Aspecte Generale Privind Dialogul Lui Platon

Dialogurile lui Platon, în ciuda distanței în timp, devin tot mai actuale prin ideile și interpretările sugerate de conținutul lor. Dacă Timaios și Legile pot fi mai greu interpretate, comentate și explicate, majoritatea dialogurilor permit o abordare filosofică, dincolo de cea literară, pe baza unor scheme logico-structurale. De-a lungul timpului interpreții lui Platon au fost preocupati de problema originalității și a viabilității ideilor filosofice din celebrele dialoguri. Unii dintre aceștia au fost interesațți de arta dialogală pe care, în mare măsură, i-au atribuit-o lui Socrate identificând-o cu maieutica. Alți cercetători au acordat o atenție specială diviziunii dihotomice, prezentată în dialoguri și atribuită lui Platon. Orientări mai noi în cercetarea operei platonice urmăresc descoperirea concepțiilor logice în mare măsură ascunse, și mai puțin relevate de tehnica dialogală.

O dată cu refuzul eplicit al asumării responsabilității autoriale, Platon se străduiește să sugereze în baza unei multitudini de mijloace și o limitare drastică a autorității generale a discursului pe care el îl alcătuiește. Cu alte cuvinte, nu numai că Platon nu vorbește nicăieri în numele său personal, dar totodată lasă să se înțeleagă că ceea ce el spune nu are neapărat o valoare absolută și decisivă. Numai că, este de presupus că, în fapt, ca orice autor, și el ține mult la textul său așa cum dupa propria sa afirmație „ precum un parinte la proprii copii”, acordând în realitate o mare greutate și valoare spuselor sale pe care le consideră cu siguranță extrem de semnificative și de importante. Și cum ar putea fi altfel? Căci nimeni nu renunță la o viață mai comodă , nimeni nu acceptă riscul și chiar realitatea perssecuției și ridicolului, nimeni nu ar conimți la o viață în suspiciune, fiind în cetate asemenea unui om cazut printre fiare, precum afirma înăși Platon, dacă nu ar crede cu o tărie pe care nimic să nu o clintească în valoarea și în temeinicia propriilor idei și afirmații. Iată de ce paradoxalele susțineri condescendente sau chiar desconsideratoare ale lui Platon la adresa propriului scris nu ar trebui să trimită la arcanele „doctrinei orale”, ci pot fi considerate parte din strategia sa de camuflare și de diversiune, pusă în serviciul neutralizării „cenzurii la purtător”. Adeseori, într-adevăr, Platon pare a dori să ne încredințeze de imperfecțiunea, provizoratul, incertitudinea ce inconjoară scrisul său, care s-ar cuveni, de aceea, să fie inserat, sferei jocului ori celei a unei ficțiuni ludice. În mod explicit, și desigur, voit, sunt afectate în acest fel autoritatea și gravitatea prezumate ale discursului, prin urmare și gradul în care el poate fi făcut responsabil de către o intanțță critică ostilă.

Astfel, în mod frecvent, Socrate îi apare interlocutorului său din dialoguri a glumi, a se juca, dovedind lipsă de seriozitate. El, om bătân, este conștient că lumea îl vede jucându-se și pus pe diferite șotii. Mărturisește că, în raport cu un creator adevărat, el se simte un „ diletant ridicol”.

La capătul lungii, pasionatei și constructivei în fond dezbateri din Phaidros, Socrate declară deodată: „ Ne-am jucat destul în discursuri”. În Symposion, un Alcibiade mai puțin beat decât vrea să pară, dar permițându-și toate bufoneriile de rigoare, îl asemuiește pe Socrate cu un bătrân Silen, cu laturi sublime, dar și ridicole, care „ își petrece întreaga viață luînd în răspăr și ironizînd oamenii”. Activitatea, cât și spusele filosofului, ar alcătui un fel de „dramă satirică sau silenică” ale cărei autoritate și gravitate sunt mult mai prejos decât cele posedate de tragedie, dacă este să explicăm analogic sensul acestei comparații. E greu de spus dacă ridicolul lui Socrate este autentic sau e doar introdus de către relatarea plină de subiectivitate și de exaltare spirtoasă a lui Alcibiade, frizând ea însăți în ridicol, sau în orice caz încrederea și siguranța cititorului sunt subminate cu subtilitate. La fel ca și în Phaidon, și în Symposion între cititor și „fapt” se interpun ecrane care relativizează totul, plasând evenimentul în zona amuzamentului, a ludicului.

Alteori, în Gorgias, când Platon îl face pe Socrate să afirme lucruri cu totul paradoxale, interlocutorul se întreabă dacă Socrate „glumește sau e serios”, mărturisindu-și astfel incertitudinea cu privire la valoarea reală a spuselor filosofului. Pe de altă parte, sunt extrem de frecvente declarațiile de ignoranță ale lui Socrate, în general subsumate faimoasei sale „ironii”, dar ceea ce este ciudat și a fost mai puțin luat în seamă este că ele ca și cele care califică discursul „glumeț”, apar din abundență chiar și în dialogurile cele mai „constructive” unde Socrate este departe de a-și respecta principiul „ știu că nu știu nimic”.

Spre exemplu, sună a veritabilă cochetărie, ca în Menon, după ce Socrate a formulat și a dezvoltat teoria ideilor precum și cea a reminiscenței, el să exclame către sfârșitul dialogului : „ Mă tem, Menon, că sîntem niște bieți oameni” și că „ ne-am făcut de rîs cu cercetarea noastră”.

Pe de altă parte se cere observat că discursul „glumeț” și „neserios” este adesea introdus și sub chipul unui discurs spontan, nepremeditat. Socrate lasă să se înțeleagă că nu știe încotro se îndreaptă firul discuției că nu el dirijează dialogul și cheamă uneori un zeu în ajutor pentru a salva cercetarea. Așa se întâmplă și în Republica, o operă, în fapt, extrem de atent și de deliberat contruită în toate detaliile. În ceea ce ne privește, credem că tristele experiențe ale trecutului ne-au făcut mai sensibili. Crescuți la umbra cenzurii, noi am avut poate șansa să înțelegem mai bine tristețea resemnată a vechiului dicton: si tacuisses, philosophus mansisses. Iată cuvintele ce par a prezuma sensul următorului pasaj din Republica, pasaj ce a fost relativ puțin luat în seamă: „ Dintre acești oameni, puțțini, cei care gustă ce lucru plăcut și încântător au dobândit , care văd bine smiteala mulțimii și că nimeni, ca să spunem așa, nu face ceva sănătos în cetate, care văd că nu au un aliat cu care, mergând să apere cetatea, s-ar putea mântui; băgând ei se seamă că filosoful e ca un om căzut printre fiare care nu vrea să fie părtaș la rău, dar care nici nu este în stare, singur, să se împotrivească tuturor sîlbăticiunilor și că pierind el înainte de a putea da sprijin cetății sau prietenilor, ar fi nefolositor sieși cât și celorlalți; ei bine înțelegând ei toate acestea păstrează tăcerea și își văd de ale lor precum un om care în timp de furtună se adăpostește sub un zid micuț.”

Și totuși Platon, nici nu s-a resemnat, nici nu a tăcut, dovedind că geniul este insuficient dacă nu este însoțit de curaj, așa cum și curajul se poate transforma în fatală imprudență dacă nu este însoțit de geniul abilei comunicări. Cu curaj și o imensă abilitate deci, Platon a scris, iar scrisul său ne-a oferit acele neobișnuite forme literare pe care le numim dialoguri. Trebuie atunci neapărat să întrebăm dacă dialogul însuși ca gen literar-filozofic, cât si „arta” ce-i stă la temelie-dialectica- nu joacă și ele un rol esențial în economia strategiei de acțiune împotriva cenzurii. Fără a voi să fim reducționiști și recunoscând că nu se poate vorbi despre dialog doar într-un singur fel credem însă că această formă literară reprezintă cheia de boltă a „ diversiunii platoniciene” precum și cea mai eficientă mașina inventată vreodată de strapungere a rezistențelor „cenzurii la purtător”.

Dialogul este prezentat de filozof drept metoda ideală de a parcurge corect drumul către adevăr, fără a te rătăci pe parcurs, și nu desiggur drept o tehnică de a contrui un mijloc de protecție mult mai subtilă decât „ zidul micuț” al tăcerii. După el, deci, metoda de a proceda prin întrebări și răspunsuri ar fi cu mult superioară în ceea ce privește valoarea epistemologică și propedeutică discursului continuu, cum se afirmă de pildă în Protagoras: „ discursurile lungi ar fi precum vasele de bronz care răsună îndelung după ce le-ai lovit și dau un lung ecou dacă nu le atingi apoi”; prin urmare ele au un sunet plin dar nemodulat și lipsit de viață.

Spre deosebire de discursul lung, continuu, dialogul asociat „vieții” este aproape de toată lumea văzut drept contrar dogmatismului, asertării voit sau implicit definitive a unei formule.

Dialogul de tip platonician, îmbrăcat așa cum este, în ironie, a fost mai ăntotdeauna ănteles ca o „operă deschisă” propunând mai degrabă drumuri decât oferind soluții, mai curând invitând la cautarea liberă și dezinteresată a adevărului, decât la posedarea lui indiscutabilă.

Pentru foarte mulți interpreți spontaneitatea și libertatea prezumată a dialogului îl așează între oralitate și discursul scris. De aceea, se poate arăta că dialogul „ face sistem” cu celelalte procedee literare la care m-am referit și care alcătuiesc tot atâtea mijloace de distribuire a responsabilității autorului.

Secțiunea I.1. Tipuri de scheme loico-structurale în dialourile lui Platon

Filosofia lui Platon a fost, încă de la începuturi, nedreptățită prin interpretări grosiere pe care Aristotel le-a criticat.

Autorul dialogurilor, la rândul lui, i-a criticat pe logiștii eleați și sofiștii contemporani lui. Șirul interpretărilor necorespunzătoarecontinuă și astăzi, datorate, în special, unor viziuni moderne cum ar fi concepția lui Hegel despre dialectică.

Separarea gândirii de lumea sensibilului, întreprinsă de Platon în opera sa, a avut drept consecințe pozitive atât conceperea corespunzătoare a lucrurilor sensibile, eliberarea de abordarea logistică în unitate și nemișcare, cât și eliberarea gândirii de conceperea ei sofistică, adică în relație cu derularea lucrurilor din lumea sensibilului, în permanentă schimbare.

Platon a avut aceeași poziție cu Heraclit în privința lucrurilor sensibile, considerându-le într-o permanentă transformare, ca și acesta, și aceeași poziție cu Parmenide în privința gândirii, mai exact, a ideilor, genurilor și formelor, considerând ca și acesta, că ideile sunt veșnice, identice cu sine însele.

Ca și Parmenide, Platon admite ființa ca idee, dar nu ca singura idee. În consecință, putem considera ca Platon admite multiciplitatea. El admite și combinația formelor, participarea unora la altele, ca și predicația. Într-o anumită accepție admite și neființa. El se desprinde de logismul eleat, admițând în planul gândirii atât contrarietatea; pozitivismul și negativul, ca și contradicția; afirmația și negația, adevărul și falsu. Platon nu admite însă ca sofiștii, trecerea unei idei în contrariul ei, și nici posibilitatea susținerii a două propoziții contradictorii.Din aceste motive Alexandru Surdu consideră că definiția dialecticii poate lua forma „ Metoda sau știința opusă sofisticii, de a distinge între contrarii și de a despărți adevărul de fals, prin analiză și sinteză, este ceea ce Platon numește dialectică.”

Faptul că, pentru expunerea propiilor idei, Platon a preferat dialogul ne îndreptățește să credem că discipolul lui Socrate era și adeptul sensului socratic al dialecticii: „arta de a vorbi, prin care susținem sau combatem o temă cu ajutorul întrebărilor și răspunsurilor celor care discută” , după definiția dată de Diogenes Laertios. La aceasta trebuie adăugat faptul că, în cadrul dialogurilor platonice, răspunsurile sunt reductibile, de reggulă, la „da” sau „nu” , adică la afirmarea sau negarea unei propoziții.

Dialectica nu are sens fără contradicție, fără opunere a dicțiilor. În concepția lui Aristotel, premisele dialectice sunt probabile, adică judecăți a căror valoare de adevăr poate fi pusă la îndoială. Nu lipsită de importanță este menținerea dialecticii eristice, ca sens peiorativ, al dialecticii, impusă de obsesia infirmării oricărei teze prin consecințele contradictorii care pot decurge din ea. Din terminologia curentă, un concept care merită atenție deosebită este cel de opoziție care sugerează ca și termenul de dialectică, o știință a opoziției, o antitetică. De aici poate tendințța multora de a considera contrariile din lumea sensibilului drept contradicții, ele fiind defapt lucruri care se opun. Acesta este motivul pentru care nici un presocratic, în afară de Zenon, nu poate fi considerat dialectician.

Această confuzie, încetățenită, în mod special datorită lui Hegel, a încurajat existența accepțiilor eronate și chiar a situaiilor paradoxale în interpretarea operei lui Platon.

Accepția noțiunilor impuse de Hegel a condus la utilizarea unei terminologii incorecte care complică înțțelegerea normală a dialecticii. Se impune o departajare clară a situațiilor din dialoguri în sensul clarificării noțiunii de dialectică agreată de Platon. Se poate considera că atunci când Platon este adeptul lui Heraclit și vorbește despre opozițiile din cadrul lucrurilor sensibile cum ar fi perechea-neperechea, stânga-dreapta, lumină-întuneric, uscat-umed, plinul-golul, el face antitetică, iar în măsura în care tratează despre contradicțiile dintre adevărat și fals, face dialectică. La Platon există și o altă zonă a logicului, pe lângă cele cu semnificația de antitetică și dialectică, și anume aceea a ideilor pure. Acestea sunt genurile raportate la ele însele.

Nerespectarea unei terminologii corespunzătoare, în care să poată fi evidențiate planurile logice care sunt parte organică a operei lui Platon, a condus, și va mai conduce, la confuzii ca și la interpretări divergente ale acesteia.

O altă observație importantă este aceea că noțiunile de gen și specie, în accepție platonică, diferă de genul și specia din logica lui Aristotel. De aceea, pentru filosofia lui Platon, vom înțelege prin gen- formă, iar prin specie-idee. Aceste nuanțări ne ușurează surprinderea perspectivelor logicii platonice.

Un loc special în filosofia lui Platon îl ocupă genurile supreme menționate in Sofistul, în număr de cinci, supraordonate genurilor-forme și speciilor-idei.În concepia lui Platon , ființa, pe de-o parte, aparține fiecărei idei, fiecare idee reprezentând ființa a ceva, pe de altă parte, în cadrul genurilor supreme ființa este unul dintre acestea, dar diferită de celelalte. Se poate spune că fiecare dintre cele patru participă la ființă și se amestecă cu aceasta.

Platon se referă, însă, și la un alt tip de ființă care vizează multiciplitatea speciilor ideii, dar și la totul. Prin totul trebuie ănțțeles ideile nemișcate dar și mișcarea, viața, sufletul, gândirea care ar aparține unei ființe totale așa cum alfăm din Sofistul. Din contextul deja pus în discuție reiese că genurile supreme ar fi: ființa, repausul și mișcarea. Dar, tot Platon, susține în continuare că fiecare dintre ele este altul decât celelalte două și totodată același. Același și altul sunt considerate două enuri legate, în mod necesar de primele. Rezultă de aici existența celor cinci genuri suprem. În opinia logicianului Alexandru Surdu trebuie ținut cont de faptul că primele trei au un statut aparte față de ultimele două.

Pentru a nu se confunda noțiunea de gen suprem la Platon, cu aceea de categorie, cum apare la Aristotel, sunt necesare câteva precizări. Astfel, repausul la Platon nu trebuie confundat cu poziția, cu genuri subordonate cum ar fi spre exemplu culcat, șezând, vertical deoarece repausul la Platon nu are genuri subordonate, fiind repausul în sine.

Prin același și altul, genurile supreme se raportează la ele însele, fiecare fiind același și față de celelalte, prin care se dovedește că este altul.

Mișcarea și repausul, deși sunt contrare, sunt în comuniune cu ființa. Dar ființa nu este genul supraordonat repausului și mișcării pe care le-ar cuprinde, ea este altceva decât acestea. Ființa este concepută aici în sine, altfel ar trebui să o considerăm în repaus sau în mișcare.

Cele trei genuri ne apar prezentate astfel: repausul și mișcarea sunt contrare și nu comunică, iar ființa, deși este diferită de ambele, comunică cu amândouă. Fiecare din cele trei sunt diferite de același și altul, dar comunică cu amândouă. Același și altul sunt și ele contrare, dar ele revin ființei, spre deosebire de relația dintre ființă și mișcare și de relația dintre ființă și repaus în care ființa revine acestora. În acelașă timp, același și altul revin mișcării și repausului. Putem concluziona că, în ceea ce privește comunicarea genurilor supreme, se remarcă o participare a acestora unele la altele, ci nu o combinare reciprocă a lor. Ideile sunt ceea ce sunt, numai în raportarea lor unele la altele și nu fațță de lucrurile sensibile corespunzătoare la care participă.

În dialogurile platonice, răspunsurile afirmative și negative reprezintă un procedeu de validare a propozițiilor, tezelor, problemelor, puse în discuție. Este, la limită, o modalitate de separare a adevărului de fals la nivel propozițional. În acest context, în funcție de ceea ce răspunde interlocutorul, raspunsurile fiind echivalente in „da” sau „nu”, se aprobă sau se neagă o afirmație aparținând, de obicei, lui Socrate. Faptul ca Platon își determină interlocutorul să răspundă și prin „nu”, ține de o anumită tehnică retorică prin care, de fapt, se maschează monologarea printr-o aparență de dialog. În fond, în dialoguri, toate întrebările pot fi formulate în așa fel încât să se răspundă numai cu formule echivalente lui „da”.

Pentru a putea ilustra schematismul logic al gândirii platonice, specific metodei dialogării, vom analiza un fragment din dialogul Alcibiade. Socrate își propune să tempereze ambițiile tânărului Alcibiade care, prin posibila implicare în politică, riscă să-și aducă sieși și Atenei mari necazuri. Prin întrebări meșteguite, Socrate reușește să-l convingă pe tânăr de precaritatea pregătirii și a educației sale. Acesta, deși dorește să-i conducă pe alții, nu știe ce este dreptatea, adevărul, binele și frumosul.

Pentru comentariile ce urmează mai jos am propus notațiile:

(i) – unul dintre cele 25 de puncte ale fragmentului de mai jos, cuprins între 0 și 24; numerotarea a fost făcută de la 0 pentru a marca punctul inițial al dialogului, ca punct de plecare dar și ca moment cu semnificație specială în argumentările care intervin ulterior; (i)- una dintre cele 25 de întrebări ale fragmentului; i de la 0 până la 24;

R(i)- unul dintre răspunsurile corespunzătoare întrebării I(i) din fragmentul de dialog ; i are valori cuprinse între 0 și 24 și corespunde răspunsurilor DA sau echivalente cu DA, NU sau echivalente cu NU;

A(i)- aserțiunea corespunzătoare punctului i al dialogului; i poate fi 0, 6, 17,20, adică una dintre cele patru aserțiuni ale fragmentului de dialog mai explicit afirmașiile sau negațiile însoțite de supoziția adevărului care nu apar ca răspunsuri echivalente cu DA sau NU după cum se va vedea mai jos;

E(i)- formularea unui enunț simplu sau complex pe baza unei întrebări I(i) și a aserțiunii corespunzătoare A(i) adică:

E(i)=I(i)&R(i), sau

E(i)=I(i) & A(i), unde E(0)= I(0) & A(0) este enunțul inițial

106C „ SOCRATE: Întrebările ți le voi pune așadar ca unuia care plănuiești într-adevăr lucrurile pe care afirmi că le plănuiești.

ALCIBIADE: Fie și așa, dacă vrei, numai să aflu ce ai de întrebat.

SOCRATE: Iată: așa cum spuneam, ai de gând ca, nu peste multă vreme, să te înfățișezi atenienilor spre a-i sfătui; ce s-ar întâmpla deci, dacă atunci când te-ai pregăti să urci la tribună, te-aș apuca de mână și te-aș întreba: Alcibiade, în ce privință vor să țină sfat atenienii, că te-ai ridicat spre a-i povățui? Oare nu în privința unor lucruri pe care le cunoști mai bine decât ei? – Ce răspuns ai da?- I(0)

D ALCIBIADE: Aș răspunde, desigur, că în privința unor lucruri pe care le cunosc mai bine decât ei.- A(0)

SOCRATE: Așadar, ești bun sfătuitor la chestiuni la care se întâmplă să te pricepi?- I(1)

ALCIBIADE: Cum să nu?- R(1)

SOCRATE: Nu e așa că nu cunoști decât acele lucruri pe care sau le-ai învățat de la altcineva sau le-ai aflat singur?- I(2)

ALCIBIADE: Care altele ar putea fi?- R(2)

SOCRATE: Este oare cu putință să fi învățat un lucru sau să-l fi aflat tu însuți, fără a fi vrut a-l învăța, ori a-l cerceta tu însuț? – I(3)

ALCIBIADE: Nu este cu putință. –R(3)

SOCRATE: Dar oare ai fi voit să cercetezi sau să înveți lucruri pe care îți închipui că le cunoști? -I(4)

ALCIBIADE: Firește că nu.- R(4)

SOCRATE: Afost deci o vreme când considerai că nu cunoști lucrurile pe care le știi astăzi?- I(5)

ALCIBIADE: Neapărat.- R(5)

SOCRATE: Numai că eu sunt la curent cu aproape tot ceea ce ai învățat; dacă ceva mi-a scăpat, să-mi spui. După câte îmi amintesc, ai învățat, cum e și firesc, să scrii și să citești, să cânți la chitară și să lupți, căci nu ai vrut nici în ruptul capului să înveti să cânți la flaut, iată lucrurile pe care nu le cunoști, dacă nu cumva vei fi învățat ceva de care n-am eu cunoștință. Dar dacă este așa, atunci lucrul acela l-ai învățat, sunt sigur, fără a ieși din casă nici noaptea, nici ziua. – I(6)

ALCIBIADE: Nu, n-am mers să învăț alte lucruri în afară de acestea.- A(6)

SOCRATE: Bine. Oare te vei ridica să dai sfaturi atenienilor, atunci când ei deliberează asupra scrierii corecte?- I(7)

ALCIBIADE: Da de unde, pe Zeus!- R(7)

SOCRATE: Sau când subiectul lor de discuție îl constituie sunetele lirei?- I(8)

ALCIBIADE: Nicidecum. –R(8)

SOCRATE: Dar cred că în adunare ei nu obișnuiesc să delibereze nici aupra întrecerilor la luptă. I(9)

ALCIBIADE: Sigur că nu. –R(9)

SOCRATE: Atunci cu prilejul cărei deliberări îi vei sfătui? Doar nu când discută despre construcții!- I(10)

ALCIBIADE: Firește că nu.- R(10)

SOCRATE: Într-adevăr, un arhitect i-ar îndruma mai bine decât tine în aceste chestiuni. –I(11)

ALCIBIADE: Da. – R(11)

SOCRATE: Și nici când deliberează asupra unei prevestiri. –I(12)

ALCIBIADE: Nu.- R(12)

SOCRATE: Căci îțți spui că prezicătorul i-ar putea fătui mai bine decât tine. –I(13)

ALCIBIADE: Da. -R(13)

SOCRATE: N-ar avea de-a face că e mărunt sau trupeș, frumos sau urât, și chhiar că e de neam nobil sau om de rând.- I(14)

ALCIBIADE: Nici vorbă. –R(14)

SOCRATE: Eu unul sunt de părere că, în orice privință, sfatul trebuie să-l dea cel priceput, nu cel avut.- I(15)

ALCIBIADE: Negreșit. –R(15)

SOCRATE: Iar atunci când iau în discuție ocrotirea sănătății obștești, puțin le pasă atenienilor că sfștuitorul lor este sărac sau bogat; îi va interesa doar ca el să fie medic. – I(16)

ALCIBIADE: Fără doar și poate. –R(16)

SOCRATE: Asupra cărei chestiuni să delibereze ei, deci, ca tu să te ridici atunci să-i sfătuiești și, atfel făcând, să-i sfătuiești bine? – I(17)

ALCIBIADE: Atunci când ar delibera cu privire la propriile lor treburi, Socrate.- A(17)

SOCRATE: Ai în vedere cumva, construirea corăbiilor, când chibzuiesc ce fel de corăbii trebuie să-și facă? – I(18)

ALCIBIADE: Câtuși de puțin, Socrate. –R(18)

SOCRATE: Într-adevăr , cred că, la contruirea corăbiilor nu te pricepi. Aceasta să fie cauza, sau alta este? -I(19)

ALCIBIADE: Nu, ci tocmai aceasta. –R(19)

SOCRATE: Dar atunci, la ce fel de treburi de-ale lor te referi, spunând că te vei ridica să-i îndrumi când vor lua în dicuție aemenea treburi? –I(20)

ALCIBIADE: Atunci când vor delibera despre război, Socrate, ori despre pace, ori despre orice altă chestiune de stat. –A(20)

SOCRATE: Nu cumva vei fi având în vedere cazul când se vor sfătui cu cine se cade să facă pace, împotriva cui trebuie purtat război, și în ce fel anume? –I(21)

ALCIBIADE: Întocmai. –R(21)

SOCRATE: Dar pacea și războiul nu trebuie ele făcute cu cine e mai potrivit? –I(22)

ALCIBIADE: Ba da. –R(22)

SOCRATE: Și nu atunci când e mai potrivit? –I(23)

ALCIBIADE: Întocmai. –R(23)

SOCRATE: Și nu atâta timp cât e mai bine? –I(24)

ALCIBIADE: DA.”- R(24)

Din analiza anterioară rezultă că Platon utilizează o gamă variată de enunțuri prin intermediul cărora își construiește argumentările. Aceste enunțuri, indiferent de specificul lor, sunt acceptate de către interlocutori ca adevărate sau false și sunt folosite, sub această formă, în schemele de argumentare din dialoguri. Considerăm că multitudinea formelor enunțurilor din dialogurile platonice constituie o deschidere spre o logică polivalentă, chiar dacă acest aspect nu îl aflăm teoretizat de către filosof.

Analizând din nou enunțurile din fragmentul ale, în ucceiunea lor, e obervă faptul că o parte dintre acestea sunt obținute din altele, iar o altă parte dintre ele nu intervin imediat în desfășurarea dialogului, ci ulterior. Se constată faptul că schema deductivă pornește de la un antecedent compus din enunțuri afirmative de două tipuri: unele generale după care se adaugă unul concret. Enunțurile negative rezultate din consecvent concretizează ultimul enunț adăugat celor generale prin negații care de fapt îl confirmă.

Procedeul „ de descoperire a adevărului prin cunoașterea de sine” este practicat în analogie cu „ tehnica moșitului”, așa cum aflăm din dialogurile platonice:

„ SOCRATE: În ceea ce privește meseria moșitului, cu care mă îndeletnicesc eu, ea se ocupă cu aceleași lucruri ca și moașele, numai că cei ce trebuie moșiți nu sunt femeile ci barbații…; eu trebuie să am grijă de spiritele lor îngreunate, iar nu de trupurile lor.”

Socrate îi spune lui Theaitetos: „Lasa-te în seama mea, că sunt fiu de moașă și moșesc eu însumi”. Aceasta pentru faptul că Socrate este „ cel ce stăpânește tehnica maieutică”.

Un rol important în cunoașterea de sine îl are ironia „care ne semnalează eroarea, ne purifică, ne aduce în starea de a recepta adevărul, de a ne descoperi în noi înșine”, iar cea de-a doua, arta magistrului, maieutica, nu este altceva decât „arta de a trezi spiritele prin adevăruri care cer să se nască”.

Arta sofiștilor constă în specularea limbajului vulgar, pentru a-l transforma în principii prin definiții vagi și incomplete. Cuvântul devine un semn confuz care nu corespunde realității, un simbol golit de sens. Socrate nu se mărginește la a confisca un cuvânt pentru o idee, el opune o definiție cuprinzătoare pornită de la cazuri particulare; el se abandonează unui interlocutor, acceptă principiile lui, nu refuză nimic din ce i se propune, și, prin deducții succesive, îi reduce afirmațiile la absurdități și contradicții. Această ironie desființează prestigiul elocvenței sofiștilor. Socrate, nu descurajează în acest fel, spritul în manifestările lui, ci îl eliberează de eroare în vederea acceptării adevărului. Descoperirea ignoranței este primul pas spre cunoașterea de sine, dar pentru a realiza acest lucru mai este nevoie de multe alte demersuri. Magistrul nu-și transmite dintr-o dată adevărul către interlocutor, ci îl ajută să-l obțină. El nu produce adevărul și nici nu-l impune, acesta este prezent în sufletul omenesc, condiția este ca acesta să și-l dorească. Rămâne întrebarea dacă maieutica, în viziunea lui Socrate, este o metodă aplicabilă doar pentru definirea ideilor morale sau are chiar o aplicabilitate generală.

Este cert că Socrate a dorit să-i opună retoricii sofiste, jocului cu cuvintele, o logică a adevărului, o filozofie a conceptului. Prin definiție, el dorea doar atingerea adevărului; el nu se îndoia de faptul că ideea obținută prin regulile metodei corespunde realității, iar „ realitatea veritabilă este binele: ordinea logică nu se distinge de cea reală care, în sine, nu se distinge de ordinea morală”.

Prin Socrate, Platon sugerează capacitatea minții omenești de a judeca drept și de a se întăpâni asupra propriilor conținuturi, ceea ce face din maieutică o metodă universal valabilă.

În Alcibiade, dialog referitor la doctrina platonică, prin personajul Socrate se impune ideea că nimeni nu-și poate curma neștiințța decât prin cunoașterea de sine. Și, tot în Alcibiade, cunoașterea de sine apare echivalentă cu virtutea sufletului, din care derivă înțelepciunea.

În momentul în care personajul Alcibiade întreabă ce trebuie să facă pentru a se cunoaște pe sine însuși, personajul Socrate îi spune că nu trebuie decât să răspundă la întrebări puse de interlocutor pe o anumită temă și să se încreadă în intuiția sa ca să poată ajunge la obiectivul propus. Acest fapt este un indiciu că personajul Socrate, în contextul dialogurilor, este călăuzit de o anumită manteia, iar dacă dăm la o parte ceea ce nu ne aparține, rămânem doar cu sufletul, în a cărui parte divină, sălășluiește cunoașterea de sine. Permanent, în ciuda formei dialogate, există impresia că aici nu este o simplă expunere de idei și că Socrate are dinainte o tehnică bine fundamentată, pe care o etalează. Socratismul impune unitatea conștiinței și a rezultatelor cunoașterii, tocmai de aceea manteia atât de tăinuită în timpul dialogului și, totuși, atât de prezentă prin efectele sale. Maieutica nu este un exercițiu orb, ea este măsura conștiinței noastre cunoscătoare care „poate rodi”, cum spunea Socrate în Theaitetos, doar dacă este determinată de cineva care „cândva a rodit” și a reușit să afle ce se poate găsi prin cuget și ce se poate trezi la viață prin el.

Chiar dacă maieutica apare ca un element dincolo de care se încheagă platonismul, ea se impune în dialoguri ca un factor activ, perfect integrată în mecanismul logic ce funcționează aici.

Capitolul II. Conceptul de cunoaștere expus în dialogurile lui Platon

Peste tot, în dialoguri, vedem cum din analiza logică se naște filosofia, ca din datul său imediat. Faimoasa prioblemă a unului și a multiplului, ca să nu cităm decât exemplul cel mai impresionant, era și problema atribuirii. De vreme ce logica nu se poate desăvârși pe sine, e firesc să ducă spre metafizică. „ Să ne întrebăm acum în ce fel denumim noi peste tot cu mai multe nume același lucru, îi propune în Sofistul, străinul eleat lui Theaitetos. Noi vorbim despre om dându-i multe calificative, adăugându-i, de pildă, culoare, atitudine, mărime, defecte, calități, datorită cărora, laolaltă cu multe altele, nu spunem doar că omul ca atare există, dar și că este bun și oricâte altele. La fel, de bună seamă, facem și cu celelalte lucruri, după aceeași rațiune.” căci presupunându-le a fi unu fiecare, le acordăm pluritatea și le calificăm prin mai multe nume. Iată-ne dintr-o dată , transpuși într-unul din numeroasele cercuri de discuție în care recii își rafinau spiritul. Ei iubeau logos+ul pentru exercițiile polemice în care excelau și cu care se amuzau, dar și pentru că reflectau cu plăcere și cu profunzime la raporturile dintre expresie și lucrul exprimat așa cum au nevoie s-o facă toți artiștii.

Tradiția spune că Platon și-ar fi ars scrierile poetice și schițele de tragedii atunci când s-a legat definitiv de Socrate.

Criza adolescenței sale a fost, așadar, o criză de limbaj. Mai târziu, toată viața va căuta adevărul dincolo de poezie și retorică, căci pe acestea le va acuza de ușurătate și minciună. Pentru el, filosofia va fi antidotul împotriva retoricii. Dacă se urmărește ordinea cronologică a dialogurilor așa cum este admisă acum, se observă că nevoia de a defini natura și funcțiile logos-ului nu numai că apare tot timpul în dialoguri, dar pare să-l constrângă tot mai mult pe Platon, până la Sofistul, unde problema va fi abordată în esență. Acolo trebuie căutat nodul lăuntric al preocupărilor sale metafizice. În continuare, reflecția lui Platon pare să se concentreze, într-adevăr, asupra problemei pe care a pus-o în dialogul Phaidros, atunci când a definit discursul adevărat drept un discurs însoțit de cunoaștere. Prin urmare, va fi vorba acum de precizarea raporturilor dintre limbaj și cunoaștere. De vreme ce cunoașterea omenească nu este doar opinia adevărată, ci o opinie adevărată care poate fi transmisă, deci care a fost, cel puțin formulată, nu toate formele de învățătură sunt la fel de valabile. În primul rând trebuie respinsă retorica, pentru că ea nu învață adevărul, ci folosește doar la a suggera sau impune opinii adevărate sau false. Osândită va fi și poezia, căci nu este decât o imitare de imagini și nu atingge adevărul. În Theaitetos, în Parmenide, în Sofistul și în Philebos, nu va exista nici un mit, ci doar dialectica, ce urmează a fi exersată. De-a lungul acestei încercări, ea va tinde tot mai mult să dispară în metafizică, într-atât e de adevărat că nu se poate constitui în metodă independentă de principii care o depășesc. Peste timp, dialogurile lui Platon s-au impus ca un reper filosofic și stilistic în cultura umanității. Interesant este faptul că deși, aproape în unanimitate, exegeții au fost de acord în privința eficienței formei dialogate preferată de Platon, în istoria filosofiei nu s-au analizat îndeajuns motivațiile care au condus la practicarea de către filosof a acestei forme literare dedicată redării unor idei complexe, într-o manieră specială, voit direcționată.

Din istoria filosofiei aflăm că dialogul era deja o practică cultivată de către predecesorii sau unii contemporani și discipoli ai lui Platon.

Putem considera că existența unor întrebări privind această practică se justifică și prin faptul că modalitatea de expunere dialogată a unor opere filosofico-științifice o regăsim utilizată în Renaștere de către gânditorii reprezentativi ai acestei perioade.Prin urmare, apare întrebarea logică de ce a fost cultivată forma dialogală de expunere de către presocratici, Socrate, Platon și ulterior de discipolii lui Platon?

– De ce a preferat Platon această formă de prezentare, mai mult literară, a unor teme filosofice care presupun altfel de modalități de abordare?

– Ce elemente noi a adus Platon, față de predecesorii săi în această manieră de expunere a ideilor filosofice?

– În ce măsură a dialoga are legătură cu accepția antică a noțiunii de dialectică?

Răspunsurile la aceste întrebări pot conduce la evidențierea virtuților artei dialogale în abordarea problemelor filosofice. În acest sens, credem că semnificațiile căutate le putem afla, în special în filosofia presocratică.

Este ușor de observat că, în chip fundamental, dialogul platonic reprezintă un joc competiional, un agon cu structură asimetrică.

Asimetria dialogului platonic contrastează cu relativa simetrie a dialogului real. În acesta din urmă, rolurile nu sunt distribuite în mod edivoc și fix.

Miza jocului din dialogul platonician este fie ca o propoziție paradoxală propusă de cel ce întreabă să sfârșească prin a fi acceptată de către cel ce răspunde, fie ca o teză relativ banală, susținută inițial de acesta din urmă, să nu mai poată fi asumată. În ambele cazuri, cel ce întreabă, pornit la drum cu un mare handicap, trebuie să câștige.

Acum, trebuie să remarcăm faptul că pretențiile epistemologice și propedeutice ale dialogului se întemeiază, în ultimă instanță, pe două presupoziții ce permit agon-ului să se desfășoare și care par de la sine înțelese; inocența celui care întreabă și libertatea celui care răspunde.

Aceste dialoguri sunt realizate prin prezența lui Socrate și ele reprezintă sursa cea mai veridică despre personalitatea și filosofia sa. De aceea ele sunt supranumite „dialoguri socratice”. Majoritatea îl prezintă pe Socrate discutând un subiect de natură etică ca de exemplul prietenia, cu un prieten sau cu cineva pe care îl crede expert în domeniu. Cu ajutorul unui șir de întrebări interlocutorii săi înțeleg că cunoștințele lor sunt superficiale și nu sunt adevărate.

În unele din dialogurile din tinerețe Socrate este prezentat de Platon ca oferind răspunsuri clare la întrebările interlocutorilor, punând baza unei doctrine filosofice. În discuțiile ținute de Socrate intervine și Platon, care începe să promoveze ideile proprii, cum ar fi că bunătatea este înțelepciune, și că nimeni nu face răul cu bunăvoință.

Aceste idei probabil aparțineau lui Socrate, dar sunt preluate de Platon și ulterior elaborate. Specifice acestui grup de dialoguri sunt ideile platonice despre imortalitatea sufletului, justiție, și cunoștințe. Pentru prima dată, Platon exprimă ideea că cunoștințele vin din înțelegea formelor (sau esențelor) neschimbătoare ale lucrurilor, astfel elaborând binecunoscuta „teorie a formelor”.

Dialogul începe banal prin încercarea unuia din partenerii la dialog de a surprinde specia care conține acest sofist, tratat ca vânzător de false argumente, care pretinde a putea demonstra orice dar nu demonstrează nimic cu adevărat.

Pentru a-l prinde pe sofist în capcană și a-l combate, sunt propuse două mari specii de indivizi, anume cei care creează și cei care iau în stăpânire cele create, adică cei care vânează. Vânătorii sunt de cel puțin două feluri, de animale și de oameni. Vânătorii de oameni captează atenția și bogăția semenilor oferindu-le ceva util sau înșelându-i. Printre înșelători este identificat sofistul, cel care vinde sau negociază promisiuni de a învăța pe oricine orice, dar care păcălește, care oferă iluzii. Sunt identificate două categorii de falsificatori, cel care vinde discursuri politice pompoase, dar lipsite de calitate și cel care oferă în schimbul banilor tehnici argumentative incorecte, valoroase numai pentru cel naiv, nedeprins cu dialectica.

Acum dialogul începe să se complice, să devină ușor sofistic. Platon se pune în pielea sofistului și încearcă să imagineze cum anume se poate apăra acesta de învinuirea de a vinde argumente false. Sofistul platonic replică: dacă afirmația adevărată caracterizează ceea ce 'este', adică analizează și caracterizează 'ființa', falsul fiind opusul acesteia, ar aparține neființei, așadar sofistului pare a-i reveni rolul de vânzător de neființă. În concluzie a fi învinuit că vinzi neființa, ceea ce 'nu există' este absurd, iar sofistul iese de sub orice învinuire. Falsul ca opus al adevărului ar aparține logic neființei, adică nu ar exista pur și simplu, iar cel care îl învinuiește pe sofist de comerț cu neant intră în contradicție cu sine, neființa nefiind ceva.

Tot restul discursului cuprinde eforturile participanților la dialog de a demonstra că opusul ființării are și el existență, nu este ceva gol de realitate. Nucleul demonstrației constă în ideea că opusul fiecărui lucru existent nu este un lucru inexistent ci un lucru existent, distinct, dar cu calități opuse. Spre exemplu opusul frumosului este urâtul la fel de legitim participant la existență ca și frumosul, de asemeni opusul asemănătorului este neasemănătorul, aparținând lucrurilor existente.

În concluzie, opusul fiecărei determinări modale este o altă determinare cu altă particularitate, dar aparținând și ea lucrurilor existente.

În această argumentare falsul nu intră la inexistență, ci cuprinde acel teritoriu al existenței pe care se fac afirmații neconforme cu realitatea, sau neconforme cu o corectă argumentare de posibilitate-realitate.

Astfel sofistul este pus la zid, adică pus în imposibilitatea de a da replica, atunci când i se aduce învinuirea de vânzare a falsității, și anume că falsitatea ar fi opusul celor ce există, deci ceva inexistent.

„Apărarea lui Socrate” este un dialog socratic scris de filosoful grec Platon, discipol al lui Socrate. Apologia este versiunea scrisă de Platon a discursului lui Socrate de apărare împotriva acuzațiilor de a fi fost un om „care a corupt tineretul, nu a crezut în zeii atenieni și a creat noi zeități”. Cuvântul „apologie” are aici sensul primar, de discurs întru apărarea credințelor sau unor acțiuni care reies din anumite argumentări filosofice.

Apologia începe cu declarația lui Socrate despre faptul că el nu știe dacă poporul Atenei (care constituie curtea) nu a fost deja convins de către reclamanții săi. Această declarație este de o importanță capitală pentru întregul discurs. Platon adesea începe dialogurile socratice cu cuvinte care indică ideea centrală a textului. În cazul apologiei sunt cuvintele „Eu nu știu…”, care susțin sugestia lui Socrate că filosofia începe cu admiterea sinceră a ignoranței, și înțelepciunea, pe care o are, provine de la cunoștința sa că nu știe nimic.

Socrate roagă juriul să fie judecat nu conform forțelor sale oratorice, ci conform adevărului. Socrate nu va folosi cuvinte ornamentate și expresii care sunt cu grijă aranjate, dar va exprima gândurile întâmplatoare care îi vin în minte. El va folosi aceleași cuvinte care sunt auzite în adunări și la mesele de schimb a banilor. În comparație cu oamenii care l-au denunțat, Socrate este un orator bun, este elocvent și reușește să convingă pe unii dintre judecători, dar nu a fost găsit nevinovat și este condamnat la pedeapsa penală prin otrăvire.

Socrate spune că trebuie să dezmintă două seturi de acuzații: unul vechi care îl acuză ca fiind infractor, în calitate de persoană care face cercetări despre cer și pământ; și unul recent precum că a corupt pe cei tineri și a crezut în forțe supranaturale inventate de el și nu în zeii recunoscuți de stat.

Socrate începe apărarea prin denunțarea acuzațiilor vechi, care au provenit din bârfe și prin urmare nu pot fi admise de către curte. Așa numitele „acuzații informale” sunt parafrazate de Socrate în limbajul unor acuzații legale: „Socrate a comis o nedreptate, pentru că el cercetează lucrurile de sub pământ și din cer, transformă un argument slab într-unul puternic, și îi învață pe alții să-i urmeze exemplul”. Toate aceste acuzații vin de la un poet comic și anume Aristofan. În piesa lui Arisfofan, „Norii”, Socrate este prezentat ca un ateu care este preocupat de sofisme.

Socrate își continuă apărarea prin afirmația că el nu poate fi sofist, deoarece ei sunt înțelepți (sau așa le merge numele) și sunt bine plătiți. El, în schimb, este sărac și nu știe nimic bun și nobil.

În dialogul de maturitate „Republica” este vorba despre un dialogg socratic și ete una dintre cele mai cunocute lucrări ale lui Platon. Scena dialogurilor este casa lui Cephalus în Piraeus, un oraș-port conectat de Atena de Zidurile Lungi. Despre Socrate se știa că nu se aventura de obicei prea mult în afara Atenei. Întregul dialog este, cel mai probabil, relatat de Socrate cu o zi după ce a avut loc – posibil lui Timaeus, Hermocrates, Critias și unui necunoscut, dar interpretarea aceasta nu este sigură. În prima carte, sunt propuse două definiții date justiției, dar ele sunt socotite drept necorespunzătoare: (i) rambursarea datoriilor și (ii) ajutorarea prietenilor însoțită de a face rău dușmanilor. Acestea sunt definiții de bun simț, dar sunt inadecvate în situații excepționale și astfel este nevoie de o definiție satisfăcătoare. Dar el nu le respinge complet, pentru că fiecare exprimă o noțiune de bun simț a justiției, sens pe care Socrate îl tratează în discuțiile lui despre regimul drept de la cartea a II-a până la cartea a V-a.

La sfârșitul primei cărți, Socrate este de acord cu Polemarchus că justiția ar include ajutarea prietenilor, dar spune că omul drept nu ar face rău nimănui. Thrasymachus crede că Socrate a expus o teză incorectă, murdărindu-i personalitatea și reputația în fața oamenilor prezenți, deoarece, afirmă Thrasymachus, nici Socrate nu ar crede că a face rău dușmanilor este nedrept. Thrasymachus înțelege prin justiție ceea „ce este cel mai bine pentru cei puternici”, referindu-se la cei aflați la putere. Socrate găsește această definiție neclară și începe în a-i pune întrebări lui Thrasymachus. În opinia lui Thrasymachus, conducătorii sunt sursa justiției din fiecare oraș, legile lor sunt drepte, dar probabil că ele sunt adoptate doar pentru binele lor. Socrate îl întreabă apoi dacă un conducător ar face o greșeală, adoptând o lege care îi micșorează binele său propriu, rămâne un conducător, corespunzător acelei definiții.

La începutul celei de a II-a cărți, cei doi frați ai lui Platon îl provoacă pe Socrate să definească viața dreaptă a unui om și chiar dacă definițiile oferite în Cartea I sunt scurte și simple, concepția lor despre dreptate este prezentă în două discursuri diferite. Discursul lui Glaucon reia ideea despre dreptate a lui Tharsymachus; începe cu Mitul lui Gyges, care a descoperit un inel ce i-a dat puterea să devină invizibil. Glaucon se folosește de legendă pentru a argumenta că nici un om nu ar fi drept dacă ar avea ocazia să facă nedreptăți dar ar fi scutit de consecințe. Cu puterea de a fi invizibil, Gyges intră în palat neobservat, o seduce pe regină, îl ucide pe rege și astfel preia regatul. Glaucon explică astfel că orice om, drept sau nedrept, ar face același lucru dacă ar avea puterea să fie scutit de pedeapsă. Singurul motiv pentru care un om este drept este de frica de pedeapsă, sau de consecințe.

Republica este un dialog dramatic, nu un tratat. Socrate construiește o serie de mituri, minciuni nobile, ca să facă să pară un oraș că este just, iar aceste condiții modelează viața în comunități. Socrate definește justiția ca munca la care el este cel mai potrivit și fiecare să își facă propriul negoț, să nu fie sclavul societății, altfel spus fiecare este liber să își aleagă ce vrea în viață și continuă spunând că justiția susține și perfecționează trei virtuți: temperanța, înțelepciunea și curajul. Socrate nu include justiția ca o virtute în societate, sugerând că dreptatea nu există în sufletul omului, ci este un rezultat al sufletului disciplinat. Ca rezultat al acestei concepții, automat separă oamenii în trei categorii: în soldați, producători și conducători. Dacă un conducător este capabil să creeze legi bune, soldații să le apere, iar producătorii să se supună autorităților, atunci societatea este justă.

Societatea propusă de Socrate este atacată de Adeimantus care nu găsește loc pentru fericire în ea, iar Glaucon nu găsește loc în ea pentru onoare și glorie. În ultimă instanță, Socrate construiește un oraș (societate) fără proprietate privată, fără femei sau copii privați și fără poeți, oraș împărțit în caste. Totul este pus în comun.

La întrebarea de ce este mai bine pentru individ să fie drept decât nedrept Platon răspunde în Cartea a IV-a prin trei mari argumente. În primul rând Platon spune că natura tiranului este să producă violență și că tirania ar lăsa urme psihice și mentale. Al doilea argument spune că numai filosoful este în stare să judece ce fel de conducător este cel mai bun, pentru că doar filosoful poate vedea Forma Binelui. În al treilea argument este indicat faptul că plăcerile care sunt acceptate de iubitorul de înțelepciune sunt cele adevărate . Deci, în opinia lui Platon, plăcerea filosofică este singura plăcere.

Alegoria peșterii este o încercare de a justifica locul filosofului în societate, și anume acela de rege. Platon își imaginează un grup de oameni care locuiesc într peșteră, înlănțuiți pe un perete în subteran, astfel încât să nu vadă lumina zilei. În spatele oamenilor arde constant un foc care luminează diferite statui care sunt mutate de alții, și care produc umbre ce se mișcă pe pereții peșterii. Când oamenii peșterii au văzut acele umbre nu au realizat cât de lipsite de importanță sunt ele pentru viața lor și încep să atribuie acelor umbre diferite forme, de genul « câine » și « pisică ». Umbrele i-au făcut pe oamenii peșterii să vadă ceea ce ei consideră că ar fi realitatea.

Alegoric, Platon afirmă că omul eliberat din aceste lanțuri este filosoful, iar filosoful este singura persoană capabilă să deslușească Forma Binelui și deci bunătatea absolută și adevărul. La sfârșitul acestei alegorii, Platon afirmă că este datoria filosofului de a reintra în peșteră. Aceia care au văzut lumea ideală, reprezentată de Soarele dinafara peșterii, care luminează lumea dinafara ei, au datoria să educe oamenii din lumea materială, sau să răspândească lumina acelora din întuneric. De vreme ce filosoful este singurul capabil să recunoască ce este cu adevărat bun și singurul care poate atinge absolutul, el este singurul potrivit să conducă o societate, după spusele lui Platon.

Unul dintre cele mai subtile și în același timp contradictorii dialoguri platonice este Parmenide. Cuprinsul dialogului tratează în prima parte verosimilitatea presupunerii existenței 'formelor în sine', iar partea a doua analizează consecințele presupunerii existenței 'Unului' sau ale existenței 'Pluralității'. Este bine cunoscută ipoteza platonică a existenței unor idei în sine a unor prototipuri modale exemplare din care rezultă cumva conceptele sau formele și proprietățile din lumea umană. Această teorie 'idealizantă' a existenței unei lumi a 'formelor în sine' a fost discutată de Platon în multe din dialoguri, dar în Parmenide filozoful îi identifică contradicții logice și pare a se desprinde de ea. Teoria formelor în sine presupunea că ar exista o semnificare, forma, proprietate exemplară și perfectă pentru cate o familie de concepte, obiecte, calitati, din lumea umană, anume o formă în sine. Spre exemplu există 'frumosul în sine, binele în sine, mărimea în sine, micimea în sine, asemănarea în sine, persoana în sine, acțiunea în sine', etc. La fiecare formă în sine participă mulțimea formelor umane similare din acea categorie modală. La 'mărimea în sine' participă toate cele mari, la 'micimea în sine' participă mulțimea entităților mici, la 'asemănarea în sine' participă asemănătoarele, la 'frumosul în sine' participă totalitatea entitatilor frumoase, la binele exemplar participă cele bune, și tot astfel. În dialog apare întrebarea dacă prin participare la formele în sine am putea înțelege că doar o parte a 'formei în sine' aparține formei umane corespondente, sau dacă întreaga formă în sine se exprimă în fiecare exemplar uman care îi corespunde. Răspunsul sugereaza că formele în sine intră numai parțial în formele corespondente umane, altfel ar exista o identitate între formele în sine și formele umane, fapt care le-ar face indiscernabile, ar dezvolta contradictii. Deasemeni cele mari in sine, nu sunt separabile in trepte de intensitate fara contradictii. Spre exemplu dacă cele mari sunt mari pentru că posedă o parte a 'marelui în sine', rezultă că mărimea în sine este alcătuită din părți de 'mare în sine' mai mici decât marele unitar, iar ceva mare in sine este mare printr-o parte a marelui, mai mică decât marele. Asta ar însemna ca marele în sine este el însuși caracterizabil prin părți mici în raport cu marele, și intrăm în opoziție cu premiza mărimii în sine al cărei atribut este numai 'marele'. În continuare se discută ipoteza existenței 'unului' și ce rezultă. Dacă unul poate intra si ocupa un loc în interiorul a ceva el atinge acel ceva care îl mărginește-cuprinde în diferite locuri, rezultă că unul are parti, pentru ca se cupleaza la altceva prin mai multe zone-părți. Așadar unul nu poate fi în repaos, mărginit și inconjurat-cuprins in ceva, fără a deveni multiplicitate. Fără părți unul nu este distinct, nu este cumva caracterizabil și rezultă că 'unul fara trasaturi' nu ar putea exista. Daca unul u poate fi in repaos el nu poate fi nici în mișcare, orice fel de mișcare implică schimbare iar 'unul' nu implică schimbare, așadar nici 'mișcarea' nu aparține 'unului'. 'Unul' nu posedă nici identitate cu sine, 'identic și unul', fiind diferit de numai 'unul'. Unul nu este nici în 'diferențiere de sine', din același motiv că 'unul și diferit', este altceva decât doar 'unul în sine'.Urmând raționamentul Platonic 'unul' nu poate primi nici o determinare individuanta, pentru că orice determinare adăugată 'unului în sine' îl transformă în ceva diferit, ceva distinct de 'unul pur', unitate fara distinctivitate. Fără determinări de tip loc-pozitie, mișcare, identitate, diferență, etc, rezultă că unul 'nu există' și iată cum demonstrează Platon că unul în sine nu există, pentu ca existand capata proprietati care ii neaga unicitatea. Dar este cunoscut că pluralitatea insasi este compusă din constituienții 'unul', iar unul nefiind nici pluralitatea nu există. Cam așa argumentează Platon imposibilitatea unitatii în sine unul și de asemenea imposibilitatea pluralității. De asemenea se admite că formele divine, formele în sine, nu sunt în nici un fel în contact și interacțiune cu formele umane, de aici rezultând alte paradoxuri precum urmează: Dacă există o 'știință în sine', numită și 'știința zeilor', această știință supremă este paradoxal valabilă numai în 'realitatea în sine', în lumea zeilor', nu și în realitatea umană cu care nu are și nu poate avea nici o legătură. Rezultă că dacă zeii au făcut lumea umană au făcut-o fără să știe cum, ei neavând acces la știința din lumea umană, stiinta si lume imperfectă, necesar fără interferență cu lumea divină. Menționăm că toate argumentele Platonice au vicii de procedură pe care nu le enumerăm pentru a nu complica excesiv super sumara prezentare a dialogului, dar invităm pe cei curioși să îl citească și să se delecteze cu ingeniozitatea intelectivă a construcției lui.