebraică, este primul exeget a cărui versiune (Vulgata) sună astfel: „Căci eu știu că
Răscu mpărătorul meu e viu, că în ziua cea de apoi eu mă voi scula din pământ, că din nou voi fi învelit în
pielea mea și că -n carnea mea îl voi vedea pe Dumnezeu”, traducerea sa dorind să sesizeze dimensiunea
profetică acestor două versete în sensul învierii tr upurilor. Interpretarea ebraică, la care Lévinas raliază pe
deplin, este că, pornind de la ceea ce este ascuns în carnea mea, pot cunoaște și înțelege înălțimea și măreția
lui Dumnezeu.
569 AEE, p. 120/200, sublinierea ne aparține. Traducerea în limba român ă a lui la chair se fait verbe este „carnea
devine verb”, am preferat „carnea se face verb”, pentru a rezona, în limba română, cu „Cuvântul trup s -a făcut”.

180
Lacan.570 Iar acest lucru îi poate da funcția de a modela vidul, și aici trebuie căutat șofarul,
instrumentul ritualic de la sinagogă ce datează încă de la probele avraamice. Sensul său este
dat de posibilitatea ca, pentru o clipă să poată substitui cuvântul , șofarul fiind cel care
modelează locul angoasei, dar, așa cum am mai spus, numai după ce dorința Celuilalt a luat
formă de poruncă. Așa pune bară juisării Celuilalt. Și fiindcă modelează locul angoasei,
șofarul își poate juca funcția sa eminentă și anume aceea de a oferi angoasei rezolvarea în
registrul culpabilității lévinasiene. Sau al iertării. Șofarul este strigătul culpabilității, iar ceea
ce ne interesează în acest punct al relației subiectului cu Chipul celuilalt este ceva ce relevă
de dorința aces tui Celălalt. Iar sacrificiul nu este destinat nici ofrandei, nici donației, ci
scopul său este de a îl captura pe Celălalt în rețeaua dorinței, ceea ce este perceptibil în planul
etic al responsabilității infinite în fața acestui Chip.
Șofarul despre car e spuneam mai sus și care relevă de obiectul a ca voce datează de
la încercarea avraamică a sacrificiului lui Isaac în care restul este constituit tocmai de
mugetul berbecuțului, a animalului primordial, a tuturor Elohimilor strămoși ai lui Avraam
din cea de-a șasea zi a creației. Mugetul animalului nu a fost tradus în poruncă și scris pe
tablele legii date lui Moise. Funcția vocii ca obiect a este situată de Lacan în zona acelei
părți de juisare care nu poate intra în ordinea simbolică a semnificantului. D eși Celălalt nu
este complet părăsit de muget, totuși, legea plină de sens a Celuilalt nu trebuie să răspundă
de acest muget căci dacă ar fi fost așa, ar fi fost, într -adevăr, feroce. Proiectul supraeului este
tocmai acela de a instaura un Celălalt complet at de voce571, de a recupera ceea ce scapă
Celuilalt, astfel încât vocea reprezintă un gol în Celălalt. Iar acest spațiu vid pune în
funcțiune Zicerea despre care și Lévinas vorbește, ceea ce survine în expresia Chipului
Celuilalt, din ochii săi. Situată în vidul Celuilalt, vocea supraeului este mută, și, totuși, este
voce a subiectului etic, a culpabilității de ostatec și a responsabilității infinite, pentru a ne
aduce aminte de figura Celuilalt care cere sacrificiul juisării, adică o poruncă imposibil de
satisfăcut, asupra căreia vom reveni mai jos în secțiunea despre Moise .
Privire și voce se întâlnesc în acest moment, iar privirea despre care este vorba este
privirea lui Isaac în fața chipului lui A -Elohim. În seminarul întrerupt Noms du Père , Lacan
spune că angoasa apare la nivelul pulsiunii scopice – subiectul vede că ceea ce Celălalt vrea
să îi smulgă este privirea sa – fiindcă se desface țesătura imaginară în care subiectul își
susține dorința fiindcă se vede doritor în privirea Celuilalt. Faptul că pâ nza aceasta se desface
dă structura cea mai fundamentală a subiectului cu obiectul a și, deci angoasa radicală,

570 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X: L ’angoisse , lecția din 5 iunie 1963, p. 320.
571 Jacques Laca n, Le Séminaire. Livre XVI: D ’un Autre à l’autre , lecția din 26 martie 1969.

181
Aleph, care nu mai are obiect, fie el indeterminat. Ochii lui Isaac sunt atinși de ceea ce vede
pe altarul de sacrificiu – și, așa cum spuneam m ai sus, acel eveniment stă la originea
problemelor sale de vedere datorită cărora s -a lăsat păcălit ( dupe ) în clipa în care a dat
binecuvântarea fiului: fața reală, deci, iar în sensul acesta, el merge mai departe decât
Avraam la care simbolicul surmonteaz ă realul, în topologie. Dacă angoasa lui Avraam este
articulată în simbolic, de unde Lévinas va prelua metafora drumului fără întoarcere a istoriei
subiectului ca răspuns la apelul originar, cu implicații în responsabilitatea infinită,
culpabilitatea de os tatec în fața apelului vocii supraeului care vine din chipul aproapelui, al
primului venit, pe de altă parte angoasa lui Isaac este fără obiect, realul este mai puternic
decât, poate, adevărul, în timp ce la nivelul lui Avraam simbolicul câștigă asupra rea lului
determinând un rest inasimilabil. Atât în sacrificiul lui Isaac, cât și în frângerea pâinii este
vorba despre crearea unui spațiu pentru survenirea registrului simbolic, în locul gol.
Lacan introduce vocea ca obiect a încă dinaintea privirii, vorbin d despre vocile
halucinate și de problema persecuției supraeului prin voce. De fapt, vocea apare în Seminarul
V, Les formations de l’inconscient – înscris pe graf, căci aceasta este perioada de elaborare
primă a grafului dorinței – căci Lacan desemnează lo cul supraeului care devine cel al
vocii.572 Lacan se înscrie, în acest moment, în linia freudiană identificând vocea cu supraeul.
Dar supraeul este un imperativ detașat, separat de legile simbolice ale limbajului. Este legea,
dar întreruptă, or, acest caract er de discurs întrerupt și parazitar permite să fie asimilat
vocilor. Fondul acestui imperativ este, însă, juisarea. „Supraeul este imperativul juisării:
Jouis”573. La care subiectul nu poate răspunde decât „J’ouïs”574. În Seminarul V, definește
vocea – așa cu m o pusese pe locul supraeului cu o lecție înainte – astfel: „În semnificantul
pe deplin dezvoltat care este cuvântul, există întotdeauna un pasaj, adică ceva ce este dincolo
de fiecare dintre elementele care sunt articulate și care, prin natura lor sunt f ugace, disipate.
Acest pasaj de la unul la altul este esențialul lanțului semnificant. Acest pasaj evanescent
este cel ce se face voce – nu spun nici măcar articulare semnificantă fiindcă se poate ca
articularea să rămână enigmatică, ci vocea este ceea ce susține pasajul.”575 Deci deja din
seminarul V, deși încă nu este izolată ca obiect a, vocea este un rest ireductibil la semnificant,
rest care susține pasajul, așadar este esențială articulării semnificantului.

572 Lecția din 16 aprilie 1958, p. 333.
573 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XX: Encore , lecția din 21 noiembrie 1972.
574 Ouïr, în limba franceză veche sau în exprimări ironice, înseamnă „a auzi cu urechile, a ajunge la urechile
cuiva”. Vezi Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X:L ’angoisse , lecția din 19 decembrie 1962, p. 96.
575 Lecția din 22 aprilie 1958, p. 343.

182
Lacan spune că această poruncă („juisează”) es te imposibil de satisfăcut, căci, pentru
Lacan, supraeu l este cuvânt și cere ghilimele: în epoca grafului echivalentul lui „juisează”
este „che vuoi?” (ce vrei?). „Vocea groasă” care spune „juisează” are valori distincte în
supraeul nevrozatului, pe de o p arte, și în delirul halucinatoriu, pe de altă parte. „În formare
instanței supraeului, vocea groasă intră în joc ca ceva ce reprezintă instanța unui Celălalt,
care se manifestă ca real. Oare despre aceeași voce este vorba în vocea delirantului?”576
Ce ar put ea fi vocea de pe Sinai fără tablele legii? întreabă Jean -Jacques Gorog. În
loc să producă subiectul divizat, această voce nu îi lasă subiectului altă opțiune decât să i se
supună, iar când celor ce halucinează li se pune întrebarea de ce este adevărat cee a ce spune
vocea și de ce se simt atât de angajați de enunțul ei – a unei voci a cărei existență reală nu
poate fi contestată –, se găsesc în reală dificultate577. Supraeul lacanian nu doar poruncește
spunând „juisează”, dar și îndeamnă la spunere acolo unde idealul îndeamnă la tăcere.
Idealul „ar însemna să o terminăm cu simbolicul, adică a nu spune nimic. Care este acea
forță demonică ce ne împinge să spunem ceva, cu alte cuvinte să învățăm, ajung să cred că
este supraeul”.578 Subiectul se plânge de supraeu, dar, în același timp, acesta este cel grație
căruia și analiza își găsește condiția. Lipsa supraeului în psihoză explică dificultățile pe care
le au acești subiecți, în timp ce pentru nevrozat, supraeul rămâne identic cu si ne însuși.

2.2.2. Textul ca voal

Pe de altă parte, Lévinas spune că „Faptul că Moise a vorbit față -către -față cu
Dumnezeu înseamnă că discipolul și Maestrul s -au aplecat amândoi asupra aceleiași lecții
talmudice, spun înțelepții”579. Astfel, relația față -către -față, proximitatea Creatorului, pentru
Lévinas nu se demonstrează nici prin harul unei întâlniri de ordinul imediatului, nici prin
vreun entuziasm hasidic , ci efemer și necesitând un studiu infinit. Studiu care, totuși, nu se
poate reduce doar la știința erudită, ci pune în joc cuvântul maestrului și pe cel al elevului ,
căci Tora și Talmudul nu se primesc fără o chestionare neîncetată. Vom reveni asupra
distincției dintre răspuns, ca specific filosofiei occidentale, și interogaț ie, ca specifică

576 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre VI: Le désir et son interprétation, lecția din 20 mai 1959.
577 Cf. Jean-Jacques Gorog, „Le surmoi freudien composite et la jouissance selon Lacan”, EPFCL, Mensuel ,
nr. 51, 2010, p. 23. Vom adăuga aici o definiție a akediei , care înseam nă „a respinge bucuria pe care o produce
juisarea lui Dumnezeu până în punctul de a obține juisare din această respingere. Aceasta este culmea viciului,
viciu al viciului care nu este altul decât al supraeului, vocea obscenă și feroce”, vezi Michel Boussey roux, „Le
vice du vice”, in L’en-je lacanien , 2/2009, pp. 17 -28.
578 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XXIV: L ’insu que sait de l’une b évue s’aille à mourre , lecția din 8
februarie 1977.
579 DL, p. 47.

183
studiului talmudic, în secțiunea despre traducerea Septuagintei. Dacă sunt uitate pe rafturile
unei biblioteci și private de interogația umană, nici îngerii nu mai pot salva versetele pe care
oamenii le abandonează. Numai niște ființe din carne și sânge pot, prin chestionarea lor,
hrănită și ea prin bucuriile și tristețile lor, să facă să crească Cuvântul din fragilele versete
biblice. Ele trebuie privite în față . Este, mereu, o problemă de limbaj. Tocmai de aceea chip
și verset este totuna , spune Lévinas. Suntem în plin registru simbolic, într -o extindere
indefinită a timpului pentru a înțelege din cele trei instanțe ale timpului logic lacanian.
Primul cuvânt al textului talmudic începe cu Meematai , care înseamnă „de când”580,
deci cu o într ebare despre timp, însă pe prima pagină a ediției Talmudului babilonian de la
Vilnius, cuvântul Meematai este pus într -un chenar în centrul paginii. În prima mișnă se pune
întrebarea: „De când se spune rugăciunea de seară?” – sau „De când se aude cuvântul care
vine de altundeva, adică revelația?”. Talmudul începe, deci, cu registrul ascultării. În cea de –
a doua mișnă se pune aceeași întrebare, însă de data aceasta cu privire la rugăciunea de
dimineață, iar răspunsul, atât de des amintit de Lévinas, este „de când se poate vedea chipul
străinului ca pe cel al unui frate”. Spațiul controversei talmudice începe de la retragerea lui
Dumnezeu care lasă un loc gol care va deveni locul de origine al oricărei interogații . Și de
acolo poate începe Talmudul, căci trebu ie să existe un spațiu gol pentru a surveni registrul
simbolic.
Voalul este textul. Locul central al templului din Ierusalim era împărțit în două spații
inegale separate de voal, de catapeteasma templului: pe de o parte Sfânta Sfintelor unde se
afla chivot ul legământului și tabernacolul, acesta fiind locul unuia dintre numele lui
Dumnezeu, numele propriu impronunțabil, Tetragrama, loc în care numai marele preot putea
să intre doar o dată pe an, în ziua de Yom Kippur; pe de altă parte Sfânta, sau naosul, car e
era locul în care și alți oameni puteau intra, iar numele propriu al acestui spațiu, deși nu
trebuia pronunț at, este Adonai. Un voal dens separă cele două spații, voal care susține abisul
dintre sfințenie și alteritate, dintre scriitură și lectură, dintr e Tora scrisă și Tora orală.
Analogia pe care o propunem este între catapeteasma templului și voalul fantasmei. Când
voalul este privit – voal care are cei doi heruvimi pe el – ceea ce se vede este vizibil și
invizibil, adică este textul. Iar Lévinas insis tă de atâtea ori că verset și chip sunt totuna. Deși
textul nu ascunde neapărat prin el însuși, sub cuvânt trăiește invizibilul, sub Zis se ascunde
Zicerea. Sensul apare fără a apărea, manifestă fără a se manifesta, precum Chipul lévinasian.

580 Cf. Marc -Alain Ouaknin, Séminaire , nepublicat, URL: http//www.idixa.net/Pixa/pagxa -0509110911.html,
lecția din 17 octombrie 2004.

184
Locuiește enig matic textul, fiind retragere a prezenței. Textul conține mai mult decât conține,
spune mereu Lévinas, niciodată nu este epuizat, iar distanța care separă vizibilul de invizibil
este infinită și se manifestă ca transcendență. Voalul plasează deci subiectul într-o atitudine
mereu interogativă față de text, așa cum era, deja, evident din primele mișne ale Talmudului.
Midraș, pe de altă parte, care încarnează raportul omului cu cartea, ține de ordinul
alterității, Midraș despre care Lacan amintește în Radiopho nie. În tradiția talmudică, draș
sau midraș este cel de -al treilea din cele patru nivele de studiu ale Torei: este nivelul
interpretării. În definiția sa tradițională, midraș înseamnă comentariu . Iar în povestea celor
patru rabini în paradis, acest nivel este reprezentat de Ben Abouya, A’her : Altul sau
ereticul.581 Cel care s -a îndepărtat de iudaism, cel care a trecut în afară, este, de fapt, cel mai
potrivit pentru a interpreta ceea ce este înăuntru. Studiul – de la care vine și termenul Talmud,
de altfel – care reprezintă raportul omului cu cartea este reprezentat și încarnat de A ’her,
subiectul lui între -cele-două. Cartea nu este doar un lucru printre altele, deoarece ea nu este
doar scrisă sau citită de către om, ci îl lucrează pe acesta interior. Iar int erpretând -o (midraș ),

581 Redăm, pe scurt, povestea talmudică a celor patru rabini care au intrat în Paradis, corespunzătoare celor
patru nivele de interpretare ale Torei, așa cum o prezintă Marc -Alain Ouaknin, Lire aux éclats. Eloge de la
caresse , Quai Voltaire, 1989, pp. 11, 29, p. 327 passim : Patru rabini au intrat în Pardes (i.e. Paradis): Ben
Azzay a murit, Ben Zoma a devenit nebun, Ben Abouya (A’her) și -a renegat credința, numai Akiba singur a
ieșit nevătămat precum intrase. Rabbi Akiba le spune: „Când ajungeți în fața pietrelor de marmură curată, să
nu spuneți: «Apă, apă» fiindcă s -a spus: «Cel care spune minciuni nu va trăi în fața ochilor Mei» (Psalmul 101,
7, ediția de sinagogă)”. Ben Azzay a c ontemplat slava divină și a murit. Despre el stă scris: „Un lucru valoros
în fața ochilor celui Veșnic este moartea robilor săi credincioși” (Psalmul 116, 15, ediția de sinagogă). Ben
Zoma a contemplat și și -a pierdut mințile. Despre el stă scris: „Dacă gă sești miere, mănânc -o cu măsură ca nu
cumva, îmbuibându -te, să o verși” (Proverbele lui Solomon 116, 15). A’her a tăiat rădăcinile (și -a renegat
credința, s -a îndepărtat de iudaism… după ce a revenit din Paradis). Rabbi Akiba a intrat în pace și a ieșit în
pace. Nivelul literal : Rabinul Simon Ben Azzay (nivelul Pchat, Pșat ) era cunoscut pentru modul în care se
dedicase total studiului Torei. Într -o zi a avut loc o discuție despre importanța perceptului cu privire la datoria
de a procrea la care au partici pat Rabinul Eliezer, Rabinul Alazar Ben Azaria, Rabinul Akiba și Rabinul Ben
Azzay. Ben Azzay a fost mult mai categoric decât ceilalți, iar aceștia i -au spus: sunt unii care predică și fac,
sunt alții care nu predică dar fac minunat, dar tu doar predici fă ră să aplici ceea ce spui. Căci Ben Azzay nu era
căsătorit. Atunci el le -a răspuns: Ce aș putea face? Eu care nu am altă dragoste decât Tora. Lumea se va putea
perpetua mereu datorită celorlalți. Nivelul aluziv : Rabinul Simon Ben Zoma (nivelul Remez ) era u nul dintre cei
patru înțelepți poligloți din Yavne, iar ceea ce frapa, mai ales, era faptul că putea extrage din Scriptură întreaga –
i sevă. A încercat să pătrundă misterele creației ( Maasse Berechit ), iar cu privire la versetul „Dumnezeu a creat
cerul” se spune că acesta a fost unul din versetele din cauza cărora s -a clătinat lumea. Nivelul interpretativ :
Elicha Ben Abouya (nivelul Drach, Draș ) era fiul lui Abouya, unul dintre cei mai bogați proprietari de
pământuri din Israel. Când studia Tora în valea Gui nossar, a văzut un om cățărându -se în vârful unui palmier
pentru a prinde păsările. Tora interzice să se ia și mama și puii, mama trebuie pusă înapoi „câte zile vei trăi”.
El a văzut omul aplicând cu porunca la literă și punând înapoi mama. Dar, coborând, omul a fost mușcat de un
șarpe și a murit. De atunci Elicha a devenit sceptic și eretic și a fost numit A’her, adică Altul, cel care s -a
îndepărtat de iudaism. La casa de studiu, atunci când se ridica de la locul său îi cădeau de pe genunchi cărți
grecești și apocrife. Rabbi Meir a continuat să studieze pe lângă A’her și se spune: „Rabbi Meir a mâncat
curmala și a scuipat sâmburele. Dacă un înțelept a decăzut, totuși învățătura sa nu și -a pierdut valoarea.” Nivelul
mistic: Rabinul Akiba (nivelul Sod) spunea că în Tora nimic nu este superflu, nu există niciun cuvânt, nicio
silabă, niciun semn care să nu aibă motivul său să fie acolo. După ce Rabinul Akiba a fost execuatt la Cezareea,
vestea a ajuns la Rabinul Yehuda Ben Bava și la Rabinul Hanahya Ben Tardyon. Aceștia și -ai sfâșiat veșmintele
și au spus: „Fraților, ascultați! Rabinul Akiba nu a fost dat morții decât pentru a ne avertiza că ne așteaptă
decrete îngrozitoare.” Iar la 12 ani după moartea Rabinului Akiba, această profeție s -a împlinit.”

185
omul poate gândi, mai mult, se instalează într -o mișcare neîncetată, dar fără întoarcere la
punctul de plecare, între ființă ( être) și desființă ( désêtre ), o distanță între două cuvinte: cel
care era deja acolo, în carte, și cel care va fi inventat prin interpretare.
Controversa talmudică se dezvoltă numai atunci când între interlocutori se deschide
un spațiu vid din care Dumnezeu se retrage, căci acest loc gol este locul originar al tuturor
întrebărilor. În acest spațiu intermediar, î ntrebarea nu așteaptă răspuns, ci rămâne deschisă,
suspendă predicația și, cu ea, prejudecata, favorizează uimirea și privește aproapele înainte
de a privi departele, ceea ce înseamnă că, pentru lectorul textului, lumea se deschide din nou,
în mod originar ca și cum astăzi și în fiecare zi ar fi ziua revelației.582 Legătura pe care o
propunem este între acest voal al textului care se sprijină pe gaura, pe neantul dintre
interlocutori, și privire.
La etajul scopic, care este etajul propriu -zis al fantasmei, av em de -a face cu puterea
în Celălalt, cu Înălțimea din care mă privește Chipul lévinasian – înălțime originată în
slăbiciune – însă acesta este mirajul dorinței metafizice, care este, totuși, o dorință
indestructibilă.583
Scindarea subiectului care se divize ază în fața castrării Celuilalt se repercutează
asupra câmpului vizual și asupra realității care se constituie ca un voal peste lipsa falică și
peste privirea care scapă oricărei percepții. Realitatea vizuală a aproapelui este susținută de
chipul său, de a ceastă perdea ce voalează și de lipsa în Celălalt, conjugată cu prezența privirii
care o conotează. Am mai completa spunând că Numele Tatălui, asupra căruia vom reveni
în următorul capitol, este semnificantul lipsei.
Dacă câmpul vizual este prins în trei r egistre – imaginarul oglinzii, simbolicul
perspectivei și realul topologiei în care se găsește raportul subiectului cu obiectul privire –
și dacă percepția vizuală este de ordinul imaginarului susținut de simbolic, iar Chipul
celuilalt, al aproapelui de ca re vorbește Lévinas, relevă de întâlnirea imposibilă cu nimic
altceva decât cu privirea, este privirea încadrată, atunci Chipul este distanța dintre ochi și
privire, chipul aproapelui este un punct de obiect care întâlnește subiectul și îl leagă de
dorința lui, este analog al voalului, catapetesmei templului sau acoperământului chivotului.

582 Cf. Marc -Alain Ouaknin, Tsimtsoum. Introduction à la méditation hebraïque , Albin Michel, 1992, p. 114.
583 Gaura privirii de pe chip este o gaură luminoasă și juisivă în care se plasează, pentru subiect, locul Celuilalt.
Iar bucla pulsiunii scopice – a privi și a fi privit – are o structură moebiusiană care se articulează cu castrarea
în Celălalt în care scindarea subiectului este efect al fisurii ochiului, a sciziunii dintre ochi și privire. Vezi
Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XI: Les quatre concepts fondame ntaux de la psychanalyse , lecția din 19
februarie 1964, pp. 65 -74.

186
Câmpul scopic are, în același timp, o structură de cross -cap, suprafață topologică ce arată
realul structurii în care subiectul se află în excluziune internă cu obiectul său.
Privirea ca obiect a – dintre cele cinci forme ale obiectului a pe care le
conceptualizează Lacan: oral, anal, falic, scopic, vocal – figurează cel mai bine caracterul
agalmatic al obiectului cauză a dorinței. Agalma strălucește în lumină, este un pu nct din care
reflectă lumina, este ceea ce păcălește ochiul, de unde și sensul expresiei de la Isaia 6,9: „cu
privirea veți privi , dar nu veți vedea”, reluată apoi la Matei și în Faptele Apostolilor. Privirea
este, însă, obiect al angoasei când pulsiunea scopică, dacă lecturăm Seminarul X, se
revelează ca pulsiune de moarte, privirea fiind purtătoarea unei juisări mortifere. Cele dou ă
valențe ale juisării – pe de o parte plăcere, pe de altă parte prea multă plăcere imposibil de
suportat – fac din obiectul privire atât jubilare oarecum picturală, cât și obiect al angoasei,
la fel ca valența dublă a privirii Meduzei, despre care știm că , în final, pietrifică. „Ochi pentru
a nu vedea” este sintagma care indică faptul că nu este obligatoriu ca ochii să fie scoși, cum
a făcut Oedip care a vrut să treacă autentic și mitic la nivelul scopic. Păcatul lui Oedip este
că vrea să știe, iar aceasta se plătește prin oroare fiindcă ceea ce el vede în cele din urmă sunt
proprii săi ochi, a, aruncați pe jos.584 Acesta este și sensul expresiei „a avea ochi ca să nu
vadă”.
În afectul angoasei, privirea este mereu prezentă, chiar dacă formulăm afectul ca fii nd
un efect. Freud vorbește despre angoasă scopică în care subiectul se surprinde privit de
Celălalt -ul supraeului și nu se poate ascunde de privirea sa. Nu ne putem împiedica în a
lectura în această cheie conceptul lévinasian de Chip, cu toate descrierile pe care autorul le
face: chipul poruncește, expresia chipului este „să nu ucizi”, chipul este în Înălțime, chipul
este expresie, în chip este urma infinitului și așa mai departe.
Agalma semnificantului este contrabalansată de semnificantul lipsă în Celăl alt, căci
agalma este susținută întotdeauna de o lipsă. Ceea ce Lacan numește –φ585 se înscrie în

584 Vezi Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X: L ’angoisse , lecția din 3 iulie 1963, p. 384.
585 Vom spune câteva cuvinte despre ce presupune acest –φ: transferul libido -ului eu -lui prin oglind ă este,
spune Lacan, nu -tot (pastout ), căci există un rest și anume a-ul care, însă, nu este decât lipsă, cauză a dorinței.
De cealaltă parte a oglinzii este o altă lipsă, cea din imaginea speculară care se caracterizează prin lipsa falică
–φ, adică cea ca re polarizează, stimulează dorința și are funcție de atracție; absența, albul din imaginea dorită
este comandată de către o prezență care este altundeva, la nivelul la care se înscrie a, obiectul cauză a dorinței
care nu este decât lipsă; obiectul este ner eprezentabil în oglindă. Or, așa cum am mai spus, atunci când apare
un obiect acolo unde trebuie să fie o lipsă –φ, deci atunci când lipsește lipsa, este ceea ce numim stranietate
neliniștitoare ( Unheimlichkeit ). De ce minus? Deoarece –φ rămâne parte de li bido neinvestit în imagine,
rămâne în rezervă. Or, rămânerea în rezervă este tocmai la nivelul corpului propriu, al narcisismului primar.
Deci, –φ nu a intrat în imaginar deoarece a rămas la nivelul realului corpului ca organism, în rezervă. Acest –
φ se va regăsi în imaginea virtuală sub forma a ceea ce face imaginea atractivă. Or, exact ceea ce lipsește din
imaginea speculară este, de fapt, ceea ce o face atractivă și o erotizează, în sensul că este erotizată doar fiindcă
îi lipsește partea din libido ascu nsă în cealaltă parte în spațiul real. Deci –φ marchează două lucruri: pe de o

187
obiectele cauză a dorinței, dându -le strălucire agalmatică și voalând oroarea realului lor.
Dincolo de plinul agalmei este un vid pe care Freud nu l -a putut con ceptualiza, iar Lévinas
l-a tematizat doar parțial, căci siguranța fantasmei cade, se deșiră prin fereastra către real.
Pasajul subiectului este de la a cere o privire în fantasmă – căci nu mai suntem în registrul
lui „a avea” un obiect agalmatic, și anume privirea, ci în pierderea de ființă – la a deveni
obiectul pulsional pierdut, si anume vocea. Agalma care făcea să strălucească obiectul
fantasmei nu mai operează, ci cade, subiectul cade din fantasma sa, iar restul este curățat de
strălucirea ambalajului falic pentru a lăsa loc cauzei dorinței. Lacan leagă obiectul privire și
obiectul cererii – fie ea educativă – deoarece numai din privire obiectul poate să cadă, iar
analogonul obiectului cererii este conceptul de urmă .
Vidul ferestrei este lipsa în Celă lalt – lipsă care este fereastra realului, gaura
raportului scopic al subiectului cu lumea –, gaură lăsată vidă de obiectul privire care este
pierdut. În acest vid subiectul pune oglinda sau vălul fatasmei. Gaura ferestrei este
echivalentul găurii realului , oglinda voalând privirea, iar fantasma arătând -o, dar problema
este că ambele sunt înșelătoare deoarece ascund gaura în Celălalt și îi susțin o presupusă
consistență și o dorită existență ca garant al subiectului. Or, ambele, și oglinda, dar și
fantasma, cu formula ei, conțin obiectul a ca privire. Golul de garanție a Celuilalt relevă de
golul de memorie al Dumnezeului care ar putea uita, de unde necesitatea sunetului de șofar
care modelează locul angoasei subiectului după ce dorința Celuilalt a luat form a poruncii „să
nu ucizi” sau „eu sunt Cel Veșnic”. Și de aceea poate să și joace funcția pe care o are și
anume aceea de a da angoasei rezolvarea sub formă de culpabilitate sau iertare.586

2.2.2.1. Conchidere

Zeul, dacă este real, în raportul pe care îl a re cu obiectul dorinței sale, dă imaginea
puterii sale, adică puterea sa este acolo unde este el, A -Elohim. Însă, în corelația aceasta
dintre atotputernic și atoatevăzător, esențial este ceea ce se schițează în câmpul de dincolo
de mirajul puterii și al în ălțimii. Este vorba de proiecția subiectului etic lévinasian – pe
drumul fără întoarcere, precum aventura avraamică a subiectivității, a răspunsului la un apel
vertical – în câmpul unui ideal dedublat, pe de o parte între un alter ego specular, eul ideal,
și ceea ce, pe de altă parte, este dincolo, Idealul de eu , ca interiorizare a privirii . Iar la nivelul

parte faptul că nu tot libidoul se transferă în imagine și pe de altă parte marchează faptul că imaginea este nu
toată libidinalizată.
586 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X: L ’angoisse , lecția din 5 iunie 1963, p. 320.

188
acela în care se pune problema acoperirii angoasei, Idealul de eu ia forma atotputernicului,
cel veșnic, de pe prima tablă a legii, cel din porunca „eu s unt Cel Veșnic”, poruncă situată,
în sinagogă, față -în-față cu „să nu ucizi”. Aici se poate găsi complementul a ceea ce îi este
necesar subiectului etic lévinasian pentru a se constitui în dorință, adică fantasma de
ubicuitate care este și suportul dorințe i sale. Aceasta relevă de dimensiunea Înălțimii despre
care Lévinas vorbește, Înălțime din care Celălalt poruncește.
Lacan spune că ateul veritabil – deci nu un ateu combativ și revoluționar care se
afirmă pe sine ca neservind niciunui Dumnezeu – este cel care a reușit să elimine fantasma
atotputernicului587, însă existența ateului în sens veritabil nu poate fi concepută decât la
limita unei asceze, să o numim „asceză psihanalitică”588. Însă problema angoasei este, aici,
de neînlăturat. Angoasa ca fără obiect, nici măcar indeterminat.
Apoi, înainte de seminarul XI, în singura lecție, din 20 noiembrie 1963, a seminarului
Noms du Père , cea în care, de altfel, angoasa este numită cu Aleph, este vorba despre faptul
că în angoasă, Aleph, subiectul, S barat, este af ectat într -o manieră imediată și
nedialectizabilă de dorința Celuilalt și, din acest motiv, angoasa este un afect care nu înșală
fiind un semnal al dorinței periculoase a Celuilalt. Pentru subiect, angoasei i se substituie
fantasma care îi susține dorința.

2.2.3. Numele Tatălui

La Freud, realul, simbolicul și imaginarul sunt ținute laolaltă de realitatea psihică,
care nu este alta decât realitatea religioasă, Numele Tatălui, adică acel ceva din real pe care
Freud nu îl poate numi decât prin recurgerea la mit. Opțiunea lui Lacan de a se servi de
Numele Tatălui, sau realitate psihică, cum spune Freud, este pentru a numi ratajul realului
de a surmonta – în sensul echivoc al verbului sur-monter – simbolicul. Adică simbolicul
surmontează realul, iar subiectul – lévinasian – rămâne captiv zidurilor limbajului. Atâta
doar că ceea ce nu poate fi numit de către simbolic, cade în sarcina simptomului să numească,
deoarece simptomul este ceea ce din semnificant face gaură, ceea ce, din nume, simbolicul
nu poate identif ica prin semnificant. Simptomul este particularitatea care face din fiecare
subiect un semn diferit al raportului pe care îl are, ca parlêtre , cu realul.
Numele Tatălui nu este tatăl simbolic, ci element ce îl redublează în Celălalt, care
face un al patrulea termen în structură. Numele Tatălui vine să redubleze simbolicul printr –

587 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X: L ’angoisse , lecția din 19 iunie 1963, p. 357.
588 Ibidem , p. 358.

189
o nominație a simbolicului, în acest fel formulează Lacan în seminarul XXII589, spunând că
dedublează simbolicul, că îl identifică cu inconștientul, simptomul care este Tatăl nu mind.
Numele Tatălui, impronunțabil și de neînțeles, este semnificant al lui Celălalt al Celuilalt.
Este important modul în care, la nivelul simbolicului, se înscrie realul ca Nume al Tatălui,
barând simbolicul.
Numele Tatălui nu este Celălalt al Celuilal t. El nu este Celălalt al legii decât venind
la bara Celuilalt al semnificantului pentru a -l bara – pentru că reintroducerea Numelui
Tatălui în 1958, odată cu „Question préliminaire à tout traitement possible de la psychose”,
se potrivește cu introducerea, în același an, a lui S(A barat), prima fiind din ianuarie, cea de –
a doua din martie. Numele Tatălui este „una dintre semnificațiile lui S(A barat). La acest
nivel el nu este articulabil. Aceasta nu îl împiedică să se articuleze cu bara de dedesubt,
S(A).”590 Deci, S(A barat) este pe locul în care Numele Tatălui este inarticulabil cu
semnificația falusului, deși este articulat cu juisarea. Metafora paternă este „sortită eșecului
prin faptul că acoperă falusul, adică juisarea în măsura în care ea este a simulacrului”591. În
cele trei operații ale frustrării, privării și castrării, nu există tată simbolic. Tatăl nu poate
enunța legea, chiar dacă istoric pare că o face, el nu poate decât să o servească, căci „un tată
legislator este automat forclus”, cum se v ede la Schreber.592
În seminarul RSI593, Lacan spune că inventând ceea ce el numește „realitatea
psihică”, Freud a făcut nodul în patru a celor trei, imaginar, real și simbolic. Pentru ca să
țină, lui Freud i -au trebuit nu trei, minimum, ci patru consistențe, iar ceea ce el numește
realitate psihică are un nume și acesta este complexul Oedip. Fără complexul Oedip, nimic
nu ține, complexul Oedip este implicit în sensul că realul trebuie să „surmonteze” – nu în
sensul unei prevalențe sau dominații – simbolicul în două puncte ale nodului pentru ca nodul
borromean să fie realizat. Dacă întoarcem nodul pe dos, nu este un nod în oglindă, căci nu
este vorba despre o schimbare de ordin între real și imaginar, ci de faptul că pur și simplu
ele se înnoadă altfel. Acest a se înnoda altfel este esențialul complexului Oedip și în aceasta
operează analiza însăși.

589 Jacques Lacan, Le Séminaire: Livre XXII: RSI , lecția din 15 aprilie 1975.
590 Jacques Lacan, scrisoare cătr e Moustafa Safouan, în Lettres de l ’EFP , nr. 11, p. 140, apud Michel
Bousseyroux, „Le Nom -du-Père dans la psychose dans l’enseignement de Lacan”, in EPFCL, Mensuel , nr. 11,
2005, p. 75.
591 Jacques Lacan, „Un homme et une femme”, notele pregătitoare pentru lecția din 9 iunie 1971 a seminarului
XVIII, in Pastout Lacan , p. 1361.
592 „Am marcat deja că nu Oedip, ci un tată legislator, aceasta dă un Schreber copil”, Jacques Lacan, Le
Séminaire: Le savoir du psychanalyste , lecția din 1 iunie 1972. În aceeași lecție Lacan vorbește despre „é –
pater”, ca funcție.
593 Lecția din 14 ianuarie 1975.

190
Deci este nevoie de simbolic pentru ca în nodul borromean să apară Numele Tatălui.
Iar seminarul RSI se termină cu nominația: între cele trei forme de nominație, ima ginară,
simbolică și reală, pe care Lacan le pune în corespondență cu inhibiție, simptom, angoasă,
nominația are loc „sub formă de simptom”. Dacă angoasa introduce o discontinuitate, așa
cum spuneam mai sus, simptomul este cel care asigură o permanență, do molește timpul
fiindcă temporalitatea sa este determinată de propria sa constituire, anume cea a unui timp
care s -a oprit. Pe de altă parte sintomul594 nu mai este un alt nume al Numelui Tatălui, ci ține
laolaltă nodul. În 1975, în seminarul XXIII, Le Sintho me, Lacan spune că legătura
borromeană nu mai este în trei, ci tetraedrică. De altfel, este un seminar despre Joyce, a cărui
scriitură este o formă singulară a versiunii sale către Tată.
Tatăl este mai mult decât un nume, el numește, dă nume lucrurilor, în cepând cu
simbolicul, imaginarul și realul care sunt „primele nume”. „Nu există Nume care să fie
Numele său Propriu – al Tatălui – decât Numele ca ek -sistență”, spune Lacan. Numai masca
singură ek -sistă în locul vidului unde Lacan spune că pune pe La femme .595
„La femme ca versiune a Tatălui ( version du Père ) nu se figurează decât ca Père –
version . Cum să știm dacă (…) Tatăl însuși, tatăl nostru veșnic, nu este decât
Nume între altele al Zeiței albe, cea a zicerii sale care se pierde în noaptea
timpurilor, f iind Diferita, Celălalt de -a pururi în juisarea sa – precum formele
infinitului cu care nu începem enumerarea decât știind că ea este cea care ne va
suspenda pe toți” 596.
Contextul în care îl situăm pe Lévinas este cel al nodului borromean, însă, cu
angoas a, care nu poate fi eludată, cercetarea poate continua în direcția depășirii nodului
borromean spre locul în care subiectul este cel despre care Lacan vorbește în Radiophonie și
în seminariile de sfârșit, și anume cu tăietura. Aici se pune problema găurii pe care realul o
face în simbolic, dar și invers, găuri în care se înscrie realul care nu mai este cel din nodul
borromean, însă atunci vorbim despre un alt tip de subiect decât subiectul etic lévinasian
care este ostatic al limbajului. Aici vorbim despre o Zicere care nu mai relevă de Zis, nici
măcar ca urmă, cum o vede Lévinas. Lévinas are meritul de a fi înțeles că privilegiul
Logosului, sau Zicerii, cum o numește el, este de a fi chemat la nesfârșit și de a nu răspunde
deoarece nu este un zis, iar istor ia subiectivă este răspuns la apelul Vocii, în timp ce Chipul

594 Termenul lacanian sinthome este de înțeles ca symptome și saint homme , în limba române l -am putea traduce
ca sintom sau sîntom .
595 Fără a tenta o analogie, pentru Lévinas am spun e că voalul dens care separă cele două spații, Sfânta Sfintelor
și naosul, este un cuvânt la feminin: Parokhet.
596 Jacques Lacan, „Pr éface à L’éveil du printemps ”, in Autres écrits, p. 563.

191
este loc de înscriere. Iar pornind de la analogul Zicerii, care este obiectul a, în dimensiunile
sale scopică și vocală, se constituie fantasma. În lipsa tematizării originii Zicerii, subiectul
lévinasian – dar și o întreagă structură subiectivă – are nevoie de acest analogon care este
fantasma. Că traversarea acesteia, a voalului de care spuneam, relevă de un alt tip de juisare
decât cea de limbaj, este un aspect care poate fi discutat în contin uitatea filosofiei lui
Emmanuel Lévinas, în continuitatea Numelui Tatălui spre ceea ce este dincolo, și anume
Tatăl care Numește. Poate odată cu asumarea interiorizării exteriorității radicale din textul
lévinasian. Însă, pentru aceasta, se pune în discuți e un tip de experiență care relevă de
topologie. Și, deci, de o poziționare a subiectului în raport cu Limbajul, care dă structura
subiectivă și care, dacă este cazul construcției vălului fantasmatic și a simptomului, va
rezolva în registrul simbolic angoa sa radicală în fața realului. Varietatea simptomatică a
temporalității universale a subiectului se poate concepe în măsura în care simptomul se
înscrie în relația subiectului cu realul, căci „ambalajul formal”597 al simptomului, ca și
construcție semnificantă, ca nod de semnificanți, cum îi spune Lacan în „Télévision”,
include diacronia lanțului pe care îl suprapune metaforei prime a juisării. Pentru ca, de acum,
să își poată livra secretul în temporalitatea antic ipării și retroacțiunii lanțului care se poate
descifra, temporalitate care ar putea purta marca „apărării subiective față de real”598.
Ceea ce rămâne din una dintre cele zece încercări avraamice, din încercarea cu
sacrificiul lui Isaac, este un rest radical și angoasant în care realul este mai puternic,
surmontează am spune, reluându -l pe Lacan, simbolicul. De aceea este nevoie de reit erarea
anuală a sunetului de șofar, Dumnezeu s -ar putea să uite, de aceea este necesară bară pe
juisarea sa.
Lacan ajunge la reducția logică a Numelui Tatălui în articularea cu tatăl real, agent
al castrării, tatăl imaginar, care juisează de toate femeile, și tatăl mort – toți aceștia se
regăsesc confundați în mitul freudian din Totem și tabu – prin formulele de sexuație. Este
absolut necesar să existe un minus Unu, Un tată real care să spună „nu”. Și tocmai de aici,
din această funcțiune de é-pater iese Tatăl ca Nume, cum bine remarcă Michel
Bousseyroux.599 Bousseyroux spune că paranoia, de exemplu, exclude această funcție a lui
é-pater : ea descalifică funcția Unului excepției. Este necesar un al patrulea termen pentru ca

597 Jacques Lacan, „De nos ant écédents”, in Écrits , p. 66.
598 Colette Soler, „Le plus de temps”, in Hétérité , nr. 3, Le temps de la psychanalyse , Revue des Forums du
Champ Lacanien, dec. 2003, p. 121. De fapt, această temporalitate este miza unei analize.
599 Michel Bousseyroux, „Le Nom -du-Père dans la psychose dans l’enseignement de Lacan”, in Mensuel , nr.
11, 2005, p. 76. Este interesant de remarcat omofonia, în limba franceză, dintre „Nom du P ère” și „Non du
Père”.

192
borromeanitatea să nu se piardă. Acest al patrulea termen corespunde la ceea ce Freud
numește „complexul Oedip”600 sau realitatea psihică, pe care Lacan la început îl identifică
cu Numele Tatălui și îl numește simptom, apoi sintom sau sîntom ( sinthome ), fără ca acești
trei termeni să fie sinonimi.601

2.2.3.1. Moise

Nu există decât un tată imaginar, un tată ideal, dar legea face mai rău decât să îl
castreze, îl „tip ifică”, spune Lacan în notele pregătitoare lecția din 9 iunie 1971 a seminarul ui
XVIII. Cât despre tatăl real, Lacan spune că operația acestuia trebuie să o luăm în considerare
în religia evreiască care fiind singura care a știut să îi dezvolte dimensiunea proprie.
Personajul „din nori, din fum sau din foc, atunci când se face și sau noapte, (…)
cel care poporului i -a dat scriitură pe table, nu legile discursului, ceea ce se
numește logică, ci cele ale cuvântului din care ies profeții (…) Preferința sa este
pentru femeile trecute de vârstă, cărora le dă permisiunea de a procrea. Accentul
de miracol care este pus pe menținerea liniei patriarhilor subliniază diviziunea
între juisare și ceea ce ea generează. Aceasta vrea să spună că juisarea se operează
la comandă. Enunțarea veritabilă a supraeului – nu am avansat această propunere
decât oblic, dar, odată enunțată, ea convinge întotdeauna – apare în Ecleziast, iar
în franceză se spune «Jouis»602 (…) Căci răspunsul, fiind omofon, dă întreaga
importanță porun cii.”603
Aceasta ne poate ajuta să înțelegem de ce Freud a putut apropia nevroza obsesională
de religie, el însuși recurgând la ordinea care se deduce de la tată.
Răspunsul la apelul supraeului din cea de -a doua topică a lui Freud și care spune
„Juisează” e ste mai mult decât juisarea falică, în limbaj, ci presupune o juisare fără limbaj,
însă aceasta presupune psihanaliza. Porunca supraeului este imposibil de satisfăcut dacă
suntem în limbaj, de unde și răspunsul lui Lacan „J’ouis” (aud), dar, ca atare, este la originea
eticii. Așadar, supraeul este mai mult decât conștiința etică deoarece el este cel care apelează,
dacă este să aplicăm această grilă de lectură textului lévinasian, expresia chipului relevă de
vocea supraeului, trecută deja în limbaj, în porun că biblică și în interpretare – talmudică. Să

600 Jacques Lacan, Le Séminaire: Livre XXII: RSI , lecția din 14 ianuarie 1975.
601 Observa ție a lui Miche l Bousseyroux, „Le Nom -du-Père dans la psychose dans l’enseignement de Lacan”,
p. 81.
602 Lacan utilizează admirabil omofonia și în acest caz deoarece în limba franceză ouir înseamnă a auzi , vezi
supra .
603 Jacques Lacan, „Un homme et une femme”, notele pregătitoare pentru lecția din 9 iunie 1971 a seminarului
XVIII, in Pastout Lacan , p. 1361.

193
nu uităm că supraeul se originează în apelul la juisarea pură, cea care nu trece prin castrare.
Însă problema pe care o pune psihanaliza este de a restitui pe S(A barat), simbolicul însuși
barat, Altul cu majus culă trebuie barat, adică trebuie restituit caracterul său de dinainte de
intrarea în limbaj.
Am aduce în discuție, în acest punct, împreună cu Virgil Ciomoș, problema întâlnirii
dintre orizontalitatea unei topologii umane și verticalitatea unei topologii divine. Numai că,
așa cum arată acesta , trecerea de la iudaism la creștinism relevă de interiorizarea exteriorității
radicale.604 Textul lévinasian se înscrie pe linia superioară a grafului lacanian al dorinței,
precum Freud.
Pentru a reveni de unde am plec at, și anume la nivelul scopic, ceea ce caracterizează
acest nivel este, așa cum am mai spus, dorința în caracterul său cel mai alienat și, deci, cel
mai fantasmatic. Întreaga dialectică a ceea ce se întâmplă, de fapt, la nivelul vocii implică o
articulare mai detaliat care nu relevă, cum spuneam, de introiecție și care implică funcția
paternă. Nu se poate spune că există surmontare a angoasei decât când Celălalt s -a numit,
căci nu există iubire decât pentru un nume, spune Lacan.605 Ceea ce face din psihanali ză o
aventură unică este căutarea agalmei în câmpul Celuilalt, însă rămâne de văzut ce anume
trebuie să fie dorința analistului pentru ca un travaliu să fie posibil acolo unde încercăm să
împingem lucrurile dincolo de limita angoasei. Analistul este cel ca re, oricât de puțin, trebuie
să fi făcut să intre dorința sa în acest a ireductibil pentru a putea oferi conceptului de angoasă
o garanție reală.606
Pentru Lévinas, cel din lecturile talmudice și din lecțiile din dimineața de Șabat, cel
al cărui „maestru pre stigios” a fost Monsieur Chouchani, chipul este analogon al
acoperământului ispășirii, capac al chivotului legământului în care se află tablele legii lui
Moise de la coborârea de pe Sinai.
Câteva detalii despre heruvimii de pe „acoperământul ispășirii”607:

604 Virgil Ciomoș, în Être(s) de passage , Zeta Books, București, 2008, p. 73, făcând referire la scrierile
Sfântului M axim Mărturisitorul, spune că i ntelectul – simbolicul – nostru trebuie pus în mormânt, proba
imaginației trebuie depășită, iar sensibilitatea trebuie răstignită. Apoi, mai departe, la p. 74: „Căci chiar dacă
sufletul monahului poate coborî, ca și sîntom, p ână la frontierele găurii ce sălășluiește în «inima» sa, el nu va
putea niciodată «locui» decât frontiera «interioară» a acestei găuri (în sensul topologic al termenului) – cea
care coincide cu propria sa înscriere. Omul singur nu poate merge mai departe: un salt într -un «dincolo» ar fi
un salt mortal pentru el sau, pur și simplu, imaginar și, în consecință, imaginat”.
605 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X: L’angoisse , lecția din 3 iulie 1963, p. 390.
606 Idem , de altfel aceasta este ideea cu care se încheie seminarul despre angoasă.
607 De la Ieșire 25, 17, dar și Ieșire 37, 6: „Deasupra chivotului a făcut acoperământul ispășirii, din aur curat:
lung de doi coți și jumătate și lat de un cot și jumătate”. Termenul de mai târziu, „ilastérion”, devine masa pe
care marele preot aduce jertfa de ispășire prin stropirea cu sânge. Folosit și de Apostolul Pavel la Romani 3,
25.

194
„un heruvim la un capăt și un heruvim la celălalt capăt al acoperământului.
Heruvimii vor fi deasupra cu aripile întinse, cu aripile umbrind acoperământul,
cu fețele una spre cealaltă; fețele heruvimilor vor fi îndreptate spre acoperământ.
(…) De acolo m ă voi face ție cunoscut și de acolo, de deasupra acoperământului,
dintre cei doi heruvimi ce vor fi pe chivotul mărturiei, de acolo îți voi vorbi Eu
ție, despre toate câte -ți voi porunci pentru fiii lui Israel” (Ieșire 25, 19 -22).
În acest față -către -față al heruvimilor, în punctul de întâlnire a privirilor lor, vorbește
Dumnezeu. Cuvântul lui Dumnezeu ia naștere în întâlnirea orizontală a omului cu celălalt
om dar și în verticală, pentru că, pentru Lévinas, pe relația între cei doi heruvimi se sprijină
relația omului cu Dumnezeu. Între heruvimi există în același timp și proximitate, dar și
distanță insurmontabilă. Deși sunt la distanță, totuși se întâlnesc. Or, în aceasta rezidă relația
de alteritate: ca o relație fără relație, abis de netrecut și întâlnir e. Din această gaură
paradoxală survine cuvântul pe care doar Moise îl poate auzi, doar că ceea ce el aude nu este
vocea vorbindu -i lui, ci vocea vorbindu -și ei înseși, un cuvânt in(de)finit care nu se adresează
unui interlocutor (de)finit. Voce care nu co munică nimic, ci deschide o ascultare care nu este
legată de vreun discurs. Este vocea trăită ca alteritate, ca stranietate, voce care vine din Prea –
Înalt, care surprinde subiectul și îl interpelează. Vocea divină vorbește, deci, între doi
heruvimi – analo g talmudic cu femeie și bărbat, elev și maestru, copil și părinte – și cheamă
la răspuns sau la rugăciune, dar fără a face sens în discurs. Yahve este o liniște prin
impronunțabilitatea vocii.608
Pentru Lacan, tatăl real trebuie căutat de partea ignoranței feroce a acestui Yahve,
atunci când îi vorbește violent lui Osea – unul dintre cei doisprezece profeți al Bibliei ebraice
– și acuză poporul de desfrânare: „Cel sau ceea ce voi numi și care realizează poziția radicală
a unei ignoranțe feroce este Yahve îns uși”609. Yahve este cel care nu slăbește, nu eliberează
capătul realului castrării. Căci, pentru a fi un tată, „nu doar un tată real, ci un tată al realului,
există lucruri care trebuie puternic ignorate”. Analistul, continuă Lacan, nu are aceste pasiuni
feroce care ne surprind atunci când este vorba despre Yahve: iubirea, ura și ignorarea. Poziția
analistului – singura care poate fi numită „neutralitate analitică” – este de a nu participa la
niciuna dintre aceste trei pasiuni sau patimi.
Pentru a restitui a rticularea freudiană, se poate spune că tatăl real se articulează cu
ceea ce nu privește decât tatăl imaginar, adică interdicția juisării, iar pe de altă parte este

608 Marc -Alain Ouaknin, Séminaire , 24 iunie 2004, nepublicat, URL: http://www.idixa.net/Pixa/pagixa –
0506221215.html.
609 Jacques Lacan, Le S éminaire : Livre XVII: L ’envers de la psychanalyse , lecția din 15 aprilie 1970, în
introducerea prezentării lui Andr é Caquot cu privire la interpretarea lui Sellin despre Moise, vezi supra. .

195
mascat un fapt esențial al acestuia, și anume castrarea, căci aceasta înseamnă că există ac el
ordin al ignoranței feroce, în locul său de tată real.
Lacan mai pune în seminarul XVII problema tradiției: de când era Yahve acolo? O
poziție ar fi că Yahve era deja „Dumnezeul lui Avraam, Isaac și Iacov”, o „tradiție de care
putem fi siguri”, iar o a ltă poziție este cea în care tradiția ar fi putut, într -o anumită măsură,
să fie construită retroactiv dă către fondatorul religiei, care, astfel, ar fi fost Moise care „la
poalele Horebului sau, mai exact, pe Horebul însuși, ar fi primit, remarcați aceast a, scrise,
tablele legii”610.
Care Moise? Pe de o parte este Mo ise egipteanul care alege un grup de oameni care
vor fonda o comunitate care are la bază principiile sale, aceasta ar fi concepția freudiană
despre Moise, marele om al cărui mesaj încă nu știm cum ne este transmis. Iar pe de altă
parte este Moise Madianitul, ginerele lui Ietro – pe care Freud îl numește Moise al Sinaiului,
al Horebului, și despre a cărui figură ne spune că a fost confundată cu cea a primului Moise.
Acesta este cel care aude din rugul aprins „Eu sunt cel ce sunt”, cuvânt al unui Dumnezeu
care se prezintă în mod esențial ca ascuns, dar care, în același timp, este un Dumnezeu gelos.
Este același cu cel care, înconjurat de focul care îl face inaccesibil, face astf el încât să fie
auzite porunci le de către poporul lui Israel care nu avea dreptul să se apropie de cercul de
trăsnete și lumină în care se desfășura dialogul tunător dintre Moise și Dumnezeu decât după
ce va fi auzit sunetul de șofar. Să ne amintim numai ceea ce am menționat din analizele lui
Lacan, în continuarea celor ale lui Theodor Reik, despre obiectul ritualic șofar. De îndată ce
poruncile se dovedesc a fi probă pentru noi, adică le aplicăm sau nu, tot le auzim, ele pot
apărea în caracterul lor indestructibil ca fiind le gile înseși ale cuvântului.611 În fața a ce era
Moise Madianitul pe Sinai și pe Horeb? Lacan spune că am putea considera că rugul aprins
era Lucrul lui Moise, cu asumarea consecințelor unei astfel de spuneri, firește. Lacan va
spune că Freud nu se îndoiește nicio clipă de faptul că interesul major al istoriei evreiești nu
este deloc acela de a fi vehicul al mesajului Dumnezeului unic. Dar, Freud constată că
mesajul lui Moise este legat, în refulare, de moartea marelui om Moise. „Este impresionant
cât de aproa pe de tradiția creștină este (i.e. Freud) prin aceasta: uciderea primordială a
Marelui Om emerge într -o a doua ucidere care, într -o anumită măsură, o traduce și o promite
zilei lui Hristos, cea în care se împlinește mesajul monoteist.”612

610 Jacques Lacan, Jacques Lacan, Le Séminaire: Livre XVII: L ’envers de la psychanalyse , lecția din 15 aprilie
1970.
611 Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre VII: L ’éthique de la psychanalyse , lecția din 16 martie 1960, p. 204.
612 Ibidem , p. 205.

196
Capitolul 3
TIMP ȘI ILEITATE

3.1. RESPONSABILITATE

3.1.1. Eveniment
„De ce Ahab, care a făcut toate relele, nu este, totuși, desconsiderat în
Talmud? Pentru că atunci când Ben -Hadad a vrut să pună mâna pe Tora,
Ahab a refuzat fiindcă aceasta era tot ce avea mai prețios e l, Ahab cel
pervertit. Moare în luptă, stând drept pentru a -și încuraja trupele. Iosia, pe
de altă parte, deși cu o viață conformă cu poruncile și restaurator al legilor
Torei, refuză orice contact cu lumea exterioară, orizontul său fiind cel al
unui popor evreu centrat numai pe propriile sale valori. Este ucis de faraon,
care, de altfel, nu avea nicio intenție belicoasă, ci dorea doar să îi traverseze
pământurile pentru a merge să poarte un război cu Siria.”613

„L’inconscient, c ’est que l’ être en parlant jouisse.” (Jacques Lacan,
Encore )

Nașterea unui subiect în limbaj, ca eveniment originar, relevă de deschiderea
originară, de unde și structura subiectivă, iar recapitularea acestui eveniment se înscrie doar
ca ratare. Ceea ce creează st ructura nu este altceva decât modul în care limbajul survine de
la început pentru o ființă umană, spune Lacan.614
Determinarea relației cu Celălalt ca relație etică exprimă o asimetrie prin care Celălalt
nu este propriu -zis un subiect, ci, în termenii lui L évinas, un chip care vizează subiectul,
relația înscriindu -se astfel, într -o orientare fără reversibilitate a subiectivității în fața celuilalt.
În relația cu Celălalt mișcarea naturală a subiectivității se inversează, aceasta fiind gândită
ca un „pentru c elălalt” în care își face loc transcendența. Acesta ar fi evenimentul însuși al
subiectivității atunci când este privită de alteritatea celuilalt, iar chipul desemnează modul
de a fi al celuilalt care mă privește: mi se revelează și deja mă interpelează . „Întâlnirea cu
celălalt este marea experiență sau marele eveniment.”615 Lévinas folosește această noțiune
de eveniment al transcendentului pentru a descrie alteritatea ce se produce ca și chip care nu
face altceva decât să instituie raportul etic: interogarea subiectului de către celălalt și
responsabilitatea față de celălalt într -o asimetrie fundamentală. Ceea ce caracterizează, de
fapt, evenimentul este că el „se produce”. Lévinas folosește această noțiune de eveniment

613 Catherine Chalier, La trace de l ’Infini. Emanuel Lévinas et la source hébraïque , pp. 153 -154.
614 „Conf érence à Yale University”, 24 noiembrie 1974, in Pastout Lacan .
615 LIH, p. 178.

197
pentru prima dată în 1947, în textul Le Temps et l’Autre616, în raport cu timpul. Timpul nu
are sens pentru un subiect singur, el nu se desfășoară ca eveniment decât în noutatea
viitorului, spunea la vremea aceea Lévinas, iar această temporalizare se împlinește doar în
raportul cu Celălalt. „Este însăși problema conservării eului în transcendență. (…) Această
situație în care evenimentul ajunge la un subiect care nu îl asumă, care nu poate să poată
nimic în ceea ce -l privește, dar în care, totuși, este în fața lui într -un anumit fel, este relația
cu celălalt, întâlnirea unui chip care, în același timp, îl dă și îl sustrage pe celălalt.”617 Relația
cu Celălalt este, cum am spus, o relație în mod esențial asimetrică și se produce în planul lui
față-către -față, în planul dreptății ca raport social sau a l fraternității ca temporalizare. Există,
la Lévinas, o corelație evidentă între eveniment și viitor, viitorul fiind cel care se rupe de un
trecut, care încă este smuls din trecut. Dacă evenimentul este survenire, irumpere, noutate
absolută, există, totuși , și o legătură între eveniment și prezent, care rezidă în faptul că
evenimentul advine prezentului. Numai că evenimentul care vine din afară nu se lasă integrat
prezentului, pentru Lévinas evenimentul transcendent este și avenement , în măsura în care el
advine subiectu lui, este legat de un viitor ( avenir ). Evenimentul apare, deci, ca și producția
însăși a transcendenței.
„A afirma că transcendența este evenimentul ultim al ființei și al sensului, nu
înseamnă doar a susține că ea se produce ca e -veniment, adică survenirea unei
exteriorități ce face să explodeze sfera lui Același, ci și că sensul profund,
semnificația sensului se împlinește ca și mișcare către absolut altul care este
celălalt. Cu alte cuvinte, evenimentul exteriorității de neconvertit în tot alitate
învăluie, în același timp, o altă dimensiune, cea a unei adveniri sau a unui
avenement de sens, a unei deschideri sau a unei ecloziuni a sensului în chiar
imanența pe care o desface. Evenimentul chipului celuilalt este deja expresie, apel
adresat u nei interiorități; exterioritatea este relație, revelație a altuia pentru o
subiectivitate. De aceea, acel «se produce» al transcendenței este, în același timp,
eveniment , în sensul unei surveniri a exteriorității, și avenement , în sensul
deschiderii unei relații cu un subiect căruia i se revelează Altul. Irumperea altuia
fiind și o adresă, evenimentul este întotdeauna, în același timp, un avenement .”618
Evenimentul este perturbare și destrămare a întregii țesături imaginare a existenței
subiectului și, prin aceasta, dacă pune într -o relație pe Același cu Altul, evenimentul

616 Apărut întâi în 1947 sub formă de eseu, „ Le temps et l'autre”, in Le Choix -Le Monde -L'Existence , Grenoble –
Paris, Arthaud, 1947, pp.125 -96, apoi în 1979, la Fata Morgana, sub formă de carte.
617 TA, pp. 66 -67.
618 Etienne Feron, „ L’événement ”, in Natalie Frogneux și F rançoise Mies (ed.), Emmanuel Lévinas et l’histoire ,
Cerf, Paris -Namur, 1998, p. 106.

198
transcendenței are sens numai într -o interogare, într -o criză a subiectivității. Se nsul tare al
noțiunii de eveniment este conturat în capitolul al patrulea din Autrement qu’être ou au -delà
de l’essence : „Substituția”. Faptul subiectului de a fi responsabil de tot și de toți,
responsabilitatea de ostatic la care este rânduit de chipul Ce luilalt, culpabilitatea asumată și
de neînlăturat, reiterată prin cuvintele lui Dostoievski, toate acestea constituie un pilon
esențial al operei lévinasiene. Subiectivitatea semnifică, dar nu la nominativ, ci la acuzativ,
pentru un subiect chemat la o res ponsabilitate pentru care este de neînlocuit și din care își
extrage unicitatea. Evenimentul transcendenței „se” petrece retrăgându -se și nelăsând în
urmă -i decât urma – precum urma infinitului luminii lui Dumnezeu în textul Torei – sa în
responsabilitatea umană, adică în diaconie , care este subiectivitatea însăși a umanului. În
limba ebraică, termenul de responsabilitate (acharaiout ) este în strânsă relație cu termenul
celălalt (aher) , a cărui rădăcină este ah (frate) .619 Merită și numai să ne amintim că un ul
dintre cei patru rabini care au intrat în Paradis, A’her, Celălalt, străinul, este cel de care relevă
sensul interpretativ al Torei, și, prin analogie, simbolicul, registrul care relevă de Celălalt.
Este imposibil să fii surd la apelul Chipului620. Voalul este Chipul, am spune, dar în același
timp voalul este textul, ceea ce, credem, aduce un argument în sprijinul tezei pe care o
propunem în această lucrare.
O paranteză. Spuneam că situația în care subiectul uman, a cărui realitate este
indiscutabilă, sc apă de distrugerea forțelor anonimului și impersonalului, este pusă în
evidență și progresiv radicalizată de Lévinas pe întreg parcursul dezvoltării filosofiei sale.
Este vorba despre un subiect care, înaintea oricărui retur în sine, înaintea oricărei refl ecții
asupra sinelui, este prins de responsabilitatea față de celălalt. Subiectul, în exercițiul acestei
responsabilități este într -o unicitate fiindcă știe că este singurul care poate îndeplini această
funcție. În virtutea punerii în evidență a unei relaț ii între subiect și celălalt, transcendente
oricărui orizont comun, Lévinas întreține o subiectivitate care nu se dizolvă în câmpul
forțelor anonime. Nu în contextul acesta trebuie înțeles respectul pentru părinți, așa cum este
el enunțat în Decalog, deși și acesta se înscrie într -o perspectivă care apără subiectul uman
de disoluția în impersonal. Însă, spre deosebire de relația dintre subiect și celălalt, așa cum
este ea prezentată de Lévinas, respectul pentru părinți nu este transcendent oricărui orizont

619 Pentru analize de acest gen, vezi Marc -Alain Ouaknin, „L e dialogue entre psychanalyse et Talmud”, ianuarie
2015, URL: http:// akadem.org/sommaire/themesphilosophie/judaisme – et – psychanalyse/jacqueslacan/le –
dialogue – entre – psychanalyse – et – talmud.10.03.2006 -6620 -332.php. Autorul continuă, în interpret area
proprie: Tora lui Dumnezeu – nu a lui Moise – este în -afara sensului, deci „Dumnezeu era deja lacanian”.
620 TI, p. 219/173. Traducerea românească folosește pentru appel substantivul „chemare”, noi am preferat
„apel”.

199
prealabil, ci apare pe baza transmiterii de către părinți a yihouss621, a surplusului de identitate
al subiectului, și receptarea sa de către fii. Părinți și fii, toți aparțin aceluiași lanț de nașteri,
lanț de constituire a identității în cadrul comunității lui Israel.622 Să menționăm aici că
Lévinas a vorbit despre ce este fiul pentru tată, și anume un dincolo de posib il, o alteritate
care este încă eu, însă nu a vorbit niciodată despre ce este tatăl pentru fiu. „ Posesia copilului
de către tată nu epuizează sensul raportului care se împlinește în paternitate; în această
paternitate, tatăl se regăsește nu numai în gestur ile fiului său, ci și în substanța și în unicitatea
sa. Copilul meu este un străin (Isaia 49), însă nu doar față de mine, pentru că el este eu. Este
un eu străin de sine.”623. Și apoi: „Copilul meu nu îl am; eu sunt copilul meu. Paternitatea
este o relație c u un străin, care, fiind în același timp celălalt – «Atunci tu vei zice în inima
ta: cine mi i -a născut pe aceștia? Pierdusem copiii mei și eram stearpă…» (Isaia, 49 , 21 ) –
, este eu. O relație a eului cu un sine care totuși nu este eu.”624 Responsabilitate a pe care o
impune yihouss relevă de un ordin etic, de o istorie etică, iar în joc este un lanț al constituirii
identităților personale de -a lungul unei linii generative în cadrul căreia, într -o
responsabilitate neîntreruptă, eul este într -o situație de un icitate. Ar fi vorba aici de o linie
care face parte din constituirea unei intersubiectivități care traversează generațiile, cea a
Comunității lui Israel, a cărei carte de identitate este Tora. Astfel, nașterea familială face
parte dintr -o transmisiune a L egii. În acest context, tatăl nu este reprezentant al legii, ci tată
și fiu sunt pe picior de egalitate, însă în sensul în care respectul elevului pentru maestru are
întâietate în fața respectului pentru părinți. Tatăl, așadar, nu este genitorul.
Dacă co rpul este important ca loc ce poate fi suport al transcendenței, atunci apare
necesitatea circumciziei la evrei. Apostolul Pavel este, însă, clar în acest punct: „Pentru că
nu cel ce se arată pe dinafară e iudeu; nici cea arătată -n trup pe dinafară este tă iere împrejur;
ci iudeul este cel dintru ascuns, iar tăiere împrejur este aceea a inimii, în duh, nu în literă;
lauda lui nu este de la oameni, ci de la Dumnezeu” (Romani 2, 27 -28). Sau: „Întru El ați fost
tăiați împrejur cu tăiere -împrejur nefăcută de mân ă, prin dezbrăcarea de trupul cărnii întru
tăierea -împrejur a lui Hristos”. (Coloseni 2, 11).
Circumcizia este tăietura, dar în ebraică, termenul mila semnifică și față -către -față și
cuvânt. Circumcizia lui Avraam este între două nume ale lui Avraam: Avra m devine

621 Yihouss reprezintă acel surplus p rin care fiecare subiect aparține unei linii de nașteri pe care are sarcina să
și-o asume, vezi Georges Hansel, De la Bible au Talmud, suivi de l’itinérarire de la pensée d’Emmanuel
Lévinas , Odile Jacob, Paris, 2008, p. 66.
622 Ibidem , pp. 68 -69.
623 TI, p. 29 9/239.
624 TI, p. 310/250.

200
Avraam, iar Sarrai devine Sarra, ca și cum schimbarea numelui ar depinde de circumcizie625,
circumcizia instaurând o distanță pe care Lévinas o interpretează ca față -către -față. Numai
că din proba divizării câmpului Celuilalt prin pre zența subiectul ui rămâne un rest, spune
Lacan, și tocmai la funcția acestui rest – care este o funcție ireductibilă ce supraviețuiește
probei întâlnirii cu semnificantul pur – ajungem cu pasajele biblice despre circumcizie
deoarece are, în fapt, un raport ireductibil cu obiectul propriu -zis al tăieturii. Spuneam că
circumcizia este simbolul pentru deschiderea care separă juisarea de dorință în acest context
al relației dintre El Shaddai și Avraam, căci este semn al legământului poporului ales, ea
desemnează acea bucățică de carne tăiată pe care am identificat -o ca fiind micul a.

3.1.2. Pentru Celălalt

„Nous passons notre temps à violer les Dix Commandements et c’est pour
cela qu’une société est possible.” (Jacques Lacan, Le transfert )

Nici responsabilitatea altora, nici în fața altora, ci responsabilitatea pentru alții.
Responsabilitatea pentru celălalt conține un „pentru” ce desemnează substituirea. „Pentru” –
ul substituirii nu se raportează la unul sau altul din cei doi termeni ai rela ției de substituție,
ci este relația însăși. Responsabilitatea pentru altul este pentru -ul relației, căci „unul -pentru –
altul” nu se descompune în elemente și nici nu se constituie ca un tot fiindcă apare ca un
eveniment intermediar în Zicerea care răspunde și se substituie, traversată de acest „pentru”
ca de o barieră insurmontabilă.626 Sunt responsabil de tot și de toți, inclusiv de cel care mă
persecută.627 „Asimetria intersubiectivității” stă în această situație excepțională a eului, căci
după formula lui Do stoievski, utilizată de Lévinas, toți suntem vinovați de toți și de toate,
iar eu mai mult decât toți ceilalți. Toți oamenii sunt responsabili unii pentru alții, dar „eu mai
mult decât întreaga lume”, căci sunt responsabil de o responsabilitate totală care răspunde

625 Cf. Marc -Alain Ouaknin, Lire aux éclats. Eloge de la caresse , pp. 87 -88.
626 Bernard Waldenfels, La responsabilité , in PT, p. 273.
627 Vezi Emmanuel Lévinas, „Substitution”, trad. engl. „Substitution”, in Basic Philosophical Writings, ed. cit.,
pp. 80 -95; textul apare, cu modificări, ca și capitol de sine stătător în AEE, pp. 156 -205/236 -246. Poate nu este
lipsit de interes să amintim cei trei timpi ai creației din Cabala Rabinului Isaac Luria – numită și C abala
lurianică – de la granița secolelor XV -XVI, când evreii s -au confruntat cu o expulzare masivă de pe teritoriul
Spaniei: întâi retragerea lui Dumnezeu în el însuși care lasă loc unui vid, apoi spargerea vaselor luminii în
scântei de sfințenie prin car e prezența divină este în exil și, în cele din urmă, cel de -al treilea timp, de reparație,
în care omul devine responsabil de istoria întregii lumi, lui îi revine să spargă coaja care înconjoară scânteile
de sfințenie. Exilul din prezența divină se traduce printr -un exil al poporului lui Israel, nu fără legătură, pentru
epoca respectivă, cu evenimentele politice. În aceasta este o misiune fiindcă istoria omului este istoria unei
reparații, în acest sens; vezi Marc -Alain Ouaknin, Tsimtsoum. Introduction à la méditation hebraïque , Albin
Michel, 1992, p. 31.

201
de toți ceilalți și de tot al celorlalți, chiar și de responsabilitatea lor. Excepția lui față -către –
față este, în același timp, și persoană -către -persoană, dar și nimic -către -nimic.
Eul este responsabil și se poate substitui altora, însă nimeni nu îl poate substitui.
Acesta este sensul lui „mai mult decât întreaga lume”. Substituție nu înseamnă, astfel, simpla
schimbare de loc a subiectu lui pentru că locul în care el este expus celuilalt se dovedește a
fi un non -loc care nu are coordonatele unei hărți ontologice. A semnifica înseamnă a
semnifica unul pentru altul, în acest unul stând prioritatea expunerii imediate la Celălalt,
expunere la persoana întâi care nu mai este protejată de conceptul lui Eu. Eu sunt în afara
Mea, în afara conceptului628, în imposibilitatea de a mă sustrage celuilalt om, chipului său
care este expunere imediată, nuditate. Imprevizibilitatea induce un neaș teptat al timpului în
care Celălalt este în Același. Semnificația lui unul -pentru -altul „nu are sens decât între ființe
de carne și sânge”629 fiindcă este atingere a Celuilalt. Anterior constituirii subiectului este
incidența semnificantului, căci corpul îi permite semnificantului să se încarneze, dar, există
întotdeauna în corp, tocmai datorită dialecticii semnificante, ceva se parat, sacrificat, inert,
care este livra de carne630, pentru a folosi expresia lui Shylock, din Neguțătorul din Veneția
al lui Shakespeare. În conferința de la Geneva despre simptom, Lacan va mai vorbi și despre
sedimentele care rămân după baia limbajului ș i cu care subiectul trebuie să se descurce.
Proximitatea apare, la Lévinas, ca o relație cu celălalt care nu se poate reduce la
imagini și nici nu se poate expune în temă – căci la Lévinas tematizare, obiectivare, țin de
regimul ontologiei – Celălalt fiind nu doar lipsă de măsură, ci incomensurabil.631 Unul –
pentru -altul nu este o lipsă de intuiție, ci un surplus de responsabilitate care se spune tocmai
în acel „pentru” al relației. Dacă responsabilitatea pentru celălalt este structurată ca și unul –
pentru -celălalt, responsabilitate până la substituție, până când eu sunt ostatic al celuilalt,
ostatic în chiar identitatea mea de ființă responsabilă înaintea oricărei posibilități de
reîntoarcere, semnificația este acest unul -pentru -altul632 sau această responsabilit ate pentru
celălalt, responsabilitate chiar pentru oamenii pe care nu îi cunoaștem633. În „pentru” -ul
relației stă dez -interesarea prin faptul că dez -inter-esare este subiectivitatea unei ființe care
se videază de ființa sa, care este altfel decât ființă . „Altfel decât a fi, este dez-inter -esare , a

628 DMT , p. 158.
629 AEE, p. 93/160.
630 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X: L ’angoisse , lecția din 8 mai 1963, p. 254. Vezi și Le Séminaire.
Livre XIV: La logique du fantasme , lecția din 16 noiembrie 1966.
631 DMT, p. 202: „nu stă într -o temă și nu poate apărea într -o conștiință. El este chip și există ca un fel de
invizibilitate a chipului care se face obsesie, invizibilitate care nu ține de lipsa de semnificație a ceea ce este
abordat, ci de o manieră de a semn ifica cu totul alta decât manifestarea”.
632 AEE, p. 121/203.
633 DMT , p. 203.

202
purta mizeria altuia până la responsabilitatea pe care altul o poate avea față de mine.”634
Faptul că Celălalt mă privește ( me concerne ) rămâne incomprehensibil: Ivan Karamazov
este cel care spune, precum Cain: „Sun t eu păzitorul fratelui meu?” Dez -inter-esarea se
construiește ca polarizând inter -esarea.
Cât despre Cain, semnul pe care i -l face Dumnezeu, pentru a -l pune la adăpost de
răzbunare, este oarecum enigmatic, ceea ce înseamnă că este de neatins – spre deose bire de
homo sacer care poate fi ucis fiindcă este în afara umanității635. Numai că nu știm despre ce
semn este vorba. Rabinii Midraș au încercat să răspundă, printr -o paralelă cu Moise, spunând
că Moise a primit două semne care dovedeau că era purtător al u nei misiuni divine: Primul
era bastonul care s -a transformat în șarpe, iar al doilea era lepra pe mână deoarece, dacă nu
vor crede vocea primului semn, să le fie arătat cel de -al doilea. În mod curios, comentariul
midrașic inversează ordinea apariției aces tor două semne, și face din lepră primul semn, ceea
ce rezolvă parțial enigma semnului lui Cain în sensul că semnul purtat de Cain ar fi fost
precum cel purtat de leproși, semn care îi constrânge la exil, dar în același timp le dă un
statut de excepție în grup. Pe de altă parte, alte comentarii îl reduc pe Cain la semnul însuși
pe care îl poartă, el devenind astfel semnul însuși.636
Dacă ființa desemnează principiul războiului – încă din primele pagini ale prefeței la
Totalitate și Infinit (1961) – Celălalt , care rupe totalitatea, va fi principiul păcii – și al
dreptății ca formă de discurs, etc. Același este „interesul” în sensul în care este implicat de
particula esse (inter esse), iar Celălalt, dimpotrivă, este, prin esența lui, prin înscrierea în
lanțul s emnificant ce relevă de subiectivitatea lui, dez -inter-esare ( dés-inter -éssement ),
bunătatea dincolo de egoismul ființei care se gândește doar la sine, păstrându -se doar în
propriul său. Dorința de Celălat este totodată dorință de Bine, rămânerea în Acelaș i nefiind
decât sursă a Răului. „ Esse este interesse (…) Interesul ființei se joacă în egoismele luptei

634 DMT , p. 205, sublinierea ne aparține.
635 Cf. Giorgio Agamben, „Introducere” la Homo sacer. Puterea suverană și viața nudă , Idea Design, Cluj –
Napoca, 2006 .
636 Cf. Bernard Nominé, „Cain, le signe”, conferință ținută la Angers pentru zilele „Psychanalyse et religion”,
10 octombrie 2009, in EPFCL, Mensuel , nr. 47, dec. 2009, pp. 67 -68. Lacan a vorbit despre identificarea cu
simptomul, are textul Joyce le symptôme . Nom iné propune Cain le signe , însă, deși nu contează despre ce semn
este vorba, este suficient să știm că este vorba despre primul semn, Cain S1, care nu spune nimic, așadar este
necesar un S2. Nominé continuă: „Cain semnul, semnul umanității noastre, (semn) care ne distinge de divin.”
Și, mai încolo, p. 69: „Mitul lui Cain și Abel convine psihanalizei. Cura poate revela analizantului că el este
purtătorul unui semn al cărui sens nu îl cunoaște, dar care îi condiționează modul de acces la juisare și pe care
l-a moștenit de la Celălalt. Descoperă astfel că idealurile, virtuțile, valorile la care ținea cel mai mult sunt de
fapt chipuri ale acestei juisări primitive al cărui semn îl poartă și care îl caracterizează.”

203
unora cu alții, toți împotriva tuturor, în multiplicitatea egoismelor alergice care sunt în război
unele cu altele, și astfel împreună. Războiul este ge stul sau jocul interesului și esenței”637.
Părerile sunt împărțite. Căci fie pare că analiza lévinasiană eludează analizele
heideggeriene într -un mod nesincer, fie că acestea sunt ignorate tocmai datorită naturii
preocupărilor lévinasiene. Și aceasta din ur mă luând în considerare dezinteresarea ca și
teamă pentru altul, care se înrădăcinează în teama de Dumnezeu. Ca și cum teama de
Dumnezeul dreptății s -ar defini prin interdicția etică ce poruncește grija față de aproapele,
ca și cum mereu ar fi teamă pentru celălalt om. Teamă ce vine din chipul celuilalt, din
directețea chipului aproapelui ce sfâșie formele fenomenalității. Directețea expunerii – lui
Isaac – în fața morții, fără apărare. Și înaintea oricărui limbaj sau mimică îmi este adresată
o poruncă pe f ondul unei singurătăți absolute, o poruncă ce pune sub semnul întrebării însăși
prezența și responsabilitatea mea638.
Binele este semnificat de anterioritatea responsabilității în raport cu libertatea, căci
subiectul este fondat în mod originar de o pasivita te anterioară oricărei receptivități, un trecut
care nu a fost niciodată prezent . „Pasivitate ce transcende limitele timpului meu și
anterioritate anterioară oricărei anteriorități reprezentabile”639. „A fi responsabil în bunătate
înseamnă a fi responsabil d incoace sau în afara libertății. Etica apare în mine înaintea
libertății.”640 „Ființa semnificației constă în a pune în cauză, într -o relație etică, însăși
libertatea constituantă.”641 Plecând de la responsabilitate, Lévinas va descrie astfel
„libertatea finit ă”, libertatea unui eu infinit responsabil și pasivitate în urma unui acuzativ
fără nominativ. „«Libertatea finită» nu este nici primă, nici inițială, căci voința pe care o
animă merge pe un fond de pasivitate mai pasivă decât orice pasivitate, pasivitate non-
asumabilă.“642 Această libertate finită este unul -pentru -altul al subiectului, ruptură – care
ontologic pare a avea sens. Este responsabilitatea care se anunță în pasivitatea Zicerii, mod
de a se da care se zice în cuvântul ostatic și care vrea să însemn e „substituție”. Prin substituție
nu doar particularitatea subiectului este afirmată, ci unicitatea sa, „subiectivitate ca și

637 AEE, p. 15; Michel Haar îi aduce o critică lu i Lévinas pentru faptul că afirmațiile acestuia par a neglija
analizele heideggeriene pentru care fiecare ființare trebuie să se supună îngustimii „șederii” sale într -un loc, a
lapsului său de timp, în ciuda silei sale de a părăsi scena, in L’obsession de l’autre. L’éthique comme
traumatisme , stud. cit. , p. 446. O avant -replică lévinasiană apare în DMT , p. 162, nota 1, cu trimitere la textul
„Du langage religieux et de la crainte de Dieu”, in L’au -delà du verset .
638 DQVI , p. 263; în acest punct poate fi remarcată o interpretare a legăturilor lui Isaac ca fundament al limitelor
constitutive ale ființei, vezi David. Banon, Résistance du visage et renoncement au sacrifice, stud. cit. , p. 405.
639 DMT , p. 207.
640 DMT , p. 206.
641 TI, p. 227/179, p. 218/172: „Războiul presupune pacea, prezența prealabilă și nealergică a Celuilalt; el nu
marchează primul eveniment al întâlnirii”.
642 DMT , p. 209, vezi „La liberté finie”, in AEE, pp. 156 -167/254 -255.

204
ostatic” care este inversare a noțiunii de subiect caracterizat prin poziția sa prin care poate fi
numit la nominativ. Acuzativ și nu nominativ, acuzativ precedând orice nominativ în această
pasivitate inițială în care se anulează imperialismul lui Același, introducându -se sensul în
ființă. „Sensul nu se determină prin ființă sau ne -ființă. Ci, dimpotrivă, ființa este cea care
se det ermină pornind de la sens.”643
Prin substituție subiectul este ostatic pentru că nimeni nu îl va înlocui.
Intenționalitatea este convertită – încă nu transgresată – în responsabilitate pentru celălalt.
Transgresiune, nu transgresare, căci relația intersu biectivă se împlinește doar în față -către –
față, iar dez -inter-esarea este doar primul pas, ca și non -indiferență a lui Același și Altul care
într-o anumită măsură este Altul în Același.644 Urma nu este totuna cu Chipul, ci manifestă
în Chip. Trecerea este, o ricum, extrem de sensibilă și simplele distincții logice – fie ele oricât
de riguroase – riscă să tranșeze metodologic discursul lévinasian tocmai într -o schemă
Același -Altul înglobați într -o totalitate. Chiar interogația asupra paradoxului unei
transcende nțe care se sustrage din esse, semnalându -se totodată, își găsește răspunsul la
Lévinas645 în faptul că va căuta să distingă ceea ce în chiar viața subiectivității permite un
sens al acestui paradox. Un semnalment al transcendenței înseși în esse nu poate apărea decât
în subiectivitate, acolo unde ea merge către infinit grație dezinteresării. Fără a face referiri
explicite, Lévinas vorbește despre o „dispariție” a lui Dumnezeu – care lasă urma Sa – care
deschide ființa umană la responsabilitate, î nsă o responsabilitate înțeleasă ca subiectivitate
în renunțare, dispariție într -o pasivitate totală. „Umanitatea conștiinței nu se află în puterile
sale, ci în responsabilitatea sa. În pasivitate, în acceptare, în responsabilitatea față de
celălalt”646. Altfel decât ființă.647 Ostatic vinovat de o vină mai mare decât a tuturor, de o
vină a tuturor.

3.1.3. Culpabilitatea ca și cerere interzisă

Considerăm oportun, în acest punct, un excurs despre culpabilitate, în legătură cu
ceea ce am numit instanța supraeu lui. Problema raportului subiectului cu Celălalt relevă de

643 DMT , p. 216, AEE, p. 166/269: „ noutatea revoluției copernicane: sensul nu își are măsura în ființă sau în
neființă; dimpotrivă, ființa este determinată pornind de la sens.”
644 DMT , p. 163.
645 O comparație între maniera acestuia de rezolva acest paradox, pe de o parte, și cea a cabaliștilo r pe de altă
parte, este furnizată de Catherine Chalier în L’âme de la vie. Lévinas, lecteur de R. Haïm de Volozin, art. cit. ,
pp. 396 -397.
646 EN, p. 130/118.
647 PT, p. 38.

205
opoziția metaforă -metonimie între funcția fondatoare a cuvântului și cuvintele de trecere,
unde se mișcă constructele de întrebări și răspunsuri. În această opoziție putem identifica
două feluri de a face uz de tu, pe de o parte ca semnificant, pe de altă parte ca designație.
Vom relua exemplul pe care îl dă Lacan în seminarul III, despre psihoze648, cu „Tu es celui
qui me suivra” în care este o convocare, un imperativ în care tu îl desemnează pe cel care
este în relație față -către -față, este, pe de o parte, tu al supraeului în care este vorba despre un
acuzativ de dinaintea oricărui nominativ, așa cum spune Lévinas, sau, pe de altă parte, în
cazul pe care l -am amintit al forcluderii la momentul origin ar, al convocării delirante. În
schimb, „Tu es celui qui me suivras” presupune un vocativ ce relevă, în fapt, de locul unde
se constituie cuvântul, adică de unde subiectul își primește, așa cum am mai spus, propriul
mesaj sub formă inversată, adică Celălal t cu majusculă care, aici, survine în originalitatea
celui de -al treilea, cel care ar răspunde la ceea ce vocativul ar comporta ca investitură, prin
aceasta aflându -ne pe terenul Ileității lévinasiene, ceea ce înseamnă, credem noi, că textul
lui Lévinas tr ebuie lecturat în ambele registre, atât cel al apelului originar, cât și al
orizontalității culpabilității. Primul ar releva de constituirea structurii subiective, cel de -al
doilea de modul specific structurii de rezolvare în simbolic a angoasei radicale.
Da, există un raport al subiectului cu Legea, însă nu putem spune că vizavi de această
Lege s -ar naște culpabilitatea. Lacan649 amintește de Legea care „face păcatul”, așa cum
articulează Apostolul Pavel, însă consecința relevă de ceea ce spune bătrânul Karamazov cu
privire la faptul că „Dacă Dumnezeu nu există, atunci totul este permis”. Numai că
experiența analitică arată faptul că nu este necesară nicio referință la Dumnezeu sau la Lege
pentru ca subiectul „să se scalde literalmente în culpabilitate”, ceea ce transformă fraza în
„Dacă Dumnezeu a murit, atunci nimic nu mai este permis”.
Sentimentul de culpabilitate rămâne, atunc i, o manifestare subiectivă esențială a
subiectului, pe calea pe care a inițiat -o Freud, și anume prin complexul Oedip650, în sensul
că, spune el, există un raport cu o dorință ascunsă care nu este alta, la Freud, decât dorința
pentru mamă și vizavi de care intervine tatăl distructiv, care intervine, de altfel, prin
complexul dat de fantasmele de castrare, cel puțin acestea sunt primele interpretări freudiene.
Imaginea privilegiată, aici, este, pentru Lacan, imaginea falusului care ia funcție în faptul că

648 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre III: Les psychoses , lecția din 13 iunie 1956, pp . 307 -320.
649 Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre V: Les formations de l ’inconscient , lecția din 2 iulie 1958.
650 O interpretare a Oedip -ului s -a făcut prin istoria lui Lameș, descendent al lui Cain, care, în interpretarea
rabinilor Midraș, este cel care îl ucide pe Cain, devenind, deci, primul Oedip, spunând că va fi însemnat cu un
semn cel puțin la fel de puternic precum cel al lui Cain pentru ca răzbunarea să nu se abată asupra lui, vezi
infra . Cf. Leopold Szondi, „Thanatos et Ca ïn. Au commencement de la culture”, in Revue Philosophique de
Louvain , vol. 68, nr. 99, 1970, p. 376.

206
dorința este articulată de interdicție. Aici își află locul cele zece porunci, adică legi ale
cuvântului. Una dintre ele cea reiterată de Lévinas de la un capăt la altul al operei sale, „să
nu ucizi”, la nivelul acestei porunci cererea de moarte își primește răspuns în moartea cererii
tocmai datorită structurii pe care o are Celălalt în raport cu subiectul uman. Iar nivelul
poruncilor este ceva ce apare de la sine. În două situații: în structura obsesională – Lacan se
referă pe larg la poruncile pe care le pri mește omul cu șobolani în celebrul caz al lui Freud
– și în psihoză, numai că, în cazul acesteia din urmă, subiectul se supune poruncilor care îi
vin din afară, pe care le aude sub forma vocii halucinate. Pe când în primul caz, supunerea
la poruncile care, ca imperative întrerupte, îi apar în interior, nu este cazul. Așadar, este
esențială această distincție în sensul în care relevă de raportul fundamental pe care îl are
subiectul cu cuvântul poruncii. Esențial este, am spune, că porunca rămâne voalată , adică
putem spune fragmentată. De aceea Chipul este necesar.
Culpabilitatea, deci, o putem situa ca o cerere resimțită ca fiind interzisă, termenul
de „interzis” fiind esențial. Or, cererea este simțită ca fiind interzisă – poate trebuie spus,
aici, că în ori zontul oricărei cereri se cristalizează raporturi de iubire, de ură sau de ignorare
–, de unde rezultă culpabilitatea, deoarece ucide dorința, spune Lacan, la aceasta se referă
interdicția care, de altfel, vizează dorința, o face să dispară: iată sensul lu i „a ucide dorința”.
Ceea ce înseamnă că în raportul dintre cerere și dorință trebuie căutată culpabilitatea pentru
că ceea ce relevă de dorință va fi legat de culpabilitate. Or, în această perspectivă, nivelul
poruncii și al culpabilității relevă de Celăl alt al Celuilalt.
Ce se întâmplă în orizontul Celuilalt al Celuilalt651 în care se produce cuvântul
Celuilalt? Acest cuvânt al Celuilalt devine inconștientul subiectului, adică acel ceva ce îi
prezentifică un Celălalt capabil să îi răspundă prin singurul fa pt că în acest loc al cuvântului
el face să trăiască un Celălalt capabil să îi răspundă. De aceea îi este opac: fiindcă există
ceva ce nu cunoaște în el și care îl separă de răspunsul lui la cererea subiectului. Aceasta se
numește dorința lui, dorință ce s e situează între Celălalt ca loc pur și simplu al cuvântului și
Celălalt ca ființă de carne la mila căruia orice subiect se află pentru satisfacerea nevoilor
sale. Subiectul este barat în sensul în care îl simbolizăm ca fiind marcat de o condiție ce -l
subo rdonează nu doar Celuilalt ca loc al cuvântului, ci și faptului că Celălalt este condiționat
și marcat de aceleași condiții ale cuvântului. Așadar, în acest orizont opac datorită
obstacolului dorinței Celuilalt subiectul este marcat de propria sa cerere, e ste în raport cu
aceasta: Celălalt nu răspunde.

651 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre V: Les formations de l ’inconscient , lecția din 25 iunie, p. 476.

207
Faptul că dorința este întâlnită dincolo de cerere este ceea ce -o face să fie opacă la
cerere și să își instaleze propriul discurs ca ceva necesar structurii subiective, dar care rămâne
impenetrabil, fiind, d e fapt, un discurs inconștient. Astfel, dorința este supusă existenței unui
anumit efect de semnificant, pe care Lacan îl numește metaforă paternă: la orizont apare
Numele Tatălui652 care este suportul lanțului semnificant, al ordinii instaurate de către lan țul
semnificant. Unde lipsește Numele Tatălui, nu se produce efectul metaforic și va fi vorba
despre psihoză: la psihotic nu se produce metafora esențială, care dă dorinței Celuilalt
semnificantul primordial ce se numește semnificant falus653. De emergența m etaforică a
falusului la rang de semnificant depinde dorința Celuilalt, în care subiectul trebuie să își
găsească locul propriei dorințe. Semnificantul falus funcționează la nivelul dorinței Celuilalt
unde trebuie să se regăsească semnificată dorința subie ctului. Astfel, falusul este semnificant
al dorinței ce se articulează ca dorință a Celuilalt.

3.1.4. Acuzativ fără nominativ

Dacă Chipul lévinasian, în directețea sa, este vizat de moarte, responsabilitatea pentru
Celălalt este într -adevăr responsabilit ate de moartea sa.654 Teama pentru moartea celuilalt
stă, așadar, la baza responsabilității, însă această teamă nu trebuie înțeleasă, spune Lévinas,
ca o frică, nu ține de a se înspăimânta, deși este a subiectului. Chipul celuilalt provoacă
această teamă, pu nând în cauză însăși prezența și responsabilitatea subiectului655. În

652 Ibidem , lecția din 25 iunie, pp. 479 -480.
653 Ibidem , lecția din 25 iunie, pp. 481 -483. Importanța centrală pe care Freud a acordat -o întotdeauna
complexului de castrare nu se pretează la el ucidare decât dacă recunoaștem că al treilea care este tatăl are un
element semnificant ireductibil la orice fel de condiționare imaginară. De unde și drama unui Schreber,
deoarece nu este vorba de relația unui subiect cu un loc semnificat în interiorul st ructurilor semnificante
existente, ci de întâlnirea sa, în condiții elective, cu un semnificant ca atare, în această întâlnire fiind marcată
intrarea în psihoză. În el însuși, semnificantul nu semnifică nimic special în afară de faptul însuși al
semnificăr ii, și tocmai această proprietate îl face să determine semnificația în funcție de conexiunile pe care le
angajează cu alți semnificanți. Or, simbolizările primitive, în afara cărora nu ar exista realitate pentru ființa
umană sunt determinări care fac sens, după Lacan. În schimb, forcluziunea vrea să spună vidarea
semnificantului de tot ceea ce se afirmă primitiv, astfel încât a -l întâlni, adică în răspuns la apelul său, subiectul
nu are altă opțiune decât să gonfleze imaginea paternă care este tot ceea ce î i rămâne, până în punctul de a face
pe un El în care toată realitatea se resoarbe, iar lucrurile se diminuează până la a deveni umbre purtătoare de
voce. Vezi și Moustapha Safouan, Lacaniana. Les séminaires de Jacques Lacan, Librairie Arthème Fayard,
2001, pp. 56 -57.
654 EI, p. 117.
655 Drept pentru care Lévinas o va opune analizei fenomenologice a afectivității din Ființă și Timp care este
marcată de dubla intenționalitate a lui de și a lui pentru – a se emoționa de ceva și pentru ceva – și care „este
totodată și o întoarcere la sine, o reîntoarcere la angoasa ca sine, la angoasa ca finitudine”, EN, pp. 167 -168/153,
p. 149/136: „Temerea pentru un altul, teama pentru moartea aproapelui este teama mea, dar nu e prin nimic
teama pentru mine. (…) Dublă intenționali tate a lui de și a lui pentru (…) Ființa finită este impresionată de
finitudinea sa chiar pentru această finitudine”, vezi și EI, p. 218: „Angoasa (…) este o emoție excepțională în
care de și pentru coincid: angoasa de finitudine este angoasă pentru finitudinea mea”.

208
proximitatea aproapelui subiectul este chemat la o responsabilitate pe care nu a contractat -o
niciodată totuși, dar care este, deja, înscrisă în chipul Celuilalt. „Nimic nu este mai pasiv
decât această punere în cauză care este anterioară întregii libertăți.”656 Un astfel de eveniment
deschide și așază subiectul în fața Celuilalt într -o stare de culpabilitate, este un eveniment
care îl pune sub o acuzare care persecută tocmai pentru că este a nterioară oricărei greșeli și
care reduce subiectul la sine însuși, la acuzativul care nu este precedat de nici un nominativ.
„Vinovăție fără vină. Ca și cum aș avea de -a face cu celălalt înainte de a -l cunoaște, într –
un trecut care n -a avut niciodată loc (..) Ca și cum celălalt ar fi însemnat mereu ceva pentru
mine, ca și cum condiția lui de străin m -ar privi personal.”657 Acuzativul este distinct de
orice reflexivitate care ar aparține domeniului sensibilității, mai degrabă ținând, pentru
Lévinas, de cel al Zicerii. Când vorbește despre o responsabilitate pentru Celălalt care se
atestă ca și „Zicere înainte de a se arăta în Zis”658, aceasta trebuie să apară spartă nu doar
într-un mod diacronic, ci și dialectic. Dialectic însă într -un sens nou în care Zicerea p roprie
și cea străină se deplasează una în raport cu alta ca și cuvânt și răspuns ce nu numai că nu
derivă unul din celălalt, dar nici nu se succed, ci doar interferează în vorbire și ascultare.
Distanța între propriu și străin, care nu are nimic de -a face cu o instanță exterioară, poate fi
gândită datorită faptului că subiectul își apare sieși „ca un finit care rezonează în propriul
său ecou” în așa măsură încât poate fi auzit numai în acest ecou, căci „capacitatea ființei (…)
este insuficientă pentru a co nține intriga care se leagă în Chipul Celuilalt”659. Acel se zice în
Zicere , care răspunde Celuilalt nu lasă ca responsabilitatea de sine să fie înghițită de
responsabilitatea străină. Responsabilitatea pentru Celălalt rămâne ultimă și instituie etica,
ca ră spuns la apelul din ochii celuilalt, din nimicul și persoana chipului său. Când admitem
că zicerea trebuie înțeleasă ca și răspuns, acest răspuns nu este determinat de o revendicare
căreia ar trebui să îi răspundă660, ci este în afara determinării, înscriind u-se într -o logică a
simultaneității anterioară oricărui „totodată” prezent, este o pasivitate mai veche decât orice
pasivitate: „infinitul este Zicere fără Zis, acuzativ la prezent. Un unul pentru celălalt în
proximitatea aproapelui, a primului venit care mă privește pentru prima oară într -o
contingență ce exclude a priori -ul”661, în singularitatea sa exclusivă și fără apariție. Primul

656 EN, p. 74/67.
657 Emmanuel Lévinas, în vol. François Poirié: Emmanuel Lévinas, qui êtes -vous? , Lyon, La Manufacture,
1987, fragment tradus în limba română de Șt. Aug. Doinaș în Secolul 21. Alteritate, 1-7/2002, p. 18.
658 AEE, p. 126/209.
659 AEE, p. 123/206.
660 A se vedea analiza răspunsului ca „responsabilitate dincolo de orice libertate”, în Bernard Waldenfels, La
responsabilité, art. cit., pp. 277 -279.
661 AEE, p. 109/184.

209
venit poruncește subiectului înainte ca aceasta să -l fi recunoscut, căci el este absolut altul,
care „poruncește din afară (…) fără ca eu să interiorizez prin reprezentare sau concept
autoritatea care îmi poruncește”662. Obsesie de neasumat, ca și persecuția, „Eu obsedat de
toți ceilalți , suportându -i pe toți ceilalți”663. Aproapele surprinde, în imprevizibilitatea sa,
„ca și cum l-aș fi auzit înainte de a -mi vorbi”664. În această întâlnire se atestă o temporalitate
diferită de cea a conștiinței, care se înscrie în lacunele timpului recuperabil al istoriei sau al
memoriei. „În proximitate se face auzită o poruncă venită ca dintr -un trecut imemorial, care
nu a fost nicicând prezent și care nu își are originea într -o libertate. Această modalitate a
aproapelui se numește Chip (…) Proximitatea nu intră în timpul comun al ceasului care face
posibile întâlnirile. Ea este pur și simplu pertu rbare”665. Pierdere irecuperabilă. Eu am
deschis… el dispăruse. Urma în Chip a unui trecut nu este absența a ceva încă ne -revelat, ci
an-arhia a ceea ce nu a fost niciodată prezent, a unui Infinit care poruncește în chipul
Celuilalt.666 Urmă pe care subiectul o scapă și care îl rânduiește responsabilității ca și cum
ar fi responsabil de moartea celuilalt și, deja, vinovat de a fi supraviețuit: Chip ca și „urmă a
lui însuși” în proximitate, în absolut altul, în Străin, dar, în același timp, straniu. Obsesia
Celu ilalt este deja intrigă a Infinitului „depășire a lui aici, ca loc, și a lui acum, ca timp;
depășire a contemporaneității și al conștiinței – care lasă o urmă . În spațiul ca vid, care nu
este neant, ci este asemănarea nopții, se arată în mod enigmatic, ca o lumină licărind , această
urmă a Infinitului.”667 Surplus de responsabilitate în unul -pentru -altul, în pentru -ul relației,
semnificația însăși a semnificării care semnifică în Zicere înainte de a se arăta în Zis. Dacă
„în Zis se găsește locul de naștere al ontologiei”668, responsabilitatea pentru celălalt fiind
Zicerea de dinainte de orice Zis, numai în Zis diacronia timpului se sincronizează în timp
memorabil și, deci, se face temă, în timp ce diacronia „de neîmblânzit a timpului non -istoric,
ne-rostit, care nu se sincronizează în prezent prin memorie sau istoriografie”669. În acest tip
de timp prezentul însuși nu poate fi decât urmă a trecutului imemorial. Deci, semnificația
Zicerii merge dincolo de Zis, merge dincolo de esența adunată în Zis, la lapsul de timp pre-
istoric670. Diacronia insurmontabilă a timpului este dincolo de Zis. Zicerea are întotdeauna

662 AEE, p. 110/185 -186.
663 AEE, p. 111/186, nota 24: „Pasivitate în care Eul este Sine sub acuzația persecutoare a aproapelui”.
664 AEE, p. 112/188.
665 AEE, p. 112/188 -189.
666 AEE, p. 124/206.
667 AEE, p. 115/193, nota 31, sublinierile ne aparțin.
668 AEE, p. 55/104.
669 AEE, p. 113/190.
670 AEE, p. 48/95: lapsul de timp este „irecuperabil, refractar la simultaneitatea prezentului, ireprezentabil,
imemorial, pre -istoric”.

210
de-a face cu timpul. Căci, absența timpului visăm să o numim adeseori „eternitate”, însă
acesta nu este altceva decât visul prin care ne imaginăm o trezire.671

3.1.5. Zicere și Zis

Limbajul este raportul dintre Același și Celălalt , în care Celălalt rămâne transcendent
în raport cu Același672. Cuvântul tu este un Zis, dar nu este un Zis doar eventual pentru
Zicere, ci „este Zisul Zicerii ca și Zicere”673. În situația față -către -față a limbajului se
constituie etica, definită ca „limbaj, adică responsabilitate”. „Distanța între același și altul,
unde se produce limbajul, nu se reduce la un raport între concepte care se limitează unul pe
altul, ci descrie t ranscendența în care altul nu apasă asupra aceluiași , ci doar îl obligă, îl face
responsabil, adică vorbitor “674. Limbajul stabilește raportul cu o „nuditate desprinsă de orice
formă”, cu chipul, căci vederea chipului nu poate fi separată de limbaj: „Transce ndența nu
este o optică, ci primul gest etic”675. Prin aceasta Lévinas se desprinde de perspectiva
geometrică a vederii și intră în registrul privirii, care trimite la ceea ce este dincolo, pe care
el o numește transcendență, și care este inseparabilă de eve nimentul fondator al
subiectivității în raport cu limbajul.
„Raportul cu acest Chip, cu cel absolut altul pe care nu aș putea să îl conțin, cu altul
infinit (…) are o structură pozitivă, etică. (…) Nu lupt cu un zeu fără chip, ci răspund
expresiei sale, r evelației sale.”676 Limbajul nu se joacă în interiorul conștiinței, ci, venind de
la Celălalt, o pune în cauză, căci „ființa semnificației constă în a pune în cauză, într -o relație
etică, însăși libertatea constituantă. Sensul este chipul celuilalt, iar oric e recurgere la cuvânt
se plasează deja în interiorul acelui față -către -față originar al limbajului.”677 Cu chipul ce
poruncește rânduindu -l pe subiect responsabilității, Zicerea devine pasivitatea cea mai
pasivă, căci în „sinceritatea Zicerii” rezidă dez-interesarea , altfel decât a fi , un pentru altul .

671 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XXV: Le moment de conclure , lecția din 15 noiembrie 1977.
672 Vezi TI, pp. 28 -29/22 -23, p. 70/55: „în funcția sa de expresi e, limbajul îl menține pe altul, căruia i se
adresează, pe care îl interpelează sau invocă (…) limbajul instaurează o relație ireductibilă la relația subiect –
obiect: revelația Celuilalt”.
673 M. Buber, G. Marcel et la philosophie , loc. cit., p. 505.
674 EN, p. 46/40, sublinierile ne aparțin.
675 TI, p. 190/149.
676 TI, p. 213/170.
677 TI, p. 224/179.

211
Zicerea însă se de -zice întotdeauna, imprimând în Zis urma rupturii cu categoriile
discursului, esența limbajului constând în a „dezice zisa”678.
Zicerea originară nu este ceva la care subiectul să aibă acces, c i ea se înscrie, în mod
ratat, în lacunele discursului, ale zisului. Primul cuvânt zice Zicerea însăși – care este în
registrul actului – care nu desemnează, nu fixează teme, nu identifică, și fără de care
proximitatea ar fi subsumată ontologicului. Primul cuvânt nu zice decât Zicerea însăși
înaintea oricărei ființe și a oricărei gândiri în care se privește și se reflectă ființa. Și dacă
prima zicere este Zicerea cu majusculă, Zicerea și Zisul nu se pot egaliza. Căci Zicerea,
zicându -se, rupe în fiecare mom ent definiția a ceea ce zice și produce explozia totalității pe
care o cuprinde. „Prima zicere își depășește propriile -i forțe și propria -i rațiune. Zicerea
originară este delir”679. Pentru Lévinas, „ce premier dire n’est certes qu’un mot. Mais c’est
Dieu”. Urma semnifică în chipul celuilalt acest cuvânt unic, Numele prin care Dumnezeu se
semnifică.680
Slava mărturiei stă în „Iată -mă”, adică într -o Zicere a cărui Zis constă tocmai în a
spune „Iată -mă”, care, în alt sens, relevă tot de o formă de act. Și invers, slava nu este decât
o altă formă a pasivității rânduită, de data aceasta, primului venit. Sinceritatea Zicerii
anulează absorbția acesteia în Zis – fiindcă în Zis există prezență, există ființă – căci
sinceritatea este „o Zicere fără Zis”681. Zicerea se for mulează ca și „ Iată-mă” ce formulează
acuzativul. Pasivitatea aceasta mai veche decât orice pasivitate este sinceritatea Zicerii, a
Zicerii ca Zicere a Zicerii care îl enunță pe „Iată -mă” și constituie originea limbajului. Care,
la rându -i, pentru Lévinas, enunță promisiunea , căci Chipul nu este Întrupat. În creștinism
„Cuvântul S -a făcut Trup și S -a sălășluit între noi”. În textul lévinasian, carnea se face verb.
Să nu uităm, însă, că, în tradiția creștină, „ Întruparea face din Sufletul generic (non –
deter minat) un suflet specific (non -determinat). Prin analogie, nu mai este vorba despre un
corp mort ( Körper) care ar fi (numai astfel) animat de un Suflet «ceresc ». De la nașterea sa
proprie, corpul fiziologic este (întotdeauna și deja) un corp viu ( Leib). Și numai un astfel de
corp este – viu – «cel» care poate simți simultan cu sufletul său apropriat.”682

678 TI, p. 16/12, EI, pp. 103 -104, DMT , p. 146, AEE, p. 228/360: „neîncetată dezicere a Zisului în Zicerea mereu
trădată de către Zis, ale cărui cuvinte se definesc prin cuvinte nedefinite, mișcare de la Zis la dezis, în care
sensul se arată, pune în pericol și se arată – ca o navigație în care elementul ce poartă ambarcațiunea este și cel
care o susține și cel care amenință să o înghită”.
679 Lévinas face aluzie la jocul de cuvinte de-dire și de-lire, „Langage et proximité”, in EDE , p. 329.
680 Vezi și ideea unei forme ultime de manifestare ca Nume al lui Dumnezeu, la Jean -François Bernier,
„Transcendance et manifestation. La place de Dieu dans la philosophie d ’Emmanuel Lévina s”, in Revue
philosophique de Louvain , vol. 94, nr 4, 1996, pp. 620 -621.
681 DMT , p. 224.
682 Virgil Ciomoș, Être(s) de passage , p. 21.

212
Pentru Lévinas, „infinitul datoriei devine o alegere absolută”683, o alegere ce poate fi
recunoscută în responsabilitatea de ostatic căruia îi este făgăduit subiectul și prin care el este
unic. Scriptura, într -o interpretare paradoxală la Cartea lui Iov,684 îi „reproșează” lui Iov
faptul de a nu fi voit să răspundă de ceea ce nu a comis, de a nu fi voit să fie responsabil
„dincolo de libertatea sa”. Este evocat oare un sens care nu intră în lume de la Iov, ci de la
Dumnezeu Însuși? Este de conceput faptul că Dumnezeu îi amintește lui Iov absența sa de
la Geneză tocmai pentru a -l face să înțeleagă că, în ciuda acestei absențe, el trebuie să
răspundă de Geneza însă și? Subiectul este vinovat de tot, ispășirea găsindu -și un sens în etica
lévinasiană tocmai pentru că sacrificiul subiectului a avut loc deja dintotdeauna și el este cel
care mă face eu. Subiectul este făgăduit sacrificiului fiind deja sacrificat, dincolo de orice
distincție, și -a ispășit ființa tocmai ivindu -se în ființă. Zicerea mută și primordială, „mai
pasivă decât orice pasivitate”, este sacrificiul de ostatic desemnat care, însă, nu s -a ales el
însuși să fie ostatic.
În acest sens, Zicerea se origin ează în relația față -către -față. Chipul vorbește, chipul
este privire și voce, dar acest „discurs prim” comportă un paradox: este intraductibil și în
același timp nu are nevoie de traducere.685 Restul intraductibil, însă, este Zicerea, căci
excesul Zicerii a supra Zisului nu poate fi zis niciodată într -un Zis. Zicerea fără Zis nu poate
fi zisă într -un Zis. Zicerea, însă, relevă totodată de o transparență, scăpând din orice aparență
a formei, impunându -se, căci „evenimentul propriu expresiei constă în a aduce m ărturie
despre sine, garantând în același timp această mărturie. Această atestare de sine nu se poate
realiza decât prin Chip, adică prin cuvânt”686. Limbajul „presupune originaritatea unui Chip”
a cărui transparență sparge orice formă de prezentare, garantâ ndu-se pe sine: „Pentru a căuta
adevărul, eu am întreținut deja un raport cu un chip care se poate garanta pe sine , a cărui
epifanie este ea însăși, într -un anumit fel, un cuvânt de onoare. Orice limbaj, înțeles ca
schimb de semne verbale, se referă deja l a acest cuvânt de onoare originar (…) Semnul
verbal presupune deja o autentificare a semnificantului”687. Chipul ca și cuvânt : un cuvânt
care vorbește în tăcere dintr -o dimensiune a Înălțimii, cuvânt care se identifică cu o
responsabilitate înțeleasă într -un sens nou, cuvânt din fața căruia subiectul nu se poate
sustrage fiindcă poartă greutatea transparenței sale înscrisă până și în trupul său. De altfel, o

683 Jean-Louis Chrétien, „La dette et l’élection”, in Cahier de l’Herne: Emmanuel Lévinas, p. 270.
684 Ibidem, pp. 270 -271.
685 „Chipul vorbește. Manifestarea chipului este primul discurs”, vezi „La trace de l’autre”, EDE, p. 271.
686 TI, p. 220/174.
687 TI, p. 220/174, sublinierea ne aparține, p. 72/57: „Lucrarea limbajului (…) consă în a stabili un raport cu o
nuditate desprinsă de orice formă, dar având un sens prin ea însăși (…) O asemenea nuditate este chip (…) El
este prin el însuși”.

213
altă ocurență a tăcerii apare în pasajele în care Ilie urcă pe muntele Horeb, iar Dumnezeu dă
vânt și cutremur și foc, fără a fi niciunul dintre acestea, căci, după foc, Ilie îl găsește pe
Dumnezeu într -o „voce liniștită” (1Regi 19, 11 -13).
Există ceva în nuditatea acestui cuvânt originar, un ceva pe care subiectul nu l-a
tradus niciodată și nici nu îl v a traduce în sine însuși, în proprii săi termeni. Ceva care l -a
chemat (traduit )688 la responsabilitate. Discursul care obligă subiectul să intre în discurs
instituie, astfel, o relație transcendental asimetrică. Traducerea Zicerii în Zis – sau orice
încerca re de a face acest lucru – nu poate însemna altceva decât o trădare. Pentru Lévinas
corelația între traduttore și traditore este esențială în acest sens: „În limbajul ca și Zis, totul
se traduce în fața noastră – chiar cu prețul unei trădări. Limbaj ancila r și de aceea
indispensabil”689, limbaj al filosofiei care este prin excelență limba traducerii, indiscreție în
privința indicibilului.690 Însă această traducere a indicibilului este totodată originară ca și
trecere de la Zicere la un Zis coerent și rațional, dar și neîntreruptă. Însă Zicerea însăși este
cea care traduce Zicerea în Zis și prin aceasta intraductibilul își face loc în chiar esența
traducerii, care este trădată în trădarea ei însăși. Este „Calul Troian al intraductibilului”691
care face ca traducerea să nu fie una automată, ci o permanentă de -zicere a Zisului.
Punctul nodal al unui astfel de drum este, însă, Zicerea originară care este „delir”692,
delir al Zicerii originare, adică revelație. Discurs originar care obligă subiectu l să intre în
discurs, discurs anterior oricărei ordini filosofice. Ebraic adică, fiindcă dacă primul cuvânt
este „Să nu ucizi”, el se traduce – în Zicerea însăși – în ebraică pentru întâia oară. În ebraica
ce se constituie ca și proto -traducere a tăcerii unui Chip ce nu se vede – „Fața Mea nu o vei
vedea” –, ci lasă doar o urmă a trecerii Sale. Care este prototraducere. De la această traducere
originară la trădare este doar un pas. Iar trecerea este făcută de Septuaginta. De la ebraică la
greacă. „Eu cred că Europa înseamnă Biblia și Grecii”, spune Lévinas693, și-ul fiind tocmai
întâlnirea dintre cele două care este Septuaginta. Începutul istoriei ființei – care se Zice în
greacă – este traducerea primă – primă într -o ordine a sincroniei, însă secundă într -un timp
al diacroniei – și anume evenimentul silențios al Septuagintei. Greaca este, prin urmare,
perturbată de irumperea Celuilalt mai mult decât poate ea cuprinde, de o Zicere mai mult

688 În limba franceză verbul traduire are două sensuri: a traduce (un text), pe de o parte, și a chema, a cita
(traduire en justice) , pe de altă parte.
689 Cf. AEE, p. 7/31, sublinierile ne aparțin.
690 AEE, p. 8/34: „este o trădare cu prețul căreia totul se arată, chiar și indicibilul, și prin care este posibilă
indiscreția față de indicibil, ceea ce reprezintă probabil sarcina însăși a filosofiei ”, sublinierea ne aparține.
691 După expresia lui Jean -Louis Chrétien, „La traduction irré versible”, in Emmanuel Lévinas: Positivité et
Transcendance. Suivi de Lévinas et la phénoménologie, ed. cit., p. 314.
692 „Langage et proximité”, in EDE, p. 329.
693 În dialogul cu François Poirié, trad. rom., loc. cit., p. 22.

214
decât Zisul. Nu grecii sunt cei care au învățat ebraica – n-au cuprins -o, a rămas străină –
pentru a traduce Tora, ci evreii au învățat greaca.
Mișcarea de la ebraică la greacă este fără întoarcere , traducerea rămâne ireversibilă.
Și este o traducere făcută de evreii alexandrini, despre care Lévinas vorbește în Au-delà du
verset : „mai demult, când Yom Kippur se întâmpla să fie vinerea, iar în ajunul Șabatului
evreii nu au voie să gătească, evreii alexandrini, greci veniți din Egipt, mâncau berbecuțul
crud, dar li se spunea babilonieni în sens peiorativ fiindcă erau dintre ce i care, la întoarcerea
din exilul babilonian, nu voiseră să revină în țara în care se construia noua Iudee. Pe
alexandrinii care mâncau crud îi numeam babilonieni” 694. Vom reveni asupra aspectului
traducerii Septuagintei în paginile care urmează.

3.1.6. Cele zece cuvinte creatoare

Asceza evreilor, încă din perioada transmiterii orale a tradiției, era de a nu modifica
nicio literă din textul transmis fiindcă erau responsabili pentru întreaga lume. Credem, deci,
că aceasta este lentila prin care citește L évinas cuvintele Părintelui Zosima din „Frații
Karamazov”.
„Omul este interioritate prin responsabilitatea sa față de univers. Puterea lui
Dumnezeu subordonată responsabilității se face forță morală695. Neascultând poruncile,
omul nu păcătuiește împotriva l ui Dumnezeu, ci distruge lumi.”696 Această lectură
lévinasiană trebuie înțeleasă prin prisma interpretărilor pe care le făcea cu ocazia
învățământului său oral din diminețile de Șabat697 cu privire la primele versete din Facere,
citite în lumina comentariului tradițional al rabinului Rachi. Creația pornind de la neant nu
înseamnă o negație pentru că limba ebraică permite ca vocabula „neant” să rezoneze altfel,

694 ADV , pp. 49 -50.
695 Forța morală a omului, conform lui Kant, vine din natura sa de ființă liberă. Este important pentru că, la
Lévinas, responsabilitatea relevă de elecțiunea pre -subiectivă, iar libertatea aparține deja unui subiect. A se
vedea, în acest sens, Catherine Chalier, Pour une morale au -delà du savoir. Kant et Lévinas , Albin Michel,
Paris, 1998.
696 ADV , p. 195.
697 Mărturii prețioase despre aceste prelegeri orale ale lui Lévinas pot fi găsite în: Shmuel Wygoda, „Une lecture
philosophique de Rachi”, in René -Samuel Sirat (ed.), Héritages de Rachi , Eclat, Paris -Tel Aviv, 2006, pp. 215 –
225, în care este prezentat învățământul oral al lui Lévinas din notițele pe care una dintre participantele fidele
la cursul său le -a făcut săptămânal timp de mai mulți ani; Victor Malka, „Lévinas, lecteur de Rachi”, in Cahier
de l’Herne: Emmanuel Levinas , pp. 366 -367; Catherine Chalier, La trace de l’infini. Emanuel Lévinas et la
source hébraïque și Salomon Malka, La vie et la trace . Nu există alte texte scrise ale acestor lecții biblice ale
lui Lévinas, fiindcă ele ave au loc în ziua de Șabat, zi în care evreii religioși nu scriu pentru a nu adăuga un
element nou creației. În Totalitate și Infinit, Lévinas spune că „discursul oral este plenitudinea discursului”, p.
98/77.

215
luând sens, după Lévinas, în întrebarea umană prin excelență: „ce sunt?” (ma ani698?). Or,
răspunsul la această întrebare nu trebuie căutat prin eforturi de poziționare în ființă, ci
meditând la ideea „chipului și asemănării lui Dumnezeu699”, însă această meditație trebuie
să treacă prin proba dureroasă a propriei străinătăți – și stranietăți – pe pământ. „Str ăin sunt
eu pe pământ, poruncile Tale nu mi le ascunde.” (Psalmul 118, 19) Aceasta este o stranietate
ireductibilă în contextul unei creații bune. „Bunătatea originară a creației” nu înseamnă că
aceasta ar fi în proprietatea omului, ci doar omul are uneori iluzia înrădăcinării în pământ și
a aproprierii spațiului, amintindu -li-se: „… pământul este al meu; cât despre voi, față de
Mine voi străini sunteți și venetici.” (Levitic 25, 23) Or, această stranietate față de o creație
a cărei autori nu suntem, aceast ă „stranietate față de ființă” (étrangeté à l’être) , cum spune
Lévinas, nu virează în nostalgia regăsirii unei împărății pierdute – fie ea celestă – ci cheamă
la împlinirea poruncilor chiar aici pe pământ. „Această diferență între eu și lume se
prelungește prin obligațiile față de alții. Ecou al zicerii permanente a Bibliei: condiția – sau
non-condiția – de străin și sclavi în pământul Egiptului aproprie omul de aproapele său.”700
Lévinas radicalizea ză această reflecție făcând din rușinea sau lipsa de îndrăzn eală
proprie străinului – care este cel ce ezită să intre fiindcă știe că nu are dreptul – calitatea prin
excelență a subiectului uman, iar în acest sens străinul nu este straniul, ci subiectul însuși ca
„străin pe fața pământului”: „Prezență care pune iar ăși la îndoială prezența, care pune din
nou la îndoială continuitatea eului identic, golit de toate atributele. (…) Rezervă a non –
investirii, a non -justificatului, al «străinului pe pământ», după expresia psalmistului, a celui
fără patrie sau a celui «fără casă», care nu îndrăznește să intre. (….) Nu ființă -în-lume, ci
être-en-question .”701 Amintim doar despre ceea ce spuneam într -un capitol precedent despre
heim și unheim și despre oaspete.
În măsura în care caută să devină sau să rămână umană, ființa umană creată trebuie
să răspundă de dreptul sau de îndreptățirea sa de a fi în teama pentru celălalt: „Ființa -mea-
în-lume sau «locul meu sub soare», al meu la -mine ( chez moi ) nu au fost uzurpare a locurilor
ce sunt ale altora deja, oprimați sau înfometați de min e, expulzați într -o a treia lume: o
alungare, o excludere, o jefuire, o ucidere. (…) Teama de a ocupa în Da din numele Dasein .

698 În limba ebraică ani, care înseamnă eu, se s crie ca și ain care înseamnă neant. De altfel, termenul „neant”
nu apare deloc în textul biblic.
699 Termenul ebraic care îl numește pe Dumnezeu în acest pasaj este Elohim.
700 HAH , p. 97.
701 EN, p. 164/149 -150.

216
(…) Teamă ce mi -o provoacă fața ( visage ) celuilalt”702. De fapt, nimeni nu poate ucide sau
violenta pe un altul fără a disprețui id eea însăși de creație:
„Pot omorî așa cum vânez ori cum dobor arbori ori animale – dar asta atunci când
îl sesizez pe celălalt în deschiderea ființei în general, ca element al lumii în care
mă aflu, l -am zărit la orizont . Nu l -am privit în față, nu i -am p rivit chipul ( visage ).
Tentația negării totale, care măsoară infinitul acestei tentative și imposibilitatea
ei – e prezența chipului. A fi în relație cu celălalt față în față ( face-à-face) –
înseamnă a nu putea ucide.”703
Or, adaugă apoi Lévinas în lecțiile talmudice, Biblia nu a cerut niciodată să privim
oamenii în deschiderea ființei, ci ne -a învățat că ei sunt toți, fără excepție, creaturi „după
chipul și asemănarea lui Dumnezeu” și nu elemente în orizontul meu. Această învățătură
impune și proba sentimen tului stranietății prin care omul se descoperă pe sine „paznic al
fratelui”704 său. Fără să fi ales sau să fi dorit aceasta, această veghe față de celălalt se impune
ca și cum, fără ea, semnificația creației ar fi pierdută pentru totdeauna:
„De ce Celălalt mă privește? Ce este pentru mine Hecuba? Sunt oare paznicul
fratelui meu? – aceste întrebări nu au sens decât dacă am presupus deja că Eul nu
are grijă decât de sine, că nu este decât grijă față de sine. În această ipoteză,
devine, într -adevăr, de neînțele s cum mă privește ceea ce este în mod absolut în –
afara -Eului: Celălalt. Or, în «preistoria» Eului instituit pentru sine, se aude vocea
unei responsabilități .”705
Să nu uităm ceea ce spusesem în secțiunile despre „Moise și Zosima” sau „Veghe și
sublimare” că preistoric relevă, în fapt, de presubiectiv, pentru a -l pune, de data aceasta, în
corelație și cu reînnoirea perpetuă specifică tradiției ebraice și care este strâns legată de
instrumentul ritualic șofar, a cărui funcție de (re)amintire am discutat -o deja . Aceasta este
optica în care Lévinas privește importanța poruncilor și ritualurilor în iudaism. Imperativul
creației – „Să fie lumină” (Facere 1, 3) – se prelungește în imperativul celor zece porunci.
Cele zece porunci pronunțate pe Sinai, adresate unui „ tu” unic și de neînlocuit, se găsesc
deja în tradiția ebraică706 în inima celor zece cuvinte creatoare, fiindcă Tora constituie esența
creației înseși. Lévinas admiră faptul că înțelepții Talmudului „îndrăznesc să pună printre

702 EN, p. 166/151.
703 EN, p. 22/18.
704 Referința lui Lévinas este la episodul, deja amintit în lucrarea de față, cu Cain și Abel de la Facere 4, 9: „Și
a zis Domnul Dumnezeu către Cain: Unde este Abel, fratele tău? Iar el a zis: Nu știu; nu cumva sunt eu paznicul
fratelui meu?”
705 AEE, p. 150/145, sublin ierea ne aparține
706 Sfat Emet, apud Catherine Chalier, La trace de l ’Infini , p. 40.

217
cele zece «verbe» care au servi t la creația universului cuvântul care spune că «nu este bine
să fie omul singur»”.707
Din acest motiv, fiecare subiect trebuie să caute cele zece cuvinte creatoare – „să
fie…” – în cele zece porunci, fiindcă acesta este singurul mod în care omul poate primi Tora,
și anume în constanta reînnoire a verbului său, în așa fel încât cuvintele care dau ființă
întregii realități să se transforme într -o adresare către cineva. Astfel universul îi dezvăluie
evreului un fragment al Zicerii care îl locuiește și îl face s ă fie, cerându -i să-și dedice viața
unei sarcini ce constă în a pune laolaltă cuvintele creatoare și cuvintele Sinaiului.
Situându -se în proximitatea acestei viziuni care apare în Sfat Emet a Rabinului de
Gur708, Lévinas insistă asupra semnificației etice a creației, văzând în ritualuri
„comportamentul celui care, în hărmălaia acțiunii noastre cotidiene, percepe rezonanța
mistică a lucrurilor.” Introduce astfel un timp de oprire în elanul către lucruri, dar nu pe ntru
a le interzice, ci pentru a introduce un timp al cuvântului între gest și cuvânt. Astfel, ritualul
îi amintește evreului că fiecare zi care începe este întâmpinată în miracolul reînnoirii sale de
un cuvânt cu care subiectul trebuie, și el, să rezoneze : „Întreg iudaismul a vrut să pună un
timp de reflecție între spontaneitatea naturală și natură (…) Închiderea trandafirilor este
paravanul minim al ritualului care ne oprește.”709 Sigur că pentru Lévinas această oprire nu
comportă doar aspectul ritualic, ci introduce o semnificație etică și o „înțelepciune a
dorinței” cu care ajungem, din nou, la dorința metafizică despre care vorbește încă din
Totalitate și Infinit , ca „dorință imposibil de satisfăcut”, indestructibilă, a cărei cauză este
ceea ce am propus să numim obiectul a și care este susținută de încadratura sau voalul
fantasmei.
„Căci se vorbește cu ușurință de dorințe satisfăcute sau de nevoi sexuale, morale
și religioase. Astfel, dragostea însăși este privită ca o foame sublimă. Aceste
expresii sunt posibile fiindcă majoritatea dorințelor noastre nu sunt pure; la fel și
dragostea noastră. Dorințele care pot fi satisfăcute nu amintesc de dorința
metafizică decât prin dezamăgirile satisfacției sau prin stimularea non satisfacției
și a dorinței, stimula re definind însăși voluptatea. Dorința metafizică are o altă

707 DL, p. 52. Și continuă „nu femininul pornind de la masculin, precizează Lévinas, ci separarea în feminin și
masculin – dihotomia – pornind de la uman”, DSS, p. 132. Este o separare pe care refuză să o reducă la o simplă
complementaritate, fiindcă aceasta din urmă ar păstra încă nostalgia unei unități de regăsit, care ar aboli
alteritatea. În acest sens, urma de dependență evocată de Lévinas nu presupune atât că omul depin de de
Dumnezeu pentru a trăi, cât înscrie o responsabilitate a unuia față de altul, fără reciprocitate, încă din zorii
creației.
708 Pentru o analiză extensivă a influențelor acestuia asupra gândirii lui Lévinas, vezi Catherine Chalier, La
trace de l ’Infini . Emanuel Lévinas et la source hébraïque.
709 QLT, p. 176.

218
intenție – ea vizează ceea ce se găsește dincolo de tot ce ar fi simplă satisfacție.
Este precum bunătatea: cel Dorit nu satisface dorința, ci o adâncește.”710
Chipul lévinasian, în perspectivă ps ihanalitică, relevă de un punct de obiect care
întâlnește subiectul și îl leagă de nimic altceva decât de dorința lui. Trecutul imemorial și
reînnoirea continuă relevă de o parte ritualică, dar, mai mult, de chipul celuilalt, căci ori de
câte ori subiectul se găsește față -către -față cu Celălalt poruncile rostite ritualic revin ca
expresie a chipului, adică trimit, pentru Lévinas, la fiat-ul creației, prin repetare. Această
perpetuă reînnoire o interpretăm ca relevând de ceea ce Lacan numește timpul pentru a
înțelege, care este mai mult decât timpul geometric al clipei privirii, dar încă nu moment
pentru a conclude care relevă de registrul actului. Așadar, repetiției rituale a cererii i se
adaugă bucla dorinței – ceea ce ar releva de o structură torică a subi ectului etic lévinasian –
care era deja acolo și care relevă de alegerea subiectului și de dorință ca dorință a Celuilalt,
așa cum o definește Lévinas, ca responsabilitate de ostatic. Subiectul toric levinasian este
captivat subiectul în jurul unei exterio rități centrale, cea a dorinței, căruia, de fapt, trebuie să
îi facă turul de două ori pentru a se elibera de marele Celălalt căruia îi este captiv în iubire.
Problema s -ar pune cum am putea discuta în contextul eticii lévinasiene faptul că nu există
un Ce lălalt al Celuilalt simbolic, așa cum am amorsat deja într -o secțiune precedentă. În
orice caz, obiectul cauză a dorinței este de partea lui Altul, el este cel care o orientează, o
determină și o susține, însă dacă, la Lévinas, prin Ileitatea ce lasă urmă , rămâne o
„exterioritate radicală”711, putem pune problema unei interiorizări de către subiect, dar a
extrage din textul lévinasian o astfel de deschidere ar face obiectul unei cercetări separate.
Ipoteza Celuilalt al Celuilalt este, în fond, armatura invizi bilă a „eticii ca filozofie primă”.

3.1.7. Septuaginta este ne(de)săvârșită

„Nous n’avons pas encore fini de traduire la Bible. La Septante est
inachevée…” (Emmanuel Lévinas, L’au delà du verset )

„Imaginons un monde uniquement peuplé d'êtres dénués d'épaisseur; et
supposons que ces animaux «infiniment plats» soient tous dans un même
plan et n'en puissent sortir. (…) Dans ce cas, ils n'attribueront certainement
à l'espace que deux dimensions.” (He nri Poincaré, La science et
l'hypothèse )

3.1.7.1. Deschiderea deschiderii

710 TI, p. 22/18, vezi și „Du Dire au Dit ou la sagesse du désir”, in AEE, p. 195/312 sqq.
711 TI, p. 42/33.

219

„A trece” relevă de esența cuvântului ebraic ivri – ivrit este limba ebraică, iar ivri
este evreul –, care vine de la lavoor , a trece: ebraicul Ha’Ivri înseamnă nu doar a trece de
cealaltă parte , ci și a face să treacă de cealaltă parte . Trecătorul evreu este cel a cărui
misiune este de a face omul să treacă de la moarte la viață. Este în antiteză cu trecătorii mitici
ai marilor civilizații păgâne ale antichității – Egipt, Grecia , Roma – a căror sarcină era de a
însoți sufletul omului din tărâmul celor vii în regatul morții.712 Evreul este cel care trece, el
reflectă pasajul de la o lume care nu încetează să se creeze, care există și nu există în același
timp.713 A exista, pentru evre u, înseamnă a fi în trecere, omul nu este ceva ce este, ci ceva
ce va fi, maniera lui de a fi este de a produce timpul, întotdeauna de a veni – în limba franceză
se poate face jocul de cuvinte avenir (viitor) – à venir (care va să vină) .
Dacă occidentalul privilegiază un subiect responsabil de actele sale, care poate
răspunde de o manieră comprehensibilă la întrebările care îi sunt puse printr -un discurs
sferic, bazat pe cunoaștere, fără a schimba nimic nici în el, nici în afara lui, ci mulțumindu –
se să fie identic sieși, aceasta înseamnă a nu încerca să devină în sensul termenului ebraic
lavoor , adică lumea sa rămâne lumea lui Același. Dimpotrivă, pentru Lévinas, cel care
studiază Talmudul nu caută să devină un înțelept, iar arta sa nu este de a răspunde la întrebări,
ci de a pune întrebări, el se oprește asupra întrebărilor la care nu poate răspunde, noțiunea
de cunoaștere absolută fiindu -i străină.
Interpretul talmudic poate înțelege sensul unui text numai dacă consideră că acesta i
se adresează lui, așa cum Dumnezeu, pe muntele Sinai, s -a adresat tuturor oamenilor, și cei
ce fuseseră, și ci ce erau prezenți, precum și cei ce urmau să se nască. La fel cum textul se
adresează oricărui cititor, care are libertatea să îl interpreteze, legământul de pe Sinai î l leagă
pe Dumnezeu de orice ființă umană: „Și nu numai vouă vă pun eu înainte acest legământ și
blestemul acesta, ci și celor ce sunt astăzi aici împreună cu voi înaintea Domnului,
Dumnezeului vostru, precum și celor ce nu sunt astăzi aici împreună cu voi ” (Deuteronom
29, 14 -15). În Talmud, Rabbi Eliezer comentează: „toți cei care se vor naște în viitor până
la sfârșitul tuturor generațiilor au fost prezenți cu ei pe muntele Sinai”714.
Midraș reia expresia biblică „a deschis și a zis” deoarece a deschide îns eamnă a
desface versetul biblic și a deschide cuvântul pentru ca textul să nu mai fie abordat liniar, ci

712 Cf. Mireille Scemama, „Un mot deux passes”, in EPFCL, Mensuel , nr. 16, 2006, p. 34.
713 Moravia, Moravie , în limba franceză, sau mort à vie este locul în care s -a născut Freud, locul dintre moarte
și viață, vezi Marc -Alain Ouaknin, „Le dialogue entre psychanalyse et Talmud”, loc. cit.
714 Apud Marc -Alain Ouaknin, Tsimtsoum. Introduction à la mé ditation hebraïque , Albin Michel, 1992, p. 78.

220
în întreg volumul lui, operație prin care fiecare cuvânt este descompus, întors pe toate părțile,
până când sunt epuizate toate posibilitățile. „Dar, c hiar și așa, alteritatea și exterioritatea
textului nu este antamată. Gaj pentru bogăția sa inepuizabilă este faptul că nu se poate mușca
în carnea sa.”715
În problematica acestei distincții stă și traducerea ireversibilă a Septuagintei care
relevă de acelaș i raport între Zicere și Zis. Nu există Zicere care să nu fie însoțită de o „de –
zicere”: de aici înainte Zicerea se opune Zisului. Zisul este discursul tematizat, fixat și
stabilizat într -o coerență; Zicerea este ruptura pre -originară, care perturbă și neliniștește,
întotdeauna deja, orice Zis, ca și cum transcendența a rupt deja imanența. Discursul filosofic
relevă de imanența care nu poate lăsa Zicerea să pătrundă decât într -un mod în care acest
discurs este excedat: exces care implică faptul că doar urma rămâne, în ceea ce ea este și nu
a fost niciodată prezent:
„Expresia – zicerea – nu vine să se adauge semnificațiilor, «vizibile» în claritatea
fenomenului, pentru a le modifica și pentru a le bruia (…), semnificațiile zise dau
priză zicerii care le «der anjează», ca niște scrieri care așteaptă interpretare. Dar
aici este anterioritatea ireversibilă – principială – a Verbului în raport cu Ființa,
întârzierea de neprins a Zisului față de Zicere. Din această anterioritate,
semnificațiile care așteaptă, sunt suficiente lor însele, poartă urma pe care chiar
ele o contestă și o șterg.”716
Celălalt, în elecțiune, este Zicerea însăși, Zicerea care este exterioară și constitutivă
Zisului, este distanță a Zicerii care niciodată nu poate fi identificabilă, dar nu pent ru că ar fi
Zicerea unui Zis, ci în calitate de Zicere, mișcare de distanță, în care este zis Zisul. Zicere ca
anterioritate constitutivă oricărui Zis.
Ceea ce contează în raportul cu Celălalt, în adresarea originară a Celuilalt, nu ține de
faptul că limb ajul nu ar mai fi locul sensului, ci sensul survine în întâlnirea cu Celălalt care
îl instaurează, iar această întâlnire nu este un fapt al subiectului , ci este întâi suscitată de un
apel:
„Ca marcă a interpelării, el (i.e. limbajul) detronează din roluril e lor dominante
nominativul și acuzativul – subiectul și obiectul – deoarece este vorba despre a
indica faptul că sensul se joacă altundeva decât în descrierea ființei substanțiale
«de dinaintea» lui, în punerea sa în chestiune, în întreruperea originară a domniei
sale. (…) Desemnând limitele grijii ființei și adevărului, etica lévinasiană nu fuge,
totuși, către o regiune strict limitată a filosofiei, care ar fi, deci, o mediere între

715 Marc -Alain Ouaknin, Le livre brûlé. Lire le Talmud , p. 102.
716 Emmanuel Lévinas, „Enigme et phénomène”, in EDE , p. 296.

221
scopurile acțiunii și vieții umane și/sau o artă de se bine -guverna. Dacă Lévinas
desemnează etica ca «filosofie primă», aceasta nu este în sensul tradițional al
filosofiei ce poartă asupra fundamentelor, ci pentru a traduce aceasta: apariția
semnifică numai pornind de la atitudinea etică.”717
Cine ajunge la etică? Subiectul în fața chipului aproapelui unde se schițează și se
șterge Ileitatea semnificând ca urmă a Infinitului. Dar este și urma unei Ziceri care s -a retras
deja în Zis, Zis care trădează Zicerea originară. Această problemă a lui altfel spus sau altfel
zis se pune, pentru Lévinas, între limba ebraică și limba greacă.
„Nu este simplul fapt al unei discordanțe de vocabular și de semantică, ci dovada
însăși a Spiritului derulându -se între două aventuri în lectura Scripturii, două
aventuri necesare în mod egal . În lectura ebraică, inteligibilitatea se schițează și
se șterge pornind de la o experiență spirituală sau de la un cuvânt întotdeauna deja
trecut, pornind de la tradiția în care transmisiunea și reînnoirea merg întotdeauna
împreună. Lectură a unui spirit care nu este niciodată ne -prevenit. Fără ca această
prevenire esențială să se confunde cu o părtinire sterilă a dogmatismului. Ea
rămâne secret al unei creativități și al unui etern reînceput al noutății care este,
probabil, urma de neșters a unei gândiri marcate de revelație. Și, pe de altă parte,
lectura greacă – a cărților și lucrurilor – inteligență a unui spirit miraculos non –
prevenit, grație căruia simbolurile tind să se descifreze și, cel puțin, să se spună
în claritate, ceea ce a devenit vorbirea n oastră universitară. Două aventuri
inseparabile.”718
Infinitul care se revelează în chipul Celuilalt nu este altundeva decât în cuvântul
originar, dar, totuși, există ceva în nuditatea acestui cuvânt originar pe care nu l -am tradus
niciodată și pe care eul nu îl va traduce niciodată în termeni proprii, în termenii lui Același.
Așadar altceva m -a tradus și m -a chemat la responsabilitate. Lévinas utilizează expresia
„traduire en responsabilité” pentru a spune că este vorba despre o responsabilitate de ostatic
căreia subiectul îi este consacrat, dar prin care este unic. Verbul „traduire” are mai multe
sensuri și mai multe sarcini de îndeplinit. Este un „prim discurs” deoarece „chipul vorbește”.
Lévinas o spune în mai multe locuri: „Chipul vorbește. Manifestarea chipului este primul
discurs”719 sau primul cuvânt ca vizitare de către chip nu este altceva decât intraductibilul
care nu are nevoie de traducere. Deci Zicerea se originează în față -către -față, iar acest
intraductibil este Zicerea însăși. Această zicere for mează indicibilul și deschide posibilitatea

717 François -David Sebbah, Lévinas. Ambiguïtés de l ’altérité , pp. 59 -60.
718 TIn, p. 46.
719 „La trace de l ’autre ”, in EDE , p. 271; HAH , p. 48.

222
oricărui limbaj și, prin aceasta, posibilitatea traductibilității care, ea însăși, este
intraductibilă. Excesul Zicerii asupra Zisului – pentru că despre un exces este vorba – nu s-
ar putea zice niciodată într -un zis. Nu putem zice într -un zis Zicerea fără zis. Deci trebuie
luată în considerare o dimensiune esențială a cuvântului, chestiune cu care ajungem la
problematica survenirii limbajului la orice ființă umană – și numai la ființa umană care este
singura fiin ță ce poate fi vorbitoare și pe care Lacan o numește parlêtre . Transparența
chipului lévinasian se separă de orice altă formă de prezentare, la fel cum cuvântul său, ca și
cuvânt prim, se separă de orice alt cuvânt. C uvântul care vorbește în tăcere , din în ălțime,
cuvântul care ia contact și care se identifică cu responsabilitatea de ostatic, este singurul
cuvânt pe care nu pot să nu îl aud, cuvânt de la care nu mă pot sustrage: „Despuiat de forma
sa însăși, chipul este în nuditatea sa. El este un mister. Nu ditatea chipului este denudare și
deja implorare în directețea care mă vizează. Dar această implorare este o exigență. Umilința
se unește cu înălțimea. Și prin aceasta, se anunță dimensiunea etică a vizitării.”720 Este un
discurs care obligă la intrarea în d iscurs și într -o relație asimetrică: „A vorbi este, înainte de
orice, această modalitate de a veni din spatele aparenței, din spatele formei, o deschidere a
deschiderii ”721. Dacă Zicerea ar rămâne întotdeauna tăcută în fulguranța asignării la
responsabilitat e, ar trebui tradusă, „Zicerea nu poate rămâne, pentru Lévinas, în Zis (…)
Celebrul adagiu traduttore, traditore devine la Lévinas o corelație esențială. Traducerea
Zicerii în Zis, sau încercarea de a o face, este întotdeauna o trădare. Dar aceasta nu înse amnă
că trebuie renunțat, iar gândirea nu este lipsită de resurse în a limita sau înfrâna această
trădare ineluctabilă”.722
Traducerea indicibilului este originară și neîncetată pentru faptul că este vorba de a
trece de la zicere la un zis rațional și de a constitui cuvântul originar prin rațiune. Cu alte
cuvinte, de a -l traduce . „În limbajul înțeles ca zis, spune Lévinas, totul se traduce în fața
noastră – chiar și cu prețul unei trădări . Limbaj ancilar și, de aceea, indispensabil”723. Sau,
despre altfel dec ât a fi :
„altfel decât a fi este, de la bun început, căutat aici și, prin traducerea sa în fața
noastră, el este imediat trădat în zisul ce domină zicerea care îl enunță. Aici se
ridică o problemă metodologică. Ea constă în a ne întreba dacă pre -originaru l
Zicerii (…) poate fi adus la propria sa trădare prin arătarea într -o temă (…) – și
dacă această trădare poate fi diminuată; dacă putem în același timp să știm și să

720 HAH , pp. 48 -49.
721 Emmanuel Lévinas, „La trace de l ’autre ”, in EDE , p. 271, sublinierea ne aparține.
722 Jean-Louis Chrétien, „La traduction irréversible”, in PT, ed. cit. , p. 313.
723 AEE, p. 7/31.

223
eliberăm știutul de semnele pe care tematizarea i le imprimă subordonându -l
ontologiei. E ste o trădare cu prețul căreia totul se arată, chiar și indicibilul, și prin
care este posibilă indiscreția față de indicibil, ceea ce reprezintă probabil sarcina
însăși a filosofiei.”724
„Dar filosofia trebuie să revină la limbaj pentru a traduce – fie și trădându -le – purul
și indicibilul.”725 Există, deci, acest „cal troian al intraductibilului”726 și, totuși, limba trădării
ca loc în care se traduce non -locul semnificației este rațiunea însăși. Dar, dacă prima zicere
zice zicerea însăși, atunci zicerea și zi sul nu se pot egala deoarece „zicerea, zicându -se, rupe
în fiecare moment definiția a ceea ce zice și face să explodeze totalitatea care o învăluie.
(…) Prima zicere își depășește propriile forțe și propria sa rațiune. Zicerea originară este
delir .”727
Un a lt chip al responsabilității lévinasiene este de a fi scriitura originară a lui
Dumnezeu care devine idee. Limbajul care s -a făcut Sfintele Scripturi și care își menține
esența profetică – pentru Lévinas, limbajul prin excelență –, cuvântul lui Dumnezeu de ja
audibil sau asurzit în sânul oricărei vorbiri, nu relevă numai de angajamentul ființelor care
vorbesc în țesătura lumii și a Istoriei, în care ele se îngrijesc de ele însele, adică de
perseverența lor în ființă. Scriitura este întotdeauna prescripție și etică, cuvânt al lui
Dumnezeu care poruncește subiectului și îl consacră celuilalt, scriitură sfântă înainte de a fi
fost sfințită. „Această implicare a responsabilității etice în zicerea fermă și cvasi -închisă a
versetului care se formează în limbaj ca ș i cum nu aș fi singurul care, vorbind, vorbește și
deja m -aș supune, nu este oare scriitura originară în care Dumnezeu devenit idee este numit
în Zis? (…) Condiția sau in -condiția mea este raportul meu cu cărțile. Este à -Dieu însuși.”728
Dacă este adevărat că relația cu celălalt este în mod esențial limbaj, și că etica este
inseparabilă de cuvânt, iar transcendența se împlinește în discurs, o interpretare a filosofiei
lui Lévinas pornind de la problema limbajului poate fi propusă729. În „Énigme et
phénomène”, Lévinas pune problema posibilității unui discurs filosofic ce ar spune
transcendența Infinitului care apare în conceptele de Zicere și Zis în calitatea lor de categorii
filosofice. Atitudinea critică a lui Lévinas este motivată de precaritatea la care se e xpune
discursul filosofic atunci când încearcă să spună transcendența. Odată spusă, transcendența

724 AEE, pp. 8/33 -34.
725 HAH , p. 95.
726 Sintagma îi aparține lui Jean -Louis Chrétien, art. cit. , p. 314.
727 Emmanuel Lévinas, „Langage et proximité”, in EDE , p. 329.
728 ADV , p. 9.
729 De altfel, Etienne Feron propune o astfel de interpretare, vezi De l’idée de transcend ance à la question du
langage , pp. 7 -9.

224
apare ca o semnificație pe lângă altele și se lasă , deja, inclusă în liniaritatea prezenței. Zicerea
trecutului ireversibil se Zice în prezență, dar atunci ur ma se găsește în ordinea prezenței sau
în cea a trecutului mai vechi decât orice trecut: „am deschis, dar el plecase”? Discursul
filosofic care încearcă să zică transcendența, o zice deja în termeni de ființă, ca un eveniment
susceptibil de a fi regăsit în prezență. Zisă, transcendența se pliază deja pe o structură
ontologică și, în acest fel, distincția dintre Zis și Zicere, care se anunță în inima discursului
filosofic, cade dintr -o dată în ambiguitate.
Discursul filosofic enunță direcția propriei depăș iri și propriei întreruperi. „Orice
vorbire este enigmă” implică faptul că cuvântul semnificant al relației cu celălalt încă se
poate lăsa auzit în cuvântul „Logos”, dar și că în Logosul însuși se poate deja lăsa să se
deschidă un sens transcendent. Cu alt e cuvinte, Zicerea se trădează în Zis apărând în el ca și
Logos. Dar „Zisul trădând Zicerea încă o traduce, arătând -o întreagă, voalând -o, sau arătând –
o ca absentă”730. Alături de ambiguitatea inerentă a discursului filosofic, un al doilea acces
la noțiunile de Zicere și Zis este oferit prin tema proximității.731 Discursul, deși face lucrarea
Logosului, se ține încă în proximitatea celuilalt. Totalité et Infini vrea să pună în valoare o
relație cu Celălalt, care nu este nici cunoaștere, nici putere, ci raport i mediat de la un
particular la alt particular, față -către -față cu Celălalt. Lévinas atribuie această imediatitate
apelului care este implicat în orice luare de cuvânt. Eveniment imediat, dar deja purtător de
sens al umanității.732
În interiorul a ceea ce este simțit se profilează, pentru Lévinas, o absență pe care el o
descrie pornind de la grijă care, în acest sens, rămâne un contact care nu face altceva decât
să atingă cu vârful degetului, pentru că, de fapt, înaintea oricărei cunoașteri s -a petrecut ceva
între cel ce simte și ceea ce este simțit. În această „trecere” se schițează un trecut care se ține
în semnificația originară a sensibilității. Astfel, este vorba de o relație cu un trecut în care
contactul a trecut, relație cu un viitor care se adâncește în contact, sensibilitatea fiind, aici,
temporalizare. Dacă există o absență în proximitate ca semnificație originară a sensibilității,
aceasta este deoarece ea este temporalizarea timpului. De altfel, putem observa în Autrement

730 Ibidem , p. 123.
731 Vezi „ Langage et proximité ”, in EDE .
732 Chipul apare ca un tip de „universal concret” pornind de la care un Altul absolut ar putea fi justificat din
punct de vedere filosofic. Proximitatea învălu ie, la Lévinas, totuși, o absență radicală. În ceea ce privește
universalul concret hegelian, polul negativității nu dispare din personalitatea spirituală, căci evidența
universalului concret nu mai este o evidență declinată în registrul certitudinii sensi bile. Exterioritatea naturală
este interiorizată (Erinnerung) , iar evidența ei nu mai ține de „concretețea” datelor senzoriale. Experiența
proximității nu ține la Hegel de o absență radicală; experiența terifiantă a angoasei lui „Dumnezeu a murit”
este doa r o pregătire a etapei nașterii subiectului spiritual.

225
qu’être ou au -delà de l’essence o deplasare frecventă a noțiunii de proximitate către cea de
apropiere care ar da seama mai bine de temporalizarea timpului elecțiunii.
„Că limbajul este descris ca o apropiere de altul, aceasta înseamnă și că îl putem
gândi în mod explicit ca ș i timp. (…) Afectivitate care face să se clatine prezentul
meu, afectivitate ca afectare pentru altul, afectivitate ca pasivitate a timpului (…)
Lévinas are întotdeauna tendința de a nu lua în considerare afectivitatea, decât în
măsura în care aceasta intr ă în structura relației cu celălalt deja gândită ca Zicere.
De aceea proximitatea nu este o tatonare în obscuritate, ci este din sine
semnificație a unui sens, adică Zicere .”733
Conceptul de Zicere, care exprimă un raport între subiectivitate și timp, conțin e
raportul dintre conștiință și diacronie. Zicerea ar fi, astfel, viața însăși a transcendenței
fiindcă Autrement qu’être ou au -delà de l’essence abordează, în linia cuvântului viu și a
Dorinței, noțiunea de Zicere ca spirit ce animă limbajul, ca inspirați e a Aceluiași de către
Altul. Este o Zicere ireductibilă la un Zis, dar care animă orice limbaj care, la rândul lui, are
cei doi versanți. Pe de o parte, Zicerea este întotdeauna zicere către Celălalt sau expunere la
Altul, în sensul în care limbajul este mișcare către exterioritate, expresie. Pe de altă parte,
Zicerea este un a se zice în măsura în care expunerea la celălalt este pasivitatea unei ființe
expuse. Cele două opere majore ale lui Lévinas – Totalité et Infini și Autrement qu’être ou
au-delà de l ’essence – pot fi puse în paralel deoarece în prima descrierea chipului ca expresie
este însoțită de o apropiere a subiectului vorbitor însuși, în timp ce cea de -a doua subliniază
puternic pasivitatea fundamentală a subiectivității în Zicere. Deoarece treb uie sesizată
Zicerea de dincoace de orice act de vorbire, căci dincoace de identitatea eului, care se pune
pe sine ca vorbitor sau luând cuvântul, găsim poziția unui subiect în pasivitatea mai pasivă
decât orice pasivitate în care nu poate decât să răspund ă și căruia răspunsul însuși îi vine de
altundeva .
Zicerea este intriga limbajului ca zguduire a subiectului în pură pasivitate și inspirație
de către Altul. În fondul lui „eu vorbesc” rezonează un „se zice”. În acest fel descrie Lévinas
pasivitatea profu ndă a limbajului. Zicerea nu este decât expunere la Celălalt, iar proximitatea
se face Zicere deoarece, pură pasivitate, expunerea la Altul nu ar putea decât, la rândul său,
să se expună în loc să se reia într -un act de expunere „pentru a se petrifica în c ele din urmă
într-o facultate de receptivitate, într -o «putere de a fi expus», o deschidere a deschiderii ”734.
Într-adevăr, deschiderea deschiderii înseamnă că proximitatea celuilalt este atât de aproape

733 Etienne Feron, idem , p. 128.
734 Ibidem , pp. 140 -141, sublinierea ne aparține.

226
încât se poate spune ca o situație în care totul ne pr ivește, iar mișcarea proximității se
concentrează într -un punct care suportă greutatea universului, în care subiectul este
responsabil de tot și toți până la substituție, adică până la responsabilitatea de ostatic. Pentru
că este responsabil de tot și de t oți în fața tuturor, mai mult decât toți ceilalți, a răspunde
celuilalt înseamnă, pentru Lévinas, a răspunde de celălalt .

*

Textul lévinasian oferă resurse bogate de interpretare, așa cum am arătat deja, a
experienței originare a subiectului de dinainte de intrarea în timp ul istoric , experiență care,
fiind ratată, se înscrie în limbaj. Experiență care este înscrisă în toate cele trei registre numite
de Lacan: real, simbolic, imaginar. Deci, dacă primul moment al subiectivării este o
experiență anterioară limbajului, este o experiență a uimirii ce vizează indeterminatul și
relevă de asumarea de către ființa umană a posibilității de a vorbi , atunci în funcție de poziția
pe care subiectul pe cale de a se constitui o adoptă în raport cu această deschidere orig inară
se configurează structurile psihice. Nu putem afirma, însă, că textul lévinasian ar oferi indicii
pentru recuperarea acestei experiențe subiective originare care este sfârșit al limbajului și
care, ca și la început, relevă de o donație. Zicere fără z is, însă la Lévinas credem că
deschiderea deschiderii și răspunsul care vine subiectului expus chipului de altundeva relevă,
cum am indicat deja, de un Celălalt ce poartă o garanție, un Celălalt simbolic. Ceea ce
înseamnă că filosoful a mers mai departe în intuițiile sale decât, poate, au făcut -o unii dintre
filosofii contemporani lui.

3.1.7.2. Sem și Iafet: ebraica și greaca

„Supporter l’univers – charge écrasante, mais inconfort divin” (Emmanuel
Lévinas, Autrement qu’être ou au -delà de l ’essence )

Pentru Lévinas, disimetria care obligă subiectul să intre în discurs, nu este altceva
decât disimetria a două raționalități care sunt inseparabile de două limbi: este disimetria
dintre ebraică și greacă. Pentru că, spune el, proto -traducerea intraductibilu lui chipului s -a
făcut în ebraică. Revelația este, astfel, porunca „să nu ucizi”. Atunci când vedem chipul
auzim deja „să nu ucizi”, deoarece această poruncă se identifică cu semnificația însăși a
chipului. Ceea ce spune chipul în mod tăcut este un cuvânt biblic, o poruncă ce îl enunță, dar
care, de fapt, nu este decât un zis. „Dacă primul cuvânt este «să nu ucizi», primul cuvânt (i.e.

227
Dumnezeu) se traduce pentru prima oară în ebraică. Ebraica este proto -traducerea tăcerii.
(…) Există, de acum, o necesitate transcendentală ca Biblia să fie tradusă sau să se traducă,
să fie transferat în alte limbi ceea ce ebraica spune în mod originar despre origine. Dar ce
altă limbă este greaca, pentru Lévinas, sau ce este greaca?”735 Greaca este filosofia, limba
rațiunii, l imba universală a universalului, deci ceea ce este tradus în greacă este tradus, astfel,
în toate limbile, pentru că greaca înseamnă raționalitatea și traductibilitatea universală.
Așadar, a traduce în greacă înseamnă a face universalul.
Istoria ființei nu este, pentru Lévinas, decât istoria unei traduceri, căci ebraica și
greaca se întâlnesc în traducerea Septuagintei, în sânul iudaismului alexandrin. Nu grecii
sunt cei care au învățat ebraică pentru a putea cunoaște și traduce Tora, nu au învățat ebraic a,
ci le-a rămas străină , ci evreii elenizați sunt cei care au făcut în așa fel încât Tora să devină
Biblie. Această traducere naște filosofia, iar în acest sens interpretarea lui Lévinas vrea să se
opună celei a lui Heidegger, pentru care greaca trebuie t radusă. „Evenimentul silențios” al
Septuagintei constituie, pentru Lévinas, o traducere ireversibilă, căci greaca este lucrată de
dinăuntru de către un alt cuvânt decât cel propriu, un cuvânt străin. În acest fel, limba greacă
este perturbată prin irumpere a Celuilalt. Greaca primește în ea mai mult decât poate primi și
zice mai mult decât poate zice. Traducerea Bibliei este excesul, ceea ce traduce este urma
Infinitului. Se merge de la ebraică la greacă fără întoarcere, la fel ca acel „fără întoarcere” a
aventurii avraamice. Perturbarea limbii grecești de către cuvânt dă mărturie despre o Zicere
originară, care trebuie mereu tradusă în Zis. Cuvântul însuși începe prin traducere și, deci,
originalul este deja o traducere. Astfel încât Biblia trebuie tradusă m ereu și din acest motiv
se poate spune că „Septuaginta este nedesăvârșită”. Ceea ce se spune în cuvântul originar nu
este decât o „responsabilitate care, înaintea discursului despre zis, este probabil esența
limbajului.”736 Intriga infinitului în care se joa că această tradiție este, pentru Lévinas,
inspirație și profetism, dar, să nu uităm, că întotdeauna chipul aproapelui este cel ce se
manifestă ca prin discurs, iar chipul vorbește traducând subiectul în responsabilitate.
„Fără odihnă în sine, fără așezare în lume – în această străinătate față de orice loc
– de cealaltă parte a ființei – dincolo de ființă. (…) Dar această responsabilitate,
suportată dincolo de orice pasivitate de care nimeni nu mă poate dezlega, relevând
de incapacitatea mea de a m informa; această responsabilitate de la care eul nu se
poate sustrage – eu pe care altul nu îl poate substitui – desemnează astfel

735 Jean-Louis Chrétien, art. cit. , p. 319.
736 ADV , p. 157.

228
unicitatea de neînlocuitului. Unicitate fără interioritate, eu fără odihnă în sine,
ostatic al tuturor, deturnat de la sine în fiecar e mișcare de retur în sine.”737
„Infinitul datoriei devine o elecțiune absolută”738, prin elecțiunea recognoscibilă în
responsabilitatea de ostatic la care subiectul este consacrat – fie și în sens religios – și prin
care este unic.
„Contactul în care mă apr opii de aproapele nu este nici manifestare, nici cunoaștere,
ci eveniment etic instaurator al posibilității universalității enunțurilor. Contact transcendent
al eului cu aproapele, dar nu tematizare a acestuia, ci oferirea unui semn, spune Lévinas,
anterio r oricărei propoziții, anterior oricărui enunț. Este vorba despre registrul enunțării.
Limbaj – iederă: semn care zice faptul însuși al zicerii, în care am distins o complicitate care
este complicitate «pentru nimic», adică o fraternitate. Acest semn nu po artă el, oare, primul
cuvânt? Primul cuvânt este zicerea însăși.”739
Care este semnul care face cartea să fie sacră?740 Conținutul său inspirat și nu forma,
fiindcă divinitatea Bibliei provine din semnificația sa internă care trezește o ascultare
autentică a semnificației semnificațiilor și a chipului celuilalt om. Biblia este sacră și are
acest statut fiindcă perturbă interpretarea noastră de zi cu zi și ne cheamă la responsabilitatea
pentru ceilalți. Dacă, pentru interpreți ca Buber sau Scholem, Biblia era s acră fiindcă era
revelată sau fiindcă era un răspuns originar la revelație, deci se fundamenta în aceasta, pentru
Lévinas vocea care îi vorbește cititorului prin cuvintele Bibliei este vocea suferinței și
responsabilității, iar ceea ce face ca Biblia să fi e divină este semnificația chipului celuilalt.
Chiar și atunci când în Biblie nu apare numele lui Dumnezeu, există trezire etică: „Alt sens
care face semn unui intelect care ascultă dincolo de ceea ce este auzit, conștiință extremă,
conștiință trezită. Ace astă altă voce care rezonează (…), în puritatea mesajului său, nu este
doar o anumită formă de a spune, ci ordonează conținutul. Trezirea este în mod precis această
proximitate a celuilalt. Mesajul ca mesaj în maniera sa de a trezi este modalitatea, «cum -ul»
însuși al eticii care deranjează ordinea stabilită de ființă”741. A învăța din Biblie și din
comentariile sale presupune a o explora în termenii noștri, a o lega de problemele
modernității și, deci, de a -i traduce motivele, figurile, poveștile în limba no astră, în greacă.

737 HAH , pp. 98 -99.
738 În această privință, a se vedea foarte b una interpretare a cărții lui Iov, a lui Jean -Louis Chrétien , „La dette
et l’élection ”, in Cahier de l’Herne: Emmanuel Lévinas , pp. 262 -273.
739 Emmanuel Lévinas, „Langage et proximité ”, in EDE , p. 329.
740 Vezi Emmanuel Lévinas, „De la lecture juive des écritures”, in ADV , pp. 125 -142.
741 Ibidem , p. 137.

229
Traducerea ireversibilă, despre care Lévinas vorbește, presupune că a rămas un rest,
care este tocmai Numele impronunțabil – indicibilul, incognoscibilul este efect la nivelul
semnificantului al originii . Numele Tatălui, impronunțabil și de neînțeles, este semnificant
al lui Celălalt al Celuilalt, deci, din nou, important este modul în care, la nivelul simbolicului,
se înscrie realul ca Nume al Tatălui, barând simbolicul. Lévinas spune că ebraica – Tora în
ebraică – este expresie a Numelu i, în timp ce limba greacă este zis – ebraica fiind zicerea
originară – și urmă a zicerii.
Dar ce spune Talmudul despre traducerea spiritualității ebraice în greacă?742. Lévinas
face referire la legenda Septuagintei, prima traducere în greacă a Pentateuhulu i spunând că
valoarea anecdotică a acestei scrieri conține un adevăr independent de realitatea istorică, or
chiar acest adevăr ar trebui să ne intereseze. Talmudul înregistrează opinii care, pe de o parte,
păstrează o atitudine universalistă ce recomandă u n iudaism traductibil, deschis limbajului
popoarelor, fără a -și pierde, prin aceasta, caracterul sacru, adică etic, în opinia lui Lévinas,
iar pe de altă parte opinii care pretind că nu există o semnificație universală a iudaismului
care să fie separabilă de formele tradiționale, deci iudaismul este intraductibil. În plus,
Lévinas face distincția între cult și cultură, adică între cărțile și învățătura universală a
iudaismului și „iudaismul nealterat al sinagogii”, cu ceremoniile și ritualurile sale. Acesta
din urmă este intraductibil și intern, în timp ce primul este un iudaism deschis modernității.
Ceremoniile și ritualurile de reamintire a legământului sunt însoțite de vocea șofarului.
Vocea, însă, rezonează nu într -un vid spațial, ci într-un vid care est e vidul Celuilalt ca atare,
un ex nihilo propriu -zis. Ține de structura Celuilalt să constituie un anumit vid, vidul lipsei
sale de garanție .743 Dar, cum spuneam mai sus, la Lévinas există un Celălalt al Celuilalt care
să îi ofere garanție, este cel pentru c are subiectul este ostatic în responsabilitatea infinită.
Există, însă, ceva unic în relația excepțională existentă între înțelepciunea iudaică și
limba greacă: Tora își reține caracterul sacru atunci când este tradusă în greacă. Iudaismul
rabinic care „v rea să fie o parte a Europei” pune problema unui legământ între Biblia ebraică
și cea greacă ce presupune o asimilare în Europa în legătură cu „miracolul acordului dintre
cei șaptezeci și doi de traducători”. Dar acest legământ sau traducere este limitat, este doar
până la un punct. Există o serie de cazuri în care Septuaginta, greaca, „corectează” și nu
traduce strict ebraica.744 Dar aceste corecturi, spune Lévinas, sunt prezente tocmai pentru a

742 Vezi Emmanuel Lévinas, „La traduction de l ’écriture”, in HN, p. 63 sqq. Vom urmări îndeaproape textul
lévinasian pentru o bună înțelegere a modului în care fil osoful se raportează la ceea ce, cu paisprezece ani mai
devreme, în Autrement qu’êtreou au -delà de lessence , numise traducerea Zicerii în Zis.
743 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X: L ’angoisse , lecția din 5 iunie 1963, p. 318.
744 Un exemplu în acest sens, în lucrarea de față, este în secțiunea despre Estera și Mardoheu vezi supra .

230
arăta că „există un domeniu al intraductibilului în chiar inima Pentateuhului”. Dacă, pe de o
parte, unele corecturi sunt făcute din motive istorice sau politice, fiind alterări intenționate
pentru a evita confuzia sau înțelegerea eronată, pe de altă parte, corecturile revelează reflecții
mai subtile: în anumite situa ții semnificația literală necesită o interpretare care este elaborată
într-o tradiție de lectură.745 Astfel, traducerea Torei în greacă poate fi o încercare care aduce
cu sine momente în care textul scris nu poate și nu trebuie înțeles fără tradiția talmudică.
Traducerea presupune a comunica culturii moderne această învățătură veche fără, însă, a -i
altera integritatea, adică știind când este posibil sau imposibil să se facă corectura.
În final Lévinas spune că poate totuși Biblia trebuie tradusă în greacă fiindcă aceasta
din urmă aduce metodă, descifrează, demitologizează și depoetizează, fiind centrul
discursului academic, conceptual și prozaic, iar toate aceste funcții sunt necesare fiindcă fără
ele mesajul etic ar rămâne ascuns și obscur, ceea ce înseamnă că, deși traducerea este un risc,
el merită asumat fiindcă altfel nu se poate învăța ce anume înva ță mesajul însuși. Traducerea
Bibliei ebraice în greacă este o relație față -către -față fiindcă chipul, ca și urmă, ca epifanie a
ceea ce este dincolo de ființă, a absenței absolute, relevă de traducere ca urmă a
intraductibilului.746
După Lévinas, ne putem întreba în mod legitim dacă „inteligibilitatea greacă ajunge
umanului”747, dar nu putem trece peste vorbirea greacă, această „școală a vorbirii
răbdătoare”748. „Pentru noi, această lectură a Talmudului nu s -ar putea face fără a recurge la
o limbă modernă.”749 Aceasta nu înseamnă concedierea literei ebraice sau aramaice, ci grija
unei traduceri care știe că nu face decât ca „ceea ce era până în prezent un patrimoniu rezervat
învățământului oral să treacă, poate prea repede, în limbile străine, fără a -și pierde al ura
insolită în noile forme”750.
A cincea carte a Pentateuhului repetă, de fapt, învățămintele din primele patru, însă
nu este vorba doar de a spune din nou, ci este integrată o dimensiune suplimentară, cea a

745 Cum sunt Mișna sau Midraș: prima reprezintă legea orală de până în secolul II, care, împreună cu Ghemara,
care conține din comentariile rabinice despre Mișna până în secolul V, constituie Talmudul, iar a doua
reprezintă învățătura rabinică orală începută după întoarcerea din exilul babilonian și încheiată odată cu
Talmudul babilonian. Ajunul șabatului, Lévinas îl dedica lecturii din Midraș, secvența pe care urma să o discute
a doua zi dimineață, cf. Shmuel Wygoda, „Une lecture philosophique de Rachi”, in René -Samuel Sirat,
Héritages de Rachi , p. 217.
746 Pentru o astfel de analogie, Robert Gibbs, Correlations in Rosenzweig and Levinas , apud Michael L.
Morgan, „Greek and Hebrew: Religion, Ethics, and Judaism”, in The Cambridge Introduction to Emmanuel
Lévinas, Cambridge University Press, Cambridge, 2011, p. 215 nota 130 și p. 216, nota 134.
747 HN, p. 83.
748 HN, p. 65.
749 ADV , p. 126.
750 ADV , p. 95.

231
profeției751: adică această carte nu se mulțumeș te să spună cuvântul revelației ca un cuvânt
globalizant care ar veni să restabilească ordinea, să impună Legea, ci desăvârșește acest
cuvânt la vocativ. Deuteronomul îl interpelează pe fiecare în unicitatea sa pentru a -și găsi
calea proprie spre Lege. Toc mai acest cuvânt răbdător trebuie integrat în enunțul Legii, or
doar această carte poate fi tradusă în greacă fiindcă este purtătoare a dimensiunii de răbdare
care este proprie limbii grecești. Căci, înainte de a muri, Moise repetă învățăturile spuse în
cărțile precedente, dar desăvârșește acest cuvânt al Legii instaurând cuvântul la vocativ,
interpelându -l pe fiecare în unicitatea sa fiindcă numai așa își poate găsi propriul drum către
Lege. Această carte apelează pe fiecare să facă să advină Legea în el, într-un demers specific,
care ține cont de particularitatea fiecărui subiecta.
Excesul unei neliniști ireductibile la uitarea ființei, neliniște despre care profeții nu
au încetat să își amintească, uneori fără voia lor, cere reînnoirea profunzimii unei r elații cu
Cartea inspirată. Aceasta nu înseamnă voința de „a adăuga o experiență interioară la
experiența exterioară. Trebuie urcat din lumea vieții deja trădate de cunoaștere, care se
complace în tema sa, se absoarbe în obiect până în punctul de a -și pier de sufletul și numele,
de a deveni mută și anonimă. Printr -o mișcare contra naturii – căci contra lumii – trebuie să
ne ridicăm la un alt psihism decât cel al lumii”752. Trebuie văzut, aici, ce înseamnă pentru
Lévinas profunzimea unei relații cu Cartea.
Cuvântul care rezonează în această Carte a fost încredințat în mod originar geniului
limbii ebraice, iar hermeneutica sa tradițională presupune și astăzi cunoașterea acestei limbi,
astfel că legitimitatea și pertinența unei traduceri a acestui Cuvânt în grea că – Septuaginta –
s-a pus încă de foarte timpuriu în mediile învățaților evrei. O limbă străină poartă întotdeauna
semnificații care îi sunt inerente și, astfel, pare să le introducă, prin traducere, în mesajul
biblic. „Rezonanța proprie textului biblic d ispare deseori în traducere. Și nu este vorba doar
de nuanțele literare, ci de faptul că abisurile de semnificație scapă oricărei lecturi făcută într –
o altă limbă decât ebraica biblică originară.”753
Lévinas aderă la interpretările învățaților Talmudului, pentru care l umina infinită a
lui Dumnezeu nu se dezvăluie ca infinită, ci ca finită și limitată, iar când aprehendăm lumina
finită, infinitul este cel care ni se prezintă, numai că întotdeauna ni se prezintă ca urmă, iar

751 Cf. Catherine Chalier, interviu cu Gilles Bernheim: „A propos des lectures talmudiques”, in Cahier de
l’Herne: Emmanuel Lévinas , pp. 355 -362.
752 EN, p. 99/89.
753 Georges Hansel, De la Bible au Talmud , Odile Jacob, Paris, 2008, p. 176.

232
această urmă se contractă în liter ele Torei, este textul însuși, fiecare literă revelând urma
infinitului pe care o poartă în ea.
Sem a trebuit să deschidă corturile în care studia Tora în fața vorbirii lui Iafet, tradiția
spunând că grecii ar descendenți ai acestuia din urmă754. Traducerea se impune, deci, din
grijă pentru universalitate fiindcă Lévinas crede că greaca este limba clarității, a metodei,
„școală a vorbirii răbdătoare”, limbă a demistificării și demitizării755. Dar oare traducerea
Septuagintei este ireversibilă în sensul că de -acum înainte nici un retur la limba originară nu
ar mai fi necesar sau de vizat? Ebraica trebuie să se traducă în greacă „pentru ca greaca să
meargă până la capătul ei, iar proiectul său să treacă în act”756. Lucrată din interior de
cuvântul ebraic, limba grea că sfârșește prin a uita – ceea ce arată istoria teologiei creștine și
a filosofiei – că limba ebraică continuă să vegheze asupra potențialităților semnificațiilor
ignorate în mod necesar de Septuagintă și de comentatorii acesteia, căci tributari unei
interogații spirituale a literei ebraice .
Lévinas susține că, în ciuda frumuseții și clarității limbii grecești, aceasta păstrează
intraductibilul. Astfel, făcând referire la cartea lui Ester, el precizează că „durerea persecuției
antisemite nu se povestește decât în limba victimei”757, ceea ce înseamnă că trebuie făcut
returul la ebraică pentru a vorbi despre aceasta – punct esențial pentru o gândire ca a lui
Lévinas care folosește termenul de „persecuție” în mod de insistent. Mai mult, „urma
extraordinară pe c are Revelația o lasă într -o gândire care, dincolo de vederea ființei, ascultă
cuvântul lui Dumnezeu”758 se poate ea oare spune în greacă, adică în limba filosofiei, dacă
este adevărat că categoriile gramaticale ale limbii grecești „sunt gândite de către gând irea
greacă ca și categorii ale ființei și ca și inteligibilitatea sa însăși”759? Oare Lévinas susține
că trebuie continuat să se traducă ebraica în greacă într -o manieră ireversibilă, ca și cum, în
ciuda neîmplinirii sale, orientarea către claritatea lui Ia fet ar rămâne condiția unei gândiri
posibil universale? Sau urma încă de netradus este mai puțin indicibilă prin conceptualitatea
ontologică doar cu prețul unei trădări, termen atât de frecvent în opera filosofului?

754 „Ceea ce este c el mai frumos în descendenții lui Iafet este grec”, spune unul dintre comentatorii evrei –
Rabinul Hiyya bar Abba – în timp ce traduce versetul „să -l înmulțească Dumnezeu pe Iafet și să locuiască în
corturile lui Sem” (Facere 9, 27) cu „Fie să -i dea Dumnez eu frumusețea sa lui Iafet”, iar Lévinas spune că acest
text recunoaște „valoarea clarității limbii grecești, a geniului grec”, vezi Martin Kavka, „Translation”, in The
Cambridge Companion to Religious Studies, Cambridge University Press, 2012, p. 198.
755 HN, pp. 64, 65.
756 Jean-Louis Chré tien, „La traduction irréversible”, in PT, p. 325.
757 HN, p. 56, precum și dedicația netradusă din AEE.
758 HN, p. 62.
759 DMT , 145.

233
Lévinas nu separă niciodată Tora scrisă de Tora orală, adică de marii comentatori, de
înțelepciunea maeștrilor Talmudului, spunând că, întâi de toate, „iudaismul este rabinic”760,
fiind fidel principiilor de hermeneutică rabinică: Tora scrisă este pentru ochi, iar Tora orală
este pentru urechi. As cultarea unui sens nou în cuvintele atât de vechi ale Torei scrise
necesită ocolul prin Tora orală.761 Așadar, dacă Chipul este privire și voce, Cartea se
adresează privirii și ascultării, iar textul este voal.

*

În centrul acestui voal, pe care îl numim uneori realitate, stă dorința care acoperă
realul, acesta nefiind decât întrezărit atunci când voalul tremură, căci voalul fantasmei nu
este decât un montaj al simbolicului și imaginarului. Or structura fundamentală a stofei din
care se constituie dorința se instituie în reprezentarea unei lipse. Aceasta dacă admitem că
ceea ce poartă fantasma are două nume762, dorință și realitate, care nu sunt decât cele două
fețe sau chipuri ale unei stofe unilatere, ca un cross -cap, pe care putem trece de pe o parte
pe ce alaltă fără să ne dăm seama fiindcă, în fapt, este doar una singură. Aceasta face ca
obiectul a sa nu poată fi specularizabil; dacă ar fi o suprafață bilateră, ar fi specularizabil,
ceea ce duce la fenomenele halucinatorii despre care am vorbit. Or, primul referent, prima
realitate, prima semnificație, este obiectul a, deoarece este tot ceea ce mai rămâne din
gândire la sfârșitul tuturor discursurilor sau interpretărilor.

760 DL, avant propos și p. 28.
761 Cu această interpretare, Lévinas se detașează, încă o dată, de teozofia cabalistă.
762 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XIV: La logique du fantasme , lecția din 16 noiembrie 1966.

234
3.2. CHIP ȘI VERSET

3.2.1. Urma
„Iar când voi ridica mâna Mea, tu vei vedea spat ele Meu, iar fața
Mea nu o vei vedea” ( Ieșire, 32,33)

„La trace se dessine et s’efface dans le visage comme l’équivoque
d’un dire et module ainsi la modalité du Transcendent” (Emmanuel
Lévinas, Autrement qu’être ou au -delà de l’essence )

Perturbarea se produce printr -un exces, printr -o transcendență, printr -o fisură a
Aceluiași de către Celălalt, care pune în cauză identitatea Aceluiași, în care constă și trezirea
filosofiei occidentale763, care afirma prioritatea identității lui Altul -în-Același. „Altu l-în-
Același, Același animat de altul – intrigă proprie a spiritului ce nu se descompune în două
acte, cel al Altuia și cel al Aceluiași în care Altul rămâne, dacă putem spune, un alt Același,
heteronomie unică făcându -se autonomie, unicitate a monoteismul ui”764. Prezența în
simultaneitate a Celuilalt și a lui Același constituie o ordine, iar perturbarea acestei ordini se
produce prin irumperea în Același a alterității absolute a Celuilalt. Perturbarea este, totodată,
și anerioară oricărei totalități oricărei lumi și oricărei istorii. Este surpriza unui chip la poartă,
Străinul care vine de altundeva . Perturbarea este o mișcare care nu propune vreo ordine
stabilă care să fie în conflict sau în acord cu vreo ordine existentă, ci perturbă într -un mod
subtil, abi a reținut, restituind deja „ordinea” pe care o perturbă. „A sunat și nu este nimeni
la poartă”765, ordinea discursului este deja restituită, limbajul fiind posibilitatea însăși a unui
enigmatic echivoc. Acest mod al Celuilalt de a fi sesizat de către subiect , păstrându -și în
același timp incognito -ul, această manieră a sa de a se manifesta fără a se manifesta, este
enigma.766 În enigmă sensul exorbitant este șters deja în apariția sa. Cu toate acestea, enigma
este un punct culminant al sensului fiindcă fantasma nu face altceva decât să umple de sens
dorința Celuilalt. Alteritatea care perturbă ordinea nu poate fi redusă la o diferență care
compară și care, prin aceasta, îi sin -cronizează pe Același și Celălalt, nu poate fi, așadar,
decât un „străin venit, însă p lecat înainte de a fi venit, ab -solut în manifestarea sa”767.
Transcendență – pasaj – care se arată trecută, care, deja, este urmă , o urmă a Zicerii care
lasă în ordinea Aceluiași urmele violenței sale. Echivoc al Enigmei care, deși este un sens

763 PT, p. 22.
764 PT, p. 17.
765 Emmanuel Lévinas, „Énigme et phénomène” , in EDE , p. 290.
766 Ibidem, p. 291.
767 Ibidem, pp. 293 -294.

235
ce perturbă fenomenul, se retrage totodată ca un străin neașteptat nedorit, este transcendența
însăși, proximitatea Celuilalt în calitatea sa de cu totul Altul. Semnificația Enigmei vine
dintr -un trecut ireversibil, acest mod de a semnifica neconsistând nici în ascund ere, nici în
dezvăluire, ci relevând de Ileitate768. Enigma relevă de Ab -solut și impune o cu totul altă
versiune a timpului decât cea care sin -cronizează. „În urma ileității , în Enigmă, sincronismul
se dezacordează”, această mișcare de depășire a ființei sa u de transcendere către un trecut
imemorial fiind numită de Lévinas „idee a infinitului”.769 Dacă se poate concepe o experiență
în care fantasma ar apărea ca fiind ceea ce este ea de fapt, și anume un răspuns contingent al
subiectului, atunci necesitatea ei ar păli, iar ceea ce numim enigmă ar deveni vidă se sens:
or, acest loc este lipsa Celuilalt, de neconceptualizat, credem, la Lévinas. Deoarece revelarea
fantasmei ar deschide subiectul spre „timpul care rămâne”, timp pe care Agamben îl găsise
la Sfântul A postol Pavel. Numai că dificultatea de a pune în discurs un astfel de timp – și de
experiență – se datorează faptului că un astfel de timp, care este propriu, de altfel, experienței
analitice, nu este liniar, fraza și discursul sunt liniare, motiv pentru c are Lacan va indica o
corespondență între practică și topologie.770
Prin relația cu Celălalt este dezvoltată și aprofundată noțiunea de transcendență,
această relație apărând ca revelație a ideii Celuilalt și sursă a dorinței de transcendență. Căci
Celălalt nu este doar un caz particular a vreunei idei generale de alteritate, ci este alteritatea
originară. Noțiunea de infinit este utilizată inițial de Lévinas tocmai pentru a explicita
această alteritate radicală, conceptul de infinit nesemnificând deloc o sim plă negație a
finitudinii, ci relevând de o dimensiune a sensului deschis de un surplus, de un exces de
transcendență. Transcendență care tinde către un dincolo radical sau un absolut altul – căci
„absolut Altul este Celălalt” ( l’absolument Autre, c’est Au trui) – pentru a marca un dincolo

768 Acestă modalitate a enigmei de a ieși din alternativele oferite de ființă este definit de Lévinas cu ajutorul
pronumelui personal la persoana a treia singular, „el”. De aici derivă, așa cum am mai spus, vezi supra ,
termenul de Ileitate (Illeité) ; vezi EDE, p. 298.
769 EDE, p. 299.
770 Vezi Sol Aparicio, Le présent de la fin. In: Hétérité , nr. 3, Le temps de la psychanalyse , Revue des Forums
du Champ Lacanien, dec. 2003 , p. 45. În seminarul despre angoasă, Lacan spune: „Iată ce este angoasa: dorința
Celuilalt nu mă recunoaște, cum crede Hegel – ceea ce face lucrurile ușoare fiindcă, dacă mă recunoaște,
niciodată suficient, iar eu n -am decât să folosesc violența –, nu mă recunoaște, nici nu mă nerecunoaște, căci
așa mi -ar fi ușor să ies prin luptă și violență; mă pune în cauză, mă interoghează la însăși rădăcina propriei
mele dorințe, ca a, ca și cauză a acestei dorințe și nu ca obiect. În acest raport temporal de antecede nță nu pot
face nimic pentru a rupe această priză decât să mă angajez în ea. Aceasta dimensiune temporală este angoasa
și această dimensiune temporală este cea a analizei . Pentru că dorința analistului suscită în mine această
dimensiune de așteptare, eu su nt prins în eficacitatea analizei. Aș vrea să facă din mine un obiect. Raportul
hegelian cu celălalt este comod aici fiindcă împotriva sa am toate rezistențele, dar împotriva acestei alte
dimensiuni o bună parte din rezistență glisează. Trebuie doar știut că aceasta este dorința, iar funcția sa nu este
doar pe planul luptei, ci pe planul iubirii”, Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X: L ’angoisse , lecția din 27
februarie 1963, pp. 179 -180, sublinierea ne aparține.

236
de identitatea sau totalitatea Aceluiași. Persistența în Același a identității în mișcarea sa către
exterioritate ține de o transcendență „orizontală”771, pe când transcendența care apelează
subiectivitatea lui Același relev ă, pentru Lévinas, de o „verticalitate”, de cu totul altceva
decât Odiseea lui Același.
Trecutul imemorial, un trecut care nu a fost niciodată prezent, „un trecut mai vechi
decât orice prezent (…) semnifică dincolo de manifestarea ființei”772. Intervalul car e separă
pe Același de Altul este dia -cronie, în opoziție cu sin -cronia. Rudolf Bernet spune că
fundamentele temporale pentru această urmă a Infinitului lévinasian constă, totuși,
nemărturisit, în impresia originară și retenția husserliene.773 Urma se produce, totuși, ca efect
al unei „întâlniri” – nu în sensul unei co -prezențe care ține de domeniul Aceluiași – a
imprevizibilului care se constituie ca singură deschidere posibilă a timpului, singurul viitor
pur. Acest viitor, în calitate de dinc olo, nu este, însă, un alt timp al istoriei, un mâine, ci este
prezent în experiența însăși. Însă prezent nu printr -o prezență totală, ci ca urmă . „Experiența
însăși este, prin urmare, eshatologică, prin origine și prin întregul său mai înainte de orice
dogmă, de orice convertire, de orice articol de credință sau filosofie”774. Discursul lévinasian
poate fi amendat prin faptul că „alteritatea infinită ca moarte nu poate fi împăcată cu
alteritatea infinită ca pozitivitate și prezență (Dumnezeu). Transcendența metafizică nu poate
să fie, în același timp, transcendență către Celălalt ca Moarte și către Celălalt ca
Dumnezeu”775. Cu toate acestea încercările lui Lévinas de a le „împăca” se construiesc
tocmai în jurul problemei timpului: „Urma ca urmă nu conduce numai către trecut, ci ea este
trecutul însuși către un trecut mai îndepărtat decât orice trecut și decât orice viitor, care se
orânduiesc încă în timpul meu, către trecutul Celuilalt, unde se schițează eternitatea – trecut
absolut ce reunește toate timpurile”776.
Urma pierdută într -o urmă , urmă care trece fără a intra pe poartă. Enigmă a
infinitului pe care nu -l comprimă nici un prezent, nici o istorie, și al cărui trecut precedă
orice trecut memorabil, apropriere. Dia -cronia este non -sincronizabilă, dar reprezen tarea și
tematizarea o disimulează transformând orice urmă în semn al plecării și reducând
ambiguitatea chipului, fie la un joc de fizionomie, deci transformându -l într -o față, fie la o

771 Etienne Feron propune termenii de „orizon talitate” și „verticalitate” pentru cele două tipuri de
transcendență, op. cit., pp. 28 -29.
772 AEE, p. 31/68.
773 Pentru analiza amănunțită asupra acestui lucru, vezi Rudolf Bernet, L’autre du temps, ed. cit., pp. 151 -156.
774 Jacques Derrida, op. cit., p. 140.
775 Ibidem, p. 167.
776 EDE, p. 281.

237
indicare: „semnificația (i.e. chipului) este semnificantă pornind de l a o lipsă”777. Diacronia
este imposibilitatea identificării subiectului cu Celălalt, imposibilitatea sintezei lor.778
Reducerea lui Celălalt la Același se petrece în gândirea ca și cunoaștere și intenționalitate –
critica lévinasiană, voalată adeseori, la Huss erl și Heidegger, ca și la tradiția filosofiei
occidentale în general, se păstrează constantă pe parcursul întregului său demers de la
problema evadării din ființă și până la etica responsabilității și a intersubiectivității relației
față-către -față – adică în sincronia ca ființă în reunificarea sa ontologică. Re -prezentarea
„sincronizează în prezent în interiorul lui eu gândesc și care se asumă astfel în identitatea
Eului –, adică a se înțelege această alteritate asumată de către gândirea identicului – ca a sa
și, tocmai prin acesta, reduce altul său la același . Celălalt devine al meu.”779
Diacronia, în schimb, este o relație care nu compromite alteritatea celuilalt. Timpul
lui Celălalt -în-Același este totodată și un Celălalt care nu poate fi împreună cu Ace lași, nu
poate fi sincron. Timpul este cel care semnifică în diacronie și este înțeles ca și relație cu
acel cu totul Altul, cu transcendentul sau cu Infinitul. Și această relație nu este structurată ca
și cunoaștere și intenționalitate.780 Relația cu Infini tul lui absolut Altul ce se constituie ca in-
adecvare , ca imposibilitate a lui Același de a cuprinde în mod totalizant, dar în același timp
posibilitate de a cuprinde mai mult decât poate cuprinde.781
„Ideea Infinitului este modul de a fi – infinirea -infinit ului. Infinitul nu este mai întâi
pentru a se revela apoi. Infinirea se produce ca o revelație, ca o punere în eu a ideii sale. Ea
se produce în faptul neverosimil în care o ființă separată fixată în propria -i identitate,
Același -ul, Eul, cuprinde în sine ceea ce nu ar putea nici cuprinde și nici primi prin simplul
gest al identității sale.”782 Dacă intenționalitatea nu constă în a gândi mai mult decât ceea ce
este gândit, „ideea infinitului constă, paradoxal, în a gândi mai mult decât a fost gândit”.783
Celăla lt perturbă identitatea lui Același printr -un surplus inasimilabil într -o relație numită
idee a infinitului. Ideea infinitului în subiect este totodată relație cu celălalt om784, idee a
infinitului care „constă în a gândi mai mult decât gândește, (…) o gândi re care gândește mai

777 AEE, p. 122/204.
778 Vezi MT, pp. 158 -159, DMT, p. 240, EN, p. 178/162.
779 EN, p. 179/163.
780 TA, pp. 8 -9.
781 Vezi TA, pp. 10 -11.
782 TI, p. 11/9 -10.
783 Emmanuel Lévinas, „Transcendance et Hauteur” , publicată în 1962 in Bulletin de la Societé Française de
Philosophie , reluată în Cahier de l’Herne : Emmanuel Lévinas, pp. 97 -112, și în trad. engl. „Transcendence and
Height” , in Emmanuel Lévinas: Basic Philosophical Writings, A. Peperzak, S. Critchley, R. Bernasconi (ed.),
Indiana Un iversity Press, 1996, p. 19; vezi și TI, p. 11/10 și EN, p. 252/227.
784 Emmanuel Lévinas, DQVI , pp. 10 -11; „Signification et Sens” , trad. engl. „Meaning and Sense” , in Basic
Philosophical Writings, ed. cit., p. 55.

238
mult decât gândește, ce este altceva decât Dorința? (…) Fenomenologia raportului cu
Celălalt sugerează această structură a Dorinței analizată ca o idee a Infinitului”.785 Relația
cu Infinitul nu este cunoaștere, ci Dorință. Pentru expres ia aceasta a Infinitului în mine sursa
lui Lévinas este, spune el, de sorginte carteziană786 și anume Dumnezeul infinit care a pus în
mine ideea de Infinit. Lévinas va spune, în plus, că ideea Infinitului se manifestă ca Dorință
de Infinit pe care dezirabilu l o întreține în loc de a o satisface.787 Însă „maniera în care se
prezintă Altul, depășind ideea acestui Altul în mine, o numim chip” care distruge și depășește
în fiecare clipă ideea pe care mi -o lasă, ideea adecvată.
Chipul, pe de altă parte, exprimă, căci „a -l aborda pe Celălalt în discurs înseamnă a
te deschide expresiei sale, prin care Celălalt depășește perpetuu ideea despre el cuprinsă într –
o gândire. Înseamnă a primi de la Celălalt mai mult decât capacitatea Eului, ceea ce înseamnă
chiar a avea idee a infinitului”788. Infinitul se revelează subiectului în semnificația chipului,
deoarece chipul semnifică Infinitul. Când, în prezența celuilalt, subiectul spune „iată -mă”,
acest pasiv „iată -mă” este locul prin care Infinitul intră în limbaj.789
Infinitul es te, așadar, alteritate inasimilabilă, diferență absolută în raport cu tot ceea
ce se semnalează, rememorează, sin -cronizează. Relația cu Infinitul nu este recunoaștere, ci
proximitate, ea este Dorință, adică gândire care gândește infinit mai mult decât gân dește.
„Pentru a cere o gândire care să gândească mai mult decât gândește, Infinitul nu poate să se
încarneze într -un Dezirabil, nu poate, infinit, să se închidă într -un finit. El cere un chip prin
care să treacă ”790. Pentru ca alteritatea care perturbă ordinea să nu se transforme în
participare la această ordine este necesară conceptualizarea unei retrageri circumscrisă într –
o înaintare, a unui trecut care nu a fost niciodată prezent, fiindcă prezentul face parte din
ordinea cronologiei. Figura conceptuală schițată de această ambiguitate este urma . Și Chipul
este cel prin care se produce în mod originar evenimentul excepțional al relației față -către –
față, chip care este astfel în -fața însăși, proximitate care (între)r upe seria și care a plecat în
mod enigmatic din Infinitul și din trecutul imemorial – lăsând o urmă .

785 DL, p. 357.
786 Vezi EN, p. 95/86, 119/106; „Transcendance et Intelligibilité” , publicată inițial în 1984, apoi în trad engl.
„Transcendence and Intelligibility” , in Basic Philosophical Writings, pp. 156 -157. Vezi și „Prefața la ediția
germană” la Totalité et Infini , in EN, pp. 249 -252/224 -227.
787 DMT, p. 255.
788 TI, pp. 42 -43/33 -34; această idee de infinit în mine implică un conținut care „își depășește conținătorul, se
desparte de prejudecata maieuticii fără a se despărți de raționalism, de vreme ce ideea infinitului nu doar că nu
violenteaz ă spiritul, ci condiționează non -violența însăși, adică instaurează etica”, TI, p. 223/176.
789 Vezi EI, pp. 101 -105.
790 EN, p. 73/66, sublinierea ne aparține.

239
În măsura în care diacronia se ancorează într -un trecut imemorial, pre -originar,
netematizabil, ireductibil la Același, ea nu are origine sau arché , este an-arhică,
incomensurabilă după o prezență, non -sin-cronizabilă. An -arhie preoriginară care țese firul
intrigii Celuilalt din care se va naște etica.
„Diacronia este refuzul conjuncției, non -totalizabilul, și, în acest sens precis,
Infinitul. Dar în responsabilitatea față de Celălalt (…) negativitatea acestei
anarhii, (…) a imemorialului, îmi poruncește și mă supune celuilalt ( me
commande et m’ordonne à autrui ), primului venit, și mă apropie de el, mi -l face
aproape (…) substituindu -mă Celuilalt ca os tatic. (…) Caracterul excepțional al
acestei modalități de a se semnala, de a face semn, constă în a mă rândui chipului
celuilalt”791. Prin această „rânduire” la chipul celuilalt, „atributele negative ce îl
enunță pe acel dincolo de esență se fac pozitive în responsabilitate – răspuns
răspunzând unei provocări non -tematizabile, (…) traumatism”792.
Problema aceasta este unul dintre nodurile filosofiei lévinasiene, ruptura radicală a
acestuia de germani – fie ei Hegel, Husserl sau Heidegger, căci problema transc endenței lui
Dumnezeu merge în paralel cu cea a subiectivității ireductibile la esență. Urma infinitului
care este radical Altul rămâne mereu anarhică793. În imposibilitatea sincronizării în stază
temporală și esență „licărește diacronia”. Ideea aceasta, îns ă, merge spre limbaj fiindcă dacă
Zisul este temă, semnificația proprie a Zicerii este dincolo de tematizarea Zisului.
„Semnificația Zicerii merge dincolo de Zis: nu ontologia este cea care provoacă subiectul
vorbitor. Ci, dimpotrivă, semnificația Zicerii ce merge dincolo de esența adunată în Zis”794.
Există un Eu al celui ce zice și care, în această zicere, se zice. Acest subiect care nu
își poartă numele decât ca „pre -nume, ca pseudonim, ca nume de împrumut” se ancorează
într-o pasivitate imemorială, mai pasivă ca orice pasivitate și în măsura în care acest subiect,
care nu este nicidecum în staza sau faza prezenței, se ancorează în pasivitatea imemorială,
în afara oricărei prezențe, ca un dincolo de ființă, mișcarea sa poate fi privită ca o recurență,
„recurență infinită a sinelui”795, regres la infinit. Recurența aceasta este, însă, precedată de
ceea ce Lévinas numește „substituire” – deși recurența poate fi gândită și ca substituire a

791 AEE, p. 14/45, sublinierea ne aparține. Am optat să traducem, aici, ordonner prin „a rândui”, deș i traducerea
românească folosește „a orienta și a supune”.
792 AEE, p. 14/25 passim.
793 Lévinas utilizează termenul de „anarhic” în două sensuri: anarhic, ca perturbare a unei ordini, și an-arhic,
ca neținând de arché , vezi DMT, p. 201, nota 1.
794 AEE, pp. 48-49/95: „este imposibilitatea risipirii ( dispersion ) timpului de a se strânge laolaltă în prezent:
diacronia insurmontabilă a timpului, un dincolo de Zis. Diacronia este cea care determină imemorialul: ea nu
este constituită de o slăbiciune a memoriei.”
795 Cf. Marc Richir, „Phénomène et Infini” , in Cahier de l’Herne: Emmanuel Lévinas, pp. 248 -249.

240
celuilalt – pentru a desemna o pasivitate, nu a lui „îndura pe celălalt ”, ci a „îndura pentru
celălalt ”. Această pasivitate este absolută doar dacă cel persecutat este susceptibil de a
răspunde persecutorului său. Ceea ce implică responsabilitatea pentru persecutor, subiectul
găsindu -se ostatic al celuilalt, într -o pasivitate încarnată de o identitate fără concept.
Relația aceasta este fundamental asimetrică, un abis în care „nimic nu e ste mai
stânjenitor ca aproapele” și mai „înspăimântător”796, ceea ce nu poate să nu ne amintească
despre ce spuneam în primul capitol despre sur venirea a ceva în spațiul în care ar trebuie să
fie o lipsă și despre Unheimlich . Vederea specularizată dă formă chipului, dar această formă
ascunde fenomenul de ocultare a ochiului care ar trebui să îl privească de pretutindeni pe cel
ce s-a constituit ca subiect, să îl plaseze sub universalitatea vederii, a lui a vedea.797 Or, acest
lucru indică pe Unheimlich .
În substituirea subiectului există, totuși, o infinită lipsă de măsură. Cu toate acestea,
în substituire, el scapă relației, căci, în relația incomparabilă a responsabilității, Celălalt nu –
l limitează pe Același. Aici punctează Lévinas subordonarea categoriilor ontologice celor
etice. În responsabilitatea pentru ceilalți, în dia -staza sinelui care se deschide ca și dia -cronie,
eul subiectului se deschide într -o distanță – aceea a an -arhiei – în care chipul celuilalt,
departe de a fi un persecutor înspăimântător, este „urmă ireprezentabilă, manieră a
infinitului”, „urmă a Infinitului” și „urmă a unei plecări”. Or, plecarea, întotd eauna deja
produsă, este fără arché, se înscrie în anarhia imemorială a preoriginarului. În chip survine
și strălucește agalmatic Ileitatea Infinitului ca urmă a retragerii Infinitului dinainte încă de
a fi venit , care îl rânduiește pe Celălalt responsabil ității subiectului.
Dacă proximitatea Infinitului de produce ca Dorință – care nu este destinată a fi
satisfăcută prin posesia sau prin plăcerea a ceea ce este dorit – a unei patrii în care nu ne –
am născut , a unei patrii străine care nu a fost niciodată a noastră și în care nu vom merge
niciodată deplin – spre deosebire de, să zicem, experiența analitică a celui care a ajuns pe
Acropole și se simte acasă fără să fi știut sau vizat vreodată aceasta –, ea va pune în act o
mișcare către Infinit care este totod ată marcată de interdicția reîntoarcerii. Pe care credem
că putem să o înțelegem, în analogie, și ca imposibilitate a reîntoarcerii la originea biologică
de care subiectul uman constituit în raport cu limbajul, s -a desprins. În acest sens Lévinas
citează m ereu figura biblică a lui Avraam, plecarea fără întoarcere ca răspuns la un cuvânt.
Acest cuvânt se adresează fiecăruia trezind în el o dorință – Dorința de Infinit este asimilabilă
acestei treziri – care este incomparabilă cu răul întoarcerii ce marca de fapt mișcarea

796 Epitet adăugat de Marc Richir, ibidem, p. 249.
797 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X: L ’angoisse , lecția din 5 iunie 1963, p. 314.

241
ontologiei ca înglobare a lui Altul în Același într -o permanentă întoarcere a lui Același la
sine însuși, precum Ulisse. Asimetria intersubiectivității este, asemeni drumului avraamic,
fără întoarcere. Subiectul corespunde, astfel, unei opere mereu de realizat, căci este o mișcare
a lui Același către Celălalt, din care nu se va mai întoarce niciodată la Același. În timpul
elecțiunii, ceea ce nu era acolo, semnificantul nu îl desemnează, fiindcă de vreme ce nu este
nu are nimic de desemnat, ci îl generează, or, ceea ce nu este acolo la origine este subiectul
însuși: cu alte cuvinte nu există subiect decât în obiectul a, adică într -o formă alienată – atâta
timp cât ființa umană vorbește se află în alienare, esențial pentru constituirea unui subie ct
este ca și operația de separare să se fi produs, pentru a face returul în torsiune care va închide
fereastra fantasmei – care va marca până la sfârșit orice discurs despre subiect.798 Dacă
operăm o intersecție a două diagrame Euler care l -ar reprezenta pe subiect și pe Celălalt, în
zona de suprapunere, cea în care Celălalt al Zicerii decupează subiectul, este obiectul a.
De fapt, pentru Lévinas, dorința de Infinit, din apelul către Infinit, rezonează în relația
față-către -față cu Celălalt „al cărui chip, atât de vulnerabil violenței și morții, face să se
înțeleagă, cu o forță pe care însă vulnerabilitatea sa nu o dezminte, imperativul de a nu -l
ucide sau, pentru a zice în mod pozitiv, de a face totul pentru ca el să trăiască”799. În chipul
uman se găsește în tr-adevăr urma Infinitului, carnea îi este locuită de cuvânt. Infinitul se
revelează prin el în calitate de Înălțime și trezește subiectul la responsabilitatea infinită
pentru Celălalt.

3.2.2. Dorința de absolut Altul

„Să nu -ți ridici mâna asupra copilu lui, nici să -i faci vreun rău,
căci acum cunosc că te temi de Dumnezeu și pentru Mine n -ai
cruțat nici pe singurul fiu al tău” ( Facere, 22,12)

Chipul, ca prezență a exteriorității, nu devine niciodată imagine sau intuiție,
semnificația sa măsurându -se pr intr-o „Dorință perfect dez -inter-essată”800. Dez-inter -esare
în care Eul din relația inersubiectivă este golit de orice interes egocentric – obiectivul prim
al mișcării Dorinței fiind Altul, Străinul801, cel care tulbură ordinea lui acasă , ceea ce
înseamnă că el este acel obiect care cauzează dorința, însă, prin el însuși, este obiect al

798 Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XIV: La logique du fantasme , lecția din 16 noiembrie 1966.
799 Catherine Chalier, „Le désir de l’Infini” , in Magazine littéraire: Emmanuel Lévinas, nr. 419, aprilie 2003,
p. 44.
800 TI, p. 42/33, sublinerea ne aparține, vezi și p. 311/265.
801 Vezi TI, p. 28/46.

242
angoasei – și pentru care Lévinas folosește în paralel și termenul de non-in-diferență prin
care subiectul care, în el însuși, este in -diferent devine non -in-diferent. În in -diferență,
Același, care e interesat doar de sine, promovează diferența față de Altul, însă o diferență în
sânul lui Același, propusă de către Același. În sânul in -diferenței, accentul nu se pune, deci,
pe diferență, ci pe identitate, p e totalitatea formată prin identificarea identității și diferenței.
Diferența se păstrează astfel ca identificare a subiectului802 și, pentru a respinge această auto –
diferențiere, care echivalează cu o auto -identificare, Lévinas propune termenul de non -in-
diferență. Dincolo de orice inițiativă a subiectului – în care Același persistă în ființa sa – se
impune alteritatea Celuilalt, perturbându -i libertatea de a se interesa803 să-l integreze pe
Celălalt, să -l reducă la Același. Irumperea alterității celuilalt pro duce dez -inter-esarea:
„Relația nu este oare dez -inter-esare însăși, dez -rădăcinarea din ființă fără
întoarcere la sine? Dezinteresare care nu înseamnă indiferența, ci jurământ
de credință altuia.”804 „Filosofia dialogului nu este ea oare chiar afirmația
că este imposibil de înglobat într -o teorie întâlnirea celuilalt ca și cum
această întâlnire ar fi o experiență a cărei reflectări ajunge să recupereze
sensul; că este imposibil de cuprins în vreun concept semnificația chipului
uman?”805
Tematizarea și conce ptualizarea, de altfel inseparabile, nu aduc pacea cu Celălalt, ci
suprimarea și posedarea lui, însă dacă prima semnificație este infinitul care se prezintă,
vorbește în chip, lumea devine una cu sens, adică devine o lume în care există Celălalt.
Întâlnire a cu celălalt constă în faptul că, în ciuda dominației asupra lui și a supunerii sale, nu
poate fi posedat de către un subiect. Celălalt nu poate fi negat parțial, în violență, nu poate
fi sesizat pornind de la ființa în general, nici posedat: „Celălalt es te singurul fiind pentru care
negarea nu se poate anunța decât totală: un omor. Celălalt este singura ființă pe care pot dori
să o ucid”.806 Însă aceasta înseamnă că l -am zărit la orizont , fără a -i întâlni chipul. Tentația
negării totale, care măsoară infini tul acestei tentative și imposibilitatea ei, este prezența
chipului. A fi în relația față -către -față înseamnă, în primă instanță, a nu putea ucide. Chipul
semnifică prin el însuși, comprehensiunii înțelese ca pornind de la orizont opunându -i-se

802 Semnificația „in -diferenței” este produsă de către Lévinas prin intermediul identității -în-diferență a lui
Hegel; pentru o analiză amănunțită a acestui transfer, vezi Richard A. Cohen, „La non -in-différence dans la
pensée d’Emmanuel L évinas et Franz Rosenzweig” , in Cahier de l’Herne: Emmanuel Lévinas, pp. 344 -348.
803 Lévinas pune accent tocmai pe particula esse a lui „inter -essement” care relevă de ființă.
804 Emmanuel Lévinas, „Martin Buber, Gabriel Marcel et la philosophie” , in Revue Internationale de
Philosophie, 126/1978, p. 508.
805 Ibidem, p. 510.
806 EN, p. 22/18.

243
semnificați a chipului, umanul neoferindu -se decât unei relații care nu este o putere. În timp
ce obiectul – posedat sau plăcut – se integrează identității lui Același, Celălalt se manifestă
prin rezistența absolută a ochilor săi fără apărare. Privilegiul Celuilalt în raport cu subiectul
este însăși străpungerea către exterioritate, fiind de asemenea o străpungere spre Înălțime .
Relația cu Infinitul, ireductibilă tematizării, îl păstrează pe acesta în Ileitatea sa, afectând
subiectul fără ca acesta să îl poată domina, să poată asuma prin arché -ul Logosului, așa cum
l-am definit în secțiunea anterioară, lipsa de măsură a Infinitului. Afectând subiectul în mod
anarhic, se imprimă ca o urmă în pasivitatea absolută care se manifestă ca o responsabilitate
al cărei sens ultim constă tocmai în a gândi subiectul în pasivitatea sa absolută ca faptul
însuși de a se substitui Celuilalt, de a -i fi ostatic. În această substituire se întrevede acel altfel
decât a fi (autrement qu’être).
Dorința, ca dorință de absolut Altul, este din colo de lumina ce face posibilă vederea
ca și comprehensiune ce înglobează. Căci dorința relevă de registru privirii, așa cum am
specificat. Înțelegerea prin punere în lumină nu constituie evenimentul ultim, căci relația
dintre Același și Altul nu se reduc e la cunoașterea Altuia de către Același.807 Prin lumină,
ceea ce vine din afară este înțeles, venind astfel de la noi.808 Plăcerea, posesia, se fac în
lumina care face posibilă înglobarea prin cunoaștere, dar care în acest mod nu -l întâlnește pe
Altul decât î n Același. Vederea nu deschide nimic care, prin și dincolo de Același, să fie
absolut Altul.809 A vedea înseamnă a vedea la orizont. „Abordarea ființelor, în măsura în
care se referă la vedere, domină aceste ființe, exercită o putere asupra lor. Lucrul este dat, ni
se oferă. Rămân în Același chiar în accesul la ele.”810 Chipul, în schimb, este prezent în
refuzul său de a fi conținut, în privire Celălalt rămânând infinit transcendent, infinit străin,
în dimensiunea Înălțimii sale.
Altul radical, prezentându -se ca și Celălalt, arată un chip și deschide dimensiunea
înălțimii care depășește infinit cunoașterea. Pune în cauză libertatea Aceluiași acceptând
negarea totală prin crimă, dar interzicând -o totodată în limbajul originar al ochilor săi fără
apărare. Primul cuvânt al chipului este „Să nu ucizi!”, prin această poruncă situându -se ca
un stăpân care vorbește din Înălțimea sa.811

807 TI, p.13 /11, 22/18, 34/27.
808 EE, p. 75, TA, pp. 48 -49.
809 TI, p. 208/165, TA, pp. 52 -53.
810 TI, p. 211/167.
811 EI, p. 83, DL, p. 357, Transcendance et Hauteur, trad. engl., ed. cit., p. 12; și AEE, p. 152/247, nota 22:
„Omniprezența spațiului este omniprezența chipurilor care mă privesc și mă pun sub semnul întrebării”

244
Chipul semnifică Infinitul, însă manifestarea Infinitului nu are sensul unei dezvăluiri
ca și adecvare la un dat, ci propriul relației cu Infinitul este tocmai faptul că nu se dezvăluie.
Când, în prezența celuilalt subiectul spune „Iată -mă!”, prin acest „Iată -mă” Infinitul privirii
se înscrie în limbaj, fără însă a se da vederii. În apropierea Celuilalt, care este un „tu”, se
manifestă In finitul adică „el”812, în pasivitatea lui „Iată -mă”.
„Alergia insurmontabilă”813 la Celălalt pe care Lévinas o denunță în filosofia
occidentală constă în transmutarea Altuia în Același, în luarea sub puterea Aceluiași, ce
rezidă în autoritatea conceptului. S oluția lévinasiană este „surprinderea în discurs a unei
relații nealergice cu alteritatea, surprinderea Dorinței”, căci „a -l aborda pe Celălalt în discurs
înseamnă a te deschide expresiei sale prin care Celălalt depășește perpetuu ideea despre el
cuprinsă într-o gândire. Înseamnă a primi de la Celălalt mai mult decât capacitatea Eului,
ceea ce înseamnă chiar a avea ideea infinitului”814. Raportul acesta nealergic este un raport
etic, întâmpinat de o instruire ( enseignement ) care, fără a se confunda cu maieuti ca socratică
– considerată de Lévinas tot ca totalizare a Aceluiași – vine din exterior și aduce mai mult
decât conține Eul. Filosofia occidentală coincide, pentru Lévinas, cu dezvăluirea Celuilalt în
care acesta, manifestându -se ca ființă, își pierde alte ritatea, analogia extremă la care ajunge
fiind aceea între totalizarea sau totalitarismul ontologic și totalitarismul politic, de unde și
interpretarea „filosofiei hitlerismului” ca și alergie la proximitatea celuilalt, în care se
denunță nostalgia pentru o lume fără Celălalt. Mișcarea filosofiei occidentale este una care
se întoarce permanent la Același precum Ulisse, „care după toate peregrinările sale, nu se
întoarce decât la insula sa natală”815.
Sintezei globalizante a vederii îi privește pe Celălalt și pe Același, înglobându -l pe
Celălalt într -o totalitate, Lévinas îi opune o întâlnire între Același și Celălalt, o întâmpinare
a Celuilalt care se realizează în relația față -către -față.816 Termenii relației intersubiective,
subiectul și Celălalt, sunt orient ați asimetric, relația între Celălalt și subiect nefiind
echivalentă celei între subiect și Celălalt. În această relație subiectul este condiționat de
Celălalt care are întotdeauna prioritate asupra sa, relația față -către -față fiind i -mediată, iar
chipul e ste maniera în care Celălalt face față. Noțiunea de proximitate se înscrie în această

812 Lévinas concepe termenul de Ileitate (Illeité) pe baza diferenței dintre „tu” și „el” într -un sens precis și
anume acela al unor vechi rugăciuni ale tradiției iudaice, care începeau prin a -I spune lui Dumnezeu „Tu” și
sfârșeau propoziția prin a spune „El, vezi EI, p. 102 și infra .
813 Emmanuel Lévinas, „La trace de l’autre” , in EDE, p. 253.
814 TI, p. 38/30, 44/34 .
815 EDE , p. 263, 267, TI, p. 304/244.
816 Miguel Abensour o numește „dificilă utopie” prin faptul că ar deformaliza reciprocitatea Eu/Tu afirmată de
Buber; vezi Penser l’utopie autrement, ed. cit., p. pp. 478 -481.

245
linie a imediatului care suprimă distanța pe care o implică conștiința intențională. Lévinas
propune în acest sens termenul de conștiință non -intențională.817 Non-intențion alul este în
același timp și pasivitate al cărui prim caz este acuzativul dinainte de orice nominativ. În
pasivitatea non -intenționalului este pusă în cauză justețea însăși a poziției subiectului în
ființa care se afirmă cu gândirea intențională. Naștere a limbajului, Zicere fără Zis, acuzativ
la prezent al celui ce răspunde interpelării cu „Iată -mă”. Responsabilitate pentru celălalt,
pentru moartea aproapelui, teamă care este a mea, dar nu este prin nimic teamă pentru
subiect. Teama pentru celălalt om nu r evine la angoasa heideggeriană, căci „ea debordează
ontologia Dasein -ului heideggerian”818. „Iată -mă”, ca și subiectivitate pentru Celălalt, „iată –
mă” care este totodată „mărturie a Infinitului, dar ca mărturie ce nu tematizează faptul la
care este martor și al cărui adevăr nu este adevăr al reprezentării, nu este evidență”819.
Infinitul nu apare celui în care apare ca mărturie, ci El se pe -trece în Zicere, dar nu face
altceva decât să treacă și să se retragă lăsând loc responsabilității pentru Celălalt. Acest „Iată –
mă” a fost interpretat820, credem limitativ, și ca o voce feminină care protestează contra
privilegiului patriarhal ce lasă atâtea urme în textele lui Lévinas, și anume privilegiul lui El
în (de)nominarea oricărui Altul, în chiar predominarea tatălui s au a fiului în orice aluzie la
filiație. „Iată -mă” ca răspuns acuzativului este însă supunere în fața slavei Infinitului care
rânduiește ființa umană celuilalt, născând responsabilitatea și concepând etica.

3.2.3. Paradoxul chipului: nuditate

Momentul în care totalitatea este fisurată este apariția Chipului. Cu Chipul, pentru
Lévinas, ajungem la o limită. Celălalt nu este un alt eu, iar relația subiectului cu celălalt nu
este reversibilă, nici nu poate fi inclusă într -un sistem. Este o ruptură. Chipul d efinește
prezența imediată a aproapelui, auto -prezentarea sa. Lévinas pare uneori să descrie Chipul
în termenii prin care Husserl descrie fenomenul821, opunându -l, însă, în mod explicit
fenomenului. Diferența între chip și fenomen nu ține de gradul prezenței lor, ci de modul în
care se prezintă. Manifestarea fenomenului presupune o dezvăluire și prin aceasta
constituirea sa în subiectivitatea căreia i se prezintă. Chipul, în schimb, este auto –
semnificare, revelarea sa fiind directă și nu laterală sau contextu ală. Chipul se prezintă prin

817 Vezi EN, pp. 147 -151/134 -138.
818 EN, p. 169 , trad. n.; fraza lipsește din traducerea românească.
819 AEE, p. 186/300.
820 Jacques Derrida, interviu în Magazine littéraire: Emmanuel Lévinas , nr. 419, apr. 2003, p. 32.
821 Cf. Etienne Feron, op. cit., p. 38.

246
el însuși, sfâșiind orizontul manifestării. Dar nu este suficient a spune că chipul semnifică
prin el însuși pentru a -l distinge de un simplu fenomen. Soluția stă tot în vizarea intențională
husserliană, însă inversată. Așa cum am mai spus, chipul este cel care mă vizează, diferența
esențială între chip și fenomen stând astfel în inversarea vizării intenționale a fenomenului
cu un a -fi-vizat de către celălalt. El este cel care mă vizează și care mă privește. Chipul se
înscrie în tr-un paradox prin faptul că se manifestă, dar, în același timp, sfâșie orizontul
manifestării. Paradoxul chipului comportă însă mai multe aspecte, esențială fiind problema
pasajului de care el relevă. Dubla dimensiune a chipului este percepută întâi porni nd de la
nuditatea sa. Întâi chipul este nud fiindcă se separă de orice formă sau context, nelăsându –
se nici cuprins din afară într -o formă care ar vrea să îl facă nimic mai mult decât un portret
sau o fațadă, dar nici gândit pornind de la relația sa cu al tceva – ca și cum celălalt nu ar fi
decât un personaj – „profesor de…”, „fiul lui…” – definit prin locul pe care îl ocupă într -un
context.822 „Întrebarea cine? vizează un chip. (…) Dacă întrebarea cine nu interoghează în
același sens ca și întrebarea ce, este fiindcă aici ceea ce se întreabă și cel interogat coincid.
A viza un chip înseamnă a pune întrebarea cine? chipului însuși care este răspunsul la această
întrebare. Răspunzătorul și răspunsul coincid.”823 Chipul se prezintă în nuditatea sa824, iar
nu percepu t prin forma buzelor, a nasului, a frunții, etc.825 Chipul este prezent în refuzul său
de a fi conținut, prezentându -se sau arătându -se el însuși pornind de la el însuși. Astfel, dacă
celălalt este absolut altul, alteritatea sa provine din unicitatea sa, el fiind un altul tocmai
fiindcă este unic și incomparabil. Dar nuditatea chipului semnifică, de asemenea, și
denudarea sa. „În concretul lumii, chipul este abstract sau nud. El este denudat de propria sa
imagine. (…) Nuditatea chipului este denudare și deja rugăminte în directețea care mă
vizează. (…) Umilința se unește în el cu înălțimea. Și prin aceasta se anunță dimensiunea
etică.”826 Denudarea este extrema vulnerabilitate a celuilalt expus suferinței și morții pe care
un subiect i -o poate provoca. Dacă el s e prezintă în mod originar în -față, acesta este
caracteristica sa fundamentală de a face față morții. A -l vedea pe celălalt înseamnă a vedea
moartea invizibilă, a te trezi la mortalitatea însăși a umanului în ochii celuilalt și a asculta
apelul pe care ace ști ochi îl fac. Trezirea la nuditatea celuilalt este nașterea eticii, de vreme
ce faptul de a fi muritor al celuilalt, faptul că el este supus morți -, care se fenomenalizează
ca nuditate a chipului, ca vulnerabilitate și expunere la violență, nu poate fi interogat într -un

822 EI, p. 80.
823 TI, p. 193/153.
824 Emmanuel Lévinas, „Signification et sens”, trad. engl., ed. cit., p. 60.
825 Vezi EI, p. 79, TI, p. 210/166.
826 EDE, pp. 271 -272.

247
sens ontologic, ci numai într -unul etic. Nuditatea chipului stă în porunca „Să nu ucizi”, iar
paradoxul nudității chipului rezidă în faptul că el contestă toate puterile unui subiect și chiar
putința acestuia de a putea asupra lui, deși e l este în același timp singura ființare expusă
capacității ființei umane de a ucide, puterii care, de acum, „nu mai poate cuprinde, dar poate
ucide”. Și Jacob Taubes827 amintește despre această slăbiciune, numai că în sensul celei de –
a doua Epistole către Co rinteni a Sfântului Apostol Pavel: „puterea mea întru slăbiciune se
desăvârșește” (II Corinteni 12, 9). „Doar crima poate pretinde negarea totală. (…) Crima
exercită o putere asupra a ceea ce scapă puterii. Ea este încă putere, căci chipul se exprimă
în sensibil; și este deja neputință, fiindcă acest chip sfâșie sensibilul. (…) celălalt este singura
ființă pe care pot să vreau să o ucid.”828 Celălalt îmi opune „ imprevizibilitatea însăși a
reacției sale (…) transcendența însăși a ființei sale”, în fața lui eu nu pot să pot.829 Infinitul
transcendenței sale, „mai tare decât crima, ne rezistă deja în chipul său, este expresia
originară, este primul cuvânt: «să nu ucizi»”.830 Infinitul se prezintă în chipul care rezistă
puterilor mele printr -o rezistență care „se ridi că dură și absolută din adâncul ochilor săi fără
de apărare, în nuditatea și neputința sa. (…) Infinitul paralizează puterea prin rezistența
infinită a la crimă, care, dură și insurmontabilă, străluminează în chipul celuilalt, în nuditatea
totală a ochilor săi fără apărare, în nuditatea deschiderii absolute a Transcendentului.”831
Esența etică a relației cu chipul rezidă în faptul că, dacă chipul celuilalt naște în subiect o
teamă – aceea „de a ocupa Da-ul din Dasein, locul altcuiva, neputința de a avea un lo c”832
– care îndeamnă la crimă, tot chipul este cel care instaurează responsabilitatea, întâi
interzicând omorul prin expresia „să nu ucizi” a ochilor săi, care este o rezistență fără
apărare, rezistență etică, iar apoi chemând la responsabilitate prin culpabil itatea pe care
subiectul o resimte, și anume aceea de a -l abandona pe celălalt morții sale – din care izvorăște
și apelul pe care el îl adresează. A se manifesta ca și chip înseamnă „a se impune dincolo de
formă, manifestată și pur fenomenală, a se prezent a într -un fel, ireductibil doar la
manifestare, ca directețea însăși a lui față -către -față, fără intermedierea nici unei imagini, în
nuditatea sa, adică în neputința și în lipsa sa.”833 Moartea celuilalt pune sub semnul întrebării
subiectivitatea, expunând, tocmai prin interdicția „să nu ucizi”, limitele subiectului și
instituind astfel o fractură a totalității și a totalizării. Fiindu -i anulată orice putere, subiectul

827 Jacob Taubes, Teologia politică a lui Pavel , Cluj -Napoca, Tact, 2011, p. 76.
828 TI, p. 216/171.
829 Emmanuel Lévinas, „L’idée de l’Infini” , in EDE, p. 240.
830 TI, p. 217/172.
831 TI, pp. 217 -218/172.
832 EN, p. 166/151, 168/154, 169/155.
833 TI, pp. 218/172 -173.

248
este dis -locat și des -centrat. Răspunsul lui Cain – „Sunt eu oare păzitorul fratelui meu?” –
este sincer, însă este numai ontologie – o față oarecare nu este Chip , din răspunsul lui lipsind
etica.834 Subiectul este pus sub semnul întrebării în putința sa, iar această punere sub semnul
întrebării este o punere în etică. „O punere în cauză a lui Ace lași – imposibilă în
spontaneitatea egoistă a Aceluiași – se face prin Altul. Această punere în cauză a
spontaneității mele prin prezența Celuilalt se numește etică. Străinătatea Celuilalt –
ireductibilitate sa la Mine, la gândurile mele, la posesiile mele – se realizează prin chiar
această punere în cauză a spontaneității mele, ca etică.”835 „Să nu ucizi” se înscrie în chip și
constituie însăși alteritatea sa, condiția eticii rezidând, astfel, în limbaj și impunând esența
ultimă a subiectului: responsabilita tea. Subiectul este individualizat în modalitatea radicală
a responsabilității prin apelul pe care moartea celuilalt îl adresează prin chipul celuilalt.
Individualizarea nu se instaurează, ca în cazul lui Heidegger836, în fața propriei morți , ci este
individ ualizare etică prin chipul aproapelui , anterioară individualizării ontologice , căci
apelul la responsabilitate precedă apelul la conștiință. Esența ultimă a omului, repetă
Lévinas, nu este ontologia, ci responsabilitatea radicală, rezultată din culpabilita te.
Chipul este, așadar, expus puterii de a ucide, dar în același timp interzice crima prin
porunca „Să nu ucizi”. Chipul vorbește ( le visage parle ).837 Este condiție de posibilitate, dar
și începe orice discurs. Manifestarea chipului este deja discurs, „p rimul discurs”838, și solicită
răspuns sau responsabilitate. Zicerea este faptul că în fața chipului subiectul face mai mult
decât să -l contemple: îi răspunde. Însă a îi răspunde lui înseamnă totodată și a răspunde de
el. În cuvânt se împlinește surplusul pe care -l presupune chipul în raport cu registrul vederii.
Relația etică, fiind una intersubiectivă și deci între subiecți noninterșanjabili, propune o
asimetrie în care Celălalt, prin chipul său, vizează subiectul. Chipul desemnează maniera în
care celălal t, care mă privește, mi se revelează și deja mă interpelează.
Chipul „semnifică prin el însuși”839, anulează orice posesiune a sa și inversează
intenționalitatea unui Același omogen care, în raport, nu mai poate să poată asupra
eterogenului Celălalt. Însă chipul nu semnifică în regimul fenomenalității, ci se revelează
încarnând ceea ce nu se vede niciodată, dimensiunea Transcendenței. „Prezența supremă a
chipului este inseparabilă de această supremă și ireversibilă absență care fondează eminența

834 EN, p. 128/116.
835 TI, p. 33/26.
836 Cf. Cristian Ciocan, stud. cit., p. 173.
837 EI, p. 82, TI, p. 61/49, EDE, p. 271, „Signification et Sense” , trad. engl., ed. cit., p. 53.
838 EDE, p. 271.
839 EDE, p. 270.

249
însăși a vi zitării.”840 Chipul apare ca și nimic (personne) pe care subiectul îl aude chiar
ucigându -l. Ochii săi fără apărare – care nu au o culoare căci această observație l -ar
transforma într -o față841, într-un ce subzistent și asupra căruia un subiect poate să poată ,
poate să -l ucidă – vorbesc din noaptea lor poruncind „Să nu ucizi”. Privilegiul eului este
surmontat de privilegiul Celuilalt, făcându -se trecerea de la o filosofie primă la alta, de la
ontologie la etică.842 Celălalt, Infinitul, apare în Chip, revelându -se astfel și ca persoană
(personne). Nimic și persoană în același timp, persoană -chip care este posibilă doar datorită
nimicului din ochii care vorbesc. Chipul ( persoană ) vorbește prin adâncul ochilor săi
(nimicul ), poruncește și apelează în relația etică.
În Postfața traducerii în limba română a operei totalitate și Infinit , Virgil Ciomoș
vorbește despre faptul că Celălalt relevă de un „cum” – și nu de un „ce” subzistent – al unei
deschideri „în care Nimicul (cel al transcendenței) transpare în toată străl ucirea sa. Pentru
că, într -adevăr, chipul celuilalt nu poate să reveleze strălucirea unui «cum» deschis în mod
autentic (katafatic), dacă originea (izvorul) acestei străluciri însăși nu s -ar releva, în mod
simultan, prin adâncimea întunecată (apofatică) a ochilor lui. Fără acest Nimic – personne –
care privește, nici un chip – personne – n-ar mai fi cu putință. Și cu cât mai adânc este
întunericul Nimicului, cu atât mai strălucitor este Chipul său.843 Încât, la limită, înțelegerea
întunericului cel mai adânc al Nimicului produce, datorită strălucirii maxime a Chipului său,
tocmai cecitatea vederii (ca în cazul lui Saul). O cecitate atipică, una a luminii (…). Prin
urmare, a sta cu adevărat față -către -față revine la a sta persoană -către -persoană și, ca atare,
nimic-către -nimic.”844 În această relație doar, subiectul constată ceea ce este cu adevărat,
nimic și persoană în același timp, deci un subiect singular. În acest sens, am tenta sa avansăm
ideea că experiența lévinasiană ar putea fi lecturată ca forțând grani țele simbolicului, înspre
real.

3.2.4. Chip, nimic și angoasă

840 EDE, p. 278.
841 Vezi interpretarea chipului ca și privire, care mă determină să privesc privirea Celuilalt, să ascult ascultarea
lui, care nu vin de la o față, Cristian Ciocan, „Moartea celuilalt. Explorare fenomenologică” , in Studia
Phaenomenologica, I, 1-2/2001, p. 158.
842 Jean-Luc Marion o numește „răsturnare copernicană”, in D’autrui à l’individu. Au -delà de l’éthique, loc.
cit., p. 20.
843 Să ne amintim numai de icoana Schimbării la Față a Mântuitorului sau de icoana Învierii, la dispunerea
cercurilor de lumină – sau de întuneric – căci centrul imaginii, acolo unde lumina este mai mare, este întunecat.
844 Virgil Ciomoș, „Postfață. Diferență și analogie” la Emmanuel L évinas, Totalitate și Infinit , p. 287.

250
După această expunere a problematicii lévinasiene a chipului, interpretarea pe care o
propunem este că pentru a înțelege acest nimic în sensul în care am vorbit despr e câmpul
scopic în secțiunile din primul capitol , trebuie să reluăm ideea a ceea ce ține de aparență în
forma, fie ea satisfăcătoare și frumoasă, sau supusă mizeriei și umilinței, a chipului celuilalt
pentru a vedea cum se desface ceea ce este aici iluzoriu: ajunge să punem o pată în câmpul
vizual, spune Lacan845, pentru a vedea unde se atașează cu adevărat vârful dorinței. Adică
este suficientă o pată în câmpul vizualului pentru a găsi funcția pe care o are orice grăunte
de frumusețe și anume aceea de a arăta locul lui a, la c are este redus aici nimic -ul de care
vorbește Lévinas: mai mult decât forma pe care o pătează, acest nimic este grăuntele de
frumusețe care mă privește . Și deoarece mă privește, mă atrage în mod de paradoxal, în
privirea celuilalt, căci această privire mă reflectă și, reflectându -mă, nu este decât reflectarea
mea, „aburirea mea imaginară”. Orbirea vederii, în acest sens, relevă de castrare – vederea
este oarbă în ceea ce privește castrarea – căci aceasta rămâne întotdeauna eludată la nivelul
dorinței atunci când este proiectată în imagine.
Prin acest nimic, angoasa emerge în vedere în locul dorinței pe care o poruncește a-
ul deoarece prin nimic dorința vizuală maschează angoasa a ceea ce lipsește în mod esențial
din dorință. Raportul reciproc între dorință și angoasă se prezintă voalat la nivelul scopic și
este legat, așa cum am mai spus, de funcția amăgitoare a structurii dorinței. Deoarece la nivel
scopic avem de -a face cu ceea ce Lacan numește „puterea în Celălalt” – dimensiunea
Înălțimii ireductibile în care chipul mi se prezintă și din care îmi poruncește – care nu este
decât miraj al dorinței, un miraj de putere. Or acesteia i se opune deschiderea pe care o poate
aduce funcția instrumentului ritualic ebraic despre care am vorbit în debutul capitolului
precedent , și anume șofarul.
„Termenul «chip» este desemnat tocmai pentru că chipul este ceea ce, în real, face să
apară orice apariție, ceea ce dă sens la tot ceea ce apare fără ca el însuși să apară în aceeași
manieră, și, probabil, fără să apară deloc .”846 Chipul se fenomenalizează într -un mod special

845 Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X: L ’angoisse , lecția din 22 mai 1963, pp. 293 -294, passim. Lacan
întreabă: „Ce ne privește? De exemplu ochiul alb al orbului. De exemplu ochiul inert al lucrului în ultimul
moment fantomatic al filmului La Dolce Vita ” din 1960. Ochiul alb al orbului este imaginea revelată, dar în
același timp iremediabil ascunsă.
846 François -David Sebbah, Lévinas. Ambiguïtes de l’altérité, Paris, Belles Lettres, 2000, p. 36, apud Rudolf
Bernet, „Lévinas et l’ombre de Heidegger” , in Revue Philosophique de Louvain, 4/nov. 2002, p. 789. Analizele
lévinasiene consacrate apariției și non -apariției par a fi totodată tributare celor heideggeriene între ființă și
aparență. Deși poate fi nepotrivită o astfel de intervenție în acest punct, ea merită făcută tocmai datorită
condiției de „neutralitate” suscitată de o analiză ce încearcă să depășească nivelul unor simple „permutări
intertextualiste”. Limbajul comun al lui Lévinas și Heidegger îi demarcă pe amândoi de logica ce face din non –
ființă o simplă negație a ființei, ambii propunând o nouă gândire a negativității – și chiar a neantului. Pentru
Heidegger, lum ea – indispensabilă apariției lucrurilor – departe de a constitui un dat pozitiv, se sustrage mereu.

251
– în analizele lévinasiene – prin vorbirea ca și poruncă izvorâtă din ochii Celuilalt. Prin faptul
că subiectul privește, aude porunca sa, porunca „să nu ucizi” care îndeamnă la apărarea lui,
însă doar ca u n pol opus al violenței. A privi înseamnă totodată a -l avea în grijă, în grija
pentru viața lui – re-garder îl conține pe garder , a păzi . Persoană și nimic, căci în ochii pe
care subiectul îi privește este noaptea nimicului, centrul privirii sale este negr u, așa cum am
încercat să interpretăm mai sus. Imaginea chipului se convertește în neantul pe care îl privim
în ochii săi, de unde caracterul de pasaj . Cu cât chipul este mai luminos, cu atât adâncul este
mai mare.
Porunca este un apel adresat în tăcere, înscris, Chipul realizând mai mult decât oricare
alt fenomen operația fenomenologică a apelului.847 Apelul, convertit în poruncă este cel care
condiționează non -violența și instaurează etica.848 „Dacă relațiile etice pot să împlinească
transcendența, este pent ru că esența eticii se găsește în intenția sa transcendentă și pentru că
nici o intenție transcendentă nu are structura noeză -noemă”849. Există o semnificare a
semnificării care nu echivalează cu transmutarea Celuilalt în Același.850 Etica este o mișcare
fără întoarcere, o mișcare a lui Același către Altul care nu se mai întoarce niciodată la
Același. Mitului lui Ulisse, Lévinas îi opune istoria lui Avraam care își părăsește patria
pentru un drum fără întoarcere.
Numai că, am spune, istoria lui Ulisse mai compo rtă un aspect esențial dacă ne
amintim de m itul lui Ulisse și al sirenelor în care, pentru a nu auzi cântecul sirenelor, Ulisse
a astupat cu dopuri de ceară urechile mateloților săi, iar când a început să le strige acestora
să se oprească, să rămână, el îș i luase deja toate precauțiile ca să nu fie auzit. Deci Ulisse s –
a pus în poziția de a putea auzi în măsura în care se asigurase că nu putea vorbi. Adică,

O aceeași precaritate a lumii apare și în ceea ce spune Lévinas despre apariția unui Chip, care, sustrăgându -se
oricărei forme mundane, se manifestă în lum e ca și cum nu ar fi în această lume. Paralela între Heidegger și
Lévinas, sau mai degrabă Heidegger ca și sursă pentru analizele lévinasiene, este făcută într -un amplu studiu
de către Rudolf Bernet, în Lévinas et l’ombre de Heidegger, ed. cit., pp. 786 -789. La fel, concepția lévinasiană
asupra fenomenului ca urmă sau ecou al unui apel care traversează lumea, fără a rămâne însă în ea, pare a fi
inspirată din maniera silențioasă în care, la Heidegger, Auspruch -ul ființei se dă înțelegerii. În plus, tot ca
paralelă între cei doi, critica lévinasiană a istoriei pare similară analizei hedeggeriene a tehnicii ca afirmare a
puterii subiectului metafizic și negare a vulnerabilității umane, idem .
847 Analizele lui Jean -Luc Marion din „Paradoxul feței”, in În plus. Stu dii aspupra fenomenelor satuate , Deisis,
Sibiu, 2003, trad. I. Biliuță, – continuându -le pe cele din studiul D’autrui à l’individu. Au -delà de l’éthique –
include chipul în sfera fenomenelor saturate, numindu -l „fenomen saturat după modalitate”, și gândin du-l “ca
pe o icoană care adresează un apel, pe scurt ca privindu -mă”. Chipul „trebuie să se definească nu numai ca
celălaltul eticii ci, mai radical, ca icoana care își impune apelul. Icoana se dă spre a fi văzută în aceea că mă
face să -i ascult apelul“, pp. 135 -139.
848 TI, p. 223/176.
849 TI, p. 14/11, p. 89/70: „dreptatea, transcendența prin excelență și condiția cunoașterii ( savoir ) nu este deloc,
așa cum s -ar dori, o noeză corelativă unei noeme”.
850 Cf. „La trace de l’Autre”, in EDE , p. 265 passim .

252
explică Lacan851, se asigurase că nu există returul pulsiunii, s -a asigurat că nu există un
subiect presupus ascultător din cauza dopurilor de ceară.
Instanța etică a chipului cere un răspuns. Dar răspunsul nu se raportează la ceva care
a fost zis sau făcut, ci la ceva c are mereu este de zis sau de făcut, anterior oricărui indicativ
– care numește sau constată – și oricărui optativ – care desemnează ceea ce este de dorit. În
el se deschide un viitor – de unde și dimensiunea de avenement a evenimentului – care
risipește în țelegerea posibilităților subiectului și deschide un pasaj către timpul Celuilalt.
Răspunsul, ca și Zicere care nu se realizează în nici un Zis, este un act prin care cel care
răspunde dă ceea ce nu are. Astfel, când „ființa responsabilă” este gândită ca o dispoziție a
Zicerii, răspunsul este într -o oarecare măsură i -responsabil. Dar în același timp, în răspuns,
Celălalt nu apare ca un personaj în fața căruia un subiect răspunde de actele sale sau le
justifică. În măsura în care subiectul răspunde, nu se ra portează la Celălalt la fel cum se
raportează Celălalt la subiect. În plus, în spatele celui care, dând un răspuns se dă în același
timp, nu este nimeni care să se păstreze la nominativ . Cel care răspunde devine ceea ce este
în răspunsul însuși. În răspuns ul pe care îl dă unui apel, care la Lévinas devine poruncă,
subiectul nu se înscrie în logica tradițională a responsabilității care se împlinește în doi
timpi852, ci într -un contra -timp: Chipul vorbește din nimicul ochilor săi chemând subiectul
la responsabi litate într -un drum fără întoarcere – în care totodată subiectul lévinasian îl poate
ierta pe Celălalt, dar niciodată, la fel de infinit, pe sine însuși, așa cum am încercat să arătăm
într-o secțiune anterioară despre culpabilitate.
Poate părea riscantă o interpretare a unui infinit care s -ar încarna în chip, căci Infinitul
nu doar că este doar dincolo de Chip, dar, mai mult, el nu „există”, or, dacă Chipul nu există,
ci apare doar ca urmă a Infinitului, el se păstrează în regimul apariției care iese, odat ă pentru
totdeauna, din regimul ontologiei. Căci trebuie să iasă din ontologie prin chiar loialitatea sa
față de relația etică. Chipul se impune, iar subiectul nu poate fi surd la apelul său, ți nici nu –
l poate uita, prezența sa fiind deja în registrul por uncii. Conștiința este pusă în cauză de către
Chip, egoismul subiectului este perturbat fiindcă „chipul demontează intenționalitatea ce -l
vizează”853. Punerea în cauză a conștiinței nu înseamnă deloc conștiință a acestei puneri în

851 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XXIV: L’ insu que sait de l’une b évue s’aile à mourre , lecția din 21
decembrie 1976. Pentru Lacan, problema lui acest prim „a asculta” relevă de problema eticii analistului: „Oare,
prin structura însăși a circuitului puls ional, analistul – de la care ne așteptăm că ascultă anumite lucruri – nu
este în poziția de a trebui să se facă vorbitor? De a nu face ca Ulisse, care își asumase deja un prim risc de a
asculta lucruri.”
852 Cf. Bernard Waldenfels, „La responsabilité”, in Emmanuel Lévinas: Positivité et Transcendance. Suivi de
Lévinas et la phénoménologie, ed. cit., pp. 268 -270.
853 „La trace de l’Autre”, in EDE , p. 273.

253
cauză. Absolut Altul mă pune în cauză și Chipul prin care Celălalt mă interpelează este o
somație la răspuns, din fața căreia nu mă pot eschiva, căci sunt responsabil. „Chipul, în
nuditatea sa de chip, îmi prezintă nuditatea săracului și a străinului; însă această sărăcie și
acest e xil, care fac apel la puterile mele, mă vizează; această sărăcie și acest exil nu se dau
puterilor mele ca un dat, ci rămân expresie a unui chip.”854 „Surplusul de ființă”855 este un
surplus niciodată adecvat intenționalității și provoacă mișcarea etică în res ponsabilitate.
Însă, am insista în acest punct, asupra a ce ar mai putea însemna faptul că Chipul nu
există. Dacă ar exista, în calitate de Celălalt, atunci ar juisa. Or, aici, Bernard Nominé
construiește o ghicitoare: „cine juisează, dar nu există, cu co ndiția că există, dar nu
juisează?”856. Răspunsul este fără echivoc: Celălalt.
Nuditatea și vulnerabilitatea Chipului, conjugate cu pasivitatea, sensibilitatea
vulnerabilă și expusă violenței, stau în fața subiectului. Primul punct hotărât prin care
Lévinas se delimita de ontologia fundamentală era insistența sa pe non-reciprocitatea ce
caracterizează orice raport etic. A fi responsabil pentru Celălalt înseamnă a fi în mod originar
expus proximității Chipului său, care se arată dincolo sau dincoace de orice d escriere
posibilă, sau este altfel decât descriere.857 A răspunde la apelul Chipului înseamnă a fi deja
într-o relație față-către -față. În întâmpinarea chipului este deja responsabilitate față de el în
care subiectul este abordat dintr -o „dimensiune a înălți mii, dimensiune a transcendenței în
care se poate prezenta ca străin fără a mi se opune ca un obstacol sau dușman”858. Aceasta
instaurează egalitatea, căci „egalitatea se produce acolo unde Altul îi poruncește Aceluiași
și i se revelează în responsabilitate”859. Întâmpinarea Chipului este o relație care „vindecă
de alergie”, „experiența ireductibilă și ultimă a relației (…) nu este în sinteză, ci în față -către –
față” căci „relația între oameni este non -sintetizabilul prin excelență”860. Față -către -față este
o „rel ație ai cărei termeni nu formează o totalitate, (…) relație ireductibilă la cea pe care
activitatea sintetică a înțelegerii o stabilește între termeni diferiți”861. „Același și Altul nu ar
putea intra într -o cunoaștere care să îi cuprindă, (…) poziția de «vi zavi» nu este o modificare

854 TI, p. 234/185.
855 EDE , p. 273, 274.
856 Bernard Nomin é, „Le sujet, ses jouissances… et l ’autre. État des l ieux”, in EPFCL, Mensuel , nr. 24, 2007,
p. 22.
857 Datorită faptului că Chipul manifestă doar în limbajul etic, refuzând orice portret, orice imagine, Michel
Haar citică etica lévinasiană ca fiind… „iconocalstă”, în „L’obsesion de l’Autre. Ethique comme tra umatisme”,
in Cahier de l’Herne: Emmanuel Lévinas, p. 448.
858 TI, p. 237/187.
859 TI, p. 236/186.
860 EI, p. 71.
861 TI, p. 29/23.

254
a lui «alături de…». Situația față -către -față rămâne ultimă”862, căci „în relația interpersonală
nu este vorba de a -l gândi pe eu și pe altul împreună, ci de a fi în față (…) Veritabilul
împreună nu e un împreună al sintezei, ci un împreună al lui față-către -față.”863 A-l aborda
pe Celălalt din față înseamnă a -l aborda într -un discurs veritabil, datorită eliberării de orice
obiectivitate care constă în prezentarea sa în Chip. Imperativul limbajului este i -mediatul și
refuză ideea de contact, căci aceasta – deja tematizare și referire la orizont – nu reprezintă
maniera originară a imediatului. „Imediatul este un față -către -față”864. „Acest față -către -față
al discursului nu asociază un subiect unui obiec t, amână tematizarea, esențialmente adecvată,
fiindcă nici un concept nu cuprinde exterioritatea.”865
„În relația cu Chipul, ceea ce se afirmă este asimetria: pentru început are prea puțină
importanță ce este altul în raport cu mine, este treaba lui; pentru mine el este înainte de orice
cel față de care sunt responsabil”866. În relația intersubiectivă inițiativa pare a fi a celuilalt,
producând o ruptură totodată ce survine în punctul de articulație al fenomenologiei și
ontologiei „marilor genuri” Același și Al tul. Problema nu este doar aceea a unei opoziții
polarizante între un omogen Același și un eterogen Altul, căci relația intersubiectivă este
asimetrică și fără întoarcere .867 Imaginea „unilaterală” pe care Lévinas o propune este
respinsă de distincția ricoeu riană ego -sine, în favoarea unei „concepții bifurcate a alterității”
care ar face dreptate apelului venit de la Altul. Lui Ricoeur i s -a replicat, însă, că ar fi eșuat
în distincția sa, sfârșind într -o disimetrie sine -altul ce s -ar ridica la o lipsă de rel ație și la
„sterilitatea interiorității”, căci „la Lévinas nu există întoarcere de la celălalt la auto -afirmare
în modul auto -aprecierii”868.
În asimetria intersubiectivității însă, așa cum este ea gândită de Lévinas, sensul
alterității se produce în transg resarea sensului caracterizat prin faptul că este mereu unul și
același. Omogenitatea Aceluiași este spartă întâi de vizarea cu care chipul vizează și apoi,
prin discursul instituit de Chipul care vorbește prin negrul ochilor săi și care surmontează
orice sens constituit de la unul la altul. Porunca cere un unul pentru altul.

862 TI, p. 79/62.
863 EI, p. 72, sublinierea ne aparține.
864 TI, p. 44/34, 67/53.
865 TI, p. 329/263.
866 EN, p. 122/110.
867 Merită menționată în acest punct critica lui Paul Ricoeur, în care Lévinas este acuzat de o radicalitate a
opoziției Același -Celălalt care nu ia în considerare o distincție – pe care Ricoeur însuși o propune între idem și
ipse, vezi Soi-même comme un autr e, Seuil, Paris, 1990, p. 387 passim.
868 M. Jamie Ferreira, „Total altruism in Lévinas’s Ethics of the Welcome”, in Journal of Religios Ethics, 2001,
p. 451.

255
Responsabilitatea pentru aproapele, ca și substituție de ostatic, este subiectivitatea și
unicitatea subiectului, ceea ce nu înseamnă nimic altceva, pentru Lévinas, decât elecțiune .
Subiectul este o acuzare care nu poartă reflexia niciunui nominativ, iar prin substituirea de
ostatic este descoperită Urma .
Dacă subiectivitatea este definită prin elecțiune, prin non -identitate, așa cum am spus,
ca Altul -în-Același, atunci subiectivitat ea este într -adevăr definită prin expunerea la
realitatea Celuilalt ca și asignare. Chipul Celuilalt rămâne în afara subiectului și în afara
lumii sale fantasmatice deoarece, atât subiectul cât și lumea sa sunt în poziția de a nu mai
avea puterea de a pute a. Oprindu -se asupra celor două aspecte ale chipului, nuditatea și
expresia, Lévinas își aprofundează demersul prin faptul că, prezentându -se în chip, Celălalt
rămâne exterior, scapă într -un mod atât de ireductibil încât așa își constituie unicitatea sa.
Acesta este sensul în care chipul rămâne un punct de ireductibilitate asupra căruia nici un
subiect constituit nu poate avea putere deoarece chipul se află într -un câmp cu totul diferit
față de cel asupra căruia un subiect și însemnele puterii sa vanității sale, precum personajele
tabloului lui Hans Holbein, ar putea acționa. Chipul apare ca proximitate ce întrerupe seria
succesiunii, deoarece survine în mod enigmatic, din Infinit și din trecutul său imemorial, din
Infinitul pe care îl manifestă. În chip stă înălțimea în și prin care se revelează Dumnezeu.
Creația ex nihilo pare să lase creaturii o urmă de dependență fiindcă Celălalt are timpul
creației , chipul putând fi înțeles pornind de la ideea de creație.869 Mai ales dacă admitem, cu
Lévinas, analogia într e chip și verset și rolul pe care l are în fiecare clipă în creație
desfășurarea sulului Torei. Alteritatea chipului rămâne pentru totdeauna în afara puterii de
acces a unui subiect: „să nu ucizi”. Se impune o paranteză despre creație, în acest punct.
„Creația însăși presupune deschiderea spre un mister”870. Verbul „a crea” înseamnă
a da existență unei ființe în afară de sine, o altă realitate, nouă, dar care nu stă în dependență
de Creatorul ei. Creația ex nihilo permite deschiderea unei relații cu Dumnezeu prin care „ se
inaugurează posibilitatea unei existențe șabatice, în care existența suspendă necesitățile
existenței ”871. De fapt, spune Lévinas, creatura stă la distanță de Creator, iar legătura între
cei doi este un cuvânt care nu se impune deloc ca o nece sitate. Cuvântul creator nu revelează
nimic din natura lui Dumnezeu, Dumnezeul biblic nu intră în lume de -o manieră esențială

869 Este interpretarea pe care o dau Silvano Petrosino și Jacques Rolland, in op. cit. , pp. 108 -109 passim ; cheia
de lectură ar fi o interpretare a urmei pornind de la cuplul de termeni: Carne și Infinit.
870 TA, p. 72.
871 TI, p. 107/85.

256
sau substanțială, ci doar cuvântul său creează, cuvântul apelează creaturile să fie, însă El
rămâne în afara cerului și a pământul ui.
Dacă înțelegem voalul fantasmei ca ficțiune prin care subiectul să sens dorinței
Celuilalt, ne întrebăm dacă s -ar putea pune oare, la Lévinas, problema unei clipe a fantasmei
în care subiectul să nu mai fie suspendat la ora Celuilalt, ci să se înscri e într -un „timp care
rămâne”, așa cum spuneam mai sus. Textul nu pare să permită o astfel de interpretare fiindcă
evenimentul care ar deschide acest timp ar fi revelarea fantasmei înseși care ordona realitatea
subiectului sau, pentru a vorbi în termenii lu i Lévinas și ai lui Freud deopotrivă, susținea
dorința metafizică pentru primul, respectiv dorința indestructibilă pentru cel de -al doilea. În
această experiență ar fi vorba despre emergența unui alt tip de dorință pe fondul vidului lăsat
de enigma care nu este altceva decât punctul culminant al sensului, căci ficțiunea
fantasmatică constă tocmai în a umple de sens dorința angoasantă a celuilalt.
Lévinas subliniază că este „o mare slavă pentru Dumnezeu de a fi creat o ființă
capabilă să îl caute sau să îl asculte de departe, pornind de la separare, pornind de la
ateism”872. În Totalitate și Infinit spune că separarea nu ar trebui gândită în sens negativ, ca
efect al căderii, ca expresie nostalgică a unei unități pierdute, reproșând filosofiei
occidentale, ce se ține în siajul ontologiei grecești, că a privilegiat unitatea și a gândit negativ
separarea dintre același și altul, dintre lume și Dumnezeu. „ Paradoxul unui Infinit care
admite o ființă în afară de sine și pe care nu o înglobează, a unui infinit care î și împlinește
propria infinitudine grație acestei vecinătăți, într -un cuvânt, paradoxul creației, își pierde în
acest fel îndrăzneala. ”873 Creația relevă de o multiplicitate ireductibilă la un gen comun, după
Lévinas, o separare: „Ideea Infinitului presupune separarea Aceluiași față de Altul”874. „Una
dintre căile metafizicii grecești consta în a căuta întoarcerea la Unitate, topirea în ea”.875
Lévinas asociază, deci, creația ex nihilo cu o „anarhie esențială multiplicității”876.
Fraternitatea ( fraternité ) umană „implică comuniunea cu tatăl, ca și cum comunitatea de gen
nu ar apropia îndeajuns. (…) Monoteismul indică această fraternitate ( parenté ) umană,
această idee de neam omenesc care se orientează către celălalt întâmpinat în chip, într -o
dimensiune a înălțimi i, în responsabilitatea pentru sine și pentru celălalt”877.

872 DL, p. 31.
873 TI, p. 106/84.
874 TI, p. 45/37.
875 TI, p. 105/83.
876 TI, p. 327/261.
877 TI, p. 236/186. Traducerea românească oferă, aici, termenul „maiestate” pentru hauteur , noi am preferat
traducerea prin „înălțime”.

257
Lévinas vede o atestare a creației ex nihilo în dimensiunea pasivității. Dar el
consideră această pasivitate – Adam , nu ca individ, ci ca totalitate a strămoșilor într -o
persoană, care poartă uneori numele de Melchidedec – se trezește responsabil infinit – ca o
insistență, prin Biblia însăși, asupra statutului creat al omului: ființa care îi este dată lui
Adam – fără alegere ( choix ) din partea lui – nu ajunge semnificație umană decât în clipa în
care el răspunde de creatura umană nouă care îi face față fără ca înainte să fi ales acest lucru.
„Creația este faptul că inteligibilitatea îmi este anterioară. (…) ajungem la ideea de creație
pornind de la experiența chipului”878. Cu aceasta, Lévinas se situeaz ă în descendența lui
Haim de Volozin care insistă asupra aparentului paradox al creaturii umane care, fără a
decide aceasta, cu alte cuvinte în mod pasiv, primește responsabilitatea creației. În expresia
„după chipul lui Dumnezeu” (Facere 1, 26; 5, 1), num ele Elohim desemnează, aici,
divinitatea care, în fiecare clipă, reînnoiește lucrarea de început. Or, omul, se aseamănă
Creatorului în chiar acest punct: susține ființa în toate creaturile fiindcă a primit în mod
pasiv, deci fără să aleagă aceasta, respons abilitatea pentru fiecare altul.
Oprirea mâinii lui Avraam în fața altarului de sacrificiu, oprire prin legea dorinței,
separă dorința de juisare, căci despre juisarea Celuilalt subiectul nu poate ști nimic, iar
dorința Celuilalt este angoasantă. Elohim op rește sacrificiul și oferă berbecul al cărui muget,
ca rest, nu este mistuit. Sunetul de șofar va reitera reînnoirea legământului cu Elohim care
reînnoiește lucrarea de început. Aplecarea asupra versetului, întâlnirea chipului aproapelui,
practicarea porun cilor, ritul și liturghia se conjugă în asumarea simbolicului care câștigă
asupra realului.

3.2.5. „Să nu ucizi”

Revenind la problematica chipului, situația în care totalitatea, despre care Lévinas
vorbește în 1961 încă din debutul textului Totalité et Infini , se sparge – condiție de
posibilitate a totaltății – este „strălucirea exteriorității sau a transcendenței în chipul celuilalt.
Conceptul acestei transcendențe, definit în mod riguros, se exprimă prin termenul de
«infinit»”879. Chipul aduce cu sine o noțiune de adevăr care nu este dezvăluirea vreunui
impersonal, ci expresie :

878 Emmanuel Lévinas, „Liberté et commandement”, publicat inițial în 1953, in Revue de philosophie et de
morale, reluat in Collected Philosophical Papers , p. 45.
879 TI, p. 10/8.

258
„Condiția adevărului și a erorii teoretice este cuvântul Altuia – expresia sa – pe
care orice minciună îl presupune. Însă conținutul prim al expresiei este această
expresie însăși . A-l aborda pe Celălalt în discurs înseamnă a te deschide expresiei
sale, prin care Celălalt depășește perpetuu ideea despre el cuprinsă într -o gândire.
Înseamnă a primi de la Celălalt mai mult decât capacitatea Eului”880. Aceasta
înseamnă a avea ideea Infi nitului. „Noțiunea de chip (…) conduce către o noțiune
a sensului anterior față de propria mea Sinngebung și, astfel, independentă de
inițiativa și puterea mea. (…) Ea permite, în sfârșit, descrierea noțiunii de
«imediat». (…) Imediatul este interpelarea și, dacă putem spune așa, imperativul
limbajului. Ideea de contact nu reprezintă maniera originală a imedi atului.
Contactul este deja tematizare și referire la un orizont. Imediatul este un față –
către -față.”881
Chipul este semnificație, de asemenea, dar semnificație fără context fiindcă Celălalt,
în directețea chipului său, nu poate fi doar un personaj întâlni t într -un context oarecare:
„chipul, singur, este sens (…) În acest sens, putem spune că chipul nu este «văzut». El este
ceea ce nu poate deveni un conținut, pe care gândirea dumneavoastră să -l stânjenească; el
este de -neconținutul, vă trimite dincolo”882. Înțelegem, deci, o directețe a chipului,
expunerea sa directă, fără apărare, iar accesul la chip devine deodată unul etic, fiindcă nu
vedem caracteristicile unei fețe, nu îl vedem ca pe un obiect, ci nud.
„«Chipul» este ceea ce este dincolo de fațadă și su b conținutul pe care fiecare îl
dă: mortalitatea aproapelui. Pentru a vedea, pentru a putea cunoaște «chipul» în
nuditatea sa și în slăbiciunea sa, a unei ființe unică expusă morții, dar în același
timp enunțarea unui imperativ care mă obligă să nu îl las singur. Această obligație
este primul cuvânt al lui Dumnezeu. Teologia începe (…) în chipul aproapelui
(…) Dumnezeu coboară în «chipul» celuilalt. A -l recunoaște pe Dumnezeu
înseamnă a -i auzi porunca: «Să nu ucizi», care nu este doar o interdicție a
asasin atului, ci este un apel la o responsabilitate neîncetată față de celălalt – ființă
etică – ca și cum aș fi fost ales (élu) la această responsabilitate care îmi dă, și
mie, posibilitatea de a mă recunoaște unic, de neînlocuit și de a spune «eu».
Conștient c ă în fiecare dintre demersurile mele umane – din care celălalt nu este
niciodată absent – răspund de existența sa de ființă unică.”883

880 TI, pp. 43/33 -34.
881 TI, p. 44/34.
882 EI, p. 81.
883 LIH, pp. 179 -180, sublinierea ne aparține.

259
Există, în chip, acel ceva care îl face să fie, în mod caracteristic, figură a sărmanului
dostoievskian, acea sărăcie, a că rei dovadă stă, spune Lévinas, în încercările noastre
permanente de a o masca sau de a -i da un conținut, însă, cu toate acestea, chipul rămâne
expus, amenințat, „ca și cum ne -ar invita la un act de violență. (Și) în același timp, chipul
este cel care ne in terzice să -l ucidem, cel al cărui sens constă în a spune: «Să nu ucizi»”.884
Chipul poruncește ca un Maestru sau ca un Stăpân, dar este o poruncă ce nu poate
privi un subiect decât dacă el însuși este stăpân. Poruncă, deci, care îi poruncește să
porunceasc ă: „Prezența chipului – infinitul Altuia – este denudare, prezență a unui terț (adică
a întregii umanități care mă privește) și poruncă de a porunci.”885 Lévinas mai adaugă, însă,
că această relație cu celălalt apare ca discurs și este cuvânt profetic deoare ce numai acesta
din urmă poate răspunde epifaniei chipului deoarece însoțește orice discurs ca moment
ireductibil ce atestă prezența celui de -al treilea în ochii care privesc, iar acest al treilea, pentru
Lévinas, este întreaga umanitate. În ochii care pri vesc se confirmă prezența întregii
umanități, iar aceasta interzice uciderea fiindcă primul cuvânt, primul discurs al chipului este
porunca biblică „Să nu ucizi”, ceea ce înseamnă că în survenirea chipului se prezintă și o
poruncă, dar și un stăpân care vo rbește. Și, cu toate acestea, chipul este denudat: este
„sărmanul pentru care pot totul și căruia îi datorez totul”886.
Întâlnirea cu Celălalt, deși acesta se supune puterii subiectului, anulează orice
posesiune, stăpânire sau negație datorită dimensiunii sale de înălțime. „Celălalt este singura
ființare a cărei negație nu se poate anunța decât totală: un omor. Celălalt este singura ființă
pe care pot dori să o ucid.”887 „Umanul nu se oferă decât unei relații care nu este o putere”888.
Este o dimensiune de maie state, de transcendență în care celălalt se prezintă ca străin, ca
Sărman, ca un cu totul Altul. Existând pentru Celălalt, subiectul există altfel decât pentru
sine. Este un altfel decât a fi, ca și etică, conchide Lévinas. Epifania chipului stă la origine a
exteriorității: „Doar chipul este exterior în moralitatea sa (…) În chip, Celălalt își exprimă
eminența, dimensiunea de înălțime sau divinitate din care coboară”889.
Orice distrugere nu ar putea viza decât distrugerea acestui chip, doar a unui particular
care este prezent, cel pe care îl privim în față, fiind o distrugere care nu ar face decât să
afirme, în chiar intimitatea gestului ei, prezența pe care ar fi voit să o anuleze. Revenind la

884 EI, p. 80.
885 TI, p. 234/185.
886 EI, p. 83.
887 Emmanuel Lévinas, „L ’ontologie est -elle fondamentale? ”, in EN, p. 22/18.
888 Ibidem , p. 24/19.
889 TI, p. 294/235.

260
Dostoievski, odată ce bătrâna cămătăreasă este ucisă, întotdeauna mai există o altă Lizaveta,
„o soră vitregă pe jumătate nebună” care ar veni pe neașteptate să se ofere sau să se impună
brațului ucigașului pentru a -i reaminti mereu eșecul crimei sale. Porunca biblică „Să nu
ucizi” nu privește viitorul, ci, pentru că sun tem întotdeauna în întârziere la întâlnirea fixată
de aproapele și, în acest sens, suntem mereu într -o situație față -către -față, ea presupune că
nu îl putem ucide: crima se exercită asupra unei puteri care scapă puterii fiindcă nu pot dori
să ucid decât o ființă „absolut independentă și care depășește în mod infinit puterile mele, în
fața căreia nu mai pot să pot”. Celălalt este cel care rezistă în mod esențial, afirmând în
slăbiciunea chipului său o realitate de dincolo de puterea unui subiect, de dincolo de orice
putere. Celălalt este primul venit și este întotdeauna pentru un subiect. Chipul său unic este
pentru subiect și, în consecință, subiectul este pentru Celălalt. Celălalt nu retrage lumea
subiectului, ci, sustrăgându -se puterii acestuia, îi adresea ză un cuvânt, singurul cuvânt de
care îi va fi interzis să scape, cuvânt căruia, în directețea pe care o impune, este necesar să îi
răspundă. Celălalt adresează cuvântul unic căruia numai un subiect îi pot răspunde astfel
încât, răspunzând, este unic, adic ă se constituie ca subiect prin răspunsul la apelul originar,
în deschiderea în care a fost ales, în care celui ce urma să fie subiect i s -a adresat acel prim
„tu ești” fără atribut la care a răspuns și în care condiția de posibilitate a lui „eu” stă în
retragerea lui El.
Prin nuditatea sa, chipul Celuilalt este expus pericolelor care pândesc ceea ce nu știe
să se apere, vulnerabilitatea sa care îi anunță mereu posibilitatea morții. Totuși, din acest
motiv, a -l privi înseamnă, deja, a auzi cuvintele „Să n u ucizi”, cuvinte foarte vechi, spune
Lévinas, deoarece face parte din cele zece verbe ale creației sau cele zece cuvinte creatoare.
Această rezistență a chipului la eventualitatea gestului ucigaș nu îndepărtează realitatea
concretă a crimei sau formele sa le de negare a Celuilalt.
„Infinitul paralizează puterea prin rezistența infinită la crimă, care, dură și
insurmontabilă, străluminează în chipul Celuilalt, în nuditatea totală a ochilor săi fără
apărare, în nuditatea deschiderii absolute a Transcendentul ui. Avem aici o relație nu
cu o rezistență foarte mare, ci cu ceva absolut Altul: rezistența celui lipsit de
rezistență, rezistența etică. Epifania chipului suscită această posibilitate de a măsura
infinitul tentației crimei nu doar ca o tentație a distrug erii totale, ci ca imposibilitate
– pur etică – a acestei tentații și tentative. (…) Imposibilitatea de a ucide nu are doar
o semnificație negativă și formală; relația cu infinitul sau ideea infinitului în noi o
condiționează în mod pozitiv. Infinitul se p rezintă ca un chip în rezistența etică, una
care paralizează puterile mele și se ridică dură și absolută din adâncul ochilor fără
apărare, în nuditatea și neputința sa. Comprehensiunea acestei neputințe și a acestei

261
lipse instaurează însăși proximitatea Al tuia. Însă, în acest fel, epifania chipului este
expresie și discurs.”890
Numai crima este cea care propune și pretinde negarea totală. „A ucide nu înseamnă
a domina, ci a anihila, a renunța în mod absolut la comprehensiune. Crima exercită o putere
asupra a ceea ce scapă puterii. Ea este încă putere, căci chipul se exprimă în sensibil; și este
deja neputință, fiindcă acest chip sfâșie sensibilul. Alteritatea care se exprimă în chip
furnizează unica «materie» posibilă pentru negarea totală. Nu pot să vreau să ucid decât o
ființare absolut independentă, care depășește în mod infinit puterile mele și care, chiar prin
aceasta, nu li se opune, ci paralizează însăși puterea de a putea. Celălalt este singura ființă
pe care pot să vreau să o ucid.”891
Am face, aici, o distincție între ceea ce am numi imperativ al supraeului care spune
„să nu ucizi” și porunca de necontestat a vocii halucinate la a cărei putere de sugestie
subiectul psihotic nu poate rezista. Vocea nu se aude, Chipul vorbește în tăcere, expresia sa
fiind „să nu ucizi”. Or, vocea se poate sonoriza doar în halucinația verbală, numai că acolo
nu Celălalt este cel care vorbește. Așadar, așa cum am mai spus , în supraeu – în cazul
nevrozei – vocea rămâne mută deoarece, fiind situată în vidul Celuilalt, ea este vocea
conștiinței culpabilității care ne aduce aminte de figura Celuilalt care cere sacrificiul juisării.
Numai că aceasta este o poruncă imposibil de îndeplinit. Este vorba despre un sacrific iu de
carne care generează teamă , fie că este în fața unui Dumne zeu, fie a supraeului și a
imposibilelor sale porunci.892 Pe de altă parte, în psihoză, Celălalt apare ca un fel de retur al
tatălui primitiv, este somat să fie răspunzător de voce, numai că este vorba despre un retur
în real a ceea ce a fost respins din si mbolic. Astfel încât ceea ce spune vocea sau vocile
halucinate – care sunt, mereu, în registrul unei priviri audivate – rămâne mereu în afara
sensului.893 Subiectul produce vocea, dar trebuie să facem în așa fel încât această funcție a
vocii să intervină în măsura în care, în formarea instanței supraeului, „vocea groasă”, după

890 TI, pp. 217 -218/172.
891 TI, p. 216/171, sublinierea ne aparține.
892 Vezi, pentru detalii, Colette Soler, Les affects lacaniens , p. 31. Pentru autoare, Kant este cel din urmă
reprezentant al acestor etici ale „vocii groase” a supraeului.
893 Delirul subiectului psihotic are funcție în raport cu subiectul în punctul său de cădere, de fading , sau, cum
spunea Freud, în Nașterea psihanalizei , că „își ubesc delirul ca pe ei înșiși”. Trebuie, însă, văzut în ce măsură
în delir vocea răspunde exigenț elor formale ale lui a, iar caracteristicile fenomenologice ale acestei voci le
putem înțelege deoarece ea poate fi ridicată la funcția semnificantă a tăieturii, a intervalului ca atare; vezi
Jacques Lacan, „D’une question pr éliminaire à tout traitement po ssible de la psychose”, in Écrits, pp. 531 -583.
Dacă subiectul este interesat de aceste voci, de frazele fără cap și coadă ale delirului, el este fascinat la nivelul
tăieturii, al intervalului, acolo se va fixa pentru a se susține în clipa în care se vizea ză și se interoghează ca
ființă a propriului său inconștient.

262
expresia lui Freud, trebuie să intre în joc ca ceva care reprezintă instanța unui Altul care se
manifestă în real.894
Chipul lévinasian, la limita sfințeniei și caricaturii, se oferă put erilor subiectului, dar
nu sfidează slăbiciunea puterilor subiectului, ci chiar puterea acestuia de a putea. Raportul
cu celălalt nu se neagă, în dominație, ci celălalt, a cărui prezență de excepție se înscrie în
imposibilitatea etică în care subiectul se află, anume imposibilitatea de a -l putea ucide, indică
sfârșitul puterilor acestuia. Celălalt „depășește în mod absolut orice idee pe care aș putea să
o am despre el.” La fel, și în apropierea morții, subiectul se află în relație cu ceva care este
absolut altul, ceva ce poartă alteritatea, fiindcă relația cu viitorul este relație cu Celălalt.
Primul celălalt este, pentru Lévinas, timpul. În apropierea morții, este, de asemenea, vorba
despre faptul că „într -un anumit moment nu mai putem să putem ”895.
Exterior itatea infinitului se manifestă în rezistența absolută, iar epifania sa nu este
doar simpla apariție a unei forme în lumină, fie ea sensibilă sau inteligibilă, subliniază
Lévinas, ci acel „non” se adresează puterilor mele prin porunca biblică a interziceri i. Celălalt
se oferă puterii subiectului, dar îi rezistă cu toate resursele imprevizibile ale libertății sale.
„Dar el poate – și prin aceasta îmi prezintă fața sa – să mi se opună, dincolo e
orice măsură – prin descoperirea totală și totala nuditate a oc hilor săi fără apărare,
prin sinceritatea absolută a privirii sale (…) eu nu mai pot să pot : structura
libertății mele (…) se inversează total. Aici se stabilește o relație nu cu o
rezistență prea mare, ci cu absolut Altul – cu rezistența a ceea ce nu are rezistență
– cu rezistența etică. Ea este cea care deschide dimensiunea Infinitului – a ceea
ce oprește imperialismul irezistibil al Aceluiași și al Eului. Numim chip epifania
a ceea ce se poate prezenta atât de direct unui Eu, și, chiar prin aceasta, atât de
exterior (…) Rezistența etică este prezența Infinitului.”896
Manifestarea chipului este dincolo de formă deoarece forma trădează exterioritatea
Altuia, chipul fiin d o prezență vie. El este expresie, chipul vorbește.897 Manifestarea chipului
este primul discurs, căci a vorbi este, înainte de orice, deschiderea deschiderii. Dacă, așa
cum o repetă și în 1972, în Humanisme de l’autre homme , a vorbi este maniera de a vorbi
din spatele formei, manifestarea chipului este deja discurs.

894 Cf. Jacques Lacan , Le S éminaire. Livre VI: Le d ésir et son interpr étation , lecția din 20 mai 1959. Dacă în
seminarul V, Les formations de l ’inconscient , Lacan vorbește doar despre vocea suprae ului, în această lecție
din seminarul VI este pentru prima dată când introduce vocea ca formă de obiect a.
895 TA, p. 62 sqq.
896 Emmanuel Levinas, „L ’idée de l’Infini”, in EDE , pp. 240 -241.
897 EI, p. 82, TI, p. 61/49, HAH , p. 51.

263
„Chipul se sustrage posesiei, puterilor mele. În epifania sa, în expresia sa,
sensibilul, încă sesizabil, se transformă într -o rezistență totală la cuprindere.
Această mutație nu este posibilă decât prin deschiderea unei dimensiuni noi. (…)
Expresia pe care chipul o introduce în lume nu pune în cauză slăbiciunea puterilor
mele, ci puterea mea de a putea. Chipul, lucru încă printre celelalte lucruri,
străpunge forma care, totuși, îl delimitează. Ceea ce vrea să spună, în mod
concret: chipul îmi vorbește și, prin aceasta, mă invită la o relație cu totul străină
de vreo putere care s -ar exercita, chiar de -ar fi plăcere ( jouissance ) sau
cunoaștere.”898
Deoarece chipul vorbește, face posibil și începe orice discurs, deci relația autentică
cu Celălalt este discurs și răspuns sau responsabilitate. Răspuns care este întotdeauna, pentru
Lévinas, cuvânt profetic, în sensul profetismului mitnagdim. Iar faptul de a răspunde
chipului este zicere , poziție a subi ectului, adică modul prin excelență de a răspunde de el.
„A-i răspunde lui este, deja, a răspunde de el”899.
Chipul celuilalt este, deci, expresie pură, directețe extremă, nuditate, denudare,
pasivitate și vulnerabilitate. Chip ca mortalitate a celuilalt om . Dar, în același timp, asignare
și obligație care privesc subiectul. Acesta, ca ostatic al celuilalt om, este chemat să răspundă
de moartea acestuia.
„Responsabilitatea pentru celălalt: un chip care îmi spune «Să nu ucizi» și prin
urmare și: «Ești respon sabil de viața acestui altul, absolut altul», responsabilitate
pentru ceea ce este unic. Pentru ceea ce este unic, adică pentru ceea ce este
iubit900, iubirea fiind condiția însăși de posibilitate a ceea ce este unic. Condiția –
sau in -condiționatul – de ost atic se recunoaște în Eul care își apropie aproapele.
Dar și în elecțiunea sa, unicitatea celui care nu se lasă înlocuit. El nu mai este
«individul dintr -un gen» numit Eu, nici «un caz particular» al «Eului în general».
El este Eul care vorbește la persoan a întâi ca cel ce îl face să vorbească pe
Dostoievski și spune: «Eu sunt cel mai vinovat dintre toți»; prin obligarea
fiecăruia de către fiecare, cel mai constrângător, unicul, cel a cărui obligație față
de un altul este și ea infinită; cel care, fără să s e interogheze în legătură cu
reciprocitatea, fără să pună întrebări despre celălalt la apropierea chipului său, nu
este niciodată părăsit de cel apropiat.”901

898 TI, p. 215/170.
899 EI, p. 83.
900 Este o referință la Cântarea Cântărilor.
901 Emmanuel Lévinas, „Diachronie et représentation”, in EN, p. 186/170.

264
Dacă chipul se adresează subiectului invitându -l la o relație în care el contează mai
mult decât subiectul, cerându -i acestuia să consimtă la sfințenia sa902, dorința de a -l ucide pe
celălalt se înrădăcinează în refuzul față de Celuilalt – de unde și multiplicarea indefinită a
lui eu, căci nu există un El, ci doar un „tu” care este subsumat, în fapt, lu i „eu”, ca și la
Schreber –, în refuzul de a admite că celălalt depășește în mod infinit subiectul, ceea ce se
traduce în dorința de a ucide transcendența în care vibrează memoria unei vocații sfinte a
omului sau, cu alte cuvinte, dorința de a elimina de p e pământ prezența enigmatică a
alterității.
Astfel, raportul cu chipul are un statut privilegiat la Lévinas deoarece numai în față –
către -față „Dumnezeu devine idee”. Dar este Dumnezeul psalmistului, un Dumnezeu care,
în proximitatea omului, suferă printr -o umilință sau smerenie care „aparține interpelării eului
prin chip”903. Dumnezeul care îi vine celui ce face față chipului nu este o idee a rațiunii, ci
este Dumnezeul biblic al poruncilor lui Moise. Porunca „să nu ucizi”, pentru Lévinas,
înseamnă întotdea una „să faci totul pentru ca celălalt să trăiască”. Lui Lévinas îi plăcea să
amintească mereu modul în care sunt dispuse cele zece porunci ale Tablelor Legii în
numeroase sinagogi904: prima, „Eu sunt Domnul Dumnezeul tău”, este față -către -față cu „să
nu uciz i”, ca și cum, pentru a -l cunoaște pe Cel Veșnic ar trebui început cu această poruncă
ce îl privește pe aproapele, cu a o gândi și a o trăi în radicalitatea ei: chipul aproapelui în
întreaga sa vulnerabilitate, dar și în directețea sa. Dumnezeu advine însc riindu -se în chipul
Celuilalt ca interdicție de a -i aduce acestuia vreun prejudiciu sau de a -l leza în vreun fel.
Teama de Dumnezeu nu poate fi, cum am mai spus, decât teama pentru Altul. Lévinas spune,
de altfel, că descrierea chipului nu mai relevă de li mitele fenomenologiei, căci, recunoaște
el, deși începe cu Husserl, ceea ce spune „nu mai este Husserl”905.
În ciuda slăbiciunii și denudării sale, apariția chipului echivalează, paradoxal, cu
porunca pe care o dă un stăpân sau un maestru din înălțimea sa, iar cel care îi face față și
ascultă acest prim cuvânt al chipului îl aude ca pe un imperativ de la care nu se poate eschiva
Trebuie, deci, să răspundă așa cum răspunde unui stăpân, ceea ce face ca relația să fie cu
totul asimetrică.

902 Cf. Catherine Chalier, „Le visage”, in Lévinas. L ’utopie de l’humain , pp. 92 -100.
903 TIn, p. 39.
904 Despre tradiția care plasează în sinagogă primele cinci porunci în fața ultimelor cinci, astfel încât prima și
a șasea să fie față -către -față, vezi Salomon Malka, Emmanuel Lévinas: la vie et la trace , pp. 130 -131 și
Catherine Chalier, Lévinas. L’utopie de l’humain , pp 95 -96.
905 TIn, p. 40.

265
„Începând de când este permis să se citească «Șema Israel»906 dimineața? Răspuns:
De când este suficient de ziuă. Dar prin ce recunoaștem că ziua este acolo? Se răspunde: de
când putem distinge verde de albastru. Dar înțelepții Talmudului au un criteriu mai bun: din
clipa în care suntem în măsură să recunoaștem chipul unui trecător de la patru coți distanță.
(…) Ritul, porunca, liturghia căutându -și reperele în apariția unui chip în lumina zilei,
filosoful exultă.”907

3.2.6. Studiul neîntrerupt: chip și verset

„Faptul că Moise a v orbit față -către -față cu Dumnezeu înseamnă că discipolul și
Maestrul s -au aplecat amândoi asupra aceleiași lecții talmudice”908. Tora și Talmudul nu se
primesc fără o chestionare neîncetată într -un față -către -față. Deși Tora este un text vechi ea
nu este un Testament pentru un evreu, ci Carte a Legământului, „arbore al vieții”, scrisă în
ebraică înainte de a fi tradusă în greacă și transmisă, în acest fel, umanității. Și, în această
privință, Lévinas insistă asupra pericolului care îl paște pe cel care aborde ază Tora în
traduceri, fără a cunoaște deloc limba ebraică, necunoscând „esența etică a spiritului”. Adică,
interogarea neîntreruptă a literei ebraice oferă gândirii o posibilitate de interpretare spirituală
ireductibilă la cunoaștere sau la ontologie. Iud aismul lui Lévinas rămâne inseparabil de
tradiția orală a lecturii Torei, adică de Talmud. Și totuși, în ciuda severității909 cu care critică
excesele misticismului kabalist și hasidic910, aceasta nu înseamnă că îl ignoră sau că opera
sa nu are urme ale acestu ia.
„A fi evreu înseamnă a te recunoaște înainte de toate ca cititor, adică elev al Torei;
adevărata lectură sau studiu exclude idolatria. Citirea sau studiul unui text
protejează sinele de o eventuală idolatrie a chiar acelui text, reînnoind printr -o
exegeză ce nu se poate opri – și chiar o exegeză a acelei exegeze – literele fixe și
ascultând acolo respirația Dumnezeului celui viu. A unui Dumnezeu cu siguranță
nu întrupat, dar cumva înscris – trăindu -Și viața – sau o parte din ea – în literele,
în rândur i și între rânduri, în schimbul de idei dintre cititorii care le comentează
unde aceste litere sunt animate și reverberează prin poruncile cărții – poruncă fără

906 „Ascultă, Israe l!” este rugăciunea centrală din slujba religioasă a dimineții și serii în tradiția iudaică: Șema
Israel, Adonai Eloheinu, Adonai Ehad , de la Deuteronom 6,4: „Ascultă, Israel! Domnul, Dumnezeul nostru,
este singurul Domn”.
907 Salomon Malka, Emmanuel Lévinas: la vie et la trace , p. 131.
908 DL, p. 47.
909 Cf. Catherine Chalier, La trace de l’Infini. Emanuel Lévinas et la source hébraïque , pp. 16 -17.
910 Vezi ADV , pp. 199 -200.

266
înrobire, precum adevărul – de a răspunde aproapelui în dreptate, adică a -l iubi
pe celălalt o m”911.
Lévinas spune că raportul față -către -față cu Dumnezeu nu este echivalent al unui
extaz mistic în care subiectul ar uita de întreaga creație, ci, precum Moise, mai degrabă decât
să se piardă în extaz, trebuie să coboare de pe munte spre poporul său. Su biectul animat de
dorință este obligat să coboare către oameni, căci aceasta presupune, totodată, urcarea spre
Dumnezeu. Dacă chipul se găsește în urma Infinitului aceasta este fiindcă carnea se face
verb912, însă, pentru a -l auzi, este necesar ca Cuvântul c are spune „să nu ucizi” să coboare
de pe Sinai, să fie transmis, să continue și astăzi și întotdeauna să fie comentat și învățat prin
viu grai. Urma Infinitului , spune Lévinas913, se găsește în comentarii , iar adevărata față –
către -față cu Dumnezeu este în st udiul neîntrerupt al acestora. Tora are șaptezeci de chipuri,
iar descrierea versetelor biblice este făcută de către filosof la fel ca descrierea chipului în
scrierile filosofice. Nu mai mult decât chipul uman, versetul nu are întotdeauna puterea de a
determina omul să îi acorde atenție sau să își modifice intențiile în ceea ce -l privește. Dar,
chiar și atunci când subiectul rămâne în interesare, versetul, la fel ca și chipul, îl oprește
dintr -o dată, îl perturbă în mod imprevizibil și trezește în om ceea c e conștiința sa ignora,
suscită la dez -interesare. Versetul și chipul adâncesc dorința de infinit, dorință care pune în
cauză conștiința, cu atât mai mult cu cât aceasta nu o satisface, ci o denudează și o acuză.
Această dorință, care nu corespunde unei li pse de obiect determinat, dar care trezește omul
care era indiferent față de Dumnezeu și de aproapele său, îl pune pe subiect în urma
Infinitului sau a binelui de dincolo de ființă fiindcă „invizibilul Bibliei este ideea Binelui de
dincolo de ființă”914. Se operează o inversiune: omul credea că găsește ajutor în verset, iar
ceea ce i se impune este o cunoaștere neprevăzută și obsedantă, în același timp, care îi
revelează contrariul a ceea ce se aștepta. Chipurile ( panim ) Torei recurg la unicitatea fiecărei
persoane, de -a lungul generațiilor poporului lui Israel, pentru a exista, fiind apatride și
străine, la fel ca și chipul lévinasian. Numai versetul sau chipul, așadar, pot crea în om
Dorința fără ca el să fi fost condus înspre verset sau înspre chip de o int enție de dinainte.
Cuvântul Dumnezeu – sau, mai bine, prima Zicere – are o semnificație de excepție în chiar
urmele pe care le -a lăsat ca versete și chip , iar întreruperea discursului prin urma Infinitului
nu echivalează cu sfârșitul oricărui cuvânt, ci am intește că limbajul – ca limbaj al chipului

911 HN, p. 59.
912 Vezi infra . Pentru aceste analize, vezi Catherine Chalier, La trace de l’Infini. Emanuel Lévinas et la source
hébraïque , pp. 70 -74.
913 În învăț ământul oral din diminețile de Ș abat, cf. Catherine Chalier , op. cit ., p. 70, nota 1.
914 HAH , p. 78.

267
sau limbaj al versetului – depășește conceptualitatea, este în exces, „scapă temei”915 și o
reînnoiește.
La finele seminarului Non-dupes errent , lecția din 23 aprilie 1974, Lacan spune că în
întreaga lor istorie e vreii au talmudizat, ca și cum am zice: „te bibliesc”, iar aceasta le -a
reușit în mod excepțional . Prin aceasta au contribuit la un domeniu de profund interes al
zilelor noastre , și anume la domeniul științei. A poi continuă spunând: „Este clar că, dacă
Talmudul are vre un sens, acesta este de a vida Z icerea, adică de a nu studia decât litera, și
de a induce din această literă combinații absolut aiurite, de genul echivalențelor dintre litere
și numere, de exemplu. Însă este cu totul curios că aceasta i -a form at și ei se găsesc la locul
lor atunci când au de -a face cu știința.”916
Versetele nu impun, cum am spus mai sus, nici un conținut de sens celui care decide
să deschidă sulul Torei. Dacă Tora, cea scrisă și cea orală, inspiră gândirea, ea nu o forțează,
fiindcă slăbiciunea versetelor, comparabilă cu cea a chipului, așteaptă o interpretare care să
le dea viață. Lévinas descrie adesea fragilitatea versetului, care este la mila îndoielii
oamenilor, la disprețul lor sau chiar la violența dogmatică a acestora, în aceeași manieră în
care descrie vulnerabilitatea chipului. Atât unul, cât și celălalt, în urma Infinitului fac să se
audă un cuvânt vizavi de care în fiecare clipă subiectului îi este imposibil să pretindă că nu
îl aude.
Prezența imanentă a lui Dumnezeu rămâne ascunsă sensibilității umane până într –
acolo încât, adeseori, transcendența sa pare atât de îndepărtată încât produce un sentiment
de absență. „Prezența Sa se exprimă prin absența Sa, dincolo de orice nominație”917. Atât
rugăciunea, studiul și practic area poruncilor, în fața lui Dumnezeu și a oamenilor, cât și
faptul că Dumnezeu vine și la cei care ignoră sensul rugăciunii, al studiului și al poruncilor,
relevă de acele clipe miraculoase în care un subiectul se găsește în fața vulnerabilității
chipului aproapelui sau fragilității unui verset. Cel mai bun răspuns pe care subiectul îl are
de dat în această situație este Hinneni , corelat al lui Hinneni cu care Dumnezeu îi răspunde
lui Iov. Hinneni pe care subiectul chemat la responsabilitate îl va spune at unci când se află
față-către -față cu Chipul Celuilalt. Dar și Hinneni în fața sulului Torei, înscriindu -se, ca
subiect, în interpretare sau, cum spune Lévinas: „dans cet ouvrage m ême, me voici!”.
Rabinii lituanieni, Gaon de Vilna și Haim de Volozin, apoi Lévinas, în această
succesiune, refuză să acorde afectelor importanța destinului spiritual iudaic. Afectul, în linia

915 EDE , p. 236.
916 Jacque s Lacan, Le Séminaire. Livre XXI: Les non -dupes errent , lecția din 23 aprilie 1974.
917 HN, p. 57, și în legătură cu Numele impronunțabil al lui Dumnezeu și cu mărturia.

268
de gândire mitnagdim , ar risca să înlocuiască căutarea înțelepciunii fondată pe studiu,
făcându -l pe cel ce caută să creadă că fervoarea ar fi de ajuns. De aceea Lévinas va căuta pe
Dumnezeu, sau Infinitul, „dincolo de orice patetic”918, considerând că studiul sau efortul de
reînnoire a „putinței de a spune” a textelor tradiționale cons tituie cea mai înaltă modalitate
a acestei căutări fiindcă îi amintește subiectului de obligațiile sale. Lévinas apreciază mult
un comentariu al lui Rachi care spune că dacă n -ar fi existat episodul lamentabil al vițelului
de aur nici nu ar fi existat cult , fiindcă studiul ar fi fost de ajuns. Tocmai această problemă a
privilegiului studiului asupra rugăciunii se găsea în miezul criticii aduse hasidismului de
către mitnagdim . Haim de Volozin spunea că, dacă evreii ar înceta să studieze, fie și pentru
o clip ă, lumea s -ar reîntoarce în haos. Deschiderea sulului Torei și creația lumii sunt unul și
același act. Studiul Cuvântului divin permite acestuia să continue să coboare spre creație
pentru a o păstra în existență, așadar studiul poartă responsabilitatea cre ației.
Așadar, fără studiu rugăciunea însăși își pierde sensul, însă Lévinas se desprinde
puțin de tradiția din care face parte, nedisprețuind rugăciunea, despre care spune că constă
în a se ține drept, vulnerabil, în fața creatorului, iar cea mai înaltă rugăciune este de a da
slavă, atât pentru clipele de bucurie, cât și pentru cele de durere.919
Fără studiu, sunetul șofarului care cheamă la rugăciune riscă să sune în uitarea
obligațiilor față de Dumnezeu și față de oameni și să subordoneze grija față de s uferința
altora neliniștii pentru sine. Dorința metafizică s -ar găsi astfel captivă într -o iluzie
emoțională. Dacă Lévinas împărtășește la critica lui Gaon de Vilna față de mistica hasidică,
totuși el deplasează locul urmei Infinitului care nu se mai găseș te în forța creatoare, ci în
nuditatea chipului celuilalt om. Departe de a căuta enigma urmei de partea semnelor unei
puteri la lucru în creație, el vorbește despre „deschiderea unui abis în proximitate” sau ca un
moment în care „în aproprierea chipului, c arnea se face verb, iar mângâierea – Zicere
(Dire). ”920 Această formulare lévinasiană este inversul celei din Evanghelia după Ioan: „Și
Cuvântul trup S -a făcut” (Ioan 1, 14). O carne care se face verb este un chip care se impune
în mod imprevizibil celui car e nu se gândește decât la sine. Cuvânt care, dintr -o dată, irumpe
într-o existență preocupată de sine.

3.2.7. Obsesie

918 DL, prima parte se numește „Au -delà de tout pathétique”.
919 Aceste puncte precise nu apar în textele scrise, ci doar în învățământului oral pe care Lévinas îl făcea în
dimineața de Șabat ale cărui mărturii există, vezi, pentru aceasta, Catherine Chalier, op. cit. , p. 63.
920 AEE, p. 120/200.

269

Chipul, de care subiectul este separat în afara registrului vederii, prin distanța
invizibilă a alterității, îl solicită în mod imperat iv în vulnerabilitatea sa. Întâlnirea chipului
ca privire este un eveniment care nu se anunță. Această întâlnire nu poate fi pregătită de nici
un context și de nici un schimb de cuvinte într -o clipă anterioară. Așadar nu aparține nici
prezentului și geomet riei, în liniaritatea sa, nici măcar prezentului ca limită între trecut și
viitor, ci este lacună a prezentului însuși, este ceea ce se înscrie ca Prezență. Lévinas îl
descrie ca „epifanie” sau ca „revelație”, adică un eveniment care surprinde în mod neces ar
subiectul sau îi face rău. Dar acest rău, care seamănă cu durerea de a ști că acest chip este
amenințat de violență sau moarte avizează sensul responsabilității infinite a subiectului față
de celălalt. Este ca și cum „primirea Cuvântului revelat inspiră rațiunea umană spre noi căi
de gândire, o pune în acord cu Infinitul, interzicându -i să creadă că sensul începe cu ea,
primirea chipului șterge certitudinile pe care fiecare tinde să le obțină despre celălalt sau
despre el însuși”921. Este un tip de experie nță a infinitului – „experiența prin excelență” –
care, însă, este paradoxală fiindcă depășește puterile subiectului.
Dacă subiectul este obligat să răspundă de celălalt sau celuilalt prin proximitatea sa
absolută, dacă este amenințat, luat ostatic și st rivit de un raport față -către -față care îi prezintă
Infinitul în fiecare chip, atunci este înfruntat în „reaua conștiință”, redus la teama de și pentru
altul, dar mai ales de sine însuși. Într -un text din 1983, „De l’Un à l’Autre. Transcendance
et Temps”922, Lévinas explică:
„Eul este criza însăși a ființei fiindului în uman. Criză a ființei , nu pentru că
sensul acestui verb ar mai fi cuprins încă în secretul său semantic, numindu -se
ontologie, ci pentru că eu, ei mă întreb deja dacă ființa mea este justifi cată, dacă
Da din Dasein -ul meu nu e deja uzurparea locului cuiva. Rea conștiință care îmi
parvine prin chipul celuilalt, care în mortalitatea sa mă smulge din solul solid în
care, simplu individ, mă așez și perseverez, naiv – natural – în poziția mea. Rea
conștiință care mă pune sub semnul întrebării.”923 Și continuă, o pagină mai jos,
„Alteritatea celuilalt este punctul extrem din «să nu ucizi» și, în mine, teama
pentru orice violență și uzurpare a ceea ce existența mea, în ciuda inocenței sale
intenționale, riscă să o comită. Riscul de a ocupa, din Da-ul Dasein -ului, locul
altuia și astfel, la modul concret, de a -l exila, de a -l sorti condiției mizerabile

921 Catherine Chalier, Levinas. L ’utopie de l’huma in, p. 93.
922 Textul apare pentru prima dată în 1983, in Archivio de Filosofia , 1-2, pp. 21 -38, dar este republicat în 1991
atât în EN, pp. 153 -176/139 -160, cât și în Cahier de l ’Herne: Emmanuel Lévinas , pp. 83 -96.
923 EN, pp. 169/154 -15.

270
dintr -o a «treia» sau a «patra» lume, de a -l ucide. În acest fel se degajează, în
teama pentru celălalt om , o responsabilitate nelimitată, una care nu e părăsită
niciodată, care nu încetează la cea din urmă limită a aproapelui, chiar dacă
responsabilitatea nu constă decât în a spune, în neputincioasa înfruntare cu
moartea celuilalt, «iată -mă»”924.
Am pune, aici, față în față, două expresii, și anume cea folosită de Lévinas pentru a
spune de l’un à l’autre și cea a lui Lacan, care, de altfel, dă și numele seminarului XVI, d’un
Autre à l’autre .
Cum ajunge, însă, un subiect la această teamă care îi v ine din chipul celuilalt? Este
necesară o întâlnire, iar această întâlnire ține de propria sa identitate: identitatea de ales,
adică asignat, numit. Subiectul a fost ales ( élu) anterior oricărei alegeri ( choix ) și voințe care
i-ar aparține. Ales fără neces itate, pus în cauză și, deci, persecutat. Este o alegere a elecțiunii
care scapă tematizării și pentru care Lévinas, în Autrement qu’être ou au -delà de l’essence ,
utilizează termenul de obsesie :
„Obsesia nu este nici conștiință, nici mod al conștiinței, ș i nici modalitate
a conștiinței, deși ea bulversează conștiința ce tinde să o asume: ea este
inasumabilă ca și persecuția.”925 „Eul obsedat de toți ceilalți, suportându -i
pe toți ceilalți (…) pasivitate în care Eul este Sine sub acuzația
persecutoare a aproa pelui. Gândirea rabinică vorbește despre amploarea
responsabilității: «…pe punctul de a fi livrat lapidării și injuriei» din partea
chiar a acelora de care responsabilul răspunde.”926
Iată, deci, că referința lui Lévinas este, de data aceasta la comentariul lui Rachi, și nu
la Dostoievski. Ireductibilă la conștiință, deși o bulversează pe aceasta din urmă, obsesia
traversează conștiința în contra -curent, înscriindu -se în ea ca străin, ca un delir ce desface
tematizarea, scapă principiului, originii, arché -ului. Deci mișcare an -arhică.
„Dar obsesia nu este, din nou, o intenționalitate, ca și cum ar fi vorba în ea
despre vizarea vreunui termen corelativ, oricât de complex ar fi el. Obsesia
prin Celălalt în chip este deja intrigă a infinitului, care nu ar putea să se
materializeze în corelativ – care depășește amploarea intenționalității.
Depășirea a lui aici, ca loc, și a lui acum, ca timp: depășire a
contemporaneității și a conștiinței – care lasă o urmă. În spațiul ca vid, care

924 EN, pp. 170 -171/155 -156, sublinierea ne aparține.
925 AEE, p. 110/186.
926 AEE, p. 110/186, nota 24.

271
nu este neant, ci este asemenea nopții, se arată în mod enigmatic, ca o
lumină care clipește, această urmă a infinitului , fără ca noua intrigă să
rămână la teologia negativă – pozitivitatea sa ne va conduce la noțiunea de
substituție.”927
Intenționalitatea nu poate fi psihism prin temati zarea pe care ar opera -o, deoarece
psihismul, dincolo de corelația existentă între Zicere și Zis, ține de diacronie, de
intenționalitatea care niciodată nu devine simultană cu tema pe care o vizează. Psihismul
prealabil, care este „semnificanța prin excele nță” este originea tuturor semnificațiilor Zisului
din simultaneitatea unei limbi.928
În calitatea ei de an -arhie, de substituție, obsesia indică pasivitatea absolută a
subiectului și gratuitatea elecțiunii. Dar, în același timp, această elecțiune de nejust ificat este
creație care depășește ordinea ființei. Pentru Lévinas, doar drumul definitiv al lui altfel decât
a fi aduce transcendența deoarece creația, în sensul explicitat mai sus, este relație de
transcendență: altfel decât a fi, în afara așteptărilor ș i întinderii memoriei și tematizării,
ireprezentabil, an -arhic. Altul înseamnă transcendența gratuității creației.929 Ceea ce spune
Lévinas prin altfel decât a fi nu este o ființă, firește, dar este un dincolo de ființă în care
subiectul conservă în sine str uctura creației, fiind Altul -în-Același, ales, într -o pasivitate mai
pasivă decât orice pasivitate . Această pasivitate nu înseamnă nimic altceva decât ideea de
Infinit.

3.2.8. Conchidere

După liturghia evreiască, Dumnezeu reînnoiește în fiecare zi opera de început,
iudaismul insistând în general asupra reînnoirii. Evreul, spune Lévinas, „trăiește uimirea
fiecărei clipe în fața faptului atât de simplu și, totuși, atât de important că lumea este acolo.
Credința în creație – bază a iudaismului – nu este alt ceva decât această uimire. Ea nu este o
dogmă abstractă a teologiei.”930

927 AEE, p. 115/193, nota 31, sublinierea ne aparține.
928 Cf. AEE , pp. 87/151 -152. În plus, obsesia se aseamănă, după Lévinas, cu „relația între monade, anterioar ă
deschiderii ușilor sau ferestrelor, în contra -curent față de intenționalitate, care este o modalitate a obsesiei și
câtuși de puțin dezvoltare a acestei relații. Expresia tuturor monadelor prin fiecare dintre ele trimite la
substituție , în care se dezvol tă identitatea subiectivității, in AEE, p. 110/186, nota 24.
929 Cf. Silvano Petrosino și Jacques Rolland, op. cit. , pp. 64 -65.
930 Emmanuel Lévinas, „La signification de la pratique religieuse”, interviu la radio în cadrul emisiunii La Voix
d’Israël , public at apoi în L’univers israélite și republicat în Cahier du judaisme . Începând din 1930 Lévinas
lucrează în cadrul Alianței Israelite Universale; cf. Georges Hansel, De la Bible au Talmud , Odile Jacob, Paris,
2008, pp. 235 -237.

272
În 1934, Lévinas nu cunoștea decât puțin Tamudul, dar intuiția sa merge în această
direcție fiindcă returul nu doar șterge trecutul, ci are și puterea pocăinței, așadar se degajă
un al doilea sens, pe lângă cel repetitiv. Într -un climat în care pentru mulți „israeliți”
iudaismul se reduc ea la figura emblematică a lui Y om Kippur931, sărbătoare a ispășirii și
iertării, Lévinas ia această noțiune de iertare din care degajează un sens filosofic propriu,
legând -o de transcendența subiectului uman care rămâne una dintre temele subiacente
centrale ale gândirii sale.
Efortul lui Lévinas de a gândi „temporalizarea” ca Zicere ( Dire) este aproape de
lectura hasidi că Sfat Emet fiindcă reînnoirea zilelor survine ca posibilitate întotdeauna
surprinzătoare pentru o viață supusă ritmului orologiilor932 și care va răspunde neliniștii care
suscită în ea apelul alterității. Reînnoirea nu răspunde la o nevoie de schimbare și nici la o
nostalgie de a contempla vreun obiect al iubirii veșnice, ci survine din exterior și perturbă
întreaga existență. Lévinas numește aceasta intruziune a chipului și apel al celuilalt, fie ea
cea mai intimă repliere a subiectului în încercarea de a se proteja de atingerile lumii. Numai
alteritatea, ea singură, dă sens reînnoirii până la a permite o gândire a trecutului altfel, până
la a „repara” și „ierta”933 nu atât greșelile, cât iremisibilul însuși. „ Lucrarea timpului merge
dincolo de suspendarea de finitivului care face posibilă continuitatea duratei. E nevoie de o
ruptură a continuității și de o continuitate prin ruptură. Esența timpului constă în a fi o dramă,
o multiplicitate de acte în care actul următor îl dezleagă pe cel dintâi.”934 Pasajul la ti mpul
celuilalt străpunge continuitatea unei vieți și afectează eul fiindcă concediază pentru
totdeauna visul său de suficiență sau iluzia identității de sine. Astfel se schițează deschiderea
spre o diacronie ireductibilă care dejoacă orice tentativă a conș tiinței de a reduce timpul la
amintire, percepție sau anticipare. Iar după ce descrie această aventură a timpului ca
„înviere” în Totalité et Infini935, Lévinas face referire în Autrement qu’être ou au -delà de
l’essence la „noțiunea biblică de Împărăție a l ui Dumnezeu netematizabil – a unui
Dumnezeu necontemporan, adică non -prezent”936. Or, acest Dumnezeu non -prezent este un
Dumnezeu care lasă omului timp fără a i se impune, un Dumnezeu a cărui „împărăție”
seamănă în mod straniu cu o absență care obligă unicit atea creaturii umane să vegheze la
alteritatea fragilă și provizorie a celorlalți, în ciuda grijii pe care o are față de propria -i

931 Este vorba despre ziua ispăș irii (Ieșire 30, 10), cea mai însemnată zi din an, ziua în care, după zece zile de
pocăință, Dumnezeu a iertat și a dăruit Legea.
932 TI, p. 50/41.
933 Vezi supra .
934 TI, p. 315/ 255.
935 „Învierea constituie evenimentul principal al timpului”, p. 317/256.
936 AEE, p. 67/123, vezi infra.

273
îmbătrânire și moarte, să gândească și să facă proba acestei alterități în ciuda propriului său
declin și a propriului sfârși t.
În perspectiva hasidică, Rabinul de Gur, în Sfat Emet , insistă asupra ideii că efortul
de apropiere de Infinit trebuie reînnoit fără încetare937, iar ziua de șabat este momentul prin
excelență al acestei reînnoiri pe care o leagă de „punctul interior”938, adică de sursa
transcendentă care, la Lévinas, corespunde „infinitului în finit” sau „mai mult în mai puțin”
sau Dorinței metafizice. Insistând asupra importanței zilei a șaptea, zi care corespunde
experienței evreiești prin excelență care constă în ascul tarea Torei pornind nu atât de la
tradiție – și de la aceasta, desigur –, cât de la apelul la reînnoirea pu terii de spune, pentru
Lévinas Ș abatul atestă „o gândire marcată de Revelație”939, drept pentru care nu poate fi
separată de dorința metafizică fiindcă aceasta se naște pornind de la răspunsul la apelul lui
Dumnezeu. Literele divine care locuiesc locul cel mai intim al subiectivității, tresar ascultând
apelul literelor citite pe sulul Torei, devin atente și doresc să răspundă. Omul este, deci, deja
și structural deschis spre a se supune poruncilor divine. Vocea Torei transcendente apelează
Tora interioară, iar răspunsul celui al cărui suflet este astfel trezit aduce cu sine o reînnoire
a vieții care atinge, de fapt, întregul univers. Deși este reticent la limbajul misticilor hasizi,
Lévinas descrie, totuși, dorința metafizică sub forma răspunsului la un a pel, iar, insistând,
apropo de Ș abat, asupra faptului că nu corespunde niciunui apel al ființei, ci unui apel al lui
dincolo -de-ființă ( au-delà de l’être ), el se păstrează în proximitatea a ceea ce această tradiție
încearcă să transmită.940

937 Vezi Catherine Chalier, op. cit ., pp. 55 -56.
938 Pentru referire la „punctul interior” vezi , supra , secțiunea despre lectura p rofetică .
939 TIn, p. 45, 46, 47.
940 Rosenzweig îi reproșa deja această nemărturisită tentație mistică. Vezi Luc Anckaert, A Critique of Infinity.
Rosenzweig and Lévinas, Peeters, Leuven, 2006.

274
3.3. ILEITATE

„Dieu est alors troisi ème personne ou Illéité. Et l’ordre auquel, sujet, je suis
assujeti, vient de l’entente que j’entends seulement dans mon propre Dire.”
(Emmanuel Levinas, Dieu, la mort et le temps , p. 236)

Ileitatea desemnează modul de -a veni „de nu știu unde”, venire care nu se înscrie în
amintire și nu relevă este returul vreunui prezent modificat în trecut, ci „mă afectează pe
neștiute «strecurându -se în mine ca un fur»”941. Ileitatea vine dintr -un registru căruia îi sunt
supus ( assujeti ) înainte de a o auzi sau înainte de a auzi în propriul meu Zis . Apropiindu -mă
de Celălalt, sunt întotdeauna în întârziere la ora întâlnirii. „Dar această unică supunere la
porunca de a supune, fără ca porunca să fi fost auzită, această supunere anterioară
reprezentării, această fidelitate dinaintea oricărui jurământ, această responsabilitate
prealabilă angajamentului este tocmai altul -în-același, inspirație și profetism, survenire (se
passer) a Infinitului.”942 Referința clară a lui Lévinas este la versetul de la Isaia 65, 24: „Și
va fi că mai -înainte ca ei să fi striga t, eu îi voi auzi, și mai -înainte ca ei să fi sfârșit vorba, eu
voi zice: Ce este?” Această a treia persoană care, în chip, s -a retras deja din orice revelare și
din orice simulacru, care deja a trecut, nu este un „mai puțin decât ființa” în raport cu lume a
pe care o sfâșie chipul, ci este „întreaga enormitate, întreaga lipsă de măsură, întregul Infinit
al lui absolut altul ce scapă oricărei ontologii. Suprema prezență a chipului este inseparabilă
de această supremă și ireversibilă absență care fondează emi nența însăși a vizitării. (…)
Semnificanța urmei constă în a semnifica fără a face să apară (…) În urmă a trecut un trecut
absolut decis.”943 Urma obligă în ceea ce privește Infinitul, absolut Altul care semnifică în
chipul aproapelui. În apelul elecțiunii s unt, ca subiect, deja rânduit aproapelui. Celălalt mă
privește înaintea oricărei presupoziții pe care aș putea -o face, expunerea la aproapele fiind
anterioară chiar și apariției acestuia. De aceea sunt întotdeauna deja în întârziere. Aproapele
mă privește dincolo de libertatea mea deoarece el este cel care are timpul elecțiunii, un altfel
decât timp. În calitatea mea de a fi ales pentru aproapele, el este cel care îmi definește locul,
poziția de subiect. Este o elecțiune înscrisă în „responsabilitatea de os tatic la care subiectul
este consacrat, căreia nu i se poate sustrage și prin care este unic”. Responsabilitatea pentru
aproapele, substituirea de ostatic este subiectivitatea și unicitatea unui subiect care dă

941 AEE, p. 189/304.
942 AEE, p. 192/308.
943 EDE , pp. 278 -279.

275
mărturie de urma unei ființe transcendente, u rmă care este prezența a ceea ce nu a fost
niciodată acolo, a ceea ce rămâne pentru totdeauna trecut. Urma ca urmă nu trimite doar
către trecut, ci este „ trecerea însăși către un trecut mai îndepărtat decât orice trecut și decât
orice viitor , care încă se ordonează în timpul meu, către trecutul altuia, în care se schițează
eternitatea – trecut absolut care reunește toate timpurile.”944 Chipul, complet deschis, poate,
în același timp, și să fie în el însuși deoarece el este în urma Ileității. Ileitatea este, astfel,
originea alterității ființei la care obiectivitatea nu participă decât deja trădându -o.
„Dumnezeul care a trecut nu este mo delul a cărui imagine ar fi chipul (…) El nu se arată
decât prin urma sa, ca în capitolul 33 de la Ieșire. A merge către el, nu înseamnă a urma
această urmă care nu este un semn, ci înseamnă a merge către Alții care se țin în urma sa”945,
așa cum am amintit în capitolul anterior . Numai că, manifestarea eternității în timp, ceea ce
ar releva de o secularizare temporală, își află corespondentul într -o secularizare spațială, și
anume prin manifestarea interiorului în exterior.946
În oscilația fantasmei, în clătin area voalului care ascunde, poate emerge, însă, o altă
temporalitate favorizată de fantasmă. La orice subiect se poate găsi această idee a întârzierii
despre care am vorbit în rândurile de mai sus, întârziere care este proprie simptomului, dar,
în același timp, poate fi pasaj spre o altă temporalitate care se dă prin angoasă . Această
temporalitate include timpul marcat de pulsațiile a ceea ce psihanaliza numește inconștient,
adică prin formațiunile sale și prin repetiție, la fel de bine cum tot ea permite s ituarea unui
dincolo pe care Lacan îl articulează cu funcția iminenței (hâte) .947
Urma ar fi, deci, semnul unei îndepărtări care poate deveni semn, dar înainte de a
semnifica în calitate de semn, ea este chip, vidul însuși al unei absențe irecuperabile. Ac eastă
manieră de a se manifesta fără a se manifesta se numește enigmă . În enigmă, sensul
„exorbitant” s -a șters deja în apariția sa. Ceea ce este impronunțabil din Numele lui
Dumnezeu este, în fapt, semnificantul lipsei din Celălalt care îl barează – pe ca re Lacan îl
notează cu matema S(A barat). Întotdeauna între Eu și numele propriu pronunțat este o
pierdere care relevă de ceea ce este de negândit pentru orice subiect. De unde avem și o mare
a numelor proprii în care se află insula cu pământ sigur a tezau rului de semnificanți.

944 EDE , p. 281, sublinierea ne aparține.
945 EDE , p. 282.
946 Cf. Virgil Ciomoș, Être(s) de passage , p. 83.
947 Cf. Luis Izcovich, „La hâte et la sortie”, in Hétérité , nr. 7, Le temps du sujet de l ’inconscient . La
psychanalyse dans son temps et le temps dans la psychanalyse , Revue des Forums du Champ Lacanien, iul.
2008, pp. 25 -16.

276
„Dumnezeu care a vorbit nu a zis nimic, a trecut incognito, totul în lumina
fenomenului dezminte, îl refutează, îl refulează, îl persecută”948. „Perturbarea este o mișcare
care nu propune nicio ordine stabilă în conflict sau în acord c u o ordine dată, ci o mișcare
care aduce deja semnificația pe care o aduce: perturbarea perturbă ordinea fără a o perturba
serios. Intră în ea într -un mod atât de subtil încât deja s -a retras, cel puțin noi nu o reținem.
Ea se insinuează – se retrage înain te de a intra. Nu rămâne decât pentru cel care vrea să îi
urmeze. Dacă nu, ea a restituit deja ordinea pe care o perturbase: a sunat, dar nu este nimeni
la poartă.”949 Alteritatea perturbând ordinea nu se poate reduce la diferența vizibilă sub
privirea ce îi compară și îi sincronizează pe Același și Altul. „ Alteritatea se face ca un ecart
și ca un trecut pe care nicio memorie nu poate să îl resuscite în prezent. (…) Trebuie, deci,
un străin , venit, desigur, dar plecat înainte de a fi venit , ab-solut în manife starea sa. (…)
Transcendența – pur pasaj – se arată trecută. Ea este urmă.”950 Vocii care îl apelează din
rugul aprins – rugul „care ardea și nu se mistuia” pe care îl putem înțelege, cu Lacan, ca și
corp al Celuilalt barat care este Dumnezeu –, Moise răspun de cu „iată -mă”, dar nu
îndrăznește să ridice privirea. Singurul care fusese deja, pe altarul de sacrificiu, cu privirea
ridicată, este Isaac.
Enigma, intervenție a unui sens care perturbă fenomenul, dar care este imediat dispus
să se retragă, ca un străi n nedorit, cel puțin când nu ciulim urechile la acel ceva prin care se
îndepărtează, este transcendența însăși, proximitatea lui Altul ca și Altul. Enigma survine
din Ileitate.
„Eul se apropie de un Infinit mergând generos către Tine, încă contemporanul m eu,
dar care, în urma Ileității, se prezintă pornind de la o profunzime a trecutului (…)
Mă apropii de Infinit în măsura în care eu mă uit pe mine pentru aproapele meu care
mă privește; eu nu mă uit decât rupând simultaneitatea de nedepășit a reprezentării,
existând dincolo de moartea mea. Eu mă apropii de Infinit sacrificându -mă. (…)
Anacronismul prin excelență al unui trecut care nu a fost niciodată un acum și
apropie rea de Infinit prin sacrificiu – iată cuvântul Enigmă. Chipul nu poate apărea
ca și chip – ca proximitatea întrerupând seria – decât dacă vine enigmatic pornind de
la Infinit și de la trecutul său imemorial.”951 Aici semnifică Zicerea care va fi trădată
în Zis pentru că, spune Lévinas, „orice vorbire este enigmă”952. Cu excepția
delirului.

948 Emmanuel Lévinas, „Enigme et ph énomène”, in EDE , p. 291.
949 Ibidem , p. 290.
950 Ibidem , pp. 293 -294, sublinierea ne aparține.
951 EDE , pp. 300 -301.
952 Emmanuel Lévinas, „Enigme et phénomène”, in EDE , p. 296.

277

3.3.1. „Numele are un nume ”

Rolul formulelor este important în liturghia evreiască.953 Doxologia începe prin
invocarea lui Dumnezeu în Tu. Dar pronumele personal de persoana a doua este urmat de
Tetragramă. Nu există nicio binecuvântare fără invocarea Tetragramei pentru Domnul
Dumnezeu. Formula doxologiei , deși este la persoana a doua până la Nume, ajunge să fie la
persoana a treia în cuvintele de după Nume. Tu devine El în N ume, ca și cum Numele ar
aparține în același timp și directeței și absolutului sfințeniei. Și, fără îndoială, această
ambiguitate esențială – sau această enigmă – a transcendenței este păstrată în expresia
curentă prin care Talmudul îl numește pe Dumnezeu: Cel Sfânt, fie El binecuvântat.
Care este, însă, sensul pozitiv al retragerii acestui Dumnezeu care nu își spune decât
numele și poruncile? Această retragere nu anulează manifestarea. Nu este o non -cunoaștere
pur și simplu, ci este obligația a subiectului față de toți ceilalți oameni.
„După cuvântul profetului, a face dreptate săracului și nefericitului, „iată ce
înseamnă a mă cunoaște pe mine, spune Cel Veșnic” (Ieremia 22, 10). Cunoaștere
a de-necunoscutului, transcendența se face etică. Noțiunea de Isr ael în Talmud,
după cum m -a învățat maestrul meu, trebuie separată de orice particularism, mai
puțin cel al elecțiunii. Însă elecțiune înseamnă un plus de datorii, conform
formulei lui Amos: «Numai pe voi v -am distins între toate familiile pământului,
de aceea vă cer socoteală pentru toate greșelile voastre.»”954
Transcendența Dumnezeului numit nu se poate expune într -o temă, de unde și
extrema precaritate a manifestării numelui căreia îi sare în ajutor interdicția de a -l șterge.
Dar există un caz în care Nu mele nu se urmărește decât în vederea propriei sale ștergeri.
Lévinas amintește episodul de la Numeri 5 cu femeia adusă la templu de soțul gelos care o
bănuiește de adulter și pe care preotul o conjură cu cuvintele „Dacă un bărbat a avut părtășie
cu tine, Dumnezeu (scris ca Tetragramă) să facă din tine blestem”, iar femeia răspunde
„Amin, amin”. Preotul scrie aceste cuvinte în care apare Tetragrama și le șterge în apă. În
această ștergere se șterge și Tetragrama care fusese scrisă pentru a fi ștearsă. Textu l talmudic,
depășind data ritului vechi, afirmă o idee nouă: ștergerea Numelui este împăcarea oamenilor.
Formula contează, deci, dincolo de cazul particular, devine paradigmatică. La fel, un alt
exemplu, cel al lui David: „Pentru a obține împăcarea între b ărbat și femeie, Tora învață ca

953 Cf. ADV , p. 151.
954 ADV , p. 152.

278
Numele meu, scris în sfințenie, să se șteargă în apă. Cu atât mai mult aceasta trebui făcut
pentru a obține pacea în univers.”955
Oare, se întreabă Lévinas, transcendența Numelui lui Dumnezeu în raport cu orice
tematizare nu este oare porunca însăși care mă obligă față de alt om? Ba da, am spune, însă,
mai mult decât atât, ca Nume al Tatălui. Nume al lui Dumnezeu ca refulare. Dumnezeu este
refularea în persoană, spune Lacan în seminarul RSI956, adică este chiar persoana presupus ă
a refulării. Și prin aceasta el este adevărat. De altfel, Freud ne -a spus că acest Cu -totul-Altul
este imposibil de spus în mod complet tocmai deoarece există un inconștient care rămâne
ireductibil. Astfel, Dumnezeu nu este cuprins în limbaj, ci Numele l ui Dumnezeu este la
originea limbajului – teză cabalistică obișnuită, de altfel – fiind în afara sensului, adică de
ordinul realului și creând efectele de limbaj care fac posibil sensul însuși. În plus, ceea ce
este refulat originar din Nume este acustica, adică tocmai vocalele Tetragramei care rămân
necunoscute, semnificantul Numelui Tatălui nu este cuprins în numele scris, căci
semnificantul este ceea ce s -ar auzi. Șofarul, în schimb, face retur și rezonează scoțând
urechea umană din acustica cu care era obișnuită. O ureche deja circumcisă simbolic.
Numele Tatălui este efect al inconștientului real la nivelul inconștientului simbolic.
În iudaismul tradițional, adică talmudic, relația cu Numele, la plural, nu constituie
încă cea mai mare intimitate cu Dumn ezeu. Și nici cunoașterea care, prin imposibil, ar căuta
esența din spatele Numelor, ci intimitatea este de un alt ordin. Orice relație a credinciosului
cu Dumnezeul revelat începe în relația sa cu Scripturile: lectură, dar și transcriere a scribului
care le perpetuează și le ferește de orice corupere. Dar a scrie și a citi, a urma și a profera, a
păstra și a studia, acestea sunt practici. Ele vin să ia loc printre toate cele pe care Scriptura
le poruncește și reglementează – ritualuri, etici, liturghii – în Numele Dumnezeului pe care
îl revelează. Relația cu Dumnezeu, pe lângă scrierea și citirea Numelui, ține de fervoarea
cititorului sau scribului. Ea ține, mai ales, de conformitatea acestui act cu porunca pe care
cititorul sau exegetul au extras -o din tex tul însuși. Așadar metoda caracteristică iudaismului
propune ca directeței vizării care merge către Nume să i se suprapună o cu totul altă relație
cu Cel care este numit: supunerea la poruncile sale. Relația cu Dumnezeu prin intermediul
actului ritual poru ncit domină orice altă relație. Și nu se poate măsura prin liniaritatea
cunoașterii, căci nu ar fi decât o aproximare, ci este gândită și trăită în iudaism ca
proximitate, ca aderență integrală, într -o oarecare măsură anterioară oricărui act prealabil al

955 Parabolă talmudică din tratatul Souca , cf. ADV , p. 153.
956 Vezi Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XXII: RSI , lecția din 17 decembrie 1974.

279
acceptării și, totuși, distinctă de posibilitatea identificării. Adjectivele tam sau tamin957
exprimă această integralitate, care se spune și despre mieii destinați sacrificiului. Talmudul
poate proclama că cel care practică în funcție de porunca primită este mai mare decât cel
care practică fără să fi primit porunca. Reflecția rabinică asupra lui Dumnezeu nu se separă
niciodată de reflecția asupra practicii. A reflecta asupra lui Dumnezeu reflectând asupra
poruncilor sale este, pentru Lévinas, un act intelect ual de un alt ordin decât tematizarea
filosofică a lui Dumnezeu.
Pe de altă parte, spune filosoful în lecturile sale talmudice958 și făcând referire la un
text care tratează direct la Numele, la plural, ale lui Dumnezeu, din tratatul talmudic
Chevouoth, și la faptul că, atunci când se copiază numele lui Dumnezeu, Numele nu trebuie
șterse sub nici un pretext. Despre termenii ebraici al Vechiului Testament care sunt traduși,
de obicei, cu Dumnezeu, sau Deus , sau Theos , Talmudul spune că sunt nume proprii. Num ele
lui Dumnezeu este întotdeauna un nume propriu în Scripturi. „Cuvântul Dumnezeu lipsește
din limba ebraică! Frumoasă consecință a monoteismului unde nu există nici specie divină,
nici cuvânt generic pentru a desemna. Când Maimonide, în secolul al XII -lea, rezumă și
sistematizează Talmudul, începe așa: «Fundamentul fundamentului și stâlpul înțelepciunii
constă în a ști că Numele există și că este prima ființă.»”959
Umanitatea monoteistă este umanitatea Cărții, iar tradiția scripturistică aduce urma
unui di ncolo de această tradiție însăși. Pentru Lévinas, umanitatea monoteistă, în ciuda
pretenției sale filosofice de a se pune la originea eului și non -eului său, recunoaște în
Scriptură urma unui trecut anterior oricărui trecut memorabil și istoric. Nu este, d eci, o
surpriză că textul talmudic interzice nu doar ștergerea Numelui scris în întregime, dar și
prima sa silabă. Și astfel se arată ambiguitatea sau enigma manifestării sale, care este un fel
de a fi al transcendenței. Literele sunt o „locuire precară” d e unde se retrage deja Numele
revelat, sunt litere ce se pot șterge, la mila omului care urmărește sau recopiază, sunt litere
fragile și slabe. Scriitură gata să se confunde cu scriiturile supuse istoriei sau criticii textelor,
scriitură deschizându -se cău tării originii proprii și, de aici, contemporană cu istoria
memorabilă în care transcendența se anulează, ca epifanie. Dar această epifanie stă la limita

957 Cf. ADV , p. 145 sqq.
958 ADV , pp. 146 -149.
959 Lévinas îl citează pe Maimonide în textul „D ’après quelques lectures talmudiques ”, in ADV , p. 147. Apoi
explică mai de parte: „Cuvântul ce desemnează divinitatea este cuvântul Nume, termen generic în raport cu care
diferitele nume ale lui Dumnezeu sunt individuale. A spune Dumnezeu așa cum spunem în franceză, sau a
spune Gott ca germanii sau Bog ca rușii, în Talmud înseamn ă a spune «Cel Sfânt, fie -El-binecuvântat», numirea
unui atribut, Sfințenia, prin intermediul unui articol. Sfințenia evocă, în gândirea rabinică, separarea (ca și
cuvântul nostru «absolut»). Termenul numește, deci – și acesta este remarcabil – un mod de a fi sau un dincolo
de a fi.”

280
evanescenței și numai o ființă umană vorbitoare o poate reține. Și de aceea ea este momentul
esențial al transcendenței și al manifestării sale. În consecință, printr -o revelație de neșters,
subiectul uman este apelat.
La obligația de a nu șterge se adaugă, în iudaism, și obligația de a nu „rosti în deșert”.
Ca și cum prezența Numelui în Scriptură nu ar trebui să se actualizeze.
Tetragrama sau Numele „explicit”, are un privilegiu între numele care nu trebuie
șterse: și anume, condiția stranie a unui nume de a nu fi pronunțat niciodată, cu excepția
momentului în care marele preot intră în Sfânta Sfintelo r, în Ziua Iertării, în iudaismul de
după exil. Numele Adonai – care, la rândul său, nu trebuie rostit în deșert – este nume al
Tetragramei.
„Numele are un nume! Numele se arată și se disimulează. Trebuie ca venirea în
contextul sensului să fie întotdeauna și o anahoreză și o sfințenie; trebuie ca vocea
care rezonează vorbind să fie și voce care se estompează sau tace. Numele propriu
poate avea această modalitate. (…) Numele propriu, aproape de numit, este fără
legătură logică cu el și, în consec ință, în ciuda acestei proximități, o cochilie vidă
ca o permanentă revocare a ceea ce evocă, o dezincarnare a ceea ce se încarnează
prin el. Prin interdicția de se profera, el se ține în acest între -două: Tetragramă
care nu se pronunță niciodată așa cum s e scrie.”960
Ceea ce este refulat în acest nume sunt tocmai vocalele, adică semnificantul Numelui
Tatălui, așa cum am explicat mai sus.
Cu privire la nume, însă, facem o mică paranteză cu privire la „Eu sunt cel ce sunt”
(ehye asher ehyeh ). Acesta, după Lacan961, a fost tradus de către greci cu „Eu sunt cel care
este”, apoi „Eu sunt cel ce sunt” sau, mai bine, „Eu sunt ceea ce sunt”. Lacan propune
traducerea „Eu sunt ceea ce «eu» este”, cu referire la „adevărul care spune «eu»”. Și, pornind
de aici, Lacan v a spune că subiectul este urmă a dorinței Celuilalt.
Există, așadar, un Nume divin care este impronunțabil, și anume Tetragrama
(YHWH). Acesta datează din secolul al XIII -lea î.Hr. și este derivat din rădăcina verbului
hayah962 – verbul a fi la persoana a III-a, timpul prezent – ceea ce îl apropie de YHWH de
ehyeh din „Eu sunt ceea ce sunt” care îi răspunde lui Moise din rugul aprins, cel care ardea
și nu se mistuia – despre care Lacan spune că îl putem concepe și ca fiind corpul său. YHWH
este, deci, un nu me tabu, care la vechii evrei nu era nici pronunțat, nici transcris, și ori de

960 ADV , p. 150.
961 Pentru această analiză, vezi Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre XVI: D ’un Autre à l’autre , lecția din 4
decembrie 1968, precum și seminarul întrerupt Noms du P ère.
962 Cf. Michel Bousseyroux, „Noms et renoms du père”, in L’en-je lacanien , 2009/1, nr. 12, p. 24 passim .

281
câte ori era întâlnit la sinagogă în lectura Torei se citea Adonai . Așa cum este cuprins de
uimire și încântare Lévinas: Numele are un nume.
Am mai spune că acest Nume al Tatăl ui preia funcția de a numi altfel . Dacă, dintre
nume, Tatăl nu are niciunul potrivit, aceasta este fiindcă se poate spune doar ca „Nume al
Numelui Numelui”, adică ceea ce pentru subiectul lévinasian face, deoarece este Nume al
Tatălui, nodul borromean.
La stejarul Mamvri, Avraam se adresează celor trei oaspeți cu numele Adonai:
„Doamne ( Adonai ), dacă am aflat har în ochii Tăi, nu îl ocoli pe robul Tău” (Facere 8, 3).
„A spune Adonai unui oaspete necunoscut, se întreabă Lévinas, înseamnă a
pronunța Numele l ui Dumnezeu? Pentru a ieși din dificultate, o apologie:
Dumnezeu îi apare lui Avraam în același timp cu cei trei trecători. Dar cei trei
trecători sfârșiți de căldură și sete trec înaintea lui Dumnezeu. Transcendența lui
Dumnezeu este însăși ștergerea sa, dar care ne obligă față de alți oameni. Mai
înaltă ca măreția este umilința. Acesta este sensul monoteismului avraamic.
Talmudul grefează o apologie pe un verset.”963
În Totalité et Infini , Lévinas vorbește despre chip în termeni de epifanie sau vizitare
care face conștiința să își piardă întâietatea în economia ființei, devenind obligată să se
orienteze altfel în ființă. În învățământul său oral, lui Lévinas îi plăcea să amintească de
vizita pe care a primit -o Avraam la stejarul Mamvri – vizită a trei oamen i (anachim )964 – și
de primirea pe care patriarhul le -o face ca fiind răspunsul prin excelență în fața chipului
străinului .
„Rabbi Yehuda spune, în numele lui Rav: «Nu încredințăm numele de patruzeci și
două de litere decât omului discret și smerit și care iartă insultele pe care i le -am făcut.»
Umilință, discreție, iertarea ofenselor, care nu trebuie luate doar ca virtuți; ele «reîntorc»
noțiunea ontologică a subiectivității pentru a o cuprinde în renunțare, în ștergere și într -o
pasivitate totală.”965 Lévina s se simte mereu confortabil în aceste învățăminte talmudice,
care se vor regăsi elegant țesute și în scrierile sale filosofice.

3.3.2. Apelul Torei și pecetea subiectului

963 Emmanuel Lévinas, „D ’après quelques lectures talmudiques ”, in ADV , p. 154.
964 Tradiția ebraică spune că acești trei oameni sunt cei trei îngeri, Mihail, Rafail și Gavril, care, de altfel, vin
să îi dea lui Avraam vestea nașterii fiului său Isaac (Mihail), vestea vindecării lui Avraam după circumcizie
(Rafail) și vestea pieirii cetăților Sodoma și Gomora (Gavril). Tradiția creștină vede în acești trei oameni Sfânta
Treime, așa cum este reprezentată, de exemplu, în icoana lui Andrei Rubliov.
965 Emmanuel Lévinas, „D ’après quelques lectures talmudiques ”, in ADV , p. 154.

282
Legătura pe care o face Lévinas între urmă și chip se poate clarifica și prin înțelegerea
urmei apelului pe care Tora o reînnoiește în fiecare zi. Urma desemnează o perturbare a
ordinii lumii mai radicală și mai ireductibilă decât oricare alta pe care ar putea -o face
oamenii, în special cei care se vor să facă lucruri mărețe, care s ă dăinuie. Ea nu trimite la un
trecut din care ar păstra anumite trăsături perceptibile încă astăzi, ci ea face să treacă, în
adimensionalitatea clipei, suflul – sau duhul – unui trecut, ea este „trecutul însuși spre un
trecut mai îndepărtat decât orice tr ecut și decât orice viitor (…) către trecutul Celuilalt în
care se schițează eternitatea, trecut absolut care reunește toate vremurile”966. Dar acest suflu
imemorial și de nesesizat – mai degrabă dezis decât zis, căci nu ar fi decât trădare sau
idolatrie în orice zis – semnifică prin chipul celuilalt: „aproapele poartă urma unei retrageri
care îl consacră ca chip”967. Întrebarea este cum urma u nei retrageri poate să „rânduiască ”
pe cel viu în chip. Chipul vulnerabil și muritor, adeseori la mila a ce poate fi ma i rău, este
purtător al urmei a ceea ce precedă orice început în sinele propriu. El poartă urma unei
asemănări cu Cel pentru care nu există imagine sau concepte adecvate. Dar Lévinas
precizează că aceasta nu înseamnă că chipul ar fi icoana lui Dumnezeu sau copia unui model
absent, ci chipul se găsește în urma Dumnezeului revelat al cărui concept de Ileitate – El în
profunzimea lui Tu – exprimă infinitul.
Ca și cum, prin proximitatea chipului, Infinitul se face cuvânt în finit, dar, totuși, fără
a se confun da cu carnea: „Celălalt nu este întruparea lui Dumnezeu, ci prin chipul său, în
care el este dezîntrupat (desincarné) , Celălalt este manifestarea înălțimii unde Dumnezeu se
revelează”968. În fața chipului, tu -ul simetriei și familiarității interumane își înc hide dintr -o
dată buzele – deja circumcise – pentru a ceda locul primirii lui El, a cărui urmă o poartă acest
chip. La rândul său, în slăbiciunea și înălțimea sa, chipul îi orientează pe cei care îi fac față
către acel „trecut absolut”, an -arhic sau pre -originar, care, prin chip, îi apelează. Însă un
astfel de apel nu se ascultă niciodată într -o colectivitate fiindcă se adresează singularității
fiecăruia, ea este cea vizată, în unicitatea sa, pentru a o alege în vederea unei responsabilități
infinite. Dumne zeu „vorbește fiecărui om în parte”969.
Cuvântul „Dumnezeu” își găsește sensul în clipa în care, în fața unui chip, o
subiectivitate descoperă că urma – scriitură impronunțabilă deoarece purtată în mod
paradoxal de o retragere în cel mai intim sens a grafie i literelor – mai degrabă decât să invite

966 HAH , p. 63.
967 AEE, p. 155/252.
968 TI, p. 77/60.
969 AEE, p. 232/356.

283
la a ghici vreun secret ascuns, obligă subiectul să răspundă de trecerea sa. Trecere ca pasaj
„întotdeauna deja trecut”, „întotdeauna El” și căruia nu i se potrivește nici un nume ce ar
desemna o ființă, nici un ve rb în care ar rezona esența acestei ființe, ci care se ține în suflul
scurt în care se enunță un „Pro -nume” care „își pune pecetea peste tot ce poate purta un
nume”970. Un „Pro -nume” de care omul dă mărturie atunci când se face răspuns chipului sau
se face s emn dat celuilalt, fără a se putea identifica cu altceva decât acest semn. Pecetea,
însă, reprezintă un subiect, spune Lacan în seminarul IX, despre identificare.971 Ceea ce ființa
umană lasă în urma sa este un semnificant, căci ștergerea unei urme a subiect ului indică
faptul că avem de -a face cu un subiect real care, prin ștergerea urmei, dorește să facă să
dispară trecerea sa de subiect. În acest fel, urma nu este semnificant decât în măsura în care
poate dispărea. Iar ceea ce rămâne, astfel, nu este urma, ci locul urmei.972
Chipul nu este nimic în contextul lumii, „dar îmi poate opune o luptă” care provine
întotdeauna numai din enigma proprie nudității chipului, deoarece Infinitul se exprimă în
mod originar în porunca „să nu ucizi”, aceasta fiind, pentru Lévi nas, expresia originară973.
Vorbind despre lupta cu chipul, adică cu carnea devenită verb sau cu deschiderea absolută a
transcendentului, Lévinas pare să facă aluzie la lupta lui Iacob cu îngerul de la Facere 32,
25-33. La finele luptei Iacob va fi numit Isr ael – „de acum nu -ți va mai fi numele Iacob, ci
Israel te vei numi” – iar pe acel loc îl numește Penuel, care înseamnă „Fața lui Dumnezeu”:
„Iacob a numit locul acela Penuel căci, și -a zis el, L -am văzut pe Dumnezeu ( Elohim ) față –
către -față ( panim el panim ) și mântuit a fost sufletul meu” (Facere 32, 31). Apoi, întâlnindu –
l pe fratele său, Esau, spune: „ți -am văzut fața ca și cum ar fi văzut cineva fața lui Dumnezeu”
(Facere 33, 10). Deci nu spune că l -a văzut pe Dumnezeu ca și cum îl vede pe fratele său, c i
spune că îl vede pe fratele său ca și cum ar fi văzut pe Dumnezeu, or, ceea ce decide într -o
întâlnire adeseori fatală între doi frați sau între doi străini – ceea ce este același lucru – este
faptul că unul vede carnea devenită verb a celuilalt, chipul celuilalt, care îi face față în
vulnerabilitatea sa de om destinat morții. Aceasta este interpretarea lui Lévinas la episodul
cu Iacob, căci, deși celălalt, Esau în acest caz, poate veni cu intenții care nu sunt deloc
pacifiste, carnea sa poate deveni verb pentru cel care îi face față. Invizibilitatea verbului,
care se ține în urma Infinitului din Chipul celuilalt, oprește gestul celui care, cu teamă sau
ură, ar putea comite ireparabilul asupra chipului în nuditatea sa extremă, expusă violenței și

970 AEE, p. 234/368.
971 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre IX: L ’identification , lecția din 27 iunie 1962.
972 Jacques Lacan, Le S éminaire. Livre IX: Les formations de l’inconscient , lecția din 23 aprilie 1958. În
seminarul VI, Le désir et son interpr étation , Lacan reia această idee, vezi lecția din 10 decembrie 1958.
973 TI, p. 217/172.

284
morții. D umnezeu „păstrează întreg infinitul absenței sale care este în însăși ordinea
personală. El nu se arată decât prin urma sa, ca în capitolul 33 din Ieșire ”974, spune Lévinas.
Urma lăsată de Infinit – numai urmă poate fi, nu semn, fiindcă doar ființele finite
lasă semne în trecerea lor pe pământ – este urma pe care numai Infinitul a putut -o lăsa fără
ca vreodată să fi fost acolo. Această urmă nu virează niciodată într -un semn pe care l -ar fi
lăsat Dumnezeu oamenilor. Urma își este, totuși, suficientă sieși, în să cel care șterge urma
este subiectul975 și o șterge transformând -o în privire , în sensul în care am discutat acest
concept în secțiunile anterioare.
Lévinas introduce, totuși, conceptul de „semn perfect”976: unul care permite o vastă
reînnoire a sensului, d ar păstrează aceeași semnificație, ceea ce îl face perfect fiind
comunitatea umană, care, de altfel, permite și reînnoirea lui. Nu doar versetele biblice pot
funcționa ca și semne perfecte, ci și obiecte precum mezuza977, oameni ca Avraam, Isaac,
Sarra, Davi d, Moise, sau situații – jertfirea lui Isaac, trecerea Mării Roșii, donația Torei – și
ritualuri – aprinderea lumânărilor, postul sau binecuvântarea vinului.

*

„Un Tu se inserează între Eu și El absolut”978, iar aceasta obligă elanul nerăbdător –
a nu se citi „iminent” – al lui Eu către El să facă un ocol, neprevăzut și interminabil, prin
acest Tu, un subiect ostatic sau prizonier al timpului pentru a înțelege, al interpretării apelului
Torei. Dar, corelativ , un El vorbește din acest Tu – la Lévinas acest Tu este aproapele,
celălalt om – și transformă carnea în verb. Or, actul, se face și în carne, nu doar în verb.
Lévinas amintește adeseori, așa cum am făcut -o și noi, că doxologi a în liturghia evreiască
începe cu un Tu și se continuă cu un El, ca și cum Infinitul s -ar retrage în momentul în care
Eu, crezând că se apropie de el, ar risca o anumită familiaritate. Dar această retragere, totuși,
nu este un refuz fiindcă El se adresează lui Eu în maniera lui Tu, a dică, pentru Lévinas, în
chipul celuilalt om, poruncindu -i lui Eu să vegheze asupra vieții aproapelui său. Această
retragere enigmatică a cărei urmă o păstrează chipul, cu toată slăbiciunea extremă și, în

974 EDE , p. 282.
975 Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre XVI: D ’un Autre à l’autre , lecția din 14 mai 1969.
976 Vezi Robert Gibbs, Why Ethics?: Sign of Responsibilities , Princeton University Press, Princeton, 2000, p.
124.
977 Mic sul de pergament c u versete din Tora, pus într -o cutiuță fixată pe stâlpul ușii la casele evreiești .
978 EN, 74/66.

285
același timp, înălțimea sa de necuprins, deschide s emnificația lui altfel -decât -a-fi pe care nu
ezită să îl numească slavă a Infinitului.
În tradiția hasidică979, care insistă asupra dimensiunii transcendenței și îndepărtării
imposibil de acoperit, viața credinței trece prin relația dintre un Eu și un Tu făr ă a nădăjdui
să anuleze această dualitate ireductibilă printr -o dorință de a se imersa, dincolo de Eu și de
Tu, în impersonalitatea lui El sau a Infinitului care este ascunsă în inima lui Tu. Duhul
(ruah980) și cuvântul ( davar ) lui Dumnezeu locuiesc fiecare creatură. Iată ce spune Lévinas,
în Autrement qu’être ou au -delà de l ’essence : „Ca responsabilitate, psihismul sufletului este
altul în mine, este o maladie a identității, care este acuzată, dar este și în sine, același pent ru
altul, același prin altul. (…) Însuflețirea, pneuma însăși a psihismului, alteritatea în identitate,
este identitatea unui corp care se expune altuia, care devine «pentru altul»: posibilitate a
dăruirii .”981 Pe acel El absent, Lévinas îl asociază explicit cu „Dumnezeul revelat al tradiției
noastre iudeo -creștine”982. Reflectarea asupra lui „El în inima lui Tu” caracterizează, de
altfel, formularea tradițională a binecuvântărilor evreiești, căci acestea încep cu un Tu – „fii
(Tu) binecuvântat” – și continuă c u un El care introduce distanța pe care uzul lui Tu ar risca
să o uite.

3.3.3. Revelație și Paște

Așa cum menționam mai sus, cercetarea lui Lévinas vizează revelația, după cum o și
spune, ca o relație cu exterioritatea care, contrar exteriorității de car e omul se înconjoară în
cunoaștere, nu se face simplu conținut al interiorității, ci rămâne de -neconținut, infinit și,
totuși, în relație cu celălalt om. Faptul că această relație, ce pare la o primă privire
paradoxală, poate găsi un model în non -indiferen ța față de celălalt, într -o responsabilitate
față de el, că în această relație omul este numit și chemat fără posibilitatea sustragerii, este

979 Cf. Catherine Chalier, La trace de l ’Infini. Emanuel Lévinas et la source hébraïque , p. 85. Vezi și Benjamin
Brown, „But Me No Buts. The Theological Debate Be tween the Hasidim and Mitnagdim in Light of the
Discourse -Makers Theory”, in Numen , nr. 61, 2014, pp. 525 -551.
980 Termenul ebraic ruah , în traducerea greacă pneuma , înseamnă suflare, duh, suflet, respirație . Dăm doar
câteva exemple, din multiplele ocurențe veterotestamentare: „ Duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor
(Facere 1, 2), Dumnezeu a dat „ suflare de viață” (Facere 2,7), Iov trăiește atâta timp cât suflarea lui Dumnezeu
este în el, iar „nările se umplu de duh dumnezeiesc” (Iov 27,3), Dumnezeu ține în mână „ duhul a tot omul”
(Iov 12, 10), „ Duhul Meu nu va rămâne de -a pururi în oamenii aceștia” (Facere 6,3), lui Nabucodonosor „ duhul
său i -a dat ghes să se trufească” (Daniel 5, 20), „spre Tine, Dumnezeule, caută sufletul meu” (Isaia 26, 9), „și
vă voi da o inimă nouă și duh nou voi da întru voi” (Iezechiel 36, 26), „l -au întărâtat pe Duhul Său cel sfânt”
(Isaia 63, 10), „l -am umplut de duhul cel dumnezeiesc” (Ieșire 31, 3), „dumnezeiescul Duh pe mine m -a făcut;
suflarea mă învață, a Celui Preaputernic” (Iov 33, 4), etc.
981 AEE, p. 87/151.
982 HAH , p. 63.

286
ales, unic, non -interșanjabil, și, în acest sens, liber, toate acestea constituie calea rezolvării
paradoxului Rev elației: „etica este modelul pe măsura transcendenței și, în calitate de
kerygmă etică, Biblia este Revelație”983. Am spune că revelația este întoarcerea refulatului,
în acest sens, în legătură cu ipotezele despre Numele lui Dumnezeu. Revelația, așa cum o
descrie Lévinas pornind de la relația etică și în care relația cu celălalt este o modalitate a
relației cu Dumnezeu, denunță figura Aceluiași și a cunoașterii în pretenția lor de a fi singurul
loc de semnificație. Credința în Dumnezeu, fără cuvânt, este cred ința în Zicere. Punerea în
chestiune este propriul „vocii care poruncește de dincolo”984. În mod repetat. Să ne amintim
numai că inconștientul este „insistența cu care se manifestă dorința sau repetiția a ceea ce se
cere”985.
Facem o paranteză pentru a aminti despre modalitatea subiectului de a face față
apelului, adică cum se susține din real capacitatea sa de a răspunde, de vreme ce structura
depinde de poziționarea sa în raport cu acel apel. Apelul survine, întâi, ca o siderare, în
aceasta stă condiția de p osibilitate a limbajului, iar realul uman este acea dimensiune
misterioasă prin care ființa umană încearcă să facă față, într -un față -către -față care obligă la
a face față. De unde opțiunea: a spune „da”, cum explicam vizavi de ja din Bejahung , sau a
spune „nu”, a întoarce fața.
Definiția timpului ca „o cantitate continuă, dezvoltându -se într -o serie ireversibilă,
simplă și unică”986, ca o serie de clipe succesive, se potrivește doar pentru timpul geometric,
timp pe care știința îl folosește în descrierea lumii și stăpânirea naturii. Într -o astfel de
reprezentare, clipa, considerată undeva în „spațiul timpului ”987, se subordonează timpului
omogen și spațializat. În spațiul timpului, punctele diferite, adică clipele diferite, nu se
diferențiază decâ t prin ordinea lor și au valoare doar ca elemente ale unei cantități continue.
În acest timp liniar, există o ordine a clipelor, dar nu există o clipă centrală deoarece fiecare
clipă nu pare să existe decât la limita a doi timpi , deși Lévinas o consideră p ură
abstracțiune988. Și nu experiență. Dacă timpul este omogen și continuu, atunci clipa, ca pură
limită cantitativă, nu poate fi niciodată altfel decât în relație cu clipele care o preced și cu
cele care o urmează989, fără a permite vreo discontinuitate. O as tfel de concepție, care, în

983 Emmanuel Lévinas, „La Révélation dans la tradition juive”, in ADV , p. 178.
984 Ibidem , p. 181.
985 Vezi Jacques Lacan, „Télévision”, in Autres écrits , p. 514.
986 Lévina s preia această definiție comună din Essais sur les éléments principaux de la représentation a lui
Hamelin, cf. Paul Olivier , „Diaconie et diachronie: de la phénoménologie à la théologie”, in Noesis , nr. 3,
2000, online din 15 mar. 2004, consultat în 10 nov. 2015. URL: http://noesis.revues.org/10.
987 EE, p. 129 sqq.
988 EE, p. 126.
989 EE, p. 130.

287
fapt, anulează clipa și timpul, nu își poate cunoaște propriile condiții de posibilitate. Căci,
dacă facem abstracție de un mod de discontinuitate în prezență, este imposibil de distins
înainte -le și după -le și, deci, de constit uit, logic, ordinea clipelor. Astfel încât clipei trebuie
să i se recunoască o altă realitate, care dă timpului – ca pură formă de existență care se
perpetuează – conținutul și fundamentul său. „Clipa, înainte de a fi în relație cu clipele care
o preced sa u o urmează, tăinuiește un act prin care ea capătă consistență”990.
A înțelege funcția clipei și a -i recunoaște realitatea înseamnă a descoperi relația
excepțională pe care o are cu structura subiectivă, a cărei împlinire este, de fapt, în excelență.
Clipa centrală este prezentul ca eveniment ( événement ) și advenire ( avènement ) al libertății.
În Le Temps et l’Autre , totul începe cu prezentul ca început, însă problema este că prezentul,
privat de orice dinamism, este incapabil de a se realătura lui însuși în clipa următoare .991
Cum prezentul nu poartă în sine propria sa negație, originea timpului nu poate să fie o
dialectică sau, pentru a formula altfel, timpul este discontinuu: independentă de prezent,
există realitatea clipei viitoare care neagă prezentul, int rând în același timp în relație cu el.
La subiectul care se poziționează în mod liber într -un prezent din care nu poate scăpa timpul
nu poate surveni pentru că subiectul în acest sens – și pe care Lévinas îl numește , cum am
spus în primul capitol, ipostas – nu poate să se nege pe el însuși. Negația sau neantul
prezentului, care nu se găsește în solitudinea subiectului, nu poate surveni decât de la o altă
clipă care sparge solitudinea și aduce alteritatea. Alteritate care, la rândul său, nu poate veni
decât de la celălalt.992
În Autrement qu’être ou au -delà de l’essence , vorbind despre timpul fără început ,
Lévinas continuă să lege timpul de celălalt, de responsabilitatea pentru celălalt, insistând
asupra faptului că responsabilitatea pentru celălalt nu ar put ea decurge dintr -un angajament
liber ,993 adică dintr -un prezent. Excedând orice prezent al orologiilor, responsabilitatea este
anarhie care, mergând de la un trecut imemorial la un viitor pur, destituie privilegiul și
prioritatea prezentului.
„Da, timpul es te cel pe care îl putem înțelege pornind de la prezență și de la
prezent și cel în care trecutul nu e decât un prezent reținut, iar viitorul un prezent
ce va să vină ( à-venir ). Re -prezentarea ar fi modalitatea fundamentală a vieții
mentale. Însă, pornind d e la relația etică față de altul, întrevăd o temporalitate în
care dimensiunile trecutului și ale viitorului au o semnificație specifică. În

990 Ibidem .
991 EE, pp. 128 -129.
992 EE, p. 160.
993 AEE, p. 66/121.

288
responsabilitatea mea pentru celălalt, trecutul celuilalt, care nu a fost niciodată
prezentul meu «mă privește», el nu e pentru mine o re -prezentare. Trecutul altuia,
și într -un oarecare fel al umanității, la care nu am participat niciodată, la care n –
am fost niciodată prezent, este trecutul meu. Cât despre viitor – el nu e anticiparea
unui prezent care deja m -așteaptă gata pregătit și asemănător ordinii
imperturbabile a ființei «ca și cum s -ar fi produs», ca și cum temporalitatea ar fi
o sincronie. Viitorul este timpul profeției, care este tot un imperativ, un ordin
moral, mesajul unei inspirații.”994
Doar că întoarcerea copiilor lui Israel pe pământul lor și existența care le este promisă
de către profeți nu repară doliul și suferința strămoșilor care au trăit violența nedreptății,
foametei și războaielor: „Fericirea umanității nu justifică nefericirea individului, plata în
viitor nu epuizează durerile prezentului”995. Astfel încât Lévinas propune o altă interpretare
a eshatologiei profetice, citind -o ca o nădejde pentru prezent .996 Aceasta se susține prin
discontinuitate, iar Lévinas evocă discontinuitatea generațiilor care, deși promite o iertare,
nu permite gândirea unui timp continuu, progresiv și cumulativ. A gândi eshatologia
profetică fără teleologie înseamnă a o separa de ref lecția asupra cursului istoriei și a dori să
redai demnitatea clipei trăite de fiecare viață unică.
În perspectivă etică, acest trecut care nu a fost niciodată prezent este înțeles ca „istorie
a umanității la care nu am participat niciodată, la care nu a m fost niciodată prezent”, dar care
devine trecutul meu, în timp ce viitorul este timp al profeției ca „imperativ, ordin moral,
mesaj al unei inspirații”. Profeția, inspirația, revelația chiar, au sens, desigur, în experiența
etică, dar contribuie, și mai important, dacă nu la a fi condiția de posibilitate a timpului, cel
puțin la a destitui privilegiul prezentului. Numai că a vedea clipa ca pură abstracțiune poate
rata ceea ce se înscrie în lacuna însăși a clipei. Timpul abstract al memoriei și anticipării ,
timpul răbdării și timpul profeției ar forma cele trei nivele ale experienței timpului dând și
trei sensuri diferite experienței înseși. Dar la nivelul cel mai originar este timpul celuilalt.
„Nu judecata din urmă este importantă, ci, spune filosoful, j udecata tuturor clipelor
în timpul în care se judecă cei vii”.997 Acest „se” trebuie gândit în corelație cu ideea de
contemporaneitate a fiecăruia cu cuvintele biblice. Atât liturghia cât și studiul iudaic nu au
sens decât cu condiția de a oferi o deschidere spre această contemporaneitate. „Voi stați
astăzi ( haiom ) cu toții în fața Domnului (Veșnic) Dumnezeul vostru” (Deuteronom 29, 10).

994 Emmanuel Lévinas, „Philosophie, Justice et Amour”, in EN, pp. 133 -134/121.
995 EE, p. 153, 155.
996 Cf. Catherine Chalier, La trace de l’ Infini. Emanuel Lévinas et la source hébraïque , pp. 144 -145.
997 TI, p. 8/7.

289
Și această zi ( haiom ) (Deuteronom 30, 11) nu aparține unui trecut îndepărtat întreținut cu
nostalgie sau revoltă, el advine acum fiindcă Legământul nu îi privește numai pe cei care
erau cu Moise în vremurile acelea, ci și pe cei care descifrează „în această zi”, adică „acum”
– ambele ocurențe se spune haiom –, secretul propriei lor vieți după măsura cuvântului
legământului. Le gământul depinde de clipa în care o persoană nesubstituibilă cu alta, știindu –
se contemporană în sânul poporului său, face acest legământ să trăiască în ea.
Astfel, în fiecare an, de Paște ( Pesah ), evreul își amintește de ieșirea din Egipt ca de
un eveni ment care advine, pentru el și în el, în chiar clipa în care își începe povestirea. El
deschide gura ( pe) și începe să povestească ( sah), să interogheze cuvintele vechi ale acestei
povestiri, Haggada , cuvinte care locuiesc prezentul. 998 El se întreabă ce în seamnă ele pentru
el și pentru clipa pe care o împărtășește cu cei de lângă el. Tradiția hasidică insistă aici pe
razele de lumină și claritate pe care cuvintele tradiționale le răsfrâng asupra interiorității
umane. Rabinul de Gur susținea că „întâii născu ți” ce trebuiseră uciși sunt analog al durerilor
celor vechi care trebuiau să moară. Acela a cărui gură rostește cu voce tare povestea morții
întâilor născuți ai Egiptului trebuie să lase ca aceste cuvinte să îi dea viață. Iar atunci când
cuvintele au îmbr ăcat haina vieții sale, el aude Vocea care îl apelează, în cel mai intim loc
al propriului său cuvânt, atunci când, adeseori, el credea că ea l -a părăsit. Pe de altă parte,
datorită acestei povestiri, cel care relatează deschide baierele propriei sale dure ri personale,
încetează să se complacă în plângere sau să se afunde în tăcere, pentru că trăiește în rezonanță
cu cea a celorlalți, susținută de cvinta șofarului care amintește, mereu, Celuilalt să nu uite.
Și descoperă, fie și numai pentru o seară, firul care îi permite să asculte în chiar propriile
sale cuvinte – care sunt Zis -ul povestirii – Vocea, care este Zicerea. Ca și cum această Voce
s-ar undui cel mai intim în vocalele refulate ale Tetragramei pe care nici un subiect nu le -ar
ști locui de o manier ă vie dacă nu le -ar asculta în prealabil și nu s -ar lăsa ascultat de ele.

3.3.4. Diacronie

Pentru Lévinas, diacronia este absență în prezență, distanță în proximitate, non –
coincidență, adică destituire a propriului ce aparține Aceluiași și distanță față de origine
fiindcă ipseitatea aceluiași este atât instituită, cât și și locuită de celălalt. În Meditația a
cincea , Husserl operează reducția pentru a -l constitui pe celălalt pornind de la această
reducție. Or, „eșecul” unei astfel de constituiri este clarificat de Lévinas prin faptul că dacă

998 Cf. Catherine Chalier, idem , p. 149 sqq.

290
constituirea celuilalt pornind de la propriu presupune întotdeauna timpul, atunci prin
diacronie, distanță sau stranietate ce presupune timpul, propriului îi este destituit privilegiul.
Timpul este diacronie. Este o afirmație care ar putea clarifica ideea „turnurii teologice
a fenomenologiei”999. Diacronia este diaconie , irumpere a celuilalt care sparge continuitatea
fenomenului. Celălalt care nu încetează să vină, nu se lasă anticipat, ci doar întâlnit sau
apropiat într -o așteptare infinită . Așteptarea, însă, este dominată, într -un sens, de jocul cu
ora întâlni rii, oarecum în felul lui Hamlet. Căci, precum la Hamlet, este vorba de a întâlni
locul luat de greșeala celuilalt, niciodată plătită. Crima de a exista. Hamlet nu poate nici să
plătească, nici să lase datoria neplătită.1000 Subiectul este mereu în așteptare, și, cu toate
acestea, mereu în întârziere față de ora întâlnirii, oră care nu face parte din timpul măsurat
de orologii.
Experiența timpului sau timpul ca experiență rămâne o bună introducere în filosofia
lui Lévinas încă de la primele scrieri ca Le tem ps et l’autre – despre care spune că este o
cercetare asupra relației cu celălalt ca timp, ca și cum timpul ar fi transcendența sau
deschiderea spre altul și Celălalt1001 – sau De l’existence à l’existant și până la Autrement
qu’être ou au -delà de l’essence , trecând prin Totalité et Infini . Ideea sa, întrevăzută încă de
la început, care, în timp, primește corecții sau inflexiuni, lasă să transpară de -a lungul
întregului său demers faptul că timpul este transcendența sau, cu alte cuvinte, transcendența
este d iacronie.
Diacronia nu face cuplu cu sincronia, așa cum uneori exegeza o prezintă, poate din
rațiuni de sonoritate. Diacronia timpului, exterioritate ireductibilă la vreo exterioritate
spațială, este relație cu ceea ce rămâne absolut în afară .1002 Timpul es te relație fără relație
și fără reciprocitate, în care Celălalt este prezent în însăși absența sa într -o distanță care este
proximitate și într -o proximitate care menține distanța. Timpul este inadecvare radicală la

999 Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie francaise , Eclat, 1991. Alăturându -i
pe Luther și pe Goethe, apoi opunându -i pe Merleau -Ponty și Lévinas, Janicaud presupune, la acesta din urmă,
un montaj metafizico -teologic care ar fi prealabil scriiturii filosofice. Obiecția lui Janicaud este aceea că
practica fenomenologiei încetează să mai fie o fenomenologie de îndată ce este deturnată de la fenomenul așa
cum apare el, adică așa cu este dat în și prin vedere. Or, Lévinas ar adăuga: așa cum este tradus în discursul
care îl prezintă. Pentru că enigma care deran jează fenomenul sfidează, în paradoxul său, orice tentativă de
recuperare, de descriere sau de dezvăluire. Paul Olivier, în art. cit. , criticând lectura făcută de Janicaud, după
ce distinge, în demersul lévinasian, depășirea fenomenologiei obiectului print r-o fenomenologie a
evenimentului și depășirea acesteia din urmă printr -o metafizică a sensului, derivă ideea că fenomenologia
clasică ar face apel la o revelație ce ar da conținut acestor depășiri. Dar aceasta nu este, încă, revelația în sensul
în care o prezintă Lévinas.
1000 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre VI: Le d ésir et son interprétation , lecția din 4 martie 1959. Vezi și
lecția din 18 martie 1959.
1001 Vezi EI, pp. 56 -57.
1002 TA, pp. 9 -13.

291
conținutul evenimentului care se anunță în el. Timpul originar sau pre -originar este
„denegație a originarului”, mișcarea acestui timp este înțeleasă ca „transcendență a
Infinitului lui «cu totul Altul» (…) iar maniera sa de a semnifica face un detur intrând în
aventura etică a relației cu celăl alt om”1003. Fiindcă semnifică simultan atât pe întotdeauna
al non -coincidenței, cât și pe întotdeauna al relației.1004 Există un paradox al timpului, al
subiectului și al relației cu celălalt, deoarece alteritatea transcendentă este cea care deschide
timpul1005. În diacronia timpului prin irumperea Celuilalt se urzește intriga subiectul, celuilalt
și infinitului, însă diacronia rămâne nodul, cifrul ireductibil al acestei intrigi. Atunci când
vorbește despre Dumnezeul invizibil care poruncește o responsabilitate fă ră întoarcere,
Lévinas spune: „infinit căruia îi sunt făgăduit printr -o gândire non -intențională, pe care nicio
prepoziție a limbii noastre nu ar putea să o traducă în devoțiune, nici măcar à. À-Dieu al
cărui timp diacronic este cifrul unic, în același tim p devoțiune și transcendență” 1006.
Timpul originar este timpul răbdării în proba pasivității pure care este nu moartea, ci
suferința:
„Încercarea supremă a libertății nu este moartea, ci suferința. (…) Încercarea
supremă a voinței nu este moartea, ci sufer ința. În răbdare, la limita abdicării sale,
voința nu cade în absurd pentru că violența pe care voința o suportă vine de la
altul, ca o tiranie, însă, chiar prin acestea ea se produce ca o absurditate, profilată
totuși pe semnificație; iar aceasta dincolo de neantul care ar reduce spațiul de
timp dintre naștere și moarte la pură subiectivitate, la interioritate, la iluzoriu, la
nesemnificativ. Violența nu oprește Discursul; nu este totul inexorabil. Doar
astfel violența rămâne suportabilă în răbdare.”1007
„Așteptarea fără nici un așteptat sau speranța fără nimic de sperat nu încarnează
Infinitul în care nicio protenție nu vine să dejoace răbdarea; pasivitate mai pasivă ca orice
pasivitate a suportării – în sensul de „a îndura ceva”, care încă este în registru l primirii – ca
răbdare și lungime a timpului. În amânarea aceasta presupunem timpul doar ca diacronie
necontenită: proximitate a Infinitului, întotdeauna și niciodată al unei dez -interesări și a unui
à-Dieu. (…) Diacronia timpului ca teamă de Dumnezeu ”1008.
Infinitul lévinasian deschide asupra unei Ziceri care, fără a se absorbi într -un Zis,
asignează subiectivitatea mărturiei și responsabilității și nu îi lasă comoditatea de a se

1003 Cf. Paul Olivier, art. cit.
1004 TA, p. 11.
1005 TA, 14.
1006 DQVI , p. 2 50.
1007 TI, pp. 266 -267/211 -212.
1008 „La pensée de l ’être et la question de l’Autre” in DQVI , p. 184, sublinierea ne aparține.

292
sustrage. Sub imperativul apăsător al Zicerii, timpul este gândit ca o dinamic ă ce determină
mărturisirea sau ca pulsație a altuia în același, ceea ce îl conduce pe Lévinas la analiza lui à –
Dieu. În măsura în care este consacrată ritmului neliniștit și imprevizibil, reînnoit în fiecare
clipă prin apel sau prin pulsația lui altul în același, scansiunea diacroniei semnifică o urcare
a timpului către infinit sau o „ascensiune către Dumnezeu”1009. Excelența mesajului profetic
va ține, deci, pentru Lévinas, de dinamismul lui à -Dieu care este trăit ca o operă creatoare a
fiecărei clipe. Aceas ta țese, cu răbdare, firele unui urcuș către infinitul care face semn către
ceea ce înțelepții lui Israel numesc „lumea care va să vină”1010 sau lumea care nu încetează
să vină sub judecata lui Dumnezeu. Haim de Volozin spune că „omul constituie acum lumea
care va să vină împlinind porunca ( mitsva ), iar lumea care va să vină este opera omului
însuși”1011. Gândind timpul ca à -Dieu, Lévinas se referă la un angajament de responsabilitate
față de celălalt pe care îl compară cu „schema singulară ce desemnează creatura răspunzând
fiat-ului din Geneză, ascultând cuvântul înainte de a fi lume și în lume”1012. Și știm că în
Biblie cuvântul dă viață creaturilor într -o clipă de pasivitate, iar creatura nu poate căuta
Creatorul decât în distanța unei temporalități care este pe f ondul acestei pasivități
imemoriale, singura care poate da sens cuvântului „creatură”. Și tot acest cuvânt este cel care
redă suflul acestei existențe care, atunci când, pierzându -și-l pentru a fi dorit să se facă
măsură a binelui și răului, se ascunde.
Raiul lui Adam trimite la o juisare deplină, pierdută pentru totdeauna, cuvântul însuși
„rai” sau „eden”, deși s -ar traduce prin „stepă”, evocă termenul ebraic de „juisare”, iar
paradisul devine locul în care sufletele drepte juisează de fericire veșnică. I mperativul – sau
sfatul – dat creaturii schițează legea: „Să nu mănânci din pomul cunoștinței binelui și răului,
căci dacă vei mânca vei muri”. Dumnezeu apare ca o figură a juisării ce nu poate fi conceput
decât prin interpretarea dorinței sale.
Supunerea la poruncă presupune renunțarea la cunoaștere, iar apoi accesul la
cunoaștere presupune pierderea de juisare prin faptul de a deveni muritor. Dacă Dumnezeu
este o figură a Celuilalt care cunoaște totul despre juisare, atunci aceasta nu se poate verifica
decât în funcție de acest Altul. Paradoxul este, însă, că fără lege omul nu știe nimic despre
juisare, iar cu Legea nu are decât o dorință inconștientă: de a regăsi ceea ce a fost pierdut din
juisarea mitică. Freud pune punct acestei iluzii: omul nu poate a tinge ceea ce caută, deoarece

1009 DMT , p. 236.
1010 Cf. Catherine Chalier, La trace de l ’Infini. Emanuel Lévinas et la source hébraïque , pp. 154 -155.
1011 Comentariu la Pirke Avot (Tratatul Părinților), apud Catherine Chalier, op. cit ., p. 154.
1012 DQVI , p. 250.

293
ceea ce caută el este o dorință interzisă pe care, însă, trebuie să o mențină dacă vrea să facă
mereu parte din comunitatea umană. Lacan precizează, pe de altă parte, că juisarea este de
partea realului, iar realul este fără l ege.1013
Dar Dumnezeu restabilește dialogul cu Adam care, în fața descoperirii unei goliciuni
fără cuvânt se ascunde, voise, după cum spune Lévinas, să capteze Zicerea într -un Zis al
măsurii umane. „Unde ești?”, întreabă Dumnezeu pe Adam, deci numai apelul p oate să redea
viață celui care a pierdut -o sau care se ascunde înspăimântat de un abandon pe care el însuși
l-a provocat. Sau, încă, doar ascultarea Zicerii poate, în fiecare zi, să cutremure soliditatea
Ziselor, fie ele filosofice sau teologice. Problemat ica chipului lévinasian aici se înscrie.
Tema pasivității mai pasive decât orice pasivitate este accentuată în Autrement
qu’être ou au -delà de l’essence : timpul pre -originar se dă în durere, în suferința muncii și a
îmbătrânirii. Timpul fără început, irec uperabil pentru temporalitatea memoriei și
reprezentării, se temporalizează ca laps de timp , interval, pierdere a timpului care nu este
opera niciunui subiect, ci se revelează în îmbătrânire, în adversitatea pură, în pofida sa în
sine.1014
„Această diacronie a timpului nu depinde de durata intervalului, pe care
reprezentarea nu ar putea -o cuprinde. Ea este scindare a identității, una în care
același nu se alătură aceluiași: non -sinteză, oboseală. Pentru -sinele identității nu
mai este aici pe ntru sine. (…) în îmbătrânire, subiectivitatea este unică, de
neînlocuit, eu și nu un altul, dar este în pofida sa (malgré soi) într-o supunere fără
izbăvire una în care mocnește revolta. Aceste trăsături se exclud, însă ele se
rezolvă în responsabilitatea față de Celălalt, care este mai veche decât orice
angajament. Într -o astfel de rezolvare, nu o lume, ci o Împărăție este semnificată.
O Împărăție însă a unui Rege invizibil. (…) Noțiunea biblică de Împărăție a lui
Dumnezeu – Împărăție a unui Dumnezeu nete matizabil – a unui Dumnezeu
necontemporan, adică non -prezent”1015.
La Isaia se spune că „voi sunteți martorii mei, spune Domnul (Cel Veșnic)”, or, un
martor al Dumnezeului cu nume impronunțabil nu își poate trăi propria sa trecere fără
deschiderea față de Cu vântul imemorial al cărui Nume rămâne primul cuvânt, indicibil altfel
decât prin Zis care dezice. Primul cuvânt zice Zicerea însăși. Cea dintâi zicere este, pentru

1013 Cu toate acestea, însă, știința încearcă prin fiecare pas înainte să fixeze un capăt de real prin formule ce
dețin promisiunea de apropriere a jui sării și de avansare către un real. Fiecare descoperire științifică, astfel,
obligă omul să își regândească legile, etica fiind mereu „remorca juisării”, după expresia utilizată de Francis
Dombret, cf. „Loi et jouissance ilustr ées par Kant avec Sade”, in E PFCL, Mensuel , nr. 17, 2006, pp. 34 -35.
1014 AEE, p. 74/121
1015 AEE, pp. 67/122 -123.

294
Lévinas, cuvântul Dumnezeu : „această primă zicere nu este decât un cuvânt. Dar acesta este
Dumnezeu”1016. Cuvânt care constituie sursa tuturor celorlalte zise și pulsația intimă a naturii
sau timpului, sau diacronie a timpului, în termenii lui Lévinas. „Pulsația lui Altul în
Același”1017 este o pulsație care trebuie gândită, sugerează Lévinas, cu refer ire la termenul
ebraic paam , lovitură sau bătaie a clopotului ( paamon ). De fapt paam înseamnă „o dată”,
dar provine din lepaamo , care înseamnă „a mișca” și care apare la Judecători 13, 25: „Și
Duhul Domnului a început a se avânta împreună cu el”. Or, aceas tă expunere la suflarea unui
Altul care reînnoiește clipa și conferă, începând de acum, un sens cuvântului „nădejde”, lasă
să se întrevadă o rază a acelei „Împărății a unui Rege invizibil”. Împărăție pe care Lévinas o
asociază în mod explicit cu noțiunea b iblică de Împărăție a lui Dumnezeu, explicând că este
vorba despre Împărăția unui Dumnezeu non -tematizabil, a unui Dumnezeu non –
contemporan, adică non -prezent, dar care, în absența oricăror concepte pentru a -l tematiza,
semnifică sub speciile subiectivităț ii, ale proximității și datoriei de neplătit, „o supunere fără
izbăvire”.1018
Viața, în îmbătrânire, nu este pentru sine , ci în pofida sa . Acest în pofida sa
marchează viața în chiar viețuirea ei deoarece, prin răbdarea și îmbătrânirea ei, viața este
viață în pofida vieții.1019 Pasivitatea subiectului este, astfel, atât de ireductibilă, încât trăiește
timpul ca un în -afară fără nicio posibilă interiorizare și anterioritate fără nicio posibilă
recuperare. Identitatea lui același vine în pofida sa din afară, ca o elecțiune sau ca inspirație
pentru unicitatea celui asignat. Subiectul este pentru celălalt, ființa sa este pentru celălalt.
Subiectivitatea, unică și de neînlocuit, se expune în pasivitatea supunerii ( obéissance ), însă
aceste trăsături constitutive ale sub iectivității – care, de altfel, par să se excludă reciproc –
nu se pot rezolva decât într -o responsabilitate pentru Celălalt mai veche decât orice
angajament . Temporalitatea presupune, aici, o supunere fără părăsire, în care nu este o lume,
ci o Împărăție a Binelui care nu poate intra în prezentul conștiinței. Această logică a
argumentării din Autrement qu’être ou au -delà de l’essence fusese însă cu mult timp înainte
rezumată în conferințele din 1946 -1947, reunite sub titlul Le temps et l’autre : „mișcarea
timpului trebuie înțeleasă ca transcendență a infinitului lui cu totul Altul”1020.
Pentru Lévinas, fie suntem capabili să fim afectați de suferința întotdeauna inutilă a
celuilalt, fie ne degradăm până la a nu mai fi decât un instrument al acestei suferințe. A ceastă

1016 EDE , p. 330.
1017 DMT , p. 159.
1018 AEE, p. 67/123.
1019 Cf. AEE , pp. 65 -67/120 -122.
1020 TA, p. 11.

295
capacitatea de a fi afectat de către eveniment, implică puterea de a judeca istoria în loc de a
o suporta ca pe un destin. Asta ar însemna că opera lui Lévinas „reconstruiește utopia unei
istorii în care intersubiectivitatea vine dintr -un răspuns în pofida sa al afectului care trezește
vulnerabilitatea celuilalt. Este vorba de a proiecta umanismul altui om pornind de la urma
unui trecut imemorial care mă smulge din mine însumi.”1021

3.3.5. Timpul elecțiunii

A avea ideea de Infinit în sine îl pune pe s ubiect în situația de a se confrunta cu ceea
ce nu poate gândi, aflându -se, în gândire, în fața de -negânditului.
„Ideea de Infinit, Infinit în mine , nu poate fi decât pasivitate a conștiinței,
pasivitate care nu poate fi asimilată receptivității. Ruptura actualității gândirii, în
ideea de Dumnezeu, este o pasivitate mai pasivă decât orice pasivitate; ca
pasivitatea unui traumatism sub care ideea de D umnezeu a fost pusă în noi . (…)
În pasivitatea Infinitului se descrie o pasivitate (…) sugerând pasivitatea
creatului. (…) Este, de acum, o idee semnificând o semnificație anterioară
prezenței, oricărei prezențe, anterioară oricărei origini în conștiință ș i, astfel, an –
arhică, accesibilă în urma sa; semnificant al unei semnificații ( signifiance ) dintr –
o dată mai veche decât expunerea sa; mai antică decât gândirea rememorabilă
pe care reprezentarea o reține în prezență ”1022.
Elecțiunea despre care vorbește Lévi nas nu poate fi înțeleasă exclusiv ca o
anterioritate a celui care alege asupra celui ales, ci trebuie citită într -o altă cheie de lectură,
însă tocmai că elecțiunea este ceea ce scapă oricărei posibile lecturi, pare să se sustragă
condițiilor însele de po sibilitate a lecturii: așadar, ceea ce este de citit este imposibilitatea
lecturii înseși. Dacă elecțiunea se refuză lecturii, care sunt condițiile de posibilitate ale unui
astfel de refuz? Dacă ceva scapă, atunci nu poate fi doar mai important sau mai int eresant,
ci altceva, iar aceasta Lévinas propusese deja în ideea că pasivitatea creației nu se poate
reduce la pasivitatea materiei, care, în ultimă instanță, se poate recupera, „pasivitate dincolo
de orice pasivitate, în profunzimile materiei care devine trup”1023 – ci este alta.
Dar despre ce registru al elecțiunii este vorba?

1021 Mylène Baum, „La résistance à la synchronie de l’histoire. Ouverture au temps éth ique”, in Nathalie
Frogneux și Françoise Mies (ed.), Emmanuel Lévinas et l ’histoire , p. 98.
1022 Emmanuel Lévinas, „Dieu et la philosophie”, in DQVI , pp. 106 -107.
1023 AEE, p. 150/244, nota 21.

296
„Acest altfel decât a fi se enunță într -o zicere care trebuie de asemenea să se
dezică, pentru a -l smulge astfel pe acest altfel decât a fi din zis, în care altfel decât
a fi începe deja a nu mai însemne decât un a fi altfel (…) Zicerea și dezicerea pot
fi oare strânse laolaltă, pot ele oare să fie în același timp? De fapt, a pretinde
simultaneitatea lor înseamnă deja a reduce pe altul-în-raport -cu-ființa la ființă și
la a neființă. D e aceea, trebuie să rămânem la situația extremă a unei gândiri
diacronice”1024. „Opoziția dintre diacronie și sincronie o repetă pe cea dintre etică
și ontologie, dintre responsabilitate și cunoaștere, dintre transcendența lui dincolo
de esență și imanența es enței. Sincronia este strângerea -laolaltă a esenței într -un
prezent care totalizează, ei opunându -i-se diacronia responsabilității. Lévinas va
spune că diacronia, ca responsabilitate pentru semen, este refuzul conjuncției,
non-totalizabilul, Infinitul.”1025
Conceptul de diacronie este esențial mai ales pentru înțelegerea lévinasiană a
temporalității, pentru el timpul este dia -cronie, adică o distanță originară între prezentul
reprezentării și trecutul responsabilității, un trecut care nu a fost nicicând preze nt1026.
Pentru Lévinas, a merge către Dumnezeu nu înseamnă să urmezi urma care nu este
un semn, ci înseamnă a merge către Ceilalți, care se țin în urmă. Elecțiunea este articulația
dintre Urmă și Celălalt. Dar acest raport între urmă, elecțiune și celălalt n u este întotdeauna
ușor de sesizat deoarece înainte de a fi, înainte de a apărea și de a primi apariția lucrurilor ca
ceva ce ține de propria sa cogniție, subiectul se găsește în elecțiune. În acest sens,
anterioritatea nu ajunge pentru a descrie elecțiune a, pentru că anterioritatea este în interiorul
ordinii temporale, în timp ce elecțiunea este condiția de posibilitate a timpului.
„Transcendența Infinitului este o distanță ireversibilă în raport cu prezentul, asemenea celei
a unui trecut ce nu a fost nici odată prezent. Diferență a irecuperabilului.”1027 Infinitul rămâne
irecuperabil nu pentru că ar exceda capacitatea de recuperare a unui subiect, ci pentru că
distanța care îl separă de concomitența prezentului și a registrului vederii rămâne de netrecut.
Deși s-ar putea construi, aici, obiecții vizavi de prezentarea lévinasiană a elecțiunii în
termenii obsesiei sau persecuției, o lectură atentă a textului le poate clarifica: „Distingem în
obsesie o responsabilitatea care nu se bazează pe nici un angajament lib er, responsabilitate
a cărei intrare în ființă nu se poate face decât fără alegere . Această lipsă de alegere nu poate
fi considerată o violență decât de către o reflecție abuzivă sau grăbită și imprudentă, căci

1024 AEE, p. 8/ 35 -36.
1025 Vezi AEE, p. 9/36, nota *.
1026 „Diacronie și reprezentare” in EN, pp. 161 -180/178 -198.
1027 AEE, p. 196 -197/315.

297
responsabilitatea precedă perechea libertate -non-libertate”.1028 Pentru Lévinas, în acest sens,
creația este elecțiune – nu doar creație ex nihilo , ci și creație în raport cu paternitatea:
„Fiecare fiu al tatălui este fiu unic, fiu ales (…) eul său filial nu începe în plăcere, ci în
elecțiune (…) creați a nu contrazice libertatea creaturii decât dacă o confundăm cu
cauzalitatea.”1029 Transcendența elecțiunii, deci, nu poate fi abordată în interiorul structurii
subiective determinate de libertate și aceasta în măsura în care subiectul nu a fost niciodată
prezent în actul elecțiunii sale. Înainte de a fi liber, subiectul era deja: există o anterioritate
care determină libertatea însăși, rămânând, în același timp, exterioară câmpului acesteia.
Dar, dacă structura derivă din raportul cu Unu de dinainte de înscrie rea în limbaj, atunci, pe
lângă angoasa articulată simbolic, există o angoasă premergătoare nodului borromean.1030
Urmând această cale, Lévinas prezintă trecutul elecțiunii ca fiind imemorial. Poate
exista o memorie a ceea ce a fost trăit, dar elecțiunea se g ăsește în afara vieții, exterioară în
sensul unui registru care nu a fost niciodată trăit și care, astfel, scapă experienței. Așadar
memoria istoriei, oricât de mult s -ar întoarce în trecut, printr -o mișcare liniară de -a lungul
seriei temporale, nu ar pute a recupera pre -originarul diacronic. Trecutul elecțiunii este
ireversibil, irecuperabil și imemorial. Este irecuperabil datorită incomensurabilității sale față
de prezent. Elecțiunea poate fi gândită, după Lévinas, numai în termeni de urmă , care
pecetluieș te o trecere ireversibilă. „Urma semnifică dincolo de ființă. Ordinul personal la
care ne obligă chipul este dincolo de ființă. Dincolo de ființă este o a treia persoană. (…)
Profilul pe care îl ia, prin urmă, trecutul ireversibil, este profilul lui El. pronumele El exprimă
exact inexprimabila ireversibilitate.”1031 Transcendența, ca pur pasaj, se arată trecută, este
urmă.1032 Așadar, indicând un eveniment care nu poate fi trăit, în și prin această
imposibilitate elecțiunea trimite la dinamica urmei. Urma nu este un semn ca oricare altul,
ci ea semnifică, în afara oricărei intenții de a face semn și în afara oricărui proiect care ar
viza-o. „Urma nu trimite doar către trecut, ci este trecerea (passe) însăși către un trecut mai
îndepărtat decât orice trecut sau vii tor (…) către trecutul Celuilalt, în care se schițează
eternitatea.”1033

1028 AEE, p. 148/241.
1029 TI, pp. 311 -312/251 -252.
1030 Cf. Virgil Ciomoș, Seminar de Fenomenologie și Psihanaliză , Fundația Colegiul Europ ean, Cluj -Napoca,
17 aprilie 2016.
1031 EDE , p. 277.
1032 Pentru o analiză detaliată a problematicii trecutului elecțiunii, vezi Jacques Rolland, Silvano Petrosino, La
verité nomade , pp. 72 -75 passim.
1033 EDE , p. 281.

298
Facem o paranteză pentru a indica doi termeni ai tradiției iudaice1034 cu privire la
timp: olam hazzeh , timpul care se întinde de la crearea lumii până la sfârșitul ei, și olam
habba , timpul care începe după sfârșitul timpului. Numai că între acestea două este un timp
– al lui între cele două timpuri – în care timpul însuși este divizat de evenimentul mesianic
care este Învierea, este un timp pe care îl putem concepe ca pulsând și miș cându -se în
interiorul timpului cronologic, schimbându -l pe acesta din interior, este timp al sfârșitului,
nu sfârșit al timpului, precum timpul apocaliptic. Duce timpul la sfârșit, pe de o parte, iar pe
de altă parte este timp care rămâne timp de care ave m nevoie pentru a sfârși timpul, pentru
a confrunta imaginea obișnuită pe care o avem despre timp și pentru a ne elibera de ea. Este
timpul despre care vorbește Sfântul Apostol Pavel. În acest timp s -ar încadra, deși textul nu
oferă resurse în acest sens, depășirea responsabilității orizontale lévinasiene și păstrarea în
urma infinitului, ca asuma în experiență a răspunsului la apelul vertical al Vocii.
Jacques Derrida1035 spune că înainte de a fi determinat ca și câmp al prezenței, câmpul
ființării se struct urează în funcție de diversele posibilități ale urmei. În acest sens, excesul
urmei este structurant deoarece numai o ființă transcendentă lumii poate lăsa o astfel de
urmă. Tematizarea acestui concept al urmei ca raport cu alteritatea unui trecut care n -a fost
niciodată prezent și care nu va putea niciodată să fie trăit în forma prezenței ne permite să
avansăm spre acel registru dictat de elecțiune, punct în care ea se face mărturie, mărturie a
unei non -punctualități, în care vibrează ca distanță ireversib ilă: „Cel care a trecut dincolo,
nu a fost niciodată prezență. El preceda orice prezență și exceda orice contemporaneitate
care nu este durată umană (…) ci anterioritatea originară a lui Dumnezeu în raport cu o lume
care nu îl poate găzdui – trecutul imemo rial care nu s -a prezentat niciodată, care nu se poate
spune în categoriile Ființei și ale structurii, ci Unul al lui dincolo de ființă.”1036
Semnificația intrigii infinitului, descrisă ca moment în care Zicerea înscrisă într -un
Zis smulge omului un cuvânt, fără a -i lăsa disponibilitatea de a se face conștiință de sine,
provine de la Celălalt. El este cel care, în vulnerabilitatea cărnii sale amenințate de moarte,
nu exclude prin violență și ură, ci smulge acest Zis sau cuvânt de responsabilitate. Zicerea
face apel la o „chemare care rănește”, la „mărturie sau martiriu”1037, spune Lévinas. Așa se
atestă, de fapt, o temporalitate diferită, care demontează timpul recuperabil al istoriei și
memoriei în care reprezentarea se continuă. Zicerea apelează omul în urgența clipei care

1034 Cf. Giorgio Agamben, „Buserica și Împărăția”, in Prietenul și alte eseuri , pp. 58 -59.
1035 Jacques Derrida, De la grammatologie , apud Jacques Rolland, Silvano Petrosino, La verité nomade , pp.
74-75.
1036 EDE , pp. 301 -302.
1037 AEE, 98/167.

299
trece într -un chip „prea slab”. Acest chip în urma Infinitului cere imperativ Zicerea umană a
responsabilității, în afara oricărei contemporaneități de la unul la celălalt. „În proximitate se
face auzită o poruncă venită ca dintr -un trecut ime morial, care nu a fost nicicând prezent și
care nu își are originea într -o libertate. Această modalitate a aproapelui se numește chip”1038.
Urma indică, ocupă spațiul unei distanțe ireversibile, dar nu iraționale, căci deși urma
perturbă ordinea raționalități i, o face ca trecut ireversibil.
Subiectivitatea nu poate fi gândită decât originându -se în elecțiune care, ca urmă,
trimite la o diacronie ultimă și irecuperabilă. Or, în acest sens, Celălalt nu poate să se prezinte
Aceluiași, deoarece co -prezența lui Al tul și Același, în fenomen, ar constitui în mod
inevitabil un ordin comun pentru Altul și Același, care ar fi doar submulțimi. Or, Altul se
prezintă Aceluiași conservându -și alteritatea în fața lui Același, căruia i se prezintă. Această
modalitate de a se manifesta fără a se manifesta Lévinas o numește enigmă . De unde și
distincția enigmă -fenomen: fenomenul este apariția în plină lumină, ceea ce este propus
vederii, în timp ce enigma deranjează fenomenul, dar este mereu dispusă să se retragă ca un
străin ne dorit, intră de -o manieră atât de subtilă încât s -a retras deja înainte de a intra.1039
O lectură atentă a textului „Enigmă și fenomen” din En découvrant l’existece avec
Husserl et Heidegger sugerează, totuși, faptul că mergând dincolo de raționalitatea prez enței,
Lévinas nu pretinde că merge dincolo de orice raționalitate. Există și o semnificație care nu
se sincronizează cu discursul care o cuprinde, căci „ființa și discursul au același timp, sunt
contemporani. A ține un discurs care să nu fie ancorat în pr ezent ar conduce dincolo de
rațiune”1040. Lévinas numește Enigmă acea fisură care, perturbând fenomenul, ne face să
ieșim din ființă, introducând o alteritate ireductibilă. Enigma trimite la un trecut ireversibil
și irecuperabil al elecțiunii, trimite la urmă , iar ceea ce Enigma subliniază în urmă este
imposibilitatea simultaneității. Distanța urmei este o Enigmă.
Aici face Lévinas trecerea de la Tu la El, pe care am prezentat -o mai sus, ca avându –
și sursa în tradiția ebraică de rugăciune. Elaborând conceptul de Ileitate, Lévinas revine
asupra ireversibilității elecțiunii ce aprofundează structura urmei, însă dintr -o perspectivă
fundamental etică.
„Dincolo de ființă este o a treia persoană, care nu se definește prin el însuși, prin
ipseitate. Ea este posibili tatea unei a treia direcții de ne -directețe radicală care
scapă jocului bipolar al imanenței și transcendenței (…) profilul pe care, prin

1038 AEE, 112/188, vezi și secțiunea următoare din AEE, „Fenomen și chip”, pp. 113/190 -118/198.
1039 EDE , p. 290; pentru ideea de perturbare a fenomenului de către transcendență vezi și „Un Dieu homme”,
in EN, pp. 69 -76/61 -68.
1040 EDE , p. 284.

300
urmă, îl ia trecutul ireversibil este profilul lui El. Dincolo -ul de unde vine chipul
este a treia persoană. Pronumele El exprimă exact inexprimabila ireversibilitate.
(…) Transcendență într -un trecut ab -solut. Ileitatea celei de -a treia persoane este
condiția ireversibilității.”1041
Ileitatea desemnează o modalitate care privește subiectul fără a intra într -o reuniune
cu el, Ileitatea este originea alterității ființei la care subiectul, prin obiectivitatea sa, participă
doar trădându -l.1042 Enigma vine din Ileitate sau, mai bine, din urma Ileității.
Timpul urmei este, deci, un trecut irecuperabil, însă irecuperabil pentru că nu
conduce la o prezență care ar fi fost irecuperabilă în sensul unui a -deveni -absent, a -se-face-
absent al Celuilalt, ci în urmă este vorba despre a gândi timpul ca a -se-face-absent. În sensul
acesta Lévinas spune că „urma ca urmă nu conduce numai către tr ecut, ci este trecutul însuși
către (…) trecutul Celuilalt.”1043 Urma se constituie prin retragerea Celuilalt în absență și, în
acest sens, ea nu poate fi trăită în prezență. Dinamica este aceeași ca în elecțiune: înainte de
fi identificată de obiectul ales, de subiectul ales, elecțiunea trimite la ceea ce am putea numi
moment electiv .1044 Cel ales este făcut prezent, însă această prezență nu este posibilă decât
pentru că este precedată de o elecțiune. Mișcarea lui a -se-face, a lui a -fi-făcut se apropie mai
mult de misterul elecțiunii decât de prezența a celui ales, și nici nu poate fi trăită vreodată în
prezență.
În calitatea ei de mișcare electivă, elecțiunea ne plasează în fața unei distanțe
irecuperabile deoarece este constitutivă elecțiunii înseși. Celălalt se distinge îndepărtându –
se, iar urma este semn al acestei îndepărtări. Numai că, înainte de a fi semn ea este, în chip,
„vidul însuși al unei absențe irecuperabile”1045. Acest pasaj relevă de momentul electiv.
Semnificația enigmei vine dintr -un trecut irever sibil și irecuperabil, și impune o cu totul altă
versiune a timpului, un timp logic . Levinas îl numește „între timp”, în care evenimentul
virează înspre trecut fără a fi fost trăit în prezentul conștiinței, ci trăit într -un „crepuscul”1046.
Crepusculul este t impul sacrificiului la evrei, timp al lui „între cele două morți”, în care
temporalitatea cronologică este suspendată.1047 Deci semnificația Enigmei era deja absentă
acolo unde ea se semnala, dar este prezentă în acest altfel de timp. Am face aici o observați e
despre ceea ce Lacan numește „pacea serii”, care relevă de un inconștient real, nu simbolic.

1041 EDE , pp. 277 -278.
1042 EDE , p. 282.
1043 EDE , p. 281.
1044 Cf. Jacques Rolland, Silvano Petrosino, op. cit. , p. 79.
1045 EDE , p. 290.
1046 EDE , p. 294.
1047 Vezi Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre III: Les psychoses , lecția din 8 februarie 1956, în care introduce
sintagma „pacea serii”. Vezi, de asemenea, lecțiile de sfârșit ale aceluiași seminar.

301
Am face, aici, legătura cu Numele Tatălui, dar, de data aceasta, în sens freudian, și
anume spunând că dacă Freud a marcat locul Numelui Tatălui, a făcut -o punâ ndu-l în locul
inconștientului. Ipoteza freudiană a inconștientului este valabilă, desigur, doar dacă
presupunem Numele Tatălui, adică pe Dumnezeu. Lacan, în seminarul XXIII, Le sinthome ,
spune, de altfel, că „inconștientul este o ipoteză care nu poate sta fără a -l presupune pe
Dumnezeu la intersecția drumului cu Oedip”1048. Dar aceasta înseamnă a presupune că există
un Celălalt al Celuilalt – și, în acest sens, Lévinas este freudian – care ar face, de exemplu,
judecata de pe urmă și ar separa adevărul de fals itate.
În fond, pentru Lévinas, elecțiunea în ultimă instanță trimite la prezența Celuilalt , fie
și prin definiția timpului urmei ca „retragerea Celuilalt”. Însă, Celălalt nu este întotdeauna
asimilabil termenului „absență”. Celălalt nu este prezent ca și absent, ci Celălalt ține de un
ordin diferit de cel al cuplului prezență -absență. Suprema bunătate a Celuilalt este de a trece
dincolo de ființă pentru a ceda locul său ființei, iar în această modalitate pe care Lévinas o
numește bunătate, Celălalt scapă prezentului în mod de nerecuperat.. „Non -prezentul este
aici invizibil, separat (sau sfânt) și, astfel, non -origine, an -arhic. Imposibilitatea de a tematiza
poate depinde de bunătatea diacronicului.”1049
Cum s -ar putea ca acest Altul să vină în discurs? Altu l în elecțiune se spune ca
distanță, el este Zicerea însăși, Zicere exterioară și constitutivă Zisului, este ecartul Zisului
pentru totdeauna neidentificabil nu pentru că ar fi Zicerea unui Zis, ci ca Zicere, mișcare de
distanțare, în care Zisul este zis. Zicere ca anterioritate constitutivă a oricărui zis. Totuși,
Ileitatea lévinasiană nu permite întruparea, ci rămâne exterioritate radicală, sensul său
relevând, mai degrabă, de ceea ce spuneam în secțiunea despre „Altul cu majusculă sau cu
minusculă” cu privire la „carnea care se face verb”. „Limbajul despre Dumnezeu sună fals
sau devine mistic, adică nu poate fi niciodată luat la literă.”1050; „Dumnezeul revelat al
spiritualității noastre iudeo -creștine păstrează întregul infinit al absenței sale. (…) El nu se
arată decât ca urmă.”1051 Cu Ileitatea, Lévinas interzice, deci, orice idee a Întrupării1052.
Așadar elecțiunea desemnează o mișcare ireductibilă la origine, pe care am putea -o
circumscrie și recupera. Pentru Lévinas, a vorbi despre elecțiune înseamnă a vor bi despre un
laps de timp fără retur, de o diacronie transcendentă, refractară oricărei sincronizări. Și în

1048 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livr e XXIII: Le sinthome , lecția din 13 aprilie 1976.
1049 AEE, p. 13/44.
1050 AEE, p. 155/252, nota 25. Traducerea în limba română este: „nu poate fi niciodată luat ca atare”.
1051 EDE , p. 282.
1052 Vezi studiul teologului protestant Marc Faessler, „ L’intrigue du Tout -Autre: Dieu dans la pensée
d’Emanuel Lévinas” , in Etudes théologiques et religieuses , dec. 1980, pp. 501 -528.

302
acest sens Celălalt, de unde vine elecțiunea, rămâne structural îndepărtat, rămâne în retragere
sau distanță, inadecvat formelor determinate ale pre zenței (și conceptului). Dar, pe de altă
parte, nu poate surveni nici în clipele fulgurante ale unor experiențe de tipul celor proustiene.

*

În ciuda neîncrederii lui Lévinas față de teologie, a gândi mereu, alături de Biblie, că
omul a fost creat pe fon dul acestei „pasivități mai pasive decât orice pasivitate” „după chipul
și asemănarea” lui Dumnezeu ( Elohim ) (Facere 1, 26), cum ar trebui să gândim o asemănare
cu Infinitul dacă, după cum spune Lévinas, nici un vocabular nu ne permite să abordăm o
astfel de idee?1053 Asemănarea umană este cu Elohim – Biblia ebraică1054 nu vorbește despre
asemănarea cu alte nume divine, vorbind despre fiii lui Israel ca „întâii născuți” ai
Dumnezeului cu nume de nepronunțat, care este Tetragrama (Ieșire 4, 22) – iar acest nume
este cel al „stăpânului puterilor”, care, prin cuvântul său, a creat „lucrarea dintru început” și
o reînnoiește în fiecare zi. Iar asemănarea omului este în acesta: „prin actele, cuvintele și
gândurile sale el susține și întărește numeroasele și sfintele lum i superioare”; de unde și
extrema sa responsabilitate deoarece nici un detaliu al „actelor, cuvintelor și gândurilor” sale
nu este pierdut.1055 În această asemănare este primordial rolul cuvântului: omul este după
asemănarea lui Elohim fiindcă, prin cuvântul său, el poate sfinți realitatea, o poate uni cu
Infinitul din care provine, poate elibera scânteia divină, cuvântul care, în același timp,
învăluie existența și o locuiește interior. Omul ridică spre Dumnezeu realitățile pe care le
întâlnește, inclusiv pro priul său corp, astfel încât orice juisare este precedată de o
binecuvântare. Subiectul este un etern pelerin care fie sfințește, fie profanează realitatea, fără
a putea refuza această alegere sub pretenția neutralității1056. Elecțiunea este anterioară, logic ,
acestei alegeri deoarece relevă de deschiderea originară în care Vocea cu majusculă apelează
pe cel asignat la subiectivitate.
Astfel, dimensiunea proprie creaturii este dimensiunea mărturiei , ceea ce presupune
a recunoaște că omul este locuit de un Cuvâ nt mai intim decât cele mai ascunse și uitate
unghere ale interiorității sale, un cuvânt care îl depășește sau îl învăluie și îi hărăzește o

1053 Vezi amplul studiu al lui Lévinas „A l’image de Dieu, d’après Rabbi Haim Voloziner”, din ADV , în special
subcapitolul „L ’homme, âme de l’unive rs”, p. 187.
1054 Cf. Catherine Chalier, La trace de l ’Infini. Emanuel Lévinas et la source hébraïque , p. 156.
1055 Haim de Volozin, „L’Âme de la vie”, apud Catherine Chalier, idem , p. 156, nota 1.
1056 Gaon de Vilna insistă asupra acestei alegeri inevitabile care cade în sarcina umanului și în care doar
cuvântul face ca actul să conducă realitatea către sursa ireprezentabilă din care ea însăși provine.

303
sarcină pe care nu a ales -o: cea a sfințeniei. A fi după asemănarea lui Elohim și a se ține în
ascultarea cuvântulu i său relevă de o slujire la care a fost numit, o slujire pe care nu a ales –
o, dar care îi cere să sfințească viața până în cele mai carnale aspecte. Deci și în corpul său .

3.3.6. Mărturie

Lévinas dedică un întreg subcapitol mărturiei și limbajului în Autrement qu’être ou
au-delà de l’essence , în care mărturia omului este văzută ca având legătură directă cu slava
Infinitului: mărturia este cuvântul de responsabilitate față de celălalt, semnifică fără a lua
vreodată forma vreunei cunoașteri teoretice fii ndcă trece mereu, trece încă din trecutul
imemorial. „Mărturia se petrece înaintea oricărei teologii, ea este kerygmă și rugăciune”1057,
„Infinitul vorbește deja prin mărturia pe care o fac despre el: în sinceritatea mea în Rostirea
mea fără rostit, în rostir ea mea preoriginară care este rostită în gura celui care primește
mărturia. Semnificația sa nu s -a lăsat trădată în logos decât pentru a se traduce în fața noastră
– cuvânt enunțându -se deja ca o kerygmă în rugăciune sau în blestem, păstrând astfel în
form ularea sa urma excesului transcendenței, urma lui dincolo”1058.
Această semnificație nu are timp și nu este accesibilă decât prin urma pe care o lasă
în psihismul uman expunându -l pe acesta la responsabilitatea pentru celălalt. Fără alegere
prealabilă, ea alt erează psihismul, îl pune sub tensiune, îl „obsedează”, căutându -l în
ungherele ascunse, acolo unde se ascundea Adam pentru a scăpa de „glasul Dumnezeului
cel Veșnic” de care credea că poate fugi și se poate ascunde.
„Pornind de la un trecut ireprezentabi l, subiectul a fost sensibil la provocarea
care nu s -a prezentat niciodată, dar care a lovit în mod traumatic. Slava nu este
decât cealaltă față a pasivității subiectului în care eu – substituindu -mă altuia, cu
o responsabilitate consacrată primului venit, o responsabilitate pentru aproapele,
inspirată de altul – eu, fiind Același, sunt smuls din începutul care este în mine,
din egalitatea mea cu mine. Slava infinitului se slăvește în această
responsabilitate, nelăsându -i subiectului nici un refugiu în secr etul său, căci acest
refugiu l -ar proteja de obsesia pentru Altul și i -ar acoperi propria evaziune. Slava
se slăvește prin ieșirea subiectului din colțurile întunecate ale lui «în privința sa»
care oferă – ca ascunzișul Paradisului în care s -a ascuns Adam când a auzit glasul
Dumnezeului cel Veșnic străbătând grădina din partea dinspre care vine ziua – o
cale de scăpare din fața convocării în care este zdruncinată poziția Eului ca

1057 AEE, p. 190/305 -306.
1058 AEE, p. 193/310.

304
început și posibilitatea însăși a originii. Slava Infinitului este identitatea an-arhică
a subiectului, hăituit fără vreo putință de a se sustrage, eu adus la sinceritate,
făcându -i semn celuilalt – de care sunt responsabil și în fața căruia sunt
responsabil – despre chiar această donare de semn, adică despre această
responsabilitat e: «iată -mă». Zicere de dinaintea oricărui zis, care dă mărturie
despre slavă.”1059
Această semnificație care depășește, excedă ființa umană, despre care Lévinas
vorbește în Autrement qu’être ou au -delà de l’essence , nu contrazice deloc, ba chiar merge
în continuarea celei din Totalité et infini cu privire la pasajul către timpul fiului. Subiectul
uman mărturisește nădejdea și iertarea atât prin fecunditatea corpului său viu, cât și prin clipa
în care aude în intimit atea sa Vocea imemorială care îl apelează. Este clipa în care „sufletul
animă subiectul”, precizează Lévinas. Astfel, sufletul omului mărturisește „slava” divină în
clipa „anacronică și paradoxală” – cum o califică Lévinas – în care, ca și Isaia, îi inspir ă
cuvintele: „Înainte de -a mă fi chemat, eu am răspuns” (Isaia 65, 24). Cuvinte ale unei
supuneri care precedă, deja, ascultarea poruncii, cuvinte care mărturisesc o responsabilitate
irecuzabilă și care, de altfel, au fost cele ale evreilor la poalele Sina iului: „vom face și vom
asculta” (Ieșire 24, 7). În fapt sunt cuvintele în care încă își păstrează semnificația acel „iată –
mă” ( Hinneni ) adresat aproapelui. Este clipa în care psihismul vulnerabil al omului devine
mărturia vocii care îl asignează să răspun dă „iată -mă” aproapelui, fie și pentru o clipă.
Dar, în mod fundamental, această clipă amintește de Proverbe, unde porunca ( mitsva )
este comparată cu o lumânare ( ner mitsva ), iar Tora cu lumina (6, 23). La fel, sufletul omului
este ca „o lumânare a Domnulu i care examinează toate cămările vintrelor” (20, 27). Așadar
lumânarea este folosită atât pentru suflet, cât și pentru cuvânt.1060 Deși Infinitul rămâne de
necunoscut și de nevăzut pentru ochiul cărnii, omul ajunge să primească strălucirea luminii
sale prin p oruncă ( mitsva ). Lumina primei zile a creației rămâne, pentru înțelepciunea
rabinică, ascunsă și pusă deoparte pentru cei drepți pentru vremea ce va să vină, dar pentru
că este de nesuportat pentru creatura finită din cauza prea marii sale intensități, s -a refugiat
în cuvintele Torei, locuindu -le și constituindu -se ca pulsația lor secretă. Supunându -se
poruncilor și împlinindu -le, sufletul uman răspândește lumina Infinitului până în „cămările
vintrelor”, până în obscuritatea materialității. Tot acest simbol ism hasidic face din suflet
instrumentul de esență divină prin care lumina Infinitului coboară pentru a -l orienta pe
fiecare în tenebrele lumii, însă fără a se impune. Însă pentru aceasta, pentru hasizi, omul

1059 AEE, p. 184/296.
1060 Cf. Catherine Chalier, La trace de l ’Infini. Emanuel Lévinas et la source hébraïque , p. 163.

305
trebuie să înceteze să se închidă în a fi doar pentru el însuși și să nu mai rămână surd la
apelul poruncilor.
Or, clipa în care lumina trece în viață este „anacronică și paradoxală” din două
motive: p e de o parte fiindcă întrerupe continuitatea temporală fiindcă nu o putem păstra vie
și nealterată în amintire, dar nici nu o putem anticipa, iar pe de altă parte rămâne efemeră,
presupunând o dezinteresare sau o aneantizare. Pentru că o astfel de clipă, reînnoită cu
fiecare împlinire a unei porunci, luminează realitatea întregii lumini a Torei, căci fiec are
poruncă ( mitsva ) „conține Tora întreagă” și „învierea morților”1061. Pentru că ei devin
mărturisitori ai Celui Veșnic odată cu primirea Torei după ieșirea din Egipt. În clipa înnoită
a darului, fiii lui Israel văd necesitatea de a scoate creația din închi soarea naturii și timpului.
În acest sens „înviere”, apropo de poruncă nu înseamnă o nădejde pentru o viață dincolo de
viața finită, ci relevă de faptul că fiecare clipă este promisă unei înnoiri atunci când cel care
o trăiește se ține în legătură cu Infin itul, datorită poruncii.
Și, pentru a încheia cu o referire în plus, în legătură cu o lecție talmudică despre
mesianism, Lévinas evocă lumea viitoare, cea pe care nici un ochi nu a văzut -o și despre
care nici un profet nu a profețit. Subliniind, apoi, ambi guitatea textelor de comentat,
multitudinea de interpretări posibile, el se întreabă dacă în lumea viitoare nu există
posibilitatea de a regăsi sensul prim al cuvintelor care este și sensul lor ultim. Dar, mai
precizează și că, pentru a ajunge acolo, trebu ie trecut prin istorie și prin interpretare, fie și
pentru ca, în final, acestea să fie depășite.

3.3.7. Numele lui Avraam

În lecturile talmudice Lévinas face adeseori referire la Avraam, spunând că alegerea
patriarhului de către Dumnezeu este un miraco l al temporalității. Miracolul relevă de o ieșire
din sine pentru și către celălalt, adică răspunsul la un apel care, dislocând subiectul din toate
locurile naturale de ancorare și din orice identitate constituită în registrul lui Același, îl
orientează sp re un „viitor imprevizibil”, un viitor care amână pentru niciodată posibilitatea
unei reîntoarceri la sine pentru că obligă la drumul, fără sfârșit determinat, al răspunsului la
alteritatea lui Dumnezeu și a oamenilor. Aceasta ar fi „temporalitatea ca mira col” despre
care Avraam aduce mărturie. În paginile Talmudului, Lévinas este sensibil la un iudaism

1061 Este o manieră surprinzătoare de a se exprima, care aparține Rabinului de Gur, în Sfat Emet , apud Catherie
Chalier , La trace de l’Infini. Emmanuel Lévinas et la source hebraïque , p. 164.

306
care depășește amintirea, care gândește dincolo de ieșirea din Egipt, deschis spre un viitor
imprevizibil, pe care „ochi nu l -a văzut”, dar care, în același timp, deschide și spre noi
dimensiuni ale suferinței.
„Și de -acum nu te vei mai chema cu numele Avram, ci Avraam va fi numele tău, căci
te voi face tată a mulțime de neamuri.”1062 Astfel Avram, părinte al unui popor, devine
Avraam, părintele tuturor popoar elor, iar interdicția de a mai reveni vreodată la vechiul nume
angajează, după Lévinas, o gândire a timpului.
Interdicția este, pentru Lévinas, a nu îl gândi pe Avraam ca Avram, adică a nu
constitui timpul viitor din urmele sau ruinele amintirii sau pe „ ruina reprezentării”. „Și i -a
zis Dumnezeu lui Avraam: pe Sarai, femeia ta, nu o vei mai chema Sarai, ci Sarra să -i fie
numele.” (Facere 17, 15) Fără a vedea aici o problemă laterală, Lévinas remarcă faptul că în
acest pasaj este vorba de o „corecție ontol ogică” fiindcă Sarai înseamnă „principesa mea”,
iar Sarra, „principesă”. Deschiderea spre universalitatea lui Avraam trece prin faptul că
Avraam trebuie să asculte vocea Sarrei: „toate câte -ți va spune Sarra, ascultă de vorba ei.”
(Facere 21, 12) Lévinas s e referă la această poruncă de uitare a numelor vechi în favoarea
numelor noi, deschise universalității, pentru a reflecta asupra trezirii lui Israel în Iacob, unde
el vede obligația de a păstra vie o gândire a timpului deschis înspre nădejde. Însă această
nădejde nu relevă de o temporalitate ce trimite spre un viitor ca sfârșit al istoriei, ci
eshatologia, în acest sens, înseamnă deschiderea, în mijlocul durerilor prezente, către
ascultarea apelului Infinitului. Acest apel, arată întreaga operă lévinasiană , se ascultă în
întâlnirea chipului vulnerabil al celuilalt. Or, în lecțiile talmudice, el pune acest apel în
povestea lui Avraam ca model al întregii umanități și asociază interdicția ce privește vechiul
nume al lui Avraam cu gândirea unui timp care este orientat de însăși cuvântul lui Dumnezeu,
dar în așa fel încât nicio reîntoarcere să nu mai fie proiectată.
Numai că acest mod de a gândi timpul nu este rezervat doar poporului evreu fiindcă
Avraam este părinte al popoarelor. Acest timp care se deschide prin elecțiunea lui Avraam
își găsește dovadă în viața acestuia prin disponibilitatea lui Avraam față de celălalt,
disponibilitate care îl obligă să își țină cortul deschis pentru a nu rata clipa, întotdeauna
imprevizibilă, a venirii acestuia: „Și ridicând u-și el ochii, s -a uitat: și iată, trei Oameni îi
stăteau în față; și de cum l -a văzut, a alergat din pragul cortului său în întâmpinarea Lor…”

1062 Bartolomeu Anania, în traducerea sa, oferă următoarea explicație: „Avram și Avraam par a fi două forme
dialectale ale unuia și aceluiași nume. Totuși, prin numele cel nou, Dumnezeu îi conferă lui Avraam, prin
legăm ânt, o misiune cu totul specială, indicată prin trimiterea explicativă la asonanța av-hamon = tatăl
mulțimii”.

307
(Facere, 18, 2) Această obligație care îl face să treacă la timpul celuilalt – a celui căruia acum
îi este foame și sete, a celui a cărui carne vulnerabilă trebuie protejată și îngrijită, fără
întârziere , cât încă mai este timp – îl face pe Avraam să advină la singularitatea sa de
neînlocuit. Or, în lectura lui Lévinas, în acest act Avraam este modelul umanului, iar timpul
este o relație, este raportul cu infinitul sau diacronia care, în fiecare viață finită, se dă și se
probează ca relație cu insurmontabilul alterității aproapelui. Este diacronie care armonizează
subiectul cu ceea ce rămâne Altul și care îl apelează în relația față -către -față.
Timp ca așteptare și răbdare, timp ca trezire și perturbare. Această reflecție asupra
timpului îi permite lui Lévinas să dea sens interdicției vizavi de vechiul nume al lui Avraam.
În interpretarea Torei1063 nu este vorba, la L évinas, de a căuta o obiectivitate
atemporală a textului, sau un sens „adevărat”, care ar corespunde la ce doreau să spună vechii
înțelepți, ci sensul rămâne, spune el, în orizontul întrebărilor care sunt adresate acestui text,
întrebări care, în cursul ti mpului , izvorăsc din dorința unor persoane singulare. Iar pentru că
nimeni nu poate pretinde că ar fi măsura sensului – exceptând impostura naivă sau tiranică
– aceasta este pentru că nimeni nu poate fi la originea Cuvântului, ci fiecare se situează în
urma acestei origini, o urmă care face să se nască dorința de a trăi și de a vorbi, care este
orientată de Cuvântul însuși, dar care, câteodată și de o manieră de neînțeles, pare să
părăsească la nesfârșit, o urmă care nu scutește de trecerea probei durerii.
Discuția talmudică asupra sensului obligației biblice de a -l numi Avraam pe primul
patriarh și interdicția de a mai fi numit Avram primesc o greutate istorică în plus, la Lévinas,
și prin suferințele trăite în secolul XX de către urmașii lui Avraam: „… m ilioanele și
milioanele de oameni de toate confesiunile și de toate naționalitățile, victime ale aceleiași
uri față de celălalt om, ale aceluiași antisemitism.”1064
Lévinas descoperă o nouă modalitate de ascultare a numelui avraamic, un adevăr
îndrăzneț care poate sta în așteptare „într -un colț uitat al câtorva litere sau silabe ale Scripturii
pentru a nu se trezi ca și Cuvânt al lui Dumnezeu decât în suferința evreiască și non -evreiască
a secolului XX, într -un timp fără promisiune și al unui Dumnezeu fără aj utor.”1065
Urma apelului imemorial, care a făcut pentru totdeauna din Avram Avraam și din
Sarai Sarra, se aude astfel în miracolul unei temporalități deschise către celălalt. Pentru
Lévinas amintirea acelor oameni care, fără a se gândi la Avraam, pentru că n u au avut timpul
reflexivității, al întoarcerii spre sine și, prin aceasta, în urma lui Avraam, au știut să se

1063 Cf. Catherine Chalier, La trace de l ’Infini. Emanuel Lévinas et la source hébraïque , pp. 251 -252.
1064 Emmanuel Lévinas, motto la AEE.
1065 HAH , p. 104.

308
comporte în plin dezastru ca și cum lumea ar fi continuat să existe, dând sens promisiunii
făcute patriarhului. Și această amintire i -a permis să deschidă paginile Talmudului pentru a
căuta în ele urma Dumnezeului care l -a ales pe Avraam.
Numai în raportul față -către -față Dumnezeu vient à l ’idée. Acest Dumnezeu care
spune „Voi fi cu el în strâmtorare (i.e. când Mă va chema)” (Ps 91, 15) „căci cunoa ște
Numele Meu” (versetul 14), este cel care poruncește „Să nu ucizi” care, zice Lévinas,
înseamnă „Să faci totul pentru ca celălalt să trăiască”. Îi plăcea mereu, așa cum am mai spus,
să amintească cum sunt dispuse cele zece porunci pe Tablele Legii în si nagogă: prima
poruncă, „Eu sunt Domnul Dumnezeul tău” – Lévinas o spunea „Eu sunt Cel Veșnic”, cum
apare în ebraică – stă față -către -față cu „Să nu ucizi” ca și cum, pentru a -L cunoaște pe
Dumnezeul Cel Veșnic trebuie început prin a gândi și a trăi porunca a șasea în întreaga sa
radicalitate, în chipul celuilalt, nefiind o altă modalitate de -a te teme de Dumnezeu decât a
te teme pentru aproapele. De asemenea, să reamintim că spunea că este permisă citirea Șema
Israel , rugăciunea centrală „Asculta Israel” di n slujba de dimineață și seară, când este
suficient de ziuă: este suficient de ziuă din clipa în care putem recunoaște chipul unui trecător
de la patru coți distanță.

3.3.8. Privirea lui Isaac

Raportul față -către -față se schițează încă de la istoria lui Avraam și a sacrificiului lui
Isaac. Chipul exprimă deci ceea ce rămâne pentru totdeauna în afara mea, dar care în același
timp mă privește ( regarder și concerner ). Lévinas se întreabă dacă nu cumva irupția
chipului, ridicarea neașteptată a chipului, fără fraze sau cuvinte, este cea prin care Avraam
ascultă apelul care îi ordonă să -și suspende gestul. Cert, în fulgurația acelui față -către -față
s-ar fi jucat totul. Viața întreagă a lui Avraam s -a derulat între două rupturi: cea cu trecutul
său, cu țara sa, și cea cu viitorul său, cu Isaac. În ambele cazuri Avraam răspunde fără ezitare:
Hinneni . Interesant de notat o observație a lui Lévinas cu privire la cele două răspunsuri ale
lui Avraam: „că s -a supus primei voci este uimitor; că a avut față de această su punere
suficientă distanță pentru a auzi cea de -a doua voce – iată esențialul”1066.
Când Isaac este legat și pus pe altarul de sacrificiu cei doi se găsesc față -către -față.
Chipul lui Isaac este fără mască și fără apărare, ca o prezență absolut nudă. Însă est e
slăbiciune fără apărare care se inversează în înălțime – precum Dounia și Svidrigailov în

1066 NP, p. 113.

309
Dostoievski, doar că nu este chiar același lucru, personajele nu asumă aceeași poziție. Ca și
cum prin chipul lui Isaac Avraam este atins de cuvântul lui Dumnezeu „ Să nu ucizi”. Aceasta
este modalitatea prin care Dumnezeu devine idee sau se revelează: în chipul celuilalt și, deci,
infinitul semnifică în mod etic.
În textul ebraic al sacrificiului lui Isaac, care marchează pentru totdeauna împăcarea
poporului lui Avr aam cu Dumnezeu, apar trei nume ale lui Dumnezeu: A Elohim, Elohim și
Tetragrama.1067
A Elohim este Dumnezeul care cere sacrificiul, cel determinat, Dumnezeul Torei. Ar
fi cel pe care Avraam îl întâlnește în real și care se semnalează prin ceea ce nu înșală: or
afectul care nu înșală este angoasa. Trei zile și trei nopți cât urcă Avraam cu Isaac pe munte
este însoțit de senzația dorinței acestui Altul radical, întreaga sa călătorie se scaldă
literalmente într -o neliniște stranie. În cazul numelui Elohim , fără nicio altă precizare, ar fi
vorba de modul în care Avraam îl desemnează pe Dumnezeul care cere sacrificiul. Acest
Elohim, mai indeterminat, lasă să planeze îndoiala asupra dorinței angoasante a Celuilalt. El
apare de partea berbecului1068. Berbecul primordial , prezent din primele zile ale creației,
desemnează juisarea lui Dumnezeu de dinaintea numelui, reprezentând toți Elohimii pe care
Tetragrama îi desemnează pentru sacrificiu. Theodor Reik1069 vorbise despre un descendent
al lui Cain, Jubal, care, după tradiți a evreiască, ar fi fost primul muzician. Or, Jubal înseamnă
yobel sau berbecuț. Așa că, în sensul metaforei Numelui Tatălui substituirea lui Isaac cu
berbecul realizează metafora primordială ce separă dorința și juisarea, așa cum spunea Lacan
în seminarul despre angoasă. Ca și cum la nivelul lui Avraam simbolicul ar câștiga asupra
realului, cuvântul Tetragramei ar câștiga în cazul lui Avraam asupra Elohimului
indeterminat. Pe lângă privirea lui Dumnezeu și vocea sa, ca și obiecte a, Lacan adaugă și
restul c ircumciziei – care se spune cu același cuvânt, mila, ca și „tăietură”, „față -către -față”
și „cuvânt”: dacă reluăm coordonatele castrării și metaforei paterne, căderea acestei bucăți
de carne marchează refuzul juisării unui tată totemic pentru a putea ajung e la juisarea
articulată de falus, pe scara inversată a legii dorinței. Și așa minus phi -ul castrării dă oarecum
o strălucire agalmatică obiectelor cauze ale dorinței acoperind cu voalul său oroarea realului
lor.

1067 Cf. Muriel Mosconi, „La ligature d ’Isaac. Une r éférence de Lacan ”, in EPFCL, Mensuel , nr. 47, dec. 2009,
51-57, passim.
1068 Theodor Reik, amintit de Lacan în ședințele din iunie 1963 ale seminarului X, L’angoisse .
1069 Apud Muriel Mosconi , idem.

310
Tetragrama , numele impronunțabil, este Dum nezeul al cărui cuvânt este îngerul. În
numele Tetragramei nu este ucis, de fapt, Isaac. Tetragrama este cea care dă filiația și
binecuvântarea lui Avraam pentru că a ascultat vocea sa. Tetragrama este ceea ce îi apare lui
Moise în rug: „Eu sunt ceea ce su nt” sau „Eu ființă ceea ce eu ființă” – în RSI Lacan spune
ca acesta este o gaură. Sau în Écrits – „Subversion du sujet et la dialectique du desir” – spune
că semnificantul lipsei Celuilalt este ca atare impronunțabil, dar nu și operația sa care se
efectuează în pronunțarea oricărui nume propriu.
Or, în ceea ce privește privirea lui Isaac: din momen tul în care era legat pe rug încep
problemele lui de vedere, orbire care, așa cum am mai spus, îl va face să îi dea
binecuvântarea lui Isaac în locul lui Esau, pentru că ochii lui sunt atinși pentru totdeauna de
ceea ce a văzut: angoasanta față reală a lui Dumnezeu, iar prin acesta el este cel care a mers
mai departe decât tatăl său, Avraam. Lacan o spune clar în Les Noms du Père : Aleph -ul
angoasei apare la nivelul pulsiunii scopice. Țesătura imaginară în care se susținea dorința sa
pentru că se vedea dorit or în privirea Celuilalt se desface, ceea ce dă structura cea mai
fundamentală a raportului subiectului cu a, angoasa radicală, Aleph . Isaac l -a văzut pe A –
Elohim, astfel încât transmisiunea promisiunii Tetragramei este cu prețul orbirii în care Isaac
se lasă înșelat ( dupe ), fie chiar și numai înșelat pentru a -l alege apoi pe Iacob, cu ajutorul
Rebecăi, desigur, cel pe care, de altfel, Dumnezeu i -l desemnase. Cei care nu se înșală sau
nu se lasă înșelați, greșesc, spune Lacan: „non -dupes errent”, a cărui so noritate relevă de
Numele Tatălui, „Nom du Père”, de operativitatea funcției acestuia.
Pe de altă parte, obiectul voce apare la nivelul vocii lui Dumnezeu, dar și la nivelul
șofarului care este făcut din cornul berbecului de sacrificiu, ca voce a Dumnezeu lui care i -a
dat Legea lui Moise (Ieșire, 19 -20). În sensul acesta, șofarul, ce seamănă cu un muget, evocă
practica idolatră totemică din vremea vițelului de aur, o practică de juisare de dinaintea
efectivității Legii. Or, după ce distruge vițelul de aur, Moise le dă evreilor să mănânce, ca
incorporare a tatălui primordial din afara legii, al preistoriei personale dinaintea recunoașterii
diferențierii sexelor. Așadar, obiectul voce, căzut din cuvânt, apare ca un element extim care
se incorporează – ei mănân că –, dar nu se asimilează sistemului semnificant.
Criza culpabilității care însoțește cântecul șofarului odată cu donația Legii nu face
decât să acopere angoasa suscitată de reziduul – care nu este simțit – în care vocea apare în
deschiderea dintre subie ct și Celălalt, ca obiect căzut de la subiect și de la Celălalt, în acest
caz Moise și Dumnezeu. Șofarul modelează locul angoasei, spune Lacan în Seminarul X:
L’angoisse , după ce dorința Celuilalt a luat formă de poruncă. Din acest motiv el își poate
juca funcția eminentă de a da rezolvare angoasei sub forma culpabilității sau iertării. Păcatul

311
tatălui vine să rezolve lipsa radicală a Celuilalt. Numele lui Dumnezeu este refularea, cum
spuneam mai sus.
Dacă de vreme ce Dumnezeu, dacă ar exista, ar fi Celălal t a Celuilalt, iar structura
arată că în locul în care Celălalt este chemat să garanteze pe Celălalt simbolic nu există
niciun ordin de existență, ci doar o gaură – în care Moise pune Numele lui Dumnezeu –,
atunci în locul acestei găuri, al „adevăratei gău ri” a structurii – căreia îi fac frontieră, bord
consoanele din Tetragramă, căci vocalele sunt necunoscute, fiind refulatul originar al
Numelui Tatălui – trebuie situată juisarea lui Dumnezeu ca loc, câmp al juisării Celuilalt
barat: adică juisarea pe care , din structură, i -o imputăm lui Dumnezeu, chiar dacă în locul
său nu există nimeni. Îi imputăm juisarea fără a avea garanția existenței lui, la fel cum îi
imputăm la fel de gratuit și din greșeală creația universului, cu toate că aceasta este treaba
unui artist, după cum observase Joyce. Or, a -i imputa lui Dumnezeu acel ceva de care noi nu
putem juisa, revine la a -l face să intervină în juisarea simptomului și a ceea ce se realizează
în el din inconștientul nostru.1070
Dar Celălalt al Celuilalt, Celălalt al limbajului nu există. Dacă ar exista un Celălalt
al Celuilalt simbolic, el ar da consistență juisării ca fiind, astfel, juisarea Celuilalt al Celuilalt.
Însă nimic nu îi este opozabil Celuilalt al simbolicului, nu i se opune nimic altceva decât o
gaură. La can o desemnează ca gaura juisării Celuilalt barat, făcând acord între bară și
masculinul lui Celălalt. Deci nu juisarea Celuilalt este barată, ci Celălalt este barat și lui îi
corespunde o juisare alta decât cea falică. Sigur, nu există juisare a Celuilal t al Celuilalt.
Acesta, însă, nu împiedică să existe o juisare a abisului pe care îl deschide absența Celuilalt
al Celuilalt, o juisare care nu are consistență logică decât cu condiția, precum la G ödel, ca
Celălalt să fie incomplet.1071 Incompletitudinea Celu ilalt simbolic relevă de faptul că în locul
unde este așteptată garanția divină că ar exista un Celălalt al Celuilalt de fapt nu există decât

1070 Cf. Michel Bousseyroux, „Pr élude no 2. Dieu dans son trou”, Psychanalyse et religion , Les Journ ées
Nationales de l ’EPFCL France, 2009. „Prăbușirea ( mise à plat) nodului R.S.I. îi permite lui Lacan să prezinte
o topologie diferențială a găurii jui sării falice și a găurii juisării Celuilalt barat. (…) Juisarea falică este gaura
deschisă de câmpul suprapunerii/acoperirii, în afara corpului, simbolicului de către real. În timp ce J(A barat),
juisarea Celuilalt barat, este gaura deschisă de câmpul ac operirii, în afara limbajului, în afara simbolicului,
realului de către corp. Această gaură Lacan o numește „adevărata gaură” a structurii, deoarece verifică faptul
că nu există Celălalt al Celuilalt și că juisarea Celuilalt al Celuilalt nu există. Locul C eluilalt care susține cercul
simbolicului, Celălalt al simbolicului, Celălalt al limbajului, este fără garanție .”, Michel Bousseyroux, Au
risque de la topologie et de la po ésie. Elargir la psychanalyse , pp. 55 -56.
1071 „S(A barat) este matema acestei incompletitudini. Misticii juisează de această adevărată gaură care îl lasă
pe Celălalt fără Celălalt, care îl lasă pe Dumnezeu fără Dumnezeu”¸ Ibidem , p. 56.

312
o gaură, cea care face frontieră doar realului și imaginarului în structura ființei umane ca
parlêtre, în sensul c ă este „gaura juisării lui Dumnezeu”1072.

3.3.9. Conchidere

„Le vrai, c'est ce qu'on croit tel: la foi et même la foi religieuse, voilà le
vrai qui n'a rien à faire avec le réel. La psychanalyse , il faut bien le dire,
tourne dans le même rond . C'est la forme moderne de la foi, de la foi
religieuse. À la dérive, voilà où est le vrai quand il s'agit de réel.” (Jacques
Lacan, L’insu que sait de l’une bévue s’aile à mourre )

Șofarul și moartea tatălui relevă de economia dorinței. În cazul lui Avra am,
simbolicul câștigă asupra realului, determinând un rest inasimilabil. Aici, pentru Freud, ca
și pentru Lévinas, realitatea psihică sau subiectivitatea lui altul -în-același este o realitate
religioasă, însă fundamental este faptul că mormântul Tatălui r eligiei este gol. Deci, prin
aceasta nu mai avem un primat al realului asupra simbolicului, căci Freud folosește Numele
Tatălui pentru a numi realul printr -un mit, iar Lévinas conjugă în Chip porunca biblică și
exterioritatea Celuilalt. Numai că simbolicul nu se poate numi singur, el nu este
autoreferențial deoarece, în calitate de loc al Celuilalt, simbolicul este, așa cum am spus, fără
garanție. Singurul lucru care i -ar putea asigura garanția este juisarea, însă aceasta ratează în
a-l face să existe pe Ce lălalt al Celuilalt al nodului care este Dumnezeu.
În cazul lui Isaac, însă, realul tatălui este fundamental – în analiză, spune Lacan în
conferințele americane. Modul de existență a tatălui ține de real. Este singurul caz în care
realul este mai tare ca a devărul.
Proba lui Avraam nu aduce neapărat vești bune, ci un rest radical și angoasant în care
realul este mai puternic decât simbolicul. De unde necesitatea de a reitera în fiecare an, sub
sunetul șofarului, apel ul către Dumnezeu să -și țină legăm ântul fiindcă s -ar putea să uite. Este
un Dumnezeu care, ca și refularea însăși, ar putea uita, ar putea abandona copilul care spune
„Tată, nu vezi că ard?”1073, un Dumnezeu corelat unui rest real, inasimilabil în semnificant.
Un discurs alternativ, cel psihanalitic, este efect a ceea ce se produce din origine sau
ceea ce se produce din imposibil. Inconștientul rămâne, astfel, un termen metaforic pentru a

1072 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XXIII: Le sinthome , lecția din 13 ianuarie 1976: „nu există Celălalt al
Celuilalt”. Lacan spune că nu este vorba despre Dumnezeu teologiei, ci de cel al diologiei , înlocuind pe theo
cu dio, particulă provenită de la Dionisos, zeul grec al juisării, iar Moise, Meister Eckhart, Freud și Joy ce sunt
„părinții”, nu sfinții, acestei științe a Numelui Tatălui.
1073 Este vorba despre visul relatat de un pacient al lui Freud, vezi Sigmund Freud, „Despre psihologia
proceselor onirice”, in Opere esențiale. Vol. 2. Interpretarea viselor , Trei, București, 2009, p. 298.

313
desemna o cunoaștere care nu se susține decât „prezentându -se ca imposibil pentru ca, din
aceasta, să se confirme ca fiind real”1074.
Religia ebraică a știut să marcheze poziția radicală a acelui Tată real, căci Yahve este
„un tată al realului”1075. Acest tată nu știe nimic despre ceea ce numim în mod obișnuit
adevăr. Ceea ce trebuie să ascundă Sem și Iafet ducându -l pe Noe pe umerii lor – după ce
Ham îi furase mantia – este faptul că tatăl nu este doar mort, cum este la Freud, ci este
inconștient și juisează. Adică tocmai atunci când trebuia să vegheze asupra fiului. Și care nu
răspu nde decât cu „Eu sunt ceea ce sunt”, or din acel „eu sunt” iese Numele Tatălui.

1074 Jacques Lacan, „Radiophonie”, in Autres écrits, p. 426.
1075 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XVII: L ’envers de la psychanalyse , lecțiile din 18 martie și 15 aprilie
1970.

314
Concluzii

Talit -ul, haină de rugăciune, este un cuvânt aramaic care desemnează voalul ce are
patru colțuri , fiecare cu noduri în trei. Traducerea românească de la Deuteronom 22, 12
spune „Fă -ți ciucuri în cele patru laturi ale hainelor tale cu care te îmbraci”, însă textul ebraic
sună astfel: „Fă trei sfori răsucite în cele patru colțuri ale hainelor tale cu care te îm braci”1076.
Aceasta ne -a dus cu gândul la textul lacanian L’Etourdit sau la le tour dit , ca un dublu tur al
torului sau ca tur al nodurilor la talit. Și de aici am pornit în analizele lucrării de față.
Poate că nu este necesar să facem turul de două ori în c erc pentru a vedea la ce suntem
prizonieri. Poate ajunge să vedem la ce suntem captivi. Iar inconștientul nu este altceva decât
chipul realului acelui ceva de care suntem împietriți, spune Lacan în Le moment de conclure .
Psihanaliza relevă de a ști de ce s untem împietriți, iar aceasta se întâmplă deoarece există
simbolicul, simbolic care este limbajul, căci învățăm să vorbim, asumăm putința de a vorbi
ca răspuns la apelul originar, i ar aceasta „lasă urme”. Deci a ști de ce avem aceste urme, pe
care Lacan le numește „sintome”.1077 Altfel decât a fi conține un altfel care nu este altceva
decât o lipsă . Deși obiectul a nu se caracterizează doar prin faptul că este obiect lipsă, totuși
funcția sa de obiect lipsă se vede foarte bine în fenomenul angoasei. Dar, pe lângă această
funcție, funcția sa esențială este de a umple deschiderea radicală care, de altfel, face atât de
necesară cererea. Căci, dacă lipsește cu adevărat ceva la subiectul care a asumat putința de a
vorbi, nu este obiectul a, ci deschiderea în Celălalt , care se articulează cu matema S (A barat).
S (A barat) vrea să spună că nu răspunde. De aceea, la sfârșitu l circuitului pulsional, natura
juisării la care accede subiectul nu mai este de partea plusului -de-juisare, ci de partea unei
experiențe de juisare de existența însăși.1078 Dacă subiectul face saltul, fără a se putea spune
„dincolo” de obiectul a, traversând înspre locul de comemorare a ființei inconștiente, aceasta
relevă de punerea în comun a două lipse radicale și anume cea care face deschiderea
subiectului inconștientului și cea a inconștientului. În această suspendare a timpului se poate
petrece o comemo rare a actului fondator al inconștientului în cea mai primordială separare,
în cea mai primordială deschidere care a fost smulsă realului și introdusă în subiect. O
întoarcere pe un drum fără întoarcere.

1076 Vezi conferința lui Marc -Alain Ouaknin, „Le dialogue entre psycha nalyse et Talmud”.
1077 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XXV: Le moment de conclure , lecția din 10 ianuarie 1978.
1078 Cf. intervenția lui Alain -Didier Weill în cadrul lecției din 21 decembrie 1976 a seminarului XXIV, L’insu
que sait de l’une b évue s’aile à mourre .

315
Experiența lévinasiană „fără întoarcere”, precum d rumul avraamic, este intrarea pe
calea istoriei subiective, în care, la origine, subiectul, pe când încă nu era subiect, este apelat
să răspundă printr -un apel produs în deschiderea originară și la care, în fața condiției de
posibilitate de a suma limbajul , subiectul răspunde afirmativ, răspuns convertit în discursul
lui „Hinneni”, deja „proto -traducere” a asumării putinței de a vorbi. Am interpretat
desprinderea avraamică a subiectului lévinasian și plecarea spre un tărâm străin și spre sine
însuși ca aleg ere de structură în raport ul originar față -către -față cu L imbajul, în care Celălalt
s-a retras, lăsând loc pentru El și, deci, construct al conceptului de Ileitate .
Apoi, în relația față -către -față cu celălalt în care emerge noțiunea de Chip, funcția
acestei relații am interpretat -o ca fiind aceea de a face voal, de a ascunde privirea mortiferă
a Celuilalt al supraeului, în acest sens privirea putând deveni obiect al angoasei, căci
subiec tul nu poate evada. Astfel încât voalul relației față -către -față are rolul de a susține
privirea și de a -i acorda Celuilalt o presupusă existență și consistență pentru a fi, încă, garant
al subiectului. Așadar, vidul în Celălalt, ca fereastră a realului, este acoperit de voalul
fantasmei care îi oferă Celuilalt presupusa c onsistență atât de necesară pentru a putea fi
garant al subiectului.
Căci există, evident, o lipsă în Celălalt care constituie vidul lipsei sale de garanție,
iar această lipsă în Celălalt deschide fereastra către realul de nenumit, semnificant al lipsei
Celuilalt, pe care l -am găsit în lecțiile talmudice. Nume al vocalelor refulate care, însă, are
un nume, de unde și posibilitatea iubirii – care poate fi doar pentru un nume –, a bunătății și
responsabilității care să rezolve angoasa radicală în fața Chipul ui lui Dumnezeu întâlnit în
real. Dacă atât privirea, cât și vocea, care se conjugă în Chipul lévinasian, stau în registrul
obiectului, dorința enigmatică a subiectului toric lévinasian relevă de un dincolo de ordinul
simbolicului. Căci în relația dintre d orință și obiect există o lipsă fundamentală care se află
la originea dorinței, ceea ce ne -a condus la conceptualizarea Chipului ca loc gol, ca limită a
ceea ce ar putea fi exprimat în liniaritatea unui discurs. Privirea încadrată, precum fereastra
fantasm ei, precum voalul care ascunde lipsa, de -nevăzutul. Chipul rămâne atunci conjuncție
imposibilă între subiect și acel ceva care este cauză a dorinței sale.
Chipul s -ar putea conceptualiza și ca das Ding în măsura în care se înscrie în chip și
se prezintă ca și nihil ceea ce, din real, pătimește de semnificant, de raportul originar care a
înscris ființa umană pe căile semnificantului. În spatele voalului fantasmei stă semnificantul
dorinței, dar dezvăluirea a ceea ce nu este altceva decât nimicul este oroar ea care răspunde
absenței revelate. Străinul este cel care perturbă ordinea lumii și siguranța pe care o dădea
cadrul fantasmei, este un exces care clatină voalul care ascundea de -nevăzutul. Dacă chipul

316
este în același timp persoană și nihil, din nimicul c hipului survine Nimicul infinitului,
deoarece în abisul întunecat al ochilor se revelează strălucirea transcendenței. Deci pasaj
fiindcă cu cât chipul este mai luminos, cu atât adâncul este mai adânc.
Am apropiat divizarea subiectului de paulinul „ca și cum nu”, căci subiectul vorbitor
are o temporalitate indeterminată în filigranul oricărei temporalități determinate a
orologiilor. Proba alterității Celuilalt, ca pulsație a lui Altul în Același, este, am considerat,
structură a acestei temporalități ca la cună, iar responsabilitatea infinită a lui Zosima sau
Amos, am conturat -o ca relevând de nivelul de constituire a fantasmei, deci de relația
subiectului lévinasian cu indestructibila dorință. Dacă donația Torei, ca revelație, este
propriul oricărui subiect , eveniment de acceptare înainte de cunoaștere, atunci ea este
înscrisă în practicarea pruncilor. Dimensiunea revelației presupune, la Lévinas, cuvânt
purtător de adevăr, este deja discurs, iar a accepta înainte de a cunoaște coboară prin citirea
liturgică a sulului Esterei.
Voalul care susține abisul dintre sfințenie și alteritate, este analogon al textului care
ascunde fără a ascunde, de aceea pentru Lévinas versetul și chipul sunt analoge, iar raportul
față-către -față între Moise și Dumnezeu presupune aplecarea asupra aceleiași lecții
talmudice. Retragerea lui Dumnezeu lasă un loc gol care devine loc de origine al interogației
umane, așadar proximitatea lui Dumnezeu necesită studiul infinit. Tot un voal dens este și
cel care separă cele d ouă spații ale templului, două spații ale căror nume sunt Tetragrama,
pentru Sfânta Sfintelor, și, respectiv, Adonai pentru Sfânta.
Tablele legii sunt esențiale în structura umanului, doar în acest fel vocea de pe Sinai
producând subiectul divizat. Am conchis că instaur area Celuilalt completat de voce este
proiect al supraeului deoarece, fiind situată în vidul Celuilalt, vocea este mută și, în același
timp, este voce a eticului. Ea rămâne un rest ireductibil la semnificant, un rest care subîntinde
pasajul, și, din acest motiv, este fundamentală în articularea semnificantului. Poruncile, ca
legi ale cuvântului, dintre care eminenta „să nu ucizi” , se înscriu abia după ce dorința
angoasantă a celuilalt a fost îmblânzită, iar în sprijinul acestei opinii am vorbit despre
instrumentul ritualic de sinagogă, șofarul, care are rolul, nu știm dacă unic, de a modela locul
angoasei și, în acest fel, mereu reînnoind legământul și amintindu -i lui Dumnezeu să nu uite,
de a clama culpabilitatea deoarece vocea se incorporează, ceea ce înse amnă că poate prelua
funcția de a modela vidul. Căci la începutul economiei dorinței subiectului lévinasian stau
șofarul și moartea tatălui. În sacrificiul lui Isaac și în frângerea pâinii se deschide un spațiu
gol pentru survenirea a ceea ce am numit, cu Lacan, registrul simbolic.

317
Prin operația intervenției semnificante a Numelui Tatălui – care recreează refularea
originară și pune obiectul a la locul lui –, subiectul ajunge la punctul de vedere în care nu
mai pune semnul echivalenței între cunoașterea C eluilalt și „cheia ” – esențială ființei sale –
care lipsește. Celălalt, deși necunoscând -o, poate recunoaște existența acestei chei, deci se
află în poziția de a recunoaște ceea ce nu cunoaște , ceea ce înseamnă că poate și Celălalt a
pierdut aceeași cheie, că poate știe foarte bine despre ce lipsă este vorba, ceea ce deschide
nădejdea de a prezentifica absența lucrului pierdut, al neinscriptibilului, nădejdea că
neinscriptibilul ar putea înceta să nu se scrie.1079 Ceea ce se scrie S (A barat).
Dorința este me reu supusă unui efect de semnificant fiindcă Numele Tatălui este
suport al lanțului semnificant. Iar cuvântul Celuilalt se produce în orizontul Celuilalt al
Celuilalt. În contextul în care am discutat despre constituirea structurii ca modalitate în care
Limbajul se înscrie pentru întâia oară pentru ființa umană, una dintre declinările Unului
primordial este Numele Tatălui, cu subiectivitatea pe care o gândește Lévinas ca originându –
se în elecțiune, ne plasăm în acest registru. Modalitatea Celuilalt de a se manifesta este
enigmă , distanță a urmei, care face trecerea la „El”. Dacă elecțiunea se împlinește în Numele
Tatălui, un Dumnezeu de a cărui slavă subiectul dă mărturie într -o mereu reînnoită clipă a
darului, atunci schimbarea numelui lui Avraam este momen t antecedent substituirii lui Isaac
pe altarul de sacrificiu, în care acesta este legat, totuși, cu legăturile simbolicului, act care
realizează metafora Numelui Tatălui care separă dorința de juisare. Am interpretat acest act,
nu fără a menționa că moment ul intermediar între juisare și dorință este cel al angoasei, în
sensul în care simbolicul câștigă asupra realului. În numele celui care, mai târziu, va
răspunde lui Moise cu „Eu sunt ceea ce sunt” este înlocuit – și dezlegat – Isaac, numai că
acesta nu es te altceva decât semnificant al lipsei Celuilalt, este o gaură. În această gaură
Moise pune Numele lui Dumnezeu care este refularea, consoanele Tetragramei făcând doar
frontieră adevăratei găuri. Căci acolo unde subiectul așteaptă pe Celălalt al Celuilalt al
simbolicului, este doar o gaură. De altfel, putem spune de departe că și torul se caracterizează
prin faptul că este o gaură, căci, în fapt, tot ceea ce ține de nodul borromean se articulează
ca fiind toric. În lipsa tematizării originii Zicerii, subiec tul are nevoie de un analogon pe care
l-am numit fantasmă, a cărei traversare nu mai relevă de Numele Tatălui, ci de Tatăl care
numește, ceea ce pune, deja problema unui alt tip de experiență. Așa cum am început aceste
concluzii, rămâne de văzut, în cercet ări viitoare, ce tip de subiect este cel a cărui dorință ar

1079 Cf. intervenția lui Alain -Didier Weill în cadrul lecției din 8 februarie 1977 a seminarului XXIV, L’insu que
sait de l’une b évue s’aile à mourre .

318
putea oferi conceptului de angoasă o garanție reală, aceasta fiind o direcție de cercetare în
fenomenologia de după Emmanuel Lévinas și în experiența psihanalitică.

319
Bibliografie

Bibliografie p rincipală:

Emmanuel LÉVINAS:
1. LÉVINAS, Emmanuel: Autrement qu’être ou au -delà de l’essence . Martinus Nijhoff,
La Haye, 1974.
2. Altfel decât a fi sau dincolo de esență . Humanitas, București, 2006, trad. Miruna
Tătaru -Cazaban, Bogdan Tătaru -Cazaban, Cristian Ciocan.
3. LÉVINAS, Emmanuel: L’Au -delà du verset. Lectures et discours talmudiques . Ed. de
Minuit, Paris, 1982.
4. LÉVINAS, Emmanuel: De Dieu qui vient à l’idée . Vrin, P aris, 1986.
5. LÉVINAS, Emmanuel: Dieu, la mort et le temps. Grasset&Fasquelle, Paris, 1993.
6. LÉVINAS, Emmanuel: Difficile liberté. Livre de Poche, Paris, 1976.
7. Dificila libertate . Hasefer, București, 1999, trad. Țicu Goldstein.
8. LÉVINAS, Emmanuel: De l’évasion . Le Livre de Poche‚ 1998.
9. LÉVINAS, Emmanuel: De l’existence à l’existant. Paris, Vrin, 1990.
10. LÉVINAS, Emmanuel: Du sacré au saint . Minuit, Paris, 1977.
11. LÉVINAS, Emmanuel: En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Vrin,
Paris, 2001.
12. LÉVINAS, Emm anuel: Entre nous. Essais sur la penser à l’autre . Grasset&Fasquelle,
Paris, 1991.
13. Între noi. Încercare de a -l gândi pe celălalt . ALL, București, 2000, trad. Ioan Petru
Deac.
14. LÉVINAS, Emmanuel: Ethique et Infini. Fayard, 1982.
15. LÉVINAS, Emmanuel: Humanisme de l’autre homme . Fata Morgana, Montpellier,
1972.
16. LÉVINAS, Emmanuel: Hors Sujet. Fata Morgana, Montpellier, 1987.
17. LÉVINAS, Emmanuel: Martin Buber, Gabriel Marcel et la philosophie. In: Revue
Internationale de Philosophie, nr. 126, 1978.
18. LÉVINAS, Emmanuel: A l’heure des nations . Minuit, Paris, 1988.
19. In the Time of the Nations . Indiana University Press, Blomington, 1994, trad. Michael
B. Smith.

320
20. LÉVINAS, Emmanuel: Les imprévus de l’histoire. Fata Morgana, Montpellier, 1984.
21. LÉVINAS, Emmanuel: La mo rt et le temps. Paris, Livre de Poche, 1982.
22. Moartea și timpul . Apostrof, Cluj -Napoca, 1996, trad. Anca Măniuțiu.
23. LÉVINAS, Emmanuel: Noms Propres . Librairie générale française, Paris, 1987.
24. LÉVINAS, Emmanuel: Positivité et transcendance , urm. de Levinas et la
phénoménologie, Marion, Jean-Luc (dir.). PUF, Paris, 2000.
25. LÉVINAS, Emmanuel: Quatre lectures talmudiques . Minuit, Paris, 1976.
26. LÉVINAS, Emmanuel: „Séparation des biens”. In: Catherine Chalier și Miguel
Abensour (ed.), Cahier de l’Herne: Emm anuel Lévinas. L’Herne, Paris, 1991.
27. LÉVINAS, Emmanuel: Le Temps et l’Autre. Paris, PUF, 1991.
28. LÉVINAS, Emmanuel: Totalité et Infini . Kluwer Academic, Livre de Poche, 1998.
29. Totalitate și infinit . Polirom, Iași, 1999, trad. Marius Lazurca.
30. LÉVINAS, Emmanuel: Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl.
Paris, Vrin‚ 1978.
31. LÉVINAS, Emmanuel: Transcendance et Intelligibilité. Labor et Fides, 1996.
32. LÉVINAS, Emmanuel: Basic Philosophical Writings, A.T. Peperzak, S. Critchley și
R. Be rnasconi (ed.). Indiana University Press, Bloomington, 1996.
33. LÉVINAS, Emmanuel: Collected Philosophical Papers. Martinus Nijhoff, Haga,
1987.
34. LÉVINAS, Emmanuel: La lettre ouverte. In: Catherine Chalier și Miguel Abensour
(ed.), Cahier de l ’Herne: Emmanuel Lévinas , L’Herne , Paris, 1991, pp. 363 -365.
35. LÉVINAS, Emmanuel: Martin Buber, Gabriel Marcel et la philosophie. In: Revue
Internationale de Philosophie , nr, 126, 1978, pp. 492 -511.
36. LÉVINAS Emmanuel, ROBBINS, Jill: Is it Righteous to Be? Interviews with
Emmanuel Lévinas , Stanford University Press, Stanford, 2001.

Jacques LACAN:
1. LACAN, Jacques: Le Séminaire: Livre II: Le moi dans la théorie de Freud et dans la
technique de la psychanalyse . Seuil, Paris, 1978.
2. LACAN, Jacques: Le Séminaire: Livre III: Les psychoses. Seuil, Paris, 1981.
3. LACAN, Jacques: Le Séminaire: Livre V: Les formations de l’inconscient . Seuil, Paris,
1998.
4. LACAN, Jacques: Le Séminaire: Livre VI : Le désir et son interprétation . Seuil, Paris,
2013.

321
5. LACAN, Jacques: Le Séminaire: Livre VII: L’éthique de la psychanalyse . Seuil, Paris,
1986.
6. LACAN, Jacques: Le Séminaire: Livre VIII: Le transfert . Seuil, Paris, 2001.
7. LACAN, Jacques: Le Séminaire: Livre IX. L ’identification , nepublicat.
8. LACAN, Jacques: Le Séminaire: Livre X. L ’angoisse . Seuil, Paris, 2004.
9. LACAN, Jacques: Le Séminaire. Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la
psychanalyse . Seuil, Paris, 1973.
10. LACAN, Jacques: Le Séminaire: Livre XIII. L ’objet de la psychanalyse , nepublicat.
11. LACAN, Jacques: Le Séminaire. Livre XIV: Logique du fantasme , inedit.
12. LACAN, Jacques: Le Séminaire: Livre XVI. D ’un Autre à l’autre , nepublicat.
13. LACAN, Jacques: Le Séminaire: Livre XVII. L ’envers de la psychanalyse , nepublicat.
14. LACAN, Jacques: Le Séminaire: Livre XVIII. D ’un discours qui ne serait pas du
semblant , nepublicat.
15. LACAN, Jacques: Le Séminaire: Livre XIX. …ou pire , nepublicat.
16. LACAN, Jacques: Le Séminaire. Livre XX: Encore . Seuil, Paris, 1999.
17. LACAN, Jacques: Le Séminaire. Livre XXI: Le non -dupes errent , nepublicat.
18. LACAN, Jacques: Le Séminai re: Livre XXII. RSI , nepublicat.
19. LACAN, Jacques: Le Séminaire: Livre XXIII. L e sinthome , nepublicat.
20. LACAN, Jacques: Le Séminaire: Livre XXIV. L’insu que sait de l’une bévue s’aile à
mourre , nepublicat.
21. LACAN, Jacques: Le Séminaire. Livre XXV: Le moment de conclure , nepublicat.
22. LACAN, Jacques: Le Séminaire. Livre XXVI: La topologie et le temps , nepublicat.
23. LACAN, Jacques: Le Séminaire. Livre XXVII: Dissolution , nepublicat.
24. LACAN, Jacques: Écrits. Seuil, Paris, 1966.
25. LACAN, Jacques: Autres écrits . Seuil, Par is, 2001.

CĂRȚI:
1. AGAMBEN, Giorgio: Timpul care rămâne. Un comentariu al Epistolei către Romani .
Tact, Cluj Napoca, 2009, trad. Alex. Cistelecan.
2. AGAMBEN, Giorgio: Prietenul și alte eseuri . Humanitas, București, 2012, trad. Vlad
Russo.
3. AGAMBEN, Giorgio: Language and Death. The Place of Negativity . University of
Minesota Press, Mineapolis, Oxford, 2006, trad. în limba engleză Karen E. Pinkus și
Michael Hardt.

322
4. AGAMBEN, Giorgio: Homo sacer. Puterea suverană și viața nudă . Idea Design, Cluj –
Napoca, 2006 , trad . Alex. Cistelecan.
5. ANCKAERT, Luc A.: A Critique of Infinity. Rosenzweig and Lévinas. Peeters,
Leuven, 2006.
6. ARON, Raymond: Jouir entre ciel et terre. Les mystiques dans l’oeuvre de J. Lacan .
L’Harmattan, 2003.
7. BLOECHL, Jeffrey (ed.): The Face of the Other and the Trace of God . Fordham
University Press, New York, 2000.
8. BOUSSEYROUX, Michel: Au risque de la topologie et de la poésie. Elargir la
psychanalyse , Érès, Toulouse, 2012.
9. BOUSSEYROUX, Michel: Figures du pire: logique d’un choix, éthique d’un pari .
Presses Universitaires du Mirail, Toulouse, 2000.
10. BUXBAUM, Yitzhak: The Life and Teachings of Hillel . Rowman&Littlefield
Publishers, Lanham, 2008.
11. CHALIER, Catherine: Lévinas. L’utopie de l’humain. Albin Michel, Paris, 1993.
12. CHALIER, Catherine: La trace de l’Infini. Emmanuel Lévinas et la source hébraïque .
Cerf, Paris, 2002.
13. CHALIER, Catherine: Pour une morale au -delà du savoir. Kant et Lévinas . Albin
Michel, Paris, 1998.
14. CHETRIT -VATINE, Viviane: The Ethical Seduction of the Analytic Situation: The
Feminine -Maternal Origins of Responsibility for the Other . Karnac Books, Londra,
2014.
15. CIOMOȘ, Virgil: Être(s) de passage . Zeta Books, București, 2008.
16. CRITCHLEY, Simon, Bernasconi, Robert (ed.): The Cambridge Companion to
Levinas . Cambridge University P ress, Cambridge, 2004.
17. DERRIDA, Jacques: Adieu à Emmanuel Lévinas. Galilée, Paris, 1997.
18. DOSTOIEVSKI: Frații Karamazov , RAO, București, 1997.
19. DUDIAK Jeffrey: The Intrigue of Ethics , Fordham University Press, New York, 2001.
20. ETKES, Immanuel: The Gaon of Vilna. The Man and His Image . University of
California Press, Berkley, Los Angeles, 2002.
21. FERON, Etienne: De l’idée de transcendance à la question du langage. Millon,
Grenoble, 1992.
22. FREUD, Sigmund: Opere esențiale , vol. 2, Interpretarea viselor . Trei, Buc urești,
2009, trad. R. Melnicu.

323
23. FREUD, Sigmund: Opere esențiale , vol. 3, Psihologia inconștientului . Trei, București,
2010, trad. G. Lepădatu, G. Purdea, V. Dem. Zamfirescu.
24. FREUD, Sigmund: Opere esențiale , vol. 6, Inhibiție, simptom, angoasă . Trei,
Bucure ști, 2010, trad. R. Melnicu, G. Mitrea.
25. FREUD, Sigmund: Opere esențiale , vol. 7, Nevroză, psihoză, perversiune . Trei,
București, 2010, trad. Reiner Wilhelm și Silviu Dragomir.
26. FREUD, Sigmund: Opere esențiale , vol. 9: Studii despre societate și religie . Trei,
București, 2009, trad. Raluca Hurduc, Roxana Melnicu, George Purdea.
27. FREUD, Sigmund: Opere esențiale, vol. 11, Tehnica psihanalizei. Trei, București,
2009, trad. Roxana Melnicu.
28. FRYER, David Ross: The Intervention of the Other: Ethical Subjectivity in Levinas
and Lacan . Other Press, New York, 2004.
29. GIBBS, Robert: Why Ethics?: Sign of Responsibilities . Princeton University Press,
Princeton, 2000.
30. GIRGUS, Sam: Levinas and the Cinema of Redemption: Time, Ethics, and the
Feminine . Columbia University Press , 2010.
31. HANSEL, Georges: De la Bible au Talmud, suivi de l ’itinéraire de pensée
d’Emmanuel Lévinas . Odile Jacob, 2008.
32. HARASYM, Sarah (ed.): Levinas and Lacan. The Missed Encounter. State University
of New York Press, Albany, 1998.
33. LESCOURRET, Marie -Anne: Emmanuel Lévinas. Flammarion, Paris, 1994.
34. LIN, Yael (ed.): Levinas Faces Biblical Figures . Lexington Books, Lanham, 2014.
35. MALKA, Salomon: Emmanuel Lévinas: la vie et la trace. Eds. Jean -Claude Lattès,
2003.
36. MANDERSON, Desmond (ed.): Essays on Levinas and Law. Palgrave MacMillan,
New Yoyk, 2009.
37. OUAKNIN, Marc -Alain: Tsimtsoum. Introduction à la méditation hebraïque . Albin
Michel, 1992.
38. OUAKNIN, Marc -Alain: Lire aux éclats. Eloge de la caresse . Quai Voltaire, 1989.
39. PETROSINO, Silvano, ROLLAND, Jacques: La vé rité nomade. Introduction à
Emmanuel Lévinas. La Découverte, Paris, 1984.
40. POIRIÉ, François: Emmanuel Lévinas: Qui êtes -vous? La Manufacture, Lyon, 1987.
41. PORGE, Erik: Voix de l ’écho . Érès, Toulouse, 2012.
42. PORGE, Erik : Se compter trois . Érès, Toulouse, 198 9.

324
43. ROLLAND, Jacques: Parcours d’autrement. Lecture d’Emmanuel Lévinas. PUF,
Paris, 2000.
44. RUTI, Mari: Between Levinas and Lacan: Self, Other, Ethics . Bloomsbury Academic,
Londra, 2015.
45. TAUBES, Jacob: Teologia politică a lui Pavel . Tact, Cluj -Napoca, 2011, t rad. Maria –
Magdalena Anghelescu.
46. SEBBAH, François -David: Lévinas. Ambiguïtés de l’altérité. Les Belles Lettres, Paris,
2000.
47. SOLER, Colette: Les affects lacaniens . PUF, Paris, 2011.
48. ZIELINSKI, Agata: Lecture de Merleau -Ponty et Lévinas. Le corps, le monde, l’autre.
PUF, Paris, 2002 .

ARTICOLE:
1. ABENSOUR, Miguel: Penser l’utopie autrement. In: Catherine Chalier și Miguel
Abensour (ed.), Cahier de l’Herne: Emmanuel Lévinas , L’Herne, Paris, 1991.
2. ABENSOUR, Miguel: L’extravagante hypothèse. In: Nathalie Frogneux și Françcois
Mies (ed.), Emmanuel Lévinas et l’histoire. Cerf, Paris -Namur, 1998, pp. 161 -187.
3. APARICIO, Sol: Le présent de la fin. In: Hétérité , nr. 3, Le temps de la psychanalyse ,
Revue de s Forums du Champ Lacanien, dec. 2003, pp. 39 -46.
4. ARONOWICZ, Annette: Les commentaires talmudiques de Lévinas. In: Catherine
Chalier și Miguel Abensour (ed.), Cahier de l ’Herne: Emmanuel Lévinas , L’Herne ,
Paris, 1991, pp. 368 -377.
5. BANON, David: Résistance du visage et renoncement au sacrifice. In: Catherine
Chalier și Miguel Abensour (ed.), Cahier de l’Herne: Emmanuel Lévinas , Paris,
L’Herne, 1991, pp. 399 -405.
6. BAUM, Mylène: La résistance à la synchronie de l’histoire. Ouverture au temps
éthique. In: Nathal ie Frogneux și Françoise Mies (ed.), Emmanuel Lévinas et
l’histoire , Cerf, Paris -Namur, 1988, pp. 97 -100.
7. BERNET, Rudolf: L’autre du temps. In: Positivité et transcendance , suivi de Levinas
et la phénoménologie, Marion, Jean-Luc (ed.), PUF, Paris, 2000, pp. 143 -163.
8. BERNET, Rudolf: Lévinas et l’ombre de Heidegger. In: F. -D. Sebbah, Lévinas,
ambiguïtés de l’altérité , Revue philosophique de Louvain, nr. 4, nov. 2002.

325
9. BERNHEIM, Gilles: A propos des lectures talmudiques. In: Catherine Chalier și
Miguel Abensour (ed.), Cahier de l’Herne: Emmanuel Lévinas , Paris, L’Herne, 1991 ,
pp. 353 -362.
10. BOUSSEYROUX, Michel: Á temps (ce qui n ’attend pas). In: Hétérité , nr. 3, Le temps
de la psychanalyse , Revue des Forums du Champ Lacanien, de c. 2003, pp. 129 -137.
11. BOUSSEYROUX, Michel: Le vice du vice. In: L’en-je lacanien , 2009/2, nr. 13, pp.
17-28.
12. BOUSSEYROUX, Michel: L ’espace du s’étreindre et son noeud . In École de
Psychanalyse des Forums du Champ Lacanien, Mensuel , nr. 21, 2007, pp. 7 -16.
13. BOUSSEYROUX, Michel: Prélude no 2. Dieu dans son trou. In: Psychanalyse et
religion , Les Journées Nationales de l ’EPFCL France, 2009.
14. BOUSSEYROUX, Michel: Noms et renoms du père. In: L’en-je lacanien , 2009/1, nr.
12, pp. 21 -38.
15. BOUSSEYROUX, Michel: L’autre raison. Sa ruse et la méprise. In: L’en-je lacanien ,
2006/1, nr. 6, pp. 89 -104.
16. BOUSSEYROUX, Michel: Le Nom -du-Père dans la psychose dans l’enseignement de
Lacan, in École de Psychanalyse des Forums du Champ Lacanien, Mensuel , nr. 11,
2005, pp. 72 -85.
17. BUR GRAEVE, Roger: Violence and the Vulnerable Face of the Other: the Vision of
Emmanuel Levinas on Moral Evil and Our Responsibility. In: Journal of Social
Philosophy, 30, 1/1999, traducere în limba engleză de J. Bloechl.
18. CHALIER, Catherine: Le désir de l’Inf ini. In: Magazine littéraire: Emmanuel Lévinas,
nr. 419, apr. 2003, pp. 43 -44.
19. CHALIER, Catherine: L’âme de la vie. Lévinas, lecteur de R. Haïm de Volozin. In:
Catherine Chalier și Miguel Abensour (ed.), Cahier de l’Herne : Emmanuel Lévinas,
L’Herne, Paris , 1991, pp. 387 -397.
20. CHALIER, Catherine: A propos des lectures talmudiques”, interviu cu Gilles
Bernheim. In: Cahier de l ’Herne: Emmanuel Lévinas , L’Herne, Paris, 1991, pp. 355 –
362
21. CHRETIEN, Jean -Louis: La traduction irréversible. In: Marion, Jean-Luc (coo rd.),
Positivité et transcendance , suivi de Lévinas et la phénoménologie, PUF, Paris, 2000,
pp. 309 -328.
22. CHRETIEN, Jean -Louis: La dette et l’élection. In: Catherine Chalier și Miguel
Abensour (ed.), Cahier de l’Herne: Emmanuel Lévinas, Paris, 1991, pp. 262 -273.

326
23. CIOMOȘ, Virgil: Omul de vocație și chiasma arhitectonică. In: Humanistica , nr.
XI/2013, Anuarul Institutului de Istorie „George Barițiu” Cluj -Napoca , pp. 193 -201.
24. COHEN, Richard A.: La non -in-différence dans la pensée d’Emmanuel Lévinas et de
Franz Rosenzweig. In: Catherine Chalier și Miguel Abensour (ed.), Cahier de l’Herne:
Emmanuel Lévinas, L’Herne, Paris, 1991, pp. 343 -350.
25. CIOCAN, Cristian: Moartea celuilalt. E xplorare fenomenologică. In: Studia
Phaenomenologica, I, 1-2/2001, pp. 137 -177.
26. CIOCAN, Cristian: Reperele unei simetrii răsturnate: Fenomenologia morții între
Heidegger și Lévinas. In: Studia Phaenomenologica, II, 1-2/2002, pp. 125 -175.
27. COTE, Armando Cote : Foucault avec Lacan. In: Hétérité , nr. 11, „Les paradoxes du
désir”, in Revue des Forums du Champ Lacanien , 2014, pp. 367 -375.
28. CRITCHLEY, Simon: Das Ding: Lacan and Levinas. In: Research in Phenomenology ,
28 (1), 1998, pp. 72 -90.
29. CRITCHLEY, Simon: Le traumatisme originel: Lévinas avec la psychanalyse. In:
Visages et Sinai. Actes du Colloque Hommage à Lévinas , PUF, Paris, 1997, pp. 165 –
174.
30. DABROWSKI; Wanda: Un savoir insu qui peut s ’écrire. In: École de Psychanalyse
des Forums du Champ Lacani en, Mensuel , nr. 79, 2013, pp. 39 -46.
31. DALTON, Drew: The Intrigue of the Other and the Subversion of the Subject. In:
Graduate Faculty Philosophy Journal , vol. 34, issue 2, 2013, pp. 415 -438.
32. DASTUR, Françoise: Intentionnalité et métaphysique. In: Marion, Jean-Luc (coord.),
Positivité et transcendance , suivi de Levinas et la phénoménologie . PUF, Paris, 2000,
pp. 125 -141.
33. DERRIDA, Jacques: Violence et Métaphysique. In: L’Ecriture et la différence ‚ Seuil‚
Paris, 1967‚ traducerea în limba română Violență și me tafizică‚ Univers‚ București‚
1998.
34. DERRIDA, Jacques: Entretien in Magazine littéraire : Emmanuel Lévinas, 419/avril
2003.
35. FAESSLER, Marc: L’intrigue du Tout -Autre: Dieu dans la pensée d’Emanuel
Lévinas . In: Etudes théologiques et religieuses , dec. 1980, p p. 501 -528.
36. FAESSLER, Marc: L ’éthique avant l’éthique. Méditation sur une figure de la
révélation chez Lévinas . In: Laval théologique et philosophique , vol. 55, nr. 2, 1999,
pp. 195 -203.

327
37. FAESSLER, Marc: Dieu, autrement. In: Catherine Chalier și Miguel Abe nsour (ed.),
Emmanuel Lévinas: Cahier de l’Herne , Paris, 1991, pp. 411 -419.
38. FERON, Etienne: L’événement. In: Nathalie Frogneux și François Mies (ed.),
Emmanuel Lévinas et l’histoire. Cerf, Presses Universitaires de Namur, 1998, pp. 103 –
131.
39. FERREIRA, Jamie: Total Altruism in Lévinas’s Ethics of the Welcome. In: Journal
of Religious Ethics, 2001, pp. 443 -470.
40. FINKIELKRAUT, Alain: Emmanuel Lévinas: le souci de l’autre. In: Magazine
Littéraire, nr. 345, iul. -aug. 1996, p. 44 -46.
41. FINKIELKRAUT, A lain: Une philosophie affectée par l’histoire de XXème siècle. In:
Nathali e Frogneux și François Mies (ed .), Emmanuel Lévinas et l’histoire . Paris –
Namur, Les Ed. du Cerf, Presses Universitaires de Namur, 1998, pp. 81 -95.
42. FONTENAY, Elisabeth de: L’exaspérat ion de l’infini. In : Catherine Chalier și Miguel
Abensour (ed.), Cahier de l’Herne : Emmanuel Levinas. Paris, L’Herne, 1991, pp.
212-225.
43. GANS, Steven: Lacan and Levinas. Towards an Ethical Psychoanalysis. In: Journal
of the British Society for Phenomenol ogy, vol. 98, nr. 1, ian. 1997, pp. 30 -48.
44. GOROG, Jean -Jacques: Le surmoi freudien composite et la jouissance selon Lacan”.
In: École de Psychanalyse des Forums du Champ Lacanien, Mensuel, nr. 51, 2010, pp.
17-23.
45. HAAR, Michel: L’obsession de l’autre. L’ét hique comme traumatisme. In: Catherine
Chalier și Miguel Abensour (ed.), Cahier de l’Herne: Emmanuel Lévinas . Paris,
L’Herne, 1991, pp. 444 -453.
46. IRIGARAY, Luce: Questions à Emmanuel Lévinas sur la divinité de l’amour. In:
Critique, nr. 522, nov. 1990, pp. 911-920.
47. IZCOVICH, Anita: Ce savoir limité à cette jouissance insuficiente. In: École de
Psychanalyse des Forums du Champ Lacanien, Mensuel , nr. 78, 2013, pp. 31 -44.
48. IZCOVICH, Anita: De la femme symptôme à la femme sinthome. In: École de
Psychanalyse des F orums du Champ Lacanien, Mensuel, nr. 58, 2011, pp. 25 -34.
49. IZCOVICH, Luis: Le temps suspendu et la certitude. In: Hétérité , nr. 3, Le temps de
la psychanalyse , Revue des Forums du Champ Lacanien, dec. 2003, pp. 57 -68.
50. IZCOVICH, Luis: La hâte et la sortie. In: Hétérité , nr. 7, Le temps du sujet de
l’inconscient. La psychanalyse dans son temps et le temps dans la psychanalyse , Revue
des Forums du Champ Lacanien, iul. 2008, pp. 14 -19.

328
51. JANICAUD, Dominique, DASTUR, Françoise și ESCOUBAS, Eliane (entretien). In:
Escoubas, El iane & Waldenfels, Bernhard (ed .), Phénoménologie française et
phénoménologie allemande, L’Harmattan, 2000, pp. 185 -213.
52. KAVKA, Martin: Translation. In: The Cambridge Companion to Religious Studies,
Cambridge University Press, 2012.
53. KOVAK, Edvard: Le face -à-face. In: Catherine Chalier (dir.), Le visage, Autrement,
Paris, 1994.
54. KLEINBERG, Ethan: Freud and Levinas: Talmud and Psychoanalysis Before the
Letter. In: Arnold D. Richards (ed.), The Jewish World of Sigmund Freud ,
McFarland&Co, Jefferson, Carolina de Nord, 2010, pp. 112 -124.
55. LAGAAY, Alice: Between Sound and Silence: Voice in the History of
Psychoanalysis. In: Episteme , vol. I (I), 2008, pp. 53 -62.
56. LOFTS, Steve: Penser l ’Autre : psychanalyse lacanienne et philosophie. In: Revue
Philosophique de Louvain , vol. 92, nr. 1, 1994, pp. 82 -97.
57. LORELLE, Paula: Lévinas et Lacan: du traumatisme à l ’éthique. In: Klesis. Revue
Philosophique , nr. 30, 2014, pp. 55 -80
58. MALKA, Salomon: Un parcours philosophique. In: Magazine littéraire: Emmanuel
Lévinas, nr. 419, apr. 2003, pp. 22 -27.
59. MALKA, Victor : Lévinas, lecteur de Rachi. In: Catherine Chalier și Miguel Abensour
(ed.), Cahier de l ’Herne: Emmanuel Lévinas , L’Herne , Paris, 1991, pp. 366 -377.
60. MARION, Jean -Luc: D’autrui à l’individu. Au -delà de l’éthique. In: Studia
Phaenomenologica, II, 1-2/2002, Humanitas, București.
61. MOPSIK, Charles: La pensée d ’Emmanuel Lévinas et la Cabbale . In: Catherine
Chalier și Miguel Abensour (ed.), Cahier de l’Herne : Emmanuel Lévinas , Paris,
L’Herne, 1991, pp. 378 -386.
62. MOSCONI, Muriel: La ligature d ’Isaac. Une référence de Lacan. École de
Psychanalyse des Forums du Champ Lacanien, Mensuel , nr. 47, dec. 2009, pp. 51 -57.
63. NOMINÉ, Bernard: Caïn, le signe. École de Psychanalyse des Forums du Champ
Lacanien, Mensuel , nr. 47, dec. 2009, pp. 65 -69.
64. RICHIR, Marc: Métaphysique et phénoménologie: Prolégomènes pour une
anthropologie phénoménologique. In: Escoubas, Eliane & Waldenfels, Bernhard (ed.),
Phénoménologie français e et phénoménologie allemande, L’Harmattan, 2000, pp.
103-128.

329
65. RICHIR, Marc: Phénomène et Infini. In: Catherine Chalier și Miguel Abensour (ed.),
Cahier de l’Herne: Emmanuel Levinas. Paris, L’Herne, 1991, pp. 241 -261.
66. SCEMAMA, Mireille: Un mot deux passes” , in École de Psychanalyse des Forums du
Champ Lacanien, Mensuel , nr. 16, 2006, pp. 33 -38.
67. SCHNEIDER, Monique: La proximité chez Lévinas et le Nebenmensch freudien . In:
Catherine Chalier și Miguel Abensour (ed.), Cahier de l’Herne: Emmanuel Levinas.
Paris, 1991, pp. 431 -443.
68. SEBBAH, François -David: Eveil et naissance. Quelques remarques à partir
d’Emmanuel Lévinas et Michel Henry. In: Alter, nr. 1, 1993, pp. 213 -239.
69. SEBBAH, François -David: L’exception française. In: Magazine littéraire, nr. 403,
nov. 2001, pp. 50 -54.
70. SOLER, Colette: Le plus de temps. In: Hétérité , nr. 3, Le temps de la psychanalyse ,
Revue des Forums du Champ Lacanien, dec. 2003, pp. 111 -126.
71. SOLER, Colette: Trois fins. In: École de Psychanalyse des Forums du Champ
Lacanien, Mensuel , nr. 1, nov. 2004, pp. 4 -10.
72. SOYSAL, Ahmet: Deux études sur la non -donation. In: Alter, nr. 1/1993, pp. 241 -264.
73. TAMINIAUX, Jacques: La première réplique à l’ontologie fondamentale. In:
Catherine Chalier și Miguel Abensour (ed.), Cahier de l’Herne: Emmanuel Levina s.
L’Herne, Paris, 1991, pp. 275 -284.
74. TREHOT, Jacques: De l ’expérience originaire de satisfaction originaire (freudienne)
à la réele satisfaction de fin de la cure (lacanienne). In: École de Psychanalyse des
Forums du Champ Lacanien, Mensuel, nr. 40, 2009, pp. 25 -32.
75. WALDENFELS, Bernhard: La responsabilité. In: Marion, Jean-Luc (coord.),
Positivité et transcendance , suivi de Levinas et la phénoménologie. PUF, Paris, 2000,
pp. 259 -283.
76. WALDENFELS, Bernhard: Réponse à l’autre. Eléments d’une phénoménologie
responsive. In: Escoubas, Eliane și Waldenfels, Bernhard (ed.), Phénoménologie
française et phénoménologie allemande. L’Harmattan, 2000, pp. 357 -374.
77. WEBB, Stephen: The Retoric of Ethic s and Excess: a Christian Theological Response
to Emmanuel Lévinas. In: Modern Theology, 1999.
78. WYGODA, Shmuel: „Une lecture philosophique de Rachi”. In René -Samuel Sirat
(ed.), Héritages de Rachi . Eclat, Paris -Tel Aviv, 2006, pp. 215 -225.

Surse online :

330
1. ABENSOUR, Miguel: Le mal élémental, online din 5 dec. 2000, consultat în 2004,
URL: http://www.anti -rev.org/textes/Abensour97a/ .
2. BANON, David: Levinas, penseur juif ou juif qui pense. In: Noesis , 3 /2000, online
din 15 mar. 2004, consultat în 09 nov. 2015. URL: http://noesis.revues.org/7 .
3. COHEN, Richard A.: La bonne œuvre d’Edmond Husserl. In: Cahiers du judaisme,
nr. 6, 1999/2000. URL: http://ghansel.f ree.fr/richard.html.
4. ISRAEL, Natacha: Lévinas et Lacan: difficile subjectivité. Online pe http://univ –
rennes1. academia.edu/NatachaIsraël , consultat în ian. 2016.
5. JANODY, Patricia: Erik Porge, „Voix de l'écho”. In: Essaim 2/2013, nr. 31, pp. 193-
197, URL: www.cairn.info/revue -essaim -2013 -2-page -193.htm , consultat în 7 mar.
2016.
6. OLIVIER, Paul: Diaconie et diachronie: de la phénoménologie à la théologie. In:
Noesis , 3/2 000, online din 15 mar. 2004, consultat în 8 nov. 2015. URL:
http://noesis.revues.org/10.
7. WYGODA, Shmuel: „Le maître et son disciple: Chouchani et Lévinas”. In: Cahiers
d'études lévinassiennes , nr. 1, Lévinas, le temps , 2003, consultat în 26 nov. 2015 URL:
http://www.levinas.fr/cahiers/archives/CEL_01.asp .

Bibliografie Secundară:

CĂRȚI:
1. AASLAND, Dag G: Ethics and Economy: After Levinas , MayFlyBooks, Londra,
2009.
2. BEALS, Corey: Levinas and the Wisdom of Love. Baylor University Press, Waco,
2007.
3. BENVENISTE, Émile: Problèmes de linguistique générale , vol. 1, Gallimard, Paris,
1966.
4. BENVENISTE, Émile: Problèmes de linguistique générale vol. 2, Gallimard, Paris,
1974.
5. BERNASCONI, Ro bert, WOOD, David: The Provocation of Levinas. Rethinking the
Other . Routledge, Londra, New York, 1988.
6. CHOURAQUI, André: The People and the Faith of the Bible , trad. în limba engleză
William V. Gugli, University of Massachusetts Press, Amherst, 1975.
7. COHE N, Andre: Talmudul , trad. C. Litman. Hasefer, București, 2000.

331
8. COHEN, Richard A.: Ethics, Exegesis and Philosophy. Interpretation after Levinas .
Cambridge University Press, Cambridge, 2004.
9. EGEA -CUEHNE, Denise (ed.): Levinas and Education . Routledge, New York,
Londra, 2008.
10. ELIOR, Rachel: The Paradoxical Ascent to God. The Kabbalistic Theosophy of Habad
Hasidism . State University of New York Press, 1993.
11. FINK, Bruce: The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance . Princeton
University Press, 1995.
12. FINK, Bruce: A Clinical Introduction to Lacanian Psychoanalysis . Harvard University
Press, Cambridge, Massachusetts, 1997.
13. FINK, Bruce: Lacan to the Letter . University of MInesota Press, Mineapolis, 2004.
14. FONROBERT, Charlotte Elisheva, JAFFEE, Martin S.: The Cambridge Companion
to the Talmud . Cambridge University Press, Cambridge, New York, 2007.
15. GLOWINSKI, Huguette, MARKS, Zita, MURPHY, Sara: A Compendium of
Lacanian Terms . Free Association Books, Londra, 2001.
16. HAND, Sean (ed.): The Levinas Reader . Basil Bl ackwell, Cambridge, 1989.
17. HAND, Sean: Emmanuel Levinas, Routlege, Londra, New York, 2009.
18. HANSEL, Joëlle (ed.): Levinas in Jerusalem: Phenomenology, Ethics, Politics,
Aesthetics . Amsterdam Studies in Jewish Philosophy, vol. 14, Springer, Dordrecht,
2009.
19. HEG EL, Georg Wilhelm Friedrich: Fenomenologia Spiritului , Editura Academiei
Republicii Populare Române, București, 1965 .
20. HEIDEGGER, Martin: Ființă și Timp. Humanitas, București, 2003, trad. Gabriel
Liiceanu și Cătălin Cioabă.
21. HOFMEYR, Benda (ed.): Radical Passivity. Rethinking Ethical Agency in Levinas .
Library of Ethics and Applied Philosophy, vol. 20, Springer, 2009.
22. HUSSERL, Edmund: Meditații carteziene. Humanitas, București, 1994, trad. Aurelian
Crăiuțu.
23. HUSSERL, Edmund: Idei privitoare la o fenomenolo gie pură și la o filozofie
fenomenologică. Humanitas, București, 2011, trad. Christian Ferencz -Flatz.
24. HOROWITS Asher, Horowith, Gad: Difficult Justice. Commentaries of Levinas and
Politics. University of Toronto Press, Toronto, Buffalo, 2006.
25. JANICAUD, Dominique: Le tournant théologique de la phénoménologie française .
Eclat, Paris, 1991.

332
26. KATZ, Claire Elise: The Silent Footsteps of Rebecca: Levinas, Judaism, and the
Feminine . Indiana University Press, Bloomington, 2003.
27. KORDELA, Kiarina: Surplus . Spinoza, Lacan . State University of New York Press,
Albany, 2007.
28. MORGAN, Michael: Discovering Levinas . Cambridge University Press, Cambridge,
New York, 2007.
29. MURAKAMI, Yasuhiko: Lévinas phénoménologue . Millon, Grenoble, 2002.
30. PEPERZAK, Adriaan T.: The Quest for Meaning. Friends of Wisdom from Plato to
Levinas . Fordham University Press, New York, 2003.
31. PURCELL, Michael: Levinas and Theology . Cambridge University Press, Cambridge,
New York, 2006.
32. RICOEUR, Paul: Soi-même comme un autre. Seuil, Paris, 1990.
33. ROLLAND, Jacques: Dostoïevski. La question de l’autre. Verdier, 1983.
34. SAFOUAN, Moustapha: Lacaniana. Les séminaires de Jacques Lacan. Librairie
Arthème Fayard, 2001.
35. SIMMONS, Aaron, Wood, David (ed.): Kierkegaard and Levinas . Indiana University
Press, Bloomington, Indianapolis, 2008.
36. SHAW, Joshua James: Emmanuel Levinas on the Priority of Ethics . Putting Ethics
First . Cambria Press, Amherst, New York, 2008.
37. STAEHLER, Tanja: Plato and Levinas. The Ambiguous Out -Side of Ethics .
Routledge, New York, Londra , 2010.
38. TODD, Sharon: Lerning from the Other. Levinas, Psychoanalysis, and Ethical
Possibilities in Education . State University of New York Press, Albany, 2003.
39. VANIER, Alain: Lacan . Les Belles Lettres, Paris, 2000.
40. VAN RIESSEN, Renée: Man as a Place of G od. Levinas’ Hermeneutics of Kenosis .
Amsterdam Studies in Jewish Thought, vol. 13, Springer, Dordrecht, 2007.
41. VASSELEU, Cathryn: textures of Light. Vision and Touch in Irigaray, Levinas and
Merleau -Ponty . Routlege, Londra, New -York, 2002.
42. VINOKUR, Val: The Trace of Judaism: Dostoievski, Babel, Mandelstam, Levinas .
Northwestern University Press, Evanston, 2008.
43. WALL, Thomas Carl: Radical Passivity: Levinas, Blanchot and Agamben . State
University of New York Press, Albany, 1999.

ARTICOLE:

333
1. ANDERSON, Travis: Drawing upon Levinas to Sketch Out a Heterotopic Poetics of
Art and Tragedy. In: Research in Phenomenology¸ vol. 24, 1994, pp. 69 -96.
2. BERGO, Bettina: Ontology, Transcendence, and Immanence in Emmanuel Levinas ’
Philosophy. In: Research in P henomenology , vol. 35, 2005, pp. 141 -177.
3. BERNASCONI, Robert: Levinas ’ Aporetic Account of Transcendence. Research in
Phenomenology , vol. 35, 2005, pp. 101 -117.
4. BERNET, Rudolf: Différence ontologique et conscience transcendantale. La réponse
de la Sixième Méditation cartésienne de Fink. In: Husserl, Escoubas, Eliane și Richir,
Marc (coord.), Millon, Grenoble, 1989, pp. 89 -116.
5. BERNET, Rudolf: Deux interprétations de la vulnerabilité de la peau (Husserl et
Lévinas). In: Revue Philosophique de Louvain , vol. 95, nr. 3, 1997, pp. 437 -456.
6. BERNIER, Jean-François: Transcendance et manifestation. La place de Dieu dans la
philosophie d ’Emmanuel Lévinas. In: Revue philosophique de Louvain , vol. 94, nr 4,
1996, pp. 599 -624.
7. BOUSSEYROUX, Michel: L’à Jakobson de Lacan. In: École de Psychanalyse des
Forums du Champ Lacanien, Mensuel , nr. 76, 2013, pp. 21 -27.
8. BRODY, Donna: Emmanuel Levinas: The Logic of Ethical Ambiguity in Otherwise
than Being of Beyond Essence . In: Research in Phenomenology , vol. 25, 1995, pp.
177-203.
9. BROWN, Benjamin: But Me No Buts. The Theological Debate Between the Hasidim
and Mitnagdim in Light of the Discourse -Makers Theory. In: Numen , nr. 61, 2014, pp.
525-551.
10. CIARAMELLI, Fabio: De l’évasion à l’exode. In: Revue Philosophique de Louvain ,
vol. 40, nr. 48, 1982, pp. 553 -578.
11. CIARAMELLI, Fabio: L ’après -coup du désir. In: Studia Phaenomenologica , vol. VI,
2006, pp. 97 -115.
12. CRIGNON, Philippe: „Figuration: Emmanuel Levinas and the Image”. In: Yale
French Studies , nr. 104, Encounters with Levinas , 2004, pp. 100 -125.
13. DASTUR, Françoise: Le temps et l’autre chez Husserl et Heidegger. In: Alter, nr. 1,
1993, pp. 385 -401.
14. DASTUR, Françoise: Réduction et intersubjectivité. In: Husserl, Escoubas, Eliane și
Richir, Marc (coord.) Millon, Grenoble, 1989, pp. 43 -64.
15. DAVIES, Paul: Asimetry and Transcendence. On Scepticism and First Philosophy. In:
Research in Phenomenology , nr. 35, 2005, pp. 118 -140.

334
16. DEPRAZ, Nathalie: Na ître à soi -même. In: Alter, nr. 1, 1993, pp. 81 -103.
17. GREISCH, Jean: Heidegger et Lévinas interprètes de la facticité. In: Marion, Jean-Luc
(coord.), Positivité et transcendanc e, suivi de Levinas et la phénoménologie, PUF,
Paris, 2000 , pp. 181 -207.
18. GUIBAL, Francis: La transcendance. In: Marion, Jean-Luc (coord.), Positivité et
transcendance , suivi de Levinas et la phénoménologie, Paris, PUF, 2000, pp. 209 -238.
19. HABIB, Stéphane: Sujet de l’inconscient et éthique du sujet. In : Mensuel , nr. 35, 2008,
pp. 46 -55.
20. KOVAK, Edvard: Le face -à-face. In: C. Chalier (coord.), Le visage , Autrement, Paris,
1994.
21. LANNOY, Jean -Luc: Métaphysique de la subjectivité et tradition judaïque. In: Revue
philosophique de Louvain , vol. 88, nr. 80, 1990, pp. 597 -603.
22. LEVIN, David Michael: Tracework: Myself and Others in the Moral Phenomenology
of Merleau -Ponty and Levinas. In: International Journal of Philosophical Studies , vol.
6 (3), pp. 345 -392.
23. PLOURDE, Simonne: Emmanuel Lévinas: une éthique déconcertante. In: Laval
théologique et philosophique , vol. 55, nr. 2, 1999, pp. 205 -213.
24. RICHIR, Marc: Synthèse passive et tempor alisation/spatialisation. In: Escoubas,
Eliane și Richir, Marc (coord.), Husserl, Millon, Grenoble, 1989, pp. 9 -41.
25. STRASSER, Stephan: Le concept de „phénomène chez Lévinas et son importance
pour la philosophie religieuse. In: Revue Philosophique de Louvain , vol. 76, nr. 31,
1978, pp. 328 -342.
26. SZONDI, Leopold, VAN REETH, Claude: Thanatos et Caïn. Au commencement de
la culture. In: Revue Philosophique de Louvain , vol. 68, nr. 99, 1970, pp. 373 -384.
27. TOUMAYAN, Alain: I more than the others. Dostoevski an d Levinas. In: Yale French
Studies , nr. 104, Encounters with Levinas , 2004, pp. 55 -66.

Surse online :
1. Biblia sau Sfânta Scriptură . Renașterea, Cluj -Napoca, 2014, URL: http://www.biblia –
bartolomeu.ro , trad. Ba rtolomeu Valeriu Anania.
2. La Bible . Desclée, Brouwer, 1985, URL: http:// nachourachi.tripod.com/id91.htm,
consultat în 31 mar. 2016, trad. în limba franceză André Chourachi.
3. BIDAUD, Eric: La rencontre avec le regard de l ’autre . URL: olivierdouvilleofficiel/
articles/ la -rencontre -avec-le-regard -de-l-autre, consultat în 14 apr. 2016.

335
4. MALKA, Salomon: Monsieur Chouchani. L ’énigme d ’un maître de XXe siècle ,
consultat în 26 nov. 2015. URL: http://www.amazon.fr/Monsieur -Chouchani –
Lénigme -maître -documents -ebook/dp/B007KIZE8S .
5. OUAKNIN, Marc -Alain: Séminaire , nepublicat, URL: http//www. idixa.net/
Pixa/pagxa -0509110911.html și http://www.idixa.net/Pixa/pagixa -0506221215.html .
6. OUAKNIN, Marc -Alain: Le dialogue entre psychanalyse et Talmud , ian. 2015, URL:
http:// akadem.org/sommaire/them esphilosophie/judaisme – et – psychanalyse
/jacqueslacan/le – dialogue – entre – psychanalyse – et – talmud.10.03.2006 -6620 –
332.php.