Argumentele Sf Augustin Privind Existenta Lui Dumnezeu

În tentativa ei de a construi o imagine totalizatoare asupra lumii, exprimând în același timp și o atitudine față de aceasta, clădită pe o scară de valori oferite omului ca suport al idealurilor sale, filosofia prezintă analogii cu religia. Ambele, atât filosofia cât și religia, răspund unei nevoi profunde ale ființei umane, privind orientarea multiplelor fațete ale psihicului uman către un model de viață, de existență, de concepere într-un anumit fel a raporturilor omului cu natura și societatea, cu universul în general și nu în ultimul rând cu sine însuși.

O dată în plus, și încă în atât de delicatul domeniu al acțiunii umane, observăm că, în cazul sfântului Augustin, semnul eficacității terestre a Evangheliei este deplina armonie subtilă a harului și a naturii – perfecțiunea naturii în și prin har. Paradoxală coerență, pentru cel care a crezul în marile obiecte evanghelice, atât în abnegațiile în crucea lui Hristos, cât și în perspectivele mesianice a căror scadență escatologică devalorizează fără întoarcere contingențele temporale.

Ideea filosofică de Dumnezeu a reușit întotdeauna să ascundă ideea de necunoscut în spatele unui nume, absolutul numindu-se „Dumnezeu”.

Făcând referire la filosofii presocratici aflăm că au postulat existența unui principiu pe care unii dintre ei l-au identificat cu divinitatea“Spectacolul schimbării, al nașterii și morții, al corupției și disoluției, al apariției și dispariției, pe scurt, spectacolul proteic al metamorfozelor și generației îi preocupă (pe primii filosofi greci), fixându-le atenția mai mult decât spectacolul persistenței și al repaosului”. Xenofan din Colophon întemeietorul școlii eleate, este printre primii filosofi ce critică credința grecilor în zeii antropomorfi care fură, care săvârșesc adultere și se înșală unul pe celălalt, după cele descrise de Hesiod și Homer.

Xenofan tinde spre o divinitate unică: “unul e zeul între zei și oameni mai mare, nici la chip nici la minte asemenea oamenilor (…) întreg vede zeul, întreg gândește, întreg aude (…) el fără trudă, cu tăria gândului zguduie totul”. Această zeitate diferită de tot ceea ce este material nu va putea fi sesizată niciodată cu ajutorul simțurilor, adevărul existenței ființei absolute dezvăluindu-se numai rațiunii.

Parmenide din Eleea merge pe același prinipiu ca și Xenofan considerând: “căci e totuna a fi și a gândi”. Ideea că neantul există presupune desigur susținerea unui nonsens, ființa adevărată fiind întotdeauna identică cu sine.

Heraclit din Efes supranumit “cel greu de pătruns”, a susținut că lumea repezintă o devenire și o transformare permanentă iar universul , într-un final își va găsi sfârșitul tot prin foc, așa cum a luat naștere: “Această lume, aceeași pentru toți, n-a făurit-o nici vreunul dintre zei, nici vreunul dintre oameni. Ea a fost întotdeauna și va fi un foc veșnic viu, care după măsură se aprinde și după măsură se stinge”. Tot ceea ce reprezintă universul se menține în perfectă armonie prin tensiunea contrariilor: “Ceea ce se opune se îmbină, iar cea mai frumoasă armonie se naște din lucruri care diferă”. La fel de celebră este expresia consacrată care exprimă devenirea și transformarea: “totul curge, totul se transformă, nu ne putem scălda de două ori în aceeași apă curgătoare”.

Spre deosebire de acesta, Platon, prin ideile sale, aduce față în față lumea heraclitică a devenirii și lumea parmenidiană a ființei încercând să găsească o legătură între ele.

Platon merge pe ideea că există două lumi, de ranguri ontologice inegale: universul populat de lucruri schimbătoare și imperfecte care pot fi observate cu ajutorul simțurilor și universul inteligibil, locul formelor pure, absolute, perfecte, neschimbătoare, pe care le putem cunoaște numai cu ajutorul rațiunii.. Legătura dintre aceste două lumi denumită de Platon „methexis” reprezintă atât participarea lucrurilor sensibile la idei cât și o încercare a obiectelor naturale de a imita modelele divine ( mimesis). două lumi (a căror legătură este realizabilă prin ceea ce Platon numește methexis, adică participarea lucruriloor sensibile la idei și mimesis, imitația modelelor divine de către obiectele naturale) a constituit temeiul transcendenței. Filosoful practit nu a susținut existența lui Dumnezeu personal, pentru el existând însă un demiurg ce se identifică cu rațiunea cosmică.

În viziunea lui Aristotel însă Divinitatea reprezintă forma supremă de care depind toate lucrurile: “Or, Dumnezeu pune în mișcare fiind imobil precum obiectul iubirii, în vreme ce celelalte lucruri pun în mișcare alte lucruri mișcându-se la rândul lor (…) El ființează, așadar, cu necesitate. Și există în virtutea necesității prin care este bun. Și astfel El e principiu”.

În lucrările sale Aristotel se pare că a formulat argumentul ontologic al existenței lui Dumnezeu, susținând că “dacă există un mai bun, trebuie să fie și un cel mai bun; printre lucruri unul este mai bun decât altul; de aceea trebuie să existe un cel mai bun, care trebuie să fie divinul”

Aristotel demonstrează faptul că orice lucru este mișcat de un altul prin câteva argumente: ca un lucru să se poată mișca singur trebuie să beneficieze în sine de principiul mișcării. Un alt argument ar fi acela că fiecare lucru trebuie să se miște neajutat de niciuna dintre parțile sale. Un al treilea argument este acela că tot ceea ce se mișcă este divizibil. Dacă toate aceste lucruri sunt admise rezultă ca nimic nu se poate mișca de la sine.

Aristotel propune și o altă demonstrație bazată pe inducție . În concepția sa, ceea ce este mișcat prin accident nu este mișcat prin sine însuși. Tot ceea ce este mișcat e mișcat prin sine sau prin accident; dacă este prin accident, nu se mișcă prin sine, dacă este mișcat prin sine e mișcat prin natură. De aici rezultă că orice lucru este mișcat de ceva exterior lui. Aristotel mai demonstrează și faptul că nu putem merge la infinit pe principiul mișcării și al lucrurilor mișcate . Dacă am accepta la infinit acest lucru, ar trebui să admitem și influențarea corpurilor care se mișcă simultan atunci cand unul dintre ele se mișcă. Dar cum fiecare corp este finit, în felul său trebuie să se miște într-un timp finit, de unde rezultă că o infinitate de corpuri ar trebui să se miște într-un timp finit, ceea ce este imposibil. Cum toate lucrurile motrice sunt în mod necesar corpuri este nevoie ca ele să fie un singur mobil ale cărui părți ar fi în continuitate. Un singur infinit ar trebui să se miște intr-un timp finit, ceea ce este imposibil.

Bineînțeles că argumentele raționale legate de existența lui Dumezeu sunt de mai multe tipuri. Primul este argumentul ontologic care se referă la ființa supremă, la conceptul despre existența ei. Un al doilea argument este cel cosmologic, unde este evidentă necesitatea existenței ființei supreme. Al treilea argument este cel fizico-teologic unde Dumnezeu are bineînțeles toate atributele.

I.2 Argumentele lui Anselm

De-a lungul timpulul s-a considerat că gândirea lui Anselm aparține tradiției augustiniene.

Anselm s-a dedicat înțelegerii doctrinei credinței creștine, iar atitudinea sa, așa cum este expusă în Proslogium, poartă amprenta de netăgăduit a spiritului augustinian. "Eu, Doamne, nu țintesc la a pătrunde înălțimea Ta, fiindcă în niciun fel eu n-o alătur ei pe aceea a minții mele, însă doresc întrucâtva să înțeleg adevărul Tău pe care inima mea îl crede și îl iubește. Căci eu nu caut să înțeleg pentru a crede, ci cred ca să-nțeleg. Și chiar aceasta cred: că necrezând, n-aș înțelege."

Atitudinea le este comună lui Augustin și lui Anselm acesta din urmă remarcând în în Cur Deus Homo; că am da dovadă de neglijență dacă nu am încerca să înțelegem ceea ce credem. În practică, aceasta înseamnă că, pentru Anselm, e necesară aplicarea dialecticii sau a raționamentului logic la dogmele credinței nu pentru a le goli de mister, ci pentru a le înțelege, dezvolta și a le identifica implicațiile, atât cât este posibil pentru mintea umană, iar rezultatele sale, de pildă cartea sa despre întrupare și mântuire (Cur Deus Homo) fac din Anselm o personalitate deosebit importantă pentru istoria dezvoltării gândirii teologice și a speculației filosofice.

Anselm a contribuit semnificativ la dezvoltarea teologiei ca ramură a filosofiei. Fie că argumentele sale referitoare la existența lui Dumnezeu sunt considerate valide sau nu, faptul că el a elaborat aceste argumente într-o manieră sistematică este semnificativ și conferă lucrărilor sale importanța necesară pentru a fi studiate de istoricul filosofiei.

Atitudinea sa poate fi descrisă astfel: creștinul trebuie să încerce să înțeleagă în mod rațional tot ceea ce crede, atât cât este posibil pentru gândirea umană. Noi credem in existența lui Dumnezeu și în doctrina Sfintei Treimi.

Sfânhd Anselm vorbește despre demonstrarea Treimii Persoanelor prin "rațiuni necesare'" și despre demonstrarea, în același mod, a faptului că este imposibil pentru om să fie mântuit fără ajutorul lui Christos.

Dacă termenul "raționalism" este extins pentru a cuprinde și acea atitudine a gândirii care conduce la încercarea de a demonstra misterul, nu pentru că misterele nu ar fi acceptate de credință sau pentru că ar fi respinse dacă nu ar putea fi probate, ci pentru că se dorește înțelegerea celor crezute, fără a fi definite mai întâi căile prin care diversele adevăruri ne sunt accesibile, atunci, desigur, gândirea lui Anselm ar putea fi considerată "raționalism" sau o aproximare a raționalismului. O completă neînțelegere a atitudinii lui Anselm ar fi aceea in care s-ar presupune că el a fost pregătit să respingă doctrina Treimii, de pildă, dacă nu ar fi găsit acele rationes necessariae pentru ea, în condițiile în care, mai întâi, el a crezut în doctrină și de abia apoi a încercat să o înțeleagă. Această dispută despre raționalismul sau non-raționalismul lui Anselm este chiar inutilă dacă nu înțelegem de la început faptul că el nu a avut nicio intenție de a atenta la integritatea credinței creștine; dacă insistăm să-I interpretăm pe Anselm ca și cum ar fi trăit după Sf. Augustin și ar fi avut o reprezentare clară a distincției dintre teologie și filosofie, ne vom face vinovați de anacronism și de interpretare greșită.

Anselm, în „Monologium” argumentează existența lui Dumnezeu pe baza gradelor de perfecțiune prezente în ființele create. În primul capitol, el aplică argumentul la bunătate, iar în cel de-al doilea, la caracteristica mărimii. Prin aceasta, Astfel Anselme ne vorbește de o mărime a calității, de înțelepciune și nu de mărimea propriu-zisă a lucrurilor. Argumentul pornește de la observațiile empirice referitoare la gradele de bunătate, transforrnându-se doar ulterior într·un argument a posteriori. Însă judecata privind diversele grade de perfecțiune (Anselm presupune că judecata este obiectiv întemeiată) presupune o referință la un standard de perfecțiune, iar faptul că lucrurile participă obiectiv la bunătate în diverse grade arată că standardul însuși este obiectiv, adică există, de pildă, o bunătate absolută, la care toate lucrurile bune participă și față de care sunt mai apropiate sau mai îndepărtate.

Observăm că Anselm nu merge de la ideea binelui absolut către existența binelui absolut, ci de la gradele de bunătate către existența binelui absolut și de la gradele de înțelepciune către existența ințelepciunii absolute, binele absolut și înțelepciunea reprezentând pentru el Dumnezeu.

În al treilea capitol din „Monologium„, Anselm merge pe aceeași ideea de a argumenta existența deoarece din punctul său de vedere tot ceea ce există, există fie prin ceva, fie prin nimic. Bineînțeles că ultima supoziție este absurdă, așa că orice există trebuie să existe prin ceva anume. Aceasta înseamnă că toate cele existente există fie unele prin altele, fie prin ele însele, fie datorită unei cauze a existenței.

Până acum, acesta era un simplu argument bazat pe cauzalitate, însă, ulterior, Anselm introduce un element platonic, susținând că, dacă există o multitudine de lucruri care au ființă prin ele însele, adică sunt auto-dependente (suficiente lor) și necauzate, există o formă de ființă în sine însăși, la care participă celelalte. În acest moment, argumentul devine similar celui deja menționat, implicația fiind că, atunci când mai multe ființe posedă aceeași formă, trebuie să existe o existență unitară exterioară lor care reprezintă acea formă. Prin urmare, nu poate exista decât o singură Ființă suficientă sieși sau absolută și aceasta trebuie să fie cea mai bună, cea mai înaltă și cea mai valoroasă dintre toate cele ce există.

În capitolele VIII și IX, Anselm se face referire la legătura dintre cauză și cele cauzate încercând să arate că obiectele finite sunt create din nimic, nu dintr-o cauză văzută ca materie. El arată că a spune că un lucru este făcut ex nihilo nu înseamnă a spune că este născut din nimic în calitate de material, ci că ceva este creat non ex aliquo, adică, deși înainte nu a avut existență în afara gândirii divine, acum se bucură de această existență.

În concluzie Anselm susține foarte clar că ex nihilo nu înseamnă ex nihilo tamquam materia, ci doar non ex aliquo.

În condițiile în care Ființa supremă nu posedă atributele prin participare ci prin propria esență, Ființa este Înțelepciunea, Dreptatea, Viața. Dumnezeu trebuie să transceandă spațiul datorită simplității și spiritualității Sale, iar timpul, datorită eternității Sale. El este prezent în orice. dar nu în mod local, determinat. și toate lucrurile sunt prezente în eternitatea Sa. care nu poate fi gândită ca timp nesfârșit. ci ca interminabilis vita simul perfecte tota existens.

În Monologium. Anselm oferă argumente pentru natura unică a Persoanelor Treimii. fără a da indicații prea clare că ar fi conștient că părăsește un domeniu al cunoașterii pentru a intra în altul. iar în acest subiect. oricât de interesant ar putea să pară teologilor. nu putem să-I urmăm. S-a afirmat. însă. suficient pentru a arăta că Anselm a contribuit semnificativ la teologia naturală.

Anselm a abordat atributele divine și caracterul neschimbător și etern al divinității. Este clar acum cât de eronată este asocierea numelui lui Anselm cu "argumentul ontologic" astfel încât să se implice că singura contribuție a lui Anselm la dezvoltarea filosofiei ar fi un argument a cărui validitate este cel puțin îndoielnică.

De argumentul ontologic ne lovim însă Proslogium, unde Anselm pornește de la ideea de Dumnezeu către Dumnezeu ca realitate, ca existent. El ne arată că întrebările fraților săi întru credință și considerațiile despre argumentele complexe și variate prezentate în Monologium l-au determinat să cerceteze dacă ar putea găsi un argument care ar fi suficient prin sine însuși pentru a demonstra tot ceea ce credem că se referă la Substanța Divină, astfel ca acesta să îndeplinească funcția mai multor argumente complementare din lucrarea sa anterioară.

Anselm ne expune acest argument sub forma unei adresări către Dumnezeu:

Dumnezeu este ceea ce gândirea nu poate depăși în mărime. Însă acel ceva față de care nu poate fi gândit nimic mai mare trebuie să existe nu numai în gând, în idee, ci și în realitate.

Prin urmare, Dumnezeu există nu numai în idee, în gând, ci și în realitate.

Premisa majoră dă ideea de Dumnezeu, ideea pe care omul o are despre Dumnezeu, chiar și atunci când îi neagă existența.

Premisa minoră e clară, căci dacă acel ceva față de care nimic altceva nu poate fi mai mare ar exista doar în minte, atunci acesta nu ar fi acel ceva față de care nimic mai mare nu poate fi gândit. Ceva mai mare poate fi gândit, spre exemplu o ființă care există în realitatea extra-mentală și în gând.

Acest argument începe cu ideea de Dumnezeu înțeles ca acel ceva față de care nimic mai mare nu poate fi conceput, adică perfecțiunea absolută: exact ceea ce înțelegem prin Dumnezeu.

Anselm și-a dorit ca argumentul său să fie o demonstrație despre tot ce considerăm că se referă la natura divină și, pentru că argumentul are în vedere Ființa absolut perfectă, atributele lui Dumnezeu se află implicit în concluzia argumentului. Trebuie doar să ne întrebăm ce implică ideea de Ființă față de care nimic mai mare nu poate fi gândit, pentru a vedea că Dumnezeu trebuie să fie omnipotent, omniscient, drept în mod absolut și așa mai departe.

În opinia mea filosofia lui Anselm este mult mai complexăm, presupune mult mai multe argumente decăt cea a lui Augustin.

I.3 Argumentele lui Sf. Augustin

În cea mai importantă lucrare a sa, Augustin ne prezintă cele cinci argumente care stau la baza demonstrației existenței lui Dumnezeu. Acestea sunt analizate într-o formă succintă, dar și simplificată deoarece, după cum însuși Augustin ne spune, această lucrare se adresează începătorilor. Există, însă, un alt set de argumente, descrise pe larg, într-o formă mult mai darnicăr. Acestea sunt abordate, mai mult din punctul de vedere al experienței sensibile.

Revenind la cele cinci argumente analizate î, vom începe prin a-l prezenta pe primul, dar și cel mai important, cel al mișcări: ”A mișca înseamnă a trece ceva de la potențialitate la acțiune. Nu este posibil ca ceva să fie concomitent și în acțiune și în potență. De exemplu, căldura în acțiune, precum focul, face lemnul, care este cald potențial, să devină cald în acțiune și prin acest fapt este schimbat și alterat el însuși.” După cum observăm prin simțuri, este sigur că în lume există mișcare, dar mai știm, de asemenea că orice se mișcă este, la rândul său mișcat de ceva. Nimic nu este mișcat decât după cum este în potență în ceea ce privește lucrul spre care este mișcat, dar nimic nu se mișcă decât după cum este în act. În concepția lui Augustin, un lucru se mișcă atunci când trece din potență în act, deci un lucru nu poate fi adus din potență în act, decât de o ființă în act. Astfel, focul este cel care face cald în act lemnul, care nu era cald decât în potență, și făcându-l să ardă, îl transformă. Nu este însă posibil ca un același lucru să fie, în același timp și sub același raport, în act și în potență. Atunci câd este cald nu poate fi, în același timp și frig, de unde rezultă că tot ceea ce se mișcă este mișcat de un alt lucru. În acest caz, este necesar să ne raportăm, pentru a explica această mișcare, la un motor prim, pe care nu-l mișcă nimeni, adică la Dumnezeu.

În conceptia lui Augustin, ideea de motor prim imobil și de Dumnezeu se confundă.Într-un fel, Augustin s-a inspirat din demonstrațiile lui Aristotel în ceea ce privește ideea de mișcare. Tot ceea ce este mișcat e mișcat de un altul.Un exemplu ar putea fi soarele care este mișcat pentru că ceva il mișcă. Dacă nu ar fi mișcat, am fi oblicați, totuși, să admitem existența unui princopiu motor imobol, care nu ar putea fi altul decât Dumnezeu. Dar dacă ar fi într-adevăr mișcat atunci am fi obligați să ajungem tot la același principiu.

Această demonstrație a existenței lui Dumnezeu este cea mai importantă, prin aceea că ne relevă existența unui motor prim care se mișcă de la sine și prin mișcarea sa, produce forța motrică în întregul univers.

Al doilea agrument în favoarea existenței lui Dumnezeu este dovada prin cauza eficientă: ”Există o ordine între cauzele eficiente, adică cele ce se dispun în serii, în fiecare termen depinde, în cauzalitatea sa, de acțiunea precedentului și ține pe următorul sub dependența sa: pământul ține valul, valul ține vaporul, vaporul ține pasagerii, pasagerii bagajele, etc. Nu găsim însă, nici nu e posibil, ca ceva să fie cauza eficientă sieși, deoarece ar trebui să fie anterioară sieși, ceea ce este imposibil. Nu este insă posibil ca în problema cauzelor eficiente să se ajungă la infinit. Căci în cauzele eficiente prima este cauza mediei și media cauza ultimei, fie că media sunt mai multe sau numai una. Se subânțelege aici: cauzele înafara seriei, adică făra legătură mutuală, ar putea fi număr infinit și în acest caz nu v-a fi nici o primă cauză eficientă, nici un ultim efect ceea ce este fals. Trebuie să existe o primă cauză eficientă iar aceasta este Dumnezeu.

În timp ce prima dovadă a existenței lui Dumnezeu ne facea să ajungem la El ca fiind originea mișcării cosmice și a tuturor mișcărilor care depinde ea, a doua ne face să ajungem la Dumnezeu ca la cauza existenței insăși a lucrurilor. Cauzele sunt ierarhic ordonate în principale și instrumentale. Un exemplu ar putea fi omul prin perpetuitatea sa, adică dă naștere unui om care la rândul lui dă naștere unui alt om și tot asa la infinit. Cauza formei sale ca atare, în virtutea căreia el e om și poate da naștere unui alt om, este o ființă de un grad superior și care reprezintă la rândul său cauza ființelor care îi sunt subordonate. În concepția lui Augustin, nu există decât o cauză eficace, dar nu există decât o sursă unică a eficacității pentru întreaga lume, deoarece orice lucru există numai prin participare la esența divină.

O a treia dovadă a existenței lui Dumnezeu este aceea a posibilului și a necesarului: ”Unele lucruri sunt posibil să existe iar altele nu, iar ceea ce este posibil să nu existe – nu există. Așadar dacă toate sunt posibil a nu fi, atunci nimic nu ar putea fi posibil în lucruri. Dar dacă acest lucru e adevărat, atunci nimic nu ar fi acum, deoarece ce nu există nu începe a exista decât prin ceva ce a fost. Asadar dacă nu a fost nici o ființă, a fost imposibil ca ceva să inceapă a fi și în acest fel n-ar fi nimic, ceea ce este fals. Trebuie să existe deci ceva necesar prin sine și care să fie cauza necesității altora.” Este imposibil ca toate lucrurile care nasc si pier să existe din totdeauna. Dar dacă neființa tuturor lucrurilor ar fi posibilă, ar veni un moment în care nimic să nu existe. Dacă la inceput nu a existat nici o ființă, înseamnă că acum nu ar fi trebuit să mai existe nimic, ceea ce este imposibil. Trebuie deci să existe ceva care să fie necesar. Trebuie să existe o ființă care să iși aibă necesitatea în sine și, în același timp, să fie cauza necesității pentru celelalte, iar această ființă nu poate fi decât Dumnezeu.

Dumnezeu, care era deja cunoscut drept cauza mișcării si cauza eficientă a tuturor lucrurilor, este cunoscut de acum ca ființă necesară.

A patra dovadă a existenței lui Dumnezeu este cea prin gradele care le găsim în lucruri. Spunem întotdeauna că există ceva mai bun, mai rău, mai cald, mai rece, etc. Dar aceste lucruri sunt privite în funcție de ceva care este maxim: ”Există așadar ceva care este foarte adevărat, foarte bun, și foarte nobil și în consecință este ființa maximă. Este deci ceva numit maxim de orice gen care este cauza a tot ce ține de acest gen: precum focul care e căldura maximă și cauza tuturor celor calde. Există deci și cauza existenței tuturor ființelor iar aceasta este Dumnezeu. În concepția lui Augustin există grade în adevăr deci există un adevăr suprem, deci poate exista o ființa supremă care este Dumnezeu. Gradul suprem relativ îl putem afla ăn orice ordine a realității actual date, adică la ființa cu gradul cel mai înalt pe care îl cunoaștem. Putem concluziona de aici că cel care este maxim este și cauză universală a ființei și deci nu poate fi decât Dumnezeu.

În aceeași ordine de idei, noțiunea de cauzalitate este destinată determinării descoperirii acestei ființe prime, care se află deasupra tuturor celorlalte ființe, deasupra tuturor perfecțiunilor care apar în lucrurile secunde. Gradele inferioare de perfecțiune și de ființă presupun o esență în care perfecțiunile și ființa se întâlnesc în gradul lor suprem. Augustin admite faptul că a beneficia incomplet o perfecțiune și a o deduce dintr-o cauză sunt sinonime, dar cum o cauză nu poate fi mai mult decât este, este necesar ca ceea ce nu are în sine perfect să deducă din ceea ce are în sine și în gradul său maxim.

Ultimul argument este guvernarea lucrurilor: ”Ființele nelipsite de cugetare acționează în vederea atingerii unui scop, de multe ori în același fel și astfel rezultatele sunt optime. Cele lipsite de conștiință nu tind în final nici direct la vreo cunoaștere sau inteligență precum săgeata și săgetătorul. Deci este altcineva inteligent de care toate lucrurile naturale sunt conduse spre scop: acesta este Dumnezeu.” În această lume există o multitudine de lucruri și ființe care au nevoie, în mod necesar să fie conduse de către o inteligență superioară tuturor care să aibă capacitatea de a le conduce. Ceea ce vedem cu toții este că aceste lucruri și ființe tind spre un scop comun și se grupează în același ordin, rezultă de aici că trebuie să existe o ființă care le îndreaptă spre acest scop, iar această ființă este tocmai Dumnezeu.

Un element important al acestei demonstrații îl constituie rațiunea, dincolo de formele inteligibile de a exista, cauza finală ajunge le rațiunea supremă pentru care există lucrurile. Nu putem admite faptul că lucrurile din univers se află la întâmplare, pentru că atunci ar exista un efect fără cauză, ceea ce este iposibil. Esența interioară a lucrurilor își găsesc explicația în asemănarea gândirii cu Dumnezeu, numai prin participare la esența divină lucrurile încep să existe.

Aceste cinci argumente sunt metafizice, pentru că Dumnezeu, baza demonstrării acestora, se află dincolo de natură. Fiecare dintre aceste cinci argumente pleacă de la o experiență fizică diferită de a celorlalte. Dumnezeu este deasupra tuturor constituindu-se în Motor Prim, fără de care nimic în această lume nu ar exista, și chiar dacă nimic nu ar exista, Dumnezeu ar rămâne tot Dumnezeu, pentru că el Începutul și Sfârșitul. Prin participarea noastră la esența sa, care se regăsește, de altfel, mai mult sau mai puțin în noi, începem să existăm și să ne comportăm ca un tot.

Fără îndoială, ceea ce observăm este faptul că aceste cinci argumente se pot contopi în unul singur. Dar se vede clar, că Augustin a considerat ele trebuie prezentate ca distincte, fiecare dintre ele fiind suficientă așa cum este.

Augustin l-a înțeles pe Dumnezeu ca spirit suprem și atotputernic susținând că Dumnezeu a creat lumea din nimic și o menține prin creație continuă, căci, altfel, lumea nu ar subzista prin ea însăși. În Dumnezeu se află formele sau rațiunile născătoare ale lucrurilor, ale întregii creații, încununate de om.

Folosind aristotelismul ca argument, Sf. Augustin afirmă ca omul, prin rațiunea sa, participă la legea eternă. Identică cu înțelepciunea divină. Numai legii divine i se cuvine a prescrie toate actele virtuoase, întrucât numai ea urmărește să conducă omul spre fericirea eternă.

În ceea ce privește legea umană, al cărei scop este asigurarea liniștii temporare a statului, ea nu reglementează decât actele exterioare, și, între acestea numai pe cele care privesc liniștea și pacea generală.

Numele lui Augustin este legat și de cunoscuta dispută a universaliilor, sau cearta dintre realism și nominalism, dusă în jurul problemei raportului dintre universalii, luate ca entități în sine și termenii ce semnifică noțiunile, denumirile.

Dacă realiștii susțineau că nu există decât principiile, universaliile, noțiunile, pentru că lucrurile apar și dispar, se nasc și mor, se modifică în permanență – deci nu există- nominaliștii, considerau, din contră, că ceea ce există cu adevărat sunt obiectele, ființele.

Augustin adoptă marea temă platoniciană a emanării și (re)întoarcerii având în vedere că teologia este știința despre Dumnezeu, toate lucrurile fiind studiate în relație cu Dumnezeu, fie în producerea lor, fie în finalitatea lor. Schemă care nu este doar producătoare de inteligență – atât la nivelul omului, colaborator și imagine a artifex-ului divin, cât și într-o viziune a universului și într-o concepție despre natură, ci și deschisă spre istorie, dacă pe această curbă, în opoziție cu determinismul grecilor, se plasează faptele și atitudinile din istoria sfântă.

Acesta este planul și aceasta este mișcarea care îl traduce în faptă: Prima parte- emanarea, Dumnezeu principiu; Partea a doua – (re)întoarcerea, Dumnezeu țel; și pentru că, de fapt, după libera și dezinteresata intenție a lui Dumnezeu (istoria sfântă este cea care ne-o dezvăluie), această întoarcere se face prin Hristos Omul-Dumnezeu, o a Partea a treia va studia condițiile „creștine" ale acestei întoarceri; evident, istoria, aici mai mult ca în altă parte, va fi suverană, căci ea va fi, în sensul forte al cuvân¬tului, revelatoare; iar speculația își va găsi adevărata sa valoare în a se modela la suavele contingențe ale iubirii divine.

Se va observa în ce măsură teologia rămâne atunci – chiar organizarea sa cea mai rațională – o cunoaștere religioasă: fiecare dintre elementele ei este – datorită situației sale și din interior – raportat la Dumnezeu și la cuvântul lui Dumnezeu. Nu categoriile filozofice sunt cele care, din afară, asigură unitatea sa, reducând-o la o metafizică sacră, asezonată cu aluzii de natură spirituală și cu corolare pioase; aceasta o realizează misterul său interior. Așadar, ar constitui o gafă fatală, în interpretarea Părții a doua îndeosebi, a te menține în maniera rigidă și sistematizantă a detaliului structurilor aristoteliene ale elaborării, în timp ce s-ar uita sau s-ar escamota seva spiritualității evanghelice și patristice care dă viață unor ramuri altminteri moarte. Desigur, structurile aristoteliene nu apar întâmplător în teologia, după cum nici impregnările platoniciene nu sunt întâmplătoare în teologia lui Augustin, Dionisie și Grigore din Nyssa. Dar, cu orice preț, fie și împotriva ei, sistematizarea trebuie să respecte strania logică a împărăției lui Dumnezeu, ale cărui intenții se exprimă în obscuritățile misterului (și în eșecurile istoriei), precum și în conveniențele realizării lor (și în succesele Bisericii consacrate). Teologia rămâne o doctrină sacră: fără încetare ea află rezolvarea în Evanghelie, în Cuvântul lui Dumnezeu, deoarece ea se îndeplinește în gândirea sa.

O dată în plus, și încă în atât de delicatul domeniu al acțiunii umane, observăm că, în cazul sfântului Augustin, semnul eficacității terestre a Evangheliei este deplina armonie subtilă a harului și u naturii – perfecțiunea naturii în și prin har.

Paradoxală coerență, pentru cel care a crezul în marile obiecte evanghelice, atât în abnegațiile în crucea lui Hristos, cât și în perspectivele mesianice a căror scadență escatologică devalorizează fără întoarcere contingențele temporale.

Ceea ce s-a spus despre rațiunea speculativă construind o teologie în care rațiunile ne nutresc credința și îi procură inteligența Misterului este reprezentată de prudența, în rațiunea practică, în lumina sfaturilor sale și libertatea opțiunilor sale, arhitec-turează și personalizează, după mersul zilelor și al situațiilor, harul participant în mine la viața divină.

Ar fi ușor să culegem referirile scripturare care fundamentează în Cuvântul lui Dumnezeu o virtute ale cărei resorturi au putut fi descrise tehnic de către păgânul Aristotel. O dată în plus împotriva idealismului platonician al filozofilor și spiritualilor care, neatenți la necesitățile proprii ale acțiunii, puneau din nou conduita umană pe seama înțelepciunilor mistice Aristotel este pus în serviciul unei inspirații creștine care, pentru a încarna misterul lui Dumnezeu în viața terestră a indivizilor și a societăților, se constituie, tocmai prin prudență, într-o știință a acțiunii. Absolu-turile evanghelice nu pierd nimic, în principiu, în ce privește exprimarea relativismelor conjuncturilor și libertăților; mai curând beția lor ar fi iluzorie, dacă nu ating în particularitatea lor efemeră situațiile morale ale acțiunii. Astfel, în conduită ca și în gândire, harul întoarce natura spre sine, adică în om, o natură rațională și liberă, cu legile sale, valorile sale, structurile sale, metodele sale, criteriile sale.

Teologia morală este și rămâne, și ea, ca teologie și nimic mai mult, o știință a vieții divine.

Relația de dependență față de Dumnezeu, fundamentul oricărei religii, și în primul rând al religiei interioare, nu se califică printr-o schimbare, prin episoade temporale, lăsate în eventualitatea lor, ci prin interioritatea unei referințe ontologice necesare, dincolo de orice temporalitate. Savantul, în ce îl privește, are deplină libertate a metodei de a cerceta, după legile sale, geneza lumii.

Convertirea spre Dumnezeu este deci legea internă a condiției creaturii. Iată-ne aici în profunzimea cea mai adâncă a viziunii sfântului Augustin, în reacție împotriva unei „religii" astăzi încă răspândite peste tot. În viziunea augustiniană a universului, insistența se îndreaptă spre dependența ființei în raport cu relația care o constituie creatura; strigătul dureroaselor noastre lipsuri este expresia „neantului" nostru. Pentru sfântul Augustin, creația este chiar această dependență a ființei create față de izvorul ei, în afara căruia n-ar fi decât neant; într-adevăr, rugăciunea noastră este pe măsura acestei dependențe radicale. Dar ireductibila originalitate a unei astfel de relații cere să fie salvgardată în mod sobru de perversiunile amenințătoare în care religia s-ar degrada cu ușurință. Este presant să observăm mai întâi că această relație este unilaterală: în această emanare, Dumnezeu nu contractează și nu poate contracta o relație reală cu creatura sa; transcendența sa exclude orice mutație și, fie și prin noile ființe, orice adiție – de neînchipuit – a ființei. Generozitatea sa este absolută. Schimburile atunci, în această inimaginabilă comuniune, s-ar realiza deci printr-o intimitate dublu misterioasă, ca într-o liniște, de neînchipuit în dialogul partenerilor umani, față în față. De la Dumnezeu la om, în fapt, nu există doar o denivelare accidentală, într-o ierarhie a obiectelor în care superobiectul divin nu ar fi decât la un grad mai înalt al realităților de aceeași natură în fața spiritului. Dumnezeu nu intră în nici o categorie a nici unei științe sau filozofii. „Dumnezeu, nimeni nu 1-a văzut niciodată", spune sfântul Ioan. Iar Augustin: „Nu putem ști ce este Dumnezeu, ci doar ce nu este el, și care este relația pe care o susține el cu restul.".

Al doilea element- nu mai puțin hotărâtor al condiției creaturii: chiar și atunci când este vorba de creație, în inima ființei primite de la Dumnezeu, prin această legătură ontologică, prin această relație pură în care se exprimă indigență celui creat, creatura raportată astfel la Dumnezeu este adusă întru ființă. A fi creat înseamnă mai întâi a fi a fi dependent de o ființă, sus-pendat în întregime de izvorul ființei, dependență care nu prinde realitate decât dacă mai întâi un lucru oarecare este. Prioritate reală, în ordinea valorilor ființei, rezultată din aceea că este creată în raport cu însăși creația sa: iată ce fundamentează și subliniază întregul realism care se va manifesta în ordinea naturilor ca și în jocul cauzalităților secunde. Chiar în sânul creației, pornind de la această dependență radicală care afectează orice ființă finită, acționează autonomiile veritabile. în interiorul indigenței sale este recunoscută astfel o „consistență" proprie spiritului finit, o autopoziție, care refuză categoric augustinismul, îndreptat împotriva gândirii grecești.

Atunci când Augustin vorbește de o prezență permanentă a lucrurilor și a evenimentelor acestei lumi a lui Dumnezeu, cel care le cunoaște, el nu visează decât la prezența eternă a „ideilor" în gândirea divină. Astfel, o dată cu această împovărare a sistemului, în creștinismul devenit „un platonism pentru popor", cum o va spune cu dispreț Nietzsche, organizarea istorică, atât din har, cât și de la natură, nu este sesizabilă decât ca o devenire șubredă și haotică, în timp ce realitatea sa, imobilă pentru a fi adevărată, este reconstruită dincolo de aceasta într-o lume a ideilor situată în Dumnezeu. Augustin, în ce îl privește, justifică concepția unui pre-sentiment divin prin noțiunea unei coexistențe a lui Dumnezeu în fiecare clipă a fluxului temporal: lucrurile sunt, evenimentele temporale sunt – și nu există doar ca „rațiuni eterne", unic loc al adevărului, contrapus existențelor trecătoare, obiect al științelor înșelătoare, declasate și denunțate printr-o teologie teocratică și printr-o religie sălbatică. în tomism, „devenirea temporală este absolut reală; acapararea creatoare a lui Dumnezeu dă stabilitate duratei temporale, unde ea este principiul vieții, conștiinței și libertății"(A. Hayen). Verbul lui Dumnezeu nu este Dumnezeul platonician.

În această metafizică religioasă în care deosebirea reală dintre esență și existență este nodul teoretic, în acest optimism ontologic lucrurile au deci consistența lor și, printre aceste lucruri create, oamenii au această stabilitate în libertate. Este acea ordine a naturilor despre care am spus că este referirea la înțelepciunea creatoare a lui Dumnezeu; dar această înțelepciune se găsește exprimată și este perceptibilă exact în realizarea sa. Există o ordine a lumii, care se dezvăluie nu din arbitrarul atotputernicelor hotărâri divine, ci din chiar legile ființei create astfel ca ea să provină dintr-un plan divin ordonat. însuși Dumnezeu este obligat într-un anume fel să își respecte creația, cu atât mai mult cu cât înțelepciunea sa este angajată în ea – așa este dreptatea lui Dumnezeu, unul dintre atributele voinței sale providențiale. A cunoaște voința lui Dumnezeu nu va constitui deloc un demers al spiritului care s-ar smulge din lume pentru a căuta – pe ce căi? – secretul unui arbitrar suprem. Nu există altă modalitate decât aceea de a scruta realitățile naturii, de a discerne urmele înțelepciunii și, în lumina credinței, de a descoperi în istoria sfântă promisiunile și garanțiile unui plan coerent de mântuire.

Din punctul de vedere al lui Bonaventura, este periculos să atribuim prea mult creaturilor, iar umilința trebuie, chiar și cu prețul adevărului, să fie închinată minimalizării rolurilor lor; din punctul de vedere al lui Augustin, a da ființelor densitatea lor înseamnă a-i da lui Dumnezeu deplina sa glorie, deoarece această densitate proprie este precis superefectul unei admirabile atotputeri. A diminua perfecțiunea creaturilor înseamnă a dimi¬nua perfecțiunea puterii divine. într-o densitate supremă, aceasta valorează încă mai mult pentru aceste ființele libere care sunt oamenii; de asemenea, acestor diferențe de ființă, contingență și necesitate, determinism și libertate, Dumnezeu le este izvor tot¬odată stăpânitor, conferindu-le și densitatea lor diferită: „Pentru a-și scuza guvernarea, ar trebui să se scuze pentru faptul că există."în destinul lumii, Dumnezeu nu este auxiliarul omului, printr-un ajutor împărtășit în care el ar da forță și curaj, cu câteva garanții de fericire eternă Dumnezeu face istoria, dar evenimentele sunt total umane în această providență creatoare. însăși transcendența lui Dumnezeu este rațiunea eficacității reale a naturilor, cauzelor, evenimentelor, căci „vrerea lui Dumnezeu, dacă se înțelege prin aceasta că el se află deasupra ordinii lucrurilor, este atunci cauza care pătrunde în profunzimile ființei, în totalitatea sa, toate diversitățile fiind cuprinse". Legea naturală nu este proiecția în inima istoriei a decretelor atemporale, cum o va gândi Scotus, ci un amendament concret al lui Dumnezeu până în detaliul situațiilor. Nici un relativism în aceasta: dreptul natural îi datorează acestei origini divine forța care o face ghidul societăților noastre în istoria lor agitată.

Acest realism nu este deloc efectul unui naturalism latent, cum îl incrimina și îl va incrimina întotdeauna un anume idealism pietist, mai repede satisfăcut de valorile religioase ale platonismului. Universului platonician cu dualismul său al materiei și spiritului, cu dedublarea celor două fețe ale inteligenței, Augustin îi recuză exact prea facila disprețuire a lucrurilor sensibile și seducția antrenamentului său spiritual. Acestea nu sunt căile lui Dumnezeu și ale Bibliei. „Există, în universul lui Platon, o necesitate de evaziune, o obligație de fugă cu privire la anumite lucruri care sunt considerate ca de la sine ireductibile la speranța umană. Dar trebuie știut atunci că această necesitate umană și această obligație umană își au ultima cauză într-o imperfecțiune divină. Universul patriarhilor și al profeților, care este de asemenea universul evanghelic, nu este un univers în care o obligație de fugă, la cel mai mic subterfugiu al ființelor, ajunge să aducă vătămări divinității. Dumnezeu care «la începuturi a creat cerul și pământul„ este, în credința creștină, un Dumnezeu a cărui transcen¬dență însăși asigură pentru tot ce există o «bunătate» prin care știm că se va deschide întotdeauna o ieșire spre speranță".

Desigur, este paradoxal pentru sensibilitatea creștină să recurgă la o filozofie care nu lua transcendentul drept un obiect. Dar decizia aristoteliană a sfântului Augustin servea în adevăr, în teologia sa, realismul istoric și eficacitatea terestră a evanghelismului în care întruparea este calea de acces în intimitatea lui Dumnezeu.

împotriva evaziunilor mintale și spirituale ale unui anume providenționalism, împotriva transcendenței extatice, adevărata modalitate de a intra în planul lui Dumnezeu este deci aceea să ne atașăm cunoașterii cauzelor secunde, cea pe care o poate procura – după nivelul ontologic și epistemologic al realităților terestre,metoda adecvată fiecăreia dintre ele, în știința naturii ca și în viziunea istoriei. Așa stau lucrurile în însăși legea morală, pe care o voi descoperi și o voi defini scrutând natura omului și nu plecând în prealabil de la un concept al legii eterne, izvor al oricărei ordini morale. Așa stau lucrurile în structura libertății, în care cauzalitatea rațiunii asupra liberului arbitru se stabilește pornind de la obiecte, care nu sunt simple ocazii cum spun de altfel augustinienii, din obsesia determinismului, ci sunt cauze intrinseci și eficace. Așa stau lucrurile în toate domeniile spiritului și acțiunii, cum a fost organizarea creștină a mântuirii, unde problemele se pun iar soluțiile se găsesc plecând de la obiectele proprii și după propriile lor metode. „Nici un specialist nu poate demonstra, recunoaște sau respinge o propoziție dacă nu o face în virtutea principiilor sale, adică cele ale științei sale", spunea averroistul Boethius din Dacia, vizat prin condamnarea din 1270 și, împreună cu el, sfântul Augustin. Astfel, nu se rezolvă o problemă politică prin rațiuni religioase, o chestiune economică prin mijloace de moralitate; cum spunea deja Albert cel Mare — în filozofia naturii îl prefer pe Aristotel lui Augustin, fiecare după competența sa. Sfântul Augustin spunea și el: Judecata îndreptată asupra unei realități sau asupra unei acțiuni trebuie să se țină de propriul lor principiu1^. Aceasta este vechea axiomă metodologică pe care Boethius din Dacia, maestru al gândirii acestor aristotelieni, a formulat-o astfel: „Unei minți stăpâne pe sine îi este propriu să trateze fiecare lucru după ceea ce este el în sine". Fără îndoială, aici se află trăsătura majoră, nu doar a epistemologiei sfântului Augustin, ci și a mentalității sale religioase. Așa cum a fost la vremea sa reaua-voință a adversarilor săi, care se va pronunța în ruperea adevărului în planurile sale disjuncte și separate, tot așa tomismul, împotriva confuzionismelor permanente, împotriva oportunismelor pioase, împotriva tuturor voluntarismelor, rămânând fidel obiectelor, se va angaja să „deosebească pentru a uni" (J. Maritain).

Capitolul II. Natura divinității

II.1 Simplitatea și perfecțiunea lui Dumnezeu

Conceptul cel mai simplu și mai desăvârșit al lui Dumnezeu pe care ni-l putem forma este cel al Ființei infinite în mod absolut. Este mai simplu decât conceptul de bine sau altul asemănător, pentru că infinitatea nu este ca un atribut sau o passio a ființei despre care este afirmată, ci semnifică modul intrinsec al acelei ființe. Este conceptul cel mai desăvârșit, deoarece ființa infinită include în mod virtual adevărul infinit, bunătatea infinită și orice perfecțiune compatibilă cu infinitatea/ Este adevărat că orice perfecțiune în Dumnezeu este infinită, dar "ea își are perfecțiunea formală de la infinitatea esenței ca rădăcină și bază".l Toate perfecțiunile divine își au temeiul în esența divină, descrisă cel mai bine ca infinitatea ființei: așadar, nu este corect să afirmăm că, pentru Duns Scotus, esența divină constă in voință. "Deși voința este infinită în mod formal. totuși, ea nu ; 'lclude în sine toate perfecțiunile intrinseci în mod formal ( … ) ci numai esența include toate perfecțiunile in acest fel."

Augustin, în mod ciudat, spre uimirea altora, reluând o analiză a lui Cicero, situează religia și regimul ei cultual în categoria dreptății. Nu că Dumnezeu ar datora ceva creaturii sale, nici că aceasta ar putea vreodată să-și plătească datoria, primind de la el totul în mod gratuit; dar el trebuie să se potrivească cu Dumnezeu, iar însăși incapacitatea sa, devenită conștientă, este cea care îi va exprima omagiul și disponibilitatea în serviciul Domnului. Exigență radicală, pe care legile care guvernează cultul o vor traduce în termeni de datorie pentru societățile religioase, așa cum o face pentru indivizi conștiința cu privire la ceea ce ei îi datorează lui Dumnezeu.

În acest punct se discerne imediat prin ce anume mișcarea contemplativă izvorâtă din credința vie este de un alt ordin. Desigur, în cazul credinciosului, al creștinului, poate fi dificil să se disocieze, în cultul pe care îl poartă Dumnezeului său, actele proprii religiei de cele care țin de credință, speranță și iubire. Dumnezeul căruia îi aduce ca omagiu cultul său, căruia îi vorbește în rugăciune, este Dumnezeul credinței sale și al iubirii sale. Dumnezeul religiei este același Dumnezeu personal care se dezvăluie și vorbește inimii chiar acelora care îl ascultă cu umilință. Nu este doar Dumnezeul naturii, ci și Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac și Iacob, Dumnezeul istoriei și cel care se dezvăluie în Iisus Hristos ca Tatăl. Atunci chiar când ne orbește dezvăluirea îndurării și adopțiunii, dezinteresarea unei „prea mari iubiri", exigența religioasă se află la limita ei, pe care doar dăruirea inimii noastre va putea să o satisfacă. Cu cât mai mult ni s-a dezvăluit Dumnezeu într-o comuniune a vieții, cu atât crește acest sentiment al unuia cu totul altul, care, chiar în uniune, ne face să resimțim disproporția noastră. E vorba de sentimentul cel mai filial care să comporte un fel de înfiorare în însăși conștiința ființei astfel iubite. Dar aceasta înseamnă a spune tocmai că religia, în cultul ei exterior și interior, este dilatată și ca și transpusă într-o activitate vitală, care, fără a elimina exigența datoriei noastre față de Dumnezeu, ne situează dintr-o dată pe un alt plan. Atunci nu mai este vorba doar de a trăi pentru Dumnezeu, ci de a trăi cu Dumnezeu, mai bine, de a trăi viața divină; nu doar să te potrivești cu Dumnezeu – aceasta rămâne o condiție necesară, fără îndoială , ci să comunici cu Dumnezeu.

Atunci oare contemplativul se va încrede în exercițiile cul-tuale, în canoanele religioase și în ritualurile la care îl invită religia? Nu, fără îndoială. Augustin nu putea uita adolescența petrecută la Monte Cassino. Dar, îndeosebi ca stare, viața contemplativă îl va apăra pe creștin de o anume hipertrofiere a virtuții religiei, la care ceda atunci aparatul monastic; ea îl va păzi de complezența întreținută în acest punct pentru că, beatificând ceea ce adoră, călugărul riscă să nu mai resimtă, într-o Cetate cerească prematură, nenorocirea terestră a societăților umane. încă se mai educă micul popor creștin, încă se mai sanctifică, încă se mai sacralizează; nu se mai sesizează însă, în această creștinătate, ocaziile de evanghelizare, de a îi anunța creștinătății Vestea Bună, în iubirea frățească a lui Hristos.

Astfel, caritatea este inspiratoare și regulatoare. Nimeni mai bine decât contemplatorul lui Dumnezeu nu îi măsoară acesteia toate actele sale. în miezul iubirii sale se înăbușă toate sentimentele înalte care fac sufletul „religios" în sensul acut al transcendenței Tatălui, în sentimentul extrem al îndurării; dar, în același timp, iau naștere marile vocații apostolice, care declanșează, ca dovadă evanghelică, sensibilitatea față de nenorocirea și speranța oamenilor.

Augustin adoptă marea temă platoniciană a emanării și (re)întoarcerii având în vedere că teologia este știința despre Dumnezeu, toate lucrurile fiind studiate în relație cu Dumnezeu, fie în producerea lor, fie în finalitatea lor. Schemă care nu este doar producătoare de inteligență – atât la nivelul omului, colaborator și imagine a artifex-ului divin, cât și într-o viziune a universului și într-o concepție despre natură , ci și deschisă spre istorie, dacă pe această curbă, în opoziție cu determinismul grecilor, se plasează faptele și atitudinile din istoria sfântă.

Acesta este planul Summei și aceasta este mișcarea care îl traduce în faptă: Prima parte emanarea, Dumnezeu principiu; Partea a doua (re)întoarcerea, Dumnezeu țel; și pentru că, de fapt, după libera și dezinteresata intenție a lui Dumnezeu (istoria sfântă este cea care ne-o dezvăluie), această întoarcere se face prin Hristos Omul-Dumnezeu, o a Partea a treia va studia condițiile „creștine" ale acestei întoarceri; evident, istoria, aici mai mult ca în altă parte, va fi suverană, căci ea va fi, în sensul forte al cuvân¬tului, revelatoare; iar speculația își va găsi adevărata sa valoare în a se modela la suavele contingențe ale iubirii divine.

Se va observa în ce măsură teologia rămâne atunci chiar organizarea sa cea mai rațională o cunoaștere religioasă: fiecare dintre elementele ei este, datorită situației sale și din interior, raportat la Dumnezeu și la cuvântul lui Dumnezeu. Nu categoriile filozofice sunt cele care, din afară, asigură unitatea sa, reducând-o la o metafizică sacră, asezonată cu aluzii de natură spirituală și cu corolare pioase; aceasta o realizează misterul său interior. Așadar, ar constitui o gafă fatală, în interpretarea Părții a doua îndeosebi, a te menține în maniera rigidă și sistematizantă a detaliului structurilor aristoteliene ale elaborării, în timp ce s-ar uita sau s-ar escamota seva spiritualității evanghelice și patristice care dă viață unor ramuri altminteri moarte. Desigur, structurile aristoteliene nu apar întâmplător, după cum nici impregnările platoniciene nu sunt întâmplătoare în teologia lui Augustin, Dionisie și Grigore din Nyssa. Dar, cu orice preț, fie și împotriva ei, sistematizarea trebuie să respecte strania logică a împărăției lui Dumnezeu, ale cărui intenții se exprimă în obscuritățile misterului (și în eșecurile istoriei), precum și în conveniențele realizării lor (și în succesele Bisericii consacrate).

Există o conștiință ce premerge credinței și o cunoștință ce se naște din credință. Cunoștința ce premerge credinței este conștiința naturală. Iar cunoștința ce se naște din credință este cunoștința duhovnicească. Cunoștința naturală care arată deosebirea între bine și rău și e sădită de Dumnezeu, în fire, ne convingem să credem în Dumnezeu, Cel ce a adus toate la existență.

Omul trebuie să slujească lui Dumnezeu ca să nu cadă mai prejos de fire, și ca să se urce din când în când la starea mai presus de fire. În cea mai mare parte din timp el se află în starea de mijloc, dacă face efortul să se mențină în ea. Nici această stare nu e lipsită cu totul de har. Din har cade numai când ajunge în starea mai prejos de fire.

Omul răspunde rațiunilor lui Dumnezeu cu rațiunile sale, înțelepțite din acelea, conformându-se cu ele uneori mai mult, alteori mai puțin, alteori deloc. Dar și în cazul din urmă el are conștiința existenței lui Dumnezeu. Cel ajuns la vederea sufletească adevărată, vede în chip conștient rațiunile dumnezeiești ale lucrurilor, și pune în lucrare rațiunile sale naturale ca răspunsuri corespunzătoare, simetrice, la rațiunile dumnezeiești. Dumnezeu a ales măsura omului în realizarea îndumnezeirii după har. Dar pe om l-a făcut pe măsura Sa, capabil să-și însușească la nesfârșit conținutul dumnezeirii Sale.

Dumnezeu nu poate fi cunoscut prin rațiune. A cunoaște, a înțelege sunt noțiuni ale rațiunii omenești . Pentru a cunoaște natura unei plante sau a apei, a unui metal, a unui animal sau a oricărei materii îi faci analiza, poți să ajungi la o anumită cunoaștere. Materia păstrează totuși o taină a sa: care este originea ei? Cum a fost creată? Dar Dumnezeu este necunoscut rațiunii noastre.

“Cunoașterea este sau știință, sau filosofie” , afirma Constantin Noica. Cunoașterea științifică e viață sau “fapt de viață” , iar filosofia este “o subiectivitate care vrea să se obiectiveze, să fie expresie valabilă pentru alții” .

“Cunoașterea are ca mijloc efervescența aceasta a vieții și vrea, ca scop, să atingă un plan al obiectivității, al ordinii” , observa același autor. Dar adevărata viață nu se poate susține fără iubire.

Se poate recunoaște cu ușurință faptul că Împărăția lui Dumnezeu nu se referă la un anumit loc, în care Dumnezeu împărățește și în care poporul lui Dumnezeu va fi adunat, departe de lumea cea păcătoasă, la sfârșitul vieții lor. Doar un desit poate concepe Împărăția în acest mod.

II.2 Infinitatea și eternitatea lui Dumnezeu

Studiul filosofiei se desăvârșește cu metafizica, în care pricipala abordare se referă la teologie. Problema naturii lui Dumnezeu și a existenței a constituit una dintre cele mai importante și abordate teme filosofice. În jurul ei s-au constituit nenumărate discuții, au izvorât multiple scrieri, dând naștere celor mai variate păreri.

Concepția lui Augustin vis-a-vis de această problemă se caracterizează printr-o minunată originalitate, cursivitate și argumentare. Deși cunoașterea umană pleacă spre analiza acestei teme de la cunoașterea abstractului și a inteligibilului, știința sacră pleacă în mod necesar de la Dumnezeu și coboară de la el spre om, considerat a fi unul dintre efectele sale. Pentru Augustin, reflecția filosofică este un efort pentru a înțelege obiectul credinței creștine, care trebuie, la rândul, ei însoțită de demersurile științei sacre. Felul în care Augustin își prezintă această concepție este unul deosebit ce aparține prin excelență unui adevărat înțelept. În acest caz, înțeleptul este cel care știe să ordoneze lucrurile așa cum se cuvine și, de asemenea, să le conducă bine. A ordona bine un lucru și a-l conduce bine înseamnă a-l pregăti în vederea scopului său. Astfel Augustin umărește a ne prezenta cât mai corect credința sa și rodul meditației și experienței sale.

O persoană este un individ dotat cu rațiune. În viziunea lui Augustin, ea este definită drept o clasă de substanțe individuale, care se disting unele de altele prin aceea că sunt stăpâne pe actele lor: ”stăpânire asupra actului lor”. Stăpâne pe ceea ce fac, aceste substanțe acționează direct și în mod ultim, devenind cauza fiecăruia dintre actele singulare pe care le face. Nu există, așadar, nimic superior persoanei în întreaga natură: ”persoană înseamnă ceea ce este perfect în cel mai înalt grad”. Dar orice om este o persoană. Ca substanță, el formează un nucleu ontologic distinct, care nu datorează ființă decât actului său propriu de a exista. Ca substanță rațională, este un centru autonom de activitate și sursa propriilor determinații. Actul său de a exista e cel care îl constituie pe fiecare om în dublul său privilegiu de a fi o rațiune și de fi o persoană; tot ceea ce știe, vrea și face pornesc din însuși actul prin care este ceea ce este. Este necesar să ne raportăm toate actele morale la ceea ce face din fiecare dintre noi o persoană. Morala personală înseamnă aici, morala persoanei luată ca persoană, adică morala în care persoana se simte în același timp judecătoare și justițiară a legii binelui și răului. Morala personală cere rațiunii, reprezentată de persoană, să asculte legile conștiinței sale. Acest lucru reprezintă o limitare a autonomiei dar numai cunoașterea metafizică impune această limitare. A accepta, însă, persoana ca pe un efect a lui Dumnezeu înseamnă a face din ea o imagine a lui Dumnezeu și, cum persoana este treapta cea mai înaltă a naturii, ea este imaginea cea mai desăvârșită a lui Dumnezeu pe care o putem contempla în natură.

În concepția lui Augustin, vița personală și viața socială sunt legate de caritatea divină. Viața religioasă este, de fapt, condiția necesară oricărei vieți personale și sociale, iar această viață religioasă este în noi opera harului. Atunci când ia viață, omul beneficiază de acest dar, menit, de altfel, să pună în fiecare dintre noi o părticică din divinitate. Această părticică are rolul de a ne ajuta să ne înțelegem pe noi înșine și de a ne susține în lupta noastră de a atinge binele suprem. Harul este un germen al vieții, dar, care aparține numai sufletelor dotate cu rațiune și inteligență. Acel ceva prin care natura omului este o natură inteligentă se desemnează prin termenul de gândire (mens). Din această cauză, spre deosebire de ființele fără rațiune, omul este creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Deoarece este identică cu raționalitatea naturii sale, calitatea de chip a lui Dumnezeu este coesențială omului. Prin gândire omul este capabil să-l cunoască și să-l iubească pe Dumnezeu, deoarece harul lucrează în om ca un corespondent între el și Dumnezeu.

Conceptul lui Socrate, adâncit de gândirea creștină își primește aici valoarea sa deplină. Omul are datoria de a se cunoaște pe sine și de a nu se înșela în legătură cu natura lui. El se află la hotarul a două lumi: cea a inteligibilului, la care ajunge prin inteligență, și cea a materiei, pe care o percepe prin sensibilitate. După această împărțire se orientează și omul: sau se va îndrepta spre inteligibile sau spre corpuri. Dar aceste lumi sunt strâns legate între ele prin aceea că nu putem accede la inteligibil decât prin sensibil. Mișcarea naturală a acțiunii începe prin orientarea spre lumea corpurilor, pe care le putem percepe prin simțuri și le putem determina natura și legile. Astfel se dobândește virtutea intelectuală pe care o putem numi știință. În măsura în care rațiunea umană, se pregătește să dobândească știința, ea primește numele de rațiune inferioară, termen ce desemnează rațiunea însăși în ”funcția”(officium) care tocmai a fost definită. Rațiunea se poate îndrepta, printr-un efort de care ea nu este capabilă, spre lumea supranaturală, adică Dumnezeu, Binele, Frumosul. Aceasta este cu adevărat înțelepciune și orice înțelepciune este o cunoaștere a celor divine. Rădăcina acestei înțelepciuni nu este atât o intuiție cognitivă, cât o comuniune a naturii cunoscătoare înseși cu divinul. Efectul ei nu este produs aici de obiceiul pe care îl are metafizicianul de a se folosi corect de rațiunea lui în aceste materii; corectitudinea judecății lui îi vine de mai departe, din înrudirea supranaturală care îl face membru al familiei lucrurilor divine. Dumnezeu este viață, Dumnezeu este înțelegere, Dumnezeu este iubire, iar omul împărtășește din toate acestea prin voința Lui și prin harul care este în noi.

II.3 Bunătatea și unicitatea lui Dumnezeu

Într-o teologie naturală cum este cea a lui Augustin, Dumnezeu este esse, dar actul de a exista este ca și stofa însăși di care sunt făcute lucrurile. Astfel, realul este inteligibil numai în lumina actului suprem de a exista, care este Dumnezeu. Prin acest act este bun și frumos tot ceea ce ține de unitate, adevăr și frumos în mod absolut. Dumnezeu nu este numai principiul creator ci este Tatăl prin excelență, deoarece, providența lui se întinde până la cel mai mic detaliu al ființei, constituind cauzalitatea lui. A produce un efect, înseamnă a-ți propune să-l obții, și la fel trebuie să spunem despre tot ceea ce este și acționează că depinde nemijlocit de Dumnezeu în ființa sa și în acțiunea sa. Fiind etern, Dumnezeu ramâne cauza tuturor evenimentelor. Omul se naște, se schimbă, moare, iar în urma sa va prinde viață un alt om. Dumnezeu, însă, rîmâne neschimbat, este creator pentru cei pe care îi creeză și pe care acțiunea sa eternă îi răscumpără în fiecare clipă din neant. Creație și mântuire nu sunt în el decât acțiunea sa care, ca și puterea, îi este identică cu însuși actul său de a fi. În mod riguros, Dumnezeu este un ens per se ”lucru care este prin sine”, adică o ființă a cărei esență este de a exista. De aceea, Dumnezeu nu este o substanță. Termenul ”substanță” desemnează întotdeauna o esență capablilă să existe prin sine, cu condiția să fie actualizată de propriul său actus essendi ”actul de a fi” sau esse. Evident, actul pur și absolut de a exista este infinit în sensul cel mai propriu al termenului, și este în mod legitim cel mai propriu. Dacă este infinit, nu putem concepe nimic real în care Dumnezeu să nu fie. În alt caz, ar exista ființă exterioară și străină de a lui, care ar constitui pentru el o limită. Această consecintă, care este cea mai importantă în metafizica tomistă, afectează în aceeași măsură noțiunea noastră de Dumnezeu și noțiunea noastră de natură creată. A nega că ar exista ceva în care Dumnezeu nu este, înseamnă a afirma că el este în toate lucrurile, dar nu o putem afirma decât negând din nou că el ar fi în ele ca o parte a esenței lor sau ca un accident al substanței lor.

În cazul lui Dumnezeu, orice judecată, chiar dacă prezintă forma unei judecăți de atribuire, este în realitate o judecată de existență. Când vorbim în legătură cu el despre esență, sau de substanță, sau bunătate nu facem altceva de cât să repetăm despre el: el este esse. Iata de ce numele său este Cel Care Este.dar, pe de altă parte, viziunea esnței divine ne este refuzată în această lume căci: ”există ceva în legătură cu Dumnezeu care este complet necunoscut omului în această viață, adică faptul de a ști ce este Dumnezeu” .

Dumnezeu este mai presus de cunoașterea umană, limitată de altfel, dar, cu toate acestea, Dumnezeu își face simțită prezența în noi, prin cele mai minunate lucruri cu putință: bunătate, fericire, credință, nădejde și nu în ultimul rând, prin cel mai desăvârșit mod: prin iubire.

Capitolul III. Raportul dintre Dumnezeu și creație

În sufletul uman există un principiu de intelecție. Această lumină intelectuală care este în noi nu e nimic altceva decât o asemănare prin participare a lumii increate și, deoarece aceasta conține esențele veșnice ale tuturor lucrurilor, putem spune, într.un anumit sens, că noi cunoaștem totul în exemplarele divine. Deci, a cunoaște esențele divine înseamnă a cunoaște printr-o participare de la lumina divină, în care sunt conținute esențele tuturor lucrurilor create. O problemă vis-a-vis de această chestiune este raportul dintre intelect și sensibil în sânul cunoașterii. În opoziție cu Platon, după care intelectul participă în mod direct la formele inteligibile separate, se află Democrit, care nu atribuie o altă cauză cunoașterii noastre decât prezenșa în suflet a imaginilor corpurilor la care ne gândim. După el, orice acțiune se reduce la un influx de atomi materiali care trec dintr-un corp în altul. Acestea sunt mici imagini care ies din obiecte și pătrund în materia sufletului nostru. Dar, se știe că sufletul uman efectuează o operație în care corpul nu e deloc parte, adică operația intelectuală. Dar, este imposibil ca materia corporală să-și pună amprenta pe o substanță incorporală cum este sufletul. Singura impresie a corpurilor sensibile nu ar ajunge, prin urmare, să producă această operație care este cunoașterea intelectuală și nu e suficientă să o explice. Trebuie să ajungem la un principiu de operare mai nobil, fără să ajungem la inteligibilele separate ale platonismului, iar acest lucru îl vom face urmând calea de mijloc dintre Democrit și Platon, deschisă de Aristotel, adică admițând un intelect agent capabil să extragă inteligibilul din sensibil, prin mijlocirea unei abstracții. Vis-a-vis de acest lucru, un element important îl constituie reprezentarea. Aceasta este imaginea unui lucru particular, adică o imagine imprimată sau păstrată în organele corporale. Culorile, de exemplu, au același mod de existență în măsura în care sunt în materia unui corp individual și în măsura în care sunt în potența vizuală a sufletului senzitiv. Ele subzistă într-un subiect material determinat. Iată de ce ele sunt capabile în mod natural să-și imprime prin ele însele asemănarea lor în organul vizual. Dar, se observă că sensibilul ca și reprezentările nu pot pătrunde în intelect. Senzația este actul unui organ corporal apt să primeascpă particularul ca atare, adică forma universală ce există într-o materie corporală individuală. Specia sensibilă, mediul pe care îl traversează și simțul însuși sunt realități de același ordin, deoarece toate trei intră în categoria particularului. Putem spune la fel despre imaginația în care se găsește reprezentarea.

Noi, ca ființe subordonate lui Dumnezeu, beneficiem de o mică parte din substanța legii eterne și nu trebuie decât să ne observăm cu atenție pentru a o descoperi. În noi, ca și în toate lucrurile, înclinația spre anumite scopuri e semnul a ceea ce ne impune legea eternă. E suficient să urmărim înclinațiile legitime ale naturii noastre pentru a asculta de ea și a rămâne ceea ce suntem. Legea eternă, care există în noi prin participare și înscrisă în natura noastră, poartă numele de lege naturală. Principala caracteristică a cestei legi este că toate fințele fac ceea ce este bun, în vederea evitării a ceea ce este rău. Trebuie ținut seama de faptul că orice ființă se mișcă sub impulsul dorințelor, iar ceea ce numim bine nu este decât obiectul unei dorințe. Omul este mai întâi de toate o ființă și prin privilegiul naturii este și o ființă rațională. De aici rezidă trei mari legi naturale.

III.1 Dumnezeu – cauza absolută a tuturor lucrurilor

Fiind etern, Dumnezeu ramâne cauza tuturor evenimentelor. Omul se naște, se schimbă, moare, iar în urma sa va prinde viață un alt om. Dumnezeu, însă, rîmâne neschimbat, este creator pentru cei pe care îi creeză și pe care acțiunea sa eternă îi răscumpără în fiecare clipă din neant. Creație și mântuire nu sunt în el decât acțiunea sa care, ca și puterea, îi este identică cu însuși actul său de a fi. În mod riguros, Dumnezeu este un ens per se ”lucru care este prin sine”, adică o ființă a cărei esență este de a exista. De aceea, Dumnezeu nu este o substanță. Termenul ”substanță” desemnează întotdeauna o esență capablilă să existe prin sine, cu condiția să fie actualizată de propriul său actus essendi ”actul de a fi” sau esse. Evident, actul pur și absolut de a exista este infinit în sensul cel mai propriu al termenului, și este în mod legitim cel mai propriu. Dacă este infinit, nu putem concepe nimic real în care Dumnezeu să nu fie. În alt caz, ar exista ființă exterioară și străină de a lui, care ar constitui pentru el o limită. Această consecintă, care este cea mai importantă în metafizica tomistă, afectează în aceeași măsură noțiunea noastră de Dumnezeu și noțiunea noastră de natură creată. A nega că ar exista ceva în care Dumnezeu nu este, înseamnă a afirma că el este în toate lucrurile, dar nu o putem afirma decât negând din nou că el ar fi în ele ca o parte a esenței lor sau ca un accident al substanței lor.

Când vorbim în legătură cu el despre esență, sau de substanță, sau bunătate nu facem altceva de cât să repetăm despre el: el este esse. Iata de ce numele său este Cel Care Este.dar, pe de altă parte, viziunea esnței divine ne este refuzată în această lume căci: ”există ceva în legătură cu Dumnezeu care este complet necunoscut omului în această viață, adică faptul de a ști ce este Dumnezeu”.

Toate substanțele intelectuale au o facultate de cunoaștere supusă influienței luminii divine. Considerată în principiul prim, această lumină este unică și simplă; dar, cu cât creaturile inteligente sunt mai îndepărtate de principiul prim, cu atât această lumină se divizează și se dispersează mai mult, ca și razele divergente ce pleacă din același centru. Iată de ce Dumnezeu cunoaște toate lucrurile prin simplul său act de a exista. Substanțele intelectuale superioare cunosc deja printr-o pluraritate de forme, dar nu folosesc din acestea decât un număr restrâns. Mai mult, ele percep forme cu adevărat universale și, cum sunt înzestrate cu o facultate de cunoaștere extrem de eficientă, ele discern în sânul acestor forme universale mulțimea obiectelor particulare. Dimpotrivă, în substanțele intelectuale inferioare se găsește un mai mare număr de forme mai puțin universale și, cum sunt mai îndepărtate de sursa primă a oricărei cunoașteri, aceste forme nu mai îngăduie perceperea cu aceeași distincție a obiectelor particulare. Așadar, dacă substanțele inferioare nu ar poseda decât formele inteligibile universale, așa cum se întâlnesc în îngeri, nefiind luminate decât de o rază de lumină foarte slabă și întunecată, ele nu ar reuși să discearnă în aceste forme mulțimea lucrurilor particulare.

Cunoașterea lor ar avea, așadar, un caracter de vagă și confuză generalitate. În conformitate cu ordinea naturii, ultimile dintre substanțele intelectuale sunt sufletele umane. Deci, nu ar trebui să le acordăm decât o cunoaștere generală și confuză sau să le unim cu corpuri, astfel încât să poată căpăta despre lucrurile sensibile cunoașterea determinată a ceea ce sunt. Așadar, sufletul este unit cu corpul pentru un mai mare bine al său, deoarece se ajută de corp pentru a cunoaște.

Dumnezeu, Creatorul lumii, Dumnezeu, Conservatorul lumii, Dumnezeu prezent în lume și în același timp, diferit de ea,iată în patru cuvinte în ce constă doctrina lui Augustin în ceea ce privește raporturile divinității cu universal.

Vom analiza rând pe rând, fiecare din aceste puncte; cu toate acestea găsim aici o obiecție.El nu numai că a respins creația, i-a atribuit gândirii divine tocmai propriu subiect, părea că respinge cunoașterea lumii, lăsându-ne să ne îndoim, datorită limbajului său echivoc, asupra credinței sale în destinul omului. Creștinismul, și nu Aristotel, i-a oferit lui Augustin idea unui Dumnezeu creator care a “scos” din neant întreg universul, și, de asemenea, idea unui Dumnezeu providențial care conservă acest univers.

Prin metodele și principiile generoase ale metafizicii sale, Augustin este un peripatetician: prin ce fel a putut el să-și îmbine credința religioasă cu propria filosofie? Există în sufletul său altceva decât o perpetuă contradicție? Iată o obiecție în adevăratul sens al cuvântului.

Dacă interpretii lui Aristotel au căzut de acord că el nu admitea creația, nu putem spune că el nu admitea destinul omului și mulți alții credeau că au descoperit în scrierile sale, chiar afirmația guvernării divine. Sunt acuzați mai mult discipolii săi, decât Stagiritul, de erorile acestuia. EI afirmă că Stagiritul a căzut într-o prăpastie în care el totuși nu a alunecat, deși se angajase pe panta ce ducea în respective prăpastie. Dar, admițând că Aristotel s-a înșelat asupra atributelor lui Dumnezeu, ramâne să stabilim dacă concluziile sale decurg în mod riguros din propriile principii. Până și cea mai abilă filosofie nu scapă, totuși reproșului inconsecrenții, și, întra-devăr, cine nu vede că, adevărul fiind unul, trebuie să fie infailibil pentru a nu se contrazice niciodată? Contradicțiile noastre rezultă din erori care ele, însăși rezultă din imperfecțiunea înțelegerii umane.

Deci, care sunt principiile lui Aristotel? Sunt doar acelea ale materiei și formei? Fără îndoială, aceste concepții joacă un rol important în filosofia peripatetică, dare le sunt însoțite de încă alte două idei, nu mai puțin fecunde; cea a cauzei eficiente și cea acauzei finale. În peripatetism, obiectul nu este compus din materie și formă, care unite una cu alta de o cauză a mișcării lumii; care n-a fost chiar noțiunea cauzei finale care l-a determinat pe Aristotel să creadă că la baza lumii se află o inteligență care conservă tot ceea ce ea însăși a creat, cu masură și număr? În ciuda premiselor sale Aristotel a denaturant dogma destinului, a fost infidel lui însuși: ”dar el nu a făcut altceva decât să-și urmeze propria rațiune, spre diferență de atâția alți filosofi care au căzut în cursa falselor consecințe ale principiilor defectuase, atât de lejer admise. El a respins adevărurile conținute în noțiunile fundamentale ale filosofiei sale.” Dar Augustin avea tot dreptul să nu urmeze acest exemplu și să dezvolte în sens crestin “semințele” culese de la antici.

Ca și Aristotel, Augustin a demonstrat existența lui Dumnezeu prin miscarea universului, care presupune un motor și, de-o manieră mai generală, spectacolul naturii, care are darul de a revela un coordinator supreme; ca și Aristotel, el a învățat că prima cauză este o inteligență care are propria constiință și a cărei viață și bunătate există în vederea propriei perfecțiuni: ”dar spre diferență de Aristotel, el demonstrează că gândirea divină, cunoscându-se pe sine, cunoaște întreg universal.” Urmărind linia raționamentelor sale, Augustin a dedus atributele morale ale divinității și a explicat misterele creației și ale guvernării divine, iar în acestea nu se află nici o contradicție.

Spiritele care compun lumea nu existau prin sine-însăși. De la ce sursă au prins ele existență daca nu de la o ființă care există prin sine însăși? Or, ființa care există prin sine însăși este unică în specia sa. Nu există două la fel și nici mai multe, pentru simplul fapt că nu există mai multe infinite. Deci, toate ființele provin din altă ființă, existentă prin sine însăși și care le-a creat. Augustin a revenit de mai multe ori asupra acestei dovezi pe care a dezbatut-o pe larg în.

III.2 Iubirea lui Dumnezeu față de creație

Darurile lui Dumnezeu trezesc întotdeauna în noi o dorință vie de a ne împărtăși de ele. Cunoașterea lor ne deschide aspirația după aceste binefaceri, absolute gratuite pe care ni le face Dumnezeu. Gratuitatea lor nu se explică decât prin iubirea sa de bună-voință. Augustin spune în acest sens: “Iubirea are natura primului dar de la care provin toate darurile gratuite” Relația de iubire este un element esențial și constitutiv al darului. Datorită primirii de către noi a acestui dar, iubirea substanțială a lui Dumnezeu se regăsește în noi, împreună cu celelalte daruri numite supranaturale.

Iubirea lui Dumnezeu, adică iubirea divină, așa cum este în Dumnezeu, a fost răspândită în fiecare dintre ființe. Caritatea este în noi ca un principiu interior și permanent al vieții, izvorul celorlalte daruri spirituale. Acolo unde se află caritatea, în mod necesar se găsește și Dumnezeu care o cauzează și o menține în existență. Darurile spirituale care-și au rădăcina în caritate pun în lumină și mai mult alteritatea dintre creatură și Creator. Cele mai importante virtuți: credința, speranța și iubirea perfecționează partea superioară a sufletului rațional, fiind habitus-uri, adică principii permanente ale activității sale, deprinderi stabile ale facultăților pe care le supraînalță, destinând actele lor spre viața veșnică. Cu toate acestea, în pofida îndumnezeirii ființei umane, aceasta rămâne încă neputincioasă de a ajunge definitiv la scopul supranatural pe care îl caută. Tocmai această stare de neputință, de inferioritate conduce la conveniența darurilor. În acest sens, Augustin spune că nimeni nu poate ajunge la moștenirea sfinților fără a fi mișcat și călăuzit de Dumnezeu. Numai Dumnezeu, prin Duhul Sfânt, ne poate ajuta participarea noastră imperfectă la viața supranaturală și ne poate face imuni față de ignoranță, precipitație, obtuzitate și de toate celelalte defecte. Aceste daruri ne sunt dăruite tocmai pentru a urma calea lui Dumnezeu, dar și ca remedii ale acestor defecte. Cum există în noi aceste daruri? Augustin spune că darurile sunt perfecțiuni care dispun omul să primească imboldul Duhului Sfânt, sunt habitus-uri care perfecționează omul făcându-l apt să asculte prompt de duhul Sfânt.

Lista cea mai însemnată a darurilor este cea din Isaia: ”Duhul Domnului se va odihni peste el, duh de înțelepciune și de pricepere, duh de sfat și de tărie, duh de cunoștință și de frică de Domnul” Augustin încearcă în alt text să motiveze acestă distincție, apelând la o comparație cu ordinea naturală.

Puterile și facultățile intelectuale, spune el, sunt perfecționate în ordinea naturală, în ceea ce privește obiectul propriu al înțelegerii care este ființa, de către cele cinci virtuți intelectuale aristotelice, și anume: înțelepciunea, înțelegerea, știința, prudența și arta. Printre acestea, există una, arta, care nu e susceptibilă de a deveni un principiu al actelor morale.

În ordinea moralității supranaturale căreia îi aparțin darurile, nu trebuie să ne așteptăm să întâlnim o artă divină. Virtuțile intelectuale ca înțelepciunea, știința, înțelegerea și sfatul sunt apte să perfecționeze actul uman în așa măsură încât modul de a gândi bine să devină principiul moralei. Aceste daruri perfecționează cunoașterea credinței, principiul întregii vieți supranaturale.

Credința are trei obiecte: adevărul primar, Dumnezeu, care este obiectul său primar și principal; doi: tote speciile de adevăruri care se referă la creature, în relație cu adevărul primar, care sunt obiectul său secundar; trei: călăuzirea supranaturală a actelor umane, la care ea se extinde prin caritate, care este principiul lor, motorul apropiat.

Darul înțelegerii, conform cu rolul de pătrundere de virtutea intelectuală cu același nume va dărui celui drept puterea de a pătrunde în tainele acestui întreit obiect al credinței; darurile înțelepciunii, științei vor perfecționa judecata pe care o are asupra sa credința, conform cu ceea ce fiecare are ca special. De aceea înțelepciunea va avea ca domeniu realitățile divine în ele însele; știința – realitățile sau bunurile create, sfatul – extinderea adevărurilor credinței în practică. Facultățile apetitive sunt perfecționate în ordinea naturală de virtuțile dreptății, tăriei și ale temperanței.

Darul pietății al acestei virtuși care, printr-un simțământ de reverență, de venerație specială față de Dumnezeu, săvârșește binele fașă de toți, care este expresia cea mai înaltă a dreptății supranaturale. Darul tăriei corespunde natural virtuții tăriei, și, asemenea ei, dar într-un mod superior, apără sufletul de teoriile pricinuite de pericole; darul fricii de Dumnezeu este ajutorul dat asemenea temperanței în lupta împotriva patimilor (poftelor) violente ale cărnii. Aici Augustin spune că obtuzitatea minții provine din lăcomie, iar orbirea din necurăție. Ignoranța constituie un alt defect, care implică defectul minții ori neputința de a cunoaște cauzele particulare. Ea se opune științei, prin care omul își formulează o judecată corectă despre cauzele particulare, adică despre creature. Un alt defect îl constituie graba, care se opune sfatului, întrucât împiedică omul să cumpănească lucrurile, mai ales acțiunile care au înrâurire asupra orientării vieții.

Toate aceste defecte sunt trăsăturile fizionomiei spirituale a unui suflet lipsit de călăuzirea Duhului Sfânt. Caritatea este cea care ne umple sufletele, face legătura între virtuți și daruri, fiind legătura desăvârșirii.

Supus legii divine, cași restul universului, omul este înzestrat cu voință, mulțumită căreia depinde de el să se supună ordinii sau să se ridice împotriva ei. Dar, nu depinde de el ca această ordine să existe sau să nu existe, nici ca efectele ei să se realizeze sau nu în univers.

Actele voinței trebuie, totuși, să fie în raport cu legea eternă. Rolul sancțiunii este tocmai de a le pune în acest raport. Binele care decurge cu necesitate dintr-o activitate conformă legii naturale, este conferit de Dumnezeu în mod liber voinței omului. Dumnezeu îl pedepsește liber pe omul care a păcătuit liber, la rândul său, și s-a sustras astfel, ordinii.

Acest caracter voit al recompensei și al pedepsei este ceea ce face din binele și răul suportat de indivizi, sancțiuni propriu-zise. Lucrurile din natură sunt subordonate lui Dumnezeu, ca și actele oamenilor: ”În ambele cazuri, e potrivit să fie păstrată ordinea cuvenită sau chiar să fie trecută cu vedere; totuși, între ele există această diferență, și anume că respectarea sau încălcarea ordinii cuvenite se află în puterea voinței omenești, dar nu și în puterea lucrurilor din natură, ca ele să se abată de la ordinea cuvenită sau să o urmeze. Se cuvine, însă ca, printr-un acord, efectele să corespundă cauzelor.

Așadar, după cum în lucrurile din natură, atunci când le este păstrată cuvenita ordine a principiilor și a acțiunilor naturale, rezultă în mod necesar și păstrarea, în ele, a naturii lor și a ceea ce au bun, dar corupție și rele atunci când există abatere de la ordinea naturală și cuvenită, tot astfel, chiar și în cazul faptelor omenești se cuvine ca, atunci când un om, din proprie voință respectă ordinea legii divine care i-a fost impusă, să rezulte un bine, dar nu ca o consecință obligatorie, ci din dărnicia celui care guvernează, adică să fie răsplătit și, dimpotrivă, să rezulte un rău, atunci când va fi fost încălcată ordinea legii, adică să fie pedepsit.” Cu cât omul nu a vrut să împlinească ordinea divină, cu atât mai mult el va trebui să o îndure iar acest lucreu va constitui pedeapsa sa. Dacă Dumnezeu ne impune niște legi și ne pedepsește atunci când le încălcăm, El nu face acest lucru decât pentru simplul fapt că ne iubește și că ne dorește numai bine.

În concepția lui Augustin, întreg universul se supune ordinii, inclusiv natura umană, care poate fi încadrată în interiorul unei importante clasificări. Astfel, corpurile pot fi de două feluri: unele inerte, care nu se pot schimba și altele care posedă abilitatea de a se mișca datorită unei spontaneități interne. Există și trei categorii a lumii formelor și anume: prima categorie este considerată a fi cea a îngerilor, ființele cele mai inteligente, a doua lume ne aparține nouă, oamenilor, nefiind nici o formă separată și nici o existență total legată de materie, iar ultima lume se referă la corpurile total acaparate și ”îngreunate” de materie. Ce ne caracterizează pe noi oamenii este, prin excelență, corpul fizic, dar și sufletul. Augustin consideră că noțiunea de suflet o depășește cu mult pe cea de suflet uman. Cum sufletul este o formă, rezultă de aici că el este un act și ca orice act, el nu poate fi cunoscut în mod direct, ci se poate ajunge la el prin judecată și analizând efectele sale. Unul dintre efecte ar putea fi prezența centrilor de mișcări spontane.

Pentru Augustin, ca și pentru Aristotel, sufletul nu este numai forța motrice a unui corp, ci are chiar calitatea de a-l face, în primul rând să existe. Sufletul uman nu exercită numai funcții fiziologice, ci și operații cognitive. Sufletul uman are abilitatea de a cunoaște existența și proprietățile corpurilor. Fiindcă exercită operații la care corpul nu participă deloc, sufletul uman este, la rândul său, o formă la care corpul nu participă deloc. Ființa este cauza operației și orice lucru acționează în conformitate cu ceea ce este, iar pentru a opera prin sine trebuie să subziste prin sine și aceasta este o substanță imaterială. Acest lucru se referă la sufletul uman și nu și la cel animal, deoarece animalele sunt legate de imediat, nu au intelect iar sufletul lor senzitiv nu subzistă separat de corp și deci nu este o substanță.

Într-un om, fiecare organ există în vederea funcției sale. Fiecare organ inferior există în vederea unui organ și a unei funcții superioare. Ansamblul acestor organe nu există decât în vederea perfecțiunii întregului, ca materia în vederea formei sau corpul pentru suflet, fiindcă părțile sunt ca și materia întregului.

La fel stau lucrurile dacă vom considera dispunerea ființelor individuale în interiorul acestui întreg. Fiecare creatură există pentru actul său și pentru propria sa desăvârșire. Creaturile cele mai puțin nobile există în vederea celor mai nobile. Indivizii există în vederea perfecțiunii întregului, ca materia în vederea formei sau corpul pentru suflet, căci părțile sunt ca ți materia întregului. Or, exact la fel stau lucrurile dacă vom considera dispunerea ființelor individuale în interiorul acestui întreg. Fiecare creatură există pentru actul său și pentru propria-i desăvârșire; creaturile cele mai puțin nobile există în vederea celor mai nobile; indivizii există în vederea perfecțiunii universului, iar universul însuși există în vederea lui Dumnezeu. Rațiunea de a fi a unei substanțe determinate sau a unui mod de existență determinat nu se află nicicând într-un rău, ci într-un bine; rămâne de văzut ce fel de bine poate aduce corpul omenesc sufletului rațional care îl însuflețește.

Dacă sufletul ar fi o inteligență de același grad de perfecțiune ca și îngerul, el ar fi o formă pură, subzistând și operând fără ajutorul vreunui instrument exterior, satisfăcându-și pe de-a-ntregul propria definiție concentrând într-o unică individualitate perfecțiunea totală a unei esențe. Fiecare înger definește el însuși într-un complet unul din gradele de participare posibile la perfecțiunea lui Dumnezeu. Sufletul uman, situat mai jos pe scara ființelor, aparține deja acestui ordin de forme care nu posedă destulă perfecțiune pentru a subzista în stare separată; în timp ce fiecare inteligență angelică de un grad definit subzistă separat, nu există și nu poate exista nicăieri o unică formă care corespunde gradului de desăvârșire al sufletului uman și care îl realizează plenar. Un suflet omenesc sau o formă corporală oarecare este o anumită perfecțiune incompletă, dar aptă să se completeze și care resimte nevoia sau încearcă dorința să o facă. Din acest motiv forma, realizată prin privația a ceea ce-i lipsește, este principiul de operare al lucrurilor naturale; fiecare act de a exista, în măsura în care este, vrea să fie; nu acționează decât pentru a se menține în existență și pentru a se afirma în mod complet. Ca să devină conștientă de ceea ce-i lipsește și, stimulată de sentimentul privației sale, să pornească în căutarea inteligibilului inclus în sensibil, este necesar ca inteligența umană să fie un suflet și să beneficieze de avantajele pe care i le va aduce unirea cu corpul. Există un mod de unire între suflet și corp care ne permite să atribuim cunoașterea intelectuală, nu sufletului ca atare ci omului ca întreg. Fiecare ființă umană constată prin experiență intimă ca ea însăși, și nu o parte a sa e cea care cunoaște. Există în acest caz două ipoteze. Sau omul nu este nimic altceva decât sufletul său intelectiv, în care caz este evident că într-adevăr cunoașterea intelectuală îi aparține omului ca întreg; sau sufletul nu este decât o parte a omului și trebuie să-i atribuim o unire cu corpul suficient de strânsă pentru ca acțiunea sufletului să poată fi atribuită omului. Nu putem susține totuși că omul este alcătuit numai din suflet. Omul nu înfăptuiește numai lucrări intelectuale, ci și operașii senzoriale, iar acestea din urmă în mod evident nu se pot efectua fără a produce modificări în organismul corporal. Veserea de exemplu, presupune o modificare a pupilei de către specia colorată, și la fel se întâmplă pentru celelalte simțuri. Dacă eliminăm ipoteza care ar face din suflet și corp o ființă mixtă, calitățile acesteia ar participa în aceeași măsură la substanța spirituală și la substanța corporală. Într-un amestec adevărat, componentele nu mai subzistă decât virtual, când amestecul este isprăvit, căci. Dacă ar subzista în mod actual, nu ar mai fi un compus, ci o simplă îmbinare. Astfel, nu regăsim în amestec nici unul dintre elementele care îl compun. Or, nefiind compuse din materie și formă, substanțele intelectuale sunt simple și, în consecinșă, nestricătoare; ele nu ar putea , astfel, să constituie împreună cu corpul un amestec în care natura lor proprie ar înceta să existe.

Opusă acestei doctrine, care confundă sufletul cu corpul până la a-i anula esența, este cea care le distinge atât de radical, încât nu lasă să mai subziste între ele decât un contact exterior și un simplu raport de contiguitate.

Aceasta e poziția lui Platon, care vrea ca intelectul să nu fie unit cu corpul decât în calitate de motor. Dar acest mod de unire nu este suficient pentru ca acțiunea intelectului să poată fi atribuită întregului pe care îl constituie intelectul și corpul. Acțiunea motorului nu este atribuită lucrului mișcat decât în calitate de instrument, așa cum atribuim ferăstrăului acțiunea dulgherului. Dacă, așadar, cunoașterea intelectuală nu poate fi atribuită lui Socrate însuși decât pentru că este acțiunea intelectului care-i mișcă corpul, nu i-o atribuim lui Socrate decât în calitate de instrument. Or, Socrate ar fi atunci un instrument corporal, pentru că este compus din suflet și din corp; și, cum cunoașterea intelectuală nu cere nici un instrument corporal, ajungem la concluzia că a admite sufletul ca simplu motor al corpului nu ne-ar permite să atribuim activitate intelectuală omului ca întreg.

III.3 Providența divină

Dumnezeu se află la începutul oricărui lucru, al oricarei finițe vii; el este cel care a conceput lumea și creaturile sale. Astfel a creat inteligențe pure, separate de materie, precum îngerii, care locuiesc în sferele celeste; el a creat si inteligențele umane, caresunt legate de un corp. Faptul că sufletul omenesc este strâns unit cu un corp este esențial; sufletul este un act al corpului, ori una dintre formele acestuia.

Omul nu poate ajunge asadar la viziunea lui Dumnezeu decât în lume cealaltă. Contemplarea esenței divine este, într-adevar, prea indepărtată de problemele și de preocupările omului din timpul vieții sale terestre. Există însă un adevăr superior: cele al dogmelor. Rațiune umană poate înțelege aceste dogme impuse oamenilor prin revelația divină: ele sunt Treimea, Împărtășania și Întruparea. Totuși, aceste dogme nu pot fi dovedite; ele trebuie acceptate print-un act de credință. În aceasta constă lucrare lui Augustin, în care se observă o violentă critică a filosofilor arabi și evrei (“gentiles”, adică păgâni).

Cu ajutorul virtuților teologale, Dumnezeu ne dăruiește darurile sale, iar noi simțim, în viața noastră, efectele acestor daruri, sub diferite manifestări: iubire, fericire, bucurie, împlinire. Acestea sunt calități și efecte, dar nu pot constitui un scop în sine, un scop ultim. Dacă acest lucru s-a întâmplat, atunci, în mod sigur, omul este cuprins și indisolubil legat, dacă se poate spune așa, în realitatea sensibilă. În acest caz omului i se refuză dezvăluirea sensului suprem al vieții, el rămânând în gândirea sa obscură și greoaie, în afara darurilor existenței divine. Or, se știe că orice om trebui, într-un fel sau altul să comunice cu Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este aerul și viața din noi; fără el pământul este sterp la fel cum este și sufletul nostru. Iar noi nu putem fi morți vii, pentru că, în ordinea naturii, esența noastră naturală, respectiv cea spirituală, se răscoală și ne călăuzește, chiar și împotriva voinței noastre spre viață.

Viața este în noi principiul suprem, scopul ultim și coordonator. Dar cum viața din noi ne este dată de Dumnezeu, căci el însuși este viața, după cum spune Sfânta Scriptură: Viața, Lumina și Adevărul,înseamnă că noi posedăm o parte din Dumnezeu tocmai prin această viță, deci, dacă renuntăm la ea, renunțăm implicit și la Dumnezeu, ceea ce este imposibil deoarece omul nu poate exista în afara lui Dumnezeu.

Dumnezeu este unul. Unul nu este altceva decât ființa însăși sub unul din aspectele ei, iar o ființă divizată, nu mai este ființa ca dezirabilă, ci este ființa ca indiviză. Nu se poate vorbi de o ființă, decât acolo unde se află o ființă unică, după cum spune Augustin: ”așa cum fiecare lucru își prezervă ființa, el își prezervă și unitatea.” Dacă unul nu este decât ființă indiviză, ea este indiviză în cel mai înalt grad, or, Dumnezeu este ființa în cel mai înalt grad, deci indivizibil în cel mai înalt grad. Cum puritatea actului său îl face să fie ființă perfect simplă, este evident că Dumnezeu este unul.

Principala iubirea este cea față de Dumnezeu, pe care ne-o putem manifesta prin iubirea față de aproapele nostru. Iubirea se manifestă, practic, printr-o atitudine și o comportare binevoitoare și promptă în a face fapte bune pentru alții. Trăsăturile iubirii cordiale față de aproape ca bunăvoință afectivă apar, de exemplu, în descrierea judecății universale: ”Am fost flămând și mi-ați dat să mănânc.”Bunăvoința inimii prelucrate de caritate include o serie de însușiri: buna-dispoziție și decizia de a acționa pozitiv față de aproape, voirea binelui, săvârșirea faptică a binelui, disponibilitatea față de el, respectul, stima. E vorba de o atitudine binefăcătoare, trăită, mai ales în termeni de comportare. Această conduită binevoitoare trebuie practicată și față de cei de care ne simțim amenințați. Această atitudine nu trebuie motivată de criteriul interesului și al utilului, ci de bunăvoința care valorifică, orientează și finalizează toate facultățile cu actele lor.

Faptul că Dumnezeu menține prin voința sa în existență toate ființele create, face din acestea o societate ai cărei cetățeni suntem cu toții. Din această societate, însă, fac parte atât animalele cât și lucrurile. Nu există nici o creatură animată sau inanimată care să nu acționeze în conformitate cu anumite reguli și în vedera anumitor scopuri. Spre deosebire de om, care beneficiază de conștiință, iar dreptatea lui morală constă în a accepta aceste condiții în mod voluntar, animalele și lucrurile se supun regulilor fără a le cunoaște. Toate legile naturii, toate legile moralei sau ale societății trebuie, așadar, să fie considerate ca tot atâtea cazuri particulare ale uneia și aceleiași legi, care este legea divină. Dar dacă Dumnezeu este etern, atunci și legea sa este eternă, deci universul ascultă de o lege eternă, unica sursă a tuturor celoelalte legi.

Un teolog din spațiul cultural francez, și anume Marie – Dominique Chenu, susține că Augustin are o doctrină despre Biserică, dar o dezvoltă în interiorul unei teologii despre Hristos și Întrupare. În această perspectivă, Biserica este trupul lui Hristos, însuflețit de Duhul Sfânt, atât în ce privește instituția, cât și în ce privește taina. Se poate spune că, în raport cu Biserica, Sfântul Duh este regimul biologic, legea interioară sufletul, primul principiu și agent al întoarcerii spre Dumnezeu. Prin urmare, Biserica-instituție este forma trupului mistic al lui Hristos; miniștrii săi sunt sacramentele; înaintarea în timp nu-i afectează identitatea, nici nu-i distruge tipologiile prin care de-a lungul istoriei își cristalizează diferitele sale legi spirituale. De asemenea, Chenu subliniază faptul că echilibrul original al acestei sinteze, construită pe întoarcerea spre Dumnezeu, prin și în realitatea istorică a Întrupării, nu va fi luat în seamă nici de teologii reformei, nici de cei ai contrareformei. Lucrul acesta este destul de ciudat, fiindcă tocmai acești maeștri, la intrarea în timpurile moderne, au definit Biserica, regimul său spiritual, constituția sa ierarhică și infailibila sa mărturie. Augustin rămâne actual pentru totdeauna prin această instituție extraordinară: de-a lungul istoriei, Biserica Întrupării este realitatea și regula Bisericii Duhului.

Așadar, Augustin consideră istoria ca o concretizare a mântuirii pe care Dumnezeu o dăruiește omului. Prin intermediul unor simboluri sau semne, repetate și trăite prin credință, omul se sfințește. Cu ajutorul doctrinei augustiniene despre istorie și semnele sacre, Augustin explică toate sacramentele, pe care le analizează în mai multe locuri din opera sa, dar în mod sistematic. Locul acesta nu este întâmplător, căci în mintea sa, sacramentele sunt o prelungire Întrupării, o revărsare a harului divin asupra omului, oriunde s-ar afla el în timp și spațiu. Pentru înțelegerea tainei Întrupării, o importanță deosebită îl are conceptul de persoană, pe care Augustin îl explică în lumina filosofiei ființei: persoana este o ființă inteligentă, înzestrată cu un act propriu de a fi. Taina unirii dintre natura umană și natura divină poate fi înțeleasă într-un anumit fel prin analogia unirii dintre suflet și trup.

Analogia suflet-trup permite stabilirea unei legături profunde între natura umană și natura divină și, de asemenea, clarifică mai bine rolul specific al celor două naturi: natura divină are rolul de cauză principală, iar natura umană are rolulm de cauză instrumentală în lucrările divine ale Cuvântului. În calitate de cauză agentă instrumentală, natura umană are prerogativele sale specifice.

Dumnezeu este ființa; Scriptura spune acest lucru sau, cel puțin, se afirmă adesea că Scriptura îl spune. Dar dacă Dumnezeu este Cel Ce Este, esse-le Său ține loc de esență, și cum orice flințare este o esență care posedă existență, noțiunea propriu-zisă de existență nu este adecvată pentru Dumnezeu. La fel ca Binele lui Platon, este nevoie să-L situăm pe Dumnezeu dincolo de ființare:

causa prima est supra ens. Nimeni nu este mai atent decât Sfântul Augustin la uzanțele gândirii și ale limbajului.

III.4 Predestinarea

Existența universului nu poate fi înțeleasă fără existența lui Dumnezeu, însă odată ce a stabilit că Dumnezeu este actul pur de a fi, rațiunea nu este prin aceasta mai puțin perplexă atunci când trebuie să explice existența universului.

De fapt, universul nu este suficient fără Dumnezeu, în vreme ce Dumnezeu este suficient fără univers.