Arhitectonica Liturgică a Părintelui Alexander Schmemann
Universitatea ,,Babeș-Bolyai” Cluj-Napoca
Facultatea de Teologie Ortodoxă
Specializarea Teologie Pastorală
LUCRARE DE LICENȚĂ
Coordonator: Student:
Pr. Oros Mircea Georgiu Ioan
Cluj-Napoca
2016
Universitatea ,,Babeș-Bolyai” Cluj-Napoca
Facultatea de Teologie Ortodoxă
Specializarea Teologie Pastorală
Arhitectonica Liturgică a
Părintelui Alexander Schmemann
Coordonator: Student:
Pr. Oros Mircea Georgiu Ioan
Cluj-Napoca
2016
INTRODUCERE
În cadrul acestei lucrări, mi-am propus să analizez viața și teologia părintelui Alexander Schmemann, un mare propovăduitor și mărturisitor al Euharistiei, al Teologiei liturgice, eclesiale și sacramentale. Întreaga operă a teologului exilului este un avertisment neînduplecat care pândește creștinătatea, acela de a nu mai trăi adevărul ei, fapt de care se fac vinovați mai întâi slujitorii acestui adevăr. Motivul alegerii acestei teme este importanța pe care fostul decan de la Institutul Teologic ,,Sf. Vladimir” părintele Schemann, o are asupra vieții eclesiastice, dar în special asupra Liturghiei și practicii euharistice. Lui i se datorează revitalizarea celebrării Liturghiei Darurilor mai înainte sfințite, rostirea cu voce tare a rugăciunilor de către preot, promovarea limbii engleze în cult, dar cel mai important este revenirea la împărtășirea frecventă a credincioșilor. Viziunea sa teologică este foarte importantă deoarece gândirea părintelui referitor la unele deviații liturgice atât din catolicism și protestantism dar și schimbărilor pe care Liturghia ortodoxă le-a suferit din cauza influențelor occidentale este foarte critică. Scopul acestei lucrări este acela de a arăta că prin opera sa, părintele Schmemann și-a propus să arate un alt mod de a privi și înțelege lumea, o viziune a vieții și a lumii diferită de cea profană și înrădăcinată în principiile autentice ale credinței creștine. Un alt scop propus de mine a fost acela de a arăta că Părintele Schmemann are o inițiativă curajoasă de a reactualiza Ortodoxia, într-o societate ruptă se pare de Dumnezeu, și că teologia lui liturgică trebuie cunoscută și transmisă la toate nivelurile și straturile organismului eclesial ca mai apoi principiile formulate să poată fi aplicate. Lucrarea de față este structurată în patru capitole completate de unele subdiviziuni după cum urmează: în primul capitol am evidențiat câteva repere biografice din viața părintelui Schmemann, momentele importante și schimbările petrecute cu mutarea sa la Paris dar și cu plecarea lui în America unde ocupă diferite funcții importante în învățământ. Capitolul al doilea este presărat de curentul neopatristic, teologia și contextul teologic al părintelui, în care el dezvoltă o teorie a dublei pseudomorfoze într-un spațiu teologic nou și anume în domeniul teologiei liturgice, de ,,robia apuseană a teologiei” și acceptarea secularismului dar și aspectele critice pe care părintele le primește din partea unor teologi de seamă ca părintele Ioan Ică jr., Michael Pomazansky dar și alții. În capitolul al treilea am încercat să scot la lumină o parte din teologia părintelui, atât de importantă. rezumându-mă asupra unor volume mai importante după cum uremează: ,,Intrducerea în teologia liturgică” în care este analizată problema tipicului de la origine și până la momentul sintezei bizantine din secolul al IX-lea. Sunt analizați factori care au determinat apariția tipicului, influența monahismului dar și cele trei straturi ale sintezei bizantine. Următorul volum este ,,Liturghie și viață” care se prezintă ca un catehism liturgic în care sunt explicate elementele de bază ale cultului divin ortodox dar este reprezentată și prin conținutul ei duhovnicesc, orientându-și atenția asupra ceea ce se ascunde în spatele gesturilor, actelor, riturilor și formelor externe. ,,Din Apă și din Duh” este noua viață oferită prin Botez și în care scopul acestei lucrări este acela de a redescoperi Botezul. În capitolul al patrulea și ultimul am pus accentul pe principalele momente și aspecte, pe ,,drumul spre Împărație” parcurs prin Liturghie și am evocat cele douăsprezece capitole intitulate după cum urmează: ,,Taina Adunării”, ,,Taina Împărăției”, ,,Taina Intrării”, ,,Taina Cuvântului”, ,,Taina Credincioșilor”, ,,Taina Ofrandei”, ,,Taina Unității”, ,,Taina Înălțării”, ,,Taina Mulțumirii”, ,,Taina Aducerii-aminte”, ,,Taina Duhului Sfânt”, ,,Taina Împărtășirii”, și ,,Taina Iubirii”. Aici părintele aduce un comentariu la Sfânta Liturghie, fiind un comentariu personal. Este testamentul său spiritual în urma vastei experiențe de profesor de teologie liturgică, dar și ca preot slujitor. Această carte a fost scrisă cu o lună înainte de moartea sa.
ALEXANDER SCHMEMANN – REPERE BIOGRAFICE
Părintele Alexander Schmemann s-a născut în anul 1921 în Estonia din părinți ruși emigranți. La vârsta de 7 ani, se mută cu familia sa în Paris, unde va împărtăși viața comunității rusești existente la acea vreme acolo.
Urmează cursurile școlii de cadeți, după care s-a transferat la liceul Carnot. Începe să iubească solemnitatea, sobrietatea și profunzimea cultului ortodox în momentul în care ia parte la slujbele din catedrala Sfântul Alexander Nevsky. A fost admis la Institutul Sfântul Serghie din Paris unde a ajuns și lector. La Institut i-a avut ca profesori pe părintele Sergiu Bulgakov, părintele
N. Afanasiev, G. Florovsky și părintele Cyprian Kern duhovnicul său dar și cel care l-a introdus în teologia liturgică.
S-a căsătorit cu Juliana Ossorguine în anul 1945, iar un an mai târziu a fost hirotonit preot de către arhiepiscopul Vladimir. Pe lângă activitatea pastorală, părintele Alexander va mai preda Istoria Bisericii Universale la Facultatea Sf. Serghei din Paris. Preocuparea sa față de această disciplină n-a fost una pur academică, ci și-a aflat originea în dorința lui arzătoare de a înțelege situația actuală a Bisericii, care acolo în diasporă părea să fie în dezacord cu unitatea ecleziologică a Bisericii. Obține titlul de doctor în teologie în 1952. Părăsește Parisul și se stabilește la New York din lipsă de teologi în America dar și plecarea părintelui G. Florovsky în Statele Unite l-a influențat să ia această decizie.
În 1962 preia funcția de decan al Seminarului Sf. Vladimir, după retragerea de la comducerea acestuia a părintelui Georges Florovsky, funcție pe care a deținut-o până la moartea sa. În cele trei domenii de activitate în care s-a remarcat timp de 31 de ani a fost: ca decan al seminarului, ca administrator bisericesc și cel mai important ca teolog și profesor. Ca profesor la seminar a predat trei materii: Istoria Bisericească, Teologie Liturgică și Teologie Pastorală. S-a implicat în administrarea eclesială a ,,Mitropoliei” Ortodoxe Ruse din America” obținând autocefalia Bisericii Ortodoxe Ruse din America. A militat pentru organizarea Bisericii Ortodoxe din America dar și mai ales pentru antrenarea și captivarea tinerilor ortodocși în viața liturgică și pastorală a Bisericii.
Părintele Schmemann, începând cu 1973 ține un jurnal personal în care notează evenimentele, gândurile și impresiile din ultimii zece ani ai vieții sale. Jurnalul constituie o pătrundere în cea mai intimă și cea mai ascunsă parte a vieții sale, o viață marcată de cariera profesorală, activitatea pastorală și participarea la dialogul ecumenic. Jurnalul a fost descoperit în biroul său după moartea sa în 13 decembrie 1983. Este un jurnal spiritual, autobiografic dar și un caiet de schițe care ar fi putut deveni viitoare eseuri sau cursuri. Îi plăcea să citească poezie franceză, cât și rusă. S-a dedicat în totalitate Ortodoxiei din America, deși era adeseori, nemulțumit de faptul că ortodocșii americani deveniseră obsedați de aspectele exterioare.
Numeroasele articole și cărți scrise de părintele sunt concentrate îndeosebi pe Teologia Liturgică, valoarea rugăciunii și viața sacramentală a Bisericii. Literatura biografică, memorialistică este printre genurile cele mai citite. Jurnalul scris de parcă nu ar fi gândit decât numai pentru sine, și nu pentru altcineva, scoate la vedere o parte a personalității, care este adăpostită în general de tăcere. Asemenea este și jurnalul părintelui, care acoperă cu însemnări ultimi zece ani din viață. De ce scrie părintele aceste însemnări? Răspunsul vine imediat: ,,Pentru că este important să conștientizez cât de mult îmi dă Dumnezeu și să știu cât de păcatoase sunt deznădejdea, îmbufnarea, lipsa de veselie.”
Dintre scrierile sale pe care le-a publicat amintesc: ,,Taine și Ortodoxie”, ,,Calea istorică a Ortodoxiei”, ,,Introducerea în Teologia Liturgică”, ,,Pentru viața lumii”, ,,Postul cel Mare”,
,,Din apă și din duh”, ,,Euharistia – Taina Împărăției”.
În perioada de formare teologică, părintele A. Schmemann i-a avut ca mentori pe reputatul patrolog Georges Florovsky, celebrul filozof N. Berdiaev, istoricul și filozoful
A. N. Kardiosehnev dar și pe liturgistul N. Afanasiev.
Opera sa teologică a urmat în mod fidel orientarea teologică a Institutului Sf. Serghei din Paris, caracterizându-se printr-o îmbinarea între teologia patristică și filozofia europeană modernă. A fost format ca ,,teolog al exilului, confruntându-se cu cultura europeană modernă, caracterizată prin ascensiunea pozitivismului și apariția existențialismului, dar și cu teologia apuseană marcată de tensiuni și conflicte între tradiționalism și modernism”.
PĂRINTELE SCHMEMANN ȘI CURENTUL NEOPATRISTIC
Teologia părintelui Alexander Schmemann și contextul teologic
În ceea ce privește teologia ortodoxă, părintele afirmă că: ,,pare să fie, mai mult ca oricând, străină de Biserică, de viață și nevoile ei reale”. Apare așadar teologia ortodoxă rusă modernă promovată de părintele Schmeman la Institutul Sf. Serghei din Paris care avea ca scop ,,unirea Bisericiilor creștine”.
Poziția teologică a părintelui Alexander Schmemann, asemenea contemporanilor lui și anume S. Bulgakov, N. Afanasiev, P. Evdokimov reiese din stilul și metoda de expunere a ideilor sub formă de eseu teologic, cu reflexe personale asupra unor probleme teologice, dogmatice și liturgice cu care Biserica se confruntă astăzi.
Ca și continuator al școlii liturgice rusești, A. Schmemann avea ca scop, sau mai bine zis școala avea ca scop cercetarea și analizarea cultului creștin și evoluția sa în Biserică, dar avea și două coordonate liturgice și anume explicarea istorică a cultului care se baza pe origine, fundamentare patristică și biblică și în al doilea rând școala rusă încerca să prezinte o hermeneutică adecvată a cultului creștin care se baza pe relația dintre Dumnezeu și om. Un merit aparte al acestei școli a constat în reconsiderarea poziției liturgice în cadrul disciplinelor teologice prin unitatea dintre dogmatică și cult, iar părintele A. Schemann subliniază faptul că rolul școlii istorice rusești a fost pe de-o parte de a reabilita poziția liturgicii în cadrul teologiei pauline printr-o unitate indestructibilă în triada teologică dogmatică-spiritualitate-cult.
Însă contribuția cea mai semnificativă a școlii-liturgice rusești este că, prin cult omul participă la unirea cu Dumnezeu și la realizarea Bisericii. Cultul exprimă legatura dintre Dumnezeu și om, unirea omului cu Dumnezeu prin coborârea lui Dumnezeu spre om și urcușul omului spre Dumnezeu. Esența cultului ,,constă în adevărata descoperire a cultului ca viață a Bisericii, act public care actualizează etern natura Bisericii ca Trup al lui Hristos ”. O sursă importantă a viziunii teologice a părintelui A. Schmemann o constituie opera teologică a remarcabilului gânditor rus Georges Florovsky, în care părintele Schmemann descoperă două influențe semnificative ale teologiei nepatristice și anume teoria dublei pseudomorfoze a teologiei și spiritualității ortodoxe și teologia ecleziologiei euharistice, fondată pe relația dintre Biserică, Euharistie și eshatologie. Prima teorie a fost susținută de părintele G. Florovsky la primul congres de teologie, la Facultatea din Atena, în anul 1936 fiind acceptată ulterior aproape de toții discipolii părintelui. El susține că ,,în perioada postbizantină”, teologia și spiritualitatea ortodoxă au suferit o dublă pseudomorfoză, marcată de influențele teologice apusene catolice și protestante. Această perioadă numită de părintele G. Florovsky ,,captivitatea apuseană a teologiei ortodoxe” cuprinsă între secolele al XVI-lea și al XX-lea, s-a caracterizat prin promovarea teologiei scolastice în școlile de teologie ortodoxă. Facultățile de teologie, și Bisericile ortodoxe slave, române și eline au fost create după modelul occidental catolic, manualele și catehismele ortodoxe au fost realizate după cărțile teologiei apusene. Această teorie susținută de părintele Florovsky a fost criticată de unii teologi contemporani care o resping ca fiind nefondată și nejustificată.
Părintele A. Schmeman dezvoltă această teorie a dublei pseudomorfoze într-un nou spațiu teologic și anume în domeniul teologiei liturgice. Separarea teologiei liturgice de dogmatică și spiritualitatea și promovarea unei teorii reducționiste potrivit căreia liturgica, pe baza unei viziuni juristice scolastice, este identificată cu tipicul bisericesc, sau este coborâtă în rândul disciplinelor practice și adaptată la uzul practic al Bisericii și la necesitățile practice și spirituale ale Bisericii. Scindarea Tainelor Bisericii, a rugăciunilor, ierurgiilor și celorlalte laude de Sfânta Liturghie și de Taina Euharistiei, ruptura aceasta ducând la conflictul din viața Bisericii între cultul public și cel privat. Părintele Schmemann mai afirmă că ,,toate slujbele Bisericii, Liturghia și Sfintele Taine au părți principale și părți secundare. Partea principală era identificată cu epicleza Liturghiei, formula centrală a Tainei și considerată esențială și neschimbabilă, iar celelate părți ale ritualului erau formale și auxiliare”.
Cultul și liturghia erau interpretate pe baza comemorării evenimentelor istorice și a vieții Mântuitorului sau prin atribuirea unor interpretări și simbolizări forțate, fără să implice o participare reală și directă a credincioșilor la comuniunea și unirea cu Dumnezeu.
În viziunea eclezială a părintelui G. Florovsky este depășită noțiunea scolastică referitoare la Biserică, de societate a credincioșilor sau instituție divină. El afirmă că Biserica reprezintă extinderea Întrupării Fiului Lui Dumnezeu în umanitate pentru a crea trupul tainic al Bisericii.
Așadar, în gândirea teologică a părintelui G. Florovsky, Euharistia este Taina Bisericii, prin care se împlinește și se desăvârșește trupul tainic al lui Hristos. Euharistia este Taina Tainelor, izvor și pecete ale celorlalte Taine ale Bisericii. Părintele Florovsky a fost primul teolog care a dezvoltat dimensiunea eshatologică a Liturghiei și Euharistiei.
O altă sursă principală dar și fundamentală a gândirii teologice a părintelui Schmemann o constituie ecleziologia euharistică și teolgia liturgică a părintelui Nicolai Afanasiev. Părintele A. Schmemann a dezvoltat teoria centralismului euharistic al teologiei cultului și spiritualității ortodoxe. Aici predomină trei elemente liturgice considerabile și anume că prima teză teologică a centralismului euharistic se referă la identitatea dintre Hristos-Euharistie și Biserică. Părintele N. Afanasiev afirmă că ,,teologia scolastică a redus Biserica la o simplă instituție și societate umană, și de aceea în efortul înregistrat de teologia neopatristică teologii ruși susțin că este necesară trecerea de la o viziune juridică administrativă despre Biserică la o viziune teologic-liturgică, care să promoveze o ontologie sacramentală a Bisericii, potrivit căreia Biserica face Tainele, dar și Tainele fac Biserica”.
În fundamentarea ontologiei sacramentale a Bisericii, părintele N. Afanasiev depășește cadrele teologiei scolastice în care Euharistia era redusă la una dintre cele șapte Taine ale Bisericii. În viziunea sa ,,Euharistia este Taina Bisericii prin care poporul lui Dumnezeu, unit cu episcopul în comuniunea euharistică, exprimă și realizează Biserica lui Dumnezeu”.
O treaptă a ecleziologiei comuniunii o constituie participarea la Cina euharistică, părintele N. Afanasiev susține că participarea la Liturghia credincioșilor și la Euharistie se realizează pe baza a două coordonate: toți care participă la Liturghie trebuie să se împărtășească și a doua că întreaga Biserică constituită din toți credincioșii trebuie să se împărtășească în fiecare duminică. (În prezentarea acestei teorii idealiste, părintele N. Afanasiev consideră că Liturghiile fără comuniune euharistică sunt vide și își pierd scopul.)
,,Pentru creștinii primelor secole principiul fundamental al vieții bisericești constă să fie întodeauna împreună (koiny pantes) adunați pentru același lucru (epi to avoto). Acest principiu făcea parte din conceptul de Biserică ce presupunea că un creștin separat de alții nu aparținea lui Hristos, fiind adunați toți împreună îi aparțineau lui ca mădulare ale Trupului Său, ce nu pot trăi, nici acționa unele fără altele. Dacă unul acționează, toți acționează, iar dacă toți acționează, fiecare membru acționează”.
Părintele N. Afanasiev militează pentru întoarcerea la practicile Bisericii vechi prin înlăturarea diferențelor ecleziale dintre clerici și laici. El consideră că laicii trebuie să aducă ofrande, să participe la rugăciunile anaforalei pe care preotul trebuie să le rostească cu voce tare și să se împărtășească mai des. În Biserica veche rugăciunile erau rostite cu voce tare, iar poporul era cel ce oferea răspunsurile liturgice.
Referindu-se la Teologia ortodoxă contemporană, Părintele prof. dr. Ion Bria spunea odinioară că „până acum nu există o Teologie clară și concisă care să exprime practica misionară concretă a Bisericii Ortodoxe. O asemenea reflexiune și prezentare sistematică este foarte necesară astăzi”.
Părintele A. Schmemann vorbește foarte mult despre relația dintre teologie și Liturghie, încercând pe cât posibil să arate semnificația sa pentru întreaga teologie Ortodoxă și pentru problemele liturgice. El vorbește despre o criză teologică dar și o criză liturgică.
Înțelesul fundamental al crizei traversate de Biserică în viziunea părintelui Schmemann este acela că lumea în care Biserica trebuia să supraviețuiască acum mai bine de 30 de ani, când el punea pe hârtie reflecțiile sale și în care, evident, trebuie să supraviețuiască și astăzi, fie în Apus, fie în Răsărit: ,,nu e lumea ei, nu e nici măcar una „neutră" ci e o lume care o tulbură în ființa și esența sa, o lume care încearcă, conștient sau inconștient, să o reducă la valori, filozofii de viață, viziuni aproape total diferite și opuse viziunii și experimentării lui Dumnezeu, a omului și a vieții ”.
Criza pe care Biserica o trăiește este generată de două elemente majore și anume primul este tragicul colaps al lumii ortodoxe vechi care, cu câteva secole în urmă, apărea de sine stătătoare, locaș etern, dar și transformarea Bisericii în scena unor atacuri violente lansate de un secularism totalitarist extrem și ostil religiei, împotriva naturii spirituale și a vocației omului. Al doilea aspect este creșterea masivă a diasporei ortodoxe care înseamnă sfârșitul izolării Ortodoxiei în zonă și totala sa identificare cu Estul și totodată începutul unui nou destin în Apus și în cultura apuseană.
Îngrijorarea părintelui nu este criza în sine, ci nebăgarea în seamă a acestei tensionări în conștiința Bisericii Ortodoxe, incapacitatea noastră de a conștientiza adevărata semnificație a crizei, de a o influența și de a găsi modalități de rezolvare a acesteia.
Biserica Ortodoxă nu realizează situația radicală în care trăiește, ea continuând să trăiască într-o lume ireală care deși formează conștiința ortodoxă, ea nu mai există. Ca răspuns la întrebarea părintelui care este misiunea esențială a Bisericii el vine foarte simplu și anume că ,,sarcina de a judeca, evalua, inspira, schimba și transforma toată viața omului, de a genera acea tensiune creativă între ea (Biserică) și lume, care o transformă în <<sarea pământului>>’’.
Despre impactul pe care Teologia îl are în viața Bisericii deși a avut loc o renaștere teologică în Ortodoxie totuși în trecut, foarte rar teologia a avut un impact atât de mic asupra Bisericii Ortodoxe; ea n-a fost o „teologie pentru teologi", așa cum se întâmplă azi în Biserica Ortodoxă. Din punctul său de vedere, sarcina teologilor și a teologiei este de a revela adevăratul înțeles, adevărata forță salvatoare a Tradiției Ortodoxe autentice în contextul situației actuale, să o transforme într-o critică consistentă a valorilor, a viziunii despre lume, a felului de viață, care a luat naștere din criza spirituală și intelectuală de azi. ,,Este un singur lucru de redescoperit la străbunii noștri: învățătura și viziunea lor, însă este greu astăzi să legi acea viziune de viața reală, concretă, formată și condiționată de o viziune total diferită. Aceasta a fost întotdeauna și trebuie să rămână o sarcină proprie pentru teologie. Dacă prin definiție ea se ocupă cu „trecutul”, atunci să transforme acest trecut, să ne înfățișeze Tradiția ca fiind totdeauna vie, operativă și contemporană. În acest sens, Părinții înșiși sunt cel mai bun model de teologizare (teologhisire ar fi termenul corect), ei au exorcizat, au transformat și au încreștinat o lume și o cultură atât de opusă Evangheliei, exact cum este lumea și cultura de azi”.
Obiectivele și țelurile misiunii părintelui Schmemann sunt omul și lumea, însă ,,nu omul însuși dintr-o izolare „religioasă” artificială față de lume și nu „lumea” ca entitate, în care omul nu e altceva decât „parte” din ea. Prin om, Biserica mântuiește și răscumpără lumea. Se poate spune că această „lume” este mântuită și răscumpărată ori de câte ori omul răspunde la harul divin, îl acceptă și trăiește conform acestuia. Acest lucru însă nu transformă lumea în Împărăția lui Dumnezeu sau societatea în Biserică. Împărăția sosește deja, dar Biserica nu este din această lume. Împărăția ce va să vină e deja prezentă, iar Biserica este împlinită în această lume”.
Concluzia la care Schmemann ajunge este că misiunea Bisericii are o dimensiune cosmică și istorică, esențială pentru tradiția și experiența Ortodoxă. Statul, societatea, cultura, natura însăși sunt obiecte reale ale misiunii, nu o „ambianță” neutră, în care singurul rol al Bisericii este de a-și păstra și menține propria libertate și „viață religioasă”.
Teologia liturgică dincolo de ,,robia babilonică a teologiei”
Alexander Schmemann urmează linia gândirii lui Florovsky totuși, concepția lui cu privire la teologia ortodoxă postbizantină are câteva note originale care o individualizează de cea a lui Florovsky. Tema lucrări sale ,,Calea istorică a Ortodoxiei răsăritene” îl obligă la o circumscriere mai largă a problemei, la analiza unor factori istorici mai îndepărtați, dar mai puțin determinați pentru destinul teologiei ortodoxe și pentru definirea relației ei cu Apusul.
Schmemann are o percepție pozitivă, și nu numai negativă a deschiderii Ortodoxiei spre Apus cu referire specială la marea cultură rusă.
În gândirea lui Schmemann, nu poate fi întâmplător faptul că unele cuvintele sfinte ale Evangheliei au fost scrise în greacă, și că teologia Bisericii, răspunsul uman la Revelația divină, a fost îmbrăcat în categoriile gândirii elenice.
Părintele Schmemann mai afirmă că după cum nu putem înțelege complet Evanghelia dacă o separăm de izvoarele ebraice, vechi testamentare, tot așa nu o putem separa de universul cultural în care a fost pentru întâia oară articulată. În opinia lui Schmemann ultima încercare a unui împărat de a păstra unitatea lumii rămase ca expresie a echilibrului dintre Răsărit și Apus a fost domnia lui Iustinian (527-565). Reconcilierea cu Roma după separarea provinciilor răsăritene, a determinat ruptura definitivă cu aceste provincii care nefiind grecești au ieșit de pe orbita Bizanțului ,,soarta Bizanțului însuși în secolul al VII-lea a fost în final decisă în Răsărit și înaintea Islamului marchează linia de despărțire, care a divizat vechiul imperiu care era încă roman în concepție și gândire”.
Schmemann consideră că această evoluție a Bizanțului a avut o semnificație imensă în istoria Ortodoxiei. În primul rând, a însemnat o transformare a Ortodoxiei în ceva asemenea unei religii naționale pentru o lume limitată politic și cultural.
Înainte de a vorbi despre o înstrăinare latină, de o occidentalizare a Ortodoxiei, ar trebui să vorbim de ,,pseudomorfoza” greacă a ei care a atras reacții contrare. Schmemann e de părere că ,,Bizanțul muribund a fertilizat Apusul, nu cu lumina Ortodoxiei ci cu antichitatea elenică, cu Platon și Plotin”.
Critica teoriei ,,pseudomorfozei” catolice și protestante a Ortodoxiei, a fost susținută se pare că, de către George Florovsky, Alexander Schmemann care considera că Biserica Ortodoxă a suferit o pietrificare națională și a fost ,,mută” în fața provocărilor teologiei apusene, dar și Christos Yannaras care l-a cuzat pe Sfântul Nicodim Aghioritul că a tradus-adaptat câteva scrieri influente ale spiritualității catolice. Opinia celor trei teologi a fost acea că ,,Ortodoxia post-bizantină ar fi cunoscut un fenomen de înstrăinare radical, de occidentalizare substanțială, în esența și fondul ei, o adevărată ,,captivitate babilonică” apuseană, care i-ar fi amenințat și pus în criză însăși identitatea ei dogmatic spirituală”.
Schmemann e de părere că decăderea lumii ortodoxe a devenit inevitabilă din pricina faptului că Bizanțul a impus slavilor cultura greacă, ceea ce ar fi atras asupra grecilor ura slavilor, în același mod în care provocaseră înainte ostilitatea sirienilor și a armenilor. Florovsky susține că principala cauză a marii crize a Rusiei vechi a fost tocmai îndepărtatea rușilor de cultura bizantină. Schmemann afirmă că Ortodoxia ar fi suferit o adevărată ,,pseudomofroză” națională, locală: ,, După ce Ortodoxia a devenit (numai) răsăriteană, acum ea a devenit cu totul națională… Biserica a devenit nu numai purtătoare a idealului creștin, ci și un simbol al luptei naționale, un izvor al naționalismului religios care otrăvește Răsăritul Ortodox până în Duh zilele noastre. Chemată să lumineze totul în lume prin Duh și Adevăr într-o analiză finală Biserica însăși s-a supus trupului și sângelui patriotismului creștin, amestecându-se cu naționalismul păgân”. Părintele este fericit pentru că ,,Ortodoxia americană, după atâtea eforturi, a devenit o realitate de mii de ori mai reală decât spiritualitatea falsă și ieftină a multor centre spirituale”.
Părintele Alexander a atras atenția asupra crizelor – jurizdicționale – parohiale și liturgice generale în lumea ortodoxă, de o Americă pluralistă. El a recunoscut faptul că aspectul uman al creștinismului necesită recunoașterea, aprecierea naționalităților și a culturilor în care Biserica s-a localizat în timp și spațiu. Schmemann vorbește despre mentalitatea utopică a americanilor spunând despre utopia că ,,este promisiunea, sau idea că istoria, ca întreg, și existența umană, ca destin personal se îndreaptă spre perfecțiune și desăvârșire, spre o rezolvare a tuturor crizelor existente”.
Criza creștinismului constă în prăbușirea modului de viață ortodox, de care este legat creștinismul. Întrebarea este dacă trebuie să acceptăm ca pe o condiție sine qua non a creștinismului, a ortodoxiei autentice. Răspunsul este ,,da” hotărât. De aici vine și frica instinctuală față de Sfintele Taine (Împărtășirea deasă) deoarece Sfintele Taine sunt eshatologice, nu se potrivesc deplin într-un mod de viață ortodox. De dragul păstrării acestui mod de viață, ei stau departe de cultură și teologie, care poate ridica probleme, întrebări, examinări, conflicte care constituie o amenințare continuă la adresa modului de viață.
Creștinismul și Ortodoxia sunt bune și acceptabile, deoarece sunt vechi, aparțin trecutului și sunt esența și confirmarea ,,modului de viață ortodox”.
Sfânta Euharistie nu este posibilă în lipsa Bisericii, adică fără o comunitate care să-I cunoască caracterul și vocația unică, dragoste, adevăr, credință și misiune – toate aceste desăvârșite în Sfânta Euharistie, mai precis să fie Trupul lui Hristos.
Biserica nu are alt scop, nu are o ,,viață religioasă” separată de lume, pentru că, în felul acesta, Biserica ar deveni un idol ,,Biserica este casa de unde fiecare dintre noi pleacă la serviciu și în care ne întoarcem cu bucurie pentru a găsi viața, fericirea și bucuria, unde fiecare își aduce roadele muncii sale și unde totul este transfigurat în sărbătoare, libertate și împlinire, prezența, trăirea în această casă aflată deja în afara timpului, neschimbată, umplută de veșnicie, relevând veșnicia”. El ajunge la concluzia că este o anumită viziune, o trăire a lui Dumnezeu, lume și omul. Ce este mai bun în teologia ortodoxă vorbește despre această viziune, deși nu coincide cu aceasta.
În al doilea rând, este Taina în cel mai adânc și mai larg sens al cuvântului, criteriul și cheia sa, aflându-se în Euharistie. Ortodoxia a rămas prinsă în trecutul pe care l-a venerat ca tradiție. Tradiția vie și dătătoare de viață, vine din trecut și prin trecut, deoarece este parte a lui, și pentru că cei flămânzi și însetați află pâine și hrană în el, problema devine destul de complexă.
Creștinismul este redus la religie chiar și atunci când este considerat realizarea, împlinirea religiei. Schmemann spune despre creștinism că în esența lui nu este atât de mult realizarea cât negarea și desfințarea religiei, revelarea acesteia drept cădere, drept efectul și expresia esențială a păcatului originar.
Părintele afirmă că Occidentul a renunțat la Hristos și la creștinism, a renunțat la ele în favoarea libertăților pe care creștinismul le-a propagat. Marx, Engels și Freud sunt etapele acestei renunțări, renunțarea la creștinism a creștinilor însuși. Creștinismul rămâne Constantinian, de aici și slăbiciunea lui, singura lui șansă fiind eshatologia.
Occidentul creștin este pe moarte, ridicând multe întrebări despre esența creștinismului. Moartea creștinismului este necesară astfel încât Hristos să învieze. Slăbiciunea creștinismului este neglijarea lui Hristos.
În ceea ce privește secularismul, el este afirmarea autonomiei lumii, a autosuficienței sale în termenii rațiunii, cunoașterii și acțiunii. Părintele Schmemann spune că ,,secularismul este o mentalitate și, în consecință, un mod de viață, în care aspectele esențiale ale existenței umane precum: familia, educația, știința, profesia, arta etc. nu numai că nu sunt înrădăcinate sau legate de credința religioasă, dar însăși necesitatea sau posibilitatea acestei legături este negată”.
Părintele Ioan Bizău definește lumea secularizată ,,ca fiind o lume despiritualizată și desacralizată, o lume dominată de pofta trupului și pofta ochilor și trufia vieții, care își trăiește aventura existențială mai mult în spiritul veacului sau după moda timpului decât în spiritul Evangheliei. Într-o astfel de lume, ,,ceea ce trece”, cum ar spune Apocalipsa, fiind perisabil și derizoriu prin natura sa, triumfă asupra ceea ce ,,rămâne în veac” adică economicul triumfă asupra culturii, politicul asupra moralei, trupul asupra sufletului. Secularismul înseamnă așadar constituirea vieții personale și sociale fără o raportare clară la principiile fundamentale ale spiritualității creștine”.
Vorbind despre secularism putem deduce că este o religie întrucât are o credință, are propria lui eshatologie și propria morală. Și el ,,funcționează” și ,,ajută”. Scopul creștinismului nu este de a-i ajuta pe oameni împăcându-i cu moartea, ci de a revela Adevărul despre viață și moarte, pentru ca oamenii să poată fi mântuiți de către acest Adevăr. Creștinismul nu este împăcarea cu moartea. El este revelarea morții, și el revelează moartea întrucât este revelarea Vieții. Hristos este această Viață. Și pentru că Hristos este Viață, creștinismul vădește moartea a fi ceea ce este, și anume dușmanul care trebuie distrus, și nu un ,,mister” care trebuie explicat.
Acceptarea secularismului reprezintă, transformare a religiei însăși. Părintele Schmemann critică religia reducționistă a culturii moderne secularizate care ,,a încetat a mai fi formă esențială a vieții” astfel părintele Alexander se arată, adeseori, îngrijorat de situația creștinismului, a Bisericii Ortodoxe, în particular și de situația Ortodoxiei din America.
Aspecte critice în teologia lui Schmemann
Teologia liturgică a părintelui Alexander Schmemann este azi pe cât de neînțeleasă pe atât de criticată. Ică jr., Pomazansky etc. aduc aspre critici teologiei elaborate de Schmemann.
Protoiereul Mihail Pomazansky este unic între teologii ortodocși contemporani, fiind cel mai vârstnic dintre cei care încă mai scriu articole teologice. Unii scriitori ortodocși de astăzi par să fie atât de puțini conștienți de caracterul deosebit al Ortodoxiei, încât îi conduc pe oameni la părerea greșită că Ortodoxia nu se prea deosebește de confesiunile apusene, și dacă numai alte câteva ,,comitete teologice reunite” vor mai alcătui câteva ,,declarații de acord” cu privire la credință, putem fi din nou una și chiar să împărtășim aceleași Sfinte Taine, acesta este scopul feluritelor societăți și activități ale ,,mișcării ecumenice”.
În scrierile sale, Părintele Mihail nu încearcă să descopere ceva ,,nou” în Tradiția Ortodoxă sau să iasă în evidență prin ascuțimea criticii sale – greșeli obișnuite în teologia academică de astăzi. El încearcă să ofere numai propriile sale cugetări smerite, senine, asupra bogăției învățăturii ortodoxe pe care o primește ca deja statornicită și trăită de veacuri de către teologii și simplii creștini de dinainte de el. Este în același ton inimos ca și cei trei mari ,,teologi” ai Ortodoxiei: Sfântul Ioan Evanghelistul, Sfântul Grigorie de Nazians și Sfântul Simeon Noul Teolog.
În primele secole ale Creștinismului scriitorii bisericești și Părinții Bisericii au răspuns în mare ideilor filozofice ale timpului lor și ei însăși au întrebuințat conceptele care au fost elaborate de filozofie. Teologia și filozofia se disting întâi de toate prin conținutul lor.
În scrierile părintelui Mihail se poate vedea o însușire a teologiei ortodoxe autentice care este atât de des pierdută din vedere în epoca noastră rece, raționalistă ,,Teologia nu este în primul rând o chestiune de argumente, critici, dovezi și contestări, ea este întâi de toate, cuvântul oamenilor despre Dumnezeu, în acord cu învățătura revelată a Ortodoxiei”.
Unii afirmă că toți, în afara unui grup restrâns dintre ortodocșii de astăzi, sunt lipsiți de har, declară că numai astăzi există câțiva teologi ortodocși care se eliberează de ,,captivitatea apuseană„ (stăpânire exercitată prin ideile romano-catolice sau protestante) în care Ortodoxia, se presupune, a fost ținută în secolele recente.
Dionisie Areopagitul va fi redescoperit și relansat în Occidentul latin în secolele XII-XIII, când scrierile lui sunt comentate și retraduse în mai multe rânduri de principali protagoniști ai renașterii teologice mistice și scolastice din epocă. La mijlocul secolului al XIII-lea la Paris, Oxford și Koln scrierile areopagitice deveniseră, alături de tratatele lui Aristotel și de ,,Sentințele” lui Petrus Lombardus, texte canonice de studiu ale teologiei, circulând sub forma unui corpus sistematic extins, alcătuit din totalitatea traducerilor și comentarilor realizate până atunci.
Scrierile areopagitice au avut, așadar, parte de o influență atât în Apus, cât și în Răsărit. În Occident situația avea să se schimbe radical, începând cu secolele XV-XVI, când umaniști și filologi vor exprima primele îndoieli cu privire la identitatea autorului ,,Areopagiticilor” cu filozoful atenian convertit de Apostolul Pavel.
Un număr redus, dar semnificativ, de interpreți teologi, au continuat să susțină coerența teologică de fond a operei și gândirii dionisiene și continuitatea existentă între aceasta și Tradiția dogmatică și spirituală a Bisericii creștine, mai ales cu cea capadociană. Doi dintre aceștia, adversari ai lui ,,Pseudo” – Areopagitul, au fost figuri majore ale teologiei secolului al XX-lea: ortodoxul Vladimir Lossky pentru care apofatismul dionisian este criteriul decisiv al teologiei răsăritene, și romano-catolicul Hans Urs Balthasar, care într-o admirabilă interpretare recunoaște în Dionisie figura patristică decisivă pentru coerența unei noi abordări ,,estetice” a teologiei și revelației.
Reproducerii servile a literaturii ,,critice” occidentale i s-a adăugat preluarea necritică a unor obiecții și rezerve de tip reformatoric, ajungăndu-se la situația deconcertantă că teologi ortodocși din a doua generație a diasporei ruse ca pr. J. Meyendorff și pr. A. Schmemann, urmați de alții, să deplângă influența ,,negativă” a ,,Pseudo-Areopagitului” asupra teologiei, spiritualității și Liturghiei bizantine. ,,Prin apofatismul ei radical, teologia mistică dionisiană ar leza caracterul personalist-trinitar al Dumnezeului creștin și ar pune în paranteze Întruparea și Crucea lui Hristos, defuncționalizând hristologia și soteriologia. Iar prin simbolismul lor contemplativ și clericalismul lor magic, ierarhiile dionisiene ar fi subminat realismul sacramental și euharistic, transformând Liturghia Bisericii într-o simplă dramă simbolică, și totodată ar fi compromis eshatologismul istoric orizontal și corporativ al creștinismului primar convertindu-le într-o schemă mistagogică verticală și individuală, centrată pe ascensiunea mistică a sufletului”.
Păstrând Tradiția și Liturghia, Biserica răsăriteană nu numai că l-a receptat și înțeles bine pe Dionisie Areopagitul, dar a și menținut în principiu unitatea și coerența autentică a teologhisirii până la sfârșitul epocii bizantine. Situația s-a schimbat odată cu pătrunderea după 1453 a influențelor occidentale și impunerea în ultimele secole a modelului și reperelor teologiei academice europene. Prezența Corpusului Dionisian în scrierile teologilor ortodocși moderni și contemporani e aproape nulă, iar atunci când e invocat, teologi ca pr. J. Meyendorff, A. Schmemann, K. Wesche sau P. Vassiliadis o fac doar pentru a deplânge influența lor nefastă, a demasca absența hristologiei, pretinsul lor ,,clericalism magic” sau ,,individualism mistic”, salvarea lui doar prin aplicarea unor imaginare ,,corective” introduse de Părinții ulteriori. ,,Apare astfel cu claritate paradoxul situației create în studiile dionisiene: teologi ortodocși născuți și crescuți în spații culturale tradiționale ortodoxe ajung să stigmatizeze fățiș apofatismul budist al Teologiei mistice dionisiene și să critice deschis influența negativă a mistagogiei <<Pseudo>> Areopagitului tocmai asupra Liturghiei și cultului Bisericii Ortodoxe”. în timp ce alți teologi născuți și crescuți în cultura occidentală și ajunși ortodocși vin să demonstreze cu serioase argumente deplina solidaritate a ,,Areopagiticelor„ cu Liturghia și predania duhovnicească al Bisericii Ortodoxe și să ne spună că Tradiția are totuși dreptate.
Euharistia este, pentru Dionisie, manifestarea vieții de unire și comuniune cu Unul în care creștinii s-au angajat deja prin Botez.
Sinaxa liturgică face în Ierarhia bisericească tema unei exegeze mistagogice care ia forma unui diptic: o descriere sumară a principalelor acte și rituale ale misterului urmată de o contemplare duhovnicească a semnificațiilor mistice.
Liturghia euharistică propriu-zisă pune la dispoziție o suită de contemplări și inițieri sacre desăvârșitoare pentru cei luminați și desăvârșiți ,,excluderea catehumenilor neinițiați încă în Unul, a posedaților alieniați de aceasta și a penitenților nestabilizați încă în el, accentuează caracterul prin excelență unificator al Sinaxei euharistice dionisiene”.
Mistagogia liturgică dionisiană i-a intigrat pe cercetătorii moderni care au încercat să-i descifreze semnificațiile. Aplicându-i categoriile teologiei moderne și situând-o într-o perspectivă istorică au ridicat problema ,,realismului” euharistic iar simbolismul dionisian li s-a părut a fi un amestec de neoplatonism și algorism alexandrin. La o privire mai atentă s-a văzut că la Dionisie realismul și simbolismul nu se exclud, ci sunt corelative.
Perspectiva Unului pare să estompeze celelalte dimensiuni ala Tainei Euharistiei: este limpede că în literalitatea textului Ierarhiei bisericești, Liturghia Dionisiană nu este o împlinire a prefigurărilor vechi-testamentare, ci un mijloc de unire cu Unul, iar Împărtășirea euharistică nu este niciodată una de Trupul și Sângele lui Hristos, ci o participare la Unul divin. Dionisie oferă nu o cateheză pentru neofiți, ci o viziune mistagogică a cultului Bisericii, una care vede în simbolismul său în primul rând o inițiere ascetico-mistică în prezența Misterului divin ultim, iar viziunea sa despre simbol și Euharistie se inserează de fapt în tradiția antiohiană pe care o continuă și o nuanțează.
Exceptând Misagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul, care îi reia limbajul și simbolismul, dar îi oferă o dezvoltare cosmologică și eshatologică creatoare, profund originală, receptarea mistagogiei liturgice dionisiene în Bizanț a fost minimă în conținutul ei. Influența ei decisivă a fost în ce privește metoda și formatul comentariilor liturgice ulterioare, care vor prelua modelul ,,theoriei” liturgice, dar o vor adapta la simbolismul antiohian al ,,vieții lui Hristos”.
Exceptând Mistagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul care îi reia limbajul și simbolismul, dar totuși îi oferă o dezvoltare eshatologică și cosmlogică, receptarea mistagogiei liturgice dionisiene în Bizanț a fost minimă în conținutul ei.
Abia în secolul al XV-lea, Sfântul Simion al Tesalonicului va include elemente specifice dionisiene în încercarea sa de sinteză a întregii tradiții, a interpretărilor liturgice anterioare, fără vreun ecou însă. O explicație ar putea fi căutată pe linia sugerată de P. Rorem: ,,Tradiția ortodoxă era obligată să cinstească Ierarhia bisericească a lui Dionisie, chiar și cu armonicele ei platonice privitoare la adevăruri eterne sesizate de individ mult deasupra acestei lumi spațio-temporale inferioare. Dar o îmbrățișare deplină era împiedicată de puternica insistență ortodoxă pe temele hotărât nedionisiene ale unei istorii a mântuirii și eshatologii hristocentrice și pe credință în realismul sacramental în interiorul realității corporative a Bisericii”.
TEOLOGIA LITURGICĂ A PĂRINTELUI ALEXANDER SCHMEMANN
3.1. ,,Introducerea în teologia liturgică,,
Cartea părintelui Alexander Schmemann ,,Introducerea în teologia liturgică” este dedicată problemei tipicului și istoriei cultului, pornind de la origine și până la momentul sintezei bizantine din secolul al IX-lea. Părintele este considerat unul dintre cei mai avizați teologi ortodocși ruși și unul dintre cei mai mari liturgiști ortodocși din spațiul teologiei contemporane. Opera sa liturgică și teologică poate fi asemănată cu o Liturghie neîntreruptă, ce se întinde peste toate veacurile creștine, pe care a slujit-o cu iubirea sa nemărginită pentru ceilalți și cu o smerenie adâncă înaintea lui Dumnezeu.
Sunt analizați factori care au determinat apariția tipicului, legătura dintre vechiul cult iudaic și cultul creștin, influența monahismului în sinteza bizantină, precum și cele trei straturi ale sintezei bizantine.
Autorul își consideră cartea ca fiind întemeietoarea unui nou domeniu al științei teolgice – ,,Teologia liturgică” arătându-și sarcina ,,de a păzii puritatea slujbelor divine… de a le ferii de denaturare și interpretare”. Această nouă teologie ar trebui să fie un ghid pentru ,,reexaminarea materialului liturgic nemărginit cuprins între Mineie și Octoihe”. Pe lângă această sarcină privind slujbele, mai există una, privind teologia: structura istorico – liturgică a teologiei noastre ar trebui cercetată, pentru a se determina valorile și defectele așa numitei teologii academice obișnuite a noastră. Părintele Schmemann afirmă că trebuie să cercetăm din punct de vedere istoric și să descoperim cheia către teologia liturgică. Trebuie să restabilim întunecata conștință ecleziologică, sobornicească a Bisericii, prin mijloacele acestui studiu teologic.
Partea fundamentală a ,,Introducerii în Teologia Liturgică” este istoria Tipicului, autorul bazându-se din câte se vede, mai mult pe investigații ștințifice apusene din franceză, engleză și germană, și doar parțial pe surse rusești. Folosind surse ne-Ortodoxe autorul afirmă că a reușit să scape de captivitatea apuseană, evitând afirmațiile extreme ale istoricilor protestanți afirmând următoarele: ,,respingem cu tărie înțelegerea Păcii lui Constantin (adică a erei lui Costantin cel Mare) ca pe o <<pseudomorfoză>> a Creștinătății, biruință comparată cu prețul compromisului”. În orice caz, astfel de informații nu sunt suficiente prin ele însele, atunci când vorbim despre un subiect ce are o asemenea importanță precum s-a demonstrat istoricește.
Trecând peste structura lucrării, trebuie să atragem atenția asupa cuprinsului cărții și să vedem dacă a scăpat cu adevărat autorul din captivitatea apuseană? Așa cum mărturisesc numeroasele sale afirmații se pare că nu a scăpat.
Urmând principalele etape ale elaborării Tipicului dumnezeieștilor slujbe, Schmemann le privește ca pe niște manifestări istorice obișnuite formate sub influența schimbării circumstanțelor istorice. El afirmă că ,,scriitorii ortodocși sunt de obicei înclinați să absolutizeze istoria cultului, să-l considere în întregime ca fiind întemeiat divin și providențial”. Autorul respinge un astfel de punct de vedere. El nu vede ,,valoarea principiilor” în formularea definitivă a Tipicului: în fiecare caz le recunoaște ca fiind îndoielnice.
Vede ,,restaurarea Tipiconului ca fiind fără de speranță” înțelesul teologic al ciclului zilnic al slujbelor îl găsește ca fiind ,,întunecat și eclipsat de straturi secundare în Tipic” care s-au acumulat în serviciile divine începând cu secolul al IV-lea.
O pespectivă asupra Tipicului ne este străină. Tipicul, în forma în care ne-a provenit, cu acele două versiuni principale, este conceptual materializat al formei de închinare creștine; avem în minte , desigur , nu conținutul slujbelor, nu cântările și rugăciunile în sine, care adesea poartă pecetea stilului literar al unei anumite perioade și sunt înlocuite unele după altele, ci însuși sistemul slujbelor dumnezeiești, rânduiala lor, înțelegerea, potrivirea, consistența de principiu și deplinătatea slavei lui Dumnezeu și comuniunea cu Biserica Cerească pe de o parte, iar pe de alta deplinătatea exprimării de către ele a sufletului omenesc – de la cântările Paștilor până la plângerile Postului Mare asupra căderilor morale.
Autorul abordează istoria Tipicului dintr-o altă perspectivă și anume că în rânduiala liturgică fundamental apostolică, cea creștină timpurie, a fost acoperită de o serie de straturi suprapuse ce se ascund parțial unul pe celălalt și anume: cultul ,,misteriologic”, care s-a format nu fără o influență indirect din partea misterelor păgâne în cel de-al IV-lea secol, apoi, influența rânduielii liturgice a monahismului pustiei, și în cele din urmă forma adaptată pentru lume, din rânduiala monahală. Pozitivismul pătrunde în sânul științelor creștine, în sfera istoriei Bisericii cu toate ramurile ei ,,Biserica a experiat noua ei libertate ca pe un act providențial, menit să-i aducă către Hristos pe oamenii ce zăceau atunci în întunecimea și umbra morții ”.
Ni se spune că nu se ține Tipicul, dar dificultatea ținerii depline a Tipicului este legată de strictețea canoanelor bisericii, cu zona lucrării ascetice, a rugăciunii și a slujbelor bazate pe porunca Rugați-vă neîncetat. Doar în mănăstiri se apropie slujbele bisericii de norma desăvârșirii, și prin urmare practica parohială nu poate fi văzută ca model în idealul ortodox în sfera slujbelor bisericești. Nu ne putem referii la practica din parohii ca la o ,,distorsionare” în sens teologic a principiilor Dumnezeieștilor slujbe. Chiar și în cazul scurtărilor ,,intolerabile”, slujbele păstrează o mare parte din conținutul și înțelesul înalt, și nu își pierd valoarea intrinsecă.
În urma proclamației de libertate a lui Constantin cel Mare la începutul secolului al IV-lea s-a petrecut o schimbare imensă în poziția Bisericii. Cartea părintelui Schmemann se ocupă în mare parte de elicidarea unei chestiuni și anume dacă a existat vreo ruptură în structura interioară a vieții Bisericii sau a existat o dezvoltare? Schmemann numește perioada lui Constantin cel Mare era unei profunde ,,regenerări a evlaviei liturgice ”. Autorul vede în Biserica acestei vremi, nu noi forme de exprimare a evlaviei izvorând din amploarea și libertatea spiritului creștin potrivit cuvintelor Apostolului: Acolo unde este Duhul Domnului, acolo este libertatea, ci mai degrabă o regenerare a interpretării cultului și o deviere de la duhul liturgic timpuriu-creștin.
O ideea nouă , ceea a unei evlavii liturgice speciale o introduce autorul atunci când scrie: ,,În profunda regenerare a evlaviei liturgice, și nu în noile forme de cult, oricât de izbitoare ar putea părea la prima vedere, trebuie să vedem schimbarea fundamentală adusă vieții liturgice a Bisericii de către Pacea lui Constantin”. Și în alt loc: ,,Centrul atenției este mutat de la Biserica cea vie către însăși clădirea bisericii, care era până atunci un simplu loc de adunare… Acum templul devine un sanctuar, un loc de locuire și ședere a sacrului… Acesta este începutul evlaviei bisericești”. În utilizarea unor asemenea termeni se poate simți în autor ceva mai mult decât înlocuirea unei terminologii de către alta mai actuală; se poate simți ceva străin constituției ortodoxe. Această concepție fundamentală se reflectă decisiv în vederile autorului asupra Tainelor, a ierarhiei, și a cinstirii sfintelor, pe care le v-oi examina acum.
Ideea de ,,sfințenie” a ,,tainelor” și în general cea de putere sfințitoare a sfintelor slujbe era străină Bisericii străvechi și a apărut în epoca de după Constantin. Deși autorul tăgăduiește o împrumutare directă a ideei ,,tainelor-sacramente” de la misterele păgâne, dar totuși recunoaște ,,tainicul-sacralizarea” din cult ca pe un nou element de ,,stratificare” din acea epocă. Cuvântul <<taină>> (mysterion) la Pavel și în creștinismul timpuriu a însemnat totdeuna întreaga lucrare a lui Hristos, întregul mântuirii; prin urmare, în opinia autorului, aplicarea acestui cuvânt unor aspecte disperate ale lucrării lui Hristos aparține epocii următoare.
Întemeindu-se pe concluziile pripite ale cercetătorilor apuseni în evaluările sale ale vechii Biserici, autorul nu acordă nicio atenție evidenței directe a scrierilor apostolice, chiar dacă acestea au o însemnătate primordială ca repere în viața Bisericii Creștine timpurii. Scripturile Noului Testament vorbesc direct de ,,sfințire”, sfințire prin cuvântul lui Dumnezeu și rugăciune: nimic nu este de lepădat, dacă se ia cu mulțumire; căci se sfințește prin cuvântul lui Dumnezeu și prin rugăciune (1 Tim. 4:4-5). Însăși expresia ,,paharul binecuvântării” (1 Cor. 10:16) este mărturia sfințirii prin binecuvăntare. Punerea apostolească a mâinilor nu poate fi înțeleasă altfel decât ca o sfințire.
Un loc aparte în carte îl ocupă un comentariu asupra Tainei Euharistiei. Autorul susține ideea că în Biserica timpurie Euharistia avea un înțeles cu totul diferit de cel primit ulterior. Euharistia, crede el, era o exprimare a unirii ecleziologice într-o adunare a credincioșilor, fericitul ospăț al Domnului. În I Corinteni apostolul spune: ,,Astfel, oricine va mânca pâinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, va fi vinovat față de trupul și sângele Domnului. Să se cerceteze însă omul pe sine și așa să mănânce din pâine și să bea din pahar. Căci cel ce mănâncă și bea cu nevrednicie, osânda își mănâncă și bea, nesocotind trupui Domnului. De aceea, mulți dintre voi sunt neputincioși și bolnavi și mulți au murit” (1 Cor. 11:27-30). Apostolul înțelege Euharistia ca o taină: ,,Paharul binecuvântării, pe care îl binecuvântăm, nu este, oare, împărtășirea cu sângele lui Hristos? Pâinea pe care o frângem nu este, oare, împărtășirea cu trupul lui Hristos?” (1 Cor. 10:16).
Părintele Schmemann consideră drept o încălcare a tradiției unirea acesteia cu amintirile istorice ale Evangheliei. El scrie: ,,În Euharistia timpurie nu exista concepția unei simbolizări istorice a vieții lui Hristos și a Jertfei Sale. Aceasta este o temă care va apărea mai târziu… sub influența unei teologii și ca punct de despărțire de alta. S-ar putea spune, fără a exagera, că Biserica timpurie s-a așezat în mod conștient și fățiș în opoziție cu evlavia misteriologică și cultul tainelor”.
În ce privește simbolismul, el ocupă o mică parte din slujbă. În fapt, slujba constă în diferite rugăciuni, simbolismul ne-având nimic de a face cu ele, și are o legătură doar cu unele din acțiunile preotului. Schimbarea de la vechea formă de împărtășire din Potir la practica mai contemporană a împărtășirii mirenilor este o trecere de la o practică de împărtășire la alta, care nu schimbă esența Tainei. A pretinde o ,,regenerare” sau ,,revoluție” în celebrarea Tainei Împărtășirii este un păcat împotriva Bisericii Ortodoxe.
Autorul exprimă ideea că doar în epoca post-constantiniană s-a petrecut o împărțire în clerici și simpli credincioși, care nu exista în Biserica timpurie și s-a petrecut în urma ,,pătrunderii concepțiilor misteriologice”. Însăși ideea ,,adunării Bisericii”, spune el, a fost reformată , în epoca bizantină accentul se muta treptat… către clerici ca celebranți ai tainei. Biserica timpurie trăia cu conștiința de sine ca popor al lui Dumnezeu, preoție împărătească, cu ideea alesului, și nu aplica principiul consacrării la primirea în Biserică sau, și mai puțin, al hirotonirii în felurite ordine ierarhice”.
Ideea apariției în secolul al IV-lea a unei noi evlavii ,,bisericești” este o exagerare evidentă. Creștinii care au fost crescuți în primele zile în Biserică au imagini nu numai din Noul Testament, dar și din cel Vechi, îndeosebi din Psaltire, nu ar putea fi cu totul lipsiți de a simți o cinstire anume pentru locașurile de închinăciune.
Referindu-se la proslăvirea sfinților în forma în care a fost stabilită în perioada secolelor al IV-lea și al V-lea, părintele A. Schmemann sublinează caracterul excesiv al acestei proslăviri în structura actuală a Dumnezeieștilor noastre slujbe, și vede în aceasta un indiciu al ,,eclipsării conștinței ecleziologice sobornicești” a Bisericii. Superioritatea noastră față de ceilalți este faptul că noi avem comuniune cu Biserica Cerească, dreptul nostru de întâi-născut, slava noastră. Cât de complet și cât de conștient ni se aduce aminte de această comuniune a cerescului cu pământescul în conținutul întregului nostru cult, tocmai acel material din care părintele A. Schmemann intenționează să își clădească sistemul de ,,teologie liturgică”.
Părintele Schmemann afirmă că s-a petrecut o schimbare abruptă în era constantiniană, când a apărut un strat nou în cult sub forma unei creșteri extraordinare și rapide a cinstirii idolilor.
Ca rezultat final al acesteia, ,,Mineiele lunare domină cultul…. Istoricii Liturghiei și-au îndreptat de ceva timp atenția către această adevărată potopire a cultului de către calendarul lunar al zilelor sfinților”.
În ceea ce privește această presupusă ,,potopire” a cultului, trebuie să observăm următoarele: Slujirea Vecerniilor și Utreniilor zilnice nu cere mai mult de trei ore, în timp ce slujba simplă a unui sfânt ia până la patru pagini în Minei, ocupând doar o mică parte a slujbei. În slujbele rămase din ciclul zilnic (Ceasurile, Pavecernița, Miezonoptica) pomenirea sfinților se limitează la un condac, uneori și un tropar, sau nu apare deloc și ocupă o mică parte în slujbele Postului Mare.
Începând din secolul al IV-lea, continuă extrasul din carte, a apărut în Biserică conceptul sfințiilor ca mijlocitori aparte în fața lui Dumnezeu, ca intermediari între oameni și Dumnezeu, la început ca unul cotidian și practic dar mai apoi ca unul teoretic”. Aceasta este o abordare complet protestantă, neașteptată din partea unui teolog ortodox. Este suficient să citim la Apostolul Pavel cum le cere celora cărora le scrie să îi fie mijlocitori în fața lui Dumnezeu ca să poată ieși din temniță și să-i viziteze.
La fel de nefavorabilă este aprecierea literară de către autor a materialului liturgic privind cinstirea sfinților. Citim: ,,Știm și cât de importantă a fost în dezvoltarea hagiografiei creștine forma panegiricului. Tocmai această formă convențională, retorică de laudă solemnă a fost cea care a determinat aproape în întregime tratarea cinstirii sfinților în textele liturgice. Nu se poate să fim izbiți de elementele retorice din Mineiul nostru, și mai ales de ,,impersonalitatea” nenumăratelor rugăciuni și scrieri legate de sfinți. Într-adevăr această impersonalitate este păstrată chiar și când viața sfântului este binecunoscută și există o bogăție de materiale spre a fi oferite ca o instruire inspirată. În vreme ce viețile sfinților sunt realizate îndeosebi pentru a atinge imaginația cititorului cu miracole, materialul liturgic constă aproape în exclusivitate din laude și cereri”.
Cinstirea sfinților este inclusă în categoria praznicilor deoarece în ele Hristos este proslăvit, ceea ce se afirmă cu limpezime și statornicie în cântările și celelalte cereri către ei, căci în sfinți se împlinește testamentul Apostolului: Ca Hristos să Se sălașluiască în inimile voastre (Efes. 3:17). Atingem icoana unui sfânt sau moaștele sale călăuziți nu fiindcă am socotii primirea unei sfințenii de la ei, sau a vreunui fel de putere, un har anume, ci din dorința firească de a ne exprima cinstirea și dragostea față de sfânt.
Cât privește cererile către sfinți, ele au aproape în exclusivitate ca obiect rugăciunile pentru mântuirea noastră. Apostolul Pavel s-a rugat astfel pentru copiii săi duhovnicești: Mă rog lui Dumnezeu ca să nu săvârșiți voi nici un rău, aceasta și cerem în rugăciunea noastră: desăvârșirea voastră (II Cor. 13:7). Dacă în rugăciuni, îndeosebi în molitve, ne rugăm pentru ocrotirea de toate necazurile și pentru toate trebuințele, este ceva firesc, dar aceste molitve nici măcar nu intră în cadrul Tipicului.
Voi încheia această recenzie cu o chestiune de însemnătate secundară, și anume, în privința praznicilor Bisericii așa cum sunt ele înfățișate. Autorul cade de acord cu un istoric liturgist apusean cum că în vechime creștini nu făceau deosebire între praznicile Bisericii și zilele obișnuite, și o spune cu cuvintele acelui istoric (J. Danielou, S.J.): ,,Botezul introduce fiecare persoană într-o singură Sărbătoare – eternul Paști, cea de-a Opta Zi. Nu există zile de praznic – de vreme ce totul a devenit de fapt zi sfântă”.
Potrivit părintelui Alexander Schmemann, legătura cu conștiința liturgică de sine a Bisericii timpurii s-a pierdut, și elementul întâmplării a fost introdus în unirea praznicilor între ele, în alcătuirea ,,anului creștin”. Autorul dă exemple: ,,Datarea Praznicului Schimbării la Față a Domnului pe 6 august nu are nicio explicație în afară de faptul că aceasta era data târnosirii a trei biserici din Muntele Tabor” pe când în antichitate, potrivit afirmației autorului, această comemorare era legată de Paști, fapt indicat de cuvintele condacului: pentru că atunci când Te vor vedea răstignit… Datele praznicelor Maicii Domnului, spune autorul, sunt stabilite accidental. ,,Praznicul Adormirii, pe 15 august, își are originea în târnosirea unei biserici a Maicii Domnului, așezată între Betleem și Ierusalim, iar datele de 8 septembrie (Nașterea Maicii Domnului) și 21 noiembrie (Intrarea ei în Biserică) are o origine asemănătoare. În afara ciclului marianic au apărut, din pricini asemănătoare, Praznicul Înălțării Crucii (legat de târnosirea Sfântului Mormânt) și Praznicul Tăierii Capului lui Ioan Botezătorul, pe 29 august (târnosirea Bisericii Sfântului Ioan Botezătorul în Samaria la Sevasta)”.
În partea finală a cărții sale, autorul, în dezacord parțial cu ceea ce a afirmat până în acest punct, este gata să vină mai aproape de perspectiva istorică ortodoxă; dar chiar și aici își exprimă asemenea rezerve, ce practic pecetluiesc poziția sa inițială. El spune: ,,Sinteza bizantină trebuie acceptată ca fiind elaborarea și revelarea regulii de rugăciune originale a Bisericii, fără a conta cât de bine sunt dezvoltate în ea elementele străine de această lex orandi (rânduiala de rugăciune) și care au acoperit-o. Tipicul a rămas legat organic de <<cultul timpului>> care, așa cum am încercat să arăt conține principiul organizatoric original. Acest cult al timpului, repet, a fost acoperit și eclipsat de straturi <<secundare>> în Tipic, dar a rămas mereu temelia logicii sale interioare și principiul unității sale interioare”.
Așadar, logica istoriei ne spune că în viața publică îndepărtarea de la o cale dreaptă se petrece în urma schimbărilor de principii și idei. Dacă susținem Simbolul Ortodox al Credinței, dacă mărturisim că stăm pe calea dogmatică dreaptă, nu ar trebui să punem la îndoială că atât direcția vieții Bisericii cât și structura cultului care s-a ridicat pe temeliile mărturisirii noastre de credința ortodoxe, sunt fără de greșeală și adevărate. Nu putem admite că ,,evlavia noastră liturgică”, după o serie de regenerări, s-a îndepărtat cu mult, cu foarte mult de duhul vremurilor apostolice. Dacă observăm un declin al evlaviei, o nereușire a înțelegerii Dumnezeieștilor slujbe, cauza rezidă în afara Bisericii: este în declinul credinței maselor, în declinul moralității, în pierderea conștiinței Bisericii. Primim Evanghelia și Scripturile Apostolești nu printr-o refracție, dintr-un fel de prismă deosebită, ci în sensul lor imediat, deschis. Suntem convinși că rugăciunea noastră public este bazată pe aceleași temelii dogmatice și psihologice, ca și în timpurile apostolice și ale vechilor creștini în pofida deosebirii în forma de închinare.
3.2. ,,Liturghie și viață. Desăvârșirea creștină prin intermediul teologiei liturgice”
Lucrarea Părintelui Schmemann ,, Liturghie și viață” reunește o serie de meditații și conferințe, referitoare la principalele elemente ale cultului: relația dintre acestea și seducția creștină, relația dintre Sfânta Scriptură și cult, prezentarea slujbelor bisericești, acordând o amploare deosebită Sfintei Liturghii, ,,Taina tuturor Tainelor” apoi și celorlalte Sfinte Taine.
Părintele Schmemann se adresează în primul rând unui auditoriu occidental, acest fapt explicând referirea la unele practici liturgice specifice acelui spațiu, apărute uneori sub influențe catolice sau protestante, ca de pildă: includerea catehezei în timpul Sfintei Liturghii duminicale, tendința introducerii unor ,,Liturghii private” etc.
Cartea de față pune în lumină tezaurul liturgic al Ortodoxiei, tezaur aflat în interiorul Bisericii, cunoscut mai mult prin trăire decât prin ,,teologhisire”. Spațiul ortodox se prezintă ca un spațiu în care se desfășoară dialogului dintre Dumnezeu și om. În cadrul cultului trăim prezența reală a lui Dumnezeu Cel minunat întru sfinții care I-au plăcut Lui din fiecare neam.
Lucrarea ,,Liturghie și viață” se distinge prin două caracteristici specifice: se prezintă ca un catehism liturgic, o carte care explică elementele de bază ale cultului divin ortodox și al doilea, se distinge prin conținutul ei duhovnicesc, orientând atenția spre ceea ce se ascunde în spatele gesturilor, actelor, riturilor și formelor externe.
Așadar, lucrarea de față se adresează tuturor categoriilor de cititori. Este valoroasă pentru cel cu formație de teolog dar și pentru cel neteolog. Cartea oferă hrană sufletească și dă consistență cunoașterii, iar cunoașterea zidește.
În primul capitol intitulat Liturghie și educație, autorul pune în valoare cateheza liturgică și restabilește locul acesteia în cadrul cultului divin. Pregătirea pentru unirea cu Biserica a avut de parcurs o destul de lungă perioadă de catehizare, aceasta însemnând pregătirea pentru Taina Botezului. Necesitatea educației creștine este în mod general acceptată ca principiu, nu se poate spune același lucru și în ceea ce privește formele și metodele de educare creștină.
Cateheza baptismală reprezintă cea mai timpurie mărturie în Tradiția Bisericii despre mdul în care Biserica i-a învățat pe membrii ei doctrina creștină și norma creștină de viață. Mărturie de cateheze liturgice în zilele noastre avem în prima parte a Sfintei noastre Liturghii care este numită ,,Liturghia Catehumenilor”.
Slujbele noastre din Postul Mare au în primul rând scop catehetic. Catehezele liturgice ne arată în primul rând scopul principal, acel al educației religioase așa cum este el înțeles el astăzi de Biserică ,,acest scop este de a integra pe individ în viața Bisericii. Și accentuez: ea este nu doar comunicarea cunoștințelor religioase, nu antrenarea ființei umane să devină o persoană bună ci edificatoare – zidirea – unui membru al Trupului lui Hristos, un membru al acelui nou popor ales și neam sfânt”.
Creștinismul nu este nici filozofie, nici morală, nici ritual, ci darul vieții noi în Hristos, și această nouă viață este Biserica. Atunci educația creștină este introducere în viața creștină și această introducere se face prin participarea la slujbele liturgice.
Participarea la biserică ar trebui să fie combinată din primele zile ale copilăriei cu atmosfera din casă, care precede și prelungește starea de spirit a Bisericii. Referitor la cultul ortodox noi nu putem să îl înțelegem fără cunoașterea Scripturilor. Înțelesul Scripturilor este dezvăluit în cadrul cultului. Viața și învățătura lui Hristos trebuie să fie în mod constant o ,,referință” în cult. Anul nostru liturgic este construit pe amintirea lui Hristos.
O semnificație specială trebuie acordată Tainelor, și întâi de toate, Sfintei Liturghii. Noi trebuie să îi ajutăm pe copii să înțeleagă semnificația lor, așa de exemplu Botezul începe cu exorcismele care introduc conceptul creștin de bun și rău. Apoi urmează lepădarea de diavol, apoi Crezul, binecuvântarea apei semnifică pregătirea unei noi ,,materii” pentru o nouă viață. Ungerea semnifică imaginea uleiului în Scripturi, afundarea în apă semnifică judecată, moarte. Așadar Euharistia trebuie să fie centrul întregului nostru sistem de educație religioasă.
Cultul Ortodox îl introduce pe cititor într-o nouă realitate și această realitate este Biserica, înțeleasă ca prezență a lui Hristos în mijlocul celor ce cred în El. Un aspect important este cel al relației ce există între formele de cult și Sfânta Scriptură. Partea cea mai importantă o constituie explicarea Sfintei Liturghii, insistându-se pe elementele esențiale ale ei. Liturghia culminează cu sfințirea darurilor de pâine și vin și împărtășirea credincioșilor.
Biserica Ortodoxă folosește multe limbi în cultul ei și totuși la bază au o singură limbă liturgică. Este limba Sfintei Scripturi, a Bibliei. Ca ritualuri de bază menționăm ,,Cădirea” care înseamănă arderea de tămâii, toate slujbele liturgice sunt virtual clădite după modelul unei ,,procesiuni”, ritualurile liturgice ale lumini, semnul Crucii, șederea în picioare, șederea pe scaun, îngenucherea etc. Mai există și alte formule și texte liturgice.
Locul desfășurării cultului este numit ,,biserică” având sens dublu și anume de comunitate creștină și casa unde comunitatea se roagă lui Dumnezeu. În învățătura ortodoxă despre Biserică, clerul și laicii nu pot fi nici opuși unul altuia, nici confundați unul cu altul ,,întreaga Biserică este laos, Poporul lui Dumnezeu și fiecare în ea este, întâi de toate, un laicos, adică un membru al trupului, un participant activ la viața întregului”.
Funcția preotului în relația lui cu poporul Bisericii, este exprimată și prin veșmintele lui liturgice:
Stiharul (stikharion) este o cămașă albă, epitrahilul (epitrakhilion) veșmânt care acoperă gâtul și umerii preotului, mânecuțele (epimanikia) care arată că mâinile sale nu-i aparțin lui, ci lui Hristos, brâul, semnul ascultării, vegherii, supunerii, felonul (phelonion) veșmât care acoperă omul întreg și care semnifică revărsarea harului. La aceste veșminte de bază, episcopul adaugă omoforul (omophorion) un epitrahil larg, iar veșmintele diaconului sunt: stiharul, mânecuțele și orarul.
Sfinții Părinți au definit Dumnezeiasca Euharistie ca ,,taina tuturor tainelor”. Biserica Ortodoxă are două rânduieli ale Euharistiei.
Ritualul Proscomidiei, în forma lui actuală, nu aparține corpului propriu-zis al Liturghiei, din moment ce este oficiată înainte de slujbă, de către preotul singur. Dumnezeiasca Liturghie începe cu prima parte numită ,,Liturghia Catehumenilor” pentru că, în trecut, candidaților la Botez li se permitea să participe la ea. Primii creștini obișnuiau să numească prima parte a Euharistiei synaxis sau adunare ,,toate documentele prime mărturisesc, de comun acord, că adunarea, era considerată totdeauna actul prim și de bază al Euharistiei. Acest fapt este indicat și în denumirea liturgică primară a săvârșitorului Euharistiei: Proistosul, a cărui primă funcție este de a fi conducătorul adunării. Urmează binecuvăntarea Împărăției, ectenia mare, antifoanele și intrarea, apoi Liturghia Cuvântului la care iau parte toate categoriile de credincioși.
Urmează ectenia întreită și rugăciunea pe care o include, ea este diferită de Ectenia mare, scopul ei fiind de a ne ruga pentru trebuințele actuale și imediate ale comunității. Rugăciunile pentru Catehumeni ne amintesc de veacul de aur al Bisericii, când misiunea, convertirea la Hristos a necredincioșilor a fost considerată problema esențială a Bisericii.
Liturghia Credincioșilor, începe imediat după concedierea catehumenilor, are o parte introductivă constând în două Rugăciuni pentru Credincioși, în care preotul se roagă lui Dumnezeu să facă comunitatea vrednică de a oferi Jertfa Sfântă.
Ca semn că jetfa Bisericii este jertfa iubirii, ritualul aducerii Darurilor este completat cu sărutarea păcii: Hristos în mijlocul nostru! Este și va fi!
Urmează momentul aducerii mulțumirii, sfințirea, rugăciunea de mijlocire care imbrățișează întreaga creație. După ce Rugăciunea Euharistică este încheiată mă voi îndrepta spre plinirea a tot ceea ce Euharistia a descoperit: spre împărtășire, adică participarea noastră la realitatea ei.
Rânduiala împărtășirii include o rugăciune de pregătire accentuând împărtășirea cu Trupul și Sângele lui Hristos, apoi urmează Rugăciunea Domnească ,, Tatăl nostru”, este cea care constituie pregătirea pentru împărtășanie în sensul ce-l mai profund al cuvântului. Urmează ridicarea Sfintelor Daruri, Frângerea Pâinii, ritualul ,,încălzirii”, împărtășirea clerului, împărtășirea credincioșilor, momente ale Împărtășaniei pe care le voi dezvolta mai mult spre sfârșitul lucrării mele.
Părintele Schmemann tratează un capitol despre sfințirea timpului prin intermediul ciclului liturgic anual. El vorbește despre sfințirea timpului și nu despre variatele sărbători și zile sfinte și dă o definiție a timpului spunând că ,,timpul este în mod cert o formă atotcuprinzătoare a vieții noastre”.
Punctul de început al înțelegerii a ceea ce înseamnă sfințirea timpului este Sărbătoarea Învierii. Învierea este apariția în această lume complet dominată de timp și deci, de moarte a vieții care nu va avea sfârșit. Învierea lui Hristos în opinia lui Schmemann este că ,,noi ortodocșii care trăim în Vest, suntem în pericol de a pierde acest spirit de înviere al creștinismului. Suntem procupați de moarte mai mult decât de înviere, și viața Bisericii uneori este dominată mai mult de un fel de pietate funebră decât de înviere”.
Cinzecimea este împlinirea Paștelui. Dacă deschidem un calendar, vom găsi că toate duminicile sunt numite Duminici după Rusalii, iar Rusaliile înseși sunt la cincizeci de zile după Paști. Generației noastre îi revine uriașa datorie de a restaura nu numai cele exterioare, nu numai datele și numele sărbătorilor, ci și minunatele cunoștințe despre cum să sărbătorim, despre cum să mergem la biserică și cum să găsim bucuria pe care nimeni nu poate să o ia de la noi.
După sfințirea timpului ne vom ocupa să vorbim și despre sfințirea vieții prin Biserică. Sfințirea vieții este înțelesul și scopul fundamental al Tainelor. Vom împărți Tainele în următoarele grupe: Taine ale inițierii: Botezul și Mirungerea. ,,Cel care se va boteza se va mântui” ( Marcu 16,16). Botezul este Taina renașterii noastre în Hristos. În Botez noi primim puterea noii vieți care ne face membri ai Bisericii. Taina Botezului începe cu sfințirea apei, apă, care în Biblie este simbolul judecății. Mirungerea este Taina Sfântului Mir. Ea constă în ungerea neofitului cu un ulei prețios sfințit de episcp și păstrat în fiecare biserică în altar.
Taine ale vindecării: Taina Sfântului Maslu și Taina Pocăinței. Scopul Tainei Pocăinței este de a-l reîmpăca pe om cu Dumnezeu prin Biserică. De câte ori păcătuim nu mai suntem în Hristos. Ceea ce ne aduce din nou la statutul pe care l-am pierdut este pocăința ,,aceasta înseamnă că Taina Pocăinței nu trebuie înțeleasă niciodată în termini magici, ca o absolvire ce se dă independent, dacă eu mă pocăiesc sau nu, efectivă în ea și prin ea însuși”.
În strădania noastră de a ne pocăi întâlnim numeroase opreliști. Cu adevărat greu este ,,a putea să pui piciorul pe pragul pocăinței și să intri în pridvorul căinței, căci aici vrăjmașul bântuie cu furie, dar după ce ai tercut pragul și pridvorul, diavolul, o dată biruit, nu mai arată atâta furie, iar noi vom căpăta mai mare râvnă și vom lupta lupta aceasta cu mai mare ușurință”.
Prin Taina Sfântului Maslu noi trebuie să înțelegem că omul este o ființă care suferă. Hristos a petrecut așa de mult din timpul Său cu aceia care sufereau. El a venit să vindece pe om, să-l elibereze din robia păcatului și a suferinței. Viața creștină trebuie să fie o transformare constantă a înfrângerii în biruință, și dacă acest lucru este adevărat, atunci Taina Vindecării este întradevăr o Taină esențială a Bisericii.
În ceea ce privește Căsătoria ca statut al vieții umane a Bisericii i-a fost dat un înțeles sacramental. Căsătoria are o dublă ceremonie: Logodna este prima parte a căsătoriei și a fost instituită de Dumnezeu prin actul însuși al creației. După ce are loc logodna, preotul ia cuplu și-l conduce în biserică. Când preotul i-a încununat pe cei doi și i-a purtat în jurul analogului de trei ori, trei imnuri sunt cântate, revelând întreitul simbolism al ,,încununării”. Iisus a ridicat căsătoria la rangul de Taină, deci ,,dacă ar fi trăită de cei căsătoriți la valoarea ei adevărată, de taină, căsătoria ar da roade vrednice de tainele lui Dumnezeu”. În centrul întregii vieți liturgice, în centrul timpului, al acelui timp care în spațiul liturgic se sfințește mereu, stă sărbătoarea Învierii lui Hristos.
3.3. ,,Din apă și din duh”
Taina Botezului, în primele veacuri ale creștinismului era săvârsită în cursul nopții pascale, ca parte componentă a marii sărbători anuale a Sfintelor Paști. Puțini mai știu azi că slujba sfintelor Paști este în esență o slujbă baptismală.
Pentru transformarea și reînnoirea timpului avem nevoie de un om nou. Botezul a fost înțeles ca mijlocul prin care se asigură mântuirea individuală a sufletului omului. Nu este de mirare că o astfel de înțelegere a botezului a dus la o restrângere similară a liturghiei baptismale.
Este adevărat că, mai nou, în lumea creștină s-a petrecut o lărgire a teologiei botezului, ajungându-se la o redescoperire a sensului botezului ca intrare și integrare în Biserică, a semnificației lui ,,eclesiologice”.
Botezul cere o pregatire, chiar dacă ființa umană care trebuie botezată nu are decât câteva zile și nu poate întelege ce urmează să i se întâmple. Întelegerea nu este o condiție necesară botezului, iar adevăratul început al tainei este pregătirea celui ce urmează să fie botezat.
Botezul propriu-zis începe cu binecuvântarea apei, apa botezului reprezintă materia cosmosului, lumea ca o viață a omului. A binecuvânta însemnă a aduce mulțumire, astfel omul recunoaște natura adevărată a lucrurilor pe care le primește de la Dumnezeu.
Semnificația de ,,înnoire a vieții” apare evidentă atunci când cel nou botezat este îmbrăcat, imediat după botez, într-o haină albă ,,textele liturgice și explicațiile patristice îl numesc veșmânt al luminii , haină împărătească, veșmânt al nemuririi”. Aceasta este îmbrăcămintea unui rege, omul este din nou rege al creației. Din liturghia baptismală a mai făcut parte și ceea ce noi astăzi numim a doua taină de inițiere adică mirungerea, ea ,,este astfel Cinzecimea creștinului, intrarea sa în noua viață în Duhul Sfânt”.
În trecut, pregătirea pentru botez dura chiar trei ani. Acum, însă, pentru că botezul copiilor a devenit, de fapt, universal, această pregătire prezintă doar un interes istoric ,,trebuie să ne amintim că o mare parte a vieții Bisericii a fost dedicată pregătirii pentru botez a catehumenilor, a celor care credeau deja în Hristos și erau pe calea desăvârșirii acestei credințe în botez”.
Slujba actuală a botezului, așa cum este săvârșită în Biserica Ortodoxă, începe cu ceea ce era, în trecu, actul final al ,,catehumenatului”: exorcismele, lepădarea de Satana și mărturisirea credinței. Semnificația exorcismelor: a înfrunta răul, a accepta realitatea lui, a-i cunoaște puterea și a proclama puterea lui Dumnezeu de a-l distruge. Exorcismele anunță botezul care urmează ca pe o biruință. Urmează mărturisirea de credință a catehumenului și a acceptării de către el a acestei credințe.
Cel convertit este adus la episcop, care în Biserica veche era, în același timp, preot, îndrumător spiritual și educator al întregii comunități creștine. Astăzi primirea constituie faza inițială a slujbei botezului, semnificația ei exprimându-se în rugăciunea ce se spune la ,,facerea catehumenatului,, prin care catehumenul este admis, înscris in Cartea Vieții.
Pregătirea pentru botez cuprinde inițierea creștină și exorcismele. Exorcismele sunt, după Sf. Ioan Chrisostom ,,invocații înfricoșătoare și minunate”, „manifestarea unei puteri înspăimântătoare și teribile”, „care distruge puterea malefică a lumii satanice”.
Atunci când îl exorcizează pe catehumen, preotul suflă de trei ori peste gură, frunte și pieptul celui ce se botează, respirația fiind funcția biologică esențială care ne păstrează în viață.
Omul modern, creștin fiind este surprins că serviciul divin baptismal începe prin cuvinte adresate diavolului, el fiind absent în concepția modernă din religie. După exorcisme urmează lepădarea de satana iar după aceasta vine mărturisirea lui Hristos. Aceste două rânduieli constituiau sfârșitul pregătirii catehetice. Când lumea toată a devenit creștină, semnificația acestei lepădări de Satana a început să se piardă.
Înainte de mărturisirea unirii cu Hristos episcopul spunea următoarele ,,întoarce-te spre Răsărit, coboară brațele și stai drept”, acestea fiind cuvintele adresate catehumenului în timpul vechiului ritual baptismal al Bisericii din Constantinopol.
În Luca 9, 62 se spune ,,cel ce pune mâna pe coarnele plugului și se uită înapoi, nu este vrednic de împărăția lui Dumnezeu”. Acesta este sensul întrebărilor pe care preotul le pune catehumenului și prin care nu mai există nici o revizuire sau reevaluare în hotărârea luată.
Prin mărturisirea de credință catehumenul rostește Crezul niceo-costantinopolitan, urmat de întrebările de unire cu Hristos. Dacă lepădarea de Satana era pecetluită de scuiparea și suflarea asupra lui, iată că unirea cu Hristos este precedată de închinarea în fața Sfintei Treimi.
Botezul începe, așadar, prin solemna binecuvântare a apei care se pare că este omisă uneori de către preoți. Binecuvântarea apei începe cu doxologia care anunță împărăția lui Dumnezeu ca obiectivul ultim al botezului.
Urmează rugăciunea în taină a preotului care ne amintește că botezul nu este un scop în sine, ci începutul unui proces în care întreaga obște, și mai ales preotul urmează să joace un rol decisiv.
La fel ca și apa, untdelemnul este un simbol religios esențial. După ce a fost binecuvântată, apa este stropită cu untdelemn care are ca semnificație însănătoșirea, lumina și bucuria, fiind și simbolul împăcarii și al păcii ,,prin ungerea cu untdelemn a apei și a trupului catehumenului care are loc înaintea botezului, untdelemnul este mai întâi simbol al vieții, nu în sensul primar al existenței, ci în sensul plinătății și al bucuriei” urmând ca apoi să vină momentul când este adus cel care vrea să se boteze și prin care preotul cu două degete îi face chipul crucii cu untdelemn sfințit pe frunte, pe piept și pe spate zicând de fiecare dată: ,,Se unge robul lui Dumnezeu (N) cu untdelemnul bucuriei…”
Biserica veche știa că noi în botez murim realmente și înviem cu Hristos, pentru că aceasta era experiența intimă a tainei baptismale.
După întreita scufundare cel botezat este îmbrăcat într-un veșmânt alb.
Semnificația de ,,înnoire a vieții” apare evidentă atunci când cel nou botezat este îmbrăcat, imediat după botez, în acest veșmânt alb ,,textele liturgice și explicațiile patristice îl numesc veșmânt al luminii , haină împărătească, veșmânt al nemuririi”.Aceasta este îmbrăcămintea unui rege, omul este din nou rege al creației. Din liturghia baptismală a mai făcut parte și ceea ce noi astăzi numim a doua taină de inițiere adică mirungerea, ea ,,este astfel Cinzecimea creștinului, intrarea sa în noua viață în Duhul Sfânt”.
Punctul final al botezului este această îmbrăcare a veșmântului alb care inaugurează faza următoare a slujbei inițierii. Așadar după afundarea baptismală și îmbrăcarea cu veșmântul alb, neofitul folosind terminologia liturgică, este pecetluit cu Sfântul Mir. Mirungerea nu este un elemennt organic al botezului: ea este încheierea, împlinirea, încununarea botezului, așa cum și actul sacramental care urmează, împărtășirea, este încheierea și împlinirea mirungerii.
,,Baptisterionul” era o clădire separată unde în timpurile vechi se făceau botezul și mirungerea, și nu în biserică la fel ca astăzi. Înconjorul mesei și a cristelniței care se face la botez, este explicat ca un simbol al bucuriei spirituale.
În tradiția veche botezul, mirungerea și euharistia erau un singur tot, fiindcă fiecare din aceste taine se împlinește în celelalte două. Mirungerea încununează Botezul , iar Euharistia este încununarea Mirungerii.
Spălarea Mirului și tunderea sunt astăzi ultimul ritual din slujba Botezului și se fac în cadrul aceleiași ceremonii, imediat după lecturile biblice, în care este însemnat cu roșu ritualul ce se săvârșește a opta zi și în Biserica veche în epoca în care botezul era încă legat de Sfintele Paști.
După opt zile cel botezat este adus iarăși la biserică pentru ritualul spălarii, destinat ștergerii Sfântului Mir. Ultimul ritual este cel al tunderii ca simbol al ascultării și al jertfei, iar atunci când slujba baptismală este încheiată botezul își începe lucrarea în noi.
TEOLOGIA EUHARISTICĂ A PĂRINTELUI ALEXANDER SCHMEMANN
Hristos era expresia desăvârșită a vieții în această lume și a fost respins. Această respingere a avut un caracter final: El a fost răstignit pentru totdeauna. Așa cum a spus Pascal: ,,Hristos este în agonie până la sfârșitul lumii”.
Totuși, de la începuturile sale, creștinismul a fost o proclamare a bucuriei, a singurei bucurii posibile pe pământ. El a făcut posibilă orice altă bucurie, pe care de obicei o socotim posibilă. Hristos a vestit și a împărtășit o nouă și atotcuprinzătoare bucurie și El a transformat Sfârșitul într-un Început. Singura metodă de a intra în această bucurie este lucrarea care, de la început a fost pentru Biserică atât izvorul, cât și împlinirea bucuriei, însuși sacramentul bucuriei, Euharistia.
Euharistia este o liturghie. Semnificația originară a cuvăntului grecesc este leitourgia. El a desemnat inițial o acțiune prin care un grup de oameni devin corporativi, ceea ce nu fuseseră mai înainte, când erau o simplă adunare de indivizi, adică devine un întreg mai mare decât suma părților sale. Prin urmare, liturghia euharistică nu trebuie abordată și înțeleasă doar în termini ,,liturgici” și ,,cultic”.
Euharstia este un sacrament. Dar și cel ce zice sacrament se implică într-o controversă. Dacă vorbim despre sacrament, unde este Cuvântul? Vom răspunde doar că Euharistia este intrarea Bisericii în bucuria Domnului ei. Liturghia euharistică poate fi cel mai bine înțeleasă dacă este privită precum o călătorie sau procesiune, o călătorie a Bisericii în dimensiunea Împărăției ,,călătoria începe atunci când creștinii pleacă de acasă, de când se ridică din patul lor. Într-adevăr, ei își părăsesc viața din această lume prezentă și concretă și, fie că trebuie să conducă mașina câțiva kilometri, fie că străbat pe jos câteva străzi, un act sacramental are loc deja, un act care este condiția însăși a orice urmează să se întâmple”.
Părintele Schmemann este de părere că trăim într-o epocă îngrozitoare și periculoasă din punct de vedere spiritual, și aceasta nu din cauza urii și a vrăjmășelii ci din răscoala noastră împotriva lui Dumnezeu. El propune o întâlnire vie cu Dumnezeu iar această întâlnire ne este daruită în Sfânta Liturghie, prin Taina Sfintei Euharistii. Prin cuvintele Mântuitorului spuse Apostolilor la Cina cea de Taină: ,,Eu vă încredințez vouă Împărăția precum Mi-a încredințat-o Mie Tatăl Meu, ca să mâncați și să beți la Cina Mea, în Împărăția Mea” (Lc. XII, 29-30). Astfel, această lucrare se împlinește în Biserică prin Sfânta Liturghie euharistică care pentru creștinul primelor secole Liturghia însemna Euharistie primind Sfânta Împartașanie în catacombe chiar cu riscul vieții, această credință fiind înlocuită treptat cu o credință subiectivă dominată de diferite obiceiuri.
Euharistia, care nu reprezintă o ,,parte” a Sfintei Liturghii, ci Liturghia în totalitatea și unitatea ei, nu mai este săvârșită, primită și privită în toată amploarea ei, creștinul rămânând indiferent la cuvintele Mantuitorului: ,,Să ne iubim unul pe altul ca într-un gând să mărturisim…” sau ,,Cu frică de Dumnezeu, cu credință și cu dragoste să vă apropiați!“
Cuvântul Liturghie înseamnă ,,lucrarea poporului” astfel începutul și sfârșitul lucrării euharistice este intrarea Bisericii în cer prin adunarea poporului în Biserică. Liturghia nu este o „comemorare” simbolică, ci toate acțiunile ce se săvârșesc în timpul Liturghiei participă la realitatea pe care o reprezintă. Întreaga Taină de aducere și chemare a Harului prin care ni se dăruiește Trupul și Sângele Mântuitorului a primit numele de Euharistie care înseamnă Mulțumire.
Cele două realitați în fața căreia ne pune autorul și anume că ne-am abătut de la adevărata trăire a credinței noastre iar mai apoi cât de mult ni s-a întunecat gândirea motivând că la această stare s-a ajuns prin interpretarea Liturghiei, prin separarea clerului ca fiind „consacrat”, de mirenii „neconsacrați”, prin citirea rugăciunilor în taină de către preot și prin îndepărtarea credincioșilor de la împărtășanie. Numai lucrând și primind Sfânta Euharistie în comuniune, în ,,Adunarea Bisericii ”, această Taină a Tainelor își va ajunge țelul și anume ,, să ne unească unul cu altul prin împărtășirea Aceluiași Sfânt Duh”.
4.1. Taina Adunării
,,Când voi vă adunați în Biserică…”
(I Cor. XI, 18)
Cuvântul ,,Biserică” înseamnă adunare, iar în creștinismul primar însemna o adunare al cărui scop era a descoperii, a realiza Biserica. În această adunare euharistică are loc frângerea Pâinii. Adunarea, Euharistia și Biserica fomează o trinitate iar despre acestea trei nu se pomenește de vreo legătură. Euharistia este privită ca una dintre Taine și nu ca ,,Taina Adunării”, aceasta din urmă a dispărut treptat. A apărut o îngustare a sensului primar și a locului Euharistiei în viața Bisericii atât în teologie cât și în evlavie. În Euharistie ,,momentul” de seamă se consideră prefacerea Sfintelor Daruri și apoi împărtășirea. Slujirea Euharistică se construiește de la început pâna la sfârșit pe principiul co-raportării dintre proistos și popor sau mai exact a con-slujirii după afirmația regretatului Părinte Nicolae Afanasiev.
Baza actului liturgic al Euharistiei este adunarea iar adunarea premerge intrării proistosului. ,,Biserica, spune Sfântul Ioan Gură de Aur, este casa comună pentru noi toți și voi ne întâmpinați pe noi când intrăm… Ca urmare, îndată după aceasta, noi vă salutăm și vă acordăm pacea.” Întâmpinarea și înveșmântarea arhiereului când slujește Liturghia se face în mijlocul adunării și el nu intră în altar până la vohodul mic păstrându-se astfel, practica euharistică din primele veacuri când Arhiereul era proistosul adunării euharistice. Cuvântul cheie al slujirii divine creștine care îl leagă pe proistos și popor este rugăciunea ,,Amin”. Fiecare dintre părțile component ale sfintei slujiri euharistice – citirea cuvântului lui Dumnezeu, înălțarea, împărtășirea – încep cu dăruirea reciprocă a păcii: ,,pace vouă”- ,,și duhului tău”. Euharistia exprimă unitatea proistosului și a poporului dar și conlucrarea lor. ,,Sărutatrea păcii” se săvârșește numai de cler dar se referă la întreaga adunare. Orânduiala liturgică bizantină s-a dezvoltat tot mai mult, accentuând separarea ,,mirenilor” de ,,cler” pe ,,cei care se roagă” „de cei care slujesc”. Îndepărtarea faptică a mirenilor de la împărtășire care nu mai are loc odată cu participarea lor la Liturghie, nu a putut întuneca mărturia directă a slujirii euharistice. ,, Dacă am înlătura tot ce a fost introdus în viața noastră liturgică, mai ales în decursul ultimelor secole, atunci între viața liturgică și practica Bisericii primare nu ar fi deosebiri importante. Defectul de bază al vieții noastre liturgice este că noi acordăm o valoare mare modificărilor survenite ocazional și neocazional în slujirea noastră liturgică, iar nu esenței lor. Principiile de bază ale învățăturii despre Euharistie apar destul de clar din ele. Natura Euharistiei s-a păstrat neatinsă într-însele… De aceea, problema noastră constă nu atât în a produce schimbări în viața noastră liturgică, cât în a fi conștienți de natura reală a Euharistiei”.
Ideea adunării este întruchipată prin locul săvârșirii Euharistiei, adică locașul. Separarea care se face între altar și ,,corabia” Bisericii, adică locul adunării, tinde să îi reducă pe mireni la starea unor oameni lipsiți de drepturi ca unii ,,care nu au dreptul” să intre acolo, să nu atingă ceva, să nu participe la ce se săvârșește acolo. Iconostasul este nu pentru a separa ci pentru a unii, deoarece icoana estre consecința unirii dintre cel Dumnezeiesc și cel pământesc.
S-a produs totuși o ruptură în iconografia ortodoxă și anume că locașurile noastre nu se mai pictează acum cu icoane, ci icoanele se atârnă fără a avea vreo legătură cu locașul.
În locaș mergem nu pentru rugaciunea individuală, ci mergem ca să ne adunăm în Biserică, ,,adunarea în Biserică” este baza întregii Liturghii și prima lucrare liturgică. Noi înșine suntem Biserica pentru că nouă creștinilor ne este dat să fim Biserică ,,popor sfânt, preoție împărătească, neam ales” (1 Ptr. II, 9).
În vechime, cel ce nu lua parte fără o cauză anume la adunarea Euharistică, era înlăturat din Biserică. Așadar ,,adunarea în Biserică” este chipul Trupului lui Hristos, Capul Trupului este preotul care în Taină este Însuși Hristos iar înveșmântarea lui este chipul unității dintre Hristos și Biserică. Stiharul este înainte de toate haina albă a botezului, epitrahilul chipul luării de către Mântuitorul a naturii noastre, mânecuțele sunt mâinile cu care preotul binecuvântează cele sfinte, sunt mâinile Mântuitorului, brâul este semnul ascultării, iar felonul este slava Bisericii.
În concluzie intrând în locaș, noi ,,ne adunăm în Biserică” noi ne înveșmântăm în hainele făpturi noi – acestea fiind primele lucrări sfinte ale ,,Tainei tuturor Tainelor” ale Euharistiei atotsfinte”.
4.2. Taina Împărăției
,,Și Eu vă încredințez vouă Împărăția, cum Mi-a încredințat-o Mie Tatăl Meu, ca să mâncați și să beți la Cina Mea, în Împărăția Mea…”
(Lc. XXII, 29-30)
Euharistia se împarte în două etape: prefacerea Darurilor euharistice în Trupul și în Sângele lui Hristos și împărtășirea. Pentru a afla momentul când se săvârșește prefacerea Darurilor trebuie să aflăm formula săvârșirii Tainei. În Catehismul cel Mare al Mitropolitului Filaret al Moscovei ,,formula” se definește astfel:
Cuvintele pronunțate de Iisus Hristos la întemeierea Tainei: <<primiți, mâncați, acesta este Trupul Meu…>>, <<Beți dintru acesta toți, acesta este Sângele Meu…>> și pe urmă chemarea Sfântului Duh și binecuvântarea Darurilor, adică a pâinii și a vinului aduse… Prin însăși această lucrare, pâinea și vinul se prefac în adevăratul Trup al lui Hristos și în adevăratul Sânge al lui Hristos.
Din definirea Euharistiei s-a șters începutul ei, și anume ,,adunarea în Biserică” dar și sfârșitul adică descoperirea și prezența lui Dumezeu. Noțiunea acestei ,,reduceri” este simbolul” ceea mai răspândită întrebare este identificarea simbolului cu preînchipuirea pe care o reprezintă. De exemplu ,,intrarea mică” de la Liturghie simbolizează ieșirea lui Hristos la propovăduire, atunci real iar acum simbolic. Teologul catolic Dom Vonier spunea că: ,,nu există nimic pe pământ, nici în cer asemenea Tainelor. Ele au un mod deosebit de experiență, au o psihologie proprie, au un Har propriu. Noi trebuie să pricepem că înțelergerea Tainelor este ceva cu totul sui-generis” ceea ce înseamnă că în săvârșirea lor ele nu depind de ,,creație” și de ,,natura” ei, această învățătură fiind străină Ortodoxiei deoarece ea se descoperă lumii ca adevarata natură a creației fiind însăși taina creației.
Biserica este Taină cosmic fiindcă ne descoperă întreaga lume a lui Dumnezeu, și eshatologică deoarece lumea a fost salvată de Hristos lumea fiind creată și mântuită , ca ,,Dumnezeu să fie totul în toate ” (I Cor. XV, 23).
Simbolul poate să nu ,,preînchipuie”, adică poate fi lipsit de ,,asemănare”. Simbolul nu este a preînchipui ceea ce duce la lipsa celui ,,preînchipuit”, ci a descoperi și a face părtaș cu cel descoperit. Așadar, simbolul real nu poate fi rupt de credință. ,,Credința este tocmai << dovedirea lucrurilor nevăzute >> , credința e cunoașterea că există o altă realitate care se deosebește de realitatea empirică, dar în care se poate intra, căreia îi poți deveni părtaș și care poate deveni ,,ceea mai reală realitate”.
După învățătura Tradiției și a Scripturii, Împărăția lui Dumnezeu este cunoașterea lui Dumnezeu, iubirea față de El, unitatea cu El și viața întru El. Împărăția lui Dumnezeu este începutul vieții creștine. Dumnezeu S-a împărățit prin moartea sa pe cruce : ,,Dumnezeu L-a așezat pe El de-a dreapta Sa în ceruri, mai presus decât toată începătoria și stăpânirea, și puterea, și domnia, și decât tot numele… și toate le-a pus sub picioarele Lui, și L-a pus mai presus de toate” (Ef. I 20-22).
În depărtările tainice și nepătrunse ale timpului, Împărăția lui Dumnezeu a încetat să mai fie simțită de creștini ca ceva așteptat, ca împlinire plină de bucurie a tuturor nădejdilor, a tuturor dorințelor, a tot ceea ce Biserica primară punea în cuvintele Rugăciunii Domnului ,,să vină Împărăția Ta…” În dezvoltarea conștiinței liturgice a credincioșilor a avut o influență covârșitoare această îngustare a eshatologiei creștine, întreaga slujire creștină s-a dezvoltat din trăirea unică și de neasemănat a simbolui împlinit și întrupat pană la capăt. Simbolismul Împărăției a fost acoperit treptat de buruienile sălbatice de acel ,,simbolism de preînchipuire” însă acesta nu a reușit niciodată să înlocuiască până la capăt simbolismul real liturgic.
Cuvântul cu care începe Euharistia: binecuvântarea Împărăției lui Dumnezeu înseamnă a recunoaște și a mărturisi că ea este valoarea supremă și ultimă, că este insăși ,,Viața vieții.” Iată pentru ce Liturghia începe cu această mărturisire a Împăratului său, ,,Care vine acum, dar Care e întotdeauna și împărtășește în veacul veacurilor”.
4.3. Taina Intrării
,,Stăpâne, Doamne, Dumnezeul nostru, Cela ce ai așezat în ceruri cetele și oștile îngerilor și ale arhanghelilor spre slujba slavei Tale, fă ca împreună cu intrarea noastră să fie și intrarea sfinților îngeri care slujesc împreună cu noi și împreună slăvesc bunătatea Ta…”
(Rugăciunea intrării)
Această rugăciune nu menționează intrarea în biserică și nici măcar intrarea clerului împreună cu poporul. Aluzia la Liturghia îngerească și la slujirea puterilor cerești ne duce cu gândul mai degrabă la o rugăciune de intrare în altarul care, după Sfântul Maxim Mărturisitorul, simbolizează cerurile. ,,După un document din secolul al XIV-lea, toți liturghisitorii – patriarhul, episcopii și preoții – recitau, evident în taină, rugăciunea intrării”. Sfârșindu-se rugăciunea diaconul îl îndeamnă pe preot să binecuvinteze intrarea. Românescul ,,intrare” poate desemna fie ușa prin care se intră, fie acțiunea de a intra.
Cu intrarea începe propriu-zis slujba divină, despre care mărturisește până acum întâmpinarea arhiereului în slujba noastră. Sensul Euharistiei constă în intrarea Bisericii în Împărăția lui Dumnezeu, Euharistia este Taina Împărăției ce se săvârșește prin înălțarea și intrarea Bisericii în Sfânta Sfintelor cerești.
Înaintea intrării există o parte introductivă formată din ectenia mare, trei antifoane și trei rugăciuni. Ectenia mare este un șir de rugăciuni de cerere cu care incep, fără excepție toate slujbele Bisericii. ,,Slujba celor trei antifoane” era de obicei slujba adusă în cinstea unui sfânt sau eveniment și se săvârșea în timpul procesiunii spre locașul în care urma să fie sărbătorită această ,, amintire” prin săvârșirea Euharistiei. Dovada că adevăratul început al lucrării sfinte euharistice este rostirea ecteniei mari nu ca acum la începutul Liturghiei, ci după intrare (vohod) însoțind cântarea Trisaghionului. La început ,,cele trei antifoane” nu se cântau în locaș, ci în afara lui și numai în caz de procesiune solemnă, ceea ce se numește acum ,,intrarea mică”.
Pe măsură ce vom urmări slujba Euharistiei, vom descoperi tot mai clar și mai profund scopul ei. Chiar de la început în ,,rugaciunile obștești și armonioase” în antifoanele pline de bucurie și de biruință, care vestesc și proslăvesc Împărăția lui Dumnezeu, noi arătăm că ,,adunarea în Biserică” este înainte de toate, bucuria făpturii renăscute și reînnoite, că este adunarea lumii în contrast cu căderea ei în păcat și în moarte.
,,Cu pace Domnului să ne rugăm” este rugăciunea lui Hristos Însuși către Tatăl Sau, dăruită nouă. Noi nu putem să adăugăm nimic la rugăciunea Lui, dar după iubirea Lui am devenit mădulare ale Trupului Lui. Apostolul Pavel în prima sa epistolă către Timotei, chemându-i pe credincioși le spune ,,înainte de toate să faceți cereri, rugăciuni, mijlociri, mulțumiri pentru toți oamenii” (I Tim 2,1).
,,Pentru pacea de sus și pentru mântuirea sufletelor noastre…” pacea de sus este Împărăția lui Dumnezeu, sufletul înseamnă omul însuși, în natura și în destinația lui reală. Această părticică dumnezeiască îl face pe om chip și asemănare cu Dumnezeu, datorită ei ultimul păcătos este comoara neprețuită în ochii lui Dumnezeu.
,,Pentru pacea a toată lumea” ne rugăm ca pacea lui Hristos să se răspândească asupra tuturor.
După ectenia mare urmează trei antifoane și trei rugăciuni care înscrise în Liturghier ca fiind ,,rugăciunea primului antifon” apoi rugăciunea celui de-al doilea etc. Aceste rugăciuni rostite de proistos au devenit tainice, inițial ele se citeau în auzul tuturor.
Esența intrării este apropierea de Sfânta Masă care este punctul central al locașului. Euharistia e ieșirea din ,,lumea aceasta” și înălțarea la Cer.
4.4. Taina Cuvântului
,,Strălucește în inimile noastre, Iubitorule de oameni, Stăpâne, lumina cea curată a cunoașterii Dumnezeirii Tale și deschide ochii gândului nostru spre înțelegerea evanghelicelor Tale propovăduiri, pune în noi și frica fericitelor Tale porunci, ca toate poftele trupului călcând, viețuire duhovnicească să petrecem, toate cele ce sunt spre bună plăcerea Ta și cugetând, și făcând…”
(Liturghia. Rugăciunea dinaintea Evangheliei)
Citirea Sfintei Scripturi alcătuia încă de la început, din primele manuscrise, partea indisolubilă a ,,adunării în Biserică” și în special a adunării euharistice.
Cuvântul și Taina s-au rupt unul de altul devenind obiecte de studiu, alcătuind unul din neajunsurile mari ale învățăturii apusene despre Taine. Ruptura dintre Cuvânt și Taină a determinat urmări dăunătoare și în învățătura despre Taine.
În tradiția liturgică și spirituală, esența Bisericii se împlinește tocmai în neîntrerupta legătură a Cuvântului și a Tainei, ca Întruparea Cuvântului care se împlinește în timp și în spațiu, încât referindu-se la Biserica însăși, în Faptele Apostolilor se spune: ,, și Cuvântul creștea…” ( F.A. XII, 24). Dovada că a fost auzit Cuvântul lui Dumnezeu, că a fost primit și înțeles este predica legată de citirea Scripturii. Prochimenul ne introduce în Taina Cuvântului ,,căci Cuvântul lui Dumnezeu este îndreptat nu numai către rațiune, ci către omul întreg, către acea adâncime a lui care, în limbajul Sfinților Părinți, este inima organul cunoașterii religioase spre deosebirea de cunoașterea nedeplină, discursivă și rațională a acestei lumi”. Biserica a auzit și a cunoscut în aceste texte Cuvântul lui Dumnezeu și continuă permanent să-L cunoască, să-L audă și să-L binevestească. Totuși în viața bisericească actuală se observă o cădere evidentă și chiar o criză a predicii, condiția unei adevărate propovăduiri trebuie să cuprindă lepădarea de sine a propovăduitorului, chiar și de darul și de talentul său. Amvonul bisericesc e locul unde se săvârșește Taina Cuvântului.
În Taina Cuvântului se descoperă conlucrarea ierarhiei și a mirenilor în păstrarea Adevărului. Episcopului și preoților le e dat în Biserică darul de a invăța, însă le este dat fiindcă ei sunt martorii credinței Bisericii, pentru că această învățătură nu este a lor, ci a Bisericii.
4.5. Taina Credincioșilor
,,Câți suntem credincioși…”
Prima parte a Liturghiei care este Adunarea Bisericii, Intrarea și Taina Cuvântului, vine ectenia întreită denumită și cererea stăruitoare. Ectenia mare o aflăm la începutul slujbei iar ectenia întreită e punctul culminant, deosebirea dintre a dispărut aproape cu totul în zilele noastre. În zilele noastre, ectenia întreită nu împlinește până la capăt funcția sa, fiindcă asupra ei s-a răsfrânt tendința generală de a o fixa, raportând-o la slujirea divină. De exemplu ,,la fiecare Liturghie, în una dintre cererile ei, ne rugăm pentru preoți, ieromonahi și toți întru Hristos frați ai noștri”.
După ,, rugăciunea stăruitoare” se pronunță ectenia celor chemați, cei chemați fiind creștinii din vechime care se pregăteau de botez, care se săvârșea numai în noaptea de Paști.
Mirenii nu sunt preoți de categoria a doua în Biserică. Întrucât slujirile sunt diferite și niciodată nu trebuie amestecate, ci preoția mirenilor constă în aceea că ei – fiind credincioși, adică mădulare ale Bisericii – sunt consacrați în slujirea lui Hristos față de lume și se realizează prin participarea lor în aducerea Jertfei Lui pentru lume.
Lucrarea sfântă care desemnează sfârșitul Liturghiei celor chemați și începutul Liturghiei celor credincioși este desfacerea antimisului (în locul mesei) pe Sfânta Masă. Doar legatura antimisului cu episcopul subliniez deoarece sensul principal de exemplu la ruși este părticica moaștelor care sunt cusute în acel buzunărel special, în timp ce la greci antimisul poate să fie fără moaște. O nouă funcție a apărut dată din sfatul episcopal și anume de a-i pune pe prezbiteri în fruntea parohiilor. Așa s-a ajuns treptat la slujirea în Biserică a ,,preotului parohial”. Euharistia rămâne legată de episcop iar această legătură o mărturisește și o îngrădește tocmai antimisul. ,,Oricâtă dezvoltare și suprapunere de sensuri ar exista, însemnătatea lui principală este că, atunci când preotul îl desface pe Sfânta Masă, pregătindu-l pentru aducerea Jertfei euharistice, și sărută iscălitura episcopului de pe el, Sfanta Masă devine atunci nu numai Prestolul locașului dat și al comunității locale, ci devine Prestolul unic al Bisericii lui Dumnezeu, locul aducerii, prezenței și venirii lui Hristos Întreg”.
4.6. Taina Ofrandei
,,Hristos ne-a iubit, pe noi și S-a dat pe Sine pentru noi ca aducere și jertfă lui Dumnezeu”
(Ef. V,2)
Încă din zilele lui Cain și Abel sângele jertfelor înroșea pământul și fumul arderilor de tot se ridica neîncetat către cer. Noi trebuie să fim însetați după Dumnezeu, să avem dorul după viața cea adevărată, acolo este în permanență jertfă. În jertfă omul se predă pe sine și ale sale lui Dumnezeu, pentru că noi cunoscându-L pe Dumnezeu nu putem să nu tindem spre El și de aceea omul aduce jertfa sa spre milostivire pentru păcate, punând în ea toată durerea și suferința vieții sale. Dar jertfele nu vor putea niciodată ,, să-I facă desăvârșiți pe cei ce vin cu ele, astfel ar înceta să fie aduse, pentru că cei ce se aduc jertfă, fiind odată curățiți, n-ar mai avea nici o conștiință a păcatelor” (Evr. X, 1-2).
A mântui numai Dumnezeu poate și tocmai de mântuire are nevoie viața noastră, nu numai de un simplu ajutor. ,,Jertfele rămân rugăciuni fără putere, numai Dumnezeu poate împlini așteptarea lor, poate împlini ceea ce ele preînchipuiau și anticipau”.
Hristos ne-a dăruit nouă Jertfa, a dăruit-o omenirii noi, renăscute în El și unite cu El, a daruit-o Bisericii. Jertfa Lui a devenit jertfa noastră și aducerea Lui a devenit aducerea noastră.
,,Rămâneți în mine și Eu în voi” (In. XV, 4). Proscomidia, cum mai este ea numită, este o aducere simbolică a jertfei. Pregătirea pâinii euharistice se face ca fiind înjunghierea Mielului, iar turnarea vinului în potir ca scurgerea sângelui și a apei din coasta lui Hristos cel răstignit.
Până în secolul al XIV-lea inclusiv, proscomidia era săvârșită de către diaconi, iar nu ca acum de către preoți. Tot diaconii aduceau Sfintele Daruri proistosului, la începutul ,,înălțării”
Euharistice, la începutul propriu-zis al Euharistiei. Proscomidia se săvârșește în mod concret în timpul ,,Utreniei” care este o slujbă bisericească de dimineață.
Fericitul Augustin le spune credincioșilor că pâinea, prescura pe care o aduc, sunt ei înșiși, Biserica întreagă.
În final, atât prescura cât și vinul simbolizează unitatea Bisericii. După Sfântul Ioan Gură de Aur ,,așa cum pâinea este o realitate, în timp ce este alcătuită din multe boabe și, datorită unității lor, grăunțele nu apar separate, în același mod și noi suntem uniți și între noi, și împreună cu Hristos într-un trup. Toți sunt uniți într-un trup, fără să se observe nicio despărțitură”. Pe discos este adunată întrega Biserică în frunte cu Maica Domnului și cu toți sfinții, omenirea proslăvită și îndumnezeită este venită în această aducere a lui Hristos, pe care El o aduce lui Dumnezeu și Tatăl. De aceea, pe discos nu stă pâine ,,simplă” ci se află întreaga creație a lui Dumnezeu, arătată întru Hristos ca o creație nouă, plină de slava lui Dumnezeu.
,,Pomenește, Doamne…” putem spune că pomenirea, adică aducerea tuturor spre reamintire înaintea lui Dumnezeu, rugăciunea pentru ca Dumnezeu să ,,pomenească”. A ne aduce aminte înseamnă, cu alte cuvinte că trecutul și viitorul – ca unele care trăiesc în noi – ne sunt date nouă, ne transformă viața noastră și o fac viața lui Dumnezeu.
Astfel, pomenindu-ne pe noi înșine, unul pe altul și întreaga noastră viață, ne dăruim lui Dumnezeu și prin această pomenire se împlinește aducerea noastră. Astfel, noi Îl aducem pe Hristos și Hristos ne aduce pe noi, iar această aducere face posibilă și împlinește pomenirea noastră.
4.7. Taina Unității
,,Îmbrățișați-vă unul pe altul cu sărutare sfântă…”
(I Cor. XVI, 20)
,,Să ne iubim unul pe altul” ocupă un timp atât de scurt încât noi nu avem posibilitatea să-l pătrundem. ,,Când vine vremea de a da și a primii reciproc pacea, spune Sfântul Ioan Gură de Aur, noi ne sărutăm unul cu altul. Clericii îi îmbrățișează pe episcopi, mirenii – bărbați pe bărbați și femei pe femei”. Acest ritual s-a păstrat în practica liturgică a nestorienilor, a copților, a armenilor care nu s-au supus influențelor bizantine de mai târziu. Totuși acest moment al Liturghiei a suferit o schimbare esențială, și anume ca din acțiune s-a transformat în ecfonis. Ecfonisul actual ,,Să ne iubim unul pe altul…” este chemarea la o anumită stare, în timp ce în vechime el reprezenta chemarea la o acțiune ,,Îmbrățișați-vă unul pe altul…”
Citirea Simbolului Credinței a fost introdusă în cadrul Liturghiei destul de târziu, la începutul secolului al VI-lea, până atunci locul lui a fost în Taina Botezului deoarece încununa pregătirea catehumenului pentru intrarea celui botezat în Biserică.
Sfântul Ignatie din Antiohia definește Taina Unității ca ,,unitate a credinței și a iubirii”.
Părintele Alexander Schmemann afirmă fără frică ,,că unitatea Bisericii este o ispită eretică a zilelor noastre căci această unitate este alta, nu aceea care alcătuia inima și bucuria principală, care alcătuia însuși conținutul vieții creștine din prima zi a existenței Bisericii”.
Cuvântul ,,unitate” este dumnezeiesc pentru că în trăirea credinței creștine el se referă, în primul rând, la Dumnezeu Însuși, la descoperirea Vieții Dumnezeiești ca Unitate, Unitatea fiind conținutul și plinătatea Vieții Dumnezeiești.
Biserica – unitate de sus a fost înlocuită cu Biserica – unitate de jos. Prin urmare, Biserica și, în primul rând, teologia ortodoxă nu au acum altă problemă mai importantă și mai urgentă decât elucidarea trăirii și cunoașterii Unității de Sus, esența însăși a Bisericii, care o deosebește de tot ce este în ,,lumea aceasta” și o arată că este mântuirea lumii și a omului.
4.8. Taina Înălțării
,,Doamne! Bine este nouă a fi aici…”
(Mt. XVII,4)
,,Să stăm bine, să stăm cu frică, să luăm aminte, sfânta înălțare în pace să o aducem…” după această chemare începe canonul euharistic adică partea principală a Liturghiei în timpul căreia se săvârșește Taina, și anume transpunerea și prefacerea darurilor euharistice – a pâinii și vinului – în Trupul și în Sângele lui Hristos.
Acum vine întrebarea: când? și cum? adică în ce moment devin pâinea și vinul Trupul și Sângele lui Hristos? La întrebarea cum ne răspunde scolastica cu ajutorul filozofiei lui Aristotel, prin deosebirea dintre substanțe și accidente. Potrivit scolasticii, în prefață se schimbă ,,substanța” (esența) pâinii în esența Trupului lui Hristos, iar ,,accidentele” Trupului în accidentele pâinii. Tot așa și la întrebarea când, în care moment, în virtutea cărei ,,cauze” scolastica răspunde din nou și anume în momentul pronunțării de către preot a cuvintelor stabilite – ,,Acesta este Trupul Meu…, acesta este Sângele Meu…” – cuvinte care alcătuiesc ,,formula de săvârșire a Tainei”. Teologia ortodoxă, respinge pe drept cuvânt această învățătură latină, afirmând că ,, prefacerea nu se săvârșește prin cuvintele stabilite, ci prin epicleză, adică prin rugăciunea chemării Sfântului Duh, care urmează imediat după aceste cuvinte”.
La chemarea ,,să stăm bine”, începe cu adevărat partea principală a Liturghiei. Ecfonisul ,,sus să avem inimile” aparține exclusiv Liturghiei Dumnezeiești și nu îl aflăm în nici o altă slujbă.
Acest ecfonis ne confirmă că Euharistia se săvârșește în cer și nu pe pământ dar este și o avertizare ultimă ,,Să ne temem ca noi să nu rămânem pe pământ” (Sfântul Ioan Gură de Aur).
,,Să mulțumim Domnului. Cu vrednicie și cu dreptate…” Evangheliștii relatează despre actul mulțumirii Domnului, fără însă a menționa ce a spus exact în timpul acestei mulțumiri (euharistice). Preotul Îi multumește pentru toate binefacerile pe care le-a săvârșit pentru noi și ca ,,mulțumire adresată lui Dumnezeu pentru posibilitatea săvârșirii acestei Sfinte Liturghii, cu toate că sunt prezente lângă El atâtea oștiri îngerești ”.
4.9. Taina Mulțumirii
,,Dați multumire pentru toate…”
(I Tes. V, 18)
Această rugăciune este citită de către preot ,,în taină” iar mirenii nu aud și de aceea nu cunosc această rugăciune prin care se săvârșește Taina și prin care se împlinește însăși esența și chemarea Bisericii. Biserica numea și numește Euharistie și darurile ce se aduc, și rugăciunea prin care se sfințesc, și primirea lor de către credincioși. Împărtășindu-ne cu Sfintele Taine, noi ne rugăm ca să ne fie ,,această mulțumire spre sănătate și bucurie”. Rezultă în chip evident că atât chemarea proistosului – să mulțumim Domnului, cât și răspunsul adunării – cu Vrednicie și cu dreptate, se referă nu numai la partea ,,introductivă” a rugăciunii euharistice, ci este începutul, baza, și cheia întregului conținut, fără de care Taina cea mai sfântă a Euharistiei rămâne ascunsă pentru noi. Toată înălțarea, anaforaua – așa cum se numea din vechime această primă parte a Liturghiei – este de la început până la sfârșit Mulțumire.
,,Dacă pentru Biserica primară mulțumirea a fost o bucurie vădită care nu avea nevoie de nici o explicare, astăzi după secole de uitare, pentru a înțelege sensul acestei afirmații noi trebuie să răzbatem mai întâi peste noianul interpretărilor survenite, ca să ajungem la sensul și la trăirea inițială a mulțumirii care s-a pierdut”.
Cunoașterea lui Dumnezeu transformă viața noastră în mulțumire ,,după cum nu e cu putință a-L cunoaște pe Dumnezeu și a nu-I mulțumi, tot așa nu e cu putință să-I mulțumești lui Dumnezeu necunoscându-L pe El”.
Euharistia este părtășie cu Tatăl. Rugăciunea de multumire este adresată Tatălui, cu îndrăzneala de a-L numi Tu și cu acea cunoaștere a lui Dumnezeu, în care se împlinește pe sine mulțumirea Bisericii, care este cunoașterea Tatălui.
Tu din neființă la ființă ne-ai adus pe noi… Mulțumirea fiind cunoașterea Tatălui, de fiecare dată este și cunoașterea lumii. Și pe cei căzuți i-a ridicat… Numai acum, numai de la înălțimea cunoașterii lui Dumnezeu, a omului și a lumii, la care ne-a ridicat pe noi mulțumirea, putem auzi în toată adâncimea și puterea lor aceste două cuvinte, și acestea la fiecare Euharistie dăruită nouă – ca o dublă descoperire și anume taina păcatului și taina mântuirii.
4.10. Taina Aducerii-aminte
,,…și Eu vă încredințez Împărăția cum Mi-a încredințat-o Mie Tatăl Meu, ca să mâncați și să beți la Cina Mea, în Împărăția Mea.”
(Lc. XXII, 29-30)
După ecfonisul ,,Sfânt, Sfânt, Sfânt” rugăciunea de mulțumire se transformă parcă ea însăși în aducerea-aminte a unui eveniment și anume Cina cea de Taină. În Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur, partea aceasta a rugăciunii euharistice se numește, în știința liturgică, aducerea-aminte. Sensul aducerii-aminte, locul ei nu numai în rugăciunea de mulțumire dar și în întreaga Liturghie se împlinește și se săvârșește prin această rugăciune. Acesta constă în scindarea rugăciunii Euharistice și chiar a întregii Liturghii în părți.
Reducere este înțelegerea și definirea aducerii-aminte ca ,,Taină ce se săvârșește”, ca o trimitere la cele instituite de Hristos la Cina cea de Taină, la Taina Euharistiei, adică la prefacerea pâinii și a vinului în Trupul și Sângele lui Hristos.
Această reducere a dus la o ruptură aproape totală între învățătura despre Euharistie ca jertfă și învățătura despre Euharistie ca Taină a împărtășirii. Un răspuns integral nu este și cunoașterea deplină căci ,,nouă nu ne este dat a cunoaște răspunsul întreg la nici o întrebare, nu numai datorită limitării noastre, ci fiindcă adâncimea tainei dumnezeiești, adâncimea Proniei Dumnezeiești despre lume și despre om este inepuizabilă și de aceea sunt inepuizabile și căutările noastre, întrebările noastre atât aici pe pământ cat și în veșnicie”.
Jertfa iubitoare a lui Hristos este unica jertfă care unește toate aceste biruințe într-o singură unitate, le transformă într-o singură biruință, toate fiind aduse în întregime de Hristos.
Taina Adunării, Taina Aducerii, Taina Înălțării, Taina Mulțumirii și, în sfârșit, Aducerea-aminte reprezintă Taina unică a Împărăției lui Dumnezeu, Jertfa unică a iubirii lui Hristos. De aceea, taina descoperirii este darul vieții noastre ca jertfă.
Despre această jertfă, devenită a noastră întru Hristos, despre plinătatea ei atotcuprinzătoare mărturisesc și arată cuvintele cu care culminează aducerea-aminte euharistică:
,,Ale Tale dintru ale Tale,
noi Îți aducem Ție
de toate și pentru toate…”
Acestea sunt cuvintele cu care, sfârșitul se transformă în început căci prin venirea Sa Mângâietorul, Duhul Sfânt se descoperă și se împlinește.
Aducerea-aminte euharistică, descoperită și încredințată la Cina cea de Taină este și aducerea aminte a Crucii nedespărțite de Împărăție, a Trupului lui Hristos, care pentru noi se frânge, Sângele lui Hristos care pentru noi se varsă.
4.11. Taina Duhului Sfânt
,,…iar pe noi pe toți , care ne împărtășim dintr-o Pâine și dintr-un Potir, să ne unești unul cu altul prin împărtășirea Aceluiași Sfânt Duh.”
(Liturghia Sfântului Vasile cel Mare)
Ajunși la culmea lucrării sfinte euharistice trebuie să menționez rugăciunea cu care se săvârșește înălțarea, această jertfă de lauda care acum se adresează Tatălui, cu rugămintea de a-L trimite pe Duhul Sfânt ,,asupra noastră și asupra Darurilor puse înainte”.
Liturghia – ca taină – începe cu pregătirea Sfintelor Daruri și cu adunarea în Biserică. După adunare, urmează intrarea (vohodul) și buna vestire a Cuvântului lui Dumnezeu, după care urmează aducerea, adică punerea Darurilor euharistice pe Sfânta Masă. După sărutarea păcii și mărturisirea credinței, începe anaforaua adică înălțarea Darurilor în rugăciunea de mulțumire și aducere-aminte. Anaforaua culminează cu epicleza, adică rugăciunea ca Dumnezeu să trimită Duhul Sfânt și să arate pâinea și vinul aducerii noastre ca Trup și ca Sânge a lui Hristos și să ne învrednicească pe noi să ne împărtășim cu ele căci ,,nu cerem să primească sfințire Cinstitele Daruri, ci să fie cu putință ca să ne fie date nouă”.
Liturghia se slujește pe pământ, asta însemnând că se săvârșește în timpul ,,lumii acesteia”.
Dacă se slujește pe pământ, ,,ea se săvârșește totuși în cer, în timpul cel nou al creației celei noi, în timpul Duhului Sfânt”. A fi într-un timp nou înseamnă a fi în Duhul Sfânt. ,,eu am fost în Duh în zi de duminică” (Apoc. I, 10).
Întreaga Liturghie se săvârșește de către Duhul Sfânt în timpul nou. De la început și până la sfârșit, Liturghia este o epicleză, este chemarea Sfântului Duh, care transformă tot ce se săvârșește în ea, transformând fiecare lucrare sfântă a ei în ceea ce ea ne arată și ne descoperă. Prefacerea rămâne nevăzută, ea săvârșindu-se prin credință. Nu se produce nicio schimbare sesizabilă prin simțuri, pâinea rămâne pâine și vinul rămâne vin.
Încercările de a explica prefacerea, sunt nu numai de prisos, dar sunt de-a dreptul păgubitoare, ca și cum ar fi insuficiente credința și trăirea inițială a Bisericii, exprimate în cuvintele rugăciunii: ,,Încă cred că acesta este însuși Preacurat Trupul Tău și acesta este însuși scump Sângele Tău…”Astfel întreaga Liturghie este prefacere, deoarece în timpul ei, fiecare parte a ei, fiecare lucrare sfântă, fiecare ritual se preface prin Duhul Sfânt în ceea ce este, fiecare fiind ,,simbol real” în ceea ce descoperă.
Aceasta este epicleza pe care o găsim la sfârșitul rugăciunii euharistice ,,Trimite Duhul Tău cel Sfânt peste noi și peste aceste Daruri ce sunt puse înainte” imediat după chemarea Duhului Sfânt proistosul se roagă: ,,iar pe noi pe toți care ne împărtășim dintr-o Pâine și dintr-un Potir să ne unești unul cu altul prin împărtășirea aceluiași Duh Sfânt” (Sfântul Vasile cel Mare). ,,Pentru ca să fie celor ce se vor împărtăși spre trezirea sufletului, spre iertarea păcatelor, spre împărtășirea cu Sfântul Duh, spre împlinirea Împărăției cerurilor”.
De la epicleză începe partea culminantă a Liturghiei, a cărei esență este Împărtășirea: credincioșilor li se împart Sfintele Daruri ale Trupului și Sângelui lui Hristos.
4.12. Taina Împărtășirii
,,Plinitu-s-a și s-a săvârșit pe cât a fost întru a noastră putere, Hristoase Dumnezeul nostru, Taina rânduielii Tale: am avut pomenirea morții Tale, văzut-am chipul Învierii Tale, umplutu-ne-am de viața Ta cea nesfârșită, îndulcitu-ne-am de hrana Ta cea neîmpuținată, căreia binevoiești a ne învrednici pe noi toți și în veacul viitor, cu Harul Celui fără de început al Tău Părinte și al Preasfântului și Bunului și de viață făcătorului Tău Duh…”
(Rugăciunea de la potrivirea Sfintelor Daruri din Liturghia Sfântului Vasile cel Mare)
A sosit momentul pentru care s-a slujit Sfânta Liturghie. Această rânduială s-a făcut având ca motiv principal împărtășirea credincioșilor cu Trupul și Sângele lui Hristos, comuniunea directă și vie a oamenilor cu Dumnezeu. Îndată după înălțarea Sfântului Agneț si rostirea cuvintelor: ,,Să luăm aminte, Sfintele Sfinților!” se săvârșesc două lucruri de către preot și anume se împarte Sfântul Agneț și apoi se așează în Sfântul Potir, unindu-l cu Sfântul Sânge. Apoi preotul primește vasul de căldură cu apă fierbinte pe care o răstoarnă în Sfântul Potir. Această lucrare o tâlcuiește Sfântul Nicodim Aghioritul: ,,Minunea coastei neprihănite a Domnului a fost îndoită nu numai pentru că a izvorât sânge și apă din ea, ci și pentru că acestea au izvorăt fierbințeală și viață, deoarece acea coastă era vie și dătătoare de viață datorită unirii cu dumnezeirea ipostatică. Așadar, ca să se reprezinte prima minune s-a hotărât ca să se pună vin și apă în Sfântul Potir. Ca să fie reprezentată și a doua minune, s-a poruncit de la început să se pună apa aceasta în vremea împărtășirii, fierbinte și clocotită – nu rece sau căldicică, încât și preotul însuși, dar și ceilalți care se vor împărtăși să simtă că se împărtășesc cu Trupul și Sângele atât de fierbinte, așa cum a ieșit atunci din coasta dătătoare de viață a Mântuitorului”.
Urmează împărtășirea clericilor în Sfântul Altar de trei ori ,,clericii nu se împărtășeau nici cu Sfânta Pâine, nici din Potir, de trei ori, ci o singură dată”.
,,Să se cerceteze omul pe sine și așa să mănânce din pâinea aceasta și să bea din paharul acesta”. Biserica primară cunoaște că nimeni – în întreaga creație – nu este vrednic ca prin virtuțiile sale spirituale să se apropie de Trupul și de Sângele lui Hristos și, ca urmare, pregătirea nu constă în calculul și în analiza ,,pregătirii” și a ,,nepregătirii, ci în răspunsul iubirii la iubire ,,ca să fim părtași veșnicelor Tale bunătăți pe care le-ai pregătit celor care te iubesc pe Tine, Doamne”.
De aceea, pregătirea pentru împărtășanie se încheie în unitatea obștească și particulară cu Rugăciunea Domnească, o rugăciune dată nouă de Însuși Hristos. Preotul îi mai îndeamnă pe credincioși să plece din biserică având pace în inimile lor. Apoi urmează rugăciunea în fața icoanei lui Hristos. ,,Cel ce binecuvintezi pe cei ce te binecuvintează…” și cântarea ,,Fie numele Domnului binecuvântat, de acum și până în veac” apoi se împarte anafora amintindu-ne tuturor că Sfânta Liturghie are scopul de a ne oferii darurile Domnului nostru. oporul sărută mâna dreaptă a preotului deoarece cu puțin înainte acesta a atins Preasfântul Trup al Mântuitorului și a primit de la acest Trup sfințirea.
Credincioșii cred nezdruncinat că, sărutând mâna slujitorului li se va transmite și lor această sfințenie. Trebuie amintit că anafora le amintește credincioșilor în mod special celor care nu s-au împărtășit cu Preacuratele Taine că la următoarea Sfântă Liturghie trebuie să încerce să guste nu simplă pâine ci Pâinea cerească. ,,Noi intrăm în viață, pentru ca să mărturisim și să împlinim chemarea noastră. Fiecare o are pe a sa și ea este slujirea noastră obștească, este Liturghie obștească – însă în ,,împărtășirea cu unicul Duh”.
4.13. Taina Iubirii
Taina aceasta mare este:
,,Iar eu zic în Hristos și în Biserică” (Ef. 5, 32)
În Biserica Ortodoxă, căsătoria este un sacrament, și acesta presupune în mod necesar ideea de transformare, se referă la evenimentul fundamental al morții și Învierii lui Hristos și este întotdeauna un sacrament al Împărăției. Tradiția o numește pe Sfânta Fecioară Maria ,,noua Evă”. Ea a făcut ceea ce prima Evă n-a reușit să facă. Eva n-a reușit să fie femeie. Preasfânta Maria este Fecioara. Dar această feciorie nu este o negare, nu este o simplă absență, ea este plenitudinea și deplinătatea iubirii însăși. Ea este Maica lui Hristos. Ea este deplinătatea dragostei care primește venirea lui Dumnezeu la noi, dând viață Celui care este Viața lumii. Și întreaga creație se bucură de ea, pentru că recunoaște prin ea, că țelul și împlinirea întregii vieți, a întregii iubiri este a-L primii pe Hristos, a-i da viață în noi înșine.
Mărirea și cinstirea încununării mirilor este cea a cununii martirului, pentru că drumul către Împărăție este martyria – a aduce mărturie lui Hristos ,,în Apus însă, nu se mai păstrează nici o urmă liturgică referitoare la încununarea mirilor”. Și aceasta însemnă răstignire și suferință. Niciunde nu este exprimată mai bine semnificația cu adevărat universală, cu adevărat cosmică a sacramentului cununiei, ca sacrament al dragostei , decât în asemănarea sa liturgică cu liturghia de hirotonie, sacramentul preoției.
Concluzia este aceasta: unii dintre noi sunt căsătoriți, alții nu. Unii dintre noi sunt chemați să fie preoți, și alții nu. Dar sacramentele cununiei și preoției ne privesc pe noi toți, pentru că ele privesc viața noastră ca vocație ,,prin Biserică, fiecare află dintre noi că vocația tuturor vocațiilor este a-i urma lui Hristos în deplinătatea preoției Sale” care este dragostea Lui pentru om și pentru lume, dragostea Lui pentru împlinirea lor supremă în preaplinul vieții din Împărăție.
CONCLUZII
Așa cum am văzut de-a lungul întregii sale vieți, părintele Alexander Schmemann a fost un părinte duhovnicesc preocupat de turma încredințată lui de Dumnezeu, dar și un teolog de renume.
Așadar, viziunea și opera teologului Alexander Schmemann, importanța Teologiei și Euharistiei sunt fundamentale pentru viața omului, dar și pentru viața lumii, căci este unirea cea mai înaltă care se poate realiza între om și Dumnezeu.
Părintele Schmemann a încercat o schimbare atât la nivel teoretic, intelectual, cât și practic a raportării la Euharistie. În lucrările sale, acesta și-a propus să surprindă unele deviații liturgice atât din catolicism și protestantism, cât și din teologia ortodoxă.
Părintele a reușit să revitalizeze celebrarea Liturghiei Darurilor mai înainte sfințite, rostirea cu voce tare a rugăciunilor de către preot, promovarea limbii engleze în cult, dar cel mai important este revenirea la împărtășirea frecventă a credincioșilor.
În toate prelegerile sale, Părintele Profesor Alexander Schmemann a căutat să adâncească înțelegerea Ortodoxiei, pe care a văzut-o drept calea firească o omului spre Dumnezeu. Aflat mereu printre studenți, majoritatea din ei de origine americană, neancorați într-un mediu religios autentic, Părintele Alexander Schmemann i-a îndrumat în aprofundarea învățăturii dogmatice a Bisericii, pe care fiecare credincios este dator să o trăiască fără crispare.
Cuvintele lui Alexander Schmemann despre omul modern și graba lui de a face cât mai multe lucruri deodată ne dezvăluie analiza atentă pe care acesta a făcut-o societății secolului al XX-lea. De ce nu rețin studenții tot ce li se predă? Deoarece nu au timp să devină conștienți, să revină la ceea ce au auzit, să le pătrundă cu adevărat în minte. Un student al zilelor noastre înregistrează cunoștințe, dar nu le asimilează; în consecință, aceste cunoștințe nu «produc» nimic. O ploaie torențială este mult mai puțin folositoare, la vreme de secetă, decât o ploaie măruntă, îndelungată! Dar ne aflăm mereu sub o ploaie torențială – de informații, rapoarte, cunoștințe, discuții etc.
Alexander Schmemann, ca teoretician al Teologiei liturgice și sacramentale, a revitalizat studiul acestei discipline în școlile teologice apusene (nu doar ortodoxe) printr-un discurs academic, adresat auditoriului și contextului contemporan, prin efortul de întoarcere la sursele și spiritul Tradiției creștine autentice. Introducere în Teologia liturgică, tradusă și în limba română, rămâne o lucrare clasică, nelipsită din bibliografia obligatorie pentru aprofundarea Teologiei liturgice. Însă cercetarea teologică văzută ca scop în sine era de neconceput pentru Alexander Schmemann.
Importanța și semnificația Euharistiei sunt fundamentale și maxime pentru viața omului și pentru viața lumii, căci ea este unirea cea mai înaltă care se poate realiza între om și Domnul nostru Iisus Hristos, cu Dumnezeu, în Împărăția Sa.
Ca și concluzie în lucrarea de față am încercat să arat faptul că Liturghia și cultul creștin, în viziunea părintelui Schmemann au rămas aceleași, cu toate modificările ei survenite de-a lungul timpului, ceea ce s-a schimbat este doar modul de percepere și de înțelegere al credincioșilor și al unor teologi.
BIBLIOGRAFIE
BIBLIA sau SFÂNTA SCRIPTURĂ, ediția Sinodală, București, 2006.
AFANASIEV, Nicolai Pr. (trad. din limba rusă).
BRANIȘTE, Ene, Pr. Prof., Liturgică specială, editura Lumea Credinței, București, 2005.
BIZĂU, Ioan, Pr., Viața în Hristos și maladia secularzării, editura Patmos, Cluj-Napoca, 2002.
BOCA, Arsenie, Pr., Ridicarea Căsătoriei la înălțimea de Taină, ediția a II-a îmbunătățită, editura Agaton, Făgăraș, 2009.
CABASILA, Nicolae, Tâlcuirea dumnezeieștii Liturghii, trad. rom. Editura IBMBOR, București, 1997.
MOȘ, Grigore-Dinu, Pr., Ortodoxie și Occident, problema influențelor eterodoxe în teologia ortodoxă, editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2014.
GRIGORIOS, Ierom., Taina Pocăinței, (trad. Ierom. Prochomu Nagy), editura Epifania, Alba-Iulia, 2012.
GAVRILĂ, Vasile, Cununia-viața întru împărăție, București, 2004
ICĂ, Ioan jr., De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului: integral comentariilor liturgice bizantine: studii și texte, editura Deisis, Sibiu, 2011.
IUVENALIE, Ionașcu, Sfânta Euharistie în concepția lui Alexander Schmemann, editura Docpress, Curtea de Argeș, 2005.
IOANNIS, Foundoulis, Prof., Dialoguri liturgice, vol. I, (trad. Pr. Victor Manolache), editura Bizantină, București, 2008.
BRIA, Ioan, Pr., Contra secularismului, în revista ,,Ortodoxia” nr. 3.
BRIA, Ioan, Pr., Dicționar de teologie ortdoxă, ediția a II-a revizuită și completată, IBMBOR.
MAKARIOS, Simonopetrinul, Ieromonahul, Triodul explicat. Mistagogia timpului litutgic, (trad. rom.), Editura Deisis, Sibiu, 2009.
MATEOS, Juan, Celebrarea Cuvântului în liturghia Bizantină, trad. Cezar Login, editura Renașterea, Cluj-Napoca,2007.
POMAZANSKY, Mihail, Teologia dogmatică ortodoxă, (trad. Florin Caragiu), editura Sophia, București, 2009.
PRUTEANU, Petru, Ierom. Dr., ,,Timpul liturgic și calendarul bisericesc”, www.teologie.net
PRUTEANU, Petru, Ierom. Dr., ,,Perioada Triodului. Studiou istorico-liturgic”, www.teologie.net
VINTILESCU, Petre, Pr.Prof.Dr., Liturghierul explicat, București, 1998.
STREZA, Laurențiu, Mitropolit, Botezul în diferite rituri liturgice creștine, (teză de doctorat), București, 1985.
SCHMEMANN, Alexander, Postul cel Mare, editura Doris, București, 1998.
SCHMEMANN, Juliana, Călătoria mea cu părintele Alexander, (trad. Maria Bogătean, Virgil Boida), editura Theosis, Oradea, 2010.
SFÂNTUL NICODIM AGHIORITUL, Pidalion sau Cârmuirea Bisericii Ortodoxe, editura Credința Strămoșească.
SCHMEMANN, Alexander, Din Apă și din Duh, studiu liturgic al Botezului, (trad. pr. Prof. Ioan Bugna).
VASILIOS, Papadaki, Arhim., Tâlcuire la Dumnezeiasca Liturghie, (trad. de Pr. Victor Manolache), editura Egumenița, Galați, 2012.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Arhitectonica Liturgică a Părintelui Alexander Schmemann (ID: 110068)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.