Aspectul Eshatologic

CUPRINS

Motto

Dedicație

Capitolul 1 ……………………………………………………………….. 1

Tainele. Manifestari sacramentale ale Bisericii

Introducere ……………………………………………………………. 1

Biserica sursă a sacramentelor ………………………………………….…2

C. Tainele. Acte eclesiale …………………………………………………….. 7

D. Terminologia Tainelor …………………………………………………… 12

Capitolul 2 ………………………………………………………………. 16

Euharistia. Manifestarea plenitudinii Bisericii

Relația Botez – Euharistie ……………………………………………….. 18

Taina iubirii jertfelnice ………………………………………………….. 21

Prezența reală ……………………………………………………………. 23

Roadele împărtășiri euharistice ………………………………………….. 25

Dimensiunea socială a Euharistiei ……………………………………….. 27

Capitolul 3 ………………………………………………………………… 30

Texte liturgice referitoare la dimensiunea eshatologica

a Sfintei Impartasanii

Capitolul 4 ………………………………………………………………. 57

Aspectul eshatologic al Bisericii

Capitolul 5 ………………………………………………………………. 63

Reflectii ale eshatologiei euharistice in misiunea

Bisericii astazi

Concluzii

Bibliografie

A. Cărți Sacre:

1) Sfânta Scriptură. Tipărită cu binecuvântarea preafer. Patr. Iustin, Ed. Inst. Biblic și de Mis. Al B.O.R., 1984

B. Cărți de cult:

Liturghier, Ed. Inst. Biblic și de Mis. Al B.O.R., 1984

Ceaslov, Ed. Inst. Biblic și de Mis. Al B.O.R., 1984

Molitfelnic, Ed. Inst. Biblic și de Mis. Al B.O.R., 1984

Catavasier, Ed. Inst. Biblic și de Mis. Al B.O.R., 1978

Penticostar, Ed. Inst. Biblic și de Mis. Al B.O.R., 1990

C. Autori și lucrări

ARSENIEV, Nicolae – “Mistica și Biserica Ortodoxă”. Ed. Iri, tradus în lb. Română de Dr. Dc. Remus Rus, București, 1994

Pr. Prof. Dr. BOBRINSKOY, Boris – “Împărtășirea Sf. Duh”, Ed. Inst. Biblic și de Mis. Al B.O.R., București, 1999

Pr. Prof. BREAK, John – “Darul sacru al vieții” tradus de P.S. Irineu Pop Bistrițeanul, Ed. Patmo, Cluj-Napoca, 2001

CLEMENT, Oliver – “Puterea Credinței”, Ed. Pandora, Târgoviște, 1996

CABASILA, Nicolae – “Tâlcuirea dumnezeieștii Liturghii” de Ene Braniște

EFDOKIMOV, Paul – “Ortodoxia”

Pr. Prof. Dr. GALERIU, C-tin – “Jertfă și răscumpărare”, București, 1992

Sf. MAXIM MĂRTURISITORUL – “Mystagogia”

Pr. Prof. Dr. POPESCU, D-tru – “Ortodoxie și contemporaneitate”, București, 1999

Pr. Prof. Dr. RADU, D-tru – “Eclesiologia Tainelor” în Ortodoxia 1-2/78

Pr. Prof. Dr. STĂNILOAIE, D-tru – “Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă”, Craiova, 1986

ZIZIOULAS, Ioanis – “Ființa eclesială”, Ed. Bizantină, București, 1996

ZIZIOULAS, Ioanis – “Creația ca Euharistie”.

D. Studii și articole

S.T. 9-10/1975, “Sfânta Taină a Euharistiei, Taină a iubirii jertfelnice” de Drd. Alexandru Joița

M.M.S. 5/1988, “Taina Sfintei Euharistii – mijloc de mântuire” de Ioasaf Ganea

Ortodoxia 2/1971, “Doctrina euharistică la Sf. Chiril al Ierusalimului” de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie

“Ortodoxia” XXI/1969 – “Teologia Euharistiei” de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie

E. Manuale

Arh. Prof. Dr. FLOCA, Ion – “Drept canonic ortodox (legislație și administrație Bisericească”, vol II, Ed. Inst. Biblic și de Mis. Al B.O.R., București, 1990

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie – “Teologia dogmatică ortodoxă” – manual pentru Institutele Teologice, Ed. Inst. Biblic și de Mis. Al B.O.R., București, 1954

=== Cap1 ===

Capitolul 1

Tainele. Manifestari sacramentale ale Bisericii

A. Introducere

Conform învățăturii ortodoxe care definește harul ca și energie divină necreată ce se dă credincioșilor prin Sfintele Taine în Biserică prin Hristos, Tainele sunt lucrări văzute ce comunică harul cel nevăzut și întâlnirea noastră personală cu Hristos în instituția teandrică: Biserica.

Această realitate a întâlnirii noastre cu Hristos este încadrată sacramental și explică un întreit aspect al Tainelor:

Tainele în primul rând sunt o anamneză, sau celebrare anamnetică a jertfei lui Hristos, a unui moment soteriologic, din cauza referirii actului de răscumpărare etern actual. De altfel, toate tainele, nu numai Botezul sau Euharistia au referință la jertfa lui Hristos bazându-se și participând la ea (mântuirea subiectivă).

Tainele sunt o afirmare vizibilă căci prin ele ni se comunică harul. Sunt deci izvorâtoare de har în general în Biserică, dar și în cei ce participă la viața Bisericii. Subiectul primitor este în mod actual implicat în actul răscumpărării.

Tainele sunt un gaj sau ARVUNĂ A VIEȚII VEȘNICE. Când la sfârșitul veacurilor ne vom împărtăși cu ele deplin.

Tainele au prin urmare o legătură directă cu Hristos participând la taina originară – Hristos.

Realitatea nevăzută, harul care ni se împărtășește prin Sfintele Taine, nu e prilejuită numai de partea văzută a Tainelor, ci ea impregnează o parte văzută, umplându-o și transfigurând-o.

Precum partea vizibilă a Domnului ne este “drum” spre contemplarea dumnezeirii și chezășia prezenței sale, tot așa Tainele sunt chipurile, simboalele, misterele lui Hristos prin latura lor nevăzută. Dar Duhul Sfânt este împreună cu Hristos.

Astfel a vedea și a primi pe Hristos prin Taine înseamnă a-L vedea și primi pe Duhul Sfânt. De altfel, spunem alternativ căci în taine îl primim pe Hristos și pe Duhul Sfânt. Pentru că Duhul Sfânt transmis prin Taină îl face pe om să-L vadă pe Hristos.

Tainele sunt acte vizibile ale iubirii lui Hristos față de lume, iubire pe care i-o închinăm lui Dumnezeu spunea Nicolae Cabasila și sunt viața lui Hristos în Biserică prin duhul creștinilor.

Odată constituită Biserica e purtătoare a tainelor, se hrănește prin ele, se extinde prin ele. Biserica este Hristos prelungit prin taine.

Biserica sursă a sacramentelor

Dacă mister se poate numi un Dumnezeu unit cu un lucru vizibil, Dumnezeu omul este misterul sacramental prin excelență și după El Euharistia, deci Biserica.

Prin conexiune cu Întruparea și Euharistia, Biserica devine un mare sacrament, un mister sacramental. Exterior vizibilă, ea apare sub aspectul unei societăți umane, dar ce ascunde în interior misterul unirii reale cu Hristos și cu Duhul Sfânt, ce o conduce și hrănește.

Însușirea Bisericii, de sursa a tainelor în umanitate o deține de la Hristos.

Biserica este un organism sacramental în continuă creștere și dezvoltare fiindcă este prin Hristos condiție și sursă a tainelor extinse de Hristos în umanitate.

Biserica este, deci, acel mister larg general în care se activează în taine în sens restrâns “Caracterul de mister al Bisericii se manifestă prin excelență mai ales în Tainele sale organismul interior și supranatural al Bisericii se edifică prin taine și in raport cu ele și ele își exercită forța supranaturală a acestui organism”.

Sfântul Maxim Mărturisitorul subliniind acestea zicea: “Sfânta Biserică conține Sfintele Taine ale mântuirii noastre prin care făcând pe fiecare dintre noi după măsura lui să dobândească același mod de viață după Hristos, ea face văzută harisma filiației prin Botez în Duhul ca mod de viață după Hristos”.

În Taine se manifestă și se pecetluiește veritabila putere a Bisericii, precum și unitatea ei. Botezul și Euharistia sunt cele două taine profund integrative de comuniune, căci prin ele Hristos se extinde în umanitate și încorporează sacramental, în Trupul său, Biserica, pe credincioși. De aceea s-a și spus că Tainele fac Biserica și că prin ele comunitatea creștină depășește dimensiunile pur umane și devine Biserică.

Căci “acolo unde este Euharistia, acolo este plenitudinea Bisericii, dar și viceversa, aceasta nu este decât acolo unde este plenitudinea Bisericii care poate celebra Euharistia”.

Biserica are toate condițiile obiective pentru a fi sacrament, sursă a Tainelor ei. Condițiile subiective depind de cei care primesc Tainele Bisericii. Legătura dintre Hristos și Biserică, El fiind Capul, iar ea Trupul Său vivificat de Duhul Sfânt prezent în ea, atât ipostatic, cât și prin bogăția energiilor divine necreate, de la cincizecimea sa și comunitate concretă, constituie temeiul ei obiectiv de sacrament general și sursă a sacramentelor în sens restrâns.

Tainele sunt pline de Hristos și credinciosul le primește și este încadrat și crește în această ordine a Bisericii, în Trupul Tainic al lui Hristos: “Pe El L-a dat Cap Bisericii, care este Trupul Lui plinirea Celui ce plinește toate în toți” (Efeseni 1, 22-23). În calitate de Cap, Hristos nu se poate despărți de Trupul Său, ci e mai degrabă conducătorul nemijlocit și suflarea cea mai intimă a Lui mereu prezentă în El (trupul mistic). Această comuniune între Hristos și Biserică se bazează pe participarea la patimile și învierea Lui și se activează în ea. Această participare se împlinește sacramental în Taine, mai întâi în Botez cum a stabilit Sf. Ap. Pavel în (Romani VI).

Atât timp cât mădularele trupului rămân în comuniune cu Trupul (Biserica) Duhul revarsă energiile sale (harul). Ca extensiune comunitară sau pământească a lui Hristos, Biserica este act de putere a lui Dumnezeu în lume, prezentă și lucrare a lui Dumnezeu în umanitatea răscumpărată de Hristos.

Biserica este, deci, misterul vast în care viețuiește și lucrează nevăzut Hristos însuși pe care ea îl experiază prin Duhul Sfânt. Tainele nu sunt altceva decât acte parțiale prin care se oferă fiecăruia în mod personal viața dumnezeiască a lui Hristos, în Biserică, dar și prin care se adâncește însăși viața dumnezeiască a Bisericii, deci prin care crește și se hrănește Biserica.

Deci Biserica sacrament-sursă este mâna lui Dumnezeu cu care El ne atinge pe fiecare în parte prin degetele acestei mâini, Tainele. “Biserica întinde mâna Sa spre cel ce vine să se nască – devine nou – prin Botez și îl atinge pentru Dumnezeu în acest moment”.

Apoi prin Mirungere, pe urmă prin Euharistie îl hrănește ca pe copilul său, și tot așa prin toate celelalte Taine.

Hristos sacrament originar, atotcuprinzător și izvor al întregii sacramentalități se inserează în existența umană legată de timp și de spațiu, prin Biserică ca sacrament al umanității pe care El a răscumpărat-o. Deci Hristos se împărtășește personal fiecăruia în Biserică și prin Biserică pentru a-l face mădular al Bisericii.

Existența umană are două dimensiuni fundamentale: dimensiunea existenței individuale și cea a apartenenței la comunitate. Aceste două dimensiuni sunt date deodată omului în calitatea lui de chip al lui Dumnezeu. Chipul înseamnă relația omului cu modelul său – Dumnezeu și cu cei care poartă împreună acest chip, oamenii, semenii săi.

Individul își primește adevărata semnificație de persoană, adică de subiect al actelor sale și al relațiilor sale cu unul sau mai mulți întrucât aparține unei comunități, care dau mărturie despre el și ea (comunitatea) își întregește viața sa din dăruirea celorlalți, dacă el însuși s-a deschis și s-a dăruit mai întâi sau în același timp celorlalți. În măsura în care cei ce o alcătuiesc înaintează spre plenitudinea vieții pe care o implică persoana, în aceeași măsură umanitatea devine o comunitate concretă.

Harul lui Dumnezeu îl atinge pe om în ambele lui dimensiuni, aceea a existenței individuale, cât și colective sau comunitare sacramentale – Biserica.

În aceste două dimensiuni oamenii sunt atinși prin Taine, ca umanitate pe de o parte în unitatea lor supraindividuală și supratemporală și ca ființă individuală pe de altă parte în pluralitatea lor, existența lor unul lângă altul și în succesiunea timpului.

Astfel dumnezeiasca umanitate a lui Hristos se întinde prin Biserică asupra întregii umanități ca și colectivitate și prin cele șapte Taine atinge pe oameni în viața lor personală. Considerată în unitatea sa Biserica este sacramentul umanității în timp ce cele șapte Taine sunt Tainele credincioșilor.

Primitorul Tainelor au experiența Bisericii ca putere a lui Dumnezeu în lume. Această experiență se dezvoltă și se nuanțează la cel care primește și Tainele Bisericii sau se împărtășește tot mai des cu Trupul și Sângele lui Hristos, odată cu creșterea lui în virtuți.

Biserica este locul spiritual al trăirii continue a puterii lui Dumnezeu, putere pe care creștinul o simte că nu este din lumea aceasta și la care el aleargă pentru ajutorul pe care nici o putere din lumea aceasta nu i-l poate da. Sensibilitatea aceasta pentru Dumnezeu, pentru Biserică este produsă de Duhul Sfânt pe care noi îl primim prin Sfintele Taine. De aceea fiecare Taină aduce o nouă experiență a lui Hristos și a Duhului Său.

Gradarea efectelor sacramentale nu înseamnă nici succesiune de realități, nici două realități pe care cineva le-ar putea detașa într-o manieră adecvată una de alta. Dacă Biserica este sacrament – sursă înseamnă că ea este și forma vizibilă a unui har invizibil.

Între forma vizibilă și conținutul ei există un raport care nu este de succesiune în timp, ci de simultaneitate pe două planuri diferite ființei.

Prin Biserica vizibilă și sacramentală, harul invizibil a intrat în creatura vizibilă.

Când cineva a atins corpul unui om, el a impresionat și sufletul lui; într-adevăr prin intermediul trupului în care el se manifestă un suflet poate fi atins de o altă ființă.

Fiecare taină prezintă acest dublu aspect: În Euharistie cele două efecte sunt intim legate. “Semnul exterior, speciile de pâine și vin conțin și semnifică imediat nu harul, ci Trupul și Sângele lui Hristos. Mâncarea semnului semnifică și realizează mâncarea Trupului lui Hristos și unirea noastră cu El într-un Trup. Această unire ne comunică plenitudinea de har și ne mijlocește participarea la viața sa dumnezeiască”.

Trupul lui Hristos este deci “sacramentum simul et res”, noi identificând aici în mod desăvârșit caracterul sacramental al Euharistiei și modul în care harul ne este comunicat prin acest sacramentum sacramentorum.

Cel ce face ca Taina oricare ar fi ea să fie o experiență a lui Dumnezeu și o anume relație a celui ce o primește cu Biserica este Duhul Sfânt pe care-l primește în toate Tainele. Datorită Duhului Sfânt semnul sau actul vizibil care este Taina este plin de realitate dumnezeiască. De pildă, apa botezului nu este o apă obișnuită ea primind o binecuvântare solemnă. De aceea după săvârșirea Botezului aceasta nu se aruncă oriunde, ci în loc curat.

Dar nici cinstitele daruri de pâine și vin pregătite la proscomidie în vederea Euharistiei nu sunt simplă pâine sau vin până la prefacerea lor în Sfântul Trup și Sânge: Rânduiala proscomidiei se încheie cu rugăciunea de binecuvântare a acestor daruri.

Sintetizând cele două aspecte Nicolae Cabasila afirma: “Biserica se arată prin Sfintele Taine nu ca prin simboluri, ci cum se arată inima prin mădulare, rădăcina unui arbore prin ramuri și, după expresia Mântuitorului, ca vița prin mlădițe”.

Căci aici nu este numai o identitate de numire sau o analogie de asemănări, ci identitate de realitate.

Tainele sunt centrul vieții întregi a Bisericii, ele sunt condiția esențială pentru creșterea trupului Bisericii. Tainele sunt încheieturile și legăturile care unesc trupul lui Hristos pornind din Capul Lui și prin aceasta unesc pe credincioși încât aceștia sunt ca un singur om având o singură inimă și un singur suflet. Numai prin Taine se realizează unitatea pentru care s-a rugat Mântuitorul Hristos”.

C. Tainele. Acte eclesiale

Tainele sunt ale Bisericii, pe care aceasta se întemeiază, este circumscrisă de ele. Tainele aparțin Bisericii ca acte ale ei sau mai exact ca acte ale Capului ei, Hristos.

Tainele sunt ale Bisericii, fiind săvârșite de Hristos în Duhul Sfânt, dar și pentru că sunt ocazionate și cerute de Biserică pentru ea sau pentru mădularele ei. Sunt ale Bisericii pentru că ea a primit porunca expresă de la Hristos, aceea de a săvârși Tainele pe care El le-a instituit: instituind Euharistia (Matei 26, 26-28), (Marcu 14, 22-24), Mântuitorul poruncind săvârșirea ei: “Aceasta să o faceți într-u pomenirea Mea” (Luca 22, 19).

Aceasta reprezintă și o putere dată de Hristos Bisericii, dar și o misiune și obligație în același timp: “Mergând, învățați toate neamurile botezându-le…” (Matei 28, 19-20).

Este o obligație pentru că numai prin Taine Hristos se extinde în oameni și îi încorporează în Trupul Său, Biserica, pentru a-i mântui: “Cel ce va crede și se va boteza se va mântui” (Marcu 16, 16).

Duhul lui Hristos va face ca “râuri de apă vie să curgă în pântecele tuturor celor ce cred” (Ioan 7, 38-39). Duhul nu vine în noi decât prin Tainele Lui în Biserică.

Hristos este săvârșitorul suprem al Tainelor, prin Duhul Lui în Biserică. Episcopul și preotul săvârșesc Sfintele Taine prin puterea Duhului dată lor la Hirotonie. Hristos este cel care le dă acest mandat de a săvârși cele Sfinte, de a conduce pe credincioși la mântuire prin Biserică.

Într-un singur caz, de extremă necesitate și în pericol de moarte, Botezul poate fi valid și săvârșit de către credincios (creștin) cu pronunțarea corectă și întreagă a formulei Tainei.

Iar de va trăi pruncul după acest Botez, el trebuie să fie dus la preot ca acesta să împlinească ungerea cu Sfântul Mir și toata slujba Botezului, împărtășindu-l apoi cu Trupul lui Hristos.

Toți părinții Bisericii subliniază puterea și calitatea Bisericii, precum și misiunea ei de a administra toate Tainele prin săvârșitorul ei sacramental, episcop sau preot. “Harul nu vine de la oameni, ci de la Dumnezeu prin oameni”.

Sfântul Ioan Hrisostom dezvoltă acest adevăr spunând: “Tatăl, Fiul și Sfântul Duh rânduiesc totul, preotul dimpotrivă oferă graiul său și furnizează mâna sa; harul este mâna care efectuează totul”, și mai departe despre Sf. Euharistie: “Omul nu introduce nimic în ceea ce este prezentat, totul este acțiunea puterii dumnezeiești, ea este mystagogul”. El spune că “Botezul este mare insa nu cel ce botează este mare ci cel invocat Dumnezeul trinitar”.

Despre Hirotonie: “Hirotonia este aceasta: mâna episcopului este pusă peste capul candidatului, dar Dumnezeu lucrează totul și mâna Sa proprie atinge capul celui hirotonit dacă este hirotonit în condițiile cerute”.

Administrarea Tainelor ca acte eclesiale nu este însă o chestiune individuală ce ar privi subiectul primitor și nici pentru săvârșitorul lor, episcopul sau preotul, căci acestea aparțin Bisericii și lucrările lor sunt ale Bisericii sau sunt săvârșite de ei în comuniune cu Biserica, în Biserică și având efecte eclesiale.

Sfințenia eclesială care este sacramentalizată cu sfințenia lui Hristos în Taine nu este sfințenia unei entități abstracte, ci a tuturor acelora care aparțin Bisericii prin har. De aceea a fost cerută chiar de esența internă a Tainelor – ca pentru subiectul primitor comunitatea credincioșilor să se unească prin rugăciune și cerere fierbinte cu rugăciunea sacramentală a cultului eclesial prin care Biserica se integrează în misterul cultului sfinților al lui Hristos ceresc.

Chiar și pentru Spovedanie pentru care noi am pierdut caracterul ei eclesial și deci importanța comunității în această Taină, harul intrării păcatelor este dat penitentului pentru că Biserica se roagă lui Hristos pentru păcătoși.

Nu numai Euharistia, ci și celelalte Taine au epicleză și pe baza acestora prin fiecare Taină se primește o energie a Duhului Sfânt.

Mai mult, <<toată rugăciunea Bisericii>> este o epicleză, chiar a persoanelor particulare care fac parte din Biserică este o epicleză în sens larg. Înainte de epicleza propriu-zisă, Biserica ortodoxă începe prin epicleze prealabile. Deja proscomidia începe printr-o epicleză și se termină printr-o epicleză.

La începutul Liturghiei are loc invocarea Sfântului Duh în rugăciunea “Împărate ceresc”, iar epicleza propriu-zisă este precedată de alte rugăciuni din cadrul anaforei.

“Epicleza se situează pe pragul oricărei comuniuni cu Dumnezeu, căci după Sfinții Părinți nu există acces la Tatăl decât prin Fiul, de asemenea nu există acces la Fiul decât numai prin Duhul Sfânt <<Dătătorul de viață>>”.

Avându-l pe Hristos supremul săvârșitor prin mâinile episcopului sau preotului în Biserică, Tainele ne împărtășesc harul dumnezeiesc ex opere operato. Negativ acest “ex opere operato” sacramental înseamnă că harul împărtășit prin Taine nu este dependent de sfințenia săvârșitorului și nici condiționat de credința și meritul primitorului.

Pozitiv “ex opere operato” înseamnă că Taina este un act și o prelungire a lui Hristos în noi prin Duhul Său.

“Ex opere operato” subliniază credința noastră în Biserică ca sacrament sau Taină a mântuirii și în Taine ca lucrări dumnezeiești.

Sub vălul lor eclesial, Tainele sunt Misterul însuși al lui Hristos în forma aplicată a cultului și ele comunică în mod infailibil, adică “ex opere…”, harul dumnezeiesc datorită Duhului Sfânt.

În interiorul și în virtutea perihorezei, Tainele sunt lucrări la care participă întreaga Sfântă Treime ci Biserica I se adresează lui Hristos prin Sfântul Duh, iar Hristos duce rugăciunea Bisericii Tatălui.

Deci harul ce ni se împărtășește în Taine este al Sfintei Treimi, Sfânta Treime având o singură voință și o singură lucrare.

Așa cum am spus, moralitatea preotului nu influențează validitatea Tainelor. În acest sens s-au exprimat Sfinții Părinți.

Sfântul Grigorie Teologul folosește o imagine sugestivă pentru a evidenția aceea “că este aur sau de fier un inel chipul regelui este gravat pe ceară, aceeași pecete va fi imprimată de unul sau de celălalt inel. Chiar dacă săvârșitorul este mai ridicat pe scara socială, forța și eficacitatea Botezului sunt identice pentru tine fie virtuos sau fie că ești păcătos”.

Iar Sfântul Ioan Hrisostom sfătuiește credincioșii să nu se amestece indiscret în viața preotului și să nu se scandalizeze de faptele lui și le amintește că ceea ce Dumnezeu dăruiește nu este ceva comun ce poate fi realizat prin puterea preotului și de aceea nici un om să nu se introducă în aceasta căci acesta (harul) este opera puterii lui Dumnezeu “și Dumnezeu este mystagogul nostru”.

Dacă viața particulară a preotului și nevrednicia lui nu pot împiedica acțiunea Duhului pentru săvârșirea Tainei este necesară ca o condiție indispensabilă ca preotul să aibă și să arate intenția vizibilă de a săvârși ceea ce Biserica săvârșește în Taina respectivă.

În Taine harul vine în noi ca vizibilitate eclesială. O Taină este validă sau autentică daca este eclesială. Săvârșitorului i se cere intenția personală de a săvârși această Taină. Această intenție însă de a săvârși Taina ca Taină a Bisericii nu o poate avea decât cel ce crede în mod personal în mister și în semnificația Tainelor Bisericii ca acte împărtășitoare de har.

Săvârșitorul trebuie să aibă cel puțin o conștiință vagă că ceea ce săvârșește el în mod vizibil nu este decât un act al Bisericii, iar el un agent, un iconom al acestor Taine.

Sfintele Taine, deci, lucrează în sufletul omului și împărtășește harul Duhului Sfânt nu numai ex opere operato, ci și ex opere operantis.

Acestea țin de ființa și lucrarea Tainelor și exprimă atât apartenența Tainelor la Biserică, cât și manifestarea Bisericii prin Sfintele Taine.

Acest ex opere operantis privește pe săvârșitorul Tainei episcopul sau preotul în calitatea lor de iconomi ai Tainelor lui Hristos In Biserică.

Ținuta morală și duhovnicească a săvârșitorului este cerută nu pentru validitatea Tainei, ci pentru a nu produce prin lipsa lor o îngustare a sensibilității celor ce primesc Tainele.

Tainele cer subiectului primitor o deschidere tot mai mare spre cele dumnezeiești și un angajament minimal.

Biserica Ortodoxă consideră Sfintele Taine ca o condiție sine qua non pentru lucrarea mântuirii personale, lucrare ce se întinde pe întreaga viață.

D. Terminologia Tainelor

Cât privește cuvintele care exprimă credința sacramentală constituind ceea ce se numește forma Tainei, au putut avea loc anumite mutații în cursul timpului în ansamblul ritului din moment ce semnificația sacramentală rămâne tradusă într-un mod sau altul.

Astfel de mutații profunde, chiar cu implicații dogmatice, au avut loc și au încă după marea Schismă (1054) în Apus în Biserica Catolică. De pildă, în formulele multor Taine se subliniază pe primul plan rolul ministrului (al săvârșitorului) și nu cel al lui Hristos ca suprem săvârșitor al tuturor Tainelor.

Ministrul Tainelor în Biserica Romano-Catolică lucrează “in persoana Cristi”, în timp ce în învățătura ortodoxă episcopul sau preotul sunt slujitori și iconomi ai Tainelor lui Hristos (I Car 4,1).

Singurul caz în care se face excepție ar fi acel al Euharistiei, căci dacă epicleza (aici o rugăciune pentru care Dumnezeu schimbă (preface) darurile de pâine și vin în Trupul și Sângele Mântuitorului pare a fi avut înainte vreme cel puțin o semnificație, de asemenea consacratoare. Unii gândesc că această formulă a fost definită oficial într-un decret al Sfântului Oficiu (23 mai 1957) care afirmă: “Pe baza instituirii de către Hristos, numai acel preot oficiază valid, care pronunță cuvintele consacratoare”.

Pentru Romano-Catolici epicleza euharistică pe care o prezintă liturghia ortodoxă este un adaos superflu și fără bază revelațională apostolică. Însă ea are o bază revelațională în cuvintele Mântuitorului <<mulțumind și binecuvân-tând>> însoțite de cuvintele de instituire (Matei 26, 26-28) și este prezentă în comuniunea euharistică apostolică (I Cor 11, 24).

Această ignoranță a catolicilor are o explicație mult mai profundă. Doctrina catolică a separat Biserica de Hristos, identificând pe Papă cu Hristos. Accesul la Hristos se face prin Papă, prin care Hristos lucrează în ea. Prin aceasta Biserica este despărțită de lucrarea Duhului Sfânt pe care îl invocă preotul ortodox în Sfânta Liturghie.

În invocarea ortodoxă avem de-a face cu o dublă chenoză:

Chenoza lui Dumnezeu și anume a lui Hristos care se aduce jertfă odată cu Biserica;

Chenoza Duhului Sfânt care se pogoară peste preot și peste Biserică și pe daruri, prefăcându-le în Trupul și Sângele Domnului, și chiar

Chenoza episcopului sau a preotului care se micșorează de bună voie în fața covârșitoarei puteri dumnezeiești a Duhului Sfânt coborât pe Sfânta Masă.

Acest aspect chenotic specific ortodoxiei care caracterizează nu numai soteriologia, ci și eclesiologia este prezent și în mistereologie fiind subliniat de elementele formei Tainei inclusiv și formulele verbelor de obicei la diateza reflexivă, persoana a III-a.

“Se botează robul lui Dumnezeu…”, “Se cunună robul lui Dumnezeu…”, Domnul și Dumnezeul și Mântuitorul să te ierte pe tine fiule duhovnicesc. Aspectul inovator al Bisericii Catolice care se extinde și la săvârșirea Sfintei Liturghii, a Tainelor și a Ierurgiilor mergând până la inovațiile privind cele șapte Laude Bisericești își au explicații mai profunde de natură politică jurisdicționară datorită supradogmei primatului papal sau a infailibilității papale.

Ortodoxia a fost considerată astfel pentru atașamentul ei față de Tradiție conservatoare, anchilizată și anacronică. Cât privește organizarea canonică și unitatea ei, Ortodoxia este văzută ca o Biserică fărămițată intr-o mulțime de Biserici autocefale, excluzându-se plenitudinea eclesială.

Protestanții au mers mai departe, încât acel nex ritual apostolic s-a extins și asupra pretinselor lor Taine, cât și în celelalte oficii ale cultului protestant.

Terminologia “materie și formă” (sau specie) pentru partea vizibilă a Tainelor a fost adoptat de scolastici odată cu distincțiile aristotelice de materie și accidenți. Ființele create sunt compuse dintr-un element imprecis amorf care este materia și un element specificator care se cheamă specie sau formă. Conform acestei distincții Taina este compusă dintr-o energie materială imprecisă în ea însăși și care poate primi mai multe semnificații și din cuvinte care precizează și dau un sens determinat activității lor.

Cuvintele (care pentru scolastici) constituie forma Tainei sfințesc mai întâi materia și înalță activitatea ei naturală la o condiție și o proprietate supranaturală, care o fac vehicul al harului, el ridică și subiectul primitor al Tainei transmițându-i energia și eficacitatea harului.

În Euharistie, ceea ce se transubstanțiază propriu-zis în Trupul și Sângele Domnului este materia pâinii (materia speciei), nu specia – formă. Accidenții rămân mai departe. Iată aici și motivul pentru care Ortodoxia nu a împrumutat termenul scolastic (transubstanțiere) pentru indicarea prefacerii cinstitelor daruri, rămânând la termenul μεtαboλy.

Teologia Ortodoxă rămâne circumspectă în ceea ce privește terminologia scolastică. Teologi ca H. Andruțos preferă să vorbească despre – o parte văzută externă (naturală) a Tainei, constituită din materie și cuvintele esențiale și sfințitoare și de – o parte internă – constituită din harul Duhului Sfânt.

Așa cum am arătat Tainele au putere prin ele însele, putere dată de către Duhul Sfânt și Hristos ca instaurator și săvârșitor plenar al lor.

Tainele transmit harul dumnezeiesc celor ce le primesc. Aceasta ne-o arată Sfânta Scriptură în termeni foarte clari.

“El (Hristos) ne-a mântuit nu din faptele cele într-u îndreptare săvârșite de noi, ci … prin baia nașterii celei de-a doua și prin înnoirea Duhului Sfânt” (Tit III, 5).

=== Cap2 ===

Capitolul 2

Euharistia. Manifestarea plenitudinii Bisericii

“A trăi dimensiunea Treimică a Euharistiei înseamnă a descoperi și a vesti că de la Întruparea Cuvântului și de la Cincizecimea Duhului între Taina Treimii și destinul omului nu este nici o distanță, înseamnă a descoperi că, Treimea este programul social al omului (Fedorov) și că existența omului cea mai concretă este o ucenicie a iubirii dumnezeiești care s-a vărsat în inimile noastre prin Duhul Sfânt” (Rom 5, 5)13.

Euharistia se revelează din ce în ce mai mult astăzi în conștiința teologiei moderne (formula protest B.E.M.) ca Taină a Bisericii prin excelență, Taină în care Biserica se realizează, se recunoaște și se perpetuează ca locul și timpul adunării credincioșilor, ca darul și consacrarea lui Dumnezeu în Trupul lui Hristos, prin coborârea și lucrarea Duhului Sfânt.

Astăzi noi redescoperim Euharistia, nu numai ca Una dintre taine, ci ca Taina Bisericii prin excelență, Taină în care Biserica ni se arată ca sacrament și în care Euharistia înglobează întreaga realitate a Bisericii, ceea ce nu poate fi exprimat niciodată până la capăt, Euharistia reprezentând locul adevărului14.

Euharistia îl repelează pe Dumnezeu ca “vizită” și “chivot” (Ioan 1,14) al lui Dumnezeu în istorie și creație, pentru ca Dumnezeu să poată fi contemplat și slăvit în “Slava Adevărului Său” și participat în comuniunea sa de viață.

De aceea Biserica nu are altă realitate sau experiență a Adevărului ca Euharistia. În adunarea Euharistică cuvântul lui Dumnezeu se adresează Omului și creației nu ca interpelare dinafară așa cum se întâmpla în V.T., ci ca TRUP, adică interior propriei noastre experiențe.

Pentru că Hristos nu este numai revelat, ci și realizat în experiența noastră ca “părtași” într-o comunitate. Adevărul nu ne este impus, ci izvorăște din mijlocul nostru. Nu este o autoritate în sensul de autoritas, ci har și dragoste, care ne îmbrățișează în ființa sa implicată existențial în noi.

Euharistia arată că Adevărul nu este ceva care privește doar ființa umană, ci are dimensiuni cosmice profunde. Hristos în Euharistie este descoperit ca viața și recapitularea întregii creații.

Cum arată și experiența euharistică, “rațiunea (scopul)” omului este înțeleasă ca trebuind să fie elementul capabil să unifice creația pentru a o readuce lui Dumnezeu, prin mâinile omului așa încât, Dumnezeu și nu omul, să fie <<totul în toate>>.

Concepția euharistică a Adevărului promovat de Biserică poate elibera pe om de aviditatea de a domina natura și de a-l face să ia cunoștință de faptul că Hristos – Adevărul a venit pentru viața întregului cosmos și că îndumnezeirea pe care a adus-o Hristos ca împărtășire din viața veșnică (II Petru 1, 4) se raportează la toată creația, nu doar la ființa umană.

Rezultă deci, că Euharistia conține o noțiune de Adevăr care nu este din lumea aceasta și care pare nerealist și inaplicabil în privința vieții15.

Euharistia a fost privită de la început ca taină a comunității și unității eclesiale în Hristos (Ioan VI, 55-57; Fapte II 43-44). Desigur și Botezul este Taina unității Bisericii, căci după cum spune și Sfântul Apostol Pavel cei botezați formează un singur Trup în Hristos.

Euharistia însă continuă, adâncește și desăvârșește unitatea și comu-niunea cu Hristos.

Relația Botez – Euharistie

Legătura antologică dintre Botez și Euharistie a fost exprimată de Sf. Apostol Pavel când vorbește despre Botez ca moarte și înviere în Hristos: “Au nu știți că toți câți în Hristos ne-am botezat într-un moartea Lui ne-am botezat?” (Rom VI, 3-4).

Hristos euharistic este Hristos mort și îngropat, înviat și înălțat într-u slavă, plin de Duhul Sfânt.

Dar Botezul se diferențiază totuși de Euharistie. În Euharistie, Hristos este prezent nu numai prin harul dumnezeiesc pe care Duhul îl revarsă în lume și în om prin umanitatea lui Hristos, ci prin însuși Trupul și Sângele Său, după prefacerea pâinii și vinului.

Aici, în Euharistie, nu mai este vorba de a mai fi părtași morții, îngropării sau unei vieți mai bune, ci este chiar de dobândirea Celui înviat. De acum nu mai primim (numai) darurile Duhului Sfânt oricât de bogate ar fi ele, ci pe însuși Vistiernicul acestor daruri, comoara într-u care începe toată bogăția darurilor.

Sfinții Părinți exprimă diferit această deosebire. Se afirmă în general că în Euharistie nu ne mai naștem în Hristos ca om nou, ci că acest om nou dat de Botez și pecetluit de Taina Mirungerii se hrănește cu hrana cerească, Hristos Însuși. Ideea e că Euharistia este hrana ce hrănește noul născut.

Căci a uni Botezul de Euharistie pentru protestanți nu reprezintă o dificultate atunci când este vorba de adulți.

Însă soluția cuminecării la maturitate este lipsită de temei, ceea ce distinge Botezul de Cină este caracterul unic, iar ceea ce le este comun este relația cu moartea și învierea Domnului. Între Botez și Euharistie este o continuitate pentru că moartea și învierea cu Hristos și unirea tot mai strânsă cu Hristos, date într-o anumită măsură la Botez, se realizează plenar în Euharistie în împărtășirea cu Hristos euharistic.

Această continuitate este subliniată de Teofan al Mirceei astfel: “De aceea Botezul premerge Sfintei Împărtășanii căci întâi trebuie să se facă mădularele asemenea Capului, ceea ce o face dumnezeiescul Botez, apoi să se unească cu Capul în înfricoșătoarea Euharistie”. “Botezul și Euharistia ne comunică, cum afirmă și Sfântul Maxim Mărturisitorul, dinamismul și puterea transformatoare a morții lui Hristos urmată totdeauna de Înviere. Prin Botez căpătăm puterea omorârii voii noastre pentru păcat, prin Euharistie căpătăm puterea de a ne da chiar viața, căci ființa noastră moare tainic pentru Dumnezeu ca să ne umplem de viața învierii Lui”.

Moartea prin Botez este pentru o viață nouă pe pământ, pe când moartea din Euharistie este o moarte pentru orice viată pământească, e o moarte pentru învierea la o altă viață – (veșnica)16.

Însă un studiu cuprinzător al originii și teologiei tainelor ne arată că Euharistia nu mai poate fi izolată de contextul sacramental liturgic și că există în special profunde analogii și paralelisme între Euharistie și, de pildă, sfințirea apei, a untdelemnului.

Rânduiala binecuvântării apei datează din timpurile străvechi, Tertulian fiind primul martor in Apus.

Această concepție a unei puteri lucrătoare comunicate apei se regăsește și în tradiția siriană îndeosebi la Sf. Efrem Sirul.

Duhul Sfânt face să rodească apa botezului așa cum făcuse odinioară roditoare și apele primordiale la facere.

Orice sfințire a apei este o rememorare, o aducere aminte și totodată o mărturie prin epicleză că aceeași putere sfințitoare a Duhului Sfânt (ca și în Euharistie) continuă să lucreze.

Ceea ce determină o relație strânsă între Botez și Euharistie este aspectul sfințitor și comunitar pe care îl cere și-l determină ambele taine.

Ca și în Botez, în Euharistie vom afla același principiu de finalitate antropologică și eclesiologică ce culminează cu bucuria și împărtășirea întregii comunități.

Dacă deosebirea liturgică și teologică dintre sfințire și comuniune este veche și îndreptățită, disocierea lor este nefastă și nu poate să conducă decât la acele impasuri teologice din care încercăm să ieșim astăzi: mod al prezenței reale, validitatea Euharistiei fără adunare sau împărtășaniei, numai cu unul dintre Sfintele Daruri17.

Redescoperirea în zilele moderne a contextului eclesial și comunitar al Sfințirii baptismale și euharistice are o mare însemnătate pentru dialogul ecumenic chiar.

Venirea Duhului (scopul tainelor) este invocat nu numai pentru cei Botezați, adunați pentru ospăț, ci și peste darurile acestora, astfel că hrana (euharistică) pe care o vor primi cu mulțumire să nu fie acest trup care nu folosește la nimic, ci să fie pentru ei mâncare și băutură duhovnicească (I Car 10, 31) pătrunse de Duhul și, deci, de prezența Împărăției18.

Taina iubirii jertfelnice

Dumnezeiasca Euharistie este misterul prezenței pliromatice și a lucrării celei mai profunde a lui Iisus în Biserică. În mod tainic dar real, ca supremă dovadă a dragostei față de Biserică, Hristos este prezent în Euharistie cu trupul Său luat din Fecioara Maria, răstignit pe cruce, înviat, înălțat și așezat de-a dreapta Tatălui ceresc.

Hristos este prezent real în Euharistie pentru a ne face parte de toate cele ce s-au făcut în Trupul Său, de urmarea Sa până astăzi și în veci comunicându-ni-le acum în mod actual în măsura în care putem să le primim în acest veac, dar în această comunicare aflându-se virtual tot ceea ce vom putea primi în veacul viitor adică comuniunea maximă incandescentă în El18.

De aceea mâncăm hrana prea Sfântă a Împărtășaniei și ne adapăm din dumnezeiescul Potir, pentru ca să ne cuminecăm cu însuși Trupul și Sângele pe care Hristos și le-a luat asupra-și încă din pântecele Fecioarei.

“Așa că vorbind în drept noi ne facem părtași una cu cel ce s-a întrupat și îndumnezeit, cu cel ce a murit și a înviat pentru noi, prezența lui în acest Sfânt Potir fiind aceeași cu cea eshatologică cu deosebirea că acum Hristos ni se împărtășește în trupul sinapsei sub trupul pâinii și al vinului, scrie Sf. Maxim Mărturisitorul, după acea minunată metaboli (prefacere) post epicletică care anticipează eonul eshatologic”19.

Dumnezeiasca Euharistie nu este numai taina supremă, ci și jertfa absolută a iubirii lui Dumnezeu pentru Biserică, este jertfa sublimă și nesfârșită ce nu subestimează jertfa de pe Golgota (cum susțin protestanții) pentru că este una cu ea.

Același este Logosul euharistic și jertfa de pe Golgota este una și aceeași cu cea euharistică, cu deosebirea că una a fost sângeroasă și istorică, iar cealaltă nesângeroasă veșnică și “magnifică”, fiind Rațiunea spre care converg toate rațiunile tuturor nivelelor ontologice prin <<metaboli>> în Biserică.

Hristos își manifestă iubirea sa desăvârșită în Euharistie prin faptul că noi, ajustându-l ne scufundăm în oceanul infinit al vieții, în El “ne mișcăm, înviem și suntem”. Și prin Euharistie dobândim “arvuna învierii”.

Sfântul Irineu scrie în acest sens: “Așa cum mlădița viței plantată în pământ putrezit a răsărit cu rod înmulțit, devine Euharistic, prin puterea Duhului Sfânt, tot așa și trupurile noastre, fiind hrănite de El, se vor scula iarăși la timpul rânduit lor”20.

Jertfa euharistică, ca jertfă a iubirii desăvârșite, este mereu actuală nu numai pentru că ne reprezintă, ci și pentru că ne cuprinde pe toți și ne cere și pe noi în stare de jertfă.

Față de logosul euharistic, plin de infinita forță magnetică a iubirii divine, sufletele pioase ale Bisericii manifestă o liberă, duioasă și harismatică mișcare centripetă, ca persoane.

Tocmai de aceea sensul sau rostul jertfei Euharistice este atragerea noastră în stare de jertfă, condiția cuminecăturii și a unirii noastre cu jertfa permanentă Hristos.

Comuniunea noastră perfect eficace cu Domnul, centrul nostru de atracții nu se poate face decât prin realizarea unor stări echivalente, similare. N-am putea să ne împărtășim de Hristos ca jertfă dacă nu ne-am înfățișa și noi în fața Lui jertfindu-ne, și nu ne-am putea jertfi dacă nu am primi puterea din starea Lui de jertfă.

Prin aceasta starea noastră de jertfă este prelungirea jertfei lui Hristos. Ceea ce a făcut pe Golgota singur Iisus Hristos face acum cu noi prin prelungirea jertfei sale.

Adevărul că Mântuitorul a instituit taina dumnezeieștii Euharistii ca jertfă, îl dovedește în primul rând și cuvintele de instituire, redate întocmai de Sfântul Chiril al Ierusalimului în ale sale cateheze mystagogice: “adaosul prin care Domnul a însoțit cuvintele de instituire: <<Acesta este Trupul Meu, care pentru voi se frânge>> se dă și <<acesta este Sângele Meu, Sângele Legii celei noi, care pentru mulți se varsă spre iertarea păcatelor>>” (I Cor XI, 23), pun în evidență caracterul de jertfă al Sfintei Euharistii deoarece vărsarea sângelui pentru alții spre iertarea păcatelor constituie cum se știe ființa oricărei jertfe adevărate21.

C. Prezența reală

Disputa dintre Răsărit și Apus s-a situat, până la Sfârșitul perioadei “presinodale” mai mult în jurul momentului prefacerii darurilor anume, dacă în timpul epiclezei ori în timpul cuvintelor de instituire, decât al obiectului însuși al acestei prefaceri. Mai mult față de teologia latină “ a transubstanțierii”, teologia ortodoxă, cu tot accentul pus pe rolul hotărâtor al Sfântului Duh în Epicleză, pare a se retrage într-o atitudine de tăcere în fața tainei negrăite a prefacerii – metaboli euharistice ascunzând astfel o incapacitate pretins “arhaizate” de speculație teologică în fața uneia dintre cele mai actuale taine ale credinței noastre.

Sfântul Ioan Damaschin spune că “modul prefacerii” nu poate fi cercetat22.

Manualele de teologie atât cele grecești, cât și cele rusești se situează întotdeauna în jurul temei Euharistice ca taină a prezenței reale a lui Hristos.

De câțiva ani în urmă teologia Euharistiei beneficiază de convergența acestor diferite “reînnoiri” care au marcat cercetarea teologică în diferite domenii – Biblic, Liturgic, Patristic. În deosebi taina proprie Sfântului Duh este redescoperită în raportul său specific cu Sfânta Euharistie.

Trebuie precizat că problema relației dintre Sfântul Duh și Euharistie depășește cu mult cadrul Epiclezei. Această rugăciune a fost greșit înțeleasă de anumiți interpreți ai tradiției ortodoxe drept “moment precis” al prefacerii Sfintelor Daruri și, prin urmare, drept cel de-al doilea termen al unei alternative între cuvintele de instituire sau epicleză ca formule sfințitoare. Încă din anii ’30 pr. Serghei Bulgakov se străduise să regândească întreaga teologie a Euharistiei: “În primul mileniu, în istoria Bisericii creștine, în toiul disputelor hristologice, nu se punea problema dogmei Euharistice, iar Biserica își mărturisea credința în mod spontan și fără explicații sau definiții. Apariția ereziilor determină strădaniile de a exprima dogma euharistică și de a-I da o justificare teologocă”23.

În epoca noastră în care doctrina prezenței reale a lui Hristos în Euharistie este redusă la o semnificație simbolică sau în perspectiva unei juxtapuneri, a prezenței lui Hristos în daruri și a “roadelor duhovnicești” ale împărtășaniei se pare important:

1) să reamintim unitatea teologică a sfințirii și împărtășirii euharistice.

2) să reamintim că orice prezență sacramentală și eclesială a lui Hristos este o prezență treimică și că orice comuniune cu Hristos este o comuniune de intimitate filială cu Tatăl în Sfântul Duh.

3) să arătăm că taina Euharistiei este actualizarea în Biserică a “întâlnirii” dintre Dumnezeu treimic și comunitatea umană, renăscută prin credință în Botez. Taina însăși a Euharistiei este o taină de reciprocitate, de fidelitate reciprocă.

Prezența reală a lui Hristos în Euharistie ne introduce într-o nu mai puțin reală prezență dintre Hristos și Dumnezeiasca Treime24.

D. Roadele împărtășirii euharistice

Roadele Sfintei împărtășanii sunt multe. Cine poate să le numere?

Învierea și viața veșnică. Domnul a zis: “Cel ce mănâncă trupul Meu și bea sângele Meu are viață veșnică” (Ioan 6, 54).

Unirea cu Iisus Hristos, unire reală așa cum arătat pentru că devenim mădularele din El și El lucrează prin ele în noi.

Dobândirea fericirii depline gustând din “ființa Fericirii însuși”, zice Nicolae Cabasila, din Soarele Hristos.

Iertarea păcatelor prin care devenim copii lui Dumnezeu, o nouă creație, și primim pe Vistiernicul Darurilor și “luminați ca un adevărat Tabor că nu este stea, zice Ilie Migniat, care să strălucească atât pe cer cum strălucește un suflet luminat de harul dumnezeiesc”25.

Îndumnezeirea – lucrul cel mai de preț pentru noi creștinii, căci dacă ne unim cu Hristos cum spune și Sfântul Pavel (Galateni 2, 20) “și numai trăiesc eu, ci Hristos trăiește într-u mine”.

Prin Sfânta Euharistie primim atâtea daruri și har dumnezeiesc, dar mai presus de toate primim pe însuși Duhul Sfânt.

Anaforaua și rugăciunile de la Euharistie ale Sfântului Ioan Gură de Aur preiau această noțiune de împărtășire a Duhului Sfânt, chiar dacă nu acesta este termenul prin excelență cu care Sfântul Ioan va exprima realitatea vieții celei noi dăruite în Euharistie26.

Pentru Sfântul Vasile putem spune că împărtășirea Sfântului Duh este singura roadă a Euharistiei, fiind un termen sintetic care exprimă plinătatea tuturor darurilor.

Trebuie lărgită însă această problemă a împărtășirii cu Duhul Sfânt și să ne reamintim că tradiția antiohiană și siriană, în general, căreia îi aparține anaforaua Sf. Ioan a fost deosebit de sensibilă la acest aspect pnevmatologic al Euharistiei.

Pentru Narsai (sec. IV) Euharistia este hrana Duhului: “odată născuți prin Botez, cei botezați se adapă cu Duhul”27.

În alte Omilii precum cele pascale și liturgice în tradiția alexandrină, capadociană, dar mai ales în liturghiile bizantine regăsim această temă a plinătății căldurii Duhului. Însuși ritul “zeonu-lui” din liturghia bizantină amintește de prezența pnevmatică a lui Hristos.

Astfel Nicolae Cabasila se exprimă ca de pildă: “Căci Mângâietorul nu s-a pogorât odată pentru ca după aceea să ne părăsească, ci este și va fi cu noi până în veci”28.

Ritul bizantin al “zeonu-lui”29 este pentru Cabasila asemenea “zilei pogorârii Sfântului Duh”30.

Prin urmare, această realitate însăși a Duhului Sfânt ne introduce în comuniunea vieții treimice. Imnul “Am văzut lumina cea adevărată, am primit Duhul cel ceresc … nedespărțitei Sfintei Treimi închinându-ne, că Aceasta ne-a mântuit pe noi” a fost adoptat și reprezintă una din rugăciunile de mulțumire.

Teologia Fericitului Augustin din acest punct de vedere este remarcabilă așa cum redă părintele Bobrinskoy în lucrarea citată. Întâi de toate Fericitul Augustin vede Duhul Sfânt în lucrare în și pentru comunitate, pentru unitatea și coeziunea suprafirească a Bisericii a fost Duhul Treimii în lume.

Pentru Fericitul Augustin, lucrarea Duhului are o finalitate antropologică. Această finalitate antropologică și eclesială este un dat al tradiției sobornicești primare.

“Prin întrupare, însă și prin izbânda pascală, întreg trupul omenesc, adică lumea creată în întregimea sa, este exorcizată, sfințită, îndumnezeită, regăsindu-și astfel vocația de a fi templu al prezenței dumnezeiești“31.

E. Dimensiunea socială a Euharistiei

Pentru Sfântul Ioan Gură de Aur iubirea frățească și milostivirea nu sunt decât prelungirea tainei a lui Hristos trăită în Euharistie. Acest termen, “prelungire”, este prea șters pentru a evoca o relație exterioară de la cauză la efect. Ar trebui spus că pentru Sf. Ioan grija și răspunderea pentru cel sărman sunt înscrise în miezul Tainei Euharistiei.

Jertfa adusă la altar, ofranda euharistică nu-și dobândește deplina semnificație decât dacă dragostea devenită sacramentală și izvorâtă din jertfa lui Hristos vine cu adevărat în ajutorul celor săraci care și ei sunt altarul lui Dumnezeu și trupul lui Hristos.

Această dimensiune frățească a Euharistiei este impresionantă la Sf. Ioan Hrisostom. Iubirea frățească nu este exterioară Euharistiei, nici secundară în raport cu o sfințire “in sine” a darurilor euharistice și cu atât mai mult în raport cu o comuniune individuală a credinciosului.

“Vrei să cinstești trupul lui Hristos?32 Nu-l disprețui când îl vezi gol. La cei bun să-L cinstești acoperindu-L cu văluri de mătase la Biserică, dacă îl lași afară despuiat? Cel care a spus: Acesta este trupul Meu (Matei 26, 26) și a adeverit cuvântul prin faptă a spus de asemeni: Flămând am fost și nu mi-ați dat să mănânc … gol și nu m-ați îmbrăcat (Matei 26), pentru acest trup tainic nu este nevoie de nici un văl, ci de o inimă curată: mădularele lui Hristos au nevoie de grija noastră”.

Această condiție prealabilă a iubirii și a unității pentru venirea Duhului își află cea mai potrivită ilustrare în umanitatea Apostolilor adunați în încăperea cea de sus înainte de Cincizecime.

Aceasta poate să contrazică acea concepție prea “obiectivă” și prea scolastică a principiului “ex opere operato” în Euharistie sau Hirotonie. Amintim în legătură cu aceasta rugăciunea euharistică din liturghia Sfântului Vasile în care după epicleză spune: “Să nu oprești, pentru păcatele mele harul Sfântului Tău Duh, de la Daniel ce sunt puse înainte”33.

În acest context al iubirii frățești ca parte constitutivă a Euharistiei la Sfântul Ioan poate fi redescoperită spre folosul nostru – o întreagă teologie a preoției și a jertfei duhovnicești.

Preoția slujitoare și jertfa euharistică se cufundă astfel într-o adevărată preoție universală și polivalentă a poporului lui Dumnezeu.

Concluzionând acest capitol aducem mărturie Sfântului Ciprian care se opunea unei eclesiologii universaliste. O eclesiologie euharistică care manifestă plenitudinea Bisericii în jurul episcopului în Euharistie, taina adunării. Și astfel euharistia însăși dezvăluia sensul plenitudinii, al autenticității, al catolicității Bisericii. Biserica fiind catolică, oriunde se adună, oriunde se reunește în învățătură, în frângerea pâinii, în săvârșirea Tainei Euharistice.

Și tocmai pornind de la acest dat inițial al Bisericii locale, revelate în plenitudinea sa în jurul Euharistiei, putem înțelege sensul, natura profundă a Bisericii, întruparea, prezența sa în lume și putem înțelege totodată că unitatea Bisericii în dimensiunea ei universală este o unitate nu de supunere, ci de comuniune, după chipul vieții treimice.

Comuniunea Euharistică este o comuniune treimică, un dar, o prezență, o realizare a vieții treimice în Biserică.

Liturghia începe cu binecuvântarea treimică și aceasta corespunde unei conștiințe Euharistice foarte profunde, chiar dacă uneori insuficient exprimate în învățătură și doctrina clasică34. Noi am fost învățați prin manualele noastre într-un fel de hristomonism euharistic, adică un fel de exclusivism în Hristos lăsând la o parte orice referință la Tatăl și la Sfântul Duh.

Euharistia amintește tocmai faptul că întreaga comunitate euharistică trebuie să se situeze într-un context treimic.

Euharistia este o Cincizecime perpetuă. Noțiunea de împărtășire a Duhului Sfânt în Euharistie este mai vitală și își are originea la Sfântul Apostol Pavel (II Cor, 13, 13)35.

Euharistia este astfel comuniunea sfinților, comuniunea întregii Biserici, acest lucru fiind îndeplinit și exprimat în liturghiile bizantine, îndeosebi în ritualul proscomidiei.

Alături de Sf. Agneț care-L reprezintă pe Mântuitorul, pe Sf. Disc se află și Maica Domnului, Sf. Apostoli, toți sfinții, dar și toți credincioșii vii și morți.

Astăzi redescoperim Euharistia nu numai una din Tainele Bisericii, ci ca taina prin care Biserica este Biserică, taina în care Biserica se revelează ca taină ea însăși, în care Euharistia înglobează întreaga realitate într-o perpetuă deschidere spre ceea ce nu poate fi niciodată exprimat sau cuprins sau definit.

Este punctul de plecare al mărturiei și expansiunii Bisericii misionare și apostolice36.

=== Cap3 ===

Capitolul 3

Texte liturgice referitoare la dimensiunea

eshatologica a Sfintei Impartasanii

Preamărirea și Sfințirea celor pământești prin cele cerești, acesta este sensul tainei creștine a Euharistiei. Încă din timpurile creștinismului primar, cina Domnului s-a aflat în centrul vieții comunității creștine.

“Euharistia este nervul vital al vieții Bisericii”, spune N. Arseniev. Pentru credincioși ea reprezintă cea mai importantă și mai concretă realizare a promisiunii “Iată Eu sunt cu voi în toate zilele până la sfârșitul veacului” (Matei XXVIII, 20).

Prezența Domnului preamărit, revoluția realității divine în contextul ființei pământești (pe care omul modern a pierdut-o), preamărirea omului prin harul divin și a întregii creații și, în cele din urmă, așteptarea plină de speranță a revelației desăvârșite a împărăției Sale, acestea sunt experiențele care s-au concentrat în taina Euharistiei37.

Pentru aprofundarea acestor învățături și pentru buna lor înțelegere vom relata în cele ce urmează doctrina ortodoxă așa cum reiese din rânduiala Sfintei împărtășanii și din textele liturgice care însoțesc epicleza euharistică.

Preotul luând părticica H.S. spune: cinstitul și prea sfântul trup al Domnului și Dumnezeului și Mântuitorului nostru Iisus Hristos se dă mie preotului (N) spre iertarea păcatelor și spre viața de veci38.

Preotul se împărtășește prin el însuși având mai apoi să împărtășească pe mireni. Căci nu poate împărtăși pe alții cine nu este împărtășit el însuși mai întâi.

În orice Taină se indică persoana primitoare pe nume. Se subliniază astfel valoarea și identitatea, unicitatea ai neconfundată în masă. În Sfintele Taine indicarea pe nume a persoanei primitorului implică intrarea ei în relație cu persoana Mântuitorului.

În Sfânta împărtășanie se indică atunci când Taina este primită de diacon, preot sau arhiereu și această calitate a lor, fiind o profesie slujitoare a Bisericii.

Luând sau dând Sfântul trup și sânge al Domnului, preotul menționează și scopul împărtășirii de ele: “Spre iertarea păcatelor și spre viața de veci”. La celelalte taine se menționează scopurile lor speciale sau sunt cuprinse în caracterul lor.

Așa cum am spus, în Sfânta Împărtășanie se indică ca scop iertarea păcatelor și viața veșnică.

“Iertarea păcatelor” este condiția neapărat necesară pentru a se ajunge la viața de veci. Conștiința păcătoșeniei e copleșitoare în cel ce se apropie de Sfânta Împărtășanie provenind din conștiința măririi Celui de care ne împărtășim. În toate rugăciunile de dinaintea Sfintei Împărtășanii se exprimă conștiința acestei păcătoșenii, se mărturisește căința pentru păcate și se cere iertarea lor.

Se voiește prin aceasta o sensibilizare a creștinului în sens spiritual.

Cu cât ne e mai frică să păcătuim și cu cât ne pocăim mai continuu și ne mărturisim mai des pentru păcatele ce le-am săvârșit, cu atât slăbim mai mult pornirea spre păcat. Cel mai mult ne întărește această stare Hristos cel jertfit cu care ne împărtășim. Însuși Hristos cu puterea lui de jertfă se sălășluiește în noi ca viață în duh de jertfă.

În acest sens, Liturghia ca orânduială a Sfintei Împărtășanii e un urcuș continuu în viața creștină.

Iată cum scopul ultim al Sfintei Împărtășanii, care este viața veșnică, are ca treaptă spre ea iertarea păcatelor fie ele cât de subțiri și inexprimabile.

Hristos, întrucât se unește cu noi ne dă această iertare, pe de o parte, înalta întărire împotriva păcatelor, pe de altă parte arvuna vieții veșnice. “Cel ce are pe Fiul are viață” (I Ioan V, 12).

Faptul că trupul care se împărtășește de Hristos, deși moare, va învia totuși la o viață îndumnezeită, se întemeiază pe legătura intimă ce există între trup și suflet și care rămâne și după moartea trupului.

Pe această legătură se bazează și faptul că trupul lui Hristos din Euharistie pătrunde nu numai în trupul primitorului ci și în sufletul lui. Pe de altă parte prin Trupul Lui pătrunde în noi și viața dumnezeiască și aceasta pătrunde deci și în sufletul nostru.

Sfântul Ioan Damaschin sublinia: “Trupul lui Hristos este un trup de viață făcător, pentru că a fost zămislit de Duhul de-viață, făcător, căci ceea ce se naște din Duh, Duh este (Ioan III, 6) și aceasta o spun pentru a desființa trupul, ci pentru a arata că este de viață făcător.”39

De aceea trupul Domnului, cel viu, cel dumnezeiesc imprimă și în sufletul celui ce-l privește curăția și viața dumnezeiască din sufletul Domnului arătate și in trupul lui.

De fapt multe din rugăciunile dinainte de Sf. Împărtășanie afirmă această pătrundere a vieții spirituale omenești și dumnezeiești prin trupul lui în sufletul celui ce se împărtășește.

Unele rugăciuni vorbesc chiar de o sălășluire a Sfintei Treimi și așa cum am arătat în capitolul anterior Sfinții Părinți vorbesc tocmai de această sălășluire a Sfintei Treimi în Euharistie.

“Cu trupul și cu Sufletul să mă sfințesc … și să-ți fiu Ție lăcaș, prin împărtășirea Sfintelor Taine, avându-Te pe tine locuitor într-u mine împreună cu Tatăl și cu Duhul”.

“Înțelegerea trupului lui Hristos ca transmițător și al trupului nostru ca primitor de simțire și de înțelegere – spune părintele STĂNILOAIE – credem că-și are baza în faptul că trupul este cuvânt plasticizat al Cuvântului dumnezeiesc, și o simțire plasticizată a Duhului. Cuvântul sau Rațiunea (λoγoσ-ul) și Susținerea sunt strâns unite în Sfânta Treime și amândouă provin din Tatăl. Ele creează împreună făpturile ca rațiunea și simțirea plasticizate.

Când sufletul e curat în gândirea și în simțirea lui face și trupul curat în cerințele și simțirile prin care sufletul se comunică dar și invers.”40 Trupul nu este altceva decât o membrană vibrantă de gândire și simțiri care au o anumită unitate cu cele ale sufletului.

Dacă biologia nu vede decât un trup compus din elemente materiale și în care se petrec procese materiale, omul trăiește în interiorul său o bogată viață spirituală, produsă sau ocazionată de trup, ceea ce nu înseamnă că nu este și un subiect care primește și face conștiente aceste simțiri.

Această afirmare a efectelor pozitive ale Sfintei Împărtășanii asupra trupului și sufletului este exprimată și în următoarele rugăciuni: “Mintea și sufletul, inima și trupul, Sfințește-ni-le, Mântuitorule și mă nevrednicește fără de osândă, Stăpâne, să mă apropii de înfricoșătoarele Tale Taine.”41

Ele sunt, pe de o parte, înfricoșătoare dacă sunt primite cu nepăsare și în stare de păcat, iar pe de altă parte, sunt pline de dulceață spirituală dacă sunt primite cu curăție și cu credință.

Efectele lor sunt atât asupra trupului, cât și asupra sufletului: “Cuvinte a lui Dumnezeu …, Trupului Tău, … spre curăția întinatului meu suflet.”

Acest efect curățitor asupra sufletului îl are trupul Domnului cel viu deși frânt spiritual din milă pentru noi.

Mila și dragostea lui Hristos se împărtășesc prin trupul Lui mereu frânt spiritual pentru noi. Trupul viu al cuiva este numai mijloc de comunicare a simțirilor lui sufletești.

La zămislire se imprimă în trupul ce se zămislește simțirile celor din care se zămislesc, simțiri exprimate prin anumite cuvinte. În Trupul lui Hristos s-au imprimat de la zămislirea Lui din Duhul Sfânt simțirile dumnezeiești ale Duhului, copleșind pe cele omenești, simțirile de milă care s-au materializat în suferirea pe cruce de bună voie pentru noi.

După o afirmație a Sfântului Macarie Egipteanul: “Duhul dumnezeiesc se amestecă atât de mult cu sângele lui Hristos, încât cel ce îl bea pe acesta se adapă cu însuși Duhul Sfânt care se îmbibă în mod desăvârșit în suflet. Iar prin Euharistia pâinii, cei ce se împărtășesc cu vrednicie se învrednicesc a se face părtași Duhului Sfânt și așa sufletele pot să viețuiască în veci”42.

Avem mereu afirmată taina negrăită a faptului că cele prin care cineva atinge sau hrănește trupul poartă cumva în ele până în sufletul aceluia simțirile sale.

Așa cum vinul se amestecă în sângele omenesc, dar îi dă acestuia căldura lui, așa Duhul dumnezeiesc se amestecă în sufletul omului, dar îi dă acestuia un entuziasm, o viață care n-ar putea proveni din el însuși, și se amestecă prin mijlocirea unor gesturi materiale sau cuvinte, care ating misterele trupului, care nici ele nu sunt pur materiale.

S-ar putea spune că trupul își are rădăcinile organizării sale raționale în suflet, care se folosește de pământ pentru a constitui trupul concret. Aceste rădăcini sunt funcțiile sufletului: o vedere spirituală, o voință spirituală, o simțire spirituală.

Dar conștiința că viața veșnică pe care o primim prin împărtășirea de Hristos e condiționată de curățirea cât mai deplină de egoismul provocator, iar acesta depinde de căința noastră profundă și de cererea iertărilor, căci fără această iertare împărtășirea ne este spre osândă; atât este de puternică încât credincioșii cer aceasta stăruitor înainte de împărtășanie.

Apropierea de Sfântul Trup și Sânge pentru împărtășirea cu ele, e plină de o frică asemănătoare celei cu care ne vom apropia de scaunul de judecată de la sfârșitul lumii.

Preot sau credincios suntem stăpâniți de sentimente contradictorii în momentul în care ne apropiem de Sfânta Euharistie. Simplificarea l-ar duce sau la disperare sau la o anumită nepăsare. Nici una nu l-ar ajuta să se depășească prin sensibilitate.

Pe de o parte trăim sentimentul de nevrednicie și de frică produse de conștiința nevredniciei noastre, dar mai ales al păcătoșeniei, ceea ce ne face uneori să ezităm a ne apropia de Sfintele Taine; pe de altă parte trăim o mare dorință de a ne uni cu Hristos.

Lupta între frică și dorință nu ne părăsește nici în momentul în care ne împărtășim. Chiar și în momentul împărtășirii și după aceea frica este amestecată cu fericirea, cutremurul, cu bucuria.

Acest paradox este unul ontologic întrucât apropierea de Dumnezeu este paradoxală. Pe de o parte, măreția și sublimitatea e cu atât mai accentuată în creștinism, în care Fiul lui Dumnezeu vine atât de aproape de noi și se unește cu noi, pe de altă parte, omul rămâne persoana ce nu se contopește cu marea esență prin sens panteist. Totul e paradox în existență. Toate sunt în relație, dar nu se contopesc.

Frica de Dumnezeu nu e un sentiment prin care omul își trăiește micimea față de o esență fundamentală inconștientă, ci un mijloc de cunoaștere, de sesizare existențială a măreției unui Dumnezeu interesat în mod conștient de viața lui și e capabil să-l ajute să crească în existență. În frică ne simțim impresionați nu numai de un Dumnezeu mare, ci de un Dumnezeu care ne cere în mod conștient să trăim conform voii Lui, nu de dragul Lui, ci pentru a ne ridica la putința comunicării curate și iubitoare cu El și a primirii vieții Lui dumnezeiești mereu mai libere.

Mai viu și mai mult cunoaște omul pe Dumnezeu prin frica sa decât prin rațiune speculativă prin care crede că el însuși dispune de sine sau că o lege oarbă și inconștientă dispune de el.

Dacă ne împărtășim de Domnul cu pocăință și cu o astfel de frică, El ne va întări să continuăm pocăința noastră și să ajungem la iertarea de la judecata din urmă și mai ales la viața de veci.

Mântuitorul vrea să ne unească pe toți în sine pentru ca să găsim în El și în unirea dintre noi toată fericirea, dar noi suntem încă foarte departe de aceasta.

Orice păcat față de un om este și față de Dumnezeu, deci e un păcat mare care are nevoie de iertarea Lui.

Și dacă nu obținem iertarea aici vom avea să dăm socoteală pe planul etern. Iată că avem un motiv suficient să ne pocăim cât suntem încă pe pământ și simțirea nu ni s-a atrofiat total.

De aceea ne apropiem de Trupul Domnului cu pocăință ca să deținem iertarea păcatelor și cu frică de a nu ne apropia învârtoșați în păcate și deci o frică ca nu cumva să nu primim iertarea lor.

Frica aceasta este cu atât mai mare cu cât ne e mai adâncă conștiința păcătoșeniei.

“Când descriu frica cu care Serafimii privesc Slava lui Dumnezeu”. Sfântul Ioan Gură de Aur o explică numai din vederea acestei slave totodată vede în frica cu care ne apropiem noi oamenii de măreția lui Dumnezeu prezentă totodată conștiința păcătoșeniei:

“Spune-mi pentru ce își acoperă fețele și își pun înainte aripile? Pentru ce altceva decât pentru că nu suportă fulgerarea și strălucirea tronului dumnezeiesc. Deși sunt mai aproape de Dumnezeu ca noi nu-L pot privi. Dimpotrivă, cu cât sunt mai aproape cu atât își dau seama mai mult de neputința de a-L vedea pe Dumnezeu. Cu cât vede cineva mai îndeaproape bunătatea cuiva, cu atât îi e mai scârbă de ticăloșia sa”43.

Pentru aceasta Sfântul Ioan Gură de Aur vede în Liturghie ca motiv al fricii nu numai măreția lui Dumnezeu, ci și păcătoșenia celui ce o privește.

Aceasta pentru că în Euharistie Dumnezeu cel nemărginit se pogoară la noi în chip neînțeles, pentru păcatele noastre.

Această frică credinciosul nu o percepe ca fiind inspirată de Dumnezeu ca de un ocean impersonal care ne înghite în cazul în care păcătuim sau nu păcătuim, ci față de misterul personal al Celui ce are în Sine oceanul puterii și al vieții.

Credinciosul nu-și arată frica și pocăința față de esența care nu ia la cunoștință această pocăință, ci față de un Dumnezeu personal, față de o supremă conștiință liberă: ”Ție unuia am greșit”. Numai de la ea poate cere și primi iertarea.

La toate acestea îndeamnă preotul pe credincioși atunci când îi chemă să se apropie de Sfânta Împărtășanie. Se exprimă deci un puternic sentiment al prezenței lui Hristos, care el însuși ne cheamă la unirea cu El.

În Sfânta Liturghie nu suntem numai noi cu sentimentele noastre ca în adunările neoprotestante44.

Prin credința dreaptă în Dumnezeu care este Tată din veci iubitor căruia i se aduce jertfă însuși, Fiul Său, omul depășește teama omului naturist care aducea jertfe inexplicabile, jertfa lui Hristos fiind provocată de păcătoșenia oamenilor suntem ajutați astfel să trecem la iubirea Lui.

E o iubire amestecată cu frica de păcatele noastre. Cu cât e mai mare Cel ce se unește cu noi în starea lui de jertfă și cu cât ne arată o dragoste mai mare, cu atât ne e mai frică și ne apropiem în stare de nevrednicie, cu atât ne folosim mai mult de frică pentru a ne înnobila. E vorba nu de o frică paralizantă, ci de una ce naște în noi puterea de a fi mai buni.

Copilul îl respectă pe tata, dar îl și iubește. Toate aceste mișcări și simțiri sunt exprimate în cele trei rugăciuni ce le citește preotul pentru sine după ce a luat în mână părticica HS.

Atât el, cât și credincioșii cer să fie făcuți părtași împreună cu Apostolii la Cina la care au fost făcuți ei părtași.

Deci cer să se actualizeze conținutul acelei cine, să li se dea Hristos de mâncare și băutură în chip nevăzut.

Se trăiește de către toți din fiecare timp ceea ce nu trece cu timpul. Hristos cel înviat se împărtășește neîncetat prin puterea iubirii Lui care-i actualizează neîncetat jertfa. Cu această putere Hristos zdrobește lanțul păcatelor credincioșilor, credinciosul fiind chemat la Cină – Nuntă.

Cina cea de Taină nu s-a terminat, ea se continuă peste veacuri, N-a trecut suflarea Cincizecimii. Credincioșii se roagă:

“CINEI TALE CELEI DE TAINĂ ASTĂZI FIUL LUI DUMNEZEU PĂRTAȘ MĂ PRIMEȘTE …”45.

Credinciosul intră în nemijlocita atingere de viață cu Domnul și cu Sfinții. Ea se prelungește ca încăpere strălucitoare a Împărăției în care Hristos ospătează cu alte suflete.

Ospățul unirii Fiului Împăratului continuă pe pământ ca Biserică toți membrii ei fiind și mirese și nuntași.

Mereu are loc această căsătorie a Fiului Împăratului și înaintăm mereu spre ospățul desăvârșit al împărăției viitoare.

Trăim sub zorile eshatologiei pregătindu-ne pentru întâlnirea cu Soarele atotstrălucitor al zilei nesfârșite. Dar trebuie să avem grijă să nu participăm la acest ospăț ca Iuda, vânzându-L după aceea sau fără haină de nuntă, deci curată a sufletului, uniți cu El prin grija de El, străveziu în săraci să cerem sinceri iertarea păcatelor noastre și să-L mărturisim cu curaj zicând: “Pomenește-ne, Doamne, când vei veni într-u Împărăția Ta”46.

Cina cea de Taină se prelungește în încăperea plină de lumină și de bucurie a ospățului de nuntă a lui Hristos cu alte suflete care se adaugă peste veacuri.

Chemați de Hristos la ospățul de nuntă – Cina – al dragostei trebuie să ne apropiem de aceia îmbrăcați în haina dragostei, nepătați de egoism, de gânduri viclene. De aceea, promite credinciosul să nu nesocotească această dragoste vânzându-L pe Hristos vrăjmașilor – “Și nu voi spune vrăjmașilor Tăi, Taina Ta”.

Aceasta nu poate să însemne păstrarea în secret a învățăturii despre jertfa euharistică, ci lepădarea de Hristos și luarea în râs a Lui.

Înainte de această rugăciune s-a rostit o mărturisire a credinței în Hristos care a venit să mântuiască pe cei păcătoși dintre “care cel dintâi”, adică cei ce se împărtășesc sunt ei.

Nu e o mărturisire teoretică a credinței lui Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu, ci o mărturisire pusă în legătură cu păcătoșenia proprie.

A treia rugăciune dinainte de împărtășanie e întocmită pe cuvintele Sf. Apostol Pavel (I Corinteni 29-32). Preotul și credincioșii se roagă să nu le fie împărtășirea spre judecată sau spre osândă, ci spre tămăduirea nu numai a trupului ci și a sufletului.

Efectele pozitive care merg dincolo de iertarea păcatelor până la îndumnezeirea și hrănirea sufletului cu toate cele pe care le oferă bunătățile nunții lui cu Hristos, dar și efectul negativ al arderii prin chinuri a celor nevrednici.

Exemplificăm aici prin rugăciunea Sfântului Simeon Metafrastrul: “Cel ce de bună voie mi-ai dat mie spre hrană Trupul Tău, foc fiind care arde pe cei nevrednici, să nu mă arzi pe mine, Făcătorul meu”.

Prin Sfânta Împărtășanie, act de supremă iubire, se produce în noi o mare schimbare. Nu numai Hristos intră prin ea în adâncurile noastre umplându-ne de dragoste, ci și noi intrăm la ospățul din cămara sa de nuntă. Sufletul a ajuns la starea de mireasă și de nuntaș.

Sfânta Euharistie este arvună cămării de nuntă deplin vădite din viața viitoare, a Cinei fără de sfârșit, al fericitului ospăț al dragostei și al deplinei comuniuni neîncetate.

Acea încăpere de nuntă din viața viitoare nu se constituie din întunecatele încăperi ale Walhalie47, unde se fac chefuri de cavaleri înarmați, nici în paradisul desfătărilor trupești, ci ospățul, lumina și bucuria din ea își are izvorul în dăruirea de Sine și dragostea curată a lui Hristos, care susține dragostea tuturor față de El întreolaltă.

De aceea, “dragostea nu poate fi exprimată decât în imne”48 exprimarea bunătăților luminoase ale adâncurilor dumnezeiești ale lui Hristos în care intrau prin împărtășire.

Dar așa cum Sfânta Împărtășanie poate fi arvună a veșnicei fericiri, poate fi arvună a veșnicei osânde.

Căci Domnul va veni în văpaie de foc osândind pe cei ce nu cunosc pe Dumnezeu și pe cei ce nu se supun evangheliei Domnului Hristos.

După ce s-a împărtășit de părticica Hristos, preotul se împărtășește și de Sângele Domnului bând din Potir, precum cu părticica IS nu se împărtășește nimeni arătându-se că Hristos rămâne ipostas netopit în credincioși, așa nimeni nu soarbe tot conținutul potirului.

Aceasta este Taina dragostei. După ce s-a împărtășit din Potir, preotul ștergându-se cu acoperământul pe buze și parte de unde a sorbit din Potir zice:

Prin buze se exprimă păcatul, căci prin buze exprimăm gândurile care însoțesc sau anticipează păcatul.

Apoi, preotul rostește: “ÎNVIEREA LUI HRISTOS VĂZÂND…”. Prin împărtășire s-a văzut învierea lui Hristos la care a ajuns prin Cruce. De aceea se laudă ambele.

Prin aceasta numele Lui este numele celui ce a biruit moartea și este viu în veci garanție a învierii noastre.

Astfel, în Sfânta Împărtășanie avem dovada transmisă până azi de către Biserică, de la Apostoli, că ei au văzut învierea Lui.

Moartea pe cruce a fost acceptată de Hristos pentru a fi înfrântă de cel ce nu mai era om. De aceea lăudăm și crucea Lui. Fără suportarea crucii de către El nu ar fi avut loc Învierea sau biruirea morții49.

De aceea Apostolii erau îndreptățiți să afirme întâi vederea învierii ca taină pentru închinarea crucii: “Acum vedem că prin cruce a venit mântuirea întregii lumi”.

Sfânta Împărtășanie practicată din vremea Apostolilor e o mântuire vie, menținută continuu de Biserică, a învierii lui Hristos. De aceea, Sfântul Apostol Pavel spunea: “De câte ori veți mânca această pâine și veți bea acest pahar, moartea Domnului vestiți până când va veni” (I Cor. XI, 26).

Vestirea prin Euharistie a lui Hristos cel înviat este o mărturisire a credinței că El va fi unic, va veni a doua oară ca să ne învie pe toți.

În împărtășanie primim Trupul Înviat al Domnului nu o amintire a Cinei.

Sfântul Apostol Pavel pune pe primul loc moartea Domnului pentru că dacă Hristos n-ar fi venit nu ni s-ar fi oferit ca sânge vărsat.

Prin moartea și învierea promisă de Apostoli prin Euharistie știm că El este Dumnezeu adevărat. Căci atâta timp cât moartea dăinuia fără nici o excepție în lume, credința în Dumnezeu și în iubirea Lui față de noi nu-și avea un temei de necontestat.

O moarte care ar fi dăinuit nebiruită de nimeni și un Dumnezeu care să nu o poată trece nu este Dumnezeu adevărat. Căci un asemenea Dumnezeu nu are nici iubire de oameni și nici putere să elibereze de moarte.

Numai un Dumnezeu care e un Tată și un Fiu e un Dumnezeu al iubirii eterne și numai în această iubire se poate explica trimiterea unicului Său Fiu în lume să se facă om și să biruie moartea din interiorul ei.

Dar “vederea” Învierii de care vorbește acest imn, nu e numai o vedere a Apostolilor transmisă nouă, ci și o anumită vedere prezentă de către de care au parte cei ce se împărtășesc.

Pentru aceasta se cere în epicleză venirea harului nu numai peste Sfintele Daruri, ci și “peste noi”. Peste noi s-a coborât nu ca să ne prefacă din ceva în altceva, ci ca să ne “preschimbe” (metaboli), preschimbându-ne, ridicându-ne la o stare mai înaltă în care să “vedem” sau “să simțim” sub chipul pâinii și al vinului Trupul Domnului50.

În continuare preotul rostește rugăciunea:

Lumina învierii s-a răsfrânt asupra întregii creații și în primul rând peste omenirea întreagă preschimbându-o virtual într-un nou Ierusalim, în împărăția Sfintei Treimi în care locuiește Dumnezeul păcii.

Lumina trupului înviat pătrunde în trupurile tuturor celor ce se împărtășesc și prin ele în creație.

Cea mai înaltă întruchipare a creației este Sf. Fecioară Maria. Peste Ea se răspândește, mai întâi și în gradul cel mai intens lumina Trupului înviat al Fiului și Mirelui Său, Ea fiind făptura cea mai apropiată de El.

În veselia Fecioarei este concentrată ca într-o pârgă veselia întregii omeniri și a creației. Ea este Sionul cel adevărat spre care s-au îndreptat nădejdile istoriei cu toate greutățile și rătăcirile ei și care îi asigură pe toți că vor învia.

Maica lui Dumnezeu “este creația” care răspunde chemării Lui, Domnului.

În prima rugăciune de după Sfânta Împărtășanie s-a lăudat Învierea și Crucea Domnului, în a doua luată din catavasiile Paștelui s-au lăudat lumina revărsată peste creație.

51 Rugâciune la împărtășirea preotului. Liturghier

În cea de a treia luată tot din catavasii este văzut Hristos cel în care creația “trece” în alt plan sfânt, al eternității. Împărtășirea primită deschide perspectiva împărtășirii din veacul viitor.

Paștele înseamnă “trecerea”. Pentru evrei a fost trecerea de la robia egipteană la libertate, trecerea peste Marea Roșie. Trecerea aceea s-a făcut datorită jertfei mielului. Prin ea s-a comunicat poporului evreu puterea dumnezeiască a trecerii de la robie la libertate.

Dar înainte de a fi trecere, a fost izbăvirea de moartea prematură a celor întâi născuți a lui Israel, care reprezentau întreg poporul Israel. Căci a zis Dumnezeu prin

52 Catavasiile Paștelui din slujba Învierii, cântarea a IX-a, Penticostar, p. 40

Moise către Israel: “Și de vor zice către voi Fiii voștri: Ce este slujba aceasta? Veți grăi lor: Jertfa este Paștele acesta Domnului, care a acoperit casele fiilor lui Israel în pământul Egiptului când a bătut pe egipteni” (Ies. XII, 26-27).

Dar trecerea de la robia păcatului la libertatea desăvârșită a Duhului și mântuirea de moartea veșnică s-a făcut prin jertfa Mielului înțelegător.

Mai mult, El a înfăptuit trecerea omenescului la viața dumnezeiască și de la moarte la viața învierii.

Este trecerea din planul omenesc mărginit în planul dumnezeiesc, în planul transcendent infinit al libertății desăvârșite. Prin jertfa de pe cruce a lui Hristos și prin Înviere se înfăptuiește în El și prin El, pentru toți cei ce se unesc cu El, trecerea de la moarte la viață, sau purtătoare de moarte la viața veșnică a învierii, la viața dumnezeiască.

Cei ce ne împărtășim cu El aici înfăptuim în parte anticipat această trecere și prin aceasta ne vom putea împărtăși de El mai adevărat în viața viitoare, devenind părtași ai vieții Lui netrecătoare, purtători ai unui trup de lumină, ai trupului lui Hristos, ai unui trup într-u totul revelator și cuvântător al sensurilor nesfârșite.

Atunci trupul lui Hristos va lumina atât de intens prin toate, că nu se va mai alterna ziua cu noaptea și toată existența va fi luminată de o zi veșnică, de o revelare interminabilă, a sensurilor și a iubirii nesfârșite a lui Hristos – Dumnezeu care este în însuși centrul Creației53 ca mediu transmițător al lumii nesfârșite.

Numind pe Hristos – Paște – preotul își reamintește că El este Mielul înțelegător, Mielul plin de milă și conștient, care s-a jertfit, dar nu a rămas în moarte, ci a biruit-o trecând la viața nemuritoare și scăpând în sine pe toți de moarte pentru veci.

De Mielul acesta jertfit, și în același timp viu în veci, ne vom împărtăși veșnic, întipărindu-L desăvârșit în ființa noastră, jertfă vie, pentru a deveni unii altora în veci “miei” deplin înțelegători și conștienți asemenea Lui, miei plini de toată blândețea în voința noastră neabătută de nici o asprime, străini de orice vrajbă, de orice voință de stăpânire irațională.

Între catavasiile Paștilor sunt multe care Îl numesc pe Hristos – paște – “trecere”, pentru că El este Omul care a fost trecut la starea de Dumnezeu, rămânând totuși și Om care a fost trecut de la viața supusă morții și stricăciunii la viața de veci a învierii, ca să ne treacă pe toți în Sine la această stare.

Altele îl numesc “miel de un an”, cum era cel din Vechiul Testament, adică miel în plinătatea tinereții, neîmbătrânit, neslăbit în vigoare: “Hristos, Paștele nou, jertfa jertfă vie, Mielușelul lui Dumnezeu, cel ce a șters păcatul lumii, ca un Mielușel de un an, Hristos, cununa binecuvântată de noi, pentru toți s-a jertfit, Paștile curățitor și îndată în mormântul cel frumos soarele dreptății a răsărit”54.

Hristos e “jertfa jertfă vie” pentru că se jertfește El Însuși și rămâne viu în vecii vecilor fiind în același trup în stare de jertfă.

Nu este jertfa ce moare ca cele din Vechiul Testament. Hristos este “Paștile Mântuitor”, “Paștile care ne-a deschis ușa Raiului”, ne-a trecut la Rai, trecând El Însuși ca Pârgă a noastră. El este “Paștele nestricăciunii” pentru că a trecut umanitatea sa și a noastră la o viață care nu se va mai corupe fiind ținută în integritatea ei vie de Duhul Lui Hristos.

El este Paștele adevărat, nu numai o preînchipuire, pentru că a trecut din moartea adevărată, pentru că a ieșit din mormânt.

Este trecerea cea mai radicală ce se poate cugeta:

“Ziua învierii, popoare. Să ne luminăm, Paștele Domnului, Paștele, că din moarte la viață și de pe pământ la cer Hristos – Dumnezeu ne-a trecut pe noi, celui ce îi cântăm cântare de biruință”55.

În Hristos avem transcenderea radicală, ridicarea din lumea determinismului, în plinătatea și libertatea vieții desăvârșite.

El nu ne-a făcut parte de vreo trecere relativă de la o stare la alta în cadrul aceleiași lumi ce se încheie cu moartea, cine a trecut dincolo de viața închisă de moarte. Dar aici avem numai arvuna “trecerii”.

Trecerea desăvârșită o vom avea la Înviere, atunci vom trece în “Împărăția neînserată” a lui Hristos, unde ne vom împărtăși mai adevărat cu El.

În pornirea omului de a se jertfi pentru altul se arată pornirea lui de a trece din lumea aceasta supusă morții, căci dă semenului său o valoare absolută, pe care acela nu o poate avea, ci de la o Persoană care e infinit mai presus de El, dar care singură poate explica existența persoanei umane atât de valoroase.

Dar în această pornire se manifestă dinamica structurii lui fundamentale de miel înțelegător chemat spre jertfă, spre părăsirea acestei vieți pentru cea absolută, din dragoste pentru persoanele socotite de valoarea absolută.

Această structură a actualizat-o deplin ca Om Hristos, arătând în aceasta că e și Dumnezeu, dar și om desăvârșit.

De fapt, nu poate actualiza nici umanitatea în mod desăvârșit decât Cel ce e și Dumnezeu și se aduce jertfă deosebită pentru oameni, dându-le o valoare absolută.

Hristos s-a arătat desăvârșit în jertfelnicia Lui prin nevinovăția Lui. Căci nu se jertfește deplin cel lipsit de nevinovăție.

Pentru că El e stăpânit mai mult sau mai puțin de egoismul păcatului.

Chiar nevinovăția nivelului înțelegător are în ea puterea biruitoare asupra morții. Căci în nevinovăție se află și deschiderea totală a umanului spre Dumnezeu56.

Cel ce se pătează și se îngustează prin egoism moare sufletește. Și prin aceasta se deschide în sine, devine rigid și despărțit de Dumnezeu, izvorul vieții nesfârșite. Acesta devine incapabil de a se transcede, se închide transcendenței reale și cu adevărat vie. Iar moartea s-au extrema slăbire sufletească are ca urmare descompunerea trupului ale cărui componente s-au învârtoșat, sau sclerozat, a slăbit interpretarea lor.

Hristos nu era supus morții cu trupul în mod necesar, deși a luat trupul nostru care putea să și moară.

Moartea Lui cu trupul n-a fost urmarea inevitabilă a morții sufletești, pentru că a fost cu totul fără păcat deschis propriei transcendenței dătătoare de viață a lui Dumnezeu.

Moartea Lui a fost cu totul o jertfă benevolă, nu produsul unei necesități. El și-a însușit moartea noastră luând un trup capabil să moară ca urma a unei anumite învârtoșări produse de păcatul nostru, dar pe care El ar fi putut-o depăși.

El a reținut, din iubire pentru noi, puterea Sa interioară care ar fi putut duce trupul Său la transfigurarea nemuritoare. Moartea Lui a fost cu totul benevolă ca jertfă.

El a primit moartea pentru a o birui, având în Sine această putere. Căci fiind nevinovat cu sufletul, a avut tăria să o și învingă, mai bine zis, a putut primi in sufletul Lui atât de mult puterea dumnezeiască încât a putut prin aceasta să învingă moartea, neavând nici o învârtoșare în Sine.

Primind trupul nostru capabil să moară și oprind puterea Sa interioară ce-L putea reține de la moarte, a manifestat o solidaritate cu noi chiar în interiorul Său, fără ca prin aceasta să-și piardă nevinovăția, ci manifestându-o și în aceasta.

Făcându-se pentru noi păcat și primind blestemul nostru, nu s-a făcut totuși El însuși păcătos (II Cor. 5,21); (Gal. 3,13). Din potrivă, în această există s-a accentuat și mai mult nevinovăția prin sporirea dragostei și a transcederii s-au a uitării de Sine.

A suferit chiar în suflet de pe urma păcatului nostru, căci și l-a socotit al Său fără să devină El însuși păcătos, făcând din cruce un drum de la Dumnezeu la noi ca să ne fie și nouă un drum de la noi la El57.

Cine suferă pentru altul îl ia pe acela în Sine ca să-l curățească pe acela. Crucea este mijlocul de unire din dragoste între cel ce iubește și cel iubit de El.

Dar întrucât suferința Fiului și-o însușește și Tatăl și Duhul, crucea e și drumul Treimii spre noi, și drumul nostru spre Treime.

Crucea e mijlocul unirii Sfintei Treimi cu noi și al unirii noastre cu Sfânta Treime. E puntea dragostei Intre Sfânta Treime și noi. De aceea, prin cruce vine Duhul Sfânt al simțirii dumnezeiești peste noi și peste toate ca să ne sădească simțirea pentru Dumnezeu sau să ne sfințească întrucât le aducem cu sfântă simțire lui Dumnezeu.

O mamă suferă pentru crima fiului ei chiar mai mult decât acesta și se socotește vinovată pentru că primind ca și cuvenită pedeapsa pentru ea aceasta nu devine totuși păcătoasă, ci chiar mai nevinovată. Iar simțirea ei de dragoste suferitoare se revarsă și peste el înmuindu-l și unindu-l cu ea.

Pierderea mielului neprihănit și, deci, adânc simțitor, care a învins moartea, o primim și noi prin unirea cu El în Sfânta Împărtășanie.

Căci primind în Trupul Său trupurile noastre ca mădulare ale sale, El trăiește împreună cu noi moartea trupurilor noastre, pentru a o învinge, dar și noi ne umplem de simțirea Lui suferitoare pentru noi.

El moare cu noi, dar totodată e viu. Prin amândouă ne trece pe fiecare din moarte la viață sau face împreună cu noi această trecere coborând cu noi în moarte pentru ca să ne ridice din moarte la viața adevărată, nemuritoare58.

După ce am văzut analiza amănunțită a părintelui DUMITRU STĂNILOAIE să vedem acum opinia unui cugetător, filosof bisericesc pe nume Nicolae Arseniev, care mi-a reținut atenția.

În opinia sa, în Euharistie credincioșii nu trăiesc numai prezența reală a Domnului răstignit și înălțat, ci însăși ființa lor este înălțată, iar ei devin părtași vieții veșnice pământești a lui Hristos în timp ce se împărtășea spiritual și trupește cu Trupul și Sângele Său. Arseniev aduce în lumină mărturia și interpretarea teologică a celor mai de seamă părinți.

Astfel, la Sfântul Ioan Gură de Aur evanghelistul regăsim cuvintele: “Cel ce mănâncă Trupul Meu și bea Sângele Meu rămâne întru Mine și Eu întru el” (Ioan VI, 56).

Omul devine părtaș al Trupului lui Hristos și astfel natura pieritoare este preamărită: “Cel ce mănâncă Trupul Meu are viață veșnică și Eu îl voi învia în ziua cea de apoi”.

Într-un mod asemănător ne vorbește cea mai timpurie rugăciune Euharistică a comunității creștine care ne-a parvenit: “Tu, Doamne, ai dat oamenilor mâncare și băutură pentru ca ei să îți mulțumească Ție și le-ai dat mâncare și băutură spirituală spre viața veșnică”59.

Sfântul Ignatie consideră că pâinea euharistică este “un medicament al nemuririi (Фαρμαkoν άθανασiας)”, “un antidot împotriva morții”60 și care asigură continuarea vieții lui Iisus Hristos. “Trupurile noastre împărtășindu-se din Euharistie nu mai sunt pieritoare, întrucât au speranța învierii spre nemurire, deci cum ar putea trupul nostru să nu participe la nemurire?”, zice Sfântul Irineu (Ad. heres.).

Sfântul Chiril în catehezele sale mystagogice învață că “Sub chipul pâinii și al vinului este dat Trupul și Sângele lui Hristos, ca părtași fiind acelui Trup să poți deveni un trup și un sânge cu El”61.

“Hristos cel înjunghiat, scris Sf. Atanasie, se dăruiește pe Sine în mod liber tuturor, sălășluindu-se în fiecare devine izvor de viață care curge spre viața veșnică”62.

Dar și liturghiile, chiar din cele mai vechi timpuri până astăzi, spun același lucru așa cum am văzut anterior.

Euharistia hrănește “speranța vieții veșnice”, este “medicamentul vieții. Fie ca această Împărtășanie să devină pentru cei ce o primesc sănătate pentru sufletele lor, iertare de păcate și speranță spre marea înviere din morți și viață nouă în împărăția cerurilor (din veche Liturghie siriană, orientală)”63.

În rugăciunile pentru împărtășanie ale Bisericii grecești găsim “Trupul Său cel Sfânt să-mi fie mie pâinea vieții veșnice”.

Cina Domnului trebuie primită în duhul dragostei frățești. Ignatie ne îndeamnă ca Euharistia să fie consumată în pace. Iustin vorbește despre sărutarea păcii pe care credincioșii și-o dau între ei înainte de sfârșitul ritualului euharistic. Toate liturghiile începând cu cele vechi menționează această sărutare a păcii.

Participarea aceasta la Sfânta Taină a fost considerată încă din primele veacuri ca izvor de tărie morală, ca instrument al harului care îl îndrumă pe om spre reînnoire morală.

Cele mai vechi rugăciuni euharistice se roagă pentru sfințirea și pătrunderea de Duhul Sfânt.

După cum vedem și din rugăciunea Sfântului Simeon Metafrastul o nouă viață începe, o viață hrănită prin primirea Duhului Sfânt în darurile Euharistice, iar în același timp trupul este transfigurat primind germenele slavei și a vieții veșnice.

Deja însă în credința Bisericii vechi, semnificația Euharistiei transcede efectele pe care le are asupra omului individual dobândind un sens cosmic și reprezentând reactualizarea mistică și reală a jertfei de pe Golgota.

În Euharistie cele pământești sunt reconciliate cu cele cerești, spune Ignatie al Antiohiei64.

Prin sfințirea pâinii și a vinului primele roade ale creației vizibile care devin Trupul și Sângele lui Hristos întreaga natură văzută este potențial sfințită deoarece “El a recunoscut paharul din creație ca fiind propriul Său Sânge”.

La fel cum germenele de grâu răsare la timpul cuvenit și dă rod lumii spre hrană, cuvântul lui Dumnezeu devine Euharistie. La fel și trupurile noastre hrănite prin ele se vor ridica după îngroparea și dezvoltarea lor în pământ.

Idei asemănătoare în legătură cu Cina Domnului – proslăvirea lumii create – răzbat și în ritualurile vechilor liturghii.

Rugăciunea euharistică din Didahii spune: “Tu, Doamne Atotputernic, ai creat toate lucrurile pentru numele Tău”65.

Întreaga creație este chemată prin Euharistie să participe la preamărirea lui Dumnezeu.

În Evanghelia Sfântului Clement găsim un imn de laudă, care, în opinia cercetătorilor, poartă un caracter “cultic” și este probabil legat de Taina Euharistiei.

“Căci Tu ai creat cerurile și tot ceea ce este în ceruri” se roagă liturghisitorul rostind “Anaforaua din liturghia Sfântului Marcu, pământul și tot ceea ce este pe pământ”66.

În liturghiile creștine toate aceste lucruri înseamnă doar o simplă introducere la actul de re-actualizare prin Euharistie a evenimentului suprem din istoria lumii, preamărind deja într-un mod potențial creația și făcându-o să participe la nemurire, Întruparea și Răstihnirea Logosului. Astfel, de exemplu, în liturghia egipteană a Sfântului Marcu imediat înainte de sfințirea darurilor euharistice se rostește: “Cu adevărat plin este cerul și pământul de mărirea Ta prin venirea Domnului și Mântuitorului nostru Iisus Hristos”67.

“Căci prin patimile Fiului Tău întrupat se reînnoiesc toate făpturile, iar omul revine din nou nemuritor”68 sunt începutul “Missei armenești”.

Într-un manuscris al unei vechi Biserici persane citim: “Harul s-a întins peste întreaga creație…harul a fost revărsat”. Totul a al Tău, la fel și noi, precum și toate făpturile pe care Le-ai făcut pentru Tine69.

În jurul acestui punct central – sfințirea jertfei euharistice care este o semnificație generală, ba mai mult, cosmică – se concentrează rugăciunile arzătoare ale credincioșilor pentru întreaga Sfântă Biserică, pentru toți frații vii și morți, dar și pentru creație.

Rugăciunea mai există pentru cei vii și morți care urmează imediat după săvârșirea jertfei euharistice este comună tuturor liturghiilor, atât apusene, cât și răsăritene, deși creația văzută nu este totdeauna menționată în astfel de rugăciuni. Așa se face că involuntar autorul70 aduce aminte de experiențele misticului medieval Heiurich Suso. “Acesta când rostea cu voce tare (sursum corda) în timpul Missei, simțea cum brațele iubitoare ale sufletului erau înălțate și întinse spre nenumăratele lucruri create, iar în gândul său el aduna în jurul său toate făpturile în fața altarului euharistic”71.

În acest chip vedem omul și natura proslăviți în Taina Cinei Domnului. Duhul comuniunii își găsește aici exprimarea, legătura fraternității unind în mod organic în actul rugăciunii și al proslăvirii pe toți credincioșii vii și morți și întreaga Biserică, cerească și pământească, și ceea ce este mai mult întreaga creație se adună în jurul Capului și Trupului, Biserica fiind începătura celor adormiti.”72.

Căci în Euharistie – momentul de tensiune supremă din viața mistică a Bisericii – marea mântuire este trăită în deplina ei realitate; acea împăcare a celor de aproape și a celor de departe, a celor cerești și a celor pământești.

Pe de altă parte, pentru părintele decan al facultății Saint Serge, Boris Bobrinskoy, a vorbi despre perspectiva eshatologică a Euharitiei și a cultului înseamnă “a vorbi mai înainte de toate de Taina prezenței celei <<una>> și <<multiple>> a Mântuitorului în Capul și mădularele Sale, prezență care transcede timpul și spațiul, dar care unește, în prezentul Bisericii, oamenii dintotdeauna și de pretutindeni, trecuți, prezenți și viitori.

Acestei implozii a Euharistiei de care vorbea mai înainte îi urmează explozia cincizecimică. În Euharistie timpurile și locurile prezenței lui Hristos și a mădularelor Sale se condensează mai întâi într-o Taină intimă a unității lui Dumnezeu, în care întreaga lume este învăluită ca într-o rază de lumină.

Explozia cincizecimică este prezentată și reînnoită în fiecare Euharistie și prin împrăștierea sacramentală a creștinilor în lume”73.

Cugetând la importanța înțelegerii acestui subiect aducem și mărturia marelui teolog OLIVIER CLEMENT pentru care “O temă importantă ce intervine în lectura Sfintei Scripturi din perspectiva tradiției este ceea ce va numi tensiunea îndreptată spre desăvârșirea ultimă sau ceea ce teologii numesc tensiunea eshatologică”74.

“Vorbind despre împărtășanie vom spune împreună cu părintele S. Bulgokov <<Sfânta Parusie>>. În Euharistie parusia vine la noi. Conform textului liturgic al Sfântului Ioan Hrisostom, noi încercăm nu numai prezența crucii, mormântului, învierii celei de-a treia zi, ridicarea la cer și așezarea de-a dreapta Tatălui, ci și de a doua venire”.

Iată de ce în ortodoxia orientală aspectul cel mai puternic al Euharistiei este acela de împărtășanie spre bucuria eshatologică. Hristos este prezent și in El, toate s-au împlinit, totul este sfințit.

Euharistia este anticipare, prezență ascunsă încă, dar totuși reală a sfârșitului, a desăvârșirii, a Parusiei.

Iată de ce Maran Atha (“Vino, Doamne”) al Bisericii vechi era în mod specific o rugăciune a împărtășaniei și de aceea putem numi creștinismul religia lui “Maran Atha”.

Să ne gândim acum și la sărutarea păcii din liturghia bizantină: “Hristos în mijlocul nostru este și va fi”. Biserica veche se ruga pentru ca în momentul de vârf al liturghiei euharistice lumea să fie transfigurată în mod real.

Astfel Euharistia este mulțimea Bisericii îndreptându-se spre sfârșit, mulțimea eshatologică, vestind moartea Domnului până când va veni (I Cor 11, 26).

Împărtășirea devine mâncare vestitoare în Drumul spre împărăție, ea ne va face să primim sfârșitul.

Mirele răspunde acelui “Maran Atha” al Miresei Sale (Biserica) și totuși nu a sosit încă timpul împărtășirii necurmate.

Ziua Domnului (Iom Iahve) a venit, dar săptămâna mai are zile. Hristos a înviat, dar cu toate acestea omenirea rămâne legată de moarte. Avem datoria și forța să pătrundem în patima oarbă a istoriei, a omenirii cu toată forța învierii pe care ne-o oferă Euharistia.

Pentru că într-o zi parusia “ascunsă” a împărtășaniei să devină parusie “neascunsă” a Sfințeniei, pentru că într-o zi comuniunea sfinților acestei clipe de împărtășanie să contureze chipul lui Hristos care vine făcând ca lumea să se preschimbe pentru totdeauna în Împărăție75.

Însă nu numai Sfânta Euharistie are această voință eshatologică, ci și Sfânta Proscomidie, care, spre deosebire de sensurile tipice și liturgice, are și unul eshatologic. Sfântul Agneț și miridele reprezintă acum Biserica universală din toate timpurile și din toate locurile, atât cea luptătoare, cât și cea triumfătoare .Biserica- in înțelesul ei cel mai larg, adică acea mare adunare, împărăție a tuturor fiilor lui Dumnezeu, strânsă în jurul Mântuitorului, Capul ei nevăzut.

Sensul acesta eshatologic îl ilustrează Sfântul Simeon al Tesalonicului76: “Am înțeles cum prin această dumnezeiască închipuire vedem pe Însuși Hristos și întreaga Lui Biserică, în mijloc însăși lumina cea adevărată și viața veșnică. Aceasta este taina cea mare: Dumnezeu între oameni și Dumnezeu în mijlocul <<dumnezeilor>> care se îndumnezeiesc de Cel ce după ființă este Dumnezeu.

Aceasta este împărăția ce va să fie și petrecerea vieții veșnice.

=== Cap4 ===

Capitolul 4

Aspectul eshatologic al Bisericii

Pornind de la afirmația părintelui John Break77 și anume că: “Realizarea eshatologiei nu este doar în grija lui Dumnezeu, ci ea ne privește și pe noi și ne angajează într-un efort continuu pentru a ne pregăti noi și lumea întreagă pentru Parusie, vom concluziona că misiunea revine Bisericii, iar implicațiile eclesiologice sunt pe măsura evenimentului”.

Dintr-u început Biserica a întreținut această tensiune eshatologică, iar creștinismul a fost prin excelență religia lui “Maran Atha” așa cum am văzut și la teologul Olivier Clement.

Vorbind despre aceste realități, mitropolitul Ioanis Zizioulas78 afirma: “Comunitatea euharistică constituie un semn al faptului că <<eshatonul>> poate numai să-și croiască un drum prin istorie, dar nu poate niciodată să se identifice cu ea”79.

“Biserica și mădularele ei sunt literalmente proiectate în Duhul către chenoză și biruința pascală care îi devine contemporană, martoră și părtașă. Totodată nu este mai puțin dusă către liturghia cerească a Mielului la care participă prin fiecare din liturghiile sale. Ea este îndreptată în sfârșit și cu putere către așteptarea încrezătoare a venirii Celui ce vine, pe care îl așteaptă și pe care-L vestește, rămânând prin aceasta o piatră de poticnire și de scandal pentru lume. Această devenire hristică și duhovnicească al cărui drum este jalonat de Euharistie, merinda nemuririi pentru trupul nostru depășește la nesfârșit destinul nostru individual”80.

Conform Sfântului Ignatie, structura comunitară și catolică a Bisericii ce se regăsește în Euharistie va fi exemplul euharistiei eshatologice când Biserica va fi cunoscută într-un singur loc.

Finalitatea sau condiția ultimă a lucrurilor reprezintă aportul abordării eshatologice. De Hristos cel înviat, adică de destinația finală și ultimă a tot ceea ce există este legată întreaga eclesiologie81.

Hristos conține prin definiție “eshata”, destinul nostru final, propriul nostru eu, așa cum va fi într-o anume zi, El este Omul eshatologic nu ca individ, ci ca biserică, adică în virtutea includerii noastre în El, prin tainele încorporării și, mai vârtos, prin Euharistie82. De aceea se roagă și prin el “toată Biserica, preotul”: “Dă-ne nouă să ne împărtășim mai adevărat în ziua cea neînsemnată a Împărăției Tale”83.

Există un mod de a realiza în viața Bisericii sinteza dintre o abordare istorică (conform timpului istoric al lui Hristos) și una eshatologică. Biserica veche centrată pe EUHARISTIE pare să ne ofere această sinteză. Nu există, de fapt, nici o altă experiență în viața Bisericii în care sinteza istoricului cu eshatologicul să poată fi mai deplin realizată decât în EUHARISTIE. Ea este, pe de o parte, <<tradiție>> (paradosis), iar pe de alt <<memorial>> (anamnesis), amintind ca atare conștiința istorică a Bisericii într-un mod retrospectiv.

În același timp însă, Euharistia este momentul eshatologic prin excelență al Bisericii deoarece dispune lucrurile în vederea convocării Poporului răspândit al lui Dumnezeu pentru a-l aduna de la marginile pământului într-un singur loc (Apocalipsa 1, 10) unindu-I pe cei mulți într-unul singur (I Cor 10, 16) și dând “hic et nunc” pregustarea vieții veșnice a lui Dumnezeu (Ioan 6, 27).

În și prin aceeași experiență, într-o singură clipă Biserica unește, deci, în Euharistie ambele dimensiuni, trecutul și viitorul într-o realitate unică și indivizibilă. Aceasta se realizează <<liturgic>> adică în și prin forme istorice și materiale păstrându-se tensiunea existențială între <<deja>> și <<nu încă>>.

În conștiința Bisericii Ortodoxe acest fapt este și mai pregnant pus în relief prin întrebuințarea Epiclezei în Euharistie, <<cuvintele de instituire>> și întreaga dimensiune anamnetică a Bisericii sunt puse la dispoziția Duhului Sfânt ca și când n-ar putea constitui în ele însele o asigurare suficientă a prezenței lui Dumnezeu în istorie. De aceea, EUHARISTIA este momentul în care Biserica realizează că rădăcinile sale trebuie găsite simultan în trecut și în viitor, în istorie și eshatologie. Recunoașterea de către Biserica veche a acestei funcțiuni unice a Euharistiei a avut ca rezultat faptul că Euharistia a devenit locul și contextul în care urmau să aibă loc manifestările fundamentale și concrete ale comunității apostolice. Poziția centrală a EUHARISTIEI a fost păstrată în Tradiția liturgică și canonică Bisericii Ortodoxe, dar teologia a neglijat-o prea des făcând astfel problematică și sinteza dintre istoric și eshatologic.

Pedalarea pe o abordare istorică a continuității apostolice amenință într-un anume sens să excludă abordarea eshatologică. Pericolul este surmontat în teologia lui Irineu grație a doi factori puternic conturați în lucrările sale pnevmatologice și caracterul central al Euharistiei. Biserica nu este decât acolo unde se află Duhul Sfânt și Tradiția apostolică, ajunge în Biserică nu doar prin istorie, ci și ca harismă.

În același timp, doctrina adevărată și ortodoxă trebuie să intre în sinteza cu Euharistia: “Învățătura noastră este conformă cu Euharistia, iar Euharistia cu învățătura noastră”84. Deși nevoile de atunci ale Bisericii necesitau obiectivarea “Cuvântului lui Dumnezeu”, argumentarea istorică a continuat apostolia, perspectiva eshatoligică nu a fost pierdută.

Aceasta s-a păstrat la Părinții greci, în special la Sf. Atanasie și Sf. Chiril.

Într-o abordare euharistică concepția despre “Logosul lui Dumnezeu” în calitate de cuvânt rostit sau scris, caracteristică pentru cei doi părinți, ca și pentru întreaga Biserică însemna că cuvântul lui Dumnezeu, spus sau scris, așa cum este formulat și transcris istoric devin VIAȚĂ și prezență dumnezeiască numai în contextul comunității eshatologice al EUHARISTIEI.

Dezvoltând liturghia cuvântului ca parte integrantă a Liturghiei euharistice, Biserica nu făcea altceva decât să dea caracter eshatologic istoriei, făcând astfel încât kerigma să atingă Biserica nu numai dinspre trecut, ci și dinspre viitor.

Numai atunci când cuvântul predicat devine identic trupului euharistic are loc sinteza dintre continuitatea istorică și cea eshatologică.

Abia atunci concepția “ioaneică” – < <cuvântul s-a făcut trup>> se alătură opiniei Sfântului Irineu după care doctrina ortodoxă și Euharistică formează o unitate indivizibilă85.

Această manieră de a privi și de a verifica ortodoxia în Euharistie au făcut-o Sfinții Părinți în perspectiva eshatologică și în modul cel mai corect, conducând la o sinteză între istorie și eshatologie. Înainte de a-I părăsi pe ucenicii Săi, Mântuitorul le-a oferit un fel de “diagramă” a Împărăției invitându-i la o “Cină”. Nu era o <<Taină>> pe care le-o oferea printre cele două sau șapte, ci doar o pomenire a Lui.

Aceasta este cel puțin maniera în care a înțeles-o Biserica dintr-u început. Așadar, în EUHARISTIE a găsit Biserica structura împărăției, structură pe care a expus-o în propria sa existență istorică.

În EUHARISTIE <<multiplul>> devine <<unul>> (I Cor. 10, 17) și poporul lui Dumnezeu devine Biserică, El, care în prezent este risipit, este chemat (eclesia) să se adune într-un singur loc.

Prin Părtășia în Hristos la viața veșnică a lui Dumnezeu întreit: “Nu spre judecată sau spre osândă să-mi fie împărtășite prea curatele Tale Taine, Doamne, ci spre iertarea păcatelor și spre viața de veci”86.

Poporul lui Dumnezeu devine Trupul lui Hristos și astfel un reflex și un semn real al unității eshatologice a tuturor în Hristos. La acest nivel, Hristos istoric și Hristos eshatologic devine o singură realitate.

Deci EUHARISTIA reprezintă poate singura realitate, care este deodată instituție și eveniment, este unicul moment privilegiat al existenței Bisericii în care împărăția lui Dumnezeu vine în chip epiclectic, “adică nu ca o expresie a procesului istoric (deși se realizează și în forme istorice)”87.

Mai departe vom vedea cum în tradiția Ortodoxă Biserica este identificată cu comunitatea euharistică dintr-un singur loc.

Eclesiologia ortodoxă are la bază ideea că unde este Euharistia acolo este și Biserica în plenitudinea sa și ca Trup al lui Hristos. De aici rezultă două principii de bază ce determină eclesiologia.

Primul ar fi natura <<catolică>> a Euharistiei (ceea ce înseamnă că fiecare adunare euharistică ar trebui să cuprindă pe toți membrii Bisericii indiferent de vârsta profesiei, sex, rasă, limbă).

Al doilea ar fi natura geografică a Euharistiei (ceea ce înseamnă că adunarea euharistică în Biserică este totdeauna comunitatea dintr-un loc particular (Biserica Corintului, Biserica Tesalonicului), (conform epistolelor Pauline)).

Modul acesta de a vorbi provine din ideea că Biserica rezidă într-un loc geografic ca oaspete și vizitator și este în strânsă relație cu natura eshatologică a Euharistiei. În decursul istoriei, Biserica s-a cramponat de aceste două elemente constitutive: Biserica locală și Biserica universală.

Nu este în perceperea noastră de a vedea această catolicitate , însă Perspectiva Euharistică are menirea de a împăca această dilemă. Euharistia este momentul din viața Bisericii în care, așa cum spus, se anticipează eshata. Anamneza lui Hristos trebuie înțeleasă nu ca simplă repetare a unui eveniment trecut, ci ca “o reamintire a viitorului”88 (Sfinții Părinți, ex. Sf. Ioan Gură de Aur, Sf. Vasile cel Mare, vorbesc despre faptul că amintirea viitorului este aspectul esențial al Euharistiei)89.

În Euharistie, Biserica devine reflexul comunității eshatologice a lui Hristos – Mesia, o imagine a viții trinitare a lui Dumnezeu.

Acesta înseamnă, în termenii existenței umane, depășirea tuturor divizărilor naturale sociale, care mențin lumea într-o stare de dezintegrare, de fragmentare, de descompunere și, în cele din urma, de moarte.

Dacă în localizarea sa Biserica nu reușește să reveleze în acest sens o imagine a împărăției, ea nu este Biserică. De asemenea, dacă adunarea euharistică nu conține o imagine a împărăției, ea nu este Euharistie în adevăratul sens.

Făgăduința Evangheliei (Împărăția Cerurilor) constituie un loc în care toate divizările naturale și culturale sunt depășite.

În măsura în care Euharistia este înțeleasă ca o adunare cu caracter eshatologic, experiența Bisericii trebuie să fie rezervată numai celebrării ei. În măsura în care Biserica reflectă chiar în natura sa acest destin eshatologic, a cărui imagine exactă este Euharistia, numai adunarea euharistică poate fi denumită Biserică, celelalte biserici nefiind în raport cu Biserica și cu Euharistia, ele fiind doar prelungiri ale Bisericii, lipsindu-le elementul de catolicitate pe care-l invocă natura eshatologică a Bisericii, cât și al Euharistiei90.

Dar Sfinții Părinți ne învață că avansarea bisericii către Parusia Domnului, către Eshatologie nu se realizează în mod determinist prin Euharistie, ci prin relația verticală și personală a credincioșilor cu Sfânta Treime, prin Evanghelie și prin toate Tainele administrate de către preot. “Eroarea de a confunda Euharistia cu Hristos, spune părintele Dumitru Popescu, își are explicația în absența energiilor necreate de a căror neînțelegere dau dovadă atât apusenii, cât și răsăritenii”91.

=== Concluzii ===

Concluzii

Sfânta Euharistie este atât o Taină, cât și un Simbol al Unității Bisericii. Ca Taină a împăcării și unirii cu Hristos prin care ni se comunică puteri suprafirești, Sfânta Euharistie îi împacă între ei și-i leagă pe creștini cu puterea harului care-I cuprinde în fluxul său pe toți cei ce se împărtășesc și-i face pe aceștia să fie “una”, precum unul este însuși Domnul prin care se împacă și se unesc. Ca Taină a unității Bisericii ea îi împărtășește pe cei care o primesc cu puterea de a trăi sentimentul realității depline, trăind ca într-un singur trup cu toți cei ce se cuminecă.

Efectele Sfintei Euharistii, ca Taină a unității Bisericii se produc însă și se fac mai întâi văzute în comunitățile locale prin împărtășirea tuturor din același Potir. Iar împărtășirea din același Potir într-o comunitate este aceeași în împărtășirea în toate comunitățile din întreaga Biserică încât nu în mod simbolic, ci în mod real actul împărtășirii constituie o manifestare a unității Bisericii și prin aceasta a unității creștine.

Astfel este evident că cine este unit cu o comunitate este unit cu întreaga Biserică și cine se află în comuniune cu un preot sau episcop în cadrul parohiei se află în comuniune cu întreaga Biserică și întărește unitatea ei.

De aici rezultă că cine nu este în comuniune cu Biserica locală este în afara ei și în afara Bisericii, adică după cum se spune în limbajul îndătinat “scos din comuniune, – excomunicat”94.

Dar Sfânta Euharistie fiind Taina care unifică și determină nu numai unirea religioasă, ci și unirea morală și socială a credincioșilor, prin acest fapt ea apare ca deosebit de importantă și pentru unitatea Bisericii. Aceasta pentru că prin efectul său haric împacă pe creștini cu Dumnezeu și le impune în vederea acestui deziderat împăcarea și reconcilierea cu toți oamenii, după cuvântul Scripturii: “că cel ce vrea să-și aducă jertfa sa la altar să se împace mai întâi cu fratele său (Matei V, 24) și care ne mai spune că este mincinos cel ce spune că îl iubește pe Dumnezeu pe care nu-L vede, dar nu-L iubește pe aproapele său pe care-l vede” (Ioan 4, 20).

Aceste imperative îi conștientizează pe credincioși în mod evident ca prin unirea lor cu vrednicie din Sfânta Euharistie să producă efectele sale și asupra unității creștine.

Ca urmare, situând Sfânta Euharistie în centrul vieții bisericești, în centrul lucrării noastre pentru mântuire, trebuie să avem veșnic în minte îndatorirea de a căuta și înfăptui continuu pacea noastră cu toți și pacea tuturor oamenilor între ei pentru ca în acest chip să ne facem noi înșine vrednici de împăcarea cu Dumnezeu. Căci ce altceva este împăcarea cu Dumnezeu decât mântuirea? Și ce este altceva Euharistia decât – mulțumirea – pe care o aducem ziditorului a toate pentru împăcarea cu sine la care ne-a chemat prin jertfa sa?

“Fie ca harul să vină, în această lume să treacă”95, afirmă cea mai veche rugăciune euharistică care a ajuns până la noi.

Plină fiind de conștiința îmbucurătoare a prezenței divine această credință unește întreaga creație într-o singură familie mare, într-un singur mădular în clipa în care Golgota este re-actualizată prin credincioși:

În această viziune liturgică aspectul substanțial al Euharistiei este unit indisolubil cu acel aspect personal pentru că numai așa se poate vorbi de Euharistie ca mijloc de întâlnire a lui Hristos cu credincioșii.

Spunem acestea introducând opinia pertinentă a părintelui profesor dr. DUMITRU POPESCU acre observă că “există și a existat o anumită tendință în teologia ortodoxă, aceea de a transforma Euharistia în centrul de gravitate a Bisericii, ca și în teologia catolică de altfel, făcând abstracție de rolul ei de dialog între Hristos și Biserică. Aceasta era și explicația în absența energiilor necreate de care dăm dovadă deopotrivă”97.

Închei această lucrare în mod retoric dând prilej și altora să se exprime: “Cine ar putea să înțeleagă Taina Euharistiei?”.