Argument ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………………………….. [620641]

Cuprins

Argument ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………….. 6
CAPITOLUL I. Polisemantismul darului ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……….. 7
1.1. Darul în cultura populară românească ………………………….. ………………………….. ………………………….. 7
1.1.1.Simboluri. Funcții. Mentalități ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………. 8
1.1.1.1. Limbajul încifrat al gesturilor și simbolistica mâinii în practica oblativă ………………………….. …. 9
1.1.1.2. Darul ca instituție. Funcțiile darului. ………………………….. ………………………….. ……………………. 10
1.1.1.3. Darul în mentalitatea tradițională. ………………………….. ………………………….. ………………………… 10
1.1.2. Tipuri de daruri și ofrande ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………….. 12
1.1.2.1. Ospitalitatea – „forma sublimă a dăruirii” ………………………….. ………………………….. …………….. 12
1.1.2.2. Forța magică a cuvântului. Cuvântul ca dar ………………………….. ………………………….. ……………. 13
1.1.2.3. Prestații și obligații. Darul în muncă ………………………….. ………………………….. ………………………. 14
1.1.2.4. Dar ul de sărbătoare ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………….. 15
1.1.2.4.1. Schimbul de daruri cu semenii ………………………….. ………………………….. ………………………….. .15
1.1.2.5. Sacrificiul – formă arhaică a darului ………………………….. ………………………….. …………………….. 19
1.1.2.7. Zestrea și moștenirea ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………… 22
CAPITOLUL II. Basmul -specie a prozei populare românești ………………………….. ………………………….. ……… 24
1. Încercări de definire și clasificare a speciei ………………………….. ………………………….. …………………….. 25
2. Mărci particulare ale speciei ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………….. 26
2.1. Structura compozițională ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………….. 26
2.1.1. Basmul fantastic ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………………….. 26
2.1.2. Basmul nuvelistic ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………. 29
2.1.3. Basmul despre animale ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………… 30
2.2. Caracterul formular al basmului ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……. 31
2.3. Particularități stilistice ale basmului popular ………………………….. ………………………….. ………………. 33
2.4. Funcțiile basmului ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………. 37

2.5. Personajele basmului popular ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………. 37
2.6. Teme și motive ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ..42
CAPITOLUL III. Simbolismul darului în basmele populare românești ………………………….. ……………………… 44
1. Ipostazieri ale darului ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………………… 45
2. Darurile primite de erou în cele trei etape ale călătoriei inițiatice ………………………….. ………………… 56
2.1. Darurile primite înainte de plecarea în călătorie ………………………….. ………………………….. ………….. 56
2.2. Darurile primite pe p arcursul călătoriei ………………………….. ………………………….. ………………………. 57
2.3. Darul din final ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. …57
3. Semnificații pozitive/ negative ale darului în basmul popular românesc ………………………….. ………… 58
Concluzii ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………….. 60
Bibliografie ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………. 61

6
Argument

Trăim într -o lume în care a oferi sau a primi daruri sunt gesturi firești. Viața ne este dăru ită, de
asemenea sănătatea, copiii, familia, ne dăruim unii altora obiecte, cuvinte frumoase (sau urâte),
suntem dăruiți cu talente, calități (sau defecte). Darul și spiritul lui ne însoțesc permanent: el face
parte atât din existența noastră cotidiană , cât și din cea de sărbătoare.
Fenomen complex cu origini străvechi, darul constituie o temă majoră de cerce tare în
etnologia contemporană. În această lucrare ne propunem să explicităm motivațiile ce duc la
nevoia de a dărui și a primi daruri în anumite momente ale vieții țăranului român. Un obiectiv
distinct al lucrării se regăsește în intenția de a transforma darul în unealtă conceptuală cu ajutorul
căreia vo m încerca să reinterpretăm secvențe ale unor obiceiuri în care actul oblativ se constituie
ca element de bază. Cea de -a treia direcție de cercetare are în vedere ilustrarea modului în care
credința în puterea magică a darurilor se reflectă în basmul popula r românesc.
Lucrarea a fost structurată în trei capitole cu titluri care le anticipează întruc âtva conținutul.
Primul capitol : Polisemantismul darului , sistematizează și interpretează variatele ipostaze ale
darului în cultura populară românească. Al doilea capitol: Basmul în cultura populară
românească prezintă particulari tățile de structură și compoziție ale speciei, asimilarea acestor
informații facilitând recunoașterea deosebirilor existente între aceasta și celelalte specii ale
prozei popular e românești. A l treilea capitol: Simbolismul darului în basmele populare românești
își propune să inventarieze și să clasifice darurile primite de eroii basmelor.
Pentru realizarea lucrării s -au consultat lucrări aparținând atât unor autori români, cât și
străini. Dintre materialele utilizate ca suport amintim antologii de basme, dicționare de
simboluri, diferite studii ș i lucrări de specialitate.
Demersul nostru poate fi, desigur, continuat. Lucrarea ar putea constitui un punct de
plecare pentru cercetările ulte rioare ale acestui fenomen care, împletindu -și existența cu cea a
omului, contribuie la mai buna cunoaștere și înțelegere a acestuia și a vi eții sale.

7
CAPITOLUL I . Polisemantismul darului

1.1. Darul în cultura populară românească

Fenomen atemporal cu origini ce se pierd în negura istoriei omenirii , darul include în sfera sa
semantică “nu doar obiec tele materiale vehiculate (alimente, obiecte textile), ci și mesele
comune și acele f enomene ce se bazează în esență , pe trans miterea benevolă a unor servicii sau
bunuri spirituale (cuvinte, formule augurale, cântece)”1.
În cultura populară românească , valoarea materială a darului este du blată de valoarea sa
spirituală . În mediile tradi ționale, acest fenomen asigură transmiterea de la o generație la alta a
unui întreg ansamblu de concepții și credințe străvechi , a unor modele de gândire și
comportament puternic î nrădăcinate în mentalitatea țăranului român .
Schimbul de daruri se pra ctică la toate sărbătorile religioase și laice de p este an , în toate
momentele importante din existența omului (nașterea , căsătoria, înmormântarea ), dar și în
existe nța de zi cu zi a indivizilor . Actul de schimb punctează secvențe importante din ansamblul
ceremonial prin gesturi oblative, formule specializate , orații ale darurilor .
S-ar pă rea că în mediile tradiționale , pe fondul ni velului de trai foarte scăzut donatorii
optează pentru daruri ce se constituie cel mai adesea din pr oduse alimentare . În realitate însă,
această preferință ar e o motivație mult mai profundă : în concepția creștină , alimentele sunt
considerate daruri divine , singurele elemente capabile să medieze c ontactul dintre lumea văzută
(lume a celor vii ) și cea nevăzută (divinitate , sfinți și strămoși ).
Metalitatea tradițională atribuie alimentelor ce intră în componența darurilor (pâine, lapte,
miere, sare, vin etc.) importante semnificații spirituale. Concentrând o bogată simbolică benefică ,
acestea exprimă în li mbaj simbolic credința în puterea darurilor de a transmite energii benefice
capabile să faciliteze și să co nsolideze legăturile dintre oameni.

1 Ofelia Văduva, Magia darului , Bucureșt i, Editura Enciclopedică, 1997 , p. 69

8
1.1.1. Simboluri . Funcții. Mentalități

Vorbind despre actul oblativ ca gest simbolic, Ofelia Văduva2 observă că acesta are un
triplu rol: cotidian, ceremonial și ritual. Toate sărbătorile de peste an, fie ele laice sau religioase,
sunt precedate de daruri și o frande. Mai interesant este însă că acest obicei al schimbului de
daruri se practică mai ales în momentele importante din viața omului (naș terea , căsătoria și
moartea). De exemplu, actul oblativ punctează s ecvențe importante din structura dramatică a
nunții, fii nd o strat egie de comportament și un simbol pentru încercarea de stabilire a unor relații
armoni oase între membrii noului cuplu sau între rudele celor doi tineri proaspăt căsătoriți . El
asigură buna desfășurare a nunții în t oate cele trei etape ale sale: începutul , punctul culminant și
finalul acesteia.
Prezența benefică a darului/ a schimbului de daruri se face simțit ă și în cotidian sau în
obiceiurile de muncă. La marile sărbători de pestea an: Crăciun, Paște, hramul bisericii sau al
casei (în Banat) are loc un schimb de daruri între om și divinitate, la „zilele morților” un schimb
cu strămoșii iar la nuntă sau la botez un schimb de daruri între oameni. Se obs ervă că
majoritatea darurilor oferite în aceste perioade se constituie din alimente (includem aici și mesele
comune) cărora li se alătură cel mai adesea obiecte textile, bani, darul în muncăm etc.
Faptul că în componența darurilor intră alimen te este pus în relație directă cu posibilitățile
materiale reduse ale donatorului. În realitate însă, această opțiune are o motivație mult mai
profundă căci, așa cum am menționat anterior, în mentalul indivizilor tributari legilor
circumscrise sistemului d e viață tradițional stăruie credința că alimentele sunt daruri divine ,
centre depozitare de energii cu capabilități modelatoare și transformatoare.
Semnificațiile spirituale ale darurilor pot fi exprimate sugestiv prin simbolurile alimentare
care, în funcție de context, le conferă diverse conotații. Același dar (de exemplu, pâinea) poate
avea conotații sărbătorești (în context ceremonial fe stiv) sau conotații ritual -funerare, în contextul
ceremonial funebru. De cele mai multe ori însă, el transpune în limbaj simbolic intenția
donatorului de a stabili și de a menține o relație armoniasă de prieteni e cu cel căruia îi este oferit ,
sau alteori d e a capacita bunăvoința divinității sau a sfinților (de la care așteapă în schimb sprijin
și protecție).

2 Ofelia Văduva, Magia darului , Bucureșt i, Editura Enciclopedică, 1997, p. 70

9
1.1.1.1. Limbajul încifrat al gesturilor și simbol istica mâinii în practica oblativă

Gesturile care însoțesc schimbul de daruri sunt încărcate de sim bolism . Ele exprimă
sentimente, idei , gând uri care rămân adesea nerostite . Repreze ntant al colectivității arhaice ,
țăranul nu își poate exprima cu ușurință sentimentele față de exponenții lumii nevăzute
(divinitate , sfinți , strămoși ). Limbajul gestual cu multiplele sale variante își asumă astfel un rol
esențial în procesul de transmitere a mesajelor darului , fie aceste a pozitive (de iubire , de
priete nie) sau negative ( de umilire , de ostilitate ).
Verbele a da și a dărui se află în relație de sinonimie și aparți n câmpului semantic al darului.
Ambele vehiculează ideea de transfer de servicii și bunuri materiale sau spirituale. Pot avea
sensuri diferite: „a da mâna cu cineva” , „a dăr ui mâna cuiva” sau asemănătoare: „a da binețe”, „a
dărui un zâmbet ”.
Cele mai multe expr esii conțin substantivul „mână” , instrument prin care se realizează gestul
oblativ ș i totodată, simbol al darului . „A merge cu mâna goală” (la cineva ) înseamnă a nu aduce
persoanei respective niciun dar în ti mp ce „a merge cu mâna plină” ( la cineva) înseamnă a te
duce cu brațele încărcate de daruri.
Sintagmel e „mână largă”, „mână spartă” , „mână strânsă” den otă zgârcenia sau generozitatea ,
noțiuni c e operează în universul darului . Expresia „dare de mână” denotă dărnicia izvorâtă din
bunăstare . În cultura populară românească gestul oblativ are complexe im plicații rituale și
ceremoniale . Printr -un sistem elaborat de semne și simboluri , limbajul gestual vehiculează idei ,
concepții și credințe străvechi .
Gestul oblativ capătă conotaț ii rituale chiar și în cotidian . Exemplificator în acest sen s este
gestul oferirii pomenii , obicei care s e practică atât în mediul rural , cât și în mediul urban .
Purifica rea mâinilor îna inte de oferire a pomenii conferă gestului importanță rituală și îi sporește
capacitatea de a media comunicarea dintre cele doua lu mi.
Vorbind despre simbolistica și funcțiile mâinii Ofelia Văduva observă că „în raport cu
semenii, are funcții antitetice de a mângâia sau a lovi, a vindeca sau a răni, de a hrăni sau a
omorî, are totodată funcția precumpănitoare de a înmâna daruri, cărora le transmite energia sa,
mărindu -le potențialul magic în influențarea relațiilor, în genere” .3

3 Ofelia Văduva, Magia darului , Bucureșt i, Editura Enciclopedică, 1997, p. 74

10
1.1.1.2. Darul ca instituție . Funcțiile darului .

Instituția darului se conduce după un sistem de reguli stricte care au fost transmise în timp
(acestea reglementează spațiul și timpul favor abil împlinirii gestului ritual, destinatarii , cantitatea
și calitatea da rurilor , comportamentul corespunzător ) și îndeplinește funcții multip le.
Darul (practica oblativă) este un simbol pentru încercarea de stabilire a unor relații
armonioase de prietenie și înțelegere între oameni (funcția socială ) . Princip iul care guvernează
schimbul de daruri în comunitatea tradiționa lă este reciprocitatea. Astfel, respingerea darului ,
refuzul schimbului de daruri echivalează cu refuzul unei relații . Cantitatea și calitatea darurilor
constituie indici de determinare a statutului social al celui care oferă ( darul îi fixează locul în
comunitate și îl ajută să comunice cu semenii ei) .
Gestul ritual al schimbului de daruri aduce în actualitate valori culturale străvechi ce își
găsesc materializarea în credințele multiple ce fac referire la rostu l și modul de oferire a darului
(funcția culturală ). Fiind un produs al culturii , darul furnizează informații despre cultura grupului
(indică gradul de dezvoltare culturală și sc oate la iveală notele evolutive ) și despre nivelul de
integrare culturală a individului în grupul din care face parte ( prin funcțiile sale modelatoare ,
darul contribuie la proc esul de integrare a individului )
Există în cultura populară românească forme ale darului care ev idențiază funcția lui
economică . În această categorie se încadrează darul în bani care se oferă la botez sau la n untă (în
spirit de solidaritate , cei care iau par te la eveniment dăruiesc o sumă de bani pentru a oferi un
mic ajutor la începutul existenței noului născut sau a cuplului ).

1.1.1.3. Darul în mentalitatea tradițională .

În cultura populară românească există credința că darurile sunt înzestrate cu forțe magice
benefice sau mal efice. Darurile încărcate de energii benefice măresc eficacitatea gestului oblativ
în relațiile cu semenii și cu transcendentul . În momentele imp ortante din existența omului
(nașterea, căsătoria, moartea ), strategia darurilor se referă la încercare a de depășire a stărilor de
nelinișt e și incertitudine provocate de noul început . Astfel , obiceiul de a oferi daruri la nuntă și
la botez se fundamentează pe credi nța în forța l or magică de a -i apropia pe mem brii familiei . În
ritualul pomenii , magia darului este pote nțată prin acte compor tamentale cu s emnificații magice
și simbolice : purificarea mâinilor , oferir ea pomenii la lumina lumânării , peste foc .
În funcție de natura lor , darurile pot aduce bucurie , dar și necazuri în viața omului. Credința

11
cu rădăcini străvechi că unele daruri sunt înzestrate cu energii malefice este adusă în actualitate
prin obiceiul de a nu oferi în dar obiecte tăioase (foarfece , cuțite) . Pentru ca acestea să fie totuși
primite este necesară achitarea unei sume simb olice , sumă care transformă gestul într -o tranzacție
comercială și darul într -o marfă. De asemenea , există credința că darul -batistă ( care în
mentalitatea tradițională este asoc iat cu ritualul de înmormântare ) poate atrage ghinionul și
nenorocirea în viața omului , astfel că energia sa malefică trebuie neutralizată prin transformarea
acestuia în articol comercial.
Neacceptarea darului capătă adesea conotații negative, periculoase. Dacă acceptarea
acestuia poate fi explicată prin dorința de stabilire sau de consolidare a unei relații, un refuz
categoric sau înapoierea deliberată a acestuia traduce în limbaj codificat intenția primitorului de a
pune capăt oricărei încercări de stabilire sau de continuare a unei relații. Pe de altă parte, refuzul
darului poa te fi integrat în formele de „conflict sărbătoresc” atunci când exprimă convingerea că
„instaurarea sărbătorescului nu are loc într -o atmosferă exclusiv pașnică și lipsită de efort”4
Există situații în care neacceptarea darului este permisă. Se admite refuzul paharului de
pețit oferit de „pețitori” părinților fetei sau fetei „pețite” (ceea ce semnifică respingerea cererii în
căsătorie), de asemnea poate fi refuzată plosca de „chemare” la nuntă (ceea ce înseamnă că nu
este acceptată invitația de participare la nuntă) sau orice alt dar de botez sau nuntă.
Pe de altă parte, refuzul pomenii (și, în genere, toate darurile adresate strămoșilor sau
divinit ății) este un gest reprobabil : „Nu e bine să refuzi [pomana] chiar daca apoi o arunci”, „Am
primit pomana că mi -a fost rușine, dar era murdară și am aruncat -o”, „Chiar dacă ești supărată cu
aia care împarte, trebuie să primești”, ‚Când se împart ouăle de Paște, nu e bine să nu primești”5.
Aceleași conotații negative le are și refuzul colivei: a nu o accepta este „mare păcat ”.
Gestul de a oferi daruri are ca suport mental credința că generozitatea va fi mai devreme
sau ma i târziu răsplătită iar zgârcenia va fi aspru amendată. În mentalitatea tradițională, cei
darnici vor dobândi raiul în timp ce indivizii care acționează în sens contrar vor ajunge în iad.
Textele Noului Testament spun că darul înseamnă iubire față de Dumnezeu: „darul și
adevărul au fost venit p rin Iisus Hristos” (Ioan 1, 17) . Învățăturile creștine promovează dărnicia,
conform cuvintelor lui Hrisos „Ești mai fericit când dai, decât când iei” ( Faptele Sfinților
Apostoli 20, 35) sau „Fericiți cei milostivi, că aceia se vor milui” (Matei 5, 7). Toate aceste
percepte biblice au exercitat o puternică influență asup ra gândirii omului tradițional.

4 Ofelia Văduva, Magia darului, București, Editura Enciclopedică, 1997, p. 81
5 Idem , p. 82

12
În Dăruind vei dobândi , Steinhardt propune o nouă modalitate de înțelegere a dimensiunilor
spirituale ale darului în viziunea creștină. Încercând să -și explice sieși, dar și altora înțelesul
cuvintelor lui Hristos: „Dăruind vei dobândi”, el descoperă că „Hristos nu cere ofrande, …nu din
prisosul, nu din puținul tău, ci din neavutul tău, din ceea ce îți lipsește. Dăruin d altuia ce nu ai –
credință, lumină, încredere, nădejde – le vei dobândi și tu”6.
Modul în care omul tradițional percepe darul nu trebuie înțeles numai prin influența religiei
asupra gândirii și comportamentului său. El trebuie înțeles și ca formă de exprimare a dorinței de
respectare a valorilor culturale, a modelelor de gândire și comportament care s -au transmis de la
o generație la alta. De pildă, unei întrebări de tipul: „De ce dai colacii nașului?”, „de ce dai de
pomană?” li se asociază răspu nsuri adesea invariabile: „așa am apucat”, „așa am moștenit”, „așa
e bine”, „așa trebuie” care ilustrează convingerea comună că regulile și normele transmise în timp
trebuie în mod obligatoriu respectate.

1.1.2. Ti puri de daruri și ofrande

1.1.2.1. Ospi talitatea – „forma sublimă a dăruiri i”7

Asociată în plan mental cu generozitatea și altruismul , ospitalitatea se traduce printr -o
atitudine plină de grijă faț ă de oaspeți cărora amfitrionul , indiferent de statutul social și de
posibilitățile materiale , le oferă co ndiții cât mai bune de găzduire , băutură și alimente în cantități
cât mai mari și de calitat e cât mai bună .
În mentalitatea tr adițională, ospitali tatea este o obligație morală (în concepția creștină , oaspeții
sunt mesageri ai voinței divine , iar a fi ospitalier devine o condiție pe ntru a atrage bunăvoința
divină ), dar și o obligație soci ală ( oaspeții sunt un dar trimis d e divinitate, dar căruia , potri vit
principiului reciprocității , trebuie să i se ră spundă printr -un contra -dar).
Vorbind despre ospitalitate , Nicu Gavriluță observa că aceasta se poate transforma cu
ușurință în rever sul ei dacă , lăsând la o parte concepția creștină potrvit căreia drumețul es te un
Hristos chinuit și obidit , pândit de pericole și care are nevoie de sprijin și protecție , omul vede în
celăl alt un străin , un dușman . Diferența constă în felu l în care îl privim pe celălalt . Acest fapt ,
spune Gavriluță, este a rgumentat și la nivel lingvstic : „Una și aceeași rădăcină lingvistică poate

6 Nicolae Steinhardt, Dăruind vei dobândi -Cuvinte de credință , Editura Episcopiei Române a Maramureșului și
Sătmarului, 1992, p. 77
7 Nicu Gavriluță, Studiu introductiv la Eseu despre dar de Marcel Mauss, Iași, Polirom, 1997, p. 30

13
desemna atât oaspetele, cât și opusul său, dușmanul. Grecescul xenos poate fi valorizat pozitiv, și
atunci desemnează oaspetele (d e aici philoxenia,iubirea de oaspete ). Poate, pe de altă parte, să fie
învestit și cu înțelesul nega tiv, reprezentând adversarul (r ezultă de aici xenofobia, ura față de
oaspete și față de străin.) în limba latină, hospes înseamnă oaspete, iar hostis dușman.”8

1.1.2.2. Forța magică a cuvântului . Cuvântul ca dar

Cuvintele, ca și darurile , eliberează și dirijează energii misteriose (benefice sau malefice) și
pot avea o influență pozitivă sau negativă asupra celui căruia îi sunt adresate. Prin forța magică a
cuvântului , Dumnezeu a creat lumea. Sfântul evanghelist Ioan asociază cu vântul cu
dumnezeirea : „La început era C uvântul și Cuvântul era la Dumnezeu și Dumnezeu era Cuvântul” ,
act ce legitimează , printr -un argument de sorginte religioasă , importa nța cuvintelor în relațiile
interumane .
Cuvintele , asemenea darurilor , se înscriu într -un amplu circuit și funcționează după un
mecanism asemănător celui după care lucrează schimbul de daruri : cel ce oferă obligă pe celălalt
să primea scă și să întoarcă darul primit . În expresiile „a da bună ziua”, „a da cuvântul de onoare” ,
cuvântul poate fi asociat în plan mental c u darul în timp ce răspunsul (cuvintele de mulțumire )
poate fi socotit un contra –dar. Asfel , cuvântul devine o componentă e sențială a schimbului de
daruri , substituient simbolic al darului (contra -darului) .
În cul tura populară românească , formulele de mulțumire decodifică semnif icațiile
profunde ale darului (practicii oblative) . În Tr ansilvania și Moldova , schimbul de daruri la nuntă
este însoțit invariabil de performarea unor orații ce exprimă mulțumirile mirilor pentru darurile
primite sau ale oaspețil or pentru masa oferită de gazde .Prin conținutul lor , aceste orații sugerează
faptul că darurile sunt primite și apreciate indiferent de cantitatea și cal itatea lor , fapt ce relevă
importanța ac ordată de exponenții colectivității arhaice valo rii simbolice a actului oblativ .
Aceleași formule de mulțumire apar și în textele poetice ale colindelor cetelor de feciori
din Transilvania, fiind utilizate pentru a indica aprecierile cetei pentru darurile ce le -au fost
oferite. Ele apar foarte des în textele din repertoriul colindatului, reflectând utilizarea cuvântului
ca un contra -dar la darurile primite. Lipsa formulelor de mulțumire este receptată negativ de
donator și interpretată ad ecvat.

8Nicu Gavriluță, Studiu introductiv la Eseu despre dar de Marcel Mauss, Iași, Polirom, 1997, p. 30

14
„Nu i -a plăcut ce i -am dat, nici mul țumesc nu mi -a zis”9 este o formă de exprimare a
nemulțumirii donatorului, nemulțumire determinată de faptul că nu a primit contra -darul așteptat
sub forma cuvintelor de mulțumire.
În ritualul pomenii , mulțumirea este exprimată printr -o rugăc iune adresată divinității
(„Bogdaprosti”, „Dumnezeu să primească”, „Să fie primit” ). În concepția creștină , sănătatea ,
familia , copiii , bunurile materiale de orice fel sunt daruri d e la Dumnezeu , daruri pentr u care se
cuvine să îi mulțumim . Pomana devine astfel o formă prin care omul își manifestă recunoștința
față de divinitate , iar cel care o primește , un simplu mediator în c omunica rea acestuia cu puterea
supremă .

1.1.2.3. Prestații și obligații . Darul în muncă

Scoala franceză de sociologie, începând cu Marcel Mauss , operea ză distincția între obligații
(întregul sistem de norme și credințe străvechi care ordonează practicile și obiceiuri le) și prestații
concrete (vehiculează ideea de s chimb – schimbul de prestații ). Întregul sistem al prestațiilor (ca
și schimbul de daruri ) este guvern at de principiul reciprocității , principiu care impune obligația
de a răspunde darulu i primit printr -un contra -dar (contra – prestație) .
Din categ oria prest ațiilor, darul în muncă (claca) , asemenea schimbului de daruri , presupune
multiple obligații: pe de o parte , obligația de a oferi o prestaț ie în muncă și pe de altă parte ,
obligația primitorului de a răspunde donatorului printr -o contra -prestație asem ănătoare sau printr –
o masă ( o masă sau mai multe , în funcție de posibilitățile materiale și financiare ale donatorului ).
Claca se practică de re gulă la tors, secerat , treier at, cusutul zestrei etc. Contra – darul cuvenit
participanților la munca de clacă este reglementat printr -un sistem de norme stricte : la claca de
tors, ales fulgi, de curățat porumb , beneficiarul pune la dispoziția donatorilo r dulciur i și vin la
discreție; în schimb , la claca de câmp, la construcții , primitorul are obligația de a pre găti o masă
consistentă , cu cel puțin două feluri de mâncare .
Claca la seceriș în Transil vania oferă un scenariu inedit , fiind sursă de inspirație pentru
numero ase texte poetice . Prin conținutul lor , aceste texte sugerează faptul că darul în muncă este
înzestrat cu forțe magi ce benefice sau malefice . Este evident, prin urmare, schimbul de daruri: ca
răspuns la darul în muncă primit, donatorii primesc o cină bogată (îns oțită adesea de muzică și
dans). Necesitatea respectării obligației cont ra-darului este conturată în versurile cântecelor ce

9 Ofelia Văduva, Magia darului, București, Editura Enciclopedică, 1997, p . 89

15
însoțesc alaiul ce poartă cununa (buzduganul) spre casa gazdei.
Mesajul cântecului cununii este clar exprimat. Dacă beneficiarul clăcii satisface cerințele
participanților la munca de clacă (le oferă masa cuvenită), forțele magice vor influența benefic
rodnicia și vitalitatea recoltelor . În caz contra r, secer ătorii pot invoca forțele negative ale
vegetației , consecințele fiind dezastruoase ( este p ericlitată recolta și ca urmare , va fi afectată și
bunăstarea gazdei) .
Schimbul de daruri care are loc pe parcursul scenariului ceremonial al cununii nu este
numai o formă a schimbului de daruri cu semenii. Intrarea în casă a secerătorilor, așezarea
buzduganului sau a cununii de grâ u pe masă (gest însoțit de adresarea unei rugăciuni către
divinitate), așezarea buzduganului la icoană sunt secvențe regizate după un scenariu ce permite o
nouă interpretare a sensului schimbului de daruri care se desfășoară ocazia ceremoniei agrare a
cunu nii.
Acest obicei al așezării unor cununi din spice de grâu la icoană este practicat în numeroase
regiuni ale țării: din primele spice secerate (în Muntenia) sau din ultimele spice „baba lui
Dumnezeu” (Dobrogea) , un mănunchi de spice de grâu d in ultimul grâu recoltat (Moldova și
Basarabia) . Boabele acestor spice de grâu care în mentalitatea tradițională sunt înzestrate cu forțe
magice fertilizatoare, sunt utilizate ulterior în semănăturile viitoare. Acest obicei poate fi pus în
legătură cu cre dințele referitoare la existența unei divinități agrare.

1.1.2.4. Darul de sărbătoare

1.1.2.4.1. Schimbul de daruri cu semeni i

În mentalul indivizilor tributari legilor circumscrise sistemului de viață tradițional s -a
statornici t credința că viața , sănătatea, familia , bunurile materiale de orice fel sunt daruri de la
Dumnezeu . Schimbul de daruri devine astfel expresia unei încercări continue de a permanenti za
legăturile cu transcendentul , act legitimat de dorința atotstăpânitoare de a capacita bunăvoința
divină , de a persuada vocile destinului să lucreze în sensul dorit de om.
În secvența ceremonială a nașterii , strategia darurilor se referă la încercarea de depășire a
stărilor de nesiguranță și incertitu dine provocate de no ul început . Schimbul de daruri care are loc
la botez între părinții copilului și nași are la bază principiul reciprocității. Legătura sacră dintre
nași și copil pecetluită prin slujba religioasă , este întărită prin gestul oferirii unor haine noi cu
care tr ebuie îmbrăcat copilul imediat după botez . Prin acest dar , consemnează Ofelia Văduva,

16
„nașii dau o nouă viață copilului și devin părinții lui spirituali ”.10 Ca răspuns la darul oferit ,
părinții oferă nașilor „plocoane” (daruri) și o masă .
Darurile oferite de participanții la botez se constituie cel mai adesea din produse alimentare
(acestea vor fi înlocuite pe parcu rs cu obiecte de îmbrăcăminte) . Strategia darurilor la botez se
referă la încercarea de influențare benefică a destinului copilului și de consolidare a relațiilor
între participanț ii la eveniment .
În secvența ceremonială a căsăto riei, schimbul de daruri este leg itimat de dorința de a pecetlui
alianța și de a pune un început bun relației . Încă din stadiul premarital , actul oblativ cumulează
importante semnificații rituale . Exemplificator în acest sens este gestul ritual al oferirii colacului
de către tânăra fată dornică de căsătorie băiatului pe car e îl preferă , obicei care se practică la
jocurile cu măști de Anul Nou (Moldova ) sau la masa comună care este organizată de cetele d e
feciori din Transilvania ( concentrând un bogat simbolism benefic, colacul pecetluiește în mod
ritual legătura care se creează ). Schimbul de daruri la nuntă are la bază principiul reciproc ității
și are puterea de a t ransmite energii benefice capabile să faciliteze și să consolideze unirea .
Ipostază a mesei comune , masa de sărbătoare jalonează ieșirea din timpul profan și intrarea
în timpul sacru al sărbătorii la evenimente importante din calendarul religios sau la cele legate
de ciclul vieții și ciclul muncii . Aceasta incumbă semnificațiile spirituale ale darurilor , fiind o
strategie de liniștire , de depăș ire a stărilor de neliniște și n esiguranță specifice momentelor
limin ale ale existenței.
Denumită zonal masa mare sau „uspățul de daruri” (Transilva nia) , „masa darului” (Oltenia) ,
„masa de dar” (Moldova) , masa de nuntă ( marcată de oferire a darurilor) constituie secvența
central ă din structura dramatică a nunții .
Cu funcție socială, masa de nuntă furnizează informații privitoare la starea ma terială a
organizatorilor ( canitatea și calitatea alimentelor și băuturilor ce compun meniul fest iv), nivelul
de cultură ( felul în care este aranjată masa festivă, atmosfer a generală, comportamentul
manifestat față de participanții la eveniment) și statutul social ( numărul de participanți și opulența
darurilor vehiculate) .
Masa de nuntă antrene ază o mare parte a comunității: rude, vecini , prieteni care, în semn de
solidar itate, vor lua parte la munca de pregătire și aranjare a me selor, dăruiesc alimente ,
împumută vase și piese de mobilier (scaune, mese) .Așezarea la masă reflectă stratificarea
socială ( unii se aș ază „în capul mesei” , în vreme c e alții „la coada mesei” ), stabilește sta tutul

10 Ofelia Văduva, Magia darului , București, Editura Enciclopedică, 1997, p . 89

17
principalilor actanți , al nașilor ca noi părinți spirituali , așezați între miri și părinții acestora și
confirmă alianța dintre cele două familii până acum străine . Meniul festiv se compune din
mâncăruri pe care comu nitate a le consideră ca fiind specifice sărbătorii ( este vorba în special de
preparate din carne) : „jucatul străchinilor”, „jucatul găinii” . În ideea menținerii unei atmosfere de
bună dispoziție, desfășurarea mesei se face pe fond muzical.

1.1.2.4.2. Ofrande pentru divinitate

În timpul sacru al sărbătorii , dorința omului de a comunica cu transcendentul este mai
puternică decât în cotidian . Contact ul spiritual cu exponenții lumii nevăzute este realizat prin
rugăciune și ofrande alimentare . În mentalul tradițional ,ofranda pentru divinitate este asociată cu
cea pentru strămoși . „Unul din primele grupuri de ființe cu care oamenii au trebuit să contracteze
și care , prin definiție, erau acolo pentru a contracta cu ei , au fost spiritel e morților și ale zeilor”11,
spune Marcel Mauss.
Credința cu rădăcini străvechi în repercusiunile benefice ale gestului oferirii de ofrande
alimentare forțelor supreme protectoare (la zilele s finților din calendarul creștin ) își găseșt e
materializarea în obiceiul de a predestina modelărilor în aluat (realizate de regulă pentru
ritualurile de înmormântare ) numele divinității sau al unor sfinți (de pildă , în partea de sud a țării
Drept Dumnezeu , Maica Domnului , Isus Hristos) , act care are drept suport s piritual speranța
ascunsă că primitorii vor răspunde printr -o atitudine favorabilă donatorului .
Același mecanism al gândirii funcționează în obi ceiul de a oferi ofrande Paparudei , străveche
divinit ate vegetal ă, patron al ploii pe care credințe le străvechi îl înzestrează cu capacitatea de a
influența benefic vitalitatea și rodnicia recoltelor. Între obiceiul Paparudei și cel al colindatului s –
au semnalat multiple similitudini , cea mai pregnantă fiind aceea că ambele se adresează unei
divinități (creștine în cazul colindatului , precreștine în cazul Paparudei ) care primește darurile
prin intermediul unor mediatori .
Aceeași dorință puternică de a comunica cu transcendentul decodifică semnificațiile
simbolice ale meselor comune destinate forțelor supreme . Ilustrative în acest sens sunt masa
comună de hram organizată de ziua sfântului patron al bisericii și masa ursitoarelor de stinată
acelor reprezentări mitologice feminine care, în vechile tipare de gândire , menesc viitorul nou –

11 Marcel Mauss, Eseu despre dar , Polirom, Iași, 1997, p. 71

18
născut ului. Percepute ca un schimb simbolic de daruri cu forțele nevăzute , acestea au efecte
cathartice , de liniștire a psihicului prin oferirea speranței unui contra -dar care să satisfacă
dorințele și nevoile donatorului .
Ipostază a mesei comune, masa la hram exprimă în limbaj simbolic dorința omului de a
comunica cu puterea supremă căreia îi sunt încredințate toate neliniștile, toate problemele și de l a
care se așteaptă un răspuns favorabil. Cadrul scenic de desfășurare este de regulă curtea bisericii.
Preparate în timpul slujbei de s fințire a bisericii , mâncărurile sunt așezate jos pe pământ sau pe
mese special construite din lemn (Oltenia ) sau piatră (Maramureș, Bucovina) . Comportamentul
participanților și deci atmosfera este sumbră, specifică meselor funebre. La pregătire a și
organizarea mesei contribuie o mare parte a comunității, contribuție exprimată în muncă și
ofrande alimentare dăruite , în fapt , divității sărbătorite. Din această cauză, se creează o abundență
carac teristică mes elor de sărbătoa re.
În a treia, a cincea și a șaptea zi de la nașter e se așează o masă la capul nou -născutului în
așteptarea celor care , pot rivit credințelor populare , îi vor decide viitorul (masa ursitoarelor).
Principalele a limente ce compun masa festivă sunt: pâine, sare, miere, făină, grâu, apă, vin,
alimente cu un simbolism benefic marcant Sunt zone în care pe masă apar preparate din carne,
fapt ce poate fi înțeles, așa cum afirmă Ofelia Văduva12, prin compararea mesei festive cu un
altar pe care se depun jertfe în vederea câștigă rii bunăvoinței ursitoarelor. Aceste mese înzesate
cu elemente de recuzită cu caracter ritual exprimă în limbaj simbolic credința în posibilitățile
omului de a -și modela destinul prin manifestarea unui comportament adecva t față de forțele
supreme în subordinea cărora se află toți muritorii.

12 Ofelia Văduva, Magia darului , Bucureșt i, Editura Enciclopedică, 1997 , p.190

19
1.1.2.5. Sacrificiul – formă arhaică a darului

De-a lungul timpului , noțiunea de sacrificiu a cunoscut mai multe acc epțiuni . Privit din
perspectivă creștină , sacrificiul înseamnă renunțare, dăruire de sine, milă , iubire nemăsurată față
de semeni . Perspectiva etnologică decodifică noi înțelesuri ale termenului și evocă imaginea unui
schimb simbolic de daruri și ofrande cu forțele nevăzute de la care omu l așteapt ă sprijin și
protecție . Prin e xtrapolare, se ajunge la o înțelegere mai adâncă a practicilor și obiceiurilor care
s-au perpetuat până astăzi în satul românesc tradiționa l.
În funcție de context , actul sacrific ial cu multiplele sale variante : sânge ros (prin imolarea
unui animal) sau nesângeros (ofrande alimentare ) poate fi semn al sărbătorescului sau semn
funerar (la obiceiurile de înmormântare sau cele legate de cultul strămoșilor). Ca semn al
sărbătorescului, actul sacrificial marchează ieșirea din timpul profan și intrarea în timpul sacru al
sărbătorii la evenimente impor tante din calendarul religios (Paștele și Crăciunul ) sau la cele
legate de ciclul vieț ii (botez , nuntă) și ciclul muncii .
Ca orice act ritual , sacrificiul este precedat de rituri de purificare în care apa și focul , cele două
elemente primordiale , concentrează o bogată simbo lică benefică. Ca și în ritualul pomenii ,
oferirea ofrandelor este prece dată de o purificare prealabilă . Prin simbolismul b enefic al focului,
apărător și purificator , ofrandele su nt sacralizate și spor esc eficacitatea gestului ritual în
comunic area cu forțele transcendentale .
Simbol al vieții și al comu niunii , sângele rezultat în urma sacrificului animalier dă sens și
semnificație actului sacrificial , aserțiune justificabilă prin raportare la Vechiul Testament : „Pen –
tru că viața trupului este în sânge și eu v -am îngăduit vouă să -l aduceți pe jertfelnic pentru
ispășirea sufletelor voastre, căci sângele este care aduce ispășire.” (Levitic 17,11).
Textul biblic explicitează numeroase credințe populare care se exprimă în obiceiuri în care
sângele este înlocuit de culoarea roșie . Obiceiurile în care ofrandele alimentare și ființele vii (pă-
sări, animale ) poartă un semn de culoare roșie exprimă în formă simbolică sa crficiul sângeros
deja împlinit . Gestul ritual al oferirii unei găini nașului la nuntă are ca suport spiritual credința că
orice creație umană (clădire, căsătorie ) pentru a rezista în tim p are n evoie de un sacrificiu ( găina
devine simbol al sacrificiului sângeros împlinit ).
Simbolistica firului roșu este clară în obiceiul mărțișorului. În mentalul arhaic dăruirea
mărțișorului (act ritual la origini) înainte de răsăritul soarelui, la 1 Martie , se fundamentează pe
credința în velențele lui benefice, purtătoare de noroc, mai ales pentru copii. Prin asocierea

20
acestei credințe cu simbolul principalei componente a mărțișorului, și anume șnurul acela compus
din două fire răsucite, unul alb și unul roșu vom înțelege mai ușor simbolul sacrificial al
obiceiului. Momentul în care este oferit, perioada în care este purtat sunt segmente de timp legate
de reinnoirea timpului: este vorba despre echiocțiul de primăvară, începutul noului an agrar,
momente lin imale în care psihicul omului este tulburat de neliniște și incertitudine. Actul ritual al
oferirii mărțișorului are la bază credința în efectele magice benefice ale acestuia asupra
donatorului și primitorului.
Deosebit de interesantă este metafora costumului roșu al lui Moș Crăciu n. Având culoare
roșie (culoare ce semnifică feminitate, tinerețe, fertilitate, deci care nu caracterizează
îmbrăcămintea masculină, mai ales la vârsta senectuții) , acesta trimite cu gândul mai degrabă la
culoarea sângelui și poate fi interpretat prin prisma teoriilor sacrificiale. Moș Crăciun,
reprezentare simbolică a unui sacrificiu implinit, este el însuși simbol al darului și transmite
darului oferit valențe pozitive, o valuare spirituală specială ce vine în c ompletarea celei materiale.
De aici și aprecierea de care se bucură darurile lui, indiferent de valuarea lor materială.
Numeroase practici și obiceiuri nu pot fi înțelese decât prin raport are la simbolismul
sacrificial. Exemplificatoare în acest sens este credința în deochi, a cărei forță malefică trebuie
neutralizată printr -un însemn de culoare roșie. Un alt exemplu este frângerea „turtei” copilului
sau a colacului miresei deasupra capului (potrivit credinț elor populare, este simbolul unei
străv echi divinități agrare căruia îi este închinat).

21
1.1.2.6. Pomana – forma creștină a darului

Marc el Mauss definește pomana drept „fructul unei noțiuni morale a darului și a bogăției , iar
pe de altă parte, al noțiunii de sacrific iu al celuilalt”13. În mentalitatea tradițional ă, practica
pomenii este o obligație socială ( într-o societate de tip arhaic condusă de legi nescrise, abaterea
de la norme este aspru amendată ) și o obligație m orală (creștinismul, religie a iubirii , oferă prin
exemplul lui Isus , imagine și simbol al sacrificiului suprem, un model de comportament în care
mila, iubirea nemăsurată față de semeni, sacrificiul de sine sunt comandamente exprese pent ru a
câștiga bunăvoința divină) .
În funcție de contextul spația l și temporal în care individul se implică în acțiunea oferirii
pomenii , aceasta cunoaște mai multe forme de manifestare . Ofelia Văduva , în lucrarea Magia
darului14 operează următoarea clasificare:
I. pomana cotidiană – aceasta îmbracă forma ofrande lor oferite la orice dată din
calendaru l anual și acceptă orice cadru s cenic de desfășurare ;
II. pomana rituală care punctează etapele de trecere , de separare și integrare a celui
plecat din lumea celor vii în lumea de dincolo și prezintă la rândul ei două form e de
manifestare :
1. pomana pentru vii – în satul românesc tradițional oferirea pomenii este o
normă de comportament cu r esorturi mentale în credința că , dăruind din toată
inima pe lumea aceasta, cele oferite vor fi redobândite pe lumea cealaltă și de
aici derivă necesitatea ca cele oferite să fie într -o cantitate cât mai mare ș i de o
calitate cât mai bună;
2. pomana pentru morți – formă a po menii cu cea mai mare frecvență .

Pomana pentru morți urmărește indicații precise referitoare la spațiul și timpul favorabil
împlinirii actului ritual și cun oaște două forme de manifestare : pomana de mână (cel mai adesea,
aceasta îmbracă forma ofrandelor alimentare) și masa de pomană (numită și „praznic” sau
„comândare” ). Ipostază a mesei comune, masa funerară organizată imediat după înmormântare
în curtea go spodăriei persoanei decedate ilustrează credința în legăturile existente între cele dou ă
lumi (se presupune că cel decedat participă la masă alături de cei vii, astfe l că i se rezervă un

13 Marcel Ma uss, Eseu despre dar, , pag.70
14 Ofelia Văduva, Magia darului , Bucureșt i, Editura Enciclopedică, 1997 , p. 129

22
scaun care va rămâne neocupat pe t ot parcursul ceremoniei festive ) și marchează to todată
despărțirea dintre ele ( se crede că la șase săptămâni, sufletul celui decedat părăsește definitiv
lumea ce lor vii, astfel că nu se mai aș ază un s caun gol la masă). Oferită celor vii ( de la care nu se
așteaptă nimic în schimb) , ea est e adresată de fapt celui mort ( ca și pomana de mână) în schimbul
plecării definitive din lumea celor vii , fără reveniri care să tulbure e chilibrul și armonia
existenței .

1.1.2.7. Zestrea și moștenirea

Forme de schimbului de daruri între generații, zestrea și moștenirea asigură „unirea materială
și spirituală a generațiilor ce se succed”15 și incumbă semnificații ce prelungesc simbolic
existența donatorului (amintirea lui se conservă în memoria urmașilor , el continuă să trăiască prin
lucrurile pe care le -a lăsat în urma lui ). Deși în aparență au un sens unic , de la don ator la primitor,
în realitate însă, acestea au la bază principiu l reciprocit ății: primito rul contractează o serie de
obligații (exprimate material sau moral ) față de donator.
Zestrea capătă semnificațiile unui schimb de daruri cu două sensuri temporale: pe verti cala
timpului ( schimbul de daruri între generații: părinț ii dau daruri copiilor, iar aceștia din urmă
trebuie să răspundă la da rurile primite printr -un contra –dar corespunzător , exprimat de regulă în
servicii sau bunuri ma teriale) și pe orizontala lui (este vorba despre schimbul de daruri la nuntă
între cei doi membrii ai noului cuplu; bunurile schimbate cumulea ză importante rosturi sociale și
contribuie totodată la preciz area stat utului fiecăruia dintre membrii cuplului în cadrul noii
familii). Oferirea darului la nuntă în cadrul secvenței numită sugestiv „la împăcăciune”, „prin
înțelegere”, „la învoială” se manifestă în formă orală, însă există zone în care se practi că
întocmirea unei foi de zestre care să inventarieze totalita tea bunuri lor pe care pă rinții le donează
copiilor (Brașo v , comuna Comana ; Bistrița Năsăud, comuna Zagra). Este necesar ca bunurile cu
care este înzestrată fata ( pămâ nt, animale, obiecte textile și vesti vesti mentare ) să fie contra –
balansate de bunurile cu care participă băiatul la consolidarea gospodăriei ( acesta trebuie să
asigure locuința , fie la părinții lui, fie să o construiască). Nerespectarea acestei norme (de pildă,
așezarea mirelui în casa miresei ) este aspru amendată în societatea tradițională ; bărbatul își
pierde din prestigiu întrucât nu a dus la îndeplinire obligațiile cuvenite și se face obiectul dispre –
țului și al reprobării generale.

15 Ofelia Văduva, Magia darului , București, Editura Enciclopedică, 1997 , pag. 140

23
Moșenirea , ca formă a schimbului de daruri, se bazează pe ace lași principiu al reciproci tății
care impune în genere, respectarea de către primitor a tuturor obligaț iilor cerute de cul tul
morților. Mergând pe linia ide ilor lui Marcel Mauss care în Eseu despre dar relevă identitatea
existe ntă între donator și lucrul dat , se poate ajunge la o înțelegere mai adâncă a mecanismelor
gândirii tradiț ionale : omul culturii tradiționale este călăuzit de credința că moștenirea , bunurile
moștenite poartă cu ele o parte din spiritul donatorului , prelungind s imbolic existența sa
spirituală . Ele, apreciază Ofelia Văduva, „pecetluiesc simbolic legăturile spirituale ce transced
existența omului, unind generațiile între ele”.16
În satul românesc tradițional, transmiterea moștenirii se realizează pr in „jurământul cu limbă
de moarte” ( „legămâ ntul” în Banat), formă de testament oral concurată în unele zo ne de practica
testamentului scris. Acest jurământ se reali zează pe patul de moarte în pre zența rudelor, a
preotului sau a unor ma rtori speciali și are ca finalitate afirmarea autorității celui ce urmează să
treacă în lumea de dincolo ( teama resimțită de c ei vii față de această lume nec unoscută conferă
hotărârilor donatorului valențe sacre). S -au statornicit reguli stricte cu privire la modul de
împărțire a moșteniri i:„donatorul lăsa , în primul rând , copiilor și rudelor apropiate , iar primitorii
„se învoiau”, „se împăcau”, împărțeau, „prin înțelegere frățească” 17.

16Ofelia Văduva, Magia darului , București, Editura Enciclopedică, 1997, pag.144
17 Idem , pag. 145

24
CAPITOLUL II. Basmul -specie a prozei populare românești

Dincolo de funcțiile artistice, didactice, educative ale naraț iunilor de tip basm , părerea
unanim î mpărtășită de basmologi cu renume este aceea că mobilul care a generat specia este
aspirația oamenilor simpli spre o lume mai bună . Astfel, s-ar putea afirma fără reținere că acest
tip de naraț iune este de fapt o oglin dire a problemelor , a frământărilor cu vec hime multimilenară
ale umanității , transpunerea din pla n mental în plan exterior a dorințe i tainice, covârșitoare și
pătimașe a oamenilor din straturile de jos ale ierararhiei sociale de a excede , fie și numai prin
mijlocirea imaginaței, granițele universului meschin în ca re își tră iesc existența , pentru a accede
orizonturile unei lumi ideale, cu norme de conduită perfecte și în care se întrevăd contururile
luminoase ale unei existențe îmbelșugate și armonioase.
Această modalitate de înțelegere a mecanismelor de generare a speciei deschide noi
orizonturi de interpretare și oferă o posibilă motivație capabilă să expliciteze preferința
povestitorilor populari pentru exagerarea peste măsură a proporțiil or bunurilor materiale cu
care este înzestrat eroul la fi nalul basmului , entuziasmul cu care aceștia zugrăvesc palatele
încărcat e de bogății incomensurabile, ale căror lumini și culori rivalizează cu puterea soarelui
(predil ecția pentru metalele prețioase: aur, argint, aramă , este susținută în text de dorințele
maselor populare de a se elibera de sărăcie și apăsare).
Tot astfel, saltul amețitor al eroului de la un statut social umil la un altul strălucit
(titulatura de împărat sau moștenitor de tron) înțeles la nivel de suprafață ca o ră splată pentru
calitățile sale alese și pentru actele de eroism săvârșite în benefic iul oamenilor aflați în impas,
poate fi explicat la nivel de adâncime prin convingerea unanim împărășită de masele populare că
în fruntea statului se cuvine să ajungă exponenții cei m ai aleși ( se accentuează astf el ideea că
numai oamenii excepț ionali merit ă o asemenea titulatură).
Odată cu dezvoltarea literaturii cult e, basmul popular iese din sfera de interes a oamenilor
cultivați. Întrucât în b asme realul se îmbină într-o manieră stranie la prima vedere , cu fantasticul,
faptele relatate depăsesc granițele plauzibilului iar naraț iunile de acest fel sunt catalogate adesea
ca simple născociri ale unei minți cu o ima ginație fecundă , plăsmuiri incapabile să potolească
setea de verosimi l a oamenilor cu vederi realiste , dar care însă nu în cetează să suscite interesul
unor minți uș or impresionabile : copii , bătrâni etc .

25
1. Încercări de definire și clasificare a speciei

Referitor la terminolo gia speciei, Ovidiu Bârlea18 observă că aceasta este denumită zonal
„poveste” ( în Translivania, Moldova, pa rțial în Muntenia) sau „basm” ( cu precădere în
Muntenia) . Cel de -al doilea ter men este de origine slavă și a fo st atestat de cronicarii noș tri în ale
căror scrieri vom întâlni variantele „basn”, „basnă” care le -au servit acestora pentru a sugera
înțelesul de fabu lă sau de narațiune neveridică, inventată. Cele două variante s unt atestate numai
în prima jumă tate a sec olului trecut pentru că, mai tâ rziu , se va generaliza denumirea de „basm”.
Acest ultim termen va pătrunde pe filier ă cultă și în celelalte regiuni , răspândindu -se treptat la
nivelul întregii țări , fără a -l dezr ădăcina însă pe cel de „poveste” care își va dobândi treptat
autonomia semantică și va denumi o specie distinctă a proziei populare româneș ti.
Basmul popular propriu -zis reprezintă specia cea mai complexă a narațiunilor în proză prin
vastitatea întinderii și prin pluralitatea și diversitatea planurilor în car e se derulează acțiunea.
Basmul poate fi definit ca „o narațiune lungă, pluriepisodică și verosimilă pentru o anumită
mentalitate, ai cărei eroi principali sunt oameni care săvârșesc isprăvi remarcabile, fiind răsplătiți
la sfârșit printr -o îmbogățire fabuloasă sau prin ajungerea la cel mai înalt rang social din trecut”.19
Basmul popular reflectă credința maselor populare în put erea binelui de a învinge răul.
Astfel, o trăsătură definitorie a speciei , comună tutur or var iantelor de basm , este happy -endul .
Adversarii eroilor sunt întotdeauna pedepsiți pentru încercările de a tulbura ordinea fire ască a
lumii în vreme ce protagonistul , întrupare a idealulu i maselor populare , este răsplătit în final
pentru actele de eroism săvârșite în beneficiul celor strâmtorați prin câștigarea tronului împărăției
și a unei soții pe care acesta și -o alege de regulă din r ândul fec ioarelor împărătești și care
corespunde prin cumi nțenie și modes tie idealului său de feminitate.
În ba smul popular realul se îmbină cu fantasticul. Această asociere stranie nu produce reacții
neașteptate din partea celor care asistă la evenimente, nu îi intimidează, nu îi înspăimântă .
Metamorfozele se produc fără să stârnească mirarea privitorilor, după cum nici diversele
ipostazieri ale eroilor în forme neumane ( plante, animale etc) nu sunt privite cu teamă. Totul se
petrece în chip familiar. Deși au loc întâmplări pe care rațiunea umană le refuză, personajele puse
în fața evenimentelor le privesc ca pe un fapt obișnuit.
De-a lungul timpului s -au semnalat numeroase încercări de clasificare a basmului românesc

18 Ovidiu Bârlea, Mica enciclopedie a poveștilor românești , București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1976,
pag.41
19 Ovidiu Bârlea, Antologie de proză populară epică , vol.I, București, Editura pentru Literatură, 1966, pag.53

26
în funcție de mărcile diferențiatoare la nivelul speciei. Reținem însă că în cadrul basmului
popular propriu -zis pot fi evidențiate două mari subspecii: basmul fantastic și basmul nuvelistic.
O categorie aparte atestată în clasificările operaționale este basmul despre animale.

2. Mărci particulare ale speciei

2.1. Structura compozițională

2.1.1. Basmul fantastic

În această categorie sunt incluse narațiuni ce exced granițele verosimilului prin introducerea
în substanța epică a unor elemente ce au fost recrutate din sfera miraculosului (ființe și obiecte
cu însușiri supranaturale). Basmul fantastic est e o narațiune amplă , cu acțiune complexă și
tematică bogată.
Ovidiu Bârlea20 propune o împărțire a speciei în două mari categorii cu particularități
compoziționale ce le asigură ind ividualitatea în cadrul speciei :

A. Tipul compozițional cu profil biografic

Acțiunea basmelor din prima categorie este inegală ca întindere și se structurează în jurul unor
episoade ce descriu întâmplări verosimile pentru o mentalitate arhaică, cu rasturnări de situație
care sporesc suspansul . Coordonatele spațio -temporale nu sunt fixate cu precizie iar desfășurarea
acțiunii respectă un schematism fixat prin convenție estetică.
Periplul eroului (reprezentare simbolică a drumului parcurs de la imaturitate spre maturitate)
implică o serie de acțiuni convențio nale: o situație inițială de echilibru, premergătoare etapei de
pregătire care îi urmează, evenimentul care perturbă echilibrul inițial, apariția adjuvanților,
acțiunea reparatorie ( care coincide cu t recerea probelor), restaurarea echilibrului inițial.
Episoadele se succed în ritm alert după un sistem tripartit ( trei protagoniști, trei probe inițiatice,
trei obiecte ma gice, trei personaje adjuvante) .
Inițial sunt aduse în scenă do uă generații : părinți și copii , dintre care cei dintâi au un rol mai
șters în economia basmului, exceptând acele basme în care se pot identifica figuri ce ipostaziază

20 Ovidiu Bârlea , Folclorul românesc , vol.I, București, Minerva, 1981, pag.167 -192

27
uneori mama vitregă, alteori tată incestuos.
Eroii din basmele circumscrise acestei categorii sunt de regulă copii și tineri . Unii provin din
familii nevoiașe, alții sunt descendenți ai unor familii regești. Chiar și eroii cu descen dență
familială regală suferă întrucâ t ei nu sunt apreciați așa cum se cuvine de către membrii familiei.
Eroii traversează o serie de aventuri menite să le pună în lumină calitățile al ese și incredibila
forță fizică. Confruntările dintre personaje sunt de regulă sângeroase, iar disensiunile culminează
de cele mai multe ori cu decapitarea, eroul fiind și el supus morții și învierilor succesive.
Narațiunea descrie trase ul biografic al protagonistului , urmărind evoluția acestuia d in
copilărie, uneori chiar de la naștere (care, după cum se va observa în numeroase basm e, se
produce în mod miraculos), dar nu până la moarte, ci până la nuntă.
Faptul că acțiunea se încheie cu nunta eroului are rațiuni de ordin etnografic și estetic. Ovidiu
Bârlea21 a semnalat e xistența unor multiple similitu dini între tiparul basmului și unele obiceiuri
practicate în trecut de popoa rele primitive care vorbesc despre necesitatea ca tânărul dornic de
căsătorie să-și dovedească calitățile morale, maturitatea intelectuală, vitejia, destoin icia, forța
fizică în cadrul un or probe care variază de la un popor la altul.
Reminis cențe ale acestui obicei se vor desc operi și în satul românesc tradiț ional. Amintirea
lui s-a conservat în cântecul de nuntă din Bihor denumit variat „cântecul de poartă” sau „cântecul
lăcății”22. Momentul în care cortegiul mirelui părăsește curtea miresei împreună cu aceasta est e
marcat de intonarea acestui câ ntec de factură arhaică de către nuntașii împărțiți în două cete. Prin
acest cântec „oastea” miresei adresează ghicitori sub formă interogativă grupului care însoțește
mirele , ghicitori prin a căror rezolvare se demonstrează maturita tea de gândire și bogăția
cunoștințelor. În alte variante se pun întrebări prin care să se demon streze nu numai inteligența , ci
și curajul , spiritul de luptă, mirele arătându -și diponibilitatea pentru săvârșirea oricăror acțiuni
menite să îl scoată din im pasul zugrăvit de cântec.
Și în basm acțiunea este construită într -o manieră care să permită e roului să -și dovedească
calitățile vitejești și înțelepciunea de om matur și să arate că merită să se căsătorească și să își
întemeieze o famil ie. Pe de altă parte, spune Ovidiu Bârlea „ basmele se încheie cu nunta din
considerente estetic e, pentru a avea un final luminos în concordanță cu proiectarea unei dorințe
care are la bază afi rmarea vieții, îmbunătățirea ei , nu negarea ei”.23

21 Ovidiu Bârlea, Antologie de proză populară epică , vol.I, București, Editura pentru L iteratură, 1966, pag.59
22 Idem, pag. 59
23 Ovidiu Bârlea, Antologie de proză populară epică , vol.I, București, Editura pentru L iteratură, 1966, pag. 60

28
B. Tipul compozițional cu profil episodic

Cea de -a doua categorie de basme din clasificarea propusă de Ovidiu Bârlea prezintă o serie
de particularități care o difer ențiază în mod vizibil de p rima. Narațiunea are dimensiuni reduse ,
acțiunea este simplă și prezintă puține întâmplări . Acțiunea nu mai are desfășurare biografică , ci
se structurează în jurul unui episod ce prezintă un anumit moment din viața eroului care nu mai
este copilul cu calități latente , ci un individ uman ajuns la stadiul de maturit ate, de regulă implicat
într-o căsătorie din care au rezultat n umeroși copii.
Eroul este surprins într-un moment de maximă criză ex istențială provocată de sărăcie (temă
recurentă în basmele din această categorie), mobilul narațiunii fiind acela de a evidenția
moda litățile prin care acesta reușeș te să-și depășească condiția de individ sărac, lipsit de m ijloace
materiale, printr -o îmbogățire fabuloasă. Sărăcia degradantă, alienantă în care trăiește
protagonistul contrastează vizibil cu tr aiul îndes tulat, viața de huzur și excese pe care o trăiește
fratele acestuia.
Cadrul desfășurării evenimentelor este unul real, întâmp lările au loc pe tărâmul nostru , iar
eroul nu este antrenat în aventuri ce s olicită peregrinări îndelungate , așa cum am observat că se
întâmplă în prim a categorie. Când , într-un moment de adâncă deznădejde și furie împotriva unui
destin potrivnic, protag onistul pornește în căutarea lui Dum nezeu pentru a-i cere socoteală , la
scurt timp după ce s -a dat startul călătoriei, D umnezeu îi și apare în cale, deghizat în bătrân. În
lipsa acestor intervenții ale unor personaje supranaturale (Dumnezeu, Sfântul Petru, diavoli, zmei
etc.), basmele acestei categorii s -ar confunda cu cele nuvelistice, cu care s e aseamă nă la nivel
structural prin dimensi uni și atmosferă generală.
Protagonistul reușește să rezolve impasul prin diferite modalități în f uncție de care se poate
vorbi despre o reclasificare pe trei grupu ri de basme. Primul aduce î n prim -plan antagonismul
dintre fr atele sărac și cel bogat. Cel bogat refuză să ofere ajutor fratelui strâmtorat sau îi oferă
mâncare numai în schimbul ochilor, iar când cel oropsit reușește să se îmbogățească , îl invidiază
și caută prin orice mijloace să îl piardă, fapt ce îi aduce lui însuși pierirea. Rațiunea acestui
antagonis m este sintetizată de Ovidiu Bârlea care în studiul introductiv la Antologie de proză
populară epică menționează : ”Creatorul popular a localizat antagonismul bogat -sărac tocmai la
frați pentru a sublinia că bogăția alienează sufletul omului, producând lăcomie, zgârcenie și
răutate, care sunt mai pute rnice de cât sentimentele fratern e, dominând cele mai trainice legături

29
sufletești ce se nasc în copilăria omului”.24
Cea de -a doua grupare de basme înglobează narațiuni în structura cărora sunt inserate
elemente legendare și în care tem a sărăciei este rezolvată prin intervenția binefăcătoare a unor
personaje fabuloase ( Dumnezeu, Sfantul Petru) care se coboară pe pământ deghizate în călători.
Eroul își manifestă compasiunea și grija față de aceste ființe neputincioase și le oferă găzduire și
protecție. Atitudinea plin ă de grijă a amfitrionului față de oaspeți este răsplătită generos de
aceștia din urmă care, intuind calitățile alese ale eroului, îl binecuvintează cu daruri car e de care
mai spectacu loase : pânea care nu se termină niciodată, îl înzestrează cu însușirea de a prefa ce
obiectele atinse în aur etc.
Cea de -a treia grupare însumează basme în car e tema sărăciei este rezolvată grație istețimii cu
care protagonistul reușește în chip hazliu să îi păcălească pe zmei, draci etc. De obicei, aceștia se
iau la întrecere, eroul reușind prin șiretenie să -și învingă oponentul. Ceea ce deosebește această
categorie de basme de celelalte menționate anterior este tocmai atmosfera aceea veselă, umoru l,
felul în care eroul reușește să se ridice deasupra oponentului său prin șiretenie și istețime,
trasături ce apropie această categori e de basmul despre animale sau de snoavele propriu -zise.

2.1.2. Basmul nuvelistic

În cadrul acestei categorii sunt incluse narațiuni din care miraculosul lipsește. Ele descriu
întâmplări ce se înscriu în tre limitele verosimilului , complicate uneori , cu răsturnări de s ituație ce
conferă vivacitate, menținând suspansul și în care personajele trebuie să depășească momentele –
limită numai prin mijlocirea propriilor forțe, fără intervenții supranaturale.
Firul narativ se împlet ește într -o gradație ascendentă: eroul , care inițial este un individ de
condiție umi lă, pe care lipsa mijloacelor materiale îl situează pe cele mai joase poziții în ierarhia
socială, devine în final posesor al unor averi inestimabile, ascensiunea în plan so cial culminâ nd
cel mai adesea cu dobândirea statutului de împărat.
Întinderea acțiunii este inegală , în unele basme fiind urmărit parcursul evol utiv al eroului din
copilărie pâ nă la nuntă în vreme ce altele includ un epi sod mult mai restrâns. Protagoniștii
reușesc să depăsească încercările dificile grație calităților rem arcabile cu care sunt înzestrați . Cel
mai adesea reușita acestora se datorează inteligenței ascuți te și mobile care îi ajută în împrejurări
ostile . Se observă însă faptul că , în numeroase basme nuvelistice, inteligența se îmbină cu

24 Ovidiu Bârlea, Antologie de proză populară epică , vol.I, București, Editura pentru L iteratură, 1966, p. 65

30
viclen ia, această din urmă fiind percepută de mentalitatea arhaică ca fiind o calitate aleasă,
nicidecum repobabilă. Alteori eroii izbutesc datorită îndemânării lor de a fura c are, departe de a
trezi repulsia și indignarea , e ad mirată de pov estitori .
2.1.3. Basmul despre animale

Denumit generic „poveste” , basmul despre animale este o narațiune de mici dimensiuni, cu
personaje puține și acțiune redusă la un singur episod. Are formă simplă, formulele inițiale și
finale sunt scoase din schema epică. Incipitul are rolul de a introduce personajele în scenă în timp
ce finalul, uneori este expozitiv ( informează ascultătorii cu privire la de stinul ulterior al
personajelor) , alteori coincide cu ultima replică din dialogul personajelor.
Protagoniștii sunt de regulă exponenți ai regnur ilor vegetal și animal , dar există și variante în
care locul acestora este luat de fenomene naturale sau diferite obiecte. Exceptând variantele în
care omul lipsește cu des ăvârșire , există și cazuri singurale în care poate fi semnalată prezența
elementului uman, caz în care acesta are rol secundar și este subordonat animalelor.
Tema tuturor basmelor din această categorie este păcălire a animalelor puternice (de obicei
animale de pradă) de către cele slabe, pipernicite, mai puțin înzestrate. Reușita lor se datorează
inteligenței, șireteniei cu care acționează în orice împre jurare. În mentalitatea arhaică, șiretenia
este o virtute , o însușire aleasă . Există și variante în care ro lul dominant îl are personajul negativ,
acesta reușind să îl supună pe cel slab.
Ceea ce caracterizează narațiunile de a cest tip este voioșia, atmosfera veselă rezultată din
punerea în scenă a unor personaje puse î n situații care stârnesc râsul . Dialogul este scânteietor, cu
replici vioaie care, rostite de animale, au un efect comic neașteptat : „ -Cine -i aicea? -, ice, io –
mpăratu mîțîlor cu șapte paloșă la grumaz! Ice –Ești căsătorit? –Nuu, doamne ferit -ai ! zice, d –
apu tu cine ești? –Phi, zice, i -os împărăteasă, ice, o crăiasă mare. –Și ești fată? –Da, zice
vulpea”( Mâțul și vulpea )25.

25 Ovidiu Bârlea, Antologie de proză populară epică , vol.I, București, Editura pentru literatură, 1966, , pag. 126

31
2.2. Caracterul formular al basmului

Una dintre caracteristicile co mune tuturor variantelor de basm popular pr opriu -zis este
inser area în schema lor epică a unor clișee compoziționale /formule pe care povestitorul le -a
preluat din tradiția orală, acestea fiind vehiculate împreună cu basmul . În funcție de poziția pe
care o ocupă în economia basmului, formulele tradiționale , a c ăror prezență în structura
narațiunilor de tip basm constituie una dintre mărcile definitorii ale speciei, se cla sifică în trei
categorii cu particularități distinctive :
1. fomule inițiale
Formulele inițiale sunt segmente de text versificate prin care povestitorul popular plasează
acțiunea basmului într -o indeterminare spațio -tempo rală, într -un illo tempore mitic și prin care
asigură cititorul de veridicitatea faptelor ce vor fi povesi tite ( „A fost odată ca niciodată, c ă de n –
ar fi nu s -ar povesti”) , invocând uneori mărturii menite să îi sprijine demersul („Când se potcove a
puricele cu 99 de oca de fier”, „Când se potcovea mîța cu coajă de nucă/ Și mergea la sfânta
rugă” ) , credibile pentru o mentalitate arhaică, dar care însă șubrezesc încrederea unui auditoriu
sceptic. Foarte rar vom întâlni variante care conțin formule topografice („A fost într -un sat, într –
o țară, un bogătaș, bogat mare’’ , „A fost odată într -o pustie mare un pustnic ”).
2. formule mediane
Formulele mediane funcționează ca procedee de tehnică compoziționa lă și îndeplinesc un
dublu rol: fie solicită și verifică atenția ascultătorilor, fie marchează trecerea de la un segment
narativ la altul . Formulele încep invariabil cu forma de perfect compus a verbului „a se duce” și
sunt construite din două părți: prima sublini ază imensitatea drumului pe care eroul îl mai are de
parcurs („Apăi s -o dus multă lume -împărăție/ Ca Dumnezeu să ne ție”) iar cealaltă avertizează
auditoriul că urmează întâmplări spectac uloase , numeroase și că finalul narațiunii este încă
departe ( „ca cuvântu din poveste/ Că de -aici mai lungă și mai frumoasă este!”) . Pe alocuri se
face referire la foloasele de care se vor bucura c ei care vor fi atenți la cele ce vor fi povestite
(„Cine-o asculta/ bine -o-a-învăța” ).
În regiuni din nordul țării ( Transilvania și Moldova ) rostul formulelor , pe lângă acela de a
capacita bunăvoința ascultătorilor, este de a le verifica atenția prin mijlocirea unei convenții
statornicite î ntre povestitor și ascultători. Este vorba despre un schimb de cuvinte între cele două
părți după modelul parolelor militare. Povestitorul încheie formula prin rostier ea cu voce tare a

32
unui cuvânt preluat din d omen iul cul inar: „ciont!” , iar ascultătorii răspund „le veș” (sau
„popricaș”, „gulaș” ) . Originea maghiară a termeni lor deconspiră sursa care a inspirat adoptarea
acestei convenții : căză rrmile de pe teritoriul aust ro-ungar. Povestitorul apelează , după necesitățile
textului, la formule care să îi permită să facă trecerea de la o secvență narativă la alta („Să lăsăm
copiii acolo, să vedem uncheașu ce -a făcut când a vânt acasă”).

3. formule finale

Formulele finale oglindesc dorința povestitorului popular de a sublinia verosimilitatea și
veridicitatea faptelor relatate, sau din contră , caracterul fictiv al basmului. Aceste formule se
caracterizează pri n variabilitate și complexitate , demontarea acest ora conducând spre obser varea
faptului că , în cele mai multe variante, acestea sunt alcătuite din două părți: una prefinală (de
regulă în proză) prin care ni se sugerează participarea povestitorului la nunta protagonistului
( „Ș-am fost și noi la nuntă ”, „ și -a format n unta cu ea-nainte , încât am bă ut și-am mâncat și -am
petrecut, dă sunt sătul și astăzi!”) sau prin care se formulează o ipoteză în legătură cu destinul
ulterior al acestuia („Și dacă n -or fi murit, și astăzi trăiesc!”) și alta finală ( de obicei în versuri)
prin care se anunță finalul basmului („Am încălecat pe -o șea/ Și v -am spus dumneavoastră așa!”) .
În variante de basm din nordul Moldovei formulele finale traduc în limbaj versificat opinia
povestitorului p rivitoare la posibilitatea ca nunta eroului să nu se fi încheiat nici până la
momentul în care se performează narațiunea („Ș -o rămas blând și mâncând/ Și chef domnului
făcând”). În anumite regiu ni din Transilvania și Muntenia , formulele finale reflectă in tenția
povestitorului de a se detașa d e cele povestite , punând narațiunea pe seama altcuiva de la care a
auzit -o și el („Și de und e am auzit -o, v-am povestit -o”, ”De unde am auzit -o, de acolo v -am
povestit -o”). În Bihor, formula finală lansează o invitaț ie către as cultători , povestitorul
încurajează ascultători i să ia cuvântul și să -și spună povestea dacă sunt de părere că narațiunile
știute de ei o pot depăși prin inventivitate și întindere epică pe acee a știută de el („Cine -o ști mai
lungă, m eargă s -o ajungă ”). În partea de nord a Mol dovei și pe alocuri în Muntenia , basmul se
încheie printr -o formulă pri n care povestitorul solicită într -o manieră transparentă să fie
recompensat de membrii auditoriului pentru performarea narațiunii („Apoi i -am lăsat pe d ânșii
bând și petrecând și -am venit la dumneavoastră și v -am spus -o toată. Plătiți -mi-o”, modalitate de
structurare care își găsește orginarea în formula finală a baladelor din Muntenia și Oltenia prin
care lăutarii cer în m od explicit să li se ofere ba ni, băutură etc pentru prestația lor artistică .

33
2.3. Particularități stilistice ale basmului popular

Una dintre caracteristicile de căpetenie ale stilului narativ popular este oralitatea . Caracterul
oral al narațiun ilor ce intră în categoria basmului popular este susținu t la nivel textual de
utilizarea recurentă a unor tehnici și procedee narative spec ifice.
Modul de expunere p redominant este dialogul . Abundența structuri lor dialogat e își află
originarea în plăcerea povestitorului popular „ de a desfășura r eplici vioaie , pline de țâșniri
spontane și de scânteieri de gândire”26 și traduce în limbaj simbolic intenția acestuia de a epata ,
de a-și afirma individualitatea, dialogul fiind perc eput ca modalitate de punere în valoare a
calităților sale de povestitor . Dialogul introduce actanții în scenă , trasează coordonatele
conflic tului în care sunt antrenați antagoniștii , le zugrăvește stările sufletești , le pune sub lupă
frământările, neliniștile, cele mai tainice gânduri și intenții.
Un procedeu stilistic de largă recurență în basmul popular este repetiția (despre care am
menționat într -un alt segment al expunerii noastre că poate fi intâlnită și ca procedeu
compozițional – în basmul fantastic cu profil biografic sub forma acelui ritm tripartit al acțiunii)
care se realizează prin multiple modalități.
Prin repetarea verbului la trecut ul simplu ni se sugerează lungimea enor mă a drumului
străbătut de erou : „Și se duse b ătrânul, și se duse, și se duse, și se duse până -n ziua de paști”
(Povestea balaurului ) iar prin repetarea verbului la prezent se accentuează importanța unei
acțiunii: „…vede el că bulbucești heleșteu cel cu lapți dulci. Bulbucește, bulbucește, bulbucește .”
(Petrea Făt -Frumos ).
În ceea ce privește repetarea verbului la perfectul compus , se observă că acest timp este
folosit uneori chiar și acolo unde , de regulă, s -ar fi preferat utilizarea timpului prezent întrucâ t
nu ex istă indicii care să arate că acțiunea s -a încheiat : „S-a tot dus, s -a tot dus, s -a tot dus”
(Voinic de codru ). De asemenea, repetarea verbului la perfect compus indică urmarea unei
acțiuni: „ -Ia ce -am pățit cu sluga, și ce-am pățit, și ce -am pățit” ( Voinic de codru ).
Adverbul este ut ilizat frec vent pentru a arăta modul în care se derulează acțiunea: „Merge
treaba bine, bine, bine” (Pana de vultur ), fie proporțiile, cantitatea: „Așa -a urcat el câte -olea,
câte-olea, câte-oleac, până -a urcat deasupra” ( Ion Taler ). Uneori apare și adver bul de negaț ie:
„Apăi nu, și nu , și nu, și nu , că musai fata să fie” , mai rar cel de af irmație: „ -Ba așa, ba așa,ba…”
(Cu Floarea ).

26Ovidiu Bârlea, Antologie de proză populară epică , vol.I, București, Editura pentru L iteratură, 1966, , pag. 87

34
Substantivul este repetat adesea în forma sa de vocativ pentru a se accentua insistența cu care
cineva face o chemare sau pentru a sublinia dorința cuiva de a-și impune voința: „Tată, tată, tată,
tată!” (Miia Ion). Adjectivul este repetat cu intenția de a se evidenția proporțiile unui fenomen:
„o apă de -aia mică, mică, mică” ( Omul cu trei feciori ).
Există enunțuri în care se observă o formă mai deosebită de repetiție. Ceea ce vrem să
evidențiem este faptul că există situați i în care elementele repetiției nu au topică fixă, ci mobilă.
Rostul acestei repetiții este acela de a -l face atent pe ascultător în leg ătură cu conținutul acelui
cuvânt care se repetă sau de a înlătura confuziile ce s -ar putea naște în urma unor afirmații făcute
anterior . Un astfel de caz particular se aplică î n structuri gramaticale în care , cu funcție de
sublinere, este repetat subiectul unei propoziții: „Odată era un om și el era foarte sărac, omu, ș –
avea șapte copii, omu” ( Soția Șarpe ). Atunci când la începutul propoziției subiectul este
exprimat printr -un pronume sau este subînțeles, acesta se repetă la sfârșit: „ăla nu mai venea,
dracu, că -l băgase -n ta bachere” (Când a băgat țiganu draci în tabachere ); „Bani avea dăstui
asta” ( Doi frați ).
Predicatul este reluat în construcții simple : ”Tat-său șădea acolo -ntr-un câmp; șădea” (Tei
legănat ) sau complexe: „Dracu a mers și o înfunda brazda dă la jumătate în sus c ătă iei o –
nfundat , ș-o traz dă iastălaltă jumătate brazdă până la dracu -acasă, ș -o tras” ( Măzăran Vasilică ).
Reluarea atributului este mai rară: „… fetele mămănoii aceia tote iera -mbrăcate militari, soldaț,
tote, și cu capele -n cap” (Cu un fecior sărac ), în sc himb reluarea diferitelor categorii ale
complementului rămâne un procedeu frecvent : „…le -o lega cu mînele pă după copaciu, cu
mînuile” ( Măzăran Văsălică ).
Repetarea propoziței simple la sfârșit ul frazei este mai rară , mai frecventă este reluare a
acesteia la început , mai ales acolo unde se dorește accentuarea intensității sau a proporțiilor unei
acțiuni: „Bucină ie, și bucină ie, și bucină ie” (Cu Hat prinț ). Alteori sunt repetate în același
scop două propoziții: „Apăi Foamea -o mâncat și Setea -o băut; Foamea o mâncat și setea -o beut”
(Povestea balaurului ).
Alteori repetiția ia formă enumerativă: „ -Iacă ce ai avut, și iaca acu m, și cum, și iaca ine -o
mărs și ce-o făcut.” ( Măzăran Vasilică ). Această funcție enumerativă este evidentă în unele
repetiții ale unor propoziții de felul: „..co lo i-o arătat grâu într-un hat, mai încolo i -a ară tat ovăs,
mai încolo i -o arătat mălai, i -o arătat cât o adunat iel alune .” (Șoare cele de sat și de câmp ).
Enumerația e îmbinată adesea cu gradația: „Când o fost la o zî, o clătit mîțu cu om picior, când o

35
fo la două , o clătit cu -amândouă. Când o fo st la tri, o clătit cu tustrele , când o foz la patru, o clătit
cu tuspatru.” ( Cu om moș și o babă ).
Repetiția si nonimică este un procedeu destul de rar. Există variante în care se observă că o
propoziție este repetată prin alte sinonime: „Voi aici cu boiatu -aiesta n -avez dă lucru, c u pruncu –
aiesta n -avez dă lucru , n-aves triabă la iel.” (Cu Cătana ). Reluarea propoziției anterioare este
sugerată prin construcții gramaticale introduse prin „când”, „după ce”, „cum ”: „A vinit cu iel
acasă. Și când a venit acasă, ce să vezi? ” (Țapul babei și -al mătușei ), „Iacă nimica vorbă, pliacă
mai d eparti. Și cum pliacâ mai diparti ajungi la on împărat. Cîn ajungi la -împăratu cela…” ( Cu
Odolean ). Sunt singulare situațiile în care reluarea se face fără ajutorul unei conjucții: „Mă rog să
mă laș, și să mă duci -ice-și să mă laș și mai triiescu. Laș și mai triez -zîce” ( Cu Cătana ).
Un alt procedeu specific stilului narativ popul ar constă în inserarea în inter iorul frazei a unei
propoziții pranteză , ceea ce determină intreruperea firului narativ și se impune necesitatea de a
relua p ropoziția care precede paranteza. Uneori, scop ul acestei propoziții incidente este acela de a
suplimenta detaliile referitoare la un anumit aspect, acolo unde povestitorul co nsideră că lipsa
acestora ar impiedica lămurirea pe deplin a ascultătorilor „Apăi porniră pă drum -și slobozî,
disfăcu zidu -și să duc.” ( Povestea balaurului ); „O întrat – ursu o rămas afară – vulpea o intrat pă
su mese p -acolo” ( Vulpea și ursul ). Alteori , povestitorul revine asupra unor amănunte, oferind
explicații suplimentare: „S -a lua pă tîrîtura fa gului – știi când trici lemnul prin praf -și s-a dus la
gaură” ( Tei legănat ), „..așa mă doare pe mine – zice – aistea la foale – zice, c-așa-i spunem noi ,
foale la burtă – iste – togmai la buric.” ( Vulpea și ariciul ). Câteodată povestitorul se corectează și
reia propoziția într -o formă modifica tă: „…Stai, domnule țuțfilăr, să mă duc – dă voie să mă duc –
pună îm piață.” ( Pațîma mea ). Cea mai deasă întrebuințare a propoziției paranteză este aceea de a
localiza acțiunea: „…s -a așăza p -o șatră -acolo mai su s – cum ar hi bărăcuța mea, unde stau, o
lecuțică dă casă – zărește fata -împăratului legată la puț.” ( Ion Taler )
O altă caracteristică a stilului narativ popular este folosirea construcțiilor onomatopeice,
interjecționale și exclamative . Plăcerea povestitorului popular de a imita sunetele din natură este
evidentă și sporește dramatismul narațiu nii. Plânsul strident al noului -născut este redat sumar : „a-
ncepu copilu să -oa!-oa!oa! în copaie ” (Tei legănat ), la fel și horcăitul din timpul somn ului „face
ca hîîra în gât ” (Soția șarpe ), răsuflarea înghițiturii grăbite a gurmandului : „ia un piciorag dă
bou ș -îl trage pîn gură, face șlio, i gata carnea după el” ( Măzăran Văsălică ), sunetul tobei : „Iac –
auzi prin sat doba : Dur -dup! Dur -dup!dur -dup!dur -dup, dur-dup!”( Cu Odolean ) și al fluierului :

36
„scoate fluierașu și -l pune -n gură colo: tir -li-li, tir -li-li, tir -li-li, cântă iel puțîn acolo” ( Ion Taler ),
strigătele animalelor: nechezatul cailor: „A -ncepu să necheze: I ho -ho-ho-ho-ho-ho, stăpâne, ț-
alua pă Angelina din florării.” (Munte Vînăt ), croncă nitul corbului „…trece un corb pă d-asupra: –
Crau,c rau, crau,crau! – corbu” ( Munte V înăt). Observăm și structuri onomatopeice prin care se
încearcă redarea unor zgomote produse de t rântitul obiectelor : „când i -o văzu p-ăia toț: tranc! le –
a trântit jos și fugi!” ( Ion Taler ), ușile care se închid și se deschid : „Aude numa ușile că jip -zup!”
(Cu C ătana ) sau se trântesc: „Când a intrat în odaie, gata și zmeu dă colo: țac!” (Ion Taler ) ,
hodorog eala roții de la căruță : „-Ioite roata asta, merge ce merge face fultîc, fultîc, fultîc!” ( Cu un
fecior ), căderea sonoră și grea a buzduganului „..numa aude că vine om buzdugan: uuuu! păăc! ”
(Măzăran Văsălică ) sau pocnetul scurt al puștii : „..atunci pădurariu, di grăbit, mînă: pleusc! după
iel.” ( Cu țînțariu ).
Construcț iile interjectionale inserate în dial og devin mijloc de exprimare con cisă a unor
stări și sentimente: durerea: „ -Aleu! Ou! Vai! Ău! Vai!” ( Rudolf ), mândr ia: „-Phi – zice- io-s
împărăteasă –ice- o crăiasă mare…” ( Mîțu și vulpea ), compătimirea: „Ăăăi, săracu dă tine! –
zice.” (Cu Cătana ). În pasajele expozitive acestea apar sub forma unor comentarii ale
pove stitorului , adăugiri ce pun în lumină atitudinea ace stuia față de personaje și acțiune
(antipatia sau din contră, simpatia față de actanți, aprobarea sau dezaprobarea uno r acțiuni
săvârșite de aceștia ): „He! Li -o făcu cum o foz mai bini di sta di giucat în cărț.” (Drăgan
Cenușă ). În felul acesta limbajul prozei cap ătă o puternică nuanță afectivă care este pusă și mai
mult în evidență prin frecventa utilizare a construcțiilor exclamative sau a unor cuvinte cu
funcție exclamativă prin care se indică în mod explicit implicarea povestitorului în soarta
person ajelor și prin care acesta face comentarii în legătur ă cu desfășurarea e venimentelor: „Bun!
O bucurie pă iel nemaispus!” ( Ion Taler ), „Iacă și iapa a făta: tos tri! Bini!” ; „-Bun, omule, bun,
ăsta ie!” ( Tei legănat ).

37
2.4. Funcțiile basmului

Narațiunile de tip basm popular considerate în relație strânsă cu contextul de producere și cel
situațional îndeplinesc anumite funcții ce răspund unor necesități esențiale practice și simbolice:
a). Funcția estetică – basmele sunt narațiuni captiva nte ce satisfac prin conținut nevoia de frumos
a oamenilor din toate mediile sociale ;
b)Funcția psihologică – textele de basm exprimă în limbaj simbolic credința adânc înrădăcinată
în mentalul îndivizilor din mediile populare , că binele învinge întotdeauna răul ;
c). Funcția formativă – basmele oferă adevărate lecții de viață, modele demne de urmat,
contribuind astfel la procesul de educare a populației infantile;
d)Funcția de divertisment – se referă la plă cerea cu care indivizii ascultă și performează atare
narațiuni în momentele lor de răgaz, pentru a se elibera de tristețe și oboseală ;
e).Funcția apotropaică – în mediile arhaice exista în trecut credința că basmele sunt înzestrate cu
energii magice, nararea lor având ca finali tate apărar ea oamenilor de forțe le malefice .

2.5. Personajele basmului popular

Caleidoscopia variantelor a arătat că eroii basmelor populare sunt de regulă oameni surprinși
în ipostază juvenilă. Cele mai cunoscute figuri din panteonul prozei populare sunt Făt-Frumos și
Ileana Cosânzeana. Inventariul onomas tic al basmelor est e însă mult mai bogat. Numele
protagoniștilor sunt alese sugestiv. Uneori, genericul Făt -Frumos este precedat de prenume des
utilizate în antroponimia tradițional ă (Dan, Constantin, Ion el etc) , alteori precedă el însuși un
determinant care pune în lumină originea deosebită a eroului ( Făt-Frumos fiul iep ii, Făt-Frumos
fiul oii etc. ) sau alte particularități distinct ive (Făt-Frumos cu părul de aur, Făt -Frumos zălogit
etc.). Nu de puține or i, eroii născuți în chip mirac ulos primesc nume care să sco ată în relief acest
aspect ( Măzăran Văsălică,. Tei legănat et c.). Există b asme în c are numele protagon istului a fost
gândit special pentru a se accentua o trăsătură definitorie (Mutul, Prâsle a etc. ) sau pentru a pune
în evidență originea sa modestă ( Cenuștocă, Petru Cenușă, Drăgan Cenușă etc .). Există câteva
basme în care eroii au primit nume cu iz medieval ( Lud rig și Franțic, Loț ofrin și B arandon etc. )
sau nume re zultate din jocuri de cuvinte ( frații de cruce Busuioc și Musuioc, Măr și Păr etc.) .
Există și basme în care personajele nu mai sunt individualizate prin nume, povestitorul popular
optând pentru denumirea lor prin generice: viteazul, omul etc.

38
Eroii basmului popular sunt de regulă copii și tineri. Unii dintre ei provin din familii modeste
(sunt fii de țărani , de pescari etc.) î n vreme ce alții sunt fii de împărați care pornesc de la stadi ul
de Cenușotcă ( eroul , de cele mai multe ori al treilea, es te peltic, stă în cenușă etc.) . Cei din urm ă
pornesc în călătorie fără cons imțământul prealabil al părinților care de multe ori nu îi apreciază ,
spun ând despre ei că nu sunt altceva decât o povară pe capul familiei. În majoritatea basmelor
nașterea eroulu i se produce în chip miraculos. Femeia se află în imposibilitatea de a zămisli ,
astfel că, membrii cuplului apelează la mijloace magice de procreație sau se mulțumesc cu ceea
ce le oferă întâmplarea, ca urmare a unor rugăciuni îndelungate. Uneori, cei doi soți bătrâni
pornesc fiecare pe alt drum, rătăcesc pe cărări neștiute deciși să înfieze orice le va ieși în cale. La
lăsarea întunericului, se întorc acasă peste măsură de satisfăcuți după ce găsesc pe un drum pustiu
un pui de șarpe, de porc, de arici, o bucățică de carne etc care ma i tarziu va începe să vorbească ,
dovedindu -se un om do tat cu calități extraordinare, dar care, de cele mai multe ori , este
condamnat pentru eternitate să rămână în formă animalieră. Alteori pruncul este modelat din lut
precum o cărămidă sau se naște fără vo ia mamei prin degustarea unor boabe de piper sau mazăre
(voinicul se va numi Pipăraș sau Măzăran ). Câteodată mama degustă în chip deliberat un măr sau
un pește ( considerate alimente cu însușiri germinative) , la scurt timp va prinde în pântece,
născând la timpul sorocit un copil cu însușiri nemaipomenite . Uneori iapa sau cățeaua nasc și ele
câte un pui năzdrăvan, după ce gustă din resturile aruncate la gunoi. Nu de puține ori, eroul este
chiar fiul unei vaci, oi , iepe – origin e indicată de porecla alipită numelui ( Făt-Frumos fiul oii, Făt –
Frumos fiul iepii etc. ) . Cu c ât zămislirea este mai neobișnuită, cu atât isprăvile eroului sunt mai
uluitoare. Pe lângă calitățile deosebite, una dintre trăsăturile de căpetenie comune tuturor
protagoniștilor este umanitarismul exprimat prin mila față de semeni și față de animalele
întâlni te pe parcursul călătoriei. Foarte rar locul protagoniștilor este luat de ființe neobișnute, de
exemplu omul mic cât bobul de mei sau de mazăre, ca re în ciuda micimii fizice, d evine autorul
unor isprăvi nemaipomenite.
Eroina cea mai cunoscută din basmele populare românești este Ileana Cosânzean a (Ileana
Sâmziana), atestat ă în unele variante cu denumiri precum : Floarea Florilor, Frumoasa lumii ,
Crăiasa zânelor etc. Ea este încarnarea idealu lui feminin, o fecioară neînchipuit de frumoasă,
greu accesibilă muritorilor ( „la soare te put eai uita dar la dânsa ba”). E ste înfățiș ată ca fiind
singură la parinți , lipsesc însă referințe le clare cu privire la famil ia fetei . Aceasta domnește peste
țara populată de zâne și trăiește într -un castel singuratic. Este văzută de erou în vis și îi este de
ajuns o clipă pentru ca acesta să se îndrăgostească iremediabil de ea. În unele basme eroul refuză

39
să se nască până când nu i se promite că o va avea de soție. Câteodată , aceasta apare lângă patul
voinic ului adormit și îi lasă un inel , îndemnându -l astfel pe erou să pornească în căutarea ei
pentru a i -l restitui.
Alte figuri feminine des întâlnite în basmul popular și care și-au câștigat ad mirația
ascultătorilor datorită însu șirilor alese și a felului exemplar în care acționează î n cele mai dificile
momente existențiale , sunt : fata de rând (care se distinge prin modestie, cumințenie, hărnicie )
persecutată de mama vitregă , fiica de împărat (de obicei a treia, dotată cu o inteligență ascuțită și
mobilă, cu o intuiție sigură care o ajută să privească dincolo de aparențe) și fata războinică care
săvârșește cu ajutorul calului năzdrăvan isprăvi tot atât de ul uitoare ca oricare alt vo inic ( vitejia îi
va fi fatală în final : un blestem necruțător o va transforma în fecior , întâmplare care însă oferă
tatălui viziunea unei perspective îmbucurătoare căci, neexistând moștenitori de parte bărbătească
în fami lia fetei , acesta fusese mult timp măcinat de gândul că nu va avea cui să lase împărăția).
Adversar ii eroilor principali sunt ființ e supranaturale sau oam eni. Din galeria personajelor
fabuloase se disting prin monstruozitate zmeii, balaurii și dracii. Primii sunt creaturi cărora
povestitorul popular le zugrăvește o înfățișare terifiantă. Ei sunt ființe subpământene (trăiesc în
adâncurile de nepătruns ale pământului) , au coadă și mai multe capet e din care varsă văpăi de
foc. Pornirile canibalice îi apropi e simțitor de celelalte cat egorii de monștri , îndeosebi de strigoi.
Dinco lo de aspectul fizic înfiorător , aceștia prezint ă o serie de trăsături ce a u permis formularea
ipote zei că aceștia sunt de fapt „ființe umane cu atribute animalice”27. Pornirile erotice (se
îndrăgostesc de fetele de împărat pe care le fură și le duc în ținuturile lor din subteran) permit
asocieri deloc surprinzatoare cu Zburătorul, acesta din urmă fiind atestat uneori cu denumirea de
zmeu ceea ce susține ipoteza conform căreia „zmeul din basmul românesc a d erivat de la acesta
prin hiperbolizarea tipică basmului”28. Oamenii sunt victime neputincioase ale acestor făpturi
tiranice care, d ând curs unor planuri diabolice , îi obligă să le dea a zecea parte din vite, le răpesc
fetele și îi ia u ostateci pe copii cu intenția de a -i ucide sau alteori, fură constelațiile, întunecând
pământul . Când răpesc se metamorfozează în nori cu care le învăluie pe fetele pământene. Cel
mai adesea, puterile lor sunt ascunse într -un lac, într -un anim al , într -un vierme sau ou care , odată
distrus, aceștia devin ființe vulnerabile. Există și basme în care ni se relevă felul cum, prin
șiretenie, eroul reușe ște să îl răpună pe zmeu.
Spre deosebire de zmei, balaurii sunt creaturi de dimensiuni impresionante, adesea compara –

27Ovidiu Bârlea, Antologie de proză populară epică , vol.I, București, E ditura pentru Literatură, 1966, p. 60
28 Ovidiu Bârlea , Folclorul românesc, vol.I, București, Minerva, 1981, pag. 178

40
ți cu niște șerpi vorbitori înaripați care trăiesc în mediul subacvatic, de regulă în fântâni pe care le
stăpânesc tiranic, cedând apă doar con tra „cap de om” . Unele basme ni -i înfățișează ca strașnici
păzitori ai unor grădini sau moșii , alteori ca locu itori ai pădurii căci vonicul îl găsește pe balaur
stând lângă un foc uriaș din care nu consimte să împumute decât dacă acesta îi va spune o
poveste nemaiauzită . În câteva basme , balaurul este prezentat ca fiind un om blestemat,
condamnat pentru eternitate să stea sub această înfățișare grotească. De multe ori, chiar tatăl se
metamorfozează în balaur și iese î n întâmpinarea fiilo r/fiicelor plecați în călătorie pentru a -i pune
la încercare.
Dracii se aseam ănă în multe privințe cu zmeii. Ei fură fete pământene pe c are le chinuie și le
sugrumă, li se î nfățișează celui aflat în impas, cerându -i în schimbul ajutorului primit să -i cedeze
„ce a re mai scump” ( cel mai adesea, pe copilul abia venit pe lume, despre a cărui naștere omul nu
aflase încă) sau îi interzic să-și mai ia soție, sau , în alte variante, îi indeamnă pe oameni la
strâmbătate ( variante ale basmul ui despre fratele sărac orbit de cel bogat ). Câteva basme
modelează ipostaza benignă a personajului : ne referim aici la clasa basmelor despre dracul cel
prost în care ni se înfățișează ca o ființă tâmpă, ușor de păcălit, pe seama căreia se face haz.
Dintre personajele fabuloase femi nine a mintim spre exemplificare : Ghionoaia (mentalitatea
popular ă a imaginat -o ca o creatură uriașă , aprigă la mâni e, cu trăsături monstruoase , care
pedepsește nemilos pe ce i care îi încalcă teritoriul) , surata acesteia Scorpia (o creatură cu mai
multe capete aflată într -o permanentă stare de turbare, care varsă foc și smoală pe gură și despre
al cărei sânge se crede că are proprietăți tămăduitoare) și Muma -Pădurii (creatură mâncătoare
de oameni care atrage nefericiți în pădure și le s mulge și le devorează inima) .
Pe lângă aceste personaje cu atribute înfiorătoare, distingem și personaje care fac tranz iția
între om și supranatural, d e pildă Statu -Palmă -Barbă -Cot care este un pitic bărbos peste măsură
de slut, mare amator de bucate alese și care în ciuda micimii fizice este înzestrat cu puteri
nemaipomenite. Uneori, acesta se îndrăgostește de fete de împărat și suferă nespus de mult când
este respi ns, putând , de necaz, să „crape” în sensul literal al cuvântulu i. Uneori este înfățisat dând
târcoale prin păduri sau stând în vârful unui copac de unde îi pândește pe voin icii care își prepară
bucatele cu intenția de a le fura. El este prins de Făt -Frumos care îi înfige barba în despicătura
unui copac, acțiune cu re percu siuni nefaste pentru el căci își perde puterile , devenind o ființă
vulnerabilă .
Adversarii umani sunt de regulă mama vitregă, soția necredincioasă, tatăl incestuos,
servitoarea geloasă, fratele bogat, împăratul dușman etc. Aliații adversarilor sunt de multe ori

41
chiar membrii familiei: mama sau sora se îndrăgostesc de zmei, reușesc pr in istețime să îi
elibereze din captivitate și pun la cale împreună cu aceștia un plan care vizează de regulă
omorârea fiului sau a fratelui.
Eroul basmelor fantastice reușește să depășească obstacolele întâlnite pe parcursul călătoriei
cu ajutorul obiectelor magice și al personajelor auxiliare ( oameni sau ființe fantastice). De regulă,
sprijinul acordat eroului din partea acestor ființe dotate cu însușiri miraculoase vine ca răspuns la
acțiunile de întrajutorare pe care eroul , pătruns de un puterni c sentiment de milă față de animale
sau oameni aflați în impas , le demarează î n mod dezinteresat.
În numeroase basme, eroul nostru este ajutat de creaturi fantastice. Dintre acestea amintim:
tovarășii năzdrăvani ( Sfarmă -Piatră, Strâmbă -Lemne, Fl ămânzilă, Ochilă etc.) , ființe minuscule
(Măi ce nu știu ce), diferite animale domestice : calul năzdrăvan ( născut în chip miraculos prin
degustare din resturile m agice rămase de la îm părăteasă , calul din basme are o înfățisare cu totul
neobiș nuită: policefal, dotat cu mai multe aripi, cu mai mult e inimi sau perechi de picioare, se
hrănește cu jăratec și este ajutor indispensabil pentru eroii din majoritatea basmelor fantastice) ,
pe urmă oaia, vaca, boul, câinii (care primesc nume sugestive: „Greu c a pământu”, „Aude -bine”,
„Ușor ca vântu” etc.). sau animale sălbatice : urs, lup, vulpe; câteodată eroul este ajutat de furnici,
șoareci, pești, șerpi, albine etc.
Dintre ajutoarele umane , o pondere deosebită în basmele populare românești o dețin e
„fratele de cruce”. Alteori eroul depășește încercările dificile urmând sfaturile unor oameni
simpli dar cu o vastă experiență de viață (îndrumările și sfaturile primite de la bătrâna căreia îi
dăruieș te ceva neînsemnat, de la pustnicul întâlnit întâmplător pe par cursul călătoriei etc.) . În
câteva basme protagonistul est e ajutat de personaje biblice ( Dumnezeu, Sfântul Petru) care se
ivesc sub înfățișarea unor drumeți bătrâni care răsplătesc generos pe cei ce le oferă găzduire și
pedepsesc în chip exemplar pe cei lacomi și răutăcioși. Alte personaje auxiliare sunt personificări
ale numelor zilelor săptămânii (Sfânta Miercuri, Sfânta Vineri, Sfânta Duminc ă, mai rar Sfânta
Luni) . Ele sălășluiesc în ținut uri aflate pe celălalt tărâm, trăiesc în chilioa re îngrijite și țin pe
lângă curte cățelușe „cu d inți de fier și măsele de oțel” . Ele sar în ajutorul călătorului rătăcit,
oferindu -i pe lângă sfaturi și îndrumări, obiecte magice care se vor dovedi judicioase pe
parcur sul călătoriei, î ndeosebi la trecerea probelor.

42
2.6. Teme și motive

Cele trei cons tante configurative ale operei literare și implict, a le basmului ca specie a prozei
populare românești sunt : subiectul, tema, motivul. Tema este „o constantă semantică mai
abstractă decât subiectul, o idee de maximă generalitate care face parte din materialul literar”29 în
vreme ce motivul, ca noțiune centrală în structura basmelor poate fi definit ca „trăsătură recurentă
sau unitate structurală autonomă cu caracter repetitiv în diferite contexte” 30.
Tematica basmelor populare se enunță de regulă din incipit. Caleidoscopia variantelor a
arătat că aceasta poate fi fantastică sau realistă. Vorbind depre tematica basmelor populare
Ovidiu Bârlea face precizarea că „tema nu concordă cu acțiunea, în sensul că aceeași temă poate
fi rezolvată în chip felurit prin alte acțiuni și, dimpotrivă, aceeași acțiune, mai exact același tip,
poate servi mai multe teme.” 31Tema generală este lupta dintre bine și rău, concretizată la niv elul
variantelor în lupta dintre dreptate și nedreptate, cur aj și lașitate , generozitate și egoism etc.
Cele mai multe basme au tematică fantastică . Niște zmei au furat constelațiile, lăsând
omen irea în beznă și voinicul predestinat pleacă să le recupereze . Un copil plânge cu disperare în
pântecele mamei chiar înainte de a veni pe lume și nu se liniștește decât atunci când părinții îi
promit că i -o vor da de soție pe Zâna Zorilor . Un balaur care locuiește într -o fântână nu dă apă
decât în sc himbul unui cap de om. Tânărul pleacă să găsească tinerețe fără bătrânețe și viață fără
de moarte sau pasărea miraculoasă care reușește prin cântecul ei să îl vindece pe împăratul care
suferea de o boală incurabilă. În curtea unui împărat creș te un pom în care , la timpul sorocit, se
pârguiesc mere de aur de care însă împăratul nu se poate bucura deoarece acestea sunt furate în
chip misterios de ființe nescunoscute. Într-un cimitir decrepit zace îngropată o tânără fecioară
care la lăsarea întunericul ui se transformă într -o creatură devoratoare de oameni și este nevoie de
înțelepciunea și curajul unui voinic care să rezolve situația. Un castel (sau o moară) este bântuit
de diavoli iar cine va reuși să îi înlăture va fi răsplătit generos ș.a.
Există însă numeroase basme cu tematică realist ă. Cuplul împărătesc ajuns la bătrânețe
suferă întrucât soarta potrivnică nu i -a îngăduit bucuria de a avea un fiu care să ducă mai departe
pe umerii tineri și puternici povara conducerii regatului tată lui său . Într -un bordei sărăcăcios, doi
soți bătrâni varsă lacr imi de durere și disperare căci nu are cine să le însenineze pustiul zilelor

29 Loredana Stoica, Introducere în teoria literaturii, Ploiești, Editura Universității Petrol -Gaze, 2006, pag. 60
30 Idem, pag. 61
31 Ovidiu Bârlea, Antologie de proză populară epică , vol.I , București, Editura pentru L iteratură, 1966, pag. 58

43
care le -au mai rămas până la apropierea clipei cand vor închide ochii, părăsind neștiuți de
nimeni lumea celor vii. Un țăran gospodar pleacă primăvara la arat alături de cei doi fii ai săi,
lăsând vorbă soției să le trimită de mâncare la c âmp prin câte o fată. Un soldat, aflat pe drumul
de întoarcere acasă după ce stătuse timp înde lugat pe liniile de front , fiind milos din fire, dă
bruma de bani pe care o are unor cerșetori întâlniți întâmplător pe drum . O temă de largă
recurență în basm e este sărăcia degradantă, alienantă , firul epic urmărind modalitățile prin care
eroul reușește să iasă din impas, uneori prin mijlocirea propriilor forțe (în basmul nuvelistic) ,
alteori prin inter mediul unor intervenții miraculoase ( în narațiunile cu profil episodic).
Inventarul de motive utilizate în basme este unul foarte bogat: motivul împăratul fără
urmași, motivul celor trei frați , motivul obiectelor fermecate, motivul ființelor supranaturale,
motivul mamei vitrege etc. Toate aceste exemple sunt tot atâtea forme concrete de apariție a
motivului în basmul popular. Adăugarea de noi situații care completează dimensiunea mo tivului
se numește trăsătură ( de pildă, calul bătrân și slab se metamorfozează într -un armăsar focos după
ce mănâncă jăratec).32

32 Loredana Stoica, Introducere în teoria literaturii, Ploiești, Edi tura Universității Petrol -Gaze, 2006 , pag. 61

44
CAPITOLUL III. Simbolismul darului în basmele populare românești

Credința maselor populare în puterea magică a darurilor își găsește o reflectare expresivă în
basme, texte narative ce poartă amprenta povestitorului popular, individ volubil, jovial, receptiv
la fapte ce depășesc granițele realului și cu credințe î n reprezentări fantastice.
„În basme, darul și schimbul de daruri nu sunt gesturi gratuite, ci au întotdeauna un sens
precis și efecte miraculoase” , spune Ofelia Văduva33. În general, darurile primite de protagonist îl
feresc de pericole și amenință ri, îl ajută să depășească greutățile și să înfrângă forțele răului
(de exemplu, basmul Darurile minunate din colecția Lazăr Șăineanu).
Convingerea țăranului român că altruismul, generoz itatea vor fi răsplătite mai devreme sau
mai tarziu se obiect ivează expresiv în basmul popular. Există basme în care dărnicia este o probă
importantă la care este supus eroul, depășirea ei oferind posibilitatea primirii unui contra -dar care
îl va ajuta în încercările viitoare (de exemplu, basmul Crăiasa zânelor din colecția Ion Pop
Reteganul).
De cele mai multe ori, darurile sunt oferite în semn de mulțumire, ca răsplată pentru o faptă
bună (potrivit credinței populare: „după faptă și răsplată”) în basme din ciclul Animalelor
recunoscătoare din colecția lui Lazăr Șăineanu. Este vorba aici despre clasicul schimb de daruri
între erou și animalele dornice să -l răsplătească cum se cuvine pe binefăcătorul lor.
Eroul este răsplătit pentru faptele sale bune cu sfaturi, obiecte magice și ani male năzdrăvane.
De regulă, sfaturile primite de erou vin din partea unor oameni cu o vastă experiență de viață:
părinții cu inima întristată de plecarea fiului iubit, bătrâna de la colțul străzii pe care a miluit -o cu
un bănuț, moșneagul întâlnit în pusti e, bătrânele cucernice ce locuiesc pe tărâmul celălalt etc.
Obie ctele magice îi sunt oferite eroului de oam eni și ființe fabuloase în toate etapele
călătoriei (înainte de plecare, în timpul călătoriei și la finalul acesteia). Animalele năzdrăvane îi
sunt oferite fie de ființe umane, fie de animale care, în mod miraculos, posedă darul vorbirii (din
categoria darurilor animaliere amintim: calul, puii animal elor scăpate de la moarte e tc.).

33 Ofelia Văduva, Magia darului , Bucureșt i, Editura Enciclopedică, 1997 , p. 69

45
1. Ipostazieri ale darului

Obiectele magice sunt o categorie specială de daruri. Adesea, același obiect capătă însușiri
diferite, fiind utilizat diferit de posesorii săi (de exemplu, în unele variante de basm pălăria
magică îl ajută pe erou să se facă nevăzut în vreme ce în altele îl ajută să călătorească unde
dorește). Inventariul obiectelor magice primite de eroii basmelor este unul foarte bogat. Ovidiu
Bârlea34 optează pentru o clasificare a acestora în trei categorii:

A. Obiecte magice care îndeplinesc orice dorință, execută orice poruncă:

a. inelul
În basmul bucovinean Năzdrăvanul (colecția Lazăr Șăineanu) împărăteasa este răpită în
timpul unei petreceri de un zmeu. Cei trei fii ai împăratului (cel mai mic dintre ei se numea
Năzdrăvan) pornesc în căutarea ei. Călătorind vreme îndelungată, aj ung la o stâncă. Năzdrăvan
clintește din loc o piatră uriașă ce acop erea o latură a stâncii și se coboară pe o funie de tei în
lumea subpământeană. După ce o scoate af ară pe împărăteasă și pe încă trei fete de împărat, este
trădat și părăsit de frații mai mari . Dar el iese în lumea albă folosindu -se de un inel ruginit (din
care ieșea un arap și îl întreba: „Ce poruncești, stăpâne?”), se bagă ucenic la un croitor și,
făcându -se cunoscut, frații perfizi pieriră prin pedeapsă du mnezeiască (săbiile aruncate).
b. mărgeaua
În varianta ardeleană Povestea lui Pahon (colec ția Ion Pop -Reteganul) protagonistul
primește de la tatăl său trei bănuți de aur și pleacă în lume. Pe drum, cumpără cu banii un cățeluș,
un pisoi și un pui de șarpe pe care îi chinuiau niște copii. Pahon ia acasa jivinele. Când șarpele se
face mare, îi cere lui Pahon să mear gă cu el în țara șerpilo r pentru ca tatăl său să îl răsplătească
cum se cuvine pentru binele ce i -a făcut, sfătuindu -l totodată (căci era năzdrăvan) să nu ceară
alta dec ât mărgeaua de sub limbă care înde plinea orice dorință. Jivinele pornesc cu Pahon că lare
pe șarpe, traversează țara șoarecilor și a șobolanilor și ajung în ținutul în care domnea părintele
șarpelui salvat de erou. Obținând mărgeaua dorită, Pahon se întoarce acasă și transformă
bordeiul într -un palat, apoi îl trimite pe bătrân să o pețea scă pe fata împăratului. După ce

34 Ovidiu Bârlea, Antologie de proză populară epică , vol.I, București, Editura pentru L iteratură, 1966, pag. 61

46
îndeplinește cele trei porunci primite de la împărat: 1. să facă un pod de aramă, 2. să facă o apă de
argint, 3. să preschimbe un șes în deal, eroul o primește pe fiica de împărat d e soție. Însă aceasta
se îndrăgostește de un zmeu și cei doi pun la cal e să-l piardă pe Pahon. Fata de împărat îi fură
mărgeaua, și, folo sindu -se de ea, se mută cu zmeul dincolo de mare. Câinele și pisoiul îi aduc lui
Pahon mărgeaua furată, iar acesta îi alunga de la sine pe cei doi nelegiuiți.

c. frâu
În varianta ardeleană Bul-Mihai (colecția Lazăr Șăineanu ) eroul, sătul de bătăile primite de la
părinți, pleacă în lume, sperând că își va găsi un rost. În drumul său întâlnește un cal năzdrăvan
din urechea căruia scoate trei frâie (de aramă, argint, aur) pe care, scuturându -le, i se îndeplinea
orice dorință. Eroul se bagă ajutor de bucătar la curtea unui împărat care fusese nevoit să -și dea
fiica de soție unui zmeu. Ajutat de calul năzdrăvan, Bul -Mihai reușește să îl răpună pe zmeu și
primește de la împărat domnia împărăției și pe fiica lui de soție.
d. dafin
În basmul Cele doisprezece fete de împărat și palatul cel fermecat (colecția Petre Ispirescu)
eroul este vizitat într -o noapte, în vis, de o zână („era steaua sub care se născuse”) care îl
sfătuiește să se ducă la curtea împăratului pentru că acolo se va îmbogăți. El devine slujitorul
grădinarului. Unica lui îndeletnicire era să aducă în fiecare d imineață câte un mănunchi de flori
celor doisprezece domnițe: „Aceste domnițe erau ursite să nu se poată mărita, până nu se va găsi
cineva care să le ghicească legătura ursitei lor și să facă pe vreuna din ele ca să iubească pe
cineva. Ursitele lor le d ăruise cu patima jocului: erau nebune după joc și pe fiecare noapte
rupeau câte o pereche de conduri de mătase albă, dănțuind”. Împăratul făgădui pe una dintre ele
de soție celui care va afla secretul lor. Zâna cea bună i se arată din nou voinicului în vis și îi
spune că în partea dinspre răsărit a grădinii se află doi dafini care, după ce vor fi bine îngrijiți, îi
vor îndeplini orice dorință. Cerând să primească darul de a se face nevăzut, eroul reușește să se
strecoare noaptea în camera domnițelor, în soțindu -le, nevăzut de nimeni, trei nopți la rând, la
palatele fermecate ale zmeilor de pe celălalt tărâm. Zărindu -l într -o zi în grădină, fata cea mică a
împăratului s e îndrăgostește de el. P alatele vrăjite dispar ca prin farmec, iar eroul se căsătoreșt e
cu mezina.

47
B. Obiecte magice cu însușiri speciale:

a. covorul zburător, căciula „care te face nevăzut ”, bastonul „care înviază morții ”, papucii „cu
care putea traversa marea fără să se ude”
În basmul Făt-Frumos și fata lui Roșu -împărat (colecția Lazăr Șăineanu ) eroul își părăsește
familia și pornește spre regatul lui Roșu -împărat pentru a -i cere fata de soție. Pe drum,
traversează trei poduri (de aramă, argint, aur) care erau păzite de zmei neînfricați pe care îi
biruie, l upând până la istovire. Sosind în regatul lui Roșu -împărat, află că fata a fost furată de
împăratul zmeilor. Ajungând la zmeu , voinicul îi t aie capul, salvând astfel fata . În palatul
zmeului găsește tr ei obiecte magice: un covor, un baston și o pereche de papuci. Pe dr umul de
întoarcere acasă, îl întâlnește pe fiorosul Jumătate -de-om. Îl ucide, dar acesta învie și îi taie capul
lui Făt -Frumos, apo i ii fură lucrurile găsite la zmeu și o ia pe fata de împărat, ducându -se cu ea la
curtea lui Roșu -împărat . Mama flăcăului răpus pornește în căutarea fiului pierdut și, găsindu -l
mort, îl învie cu o buruiană lăsată de un șarpe . Ajungând la curtea lui Roșu -împărat , eroul se
preface în cerșetor și i se descoperă fetei de împărat . Ajutat de aceasta, recuperează lucrurile
furate și îl pedepsește pe nelegiuit.
b. masa care se așterne singură, calul care varsă monezi de aur, bățul care bate la comandă
În basmul Ganul țiganul (colecția Ion Pop -Reteganul) eroul pornește în căutarea lui
Dumnezeu pentru a -i cere socoteală pentru soarta nefericită pe care i -a hărăzit -o. Nu după multă
vreme întâlnește în cale un bătrân (era Dumnezeu) . Acesta îi dăruiește o masă minunată: zicând
„Întinde -te!” măsuța se umplea de tot felul de mâncăruri și băuturi, iar apoi, zicând: „Strânge –
te!”, masa se golea ca prin farmec. Pe drumul de întoarcere, eroul poposește la hanul nașului său
care, aflând însușirea minunată a măsuței, i -o schimbă cu alta. Descoperind că măsuța i -a fost
schimba tă, pleacă iarăși în căutarea lui Dumnezeu și se întâlnește cu același bătrân care îi
dăruiește un cal (de i -ar fi zis: „Dă -mi bani” vărsa grămezi de monezi de aur) dar este păcălit și
de această dată de naș. În cele din urmă, Dumnezeu îi dă ți ganului un băț; zicându -i: „Să te
întorci și să te suci”, lovea în toate părțile; iar zicând: „Acum lasă și te odihnește!” conteneau
loviturile. Poposind de această dată dată la han, țiganul îl avertizează pe naș să nu rostească acele
vorbe, dar nașul înc alcă interdicția și este snopit în bătaie. Loviturile nu au contenit d ecât după ce
hoțul restituie bunurile furate.

48
c. cornul vrăjit d in care ies mulțimi de oșteni, punga generato are de bani, pălărioara „care te
poartă unde ți -e gândul ”, fructele care provoacă creșterea și căderea coarnelor

În basmul Doftorul Toderaș (colecția Ion Pop -Reteganul) trei frați pleacă la vânătoare într -o
pădure, hotărând să rămână peste noapte acolo. La lăsarea serii, doi dintre ei ațipesc iar cel mai
mare, stând de veghe, vede venind pe o cărare o căruță cu patru cai negrii. Un om din căruță îi dă
flăcăului un corn vrăjit („suflând pe un capăt, ieșeau mulțime de cătane, și suflând pe celălalt, se
făceau nevăzute”) . În cea de -a doua noapte stă de veghe fratele mijl ociu și primește „o pungă care
nu se mai sleia” . În cea de -a treia noapte, Toderaș, mezinul, primește o pălărie pe care, punând -o
în cap, „unde se gândea, acolo era și nimeni nu -l vedea” .
Împăratul dă de știre curtenilor că își va da fiica de soție celui care va reuși să o câștige la
joc. Toderaș cere fraților mai mari obiectele magice primite de ei pentru a putea să o câștige pe
fata împăratului, dar aceasta i le sustrage prin șiretenie, l âsându -l sărac și necăjit. Plimbându -se
printr -o pădure, acesta descoperă doi pomi: un măr și un păr în care creșteau fructe minunate
(mâncând din mere, îi crescuseră coarne; mâncând din pere coanele îi căzură) . Flăcăul ia câteva
mere și se duce cu ele la împărat. Mâncând din fructele magice, membrii familiei regești
descoperă cu uimire că le crescuseră coarne în cap. Toderaș, preschimbat în „doftor” (vraci) se
arată la curte și le oferă împăratu lui și împărătesei câte o pară, din care mâncând, coarnele le
căzură , iar pe domniță nu o eliberă de povara lor decât după ce aceasta îi restitui obiectele furate.
d. punga „în care se găsește orice ”, cămașa „prin care nimeni nu putea trece ”, pistolul „care te
apără de orice meteahnă ”, frâul vrăjit
În basmul Voinicul cel cu trei daruri (colecția Petre Ispirescu) eroul, băiat orfan, sărac și
lipsit de noroc, plimbându -se într -o zi prin pădure, se rătăcește și ajunge la căsuța unei bătrâne
(era norocul lui) care, ascultându -i trista poveste, îl prim ește să -i slujească, iar apoi îi oferă în dar
o pungă „în care găsea orice -i trebuia”, o cămașă „prin care nimeni nu putea trece” și un pistol pe
care, „întorcându -l de trei ori în jurul capului, nici o meteahnă nu -l putea lovi”, sfătuindu -l să nu
spună n imănui despre aceste obiecte cu însușiri deosebite.
Curând, băiatul se căsătorește cu o fată de împărat (pe care tatăl său promisese că o va da de
soție celui „ce ar face -o să fie veselă”). Erou l, devenit împărat, îl învinge în luptă pe un împărat
vecin care îi declarase război . Cu prilejul victoriei, la palat se organizează o petrecere la care,
printre invitați, sosește și fiul împăratului dușman. Soția eroului se îndrăgostește de el și,

49
prefăcându -se că este bolnavă, reușește să afle „în ce stă pu terea bărbatului său”, apoi îi fură
obiectele minunate și i le dăruiește fiului de împărat.
Împăratul vecin îi declară război, iar eroul, învin s, este tăiat în bucăți și pus î ntr-un sac pe un
cal care îl va duce la bătrâna din pădure. Ea îl învie și îi dă în dar un frâu „cu care să -și
izbândească asupra nelegiuiților săi ucigași”. Scuturând din frâu, eroul se transformă într -un
armăsar de aur pe care un slujitor îl duce la curtea împăratului care o luase de soție pe femeia
neleg iuită. Împăratul îl cu mpără și îl duce în grajd, împărăteasa îl recunoaște și poruncește să fie
ucis. În ziua în care urma să fie ucis, calul i se adresează împărătesei, cerându -i să-i îndeplinească
o ultimă rugăminte („să adune spuma lepădată de cal și să o dea pe iaz”). Dorind să se scalde în
apa râului, împăratul cel neleguit pune de-o parte pe mal cele t rei lucruri minunate. Din spuma
calului aruncată în i az ieși o rață cu to tul și cu totul din aur pe care împăratul dori să o prindă,
dar rața se făcu om și îl înecă pe ticălos , eroul recuperându -și astfel obiectele ce i -au fost furate.
e. pâinea de fier, pâinea de argint și de aur (aruncate în sus, eroul „ se făcea ce cugeta ”)
În basmul Lina Rujulina (colecția Lazăr Șăineanu) eroului i se promite la naștere că o va
avea de soție pe fata lui Lin Rujulin, Lina Rujulina „care înverzește câmpurile și înfloare flo rile”.
La timpul sorocit, voinicul pleacă în căutarea fetei și o bătrână îl îndrumă spre ținutul în care trăia
Vântul Mic „care avea 400 și jumătate albi ne în toate părțile lumei”, iar de acolo se îndreaptă
spre Vântul Mare „care era de 600 și jumătate de ani” și una dintre albinele sale îl duce pe erou în
ținutul în care trăia fata. Pe drum primește găzduire de la Sf. Miercuri, Sf. Vineri și Sf. Duminică,
care la plecare, îi oferă fiecare în dar câte o pâine fermecată (una era de fier, alta de argint, iar
cealaltă era de aur) pe care, aruncându -le în sus, „se făcea ce cugeta” .
Ajungând în regatul lui Rujulin, „el se arăta la petreceri îmbrăcat în fier, argint și aur și juca
cu doamna sa”. După căsătorie, a ceasta îi oferă cheile tuturor î ncăperilor din palat, interzicâ ndu-i
să descuie pivnița. Eroul încalcă interdicția, descuie ușa și vede acolo un butoi din care iese un
zmeu. Acesta o răpește pe L ina Rujulina. Viteazul a redobândi t-o numai după ce a reuși t să
obțină un cal „ de la baba vântului, de la marginea mărei”, pentru care păzi un an iapa babei.
f. oglinda „care -ți arătă pe cine dorești”, șaua „care te duce unde ți -e gândul”, mărul fermecat
care vindecă orice boală
În basmul A cui să fie fata cea frumoasă (colecția Lazăr Șăineanu) un împărat se plângea că
fiica lui re spingea toți pețitorii. Printre aceștia se numără și trei fii de împărat care veniseră de

50
departe pentru a -și înc erca fiecare norocul. Cei trei se învoiră ca fata de împărat să -i fie dată de
soție celui care-i va cumpăra lucrul cel mai scump și mai f rumos . Cel mai mare cumpără de la un
grec o oglindă „care -ți ara tă pe cine dorești”, cel mijlociu o șa „care te duce unde ți -e gândul” iar
mezinul un măr fermecat „pe care gustându -l cineva, se făcea sănătos”. Uitându -se în oglindă, cei
trei „văzură pe fată întinsă , galbenă și trăgând să moară”. Folosind u-se de șaua fermecată, au
ajuns într -o clipă la ea și i-au oferit o felie de măr , iar ea se însănătoși. Ac um, fiecare dintre ei se
întreba : „A cui să fie fata cea frumoasă?” . Aceasta hotărî să-l ia de soț pe fiul cel mic care i -a
adus mărul c e a salvat -o de la moarte.
g. lada zburătoare, cămașa apărătoare de lovituri, sabia atotbiruitoare
În basmul Lați de fier (colecția Lazăr Șăineanu) cel mai mic dintre fiii împăratului, Laț,
fusese blestemat de o vrăjitoare să i se îndeplinească prima dorință, iar acesta, supărându -se într -o
zi pe surorile lui, le zise: „Înghiți -v-ar pământul!”, ceea ce s -a și întâmplat. Pornind în căutarea
lor, frații mai mari nu s-au mai înto rs. Porni ș i mezinul, Laț. Pe drum, a cesta poposește la căsuța
unei bătrâne de la care primește în dar o ladă zburătoare care îl duce la palatul de argint (unde se
luptă cu zmeul cu 3 capete și o salvează pe sora cea mare), apoi la palatul de aur (aici se luptă cu
zmeul cu 9 capete care o luase pe sora mijlocie). În drum său spre palatul în care zmeul cu 12
capete o ținea captivă pe mezină , o salvează de la moarte pe fiica împăratului șerpilor, care îi
oferă în semn de r ecunoștință un cal năzdrăvan, o sabie atotbiruitoare, și o cămașă apărătoare de
lovituri .
Zmeul cel cu 12 capete îl păcălește pe Laț, cerând ca preț al răscumpărării surorii cămașa și
sabia, apoi îl taie în bucăți și îl pune pe un cal care îl duce la împăratul șerpilor . Acesta îl învi e cu
niște buruieni și, schimbat în cal, se întoarce din nou la palatul zmeului. Zmeoaica cere ca acesta
să fie tăiat: „din două picături de sânge răsări un arbore cu mere de aur; doborât, două țandure
aruncate într -un iaz dau naștere unui peștișor de au r”. Vrând să prindă peștele, zmeul lasă
obiectele minunate la mal și se aruncă în iaz. Atunci peștișorul se transformă în om, iese din apă ,
și luând obiectel e ce i -au fost furate, îl omoară pe zmeu și se căsăt orește cu fata împăratului
șerpilor.

h. ceasul „care cânta toate muzicile”, lada „din care ieșeau cele mai bune mâncăruri și băuturi” ,
inelul „care lucea ca soarele”
În basmul Crăiasa zânelor (colecția Ion Pop -Reteganul) împăratul Roșu, urmând să plece

51
la război, le oferă celor trei fii ai săi cheile tuturor încăperilor din palat, spunându -le că sunt liberi
să le deschidă , „numai în chiliuța de către miazăzi” să nu intre, avertizându -i că mare nenorocire
se va abate asupra lor dacă nu îl vor asculta. Aceștia încalcă interdicția și, intrând în încăpere,
zăresc un tablou în care era zugravit un chip de fem eie de o frumusețe inimaginabilă . Întorcându –
se de la război, împăratul își găsește f iii slabi și îmbătrâniți. Ghicind care este cauza, acesta, de
teamă că f iii îl vor părăsi, înc earcă să -i descurajeze, spunându -le: „Dragii tatei, nu e nevastă, e
fată, e zâna zânelor, e crăiasa lor; dar e de când lumea de bătrână și tot nu îmbătrânește și, de nu
se va mărita, nu începe a îmbătrâni. Șade departe de aci în împărăția zânelor, unde nu moare
nimeni, unde nu se naște nimeni; oameni pământeni însă cari merg nu se mai întorc , toți se prefac
în dobitoace ori în sta ne de piatră; îi prefac zânele.”
Feciorii însă, se hotărâseră să plece. Mai întâi pleacă la drum fiul cel mare al împăratului
care, a idoma celui mijlociu , se înfricoșează de balaurul d e la podul de aramă și se întoarce înapoi
la palat . Cel mic însă, miluiește cu un bănuț o bătrână (era mama lui „care în chip de cerșetoare
ieșise din palat, ca să ce rce fir ea copiilor” ) iar aceasta îl sfătuiește ce să facă pentru a duce la
bun sfârș it călătoria, oferindu -i totodată și trei obiecte magice: ceasul „care cânta toate muzicile”,
lada „din care ieșeau cele mai bune mâncăruri și băuturi”, inelul „care lucea ca so arele”. După ce
luă calul și armele folosite de tatăl său în tinerețe , eroul porni la drum. A jungând în țara zânel or,
feciorul de împărat se îmbr acă în straie femeiești și este primit ca servitoare la Crăiasa zânelor.
Ademenind -o cu cele trei lucruri minunate, Crăiasa î l primește în iatacul ei și astfel, din fecioară,
deveni femeie. Palatul și zânele pieriră, iar ea deveni femeie muritoare și se c ăsători cu voinicul.
i. furca „ce toarc e singură ”, vârtelnița „ce deapănă singură ”, stativa „ce țesea singură ”, per na
vrăjită „pe care, culcându -se, nu se mai trezea”
În basmul Petrea Făt -Frumos și zânele (colecția Lazăr Șăineanu) o femeie văduvă își pune
băiatul să păzească nucul din curte ca să nu i se fure roadele, însă , către seară, o cioară înhăță o
nucă, iar copilul , fugind după ea, ajun ge într -o pădure unde vede un fo c mare și lângă foc, un
uriaș (Petrea este luat în grijă de uriaș pentru o vreme ). Mergând mai departe, ajunge la căsuța
unor băt râni orbi care îl primesc să le îngrijească de oi . Ei îl sfătuiră să nu treacă pe moșia zânelor
care le -au scos ochii, însă el încalcă interdicția: „amețește zâna cu joc și băutură și apoi, păcălind –
o, îi vârî mâinile într -o crăpătură și o sili să -i spuie unde s -aflau ochii moșneagului și ai babei și
cum să -i puie iar la un loc ”. Băiatul urmărește indicațiile zânei și în felul acesta, îi vindecă pe cei
doi bătrâni.

52
Urmând să plece pentru o vreme de acas ă, cei doi îi oferă voinicului cheile tuturor
camerelor , avertizându -l să nu intre în ultima încăpere. El intră în camera interzisă și descoperă
acolo un cal de aur îmbrăcat într-o piele de urs și de șarpe „calul mân ca jăratic și băliga galbini”.
La întoarcere, bătrânii, descoperind ce a făcut băiatul , au luat calul și l -au închis inapoi in
cameră, iar apoi s -au dus să se ospăteze . La ospăț, băiatul află că Împăratul Roșu avea o fată pe
care o ținea închisă într -un foișor: „lângă el era un glod foarte mare și acest împărat au dat veste
în toată țara sa, că cine va sări peste glodul acela și va veni la fata sa și va săruta -o și-i va lua
coroana, aceluia -i va da fata și jumătate din împărăție”.
Voinicul luă calul din camera oprită, sărută fata, îi luă coroana și se căsători cu ea. Aceasta,
învățată de niște babe, aruncă pielea de urs și de șarpe în foc. „Atuncea s -a stârnit voinicul
mânios și a zis: -Hei, tu spurcată, da ce -ai făcut? Cine te -au învățat, rău te -au învățat și de -ai
făcut -o tu din mintea ta, rea minte ai avut. Acuma să știi că te -oi lăsa și m -oi duce în lume,
încotro m -or duce o chii.” Dar înainte să o părăsească, îi pun e pe p ântece un cerc de fier și -i zice :
„Când oi pune eu mâna pe cercul acesta, atunci să plesnească el și tu să naști pruncul .”
Fata de împărat și-a făcut papuci de fier și toiag de oțel și a pornit în căutarea bărbatului . În
drumul ei, trece pe la Sf. Luni (care îi oferă în dar o furcă ce torcea singură), pe la Sf. Miercuri
(de la care primește o vârtelniță ce depăna singură) și Sf. Vineri (îi dă o stativă ce țesea singură)
și în final ajunge în împărăția în care domnea bărbatul ei (căsătorit acum cu o altă femeie).
Aceasta dărui împărătesei lucrurile minunate și ea o lăsă să doarmă 3 nopți în camera
împăratului. În primele 2 no pți, adormind pe o pernă vrăjită („pe care, culcându -se, nu se mai
trezea”), împăratul nu -i putu auzi tânguirile. Însă, în cea de -a treia noapte, aflând de la un copil
de cele întâmplate, porunci să -i fie trasă perna de sub cap și, auzind rugămințile femeii, o lovi cu
mâna peste cerc și îndată plesni și se n ăscu un prunc frumos. Atunci Petre a și-a luat copilul și
nevasta și, primindu -i în palatul său, au trăit fericiți împreună până la adânci bătrâneți.

53
C. Obiecte magice care, aruncate, se transformă în obstacole

a. pieptenele, năframa, peria, amnarul care se transformă pe rând în zid, apă adâncă, pădure,
munte
În basmul Făt-Frumos zălogit (colecția Ion Pop -Reteganul) Împăra tul Galben îi declară
război Împăratului Verde . Pentru a -și asigura reușita în lupta cu oștirile dușmane, Împăratul
Verde cere ajutor Craiului zmeilor, care îi cere în schimb „ce n -are acasă” (băiatul pe care
împărăteasa îl născuse în absența lu i). Zmeul îl înș ală și pe Împăratul Galben , silindu -l să-i dea
pruncul (acestuia i se născuse o fată). Când cei doi copii împlinesc 10 ani, zmeul îi ia de la
părinții lor și îi duce cu el în regatul său din subteran. Pe băiat îl pune păzitor de capre, iar pe fată
gâscăriță.
Copiii eliberează o sclavă pe care zmeul o închisese în pivniță, iar aceasta îi învață cum să
facă pentru a se transforma în orice vor dori și le oferă în dar u n pieptene, o năframă, o perie și un
amnar. Cei doi fug și, urmăriți de zmeu, se vor transforma: ea în turmă și el în păcurar, apoi el în
călugăr și ea într -o mânăstire. Ajunși din urmă de mama zmeului, eroul aruncă pieptenele,
năframa, peria și amnarul care se vor tra nsforma pe rând în zid, apă adâncă, pădure și munte. În
final, fata se transformă într -un lac iar feciorul într -un rățoi. Vrând să soarbă lacul, zmeoaica
plesnește iar cei doi sunt salvați.
b. pieptenele și gresia care se transformă pe rând în pădure și zid de piatră
În basmul Fântâna Sticlișoarei (colecția Lazăr Șăineanu) un împărat foarte bătrân dă de știre
curtenilor că-i va dărui jumătate din împărăție viteazului care îi va aduce apă de la „fânt âna
doamnei Sticlișoarei, cu care dacă se spală omul, se face copil de 12 ani”. Cei trei fii ai
împăratului pornesc pe rând la drum. Ce i mai mari abandonează curând călă toria, rămânând în
satul Despuiaților unde se și căsătoresc. Cel mic însă, merge mai d eparte și, trecând pe la Sf. Luni
(care îi dă un pieptene) și pe la Sf. Sâmbătă (care îi dă o gresie) ajunge în sfârșit la fântâna
doamnei Sticlișoarei „care era împresurată d e tot felul de jivine spurcate.” Negăsind nicio cale de
a alunga fiarele, eroul se roagă la Dumnezeu să -l ajute și nu după mult timp, începe furtuna, iar
fiarele, îngrozite, se risipesc. Mezinul ia apă din fântână și „când să plece , det e cu ochii de o
piatră, pe care scria: cine o ve ni să ia apă din fântâna doamnei Sticlișoarei, să intre în casa de
aramă, să intre și în a de argi nt, și să intre și în a de aur”. Negăsind nimic în cele de aramă și de
argint, voinicul intră în cea de aur și acolo o vede pe doamna Sticlișoara dormind. Pro fitând de

54
ocazie, îi fură inele de la degete, dar „de frică îi crapă buza și -i pică o picătură de sânge pe obrajii
ei”. Când doamna Sticlișoara s -a deșteptat din somn, a trimis pe un zmeu să îl urmărească. Eroul
aruncă pieptene le și gresia care se vor tra nsforma pe rând în pădure și zid de piatră, dar este
salvat în final de Sf. Sâmbătă. Voinicul aduce sticla cu apă tatălui său care „se spălă pe ochi și se
făcu taman ca cum ar fi fost de 12 ani.” Doamna Sticlișoara răspândește în toate împărățiile
vestea că îl va lua de bărbat pe cel care a luat apă din fânână și în felul acesta se căsătorește cu
mezinul.
c. oglinda, pieptenele, ul ciorul care se transf ormă pe rând în munte râpos, câmp de mărăcini, lac
adân c
În basmul Lupul și Cat erina (colecția Lazăr Șăineanu) o femeie săracă pleacă în pădure după
lemne de foc, dar fiind însărcinată, a obosit repede și s -a așezat jos să se odihnească, însă fără a
se mai putea ridica. Cere ajutor de la un bou, o capră și un măgar , dar fără niciun rezultat. În cele
din urmă, este ajutată de un lup (care în realitate era zmeu), acesta cerându -i în schimb să -i
promită că „dacă va naște fată, să fie a lui”. Fem eia va naște într -adevăr o fată , Caterina , pe care,
la împlinirea vârstei de 10 ani, zmeul o răpește de l a fântână. Cei 9 frați ai fetei, întorși dintr -o
călătorie care durase mai mulți ani , află că a fost răpită și pornesc în căutarea ei. După un an,
aceștia ajung la palatul z meului și găsind -o pe sora lor singură, o iau cu ei, împreună cu câteva
obiecte găsite în camera zmeului: o oglindă, un piptene și un ulcior . Descoperind că fata a
dispărut, zmeul pornește pe urmele fraților. Caterina aruncă oglinda, pieptenele, ul ciorul care se
vor trans forma pe rând în munte râpos, câmp de mărăcini și lac adânc. Vrând s ă soarbă lacul,
zmeul plesnește iar cei 10 frați sunt salvați.
d. peria, cutia, cuțitul care se transformă pe rând în pădure, stâncă, zid de fier
În basmul Porumbul raiului (colecția Lazăr Șăineanu) un împărat foarte bogat ceru să se
zidească o mânăstire în care își depozită ulterior toată averea, apoi chemă toți oamenii din regat,
cerându -le să-i spună dacă mai există pe lume ceva ce nu se găsește și în mânăstire. Un bătrân din
mulțime îi răspunde: „porumbul raiului”. Împăratul dă de știre curtenilor că -i va dărui jumătate
din împărăție și pe fiica lui de soție viteazului care îi va aduce pasărea. Doi gemeni, Codru și
Bujor, amândoi năzdrăvani, știind că aceasta se află la tatăl zmeilor, pornesc imediat la drum.
Călătorind vreme îndelungată, cei doi ajung la faurul de la marginea pământului unde Bujor,
conform unei înțelegeri stabilite între frați, va primi găzduire până la întoarcerea fratelui său

55
care, primind în dar de la faur o perie, o cutie și un cuțit, plecă spre țar a zmeilor („acolo domnea
tata zmeilor cel cu 12 capete, având 3 fii însurați cu câte 3, 6 și 9 capete”). Codru îi răpune pe
zmei la podurile de aramă, de argint și de aur, apoi se tranformă în muscă și ascultă discuția
zmeoaicei cu nurorile sale, care îl v or urmări „schimbate fiecare în fântână, pom și brâu de aur”.
Urmărit după aceea și de mama zmeilor, acesta aruncă peria, cutia, cuțitul care se transformă pe
rând în pădure, stâncă și zid de fier, omorând -o în final cu „buzduganul călit de faun”.
Pe drumul de întoarcere acasă, frații se î ntâlnesc cu „un om mic de ceară cu picioarele de
secară șezând călare pe un iepure șchiop” care îi fură lui Codru calul și apoi se face nevăzut.
Bujor își continuă drumul spre casă, ducând cu sine porumbul raiului care din acea clipă „încetă a
cânta” iar Codru porni în căutarea ca lului. În drumul său, Codru îi întâlnește pe Uită -în-Lume,
Fuge -în-Lume, Azvârlă -în-Lume, Gerul și Foamea cu care „se prinse frate de cruce”. Aceștia
ajung la curtea unui împărat care îi promite lui Codru că îi va da fata de nevastă dacă va duce la
îndeplinire trei porunci: 1.să consume o cantitate foarte mare de mâncăruri și băuturi, 2. să se ia
la întrecere cu un vulpoi, 3. să îi aducă apă de la izvorul Iordanului. Ajutat de tovarășii
năzdrăvani, ero ul duce la îndeplinire sarcinile , primește fata de soție și se întoarce acasă (tot
atunci porumbul raiului începu din nou să cânte).
e. pieptenele, peria, țesala care se transformă în pe rând în gard, stufăriș și pădure de cuțite
În basmul Băiet Sărac (colecția Lazăr Șăineanu) eroul pornește în căutarea surorii lu i care
fusese răpită de un zmeu. Pe drum, poposește într -o pădure în care o întâlnește pe Muma Pădurii
căreia îi oferă o azimă, iar aceasta îl îndrumă spre ținut ul unde locuiește posesoarea unei
herghelii minunate de la care ar fi putut primi un cal năzdrăvan „care să îl ducă pe tărâmul
celălalt.” Mai departe, salvează de la moarte o viespe, un pește și o cârtiță de la care primește în
dar o aripă, un solz și o un ghie.
Ajungând la bătrâna despre care îi vorbise Muma Pădurii , acesta este pus să păzească
herghelia. Apa din izvoarele ce străbăteau câmpia „avea darul de a te adormi”, astfel că, păzind
herghelia, băiatul adormi iar aceasta pieri. În prima zi es te adusă de viespi, în cea de -a doua zi
este adusă de pești iar în cea de -a treia zi de cârtițe. Băiatul își ia calul promis, fură traista babei
(în care se aflau un pieptene, o perie și o țesală ) și pleacă. Baba prinde de veste că a fugit și
pornește î n urmărirea lui iar acesta aruncă cele trei obiecte magice care se transformă pe rând în
gard, stufăriș și pădure de cuțite, scăpând în felul acesta de ea.
Ajungând pe tărâmul celalalt, calul se transformă într -un Făt -Frumos (era fiul Împăratului

56
Roșu care plecase în căutarea surorii lui furate de zmeu și pe care Muma Pădur ii îl transformase
în cal) . Cei doi devin frați de cruce și pornesc împreună spre pa latele zmeilor. Împreună reușesc
să îi răpună pe zmei, apoi și -au luat surorile și s -au întor s în lumea albă.

2. Darurile primite de erou în cele trei etape ale călătoriei inițiatice

2.1. Darurile primite î nainte de plecarea în călătorie

În numeroase variante de basm fantastic (în special cele din ciclul Isprăvilor eroice din
colecția Lazăr Șăineanu), în etapa premergătoare călătoriei, eroul primește de la tatăl său sfaturi
și câteva daruri: de obicei, calul, hainele și armele pe care acesta le -a folosit în tinerețea sa.
De cele mai multe ori eroul este sfătuit d e o bătrână (pe care a miluit -o cu un bănuț) să le
ceară: „ -No, Constantine, răspunde striga, cere de la împăratul să -ți deie hainele lui din holtie,
armele din holtie și calul său din holtie, că apoi vei îmbla, vei vede și păți câte dânsul, iar până
atunci să nu împartă bunătatea și împărăția.” ( I-a fabulă ). Nu sunt singulare nici cazurile în care
eroul năzdrăvan, intuind potențialul acestora , le cere din proprie inițiativă: „ -Dacă nu mi -o poți
da [pe Raura Lună], pregătește -mi merinde și bani pe mai mu lți ani, dă -mi armele tale din
tinereță, să mă duc să mi -o caut.” ( Pipăruș fecior de -împărat și Raura Lună ).
Deși la prima vedere aceste daruri par a fi lipsite de însușiri deosebite ( presupoziție generată
pe baza imaginii pe care acestea o oferă unui ochi neobișnuit să privească dincolo de aparențe –
aceea de obiecte vechi cărora, ținând cont de starea de degradare în care se află, cu greu li s -ar
mai putea găsi vreo utilizare ), ele se vor dovedi indispensabile eroului pe parcursul călătoriei,
fapt ce co nduce la ideea că individul nu trebuie să se lase înșelat de aparențe.
Vorbind despre sceneria fantastică a basmelor, Lazăr Șăineanu menționează: „Nicăieri nu se
confirmă mai bi ne ca în basme proverbul „aparența înseală”; un exterior urât (Pipilcuța) și o
înfățișare neroadă (Cenușotcă) ascund sufletele cele mai nobile și mai eroice. Și acest adevăr
moral se aplică și animalelor și chiar obiectelor neînsuflețite: calul jigărit și mai bubos se preface,
când își găsește stăpânul, într -un armăsar falnic și într -aripat; armele ruginite sunt cele mai
eficace în ispravi anevoioase.”35

35 Lazăr Șăineanu, Basmele române , București, Minerva, 1978, p. 35

57
2.2. Darurile primite pe parcursul călătoriei

În basmul fantastic cu profil biografic eroul are de făcut o călătorie lungă pe parcursul căreia
este antrenat în numero ase aventuri primejdioase. Făt -Frumos depășește obstacolele, trece cu
succes toate cele trei probe grație ajutorului primit din partea unor oameni sau animale dornici
să-l răsplătească cum se cuvine pe binefăcătorul lor .
De regulă, eroul întâlnește în drumul său diferite animale (pește, corb, tăun, albină etc.)
aflate în primejdie cărora le sare în ajutor, iar acestea, recunosc ătoare, îi oferă un semn de apel la
nevoie (solz, pană, puf , aripă etc), venind în ajutorul său atunci când li se solicită intervenția.
Adesea, voinicul poposește pe la diferite ființe binefăcătoare, zâne sau sfinte, care îl
găzduiesc în chilioarele lor, iar la plecare îi dau sfaturi și diferite obiecte magice: o basma, un
săpun, o perie, o gresie, un inel etc. După ce eroul fuge împreună cu fata răpită, cei doi sunt
urmăriți de zmeu sau zmeoaică și atunci aruncă în urma lor pe rând acele obiecte care se prefac
succesiv în apă, noroi, pă dure, munte și zid, punându -i în încurcătură pe urmări tori.
În basmul fantastic cu profil episodic (în special basmele tipul Talismanelor din colecția
Lazăr Șăineanu) eroul pleacă în căutarea lui D umnezeu pentru a-i cere socoteală pentru soarta
tristă pe care i -a hărăzit -o. La scurt timp după ce s -a dat startul călătoriei , Dumnezeu îi și apare în
cale deghizat în bătrân și îi oferă de trei ori la rând câte un dar (măsuța care se așterne singură,
punga care nu se mai golește, bățul care bate la comandă etc). De fiecare dată eroul poposește la
un han. Hangiul, aflând ce însușiri minunate au obiectele, le fură, schimbându -le cu altele , fapt
ce îl determină pe cel înșelat să meargă iar în căutarea lui D umnezeu. Cel de -al treilea dar este de
fiecare dată un instrument de pedep sire a hoțului (care va restitui în final bunurile furate) .

2.3. Darul din final

Cele mai multe variante de basm se încheie vesel. În basmele fantastice cu profil biografic
Făt-Frumos primește darul așteptat: fata de împărat și domnia împărăț iei. În basmele fantastice cu
profil episodic, eroul devine posesorul unor bogății incomensurabile, reușind în felul acesta să
depășească stare a de sărăcie în care îl aflăm la începutul basmului. Există însă câteva basme în
care finalul nu e ste cel așteptat de ascultător (cu toate că eroul primește darul visat ). Este cazul
basmelor ce aduc în final întâlnirea cu moa rtea inevitabilă.
În categoria basmelor cu final neașteptat se înscrie cunsocutul basm Tinerețe fără bătrânețe
și viață fără de moarte (culegător Petre Ispirescu) . Făt-Frumos nu se naște decât după ce tatăl îi

58
promite că îi va da „tinerețe fără bătrânețe și viață fără de moarte”. După ce ajunge la zânele
unde se știa că va găsi ceea ce își dorește, încalcă înterdicția de a păși în valea Plângerii și i se
face dor de părinți. Întors acasă nu mai găsește decât dărâmături și buruieni și se coboară în
pivniță „cu barba albă p ână la genunchi, ridicându -și pl eoapele ochilor cu mâinile și abia
umblând, nu găsi decât un tron odorogit; îl deschise, dară în el nimic nu găsi; ridică capacul
chichiței, și un glas slăbănogit îi zise: -Bine ai venit, că de mai întârziai, și eu mă prăpăd eam. –O
palmă îi trase Moartea lui, care se urcase de se făcuse cârlig în chichiță, și căzu mort, și îndată se
și făcu țărână.”
Același final tragic îl întâlnim și în Mândrul Florilor (culegător Petru Savin) . După ce o
pedepsește pe mama lui, e roul pleacă în țara zânelor, unde se căsătorește cu o zână. „Cum trecea
de 40 de ani, se scălda într -un lac ce era acolo și devenea iarăși tânăr.” Eroul nu ia în seamă
sfatul zânei de a nu vâna în valea răcoroasă, și i se face dor de mamă. O iartă și o vede făcându –
se țărână. „ Atunci simți și într -însul ceva ca o ușurare și se risipi și el, rămânând în locu -i o
movilă de oase. Vezi că el era om pământean și de mult trebuia să moară, dar a trăit scăldându -se
în lacul zânelor.”
Analizân d finalul celor două basme, Ovidu Bârlea observă că: „În cele două basme, ale lui
Ispirescu și Savin, drama e profund umanizată, întâi prin situarea locului cu nemurire pe pământ,
chiar dacă în ținutul zânelor, în al doilea rând prin călcarea interdicției de a vâna în valea cu dor.
Dintr -o dată, ciocnirea dintre nemurire și dorul de părinți capătă o profunzime abisală și
protagonistul basmului trebuie să se înscrie în destinul uman, aspirația către viață fără sfârșit fiind
o iluzie vană și, mai presus de t oate, împotriva naturii.”36

3. Semnificații poz itive/ negative ale darului în basmul popular românesc

În mentalitatea tradițională darurile sunt înzestrate cu energii m agice benefice sau malefice
care pot influența pozitiv sau negativ desti nul celui căruia îi sunt oferite . Modul în care gândirea
populară receptează valențele magice ale darului este foarte bine conturat în literatura populară.
Centru depozitar de energii cu capabilități modela toare și transformatoare, darul transpune în
limbaj codificat intențiile ascunse d onatorilor. Marcel Mauss în Eseu despre dar notează că în
limbile germanice cuvântul „ gift” înseamnă „dar” și totodată „otravă”, informație suficientă
pentru a în țelege natura sa duală.

36 Ovidiu Bârlea, Folclorul românesc, vol.I, București, Minerva, 1981, p. 173

59
Donatorii basmelor populare sunt reprezentanți a două tabere: binele și răul. Cei care,
asemenea eroului, s -au pus în slujba binelui și a dreptății, îi sunt recunoscători celui care i -a ajutat
la nevoie și sunt dornici să îl răspl ătească cum se cuvine pe binefăcătorul lor. Darurile primite de
la acestea sunt încărcate de energii magice benefice și se vor dovedi instrumente indispensabile
eroul ui pe parcursul călătoriei sale.
La polul opus, membrii celei de -a doua tabere, răufăcătorii, mânați de scopuri meschine,
vor încerca să zădărnicească acțiunile eroului și, purtând masca bunăvoinței, îl vor înșela cu
daruri care îl vor pune în încurcătură pe e rou, amenintându -i adesea viața (fructele otrăvite, perna
care îl adoarme et c.)
Cu un simbolism malefic sunt și acele daruri cărora mentalitatea tradițională le -a atribuit
conotații periculoase, negative . De exemplu, darul -batistă care în mentalitatea tradițională este
asociat cu ritualurile de înmormântare , are aceleași semnificații și în basme întrucâ t în numeroase
variante batista însângerată este un semn de moarte.

60
Concluzi i

Darul este un fenomen complex cu numeroase implicații în viața omului. Instituția darului se
conduce după un sistem de reguli stricte care au fost transmise în timp și îndeplinește numeroase
funcții: sociale, culturale, economice. În comunitatea tradi țională, darul (practica oblativă) este un
simbol pentru încercarea de stabilire a unor relații armonioase de prietenie. Principiul care
guvernează schimbul de daruri în comunitatea tradițională este reciprocitatea . Astfel, respingerea
darului , refuzul schimbului de daruri echivalează cu refuzul unei relații .
În cultura populară românească există credința că darurile sunt înzestrate cu forțe magice
benefice sau malefice. Darul și spiritul lui ne însoțesc permanent: el face parte atât din existența
noastră cotidiană , cât și din cea de sărbătoare. În momentele importante din existența omului
(nașterea, căsătoria, moartea), strategia darurilor se referă la încercarea de depășire a stărilor de
neliniște și incertitudine provocate de noul început.
Credința maselor populare în puterea magică a darurilor își găsește o reflectare expresivă în
proza populară românească. „În basme, darul și schimbul de daruri nu sunt gesturi gratuite, ci au
întotdeauna un sens precis și efecte miraculoase” , spune Ofel ia Văduva37. Darurile primite de
protagonist îl feresc de pericole și amenințări, îl ajută să depășească greutățile și să înfrângă
forțele răului. Există basme în care dărnicia este o probă importantă la care este supus eroul,
depășirea ei oferind posibilit atea primirii unui contra -dar care îl va ajuta în încercările viitoare
De cele mai multe ori, darurile sunt oferite în semn de mulțumire, ca răsplată pentru o faptă
bună. Eroul primește sfaturi, obiecte magice și animale năzdrăvane. De regulă, sfaturile primite
de erou vin din partea unor oameni cu o vastă experiență de viață: părinții cu inima întristată de
plecarea fiului iubit, bătrâna de la colțul străzii pe care a miluit -o cu un băn uț, moșneagul întâlnit
în pustie, bătrânele cucernice ce locuiesc pe tărâmul celălalt etc.
„De vrei să cârmuiești, slujește; de vrei să fii înălțat, smerește -te; de vrei să -ți mântuiești
sufletul, pierde -l pentru Mine; de vrei să -ți recâștigi nevinov ăția, recunoaște -te vinovat și uluitor,
de vei da ce nu ai vei dobândi și tu ceea ce ai dat altora.” spune Steinhardt38, aserțiune ce rezumă
întrucâtva rațiunea gestului de a dăru i, conferindu -i dimensiuni transcendentale. În ciuda a tot
ceea ce s -a spus, f enomenu l darului rămâne un domeniu fascin ant ce ne îndeamnă a -l descope ri.

37 Ofelia Văduva, Magia darului , București, Editura Enciclopedică, 1997, p. 69
38 Nicolae Steinhardt, Dăruind vei dobândi -Cuvinte de credință , Editura Episcopiei Române a Maramureșului și
Sătmarului, 1992, p.140

61
Bibliograf ie

A. Surse primare
1. B â r l ea, Ovidiu, Antologie de proză populară epică , Vol.1, Editura Pentru Literatură ,
București , 1996
2. I s p i r e s c u , Petre, Basmele românilor , Vol. 10, Curtea Veche, București, 2010
3. M a r i a n , Simion Florea, Basme populare românești , Minerva, București, 1986
4. N i ș c o v , Viorica, A fost de unde n -a fost , Humanitas, București, 1996
5. P a m f i l i e , Tudor , Basmele românilor , Vol. 9, Curtea Veche, București, 2010
6. R e t e g a n u l , Ion, Basmele românilor , Vol. 3, Curtea Veche, București, 2010
7. Ș ă i n e a n u , Lazăr , Basmele române , Minerva, București , 1978
8. T i m o c , Cristea Sandu, Povești populare românești , Minerva, București, 1988

B. Surse secundare
1. B â r l e a, Ovidiu, Mica enciclopedie a poveștilor românești, Editura Științifică și
Enciclopedică, București, 1976
2. B â r l e a , Ovidiu , Folclorul românesc , Vol. 1, Minerva, București, 1981
3. C h e v a l i e r Jean, G h e e r b r a n t Alain , Dicționar de simboluri vol. 1 -3, Artemis,
București, 1995
4. E v s e e v , Ivan, Dicționar de simboluri și arhetipuri culturale , Armacord, Timișoara, 1994
5. M a u s s , Marcel, Eseu despre dar , Polirom, Iași , 1997
6. S t o i c a , Loredana, Introducere în teoria literaturii , Editura Universității Petrol -Gaze,
Ploiești, 2006
7. S t e i n h a r d t, Nicolae, Dăruind vei dobândi -Cuvinte de credință, Editura Episcopiei
Române a Maramureșului și Sătmarului, Baia Mare, 1992
8. V ă d u v a , Ofelia, Magia darului , București, Editura Enciclopedică , 1997
9. V ă d u v a , Ofelia, Pași spre sacru , București, Editura Etnologică, 2011