Anul 2008 Anul Sf. Scripturi și al Sf. Liturghii în BOR, anul CXXVI, nr. 7-12, iulie-decembrie, 2008. [305459]
[anonimizat] „Isidor Todoran”
„[anonimizat]”
Teză de doctorat
Conducător științific: Doctorand: [anonimizat]. Prof. Univ. Dr. Valer BEL Pr. Florin STAN
Cluj Napoca
2013
Introducere 7
abrevieri 16
Partea I 17
1 [anonimizat] 17
1.1 Contribuții la apariția și dezvoltarea Teologiei Pastorale și a Misiologiei românești 17
1.1.1 Preocupări pastorale în Teologia Ortodoxă Românească 17
1.1.2 Apariția Misiologiei ortodoxe românești 24
1.1.3 Contribuția Prof. Dr. Vasile Ispir la apariția și dezvoltarea cercetării misiologice românești 25
1.2 Direcții de cercetare și de dezvoltare ale misiologiei ortodoxe românești în perioada interbelică (1919 -1948) 29
1.2.1 Reperele cercetării și strategiei misiologice ortodoxe românești în viziunea Prof. [anonimizat] 29
1.2.2 [anonimizat]-liturgice în misiologia românească interbelică 33
1.2.2.1 [anonimizat] 33
1.2.2.2 [anonimizat] 37
1.3 Direcții de cercetare și de dezvoltare ale misiologiei ortodoxe românești în perioada comunistă (1949 – 1989) 40
1.3.1 [anonimizat] 41
1.3.1.1 Atitudinea față de ecumenism 43
1.3.1.2 Contribuții la dezvoltarea sectologiei ortodoxe românești 44
1.3.1.3 Metode profilactice și de contracarare a fenomenului sectar. 47
1.3.1.4 Metode și mijloace misionare pentru reintegrarea în Biserică a adepților mișcărilor ortodoxe centrifuge și a schismaticilor 52
1.3.2 [anonimizat] 53
1.3.2.1 Contribuția Pr. Ion Bria la dezvoltarea misiologiei ortodoxe românești și a stategiei misionare ortodoxe 53
1.4 [anonimizat] (1990 – 2013) 73
1.4.1 [anonimizat] 73
1.4.2 [anonimizat] 76
1.4.2.1 Dezvoltări și articulări 76
1.4.2.1.1 Dimensiunea misionară a Bisericii reflectată în implicarea ecumenică 92
1.4.2.2 Receptarea teologiei misiologice a Pr. Ion Bria 95
1.4.2.3 O nouă generație de misiologi 97
1.4.2.3.1 Pr. Prof. Univ. Dr. Valer Bel 98
1.4.2.3.2 Pr. Prof. Univ. Dr. Gheorghe Petraru 105
1.4.2.3.3 Pr. Prof. Univ. Dr. Mihai Himcinschi 115
1.4.2.3.4 Alți ostenitori contemporani 119
1.5 CONCLUZII 119
2 [anonimizat] a Bisericii Ortodoxe Române în perioada 1989 – 2013 123
2.1 Repere generale 123
2.2 Gestionarea memoriei comunismului de către Biserica Ortodoxă Română 129
2.2.1 Memoria colaborării și discursul penitențial 129
2.2.2 Memoria acomodării și discursul justificativ 130
2.2.3 Memoria suferinței și amintirea persecuțiilor 134
2.3 Atitudinea față de Stat 136
2.4 Reorganizarea administrativă 159
2.5 Construirea locașurilor de cult și a altor așezăminte bisericești 168
2.6 Finanțarea activităților bisericești 170
2.7 Educația religioasă 173
2.7.1 [anonimizat] 173
2.7.2 Activitatea catehetică 196
2.8 Activitatea filantropică 201
2.8.1 Activitatea filantropică în instituțiile medicale 211
2.8.2 Asistența religioasă în instituțiile ordinii 213
2.8.3 Dileme ale prezenței Bisericii în instituțiile ordinii 220
2.9 [anonimizat] a dreptei credințe 221
2.10 [anonimizat] 236
2.11 Mass-media ortodoxă 241
2.12 Canonizări 250
2.13 Pelerinaje la mănăstiri și procesiuni la/cu Sf. Moaște 255
2.14 Momente jubiliare și festive 256
2.15 Relațiile interortodoxe 259
2.16 Dialogul ecumenic 263
2.17 Problemele lumii contemporane 272
2.18 CONCLUZII 278
Partea a II-a 284
3 Paradigma teologică ortodoxă– condiție și mediu al dezvoltării unei cercetări și a unor strategii misionare autentice și eficiente 284
3.1 De ce „paradigmă teologică”? 284
3.2 Sensurile cuvântului paradigmă 286
3.2.1 Etimologie 286
3.2.2 Lingvistică 288
3.2.3 Știință 289
3.2.4 Teologie 301
3.3 Conceptul de „paradigmă” la David J. Bosch 302
3.3.1 Accepțiunile lingvistice 302
3.3.2 Accepțiunile teologice 302
3.3.3 Paradigma creștinismului și a misiunii primare 307
3.3.3.1 „Greșelile Bisericii primare” 310
3.3.4 Paradigma misionară a „Bisericii de Răsărit” 312
3.3.4.1 „Creștinismul elenistic” 312
3.3.4.2 Deschiderea spre cultura antică greco-romană 313
3.3.4.3 Eshatologia 314
3.3.4.4 Influența gnosticismului 316
3.3.4.5 Biserica în teologia răsăriteană și relația ei cu Imperiul Bizantin 316
3.3.4.6 Prima schimbare de paradigmă: nașterea paradigmei misionare patristice și ortodoxe 318
3.4 Paradigmă și misiune în Biserica Ortodoxă 319
3.4.1 Conceptul de „paradigmă” din punct de vedere ortodox 319
3.4.1.1 Religie și Paradigmă 320
3.4.1.2 Revelație și Paradigmă 325
3.4.1.2.1 Subiectul Revelației 326
3.4.1.2.2 Cunoașterea Revelației 330
3.4.1.3 Canon versus Paradigmă 339
3.4.1.4 Paradigmă și Teologie 343
3.4.2 Paradigmă și misiune ortodoxă 344
3.4.2.1 Definiția misiunii 344
3.4.2.2 Raportul dintre teologie și misiune 345
3.4.2.3 Misiunea Bisericii 347
3.4.2.4 Misiune și convertire 352
3.4.2.5 Paradigmă misionară 354
3.4.3 Schimbarea paradigmei teologice și misionare. Implicații eclesiologice 356
3.4.3.1 Schimbarea teologiei – fundament al schimbării paradigmei misionare 356
3.4.3.2 Rolul central al eshatologiei creștine în dinamica misiunii 360
3.4.3.2.1 Apocaliptica versus Eshatologie 360
3.4.3.2.2 Fundamentul eshatologic al relației Biserică-stat 362
3.4.3.2.3 Eclesiologia eshatologică – sensul și dinamismul misiunii ortodoxe 363
3.4.4 Ortodoxia și „paradigma ecumenică a misiunii” 366
3.5 Relevanța misiologică a paradigmei (Tradiției) pentru cercetarea și strategia misionar-pastorală contemporană a Bisericii Ortodoxe 370
4 ARII DE CERCETARE ȘI STRATEGII MISIONAR-PASTORALE PRIORITARE ÎN BISERICA ORTODOXĂ ROMÂNĂ CONTEMPORANĂ 373
4.1 Rolul Teologiei academice în elaborarea de strategii misionar-pastorale viabile pentru Biserică 373
4.2 Rolul parohiei în elaborarea de strategii misionar-pastorale viabile pentru Biserică 379
4.3 Pastorația și misiunea urbană 381
4.4 Limbajul și Comunicarea 385
4.5 Dialogul știință – religie 390
4.5.1 Abordări misionar-pastorale ortodoxe în relație cu psihologia. 391
4.5.1.1 Deschideri dinspre psihologie 391
4.5.1.2 Deschideri dinspre religie 398
4.5.2 Arii de activitate bisericești în care psihologia poate avea o contribuție 403
4.6 Misiunea în rândul copiilor și al tinerilor 406
4.7 Concluzii 408
Partea a III-a 410
5 Coordonate ale strategiei misionar-pastorale în rândul copiilor și al tinerilor 410
5.1 Repere teoretice 410
5.1.1 Copiii și tinerii – beneficiari ai misiunii Bisericii 410
5.1.1.1 Locul și rolul copiilor în Biserică 410
5.1.2 Etapele de dezvoltare a capacității morale și spirituale a copiilor și a tinerilor 415
5.1.2.1 Repere psihopedagogice 415
5.1.2.2 Repere teologice 422
5.1.3 Modalități misionare de cultivare a motivației creștine a copiilor și a tinerilor 428
5.1.3.1 Factori și mecanisme ale motivației 431
5.1.3.2 Etapele dezvoltării motivației la copii și tineri 432
5.1.3.3 Factorii implicați în sporirea motivației creștine 436
5.1.3.3.1 Scopul. 436
5.1.3.3.2 Încrederea 442
5.1.3.3.3 Trăirile afective 444
5.1.3.3.4 Interesele 445
5.1.3.3.5 Nevoile 447
5.2 Aplicație 448
5.2.1 Coordonatele strategiei misionar-pastorale în rândul copiilor și al tinerilor în Târgu Lăpuș 448
5.2.2 Activități misionar-pastorale în rândul copiilor și al tinerilor în Târgu Lăpuș 450
5.2.3 Rezultate 476
5.3 Concluzii 483
concluzii finale 485
bibliografie 489
declarație privind originalitatea tezei de doctorat 517
curriculum vitae 518
Introducere
ARIA CERCETĂRII. Aria de cercetare a lucrării de față include stategiile misionar-pastorale ale Bisericii Ortodoxe Române contemporane (perioada 1989 – prezent), corelarea acestora cu cercetarea și producțiile misiologice și posibilitatea de a identifica noi strategii misionar-pastorale eficiente în contextul mundan prezent.
Lucrarea va încerca să contribuie și la materializarea unuia dintre punctele „testamentului misionar” al celui mai fecund misiolog român al secolului al XX-lea, Pr. Ion Bria, și anume nevoia stringentă de „revizuire a pietismului, a naționalismului și tradiționalismului ortodoxist prin căutarea creatoare de metode și strategii pastorale și misionare alternative[s.n.], care să completeze mistagogia prin pedagogie, isihasmul prin Sf. Scriptură, monahismul prin revitalizarea parohiilor”.
ARGUMENTUL CERCETĂRII. Fiecare generație este pusă în situația de a fi evanghelizată și de aceea răspândirea cuvântului lui Dumnezeu și conducerea credincioșilor spre Împărăția lui Dumnezeu este o continuă provocare pentru Biserică. Însă lumea nu este o realitate imuabilă, mai ales în perioada contemporană în care inovațiile tehnologice au permis o dezvoltare și o schimbare fără precedent a felului de viață, cu repercusiuni directe asupra statutului ontologic uman (somatic și psiho-social). Ea provoacă fiecare generație de păstori, misionari și mărturisitori ai credinței să conceapă, într-un duh tradițional și profetic deopotrivă, metode misionar-pastorale eficiente pentru convertirea și desăvârșirea duhovnicească a oamenilor.
Însuși Domnul nostru Iisus Hristos ne învață că „orice cărturar cu învățătură despre împărăția cerurilor este asemenea unui om gospodar, care scoate din vistieria sa noi și vechi [s.n.]” (Mt. 13, 52). De aceea necesitatea de „a scoate din visterie noi și vechi” provoacă Biserica Ortodoxă la o perpetuă atitudine reflexivă față de propriile fundamente teologice, față de tradiția (paradigma) în care a activat și și-a conturat identitatea, față de metodele misionar-pastorale pe care le folosește și față de realitățile lumii în care își împlinește mandatul misionar. Cercetarea teologică, în general, și cea misiologică, în special, poate oferi un sprijin deosebit Bisericii în acest sens, propunând „profetic” evidențieri, articulări și soluții misionar-pastorale eficiente, analize și evaluări pertinente ale celor existente, precum și analize teologice ale vieții sociale cotidiene.
„Fără cercetare, studiul teologiei devine monoton, repetitiv, superficial, stereotipic și static. Prin cercetare nu doar se confirmă și se nuanțează ceea ce se cunoaște deja în teologie, ci se pot găsi conexiuni și sensuri noi ale textelor vechi sau legături noi între disciplinele teologice clasice, adesea prea izolate unele de altele în teologia scolastică. De asemenea, se deschid alte perspective de-a prezenta în mod creator noi sensuri spirituale ale legăturii dintre textul sacru al Scripturii și al Tradiției și contextul socio-cultural al timpului prezent”.
De aceea, se impune o analiză și o evaluare a cercetării misiologice ortodoxe românești și a strategiilor misionar-pastorale întâlnite în Biserică și mai ales un aport din partea cercetătorilor în vederea identificării cadrelor paradigmatice care pot asigura conceperea și promovarea unor strategii misionar-pastorale autentice, inovatoare și actuale.
TEMA CERCETĂRII. Demersul nostru vizează pe de o parte aspecte legate de cercetarea misiologică ortodoxă românească (reprezentanți, direcții, soluții misionar-pastorale), iar pe de altă parte, strategia misionar-pastorală a Bisericii Ortodoxe Române contemporane (reflectată în hotărârile Sf. Sinod, în rapoartele de activitate anuale și în ințiativele și preocupările unor instituții și așezăminte bisericești, în atitudinile unor teologi, clerici sau mireni, în manifestările unor asociații ortodoxe, în relația cu Statul și cu alte culte etc.). De aceea tema noastră de cercetare a fost enunțată sub forma: „Cercetare și strategie misionar-pastorală în Biserica Ortodoxă Română contemporană”.
MOTIVAȚIA ALEGERII TEMEI. Tema de cercetare mi-a fost propusă de către Pr. Univ. Prof. Dr. Valer Bel în momentul în care mi-am exprimat intenția de a participa la examenul de admitere la doctorat, cunoscându-mi traseul academic (absolvent al Facultății de Teologie și al celei de Psihologie și Științele Educației din cadrul Universității Babeș-Bolyai din Cluj Napoca), preocupările livrești, precum și experiența misionar-pastorală de la Parohia Ortodoxă „Înălțarea Domnului” din Tg. Lăpuș pe care o păstoresc din anul 2003.
Tema propusă s-a dovedit a fi pentru mine atât o provocare, cât și un prilej de a-mi împlini slujirea pastorală ca practician reflexiv, iar nu într-o manieră repetitivă și rutinată. Într-un studiu privind expertiza în educație, realizat de un colectiv de cercetători din cadrul Facultății de Psihologie și Științele Educației din Cluj Napoca, era evidențiat faptul că:
„expertiza în actul predării este condiționată de transpunerea cunoștințelor în strategii de predare eficiente, precum și de combaterea teoriilor eronate despre predare și despre studenți. Cunoștințele și punerea în practică a strategiilor didactice eficiente ar trebui să fie confirmate de o reflecție constantă asupra propriei activități didactice. De aceea, practica reflexivă, mai degrabă decât cea repetitivă, reprezintă semnul de expertiză într-un domeniu”.
Prin extensie putem afirma că îmbunătățirea slujirii misionar-pastorale a păstorilor, în particular, și a Bisericii, în general, depinde de modul în care învățătura de credință este transpusă în strategii misionar-pastorale eficiente printr-o reflecție continuă asupra lor și prin înlăturarea prejudecăților și a concepțiilor greșite despre pastorație și misiune și despre „lumea” care trebuie convertită și condusă pe calea mântuirii. Reflecția perpetuă asupra misiunii și pastorației are un dublu câștig: îmbunătățește pregătirea misionar-pastorală a slujitorilor Bisericii și eficientizează strategiile misionar-pastorale ale Bisericii.
Provocările misionar-pastorale multiple pe care le-am întâlnit în mod personal, dar și contextul secular în care Biserica Ortodoxă Română este chemată să slujească, mă obligă să-mi păstrez trează atitudinea reflexivă și prin modesta mea contribuție să fiu o „slugă credincioasă și înțeleaptă” (Mt. 24, 45) a Mântuitorului Iisus Hristos și a Bisericii sale. Imboldul de a mă apleca cu pasiune asupra cercetării misiologice presupuse de tema de față mi-a venit din preocuparea de a-mi îmbunătăți slujirea misionar-pastorală, din încrederea și așteptările Pr. Prof. Univ. Dr. Valer Bel, îndrumătorul meu de doctorat și din convingerea că toate cercetările făcute de către noi, doctoranzii sfinției sale, nu sunt altceva decât fructe ale recunoștinței pentru încrederea și îndrumarea acordată. Slujirea mea pastorală m-a făcut să percep tema propusă ca o provocare, dar mi-a oferit în același timp și o anumită direcție și un anumit mod de a organiza și de a concepe cercetarea, și anume în funcție de relevanța sa practică.
OBIECTIVELE CERCETĂRII. Scopul cercetării de față este evidențierea trăsăturilor fundamentale ale abordării misionar-pastorale din Biserica Ortodoxă Română contemporană (cercetarea misiologică și strategiile misionar-pastorale folosite), identificarea unor arii noi de cercetare misiologică contemporană și conceperea unor modalități inovatoare de optimizare a acesteia (inclusiv prin valorificarea cunoștințelor și oportunităților metodologice oferite de științele sociale).
Pentru atingerea scopului am avut în vedere câteva obiective:
Identificarea atributelor principalelor producții misiologice românești și a modului în care cei mai de seamă misiologi români au considerat că trebuie să facă cercetare misiologică și să propună soluții viabile în vederea actualizării continue a strategiei misionare a Bisericii Ortodoxe, în general, și a celei Române în special.
Evidențierea și analizarea direcțiilor, nivelului, calității și metodelor misionar-pastorale reflectate în inițiativele majore (oficiale, teologice și practice) ale Bisericii Ortodoxe Române contemporane.
Aprofundarea din punct de vedere ortodox a „teoriei paradigmelor misiunii” pentru reliefarea rolului Paradigmei (Tradiției) ortodoxe în identificarea direcțiilor de cercetare misiologică și în conceperea soluțiilor misionar-pastorale autentice și viabile.
Identificarea posibilelor arii de cercetare misionar-pastorale contemporane și a strategilor viabile, actuale și inovatoare de mărturisire a Adevărului revelat.
Aprofundarea coordonatelor strategiei misionar-pastorale în rândul copiilor și al tinerilor, inclusiv prin prezentarea unui exemplu de activitate misionar-pastorală în cadrul acestei categorii.
METODOLOGIA CERCETĂRII. Demersul de cercetare l-am început, așa cum era firesc, cu identificarea și analizarea acelor producții misiologice care fac referire la tema de față. De aceea, în primul capitol a fost nevoie de evidențierea diferitelor direcții de cercetare din misiologia ortodoxă românească și a strategiilor misionar-pastorale propuse de către cei mai de seamă misiologi români, de la apariția misiologiei ca preocupare și ca disciplină teologică până în prezent. Cercetarea misiologică actuală nu poate fi separată sau înțeleasă izolat de rădăcinile sale istorice, motiv pentru care am considerat oportună prezentarea diacronică a acesteia.
Capitolul al doilea l-am rezervat prezentării strategiei misionar-pastorale a Bisericii Ortodoxe Române așa cum rezultă din hotărârile, documentele oficiale și rapoartele de activitate emise și prezentate de Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. La acestea am subliniat, ocazional, unele documente și manifestări locale ale Bisericii pe care le-am considerat relevante. Am pornit de la premiza că hotărârile Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române sunt izvoare ale strategiei misionar-pastorale a Bisericii noastre, datorită caracterului lor normativ și obligatoriu, iar rapoartele de activitate sunt niște documente cu caracter ridicat de obiectivitate. Ocazional am făcut referiri și la anumite păreri personale ale unor teologi sau laici cu preocupări în aria de cercetare de față.
Prin capitolul al treielea am încercat să aduc o modestă contribuție la progresul cercetării misiologice ortodoxe românești prin aprofundarea și oferirea unui posibil răspuns ortodox la „teoria paradigmelor”. Întrucât cercetarea misiologică și mai ales strategiile misionar-pastorale nu trebuie rupte de fundamentele lor paradigmatice suntem obligați să aprofundăm această arie de cercetare oferind lămuriri terminologice și conceptuale și situând răspunsul nostru în contextul misiologic și teologic interconfesional care insistă destul de mult pe acestă „teorie”. Metodologic vorbind, am orientat cercetarea pornind de la sensurile cuvântului/conceptului paradigmă în știință – întrucât aceasta l-a produs și la popularizat – și de la prezentarea detaliată a „teoriei” la cel mai de seamă exponent al ei, David Bosch. Ulterior, am încercat să ofer răspunsuri punctuale la provocările „teoriei paradigmelor” din punct de vedere al teologiei ortodoxe și să arăt care este relevanța misiologică a paradigmei pentru cercetarea și strategia misionar-pastorală a Bisericii Ortodoxe.
După ce în primele capitole am evidențiat soluțiile misionar-pastorale pentru trecut și prezent, oferite de cei mai de seamă misiologi ortodocși români, respectiv de abordarea eclesială contemporană, în cel de-al patrulea capitol am încercat să identific acele arii de cercetare și acele strategii misionar-pastorale care trebuie să fie o prioritate a prezentului și a viitorului. Nu am gândit aceste priorități decât numai în legătură cu viața reală, practică și parohială a Bisericii. Putem considera acest capitol și ca o sinteză a unor păreri și apeluri făcute de cei mai de seamă misiologi și misionari ai Bisericii Ortodoxe Române, împletite cu o suită de reflecții și experiențe personale.
Ultimul capitol este, de asemenea, o încercare de aprofundare a coordonatelor uneia dintre prioritățile misionar-pastorale ale Bisericii: misiunea în rândul copiilor și al tinerilor. Aceasta este dezvoltată atât din perspectiva reperelor scripturistice și patristice, cât și din cea a celor mai noi cercetări din domeniul psihologiei dezvoltării și al psihologiei educației, cu accent pe inițierea și susținerea motivației. Am considerat potrivit să completez reperele teoretice (teologice și psihopedagogice) cu câteva repere practice provenind din experiența misionar-pastorală în rândul copiilor și al tinerilor pe care am acumulat-o în cei 10 ani de misiune și de pastorație în Târgu Lăpuș.
TEMA CERCETĂRII ÎN LITERATURA DE SPECIALITATE.
Apariția misiologiei ca disciplină teologică ortodoxă se îngemănează cu dorința de a oferi noi soluții, noi strategii misionar-pastorale pentru Biserica Ortodoxă încercată de provocările secolului al XX-lea. De aceea, lucrările celor mai importanți misiologi ortodocși români (pe care le vom aminti în teza de față) includ fie schițe, fie formule dezvoltate ale unor strategii misionar-pastorale considerate adecvate timpului. Cu toate acestea nu s-a reușit până în prezent realizarea unei monografii care să aibă ca obiect de studiu însăși cercetarea misiologică (reprezentanți, direcții, caracteristici etc.) și strategiile misionar-pastorale aferente, respectiv raportul acestora cu abordarea misionar-pastorală a Bisericii. De aceea, consider că primul capitol al tezei de față este o încercare în acest sens.
Stategia misionar-pastorală a Bisericii Ortodoxe Române de după 1989 se va contura rapid, chiar din primele zile ale libertății postdecembriste pe mai multe paliere incluzând gestionarea memoriei comunismului, reformularea relației cu statul, reorganizarea administrativă, educația religioasă, activitatea filantropică, mass-media ortodoxă etc. Deocamdată, cercetarea misiologică românească s-a ferit să facă o analiză aprofundată și reflexivă (chiar critică) asupra tuturor acestor forme, pentru a vedea în ce măsură ele corespund Tradiției ortodoxe și mai ales în ce măsură ele au fost eficiente sau ar putea fi îmbunătățite, rezumându-se la a prezenta fundamentele teologice ale unor manifestări misionar-pastorale precum relația cu statul, filantropia, educația creștină etc. Strategia misionar-pastorală a Bisericii este ilustrată cel mai frecvent în dările de seamă ale unităților eclesiale locale sau centrale, evident într-o manieră cvasi-pozitivă, oficioasă și triumfalistă. Cu toate acestea am reușit să identific anumite evaluări reflexive și chiar critice vis-a-vis de unele elemente particulare ale strategiei misionar-pastorale a Bisericii Ortodoxe Române cum ar fi: atitudinea față de stat, mass-media ortodoxă, asistența religioasă în unele instituții ale statului etc. Singura lucrare amplă și pertinentă care face referiri reflexive și chiar critice la adresa strategiei misionar-pastorale a Bisericii Ortodoxe Române vine din sfera sociologiei și îi aparține Iulianei Conovici. De aceea se impunea de urgență efectuarea unui demers – din perspectivă și cu instrumente teologice – care să încerce să prezinte strategia misionar-pastrorală a Bisericii Ortodoxe Române deopotrivă analitic și sintetic, pozitiv și reflexiv.
Despre o paradigmă teologică și misionară în ultima vreme a început să se vorbească și în misiologia românească în special prin Pr. Prof. Univ. Dr. Gheorghe Petraru. Dânsul nu numai că sesizează nuanțele conceptului de paradigmă, ci și relevă într-un mod general faptul că unei structuri eclesiologice îi corespunde un model paradigmatic, teologic și misionar. Conceptul îl utilizează ținând cont de valențele pe care le poate primi într-o utilizare „ortodoxă”. De aceea, consider că demersul meu, respectiv capitolul al III-lea al tezei de față, nu este altceva decât o extensie și o aprofundare a eforturilor Pr. Petraru.
Îmbucurător este faptul că în ultimii ani teologia academică este tot mai preocupată de cercetare încercând să identifice prioritățile misionar-pastorale ale Bisericii. Una dintre dovezile acestui fapt este tema celui de-al IV-lea Congres al Facultăților de Teologie Ortodoxă din Patriarhia Română (27-29 septembrie 2010): „Cercetarea teologică azi”. Capitolul al IV-lea al tezei de față se vrea o continuare a acestui efort colectiv al Bisericii Ortodoxe Române contemporane, dar întrucât ariile de analiză sunt multiple și necesită studiu aprofundat ne-am rezumat la a face scurte prezentări ale problematicii, respectiv a oferi câteva soluții. Unele subteme pe care le-am prezentat în acest capitol se regăsesc și în alte lucrări, fiind prezentate în detaliu. Spre exemplu, dialogul religie-știință s-a bucurat în ultima vreme de o atenție crescândă din partea unor teologi ortodocși, noi rezumându-ne să întărim această poziție, dar cazul particular pe care l-am prezentat în mod detaliat (relația creștinism – psihologie) lipsește din misiologia ortodoxă românească. Studii cu referiri explicite și aprofundate la misiunea urbană, limbajul și comunicarea sau misiunea în rândul copiilor și a tinerilor sunt rar întâlnite în misiologia ortodoxă românească sau chiar lipsesc cu desăvârșire. De aceea, ultimul capitol al tezei îl putem considera o contribuție a cercetării misiologice contemporane la identificarea coordonatelor strategiei misionar-pastorale în rândul copiilor și a tinerilor.
LIMITELE CERCETĂRII. Ca multe dintre lucrările omenești, nici cercetarea de față nu este una exhaustivă. Limitele ei sunt date fie de către timpul pe care l-am avut la dipoziție pentru a finaliza cercetarea, fie de lipsa accesului la anumite lucrări sau studii. Dacă în alte cazuri bibliografia este foarte sumară, putem spune că în cazul de față aceasta a fost destul de bogată, motiv pentru care am fost nevoit să fiu mai selectiv și să mă aplec cu precădere asupra autorilor consacrați. În primul capitol am pornit de la o analiză sumară a bibliografiei misiologice a primei părți a secolului al XX-lea, întrucât interesul pentru aceasta a fost doar unul colateral. În ce privește producțiile misiologice de după 1989, am aprofundat doar lucrările reprezentative ale celor mai de seamă misiologi ortodocși români (pornind de la considerentul că acestea sunt relevante pentru tema noastră, iar volumul mare de lucrări și articole publicate este aproape imposibil de parcurs într-o perioadă de timp precum cea rezervată pentru lucrarea de față). Capitolul al doilea ar fi fost mai complet dacă, pe lângă analiza prioritară a izvoarelor strategiei misionar-pastorale a Bisericii Ortodoxe Române de după 1989, aș fi analizat și alte abordări particulare ale unor clerici sau chiar laici. Capitolului al treielea îi lipsește prezentarea și analizarea metodelor de cercetare misionar-pastorale din Biserica Ortodoxă (metoda – cale spre cunoașterea teologică, metoda exegetico-mistică, metoda teologico-speculativă, metoda ascetico-misitică, metoda istorică, metoda practică și metoda ecumenică). În ceea ce privește capitolul al patrulea, cu siguranță că pot fi identificate și alte arii de cercetare prioritare pentru Biserica noastră (relația Biserică-stat, mișcările ortodoxe cu tendințe centrifuge etc.) și mai ales pot fi oferite și alte soluții misionar-pastorale viabile. De asemenea, capitolul al cincilea ar fi putut fi dezvoltat și din alte perspective complementare, iar analiza abordării misionar-pastorale din Târgu Lăpuș s-ar fi putut face aprofundând atât latura cantitativă, cât și pe cea calitativă, printr-o cercetare amplă și obiectivă.
abrevieri
AB – Altarul Banatului (publicație oficială a Mitropoliei Banatului în perioada 1885-1947; 1990-prezent)
ATA – Anuarul Academiei Teologice „Andreiană” Ortodoxă din Sibiu
BOR – Biserica Ortodoxă Română (buletinul oficial al Patriarhiei Române)
EIBMBOR – Editura Institutului Biblic și de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române
GB – Glasul Bisericii (publicație oficială a Mitropoliei Munteniei și Dobrogei)
MA – Mitropolia Ardealului (publicație oficială a Mitropoliei Ardealului în perioada 1956-1991)
MB – Mitropolia Banatului (publicație oficială a Mitropoliei Banatului în perioada 1951-1990)
MMS – Mitropolia Moldovei și Sucevei (publicație oficială a Mitropoliei Moldovei și Bucovinei în perioada 1924-1990; în prezent revista se numește Teologie și Viață)
MO – Mitropolia Olteniei (buletinul oficial al Arhiepiscopiei Craiovei, Arhiepiscopiei Ramnicului, Episcopiei Severinului și Strehaiei, Episcopiei Slatinei și Romanaților și al Facultății de Teologie din Craiova)
O – Ortodoxia (revista Patriarhiei Române)
RV – Revista Teologică (publicație oficială a Mitropoliei Ardealului 1907-1947; 1991- prezent)
ST – Studii Teologice (revista Facultăților de Teologie din Patriarhia Română)
TR – Telegraful Român (publicație bisericească a Arhiepiscopiei Sibiului)
TV – Teologie și Viață (publicație oficială a Mitropoliei Moldovei și Bucovinei în perioada 1990 – prezent)
Partea I
Cercetarea și strategia misionar-pastorală în Misiologia ortodoxă românească
Contribuții la apariția și dezvoltarea Teologiei Pastorale și a Misiologiei românești
Prin capitolul de față ne-am propus să facem o trecere în revistă a modului în care cei mai de seamă misiologi români au înțeles să facă cercetare misionară și să propună soluții viabile în vederea actualizării continue a strategiei misionare a Bisericii Ortodoxe, în general, și a celei Române în special. Aceasta, la rândul ei, se poate constitui într-un punct de plecare atât pentru generațiile actuale și viitoare de misiologi, cât și pentru cei mandatați să păstorească Turma lui Hristos (episcopi, preoți și diaconi).
Din motive care țin de iconomia misionară am împărțit acest prim capitol în patru părți: perioada antebelică (sec. XIX – 1918), perioada interbelică (1919 – 1948), perioada comunistă (1948 – 1989) și perioada postdecembristă (1990 – 2013). Fiecare dintre aceste 4 perioade are o identitate proprie. Misiunea Bisericii nu s-a făcut niciodată in vitro, cu atât mai puțin în ultimele două secole. De aceea situația contextuală a celor 4 perioade a determinat fundamental accentele și modalitățile misionare, iar o analiză a cercetării și a strategiei misionare diacronice nu poate face abstracție de acest fapt.
Preocupări pastorale în Teologia Ortodoxă Românească
În a doua jumătate a secolului XVIII și începutul secolului XIX, preoții din Transilvania beneficiau în activitatea lor pastorală de cărți bisericești tipărite la Viena, Buda, Sibiu și Blaj. Dintre acestea amintim doar pe cele de interes pastoral, tipărite la Sibiu: „Preoția sau îndreptarea preoților" (1789); „Alfavita sufletească" (1803); „Cărticica năravurilor bune", tradusă de Moise Fulea (1819) și: „Învățătura teologhicească despre năravurile și datoriile oamenilor creștini" (1820), prelucrată probabil de Ioan Moga.
O dată cu apariția primelor instituții de învățământ în Tările Române, între disciplinele studiate în aceste instituții se numără și cele din domeniul pastoral. În primii ani lipsa unor manuale sau lucrări originale de pastorală și îndrumări misionare a fost împlinită prin traduceri din lucrări rusești sau sârbești.
La Seminarul de la Socola, primele manuale propriu-zise care au văzut lumina tiparului, aparțin distinsului rector al Seminarului Filaret Scriban și foștilor săi elevi Melchisedec Ștefănescu și Teoctist Scriban. Cel dintâi a tradus pentru uz pastoral două lucrări având ca autori doi mari teologi români care au activat în străinătate: Alexandru Scarlat Sturza, cunoscut diplomat și apologet al Ortodoxiei, și mitropolitul Petru Movilă. După primul a tradus lucrarea pastorală intitulată Epistolii sau scrisori despre datoriile sfințitei dregătorii preoțești (sub formă de 2 scrisori, 2 vol., Iași, 1843), iar după al doilea a tradus Mărturisirea ortodoxă (din rusește, Iași, 1844, prima ediție în Moldova, apoi în 1864 la Neamț și în 1874 la Iași). Amândouă au fost folosite ca manuale de Pastorală și, respectiv, Catehism. O activitate rodnică a depus și Melchisedec Ștefănescu, în timp ce era profesor la același Seminar, iar apoi la Huși. A tradus și a prelucrat manuale pentru aproape toate disciplinele teologice, fiind superioare celor lucrate de Filaret Scriban. În domeniul pastoral amintim Teologia pastorală, prelucrată după teologi ruși și germani (1862).
La munca de traducere s-a adăugat de-a lungul timpului un efort deosebit în realizare de lucrări originale în domeniul pastoral. Aceasta s-a întâmplat mai ales după apariția instituțiilor de învățământ superior. Un loc de seamă în istoria literaturii didactice îl ocupă Nicolae (Nifon) Bălășescu (1806-1880), primul profesor al Seminarului din București, îndeplinind în Țara Românească rolul pe care Filaret Scriban și Melchisedec Ștefănescu l-a avut în Moldova. Printre numeroasele sale lucrări a realizat și una intitulată Teologia Pastorală. După el, diaconul George Gibescu a alcătuit un Manual de teologie pastorală, 1894 și alte ediții. Pentru uzul studenților de la Facultatea de Teologie din Cernăuți, Vasile Mitrofanovici, profesor de Teologie practică a alcătuit un curs de Pastorală rămas în manuscris.
Dacă e de presupus că unele noțiuni și îndrumări elementare de Teologie pastorală au primit candidații la preoție la modestele cursuri școlare bisericești de la Sibiu, conduse de Dimitrie Eustatievici, Radu Tempea V și Simion Jinariu, cărți de Teologie pastorală propriu-zisă vor apărea numai după înființarea cursurilor sistematice de Teologie: seminarul teologic de la Sibiu (1811).
În cadrul acestor seminarii teologice s-a ajuns la formarea Teologiei pastorale ca disciplină de învățămînt cu profil propriu și la conceperea unor manuale de Teologie pastorală. În aceste școli Teologia pastorală a devenit disciplina teologică ce formează pe viitorul preot ca păstor de suflete. Preocupările, studiile și cărțile de Teologie pastorală au sporit, cantitativ și calitativ, ajungîndu-se la monografii și tratate de Teologie pastorală, odată cu trecerea anilor, cu înmulțirea anilor de studii la seminariile amintite, cu ridicarea acestora la nivel și grad de instituții de învățămînt cu caracter universitar și cu formarea unor cadre didactice corespunzătoare. Deocamdată, amintim doar pe cele mai vechi, prima de obârșie ortodoxă: „Cartea despre datoria presbiterilor parohialnici" (Buda, 1817) (cunoscuta lucrare pastorală – tipărită în mai multe rânduri în românește – scrisă de doi ierarhi ruși: Gheorghe Coninschi și Partenie Sopcovschi), iar următoarele de la Blaj: Episcopul P. P. Aron, „Păstoriceasca datorie a dumnezeeștei turme vestită" (1759); G. Cotorea, „Cartea pastorală" (1760); Episc. Ioan Bob, „Despre preoție și despre duhul cel bun și celui rău păstor sufletesc" (1808) și S. Klein, „Teologia pastorală" (Buda, 1817).
Desigur că în Biserica Ortodoxa Română din Transilvania erau cunoscute și folosite în acest timp și cărțile pastorale de peste munți, ca de exemplu: Antim Ivireanu, Învățătura bisericească (pentru preoți, pe fiecare zi să aibă în mână, urmîndu-i poruncile sub pedeapsă arhierească), București, 1710; Preoția cu datoriile clerului mirean, Rîmnic, 1740; Îndreptarea păcătosului cu duhul blîndețelor, Iași, 1765; Preoția, Rîmnic, 1850; Episc. Melhisedec, Teologia pastorală, București, 1862 și altele.
Dintre lucrările teologice tipărite la Sibiu putem menționa și Învățătură teologhicească despre năravurile și datoriile oamenilor creștini, pentru trebuința candidaților de preoție neuniți, în 1820. Cînd destinele Seminarului teologic de la Sibiu au ajuns sub purtarea de grijă a mitropolitului Andrei Șaguna, acesta a „dotat” Teologia pastorală cu un manual: „Manual de Studiu Pastoral", (2 vol.), Sibiu, 1872.
În Transilvania în domeniul Teologiei pastorale s-au ostenit mai mulți profesori, unii dintre ei înscriindu-și definitiv numele în panteonul Teologiei românești. La Seminarul teologic din Sibiu, devenit cu timpul, rînd pe rînd, Institut pedagogic-teologic (1850), Academie teologică (1921), Academie teologică de grad universitar (1943), Institut teologic de grad universitar (1948), și azi, Facultate de Teologie ortodoxă (1990), Teologia pastorală a fost predată de următorii profesori: loan Moga sau Moise Fulea (între anii 1846—1849), Ioan Hannia (1849—1895), Dr. Remus Rosca (1895—1899), Dr. Eusebiu Rosca (1899-1911; 1917-1918; 1919-1923; 1924-1928), Dr. Aurel Crăciunescu (1911-1916; 1918-1918; 1922-1923; 1928—1929), Dr. Vasile Stan (1916-1917), Dr. Iosif Hradil (1929-1932), Dr. Dumitru Stăniloae (1932-1936), Dr. Spiridon Cîndea (1936-1944; 1945-1968), Dr. Grigorie Marcu (1944-1945), Dr. Corneliu Sîrbu (suplinitor în 1945-1946), Dr. Alexandru Moisiu (1969-1983) și Dr. Ilie Moldovan (suplinitor din 1983). La Academia Teologică ortodoxă română din Cluj, devenită în 1948 Institut Teologic Universitar, Teologia pastorală a fost predată de Dr. Andrei Buzdug și de Pr. Florea Mureșanu, iar dr. Virgil Ciobanu a predat medicina pastorală. De asemenea, Academia Teologică ortodoxă română din Oradea a avut ca profesori de Teologie pastorală pe Andrei Magieru (1926—1929) (rector; viitor episcop la Arad), P. Procopovici (1929—37) și pe Dumitru Bodea (1937—1948). Dar probleme de Teologie pastorală au fost studiate și tratate și de către alte cadre didactice decît profesorii care au predat la cursuri această disciplină. Din rîndul acestora amintim pe următorii: Dr. N. Bălan (viitorul mitropolit al Ardealului), (Nicolae Colan (viitor episcop de Cluj și apoi mitropolit al Ardealului), Ilie Beleuță, Dr. Grigorie Cristescu, Dr. Nicolae Neaga, Dr. Nicolae Terchilă, Dr. Liviu Stan, Dr. Teodor Bodogae, Dr. Nicolae Mladin (apoi mitropolit al Ardealului), Dr. Sofron Vlad, Dr. Emilian Vasilescu, Dr. Ștefan Lupșa, Dr. Dumitru Belu, Dr. Dumitru Călugăr, Gheorghe Șoima, Dr. Isidor Todoran, Dr. Petre Procopovici, Dr. Simion Radu, Dr. Nicolae Corneanu (azi Mitropolitul Banatului), Dr. Milan Șesan, Dr. lorgu Ivan, Dr. Ioan Zăgrean și Nicodim Belea.
La pleiada acestora se adaugă profesori ai Institutului Teologic Universitar din Sibiu, consilieri eparhiali, protopopi și nenumărați preoți. Vrednice de amintit sînt și studiile și preocupările de Teologie pastorale ale studenților teologi de pe vremea Academiei Teologice „Andreiane", cele mai bune dintre dintre ele fiind publicate în Anuarul academiei. La acestea se adaugă numeroasele lucrări de licență în Teologie susținute la Catedra de Teologie Pastorală, scrisorile pastorale, precum și diferite publicatii și colecții de cărți cu conținut pastoral.
Într-o Biserică eminamente pastorală, precum Biserica Ortodoxă Română, era firesc ca mediul teologic seminarial și cel academic (și aceasta nu doar prin profesorii de specialitate) să manifeste o preocupare aparte pentru teologia pastorală și să contribuie decisiv la conturarea și maturizarea Teologiei pastorale ca disciplină teologică. De aceea, strategia misionară a Bisericii Ortodoxe Române poate fi redusă, fără prea multă greutate, la o manieră de abordare pastorală, urmând ca odată cu perioada interbelică, să se cultive orientarea pastoral-sectologică (ca o consecință a apariției fenomenului sectar de proveniență apuseană).
Apariția Misiologiei ortodoxe românești
Misiologia ortodoxă românească a evoluat de la apariția sa ca disciplină academică de studiu sub diverse denumiri: Îndrumări misionare, Sectologie, Misiologie, Misiune și Ecumenism. Toate aceste denumiri au însemnat în fapt anumite accente pe care disciplina le-a cultivat. Teologii angajați în cercetarea misiologică au aprofundat, au subliniat, au promovat anumite aspecte ținând cont de contextul inter-religios și cel socio-cultural și politic.
Reactivarea dimensiunii misionare explicite și ofensive a Bisericii Ortodoxe Române, cel puțin la nivelul cercetării teologice, avea să se întâmple la începutul sec. al XX-lea, mai exact după cel dintâi război mondial, iar aceasta în contextul reîntregirii naționale de la 1918, în cel al evoluției generale și al dezvoltării politice, tehnice și socio-culturale. Schimbările majore de după 1918 au afectat viața bisericească tradițională, centrată exclusiv pe o abordare pastorală. Indiferent de timpul în care activează, Biserica este chemată să țină cont de realitățile mundane și să cultive „un dialog cu cultura, știința și ideile timpului, într-un context fie general, fie de evanghelizare personalizată, de la persoană la persoană, în comunitatea eclesială locală”. Or, tocmai aceasta este rațiunea apariției și dezvoltării Misiologiei: „discuția sistematică, cu o deschidere practică prin excelență care angajează învățătura Bisericii, în dialog cu ideologiile seculare (filosofică, politică, scientistă) și oferirea discursului Bisericii despre Dumnezeu unei lumi create, iubite și mântuite de Acesta”.
Eliberarea de sub diversele stăpâniri străine – cărora românii le-au făcut față doar uniți în jurul bisericii din sat – a însemnat totodată proliferarea fără precedent a mișcărilor eterodoxe (în special cele sectare), prin dezangajarea lentă, dar constantă, față de Ortodoxie și Biserica Ortodoxă a unora dintre români. La aceasta au contribuit și călătoriile în străinătate (în Occident, chiar în SUA) în căutarea unor locuri de muncă și a unor surse de venit mai substanțiale. Unii dintre cei plecați se vor întoarce nu doar cu bani mai mulți, ci și cu credințe noi (în special în Ardeal): baptismul, penticostalismul, adventismul, etc. Se risipea astfel, pe de o parte, un fel de-a fi al poporului român (atașamentul și identificarea sa cu ortodoxia), iar pe de altă parte, erau infirmate asumpțiile lui Nicolae Milescu-Spătarul și Dimitrie Cantemir care excludeau orice fel de înclinație sectară a poporului român.
Sectarismul reprezintă poate cel mai important factor motivațional în reactivarea dimensiunii misionare explicite și ofensive a Bisericii Ortodoxe Române și în apariția misiologiei ca disciplină teologică. Nu întâmplător Sectologia s-a dezvoltat puternic în Ardeal, în contextul pluriconfesional de aici și ca o provocare a acestuia. Păstorii timpului au dorit să-i ferească pe credincioși prin crearea unei adevărate literaturi sectologice destinate publicului larg. Episcopul Grigore Comșa, prin activitatea intensă pe care o va desfășura la Arad între 1925-1935, rămâne un exemplu în acest sens. Ulterior, direcțiile trasate vor fi urmate de Prof. Petru Deheleanu care va alcătui cel mai complet Manual de Sectologie al timpului.
Contribuția Prof. Dr. Vasile Ispir la apariția și dezvoltarea cercetării misiologice românești
„La început disciplina de Îndrumări Misionare nu exista ca atare, ci ea era un scop al învățământului teologic superior. Era strâns legată de exegeza Vechiului și a Noului Testament, dar mai ales de Istoria Dogmelor și Enciclopedia studiilor teologice”.
Apariția misiologiei ca disciplină teologică ortodoxă românească își leagă numele de Prof. Dr.Vasile Ispir, profesor de teologie, ecumenist si misionar (nehirotonit). Pe drept cuvânt îl putem numi și primul misiolog român precum și „părintele misiologiei românești”. În cadrul Facultății de Teologie de la București, la 22 martie 1922 patriarhul Miron Cristea a creat prima catedră de Îndrumări misionare și Sectologie la conducerea căreia a fost numit Pr. Dr. Vasile Gh. Ispir (01 decembrie 1922) în urma recomandărilor făcute de Consiliul profesoral al Facultății, pe baza titlurilor pe care le poseda, precum și a studiilor și lucrărilor publicate.
La scurt timp Prof. Dr. Vasile Ispir publică prima sa lucrare de misiologie la București în 1922: „Îndrumarea misionară a Bisericii Ortodoxe”. Ca neobosit lucrător în ogorul lui Dumnezeu va înființa cercul social-creștin “Solidaritatea” în cadrul căruia va redacta și o revistă. În spațiul ei îi vor apărea o mulțime de studii pe durata celor 10 ani de apariție (1920-1930). La acestea se vor adăuga și altele: în volum, în revistele românești de teologie ortodoxă și în diferite ziare ale vremii. La catedră Prof. Dr. Vasile Ispir reușește să se remarce prin multă seriozitate, răbdare și perseverență. Catedra nu era lipsită de greutățile inerente ale începuturilor: lipsa unui manual, a unei programe, a unei bibliografii de specialitate, locul inferior în rândul celorlalte materii teologice. Pe toate acestea le-a suplinit însă dăruirea, talentul, pregătirea și perseverența profesorului titular. De aceea, în scurt timp, catedra de Îndrumări misionare și Sectologie își va câștiga un loc important în rândul celorlalte discipline teologice. Ea va funcționa neîntrerupt până în anul 1938, când este încadrată în catedra de Teologie practică în urma legii de raționalizare a învățământului superior. Prof. Vasile Ispir va prelua disciplinele Catehetică și Pastorală socială până în anul 1942. Actul de injustiție creat prin această desființare transpare din impresiile altor profesori ai facultății.
„Facultatea de Teologie din București era singura în întreaga ortodoxie, la care se făcea un curs de îndrumări misionare, dându-se astfel viitorilor preoți informațiuni și orientări asupra acțiunii de expansiune misionară și indicându-se metode utile pentru știința misiuni. Spre satisfacția noastră, aceste preocupări însemnau un câmp nou de afirmare a Teologiei românești, de care au și luat act unele reviste din Apus. Apoi, în ceea ce privește problema sectelor, care are nu numai un caracter religios, ci uneori prezintă atingeri și cu ordinea publică, putem spune că, în urma eliminării Sectologiei dintre disciplinele practice ale învățământului teologic, Biserica Ortodoxă din România a rămas fără niciun oficiu de studiu asupra acestei laturi”.
Prin Legea nr. 386/1942 se reînființează catedra de Îndrumări misionare și Sectologie în cadrul căreia Prof. Dr. Vasile Ispir este reîncadrat, funcționând până în anul 1946.
După încheierea celui de-al doilea război mondial marelui profesor i se încredințează la 14 octombrie 1944, de către Ministerul Educației Naționale, funcția de decan al Facultății de Teologie din București. Noul statut l-a îmbrățișat cu mult entuziasm văzând în acesta o oportunitate în a crea condiții civilizate și adecvate studiului pentru tinerii teologi ai facultății. Intențiile cuprindeau și tipărirea unui Anuar al Facultății, pentru a-și marca astfel rostul existenței ei, publicație pe care a socotit-o o piesă destul de însemnată în vremurile acelea.
Deși, cu o istorie de peste 60 de ani, Facultatea de Teologie din București avea nevoie de îmbunătățiri materiale, mai ales la nivelul dotărilor. Vremurile tulburi și grele ale celui de-al cincilea deceniu nu l-au descurajat pe proaspătul decan, ci l-au motivat mai mult. Se dorea ridicarea prestigiului acestei instituții teologice la nivelul altor instituții similare din alte țări. Acest lucru se putea realiza prin ridicarea nivelului educațional, lucru la care Prof. Dr. Vasile Ispir a avut o contribuție importantă, iar apoi prin inițierea unor contacte cu alți profesori teologi în cadrul unor întâlniri naționale și internaționale. Mai mult, Prof. Dr. Vasile Ispir a dorit să intensifice relațiile nu doar cu teologii și profesorii de teologie din țară, ci și cu cei din străinătate și chiar cu cei de alte confesiuni, prin participarea teologiei românești și a Bisericii noastre la toate manifestările religioase internaționale. În acest scop înființează în 19 ianuarie 1945 Societatea Română de Teologie Ortodoxă, unde aveau să se dezbată problemele religioase cotidiene. Multe dintre intenții nu au putut fi însă materializate datorită împrejurărilor grele din timpul și de după război, dar mai ales bolii nemiloase care l-a cuprins. Acesta va fi și motivul pentru care în 3 septembrie 1946 va fi nevoit să părăsescă decanatul.
În anul 1945 suferise o operație grea, care, însă, îi agravează boala. Începând cu toamna anului 1946 va intra în concediu medical „părăsindu-și cu multă părere de rău cursurile și lucrările catedrei sale. Boala progresează din ce în ce mai mult și începând cu sărbătoarea Paștilor (1947), profesorul Vasile Ispir zace greu bolnav la pat, încât orice efort medical nu este de niciun folos. Încet, încet, fizicul se stinge, măcinat de suferință, iar spiritual său atât de vioi și prezent întotdeauna se desparte de lumea pământească în dimineața zile de sâmbătă 5 iulie 1947”. Înmormântarea profesorului a avut loc marți 8 iulie 1947, la ora 19.00 în curtea bisericii Internatului Teologic din str. Radu Vodă (Actualul Seminar Teologic “Sf. Nifon Mitropolitul”). Inițial a fost săvârșită o slujbă în aceeași biserică de un sobor de preoți în frunte cu ÎPS Mitropolit Efrem Enăchescu, PS Episcopi Grigorie Leu și Antim Nica.
Prof. Vasile Ispir și-a demonstrat generozitatea și dăruirea în slujirea Bisericii până în ultima clipă,fiindcă în testamentul său a lăsat pentru un student, care să meargă în străinătate, o bursă în rentă de stat în valoare de 50 de milioane de lei, biblioteca și-a donat-o Facultății unde a profesat, precum și suma de 1.000 de lire sterline pentru crearea unui institut de studii teologice balcanice, intenție exprimată de mai multe ori prin referatele prezentate la congresele și conferințele internaționale.
Direcții de cercetare și de dezvoltare ale misiologiei ortodoxe românești în perioada interbelică (1919 -1948)
Reperele cercetării și strategiei misiologice ortodoxe românești în viziunea Prof. Vasile Ispir
Faptul că Prof. Dr. Vasile Ispir nu a fost un teoretician o arată implicarea sa în multe activități practice. În colaborare cu colegul său, Prof. Șerban Ionescu, a ințiat și a organizat cursurile de vară „Solidaritatea”, la Mănăstirea Neamț, la Râmnicu Vâlcea și la Mănăstirea Cozia. În 1928 a înființat Asociația Misionară Ortodoxă, Școlile duminicale și Institutul de Îndrumări misionare, cărora s-a dedicat intens, de-a lungul mai multor ani. Toate aceste organisme și activități aveau menirea de a fi de folos studenților teologi în inițierea lor misionară prin activități de asistență socială în spitale și printre șomeri. În același spirit a susținut și a întemeiat Atenee populare, biblioteci parohiale și case de sfat și de cetire în diferite localități din țară, a susținut o serie de conferințe în orașe mari ale țării: Focșani, Bârlad, Galați, Brăila, Curtea de Argeș, Brașov, Sighetul Marmației, București, Constanța, Râmnicu Vâlcea, etc.
A fost unul din marii ecumeniști din perioada interbelică, participând la mai multe congrese și conferințe peste hotare, fiind chiar președinte al unor comitete si comisii internationale si nationale: Congresul mondial pentru înfrățirea popoarelor prin Biserică de la Copenhaga (1922), Conferința creștinismului practic de la Stockholm (1925), Congresul profesorilor de teologie ortodoxă de la Atena (1936), Conferințele regionale ale Alianței mondiale pentru înfrățirea popoarelor prin Biserică de la Sinaia (1924, secretar al Conferinței), București (1933), Râmnicu Vâlcea (1936), Sofia (1938) ș.a.
Formarea inițială, dobândită la studiile din străinătate, nu a fost îndreptată direct spre studiul misiologiei, ci mai degrabă spre Istoria, Psihologia și Filozofia religiilor, lucru relevat atât de tipul studiilor de la Berlin și Oxford, cât și de cererea lui din 1915 de a fi abilitat ca docent pe lângă Facultatea de Teologie din București. Deși nu și-a publicat niciodată teza de doctorat fragmente din aceasta și rezultate ale studiilor făcute în occident le-a publicat în revista Studii Teologice în perioada 1929 – 1932. Articolele sunt de real folos apologeticii și istoriei religiei. Contactul cu Occidentul în drum spre secularizare, dar în același timp cu efervescența misionară și ecumenistă din lumea protestantă și cea anglicană, în mod special, a exercitat un rol important în conștientizarea necesității reactivării atitudinii misionare în Biserica Ortodoxă Română. Biserica Ortodoxă Română, ca majoritatea Bisericilor Ortodoxe, păstra o atitudine eminamente pastorală, atitudine deloc benefică în contextul provocărilor lumii de atunci, dar și a nevoilor credincioșilor. Înființarea catedrei de Îndrumări misionare în anul 1920 cu binecuvântarea patriarhului Miron Cristea este un prilej de afirmare pentru tânărul absolvent de studii în țară și în străinătate, cu cele mai bune calificative.
Carențele datorate lipsei unei minime bibliografii misionare a suplinit-o prin publicarea, în anul în care a fost numit titular (1922), a primei sale lucrări de misiologie: Îndrumarea misionară a Bisericii Ortodoxe, București, 1922, 72 p. La câțiva ani este publicată Sectele religioase din România, Arad, 1928, 32 p. În tot acest timp Prof. Dr. Vasile Ispir a pregătit un curs pe care îl susținea în fața studenților și care în 1929 va vedea lumina tiparului: Curs de îndrumări misionare, București, 1929, 552 p. Lucrarea poate fi considerată primul manual de misiologie din Biserica noastră.
Încă din prefața cărții autorul își afirmă crezul și motivația misionară:
„Misiunea este reflecția vieții religioase, o biserică este vie în măsura în care realizează opera misionară. De altfel mișcarea misionară din Biserica noastră contemporană exemplifică în mod strălucit această afirmație. Netăgăduit asistăm la o renaștere a vieții religioase. În măsura în care bune îndrumări, directive, vor fi date pe baza Sf. Scripturi și a Sf. Tradiții a Bisericii noastre strămoșești, în această măsură am convingerea că neamul nostru se va ridica mai sus pe scara culturii spirituale… La congresul preoților misionari ortodocși din România ținut la Arad în 25 – 28 octombrie 1928, m-am convins mai mult ca oricând de necesitatea de a publica aceste îndrumări”.
Cursul de Îndrumări misionare este structurat în trei părți și, practic, acoperă cea mai mare parte a problematicii misiologice: 1. Teoria misiunii; 2. Istoria misiunilor; 3. Misiunea creștină în lumina problemelor sociale.
Majoritatea surselor bibliografice pe care le utilizează sunt de factură catolică și protestantă, confesiuni cu o bogată experiență misionară. Acestea nu sunt însă o piedică pentru autor sau o cauză a vreunei abateri de la concepția misionară ortodoxă. Din contră, Cursul reușește să aducă o importantă clarificare privind misiologia ca disciplină de studiu, terminologie, obiectul științei misionare și metodele de lucru asociate disciplinei. Nu lipsește nici o scurtă istorie a misiunilor realizată din punct de vedere interconfesional, înscriindu-se în acest fel în rândul teologilor români care se vor osteni pe tărâmul activităților ecumenice. Definirea misiunii o va face prin prisma raportului dintre misiunea internă și cea externă, a celui dintre misiune și pastorație, a scopului misiunii și a căilor misionare. Nu lipsește nici ideea necesității misiunii și temeiurile ei în care sunt incluse temeiurile motivatoare ale misiunii, dar și obiecțiile aduse la adresa misiunii.
Misionarul este elementul esențial al activității misionare motiv pentru care nu poate lipsi prezentarea profilului misionarului din punct de vedere moral și spiritual, precum și al potențialului și al pregătiri umane: educația științifică, pedagogică, practică. Atunci când vine vorba de a oferi modele de misionari, Prof. Dr. Vasile Ispir prezintă doar exemplul Sf. Pavel și a câtorva misionari ortodocși, la care adaugă însă, într-un mod nediscriminativ, misionari catolici și protestanți.
Lucrarea de pionerat în misiologia românească cuprinde și o prezentare a a mișcărilor creștine internaționale ceea ce demonstrează faptul că autorul este la curent cu acestea. Privit din punct de vedere contemporan putem afirma cu tărie că el este și primul teolog român care abordează chestiuni de ecumenism, știut fiind faptul că aceste mișcări prezentate sunt structurile pe care s-a creat Consiliul Ecumenic al Bisericilor. Nu numai că este atent la evoluția spiritului misionar și ecumenic internațional, ci chiar contribuie la promovarea acestuia.
Profesorul este și un susținător al ideii de unire a Bisericilor, dar nu într-o manieră triumfalist-pietistă: „Biserica Ortodoxă este dispusă la unire între diferite confesiuni, atâta timp cât aceste principii normative sunt păstrate”, referindu-se la fundamentele dogmatice la care Biserica noastră nu poate renunța. Sub influență protestantă se încearcă o revalorizare a femeii în câmpul misiunii, fără însă a se intra în detalii prea multe. Interesantă este și abordarea din punct de vedere al raportului dintre Bisericile Ortodoxe naționale și spiritul misionar.
În ultima parte a Părții I cursul prezintă aspecte ale misiunii interne cu referire la cele trei mari ramuri creștine. În final se ocupă de activitatea misionară internă a Bisericii Ortodoxe Române.
Partea a II-a ne oferă jaloanele istoriei misiunilor în care vor fi cuprinse, în tonul general al lucrării, toate cele trei mari confesiuni creștine. Sub influența problemelor sociale grave create de primul război mondial și nu numai, autorul consideră de actualitate să dezbată în peste 150 de pagini, în partea a III-a, misiunea socială a Bisericii. Aici încearcă să prezinte pârghiile de care dispune Biserica în combaterea fenomenelor sociale negative potrivit convingerii că „diviziunea ce se face între morala individuală și cea socială, este fără sens din punctul de vedere al idealului creștin, căci mântuirea personală nu poate fi în afară de mântuirea socială” .
Preocupările misiologice și de sectologie vor fi concretizate în câteva lucrări ulterioare: Misiunea creștină în România Nouă, București, 1933, 28 p.; La Mission dans L´Eglise Orthodoxe, Athenes, 1936; Misiunea actuală a Bisericii Ortodoxe a Răsăritului (Misiunea externă a Bisericii noastre), București, 1938, 20 p.; Sectele religioase un pericol național și social, București, 1942, 16 p.
Ca un precursor al ecumeniștilor ortodocși români moderni adoptă și promovează calea dialogului între confesiuni, încercând să valorizeze elementele pozitive ale acestora. În acest sens va reprezenta Biserica noastră la mai multe congrese și întruniri intercreștine în perioada interbelică.
Activitatea de pionerat a Prof. Dr. Vasile Ispir în domeniul misiologiei ne obligă pe drept cuvânt să îi atribuim acestuia supranumele de "părinte" al Misiologiei ortodoxe românești. De asemenea este unul dintre primii ecumeniști ortodocși români, în sensul modern al termenului.
Abordări pastoral-sectologice și catehetic-liturgice în misiologia românească interbelică
Orientarea pastoral-sectologică
Așa cum am arătat mai sus, fenomenul sectar a influențat puternic atitudinea Bisericii Ortodoxe față de misiune și a contribuit la apariția misiologiei ca disciplină teologică. Fiindcă fenomenul sectar a proliferat în special în Transilvania pluriconfesională, era firesc ca răspunsul ortodox să fie cultivat cu predilecție aici. Mișcările evanghelice au determinat Biserica Ortodoxă să găsească un răspuns pe măsură, care să graviteze în jurul Sf. Scripturi, autoritatea unică în materie de credință în lumea protestantă și neoprotestantă. „Pentru a pregăti credincioșii ortodocși care se confruntau cu adepții mișcării evanghelice, s-au propus două mijloace pastorale: instruirea biblică, prin citirea aprofundată, și interpretarea corectă a Bibliei, în special textele invocate de această mișcare”.
Păstorii timpului au dorit să-i ferească pe credincioșii timpului de influențele eterodoxe prin crearea unei adevărate literaturi sectologice destinate publicului larg. Între aceștia s-a remarcat episcopul Grigore Comșa. El a desfășurat o intensă activitatea la Arad între 1925-1935, remarcându-se ca un predicator apreciat și „ierarh cu o personalitate și o putere de muncă ce i-au atras pe drept cuvânt supranumele de episcop misionar și pe cea de episcop social” . În această postură a luptat mult pentru apărarea credinței ortodoxe în fața prozelitismului sectar prin volumele de predici și broșurile antisectare etc. pe care le-a publicat. Articole de apărare a dreptei credințe, precum și alte cuvântări și articole a scris în Telegraful Român, Revista Teologică de la Sibiu și Biserica și Școala de la Arad. Programul misionar-pastoral al episcopului Grigorie Comșa va fi creionat cu prilejul instalării sale ca Episcop al Aradului. În acest sens, își propune (iar ulterior va duce la împlinire) următoarele aspecte:
„voi munci fără de osteneală pentru binele bisericii, căci se cere de la mine înainte de toate, mai multă muncă pentru propovăduirea Evangheliei mântuirii; voi stărui ca din Institutul nostru teologic să iasă tineri cu pregătire teologică temeinică și cu orientări precise asupra trecutului nostru românesc; să se desprindă cu rost glasul amvonului, căci cu atât ne vom bucura, dacă nu numai săvârșim un botez, un maslu, o cununie, sau o sfeștanie, ci și predicăm; ne doare inima de cei ce nu mai sunt sub aripile ocrotitoare ale sfintei ortodoxii (problema sectarilor); vom trata pe oameni așa cum sunt în carne și oase: agricultorii și industriașii, patronii și muncitorii, comercianții și funcționarii, culți și mai puțin culți, bogați și săraci, familiști și nefamiliști; vom sprijini munca socială a bisericii…”.
În vederea dinamizării vieții misionare, Ep. Grigorie Comșa a efectuat un 379 de vizite canonice în parohiile aflate în păstorirea sa (un număr record la acea vreme), a organizat misionarismul pe protopopiate, iar pentru buna organizare și desfășurare a acestuia, a editat broșura „Instrucțiuni cu privire la activitatea și propaganda misionară în Eparhia Aradului”. De asemenea, a organizat în 72 de parohii „Oastea Domnului”, a înființat parohii noi, 117 case culturale și biblioteci pe care le-a dotat cu cărți. Între 25-28 octombrie 1928 organizează la Arad primul Congres al preoților misionari ortodocși din România, întrunire ce va reuși să trezească interesul preoților pentru reînvierea conștiinței misionare a Bisericii în vederea mântuirii oamenilor. Atitudinea sa era una profund antisectară, lucru pe care nu s-a ferit să-l manifeste în public și chiar să-l promoveze, așa cum rezultă dintr-un interviu publicat în ziarul Curentul:
„Care este starea sectelor? Zilnic primesc știri despre revenirea la ortodoxie, iar pe alocurea sectarismul stagnează. Conducătorii sectarilor au aproape zilnic procese la Tribunalul din Arad. Este regretabil că Ministerul Cultelor a dat vreo trei mii de autorizații la oameni aproape analfabeți ca să predice. Trebuia făcut ca în Serbia, unde constituția din 1931 oprește ca vreo sectă sau confesiune nouă să se recunoască prin lege, dar la noi baptismul e recunoscut prin lege. Or, trebuie făcut ceva ca să nu ajungă oricine primar, căci de multe ori ajung oameni cari nu merită și cari își fac interesele, cari lovesc în biserică. Noi avem încredere că nu se vor mai îngădui zidiri de case baptiste lângă bisericile noastre și prin răbdare vom ajunge la rezultate bune căci zice înțeleptul Sirah: «Întru îndelungă răbdare se face răspunsul grăirei»”.
Ca mod de contracarare a influenței și prozelitismului sectar va organiza începând cu 1926 „misiuni religioase în parohiile în care sectarii erau activi”. Durata acestor misiuni, la care participau 2-3 preoți, era un an de zile. De planificarea lor era responsabil protopopul, iar în timpul Postului Mare Eparhia era cea care făcea acest lucru. Activitatea se coordona după lucrarea Misiuni pentru popor, scrisă de Ep. Grigorie și publicată tot în 1926. Pentru întărirea și permanentizarea misiunilor a fost înființat postul de „preot misionar eparhial și protopopesc”. Candidații la aceast post trebuiau să demonstreze cunoștințe de sectologie și cunoașterea reală a activității sectare. Activitatea lor presupunea cel puțin 2 misiuni pe lună Tot pentru dinamizarea misiunii ortodoxe se încearcă reactivarea „apostolatului laic cu scopul de a pregăti terenul apostolatului pastoral”. Acțiunea a fost concretizată în înființarea de comitete misionare parohiale. Pentru susținerea tuturor activităților misionare Ep. Grigorie a înființat Fondul de propagandă religioasă.
O atenție specială a acordat misiunii în rândul tinerilor în special celor care treceau prin grele încercări: orfani, săraci și bolnavi. Acestora le-a oferit nu doar mângâierea duhovnicească, ci și pe cea materială.
„Prin activitatea sa misionarã neostenitã, viata religioasã din Eparhia Aradului, în anii arhipăstoririi sale, a fost caracterizată de două note distincte: activism ortodox [s.n.], ce trebuia alimentat de duhul militant al Bisericii si organicitatea activitãtii institutiilor [s.n.]cultural-educative, care funcționau sub conducerea preoților și a intelectualilor pentru prosperitatea poporului. De aceea rezultatele muncii sale au fost atât de evidente si de înălțătoare”.
Un alt episcop cu un puternic duh misionar și antisectar a fost episcopul cărturar și martir Grigorie Leu. El a scris „una dintre cele mai bune lucrări de sectologie” din perioada interbelică: Confesiuni și secte. Studiu istoric misionar. Pe lângă această lucrare în care prezintă la fiecare sectă istoricul, doctrina, organizarea și cultul, episcopul Grigorie Leu a alcătuit încă una, de dimensiuni mai reduse: Sectele din România.
Atitudinea și orientarea anti-sectară din misiologia ortodoxă din perioada interbelică vor fi urmate de Prof. Petru Deheleanu, care va alcătui cel mai complet Manual de Sectologie al timpului.
Metoda de tratare utilizată este „teza, antiteza și sinteza. Teza este doctrina noastră, asupra căreia trebuie să ne documentăm în primul rând. Antiteza este doctrina și obiecțiile sectare în opoziție cu doctrina noastră (cu teza). Am arătat „temeiurile” pe care se reazimă antiteza. Cât privește sinteza, urmează s-o formuleze cititorul însuși, din confruntarea tezei cu antiteza și cu netemeinicia acesteia. Sinteza n-are în acest caz sensul unei sinteze propriu-zise, ci a unei concluzii, identice cu teza însăși”.
Manualul de Sectologie are 3 părți. Prima parte tratează câteva chestiuni introductive: definiția, obiectul, scopul și metoda sectologiei, istoricitatea fenomenului sectar, cauzele apariției și ale răspândirii fenomenului sectar, raportarea la fenomenul sectar (atitudine și mijloace de combatere), precum și o scurtă privire istorică a celor mai răspândite secte din România. Partea a doua, intitulată Doctrina ortodoxă în raport cu ereziile comune tuturor sectelor, face o scurtă prezentare generală a elementelor de doctrină negate sau alterate de sectari, poziția ortodoxă față de acestea și obiecțiile sectare. În cea de-a treia parte, intitulată Doctrina ortodoxă în raport cu ereziile specifice numai unor secte, sunt abordate anumite aspecte doctrinare reproșate Bisericii Ortodoxe, dar care dau specificul anumitor secte (spre exemplu: vorbirea în limbi, serbarea sâmbetei, mileniul etc.).
Specializarea teologică (Noul Testament și Exegeza Noului Testament) a Pr. Petru Deheleanu îi va oferi acestuia modalitatea de lucru. Sf. Scriptură va fi terenul prioritar pe care se va duce lupta cu ideile sectare făcându-se apel la tâlcuirea cea mai corectă prin utilizarea „regulilor ermeneutice de care se folosește Exegeza și datele Dogmaticei, cu care Sectologia, până la un anumit punct, se identifică”. Apelul la Sf. Tradiție este văzut nu ca o modalitate de a argumenta (ținând cont că Sf. Tradiție nu se poate constitui într-o cale de transmitere a revelației divine pentru sectari), ci de a releva „continuitatea istorică a unui punct de credință”. Pentru ca manulul să fie ușor de utilizat textele scripturistice care fac obiectul dezbaterilor sau se constituie în argumente capitale sunt redate în întregime.
Orientarea catehetic-liturgică
O altă orientare misionară a Bisericii Ortodoxe din perioada interbelică „a fost aceea centrată pe educația liturgică și participarea catehetică”. Această orientare încearcă un alt tip de abordare, în contrast cu maniera sectologică, și anume valorizarea potențialului ortodox prin „reconstituirea și consolidarea parohiei ca spațiu liturgic, pastoral și de slujire pentru toți parohienii, lărgirea și înnoirea vieții duhovnicești a fiecărui credincios în parte și a comunității ca întreg”. În acest fel, atacurile sectare sau de orice altă natură sunt respinse într-un mod implicit. Mai mult, polarizările de atitudine, conflictele interpersonale, ura interconfesională și interetnică vor fi evitate într-un mod elegant. Cei mai de seamă reprezentanți ai acestei direcții au fost Pr. Grigorie Cristescu și Pr. Petre Vintilescu.
În urma trecerii la cele veșnice în 1947 a Prof. Vasile Ispir, cursul de Îndrumări misionare și Sectologia va fi preluat și predat de Dr. Grigorie Cristescu (1895-1961) de la Catedra de Catehetică și Omiletică (1929-1940) și exerciții de predici, ajutat de Pr. V. Gregorian. În 1948 Catedra de Îndrumări misionare și Sectologia va fi împărțită la secțiile înrudite (exegeză, sistematică, practică), rămânând doar asistența: Pastorala și Misiunea socială. Cursul va fi predat Pr. V. Gregorian după modelul Prof. V. Ispir, la care se vor adăuga completările prețioase ale Dr. Grigorie Cristescu.
Pr. Grigorie Cristescu a scris o suită de lucrări și articole cu conținut omiletic-misionar și misionar-social. Atitudinea și verva misionară pot fi identificate și în articolele pe care le-a scris în 1937 în celebra revistă Predania. Revistă de critică ortodoxă (editată de Nae Ionescu) „într-o admirabilă și unică sinergie teologică întru Tradiție între mireni responsabili și câțiva remarcabili monahi, clerici și preofesori de teologie” . Prin acestea face apel la revenirea la adevărata viață și experiență duhovnicească, la utilizarea cărților de cult ca fundament al propovăduirii ortodoxe, la evitarea exceselor doctrinare protestante și neoprotestante, la intensificarea discernământului în privința unor mișcări misionare „ortodoxe” de genul celei reprezentate de Oastea Domnului, la păstrarea formei și a sensului tradițional al vieții monahale – acela de a fi „pridvor al dumnezeieștilor nădejdi” – prin evitarea unui derapaj de sorginte apuseană în care monahismul își găsește rațiunea existenței doar într-o implicare eminamente socială, la fundamentarea anastasică a propovăduirii și a martiriului și la reancorarea soteriologică a teologiei.
Un alt susținător al apărării și promovării Ortodoxiei „prin educație liturgică și participare euharistică” este Pr. Prof. Petre Vintilescu. În calitate de profesor de Teologie Liturgică și Pastorală la Facultatea de Teologie din București, Pr. Petre Vintilescu a militat pentru „reconstituirea și consolidarea parohiei ca spațiu liturgic, pastoral și de slujire pentru toți credincioșii”. Deși s-a dedicat în mare măsură studiilor liturgice, între cercetările sale pot fi evidențiate câteva studii care prezintă valențele unei abordări liturgic-misiologice. Prin lucrarea de doctorat pe care o va susține în 1926, Pr. P. Vintilescu va face o încercare de reliefare diacronică a dimensiunii liturgice a Ortodoxiei în raport cu manifestările sectare, precum și o „o demonstrație istorică convingătoare a interdependenței dintre dogme și doctrină, pe de o parte, și formele exterioare ale cultului, pe de altă parte”.
Direcții de cercetare și de dezvoltare ale misiologiei ortodoxe românești în perioada comunistă (1949 – 1989)
Instaurarea regimului comunist a condus la o serie de restructurări și contracții ale învățământului teologic ortodox. Rând pe rând o seamă de Institute Teologice vor fi închise, rămânând doar cele două Facultăți de Teologie, cea de la București și cea de la Sibiu. Misiologia ortodoxă va avea de suferit de pe urma acestui lucru mai mult decât alte discipline teologice.
La Facultatea de Teologie din București „din ianuarie 1949, disciplina de Îndrumări misionare este atașată la Catedra de Teologie Dogmatică și Simbolică, sub conducerea profesorului Dr. Nicolae Chițescu, titularul acestei Catedre. În această nouă formă, disciplina de Îndrumări Misionare a fost încredințată Diac. Dr. Vintilă Popescu (ce avea studii de specialitate în Anglia), cu titlul de conferențiar. Mai târziu a fost încadrat asistent la secția de Teologie practică, cu aceleași atribuții ale Îndrumărilor Misionare (1954—1956). După plecarea în Marea Britanie a părintelui Vintilă Popescu (1960), Îndrumările misionare au fost anexate la diferite Catedre și Lectorate, îndeosebi la cele de Exegeză și Patristică. Printre cei ce au predat sau au suplinit pot fi numiți: PP. CC. Pr. Prof. Mircea Chialda, Dumitru Fecioru, Lucian Gafton, Dumitru Popescu, Ion Bria etc. Trebuie adăugat că din 1949, datorită noilor orientări misionare și pastorale ale clerului s-au înființat Cursurile de Îndrumare misionară și pastorală, predate preoților în cadrul celor două Institute Teologice, în timpul verii. Aceste cursuri completează și reactualizează temele și problemele de orientare pastorală și misionară” .
Aceasta înseamnă că, practic, până în 1975 Misiologia se reduce la „Îndrumările misionare” pe care studenții le primesc în cadrul cursurilor de la facultate la disciplinele în curriculum-ul cărora au fost integrate (spre exemplu Exegeză, Patristică -1971-1975), respectiv la acele cursuri de Îndrumare misionară și pastorală la care preoții erau obligați să participe pe timpul verii. În anul 1975 disciplina Îndrumări misionare devine de sine stătătoare în cadrul Secției de Teologie Sistematică (ca în 1922) și primește titulatura de „Dogmatică și Îndrumări misionare”, profesor susținător fiind Pr. Lect. Dr. Dumitru Radu. În scurt timp (1977), ca o dezvoltare și o confirmare a noii tendințe de deschidere spre ecumenism a teologiei ortodoxe românești, disciplina devine „Îndrumări misionare și Ecumenism”. Profesor titular la catedra de Teologie Dogmatică și Îndrumări Misionare este numit prin concurs Pr. Ion Bria. Pr. Ion Bria fiind cooptat încă din anul 1973 în echipa de lucru de la Consiliul Ecumenic al Bisericilor de la Geneva, patriarhul Iustin a încredințat catedra și postul de conferențiar-suplinitor Diac. Petru I. David, redactor principal în cadrul Redacției revistelor patriarhale. Între anii 1978 – 1990 la Îndrumări misionare și Ecumenism vor funcționa ca asistenți: Pr. Alexandru Stan, Pr. Nicolae Dură, Pr. Ștefan Buchiu, Diac. Ioan Caraza, Pr. Ștefan Sandu, Pr. Dumitru Pintea, Pr. Gheorghe Sima, Pr. Sterea Tache, etc.
Fiind încadrată în diferite secțiuni, misiologia ortodoxă va duce o luptă de supraviețuire. „Pasarea” disciplinei de la o catedră la alta, profesorii suplinitori fără preocupări serioase în această arie de cercetare (deși mulți dintre ei de mare valoare în alte domenii ale teologiei) va duce la conturarea unei imagini destul de șterse a acesteia. Până la Pr. Ion Bria și Diac. Petru I. David (anul 1977) în cadrul disciplinei nu s-a remarcat niciun profesor care să aducă contribuții importante la dezvoltarea și consolidarea misiologiei. În concluzie, în perioada 1949-1989 putem lega numele misiologiei doar de două nume: Pr. Ion Bria și Diac. Petru I. David. Cei doi vor urma două discursuri și două drumuri sensibil diferite: pastoral-sectologic (Diac. Petru I. David) și misionar-ecumenist (Pr. Ion Bria).
Orientarea pastoral-sectologică
După ce câteva decenii îndrumarea misionară a rămas într-un con de umbră, la începutul anilor ’80, la propunerea Sf. Sinod s-a hotărât alcătuirea „unor cărți și manuale utile” cursurilor de Îndrumări misionare organizate de centrele eparhiale, de către cadrele didactice ale Facultății de Teologie din București, iar pentru tipărirea lor s-a obținut „aprobarea Departamentului de Culte”. Apariția acestui volum de „Îndrumări misionare” cu conținut sectologic a fost însă o adevărată aventură. Deși era alcătuit încă din anul 1982, el a trecut prin nenumărate cenzuri și corecturi, apărând abia în anul 1986. La finele anului 1982 patriarhul Iustin a încredințat cursul pentru „lectură și stilizare” diac. P. I. David:
„Manuscrisul a fost predat tipografiei la 1 iunie 1983. Lucrarea a ajuns la Redacție pentru a fi din nou lecturată, mai bine-zis cenzurată de specialista editurii, Anca Manolache, sosită din pușcărie și bineascultătoare. Un consilier patriarhal de tristă amintire, Sabin Verzan, care ținea locul Directorului Editurii a venit cu propunerea-diagnostic: «cartea nu merge, să fie dată unor specialiști…» (sic!). Și iarăși manuscrisul a fost făcut și refăcut, completat și complicat de un colaborator octogenar, dr. Ioan Mircea († 1985), și apoi trimis cu «garanții» la cenzură". Așa a apărut o masivă Carte de sectologie fără secte[s.n.]”.
Așa cum am arătat deja, Diac. Petru I. David își leagă numele de misiologie începând cu anul 1977. Inițial, datorită specializării sale (Teologia Fundamentală și Istoria religiilor), Diac. Petru I. David își va canaliza preocupările mai mult în direcția istoriei religiilor. La aceasta se adaugă studii de ecumenism și istoria culturii românești. După preluarea catedrei de Îndrumări misionare și Ecumenism, diaconul Petru I. David se va dedica cu toată conștiinciozitatea și dăruirea studiilor de sectologie și pregătirii studenților în acest sens.
Atitudinea față de ecumenism
Adeseori, însă, a deplâns presiunile exercitate de regimul comunist ateu (în special de cadrele Departamenului politic al cultelor) care considera că „tineretul care studia teologia nu trebuie îndoctrinat în spirit apologetic”, ci este nevoie de o abordare „ecumenică”. Deși a participat la întâlniri ecumenice, a scris mai multe articole și studii pe această temă și a întocmit chiar și o teză de doctorat pe problema dialogului interconfesional româno-anglican, Diac. Petru I. David a fost destul de reticent față de tipul de ecumenism promovat prin Consiliul Mondial al Bisericilor și față de reprezentanții (chiar ortodocși) ai acestui forum mondial. Această atitudine și reticență și-a manifestat-o în mai multe lucrări și studii pe un ton foarte patetic. Reticența sa nu era față de ideea de ecumenism în sine, ci față de modalitatea modernă de înțelegere a acestuia.
De aceea, nu întâmplător, prefațează Călăuza creștină pentru cunoașterea și apărarea Dreptei credințe în fața prozelitismului sectant cu un studiu introductiv extins în care abordează problema ecumenismului local.În acest studiu își explică opțiunea arătând că ecumenismul local nu este o „descoperire” a timpurilor moderne, ci o realitate străveche, anterioară chiar și creștinismului. Ecumenismul ca „formă evolutivă a creștinismului modern”, de „unire a denominațiunilor creștine” și ca „încercare sau descoperire nouă de a ieși din impas” este păgubitor și inacceptabil din punct de vedere al Bisericii lui Hristos. Singura formă de ecumenism acceptabilă este aceea tradițională, ca „o formă de conviețuire[s.n.], de înțelegere a Bisericilor dintr-o țară sau alta, dintr-un stat, regiune sau continent în vederea acțiunii comune spre un ideal, dacă nu religios măcar unul național, regional, de împăcare, de liniște, de întrajutorare, de colaborare a cultelor sau religiilor respective” .
Despre acest fel de ecumenism, diac. Petre David spune că „este mai vechi decît creștinismul, dovadă: religiile Indiei totdeauna au colaborat între ele; religiile Chinei, diferite în doctrină, s-au unit pentru unitatea morală și aceeași cugetare, ceea ce a dat naștere unei civilizații de milenii; religiile Egiptului au colaborat toate recunoscând demnitatea Faraonului și ridicarea de monumente pentru eternitate; religiile Greciei antice prin colaborare locală au creat opere nemuritoare (Delfi, Milet, Parlenonul); religiile romanilor au dus împreună – cu toată puzderia zeităților – la „Cultul împăratului”, la nașterea altor zei sau la dispariția multora. La fel s-au petrecut lucrurile în religiile celților, ale germanilor, ale civilizațiilor precolumbiene, africane, australiene etc. De asemenea – și nu lipsit de importanță – este fenomenul local în religia strămoșilor noștri geto-daci, care a dus la recunoașterea civilizației de sub sceptrul lui Burebista sau, mai târziu, cel al lui Decebal”.
De aceea ecumenismul nu trebuie să fie nici o formă sincretică de creștinism, nici o formă de prozelitism și, cu atât mai puțin „o slăbiciune a slujitorilor Bisericii Ortodoxe Române”.
Contribuții la dezvoltarea sectologiei ortodoxe românești
Dorința Diac. Petru I. David era aceea de transforma catedra de Îndrumări misionare în Sectologie motiv pentru care s-a străduit să alcătuiască atât o programă specială în acest sens, cât și o lucrare specială de sectologie pentru uzul studenților, al preoților și chiar al credincioșilor.
„Pentru întărirea misiunii s-a reorganizat, s-a restabilit, s-a concretizat zbuciumata catedră de Îndrumări …, ferească Sfântul să fi zis Sectologie și propagandă sectară, că era convocată «adunarea cultelor», și conducerile instituțiilor teologice recomandau „cu căldură" candidați pentru Aiud, Jilava etc., ci trebuia grăit numai de umanism și ecumenism pentru a fi pace sub măslinul sediului central al Consiliului Mondial al «Bisericilor» de la Geneva, cu reprezentant «ortodox» – buzoian, sau Comitetului Central al Conferinței Bisericilor Europene, cu «trimis» din București”.
Imediat după numirea la catedra de Îndrumări misionare și Ecumenism, diac. P. I. David a alcătuit pe lângă Programa analitică (scrisă la propunerea Sf. Sinod) și un curs („Caietul albastru” cum l-au numit studenții) având la bază lucrarea Manual de Sectologie a Prot. Petru Deheleanu. Era nevoie de o lucrare de sectologie fiindcă, pe de o parte, lucrarea Prot. P. Deheleanu era „prohibită”, „necorespunzătoare și care aduce neplăceri ecumenismului instaurat în țara noastră”, iar pe de altă parte era nevoie de o actualizare a studiilor sectologice. Noua lucrare alcătuită în 1984 (și la inițiativa unor ierarhi) a fost mai mulți ani de zile o lucrare ingrată și nu a putut fi tipărită fiindcă: „nu era ecumenică”, „nu merge așa ceva”, „nu ne interesează … Biserica nu trebuie să atace … cultele neoprotestante sunt egale cu noi (ortodocși?!)”. Cu toate acestea ea a văzut lumina tiparului în 1987, într-un tiraj de 3.000 de exemplare, iar apoi într-un tiraj de 10.000 de exemplare în 1994. Lucrarea nu a fost concepută doar ca o lucrare polemică, ci a fost gândită pentru a oferi sprijin celor interesați de „înțelegerea fenomenului sectant și de prevenire a prozelitismului neoprotestant”.
După 40 de ani de opreliști (de la Manual de Sectologie alcătuit de Prot. Dr. Petru Deheleanu, în 1948) Diac. P.I. David reușea să întocmească prima lucrare de sectologie de certă valoare pentru sectologia ortodoxă românească. Tonalitatea Sectologiei este irenică (lucru demonstrat de preocuparea pentru „ecumenismul local” dezbătut în Introducere), dar centrată pe dorința de a evidenția adevărul. Credința nu trebuie doar proclamată sau propovăduită, ci, uneori, chiar și apărată (Mt. 28, 19-20; I Tim. 4, 16; II Tim. 4,2; Tit 1, 3). De aceea „cele scrise aici nu au un caracter provocator, de ură, de vrajbă interconfesională, ci întăresc pe misionari și cheamă pe cei rătăciți la frumusețea cea dintâi a dreptei credințe”. Lucrarea este împărțită în patru părți și o secțiune de anexe. În partea întâi se face o prezentare a fenomenului sectant de-a lungul timpului („De la erezie la sectă”, „Grupări religioase mai recente” și „Secte mesianice și profetice”). Partea a doua este rezervată diferitelor denominațiuni creștine și grupărilor separatiste din România. În partea a treia sunt relevate diferite modalități de interpretare greșită a Evangheliei (a revelației divine, a Bisericii și a principalelor mijloace pentru mântuire). Ultima parte surprinde o serie de doctrine și practici specifice unor secte. Secțiunea Anexe cuprinde trei teme speciale: „Biblia Britanică, o traducere sectantă”, „Rânduiala tradițională a citirii Sf. Scripturi” și „Adorarea chipului (Giulgiu) lui Hristos”.
Lucrarea Pr. Petru I. David a beneficiat atât de aprecieri, cât și de critici. Între acestea amintim: lipsa acordării unui statut foștilor greco-catolici, atât de turbulenți în anii noștri postrevoluționari, lipsa unei prezentări istorice mai extinse a unor grupări sectare sau schismatice, prezentarea Oastei Domnului doar în aspectele sale discutabile și eludarea unor aspecte pozitive precum determinarea accentuării spiritualității ortodoxe și traducerea Filocaliei în limba română prin Pr. Dumitru Stăniloae, o abordare unilaterală a cauzelor apariției sectelor („sectarii pleacă de la superstiție și erezie, de la inimă rea și gânduri pătimașe” – p. 5; „sectele se înmulțesc acolo unde frica și teroarea stăpânesc pe om, se înmulțesc înainte de catastrofe” – p. 1) și limbajul nepotrivit în etichetarea unor eterodocși („bolnavi minal”, „ înșelați”, „escroci” etc). Ca alternativă la cel din urmă aspect semnalat sunt propuse etichete de genul: „neoprotestanți”, „neortodocși recenți”, „divagații sectare”, „îndoielnici”, „revolați”, „nemulțumiți”, „nedumeriți”, „înșelați ai vicisitudinilor”.
În privința cauzelor care duc la delimitarea de Ortodoxie Pr. Gheorghe Drăgulin propune „întoarcerea la concepția patristică și bizantină a «suferinței pentru păcatele noastre»” și meditarea asupra a trei aspecte care, în concepția părintelui, ar fi adevăratele cauze ale consituirii de noi secte: greutatea înțelegerii și practicării învățăturii ortodoxe, lipsa căldurii și iubirii reale din unele parohii ortodoxe și formarea de grupuri de interese materiale și de putere în multe parohii ortodoxe, contrar oricărui spirit evanghelic. Același autor propune o mai acurată reformulare a unor pasaje sau afirmații care în forma de față stârnește confuzii sau nedumeriri.
Metode profilactice și de contracarare a fenomenului sectar.
Călăuză creștină nu este doar un index al sectelor creștine, ci și o încercare de a răspunde în mod concret nevoilor parohiale, o încercare de a oferi preoților o sumă de metode ce ar putea fi folosite în scop misionar-pastorale pentru zidirea Trupului lui Hristos și pentru readucerea în sânul Bisericii a celor rătăciți.
În concepția diac. P. I. David, înainte de a vorbi despre o metodă misionară anume, abordarea trebuie să pornească de la persoana preotului. Vocația, entuziasmul, pregătirea teologică, o cultură generală solidă, cunoașterea nivelului educațional, social și cultural al credincioșilor și nu în ultimul rând cunoașterea celor mai noi metode și mijloace de apărare a dreptei credințe trebuie să fie nelipsite. De folos preotului îi este și cunoașterea „psihologiei” sectare și a grupurilor religioase și metodele de atragere a acestora, motiv pentru care diac. P. I. David face o prezentare succintă a lor. Potrivit acestuia sectele se adresează și încearcă să manipuleze toate dimensiunile psiho-somatice ale omului: rațiunea (senzațiile și percepțiile, limbajul, gândirea, memoria, imaginația, atenția), dimensiunea afectivă și pe cea volițională (deprinderile, aptitudinile și interesele). De aceea se ajunge de la o „psihologie sectară” la o psihoză.
Modalitățile de contracarare, chiar și cele inovatoare, trebuie să fie fundamentate pe practica biblică și patristică a Bisericii. Sf. Apostoli au prezentat în scrierile lor „sfaturi” și metode:
Evitarea rătăciților pătimași (Rm. 16, 17-18);
Ocolirea celor care sunt cicălitori (Tit 3,9-11);
Contracararea jignirilor și ofenselor la adresa preotului se va face nu prin justificări fără rost, ci prin exemplu, prin împlinirea lucrării sfinte a preoției (II Cor. 6,7-10);
La acestea pot fi adăugate și altele:
Transmiterea învățăturii de credință prin: predică, cateheză, explicarea Sf. Scripturi, meditație, întrebări, cercetarea credincioșilor, a trăirilor lor duhovnicești și a relațiilor dintre ei, prin săvârșirea regulată și în duh tradițional al slujbelor divine, etc.;
Întărirea încrederii credincioșilor în slujitor și reînnoirea evlaviei strămoșești;
Întărirea conștiinței credincioșilor cu privire la calitatea lor de păstrători ai unor tezaure artistice și culturale seculare;
Intensificarea legăturii de la suflet la suflet prin spovedanie și înlăturarea atitudinilor antisociale din parohie (alcoolism, tabagism, divorț etc.);
Participarea la aspectele gospodărești obștești ale comunității.
La aceste metode pot fi adăugate, cu scop profilactic, și alte metode:
Restabilirea ordinii (economice, administrative, pastorală, etc) în conducerea parohiei (dacă preotul este nou și a constatat neajunsuri și abateri sau prin îndreptare în cazul preoților cu vechime în parohie);
Cooptarea în conducerea parohiei a unor oameni de încredere în comunitate, pilde de viețuire creștină;
În cazul celor care au părăsit Biserica ar putea fi folosite următoarele metode:
Localizarea și chiar izolarea celui care s-a abătut de la drepata-credință (Tit 1,10);
Chemarea la unitatea originară;
Contacte din dragoste de om;
Dialogul și lipsa aplicării unor etichete care ar putea fi jignitoare;
Utilizarea Sf. Scripturi (în formă ortodoxă) ca unic teren de discuție religioasă acceptat de eretici;
Confruntarea diferitelor traduceri ale Scripturii în vederea evidențierii eventualelor falsificări;
Atitudinea irenică;
Evitarea discuțiilor dogmatice în cazul în care nu acestea sunt cauzele reale ale îndepărtării de credința adevărată;
Oferirea exemplului personal;
Evitarea sectarilor violenți;
În relația cu credincioșii dar și cu cei de alte confesiuni atitudinea preotului poate fi metoda și mijlocul cel mai eficient de combatere a prozelitismului sectar. În acest sens sunt amintite:
1. Râvna sau zelul personal;
2. Devotamentul pentru slujirea lui Dumnezeu;
3. Disponibilitatea pentru o jertfă curată;
4. Apărarea credincioșilor față de încercările și ispitele sectare prin predici, cateheze sau discuții particulare;
5. Liturghisirea cu conștiinciozitate;
6. Introducerea/menținerea cântării bisericești tradiționale;
7. Preocuparea și interesul pentru viața reală a credincioșilor;
8. Implicarea în reactivarea apostolatului social;
9. Stabilirea domiciliului în parohie.
Pe lângă aceste sugestii și recomandări diac. P. I. David insistă și pe recomandările pe care Sf. Sinod le face în legătură cu această problemă:
„I. – Mijlocul cel mai eficace de stăvilire a efectelor dăunătoare ale prozelitismului sectar îl constituie – așa cum am arătat – conduita exemplară a preotului, apoi: săvîrșirea cu responsabilitate a slujbelor bisericești, predică pregătită și cateheză aleasă, lecturi din Sfînta Scriptură, din „Mica Biblie'", din colecția „Părinți și scriitori bisericești", cuvîntări ocazionale, întruniri etc. Preotul paroh și Consiliul parohial aplicînd hotărîrile Sf. Sinod vor acționa pentru revenirea la Biserica-mamă a celor rătăciți. Slujitorii și credincioșii ortodocși au datoria să readucă la unitatea bisericească pe toți cei îndoielnici, înșelați, plecați dintre ei.
1. Parohul va lua legătura cu preotul misionar de la Protoierie și va întocmi un plan de predici și cateheze misionare.
2. Preotul are obligația de a săvîrși vecernia în fiecare ajun de sărbătoare și mai ales sîmbăta, cu rostirea unui cuvînt de învățătură, cu tematică adecvată.
3. Va antrena credincioșii la cîntarea omofonă, plecând de la cîntări simple (Sfinte Dumnezeule, Tatăl nostru etc), va reactiva și susține Cercul misionar, cu program concret ș.a.m.d.
4. La sfîrșitul slujbei va rosti un cuvînt scurt, un cuvînt de duh, un sfat folositor sau o cuvîntare specifică evenimentului, pe baza textelor din Sfînta Scriptură.
5. Va răspunde fără ezitare oricărei solicitări, fie a credincioșilor, fie a celor rătăciți, explicînd temeiurile învățăturii Bisericii Mîntuitorului și credinței ortodoxe de-a lungul veacurilor. Va fixa zilele cu slujbe speciale (vecernie, acatist) și teme antisectare.
6. Va da sfaturi necesare și va pregăti cuvîntări ocazionale (botez, cununie, înainte de spovedanie și Sf. împărtășanie) sau cu teme alese (Vestea Nașterii – Crăciunul, colinda cu copiii și tinerii; sfințirea apei mari – Bobotează, cu botezarea caselor; înmormîntare etc).
7. Se va insista în predică, precum și în cuvîntările ocazionale, asupra rolului vieții morale și unității morale și spirituale ale credincioșilor noștri. Va intensifica activitatea organelor parohiale cu misiuni speciale în parohie sau la cei în necazuri și nevoi trupești și sufletești.
8. Învățături false, eretice au existat și vor exista(I Cor. XI,19); acestea au tulburat și tulbură credința în Hristos și în Biserica Sa. Ele sînt însă iluzorii și trecătoare, apărute tocmai din nemulțumiri și ideologii religioase vechi sau noi, din mîndria de a ajunge predicatori a unor credincioși stăpîniți de misticism bolnăvicios sau zel necontrolat, proveniți din medii sociale nedrepte, dezechilibrați psihic din cauza eredității sau a unor patimi ca desfrîul, alcoolismul, tabagisinul și alte vicii (practicate pînă a trece la secte).
9. Specific Ortodoxiei românești a fost dintotdeauna unitatea sa de datini, obiceiuri, credință și adevăr, tradiții curate și verificate, iar credincioșilor ei de a asculta, în ceea ce privește credința, numai de Biserica neamului românesc, de cuvântul Evangheliei transmis înaintașilor noștri după Cincizecime de către Sfîntul Apostol Andrei (cel întîi chemat de Mântuitorul Hristos), cel care a semănat sămânța Evangheliei la strămoșii noștri daco-traci.
10. În cuvîntările publice preotul are datoria și misiunea de a vorbi și propovădui despre pace și urmările ei pentru viața planetei și a oamenilor.
II. – Față de cei care practică prozelitismul, față de sectanții de toate categoriile, preotul ortodox trebuie să fie intransigent. Și aceasta datorită faptului că unii dintre sectanți au fost români ortodocși. Naționalitățile conlocuitoare își au cultele lor și românii ortodocși n-au ce căuta în adunările lor, românii n-au încercat niciodată să le răpească credincioșii lor.
1. Preotul ortodox va oferi ajutor celor în necazuri, în orice împrejurare, dovedind umanism, dragoste creștină și solidaritate umană pentru oricine așa cum au făcut-o și înaintașii, indiferent de credința lui.
2 Munca de îndrumare a credincioșilor va fi făcută de la om la om, explicându-se obiecția în contextul Sfintei Scripturi și arătîndu-se adevărul credinței și originea rătăcirilor sectare luate din Biblii și traduceri confesionale, tendențioase și incorecte.
3. Preotul trebuie să cunoască bine originea și doctrina sectelor, atît din parohia sa, cît și din împrejurimi, pentru a lămuri lucrurile și a răspunde prompt încercărilor prozelitiste.
4. În cimitire nu se vor pune piedici pentru înhumare și se vor respecta cu strictețe Regulamentele în vigoare. Preotul ortodox poate oficia ierurgia înmormântării și chiar să participe la unele ceremonii funebre cu reprezentanți ai altor culte, numai în măsura în care aceasta este dorința familiei celui decedat.
5. În localitățile cu mai multe culte, preotul ortodox trebuie să dea dovadă de spirit ecumenic, înțelepciune și respect, de bună colaborare și să dialogheze cu reprezentanții acestora.
6. În parohiile vacante de vreme îndelungată unde a apărut fenomenul sectar se impune cercetarea cauzelor vacantării și a lua măsuri concrete. De asemenea preotul să ia legătura cu Centrul eparhial pentru repararea sau recondiționarea locașului de cult sau a locuinței parohiale etc.
7. Preotul ortodox este dator a cunoaște din timp pe „pastorii" sau pe conducătorii de secte și grupări separatiste și de a face cunoscut, corect și periodic, protopopiatului din care face parte despre acțiunile prozelitiste, cu amănunte, propunînd soluții sau cerându-i concursul. În caz de acțiuni prozelitiste organizate (căsătorii sectare de grup, botezuri cu fast și propagandă, înmormîntări însoțite de acțiuni sfidătoare – fanfare, privegheri, predici îndelungate cu „pastori" și vorbitori din afara localității), preotul este îndatorat să ia măsurile necesare și să treacă la ofensivă cu credincioșii săi.
8. Preoții tineri, mai ales, au datoria să cunoască istoricul sectelor și concepția lor pentru a putea identifica eresul respectiv, să fie activi în stoparea și combaterea prozelitismului, să manifeste interes față de cursurile de îndrumare specială din cadrul Eparhiei, protoieriilor sau întrunirilor din parohiile infestate de secte. Să cerceteze și să înlăture cauzele răspîndirii sectelor.
9. Preotul ortodox trebuie să explice credincioșilor fenomenul sectar, știut fiind că sectantul și prozelitul propagă o credință eretică. Credinciosul ortodox român să știe că totdeauna sectantul confundă pe preotul ortodox cu canonicul sau cu pastorul apusean; încearcă să falsifice învățătura ortodoxă, punînd pe seama Bisericii străbune practici care, în realitate, nu au existat și nu au nimic comun cu tradiția noastră, cu datinile strămoșești.
10. Preoții, conștienți de rolul lor mobilizator și exemplar, au permanenta îndatorire să participe la toate acțiunile obștești întreprinse pe plan comunal și să activeze în organizațiile locale”.
Metode și mijloace misionare pentru reintegrarea în Biserică a adepților mișcărilor ortodoxe centrifuge și a schismaticilor
Pe lângă atitudinea și comportamentul sectar, diac. P. I. David face o radiografiere succintă și a acelor mișcări ortodoxe cu tendințe centrifuge: Oastea Domnului și stiliștii. Între ele și linia ortodoxă a Biserici nu există vreo diferență dogmatică, ci doar una canonică: de nesupunere față de disciplina canonică ortodoxă și constituirea unei „ierarhii” proprii (stiliștii) și apropierea de duhul neoprotestant (Oastea Domnului).
Oastea Domnului. În ce privește Oastea Domnului diac. Petru I. DAVID propune următoarele metode de apropiere și integrare totală în Biserica Ortodoxă: 1. Preoții din parohii, preoții misionari, protopopii, profesorii de religie etc. au obligația de a cerceta cauzele neascultării și ale nesupunerii adepților Oastei Domnului și măsura în care preoții sunt vinovați de acest lucru; 2. Canalizarea zelului, energiei și dragostei ostașilor în activități „cunoscute în cadrul organelor statutate ale Bisericii din parohiile cărora aparțin”; 3. Cultivarea din partea preotului a unei atitudini de frățească înțelegere; 4. Cultivarea și generalizarea cântării omofone în biserică; 5. Pregătirea cu atenție și cu grijă a manifestărilor religioase specifice: hramuri, sărbători etc.; 6. Preotul să nu folosească metode dure și amenințări la adresa ostașilor.
Stiliștii și „Calculatorii”.În cazul în care într-o parohie există cazuri de „stiliști” sau „calculatori”, preotul ar putea încerca readucerea lor în sânul Bisericii prin mai multe metode: 1. Tratarea ca pe niște fii ai Bisericii noastre, ca niște victime nevinovate; 2. Comportarea exemplară a preotului în societate pentru a-i feri de sminteală; 3. Intensificarea slujirii și a predicării; 4. Cunoașterea detaliată a problemei calendarului; 5. Discuții organizate sau ocazionale pe tema calendarului; 6. Editarea și popularizarea unor broșuri cuprinzând aspectele esențiale ale problematicii calendarului; 7. Susținerea mai deasă a unor cateheze sau predici care au ca temă calendarul; 8. „Credincioșii stiliști care mențin legătura cu preoții și frecventează Biserica, pot să fie angajați la o participare mai activă la slujbe fiind invitați la cor sau cântarea omofonă, dându-li-se să citească Apostolul, Tâlcuirea Evangheliei sau Cazania, Predici verificate s.a.m.d.” ; 9. Să evite izolarea sufletească a credincioșilor stiliști; 10. Apărarea credincioșilor ortodocși de propaganda silistă prin evidențierea ignoranței acestor „agitatori”; 11. Să răspundă prozelitismului călugărilor stiliști prin invitarea unor călugări ortodocși care să susțină misiunea preotului.
Orientarea misionar-ecumenică
Contribuția Pr. Ion Bria la dezvoltarea misiologiei ortodoxe românești și a stategiei misionare ortodoxe
În paralel cu orientarea pastoral-sectologică cultivată în misiologia românească în perioada comunistă s-a dezvoltat o altă modalitate de abordare: cea misionar-ecumenică. Reprezentantul cel mai de seamă și cel mai prolific al acestei abordări este Pr. Ion Bria. Inițial, Pr. Bria a avut o formație „dogmatică”, considerându-se ucenic al Pr. D. Stăniloae și susținând un doctorat în Teologie Dogmatică sub îndrumarea Pr. Nicolae Chițescu. Perioada de pregătire a doctoratului (1960-1968) i-a facilitat o serie de ieșiri în străinătate sub formă de burse de pregătire și inițierea de contacte cu forurile, reprezentanții și întâlniriile din cadrul Mișcării Ecumenice. Aceste contacte cu „lumea ecumenică” vor fi continuate și după 1968 în cadrul unor întâlniri ale comisiilor de dialog interconfesionale din care va face parte și tânărul teolog Ion Bria până în 1973 când se va stabili definitiv la Geneva datorită funcției de secretar executiv pentru „Studii și relații interortodoxe” din Comisia „Misiune și Evanghelizare” a Consiliului Ecumenic al Bisericilor pe care o va primi începând cu 1973.
Spre deosebire de alți teologi contemporani lui, Pr. Bria și-a desfășurat activitatea în cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la Geneva (1973-1994). Din această postură Pr. Bria a avut șansa să privească mai „detașat”, dar și „contextual” Ortodoxia și prezența ei în lumea contemporană. De-a lungul șederii la Geneva Pr. Bria a fost însărcinat să coordoneze activitatea mai multor programe ecumenice, ceea ce a devenit un prilej de aprofundare și articulare a unor teme de importanță misionară. În anul 1987 va fi numit director al secției „Înnoire și viață parohială”. Din această poziție va reuși să pregătească programul „Cult și spiritualitate” care va deveni în scurt timp unul dintre curentele „Unității I”, împreună cu „Credință și Constituție”, „Educație teologică”, „Laicii” și Institutul Ecumenic de la Bossey. La acesta se adaugă programele „Spiritualitate creștină pentru astăzi”, „Viața ecumenică în marile metropole”, „La Vie Oecumenique a Geneve” și „Ecumenical Life in Romania”.
Într-un astfel de context Pr. Bria își „dă seama de decalajul dintre programele și instituțiile misionare și ecumenice lansate de romano-catolici (facultăți, spitale și mănăstiri, centre de caritate și de ospitalitate), de protestanți (publicații, edituri, școli duminicale, librării, case de rugăciuni, programe religioase la radio) și cele inițiate de ortodocși, care se concentrau asupra construcțiilor de capele, biserici improvizate, în locuri improprii”. Dacă protestanții și romano-catolicii erau centrați pe misiune și educație, ortodocșii se limitau la programe cultice (situație perpetuată și după 1989).
După cum însuși mărturisește, o misiologie ortodoxă care să răspundă nevoilor contemporane lipsea nu doar în spațiul românesc, ci și în cel ecumenic. Ortodoxia era pliată pe o manieră pastorală de abordare. Se puteau întâlni de cele mai multe ori „istorii ale misiunilor” sau abordări particulare. În tot acest timp, Facultățile de Teologie din Europa de Est confundau „misiologia cu pastorala, ecumenismul cu prozelitismul și reduceau evanghelizarea la timpul și spațiul liturgic”. În fața acestei realități, Pr. Bria a încercat să-și orienteze eforturile de cercetare în două direcții majore:
Formarea unui curent misionar ortodox, intitulat „Liturghia după liturghie” – care să pătrundă pe scena ecumenică.
Alcătuirea unor cursuri și prelegeri universitare, publicarea unor cărți și dicționare de teologie la Geneva și la București cu scopul de a „elibera prezentarea ortodoxiei în Occident de cultura dominantă din trecut ruso-bizantină – folosită de acei „passeurs” din emigrația rusă, punând accentul pe „alte punți” posibile între Orient și Occident, ca de pildă tradiția română – și de a scoate la suprafață noi orientări teologice locale în dezvoltarea (evoluția) istoriei tradiției, făcând o analiză hermeneutică a experienței contemporane”. Această metodă a fost numită „metoda hermeneutică teologică a Tradiției”. Criticile pe care le-a primit această metodă circumscriu, pe de o parte, reducerea teologiei la o funcție apologetică și anamnetică, cu excluderea dimensiunilor critică și hermenenutică, iar pe de altă parte, aprecieri pozitive față de teologia nouă care este autentică, originală, dar ineficientă din punct de vedere pastoral.
Conceptul de „liturghie după Liturghie” a cunoscut o largă răspândire și receptare datorită prezenței sale în numeroase studii, cărți și dicționare pe care Pr. Bria le-a realizat sau editat. Istoria conceptului și dezvoltarea sa în mai multe direcții (etică socială, spiritualitate și ecologie) au fost prezentate într-o formă articulată în deja celebra lucrare Liturgy after the liturgy, lucrare tradusă în limba română și tipărită și în România. Conceptul a primit nu doar aprecieri, ci și critici.
„A fost criticat de profesorii de pastorală și sectologie din București, care se confruntă cu confuzia dintre misiologie, pastorală și sectologie, neștiind ce să pună, ca ortodocși, sub noțiunea de misiune și de evanghelizare. Pentru ei „liturghia după Liturghie” se referă la acțiunea socială, publică, filantropică, umanitară ce revine instituțiilor seculare, pe când Biserica Ortodoxă preferă calea rugăciunii, meditației, ascezei, cultului”.
Preocupările misionare ale Pr. Bria s-au concretizat într-un Curs de Teologie și practică misionară ortodoxă. Pentru a favoriza teologilor din țară accesul la acesta, Cursul va fi publicat într-o formă sintetică în Glasul Bisericii și cuprinde: precizări terminologice misionare, aspecte privind teologia și practica misionară ortodoxă de-a lungul timpului, misiunea ca „zidire a Trupului lui Hristos”, aspecte ale mărturiei creștine (evanghelizarea, misiunea, pastorația și cultul), pastorația și mărturia creștină în Biserica Ortodoxă Română (modalități de consolidare a vieții parohiale, integrarea în ritmul liturgic, transmiterea credinței, despre preoție, mărturia comună interconfesională) și câteva recomandări practice privind mărturia creștină în perspectivă (ortodoxă și interconfesională).
O altă lucrare importantă a Pr. Bria va apărea în 1987 și va fi intitulată Credința pe care o mărturisim. Lucrarea tratează în cea mai mare parte chestiuni dogmatice. Partea a IV-a este rezervată însă unor „Probleme pastorale, misionare și ecumenice specifice”, cum ar fi: constrângerea și libertatea care rezultă din tradiție, sensul autentic al conceptului de Biserică locală, participarea mirenilor la mărturia evanghelică, prozelitismul – evanghelizare de rea credință și concelebrare și comuniune sacramentală.
Potrivit Pr. Bria viața misionară este un continuu efort de a găsi calea de mijloc între constrângere și libertate, constrângere dată de Tradiția Bisericii (și de necesitatea de a le face pe toate „întru pomenirea Domnului nostru Iisus Hristos”) și libertatea de a căuta cele mai actuale și potrivite răspunsuri provocărilor contemporane. Tradiția Bisericii nu are pregătite răspunsurile pentru toate potențialele provocări, dar, cu discernământ, își poate actualiza principiile și fundamentele acesteia, le poate îmbrăca într-o haină nouă, o haină actualizată. Iar aceasta nu este o opțiune, ci o obligație a fiecărei a Bisericii pentru fiecare generație.
Misiunea Biserici nu este o obligație și un monopol clerical. Biserica Ortodoxă nu a cunoscut și nu trebuie să cunoască clericalismul, polarizarea preoți-mireni. Biserica nu lucrează prin formule exclusiviste (mirenești, clericale, monastice, etc.), ci într-un mod organicist, colegial. Toți participă la misiune potrivit chemării particulare, episcopul fiind „străjerul” (Is. 62, 6) unei Biserici locale. A evita monopolul sau asumarea unor roluri la care nu am fost chemați înseamnă a lupta pentru unitatea Bisericii, pentru „unitatea credinței” (Ef. 4, 13), fiindcă doar acea misiune este misiune autentică care adună și unește, și care evită și luptă împotriva oricăror separatisme și risipiri.
În ce privește prozelitismul, Pr. Bria îl consideră a fi o „evanghelizare de rea-credință”, o formă de dezbinare prin promovarea unei separări artificiale între creștinism și Evanghelie, între creștini și Biserică. Prozelitismul este o abatere flagrantă de la învățătura Bisericii, care susține că o convertire este un act de încorporare în Biserica lui Hristos. Între mijloacele prozelitiste cele mai des și intens folosite sunt amintite: traduceri inexacte ale Bibliei, contrabandă cu Biblii, denigrarea Bisericii Ortodoxe Române, resemnarea în fața nedreptăților sociale, economice etc și promovarea unei separări dihotomice a celor două lumi (prin respingerea nediscriminativă a celei mundane și acceptarea neondiționată și totală a „celei ce va să fie”) și mijloacele financiare. Pr. Bria subliniază tradiția ortodoxiei românești în a promova o atitudine de „toleranță confesională și înțelegere ecumenică” în vederea conștientizării inutilității și ofensării produse de manifestările și promovările prozelitiste.
În finalul lucrării sunt dezbătute câteva chestiuni larg dezbătute și de strictă actualitate în cadrul dialogurilor ecumenice: concelebrarea și comuniunea sacramentală. Potrivit învățăturii Bisericii, ospitalitatea euharistică este „refuzată celor care nu fac parte din corpul său văzut”, adică din Biserica Ortodoxă. Primirea împărtășaniei – calea unirii cu Hristos – nu se poate face decât într-o atmosferă de deplină unire cu Biserica, Trupul Său. Concelebrarea și mai ales comuniunea euharistică nu pot fi rezultatul vreunui compromis, ci consecință a unității ecleziale, fiindcă „primirea Împărtășaniei într-o Biserică dată, înseamnă pentru ortodocși unirea deplină cu acea Biserică”. Simpla dorință de unitate și concelebrare nu justifică acceptarea eterodocșilor la împărtășire sau concelebrări interconfesionale. Ortodocșii pot participa la alte adunări, din anumite motive întemeiate, fără însă să aibă dreptul la a se împărtăși.
Pe de altă parte, Pr. Bria susține că dorința unității eclesiale este subiect de discuție și în cadrul teologiei ecumenice. Teologia ecumenică este deschisă unui „proces de receptare a convergențelor teologice”, fiind analizat și discutat caracterul „eclezial” al confesiunilor creștine și extinderea mistică a Bisericii dincolo de frontierele sale canonice. Cu toate acestea unitatea nu poate fi redusă la un principiu confesional, sociologic, eclesial sau la o voință exclusiv umană. Unitatea este înainte de toate o lucrare a lui Dumnezeu, un nume divin (Sf. Dionisie Areopagitul), un atribut divin, care se revarsă peste creație chemând lumea la asemănarea cu Sf. Unitate.
Ultima lucrare importantă predecembristă, care pare să deschidă drumul misiologic românesc de după 1989, este Destinul Ortodoxiei. Tonul lucrării este unul pozitiv față de valorile Ortodoxiei, dar include o nuanță de „autoexaminare critică” a teologiei și a practicii curente a Bisericii, atitudine considerată o „necesitate permanentă”. Fără ca să însemne o abatere de la Tradiția Bisericii, noua abordare încearcă să surprindă accente, nuanțe teologice și opțiuni pastorale ținând cont de „context”. Potrivit Pr. Stăniloae, citat de Pr. Bria în Introducere, „o teologie care nu se face în «context» este «vinovată de o întreită infidelitate: față de caracterul nelimitat al Revelației, față de contemporaneitate și față de viitor»”.
Atât în lucrarea aceasta, cât și în celelalte lucrări, Pr. Bria propune o teologie reflexivă, o teologie capabilă să depășească constrângerile și formele culturale istorice în care a subzistat o vreme, dar care astăzi au devenit anacronice. Această teologie reflexivă evită abordarea reducționistă a misiunii Bisericii la o sumă de „metode practice”. De aceea Destinul Ortodoxiei cuprinde o serie de „clarificări și explorări teologice” (noi cercetări și publicații despre Ortodoxie, metoda teologică în dogmatica ortodoxă, teologia simbolică în perspectivă ecumenică, preoția în perspectiva ecumenică, relația Bisericii Ortodoxe Române cu Consiliul Ecumenic al Bisericilor, criterii ortodoxe ale ecumenismului etc.), o încercare de „reapropiere a Tradiției” (marea taină a mântuirii lumii, mântuirea ca transfigurare a lumii, dialectica cunoașterii lui Dumnezeu, femeia, Sf. Scriptură în conștiința Bisericii, spiritul Ortodoxiei românești, etc. ), un capitol de misiologie pastorală (aspecte ale pastorației misionare în situația prezentă, orientarea liturgică a parohiei, disciplina înnoirii în Biserică, fidelitatea preotului față de chemarea și misiunea sa, probleme ale identității creștine) și unul în care sunt dezbătute aspecte privind ortodoxia ecumenică (iconomia ortodoxiei, imaginea ortodoxiei, spiritualitatea ortodoxiei, accente majore ale Ortodoxiei).
Evidențiind în primul capitol noile cercetări și publicații despre Ortodoxie, Pr. Bria subliniază apariția pentru prima dată în literatura teologică ortodoxă (cu contribuția unor teologi ortodocși din diferite Biserici locale) a unor teme inedite: „Liturghia ca eveniment misionar, locul Sf. Scripturi în cultul ortodox, rolul femeii în comunitatea eclesială, vocația profetică a monahismului, educația teologică și formarea ecumenică, teologia diaconei, Biserică și stat etc”. Autorul deplânge însă numărul mare de teologi ruși care au fost traduși în Apus, în detrimentul celor de alte naționalități (spre exemplu români), și prin prisma cărora s-a făcut receptarea teologiei ortodoxe. Fără a le nega contribuția teologică, Pr. Bria le reproșează o „prezentare doxologică, apofatică, uneori pioasă a Ortodoxiei, fără o investigare critică” și recurgerea excesivă la filosofia religioasă rusă.
Deși studiile de eclesiologie au subliniat natura euharistică și sacramentală a Bisericii, au neglijat aspecte importante, precum: Biserica – popor al lui Dumnezeu (misiune și jertfă) și legătura dintre Biserică și Împărăția lui Dumnezeu.
„Biserica face prezentă «lumea ce va să fie» nu numai în mod sacramental, ci și în mod profetic, demascând puterile răului și idolii acestora care împiedică realizările dreptății lui Dumnezeu acum și aici, împlinirea voii lui Dumnezeu «precum în cer așa și pe pământ»”.
Biserica nu poate stabili un raport corect cu lumea decât într-o viziune eshatologică. Prin predică, Taine și cult în general, Biserica antrenează credincioșii și chiar întreaga creație spre Împărăția lui Dumnezeu, iar în Înălțarea Domnului Iisus Hristos la cer se arată cel mai bine acest destin al umanității. De aceea taina voinței lui Dumnezeu (care exclude însă violarea conștiinței și a libertății prin campanii de prozelitism agresiv) este plinătatea Trupului, recapitularea tuturor în Hristos.
Această perspectivă eshatologică determină sensul misionar corect și deplin al Bisericii și viziunea și abordarea terapeutică (ca o experiență a transfigurării) prin care este vindecată orice ruptură între divin și uman, material și spiritual, istorie și eshatologie, asigurând continuitatea creației cu „noua creație”.
De interes pastoral-misionar este distincția pe care Pr. Bria o face între „mărturisirea de credință comună universală, convergențele teologice majore[s.n.] realizate într-o anumită epocă și situație culturală, și răspunsurile pastorale imediate [s.n.] pe care Bisericile le propun într-un context istoric dat”. Fiindcă credința dogmatică trebuie comunicată și exprimată în diferite culturi locale este necesară a se face distincția, dar nu separația, între învățătura dogmatică și teologia interpretativă complementară. Această distincție ar reuși să flexibilizeze mult misiunea Bisericii încorsetată uneori de atitudinile dogmatiste, păstrând în același timp acrivia dogmatică necesară. Exemplu de „bună practică” în acest sens este oferit Sf. Ioan Damaschinul cu cele două texte de referință Dogmatica și Cele trei tratate contra iconoclaștilor, pe care Pr. Bria le citează in extenso. Teologia Sf. Ioan Damaschinul rămâne un punct de reper datorită îndoitei sale orientări: spre conținutul iconomiei mântuirii, care este însuși conținutul credinței comune exprimat în și prin Tradiția Bisericii, și spre încurajarea unei interpretări mereu noi și actuale a sensului acestei Tradiții pentru fiecare timp și situație.
În aceeași lucrare Pr. Bria face o apologie a contribuției teologiei ortodoxe românești la dezvoltarea teologiei ortodoxe contemporane și propune: examinarea și receptarea principalelor contribuții teologice românești, reliefarea rolului factorului etnic și al culturii naționale în teologie și caracterul Ortodoxiei românești în general. De asemenea propune evaluarea problemelor teologice rezultate din participarea la mișcarea ecumenică, realizarea unei analize teologice a societății actuale, redimensionarea și restructurarea misiunii în acord cu provocările contemporane și reconfigurarea relațiilor dintre preot și poporul lui Dumnezeu și preot și episcop.
În ce privește redimensionarea și restructurarea misiunii în acord cu provocările contemporane se consideră că Biserica este datoare „să recunoască și să identifice noile experiențe contemporane ale lui Hristos[s.n.], experiențe cu caracter simbolic, în termeni de plenitudine, de comuniune, de libertate”. Evidențierea acestor experiențe creștine cotidiene contemporane, provenind din medii și locuri diferite, se poate constitui într-o veritabilă metodă misionară al cărei avantaj este acela de a „elibera Biserica de complexul creșterii numerice și cel al neputinței în fața unei societăți cu caracter pluralist”.
La revigorarea și redinamizarea misiunii și pastorației contemporane poate contribui și reconfigurarea relațiilor dintre preot și episcop și preot și poporul lui Dumnezeu în „spirit conciliar”.
„Potrivit tradiției ortodoxe, preotul local este reprezentantul episcopului la nivelul jurisdicțional determinat, dar el este preot în dreptul propriu din punctul de vedere al Tainelor, adică în calitate de «împreună-lucrător» cu episcopul, episcopul purtând răspunderea dimpreună cu preotul în a face propovăduirea (Evangheliei) în parohie”.
Sarcina episcopului nu este doar aceea de a face administrație sau a participa la evenimente izolate precum sfințirile de biserici sau hirotonirile, ci de a-și împlini menirea pastorală prin și împreună cu preotul. Pe de altă parte, „criza de disciplină” din Biserică care periclitează puternic autentica propovăduire îl obligă pe preotul local „să stea în deplină comuniune cu episcopul în împlinirea sarcinilor sale pastorale, sub conducerea episcopului, fără ca episcopul să abuzeze de puterea sa de a disciplina”.
Relația dintre preot și poporul lui Dumnezeu pe care îl păstorește se realizează în virtutea Hirotoniei, care este o „căsătorie” cu parohia, o căsătorie pe viață. Dar atenția preotului nu trebuie să se limiteze la cei mai atașați dintre creștini, ci trebuie avută în vedere și „parohia potențială”, adică acei creștini formali sau nepracticanți. Această atitudine apostolică este însă solicitantă și adeseori dificilă. „Și totuși, preotul trebuie să muncească într-o astfel de lume, cu timp și fără timp, ca să mântuiască lumea, fără să o urască și fără să se retragă din ea descurajat”.
De mare folos în plan misionar-pastoral ar putea fi reactivarea mirenilor și promovarea femeilor, prin participarea directă în viața comunității în urma unei analize critice a tradiției canonice de odinioară și a unei dezbateri pastorale reale în interiorul fiecărei Biserici locale.
„Aici nu este loc pentru niciun fel de subterfugiu. Câtă vreme Biserica poartă numele de «popor al lui Dumnezeu», ea este ținută să recunoască locul vital, slujirea și harismele mirenilor. Se știe doar că mirenii au avut un rol crucial în istoria și misiunea Ortodoxiei: ei au identificat sfinții naționali sau locali; ei au cerut să se introducă limba vorbită și scrisă în predică și în cult; ei au luptat să se organizeze Biserici locale, respectându-se propria lor națiune și cultură”.
Nu este trecut cu vederea nici „duhul conciliar” (cu disciplina și responsabilitatea reciprocă) care ar trebui să existe între profesorii de teologie și preoții de parohie. Se impune cultivarea unor punți viabile și permanente între gândirea teologică și experiența pastorală fiindcă „prin natura ei, Teologia este chemată să ajute Biserica locală să recepteze, adică să interiorizeze, dând viață și durabilitate tradiției permanente”.
Pr. Bria consideră că misiunea Bisericii Ortodoxe Române nu se reduce la relația cu lumea eterodoxă sau necreștină, ci vizează și promovarea spiritualității ortodoxe românești în contextul panortodox și în cel Occidental. Exigențele prezenței ortodoxiei românești în Occident ar fi: 1. Vechimea seculară (apostolică) a creștinismului românesc; 2. Consubstanțialitatea dintre Ortodoxie și romanitate; 3. Legătura organică dintre credința ortodoxă și cultura poporului român; 4. Dimensiunea liturgică și populară a spiritualității românești; 5. Dimensiunea de fraternitate și înnoire obștească; 6. Caracterul conciliar, deschis și de convergență al teologiei ortodoxe românești.
De mare importanță pentru cercetarea și strategia misiologică predecembristă sunt mai ales ultimele 2 capitole ale lucrării: Parohie, preot, credincios: identitatea și misiunea lor și Destinul Ortodoxiei.
După ce face o trecere în revistă a manierei de abordare a grupărilor misionare sectare în România, a ideologiilor și strategiilor folosite, Pr. Bria evidențiază câteva modalități de conturare a unei pastorații misionare. Pastorația misionară nu este doar o metodă sau o atitudine antisectară, ci mai ales o manieră eclesială de a răspunde acestei provocări, o modalitate de a antrena întreaga comunitate să dea un răspuns comunitar viu care se degajă din toate activitățile ei interne și externe.
„Însănătoșirea parohială” presupune o implicare pozitivă și ofensivă concretizată în preocuparea de a contribui la creșterea parohiei nu doar în sens sociologic sau instituțional, cât mai ales spiritual. Prioritare devin astfel comunitățile parohiale rurale și noile generații de copii și tineri. Metoda utilă în acest sens este sporirea literaturii catehetice și pastorale pentru credincioși, literatură foarte săracă și redusă la câteva cărți de rugăciuni. „Însănătoșirea parohială”, în sensul creșterii eclesiale a parohiei prin întărirea sentimentului de apartenență la o biserică locală vie, vine în contrapondere cu „parohia ca instituție de prestări servicii liturgice și rituale private” așa cum o întâlnim uneori. Schimbarea aceasta de optică stă în strânsă legătură cu atitudinea față de slujirea misionară. Depășirea atitudinii eminamente pastorale și liturgice a preotului se poate face doar prin asumarea apostolatului misionar, fără ca aceasta să însemne că este cerută o agresivitate misionară sau o violență prozelitistă. Acest apostolat misionar nu trebuie să fie unul clericalist, ci trebuie să-i includă pe toți credincioșii, în funcție de darurile și particularitățile fiecăruia.
În ce privește implicarea socială a credincioșilor este de preferat evitarea cu orice preț a polarizării între etica socială și pietatea personală:
„Unii preoți și creștini pot fi ușor satisfăcuți cu acea spiritualitate care vorbește de îndumnezeire prin asceză, prin cult și rugăciune, în contextul cultului. Credincioșii nu pot însă separa înnoirea vieții spirituale de prezența lor în societate. Noul Testament și Tradiția eclesială nu recunosc două reguli morale, una care ar călăuzi pietatea pe plan personal și alta cu alte valori, care ar orienta răspunsul creștinilor pe plan social, în mediul în care trăiesc și muncesc”.
„Intrarea la cei ce nu cred” se va face ținând cont atât de exigențele misionare ale Bisericii, cât și de libertatea religioasă și de contextul politic al timpului. La acestea se adaugă cadrul ecumenic interconfesional („care implică criterii comune pentru o mărturisire creștină autentică”). Sectele alterează noțiunile de misiune și de mărturie comună, recurgând la metode prozelitiste și neautentice, care violează libertatea religioasă. Ele practică o dublă agresivitate: față de cei ce cred (în rândul cărora promovează o separare totală între credința personală și apartenența instituțională a Bisericii) și față de cei ce nu cred (în rândul cărora promovează o lipsă de valoare totală a omului păcătos). Tehnica sectelor este tocmai aceea de a separa de Biserică pentru a putea corupe mai ușor. Însă „credința este tocmai expresia libertății de a fi în comuniune cu alții, de a crește împreună și de a conlucra cu semenii… Nici păcatul, nici mântuirea nu sunt acte individuale, ci ele afectează lumea celui ce greșește și a celui ce iartă. Acțiunea credinței trebuie concepută în dimensiunea ei comunitară, nu doar în dimensiunea îngustă a individului”.
Dimensiunea comunitară a credinței se fundamentează pe orientarea liturgică a parohiei, fiindcă orice comunitate creștin-ortodoxă, orice parohie, este axată pe Liturghia Euharistică. Spiritualitatea creștină își are izvorul în spiritualitatea euharistică practicată în diferite grade în parohie și mănăstire. La rândul ei, dinamica și strategia misionar-pastorală este determinată de orientarea liturgică a parohiei. De aceea alterarea orientării liturgice a parohiei atrage după sine alterarea dinamicii și strategiei misionar-pastorale. Pr. Bria face referire la cele mai frecvente forme de alterare a orientării liturgice a parohiei și arată că pe primul loc se situează separarea cuvântului lui Hristos de Trupul lui Hristos. Îngrijorătoare nu este atât situația practică din parohii, cât mai ales tendința teologilor ortodocși de a demonstra că „primirea Sf. Taine de către credincioși n-ar fi scopul principal al Liturghiei, ca și când prefacerea Darurilor euharistice, prin epicleza preotului n-ar fi inseparabilă de sfințirea credincioșilor prin cuminecare” și accentuarea condițiilor morale și spirituale de primire a Euharistiei (Taina Mărturisirii). Pr. Bria, în consonanță cu Pr. Galeriu pe care îl citează, consideră că oprirea de la Împărtășanie un timp îndelungat, ca metodă pastorală, nu mai este eficientă. Din contră, această abordare, împreunată cu promovarea de către teologie și pastorație a Euharistiei ca un izvor de putere în vederea spiritualizării mai mult personale decât eclesiale, contribuie pe lângă slăbirea vieții creștine și la „ștergerea simțului ospitalier la credincioși, scăderea conștiinței de comunitate de frați și surori a parohiei”.
„Prin urmare, parohia pentru ca să devină o comunitate disciplinată, sănătoasă și sfântă, trebuie să țină în centrul vieții ei Liturghia euharistică. Aceasta este mediul și organul prin care Biserica crește spre statura lui Hristos, se lărgește ca instituție cu noi membri, comunică cu cei din afară în slujirea către Dumnezeu și către lume. Astăzi, mai mult ca oricând, Liturghia este Taina care are cele mai importante consecințe asupra dinamicii instituționale a parohiei și asupra spiritualității comunitare a poporului ortodox”.
Misiunea Bisericii depinde în mare măsură de conștientizarea identității creștine și de calitatea vieții duhovnicești a creștinilor. Identitatea creștină constă în „încorporarea în comunitate și participarea totală la viața acesteia. Fără unitatea prealabilă în numele lui Hristos, o comunitate de credincioși ar putea fi o asociație voluntară, dar nu o Biserică. Biserica iese din El, iar credinciosul se naște în, din și pentru comunitate… El este nu numai temelia Bisericii, ci și principiul zidirii Trupului Său”. De aici rezultă sfințenia vieții creștine, caracterul ei de autenticitate și atitudinea și comportamentul filantropic. Indentitatea creștină exclude individualismul fiindcă presupune integrarea în comunitatea creștină concepută ca o nouă realitate eshatologică, care se coboară de sus, în istorie, în creație. Datoria creștinului nu este doar aceea de a-și apăra la nivel individual identitatea, ci mai ales de „a-și proteja identitatea în contextul comunității, prin păstrarea și recunoașterea acelor instituții și acte sacramentale investite anume cu puterea de a menține integritatea și unitatea Bisericii”. De aceea se impune cultivarea dimensiunii comunitare a vieții creștine, prin evitarea săvârșirii unor slujbe „în cadru privat” (spre exemplu: Liturghii, botezuri, nunți, înmormântări etc.). Implicațiile misionar-pastorale ale identității creștine se manifestă și în raportarea față de alte grupuri pe care Biserica nu trebuie „nici să le degradeze, nici să se șteargă în fața lor”. Pentru aceasta Biserica lucrează în lume „în două naturi și în două voințe”, dar ca un singur trup. „Religios” și „laic” sunt două realități care nu pot fi separate, dar nici suprapuse, fiindcă s-ar cădea într-un nestorianism, respectiv într-un monofizitism misionar care nu ar servi finalității Bisericii. Dialogul credinciosului cu „lumea”, într-o manieră pozitivă de abordare, rămâne atitudinea firească și esența misionară a Bisericii. Asumarea identității creștine nu înseamnă imobilism eclesial sau personal, ci un continuu proces de „înnoire și creștere, de asumare a unor responsabilități în domeniul social și politic”. De asemenea, implică „urmarea lui Hristos în contextul propovăduirii Evangheliei celor ce nu cred, în contextul ospitalității oferite celor de altă confesiune, al solidarității economice cu cei săraci și în suferință”.
Pe de altă parte, chiar dacă sfințenia Bisericii nu rezidă din aceea a credincioșilor, ea nu are dreptul să se ascundă în spatele acestei impecabilități. Necredința și păcatele creștinilor au împiedicat și împiedică de-a lungul timpului misiunea Bisericii. „Creștinii nu pot transmite efectiv viața lui Hristos lumii, decât dacă se pocăiesc și duc o viață de credință reînnoită și de ascultare disciplinată față de voința lui Dumnezeu”.
„Sacralizarea istoriei bisericești” după modelul lui Eusebiu de Cezarea face un deserviciu Bisericii. Aceasta(Biserica) ar trebui să evite dihotomia dintre Biserică și lume și să aleagă calea „înnoirii”, starea de „a fi în lume, dar nu din lume” și să își asume „vocația mesianică” de transfigurare a lumii. Biserica este „creația nouă” în timp ce lumea este „creația căzută”. Dar, cu toate că sacramental sunt distincte, formează totalitatea creației. „O eclesiologie din perspectivă «ecumenică», sau cosmică, înțelege sensul de continuitate, sensul istoric al imersiunii Bisericii «în lume»”. Vocația mesianică a Bisericii se manifestă și în capacitatea acesteia de a decripta „criza” lumii (față de care poate opta între o rezistență fățișă față de puterile corupte sau o atitudine de „pasivitate” simbolică) și în puterea de interogație internă perpetuă privind fidelitatea față de voința lui Dumnezeu.
Înnoirea Bisericii este o lucrare a Duhului, iar „acțiunea Duhului este întotdeauna creatoare și înnoitoare, căci este bazată pe libertatea de a crea o situație nouă, de a ieși din captivitatea factorilor istorici și ai determinsimului”. Pe de altă parte, manifestarea Domnului Iisus Hristos în lume nu poate fi identificabilă fără Biserica instituțională pe care lucrarea Sf. Duh o face semn și sacrament al Împărăției cerurilor, iar lucrarea Sf. Duh nu se reduce la celebrarea sacramentală sau la nivelul „«personalizării» harului”, ci include și toată lucrarea lui Dumnezeu care este „pe cale” să se împlinească și care va culmina în realitatea eshatologică. „Prin urmare, disciplina înnoirii în Biserică se fundamentează pe această relație între realitatea eshatologică, dată de Dumnezeu, a Bisericii și realitatea ei, pe care o cunoaștem în istorie, pe dialectica între ceea ce s-a împlinit și ceea ce este pe cale de a se împlini ca făgăduință dumnezeiască”.
De importanță capitală în actul misionar-pastoral este fidelitatea preotului față de chemarea și misiunea sa. Teologia modernă,în absența unei perspective eclesiologice, a redus raportul dintre vocația misionară și autoritatea ce i se conferă preotului prin Taina Hirotoniei la actul sacramental. În realitate mărturiile biblice și cele patristice subliniază responsabilitatea totală a preotului față de lucrarea misionar-pastorală față de care este chemat nu doar să o sprijine, ci mai ales să nu o împiedice prin iresponsabilitatea sa. Credința preotului este un mijloc și o „metodă” misionară. În caz contrar, atunci când vocația subiectivă a preotului a devenit contradictorie și chiar îndoielnică se poate ajunge la „degradare sacerdotală”, prin intervenția episcopului care va lua măsurile canonice care se impun.
În ultimul capitol al lucrării sale sunt propuse spre dezbatere și reflecție două categorii de probleme și preocupări care ar trebui să fie, potrivit autorului, pe ordinea de zi a întregii Biserici Ortodoxe: agenda (iconomia – adică modul în care Biserica operează și răspunde la problemele pastorale și misionare interne) și imaginea (modul ei de a fi reflectat în spiritualitate).
În ce privește ICONOMIA ORTODOXIEI cea mai importantă problemă actuală rămâne definirea raportului dintre tradiția și înnoirea vieții bisericești.
„«Înnoirea» nu este o simplă problemă teoretică. De pildă, pentru a interpreta și evalua experiențele din zilele noastre ale lui Iisus Hristos, nu mai sunt suficiente categoriile moștenite din secolele trecute. Păstrarea identității creștine intră tot în această perspectivă a înnoirii. Cultura are aici un rol important, căci ea influențează direct modul de relație cu societatea, modul de a comunica cu alții”.
Primul pas care trebuie făcut presupune decantarea, cu discernământ dogmatic și pastoral, a Tradiției bisericești de tradițiile bisericești, a ceea ce este dat ca doctrină și structura imuabilă per se și ceea ce Biserica, în diverse locuri și timpuri, a rânduit din iconomie sub forma unor reguli, canoane, prescripții, etc.
Al doilea subiect major ar fi gândirea socială și etica socială ortodoxă. Acesta ar trebui să permită formarea unor opțiuni sociale și politice în rândul credincioșilor ortodocși care să corespundă contextului istoric. Spre exemplu „simfonia bizantină” nu mai este deloc o formă de abordare a prezentului (perioada comunistă) și se impune trecerea la o formă de „mărturie profetică”. Apostolatul social reprezintă forma de pastorație dinamică care s-a impus în perioada comunistă și care putea oferi resurse în acest sens. Pe lângă apostolatul social, conceptele care ar putea influența dinamica și etica socială ortodoxă și ar ajuta la elaborarea unei viziuni globale a Ortodoxiei în această perspectivă ar fi: „liturghia după Liturghie”, perspectiva euharistică a iconomiei și caracterul profetic al mărturiei creștine. Pentru ca aceste concepte să devină forme concrete de experiență eclesială ar trebui ca Bisericile locale să fie încurajate să-și dezvolte un „modus vivendi în spiritul Evangheliei, care să le dea posibilitatea să fie «în lume, dar nu din lume, ci pentru lume»”.
Al treielea aspect al iconomiei Ortodoxiei se referă la spiritul sobornicesc în iconomia Bisericii. Autocefaliile și autonomiile din Biserica Ortodoxă, la care se adaugă contextul istoric variat din tările ortodoxe, au afectat capacitatea de reluare la nivel panortodox a disciplinei și practicii colegialității. Întâlnirile panortodoxe, eventual mult doritul și speratul Sinod panortodox, ar avea menirea să lămurească anumite teme aflate în dezbaterea ortodoxă ecumenică: readaptarea prescripțiilor bisericești cu privire la post; relațiile Bisericilor Ortodoxe cu ansamblul Bisericilor creștine; Ortodoxia și Mișcarea Ecumenică; contribuția Bisericilor locale la realizarea idealurilor creștine de pace, libertate, fraternitate și dragoste între popoare; suprimarea disciminărilor rasiale. Conferința panortodoxă preconciliară (1982), pornind de la observarea lipsei unui dialog pastoral intern la nivelul laicilor, în care să fie discutate temele viitorului Sinod panortodox a propus ca „poporul credincios, în ansamblul său, să fie angajat în acest proces conciliar prin rugăciune, Liturghie, studiu, misiune”. În felul acesta, Bisericile ar ține cont cu adevărat de exigențele pastorale și misionare ale parohiilor și ar depăși logica propusă de un anumit mediu monahal care a adoptat o „atitudine defensivă, fără discriminare, față de canoanele din alte epoci ale istoriei Bisericii”.
Cel de-al patrulea punct care ar trebui inclus în agenda Ortodoxiei contemporane ar fi recunoașterea «polifoniei» ortodoxe contemporane. Ortodoxia ar trebui să fie pregătită să recunoască o mare diversitate în tradiția ei canonică (spre exemplu cele două calendare existente) și să permită Bisericilor Ortodoxe din zonele „extra-bizantine” sau de influență bizantină (Asia, Africa, America Latină, etc.) să emeargă prin reliefarea identității liturgice, iconografice și culturale a acestora.
În ce privește IMAGINEA ORTODOXIEI prima mare provocare este aceea de a încerca „«deconfesionalizarea» Ortodoxiei, fiindcă Ortodoxia nu este o versiune confesională a creștinismului, în sensul confesionalismului protestant din sec. XVII-XVIII”. Soluția ar presupune recuperarea, cu ajutorul sintezei neopatristice contemporane, a caracterului de Biserică răsăriteană (în sensul că se bazează pe tradiția orientală patristică și pe Sinoadele Ecumenice ale primului mileniu creștin). Cu toate acestea Biserica Ortodoxă trebuie să găsească puterea să depășească cultura și metodologia teologică greacă (folosită sub pretextul că aceasta a asigurat până acum „ecumenicitatea” Ortodoxiei), fiindcă „această metodă nu face distincție între credința unică imuabilă și formulele teologice și practicile canonice variate”. Recunoaștem rolul unificator al Bizanțului și faptul că unitatea istorică a Ortodoxiei poate fi menținută în jurul tradiției dogmatice binzantine, dar aceasta nu înseamnă că fiecare Biserică locală trebuie să devină un „Bizanț după Bizanț”, în sensul de a-și pierde identitatea locală.
„Teologia ortodoxă trebuie să găsească deci o metodă inclusivă, care să «recepteze» la nivel universal experința legitimă a Bisericilor locale. Căci pentru eclesiologia ortodoxă, Biserica locală reprezintă locul specific unde tradiția comună, universală, este pusă în aplicare, dar și în încercare”.
Simultan este necesară o raportare eclesiologică la „cei din afară” și o definire a caracterului eclesial al celorlalte ramuri creștine.
A doua provocare pentru Ortodoxia contemporană o reprezintă clarificarea situației canonice a diocezelor și parohiilor ortodoxe din diasporă. Un punct de plecare ar putea fi relevarea faptului că Biserica locală nu este o noțiune administrativă sau naționalistă, iar natura „catolică” a acesteia nu are nici o pretenție de universalitate teritorială.
O altă preocupare a Ortodoxiei ar trebui să fie evidențierea valorilor simbolice ale Ortodoxiei, prin depășirea streotipurilor „confesionale” ortodoxe și a limitării la tradiția bizantină (Biserica națională, „simfonia” cu puterea politică a timpului etc.).
„Teme proprii Ortodoxiei, insuficient exploatate, enunțate sau chiar uitate, ar fi cateheza mistagogică, asceza ca însușire a Bisericii, diaconia mirenilor, spiritul conciliar la nivelul parohiei și eparhiei, importanța predicii în cult … dimensiunea cosmică a Învierii, venirea Sf. Duh la Cincizecime ca intrare a Împărăției lui Dumnezeu în istorie, misiunea ca sfințire a națiunilor, spiritualitatea monastică ”.
Potrivit Pr. Bria misiunea Ortodoxiei depinde nu numai de iconomia sau imaginea ei, ci și de „disciplina ei interioară, de asceza ei”, adică de modul în care spiritualitatea ei este însușită și practicată.De aceea sarcina teologiei ortodoxe nu este numai aceea de examinare și aprofundare a unor teme pastorale și misionare de strictă urgență, ci și aceea de a propune căi de înnoire a vieții bisericești.
Pe lângă aceste câteva lucrări de amploare, Pr. Bria a reușit să publice foarte multe studii cu conținut misiologic, dogmatic și ecumenic în revistele teologice din țară, dar și din străinătate (The Ecumenicul Review, International Review of Mission, Contacts, Oikoumenikon, Revue Theologique de Louvain, SOP (Service Orthodoxe de Presse), One World, Revue de theologie et de philosophie, etc.). Unele dintre ele se regăsesc și în volumele amintite mai sus sau în cele de după ’89.
Chiar dacă în cea mai mare parte ideile misionare ale Pr. Bria au fost schițate înainte de 1989, condițiile istorice și politice, dar mai ales accesul îngreunat la literatura teologică publicată în străinătate (cum este cazul Pr. Bria), a condus la o receptare slabă a „programului misionar” al acestuia. Abia perioada postdecembristă va facilita editarea și reeditarea principalelor lucrări ale Pr. Bria în limba română care vor deveni bibliografie fundamentală pentru toate cursurile de Misiologie Ortodoxă din cadrul Facultăților de Teologie Ortodoxă din țară.
Cercetarea și strategia misionar-pastorală în misiologia ortodoxă românească contemporană (1990 – 2013)
Orientarea pastoral-sectologică
Figura dominantă în sfera sectologiei ortodoxe românești de după 1989 rămâne diac. P. I. David. Tirajul din 1987 al Călăuzei creștine s-a epuizat repede. Chiar și reeditarea din 1994 nu a reușit să împlinească nevoile și dorința clerului și a unor credincioși în domeniul sectologic. Pe de altă parte, schimbările de după 1989 au cerut imperios nu doar reeditarea, ci și actualizarea textului. Așa s-a născut Invazia sectelor, o lucrare în 3 volume care cuprinde în mare măsură același material din Călăuza credinței, dar structurat pe teme și probleme. La acestea se adaugă teme noi născute din realitățile de după ’89 (spre exemplu prezentări ale unor asociații misionare, filantropice și sociale ortodoxe, terorismul și sectele religioase, violența sectelor religioase etc.).
Primul volum intitulat Invazia sectelor în creștinismul secularizat are ca temă: De la ereziile vechi la sectele religioase ale timpului nostru. În deschidere are o Prefață de Acad. Virgil Cândea urmând ca materialul să fie grupat în două capitole mari Sectele religioase biblice (Câteva grupări religioase consemnate de Scriptură și Condamnarea ereziilor) și Prozelitismul neoprotestant, maladia sec. XX (Principalele culte neoprotestante și Dizidențe și secte socio-religioase).
Volumul al II-lea („Proorocii” timpului, dascăli mincinoși, antihriști, „evanghelizatori”) are o prefață de Prof. Dr. Adrian Năstase și tratează spectrul apocaliptic eretico-schismatic la începutul mileniului al III-lea. În primul capitol (intitulat al V-lea, ca o continuare a primului volum) se prezintă asociațiile și grupările centrifuge creștine și parareligioase (confuzii sau contraziceri între știință și credință, mișcări benefice cu frați „zeloși”, spații „eclezistice” cu structură „parareligioasă”, manifestări și practici superstițioase). În cel de-al doilea (cap. al VI-lea) este dezbătută pe larg problema violenței la sectele religioase (sectele religioase cu doctrină „sacră” de influență indiană, mișcarea neopăgână parsistă oglindită la secte persano-arabe, ocultism și fanatism asiatic sub masca religioasă, sincretismul anticreștin cabalo-apusean din Lumea nouă, terorismul și amenințarea sectelor religioase).
Volumul al III-lea (De la tălmăciri și interpretări personale, subiective la traduceri biblice contradictorii) are o Prefață de Pr. Acad. Dr. Dumitru Stăniloae. Întregul volum tratează câteva aspecte dogmatice într-o abordare apologetică și sectologică (revelația, Biserica, Sf. Taine, cinstirea sfinților și a obiectelor sacre, cultul divin, eshatologia neoprotestantă) și se încheie cu 3 Anexe (Biblia „britanică”, Pravila citirii zilnice a Sf. Scripturi și „Data” Paștilor) și un Epilog necesar.
Pe lângă structurarea materialului, puțin diferită de cea a Călăuzei creștine, Invazia sectelor cuprinde și anumite completări, actualizări, articulări, extinderi. În ce privește metodele misionar-pastorale și apologetice prezentate, cele privind Oastea Domnului au fost extinse (la fel și prezentarea mișcării „Oastea Domnului”) și adaptate contextului vremii. Cele prezentate inițial au fost păstrate dar completate cu următoarele:
1. Preoții care au avut conflicte cu reprezentanți ai mișcării înainte de ’89 sunt chemați să inițieze întâlniri pentru explicații și împăcare;
2. Situațiile de după ’89 să fie folosite în sens constructiv, ostașii fiind provocați să contribuie la vindecarea rănilor provocate de ambele părți;
3. Preotul să se manifeste ca primul între „ostași” (la fel profesorul de religie);
4. Ostașii împreună cu preotul să contribuie la ferirea credincioșilor de influențele malefice, ideologice și politice contemporane.
Deși Oastea Domnului este văzută o mișcare „centrifugă”, ea se poate dovedi a fi „benefică” în măsura în care „zelul” membrilor poate fi canalizat, prin tactul și înțelepciunea preotului, spre edificarea comună a tuturor credincioșilor parohiei, și, cu atât mai mult, cu cât ea beneficiază de binecuvântarea Sf. Sinod și de atenția acestuia.
Pe lângă aceste lucrări de mare valoare pentru sectologia și misiologia românească, diac. P. I. David a mai scris și câteva lucrări și studii în care sunt articulate sau clarificate anumite probleme specifice.
În concluzie „părintele David s-a delimitat de «sectologia» mai veche care considera că întreaga responsabilitate, în cazul lepădării de credință, aparține lumii protestante. Sistematizarea mișcărilor religioase mai vechi și mai noi într-un adevărat arbore genealogic structurat pe familii neoprotestante, derivații, disidențe, subdiviziuni reale sau nominale a fost o acțiune destul de laborioasă, care a necesitat o documentare temeinică. În viziunea lui, «sectarismul» este o realitate inerentă fiecărei comunități, prezentă în timpuri de tulburări, când frica și angoasa îl stăpânesc pe om, și înfloritoare pe timp de pace. Cauzele proliferării fenomenului sectar nu sunt de căutat numai în afara lumii ortodoxe, ci există un ansamblu de factori interni de natură socială (dorința de câștig; confuzie între comunitatea bisericească și orânduielile sociale; nepricepere în apărarea comunității), morală (lipsa de evlavie, slăbirea vieții de familie), culturală (lipsa de informare; nepăsarea față de concepții greșite; nerecunoașterea meritului Bisericii; lipsa de cultură generală) sau psiho-maladivă (dorința de a fi lider religios; disperare în fața morții, psihopatologie sectară), care favorizează derapajele. În mod special, părintele David a accentuat responsabilitatea preotului în ceea ce privește catehizarea și îndrumarea credincioșilor și a arătat că «infiltrația sectară și elementele care o favorizează pot fi diminuate sau șterse atât pe linie internă, cât și externă prin stâlpul de foc al adevărului care trebuie să fie preotul ortodox». Or, slaba pregătire a preotului în domeniul teologic și chiar necunoașterea învățăturii ortodoxe, moralitatea îndoielnică în familie și în societate, evlavia falsă, pietismul și obscurantismul, „limba stâlcită, fraza bolborosită, rugăciunea batjocorită, cântarea falsificată sau adaptată, slujbele-teatru comic sau dramatic”, lipsa tactului pastoral, lăcomia și arghirofilia, toate acestea îi împing pe creștinii ortodocși să ajungă la sectari, căci «evlavia credincioșilor o copiază pe cea a slujitorului»”.
Orientarea misionar-ecumenică
Dezvoltări și articulări
Orientarea ecumenică a misiologiei ortodoxe românești este dominată și după 1989 de Pr. Ion Bria. În acest interval de timp el va publica câteva lucrări importante pentru misiologia românească, cu idei pe care le regăsim și în studiile anterioare, dar care acum sunt mai bine articulate și concentrate.
Realitățile de după 1989 au permis dezvoltarea inflaționară a facultăților de teologie ortodoxă, în paralel cu o multiplicare constantă a unităților eclesiale inferioare (parohii, protopopiate) și superioare (episcopii), ceea ce a impus ridicarea unui mare semn de întrebare privind conținutul și sensul misiologiei ortodoxe, măsura în care aceasta poate contribui la îmbunătățirea exigențelor misionare, pastorale și ecumenice. Pr. Bria a clamat adeseori că „misiologia de azi nu se mai poate acoperi cu pastorația de ieri, ecumenismul de azi nu mai este servit de sectologia din trecut, ecleziologia contemporană privește nu numai curtea Bisericii, ci și societatea civilă, Europa, comunitatea mai largă. Nu este nevoie oare urgentă de un curs de misiologie și ecleziologie contemporană, de o formație ecumenică explicită, din care să fie examinați toți candidații la episcopat (și prezbiterat)?”.
După două decenii de activitate la Geneva, Pr. Bria își încheie activitatea cu intenția de a elabora un curs despre „metodologia ecumenică în teologie” („Hermeneutica Tradiției”), de a urmări existența și formarea unei generații de teologi ortodocși capabili„să exprime și să comunice istoria recentă a Ortodoxiei în vederea unei viziuni ecumenice comune” și de a reprezenta Consiliul ecumenic în diverse reuniuni (inclusiv printr-o contribuție la studiile de „revizuire a istoriei ecumenice” din ultimele trei decenii.
Începând cu anul 1995 Pr. Bria devine profesor asociat al Facultății de Teologie din Sibiu. Cu această ocazie își propune să elaboreze un curs nou pentru disciplina Teologie Dogmatică , să introducă un curs de „metodologie teologică” și perspectivă ecumenică și să „recapituleze opera și metoda părintelui Stăniloae, cu scopul de a face din ele un capitol din istoria teologiei române și universale”.
Prima lucrare importantă pe care o publică după 1989 este Ortodoxia în Europa. Locul spiritualității române. Această lucrare are atât trăsături apologetice, cât și autocritice, tratând diferite probleme de ordin pastoral, etic-social, misionar și ecumenic. Potrivit autorului nu doar Orientul este plin de prejudecăți față de Occident, ci și invers. Una dintre acuzele aduse Ortodoxiei este „înfeudarea politică” din perioada comunistă, pusă pe seama perpetuării conceptului de „simfonie bizantină”. De aceea, scopul autorului a fost, pe de o parte, acela de a evidenția cazul Ortodoxiei românești și modalitatea prin care ea a supraviețuit regimului comunist, iar, pe de altă parte, de a propune Europei să apere Ortodoxia, ca una ce face parte integrantă din propria ei cultură.
Prima și cea mai puternică piatră de rezistență a Bisericii în fața comunismului a fost rețeaua parohială extinsă la nivelul întregii țări. La acesta se adaugă apostolatul social promovat cu tărie de patriahul Iustinian, Oastea Domnului, care, deși dezorganizată, a exercitat o influență la nivelul maselor populare, și compromisul cu regimul politic (elogierea politicii interne și externe a țării).
În noua situație socio-politică de după ’89, Biserica este chemată să „răscumpere istoria” făcând o analiză critică a vieții ei din perioada comunistă, restabilind credibilitatea autorității bisericești, promovând o separare a Bisericii de stat într-o formă prevăzută chiar în Constituția țării, „provocând modernitatea” și dând răspunsuri la problemele și dilemele acesteia, promovarea unui dialog social, inter-instituțional și interconfesional manifestat în acțiuni concrete comune, renunțarea teologiei ortodoxe contemporane la remorcarea ei de către teologia slavofilă căreia îi este încă tributară și reancorarea la teologia promovată de Pr. Stăniloae, promovarea de către generațiile de teologi mai tineri a unei teologii „indigene, originale”.
O provocare pentru Ortodoxia românească o constituie „problema pierderii identității, problemă de complexitate extremă cu care este confruntat creștinismul european și mondial”. Pr. Bria consideră că sintagma tradițională „Legea românească” nu trebuie să ne sperie din punct de vedere misiologic fiindcă nu presupune sincretism al Ortodoxiei cu mentalitățile și folclorul indigen românesc, ci este o formă de inculturație a Evangheliei. Dar expresii de genul „Bizanț după Bizanț”, „sufletul poporului român”, „românii s-au născut creștini” etc. necesită reevaluări pentru a mai avea sens în zilele noastre și pentru a defini „România ortodoxă”.
Misiunea Bisericii Ortodoxe Române „pe terenul crizei religioase și morale” necesită depășirea rutinei ritualiste, a teologiei repetitive și a pastoralei stereotipe. Ca „ipoteză de lucru” („fără ca aceasta să fie un principiu teologic absolut”) Pr. Bria propune: separarea Bisericii de Stat și exprimarea opiniilor Bisericii în ce privește problemele politice, sociale etc. prin asociațiile religioase ale tinerilor, prin asociațiile de laici, asociațiile femeilor ortodoxe și călugării ortodocși; explicarea, modificarea și, la nevoie, chiar rescrierea formularelor liturgice ale unor slujbe care par inactuale sau anacronice; acordarea autonomiei depline comunităților ortodoxe din diasporă; implicarea mai accentuată în probleme sociale; inițierea unui dialog cu tinerii, dezvoltarea unor programe educative pentru tineret și implicarea acestuia în viața liturgică , dar și în cea socială și politică, „regenerarea radicală a tradiției”, promovarea unei societăți civile largi (alcătuite din asociații, frății, mișcări ale laicilor, preoților, femeilor, tinerilor, misionarilor) în vederea creării unei „rețele de solidaritate națională efectivă” și sprijinirea unui regim politic stabil care să propună un program de redresare economică.
Din punct de vedere pastoral, Biserica are nevoie de un nou avânt pastoral. Aceasta implică: reconstituirea parohiei ținând seama de toate diviziunile acesteia, redescoperirea tradiției prin misiune, educație și diaconie, catehizarea copiilor și a tinerilor, predarea religiei în școli, prezența creștină dincolo de porțile bisericii, în spitale, închisori, uzine, instituții publice, cultivarea conștiinței euharistice prin împărtășirea frecventă, dezvoltarea unor formulare litugice care să răspundă unor situații pastorale noi (ex. reunificarea soților divorțați), îndreptarea unor texte imnografice, formulare și expresii liturgice care sunt depășite de limbajul contemporan, respingerea prozelitismului sectar, dar într-o manieră înțeleaptă și argumentată misiologic.
Un alt aspect dezvoltat de Pr. Bria este aportul Bisericii Ortodoxe în noua realitate europeană. Între elementele care l-ar putea constitui sunt enumerate următoarele: motivarea religioasă vie a creștinilor ortodocși din România, bogăția culturală și patrimonială a Ortodoxiei românești, ușurarea intelectuală majoră pe care o presupune teologia ortodoxă prin apofatismul pe care îl promovează (în raport cu substanțialismul, raționalismul și spiritualismul pe care îl promovează teologia occidentală), prin concepția sa ontologică (care nu face o separare dihotomică a celor două lumi sau „împărății”), spiritualitatea bogată, potențialul pentru misiunea socială, participarea cu succes la dialogul ecumenic.
În partea a doua și a treia a lucrării majoritatea secțiunilor sunt reeditări ale unor studii și articole publicate între 1990-1995 în revistele teologice românești (Studii Teologice, Biserica Ortodoxă Română, Vestitorul Ortodoxiei, etc.), cu tematică apropiată intenției autorului în privința lucrării de față. Sunt dezbătute următoarele probleme: locul și rolul creștinismului românesc în Europa de azi, experiența actuală a Bisericii și consecințele ei, raportul dintre Biserică și puterea politică, reflecții pe marginea teologiei ortodoxe contemporane și a celei a Pr. Stăniloae, educația religioasă, ecumenismul și relația Bisericii Ortodoxe Române cu Consiliul Ecumenic al Bisericilor etc. .
Argumentele care prezintă creștinismul ortodox românesc ca viabil pentru Europa de azi sunt vechimea lui și convertirea naturală a locuitorilor spațiului carpato-danubiano-pontic; păstrarea nealterată a identității sale de-a lungul istoriei sale bimilenare; simbioza dintre credința ortodoxă și cultura românească (implicit fecundarea culturii și a limbii române); deschiderea față de noi curente și mișcări creștine cu caracter laic, misionar, educativ, social etc.
Misiunea contemporană a Bisericii Ortodoxe Românești impune angajarea unui dialog cu cultura despre valorile umane fundamentale, eliberarea de sub orice formă de autoritate a Statului și pledarea în fața acestuia pentru apărarea și promovarea drepturilor omului, efectuarea unei „schimbări de fond în teologia și practica misionară fiindcă ortodocșii au, în general, o misiologie deficientă, formulată în condiții de contra-misiune, de respingere a Evangheliei ca politică de Stat”, promovarea unei înnoiri misionare care să înceapă cu evidențierea vocației misionare a preotului (care implică statutul său de evanghelist și predicator), implicarea poporului credincios în păstrarea și transmiterea valorilor creștine pentru întreaga societate, inițierea unei „simfonii profetice” a Bisericii cu Statul (Biserica fiind „interlocutorul critic și constructiv al societății în ansamblul ei, spre binele poporului credincios”), slujirea preotului „cu fața la popor” (adică preocupare accentuată pentru Biserică-poporul lui Dumnezeu), lupta cu secularizarea, „recunoașterea mișcărilor și asociațiilor care au dobândit un număr de calități tipic ortodoxe și românești”, promovarea unui activism cetățenesc al credincioșilor ortodocși și a unei cunoașteri a lui Dumnezeu prin rugăciune și cult. Educația religioasă contemporană trebuie să țină cont de mai mult exigențe: convertirea și includerea în ciclul liturgic a învățăceilor (mărturisirea), transmiterea credinței într-o formă inseparabilă de cult (celebrarea) și practicarea credinței în viața personală și socială (practicarea).
Între problemele misionare și misiologice urgente Pr. Bria enumeră: definirea atitudinii misionare a Bisericii Ortodoxe în raport cu celelalte confesiuni care fac misiune prin concentrarea pe tradiția apostolică întrupată în viața martirilor și a sfinților locali, participarea Bisericii Ortodoxe la (re)evanghelizarea generației actuale, actualizarea și reconstituirea gândirii biblice și patristice privind antropologia creștină ca punct de plecare în evidențierea demnității umane, extinderea misiunii creștine în „parohia latentă” prin diferitele asociații de tineret și prin Oastea Domnului, „convertirea familiei creștine”, oferirea credincioșilor ortodocși a unei Ortodoxii preocupată mai mult de oameni decât de sistematizarea unui corp de doctrine, evitarea metodei defensive și polemice față de celelalte confesiuni și prezentarea pe plan ecumenic a unei Ortodoxii care să pună în lumină ceea ce au în comun Bisericile separate, dezvoltarea unei literaturi teologice noi care să servească nevoilor evanghelizatoare moderne și cu putere creatoare și de integrare culturală, morală și socială, evaluarea unor tradiții și practici bisericești de origine bizantină pentru a se vedea în ce măsură „se inventează un temei teologic pentru practici care n-au astfel de temei; sau invers: se impun reguli de drept canonic fără referințe teologice”, cultivarea unei teologii ortodoxe care să fie un interlocutor viabil și indispensabil al lumii și culturii prezentului,
Lucrarea se încheie cu o suită de 31 întrebări de strictă actualitate cărora Pr. Bria încearcă să le ofere un răspuns. Aria de acoperire a acestor întrebări include: învățământul catehetic, ecumenismul și dialogul ecumenic, metodologia teologică, rolul monahismului în viața Bisericii Ortodoxe, provocările lumiii contemporane și atitudinea Bisericii Ortodoxe față de acestea, teologia „ontologică”, sensul Întrupării lui Dumnezeu, literatura teologică, aspecte eclesiologice, contribuția Pr. Stăniloae la dezvoltarea teologiei ortodoxe, precum și diferite aspecte pastorale și liturgice practice.
Lucrarea cea mai cunoscută a Pr. Ion Bria rămâne Liturghia după Liturghie – Misiune apostolică și mărturie creștină azi publicată în același an atât la Geneva (în limba engleză), cât și în România. Lucrarea este o articulare a conceptului cu același nume pe care autorul l-a promovat încă din anii ’70-’80.
Rostul acestuia era de a explica „sensul mai exact și mai larg al misiunii apostolice a Bisericii – martyria – în situații istorice și culturi diverse. Termenul a fost inițial folosit pentru a reliefa dinamica liturghiei în misiune, adică modul în care Biserica adunată pentru Euharistie devine comunitate evanghelizatoare și mărturisitoare… Liturghia după Liturghie se folosește acum cu referire la multiplele vocații evanghelice și ecleziale, toate având ca punct de plecare și sosire Liturghia euharistică: diaconia, spiritualitatea, educația teologică, etica socială, disciplina politică creștină”.
Structurată pe mai multe părți, lucrarea își propune pentru început să lămurească „geneza și dezvoltarea acestei tipologii” și legătura conceptului cu eclesiologia ortodoxă a cărei forme centrale de manifestare este sinaxa liturgică euharistică.
„Liturghia comportă cele două mișcări principale ale comunității creștine: pe de o parte, adunarea pentru cultul de mulțumire (Euharistia) în jurul Evangheliei și a Potirului, unde se face pomenirea morții și Învierii lui Iisus Hristos, ca și anticiparea Împărăției Lui; pe de altă parte, trimiterea credincioșilor în lume pentru a da mărturie despre Înviere și Împărăție”.
Potrivit învățăturii ortodoxe mântuirea este un act sinergic între om și harul lui Dumnezeu. Acest fapt dă naștere unei anumite maniere de a trăi și de a mărturisi credința. De aceea, în acord cu raportul adoptat de Consultația de la Cernica din 1974 „misiunea nu are drept scop primar răspândirea sau transmiterea convingerilor intelectuale, a învățăturilor, a poruncilor morale, ci ea vizează transmiterea vieții de comuniune care există în Dumnezeu”. Biserica nu reprezintă instrumentul misiunii, ci scopul ei, iar Sf. Liturghie (Euharistia) centrul de gravitație al întregii vieți eclesiologice. De aceea îndepărtarea credincioșilor de o împărtășanie frecventă are ca efect „subminarea creșterii și înnoirii parohiei, o diminuare a energiilor ei evanghelizatoare”. Teologia Liturghiei și eclesiologia euharistică pot oferi răspunsul la întrebarea privind locul și modalitățile de experiere a lui Dumnezeu. Ortodoxia nu se identifică doar cu acea teologie mistică a Bisericii de răsărit, cu gnoza apofatică, cu spiritualitatea isihastă și cu monahismul atonit (așa cum evidențiază teologii și filosofii ruși în special), ci, complementar, și cu experierea nemijlocită a Domnului Iisus Hristos în cadrul Sf. Liturghii. Theosis-ul promovat de teologia mistică și eclesiologia euharistică reprezintă o îngemănare a theoriei cu praxis-ul.
În capitolul al II-lea al cărții, Pr. Ion Bria face o prezentare amplă a Sf. Liturghii, în dubla sa alcătuire: Liturghia Cuvântului și Liturghia Euharistică. În acest demers insistă pe întâlnirea cu Iisus Hristos sub forma cuvântului predicat/catehetic și a Euharistiei și cultivarea „comuniunii cu sfinții”. Dar Sf. Liturghie nu se rezumă la slujba din Biserică, ci se continuă în viața cotidiană a credincioșilor, în toate dimensiunile acesteia, mai ales în „liturghia fratelui, în jurul săracilor și exclușilor, în practica comuniunii sociale”.
„Liturghia propune un mod de a fi al lumii în jurul lui Hristos Emanuil, un mod euharistic de a împărți resursele materiale și darurile spirituale, un mod de spiritualitate care înseamnă realizarea istorică a Evangheliei: «Ca toți să fie una»”.
Pentru a fi într-adevăr o formă de misiune a Bisericii în lume, „o manieră existențială de propovăduire a Evangheliei”, cultul ortodox trebuie să fie înțeles de către cei care participă la el. De aceea se impun evaluări privind: preotul și Liturghia (nu doar preotul slujește la Sf. Liturghie, ci tot poporul lui Dumnezeu; preotul nu trebuie să separe învățătura, propovăduirea, cuvântul Scripturii (kerygma) de jertfă (anaphora) și cuminecare (koinonia); predica nu trebuie omisă niciodată; rostirea unei predici adecvate timpului), participarea credincioșilor la Sf. Liturghie (credincioșii să fie învățați să înțeleagă Sf. Liturghie; cultivarea unei cântări în comun și participarea tuturor la aceasta; presărarea cu unele explicații catehetice a pasajelor mai dificile din Sf. Liturghie; utilizarea rolului educativ al icoanei și al artei creștine în general; sfințirea timpului prin ținerea sărbătorilor de peste an, a posturilor, prin pracicarea ascezei și prin vizite pastorale periodice; inițierea unor noi forme de cult acolo unde este nevoie; organizarea unor noi comunități cultice; studierea cu multă seriozitate a posibilității reînnoirii vechii tradiții a diaconițelor), cultul fără Euharistie (oportunitatea și modalitatea transmiterii unor slujbe catehetice prin mass-media), limbajul biblic și liturgic (se impune promovarea unui limbaj biblic și liturgic care să nu limiteze posibilitatea credinicioșilor de a înțelege), accesul mai larg la Cuvântul lui Dumnezeu (accesul direct și ușor la textul Sf. Scripturi, îmbunătățirea pericopelor evanghelice și apostolice duminicale, promovarea unei lecturi extinse a Sf. Scripturi, asigurarea unei atenții sporite celor care arată interes pentru studiul biblic, dublarea propovăduirii evanghelice cu utilizarea icoanelor, utilizarea tehnicilor și metodelor moderne de comunicare), propovăduirea Evangheliei și interpretarea ei (scopul predicării este de a interpreta, sub călăuzirea Sf. Duh, sensul cuvintelor biblice; predica să fie un răspuns nevoilor credincioșilor și preocupărilor sociale în general, utilizarea unui mod omiletic, catehetic și liturgic de propovăduire a cuvântului lui Dumnezeu după modelul patristic).
Capitolul al III-lea este rezervat prezentării eclesiologiei ortodoxe și perspectivelor misionare derivate din aceasta. Potrivit autorului „metoda misionară este dictată de înțelegerea iconomiei lui Dumnezeu, adică de cum lucrează Dumnezeu în istorie mântuirea Bisericii Sale”. Cu alte cuvinte, eclesiologia este cheia de înțelegere și de promovare a unei metode misionare, întrucât Biserica nu este numai un instrument al misiunii, ci și scop și obiect al ei, iar convertirea personală o modalitate de încorporare în Biserică.
Pentru ortodocși Tradiția nu este doar un „depozit” sau un „tezaur”, ci este în primul rând o paradigmă, o anumită manieră de a face misiune. Tradiția nu trebuie pusă în disjuncție cu modernitatea, așa cum se întâmplă uneori în societatea contemporană. Tradiția nu se reduce la istorie, așa cum modernitatea nu se reduce la prezent. Tradiția reprezintă maniera, în timp ce modernitatea reprezintă contextul. Dar indiferent de contextul cultural, politic, social etc. Biserica este chemată să continue tradiția misionară care îmbină convertirea personală cu apartenența eclezială și cu ortopraxia socială.
Cel însărcinat să vegheze la păstrarea și mărturisirea acestor adevăruri apostolice rămâne episcopul. Pr. Bria precizează în acest context care este misiunea apostolică a episcopului, dar și care sunt exigențele față de cei consacrați la episcopat (fidelitatea absolută față de Iisus Hristos, fidelitatea față de tradiția Bisericii particulare pe care o păstorește și față de tradiția Bisericii universale, propovăduirea cuvântului lui Dumnezeu, puterea de a decide în disputele și problemele care privesc cultul, doctrina și morala și în ce privește aspectele disciplinare ale clericilor din eparhia sa și nu în ultimul rând integritatea personală a preotului). Acestea îl obligă să acorde o atenție crescută față de ceilalți membri ai Bisericii.
„Biserica există pentru misiune, care este viața ei. De aceea, episcopul se îngrijește și de eparhia «potențială», de poporul în mijlocul căruia face misiune: «Mai am și alte oi care nu sunt din acest staul» (In. 10, 15). De unde: sensibilitatea pastorală față de toți, proximitatea socială cu toate categoriile și vârstele, atenție dată celor ce se zbat în sărăcie, boală, închisoare. Pentru aceasta el alege și hirotonește pentru eparhie preoți și diaconi, pe care trebuie să-i cunoască personal. El va da, în același scop, un rol mai mare membrilor mireni ai eparhiei, recunoscând darurile lor harismatice și vocațiile lor misionare. Chemat să ceară de la Dumnezeu cele pentru mântuirea poporului, cu încredere că va fi auzit de El, episcopul trebuie să reziste la orice ambiții politice și concesii, care ar aduce prejudicii Bisericii”.
Capitolul al IV-lea al cărții face referire la „dinamica Liturghiei în misiunea apostolică și mărturia creștină”, mai precis la o serie de aspecte concrete privind viața și misiunea parohială: parohia ascunsă (compusă din credincioșii care din cauza unor motive justificate – boală, sărăcie – nu pot participa fizic la Liturghie), rolul femeii, relațiile interumane, familia, ascetismul, tineretul, rolul laicilor, rolul preotului, predicarea Evangheliei, viața spirituală a preotului, etica socială, mediul cultural parohial, mijloacele de comunicare în parohie. Nu lipsește nici referirea la subiecte mai sensibile cum ar fi relația episcopului cu preotul și cea a profesorului de teologie cu elevii/studenții teologi.
„Parohia este «celula misionară» prin excelență”. De aceea este necesar ca fiecare parohie să păstreze o memorie vie a istoriei sale trecute și recente, iar preotul să cultive o relație de transparență totală față de credincioșii păstoriți din punct de vedere financiar, administrativ, pastoral etc. și să acorde atenție „parohiei sociologice” („parohiei ascunse”, creștinilor nominali, dar nepracticanți, și pe cei în lipsuri materiale) cu care se întâlnește doar ocazional (la botez, la cununie, la înmormântare etc) prin vizite pastorale, binecuvântarea caselor, întâlniri cu familiile sărace, predarea unor lecții de catehism, prin distribuirea cărților religioase, prin săvârșirea Sf. Maslu sau a altor slujbe („neeuharistice”) pentru care există o disponibilitate mai mare datorită dimensiunilor mai reduse. Sf. Slujbe trebuie săvârșite în așa fel încât să nu fie monotone sau plictisitoare datorită lungimii sau formei de desfășurare. Astfel se impune folosirea în cult a unei limbi comune (fără exprimări arhaice), înțelese de către toți, explicarea riturilor și procesiunilor, citirea cu voce tare a anaforalei (aducerea jertfei și prefacerea darurilor), implicarea în cântarea comună a tuturor credincioșilor.
Pentru aceasta Biserica Ortodoxă trebuie să reflecteze cu seriozitate asupra câtova aspecte: rolul pe care femeia și harismele sale pot să-l aibă în viața Bisericii; problemele legate de căsătorie și de alterarea relațiilor inter-umane; atitudinea părinților față de copii; modalităților de a acorda atenție tineretului; ascetismul creștin ca modalitate de misiune; învățământul teologic și posibilităților de extensie a acestuia în așa fel încât să devină nu doar o obligație strict clericală (pentru cei care doresc să devină preoți), ci o modalitate de „studiu al adevărului mântuitor, necesară fiecărui credincios al Bisericii” (aceasta ar necesita o revizuire a limbajului, a formelor și a metodelor); caracterul incluziv al parohiei și locul laicilor în viața Bisericii.
Dar „cea dintâi și principală metodă de mărturie evanghelică este aceeași ca în Biserica primară. Cei ce vedeau viața aleasă a primilor creștini erau atât de atrași de forța și frumusețea ei, încât căutau să-i descopere puterea și originea (de ex. Scrisoarea către Diognet; lauda lui Libanius la adresa mamei Sf. Ioan Gură de Aur)”. Acest aspect vizează în primul rând calitatea vieții creștine a celor chemați să facă pastorație și misiune, fiindcă pe lângă competențele pedagogice și cunoștințele teologice este nevoie și de sfințenie personală. Preotul are obligația de a fi mult mai atent la schimbările sociale contemporane decât în trecut și să reflecte viața sa spirituală întregii comunități pe care o păstorește. Comunitatea creștină, la rândul ei, trebuie să reflecte viața spirituală și dragostea membrilor în disciplina pe care o are. Pentru dinamizarea vieții parohiale Pr. Bria propune ca fiecare casă parohială și centru parohial să fie deschis unor întruniri parohiale ocazionale, organizarea unor liturghii în spații în care pot fi aduși și copiii pentru a fi catehizați (măcar o dată pe lună), organizarea unor tabere de tineret cu intenția de a practica viața în comunitate (având în centru Liturghia), a unor pelerinaje etc.. Liturghia Bisericii presupune și o extensie a ei în diaconie, fiindcă în logica Mântuitorului, ajutorarea săracilor este o formă de slujire a Lui și o formă de mulțumire pentru binefacerile primite.
Pr. Bria consideră că aspectul cultural care decurge din cel cultic este o extensie a lui nu trebuie neglijat (având însă discernământul adecvat):
„Ca și cultul în general, Liturghia prezintă un interes nu numai cultic, didactic, misionar, pedagogic, ci și sociologic, cultural, muzical, etnologic. De pildă, la sărbători, bărbați și femei, copii și tineri, toate vârstele și clasele sociale, se reunesc într-o fraternitate, se doresc și se sprijină reciproc… La «hramul» Bisericii, care coincide adesea cu o mare sărbătoare creștină, pietatea credincioșilor și religiozitatea populară se împerechează sub diverse forme: cinstirea moaștelor, agape populare, pelerinaje, vizite la monumente istorice, chermeze etc. Există manifestări culturale și sportive, concursuri, emisiuni muzicale și concerte etc. Această prelungire populară a Liturghiei face parte din dinamica Evanghelie-cultură-Biserică-comunitate”.
Creștinii vin în Biserică cu viața lor din societate, dar au obligația să ducă viața și spiritualitatea din Biserică în familiile și în lumea lor. În felul acesta transformă cultul într-un germene al culturii și civilizației. Dar fenomenul trebuie să aibă și revers: așa cum credința creștină infuzează viața poporului în ansamblul lui, tot așa și „limba liturgică, muzica, icoanele, ca și modul de gândire din Liturghie trebuie să fie create de comunitățile adânc înrădăcinate atât în Tradiția vie a Bisericii, cât și în viața poporului contemporan”. Pr. Bria consideră că trebuie folosite în cult limbile băștinașilor – în special acolo unde s-au format comunități noi ortodoxe (țările scandinave, țările asiatice și în cele occidentale etc.) – și chiar creată pentru cult – cu discernământ – o „muzică nouă, noi forme de vocabular și de gândire” fără însă a sacrifica, de dragul valorilor etnice, unitatea Bisericii. Sărbătorile sunt popasuri duhovnicești care pot contribui la cultivarea spiritului comunitar și la integrarea categoriilor marginalizate de societate (ex. bătrânii).
În ce privește mijloacele de comunicare în masă, e bine ca acestea să fie folosite atât pentru a evidenția imaginea publică a Bisericii Ortodoxe, cât și pentru a transmite acte de cult. E nevoie de o atenție sporită față de presă prin faptul că aceasta are tendința să amestece valorile creștine cu alte valori sau chiar să exploateze și să instrumentalizeze mesajul creștin. Cu alte cuvinte, sensul prezenței actului religios în mass-media trebuie să fie unul pedagogic și catehetic și să reflecte disponibilitatea Bisericii de a dialoga cu lumea.
Preotul are obligația să contribuie la creșterea parohiei, la „zidirea Trupului lui Hristos” ( Ef. 4,12), dar nu într-o manieră prozelitistă, ci printr-o acțiune catehetică susținută. În acest sens „ca și catehetul, preotul trebuie să facă uz de toate instrumentele sale pastorale diverse pentru a aprofunda credința ortodoxă în inimile credincioșilor, precum: predica, mărturisirea, vizitele pastorale, povățuirea și orele de predare biblică”. Cea mai utilă modalitate de a-i converti pe cei din afara Bisericii este aceea de a-i converti pe cei din interiorul ei.
Dar atitudinea preotului față de propovăduirea Evangheliei se reflectă și în relația sa cu episcopul. Preotul fiind „împreună-lucrător” cu episcopul, în calitate de reprezentant jurisdicțional al acestuia, se așteaptă ca episcopul să depășească abordarea limitată la administrație, hirotoniri sau sfințiri, iar pe de altă parte să nu abuzeze de puterea sa de a disciplina. De la preot se așteaptă ascultare în deplină comuniune cu episcopul. Preotul trebuie să fie nu doar un teroretician pentru a fi un bun păstor, ci un om capabil să îmbine în mod armonios theoria cu praxis-ul. În aceeași logică se înscrie relația profesorului de teologie cu studenții. Un profesor de teologie este mai mult decât un teoretician, este un păstor pentru studenții săi. „În fine, apare nevoia unei noi angajări în scopul elaborării unui program de învățământ pastoral continuu în fiecare eparhie, vizând pe cei care au sau nu competență în teologia ortodoxă”.
Capitolul al V-lea intitulat „Liturghia după Liturghie. Cazul Bisericii Ortodoxe Române” reia în mare parte problematica tratată și în „Ortodoxia în Europa. Locul spiritualității române” căreia îi oferă o mai amplă și concretă articulare
Pentru început sunt prezentate exigențele înnoirii misionare și pastorale (orientare, program, reformă). Schimbările majore din ultimul secol obligă Biserica Ortodoxă să-și revizuiască atitudinea misionară. Obligația Bisericii nu este doar aceea de „a păstra o tradiție inalterabilă, o memorie colectivă”, ci mai ales aceea de a face „misiune explicită, predicând Evanghelia și învățând doctrina creștină tuturor, celor care au uitat, au pierdut sau au ignorat mărturisirea de credință”.
O primă problemă misionar-pastorală este necunoașterea creștinismului. Dezvoltarea urbană accelerată, lipsită de un sistem parohial pe măsură a dus la nașterea unei generații creștine tinere caracterizată de „incultură religioasă”, de necunoașterea propriei credințe, a Ortodoxiei.„Sistemul parohial nu mai este viabil, reforma lui este urgentă. Obosiți de păstrarea Tradiției, de mimetismul convențional al canoanelor, preoții și credincioșii vor un dialog intelectual și cultural nou în care să fie reformulată toată concepția misionară a Bisericii. Misiunea suferă adesea de aproximații pastorale și improvizații misionare și ecumenice”. Pr. Bria consideră că nici Sectologia din perioada interbelică, nici Îndrumările misionare din cea comunistă nu mai sunt actuale fiindcă provocările sunt total diferite. De aceea critică apariția unor „călăuze creștine” care nu numai că nu sunt folositoare, ci chiar „dezorientează, folosind afirmații lapidare, apologii violente și răspunsuri mecanice”.„Sectologia duelistă” nu este o metodă potrivită pentru a răspunde „evangheliștilor de rea-credință” fiind nevoie de o abordare pozitivă care să includă o luptă interioară a Bisericii, luptă care „să trezească preoții din letargia și rutina lor, să înflăcăreze credincioșii să devină misionari și predicatori”. În felul acesta s-ar reuși schimbarea mentalității că Biserica Ortodoxă nu este preocupată de misiune.
Prozelitismul noilor „evangheliști” obligă Biserica Ortodoxă să acorde o mult mai mare atenție Sf. Scripturi și exegezei acesteia. Avantajul nostru, ca neam, ar fi acela că, în mare măsură, Biblia este la îndemâna poporului fiind tradusă în limba română contemporană. Duminical, la fiecare Sf. Liturghie se citesc pericope evanghelice și din scrierile apostolilor. Extensia Sf. Scripturi sunt predica și catehizarea care se poate face atât în spațiul de cult, cât și în afară (în special pentru copii și tineri). Dar catehismul se împlinește în Euharistie, în cuminecarea cu Sf. Trup și Sânge al Mântuitorului. De aceea, Pr. Bria face o apologia frecventei împărtășiri care să nu fie condiționată întotdeauna de Taina Spovedaniei (care din motive practice este imposibil de administrat frecvent pentru întreaga comunitate). În acest sens, însuși ritualul liturgic dinainte de împărtășire nu este altceva decât o pregătire specială pentru aceasta.
Credincioșii hrăniți cu Sf. Euharistie ies în lume pentru a duce bogăția primită în Biserică și pentru a amenaja acolo „o comunitate morală”, pentru a pune bazele unor proiecte sociale: construcția unor cantine sociale, a unor centre catehetice, a unor spitale, infirmerii, azile de bătrâni etc.
„Prin urmare, preotul trebuie să refacă împerecherile uitate sau pierdute: cultul colectiv și slujbele bisericești cu credința personală, lex orandi cu lex credendi; adunarea la Biserică și participarea la liturghie cu mărturisirea păcatelor și împărtășirea cu Sfintele Taine, cuminecătura cu prezența creștină în societate, unde creștinii pun în practică valorile Evangheliei, împreună și spre binele societății civile”.
Se impune o revenire a laicilor în câmpul misionar, marginalizarea laicatului fiind „o mare eroare ecleziologică și canonică”. Laicii trebuie să aibe un rol important în lectura și interpretarea Sf.Scripturi (prin depășirea acelei convingeri că doar clericii au acest dar și acest drept) în virtutea faptului că „printre laici, există și cei chemați de Duhul Sfânt (harismatici) să participe la zidirea Bisericii, adică cei aleși să poarte sabia Duhului, adică cuvântul lui Dumnezeu (Ef. 6, 17) și care «primesc de sus cuvânt de înțelepciune, ca să binevestească, cu putere de la Dumnezeu, mântuirea Bisericii Sale» (Nichita Stithatul, Capete naturale, 11, 34). Recunoașterea darurilor care sunt prezente și active în rândul mirenilor, este o datorie a preotului”. Pr. Bria consideră potrivită și revigorarea slujirii diaconițelor din Biserica primară.
Pr. Bria consideră că o mare provocare pentru Biserica este existența unor „teologi peste tot, dar prea mulți fără opere”, respectiv a numeroase Facultăți de Teologie, dar fără profesori competenți. Lipsește integrarea studenților în viața și misiunea Bisericii și încurajarea vocațiilor sacerdotale din partea eparhiilor. În ultima vreme se constată și o lipsă a parohiilor vacante datorită necorelării numărului de școlarizați cu nevoile reale ale Bisericii ceea ce duce la descurajarea posibililor candidați la teologie datorită lipsei unei perspective profesionale. O lacună ar fi și lipsa de orientare a învățământului teologic spre mijloacele mass-media. Aceasta ar implica „cunoștințe în științele educației umane, în pedagogie și metoda didactică” și „reflexia teologică pentru intelectuali, cateheze despre morala sexuală și conjugală pentru tineri și părinți, literatură religioasă pentru copii și tineret”.
Deși construirea de bisericii și așezăminte bisericești a devenit o preocupare după 1989, o atenție sporită ar trebui acordată vieții morale și disciplinei preoților, integrării depline a acestora în viața parohiei (prin suprimarea navetismului, a reducerii slujirii preoțești la cea liturgică, prin creșterea transparenței și comunicării cu credincioșii, prin depășirea tezei conform căreia eficacitatea Tainelor nu depinde de vrednicia preotului, prin cultivarea dragostei față de Hristos și depășirea atitudinii de „prestator de servicii religioase la comandă”, printr-o viață cumpătată și modestă și prin creșterea numărului preoților în parohiile urbane).
Raportul Bisericii cu Statul trebuie să fie unul de „autonomie politică”. Autonomia politică înseamnă delimitarea Bisericii de partidele politice, dar nu de Stat, față de care trebuie să exercite o acțiune terapeutică. Eliberată de constrângerile politice, Biserica trebuie să intre în dialog și cu „societatea civilă”.
Ultimul capitol al cărții se vrea a fi un scurt exercițiu sectologic, abordând problema sectelor și răspunsul Bisericii la provocarea acestora:
„Biserica nu înțelege prin misiune nici combaterea polemică a altor Biserici care sunt angajate în predicarea Evangheliei, nici diluarea Evangheliei în tradiții sincretiste, naționaliste sau etniciste. Apărarea credinței înseamnă concentrarea atenției preoților și credincioșilor asupra tradiției apostolice neîntrerupte, singura tradiție care diferențiază Biserica lui Hristos de sectele creștine și de alte mișcări religioase care deturnează cuvântul «misiune» de la semnificația lui legitimă, spre «prozelitism». Această tradiție a fost întrupată în viața martirilor și sfinților locali, în cultul, cultura și istoria credincioșilor care constituie o Biserică particulară. Biserica Ortodoxă pune la îndoială orice misiune care nu are în vedere transmiterea personală, istorică, cronologică a credinței lui Iisus Hristos și întruparea Evangheliei în experiența spirituală a unui popor dintr-un anumit loc și timp”.
Pe lângă aceste lucrări-reper pentru teologia misionară a Pr. Bria, amintim și Comentariu la catehismul ortodox în 12 sinteze cateheticeși Spre plinirea Evangheliei. Dincolo de apărarea Ortodoxiei: exegeza și transmiterea Tradiției.
Prin cea dintâi lucrare s-a urmărit oferirea unui instrument util instrucției catehetice. Pe de altă parte, cartea este și un apel la programul misionar al Bisericii Ortodoxe și la multiplele sale valențe:
Recuperarea creștinismului în forma în care a rezistat restricțiilor și persecuțiilor de tot felul sub regim totalitar (1944 – 1989);
Evanghelizarea „societății civile” în formare, care, refractară religiei până ieri, preferă acum o cultură religioasă de orice origine, sincretistă;
Lansarea învățământului catehetic și a instrucției creștine organizate pentru copii, tineri, adulți, prin filiera parohiilor, școlilor publice, a liceelor și a facultăților de teologie; sudarea și integrarea parohiei prin fidelitate față de tradiție, evitând separarea între cei atașați slujbelor bisericești parohiale și cei ce preferă o religiozitate uniformă, după modelul unui ordin religios.
Cea de-a doua lucrare se dorește a fi mai mult decât o apologie a Ortodoxiei urmărind posibilele căi de „reconstrucție” a ortodoxiei post-comuniste prin exegeza și transmiterea creatoare a Tradiției ortodoxe.
Pr. Bria „este teologul român care a publicat cele mai multe cărți și studii în străinătate, cel care a ținut cele mai multe conferințe în afara țării, cel care a participat la cele mai multe întruniri ecumenice internaționale”. Întregul efort teologic al Pr. Bria concretizat în 32 de cărți (autor și coautor), 18 colecții de cursuri și prelegeri universitare și peste 280 de studii și articole și amintite aici într-o formă sintetică, alături de roadele obținute pe plan didactic și pastoral, îl îndreptățesc pe Pr. Ion Bria să fie considerat cel mai mare misiolog ortodox român contemporan, recunoscut atât pe plan național, cât și ecumenic.
Dimensiunea misionară a Bisericii reflectată în implicarea ecumenică
Pr. Bria consideră că ecumenismul, prin acțiunile și producțiile teologice pe care le-a născut, a adus o serie de clarificări importante. Bisericile Ortodoxe ca membre active ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor s-au angajat într-un „proces de receptare” a unor convergențe din perspectivă ecumenică. Acțiunea se bazează pe „o analiză teologică serioasă și o investigare istorică completă”.
Din punct de vedere ortodox, mișcarea de refacere a unității văzute creștine se bazează pe două realități: credința în Biserica cea una și pe realitățile eclesiale concrete (determinate nu doar de diversitatea legitimă, ci și de reforme confesionale, motiv pentru care Bisericile nu se recunoasc reciproc în structura lor sacramentală și nu-și oferă reciproc comuniunea euharistică). De aceea, de strictă actualitate rămâne întrebarea: „care este eclesialitatea Bisericilor care se află în afara unei Biserici, de pildă, ortodoxe?”.Chiar dacă nu există o suprastructură bisericească, o autoritate canonică universală care să acrediteze caracterul eclesial al acestor Biserici, Consiliul Ecumenic al Bisericilor nu-și propune să devină cu astfel de organism, ci se dorește a fi un forum în care să fie „redescoperite în comun” criteriile de eclesialitate care există.
Pentru Biserica Ortodoxă implicarea în mișcarea ecumenică este o formă de misiune manifestată în afirmarea ei ca „formă actuală, istorică, a Bisericii universale neîmpărțite din primele veacuri”. În acestă postură ea „păstrează fondul dogmatic, structura liturgică și ordinea canonică pe care se reazămă unitatea Bisericii universale”.Aserțiunea aceasta nu are însă intenția de a ofensa sau a aduce o imagine negativă asupra celorlalte Biserici și confesiuni istorice, ci dorește doar „să sublinieze faptul că Ortodoxia nu este o formă confesională de credință și spiritualitate, rezervată unui grup restrâns, unei națiuni, regiuni sau culturi, ci că are o dimensiune ecumenică”.
„«Noua eră ecumenică»”, implică nu doar o schimbare de vocabular sau de atitudine, ci și „adoptarea unor metode și principii de lucru teologic care să îngăduie teologilor de diverse confesiuni să se interpenetreze și teologiilor lor să gândească împreună”. Această împreună-lucrare ecumenică ar avea menirea să răspundă la o serie de întrebări delicate cum ar fi: care este maniera în care teologia simbolică reflectă doctrina și spiritualitatea celorlalte confesiuni în raport cu Ortodoxia? Care sunt noile texte teologice care au fost evidențiate în dialogurile teologice bilaterale și în negocierile de unire și în ce măsură se regăsesc ele în studiile și publicațiile teologice? Ce semnificație eclesiologică are această „«comuniune de Biserici»”, care este Consiliul Ecumenic al Bisericilor? etc..
Fără a încerca un răspuns personal, Pr. Bria relevă câteva metode și criterii «ecumenice» pe care teologia simbolică românească le-a recunoscut în ultima vreme și chiar le practică. În acest sens se face referire la Prof. Milan Șesan, mitropolitul Nicolae Corneanu, Pr. Ioan I. Ică, Pr. Dumitru Stăniloae, pe cel din urmă citându-l foarte pe larg. La toți aceștia este evidențiată lipsa tonalității polemice și maniera pozitivă de a evalua raportarea Ortodoxiei la celelalte confesiuni. Spre exemplu, pentru Pr. Milan Șesan „ideea «Ortodoxiei» este o idee ecumenică, universală, care s-a realizat în forme variate, locale; de aceea nici Ortodoxia, nici celelalte confesiuni creștine nu pot fi înțelese în afara principiului «unitate în diversitate». Există o epocă «ecumenică» de referință în istoria Bisericii universale, care nu este o epocă de uniformitate absolută, ci de complementaritate între diversități specifice” .
Aprofundarea problemelor ecumenice de către Biserica Ortodoxă este o necesitate care derivă din „vocația ei actuală de a lua în considerare contextul global al Bisericii universale”. Cu toate că atitudinea Ortodoxiei față de mișcarea ecumenică nu este identică în toate Bisericile locale, de real folos în raportarea la aceasta sunt „perspectivele și metodele eclesiologice” și alte câteva aspecte:
Prezența Bisericii Ortodoxe în mișcarea ecumenică este însoțită de o serie de contribuții ortodoxe;
Apartenența la Consiliul Ecumenic oferă contextul unei participări la „un proces ireversibil de cunoaștere și recunoaștere reciprocă, de comuniune și solidaritate” și la o „«creștere împreună»”;
Chiar dacă autoritatea doctrinei ortodoxe decurge din consensul Sinoadelor ecumenice, „trebuie combătut confesionalismul, adică transformarea unei elaborări confesionale în doctrină universală, și nu combătută diversitatea locală, sau chiar cea confesională legitimă”;
Pentru ortodocși „tradiția răsăriteană” este o bază a unității Bisericii universale din epoca ei de consolidare, iar receptarea acesteia este un act de continuitate și de dialog cu cei ce primesc tradiția;
Ecumenismul presupune anumite realități universale dublate de particularități locale, însă fidelitatea față de tradițiile particulare istorice poate devia spre confesionalism sau poate deveni neascultare față de Evanghelie.
„Cea mai importantă problemă ecumenică este aceasta: a califica, din punct de vedere eclesiologic, sacramental, canonic, existența și valoarea Bisericilor creștine în raport cu Ortodoxia [s.n.]. Nu este vorba de o simplă comparare istorică a doctrinelor și tradițiilor confesionale, ci de o acțiune de «receptare» a acestora, de recunoaștere a ceea ce este autentic și valid în eclesiologia lor în limitele eclesiologiei ortodoxe, severe și deschise în același timp”.
Pornind de la explorarea teologică a tezei potrivit căreia Biserica universală este Biserica Ortodoxă întrupată în diferite Biserici locale, dimensiunea misionară a Bisericii Ortodoxe se manifestă în dialogul pe care aceasta îl inițiază cu diferitele confesiuni creștine în mediul de schimb teologic, confruntare și recunoaștere creat de mișcarea ecumenică. „Ecumenismul rămâne o arie de dialog și de tensiune, dar dincolo de acestea este pentru mulți o experiență contemporană a lui Hristos, Același ieri, azi și totdeauna (Evr. 13, 8), a reconcilierii tuturor în adevărul și iubirea Lui”.
Deocamdată acest dialog este îngreunat de pierderea deprinderii „metodei conciliare”, de lipsa unei recunoașteri reciproce a misiunii specifice fiecărei Biserici în contextul particular în care aceasta și-a desfășurat activitatea și de lipsa de sensibilitate față de problemele umane globale. Posibilitatea de a ieși din impas ține de capacitatea tuturor părților de a înțelege că „proiectul ecumenic nu propune nici întoarcere la Orient, nici revenire la Occident, cu entități confesionale sau eclesiastice, ci orientarea tuturor spre o realitate unică, nouă, indivizibilă, aceea a unității tuturor, dăruită o dată pentru totdeauna în întruparea istorică a lui Iisus Hristos”. Pași concreți în refacerea unității creștine ar fi: comuniunea euharistică (inclusiv recunoașterea reciprocă a tainelor cu Bisericile Ortodoxe Orientale), depășirea divergențelor teologice și istorice în lumina convingerilor teologice rezultate din dialogul bilateral și multilateral, serbarea comună a Paștelui, recunoașterea Bisericii Romano-Catolice „ca o formă istorică a creștinismului divizat”, recunoașterea „integrității confesionale și culturale” a Bisericilor istorice din România, tratarea cu „calm și luciditate” a denominațiunilor evanghelice.
Pentru atingerea acestor obictive ar fi nevoie să se țină seama de două exigențe: 1. înnoirea în Biserică (inclusiv reforma unor instituții bisericești); 2. o sintaxă superioară care să re-lege ierarhia, clerul și poporul. Acestea exclud polarizările și radicalizările din atitudinea unor ortodocși, „canoniști, moraliști și sectologi care fac eforturi patetice pentru a demonstra pericolul unei reforme a instituțiilor bisericești neviabile, de a ignora imperativul evanghelizării directe, de a calma pe cei ce fac valuri cu înnoirea și ecumensimul”. O pastorație realistă trebuie să răspundă problemelor cruciale misionare și spirituale prin schimbarea sistemului parohial, prin înnoirea limbajului cultic vechi, prin înlocuirea pastorației arhaice preferate de preoții „bisericești” și prin cultivarea unei discipline și a unei comuniuni conciliare a cinurilor ierarhice ale Bisericii (episcopi, preoți, diaconi, credincioși). Un model viabil pentru Ortodoxia românească contemporană este cel al Sf. Calinic de la Cernica, sfântul care îmbină în mod armonios asceza, arhieria și diaconia socială.
Receptarea teologiei misiologice a Pr. Ion Bria
Chiar dacă în mare parte Pr. Ion Bria și-a elaborat teologia în perioada de ședere la Geneva (1973 – 1994), receptarea acesteia este un proces de durată care începe să prindă contur mai ales după 1989. Motivele ar putea să fie multiple. Introducerea în programele de studii ale Facultăților de Teologie din România a disciplinei Misiologie (și Ecumenism) și publicarea în România (și în limba română) a celor mai importante cărți și studii de misiologie reprezintă motivele principale care au dus la o mai bună receptare a operei Pr. Ion Bria. Pentru o disciplină aflată în formare (și schimbare continuă), cum este Misiologia, o minimă bibliografie, care să abordeze subiecte de importanță și relevanță pentru prezent, era extrem de necesară. Opera Pr. Bria a fost cea care a reușit să împlinească și să suplinească această nevoie. De aceea, practic nu există Facultate de Teologie Ortodoxă din România care să nu includă la bibliografie obligatorie sau opțională (la disciplina Misiologie și Ecumenism) principale lucrări ale Pr. Bria.
În ultima vreme relevanța operei Pr. Ion Bria a fost evidențiată și într-o serie de conferințe naționale și internaționale. Dintre acestea cea mai importantă este Conferința cu participare internațională intitulată „Relevanța operei Pr. Prof. Ion Bria pentru viața bisericească și socială actuală. Direcții noi de cercetare în domeniul doctrinei, misiunii și unității Bisericii” organizată de Facultatea de Teologie „Andrei Șaguna” la Sibiu, în 14 – 17 mai 2009. Conferința a beneficiat de prezența și referatele unora dintre cei mai de seamă misiologi români (din cele mai importante centre teologice universitare) și străini la care se adaugă o serie de personalități din lumea ecumenică.
Atât participanții la această Conferință internațională, cât și cei care au abordat, cu alte ocazii, relevanța operei Pr. Ion Bria, au arătat că aceasta comportă valențe multiple. În ce privește misiologia, cercetarea misiologică și strategia misionară ea este, deocamdată, inegalată. Mai mult, generația actuală de misiologi ortodocși îl au pe Pr. Bria ca „părinte”, sursă de inspirație și model în ce privește: metoda de lucru, tematica abordată, liniile de cercetare și soluțiile misionar-pastorale potențiale.
„Părintele Ion Bria a adus o contribuție importantă la elaborarea teologiei și indicarea practicii misionare, așa cum acestea s-au cristalizat în cursul istoriei Bisericii răsăritene. El a examinat și expus condițiile și caracterele mărturiei evanghelice în formele ei principale: evanghelizare, misiune, cult, pastorație, apostolat social, organizare parohială, rolul monahismului în misiunea Bisericii, etc… Teologia elaborată de Pr. Ion Bria constituie o sursă importantă de inspirație permanentă pentru gândirea teologică și practica misionară. Căci el a aprofundat și a expus, într-o formă dinamică, percutantă și interpelantă temeiurile teologice, apectele, exigențele și modalitățile de realizare ale misiunii creștine în perspectiva ortodoxă”.
Din lucrările Pr. Bria transpare clar accentul pe care îl pune pe parohie în calitate de „comunitate misionară” și celulă de bază a Bisericii în care se articulează în mod concret dimensiunea sacramentală, misionară, filantropică și culturală. Ele sunt și „sursă de inspirație pentru teologul ortodox care nu se ascunde în spatele unui concept bigot despre Ortodoxie, ci caută să contribuie activ la profilul și misiunea legată de identitatea ortodoxă prin dialogul cu societatea, și anume pentru sfințirea ei și a lumii întregi, prin liturghie, prin deschidere și angajament ecumenic, prin cultură și prin liturghia după liturghie”.
Toate aceste aspecte relevă „vocația ecumenică mărturisitoare” a Pr. Bria, calitatea de a fi „un teolog ortodox realist”, implicarea în slujba misiunii și a unității Bisericii, calitatea de „analist subtil al realităților pastorale postmoderne” și pe cea de „misionar al Ortodoxiei”.
O nouă generație de misiologi
Pe lângă preocupările misiologice ale Pr. Bria evocate până acum este demnă de remarcat și grija lui pentru viitorul misiologiei ortodoxe românești. Pr. Bria a înțeles că nu este suficient efortul personal pe care l-a depus pentru a da misiologiei locul și greutatea cuvenită (nu doar între celelalte discipline teologice, ci și în conștiința Bisericii), ci este nevoie ca generația viitoare de teologi și misiologi să articuleze, să rafineze și să promoveze temele majore pe care acesta le-a creionat.
„Într-adevăr, este de remarcat noua generație de teologi (Tulcan – Arad, Bel-Leb –Cluj, Moșoiu și Necula – Sibiu, Petraru – Iași) care au înțeles că e nevoie de o nouă etapă în teologia română, dată fiind responsabilitatea ei de a pregăti și educa preoți capabili să ocupe un loc în societatea contemporană. O teologie așa-zis clasică, tradițională, a fost folosită ca sperietoare contra înnoirii în viața Bisericii, într-un public sociologic, de a doua clasă.
Este de datoria acestor tineri să fixeze principiile necesare unei teologii menite să replaseze misiunea Bisericii în centrul vieții și istoriei umane. Există lacune intolerabile în tratarea multor capitole din dogmatica ortodoxiei (dimensiunea antropologică, istorică a Tradiției, etica socială și politica ortodoxă în România, înțelegerea și prezentarea diversităților confesionale etc.) care așteaptă exegeza creatoare a acestei generații, care e precedată la mică distanță de o altă generație care se impune: Daniel Ciobotea, Nicolae Necula, Alexandru Moraru, Constantin Coman, Ioan Ică etc.”.
Dintre toate numele amintite de Pr. Bria, câteva au reușit să se impună pe scena misiologiei ortodoxe românești. Este vorba de Pr. Valer Bel de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Cluj Napoca și Pr. Gheorghe Petraru de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Iași. Cei doi sunt deocamdată cei mai cunoscuți și apreciați misiologi intrați pe scena misiologiei după 1989. La aceștia l-am putea adăuga și pe Pr. Mihai Himcinschi de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Alba-Iulia.
Pr. Prof. Univ. Dr. Valer Bel
Pr. Valer Bel, prin cărțile, studiile și articolele pe care le-a publicat până în prezent, s-a dovedit a fi un misiolog fecund. Cartea de vizită a Pr. Valer Bel cuprinde: 7 cărți (autor unic), 32 de articole științifice în reviste din țară recunoscute CNCSIS, 5 articole științifice în reviste sau volume din străinătate, 15 articole științifice în volumele unor conferințe naționale, 9 articole științifice în volumele unor conferințe internaționale, diferite premii naționale, 40 de participări la manifestări științifice naționale și internaționale cu referate și 27 de articole cu conținut misionar și ecumenic (publicate majoritatea în revista Renașterea). Pr. Bel este, de asemenea, membru în diferite organizații misionare și nu numai, naționale și internaționale.
Dintre toate lucrările publicate de Pr. Valer Bel, 3 se dovedesc a fi relevante pentru tema noastră de cercetare. În toate acestea se urmărește o dezvoltare a teologiei și practicii misionare creionate de Pr. Bria. Prima lucrare, intitulată Misiunea Bisericii în lumea contemporană, este „o sinteză de teologie și practică misionară creștină ortodoxă, adecvată scopului misiunii și timpurilor noastre”. În ea sunt dezvoltate premisele teologice ale misiunii creștine: Sf. Treime și misiunea (Missio Dei), Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu trimis în lume pentru mântuirea și viața lumii (Missio Filii),Trimiterea Duhului Sfânt, întemeierea Bisericii și inaugurarea misiunii creștine (Missio Spiritus Sancti), trimiterea apostolilor și a Bisericii apostolice, Biserica și Împărăția lui Dumnezeu, creștinismul și celelalte religii. De mare folos autorului în abordarea acestei tematici îi este pregătirea teologică inițială (Teologia Dogmatică și Simbolică, sub îndrumarea Pr. Dumitru Stăniloae), fiindcă îi oferă suficiente argumente și surse de inspirație. Teologia și misiunea nu pot fi despărțite fiindcă misiunea este o consecință și o oglindă a teologiei. Cunoașterea fundamentelor teologice ale misiunii este punctul de plecare pentru orice misiolog și cea mai puternică modalitate de a evita arbitrajul și improvizația misionară.
„Misiunea creștină își are temeiul său adânc și punctul de plecare în însăși comuniunea veșnicăa Sf. Treimi, în mișcarea iubirii Tatălui către Fiul în Duhul Sfânt, și prin Acesta, către întreaga lume. Astfel, misiunea este „participare” la trimiterea Fiului (In. 20, 21-23) și a Duhului Sfânt (In. 14, 26) în lume care revelează viața de comuniune a lui Dumnezeu pentru a face părtași la ea. Misiunea Bisericii se întemeiază de aceea pe însăși trimiterea Fiului și a Duhului Sfânt în lume, voită și inițiată de Tatăl și pe porunca explicită a lui Hristos cel înviat dată Apostolilor Săi de a propovădui Evanghelia, de a chema la pocăință și de a boteza în numele Sf. Treimi (Mt. 28, 18-19)”.
Volumul al II-lea este rezervat Exigențelor misiunii: predicarea Evangheliei, transmiterea credinței adevărate, transmiterea Tradiției, inculturarea Evangheliei, lumea și situația ei, Vestea cea bună săracilor, misiunea ca „zidire a Trupului lui Hristos” – Biserica, Liturghie și misiune, misiunea și comunitatea parohială, apostolatul mirenilor, mărturie prin sfințenia vieții, dimensiunea liturgică a misiunii. În lucrare sunt prezentate 12 exigențe ale misiunii așezate într-o anumită ordine logică (didactică) fără a avea pretenția că acestea 12 sunt toate exigențele sau sunt prezentate exhaustiv. Valoarea lucrării constă și în aceea că la începutul prezentării fiecărei exigențe este prezentată o bibliografie relevantă și actualizată.
„Volumul de față constituie partea a doua a acestei lucrări în care ne-am străduit să identificăm exigențele misiunii creștine în societatea contemporană. Deoarece în viziunea ortodoxă misiunea nu se reduce la simpla propovăduire a cuvântului lui Dumnezeu, ci vizează creșterea și încorporarea oamenilor ca membri ai Bisericii – Trupul lui Hristos, până la „măsura vârstei plinătății Lui” (Ef. 4, 13), aceste exigențe se referă atât la întoarcerea omului și a lumii la Dumnezeu, cât și la promovarea unei vieți creștine autentice, în Duhul Evangheliei lui Hristos și al Părinților, care de-a lungul istoriei bimilenare a Bisericii au întruchipat în viață și au exprimat în teologia lor aceste exigențe”.
A treia lucrare importantă a Pr. Veler Bel este Parohie, misiune, pastorație. Coordonate pentru o strategie misionară. Ea încheie „trilogia misionară” a autorului oferind reperele practice necesare unei strategii misionare actuale și responsabile. Întreaga strategie misionară este construită în jurul parohiei, ca imagine concretă a Bisericii la nivel local. Țelul este acela de a transforma parohia într-o comunitate liturgică, spirituală și socială cu mare forță mărturisitoare locală, de „liturghizare și filocalizare a existenței umane în Biserică”. Coordonatele esențiale ale unei strategii misionar-pastorale autentice și viabile sunt revelate, conform Pr. Bel, de Evanghelia după Matei (28, 19-20) și includ evanghelizarea, încorporarea sacramentală în trupul eclesial al lui Hristos și îndemnul de a stărui în dreapta credință, în sfințenie, mărturie și slujire. Misiunea Bisericii, inclusiv la nivel parohial, include o dublă mișcare: ad extra, misiunea în vederea convertirii necreștinilor și ad intra, preocuparea pentru cei botezați în vederea creșterii duhovnicești.
În ce privește strategia misionar-pastorală pe care Biserica Ortodoxă a propus-o în trecut, bazată pe o mai intensă instruire biblică și liturgică, se poate constata că astăzi are doar o viabilitate parțială, întrucât pornește de la ideea că există o participare activă la viața Bisericii a celor în cauză. În prezent, potrivit Pr. Bel, se constată existența unei pastorale și a unei misiologii deficiente, respectiv a unei pastorații și a unei misiuni precare, formulate și practicate în perioada comunistă. Acestea reduceau, în mare măsură, practica misionar-pastorală la „acordarea asistenței religioase «la diferite trebuințe»”. În plus, schimbările profunde în morfologia și funcționarea parohiei rurale și urbanizarea accelerată, căreia Biserica nu a reușit să-i ofere o soluție de organizare parohială pe măsură, au condus la slăbirea accentuată a conștiinței apartenenței la o comunitate liturgică din partea credincioșilor, respectiv necunoașterea credincioșilor de către păstori.
Astfel „relațiile pastoral-liturgice dintre preot și credincioși sunt cu totul întâmplătoare, rezumative și impersonale. Cel mai evident semn al dramei religioase la orașe este marele anonimat în cadrul căruia se desfășoară toate relațiile umane și cu deosebire cele misionare și pastorale. Botezăm copii anonimi, cununăm tineri necunoscuți și înmormântăm morți al căror nume și vârstă le citim pe cruce. În acestă situație fiecare credincios își alege biserica și preotul după cele mai imprevizibile și subiective considerente”.
În astfel de condiții vulnerabilitatea în fața acțiunilor prozelitiste sectare și, mai nou, necreștine este accentuată.
Pornind de la premiza și de la marele avantaj pe care îl are Biserica Ortodoxă Română, și anume un sistem parohial și eparhial foarte bine ramificat la nivelul întregii țări, Pr. Bel consideră că revigorarea vieții misionar-pastorale trebuie să pornească de la această celulă de bază a Bisericii.
Misiunea Bisericii la nivel parohial este văzută dintr-o dublă perspectivă: prin prisma orientării eclesiologice și prin prisma orientării liturgice. Dinamica misionar-pastorală și organizarea parohiei presupun păstrarea centralității bisericii în conștiința comunității, „organizarea, reconstituirea și consolidarea parohiei, ca imagine concretă a Bisericii la nivel local”, identificarea problemelor spirituale și sociale în vederea stabilirii solidarității și comuniunii fundamentată sacramental și o abordare liturgică a orizontalității misiunii.
Între metodele practice necesare atingerii acestor aspecte sunt amintite: intensificarea dimensiunii catehetice și predicatoriale a slujirii preoțești, cultivarea pastorației individuale și familiale care să ofere o foarte bună cunoaștere a fiecărui credincios, promovarea unor asociații de tineret și a unor profesori de religie de vocație, creșterea calității umane și pastorale a preoților și evitarea dedublării acestora în diferite situații de viață, cultivarea unei paternități duhovnicești față de păstoriți, întocmirea unei evidențe clare a tuturor credincioșilor, intensificarea solidarității parohiale, evitarea navetismului preotului, prezentarea periodică a unei dări de seamă care să includă toate aspectele vieții parohiale (pastorale, liturgice, administrative, economice etc.) și „să descrie cu realism misionar și pastoral întreaga evoluție a vieții parohiei”, implicarea credincioșilor în viața parohiei și în zidirea duhovnicească în funcție de diversitatea harismelor, darurilor și vocațiilor etc.
O atenție specială trebuie acordată participării comunitare la viața liturgică a credincioșilor prin „restabilirea caracterului public, instructiv și euharistic al cultului ca o condiție a viabilității parohiei” și diminuarea rânduielilor „la diferite trebuințe”, prin folosirea locașului de cult nu doar ca o simplă casă de adunare, ci ca loc al unei experiențe eshatologice, în care se pregustă anticipat veșnicia și se trăiește „cerul pe pământ”.
Amplificarea vieții liturgice a parohiei este văzută în strânsă legătură cu o serie de atitudini și comportamente liturgice și pastorale:
1. păstrarea de către preot a conștiinței sublimității cutremurătoare a misiunii sale;
2. implicarea tuturor credincioșilor la cult prin aducerea darurilor, rostirea unor rugăciuni și a Crezului și prin cântarea omofonă;
3. promovarea înțelegerii corecte de către preoți și credincioși a misterului liturgic în toate aspectele și laturile lui, prin studii, predici și cateheze, precum și antrenarea credincioșilor în trăirea efectivă a acestuia prin revenirea la practica veche a rostirii de către preot cu voce tare a rugăciunilor euharistice de la Sf. Liturghie;
4. promovarea împărtășirii constante a credincioșilor ca atitudine firească ce ține de însăși ființa Tainei euharistice, accentuarea necesității pocăinței și a primirii Tainei Mărturisirii pentru toți cei ce au păcătuit după Taina Botezului;
5. insistarea pe necesitatea pocăinței și a primirii Tainei mărturisirii pentru cei care au păcătuit după Botez.
Nu lipsesc din lucrare nici referirile la viața filantropică a Bisericii, care se fundamentează pe dimensiunea comunitară a mântuirii și este compelementară slujirii învățătorești:
„Astăzi Biserica este chemată să dezvolte o activitate misionară integrală, să-și însoțească slujirea învățătorească și liturgico-sacramentală cu cea diaconală, prin activitatea misionar-pastorală în spitale, orfelinate, penitenciare, în căminele de bătrâni, printre săraci și sinistrați, pretutindeni unde «acești foarte mici frați» ai lui Hristos se află în suferință și singurătate (Mt. 25, 40); să pună în practică legătura dintre viața de rugăciune, ca izvor al sfințeniei și al adevăratei iubiri, și slujirea aproapelui, ca aplicare concretă a acestora”.
Pr. Bel oferă și câteva soluții de contracarare a fenomenului sectar. Pe „misionarii” eterodocși îi consideră „frați întru așteptarea dragostei noastre”. Răspunsul adus acestora trebuie să fie în primul rând teologic, iar prin acesta să fie apărat și mărturisit corect adevărul dreptei credințe.
Așadar „într-o strategie misionară activă și integrală trebuie să se aibă în vedere: dinamica misionară și organizarea parohiei, participarea credincioșilor la viața liturgică, transmiterea și apărarea dreptei credințe, diaconia și filantropia creștină și atitudinea față de sectari”.
Pr. Prof. Univ. Dr. Gheorghe Petraru
La fel de rodnică precum a Pr. Valer Bel este și opera Pr. Gheorghe Petraru, profesor universitar în cadrul Facultății de Teologie Ortodoxă din Iași (Universitatea „Al. I. Cuza”), la disciplina Teologia Fundamentală, Misiologie și Ecumenism. Activitatea științifică a acestuia numără până în prezent 6 lucrări (autor unic), 1 lucrare coautor și 2 coordonator, 24 studii în volume colective, 47 de studii în reviste de specialitate din țară, 4 studii în reviste din străinătate, 3 articole în revista Universității „Alexandru Ioan Cuza”, 23 recenzii în diferite reviste de specialitate din țară, 87 de comunicări științifice, conferințe și referate la diferite simpozioane naționale și internaționale, precum și 6 granturi de cercetare.
Ca în cazul Pr. Valer Bel, pregătirea de specialitate a Pr. Gheorghe Petraru s-a realizat în jurul Teologiei Dogmatice. În învățământ, însă, a activat la disciplina Misiologie și Ecumenism (1991 – prezent) în cea mai mare parte a carierei didactice. De aceea majoritatea studiilor teologice pe care le-a publicat vizează aria misiologică (și, uneori, dogmatică).
Prima lucrare de referință a Pr. Petraru este Ortodoxie și prozelitism, susținută ca teză de doctorat în 1999.„Cartea este o aprofundare teologică de substanță a prozelitismului vremii noastre cu întregul lui relief și recuzită de mijloace și instrumente împotriva Bisericii în general și a învățăturii de credință, lucrării ei sfințitoare, mântuitoare și puterii ei de conducere a oamenilor pe calea mântuirii, în special”.
Lucrarea este structurată pe trei părți mari. În prima parte sunt tratate câteva aspecte privind: misiunea creștină și evanghelizarea, fundamentele biblice ale misiunii, Biserica – comunitate misionară, misiunea Bisericii în perspectivă interconfesională, precum și raportul dintre ortodoxie și ecumenism. În cea de-a doua parte este rezervată prezentării detaliate a prozelitismului actual (structuri și fenomenologie): prozelitismul în general, prozelitismul romano-catolic (uniatismul), prozelitismul sectar, strategii prozelitiste sectare, precum și clasificarea sectarismului actual și a „noilor religii”. Ultima parte este rezervată prezentării răspunsului Bisericii Ortodoxe, al celei Romano-Catolice și al Consiliului Ecumenic al Bisericilor la problematica prozelitimului.
Potrivit Pr. Petraru, „prozelitismul este problema numărul unu, problema primordială cu care se confruntă creștinismul, Bisericile Ortodoxe, dar și Consiliul Ecumenic al Bisericilor și Biserica Romano-Catolică”.Dânsul (având la bază Documentul de la Balamad) propune ca strategie misionar-pastorală de contracarare a prozelitismului greco- sau romano-catolic, plecarea de la „recunoașterea reciprocă ca Biserici surori” și cultivarea „dialogului și rugăciunii”. În mod practic, ortodocșii trebuie: să insiste să le fie respectată libertatea religioasă cerând eterodocșilor să evite influențarea ortodocșilor prin avantaje sau ajutoare materiale și prin șansa de a studia în Occident; să participe la activități filantropice comune cu catolicii; să condamne violența fizică, verbală sau morală; să cultive fidelitatea credincioșilor față de propria Biserică; să nu permită luarea cu forța a lăcașului de cult; să insiste pe rezolvarea litigiilor fără amestecul puterii civile și să evidențieze martirajul ortodox ca o contrapondere la absolutizarea celui uniat.
Sectele trebuie privite din perspective multiple: teologic, eclesiologic, psihologic și sociologic. Specificul sectelor ne îndreptățește să vorbim de o ideologie sectară ale cărei trăsături sunt: fundamentalismul, pretinsa iluminare a membrilor, eshatologismul (milenismul, apocalipticul și utopismul socio-politic), salvaționismul, elitismul și alegerea directă de către Dumnezeu. Strategiile prozelitiste urmăresc evanghelizarea mondială prin eliminarea Bisericilor tradiționale, iar la nivel local destructurarea și desființarea parohiilor („deparohializarea”) și înlocuirea cu comunități sau „centre” creștine. În acest scop ele organizează spectacole muzicale cu conținut religios și pietist care impresionează tinerii, campanii publicitare și umanitare (uneori din casă în casă) etc. Programul de „evanghelizare” al sectelor cuprinde 5 aspecte: pregătirea specială în anumite centre a „evangheliștilor”; experiența la fața locului prin analizarea culturii, sistemelor, limbajelor etc.; adaptarea la contextul local; crearea unei sinteze între planul „evanghelizatorilor” și religiozitatea locală; prognoza pentru activitatea ulterioară și efortul sistematic în vederea creșterii eficacității acesteia. „Grupul țintă” al misiunii sectare îl reprezintă adeseori persoane vulnerabile din punct de vedere al sănătății fizice, emoționale, psihice și sociale.
Strategia Bisericii Ortodoxe de a se apăra în fața prozelitismului sectar trebuie gândită atât la nivel ecumenic și panortodox, cât și local, și trebuie să aibă la bază „conștiința plinătății de adevăr, har și sfințenie a Bisericii Ortodoxe”. Ea include: cultivarea unei identități creștine a păstoriților care să asigure comuniunea dintre membri în baza credinței comune și a participării comune la viața sacramentală a Bisericii, sporirea exigențelor pentru pregătirea slujitorilor Bisericii (conștientizarea sublimității și sensului preoției, pregătire teologică exemplară, viață spirituală și de rugăciune, evlavie, moralitate exemplară a preotului și a familiei sale, deschidere față de valorile culturale, dialog cu enoriașii), motivarea în sens misionar a credincioșilor printr-o participare susținută la viața liturgică a parohiei și prin promovarea exigențelor pe care aceștia trebuie să le îndeplinească (depășirea formalismului, a lipsei de angajare și a conceperii parohiei ca „instituție de prestații liturgice și rituale private”, „mărturisirea entuziastă a credinței, personal și comunitar, prin viață morală și spiritualitate evanghelică și prin apostolat social”) și promovarea aspectelor care pot contribui la însănătoșirea parohiei.
Ce-a de-a doua lucrare de referință pentru Pr. Gheorghe Petraru este Misiologie ortodoxă. I. Revelația lui Dumnezeu și misiunea Bisericii. Lucrarea are structura unui manual de Misiologie și Ecumenism. Ea evidențiază, între altele, și principiile misiologiei ortodoxe. Ele sunt fundamentul pe care trebuie construită o strategie misionar-pastorală autentică și includ: misiunea ca mărturie a Dumnezeului cel viu – Treimea prin transmiterea vieții de comuniune a lui Dumnezeu; centralitatea lui Iisus Hristos în actul misiunii; caracterul pnevmatologic și sacramental al misiunii; Biserica – extensie a lucrării lui Iisus Hristos în lume; „proclamarea Evangheliei prin doxologie și Liturghie”; dimensiunea duhovnicească personală; contextualizarea Evangheliei în cultura națională; dimensiunea ecumenică a Ortodoxiei („ca formă actuală, istorică, văzută a Bisericii Universale neîmpărțite din primele veacuri”).
Prevenirea și contracararea fenomenului sectar se poate face printr-un efort susținut din partea creștinilor ortodocși de a cunoaște istoria, doctrina și metodele prezelitiste ale sectelor, prin aprofundarea diferitelor aspecte ale vieții Bisericii (doctrină, cult, spiritualitate, patrimoniu cultural și ortodox), prin integrarea deplină în ritmul liturgic al parohiei proprii, printr-o mărturisire activă a dreptei credințe în contextul socio-economic și profesional în care activează, prin păstrarea unei relații vii cu preotul (care va fi informat despre acțiunile „evanghelizatorilor” din aria sa parohială) și prin implicarea și sprijinirea financiară a misiunii și filantropiei Bisericii.
Contextul actual în care Biserica Ortodoxă Română își desfășoară activitatea reclamă câteva exigențe misionare: 1. Vocația misionară trebuie să devină o preocupare și o responsabilitate majoră în viața Bisericii motiv pentru care trebuie organizate programe misionare prin care să fie stimulată motivația misionară a tuturor categoriilor de credincioși; 2. Educația creștină trebuie să cuprindă și dimensiunea misionară; 3. Crearea unor centre misionare și filantropice; 4. Participarea la viața liturgico-sacramentală și filantropică a parohiei; 5. Mass-media creștină trebuie să lucreze la cultivarea vocației teologice a omului; 6. Preoții și monahii se vor implica în lucrarea filantropică a Bisericii, ca semn al iubirii divine.
O lucrare importantă din punct de vedere al temei noastre de cercetare este Secte neoprotestante și noi mișcări religioase în România. Ea nu se dorește o lucrare exhaustivă sau una care să dubleze literatura sectologică existentă, ci una care să actualizeze problematica sectologică și să ofere un răspuns pe măsură provocărilor contemporane din România, ținând cont însă de producțiile sectologice din perioada interbelică și din cea totalitară.
„În cartea de față prezentăm secte neoprotestante reprezentative, unele noi mișcări religioase neognostice, ocultiste și expresia neoreligiozității inspirate din religiile extrem-orientale, cea mai semnificativă și corupătoare din România, într-o sinteză a istoricului, doctrinei reprezentative, a cultului și organizării fiecăreia în parte, cu luări de poziție din perspectivă ortodoxă la ceea ce este caracteristic, dominant la fiecare dintre acestea”.
Pe lângă informațiile sectologice specifice oricărei lucrări de sectologie (descrierea sectelor, istoricul, doctrina, organizare, cult etc.) lucrarea Pr. Gheorghe Petraru oferă în primul capitol o manieră nouă de analiză a fenomenului prozelitist sectar (sectarismul modern, ideologia sectară, psihologia sectei și tipologii sectare, sociologia religiei, strategii prozelitiste sectare etc.). Fenomenul sectar este unul complex. De aceea se impune o cercetare a acestuia din perspective diferite, iar strategiile profilactice și cele combative să fie diverse:
„Spre a se evita confuziile în înțelegerea fenomenului sectar și legitimarea teologică eclesială și spirituală a sectei, o caracterizare a acesteia din perspective diverse este absolut necesar, având în vedere că secta este o realitate teologică și sociologică, în același timp are conotații în ambele sfere de gândire, de reflecție”.
Paradoxal, secularizarea este dublată de „o reîntoarcere a sacrului”, de o încercare de resacralizare a existenței umane și sociale, dar nu în forma tradițională, ci prin forme noi de religiozitate neognostice și neopăgâne. Sectarismul proliferează tocmai pentru că propune o „formă nouă” de religiozitate: simplistă, superficială, materialistă, superstițioasă, neinstituționalizată și aparent eliberatoare. Prezentarea detaliată a aspectelor privind psihologia sectei și tipologiile sectare sunt de real folos întrucât sunt un punct de plecare realist și indispensabil pentru orice strategie misionar-pastoală pe care misiologii și păstorii o propun. Înțelegând resorturile interne, psihologice, care motivează și susțin comportamentele sectare avem șansa să propunem metode cu adevărat viabile, fiindcă, în general, suita de factori psihologici au ponderea cea mai mare în determinarea și susținerea unor anumite comportamente. Nu trebuie neglijat nici aspectul sociologic al sectei care se reflectă în atitudinea antieclesială și anticulturală și în dorința de destructurare a formelor sociale tradiționale.Prezentarea succintă, dar relevantă a sectelor neoprotestante și a mișcărilor esoterico-ocultiste care activează în prezent în România este relevantă și utilă atât pentru folosul preoților de parohie, cât și pentru cercetătorii care doresc să-și aprofundeze cercetarea și să propună noi formule apologetice, pastorale și misionare.
Lucrarea Teologie Fundamentală și Misionară. Ecumenism oferă o prezentare detaliată a teologiei misionare și ecumenice din perspectivă ortodoxă și, uneori, interconfesională. Autorul dorește să transforme lucrarea într-un instrument util „misiunii apologetice, respectiv unei apologii misionare și pastorale” datorită unei relații necesare între Teologia Fundamentală, Apologetica creștină și Teologia misionară.
În primul capitol al celei de-a doua părți, autorul face o prezentare detaliată a ideilor misionare vetero-testamentare precum și a celor oferite de cele 4 Evanghelii și de stategia misionară a Sf. Ap. Pavel evidențiată de cărțile Noului Testament, întrucât misiunea Bisericii trebuie să fie fundamentată biblic, dar nu într-un mod selectiv și restrictiv, ci raportându-se la Cuvântul lui Dumnezeu în totalitatea lui. Scrierile Noului Testament alcătuiesc, din punct de vedere misiologic, „o istorie și o teologie a misiunii”. De aceea, bogăția ideilor și faptelor misionare prezentate aici alcătuiesc premizele unui demers misionar și misiologic autentic, complet și eficient: Evanghelistul Matei subliniază prezența Mântuitorului în lucrarea Bisericii, care Îi continuă misiunea prin evanghelizare, prin lucrarea sacramentală și învățătorească; Evanghelistul Marcu insistă pe imperativul convertirii imediate și pe caracterul terapeutic al misiunii; Evanghelistul Luca subliniază caracterul universal al misiunii, Evanghelia sa adresându-se tuturor categoriilor sociale și etnice; Evanghelia după Ioan prezintă misiunea ca un act de revelare a numelui și voinței lui Dumnezeu prin Iisus Hristos și ca lucrarea a Duhului Sfânt în vederea atingerii comuniunii și unității eclesiale. O teologie misionară bogată găsim și la Sf. Ap. Pavel. Aceasta este jalonată de ontologia eclesială („Biserica este comunitatea nouă în care membrii ei sunt în raporturi frățești, iar legea comunității este iubirea și întrajutorarea”), de privațiunile și lipsurile în care se desfășoară și de fortificarea din partea lui Hristos, scopul misiunii fiind propovăduirea Evangheliei, împărtășirea de harul mântuirii prin Duhul lui Hristos și împăcarea cu Dumnezeu și cu semenii.Potrivit Sf. Ap. Pavel misiunea pornește de la credința personală în Iisus Hristos Cel mort și înviat și se concretizează în manifestări filantropice și terapeutice. Cărțile neotestamentare care îl au autor pe Sf. Ap. Pavel sau fac referire la activitatea lui relevă o serie de principii misionare care sunt actuale și astăzi: preocuparea pentru întemeierea a cât mai multe comunități creștine; necesitatea inculturației prin evitarea unei negații frontale a altor credințe religioase; preocuparea de a predica Evanghelia cu sinceritate, cu devotament și disponibilitate integrală; atitudinea părintească față de comunitățile întemeiate de el; universalitatea Evangheliei; moralitatea creștinilor ca element misionar și mărturisitor; misiunea – Cale a Crucii în orice context istoric, cultural, social și politic.
Capitolul următor prezintă aspecte privind revelația divină și relația acesteia cu misiunea Bisericii. „Între misiunea Bisericii de predicare a cuvântului lui Dumnezeu și Revelație este o legătură ontologică, pentru că Biserica nu propovăduiește un adevăr al ei, ci pe Dumnezeu Însuși prezent în Biserică, actualizând prin Duhul Sfânt cuvintele Revelației, cuvintele Sale, împreună cu puterea Sa, cu iubirea Sa comunicată, împărtășită oamenilor, pentru ca aceștia să viețuiască deiform, spre mântuire și viață veșnică”.
Prezentarea istoriei și atitudinii misionare diacronice interconfesionale este făcută sub forma „teoriei paradigmelor” împrumutată de la David Bosch. Pr. Petraru subliniază însă că „teologia Bisericii Ortodoxe stă și astăzi pe mărturia apostolică a Părinților Bisericii, iar Ortodoxia nu se încadrează doar într-un timp, o epocă istorică trecută, ci ea este și astăzi Biserica cea una a Apostolilor și Părinților ce coexistă cu celelalte confesiuni”. Unei paradigme misionare îi corespunde o paradigmă confesională, dar mai ales o structură eclesiologică, deși, potrivit Revelației, se vorbește de existența unei singure Biserici. Aceasta ne obligă să tratăm cu toată seriozitatea „teoria paradigmelor” pentru a evita atât relativizarea eclesială, cât și pentru a evidenția accentele diacronice ale misiunii.
„Din perspectivă ortodoxă, nu este posibil ca vechea paradigmă să dispară total în noul model, în noua paradigmă, pentru că astfel s-ar pierde temeiurile, aceasta cu atât mai mult atunci când este vorba despre învățătura și spiritualitatea creștină, care este receptată și îmbogățită aducând tuturor viața cea nouă și mântuind pe toți cei care le mărturisesc și le experiază prin Hristos și în Hristos, în Biserica, aceeași de la Cincizecime până astăzi în ceea ce privește Întemeietorul, lucrarea harică prin prezența în structura ei, în mod dinamic, sacramental al lui Dumnezeu, a Treimii”.
Foarte utilă în raport cu cercetarea și strategia misionar-pastorală contemporană este prezentarea elementelor specifice postmodernismului: depășirea absolutismului raționalist promovat de iluminism și modernitate; criza ecologică determinată de lipsa unei viziuni teleologice asupra lumii; redescoperirea în plan gnoseologic a dimensiunii personale a cunoașterii; promovarea intensă a divertismentului, a hedonismului, a egolatriei, a consumerismului; promovarea unui egalitarism al religiilor și a unui ecumenism marcat de pluralism religios ideologizat, de limbaj inclusivist, de relativism teologic, de primatul sentimentului și al emoției asupra credinței și a învățăturii dogmatice, de credință fără apartenență comunitară etc.; preocuparea pentru formarea unei societăți civile laice și seculare care să coexiste cu religia consacrată, dar să fie neutră față de ea și care ulterior se va costitui într-un fundament al „analfabetismului religios, al inculturii spirituale, al laxismului moral, al superficialității, al iresponsabilității, al experierii tuturor tentațiilor, al permisivității care degradează și chiar distruge ființa umană în lipsa unui reper clar, ferm, consacrat de o tradiție spirituală autentică” etc..
Acestor provocări ale postmodernității, Biserica le răspunde propunând credincioșilor fidelitate față de Tradiție, față de familie ca mediu al educației creștine și față de parohie, cerând implicare în ritmul liturgic al parohiei și în programele pentru tineret și prin participarea copiilor la ora de religie din școală și la cea catehetică din Biserică și, mai ales, prin sporirea reflexiei teologice și eclesiologice. Faptul că postmodernismul nu acceptă nimic normativ la modul absolut îl face „rezistent la evanghelizare”. Această „rezistență” poate fi depășită de Biserică „prin curaj misionar, discurs teologic penetrant și convingător, prin tăcere, în rugăciune, cu răbdare și suferință spirituală și în speranță și înțelepciune «cu ochii ațintiți asupra lui Iisus Hristos, începătorul și plinitorul credinței» (Evr. 12, 2)”.
Următoarele două capitole sunt rezervate analizei misiunii Bisericii în contextul secularizării, al epocii științifice, tehnice și informaționale. Misiunea Bisericii reclamă promovarea unei viziuni teologice despre lume, cultivarea unei comuniuni autentice între oameni prin Iisus Hristos în Duhul Sfânt, practicarea unei relații de complementaritate între credință și știință.
Lucrarea se încheie cu un capitol de misiune a Bisericii în context ecumenic. În acesta se precizează că „Biserica Ortodoxă este prin natura sa sobornicească, catolică, universală și, prin urmare, ecumenică. Ea și-a deschis și își deschide în continuare brațele sale tuturor oamenilor, fiecărui neam și fiecărei epoci istorice, și-i cheamă pe toți să vină la ea”. Din acest motiv ea este deschisă dialogului ecumenic, discuțiilor interconfesionale și rezolvării problemelor lumii contemporane punând la dispoziție bogatul său tezaur spiritual și cultural. Pe de altă parte, Biserica Ortodoxă nu poate renunța sau relativiza o serie de aspecte doctrinare privind triadologia, hristologia, pnevmatologia, eclesiologia, viața sacramentală, izvoarele revelației, autoritatea în Biserică etc.
Pr. Prof. Univ. Dr. Mihai Himcinschi
Pr. Mihai Himcinschi (Facultatea de Teologie Ortodoxă din cadrul Universității „1 Decembrie 1918” din Alba Iulia), concepe misiunea Bisericii pornind de la fundamentele trinitare ale acesteia. Pe acestea le prezintă într-un mod foarte amplu, evidențiind efectele eclesiale și chiar sociale ale unei înțelegeri triadologice corecte, respectiv defectuoase. Treimea iconomică, monoteismul tripersonal, este din punct de vedere ortodox fundamentul misiunii și factor al stabilității sociale, iar concepția antropologică creștină (omul „chip al lui Dumnezeu”) element cheie în formarea relațiilor interumane. Concepția antropologică creștină determină: o fidelitate limitată față de instituțiile lumești, o temperare constantă a oricărei formă de triumfalism eclesial (întrucât devenirea umană este un proces perpetuu) și formarea unei baze eclesiale pentru conceptul de societate civilă.
În consens cu misiologii ortodocși amintiți anterior, Pr. Himcinschi prezintă misiunea în dublul său aspect: propovăduirea Evangheliei și încorporarea oamenilor în Trupul eclesial al lui Hristos, respectiv în împărăția lui Dumnezeu. La modul concret, Sf. Liturghie este timpul și modul în care creștinii și necreștinii se împărtășesc de cele 3 taine pe care se fundamentează viața eclesială: Treimea, Întruparea și Euharistia. Sf. Liturghie este un mod de mărturisire a credinței treimice, un mod de însușire a operei răscumpărătoare a Domnului Iisus Hristos și pregustare a veșniciei și un prilej de împărtășire din diversele moduri ale prezenței Mântuitorului (verbal, euharistic, iconic etc). Aspectele misionare ale Sf. Liturghii se extind în „liturghia după liturghie” și determină evanghelizarea lumii, a culturii și a relațiilor sociale.
Pornind de la aceste aspecte, Biserica este chemată să activeze într-o lume pluralistă și globalizată. „Ciocnirea” culturilor obligă Biserica Ortodoxă să răspundă într-un mod particular tuturor acestora, recunoscând valorile lor și remarcându-se printr-o prezență publică relevantă. Biserica este chemată să lupte împotriva secularizării tot mai accentuate și a tendinței de a limita religia și influența ei la sfera privată, printr-un dialog continuu cu societatea, printr-o atenție sporită acordată tinerilor și aspectelor care îi îndepărtează de viața creștină, prin promovarea unor drepturi ale omului bazate pe antropologia creștină, prin promovarea unei viziuni teologice despre politică și despre om și a libertății autentice în detrimentul formelor de manipulare umană.
Dinamica misiunii este determinată de „eshatologia ecleziologică”, iar finalitatea ei este îndumnezeirea omului în atmosfera eclesială și liturgică.
„Gândirea teologică conferă expresii și imprimă direcții practice și concrete Bisericii exprimate în însăși viața ei în Duh. Contactul direct al teologiei cu viața bisericească și problemele ei specifice, reprezintă preocuparea de prim plan a misionarilor din Biserică și lămurește, în mod constant, lucruri noi pentru investigarea teologică și inspiră noi forme ale acesteia”.
Pr. Himcinschi consideră că Biserica noastră se confruntă cu lipsa de coordonare dintre cercetarea teologică și activitatea pastorală și misionară și cu impresia că misiunea și pastorația sunt segmente ale activității Bisericii în relație cu anumite segmente de specializare academică (teologia sistematică sau practică). De asemenea, segregările dintre „creștini” și „păgâni” întâlnite în primele secole neotestamentare, nu mai sunt deloc evidente în societatea contemporană. Elemente ale mentalității creștine și ale celei păgâne „conviețuiesc” adeseori în aceleași persoane ca efect al sincretismului cultural și religios facilitat de era globalizării. O provocare la fel de mare precum secularizarea este indiferentismul religios, manifestat uneori sub forma unei credințe trăită „folcloric”.
Acestor provocări Biserica trebuie să le răspundă încercând să găsescă „diferite structuri de referință, metode și apropieri în privința activității misionare și a înțelegerii corecte a experienței religioase a omului universal”. În acest sens misiologia ortodoxă recentă a subliniat următoarele aspecte: misiunea este parte esențială a Bisericii și ține de natura ei (este „transfuzia continuă a unei noi calități de viață în societatea umană”); adresabilitatea universală a Evangheliei care ne obligă să depășim restricționările geografice tradiționale; a face misiune este o datorie a tuturor generațiilor de creștini, nu doar a celor din Biserica primară; deși la activitatea misionară ar trebui să se facă părtaș fiecare creștin, demersul presupune în primul rând oameni cu vocație; lucrarea misionară are ca scop transformarea interioară a celor încreștinați, nu extensia unui control exterior asupra oamenilor și cu atât mai puțin crearea unui stat creștin; funcția misiunii este una eshatologică, de a revela anticipat veșnicia și de a-i face pe oameni să preguste această stare în context eclezial.
Ținând cont de varietatea religioasă mondială, Pr. Himcinschi propune ca lucrarea misionară internă și externă să fie îngemănată într-una singură: misiunea comunității parohiale și să includă nu atât o „predicare”, cât o mărturie vie. Atenție trebuie acordată și discrepanței întâlnite uneori între teologia (pastorala) academică și practica pastorală, distincției dintre pastorația cantitativă și cea calitativă, precum și delimitării superficiale dintre Misiune și Pastorație:
„Teologia ca viață determină modul în care păstorul ar trebui să se îngrijească de turma sa. În practică, majoritatea preoților descoperă că, în multe situații, teoria pastorală este atât inaplicabilă, cât și intolerabilă. Această «slăbiciune pastorală» este în același timp o limită asupra obligațiilor pentru acțiune misionară chiar în comunitate. De aceea, dacă lucrarea misionară a Bisericii funcționează în termenii servilismului, a neglijenței, a indiferenței, nu se poate ajunge la lucrare de evanghelizare, la o mărturie la cei din afara Bisericii, nici chiar la membrii ei”.
Pr. Himcinschi aduce în discuție și o serie de „traumatisme misionare” care îngreunează sau chiar obturează activitatea misionar-pastorală a Bisericii: „moleșala preoților” în ce privește acest tip de activitate; discrepanța dintre mesajul propovăduit și viața clericilor; pătrunderea în Biserică a unor elemente secularizate care alterează relațiile dintre slujitori; deteriorarea vocației sacerdotale; „decăderea spirituală a teologiei noastre moderne” devenită o teologie academică vagă cu un limbaj tehnicizat; contradicțiile și conflictele personale pe teme insuficient studiate sau aprofundate folosind un limbaj tehnicizat în locul unei teologii trăite; unele structuri administrative insuficient sau ineficient organizate (ex. parohii urbane „mamut”); egoismul și izolarea creștinilor ortodocși din diasporă; compromisul de diferite intensități cu instituțiile statului sau cu alte instituții; abuzul în folosirea resurselor Bisericii; neputința de a prevedea provocările viitoare (eșecuri sau condiții noi de viață); atitudinea negativă a tinerilor față de Biserică, pe care o consideră incapabilă să se adapteze prezentului; inconsecvența comportamentului creștinilor în raport cu convingerile proprii; fragmentările creștinismului; triumfalismul clerical; lipsa implicării sacramentale a credincioșilor; promovarea unei filantropii specializate care este responsabilitatea „organelor abilitate”; plasarea activității catehetice pe umerii profesorilor de religie și scăderea constantă a credincioșilor participanți.
Biserica poate să vindece aceste „traume misionare” astfel: asigurând o educație continuă și sistematică preoților care să împiedice rutinarea și asumarea unei concepții reducționiste despre slujirea preoțească; pregătind misionari (clerici și laici) pentru spațiile misionare dificile din interiorul și din afara propriilor țări; permițând preoților din diasporă exercitarea paralelă a unor activități sau profesii compatibile cu preoția (ex. medicina); reactivând anumite centre eparhiale mai vechi; tratând cu iubire fiecare membru al clerului; valorificând în folosul comunității harismele laicilor din Biserică.
Între provocările la care misiunea trebuie să le facă față, Pr. Himcinschi numără: pluralismul religios postmodern, concepția potrivit căreia Ortodoxia este imună la influențele postmodernității, respingerea lumii contemporane și refugierea într-o lume artificială creată de noi înșine, acceptarea postmodernității ca o mare oportunitate. Ecologia seculară este un domeniu căreia Biserica trebuie să-i răspundă propunând o ecologie teocentrică și antropocentrică în care dominarea și abuzul sunt transformate în responsabilitate.
Alți ostenitori contemporani
Pe lângă autorii ortodocși consacrați deja pe scena misiologiei românești postdecembriste și pe care i-am amintit aici se remarcă în ultima vreme o nouă generație. Dintre aceștia amintim pe Pr. Prof. Dr. Gheorghe Istodor și Pr. Prof. Dr. Vasile Nechita (Facultatea de Teologie Ortodoxă din Constanța), Pr. Lect. Dr. Radu Mureșan și Pr. Lect. Dr. David Pestroiu (Facultatea de Teologie Ortodoxă din cadrul Universității din București), Pr. Lect. Dr. Cristian Sonea de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din cadrul Univeristății „Babeș-Bolyai” din Cluj Napoca.
CONCLUZII
1. Misiologia și, implicit, cercetarea și strategia misiologică ortodoxă românească sunt preocupări relativ noi ale teologiei ortodoxe românești și își datorează existența unei suite de factori cu rol motivațional: proliferării fenomenului sectar, mișcărilor misionare și ecumenice eterodoxe, profundelor schimbări socio-culturale și tehnologice și mai ales secularizării accelerate a societății umane. Deși de-a lungul secolului al XX-lea misiologia a avut o istorie zbuciumată, unii dintre cei care au avut preocupări în această direcție (Vasile Ispir, Petru Deheleanu, Petru I. David, Ion Bria, Valer Bel, Gheorghe Petraru, Mihai Himcinschi etc.) au reușit să articuleze o disciplină teologică și studii de specialitate relevante nu doar pentru viața academică și pentru cercetarea misiologică, ci și pentru viața parohială și pentru strategia misionar-pastorală a Bisericii noastre.
2. Contextul politic românesc a determinat fundamental dinamica și accentele misionar-pastorale ale Bisericii Ortodoxe Române, în general, și ale misiologiei, în special. Întrucât misiunea Bisericii nu s-a făcut niciodată in vitro, orice cercetare misiologică diacronică sau particulară este nevoită să țină cont de o minimă periodizare care cuprinde perioada antebelică (sec. XIX – 1918), perioada interbelică (1919 – 1948), perioada comunistă (1948 – 1989) și perioada postdecembristă (1990 – 2013).
3. După o perioadă seculară în care viața ortodoxă românească s-a desfășurat eminamente în sens și în mod pastoral, apariția misiologiei, respectiv a misiologilor, a însemnat o formă de reactivare a „vocii profetice” a Bisericii. Pe de o parte, Biserica a fost pusă în situația de a-și redescoperi fundamentele misionar-pastorale printr-o reflecție teologică mai intensă, mai coerentă și mai susținută, iar pe de altă parte, dialogul cu lumea tot mai secularizată și mai traumatizată de ideologiile și regimurile totalitare a fost intensificat.
4. Restricțiile din perioada comunistă au favorizat dezvoltarea misiologiei în expresia sa pastoral-apologetică și sectologică. Pr. Ion Bria – poate și datorită contextului ecumenic în care a activat în mare parte a vieții sale și a libertății de exprimare favorizată de acesta – este singurul misiolog român cu preocupări susținute și relevante pentru o abordare misiologică pozitivă, raportată în primul rând la fundamentele sale teologice și cu deschidere spre dialog ecumenic. Cu toate că cele două orientări cristalizate în cadrul misiologiei, cea pastoral-sectologică și cea misionar-ecumenică, sunt sau ar trebui să fie complementare, atitudinea reprezentanților acestora (în special Petru I. David și Ion Bria) a condus uneori la polarizări și polemici inutile și păguboase.
5. Abordarea pastoral-sectologică, aflată în declin după 1989, va păstra în linii mari o atitudine triumfalistă față de viața și misiunea Bisericii Ortodoxe. După căderea regimului comunist orientarea misionar-ecumenică va ajunge la o anumită maturizare și va deveni dominantă, fiind promovată de majoritatea misiologilor ortodocși români contemporani. Subiectele abordate vor fi mult diversificate și aprofundate și, uneori, vor avea accente de „autoexaminare critică”. Aceasta va conduce la o atitudine realistă, dar încrezătoare, față de viața bisericească, în general, și față de misiologie și misiune, în special. Reprezentanții orientării misionar-ecumenice vor încerca să nu reducă misiologia la o sumă de „măsuri practice” de promovare sau de apărare a dreptei-credințe, propunând, printr-o suită de studii, o reflecție teologică a misiunii. Aceasta, la rândul ei, se poate constitui într-o bază inspirațională și motivațională pentru orice demers misionar-pastoral, general sau local (parohial).
6. Misiologia ortodoxă românească contemporană a atras atenția constant privind necesitatea în Biserică a unui nou avânt misionar-pastoral care să țină cont de provocările seculare sau de cele ecleziale care să fie o materializare a fundamentelor expuse sistematic și detaliat de către aceasta. Reînnoirea misionar-pastrorală trebuie să se facă atât la nivelul manifestărilor liturgice (prin depășirea ritualismelor, prin actualizarea limbajului cultic, a timpului și spațiului cultic etc.) cât și la cel al implicării sociale a Bisericii (prin intensificarea activității pe tărâm filantropic, social, cultural etc.).
7. În pofida numărului destul de mare al producțiilor misiologice, o serie de aspecte rămân încă neexploatate sau insuficient analizate:
Deși este salutară contribuția unor misiologi români la articularea unui răspuns ortodox în ceea ce privește „teoria paradigmelor misiunii”, rămân încă foarte multe aspecte neanalizate în constituția și în consecințele lor. „Teoria paradigmelor misiunii” se poate constitui într-un pretext de dialog interconfesional și ecumenic, poate îndeplini rolul de catalizator al dialogului intern cu propria tradiție, cu memoria și cu istoria specifică Bisericii Ortodoxe și, nu în ultimul rând, cu lumea, cultura și știința ei.
Lipsesc aproape în totalitate studiile misiologice (inclusiv sectologice) practice, care să pornească de jos în sus, de la viața parohială la cea academică, și să se bazeze pe analize ale situațiilor și ale provocărilor reale din parohiile românești. O astfel de abordare ar contribui la crearea unei legături vii și firești a vieții și cercetării academice cu viața parohială, profesorii de teologie (misiologie) și preoții de parohie s-ar transforma într-o sursă de inspirație reciprocă, iar strategiile și soluțiile misionar-pastorale ar putea fi testate, validate și asumate de către păstori și de către Biserică, în general.
Cercetărilor și producțiilor sectologice le lipsește în mare măsură sensul profilactic, materialele fiind concepute aproape în exclusivitate într-o formă apologetic-combativă.
Atitudinea celor două curente misiologice românești față de „mișcările centrifuge” din Biserica Ortodoxă Română contemporană (în special Oastea Domnului) a fost și este sensibil diferită, fiind mai degrabă efectul unor experiențe personale, decât rezultatul unei reflecții teologice și al unor analize realiste, „pe teren”. În timp ce reprezentanții orientării misionar-ecumenice (în special Pr. Ion Bria) au manifestat o atitudinea extrem de generoasă și pozitivă, exacerbând potențialul lor rol misionar, cei ai orientării pastoral-sectologică (în mod deosebit Petru I. David) vor penaliza și vor pune sub semnul întrebării o serie de comportamente ale acestora. Din nefericire studiile misiologice pe acestă temă lipsesc cu desăvârșire, singurele referiri fiind remarci personale izolate, unele având un caracter triumfalist, iar altele denigrator.
Cu toate că întâlnim anumite sugestii în unele studii și articole, misiologii nu au analizat încă dacă și în ce fel pot fi folosite în cercetarea misiologică unele metode specifice științelor sociale (observația, studiul de caz, interviul, experimentul etc.).
Nu în ultimul rând, lipsesc studiile ample și complexe care să evalueze într-un mod realist și chiar critic eficiența strategiei misionar-pastorale a Bisericii Ortodoxe Române în perioada de după 1989.
Strategia misionar-pastorală a Bisericii Ortodoxe Române în perioada 1989 – 2013
Repere generale
După câteva decenii în care Biserica Ortodoxă Română a fost nevoită să manifeste o atitudine defensivă și de supraviețuire – prin constrângerea de a se manifesta strict în cadrul liturgic – la foarte scurt timp de la Revoluția anticomunistă din decembrie 1989 Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române s-a întrunit în vederea creionării unor strategii misionar-pastorale cerute de noua conjunctură politică și socială.
În sedința din 3-4 ianuarie 1990 s-au hotărât următoarele:
„- Trimiterea unui Cuvânt pastoral de pocăință și reconciliere clerului și credincioșilor;
– Luarea unor măsuri statutare în vederea completării scaunului vacant de mitropolit al Moldovei și Sucevei. În acest scop s-a hotărât dizolvarea actualelor organe deliberative și executive parohiale, eparhiale și centrale bisericești și alegerea altora noi în scopul constituirii colegiului electoral bisericesc;
– Reconstruirea bisericilor demolate, construirea de biserici în cartiere și localități unde este nevoie;
– Catehizarea copiilor, tinerilor și adulților;
– Reînviorarea operei de caritate a Bisericii în spitale, orfelinate, azile de bătrâni, închisori, școli, armată etc.;
– Reorganizarea învățământului teologic monahal seminarial și universitar deschis clerului și mirenilor, bărbați și femei;
– Intensificare activității misionare și culturale a Bisericii prin presă, literatură și material religios, precum și prin cooptarea Oastei Domnului și a altor asociații religioase în această activitate;
– Promovarea reconcilierii și înfrățirii românilor de pretutindeni. În acest sens, se exprimă recunoștința Bisericii Ortodoxe Române față de toți românii de pretutindeni care au luptat pe toate căile pentru libertatea și demnitatea poporului român asuprit;
Sf. Sinod a anulat pedepsele aplicate prin constrângere de către dictatură unor slujitori ai Bisericii pe motive politice.
Biserica Ortodoxă Română, în spirit frățesc, reînnoiește relațiile cu Bisericile și Cultele din țara noastră, în scopul promovării unității pe plan național.
– Trimiterea unei scrisori către Biserici și organizații creștine internaționale prin care se afirmă continuarea și intensificarea colaborării bisericești ecumenice pe plan internațional, precum și recunoștința față de solidaritatea Bisericilor din lume și a organizațiilor creștine internaționale cu poporul român”.
La scurt timp, într-o nouă ședință a Sf. Sinod, s-a trecut la formularea unor doleanțe către Consiliul Frontului Salvării Naționale prin care Biserica Ortodoxă Română „greu lovită prin îngrădirile și limitările care i s-au impus”, cerea să i se dea posibilitatea să-și exercite drepturile ei:
„1. Rezidirea bisericilor demolate și zidirea de biserici noi.
2. Accesul Bisericii la mijloacele de comunicare în masă : radio, televiziune și presă, pentru emisiuni religioase.
3. Accesul preoților pentru acordarea de asistentă religioasă în spitale, armată, închisori, orfelinate, azile etc.
4. Introducerea învățămîntului religios în școlile statului.
5. Respectarea, pe plan național, a duminicilor și a marilor sărbători religioase.
6. Străzile și localitățile cu denumiri bisericești să-și reia numele purtat anterior.
7. Anularea legilor și dispozițiilor administrative care îngrădeau drepturile Bisericii la libertate și exercitarea activității religioase și misionare.
8. Scutirea de serviciul militar a studenților teologi care se pregătesc pentru preoție, iar în cazul cînd serviciul militar va fi obligatoriu pentru toți tinerii țării, teologii să efectueze stagiul militar în serviciile auxiliare ale armatei.
9. Recunoașterea de către stat a diplomelor eliberate de instituțiile de învă-țămînt teologic.
10. Înființarea, cît mai curînd posibil, a unei Comisii de stat pentru ocrotirea monumentelor istorice bisericești, Patriarhia Română avînd dreptul de a-și trimite un reprezentant la ședințele acesteia.
11. Catehizarea copiilor și a tineretului.
12. Reînființarea episcopiilor: Argeșului, Constanței, Maramureșului și Hușilor.
13. Reînființarea unor mînăstiri care au avut un rol deosebit în spiritualitatea românească.
14. Redobîndirea, în limita posibilităților, a unor bunuri mobile și imobile ale bisericilor și mînăstirilor.
15. Dreptul de a-și organiza asistența socială pentru clerul și credincioșii Bisericii.
16. Reînnoirea învățămîntului teologic seminarial și universitar, potrivit cerințelor actuale.
17. Ocuparea posturilor vacante de arhierei și episcopi vicari la eparhii”.
În aceeași ședință, Sf. Sinod a hotărât că este imperativ necesar luarea unor măsuri privind tipărirea de materiale misionare: broșuri, cărți de rugăciuni, catehisme, Mica Biblie, Noul Testament, Învățătura de credință ortodoxă, cărți de predici, cateheze, acatistiere, psaltiri, ceasloave, viețile sfinților, cărți de cântări bisericești, calendare de perete și de buzunar, iconițe, ilustrate religioase pentru copii, producerea de material instructiv audio-vizual, diapozitive, filme, casete, video-casete și alte materiale utile misiunii pastorale, toate acestea în vederea întăririi în credință a credincioșilor și în special a tinerilor. Dezideratele și intențiile Bisericii Ortodoxe Române vor fi reiterate și copletate ulterior cu alte aspecte:
„- Dorința ierarhilor, clerului și credincioșilor de a se reconstrui biserici demolate și de a se construi biserici noi în cartierele urbane noi și în satele fără biserici;
– Reorganizarea parohiilor, mai ales la orașe;
– Reînființarea școlilor de cîntăreți bisericești;
– Tipărirea de publicații cu caracter misionar;
– Asigurarea colportajului necesar, prin Institutul Biblic Ateliere;
– Accesul liber pentru acordarea de asistență religioasă în spitale, orfelinate armată, leagăne și case de copii etc.;
– Scutirea de serviciul militar obligatoriu a candidaților la preoție;
– Exprimarea publică a poziției Bisericii Ortodoxe Române cu privire la avort și la apărarea vieții;
– Reînființarea unor schituri și mănăstiri desființate și restituirea unor bunuri bisericești mobile și imobile, preluate de stat după anul 1948 (clădiri, terenuri, valori culturale, arhive etc)”.
În cadrul Adunării Naționale Bisericești pe anul 1991 s-a aprobat textul unei moțiuni alcătuite de o comisie specială, sub conducerea mitropolitului Antonie Plămădeală, adresate Guvernului României, Senatului României și Camerei Deputaților. Moțiunea prevedea o seamă de „cerințe imperioase actuale pentru împlinirea misiunii bisericești strămoșești”:
„- Acordarea integrală a salarizării personalului bisericesc în raport cu studiile și funcția ocupată în Biserică, precum și asigurarea pensiilor cuvenite personalului bisericesc;
– Încadrarea seminariilor teologice liceale cu aceleași drepturi ale celorlalte școli din cadrul învățămîntului de stat liceal;
– Educația moral-religioasă în învățămîntul de stat, primar și gimnazial, să fie integrată ca disciplină în programa școlară anuală cu același statut de funcționare al celorlalte discipline didactice, având în vedere însemnătatea ei fundamentală în viața spiritual-morală a neamului românesc;
– Retrocedarea bunurilor bisericești pe care le-a avut pînă la venirea regimului comunist, în 1948, pentru a putea iniția și desfășura activitatea caritativ-filantropică a Bisericii”.
Așadar, imediat după 1989, devenea evident atât pentru membrii Bisericii, cât și pentru cei din afară că „Biserica Ortodoxă Română dorea să se reinstaleze într-un număr din ce în ce mai mare de spații din sfera publică – de la (re-)apropierea spațiului fizic prin creșterea numărului de biserici, mănăstiri, restabilirea de nume cu conotații religioase pentru străzi etc. la reinstalarea în «timpul public», prin restabilirea celebrării «oficiale» a marilor sărbători religioase”. Prin dialog și „negocieri permanente”, în special cu Statul și instituțiile sale, Biserica Ortodoxă a încercat o redinamizare a vieții sale misionar-pastorale, gest perceput de unii ca o încercare de „reconstrucție a identității publice ortodoxe postcomuniste”, dar în fapt fiind o manieră firească de evidențiere a identității și menirii sale profund teologice.
Sf. Sinod, în ton cu „logica revoluționară”, va suspenda toate organismele elective instituind un vid de putere la toate nivelurile (Adunarea Național Bisericească, Adunările Eparhiale și Consiliile Parohiale). Gestul este făcut în numele unei „înnoiri a Bisericii și a îndepărtării foștilor comuniști din structurile bisericești”. Singura autoritate cu caracter permanent va rămâne Sf. Sinod. Dar autoritatea patriarhului și a mitropoliților va fi puternic contestată, atât din interior, cât și din exterior ceea ce va conduce la o dublă demisie. În ședința din 18 ianuarie 1990, Sf. Sinod va aproba retragerea din scaunul patriarhal a patriarhului Teoctist, precum și cea a episcopului Emilian Birdaș de la Alba Iulia, instituindu-se o locotenență Patriarhală alcătuită din cei 3 mitropoliți în funcție (Antonie al Ardealului, Nestor al Olteniei și Nicolae al Banatului) și 2 episcopi (Timotei al Aradului și vicar al Bucureștilor și Roman Ialomițeanul).
Găsirea unui înlocuitor pentru scaunul patriarhal (în lipsa mitropolitului Moldovei și datorită lipsei de popularitate a celorlalți mitropoliți) s-a dovedit dificilă și riscantă în același timp. Situația aceasta a creat o presiune internă (de la mănăstirile din Moldova în special) și una externă (din partea Întîistătătorilor mai multor Biserici Ortodoxe) în vederea rechemării la cârma Bisericii Ortodoxe Române a patriarhului Teoctist, lucru care se va materializa în 4 aprilie 1990. În perioada locotenenței Patriarhale, în 12 februarie 1990, sunt aleși de către Colegiul Electoral Bisericesc cu statut provizoriu o serie de episcopi-vicari tineri: Serafim Joantă la Sibiu, Daniel Ciobotea la Timișoara, Casian Crăciun la Galați, Andrei Andreicuț la Alba Iulia. Acum se va stabili de facto procedura de înnoire a Sf. Sinod, și anume prin alegerea de ierarhi tineri care să îndeplinească rolul de episcopi sau arhierei-vicari, evitându-se astfel demisii în bloc și schimbări integrale. Singurul episcop retras din funcție și nemaintegrat în Sf. Sinod va fi mitropolitul Europei Centrale și Occidentale, Adrian Hrițcu, iar mai târziu, în 2001 i se va adăuga Victorin, arhiepiscopul ortodox român din America.
Presa se va concentra în perioada imediat următoare redobândirii libertății pe retragerea/revenirea patriarhului și compromiterea mai multor membri ai Sf. Sinod, pe problema reintroducerii religiei în școală și pe disputa culturală și patrimonială cu Biserica Greco-Catolică. De aceea Biserica Ortodoxă și prezența sa socială va fi percepută parțial, incoerent, contradictoriu și, nu de puține ori, deformat. În pofida strategiei misionar-pastorale pe care Sf. Sinod o va trasa în primele ședințe ale anului 1990, Biserica Ortodoxă se va dovedi insuficient de capabilă în a „traduce” în limbaj social și jurnalistic proiectele și prioritățile proprii, lucru reflectat și în rezultatele primelor sondaje de opinie de după revoluție în care Biserica este plasată pe locul 2 (după Armată) cu un procent de abia 30,6%.
Pentru a contribui la reînnoirea Bisericii, în 1990 se vor forma 3 grupări: Grupul de reflecție pentru înnoirea Bisericii, Conferința Națională a Preoților și Conferința Laicilor Ortodocși. Deși au avut un efect benefic asupra Bisericii (Grupul de reflecție pentru înnoirea Bisericii dând chiar și 2 episcopi: Daniel Ciobotea și Bartolomeu Anania), datorită presiunii (mai ales morale) pe care o exercitau asupra laturii instituționale a acesteia, nu au fost încurajarate de către Sf. Sinod motiv pentru care în câțiva ani au dispărut.
Pornind de la sâmburele programatic relevat anterior, Sf. Sinod va încerca să articuleze o serie de măsuri misionar-pastorale și să ghideze reactivarea unor lucrări cu valențe misionar-pastorale: activitatea filantropică, asistența religioasă în anumite instituții ale statului (spitale, penitenciare etc.), educația religioasă în școlile publice și introducerea școlilor teologice în sistemul de stat, învățământul catehetic, reorganizarea administrativă, activarea, reactivarea sau reintroducerea sub oblăduirea Bisericii a unor asociații sau mișcări religioase din Biserica Ortodoxă, canonizarea unor sfinți români, dezvoltarea mijloacelor mass-media bisericești, construirea unor locașuri de cult și conservarea monumentelor bisericești istorice, apărarea credincioșilor în fața prozelitismului sectar sau schismatic etc.
Gestionarea memoriei comunismului de către Biserica Ortodoxă Română
Dinamica misionar-pastorală post-revoluționară a Bisericii Ortodoxe Române a fost influențată într-o oarecare măsură și de modul în care aceasta a ales să-și gestioneze memoria prezenței și activității sale în perioada comunistă. În general, au fost identificate 3 direcții mnezice majore referitoare la comunism și raportul Bisericii Ortodoxe cu acesta, respectiv 3 tipuri de discursuri postdecembriste care decurg de aici: memoria colaborării și discursul penitențial, memoria acomodării și discursul justificativ și memoria suferinței și amintirea persecuțiilor.
Memoria colaborării și discursul penitențial
Primul mesaj venit din partea Sf. Sinod în 3-4 ianuarie 1990 a fost un „Mesaj pastoral de pocăință către cler și credincioși”. Recunoscând implicit o anumită colaborare cu autoritățile comuniste, Sf. Sinod cerea iertare pentru eventualele greșeli comise în relația Bisericii cu regimul comunist. În paralel, clericii sancționați din motive politice au fost reabilitați. Discursul penitențial, cu mici excepții (spre exemplu Nicolae Corneanu, mitropolitul Banatului) a fost repede abandonat și chiar refuzat ulterior în contextul dezbaterilor privind deschiderea arhivelor fostei poliții politice a regimului comunist, în 1997-2001. Dacă într-o scrisoare adresată Senatului României în 1997 Sf. Sinod părea să nu manifeste o opoziție fermă privind cercetarea și publicarea arhivelor, în 2001, în contextul unei iminente publicări a listei membrilor clerului care fuseseră informatori ai Securității ca poliție politică, manifestă o opoziție vehementă.
Chiar dacă din punct de vedere al eclesiologiei ortodoxe Biserica nu se reduce la cler, ci include deopotrivă clerul și mirenii, „lupa judecății” s-a fixat aproape în exclusivitate pe cler eludându-se coresponsabilitatea colectivă atât în ce privește colaborarea cu regimul comunist, cât mai ales acceptarea tacită și pasivă a regimului și lipsa unei opoziții clare și ferme din partea „poporului lui Dumnezeu”. Evident că această coresponsabilitate nu poate fi o scuză.
De aceea „putem afirma, că în cele din urmă Biserica Ortodoxă Română, în dimensiunea sa instituțională (limitată la cler și mai ales la clerul superior) pare a fi o oglindă – refuzată, dar destul de fidelă – a societății românești în ansamblul ei. Reticența în asumarea responsabilităților personale pentru gesturile și acțiunile din perioada regimului comunist, cu justificările aferente, izolarea vocilor ce făceau apel la asumarea responsabilității, dificultățile de înțelegere a schimbărilor și de adaptare la transformările sociale, replierea pe discursul național, dificultățile financiare, restructurarea/transformarea internă lentă, toate acestea redau destul de bine imaginea societății românești a acelei perioade, ce se găsea încă la începutul unui drum către o destinație încă necunoscută.
Clerul de jos era și el supus la o puternică presiune din partea societății și a presei cerându-se gesturi penitențiale (auto-denunțări, retrageri sau excluderi din cler). Cu toate acestea vocile de preoți care să-și asume public mărturisirea și pocăința au rămas izolate.
Memoria acomodării și discursul justificativ
În cea mai mare măsură, discursul clerului ortodox vis-a-vis de comunism s-a centrat pe dimensiunea justificativă. Acomodarea ierarhiei ortodoxe cu regimul comunist este rememorată sub forma unei „strategii de supraviețuire” a Bisericii, o formă de de asigurare a supraviețuirii instituționale, prin alegerea răului mai mic. Practic, aproape toți ierarhii de după 1989, își vor asuma această perspectivă, unii dintre ei făcând chiar un titlu de glorie din „acomodarea” cu regimul comunist:
„N-a fost o perioadă ușoară. Dar, noi am avut la începutul erei comuniste un om providențial care a devenit patriarh al României — Justinian. El a fost un om cu o foarte practică simțire a lucrurilor. El a organizat Bisericile și noua situație, așa fel încât să fie capabile să supraviețuiască. El a dezvoltat o strategie pentru a supraviețui [s.n.], pentru a scăpa de lucrurile care s-au petrecut cu bisericile și preoții din Rusia după revoluția din 1917. Patriarhul a găsit o cale a supraviețuirii fără ca lucrurile să piardă specificul dogmatic caracteristic al activității preoțești. Dar el a găsit o cale de a trăi cu noul regim în mod specific, fără a-l provoca prea mult și a fi distrus de el. În această cale era asigurat ca bisericile să stea deschise în toată țara și ca fiecare să aibă un preot. Cu excepția ultimilor 5 ani ai dictaturii lui Ceaușescu, noi nu am avut nici o biserică închisă în România. În vechea Uniune Sovietică trebuia să călătorim mii de kilometri ca să găsim o biserică. În România noi avem o biserică în fiecare sat, o biserică deschisă cu un preot. De asemenea aveam 6 Seminarii Teologice. Acum avem mai mult de 20. Aveam 2 Facultăți de Teologie, la București și Sibiu. Acum noi avem circa 20. Dar chiar cu două facultăți și șase seminarii în timpul regimului comunist, am avut succes în pregătirea preoților, să servească bisericile, să servească credincioșii, să boteze, să căsătorească și să facă înmormântări.
Astfel, Revoluția din 1989 a găsit un popor român care avea toți credincioșii botezați. Noi nu am avut cazuri de botezuri în masă ale poporului care n-a fost botezat în timpul perioadei comuniste. De asemenea, noi nu am avut popor căsătorit care să nu fi avut o cununie religioasă. Acest lucru este emoționant. O statistică a fost luată în 1992 și fiecăruia i s-a cerut să-și declare religia, credința sau necredința sa. Am găsit o situație miraculoasă. Din 23 milioane în România, numai 11 mii s-au declarat atei. Comparați această situație cu America, ori comparați cu Franța, ori cu țările socialiste. Comparați aceasta cu Rusia sau Cehoslovacia, spre exemplu. Eu am acestea în minte pentru că în timpul acela tocmai se făcuseră o cercetare simbolică în Cehoslovacia unde 36% s-au declarat atei. În România 11 mii. Ce poate aceasta însemna? Ce înseamnă aceasta? În numele a 23 milioane aceasta înseamnă că Biserica și-a făcut datoria în această perioadă.
Pot spune, de asemenea, că în aceeași perioadă, în toată România noi am reușit să zidim 400 de noi biserici — desigur cu dificultăți. Noi nu aveam permisia să mergem, să zidim noi biserici, noi nu aveam permisia să tipărim orice am vrea să tipărim, dar cu toate acestea aveam 5 mașini de tipărit și am încercat să le folosim după trebuințele noastre. Statul nu ne dădea, spre exemplu, permisiunea de a tipări mai mult de 2000 de volume pe an. Nu mai mult decât acestea. Acum noi trebuie să retipărim tot ce am făcut atunci. De asemenea, am tipărit Reviste Teologice, în care am oferit spații pentru filozofia laică, știință, arte, istorie a artei, istorie a culturii. Astfel, din această perioadă avem o mare colecție de magazine cu cei mai buni autori din România. A fost un fel de refugiu al spațiului pentru aceștia care nu erau permiși să fie publicați de stat”.
Astfel, păstrarea „infrastructurii sacre”, permisiunea limitată de a-și împlini funcția liturgică și cea educativă și dizidența ideologică implicită prin faptul că Biserica a rămas singura instituție care propunea deschis o altă viziune metafizică asupra lumii sunt argumentele principale pe care le-au adus cei care au îmbrățișat discursul justificativ.
În consens cu această perspectivă se constată insistența specială pe recuperare pozitivă a amintirii Patriarhului Iustinian Marina (1949-1977) evidențiindu-se contribuția sa la asigurarea supraviețuirii Bisericii și chiar la instaurarea unei perioade de înflorire, în pofida persecuțiilor. Nu doar teologii și discursurile „oficiale” s-au remarcat printr-o astfel de atitudine, ci chiar și unii dintre cei care au suferit închisoare în timpul comunismului. În semn de omagiu, Facultatea de Teologie Ortodoxă din București va lua numele „Marelui Patriarh” începând cu 2001, la împlinirea centenarului nașterii sale.
Principalele reușite pastorale ale urmașilor lui (Iustin Moisescu și Teoctist Arăpașu) se vor rezuma la a evita demolări masive de biserici printr-un complex de „negocieri”, respectiv prin translări de biserici între „grandioasele” blocuri comuniste, la participarea la Mișcarea Ecumenică și la evitarea unor naționalizări. În aceeași perioadă de demolare a unor biserici vechi s-a reușit construirea mai multor biserici, mănăstiri, clopotnițe, capele, între care cea mai impunătoare este Mănăstirea Brâncoveanu – Sâmbăta de Sus din Arhiepiscopia Sibiului. S-a reușit de asemenea repararea unora dintre biserici, organizarea sporadică și izolată a unor cursuri de cateheză pentru tineri și a unor pelerinaje la mănăstiri. Activarea în „libertate” a unora dintre marii duhovnici, preoți, profesori de teologie și chiar laici, a avut o influență benefică asupra multora dintre credincioși. Deși în tiraje mici, s-a reușit tipărirea de către Biserica Ortodoxă a unor lucrări teologice de mare importanță: Filocalia, Biblia de la București, precum și a colecției de scrieri Părinți și Scriitori Bisericești etc. Dar cea mai mare realizare – în discursul celor care au gestionat această memorie de acomodare – se consideră a fi „supraviețuirea” și continuitatea liturgică: Liturghia duminicală, participarea la serviciile religioase de ocazie (Botez, Cununie, Înmormântare etc.), precum și discrepanța dintre ateismul oficial al regimului și credința privată a mai multora dintre funcționarii acestuia.
„Pentru mare parte a membrilor și mai ales pentru ierarhia Bisericii Ortodoxe Române, perioada comunistă a lăsat amintiri foarte amestecate. Căci, odată stabilite, cunoscute, recunoscute și acceptate regulile regimului, după o primă perioadă de confruntare directă, în relațiile dintre regimul comunist și autoritățile bisericești se instalase o perioadă de „normalizare" care a permis identificarea unor spații de libertate, a unor soluții de evitare a mecanismelor recunoscute ale puterii. În timp ce în discursurile reprezentanților Bisericii e pusă în evidență mai ales amintirea suferințelor îndurate sau a constrângerilor impuse celor care aleseseră „strategia de supraviețuire", în luările de poziții ale opozanților acestora dominau acuzațiile directe de colaboraționism. Dar în Biserică există și un discurs subsidiar, folosit mai ales în contexte mai puțin solemne, în care adesea este evocată tocmai amintirea soluțiilor de acomodare, a negocierii permanente a spațiilor de libertate [s.n.] – de expresie și de acțiune – între ortodocși și autoritățile politice comuniste”.
„Memoria acomodării” i-a făcut pe susținătorii ei să vadă perioada comunistă ca pe un continuum istoric (cu o suită de rupturi, provocări, neajunsuri, persecuții etc., dar și cu anumite avantaje). Așa se explică lipsa unei respingeri integrale a moștenirii comuniste, condamnarea abuzurilor și crimelor regimului, dar și recunoașterea unor „merite” ale lui („dizolvarea” Bisericii Greco-Catolice, reforma internă, conservarea confesională și a practicilor liturgice, păstrarea unor forme de reprezentare politică a Bisericii, fie ele și formale etc.), precum și atitudinea triumfalistă și neputința clerului de a-și face un proces de conștiință pe care restul societății îl refuză.
Memoria suferinței și amintirea persecuțiilor
În paralel cu justificarea faptelor impuse de „strategia de supraviețuire”, În Biserica Ortodoxă a fost cultivat un alt tip de discurs, și anume cel al martiriului, al suferinței Bisericii Ortodoxe în perioada comunistă. În general, acest tip de discurs este specific preoților, călugărilor și mirenilor și prea puțin ierarhilor. Dacă în practica liturgică postdecembristă s-au inclus ectenii pentru pomenirea morților din cadrul Revoluției din 1989, iar ziua de vineri a devenit o zi de pomenire, de-a lungul timpului accentul se va deplasa spre martirii din închisorile comuniste. În felul acesta Biserica recunoștea, pe cale instituțională, contribuția martirilor la apărarea și promovarea credinței ortodoxe.
La începutul anilor ’90, Antonie Plămădeală, mitropolitul Ardealului, declanșa o puternică controversă în presa vremii prin declarațiile sale cu privire la atitudinea clerului (înalt) din timpul regimului comunist: „Nu am avut curajul să fim martiri. Nu puteam să fim martiri decât o singură dată, iar mulțimea de credincioși avea nevoie de Cuvântul lui Dumnezeu în permanență”. Încercând să aducă o justificare privind necesitatea supraviețuirii instituționale prin colaborarea cu regimul comunist mitropolitul Antonie a scandalizat în special pe cei sensibili la problema suferinței din timpul regimului comunist. Spre exemplu, Alexandru Paleologu va oferi un răspuns critic ierarhului, inversând formula generică în „Am avut curajul să nu fim martiri” și considerând afirmațiile lui ca o abatere gravă de la sensul creștinismului, de la martiriu ca fundament și formă supremă de mărturisire a credinței.
Lent, dar ascendent, în Biserica Ortodoxă s-a coagulat un curent destul de amplu în jurul dorinței de a identifica și a reconstitui „povestea” vieții clericilor și mirenilor persecutați și, eventual, martirizați de regimul comunist. Dacă cel mai important istoric bisericesc ortodox de după 1989, Pr. Mircea Păcurariu, în lucrarea Istoria Bisericii Ortodox Române se rezumă să prezinte situația Bisericii Ortodoxe Române sub comunism în doar câteva pagini și într-un mod triumfalist, prin evocarea „realizărilor” din perioada comunistă, istoricii mai noi precum Pr. Adrian Gabor, George Enache și Adrian Petcu insistă pe nevoia recuperării importanței și rolului martiriului în „supraviețuirea” ortodoxă.
Acest efort de evidențiere a memoriei suferinței reprezintă și o modalitate de echilibrare și de evidențiere a Ortodoxiei în raport cu celelalte confesiuni creștine (greco-catolici, neoprotestanți etc.) din cadrul cărora au suferit un număr important de persoane, fiindcă, cel puțin în primii ani după Revoluție, discursul martiric părea a fi confiscat în totalitate de acestea.
Literatura memorialistică de această factură devine nu doar un eveniment mnezic eclesial, de justificare sau de primenire a unei imagini, ci se transformă rapid într-o literatură „duhovnicească” „adresându-se direct și critic conștiinței credincioșilor” și contribuind direct la formarea unei atitudini corecte în fața provocărilor și ideologiilor seculare contemporane. De aceea, în contextul în care Biserica Ortodoxă Rusă, spre exemplu, publică numeroase informații despre martirii ruși din perioada comunistă și chiar a canonizat o parte dintre ei, „unii creștini ortodocși încep să se întrebe care sunt motivele pentru care Biserica locală întârzie să-i canonizeze”.
***
În consonanță cu discursul public cel mai răspândit după ’90, în sânul Bisericii Ortodoxe s-a practicat un tip de discurs care viza „diabolizare a regimului trecut”. „Biserica Ortodoxă avea să ceară o „restabilire a drepturilor sale” istorice: căci dacă regimul comunist era perceput ca o paranteză istorică [s.n.], odată paranteza închisă, soluția logică era cea de revenire la punctul de unde „deriva” începuse”. Comunismul este văzut așadar ca un „accident” al istoriei în care aproape toată lumea a fost de fapt o victimă a regimului. Or, în acest context, asumarea greșelilor personale sau colective este mult îngreunată. Paradoxal, însă, deși o bună partea ierarhiei și a mirenilor se simte confortabil în situația de victimă, s-a făcut prea puțin pentru recuperarea memoriei suferinței și a persecuțiilor îndurate din partea comunismului.
Atitudinea față de Stat
Preocuparea misionară primă a Bisericii Ortodoxe Române după 1989 a fost aceea de restabilire a unui raport firesc față de Statul român – care o obligase să activeze într-o formă de „privatizare socială” și „secularizare instituțională (prin subordonarea strictă a acțiunilor sale publice deciziilor unui stat național-comunist)” – sub forma unei „prezențe publice autonome”.
„Atunci când postulau necesitatea stabilirii autonomiei Bisericii în raport cu Statul, autoritățile bisericești nu aveau în vedere separarea Bisericii față de acesta, cât retragerea dreptului autorităților publice de a se implica în treburile interne ale Bisericii, după cum atestă aceleași documente. Din acel moment, reprezentanții Bisericii se așteptau ca Statul român să se transforme dintr-unul opresor [s.n.] într-un partener binevoitor [s.n.] față de Biserică”.
În ședința din 3-4 ianuarie 1990, Sf. Sinod va opera prima modificare în Statutul de organizare și funcționare a Bisericii Ortodoxe, eliminând controlul direct al Statului în problemele sale interne și proclamând autonomia sa în raport cu Statul, aspect adoptat ulterior (26 septembrie 1990) și de către Adunarea Națională Bisericească. Ca gest concret al acestei pretenții, Sf. Sinod va interzice accesul responsabililor fostului Departament al Cultelor la dezbaterile sale, deși la primele întruniri post-revoluționare va participa Ministrul Cultelor. Cu toate acestea, Autoritățile provizorii ale Statului vor continua practica confirmării prin decret prezidențial a ierarhilor aleși recent, iar prin Hotărârea de Guvern 939 din 14 mai 1990 se vor fixa atribuțiile Secretariatului de Stat pentru Culte, care în mare vor fi o continuare a celor ale Departamentului pentru Culte. Are loc însă o schimbare de accent. Statul își va converti funcța de control, într-una de „sprijinire și susținere” a Bisericii (art. 2).
Perioada de după 1989 este caracterizată ca o perioadă în care cei doi actori, Biserica și Statul, încearcă să găsească o formulă de conviețuire. În lipsa unei Legi a cultelor (care va fi elaborată în urma unui efort și a unor „negocieri” de 16 ani) și a unei teologii politice, în a doua jumătate a anilor ’90 apar primele dezbateri privind natura și sensul relației Biserică-Stat. O primă „invitație la dezbatere” face Radu Preda. Acesta încearcă – pornind de la 11 teze și un excurs care reflectă relația Bisericii cu Statul în diferite țări europene occidentale – să acrediteze ideea de „Biserică în Stat” ca formă potrivită de conviețuire care exprimă parteneriatul social dintre cele două entități. Același autor militează cu altă ocazie pentru o „sinteză post bizantină” ca „un posibil model ortodox”, în care „simfonia bizantină” și „tradiția nomocanonică” să nu înseamne supunere, ci „apropiere simbiotică”. Un alt autor, Teodor Baconsky susține că după ce Biserica a fost persecutată în timpul comunismului, este supusă unui nou risc: „înregimentarea partinică” și „manipularea electorală”. Singura șansă ca Biserica să-și exercite autonomia față de Stat și, implicit „libertatea profetică” și să-i ofere „o mână onestă de ajutor” acestuia este obținerea autonomiei financiare față de Stat prin introducerea unui „impozit eclesiastic”, după modelul german, și prin restituirea proprietăților deținute înainte de 1948. În felul acesta, Biserica ar reuși în mod real să nu-i mai ofere Statului „o aură apocrifă, sursă de legitimări echivoce și de permanente compromisuri”. În 10-11 mai 2002, Facultatea de Teologie Ortodoxă din Cluj Napoca găzduiește Colocviul internațional „Cultele și Statul în România”. Colocviul oferă contextul potrivit evidențierii problematicii din punct de vedere interconfesional și internațional. În deschiderea Colocviului, mitropolitul Bartolomeu al Clujului precizează că Biserica Ortodoxă Română și-a proclamat autonomia după 1989, dar că această „autonomie nu înseamnă separație de Stat, ci autonomie pentru Biserică în a avea dreptul să-și rezolve prin mijloacele sale problemele proprii, fără intervenția statului, cum era înainte”. Proclamându-și autonomia față de Stat, Biserica Ortodoxă Română pare să evite reactivarea „simfoniei” cu Statul, inclusiv fuziunea normelor politice și bisericești în nomocanonul bizantin („legea românească”), preferând relația de „parteneriat”, statut pe care însuși Statul îl agreează.
O preocupare de bază a Statului român, după căderea comunismului, a fost și alcătuirea unei noi Constituții care să fie autoritatea legală supremă și simbolică pe care să-și fundamenteze funcționarea. Biserica Ortodoxă Română, prin Sf. Sinod și Grupul de Reflecție pentru înnoirea Bisericii, și-a arătat preocuparea pentru inserarea în aceasta a unor serii de prevederi prin care să-i fie recunoscut și facilitat accesul la viața publică. Constituția din 1991 nu va cuprinde însă nici un fel de referire la Dumnezeu sau la vreun principiu transcendent și nu menționează explicit preeminența vreunui cult față de altul, așa cum sperau reprezentanții Bisericii Ortodoxe care preferau formula „Biserică națională”. Singurele referiri la chestiunile religioase sunt consemnate în art. 29 și se referă la o sumă de libertăți individuale în raport cu convingerile religioase, precum și libertatea cultelor de a se organiza autonom față de stat și potrivit propriilor statute, „în condițiile legii”. Singura „favoare” făcută cultelor este „înlesnirea” de a oferi asistență religioasă în diferite instituții sociale și medicale ale statului. Nu în ultimul rând, părinților le este oferit dreptul de a oferi educație religioasă copiilor lor potrivit propriilor convingeri. La art. 32 (7) se face și o foarte scurtă referire la „libertatea învățământului religios”: „Statul asigură libertatea învățământului religios, potrivit cerințelor specifice fiecărui cult. În școlile de stat, învățământul religios este organizat și garantat prin lege”.
În vederea asigurării unui climat optim desfășurării vieții eclesiale și a unei relații cordiale cu Statul român, Biserica Ortodoxă Română s-a implicat activ în crearea cadrului legislativ necesar în mod special în conceperea și definitivarea Legii privind regimul general al cultelor religioase din România. De o plăsmuire la fel de sinuoasă (de aproape 16 ani) a avut parte și Legea cultelor, poate tocmai datorită importanței sale de extensie a prevederilor constituționale privind regimul juridic al religiei și al cultelor. Apariția ei a fost precedată de o serie de dezbateri și reflecții amintite mai sus. În cele din urmă raportul dintre Stat și Biserică a ajuns să fie reglementat prin Legea 489/2006 privind libertatea religioasă și regimul general al cultelor. În deschidere Legea reiterează și detaliază suma de libertăți religioase pe care Statul le garantează conform Constituției. În capitolul al II-lea, într-un număr de 10 articole este reglementată relația Stat-culte.
Deși Statul român „recunoaște cultelor rolul spiritual, educațional, social-caritabil și de parteneriat social [s.n.], precum și statutul lor de factori ai păcii sociale”(art. 7 (1), își declară neutralitatea față de orice „credință religioasă sau ideologie atee” și refuzul de a acorda vreunui cult statutul de „religie de stat” – art. 9 (1). De asemenea, își declară disponibilitatea de a sprijini financiar cultele, prin anumite facilități financiare, prin anumite contribuții la salariile personalului clerical și neclerical și prin sprijinirea construirii și renovării spațiilor de cult „în raport cu numărul credincioșilor” – art. 10 – (6), sub rezerva verificării modului de folosire a sumelor de bani de către autoritățile competente ale statului. Statul le declară „de utilitate publică”, le sprijină prin „acorduri” și „parteneriate” și le recunoaște calitatea de „furnizori de servicii sociale”, integrează unitățile de învățământ ale cultelor în sistemul de învățământ public și „poate susține financiar învățământul confesional”.
Legea 489/2006 conține și o serie de prevederi privind procedura de recunoaștere a calității de cult, privind personalul cultului, patrimoniul cultelor, învățământul organizat de culte, asociațiile religioase și o listă în care sunt enumerate cele 18 culte recunoscute de către Statul român. Legea încearcă să reglementeze nu doar relația Statului cu cultele, ci și relația unor culte cu alte culte. Legea nu conține în mod explicit vreo referire la posibilitatea/necesitatea consultării cultelor de către Stat în domeniile în care cultele ar fi putut fi interesate și nu reia formula de „Biserică națională” pentru Biserica Ortodoxă, deși este singura pe care o precizează în mod explicit.
Un alt aspect este acela că Statul nu consideră necesar să implice cultele în zona politică, rezervându-și dreptul exclusiv în acest sens. „Deși sunt recunoascute ca instituții «de utilitate publică», cultele nu par să aibă, pentru Statul român, «utilitate politică»”. Deși prin consfințirea relației de „parteneriat” cu Biserica, Statul pare să se apropie de modelul german, neutralitatea Statului și formulările echivoce permit Statului să exercite un control de facto față de culte prin intermediul finanțării. Susținerea financiară a Statului este în mare măsură un act opțional și de bunăvoință.
Una dintre preocupările Sf. Sinod de după 1989 a fost și aceea de a oferi Bisericii un Statut pentru organizarea și funcționarea Bisericii Ortodoxe Române în vederea reglementării relației cu Statul Român, tinând cont că cel din 1948 devenise desuet și, după 1989, i se aplicase peste 100 de amendamente. Dintre acestea amintim: afirmarea libertății de credință și a autonomiei bisericești, redefinirea principială a raporturilor dintre Biserică și Stat, eliminarea prevederilor cu caracter restrictiv care îngrădeau lucrarea bisericească la domeniul liturgic, fără acces misionar-pastoral în instituțiile publice și fără dreptul de a desfășura activități sociale. În noul context politic și social s-a impus necesitatea corelării legislației bisericești cu cea de stat, în special cu Legea nr. 489/2006 privind libertatea religioasă și regimul general al cultelor. Urgentarea și finalizarea Statutului pentru organizarea și funcționarea Bisericii Ortodoxe Române a survenit abia în ședința Sf. Sinod din 13 februarie 2007 care a adoptat un plan de măsuri privind redactarea proiectului, ca o urmare a promulgării Legii nr. 489/2006 privind libertatea religioasă și regimul general al cultelor (Lege Cultelor), în 27 decembrie 2006, și a solicitărilor exprese din partea Statului. În urma numeroaselor amendamente aduse de-a lungul anilor, a observațiilor primite din partea eparhiilor și a mitropoliilor, a consultării Statutelor celorlalte Biserici surori, Sf. Sinod a ajuns să aprobe o formă finală a Statutului pentru organizarea și funcționarea Bisericii Ortodoxe Române (205 articole) în ședința de lucru din 27-28 noiembrie 2007.
Acest Statut conține o suită de noutăți. În primul rând este vorba despre alegerea ierarhilor. La acest capitol s-au purtat discuții aprinse, diferendul vizând participarea/neparticiparea mirenilor la procesul elector. Inițial (în 2005), mitropolitul Bartolomeu intervenise pentru includerea mirenilor în sistemul elector. În cele din urmă, poziția majoritară s-a coagulat în jurul părerii că ar trebui păstrată unitatea panortodoxă prin rezervarea mirenilor doar a unui rol consultativ, în timp ce membrilor Sf. Sinod să le revină sarcina și dreptul de a alege un ierarh. Un al doilea aspect de noutate îl constituie „puternica accentuare a legăturii dintre libertate și responsabilitate sau autonomie proprie și cooperare cu alții, la nivel național, provincial (regional) și eparhial”. Al treielea aspect vizează „intensificarea sinodalității”, în paralel cu „oferirea unui cadru mai larg de cooperare între cler și mireni”. Alte aspecte subliniate de noul Statut se referă la : „prezența activă a Bisericii în viața societății, folosind mijloace noi de comunicare în masă… acordarea unei atenții sporite modului de păstrare și administrare a bunurilor bisericești… și dreptul și responsabilitatea Sf. Sinod de a se îngriji de românii ortodocși din afara granițelor României”. Sf. Sinod a aprobat și noile Statuturi canonice ale eparhiilor și mitropoliilor din diasporă. Noul Statut consemnează la art. 5 (2) și faptul că Biserica Ortodoxă Română este „națională și majoritară potrivit vechimii apostolice, tradiției, numărului de credincioși și contribuției sale deosebite la viața și cultura poporului român … este Biserica neamului românesc ”.
Cu toate că Legea cultelor recunoaște Bisericii Ortodoxe doar rolul său cultural și de partener social, în măsura în care Statul român recunoaște Biserica Ortodoxă în baza Statutului său de organizare, putem considera că există o recunoaștere indirectă și implicită a acestor aspecte. În completarea Statutului pentru organizarea și funcționarea Bisericii Ortodoxe Române, Sf. Sinod a hotărât urgentarea revizuirii Regulamentelor bisericești de aplicare a Statutului pentru organizarea și funcționarea Bisericii Ortodoxe Române. De asemenea, a examinat modul de receptare a Statutului pentru organizarea și funcționarea Bisericii Ortodoxe Române care a fost tipărit și distribuit eparhiilor în 24.570 de exemplare fiind deschis sugestiilor și completărilor care ar putea veni din partea eparhiilor. Ulterior au fost aduse anumite modificări și completări la prevederile Statutului.
Pentru a corecta și a preveni anumite „conflicte de muncă” cu angajații bisericești, Patriarhia Română a cerut lămuriri organismelor abilitate ale statului (în general Ministerul Muncii, Familiei și Protecției sociale). Pornind de la legislația bisericească recunoscută de Stat și de la prevederile legale ale Statului român s-a arătat că raportul personalului cu Centrul eparhial este unul de „slujire și misiune liber asumată” și, ca atare, „personalul bisericesc primește din partea chirarhului o decizie prin care reglementează drepturile și îndatoririle ce-i vor reveni”, dar că pe viitor ar fi bine să fie reglementate mai bine toate aceste aspecte. Ca atare, Sf. Sinod a formulat o serie de hotărâri pe baza cărora se se facă o încadrare corectă a personalului clerical (inclusiv modele de Decizii chiriarhale), ținând cont atât de specificul slujirii bisericești, cât și de legislația seculară.
Sf. Sinod s-a arătat preocupat și pentru situația materială a preoțimii propunând în acest sens „salarizarea personalului clerical din Biserica Ortodoxă Română prin asimilarea cu corpul didactic din învățământul de stat, potrivit studiilor și gradelor didactice”. Principiul acesta va fi completat cu o serie de precizări care vor duce la o mai echitabilă recompensare salarială și la o stabilire a modalităților de fructificare a potențialului economic al proprietăților bisericești. Constant și aproape în fiecare an Sf. Sinod va face demersurile necesare pe lângă autoritățile statului în vederea creșterii contribuției salariale a preoților și a personalului neclerical, pentru obținerea fondurilor necesare construirii de biserici sau de centre sociale, pentru obținerea unor facilități fiscale și pentru trecerea în proprietatea Bisericii a unor bunuri acordate în folosință gratuită unităților sale de cult în perioada 1990-2007, pentru restituirea sesiilor parohiale, a imobilelor proprietate a Bisericii, ca și a terenurilor mănăstirilor, ale școlilor, ale instituțiilor filantropice, ale unităților bisericești la diferite niveluri, pentru exonerarea de la plata impozitului pe circulația mărfurilor și pe veniturile rezultate din acțiunile economice bisericești și scutirea de impozit a locașurilor de cult.
În urma numeroaselor demersuri, autoritățile de stat au emis în 2007 Legea privind reglementarea regimului juridic al unor bunuri imobile aflate în folosința unităților de cult ceea ce a făcut ca bunurile în cauză să treacă în proprietatea cultelor care le dețineau. În 2009 Biserica Ortodoxă Română și Ministerul Culturii, Cultelor și Patrimoniului Național încheie un Protocol de finanțare având ca obiect „implementarea cadrului general și a condițiilor în care Ministerul alocă sprijin financiar unităților de cult pe baza Ordonanței Guvernului nr. 82/2001 privind stabilirea unor forme de sprijin financiar pentru unitățile de cult aparținând cultelor religioase recunoscute din România, aprobată cu modificări și completări prin Legea nr. 125/2002 și a normelor de aplicare a acesteia”. Sf. Sinod, în urma somațiilor repetate ale Secretariatului de Stat pentru Culte, și în baza Protocolului de Finanțare cu acesta face apel la disciplină financiară și la respectarea termenelor de decontare.
În afară de găsirea unor surse de finanțare salarială (deziderat împlinit parțial la 1 iulie 1993 prin obținerea pentru toții angajații Bisericii a cel puțin salariului minim pe economie), Sf. Sinod a avut o serie de inițiative în raport cu statul menite să conducă la integrarea personalului clerical și auxiliar în sistemul de asigurări sociale și de pensii, precum și echivalarea cu personalul didactic. Deși intenția a fost bună, o serie de sporuri specifice personalului didactic și legislația deficitară nu a permis realizarea acestui lucru decât într-o oarecare măsură. În Darea de seamă a Adunării Naționale Bisericești pe 1997 sunt evidențiate „demersurile repetate pentru salarizarea personalului bisericesc soluționate în cursul anului 1997 prin majorarea cu 4.323 de contribuții la salarizare la nivelul salariului minim brut pe țară și prin 1.730 de posturi cu contribuție dublă la parohiile lipsite de posibilități materiale, ceea ce reprezintă de fapt o mică parte față de cerințele reale ale unităților de cult”. În 2001 Sf. Sinod reia demersurile pe lângă Secretariatul de Stat pentru Culte în vederea îmbunătățirii salarizării personalului clerical, iar în 2005 sunt purtate discuții cu Guvernul României în problema pachetului de legi ale proprietății în vederea găsirii unei formule echitabile privind restituirea bunurilor care au aparținut cultelor religioase sau care sunt revendicate de Biserica Greco-Catolică, a trecerii în folosință a clădirilor și a terenurilor atribuite în folosință gratuită, administrate sau concesionate Bisericii Ortodoxe și a unor bunuri de metale prețioase depuse de unitățile de cult în perioada 1980-1982 la Banca Națională a României. Revendicările financiare ale Bisericii sub forma salarizării integrale de la stat a preoților au fost percepute de către unele voci din Biserică – și nu numai – ca o formă de autolimitare a autonomiei eclesiale datorită riscului Bisericii și a credinței de a fi instrumentalizată și expusă la o puternică presiune politică. În felul acesta Biserica și-ar anula una dintre chemările sale, și anume aceea de a fi o „voce profetică” în lume.
În vederea optimei gestionări a patrimoniului bisericesc, unii ierarhii au propus dezvoltarea unei relații consistente cu instituțiile responsabile de cultură și culte din cadrul statului în vederea asigurării unei minime finanțări pentru restaurarea și conservarea acestora. În acest sens s-a considerat oportună înființarea unei Comisii speciale care să evalueze situația patrimoniului bisericesc, să inițieze dialogul cu reprezentanții puterii politice a vremii și să alcătuiască la nivelul fiecărei eparhii structuri capabile „să gestioneze fondurile alocate și să supravegheze șantierele”.
În anul 2000 Patriarhia Română (nr. 790/2000) a încheiat un „Protocol de colaborare pentru prevenirea și combaterea furturilor de bunuri care fac parte ori sunt susceptibile a face parte din patrimoniul cultural național, aflate în deținerea unităților bisericești din Patriarhia Română” cu Ministerul de Interne (nr. 298.358/2000). De asemenea s-a întocmit un „Protocol privind colaborarea în domeniul protejării patrimoniului cultural național bisericesc – pictură bisericească” între Patriarhia Română (Comisia de Pictură Bisericească) și Ministerul Culturii și Cultelor (Comisia Națională a Monumentelor Istorice). În 2007, Sf. Sinod aprobă înființarea în cadrul Sectorului Patrimoniul Cultural Național Bisericesc al Patriarhiei Române a unui Centru de Pregătire Profesională pentru personalul de la muzeele și colecțiile eclesiastice. În 2009 Sf. Sinod reiterează grija pentru monumentele istorice bisericești propunând luarea unor măsuri suplimentare și moderne de conservare, pază, supraveghere, asigurare și inventariere. În cadrul aceluiași sector s-a reușit organizarea unor „cursuri speciale de formare de specialiști în domeniul conservării și protecției patrimoniului cultural național”. Sf. Sinod a atras atenția asupra faptului că anumite lucrări de pictură murală sau de pe iconostase nu corespund dogmatic și funcțional unor locașe de cult, dar că se impune acordarea unei atenții speciale acestora, ca oricărui obiect de patrimoniu, urmând ca pe viitor să se ia o hotărâre în privința păstrării lor în spațiul de cult sau valorificarea acestora în spații special amenajate.
Sf. Sinod a făcut și demersurile necesare în vederea obținerii dreptului exclusiv al cultelor religioase pentru producerea și valorificarea obiectelor de cult.
Pentru „a da conținut parteneriatului social al Statului cu Biserica Ortodoxă Română prevăzut de Legea nr. 489/2006 privind libertatea religioasă și regimul general al cultelor, spre a veni în sprijinul unităților de cult ale Bisericii noastre din țară și din afara granițelor țării, a fost înființată Comisia Mixtă Guvern-Patriarhie, constituită din reprezentanți ai Guvernului (miniștri, secretari de stat, consilieri, specialiști) și din reprezentanți ai Patriarhiei Române (Preafericitul Patriarh Daniel, mitropoliți, arhiepiscopi, episcopi-vicari patriarhali și consilieri patriarhali)”. În anul 2008 au avut loc un număr de 7 întâlniri de lucru (8 ianuarie, 26 februarie, 8 aprilie, 20 mai, 17 iunie, 2 septembrie și 7 octombrie) în cadrul cărora au fost dezbătute un număr de 17 subiecte principale, dintre care unele au fost soluționate prin adopatarea de acte normative. Subiectele discuțiilor bilaterale au vizat în special probleme patrimoniale și financiare.
Biserica Ortodoxă va sesiza încă de la început că „unul dintre efectele perverse ale libertății de expresie a credinței este faptul că limbajul și imaginea religioasă încep să fie instrumentalizate în scopuri politice”. De aceea Sf. Sinod va face un apel către cler pentru a nu se implica direct în viața politică partizană. Cu toate acestea, o serie de clerici se vor implica în viața politică încă de la început sau în manifestările sociale ale vremii. Biserica Ortodoxă Română nu va condamna comunismul imediat după 1989, ci se va rezuma – prin mesajele rostite de patriarhul Teoctist cu ocazia Nașterii Domnului și a Anului Nou 1989 – la câteva cuvinte despre „dictatura ceaușistă” și la îndemnul ca populația să sprijine Frontul Salvării Naționale. Deși unele voci din Biserică cereau revenirea la tradiția interbelică în care ierarhii și unii șefi de culte erau membri de drept ai Senatului, tendința generală a fost de a păstra o anumită distanță față de implicarea activă a clerului în politică. Sf. Sinod face un apel către membrii clerului în vederea abținerii de la implicarea politică partinică:
„Ca orice cetățean, și preotul are dreptul la opțiuni politice. E bine ca ele să fie exprimate prin vot … Sf. Sinod, în spiritul sfintelor canoane, îndrumă clerul Bisericii Ortodoxe Române să se abțină de a figura ca membri activi în diferitele partide politice ce s-au format și se vor forma în România, ca părinți duhovnicești ai tuturor credincioșilor”.
Neutralitatea politică, în viziunea Bisericii Ortodoxe, nu însemna indiferență politică. Deși Biserica nu se arăta foarte interesată de cine avea să câștige alegerile, susținea că este preocupată de „ceea ce câștigă poporul întreg de pe urma alegerilor. Ea nu promovează iubirea de putere, ci puterea iubirii binelui comun”. În această logică cu ocazia alegerilor din 1990, 1992 și 1996 Biserica își păstrează aceeași raportare la sfera politică. Cu ocazia alegerilor din 1996 Sf. Sinod emite o hotărâre, un adevărat „Program politic” al Bisericii Ortodoxe Române, prin care își reafirmă neutralitatea politică, dar și convingerile, proiecțiile și doleanțele în raport cu viața politică a țării:
„Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, întrunit în ședință plenară în zilele de 13-14 februarie 1996, face următoarele precizări în perspectiva alegerilor locale, parlamentare și prezidențiale din România, care vor avea loc în anul acesta:
Ca instituție divino-umană chemată a păstra și propovădui trăirea adevărului de credință, Biserica Ortodoxă consideră de datoria ei sa vegheze cu responsabilitate la binele, libertatea și demnitatea țării și a credincioșilor ei.
Biserica, mamă a tuturor credincioșilor și factor de unitate și conciliere respectă diversitatea opiniilor politice ale fiilor ei. În acest spirit și în conformitate cu Sfintele Canoane, episcopii, preoții și diaconii, ca părinți duhovnicești ai tuturor credincioșilor, se vor abține de a candida la alegeri pentru a deveni deputați sau senatori. Clericii, precum și monahii sunt chemați să îndeplinească misiunea lor spirituală specifică, iar aceasta nu este compatibilă cu angajamentul politic sistematic, partizan sau partinic. În același timp, Biserica Ortodoxă Română, în calitatea ei de conștiință morală a societății românești, invită pe toți credincioșii ei să-și exercite dreptul electoral și să se pronunțe cu toată responsabilitatea în fața urnelor de vot.
Considerăm că este necesar pentru Biserică și țară să apărăm și să promovăm credința în Dumnezeu, păstrată și transmisă din generație în generație de strămoșii și părinții noștri, darul sfânt al libertății cetățenilor și al independenței țării și ameliorarea vieții materiale, morale și spirituale a societății românești de astăzi. În acest sens, trebuie să respingem orice formă de totalitarism comunist ateu, precum și orice formă de extremism. De asemenea, este necesar să combatem toate formele de degradare sau negare a demnității umane ca: avortul, păcatele contra firii, prostituția, corupția, violența, drogurile, pornografia ș.a.
Biserica Ortodoxă Română își exprimă speranța că cei angajați în competiția electorală au conștiința importanței credinței religioase și vor sprijini Biserica să-și reafirme locul său firesc în societatea românească. Ne referim în special la promovarea învățământului religios în școală, ca disciplină de bază în formarea elevilor, la restituirea bunurilor de care a fost deposedată Biserica, sprijinirea activității pastorale și caritative a Bisericii în orfelinate, cămine de bătrâni, spitale, penitenciare, armată, la construirea de noi biserici și restaurarea monumentelor istorice și de artă bisericească, care sunt bunuri de utilitate publică națională și expresie a identității noastre spirituale.
Fidelă acestui principiu canonic de neutralitate politică și în respect față de dreptul la opțiune politică, pe care-1 are fiecare credincios al său și cetățean al României, Biserica Ortodoxă Română se abține să îndemne sau să recomande alegerea sau sprijinirea vreunui partid sau a unor persoane angajate în confruntarea electorală. În lumina celor spuse și cu nădejdea în Dumnezeu, chemăm pe toți slujitorii sfintelor altare și pe toți credincioșii Bisericii Ortodoxe Române să-și exercite dreptul de vot în duhul credinței, al iubirii de Biserică și neam și al responsabilității față de prezentul și viitorul României”
Prin această hotărâre a Sf. Sinod, Biserica Ortodoxă își argumentează atitudinea pe statutul său „divino-uman” și mai ales pe rolul său de „conștiință morală a societății românești”. În acest sens, Biserica este angajată în lupta împotriva „negării și degradării umane” și, chiar dacă nu se angajează activ în lupta politică, își exprimă speranța că cei aleși vor sprijini Biserica atât în ceea ce privește susținerea rolului său general în societate, cât și în ceea ce privește educația religioasă, activitatea filantropică, protejarea și îmbogățirea patrimoniului bisericesc și restituirea proprietăților confiscate în regimul comunist.
După alegerile din 1996 se va constata că anumiți aleși nu numai că nu vor susține Biserica și acțiunile ei, ci chiar vor avea propuneri contrare acesteia. Aceasta va îngrijora în primul rând ierarhia Bisericii care va înțelege foarte repede că „retorica creștină” a politicienilor nu conduce automat la apărarea intereselor creștine sau la promovarea unor valori creștine. Acest aspect îi va determina pe unii ierarhi precum Bartolomeu Anania de la Cluj și Andrei Andreicuț de la Alba Iulia să propună ca măsură excepțională și temporară implicare Bisericii în susținerea unor candidați creștini și competenți pentru funcțiile vizate. Propunerea acestora nu va fi aprobată de Sf. Sinod și, ulterior, chiar autorii acestora își vor schimba părerea.
Cu toate că în preajma alegerilor din 2000 Sf. Sinod își va reitera poziția din anii precedenți, probabil sub influența părerilor amintite anterior va permite clericilor să poată candida, cu aprobarea episcopului locului, pentru funcția de consilier local, în mediul rural și urban:
„În ședința de lucru din 23-25 februarie 2000, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a luat în examinare și poziția Bisericii în perspectiva alegerilor locale și a celor generale din anul 2000. Consecvent hotărârilor sale anterioare, Sfântul Sinod menține recomandarea făcută clerului în anul 1996, în aceleași împrejurări, de a se abține de la o politică militantă în cadrul partidelor. Clericii pot candida, numai ca independenți și numai cu aprobarea chiriarhului, pentru un loc în consiliile locale, atât în mediul urban, cât și în cel rural. Nefiindu-i indiferente binele, libertatea, demnitatea și prosperitatea spirituală și materială a țării și a poporului român, Biserica Ortodoxă Română recomandă clerului său să sfătuiască pe credincioșii mireni din adunările parohiale – pe care, de fapt, îi reprezintă în consiliile parohiale, consiliile eparhiale și adunările eparhiale – și care sunt capabili, activi și cunoscători ai problemelor bisericești și vieții sociale și politice românești să candideze pentru forurile legislative sau administrative locale sau centrale. Clericii care, în pofida acestor recomandări, vor candida și vor ocupa chiar ca independenți funcții în administrația de stat (primar, prefect etc.) sau mandate în parlament vor fi suspendați din activitatea preoțească pe durata mandatului”
Hotărârea Sf. Sinod din 2000 pledează pentru prima dată după 1989 pentru încurajarea laicatului în implicarea politică, dar în același timp deschide o portiță și pentru implicarea clerului în această bătălie. În general, unii autori apreciază încurajarea implicării laicatului în viața politică, dar condamnă implicarea clerului, pe două considerente: 1) cadrele canonice în cauză rămân neschimbate și ca atare clericii nu ar trebui să se implice în viața politică; 2) încurajarea deopotrivă a celor două categorii ale Bisericii, clerul și laicatul, transferă lupta politică și electorală în interiorul Bisericii.
La numai 4 ani, cu ocazia alegerilor din 2004, Sf. Sinod revine asupra hotărârii de a permite clericilor să intre în viața politică într-un mod mult mai argumentat și categoric.
„1. În calitatea sa de cetățean al patriei și de părinte duhovnicesc ai tuturor enoriașilor săi, indiferent de orientarea lor politică, preotul are libertatea, binecuvântarea și îndatorirea ca, de pe poziția și prin mijloacele care-i sunt specifice, să participe la viața cetății, sprijinind activitățile menite să promoveze binele obștesc și împotrivindu-se oricărar măsuri sau activități care se dovedesc a fi în contradicție cu învățătura și morala creștină ortodoxă. Opțiunea sa politică se exprimă prin vot.
2. În conformitate cu Sfintele Canoane ale Bisericii universale (6 Apostolic, 7 Sinodul IV Ecumenic, 10 Sinodul VII Ecumenic, 11 Sinodul local Cartagina), care stipulează că printre îndeletnicirile incompatibile cu slujirea și demnitatea clericului se numără și aceea de „a primi asupra sa dregătorii sau îndeletniciri lumești", arhiereului, preotului, diaconului și monahului îi este interzis să facă politică partinică, să fie membru unui partid politic, să participe la campanii electorale, să candideze și să devină membru al parlamentului sau al consiliilor locale, primar, viceprimar sau să ocupe funcții în administrația publică centrală și locală. Cel care va încălca aceste reguli, precum și legământul de: hirotonie, se încadrează în prevederile art. 3, lit. „d" și „e" din Regulamentul de procedură al instanțelor disciplinare și de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, având de ales între cariera politică și misiunea preoțească, pentru totdeauna, fără drept de revenire în cler. Abaterile de acest fel vor fi judecate în consistoriile eparhiale.
3. În același timp, Sfântul Sinod face un călduros apel către liderii partidelor politice din România, să nu permită recrutarea de membri din rândurile clerului și nici folosirea în scopuri politice a persoanelor, spațiilor, slujbelor și însemnelor bisericești. Sfântul Sinod îi asigură că Biserica – păstrându-și echidistanța față de partide – va continua să se implice în politica generală a țării, contribuind – prin mijloace specifice – la apărarea democrației, a libertății, a credinței în Dumnezeu, a independenței și integrității patriei, respingând orice formă de totalitarism comunist ateu, precum și orice formă de extremism”.
Carența principală a hotărârii din 2004 este aceea a eludării încurajării laicatului. Cu toate acestea, putem considera că temeiul sinodal din 2004 rămâne un reper important vizând atitudinea Bisericii Ortodoxe Române față de viața politică a țării și mai ales față de implicarea/neimplicarea clerului în luptele electorale sau politice. În mare parte, intelectualii, membri ai societății civile, ziariști și chiar credincioși au apreciat poziția Sf. Sinod. Alții, însă, au considerat injustă restricția impusă clericilor, reprezentând lipsire de un drept cetățenesc fundamental, acela de a alege și de a fi ales și au acuzat Biserica că este „stat în stat”. Clericii, în cea mai mare parte, s-au conformat hotărârii Sf. Sinod. Puține excepții au ales să pună capăt slujirii preoțești și să aleagă cariera politică.
În 2008, cu ocazia noului scrutin, Sf. Sinod va reexamina problema implicării preoților în politică. În cadrul discuțiilor se va arăta că interdicția impusă preoților de a candida nu reprezintă o încălcare a drepturilor cetățenești, ci o modalitate canonică ce permite păstorilor sufletești să-și eficientizeze slujirea. Deși Legea 489/2006 privind libertatea religioasă și regimul general al cultelor, prin art. 7 și 8, recunoaște utilitatea publică a cultelor și statutul acestora de factor al păcii sociale și chiar le oferă acesteia șansa de a participa la „dezbaterea în Parlament și în comisiile acestuia a proiectelor de acte normative privitoare la viața religioasă”, membrii Sf. Sinod remarcă faptul că Biserica Ortodoxă Română nu are reprezentanți în organismele locale și județene. Conform acestora, în cadrul administrației locale și județene se iau anumite hotărâri în defavoarea comunităților ortodoxe locale. Ca atare se impune ca „hotărârea sinodală care pare restrictivă pentru clerul ortodox să fie regândită și reexaminată”. Se vor contura două direcții: una reprezentată de mitropolitul Bartolomeu, iar alta reprezentată de mitropolitul Laurențiu. Cel dintâi, schimbându-și opțiunea promovată cu ani în urmă, aprecia că este bine să se rămână la hotărârea anterioară, în timp ce cel de-al doilea considera că „funcția de consilier independent nu este una politică-partinică ci, pentru un cleric, poate fi considerată o prelungire, o extindere a activității pastorale a preoților”. Prin intervenția patriarhului Daniel se va propune păstrarea hotărârii anterioare, cu excepția unei „iconomii” pentru anumite cazuri particulare și locale care ar necesita implicarea, ca independent, a unui cleric în viața administrativă. Situațiile în cauză vor fi analizate de ierarhul locului și de Consiliul Eparhial sau Permanența Consiliului Eparhial, urmând a fi acordată, după caz, binecuvântarea pentru ca un cleric să poată candida la o funcție de consilier local sau consilier județean independent. În cele din urmă, Sf. Sinod va păstra hotărârea din anul 2004 cu specificarea excepției amintite anterior. La aceasta se vor adăuga și alte două precizări:
„Dacă, însă, se dovedește că preotul nu corespunde cerințelor mandatului încredințat, de a lucra și apăra interesele comunității locale, atunci i se va retrage aprobarea. Această hotărâre adoptată de Sf. Sinod este aplicabilă numai până când se vor găsi membri ai laicatului ortodox, bine pregătiți, pentru a reprezenta interesele comunităților locale în care se află și ortodocși”
În cele din urmă hotărârea din 2008 readuce în discuție problema laicatului ortodox, ca o necesitate pentru viața politică românească, dar asumă inexistența acestuia la nivelul acestui an. Ca urmare a acestei hotărâri un număr de 341 de preoți au candidat cu acordul ierarhului locului, 70 de preoți au obținut posturi de consilieri locali, 3 preoți au candidat fără binecuvântarea ierarhului (dar nu au fost nici aleși). Un număr de 6 eparhii nu au acordat binecuvântare nici unui preot. Eparhiile cu cei mai mulți candidați au fost Arhiepiscopia Sibiului (23 de preoți) și Episcopia Argeșului și Muscelului (10 preoți). Evaluând rezultatele alegerilor din 2008, Sf. Sinod propune eparhiilor „să evalueze și să aprecieze în funcție de realitățile locale dacă vor mai acorda preoților binecuvântarea de a mai candida la alegerile locale, ca independenți”.
În final, anul 2012, ca an electoral oferă Bisericii Ortodoxe Române șansa să-și reafirme poziția exprimată anterior (2008), fără a aduce alte „noutăți”. O analiză a Sf. Sinod din 2012 arată că la alegerile locale din acest an au candidat un număr de 90 de clerici, dintre care 66 au avut binecuvântarea episcopului, iar 21 s-au implicat fără binecuvântare. Dintre aceștia 44 au câștigat posturi de consilieri locali independenți, 1 preot a fost ales consilier județean independent, iar 4 preoți au fost aleși primari ai unor comunități locale. S-a constat totodată că atitudinea ierarhilor față de aceștia a fost foarte diferită, de la deferirea consistoriilor eparhiale până la lipsa oricărei sancțiuni. Sf. Sinod recomandă ierarhilor, ca și în trecut, să evalueze foarte serios activitatea acestora și oportunitatea de a li se mai oferi binecuvântarea de a candida.
Ceea ce contrariază în toate aceste hotărâri succesive (1990, 1992, 1996, 2000, 2004, 2008, 2012) este: 1) alternarea între neimplicarea absolută a clerului în lupta politică (1996, 2004) și permisivitatea de a participa la alegerile de consilieri locali sau județeni independenți (2000, 2008, 2012); 2) încurajarea laicatului ortodox de a se implica în politică (2000) și afirmația că acest laicat încă nu există (2008); 3) conotațiile statutului de candidat „independent”; 4) compatibilitatea dintre slujirea preoțească vocațională și „dregătoriile și îndeletnicirile lumești”.
O serie de alte întrebări rămân deocamdată fără răspuns:
„Cine plătește campania electorală a preotului candidat independent? Calitatea de candidat, fie și independent, nu o viciază pe cea de păstor al tuturor, indiferent de opțiunile politice? Care este raportul preotului concurent cu membrii laici ai parohiei care candidează, la rândul lor, în numele partidelor? Dacă nu este votat, înseamnă că Biserica primește un vot de blam? În ipoteza că primește suficiente voturi, ce garanții reale oferă prezența preotului în consiliul local sau județean, că, într-adevăr, vocea lui se va face auzită și interesele Bisericii vor fi luate în considerare? Nu cumva așteptăm prea multe de la un singur om? În fine, ce vom face atunci când preoții vor cădea în capcanele funcției și vor da dovada unor slăbiciuni de care suferă, cum vedem prea bine, majoritatea celor care formează clasa politică românească actuală?”.
Pe de altă parte, retragerea binecuvântării în cazul unor eventuale abateri ale clericului nu va avea nici o consecință juridică atâta timp cât nu ierarhul i-a oferit mandatul, ci comunitatea.
Este posibil ca iconomia practicată în privința participării clerului la alegerile locale și județene să fie o consecință a paradoxului că România este majoritar religioasă și totuși acest lucru nu se reflectă și în deciziile politice, precum și a sentimentului de majoritate discriminată în raport cu celelalte culte. La acestea se adaugă o posibilă confuzie între încrederea spirituală și etică de care se bucură Biserica și eventuala simpatie politică, neînțelegerea faptului că încrederea spirituală în Biserică nu înseamnă o convertire automată a acesteia în voturi.
Sf. Sinod nu a rămas indiferent nici la problema integrării României în Uniunea Europeană, susținând această inițiativă, încercând să se pregătească pentru a face față noilor provocări care urmează să decurgă de aici și sprijinind demersurile Statului Român prin acțiuni specifice Bisericii. La propunerea mitropolitului Iosif al Europei Occidentale și Meridionale, Sf. Sinod a hotărât să întreprindă demersurile necesare organizării unei Reprezentanțe a Bisericii Ortodoxe Române pe lângă instituțiile Uniunii Europene.
Momentul aderării României la Uniunea Europeană va fi ilustrat și în publicațiile oficiale ale Bisericii Ortodoxe Române evidențiindu-se aspectele istorice legate de construirea Uniunii Europene, valorile, simbolurile și instituțiile europene, pecum și locul și rolul Bisericii Ortodoxe Române în noul contextul politic. În general, credincioșii ortodocși s-au arătat favorabili integrării europene, la fel și majoritatea clericilor, teologilor, profesorilor de teologie etc. Prin toate aceste voci Biserica Ortodoxă a venit în întâmpinarea integrării europene a României arătând că, în viziunea ei, Uniunea Europeană nu este doar un proiect economic, ci în egală măsură unul cultural, având nevoie de un „suflet”. La găsirea „unui suflet pentru Europa” Biserica Ortodoxă poate avea o contribuție esențială. Rezerva față de integrarea europeană s-a exprimat în special în ceea ce privește anumite politici europene și „libertățile” permise sau promovate de aceasta.
La sesizarea „din teritoriu”, Patriarhia Română va face demersuri în vederea includerii unităților de cult în categoria solicitanților eligibili la accesarea finanțărilor din fondurile structurale destinate României în perioada 2007-2013. Înțelegând intenția Parlamentului European de a încerca o armonizare și chiar o uniformizare a legislației europene, Sf. Sinod și Patriarhia Română s-au dovedit a fi atente atât la tendințele interne privind domeniul libertății religioase, cât și la cele externe.
În vederea condamnării publice și oficiale a comunismului, Comisia Prezidențială pentru analiza dictaturii comuniste din România a publicat la finele anului 2006 Raportul final, ulterior fiind promulgat de către Președintele României. Membrii Sf. Sinod au remarcat faptul că Raportul final alcătuit de către Vladimir Tismăneanu conține „o seamă de exagerări, neadevăruri și interpretări eronate cu privire la activitatea și atitudinea Bisericii Ortodoxe Române în relațiile sale cu statul și regimul comunist în perioada totalitarismului, care denaturează imaginea reală și prejudiciază prestigiul Bisericii Ortodoxe Române”. Ca atare, aceștia au propus instituirea unei Comisii de studiu care să elaboreze o lucrare cu titlul Supraviețuirea și suferința Bisericii în timpul dictaturii comuniste (ca răspuns la Raportul Tismăneanu) și să continuie lucrarea de cercetare a arhivelor în vederea evaluării activității pastorale a ierarhilor Bisericii Ortodoxe Române în timpul regimului comunist ateu. Potrivit unui Comunicat de presă, activitatea Colegiului CNSAS, „prin verdictele sale sumare, pripite și tendențioase” se înscrie, din punct de vedere al Sf. Sinod, într-o activitate de „asasinat moral care se încadrează într-o campanie amplă și pe termen lung de discreditare a Bisericii și diminuarea rolului acesteia în societatea românească, inclusiv prin scoaterea icoanelor și orelor de religie din școlile publice, precum și prin încercările de reducere a sprijinului Statului pentru activitățile Bisericii”.
O inițiativă sortită eșecului a fost aceea de obținere a recunoașterii și a consacrării din partea statului a statutului de „Biserică națională”. Pretenția se baza pe concepția potrivit căreia Biserica Ortodoxă Române nu este doar o slujitoare a Evangheliei lui Iisus Hristos, ci și a națiunii române. Aceasta a avut o contribuție importantă la nașterea, la formarea și la păstrarea identității națiunii. Discursul național al Bisericii Ortodoxe Române, care încerca să cultive conștiința simbiozei dintre Ortodoxie și neamul românesc, avea să se sprijine pe formule de genul „maică a poporului român”, „popor născut creștin”, „creștin de 2000 de ani” etc.
„Ortodocșii consideră că, în Hristos, Dumnezeu are o relație specială nu doar cu o singură națiune, Israelul, ci și cu fiecare națiune, după cum are o relație specială, unică cu fiecare persoană umană. Diversitatea națiunilor nu este doar un accident, ci este spre slava lui Dumnezeu. Identificarea profundă a Bisericilor Ortodoxe, în trecut, cu viața și lupta pentru dreptate și pentru eliberare națională sau politică a națiunilor pe care le-au evanghelizat are o semnificație misionară foarte importantă. Mai multe exemple din istoria Ortodoxiei arată că păstrarea credinței creștine a însemnat, în același timp, păstrarea identității naționale. În acest sens, statul, societatea, lupta politică devin toate obiecte ale misiunii”.
O serie de alți ierarhi și teologi susțin ideea aceasta atunci când vorbesc despre „legea românească” sau despre unitatea indivizibilă a Bisericii Ortodoxe cu neamul românesc. Alții se declară mai rezervați arătând că „această înțelegere față de specificul local nu trebuie să altereze caracterul universal al mântuirii în și prin Biserică și nici caracterul universal al Bisericii înseși”.
Mizele discursului național sunt multiple: teologice și eclesiologice, patrimoniale (raporturile cu greco-catolicismul), inter-ortodoxe și interconfesionale, sociale și chiar politice (recunoașterea statutului de „Biserică națională”). În pofida discursului oficial și particular al ierahilor și teologilor ortodocși și al demersurilor repetate, nu s-a reușit introducerea sintagmei nici în textul Constituției, nici în Legea cultelor. Cu timpul acest tip de discurs național va intra în umbră și există tot mai multe voci care cer o revizuire a lui.
O provocare pentru Biserica Ortodoxă Română venită din sfera seculară a fost și aceea a unor preoți de a forma organizații de timp sindical în rândul clerului. Tendința a fost condamnată de către Sf. Sinod. De remarcat este faptul că după 1989 Ortodoxia este confesiunea prin excelență a ceremoniilor publice. Sărbătorile naționale și diferitele comemorări se fac și prin săvârșirea unui Te-Deum de către ierarhi sau preoți. În lipsa unor formulare liturgice adecvate Sf. Sinod va aproba, la propunerea unor ierarhi, conținutul și forma slujbelor.
Cu toate că Biserica Ortodoxă Română a reușit să se facă prezentă tot mai intens în spațiul public (asumându-și sau oferindu-i-se o serie de atribuții ceremoniale și simbolice), Statul – în cele mai multe cazuri – a respins-o tacit sau explicit de la participarea la definirea politicilor publice. Cultele religioase, și implicit Biserica Ortodoxă Română, au fost solicitate să se exprime atunci când a fost vorba de prezența sa în diferitele insituții ale statului (armată, școală, spitale etc), dar au fost total ignorate atunci când a fost vorba de stabilirea politicilor privind corpul uman, sexualitatea, familia etc. De aceea putem conchide că „deși invitat la celebrările publice, Dumnezeu nu primește aici drept de cetate”.
Reorganizarea administrativă
Sf. Sinod a cerut imediat după 1990 tuturor ierarhilor care nu au episcopi sau arhierei-vicari „să reflecteze în vederea recomandării de candidați pentru alegerea de către Sf. Sinod” și, ca urmare, a ales, ulterior, o serie de ierarhi tineri, cu o foarte bună pregătire teologică. Hotărârea a fost reînnoită în anul 2009 și impune obligativitatea, pentru ierarhii de peste 75 de ani, de a face propuneri în vederea alegerii unor episcopi/arhierei vicari. Justificarea Sf. Sinod a fost aceea că „este necesară intensificarea activității pastoral-misionare pe teren în contextul provocărilor societății contemporane, dinamizarea activității preoților în combaterea prozelitismului sectar care afectează unitatea de credință și unitatea bisericească locală, mobilizarea resurselor bisericești locale în scopul desfășurării unei activități coerente și susținute la nivelul parohiilor în toate domeniile vieții bisericești (misionar-pastoral, catehetic, social-filantropic, patrimonial, administrativ-gospodăresc etc.), stimularea solidarității și întrajutorării între parohii”.Întrucât unii ierahi nu s-au conformat nici după 3 ani de la luarea acestei hotărâri, Sf. Sinod a prelungit perioada cu încă un an moment la care ar fi trebuit ca în toate eparhiile din țară situația să fie conformă hotărârii.
Sf. Sinod a hotărât și întocmirea unei liste a arhimandriților eligibili în perspectiva înscrierii acestora pe listele de candidați pentru posturile de episcop eparhiot, episcop vicar-patriarhal, episcop-vicar și arhiereu-vicar. Inițial, limita de vârstă a candidaților eligibili fuseseră stabilite la de 45 ani, dar, ulterior, limita superioadă a fost extinsă la 70 de ani. La aceeași ședință a Sf. Sinod s-au stabilit și condițiile în care episcopii pot fi aleși în funcții administrative superioare (arhiepiscop, mitropolit): limita de vârstă superioară de maxim 70 de ani și minim 7 ani de pastorație în eparhie.
Uneori starea de sănătate a unor ierarhi nu a fost deloc îmbucurătoare. Cu toate acestea foarte puțini dintre ei au ales să se retragă din scaunul eparhial (spre exemplu Ioan Mihălțan al Oradiei). De aceea s-a ajuns uneori în situația unor „blocaje administrative” care au îngreunat mult viața bisericească din unele eparhii. Sf. Sinod a intervenit în astfel de situații încredințând temporar unele atribuții ale episcopilor titulari arhiereilor-vicari (în baza Canonului 35 Apostolic), obligația celor din urmă fiind aceea de a arăta „condescendență și ajutor arhiereului aflat în dificultate, în limita posibilităților, spre a se bucura de numele și demnitatea arhierească” (Canonul 9 Sin. III Ec.). Pe de altă parte, în unele cazuri, Sf. Sinod a considerat că este potrivită „recompensarea” unor episcopi prin oferirea unor titluri de mitropoliți sau arhiepiscopi„onorifici” și ridicarea unor episcopii la rang de arhiepiscopii, respectiv a episcopilor la rang de arhiepiscop pe baza vechimii lor îndelungate (Episcopia Râmnicului, Episcopia Romanului, Episcopia Buzăului și Vrancei, Episcopia Argeșului și Muscelului, Episcopia Dunării de Jos, Episcopia Aradului, Ienopolei, Hălmagiului și Hunedoarei). În aceeași logică Sf. Sinod a aprobat instituirea unei suite de distincții pentru clerici și mireni cum ar fi: Diploma de onoare Sf. Ap. Andrei-Ocrotitorul României, Ordinul Sanctus Stephanus Magnus, Ordinul Sf. Împărați Constantin și Elena, Ordinul Sf. Apostol Andrei-Ocrotitorul României, Crucea Patriarhală.
De-a lungul anilor, datorită anumitor animozități care au apărut între ierarhii titulari și episcopii/arhiereii vicari, s-a simțit nevoia reglementării relației acesteia. De aceea Sf. Sinod a adus o serie de precizări referitoare la „coresponsabilitatea și cooperarea ierarhilor eparhioți cu episcopii-vicari și arhiereii-vicari de la eparhii, coparticiparea episcopilor-vicari și a arhiereilor-vicari de la eparhii la exercitarea și ducerea la îndeplinire a actului decizional”. În mod excepțional, atribuțiile ierarhului titular au fost delegate, în sensul invocat anterior, episcopilor/arhiereilor-vicari.
În paralel cu această numire de noi ierarhi a avut loc și o reorganizarea administrativ-bisericească care să poată contribui la intensificarea vieții misionar-pastorale. De cele mai multe ori s-a avut în vedere organizarea administrativă a statului (organizarea pe județe), organizarea eparhială imitând-o pe aceasta. Ca excepție, uneori s-a urmărit și întărirea sentimentului etnic, în special în Ardeal (Episcopia Covasnei și Harghitei) sau contracararea concurenței confesionale eterodoxe, în special greco-catolice (Episcopia Maramureșului și Sătmarului). Sf. Sinod a urmărit cu atenție și situație românilor din afara granițelor țării (devenind cea mai prezentă „instituție” românească din diasporă după 1989): în Republica Moldova (unde s-a reactivat în 1992, sub jurisdicția Patriarhiei Române, Mitropoliei Basarabiei), în Ungaria, în Ucraina, în Serbia, în Valea Timocului, în Bulgaria, în Cehia etc., oferind constant sprijin material pentru acestea. Reactivarea Mitropoliei Basarabiei și a eparhiilor sufragane a reprezentat o piatră de încercare pentru relațiile interortodoxe româno-ruse, Biserica Ortodoxă Rusă condamnând gestul făcut de Biserica Ortodoxă Română.
Prin parohiile din diasporă, care au sporit semnificativ după 1989 și mai ales după 2007 (în Occident) datorită integrării României în Uniunea Europeană, Biserica Ortodoxă Română și-a activat semnificativ dimensiunea misionară externă, chiar dacă principial structurile eclesiale au fost și sunt întemeiate pe principii etnice. Astfel au luat naștere mai multe episcopii „ortodoxe române” în diferite țări din Uniunea Europeană (în Franța, Italia, Spania, Portugalia, Germania, țările scandinave, Australia și Noua Zeelandă etc.). Cauza principală a creșterii numărului parohiilor în Occident o reprezintă numărul mare de imigranți români stabiliți în toate aceste țări, în special după 2007 când numărul emigrărilor din România a crescut semnificativ. Sf. Sinod s-a implicat activ și în eforturile de unificare a celor două eparhii românești de pe continentul american.În mare parte eparhiile ortodoxe aparținând canonic de Patriarhia Română au făcut demersuri în vederea recunoașterii acestora de către autoritățile statelor în care își au reședința.
Numărul unităților bisericești a ajuns în 2011 să fie astfel: „1 Centru Patriarhal, 6 mitropolii, 10 arhiepiscopii, 13 episcopii, 1 vicariat, 176 protopopiate, 11.394 parohii și 2360 filiale, 493 mănăstiri, 184 schituri, 10 metocuri”.Dintre acestea 13 unități superioare (mitropolii, arhiepiscopii și episcopii) sunt în afara granițelor țării. Astfel se constată o dublare a numărului ierarhilor și o triplare a eparhiilor.
Reorganizarea administrativă s-a dovedit a fi relativ simplă și destul de eficientă în ce privește înființarea de noi episcopii prin rearondarea unor eparhii mai mari (dezvoltarea pe orizontală). Destul de controversată a fost în schimb ideea ridicării în rang a unor eparhii sau înființarea unor noi mitropolii (dezvoltarea pe verticală). Cei ce s-au opus acestor inițiative au invocat: continuitatea existenței organizării bisericești în ciuda schimbării sediului (fosta mitropolie cu sediul la Târgoviște continuă să existe prin cea a Munteniei și Dobrogei cu sediul la București), necesitatea unei stabilități eclesiale, accentuarea implicării sociale, filantropice, educative, pastorale și misionare, dar și ambiții de ordin personal (cazul ÎPS Teodosie Petrescu și al „Mitropoliei Dobrogei”). Deși inițial s-a declarat împotriva oricărei rearondări mitropolitane în Ardeal arhiepiscopul Bartolomeu a militat pentru transferul mitropoliei Ardealului la Cluj Napoca sau, eventual, pentru înființarea unei noi mitropolii la Cluj Napoca. În cele din urmă Sf. Sinod a aprobat înființarea Mitropoliei Clujului, Albei, Crișanei și Maramureșului, iar ÎPS Bartolomeu a devenit primul mitropolit al acesteia. După moartea sa, Sf. Sinod, respectând hotărârile Adunărilor eparhiale ale Arhiepiscopiei Alba-Iuliei și ale Episcopiei Oradiei, va aproba revenirea celor două eparhii în jurisdicția Mitropoliei Ardealului. Acest fapt a creat divergențe între ierarhii eparhiilor care au rămas în componența Mitropoliei Clujului și doleanțele celor două eparhii amintite, respectiv între libertatea acordată eparhiilor de a hotărî din ce mitropolie să facă parte și principiul proximei apropieri și a proporționlității teritoriale și demografice. Pentru a evita acutizarea divergențelor, Sf. Sinod va hotărî ca pe viitor să se detalieze prevederile statutare în acest sens pentru a se evita situațiile similare. Episcopia Devei și Hunedoarei va face și ea solicitarea de trecere de la Mitropolia Banatului la cea a Ardealului. După analiză și vot, Sf. Sinod va aproba acest fapt, ținând cont de tradiția istorică, și mai ales de voința eparhiei și de acordul dat de Sinodul mitropolitan de la Timișoara.
Sf. Sinod a insistat ca fiecare ierarh să prezinte anual (sintetic și relevant) itinerariile pastorale și dările de seamă cu privire la activitatea pastoral-misionară și social-filantropică desfășurată în cuprinsul eparhiilor. Pentru întărirea conștiinței arhierești s-a propus ca la începerea fiecărei întruniri sinodale „să se rostească o meditație duhovnicească care, argumentată scripturistic și patristic, să accentueze importanța slujirii arhierești în Biserică în duhul comuniunii și al frățietății, precum și al responsabilității și cooperării ierahice spre binele Bisericii, urmând ca, la încheierea fiecărei meditații, să fie abordate unele probleme ale pastorației contemporane, cum ar fi: schimbarea de mentalități, secularizarea, criza economică, familia creștină etc.”. Cu timpul aceste meditații rostite de către arhierei ar urma să fie reunite într-un volum intitulat „Demnitate și Responsabilitate – Îndreptar pentru slujirea arhierească în Biserică”.
Așadar reorganizarea administrativă a cunoscut o abordare dintr-o dublă perspectivă: reactivarea unor eparhii suprimate de regimul comunist și înființarea unor eparhii noi care să răspundă necesităților pastoral-misionare contemporane. Astfel Biserica Ortodoxă Române se așeza într-o legătură firească cu rădăcinile istorice afirmându-și în același timp deschiderea vizionară spre noua eră postdecembristă.
Construirea locașurilor de cult și a altor așezăminte bisericești
Perioada de după 1989 corespunde unei perioade de efervescență în ce privește construirea de noi locașuri de cult. Îngrădită de posibilitatea de a construi biserici în perioada totalitară (în special în mediul urban unde industrializarea masivă concentraseră un număr mare de oameni în cartierele construite în perioada comunistă), Biserica Ortodoxă Română a făcut din construirea de noi locașuri de cult o prioritate majoră după 1989. Inițiativele în acest sens au fost ale clerului și ale credincioșilor deopotrivă. De aceea efortul lor conjugat s-a soldat cu o salbă de peste 2000 de biserici.
După 1989 o chestiune care a stat constant în atenția Sf. Sinod, a Patriarhului Teoctist și în special a Patriarhului Daniel a fost construirea unei catedrale-simbol pentru ortodoxia românească. Pe 25 iulie 1990, la o întâlnire a unor ierarhi ortodocși cu prim-ministrul Petre Roman, printre alte chestiuni generale s-a pus și problema construirii unei Catedrale a Mântuirii Neamului. Intențiile ierarhilor s-au lovit de numeroase piedici din partea autorităților statului în ciuda declarațiilor publice sau a răspunsurilor oficiale pozitive la adresa acestei solicitări. În cele din urmă, după 17 ani, s-a reușit atribuirea unui teren potrivit pentru construirea a ceea ce avea să se numească Catedrala Mântuirii Neamului, precumși înființarea Biroului Catedrala Mântuirii Neamului. Realizarea proiectului arhitectural a cunoscut etape succesive și a beneficiat de implicarea celor mai de seamă arhitecți români. În vederea fundamentării teologice și simbolistice a noii Catedrale Patriarhale, Preafericitul Daniel a realizat un studiu. Pentru realizarea planului arhitectural al Ansamblului Catedrala Mântuirii Neamului s-a propus „organizarea unui simpozion național al arhitecților și constructorilor de mari biserici din România pentru comunicarea și schimbul de idei și propuneri”. Ulterior au avut loc mai multe întâlniri și concursuri de acest gen, inclusiv pentru proiectarea picturii, a iconostasului, a mobilierului bisericesc etc..
În vederea promovării proiectului dar și a atragerii de fonduri Patriarhia Română a început o campanie susținută prin toate eparhiile și parohiile ortodoxe și prin mass-media bisericească ortodoxă. Proiectul și-a găsit și numeroși opozanți care au criticat dimensiunile „faraonice” ale bisericii și sintagma „mântuirea neamului”, care ar presupune tacit statutul de „Biserică națională” pentru Biserica Ortodoxă și ignorarea rolului celorlalte culte. În cele din urmă s-a reușit ca în 2007 să fie sfințit locul pentru viitoarea catedrală, iar în 2011 au început lucrările. Pentru suport financiar s-au inițiat diferite campanii de strângere de fonduri în toate parohiile Patriarhiei Române și de informare privind stadiul lucrărilor și modalitățile de sprijinire financiară. S-a hotărât, de asemenea, includerea la Ectenia Mare și Ectenia Întreită a unui text liturgic care face referire directă la construirea catedralei.
De-a lungul anilor postdecembriști în fiecare eparhie a țării a avut loc o creștere a numărului de așezăminte bisericești. Numărul clădirilor aparținând Bisericii a crescut și mai mult după publicarea Legii 247/2005 în urma căreia au putut fi obținute, prin retrocedare, anumite imobile confiscate în perioada regimului comunist și proprietăți funciare (terenuri agricole și păduri). Printr-o suită de acte normative (HG nr. 1215/2010, HG nr. 1216/2010, HG nr. 1229/2010) s-a creat în 2010 posibilitatea transmiterii, fără plată, în proprietatea unităților de cult, a unor imobile aflate în domeniul public al Statului și date în folosință unor unități de cult ale Bisericii Ortodoxe și nu numai. În 2012 s-a constatat (din situațiile parțiale trimise de eparhii) că, din totalul solicitărilor privind redobândirea bunurilor confiscate,„unitățile de cult au recuperat doar 153 de imobile clădiri, 8.104.180,02 mp terenuri intravilane, 29.973,37 ha suprafețe agricole, 93.129,07 ha terenuri forestiere și 164 cărți și obiecte de cult”. De aceea se face apel către toate eparhiile să urgenteze demersurile.
Finanțarea activităților bisericești
În pofida faptului că se declară „autonomă față de Stat și față de alte instituții”, Biserica Ortodoxă Română a rămas dependentă față de Stat din punct de vedere financiar, cel puțin în ceea ce privește salarizarea clerului superior (în mod integral) și a celui inferior (în mod parțial), a personalului bisericesc auxiliar (integral și parțial) și finanțarea dezvoltării infrastructurii bisericești. Înmulțirea constantă a unităților parohiale – în special prin rearondarea celor vechi – și implicit a numărului de preoți și episcopi (în contrast cu sărăcirea progresivă a majorității credincioșilor care a suportat destul de greu perioada îndelungată de tranziție) a crescut necesitatea susținerii financiare a Bisericii din partea Statului. Mediul rural a devenit după 1989 tot mai sărac datorită desființării locurilor de muncă, a distrugerii agriculturii mecanizate și organizate, iar populația tot mai îmbătrânită și mai puțină, datorită exodului spre orașe sau spre tările occidentale dezvoltate.
Cu toate că problema salarizării a fost o preocupare constantă pe agenda Sf. Sinod nu s-a găsit o soluție satisfăcătoare, iar Statul nu s-a arătat dispus să ofere decât o minimă contribuție salarială care, de cele mai multe ori, se întorcea tot la Stat sub forma asigurărilor sociale pe care angajatorul și angajatul trebuia să le plătească. Legea nr. 142/1999 care a încercat într-un fel să reglementeze regimul finanțărilor salariale din partea Statului menținea mari dicrepanțe între clerul superior (salar integral de la stat asimilat celui demnitarilor Statului) și clerul inferior (care primea o contribuție minimă de la Stat urmând ca restul să fie obținut din fonduri proprii). Pentru sprijinirea preoților și a personalului neclerical din parohiile sărace s-a hotărât înființarea Fondului Pastoral Eparhial, precum și posibilitatea de a opta pentru încadrarea la salarizare și impozitare la nivelul sprijinului de la bugetul de stat în vederea evitării unei supraimpozitări în absența contribuției din partea parohiei.
Sprijinul financiar primit de Biserică este perceput ca o măsură reparatorie față de abuzurile făcute asupra ei de-a lungul timpului, așa cum rezultă din comunicatele de presă pe care Patriarhia Română le-a remis atunci când au existat contestări puternice în acest sens:
„Statul român nu plătește integral salariile personalului clerical și neclerical, ci asigură doar o contribuție de aproximativ 60% la salariile acestora. Restul salariilor (comparabile cu cele ale profesorilor din învățământul preuniversitar), impozitele, asigurările de sănătate și contribuțiile sociale sunt plătite din fondurile proprii ale unităților bisericești. Această situație este consecința secularizării averilor bisericești de către domnitorul Alexandru Ioan Cuza (1863), atunci când Biserica a fost deposedată de sursele de întreținere, iar statul român și-a luat angajamentul de a sprijini de la bugetul public salarizarea personalului deservent și întreținerea lăcașurilor de cult. În prezent, cea mai mare parte a proprietăților bisericești nu a fost încă retrocedată proprietarilor de drept”.
Preotul de la țară a ajuns să fie preocupat aproape în exclusivitate de supraviețuirea sa și a familiei sale motiv pentru care, nu de puține ori, a ales să se stabilească într-un oraș apropiat unde, împreună cu soția, să mai aibă un loc de muncă. Naveta devine astfel o soluție pentru unii preoți. Alții preferă alte tipuri de activități în comunitățile pe care le păstoresc pentru a-și asigura un minim venit. În consecință, slăbește disciplina clerului, crește numărul cazurilor de preoți cu îndeletniciri incompatibile cu preoția și mai ales se reduce, până la dispariție, dinamica misionar-pastorală parohială, iar măsurile și programele Sf. Sinod articulate în jurul unei viziuni misionar-pastorale (catehizarea, filantropia etc.) sunt implementate la nivel parohial de multe ori superficial, formal sau la nivel declarativ.
„Dezvolarea fără precedent a activităților misionare ale Patriarhiei Române în diferite domenii ale vieții bisericești, mai ales mass-media și diaspora, a dus la cheltuieli suplimentare” astfel că s-a ajuns în situația ca bugetul Administrației patriarhale să nu mai poată suporta „cheltuielile pentru cazarea și hrana Înaltpresfințiților și Presfințiților ierarhi precum și a însoțitorilor acestora, cu ocazia participării la lucrările statutare ale organismelor centrale deliberative ale Bisericii Ortodoxe Române, la evenimentele naționale bisericești, precum și pentru deplasările ierarhilor în interesul eparhiei”, precum și cele legate de „deplasarea ierarhilor invitați sau delegați în străinătate”. De aceea s-a hotărât înființarea Contului „Căminul Arhieresc” în care fiecare ierarh să depună anual suma de 5.000 lei.
Poate cea mai mare dependență financiară a Bisericii Ortodoxe față de Stat s-a înregistrat în privința subvențiilor acordate pentru construirea lăcașurilor de cult, a caselor parohiale și așezămintelor social-filantropice. Numărul foarte mare de biserici și edificii bisericești construite după 1989 a presupus direcționarea, în mare măsură, a resurselor financiare spre aceste obiective. Programele educativ-religioase pentru copii și tineret, filantropia și alte activități centrate pe credincios în mod direct au beneficiat doar izolat de finanțare din fonduri proprii, de cele mai mult ori acestea fiind derulate în parteneriat cu fundații și organizații ale Statului, particulare sau chiar eterodoxe.
„Acestă precaritate a situației financiare a clerului pune Biserica în situația de a fi vulnerabilă pe mai multe planuri. La nivel central, în negocierile cu instituțiile Statului, autoritățile bisericești se găsesc în situația de a cere mereu mai multe fonduri pentru un personal în creștere de la un an la altul, expunându-se astfel presiunilor politice și văzându-se nevoite să își auto-cenzureze ceea ce ar trebui să fie „vocea profetică" a Bisericii în societate. La nivelul parohiilor, această vulnerabilitate se reproduce în raporturile clerului cu autoritățile locale (care au și ele atribuții în domeniul finanțării activităților cultelor) și cu potențialii donatori. Ea are totodată efecte și în relațiile de zi cu zi între cler și credincioși, fie prin instituirea unor veritabile „taxe" fixe (și ocazional ridicate) pentru slujbele religioase (deși în principiu aceste contribuții ar trebui să aibă forma unor donații voluntare) sau prin încurajarea unei disponibilități excesive a unor preoți de a subscire la forme de religiozitate para-ortodoxe (semi-magice sau de religiozitate populară). Se instiuie astfel o formă adhoc de responsiveness a preoților din parohii față de diferite interese private ale partidelor politice, ale donatorilor, ale credincioșilor pe care nu doresc să și-i îndepărteze. Iar această disponibilitate îi pune la rândul său, adesea, în conflict cu disciplina bisericească, atât în ceea ce privește punerea în aplicare a unor hotărâri ale ierarhiei bisericești, cât și în modul de oficiere a slujbelor religioase propriu-zise”.
Educația religioasă
Îndepărtarea regimului comunist a însemnat șansa reluării educației religioase și catehetice a copiilor și a tinerilor (prin reintroducerea orelor de religie în școli și prin reactivarea catehizării parohiale) și a reorganizării și extinderii rețelei de instituții de învățământ teologice (seminarii și facultăți). Dezbaterile publice privind educația religioasă s-au canalizat în mai multe direcții: separarea între religie și școală, organizarea educației catehetice strict în spațiul eclesial, introducerea unei educații religioase în școlile publice într-o formă neconfesională, ora de religie din școlile publice să aibă un conținut confesional, statutul disciplinei să fie facultativ, iar după alții obligatoriu. În cele din urmă se va reuși atât reintroducerea religiei în școală într-o formă confesională și obligatorie, cât și reactivarea învățământului catehetic din Biserică.
Activitatea educativ-religioasă în școli
Reintroducerea religiei în școlile publice românești și definirea statutului acesteia în cadrul documentelor oficiale ale ministerului educației s-a realizat la propunerea Sf. Sinod în urma unor intervenții repetate. În paralel a avut loc și o multiplicare a unităților educaționale bisericești și introducerea lor în sistemul educațional de stat. Justificarea pretențiilor Bisericii Ortodoxe Române derivă din actul injust al secularizării averilor bisericești inițiate de Alexandru Ioan Cuza, din promisiunea asigurării salarizării integrale de la stat pentru personalul bisericesc (situație de fapt până la 1948), din finanțarea învățământului teologic (din aceleași motive invocate anterior) până în 1948 și reintroducerea acestuia în circuitul învățământului de stat (începând cu 1991), precum și din garanțiile și specificațiile constituționale de după 1989 privind Educația moral-religioasă.
Lucrările Consiliului Național Bisericesc Provizoriu (16 martie 1990) au inclus în cadrul discuțiilor și „problema introducerii orelor de religie în învățământul de stat”. La aceeași întâlnire „s-a hotărât continuarea eforturilor de a se obține de la forurile în drept aprobarea necesară”. Ca urmare, în 1990 s-a încheiat un protocol între Ministerul Învățământului și Științei și Secretariatul de Stat pentru Culte în vederea introducerii educației moral-religioase în învățământul de stat primar și gimnazial, din anul școlar 1990-1991, și, începând cu anul școlar 1990-1991, religia s-a introdus (sub forma „Educație moral-religioasă”) în „învățământul primar și gimnazial, cu statut de disciplină opțională și facultativă, câte o oră la două săptămâni, aprecierea rezultatelor obținute de către elevi făcându-se prin acordarea de calificative”. Pentru preoții care urmau să predea religia în școli s-au organizat o serie de cursuri de metodologie și didactică. Tot pentru a veni în spijinul preoților pentru conferințele preoțești din primăvara anului 1993 s-a stabilit tema „Predarea religiei în școli. Probleme și perspective”. Problema majoră a lipsei profesorilor de religie va fi relativ rezolvată în câțiva ani, odată cu apariția primelor generații de absolvenți de teologie (în special absolvenți de Teologie Didactică), iar prezența preoților la catedră va fi tot mai rară și chiar restricționată în anumite eparhii (datorită numărului mare de absolvenți de teologie care nu puteau fi încadrați în învățământ, în sistemul de asistență socială sau în alte domenii în care Biserica activa).
Conform Comunicatului Ministerului Învățământului și Științei (nr. 9176/1.02.1991) și al Secretariatului de Stat pentru Culte nr. 768/1.02.1991) începând cu trimestrul al II-lea al anului școlar 1990-1991, disciplina „Educație moral-religioasă” se va putea ține săptămânal, în funcție de opțiunea elevilor și a fiecărui cult religios, dar și de posibilitățile școlii. În favoarea prezenței religiei în școlile publice se va situa și noua Constituție a României aprobată în 1991. Potrivit acesteia „statul asigură libertatea învățământului religios, potrivit cerințelor fiecărui cult. În școlile de stat, învățământul religios este organizat și garantat prin lege” (art. 32, alin. 7). Sf. Sinod va urmări desfășurarea „educației moral-religioase” în învățământul de stat, v-a continua demersurile în vederea includerii educației moral-religioase (devenită ulterior „Religie”) în planul de învățământ și dobândirea unui statut egal celorlalte discipline de studiu și va propune elaborarea de programe și manuale școlare, îmbunătățirea lor, introducerea unor teme interdisciplinare (spre exemplu: combaterea violenței domestice, a bolilor cu transmitere sexuală etc.) sau chiar îmbunătățirea manualelor de la alte discipline (spre exemplu: istoria românilor). În vederea consolidării poziției religiei în școală Patriarhia Română a promovat o atmosferă de deschidere față de celelalte culte care dețin ore de religie în școală în vederea identificării nevoilor și intereselor comune. Sf. Sinod, centralizând propunerile venite din eparhii, a făcut diferite propuneri pentru Legea Învățământului. De asemenea, a răspuns invitațiilor autorităților de stat de a participa la diferite consfătuiri privind învățământul religios.
Reușitele obținute nu pot fi despărțite și de anumite provocări și încercări de minimalizare sau chiar excludere a religiei din școală. Prin Legea Învățământului 84/1995 publicată în Monitorul Oficial al României, anul VII, nr. 162, din 31 iulie 1995 (art. 9, alin. 1) se prevede includerea religiei ca disciplină școlară în învățământul primar, gimanzial, liceal și profesional. „În învățământul primar religia este obligatorie, în învățământul gimnazial este opțională, iar în învățământul liceal și profesional este facultativă. Elevul, cu acordul părintelui sau al tutorelui legal instituit, alege pentru studiu religia și confesiunea”.
Prin Ordonanța de Urgență nr. 36/1997, publicată în Monitorul Oficial al României, Partea I, nr. 152, din 14 iulie 1997, art. 9 din Legea Învățământului 84/1995 se modifica în așa fel încât, începând cu anul 1998-1999, religia devenea obligatorie la nivel instituțional, dar cu respectarea libertății elevilor de a alege – cu acordul părinților – confesiunea sau religia. În 1999, prin Legea 151, religia devenea parte a trunchiului comun în învățământul primar, gimnazial, liceal și profesional. Noutatea o reprezenta însă faptul că, „la solicitarea scrisă a părinților sau a tutorelui legal instituit, elevul poate să nu frecventeze orele de Religie” situația școlară încheindu-i-se fără această disciplină. Ulterior, prin Ordinele 3638/2001 și 3670/2001 elevii care optau să nu studieze Religia trebuiau să își aleagă în schimb o disciplină opțională.. Contestatarii prezenței religiei în școală propuneau introducerea de cereri scrise pentru participarea, nu pentru neparticiparea la orele de religie.
La un deceniu de la reintroducerea religiei în școlile publice Sf. Sinod a propus ca tema conferinței preoțești de primăvară din anul 2002 să fie Evaluarea predării Religiei în școală: rezultate (impactul asupra elevilor, părinților și comunității), probleme (didactice, resurse umane, metodologice, relații cu corpul didactic), perspective (posibilități de ameliorare a situațiilor negative, a metodelor de predare, cooperarea dintre catedra de Religie și parohie), în timp ce Darea de seamă a Sectorului Teologic-Educațional pe anul 2001 relevă: necesitatea regândirii programelor școlare la disciplina Religie, dar și la disciplinele teologice, lipsa manualelor de Religie, necesitatea adaptării învățământului teologic și religios la normele de evaluare și examinare elaborate de Ministerul Educației și Cercetării, multiplicarea activităților extracurriculare în rândul copiilor și tinerilor, necesitatea creșterii calității învățământului religios și teologic etc..
Cu toate că Legea nr. 489/2006 privind libertatea religioasă și regimul general al cultelor, publicată în Monitorul Oficial, Partea I, nr. 11/8.01.2006, dezvolta prevederea constituțională cu privire la disciplina Religie, Ministerul Educației, Cercetării și Tineretului a supus dezbaterii publice, în 17 decembrie 2007, proiectul Legii învățământului preuniversitar în care Religia era inclusă doar în planurile-cadru ale învățământului primar și gimnazial (art. 10, alin. 1). Ca răspuns Patriarhia Română a organizat campania „Nu vrem liceu fără Dumnezeu!” în cadrul căreia s-au primit peste 140.000 de mesaje de susținere din întreaga țară și au aderat nu doar ortodocșii, ci și toți reprezentanții cultelor religioase recunoscute în România. Pentru păstrarea religiei în școală s-au adus argumente de natură religioasă, culturală, națională, compatibilitatea sistemului românesc cu sistemele de învățământ din alte țări europene, necesitatea „reparației” față de perioada comunistă, respectarea drepturilor omului etc.
În cadrul aceleiași dezbateri notabile sunt intervențiile Sectorului Teologic-Educațional al Patriarhiei Române (care va aduce o serie de amendamente proiectelor Legii învățământului preuniversitar, Legii învățământului superior și Legii privind statutul personalului didactic) și cele ale mitropolitului Bartolomeu pe lângă Ministerul Educației, Cercetării și Tineretului. În cele din urmă, prin Ordinul 3410/16.03.2009, se păstrează statutul disciplinei Religie ca și înainte. La scurt timp, prin Proiectul de Lege a Învățământului Preuniversitar al Comisiei Prezindențiale pentru Analiza și Elaborarea Politicilor din Domeniile Educației și Cercetării din România disciplina religie era exclusă din planurile-cadru ale învățământului liceal oferindu-se un statut incert acesteia în învățământul primar și gimnazial (art. 37, alin. 1). Prin adresa nr. 3780/17 august 2009, Patriarhia Română solicita păstrarea situației existente inițial ceea ce s-a întâmplat la 15 septembrie 2009 prin Legea educației naționale pentru care Guvernul României și-a asumat răspunderea, iar apoi ia act cu bucurie de modul în care a fost păstrat statutul disciplinei religie și a învățământului organizat de culte în acestă lege.
La scurt timp (14 aprilie 2010) Guvernul României transmitea Parlamentului României un nou proiect al Legii educației naționale, într-o formă diferită de textul aflat anterior în dezbatere publică. Acesta preciza în art. 17, alin. 3 că „la cerere, în locul orei de religie, elevii pot urma cursuri de istoria religiilor, istoria culturii și artelor sau alte cursuri utile în formarea comportamentului etic, social sau comunitar". Patriarhia Română a reacționat prompt exprimându-și dezacordul cu privire la această prevedere a proiectului de lege, care diminua importanța orei de religie între celelalte discipline școlare și putea genera forme de abuz (adresa nr.2455/27.04.2010 către Președintele Camerei Deputaților). În cele din urmă, la 19 mai 2010, Camera Deputaților adopta proiectul Legii educației naționale și învățarea pe tot parcursul vieții, ținând cont și de observațiile și solicitările Patriarhiei Române cu privire la statutul orei de religie și al cadrelor didactice care predau această disciplină. Astfel, în art. 17 din proiectul de lege se arăta: „(1) Planurile-cadru ale învățământului primar, gimnazial, liceal și profesional includ Religia ca disciplină școlară, parte a trunchiului comun. (2) La solicitarea scrisă a elevului major, respectiv a părinților sau a tutorelui legal instituit, pentru elevul minor, elevul poate să nu frecventeze orele de religie. În acest caz, situația școlară se încheie fără disciplina Religie. În mod similar se procedează și pentru elevul căruia, din motive obiective, nu i s-au asigurat condițiile pentru frecventarea orelor la această disciplină. (3) Disciplina Religie poate fi predată numai de personalul didactic calificat conform prevederilor prezentei legi și abilitat în baza protocoalelor încheiate între Ministerul Educației, Cercetării, Tineretului și Sportului și cultele religioase recunoscute oficial de stat".
În anii care urmează, va fi continuată campania de contestare a prezenței orei de religie în școli de către aceleași entități, puține la număr, între care cea mai activă s-a dovedit a fi Asociația Secular-Umanistă din România. Patriarhia Română va oferi de cele mai multe ori răspunsuri prompte și argumentate.
Pentru evidențierea rolului orei de religie în formarea spirituală, Patriarhia română în parteneriat cu Guvernul României (Departamentul pentru Românii de Pretutindeni) (fianțatorul proiectului), a editat și tipărit în 28.169 de exemplare lucrarea Apostolat Educațional. Ora de religie – cunoaștere și devenire spirituală. Ea a fost distribuită în mod gratuit tuturor parohiilor și școlilor din țară, precum și altor instituții bisericești și educative din țară și trăinătate. Din păcate, puținele studii sistematice în privința impactului orei de religie în școli au fost realizate doar de contestatarii ei. Aceasta o face vulnerabilă, o dată în plus, și impune ca necesitate urgentă efectuarea unor evaluări obiective și ample care să evidențieze atât aspectele ei pozitive, cât și neajunsurile.
Ca parte a aceluiași tip de dezbatere se înscrie și disputa privind prezența simbolurilor religioase (crucea și icoana) în școli și în instituțiile publice, săvârșirea slujbelor de Te-Deum la început și la sfârșit de an școlar. Fără a avea un fundament legal, prezența simbolurilor religioase în școli și în alte instituții publice ale statului s-a datorat unei forme de toleranță și expresie naturală și publică a credinței creștin-ortodoxe din partea credincioșilor aflați în anumite ipostaze profesionale (profesori, elevi, directori, demnitari etc.). Evlavia elevilor, a studenților (organizați adeseori în asociații de genul ASCOR-ului) și a profesorilor s-a materializat în săvârșirea slujbei de sfințire a campusurilor și a căminelor studențești și chiar în amplasarea unor troițe, în amenajarea unor capele și în construirea unor bisericuțe în mediul școlar și universitar. Campania împotriva prezenței simbolurilor religioase s-a dus fie în contextul privind prezența orei de Religie în școlile de stat, fie independent de aceasta, și a fost sortită eșecului.
Pentru îmbunătățirea învățământului religios în școlile publice s-a considerat necesară organizarea unor Consfătuiri cu inspectorii de specialitatea Religie sau cu Directorii Seminariilor Teologice Ortodoxe. La acestea s-au semnalat o serie de probleme cu care învățământul religios se confruntă făcându-se totodată și propunerile de rigoare. De toate acestea Sf. Sinod a luat act. O reușită a prezenței religiei în școală este și aceea a organizării de către Ministerul Educației, Cercetării și Inovării, pentru prima dată în istoria învățământului religios din România, a Olimpiadei de religie la nivel național, pentru clasele VII-XII, precum și restructurarea Olimpiadei pentru seminariile teologice ortodoxe. Prima ediție a acesteia s-a desfășurat în Baia Mare (Maramureș). Contribuția majoră la acestă realizare a avut-o d-nul Vasile Timiș, inspector școlar general la Religie în Ministerul Educației, Cercetării și Inovării. În felul acesta s-a împlinit un deziderat al elevilor, profesorilor și inspectorilor de religie și s-a reușit consolidarea suplimentară a orei de religie din școlile publice.
Din păcate, după 2 decenii de la reintroducerea orei de religie în școală nu s-a reușit alcătuirea unor manuale școlare pentru disciplina Religie. Singurele „manuale”, „auxiliare didactice” și „caiete” au apărut în urma unor inițiative private și la edituri particulare. La această lipsă se adaugă stilul „catehetic tradițional” pe care atât programa de Religie, cât și abordarea din manuale l-au utilizat până de curând – în care nelipsite erau și elementele de istorie a Bisericii Ortodoxe Române sau a Bisericii Universale – care dau impresia unei extensii a învățământului teologic în învățământul religios preuniversitar.
În ce privește numărul și pregătirea cadrelor didactice la nivelul anului școlar 2011-2012 se înregistrau următoarele situații: „7.690 de profesori predau disciplina religie, dintre care 4.249 titulari și titulari de altă specialitate, care au avut în completarea normei ore de religie; 1.650 sunt preoți, mireni cu studii teologice și cu alte studii. Dintre profesorii de religie 2.389 au obținut definitivarea în învățământ, 1.637 gradul didactic II, 1.144 gradul didactic I, iar 85 au doctoratul în teologie. În inspectoratele școlare județene, și-au desfășurat activitatea specifică 42 de inspectori de specialitate, dintre care 40 cu studii teologice și 2 cu alte studii”.
În comparație cu anii anteriori se constată o creștere a gradului de pregătire al profesorilor de religie, dar o scădere a numărului lor, ca o consecință a declinului demografic. Sf. Sinod a luat în discuție și situația profesorilor de religie titularizați în învățământ, cărora, din „motive morale, de sănătate psihică, de competență sau de fidelitate față de Biserica Ortodoxă”, să li se retragă binecuvântarea de a mai putea preda în religia în învățământ. Intenția nu a putut fi deocamdată pusă în aplicare datorită raporturilor legale cu Statul ale profesorilor de religie și a carențelor din legislația muncii.
Periodic, Patriarhia Română a organizat concursuri de iconografie și muzică bisericească.
***
După restricțiile foarte mari din perioada comunistă (cenzura, limitarea drastică a numărului de școli teologice și a elevilor seminariști și a studenților, nerecunoașterea diplomelor teologice de către stat etc.) învățământul teologic a simțit nevoia puternică a unei descătușeri și a unei dezvoltări în raport cu nevoile reale ale Bisericii. De aceea, între prioritățile Bisericii Ortodoxe după 1989 au fost și reorganizarea învățământului teologic (accesul femeilor la studiile teologice universitare, reorganizarea școlilor monahale, revizuirea programelor și a manualelor, posibilitatea continuării studiilor pentru preoții cu studii medii etc.), integrarea lui în rândul universităților de stat și recunoașterea diplomelor eliberate de instituțiile teologice. Practic, reintegrarea învățământului teologic în cel de stat însemna rezolvarea problemei salarizării profesorilor și a finanțării în general, precum și recunoașterea diplomelor eliberate de școlile teologice.
După aproape doi ani de la trimiterea moțiunii Adunării Naționale Bisericești din anul 1991 către Guvernul României, Senatul României și Camera Deputaților s-a reușitîncheiere a unui protocol între Ministerul Învățământului (nr. 9481/1993) și Secretariatul de Stat pentru Culte (nr. 18591/1993) privind organizarea și funcționarea învățământului teologic preuniversitar. În baza acestui document, de la 1 ianuarie 1993, instituțiile teologice de învățământ se pot integra în rețeaua națională a instituțiilor de învățământ de stat urmând a beneficia de finanțarea integrală de la bugetul de stat conform metodologiei finanțării învățământului. Includerea învățământului teologic superior în cadrul Universităților de Stat s-a făcut începând cu 1991 în baza unui Protocol încheiat între Ministerul Învățământului și Științei (9870/30.05.1991), Patriarhia Română (124/31.05.1991) și Secretariatul de Stat pentru Culte (4318/31.05.1991). Ulterior, acest Protocol va fi reactualizat în urma sugestiilor făcute de Sf. Sinod și în baza schimbărilor legislației.
Suportul financiar al statului a reprezentat nu doar un avantaj, ci și o povară. Fluctuațiile legislative au pus uneori în dificultate școlile teologice. Ordonanța de Urgență a Guvernului nr. 114/23.12.2009 prevedea impunerea unor standarde de finanțare pe elev/an și condiția păstrării personalității juridice de un efectiv de minim 300 de elevi. S-a creat astfel riscul desființării unor școli teologice sau al absorbirii de către ale instituții școlare. De aceea, pe lângă demersurile de exceptare de la prevederile legislative, Sf. Sinod recomandă o serie de măsuri practice pentru evitarea deființării sau pierderii personalității juridice: inițierea unor demersuri pentru acreditarea unor specializări din cadrul filierei teoretice, profilurile uman și real complementare filierei vocaționale (filologie, științe sociale, științe ale naturii); organizarea unor cursuri de formare profesioanlă pentru preoți și alte categorii profesionale, activități sociale și educative; efectuarea unor demersuri pe lângă Consiliile Județene și primăriile în cauză pentru găsirea unor soluții de viabilizare a școlii.
Promulgarea Legii educației naționale în 4 ianuarie 2011 a pus Biserica Ortodoxă în situația de a milita pentru păstarea duratei de studiu de 4 ani pentru seminariile și liceele cu profil teologic.
Înmulțirea spectaculoasă a instituțiilor de învățământ teologice a adâncit lipsa de comunicare dintre acestea și a condus la o scădere a calității învățământului motiv pentru care s-a considerat necesară organizarea, cu binecuvântarea Sf. Sinod, a unor întâlniri a decanilor sau a reprezentanților Facultăților de Teologie Ortodoxă și chiar a unor profesori de diferite specializări. Sf. Sinod a luat act de mesajul și de discuțiile care au avut loc la astfel de întâlniri considerându-le utile și propunând organizarea a cel puțin o dată pe an a unor astfel de întâlniri sau după caz la doi ani. Consiliul Decanilor întrunit în 2002 atrăgea atenția asupra necesității redinamizării vieții misionar-pastorale a Bisericii. În acest sens propunea: reintroducerea disciplinei Apologetică ortodoxă în planurile de învățământ, orientarea studiilor biblice spre Teologia biblică și spre Hermeneutică, acordarea unei atenții deosebite disciplinelor Pastorală, Misiologie, Practică Liturgică, Formare duhovnicească, deschiderea cât mai mare a Facultăților de Teologie Ortodoxă spre societate, creându-se posibilitatea acceptării unor candidați care nu întrunesc condițiile canonice (fiind exceptați doar de la hirotonire), rearondarea parohiilor pentru o mai eficientă lucrare pastoral-misionară etc.
Consiliul de evaluare și acreditare academică al Bisericii Ortodoxe Române constituit în 2002 la inițiativa Sf. Sinod, în urma acțiunilor de evaluare întreprinse la Facultățile de Teologie Ortodoxă, a constatat diminuarea calității învățământului teologic superior și creșterea numerică inflaționistă a acestora, motiv pentru care a făcut 4 propuneri:
„a. Reducerea numărului de facultăți, fie prin desființarea celor care nu au cadre suficiente și competente, fie prin comasarea lor;
b. Păstrarea facultăților existente, care îndeplinesc condițiile de funcționare, dar reducerea drastică a numărului studenților, mai ales la specializarea Teologie pastorală (30 de locuri pentru fiecare facultate, cu excepția Bucureștiului);
c. Sporirea exigenței în acordarea titlului de doctor și în promovarea și titularizarea cadrelor didactice în învățământul superior;
d. Controlul periodic din partea Sfântului Sinod, prin comisii special instituite, în vederea îmbunătățirii învățământului teologic universitar, și a aplicării hotărârilor Sfântului Sinod în acest scop”.
Sf. Sinod a luat act de aceste propuneri lăsând loc unor analize la nivel mitropolitan a nevoilor reale de personal bisericesc și corelarea acestora cu cifrele de școlarizare. Ulterior vor avea loc și alte reuniuni care vor reînnoi apelul acesta, exprimând necesitatea creșterii frecvenței unor astfel de întâlniri, restrângerea numărului de facultăți de teologie și reducerea numărului de studenți în raport cu nevoile reale din fiecare eparhie. Paradoxal, Facultățile de Teologie Ortodoxă propun o diversificare a specializărilor ceea ce va conduce la o creștere a numărului de absolvenți. Scăderea calității învățământului teologic s-a manifestat în relevanța scăzută a multor studii de teologie apărute după 1989, în pregătirea deficitară a studenților teologi, în creșterea numărului de plagiaturi în rândul profesorilor de teologie, în actele de indisciplină și în „abaterile grave de la normele morale și deontologia profesională” în unele facultăți de teologie. De aceea Sf. Sinod va iniția o serie de demersuri în vederea întăririi disciplinei canonice în instituțiile de învățământ teologic universitare: accentuarea implicării și responsabilității ierarhilor din eparhiile unde există școli teologice, întreținerea unui dialog cu Ministerul Educației și Secretariatul de Stat pentru Culte în vederea finalizării și semnării Protocolului privind învățământul teologic universitar și declanșarea procedurilor de cercetare și sancționare a abaterilor semnalate în anumite facultăți de teologie ortodoxă. În sensul creșterii calității învățământului superior, în special a studiilor de doctorat, au avut loc întâlniri între conducătorii de doctorat în teologie și membrii Comisiei Naționale de Atestare a Titlurilor Doctorale și Certificatelor Universitare.
La cel de-al II-lea Congres Național al Facultăților de Teologie Ortodoxă din România (Mănăstirea Brâncoveanu – Sâmbăta de Sus, 25-28 septembrie 2005), la care au participat profesori de teologie și membrii Comisiei teologice și liturgice a Sf. Sinod, au fost evidențiate o serie de aspecte privind dimensiunea misionară a învățământului teologic universitar și sintetizate într-un Document final. Au fost precizate, pentru relația învățământului teologic universitar cu autoritatea bisericească, principiile subordonării față de Ministerul Educației și Cercetării. Încă de la început s-a evidențiat rolul misonar al instituțiilor de teologie, dar și necesitatea eliminării fenomenelor negative (corupția, impostura academică, incompetența etc.) care contribuie la scăderea calității învățământului teologic. În acest sens se propune instituirea unei Comisii pentru deontologie universitară. Pe de altă parte, profesorii de teologie care se remarcă printr-o activitate deosebită trebuie evidențiați prin acordarea unor distincții și premii bisericești. Pentru ca întâlnirile să devină relevante se propune ca aceste congrese să se desfășoare cu participarea membrilor Sf. Sinod din Comisia teologică și liturgică, așa cum s-a întâmplat și în ediția amintită. Pentru ca exigențele misionare ale Bisericii să fie împlinite și prin intermediul învățământului teologic universitar se recomandă insistarea pe formarea liturgică și duhovnicească, „identificarea mijloacelor celor mai eficiente pentru formarea personalității spirituale a viitorilor slujitori și misionari ai Bisericii”, revigorarea instituției duhovnicului în cadrul facultăților de teologie, „pregătirea viitorilor preoți în vederea combaterii formelor de fundamentalism mistic, a sectarismului în Biserică etc., abordarea în cadrul cursurilor de misiologie a unor fenomene negative care afectează viața Bisericii (Biserica zisă „secretă”, paralelismul și sincretismul liturgic, fenomene pseudo-religioase și devieri de la dreapta credință și de la rânduiala liturgică și canonică a Bisericii etc.).
Documentul final conține și o serie de propuneri ale grupelor de lucru dintre care le evidențiem pe cele care pot fi parte ale unei strategii misionare a Bisericii:
„I. Misiunea prin formarea pastorală
1. înființarea de către eparhii a unor centre de prognoză social-pastorală, ținând cont de mutațiile din societate și mai ales de fenomenul migrației credincioșilor din parohii în străinătate.
2. în aceste centre să fie cooptate și cadre didactice universitare de specialitate șiabsolvenți ai Facultăților de Teologie. În acest sens, este necesară introducerea unui modul psiho-pastoral în planul de învățământ al specializării Teologie pastorală.
3. Regândirea strategiei de cercetare teologică prin munca individuală sau în echipe, în vederea elaborării unor lucrări reprezentative (lucrări standard, tratate, cursuri universitare, enciclopedii, dicționare etc), susținute de programe finanțate de MEC, de UE și de centrele eparhiale.
4. Este necesară continuarea traducerilor din Sfinții Părinți în colecția Părinți și Scriitori Bisericești…
II. Misiunea prin activitatea didactică-religioasă
…
2. În perspectiva procesului de reformă a învățământului, promovat de Declarația de la Bologna, se va urmări introducerea unor cursuri care să ofere cunoștințe metodologice de cercetare, de realizare a interdisciplinarității și a dialogului cu laicatul ortodox, influent în societatea civilă românească…
4. Facultățile de Teologie solicită exprimarea clară a modului de implicare bisericească a profesorului de religie, a modului concret de cooperare cu preotul paroh, cu forurile parohiale și cu întregul comunității de credincioși, prin coresponsabilizare în actul slujirii creștine…
8. În procesul de pregătire formativ-didactică, adresat cu precădere Teologiei Didactice, toți studenții specializării Teologie Pastorală sunt obligați să urmeze modulul pedagogic, întrucât ei trebuie ca în pastorație să organizeze și să desfășoare activități menite educării tineretului…
9. Introducerea unui modul opțional de consiliere pentru viitorii profesori de religie, în vederea lărgirii competențelor și completării normei didactice acolo unde e cazul.
10. Profesorul de religie să fie susținut în activitatea sa și implicat în activitățile parohiale, protopopești și eparhiale în vederea optimizării și desăvârșirii educației religioase și pentru împlinirea sa ca misionar al Bisericii…
III. Misiunea prin promovarea eticii creștine
1. Participanții la Congres consideră că, în noul context social și economic este absolut necesară elaborarea unei gândiri sociale a Bisericii, fundamentată pe Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiție, pe experiența istorică a Bisericii Ortodoxe în general și a BOR în special.
2. Conținutul ariei curriculare a specializării Teologiei Sociale trebuie să cuprindă trei categorii de cursuri universitare: cele din domeniul teologic propriu zis, nominalizate de către Sfântul Sinod; cursuri de specialitate din domeniul teologiei sociale care trebuie create: antropologia teologică, psihologie creștină, sociologie creștină, rețeaua de asistență socială a Bisericii, practica de specialitate, și o a treia categorie care trebuie să cuprindă cursuri consacrate din aria curriculară a asistenței sociale.
3. Este necesar ca absolvenții specializării Teologie socială, prin aria curriculară urmată, la nivel de licență și master, să poată obține și competențe profesesionale în domenii precum: comunicare socială bisericească și relații cu mass-media, resurse umane, specialist în managmentul conflictelor sociale etc.
4. În vederea absorției absolvenților specializării Teologie Socială, se propune membrilor Sfântului Sinod să întreprindă, în eparhiile lor, demersurile necesare în vederea aplicării Regulamentului de organizare și funcționare a asistenței în BOR, care prevede înființarea de posturi și angajarea de asistenți sociali nu numai la nivelul eparhiilor și al protopopiatelor, ci și la toate parohiile urbane și rurale de gradul I.
5. De asemenea, se impune ca toate asociațiile și fundațiile cu activități sociale, care își desfășoară activitatea cu binecuvântarea Bisericii, să creeze posturi de asistenți sociali teologi.
6. Propunem înființarea unui capitol special în bugetul parohial de venituri și cheltuieli, alocat activităților cu caracter social-filantropic, distinct de colecta pentru Fondul de solidaritate Filantropia, care să fie folosit exclusiv pentru activitățile sociale ale parohiei.
7. Propunem membrilor Sfântului Sinod să recomande cadrelor didactice unitare, numite la parohii, să desfășoare programe pilot de asistență socială, la care să fie implicați și studenții acestei specializări pentru efectuarea orelor de practică de specialitate…
IV. Misiunea prin promovarea artei sacre
…
4. Datorită inexistenței unor structuri proprii Bisericii, care să ofere posibiliități de angajare a absolvenților specializării Artă Sacră, propunem înființarea unor centre de restaurare pe lângă fiecare centru eparhial: posturi de conservatori, restauratori, muzeografi etc. pentru specialiștii pe care Biserica îi formează. Propunem, de asemenea, organizarea unor cursuri speciale pentru absolvenții specializării Artă Sacră și pentru preoți în vederea combaterii laicizării picturii bisericești și a kitsh-ului din biserici. Nerezolvarea acestor propuneri va avea consecințe grave pe termen lung putând duce la dispariția specializărilor de Artă Sacră, datorită nerecunoașterii legale a competenței lor. Într-o astfel de situație, BOR va fi nevoită să apeleze în condiții de monopol la absolvenții Universităților de arte plastice, lipsiți de formarea teologică și spirituală necesară”.
Din nefericire, aceste exigențe misionar-pastorale propuse nu au fostasumate de către Biserică decât în mod izolat și particular (la inițiativa unor ierarhi sau a profesori universitari). Ca atare, semnalele de alarmă privind învățământul teologic venite din partea unor teologi prestigioși ai Bisericii noastre devin tot mai recurente:
„Multe dintre noile facultăți [de Teologie] nu s-au putut impune în viața culturală a țării datorită lipsei profesorilor necesari și a bibliotecilor specializate. După părerea mai multor teologi și laici, în ceea ce privește seminariile, acestea au devenit prea numeroase, unele neavând clădiri școlare, internate și unele fiind lipsite de structurile adecvate. În afara celor șase seminarii din perioada totalitară… au fost create altele, fără să aibă o tradiție și fără să fie indispensabile Bisericii”.
„Inflația absurdă și inutilă a facultăților de teologie a dus la proliferarea amatorismului și imposturii, vizibile în același timp în producția editorială religioasă lipsită de profesionalism, rigoare științifică și responsabilitate intelectuală și eclezială… Criza latentă a teologiei și a învățământului teologic de dinainte de 1989 s-a amplificat exponențial, luând proporții neliniștitoare. Deruta teologiei instituționale s-a repercutat practic în rezultatele precare ale învățământului religios reintrodus în sistemul școlilor de stat… Proliferarea secundarului, inflația accesoriului, absența dezbaterilor și a fenomenelor conexe ascund o constatare dureroasă și alarmantă: ignorarea copleșitoare a fundamentelor și a izvoarelor vii ale credinței și Revelației atât în școlile de teologie, cât și în viața Bisericii și societății, tot mai secularizate în ansamblul ei. Dogmatismul abstract, ritualismul formalist sau magic, dezordinea canonică, absența Bibliei – sunt tot atâtea simptome de degradare a vieții ecleziale, generate și întreținute de permanența unei teologii de școală, abstracte și rigid compartimentate, prizonieră unui model anacronic”.
Pentru creșterea calității profesorilor de teologie și a doctoranzilor Sf. Sinod a hotărât ca pentru ocuparea unui post didactic în învățământul teologic superior și pentru admiterea la doctorat candidații să aibe minim 8.50 media generală de licență. La propunerea Colegiului Decanilor, Sf. Sinod a aprobat întocmirea unui Certificat de competențe pastorale pentru evidențierea profilului vocațional în vederea hirotoniei. Certificatul de competențe pastoraletrebuia însoțit de o fișă de caracterizare moral-duhovnicească și vocațională în vederea hirotoniei. Consultările cu decanii, directorii și duhovnicii din școlile teologice în privința aspectelor liturgice și duhovnicești din școlile teologice au dus la (re)formularea unor exigențe privind acest aspect.
În perioada 27-29 septembrie 2010, la Palatul Patriarhiei a avut loc cel de-al IV-lea Congres al Facultăților de Teologie Ortodoxă din Patriarhia Română. Tema congresului a fost: „Aniversarea Autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române. Cercetarea teologică azi”. Aceasta a fost dezvoltată pe parcursul a trei sesiuni: 1. „Cercetarea teologică în spațiul universitar românesc”; 2. „Teme prioritare de cercetare în teologia ortodoxă”; 3. „Cercetarea teologică și viața Bisericii”. În urma prezentării referatelor și a intervențiilor participanților „s-au formulat concluzii și s-au făcut propuneri concrete, menite să creioneze liniile esențiale ale cercetării teologice, să intensifice cercetarea teologică în cadrul Bisericii și în spațiul universitar românesc prin depășirea anumitor carențe existente”.
Referatele susținute au relevat aspectele instituționale care determină cercetarea teologică, dar și aspecte legate de definirea conceptelor, a metodelor și a tipurilor de cercetare. A fost remarcat faptul că cercetarea teologică trebuie să răspundă atât exigențelor universitare impuse de învățământul de stat, cât și misiunii Bisericii în lumea contemporană, precum și necesitatea efectuării unei analize realiste a situației cercetării în facultățile de toelogie care să includă tezele de doctorat, volumele personale și cele colective teologice. Nu în ultimul rând s-a propus elaborarea unei strategii coerente de dezvoltare a cercetării la nivel național. Concluziile și sugestiile întâlnirii au fost consemnate într-un Document final și fac referire la următoarele aspecte:
„La sesiunea I – CERCETAREA TEOLOGICĂ ÎN SPAȚIUL UNIVERSITAR ROMÂNESC- s-au formulat următoarele concluzii și propuneri:
1. S-a evidențiat necesitatea evaluării cercetării realizate în Facultățile de Teologie din Patriarhia Română pe baza unor standarde și indicatori de calitate[s.n.] corelați cu indicatorii stabiliți de CNCSIS.
2. Receptarea cercetării teologie prin recenzii serioase, înțelese ca instrumente critice [s.n.], dar realizate cu onestitate teologică și probitate morală, fără atacuri la persoană, trebuie încurajată și sprijinită.
3. Se reiterează propunerea unui schimb reciproc al publicațiilor de specialitate între Facultățile de Teologie [s.n.] (reviste, volume ale profesorilor de teologie, volume publicate în cadrul granturilor, volume ale altor manifestări științifice).
4. În revistele Facultăților de Teologie Ortodoxă din Patriarhia Română să se urmărească prezentarea unui bilanț periodic, realizat riguros, al rezultatelor cercetării teologice.
5. Realizarea unei coordonări între proiectele de cercetare realizate în Școlile Doctorale teologice din România se impune cu necesitate, în vederea realizării unui plan național de cercetare teologică [s.n.].
6. Pe site-ul revistei „Studii Teologice" să fie publicată o listă a tezelor de doctorat[s.n.]aflate în lucru în Școlile Doctorale din Biserica Ortodoxă Română, precum și un calendar al manifestărilor științifice pentru fiecare an universitar.
La sesiunea II – TEME PRIORITARE DE CERCETARE ÎN TEOLOGIA ORTODOXĂ- s-au formulat următoarele concluzii și propuneri:
1. S-a exprimat necesitatea elaborării unei ermineutici biblice ortodoxe, care să reflecte la nivel academic raportarea Bisericii Ortodoxe la Sfintele Scripturi[s.n.].
2. Teologia Biblică este propusă ca un domeniu prioritar în cercetarea științifică biblică.
3. Ca teme prioritare de cercetare s-au propus: contribuții specifice teologiei biblice la capitolele gnoseologie și antropologie; formularea bazei antropologice și gnoseologice a ecleziologiei din perspectiva teologiei biblice.
4. Cristalizarea unei hermeneutici istorice, care să pună în lumină prezența și lucrarea lui Dumnezeu în istorie[s.n.], precum și centrarea abordărilor istorice pe viața concretă a Bisericii.
5. Continuarea editării scrierilor Sfinților Părinți în limba română și realizarea unor colecții de documente istorice.
6. Evidențierea moștenirii bizantine în tradiția și spiritualitatea românească.
7. Accentuarea antropologiei în studiile dogmatice, precum și promovarea dialogului teologiei dogmatice cu știința și filosofia[s.n.].
8. Să se pună accent pe latura interdisciplinară a cercetării[s.n.], sugerându-se câteva teme prioritare: 1. prozelitismul (analiză și combatere); 2. misiunea Bisericii în contextul urbanizării; 3. secularizare, ocultism, neopăgânism; 4. realizarea unui atlas al confesiunilor din Ardeal.
9. Teme de teologie practică: 1. editarea unei istorii a muzicii bisericești; 2. necesitatea stilisticii în domeniul omiletic; 3. alcătuirea unei istorii critice a predicii la români.
10. Studierea evoluției, traducerii textelor liturgice în limba română.
11. Cercetarea izvoarelor muzicii psaltice originale românești.
La sesiunea a IlI-a –CERCETAREA TEOLOGICĂ ȘI VIAȚA BISERICII- s-au formulat următoarele concluzii și propuneri:
1. Viața Bisericii în complexitatea ei se constituie în obiect al cercetării teologice [s.n.] pe multiple dimensiuni: istorică, duhovnicească, pastoral-misionară, apologetică, mărturisitoare. În acest sens, cercetarea teologică nu trebuie abordată doar la nivel intelectual-rațional printr-o reflecție ruptă de viața Bisericii, ci într-o interconexiune experimentală cu aceasta pentru a da răspunsuri vii multiplelor provocări ale lumii contemporane.
2. Finalitatea ultimă a cercetării vizează o aplicabilitate directă, practică[s.n.], în procesul didactic și pastoral-misionar-apologetic al Bisericii.
3. Biserica Ortodoxă Română acordă o atenție deosebită problematicii sociale [s.n.] sub forma unei discipline de teologie sistematică și anume Teologia socială a Bisericii, care cercetează interconexiunea dintre societate și viața Bisericii.
4. În cadrul cercetării teologice, Ortodoxia are o metodă structurată paradoxal, duhovnicesc-rațional (experiență-rațiune), cu deschidere spre interdisciplinaritate[s.n.], având la bază metodologia apofatic-catafatică a Părinților Bisericii.
5. Cercetarea teologică este racordată la metodele științifice de cercetare universitare păstrându-și, în același timp, specificul propriu [s.n.]. Deși folosește diferitele metode de cercetare științifică instrumentate selectiv ca indicații în deslușirea literară, semantică și culturală a izvoarelor, totuși cercetarea teologică trebuie să rămână în conexiune directă cu experiența personal-comunitară a Bisericii.
6. Cercetarea teologică din Ortodoxia românească răspunde provocărilor prezentului în măsura în care reușește să-și definească propria strategie de lucru, independent de presiunile oricărei „înnoiri” [s.n.]. Ea însă trebuie, în egală măsură, să transmită un mesaj pozitiv, exprimând dorința firească de adaptare a unor expuneri vechi, în cadrele impuse de noile tehnologii ale postmodernității (internetul, radioul, televiziunea, presa).
PROPUNERI PRACTICE
În urma dezbaterilor, participanții la Congres au adoptat următoarele propuneri de ordin practic:
1. Este absolut necesară evaluarea critică a stadiului cercetării[s.n.]în cadrul fiecărui domeniu de studiu din cadrul Teologiei.
2. Viața parohiilor, atât în trecut, cât și astăzi, constituie o temă majoră și actuală a cercetării teologice[s.n.], care va fi fructificată prin contribuții științifice proprii, în toate domeniile teologiei.
3. Este necesară informatizarea tuturor bibliotecilor teologice și interconectarea acestora.
4. Se vor organiza întâlniri anuale ale specialiștilor din cadrul fiecărei discipline teologice.
5. Constituirea unui Centru Național de Misiune al B.O.R.[s.n.]ar fi o soluție binevenită privind monitorizarea activităților misionare pe plan local și național și concentrarea eforturilor pentru a răspunde provocărilor societății postmoderne.
6. Să se continue realizarea de dicționare teologice pe discipline, ca expresie a cercetării instituționalizate și planificate.
7. Centrele eparhiale să propună Facultăților și să susțină financiar proiecte de cercetare cu impact pastoral-misionar, în colaborare[s.n.].
8. Realizarea unei comunicări permanente între Școlile Doctorale, pe de o parte, și îndrumătorii de doctorat, pe de altă parte, în vederea îmbunătățirii calității cercetării și evitării suprapunerii tematice.
9. Introducerea unui curs semestrial opțional de metodologie a cercetării științifice [s.n.] în Facultățile de Teologie Ortodoxă, acolo unde este posibil, precum și organizarea unor sesiuni de cercetare adresate studenților, masteranzilor și doctoranzilor.
10. Facultățile de Teologie își exprimă disponibilitatea și sunt preocupate să identifice teme de cercetare de interes național bisericesc[s.n.], pe care să le propună Sfântului Sinod ca teme de reflecție teologică în Biserica Ortodoxă Română”.
În urma numeroaselor parteneriate și protocoale de colaborare o serie de studenți de la Facultățile de Teologie Ortodoxă din țară au beneficiat de burse de studii la instituții similare (ortodoxe sau eterodoxe). Pentru aceștia s-a impus acordarea binecuvântării de către Patriarhia Română și prezentarea unui raport anual privind activitatea desfășurată. Reglementarea avea ca scop identificarea acelor tineri cu „preocupare pentru studiu, competențe și abilități în activitatea de cercetare pentru a fi delegați ca reprezentanți ai Patriarhiei Române la anumite manifestări științifice (conferințe, seminarii, simpozioane)… și pentru a li solicita să-și aducă contribuția la publicațiile teologice din țară”.
Pornind de la aceeași intenție de a redinamiza viața pastoral-misionară a Bisericii, Sf. Sinod a luat în discuție și modul de pregătire a cântăreților bisericești propunând reactivarea școlilor de cântăreți bisericești începând cu anul școlar 1990-1991 și programa analitică pentru acestea. În anul 1993 în cadrul Patriarhiei Române funcționau deja 8 școli de cântăreți bisericești. În 2011 la Buzău se va înființa în cadrul Seminarului Teologic „Chesarie Episcopul” o școală de cântăreți bisericești cu finanțare integrală de la centrul eparhial și de la parohiile care trimit elevi spre a fi școlarizați. Beneficiind de facilitatea oferită, elevii se obligau prin contract să activeze cel puțin 10 ani în funcția de cântăreț bisericesc. Pentru a răspunde nevoilor bisericești ale rușilor-lipoveni din România, Seminarul teologic „Sf. Vasile cel Mare” din Iași va înființa o clasă la care se vor putea înscrie elevi ruși-lipoveni.
Învățământul teologic rămâne mediul, prin excelență, al formării profesionale al preoților, profesorilor de teologie și chiar al monahilor, cu impact decisiv asupra viitorului Bisericii Ortodoxe și al strategiilor misionar-pastorale. De aceea se cuvine să îi fie acordată o atenție prioritară și să fie subiect al unor reflecții reale și profunde pentru că se impune „înainte de toate, modernizarea și restructurarea fundamentală a învățământului teologic (dezvoltat inflaționar și pseudo-academic, în criză morală și intelectuală, fixat în clișee sterile și anacronice) pe baza unei concepții clare și dinamice despre relația dintre tradiție și modernitate, mistică și politică, despre Ortodoxie și creștinismul integral, cu aplicare la Biserică și locul ei în societatea integrată și globală de mâine”.
Activitatea catehetică
Golul catehetic din perioada comunistă a fost resimțit acut, încât, imediat după 1989 Sf. Sinod a examinat problema catehizării și a relevat „necesitatea organizării imediate a catehizării copiilor, tinerilor și a tuturor credincioșilor, pe vârste, prin stabilirea unor zile și ore de catehizare după un program care să fie adus la cunoștință tuturor”. De aceea prima conferință preoțească din primăvara anului 1990 va avea tema „Catehizarea copiilor și a tineretului, obiectiv prioritar al Bisericii. Căi, metode și mijloace pentru preot și pentru colaboratorii săi”.
Cu toate că în anii de după 1989 ora de religie din școlile de stat și-a consolidat poziția prin locul similar obținut în raport cu celelalte discipline, prin creșterea numărului de profesori de religie calificați și titularizați și prin creșterea calității actului pedagogic, viața parohială a evidențiat o descreștere a prezenței tinerilor în viața Bisericii. Între ora de religie și viața bisericească/liturgică distanța s-a accentuat. De aceea tot mai mulți păstori au început să vorbească despre necesitatea depășirii abordării strict informaționale a orei de religie, evidențiind necesitatea „îmbisericirii” tinerilor. Pe de altă parte, odată cu introducerea orei de religie în școlile publice, preoții au început să se simtă degrevați de orice responsabilitate și implicare catehetică față de copii și tineri plasând întregul demers pe umerii profesorilor de religie.
În acest context era imperativ necesar să se articuleze o nouă conștiință catehetică. Imboldul în acest sens la dat mitropolitul Daniel al Moldovei și Bucovinei. El a inițiat în Mitropolia Moldovei și Bucovinei, cu sprijinul asociației World Vision România, editarea unui Ghid catehetic cu titlul „Hristos împărtășit copiilor”. În 2008 printr-o hotărâre a Sf. Sinod se încearcă reorganizarea catehezei parohiale și „intensificarea activității catehetice în parohiile din țară și din străinătate, ca o necesitate permanentă pentru misiunea preoțească”, prin dezvoltarea proiectului „Hristos împărtășit copiilor” și prin înființarea în cadrul Sectorului Teologic-Educațional a unui Birou pentru catehizarea tineretului. Aceeași hotărâre prevede înființarea la nivelul fiecărei eparhii din țară și din străinătate a unui Birou pentru catehizarea tineretului, coordonat de către un inspector responsabil cu organizarea catehezei eparhiale. Pentru început se recomandă folosirea ca suport de curs a curriculum-ului biblic „Hristos împărtășit copiilor”. Tot în 2008 (27-28 august) are loc primul Seminar Național cu tema „Programul catehetic Hristos împărtășit copiilor” în cadrul căruia s-au schițat o serie de propuneri, un calendar de activități și modul de coordonare, monitorizare și verificare a activității catehetice:
Propuneri
„a. Biroul de catehizare trebuie să aibă o structură distinctă în cadrul unui sector al Centrului Eparhial, cum ar fi cel cultural, pentru învățământ sau misionar, după specificul fiecărei eparhii; b. Trebuie elaborată o fișă a postului, care să cuprindă obiectivele acestei funcții. Se anexează un model de fișă specifică acestui post; c. Denumirea funcției să fie cea de inspector pentru catehizarea parohială; d. Biroul să poarte denumirea comună de Birou eparhial pentru catehizarea tineretului”.
Calendarul de activități
„a. Organizarea Biroului pentru catehizarea tineretului în fiecare eparhie și numirea unui inspector pentru catehizarea parohială până la data de 15 septembrie 2008; b. Numirea responsabililor pentru cateheza parohială la nivelul fiecărui protopopiat, conform Hotărârii Sfântului Sinod nr. 1924/2008, până la data de 1 octombrie 2008; c. Se recomandă ca la temele conferințelor preoțești din această toamnă să fie adăugată și tema «Proiectul Hristos împărtășit copiilor»; d. Până la data de 1 decembrie 2008 să se stabilească, la nivelul fiecărei parohii, grupele de copii care vor participa la orele de cateheză; e.întocmirea, până la data de 30 ianuarie 2009, a unui calendar de distribuție a ghidurilor catehetice”.
Modul de coordonare, monitorizare și verificare
Organizarea de activități în teritoriu, de două ori pe lună, pentru inspectorul de catehizare parohială; b. Dezvoltarea relațiilor directe cu cei care apllică proiectul în teritoriu; c. Întocmirea rapoartelor pentru activitatea catehetică după un format standard, care să reflecte specificul acestei activități; d. Întocmirea, la biroul de catehizare, a unei baze de date, care mai târziu să poată fi verificată în teritoriu; e. Întocmirea de către preotul paroh a unui jurnal pastoral catehetic sau a unui caiet de evidență catehetică; f. Stabilirea unor indicatori prin care să se poată cuantifica activitatea catehetică din parohii, cum ar fi: diminuarea influenței sectare, înmulțirea numărului de proiecte, întocmirea unor fișe de evaluare a activității catehetice, a unui ghid de evaluare pentru copii, părinți, preoți etc; g. Dezvoltarea unor relații de colaborare între Biroul de catehizare și inspectoratele școlare; h. Profesorilor de Religie care se implică în activitățile proiectului „Hristos împărtășit copiilor" să li se acorde punctajul necesar pentru promovare (conform metodologiei aprobate de Ministerul Educației, Cercetării și Tineretului); i. Includerea în procesul verbal anual de inspecție a protopopului și a activității catehetice; j. Stabilirea unei zile pe săptămână pentru susținerea catehezei; k. Susținerea la Centrele eparhiale a unor conferințe sau întâlniri cu cei care aplică proiectul Hristos împărtășit copiilor”.
La sfârșitul anului 2008 au fost numiți deja 28 de inspectori eparhiali pentru cateheza parohială și un număr de 192 de responsabili pentru cateheza parohială la nivelul protopopiatelor. Pe parcursul anului au avut loc activități catehetice în 2547 de parohii, fiind implicați 34.014 copii. Tot în anul 2008 Sectorul Teologic-Educațional al Patriarhiei Române, prin Biroul pentru catehizarea tineretului, a inițiat proiectul Centrul parohial pentru copii și tineri în vederea oferirii unei alternative creștine la petrecerea timpului liber, pentru copii și tineri, implicațiile fiind mai ales socio-culturale. În vederea implementării acestui proiect s-a realizat un ghid practic intitulat „Centrul parohial pentru copii și tineret” și s-a tipărit în 15.000 de exemplare.
Cu ocazia anului omagial, la nivelul Patriarhiei Române, s-au desfășurat în cadrul Biroului pentru catehizarea tineretului următoarele activități: Concursul Național de Oratorie Creștină „Crezul meu” (2010), Concursul Național de Creație „Copilul în familie” (2011), Concursul Național „Copilul învață iubirea lui Hristos” (2012) și Concursul Național „Bucuria de a fi creștin” (2013). La aceste concursuri au participat un număr mare de copii din țară care au reușit să se exprime într-un mod foarte frumos privind aspectele tematice propuse.
În vederea susținerii activităților catehetice, Biroul pentru catehizarea tineretului s-a orientat atât spre parteneriate cu asociații și fundații creștine care ar putea susține financiar anumite proiecte, cât și spre Fondul Social European. Astfel s-a reușit inițierea în 2009 a proiectului „Alege Școala!” și obținerea unei finanțări nerambursabile de 98% din valoarea proiectului, respectiv 5.293.936 lei. Finanțarea obținută avea să sprijine desfășurarea a 246 de sesiuni de perfecționare în munca cu tinerii a 3.200 de preoți și profesori din cuprinsul Patriarhiei Române, 235 de tabere de creație pentru aproximativ 10.000 de copii înscriși în proiect și în programul catehetic parohial și un concurs de creație pentru cei peste 35.000 de copii din proiect. Obiectivul proiectului este atât edificarea catehetică, cât și contribuirea la creșterea motivației școlare, la prevenirea și combaterea fenomenului de părăsire timpurie a școlii și prevenirea delincvenței juvenile prin dezvoltarea unor soluții alternative tip „școala de duminică”, necesare asigurării educației de bază și a motivației pentru educație a copiilor din mediul rural și urban, cu vârste cuprinse între 6 și 15 ani. La buna desfășurare a acestui proiect au contribuit Patriarhia Română, Fundația World Vision, Facultatea de Psihologie și Științele Educației din Cluj Napoca și Societatea Consult Plus.
Pentru a veni în sprijinul celor ce desfășoară activități catehetice cu copiii și tinerii s-a reușit (prin încheierea unui Protocol de colaborare între Ministerul Educației, Cercetării, Tineretului și Sportului, Patriarhia Română și Ministerul Administrației și Internelor) crearea cadrului legal privind utilizarea în interesul elevilor, de către Biserica Ortodoxă, a școlilor închise prin comasare.
Ca extensie a programelor catehetice pentru copii și tineri, Sf. Sinod aprobă aplicarea în Patriarhia Română a proiectului catehetic pentru adulți „Calea Mântuirii”. Acesta a fost alcătuit în cadrul Institutului de Studii Creștin-Ortodoxe din Cambridge, cu binecuvântarea și implicarea mitropolitului Kalistos Ware și sub directa coordonarea Prof. Dr. David Frost, de către un colectiv de clerici și laici ortodocși. Cursul este structurat pe 12 sesiuni, parcurse în 12 săptămâni, fiecare sesiune fiind deschisă cu o agapă, având durata de aproximativ 3 ore și încheindu-se cu o sesiune de întrebări și răspunsuri. Traducerea lui în limba română a fost asigurată de un grup de profesori de teologie și inspectori pentru catehizare din cadrul mai multor eparhii din țară.
Anual, începând cu anul 2008, Biroul pentru catehizare din cadrul Patriarhiei Române a organizat câte un Congres Național ”Hristos împărtășit copiilor”. În cadrul acestora a avut loc o evaluare a activității catehtice din fiecare eparhie în parte, iar ulterior s-au făcut o serie de propuneri privind îmbunătățirea și extinderea activității catehetice.
O reflectare a preocupării educative și catehetice a Bisericii este și instituirea Duminicii copiilor și părinților lor, în prima duminică după 1 iunie.
Activitatea filantropică
Perioada postdecembristă a însemnat pentru Biserica Ortodoxă Română o nouă șansă în vederea intensificării activităților filantropice. Deopotrivă, clericii și credincioșii au simțit nevoia ca Biserica să se implice mult mai activ pe tărâm filantropic, atât datorită dimensiunii soteriologice a filantropiei, cât și tradiției caritabile bimilenare a Bisericii Ortodoxe. În acest sens se impunea „redescoperirea unității dintre Liturghie și Filantropie, dintre spiritualitatea rugăciunii și spiritualitatea lucrării sociale”.
Imediat după 1989 Biserica Ortodoxă Română s-a implicat în organizarea de colecte și în distribuirea de ajutoare. Datorită rețelei sale instituționale foarte ramificate, Biserica a fost solicitată să ajute la distribuirea ajutoarelor internaționale primite în perioada imediat următoare evenimentelor din 1989. Sf. Sinod va face și el apel către credincioșii săi să organizeze pe lângă biserici și mănăstiri „comitete pentru ajutorarea familiilor îndoliate, pentru îngrijirea răniților, vizitarea lor în spitale și la domiciliu, adăpostirea celor rămași fără locuință, donarea de sânge și oferirea de hrană și îmbrăcăminte celor în necesitate”.
Activitatea filantropică apare ca o prioritate pentru Biserica Ortodoxă și în doleanțele pe care Sf. Sinod le adresează Consiliului Frontului Salvării Naționale în 1990: „15. Dreptul de a-și organiza asistența socială pentru clerul și credincioșii Bisericii”.
De-a lungul anilor Sf. Sinod a emis o serie de hotărâri prin care a încercat să reactiveze conștiința filantropică a Bisericii propunând prezența asistenței religioase în spitale și penitenciare și implicarea caritativă punctuală necesară în anumite situații de urgență.La început prezența în spitale și în alte instituții ale statului s-a făcut pe bază de voluntariat într-un cadru informal. Ulterior numărul preoților angajați a crescut de la un an la altul.
Prin Temeiul nr. 186/1992, Sf. Sinod ia act de propunerile venite din partea diferitelor episcopii din țară în vederea reactivării și intensificării activității social-caritative a Bisericii. Cu timpul se organizează și structura social-filantropică a Bisericii. În general aceasta se pliază pe structura administrativă și include personal calificat din domeniul asistenței sociale. Pentru integrarea acestuia s-a aprobat – prin Temeiul nr. 555/1997 – tematica și metodologia de organizare și desfășurare a concursului pentru ocuparea posturilor de asistenți sociali cu calificare și în domeniul teologic din cadrul structurilor Bisericii Ortodoxe Române.
Sf. Sinod ia act uneori de activitatea de asistență religioasă și social-caritativă a eparhiilor (față de cei în nevoi, față de familiile nevoiașe, în spitale, azile de bătrâni, orfelinate, armată etc.), de întâlnirile responsabililor cu activități sociale din Biserică, alteori inițiază astfel de activități, propune și elaborează acte normative bisericești sau protocoale de colaborare cu diferite instituții publice sau de stat și se implică în elaborarea cadrului legislativ în vederea oferirii de asistență religioasă personalului din diferite instituții ale statului. Sf. Sinod ia act de implicarea eparhiilor în ajutorarea familiilor din zonele calamitate în urma inundațiilor și a cutremurelor atât din țară, cât și din străinătate.
Prin Hotărârile nr. 4221/1995 și nr. 845/1997 se recomandă înființarea la nivelul fiecărei eparhii a unui compartiment de coordonare a activității de asistență socială din armată, spitale, penitenciare, case de copii, cămine de bătrâni și alte instituții care asigură protecție și asistență socială diferitelor categorii de persoane aflate în nevoi. Totodată se înființează la nivelul Patriarhiei Române un Serviciu de misiune și asistență socială al cărui menire era aceea de a a asigura comunicarea cu instituțiile statului în mod prioritar, modelul urmând a fi replicat în toate eparhiile din țară în vederea asigurării unei relații optime cu instituțiile publice locale.
În 1997 Sf. Sinod ia act de propunerea înființării unei Comisii sinodale intitulate „Biserica și Societatea”, iar ulterior aprobă aplicarea cu „titlul experimental”, a Regulamentului de organizare și funcționare a sistemului de asistență socială în Biserica Ortodoxă Română. Acest regulament articulează astfel un cadru de desfășurare la nivel local și central în aria Patriarhiei Române a demersurilor filantropice bisericești. Se recomandă flexibilizarea acestuia în funcție de realitățile conjuncturale locale și se solicită ajutorul celor care desfășoară astfel de programe să contribuie cu sugestii la revizuirea și definitivarea lui. Același Regulament prevede repartizarea pe eparhii a unui număr de 300 posturi pentru asistenți sociali-teologi subvenționate parțial de la bugetul de stat și parțial din fonduri proprii, respectiv din Fondul Filantropia pentru asistenții sociali-teologi care își vor desfășura activitatea la birourile de asistență socială din cadrul Administrației Patriarhale și de la centrele eparhiale.
Ca urmare a apelului lansat de patriarhul Teoctist în 1998 parohiile din cuprinsul Patriarhiei Române se implică într-o campanie de strângere de bani și ajutoare materiale pentru sprijinirea familiilor afectate de inundațiile din țară (Temei nr. 3732/1998). În 1999 Sf. Sinod propune și aprobă un set de Norme privind activitatea de asistență religioasă în unitățile spitalicești și de protecție socială, introducerea în programa Secției Teologie Pastorală a unor elemente de „diaconie socială” în vederea edificării viitorilor preoți în ce privește dimensiunea socială a Bisericii, organizarea perioadelor de practică pentru studenții de la secțiile Pastorală și Asistență Socială în cadrul structurilor filantropice bisericești de care studenții aparțin, derularea unor programe de ajutorare a persoanelor instituționalizate în centrele filantropice (cămine de bătrâni, cămine spital, centre de plasament etc.), desfășurarea unor programe sociale în colaborare cu preoții de spital.
În vederea consolidării legăturii canonice a capelelor din spitale, unități militare, școli sau instituții de ocrotire socială, respectiv a preoților care le deservesc, Sf. Sinod a acordat acestora în anul 2000 statutul de parohie misionară, având statut de „subunități de cult social-filantropice, depinzând de protopopiatul pe raza căruia funcționează instituția bugetară în care sunt organizate”. După aproape un deceniu de activare a Bisericii în condiții de libertate religioasă lucrarea de asistență religioasă în unitățile militare, în penitenciare, în instituțiile spitalicești și de ocrotire socială funcționau 62 de preoți militari, 35 de capelani de penitenciar, 167 de preoți de spital și 33 de preoți în instituții de ocrotire socială. Locașurile de cult aferente constau în 110 biserici și capele de spital, 34 de locașuri de cult în penitenciare și centre de reeducare, 44 de locașuri de cult în unități militare, 17 locașuri de cult în azile și orfelinate, 20 de capele și biserici în unități școlare. Toate acestea au fost construite prin efortul conjugat al Bisericii și al instituțiilor specializate amintite.
„La sfârșitul anului 2008 [s.n.] în lucrarea social-filantropică a Bisericii erau implicați: 29 de consilieri, 33 de inspectori eparhiali, 228 de asistenți sociali (155 teologi și 73 neteologi, cu studii de specialitate), 103 preoți misionari și 121 de lucrători sociali, 184 de voluntari și 296 din alte categorii de personal care își desfășoară activitatea în cadrul Biroului de asistență socială la nivelul Centrului Patriarhal, centrelor eparhiale”, ajungând la cifra de 345, dintre care: 109 așezăminte pentru copii, 51 așezăminte pentru vârstnici, 106 cantine și brutării sociale, 23 cabinete medicale și 2 farmacii sociale, 11 centre de diagnistic și tratament pentru persoane cu nevoi speciale, 33 de centre de consiliere, 1 centru pentru victimele traficului și 19 centre pentru asistență pentru familiile aflate în dificultate.
În timp ce de la an la an Sf. Sinod și-a intensificat efortul de a oferi un cadru normativ bisericesc coerent și complet, unitățile eparhiale și parohiale s-au străduit să creeze și să susțină o rețea filantropică din ce în ce mai dezvoltată și mai variată. Ulterior, în urma unei întâlniri a coordonatorilor eparhiali ai activităților de asistență socială și la propunerea acestora, Sf. Sinod a aprobat înființarea Federației Filantropia care să includă asociațiile și fundațiile eparhiale care desfășoară activități social-filantropice. Obiectivul fundamental al acestei Federații urma să fie „elaborarea și implementarea de strategii și programe comune în domeniile social, medical, educațional și al dezvoltării comunitare”. Sf. Sinod a aprobat uneori anumite modificări în Statut. Începând cu 2009 Patriarhia Română în parteneriat cu Federația Filantropia, cu Administrația Națională a Penitenciarelor (ANP), cu Organizația Internațională pentru Caritate Creștin Ortodoxă (IOCC) și cu Nonprofit Enterprise and Self-sustainability Team-Europe (NESsT), a depus o serie de proiecte de tip strategic, multiregional și transnaționale în vederea obținerii unor finanțări din fondurile structurale europene prin Programul Operațional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane (POSDRU)
La întâlnirea anuală a coordonatorilor eparhiali ai activității de asistență socială de la Tismana, din 1-3 noiembrie 2006, au fost formulate o serie de observații și de propuneri utile articulării unei „strategii de implicare a Bisericii Ortodoxe Române în domeniul social[s.n.]” și a „unui plan unitar de acțiune socială, susținut atât în plan misionar, cât și pastoral”. Propunerile au fost aprobate de către Sf. Sinod și s-a hotărât transmiterea lor către eparhii „în vederea intensificării lucrării misionare și filantropice a Bisericii”. Potrivit celor care au propus acest plan de măsuri strategia filantropică a Bisericii ar trebui să curpindă următoarele:
„I. În măsura posibilităților, la fiecare eparhie să se completeze structura sectorului social-misionar, cu un consilier de specialitate și câte un inspector social pentru fiecare județ din eparhie, în conformitate cu Hotărârile Sfântului Sinod;
II. În măsura posibilităților, la fiecare eparhie să se completeze structura sectorului social-misionar, cu asistenți sociali calificați și acreditați conform legii, atât la nivel eparhial, cât și la nivelul protoieriilor, în conformitate cu Hotărârile Sfântului Sinod;
În cazul alocării unor posturi noi aprobate de guvern, să se țină cont de necesitățile sectoarelor sociale al eparhiilor;
Fiecare eparhie să elaboreze și să finanțeze programe speciale de pregătire și de asistență pentru consilieri, inspectori și protoierei în scopul cunoașterii problematicilor ce le implică aderarea României la UE și posibilitatea accederii la fondurile structurale, dar și pentru asigurarea calității serviciilor sociale oferite, conform standardelor stabilite prin legislație;
În măsura posibilităților, să se constituie birouri de consultanță, formare și informare atât la nivel central, cât și eparhial, mai ales în cadrul centrelor eparhiale în al căror teritoriu se află sediile centrelor regionale de dezvoltare;
Întrucât s-a constatat că Hotărârile Sfântului Sinod în ceea ce privește activitatea social-filantropică, precum și noile reglementări statutare referitoare la comitetele filantropice și evaluarea preoților nu sunt cunoscute până la nivelul fiecărei parohii, eparhiile să organizeze sesiuni de informare a protoiereilor și preoților, cu participarea consilierului de resort;
Având în vedere provocările și noile perspective apărute în România, în contextul integrării europene, să se inițieze elaborarea unor proiecte de strategie a Bisericii în domeniul social-filantropic, ca parte integrantă a unui plan pastoral-misionar, stabilindu-se direcțiile prioritare pe termen mediu și lung [s.n];
VIII. Să se aplice în mod corect și unitar Hotărârile Sfântului Sinod privitoare la deschiderea contului special "Filantropia" la nivelul fiecărei eparhii (centrul eparhial și protopopiat), colectarea și gestionarea acestui fond urmând să se facă în conformitate cu Hotărârile în vigoare, prin sectorul social eparhial și exclusiv pentru activitățile sociale-filantropice;
De asemenea, pentru o mai bună finanțare a activităților social-filantropice, veniturile înregistrate la "Cutia Milei" să fie folosite exclusiv pentru această activitate a parohiilor, cu o evidență strictă și transparentă în ceea ce privește modul de cheltuire a sumelor colectate;
Să se continue demersurile necesare pentru reglementarea situației absolvenților secțiilor de asistență socială din cadrul Facultăților de Teologie Ortodoxă, care își desfășoară activitatea în cadrul instituțiilor Bisericii, în vederea dobândirii statutului de asistent social;
Fiecare eparhie să reglementeze implicarea personalului clerical și monahal în activitatea unor ONG-uri, evitându-se individualizarea acestor relații în direcții unilaterale, care nu sunt în deplină compatibilitate cu statutul persoanelor respective; În acest sens, va fi popularizată activitatea asociației sau fundației eparhiale, urmărindu-se concentrarea resurselor asociative către un singur ONG al eparhiei și replicarea modelului, prin filiale, până la nivelul fiecărei parohii, ceea ce ar aduce un plus de sustenabilitate în privința evaluărilor făcute de către posibilii ordonatori de fonduri;
Să se aprobe definitivarea demersurilor necesare pentru înființarea unei federații a ONG-urilor care funcționează cu binecuvântarea Bisericii, fapt ce va permite adaptarea și funcționarea sistemului de asistență social-filantropică în noile condiții legislative din domeniul social, precum și creșterea capacității de specializare și multiplicare a serviciilor oferite beneficiarilor; în acest sens, să se recomande ca și centrele eparhiale care nu au încă asociații sau fundații proprii să-și înființeze astfel de ONG-uri, apelând la experiența celorlalte eparhii;
Să se respecte Hotărârile Sfântului Sinod referitoare la periodicitatea întâlnirilor consilierilor și inspectorilor atât la nivel mitropolitan, cât și patriarhal, prin aceasta urmărindu-se o modalitate eficientă și rapidă de comunicare și relaționare între responsabilii cu activitatea socială din eparhii;
Să se aprobe ca Grupul Executiv de lucru instituit prin Hotărârile Sfântului Sinod nr. 775/2005 și 905/2006 să aibă întâlniri trimestriale, tematica discuțiilor urmând a fi stabilită în funcție de prioritățile și necesitățile semnalate de către eparhii”.
Adeseori activitățile filantropice ale Bisericii Ortodoxe au vizat obiective comune și cooperare bilaterală cu unele instituții ale statului român în vederea combaterii unor fenomene sociale negative și pentru ameliorarea calității vieții locuitorilor țării.
La data de 2 octombrie 2007, Patriarhia Română a semnat un Protocol de colaborare în domeniul incluziunii sociale cu Guvernul României.
Prin acesta părțile convin să coopereze în vederea „întăririi mecanismului național pentru promovarea incluziunii sociale în România; promovării dialogului social pentru îmbunătățirea cadrului normativ și instituțional din domeniul incluziunii sociale; definirii priorităților cheie care vor sta la baza elaborării de programe și proiecte comune în domeniul incluziunii sociale, în vederea găsirii de răspunsuri la nevoile sociale ale persoanelor aflate în dificultate; stabilirii premiselor de colaborare, de schimb de informații și asistență”.
În data de 24 iulie 2008, patriarhul DANIEL și Ministrul Sănătății Publice, Domnul Eugen Nicolăescu, au semnat PROTOCOLUL DE COOPERARE PRIVIND PARTENERIATUL ASISTENȚĂ MEDICALĂ ȘI SPIRITUALĂ, document prin care Patriarhia Română și Ministerul Sănătății Publice au stabilit cadrul general de reglementare a acțiunilor de cooperare între cele două instituții în domeniul asistenței medicale integrate cu domeniul asistenței sociale și spirituale. Scopul colaborării viza dorința părților de a contribui la dezvoltarea unei comunități sănătoase din punct de vedere fizic, psihic, social și spiritual prin creșterea gradului de conștientizare și implicare în acțiuni de prevenire și combatere a practicilor care dăunează sănătății.
„Prin acest protocol părțile au convenit să coopereze pentru: promovarea sănătății prin implementarea în comun de programe, proiecte și practici care au ca rezultat creșterea calității vieții prin dezvoltarea unui stil de viață și a unui mediu de viață sănătos; facilitarea accesului la asistență medicală, socială și spirituală în sistem integrat în România; îmbunătățirea cadrului normativ și instituțional din domeniul asistenței medicale integrate cu sistemul de asistență socială și spirituală; identificarea priorităților care vor sta la baza elaborării de programe și proiecte comune, în vederea găsirii de răspunsuri la nevoile specifice de asistență medicală ale categoriilor vulnerabile din punct de vedere social și a persoanelor aflate în dificultate; stabilirea premiselor de colaborare, de schimb de informații și asistență în domeniul asistenței medicale integrate cu domeniul asistenței sociale și spirituale”.
Semnarea celor 2 protocoale de colaborare cu 2 instituții importante ale statului, la un interval relativ scurt de timp semnifică pe de o parte recunoașterea lucrării sociale a Bisericii de către Stat, iar pe de altă parte, prioritatea noului patriarh de a face din activitatea social-filantropică o prioritate a Bisericii.
În 2001 Sf. Sinod aprobă o formă de lucru a Regulamentului de organizare și funcționare a sistemului de asistență socială în Biserica Ortodoxă Română, iar în 2005 forma definitivă. Sf. Sinod a făcut demersurile necesare echivalării diplomelor de Teologie Socială cu cele de asistent social și includerea acestora în catalogul ocupațiilor din România
Un proiect amplu derulat prin Sectorul social-filantropic al Patriarhiei Române este și Proiectul Masa Bucuriei, constând în colectarea de alimente cu ajutorul unor supermarket-uri și distribuirea lor prin intermediul a 13 eparhii din țară familiilor nevoiașe. Numai în 2009 valoarea bunurilor colectate s-a ridicat la suma de 1.285.258,45 lei.
Sf. Sinod nu a rămas indiferent nici față de nevoile românilor care trăiesc în afara granițelor țării (în special față de cei din Ungaria, Bulgaria, Iugoslavia și Basarabia) organizând pentru aceștia simpozioane, oferind burse de studii, cărți și obiecte de cult, materiale de colportaj, diferite ajutoare materiale, făcând colecte etc..
Sf. Sinod s-a preocupat și de găsirea unor căi de îmbunătățire a stării materiale a preoților. În acest sens a inițiat consultări cu toate eparhiile în vederea perfecționării Regulamentului pentru organizarea și funcționarea Caselor de Ajutor Reciproc ale clerului și salariaților bisericești din eparhiile Bisericii Ortodoxe Române. Prin aceasta s-a încercat corectarea unor devieri de la sensul existenței Casei de Ajutor Reciproc și uniformizarea modalității de funcționare a acesteia. Subliniindu-se faptul că „activitatea acestora este non-profit, răspunzând tradiției de întrajutorare a personalului bisericesc, fiind scutite din punct de vedere legal de orice impozite și taxe” se impune ca dobânda („cheltuielile administrative de întreținere, aferente împrumuturilor”) să se întoarcă la fondul social al membrilor după deducerea cheltuielilor statutare. Sf. Sinod a insistat ca Regulamentul Casei de Ajutor Reciproc să „aibă un preambul fundamentat teologic, biblic și din perspectiva misiunii social-caritabile a Bisericii … și să exprime solidaritatea dintre eparhii”.
Activitatea filantropică în instituțiile medicale
Toate protocoalele încheiate de Biserică cu sistemul medical de stat au un caracter opțional, depinzând aproape în exclusivitate de bunăvoința conducerii unităților medicale. Din aceste motive, autoritatea preotului în spitale este foarte slabă, iar activitatea presărată cu tot felul de dificultăți.
A doua problemă semnalată este aceea a finanțării, în primul rând salarizarea preoților care activează în spitale. Dacă în cazul instituțiilor ordinii, situația salarizării este clară și asigurată în exclusivitate prin instituțiile de resort ale statului, în cazul preoților din spitale salarizarea este foarte precară și în mare parte din alte surse decât din bugetul Ministerului Sănătății. La nivelul anului 2007 „364 preoți își desfășoară activitatea în spitale și așezăminte de ocrotire socială ale statului sau ale Bisericii; dintre aceștia 170 primesc retribuția lunară prin sistemul de asigurări de sănătate, 54 sunt salarizați din fonduri proprii și cu o contribuție de la SSC, 59 primesc numai contribuția de la S.S.C., 25 preoți sunt salarizați exclusiv de către eparhii, în timp ce un număr de 56 preoți sunt salarizați din alte surse”.
Al treielea aspect vizează reconstruirea rețelei caritabile a Bisericii. Aceasta s-a dovedit a nu fi un lucru ușor datorită infrastrucurii precare și a faptului că, în raport cu statul, caritatea creștină era văzută ca un „serviciu public” care tinde să sprijine și să completeze acțiunile etatiste. De aceea unele voci atenționează că sensul filantropiei creștine este unul soteriologic, „să creștineze lumea, nu să secularizeze Biserica”. Modul în care filantropia s-a organizat după 1989 la nivel instituțional, cu toate realizările sociale aferente, reflectă mai degrabă o secularizare a acesteia, în detrimentul diaconiei Bisericii ca slujire euharistic-liturgică și social-comunitară deopotrivă. Biserica se organizează mai degrabă în sensul promovat de Stat, devenind „furnizor de servicii sociale” (art. 10.7), în timp ce „filantropii” se profesionalizează sub forma „asistenților sociali”.
În al patrulea rând, se simte o presiune tot mai mare în sensul separării dimensiunii sociale de cea religioasă în actul filantropic. Necesitatea și oportunitatea implicării Bisericii în acte social-filantropice este împărășită aproape unanim la nivelul societății, dar începe să fie contestată tot mai mult legitimitatea prezenței aspectului religios în actul caritabil de către diverse asociații pentru promovarea „drepturilor omului și a libertății de conștiință”. Cu alte cuvinte, dacă aspectul social-filantropic este acceptat ca just, aspectul religios este doar tolerat. Tendința este, evident, secularizantă și este una dintre provocările puternice la care Biserica trebuie să facă față.
Nu în cele din urmă, suntem nevoiți să semnalăm lipsa unor studii referitoare la diferitele problematici și fenomene sociale. „Suntem conștienți că nu putem vorbi în momentul de față de un proces continuu și bine structurat de evaluare și cercetare a programelor sociale din cadrul Bisericii Ortodoxe Române”. Evaluarea și cercetarea impactului programelor sociale nu este doar o necesitate internă a Bisericii, ci și o cerință în raport cu statul în calitate de finanțator și legiuitor al unor programe sociale derulate prin Biserică, aspect reflectat și în Statutul pentru organizarea și funcționarea Bisericii Ortodoxe Române (art. 137, alin. 2).
Asistența religioasă în instituțiile ordinii
Între instituțiile ordinii în care Biserica Ortodoxă Română a încercat să-și facă simțită prezența pentru a asigura „asistență religioasă” se numără armata, poliția și sistemul penitenciar. Acest lucru este solicitat încă de la prima ședință extraordinară a Sf. Sinod (3-4 ianuarie 1990) de după Revoluția din 1989.
Prin „Protocolul cu privire la organizarea și desfășurarea asistenței religioase în Armata Română” încheiat între Patriarhia Română (nr. 7242/1995) și Ministerul Apărării Naționale (nr. A. 4868/1995) s-a reglementat reluarea asistenței religioase în armată cu caracter permanent, precum și obiectivele și modul de organizare a acesteia. Același document relevă „aspectele privind jurisdicția canonică și administrativă a preoților în armată, principalele îndatoriri și drepturi ale acestora, criteriile de selecționare și numire a preoților în armată, încadrarea și salarizarea acestora”. Textul Protocolului reflectă specificul perioadei în care a fost redactat, și anume discursul național ca fundament al coeziunii sociale. Cele două instituții cu specific și cu perspective diferite asupra societății se întâlnesc pe tărâmul ideii de „slujire a națiunii”. Mitropolitul Bartolomeu identifica punctele de convergență astfel: „Biserica și Armata «sunt instituții fundamentale ale poporului român prin aceea că amândouă – și fiecare în parte – își legitimează ființa și ființarea prin câteva principii comune»: structură ierarhică, patriotism, tradiție înnoitoare, credință și credincioșie, sfințenie a jurământului, devotament, jertfa de sine (la nevoie viață). Dificultatea rezidă în faptul că ele au regimuri diferite în ceea ce privește relația lor cu Statul. În timp ce Biserica e o instituție autonomă față de Stat (dar nu separată) Armata este, prin excelență, o instituție de stat”. Între atribuțiile preotului militar – care are o dublă subordonare – sunt inserate nu doar cele cu specific religios, ci și unele cu caracter etic, civic și disciplinar cum ar fi rolul de „educatori” și „consultanți ai comandantului”, profesori de patriotism sau de instructor politic. Fără o justificare teologică, aceste atribuții ale preotului militar par a fi mai degrabă expresia unui compromis și a unui preț plătit de către Biserică pentru a-și facilita accesul în Armată. În schimb, Ministerul Apărării se angaja să ofere sau să construiască spații adecvate pentru desfășurarea cultului și activităților religioase, incluzând acest aspect în planurile sale de investiții viitoare (art. 16). În 1997, după modelul Protocolului cu Armata, Biserica Ortodoxă Română va semna un Protocol cu Ministerul de Interne. În baza acestuia preoții aveau acces în cadrul Serviciului de Protecție și Pază (SPP) și în cadrul serviciilor speciale (SRI, SIE etc.).
Prezența preoților ortodocși în sistemul penitenciar s-a reglementat încă din anul 1993 în baza unui Protocol cu Ministerul Justiției, revizuit ulterior în 1997. Specificul atribuțiilor preoților care activează în penitenciare este dat de responsabilitățile educativ-religioase și spirituale, de consiliere spirituală, dar mai ales de cele de natură culturală și umanitară.
În 1997 Sf. Sinod va aproba proiectul Legii clerului militar începând totodată și demersurile necesare pentru promovarea acesteia în forurile legislative. Adoptarea acestei Legi (cunoscută sub numele de Legea 195/2000 privind clerul militar) se va face abia în 6 noiembrie 2000 la finalul unei proceduri de mediere între cele două Camere ale Parlamentului. Mărul discordiei l-a reprezentat o serie de amendamente aduse de parlamentarul Dan Marțian (PSD) vizând dimensiunea politică și militară a atribuțiilor membrilor clerului militar (prevăzute în textul Protocolului din 1995 dintre Patriarhia Română și Ministerul Apărării Naționale). Acesta s-a pronunțat împotriva acestui tip de obligații ale preoților militari pe motiv că ar perpetua imaginea foștilor „ofițeri politici” din perioada comunistă și ar periclita sensul prezenței acestora în instituțiile ordinii.
În 2000, Parlamentul României a adoptat în ședințele din 2-3 octombrie 2000 Legea 195/2000 privind constituirea și organizarea clerului militar. Legea definitivează statutul preotului militar, regimul de subordonare (canonic către Patriarhie și militar către comandantul garnizoanei), sistemul de asimilare cu corpul ofițeresc, precum și modalitățile de recrutare, selecționare și promovare a preoților militari, uniforma preotului militar, sancțiunile disciplinare și îndatoririle preotului militar. Legea 195/2000 schimbă referințele la acțiunile prozelitiste din textul Protocolului din 1995 cu o formulare mult mai explicită „în toate unitățile și formațiunile militare se interzice atragerea militarilor spre o credintă anume, prin forme și mijloace abuzive sau altele decât cele liber consimțite” (art. 8). Articolul al 3-lea al aceleiași Legi prevede participarea opțională a militarilor la activitățile „duhovnicești și religioase” (1). În schimb, este obligatorie participarea militarilor la „activitățile de educație religioasă, morală sau civică, la serviciile religioase prilejuite de sărbătorile naționale, depunerea jurământului, Ziua Eroilor, zilele categoriilor de forțe ale armatei, armelor, zilele unităților, din duminici și sarbatori, precum și la programul educativ-patriotic” (2). Salarizarea integrală a preoților militari prin ministerul de resort, statutul lor precum și dubla subordonare („șefilor structurilor militare în care sunt încadrați și spiritual-canonic ierarhiei bisericesti care i-a recomandat” – art. 14) este asigurată în baza aceleiași Legi.
În același an 2000, cu puțin timp înainte de adoptarea Legii 195/2000 privind clerul militar, Sf. Sinod aproba o reformă a statutului bisericilor și capelelor din instituțiile de stat (militare și medicale) transformându-le în „sub-unități de cult social-filantropice, depinzând de protopopiatul în raza căruia funcționează instituția bugetară în care acestea sunt organizate”. Schimbarea de statut este o reflectare a nevoii de a întări disciplina bisericească a clericilor încadrați în aceste instituții și dependenți financiar de acestea. Acestora li se cerea o limitare strictă la activitățile din instituțiile cu pricina. Sf. Sinod va aproba, pentru anumite nevoi religioase din cadrul instituțiilor militare, câteva slujbe religoase pentru ceremoniile militare: Serviciul religios săvârșit în vederea sacralizării jurământului militar, Rânduiala sfințirii drapelului militar, Slujba de Te-Deaum săvârșită la plecarea/întoarcerea din misiune și Slujba parastasului pentru militar.
Fără a avea acces la o prezentare particulară a situației preoților militari și a spațiilor de cult din incinta unităților militare, din Darea de seamă a Sectorului Social-Filantropic al Patriarhiei Române pe anul 2011 constatăm că „asistența religioasă și spirituală în structurile militare, în unitățile spitalicești și așezămintele de ocrotire socială a fost asigurată de un număr de 507 preoți, din care: 146 în unități militare și penitenciare și 361 în spitale, așezăminte de ocrotire socială, cimitire și unități de învățământ. În toate unitățile menționate mai sus, există în prezent, un număr 487 de biserici și capele sfințite, 20 locașuri aflându-se în diferite stadii de construcție și amenajare”.
Interesant de analizat este și punctul de vedere al acestor instituții în care Biserica activează. Deși studiile sunt rare, întâlnim în cazul Administrației Naționale a Penitenciarelor câteva studii care includ printre altele și referiri la intensitatea și calitatea prezenței „asistenței religioase” ortodoxe în aceste instituții. Documentul „Sondajul de opinie la nivelul persoanelor private de libertate din unitățile penitenciar. Raport de cercetare” relevă o participare foarte scăzută (12,5%) a persoanelor private de libertate la activitățile de tip religios în sprijinul reintegrării sociale, iar între activitățile propuse și cerute de către deținuți nu se regăsește niciuna cu caracter religos. 67,5% dintre participanții la studiu nu cunosc niciun fel de instituție care i-ar putea ajuta la reintegrarea socială în perioada postdetenție, doar 1,5% amintind „organizațiile religoase”.
„De altfel, numai 33,8% dintre persoanele private de libertate intervievate au avut contact în perioada detenției cu instituții sau organizații care au derulat programe de reintegrare în penitenciar. Este explicabil, astfel, de ce 70% dintre deținuți nu cunosc instituții sau organizații care să-i sprijine după liberare. De asemenea, surprinde faptul că, dintre institutiile cu care au avut contact (9,9%), majoritatea au programe cu caracter religios, reprezentanții cei mai des întâlniți fiind cei ai Serviciul Umanitar pentru Penitenciare (ale căror programe au preponderent un caracter moral-religios) și Misiunea Creștină pentru Închisori. Deși contactele cu instituțiile și organizațiile care desfășoară programe de reinserție socială sunt destul de rare, majoritatea persoanelor private de libertate (63,5%) apreciază utilitatea acestor contacte și îsi manifestă dorința dezvoltării unor parteneriate între sistemul penitenciar și organizațiile competente să ofere sprijin în vederea reintegrării”.
Nici „asistența religioasă” nu este receptată ca suficient de evidentă și puternică în ciuda caracterului permanent și oficial al prezenței acesteia în penitenciare, principalul reproș fiind adus în mod explicit preoților ortodocși:
„61,7% dintre respondenți afirmă că participă o dată pe lună (16,3%) sau chiar mai rar de atât (45,4%), la activitățile desfășurate de preotul penitenciarului, însă nu participă nici la activitățile moral-religioase organizate de alte culte sau organizații de profil (73,3% dintre respondenți au declarat că participa mai rar decât o dată pe lună sau deloc la asemenea activități). Dincolo de posibila lipsă asumată a vieții religioase a unei parți importante din totalul persoanelor private de libertate, sau, eventual, de apartenența acestora la alte confesiuni, numărul persoanelor private de libertate care nu au acces la servicii de tip religios este destul de mare având în vedere prezența continuă a preoților ortodocși în toate unitățile penitenciar, ei fiind angajați ai sistemului penitenciar, și multitudinea de organizații religioase care au acces în penitenciare [s.n.]. În general, sprijinul oferit de organizațiile religioase este văzut ca fiind preponderent moral și spiritual. Aproape jumatate dintre respondenți au indicat că au primit sprijin din partea unei organizații religioase, 11,2% din partea a două organizații religioase, 2,6 % din partea a trei organizatii, în timp ce numai 0,7% din partea a patru. Este, totuși, de remarcat că, peste 50% dintre cei care au menționat ca au primit un astfel de sprijin, au menționat preotul unitatii (28,3% din totalul deținuților). Dintre cultele care își desfășoară activitatea în penitenciar și au sprijinit persoanele private de libertate s-au remarcat biserica penticostală, baptistă și adventistă, iar dintre organizații Serviciul Umanitar pentru Penitenciare, Stânca Veacurilor și Misiunea Creștina pentru Închisori [s.n.]”.
Ținând cont de toate cele prezentate, raportul amintit evidențiază câteva aspecte negative vizând activitatea preoților ortodocși („rezultate contradictorii și neuniforme cu privire la activitatea preoților ortodocși din penitenciare, angajați ai sistemului penitenciar”) și face o serie de recomandări între care amintim: „participarea mai activă a preoților ortodocși, angajați ai sistemului penitenciar, în procesul de reintegrare și eforturi mai consistente din partea acestora în atragerea de resurse materiale din partea Bisericii Ortodoxe”.
Documentul „Sondaj de opinie la nivelul ONG-urilor partenere. Raport de cercetare” publicat tot de către Administrația Națională a Penitenciarelor evidențiază la capitolul „Satisfacția ONG-urilor cu privire la colaborarea cu sistemul penitenciar” „situații în care preoții au obstrucționat activitatea ONG-urilor”. În continuare, Documentul relevă așteptări foarte mari din partea Administrației Naționale a Penitenciarelor ca ONG-urile (categorie cu care este asimilată și Biserica) să se implice în educația și reinserția socială a deținuților, în contrast cu preocuparea ONG-urilor de a desfășura activități cu caracter educativ-religios.
„În ceea ce privește tipurile de activități desfășurate în penitenciar, în proporție de peste 60% respondenții declară că programele sunt de natură educațională, urmate de un procent de peste 20% activități religioase. Având în vedere, însă, natura ONG-urilor și declarațiile angajaților sistemului penitenciar, programele de natură educațională au în mare majoritate legatură directă cu activitățile de tip religios. Doar 41% dintre respondenți declară că desfășoară programe care vizează asistența în perioada postdetenție. Aceste programe constau în principal în programe de asistență socială (adăpost temporar sau procurarea temporară a hranei) și consiliere (în principal de tip religios). Un număr destul de mic de ONG-uri oferă sprijin pentru găsirea unui loc de muncă. Există, însă, disponibilitate din partea ONG-urilor de a-și orienta activitatea și către asistența post-detenție, în cazul în care n-au facut acest lucru pâna la ora actuală, disponibilitate care evidențiază necesitatea elaborării unei metodologii comune de intervenție psihosocială. Această necesitate este cu atât mai pregnantă, cu cât este evident că ONG-urile nu au reușit sau nu dispun de posibilități de a evalua corect eficacitatea propriilor programe de reinserție socială. Rugati să indice criteriile de evaluare a eficienței programelor, respondenții în proportie de 35,4% nu au putut indica niciun criteriu, 19,5% dintre aceștia folosesc criterii cantitative (numar de participanți la programe) și 36% criterii calitative relative, care constau din aprecieri făcute în raport cu feedback-ul din partea familiei sau gradul de satisfacție al deținuților prin participarea la programe. Restul de 10% au indicat alte tipuri de evaluări, între acestea fiind foarte puține care propun analize concrete, cum ar fi rata de recidivă a celor asistați în timpul detentiei”.
Prezența firavă a ONG-urilor în educația și reinserția socială a deținuților îi face pe autorii studiului să enumere între aspectele negative „numărul foarte mare al ONG-urilor cu caracter religios în raport cu celelalte tipuri de asociații” și faptul că „ONG-urile nu dispun de indicatori de performanță a propriilor programe”.
Alte documente relevă o serie de animozități în ceea ce privește prezența preotului în sistemul penitenciar. Cu toate acestea, la nivelul anului 2007, „în cele 39 de unități penitenciare din România sunt încadrați 39 de preoți ortodocși; la nivelul țării, în penitenciare sunt ridicate 38 de biserici, capele și paraclise, altele 2 fiind în construcție”.
Dileme ale prezenței Bisericii în instituțiile ordinii
1. Sensul prezenței Bisericii în Armată este alterat în anul 2000, odată cu transformarea acesteia într-o structură profesionalizată. Ideea de „slujire a națiunii” nu mai este relevantă pentru Armată, care abandonează propria înțelegere în termenii formării națiunii și a personificării acesteia. Armata nu mai este o instituție în care națiunea este întrupată, se formează, este reprezentată și delegată. De aceea, acest principiu pe care se bazau Protocoalele de colaborare cu instituțiile ordinii, în general, și cu armata, în special, este depășit de noua realitate și „se impune o evaluare a impactului profesionalizării Armatei asupra sensurilor și amploarei asistenței religioase în unitățile acesteia”. Biserica Ortodoxă trebuie să limpezească înțelegerea teologică a însoțirii omului în toate ipostazele vieții sale prin sfințirea timpului și a spațiului și exercitarea rolului terapeutic al Bisericii în contextul unei profesionalizări a Armatei și transformarea membrilor ei în cvasi-mercenari.
2. Legii 195/2000 privind clerul militar, care legitimează prezența Bisericii în sistemul penitenciar, îi lipsește orice referință la dimensiunea social-caritativă (componeantă esențială a preotului capelan conform Protocoalelor din 1993 și 1997), deși Sf. Sinod schimbă statutul bisericilor și capelelor din instituțiile de stat (militare și medicale) în „subunități de cult social-filantropice, depinzând de protopopiatul în raza căruia funcționează instituția bugetară în care acestea sunt organizate”.
3. Nu în ultimul rând, beneficiarii asistenței sociale (Administrația Națională a Penitenciarelor și deținuții) condamnă tocmai precaritatea dimensiunii sociale a prezenței Bisercii și a ONG-urilor, în favoarea celei religioase.
Măsuri și metode practice pentru promovarea activității misionar-pastorale de apărare a dreptei credințe
Reorganizarea administrativ-bisericească nu a vizat doar intensificarea vieții misionar-pastorale, ci și stăvilirea prozelitismului sectar. În acest sens Sf. Sinod propune analizarea la nivelul întregii Patriarhii a situației prozelitismului sectar și „elaborarea unei strategii antisectare, în vederea preîntâmpinării în rândul credincioșilor ortodocși, dar mai cu seamă pentru recuperarea celor care s-au pierdut din cauza influențelor prozelitiste” .ÎPS Bartolomeu al Clujului este mandatat „să elaboreze un proiect de măsuri și metode pentru readucerea în sânul Bisericii Ortodoxe a credincioșilor care s-au înstrăinat de Biserica Străbună datorită influențelor prozelitiste”.
Ca o consecință a creșterii conștiinței misionare de după 1989, în 4-6 mai 1998 s-a organizat la Palatul Patriarhiei din București, sub patronajul Patriarhiei Române și al Consiliului Ecumenic al Bisericilor, Seminarul cu tema „Regenerarea misiunii urbane în noul context urban din România”. La acest eveniment au participat peste 60 de delegați (ierarhi, preoți, mireni) din partea eparhiilor, a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, a învățământului teologic universitar, a asociațiilor ortodoxe de tineret, a asociațiilor ortodoxe de tineret etc. Au fost dezbătute mai multe probleme între care amintim: Misiunea în contextul actual urban parohial; misiunea în contextul urban extraparohial; Dimensiunea filantropică și socială a misiunii Bisericii în orașele țării.
Pentru Conferințele preoțești din toamna anului 1993 Sf. Sinod a propus tema „Prozelitism, misionarism pastoral și ecumenism”, iar pentru cele din primăvara anului 1999 tratarea unei teme privind fenomenul sectar și pericolul reprezentat de acesta pentru Biserica Ortodoxă Română: „Prozelitismul sectar – o problemă religioasă și socială”. Pentru aceasta se recomandă abordarea fenomenului sectar din diferite perspective: Fenomenul sectar în istoria Bisericii; Fenomenul sectar în epoca contemporană (cauze, metode, scopuri etc); Consecințele sociale ale fenomenului sectar, analiză locală; Metode și mijloace pastorale și sociale de prevenire și diminuare a fenomenului sectar. Influența sectară a rămas în atenția Sf. Sinod și pe mai departe. La Sf. Sinod din februarie 2000 se recomandă centrelor eparhiale „includerea în programele de lucru analize și evaluări trimestriale ale activității misionar-pastorale și a problemei stăvilirii prozelitismului sectar, în scopul luării de măsuri adecvate, precum și urmărirea modului de aducere la îndeplinire a acestora”. De asemenea, Comisia pentru doctrină, viață monahală și misiune socială propune Sf. Sinod reactualizarea și definitivarea Planului de măsuri misionare, iar Centrelor Eparhiale „sporirea și diversificarea preocupărilor editoriale în direcția susținerii activităților pastoral-misionare și de întărire în dreapta credință, în special în rândul tineretului”. Pentru conferința semestrială de primăvară a anului 2003 Sf. Sinod va propune tema „Viața și misiunea parohiei azi. Împliniri, probleme, perspective”.
Este evidențiată și apariția unor noi grupări sectare, anarhice, disidente sau sincretiste și se cere eparhiilor realizarea unor materiale care să ilustreze situația reală din teren.
În 2002 Sf. Sinod a considerat necesară reactualizarea, reorientarea și intensificarea activității misionar-pastorale printr-un Plan de măsuri și metode practice pentru promovarea activității pastoral-misionare și apărarea dreptei credințe:
„a. Slujirea liturgică, predică și cateheză:
– Centrele eparhiale vor lua măsuri pentru cunoașterea și identificarea preoților și parohiilor care se fac vinovați de introducerea în cadrul slujbelor religioase și a actelor de cult a unor inovații și practici străine de duhul ortodox și de abateri de la rânduielile tipiconale, în vederea remedierii acestora;
– Centrele eparhiale vor lua măsurile cuvenite și vor reaminti preoților îndatorirea acestora de a săvârși vecernia în ajunul duminicilor și a sărbătorilor religioase, precum și în duminici și sărbători;
– Centrele eparhiale vor îndruma preoții cu privire la îndatorirea de a pregăti și rosti predicile duminicale și din sărbători, la Sfintele Taine și la alte slujbe ocazionale, manifestând interes pentru înlăturarea superficialității și formalismului. În lipsa predicii, în cazuri cu totul excepționale, se va citi Cazania sau Tâlcuirea Evangheliei;
– Centrele eparhiale vor lua măsuri severe împotriva preoților care nu fac catehizarea credincioșilor săptămânal, cel puțin la una din slujbele de seară, după acatist, după maslu sau vecernie, cu precădere în zilele de duminică;
– Centrele eparhiale vor lua măsuri pentru ca fiecare parohie să afișeze, pe zile, și ore, programul prezenței personalului bisericesc, programul slujbelor religioase cu menționarea: temei predicii din duminici și sărbători religioase; temei catehezei săptămânale; preotul propunător al predicii și catehezei, în cazul în care sunt mai mulți slujitori;
– Centrele eparhiale vor reînnoi și reactiva dispozițiile Sfântului Sinod cu privire la obligativitatea cântării în comun în cadrul Sfintei Liturghii și a altor slujbe.
b. Lucrarea misionar-pastorală:
– Centrele eparhiale vor îndruma preoții să acorde mare atenție pastorației individuale, pentru a putea cunoaște: starea morală a credincioșilor, pericolele care amenință stabilitatea familiei: lipsurile materiale, violența în familie, familiile numeroase, cazurile de bătrâni singuri, bolnavi, problemele tineretului: drogurile, prostituția etc, în rândul cărora prozelitismul este cel mai activ;
– Centrele eparhiale vor îndatora preoții să accentueze colaborarea cu asociațiile religioase și de tineret din parohie care funcționează cu binecuvântarea Bisericii;
– Centrele eparhiale vor îndatora preoții ca, prin protoierii, să prezinte situația curentelor sectare din parohie și a acțiunilor prozeliste, în vederea luării măsurilor adecvate.
c. Pregătirea și disciplina clerului, navetism și disciplină financiară:
– Centrele eparhiale vor obliga preoții cu studii medii seminariale să-și completeze pregătirea teologică în Facultățile de Teologie, sub sancțiunea scăderii notei administrative în cazul lipsei de interes și al rezultatelor slabe în procesul de instruire;
– Centrele eparhiale vor aplica măsurile statutare și regulamentare preoților care absentează de la conferințele preoțești, conferințele administrative și cursurile de îndrumare pastoral-misionare;
– Centrele eparhiale vor lua măsurile cuvenite pentru preîntâmpinarea cazurilor de destrămare a familiilor preoților, potrivit planului de măsuri misionare, și vor aplica dispozițiile canonice, statutare și regulamentare în aceste cazuri;
– Centrele eparhiale vor sancționa exemplar preocupările incompatibile cu misiunea preoțească și atitudinile necorespunzătoare (taxe exagerate, magazine, firme, incompatibilități în ținută, excesele și lipsa unei vieți cumpătate vis-a-vis de enoriași în contrast cu calitatea de preot etc);
– Centrele eparhiale vor lua măsuri severe împoriva preoților care nu locuiesc în parohii practicând navelismul și a absențelor nemotivate din parohie, prin reținerea din salariu, corespunzător numărului de absențe, impunând obligativitatea construirii de case parohiale;
– Centrele eparhiale vor lua măsuri împotriva preoților care încalcă disciplina financiară, a celor care nu activează rolul pangarului pentru consumul lumânărilor rituale procurate de la protoierii sau a colportajului produs de ateliere bisericești din cuprinsul Patriarhiei Române;
– Centrele eparhiale vor urmări, prin măsuri adecvate, aplicarea prevederilor statutare și regulamentare bisericești potrivit cărora, cuantumul taxelor benevole de cult în favoarea parohiei vor fi stabilite de către Adunarea parohială și Consiliul parohial;
– Centrele eparhiale vor reaminti preoților rolul epitropilor parohiali desemnați prin consiliile parohiale și îndatorirea lor de a-și îndeplini atribuțiile statutare și regulamentare;
– Centrele eparhiale vor lua măsurile necesare și vor îndatora preoții ca, semestrial, să întocmească și să prezinte organelor eparhiale de control (protopop, inspector) raport de evaluare (dare de seamă) asupra activități desfășurată în perioada respectivă;
– Centrele eparhiale vor lua măsuri și vor îndatora organele eparhiale statutare să întocmească procese-verbale de inspecție în vederea notar:: administrative anuale a preoților și diaconilor;
– Centrele eparhiale vor aplica cu fermitate prevederile statutare și regulamentare bisericești priyind aplicarea sancțiunilor în cazurile de neascultarea și nesupunere canonică față de autoritatea bisericească, precum și față de celelalte abateri de la disciplina canonică, acestea urmând a fi aduse la cunoștință în conferințele preoțești.
* Prezentul cod va întregi și explicita PLANUL DE MĂSURI ȘI METODE PRACTICE PENTRU PROMOVAREA ACTIVITĂȚII PASTORAL-MISIONARE ȘI PENTRU PĂSTRAREA ȘI APĂRAREA DREPTEI CREDINȚE”.
La o analiză foarte sumară se poate constata că Planul de măsuri… este în realitate o încercare de disciplinare liturgică, catehetic-omiletică, canonică etc. a clerului. Rutina acumulată de-a lungul deceniilor de comunism de către unii clerici, dar mai ales provocările seculare postdecembriste au influențat nu numai dinamica misionar-pastorală, ci mai ales disciplina și viziunea clerului. Cu toate acestea Planul de măsuri… este o firavă încercare de revigorare a dinamismului misionar-pastoral. Carența majoră a setului de măsuri o reprezintă dimensiunea disciplinară în jurul căreia este construit și lipsa unei strategii articulate care să țină cont atât de cele mai importante provocări (interne și externe) pentru Biserică Ortodoxă, cât și de abordările misionar-pastorale diacronice ale Bisericii. Cu alte cuvinte, Planului de măsuri… îi lipsește dimensiunea pozitivă, articulată în jurul unei abordări holistice. Pe aceeași linie se înscrie și tema conferinței semestriale de toamnă din 2004: Disciplina clerului de mir și monahal. Probleme pastorale, sociale, politice și financiare.
Apariția Bibliei în traducerea ÎPS Bartolomeu poate fi considerată un eveniment pastoral și misionar, cel puțin pentru faptul că a reușit să aducă în atenția publică (în mod deosebit teologică, intelectuală și academică) Sf.Scriptură. Cerința diortositorului ca această Ediție Jubiliară a Bibliei să devină text oficial în Biserica Ortodoxă Română și să fie folosit ca atare în cărțile de cult, în manuale și în alte scrieri bisericești, s-a materializat într-o hotărâre a Sf. Sinod. Cu toate acestea, inerția și poziția divergentă a unor ierarhi și teologi a făcut ca hotărârea să nu fie receptată și pusă în aplicare. Biblia diortosită de mitropolitul Bartolomeu a fost reeditată și la o editură privată (Editura Litera) și distribuită cu ziarul Jurnalul Național. Sf. Sinod atras atenția că în conformitate cu prevederile Statutului de organizare … „Editura și Tipografia Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă are dreptul exclusiv în ce privește editarea, tipărirea și difuzarea Sf. Scripturi, a cărților de cult și acatistelor, a manualelor de teologie și manualelor de religie”. De aceea se recomandă îndreptarea aspectelor care au dus la crearea situației amintite anterior și la creșterea exigenței în vederea evitării unor situații viitoare similare.
Discuțiile aprinse în privința proclamării Ediției jubiliare a Sf. Scripturi ca text oficial a adus în discuție necesitatea diortosirii și actualizării limbajului textelor de cult. O încercare firavă în acest sens a avut-o tot mitropolitul Bartolomeu prin cele câteva propuneri de îndreptare a unor expresii sau formulări din Sf. Liturghie, iar ulterior patriarhul Teoctist la cererea căruia s-a instituit o Sub-comisie specială a Sf. Sinod pentru diortosirea cărților de cult (sub conducerea mitropolitului Bartolomeu). Comisia și-a început munca de diortosire a textelor liturgice cu cele trei Liturghii aflate în uz în Biserica Ortodoxă Română). Ulterior, Sf. Sinod va aproba și Metodologia pentru îndreptarea și revizuirea cărților de cult și a Mărturisirii de Credință Ortodoxă ca bază de lucru pentru Subcomisie.
În paralel, mitropolitul Bartolomeu a propus reactivarea și intensificarea cântării omofone în bisericile parohiale (cu excepția catedralelor eparhiale și bisericilor în care funcționează formații corale de veche tradiție) și publicarea textului îndreptat însoțit de notația muzicală omofonă. Câțiva ani mai târziu, patriarhul Daniel iniția înființarea Subcomisiei de muzică psaltică și liniară, afiliată Comisiei teologice, liturgice și didactice a Sf. Sinod. Planul de activitate al acestei Comisii – alcătuită din ierahi și sprijinită de specialiști: cadre didactice, preoți, monahi, mireni etc. – cuprindea:
„- Punerea mai mult în valoare a muzicii psaltice autentice ca exprimare a unei tradiții misionare sănătoase în Biserica Ortodoxă Română;
– Creșterea interesului pentru muzica psaltică, situată mult mai aproape de conținutul spiritual-duhovnicesc al Liturghiei și al celorlalte slujbe religioase ortodoxe;
– Valorificarea patrimoniului muzicii psaltice românești prin publicarea sau republicarea unor manuscrise aflate în patrimoniul mănăstirilor, al unor biblioteci teologice sau publice ori la Așezămintele Românești de la Muntele Athos;
– Intensificarea valorificării artistice a muzicii psaltice și a artei corale religioase exprimată prin muzica liniară, atât prin contribuția coralelor existente. cât și prin înființarea de noi ansambluri corale psaltice și promovarea acestora prin mijloacele mass-media bisericești;
– Punerea în valoare a muzicii psaltice în instituțiile de învățământ teologic, precum și în instituțiile de învățământ și cercetare publice specializate (Facultatea de muzică bizantină din București, Institutul de studii muzicale din Iași);
– Descoperirea și cultivarea de noi talente în domeniul muzicii psaltice, atât înce privește arta interpretativă, cât și în ce privește creativitatea;
– Facilitarea schimbului de experiență cu celelalte Biserici Ortodoxe surori, cu instituții de învățământ sau cu institute de studii și cercetare a muzicii psaltice pe următoarele paliere: formare profesională, perfecționarea artei interpretative, descoperirea și valorificarea creativității, promovarea muzicii psaltice prin mijloace mass-media, concursuri, publicații etc;
– Stabilirea unor norme pentru combaterea și descurajarea unor tendințe străine de tradiția și duhul muzicii psaltice tradiționale românești, prezente din ce în ce mai mult în peisajul liturgic și interpretativ din țara noastră;
– Susținerea și stimularea cântăreților bisericești din parohii ca participanți la misiunea și slujirea Bisericii, cu salarii adecvate pregătirii și calificării profesionale”.
Pentru început această Subcomisie propune alcătuirea unui Dicționar de muzică bisericească care să cuprindă etapele importante ale istoriei muzicii bisericești, școli și curente de muzică eclesială, personalități ale muzicii bisericești, terminologia tehnică și teologică și manuscrise și tipărituri românești de muzică bisericească. Sensul unei astfel de lucrări ar fi acela de a sublinia „rolul misionar al corurilor bisericești ca mijloc de propovăduire și mărturisire a dreptei credințe”. De asemenea, va fi inițiată luarea în evidență a tuturor corurilor din cuprinsul patriarhiei și examinarea modului de desfășurare a activității acestora în vederea urgentării „adoptării unor măsuri având ca scop păstrarea unității de credință ortodoxă în viața liturgică”.
Sf. Sinod a militat și pentru utilizarea și păstrarea limbii române în cultul parohiilor din diasporă pentru „a susține și promova în mod organic demnitatea Ortodoxiei românești prin limba română, ca mijloc de păstrare și consolidare a unității de neam, de credință, a vieții spirituale și educațional-culturale”. În situații speciale, ca cea din parohiile francofone, poate fi utilizată parțial, în mod alternativ și cu moderație și o altă limbă.
Navetismul este una dintre realitățile păgubitoare pentru viața pastorală de după 1989. Concentrarea constantă a facilităților de ordin social, economic, cultural etc. în jurul marilor aglomerații urbane a determinat pe tot mai multe familii preoțești să prefere să locuiască la oraș și să facă naveta în parohie. Acest lucru a contribuit și mai mult la scăderea legăturii cu familia duhovnicească a preotului, la proliferarea fenomenului sectar și la diminuarea calității vieții duhovnicești. În acest sens s-a propus adoptarea unui set de măsuri pastorale care să limiteze navetismul preoților.
La solicitarea Sanctității Sale Bartolomeu, Patriarhul Ecumenic al Constantinopolului, făcută Bisericii Ortodoxe Române de a se pronunța în privința recăsătoririi preoților, Sf. Sinod (cunoscând hotărârile Conferinței Panortodoxe de la Constantinopol din 1923 și prevalându-se de hotărârea nr. 5114/1952 a Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române) se pronunță pentru păstrarea „principiului acriviei înscrise în Sf. Canoane, dar consacră în același timp libertatea de conștiință a fiecărui ierarh exprimat, după caz, prin principiul iconomiei – adică ce este mai bine pentru Biserică”. În urma unei evaluări la nivelul Patriarhiei Române s-a constatat că la nivelul anului 2009 erau 570 de cazuri declarate de clerici divorțați sau divorțați și recăsătoriți, precum și văduvi și recăsătoriți (3,5% din totalul preoților), în timp ce în 2010 erau 903 de cazuri, dintr-un total de 13.721, adică un procent de 7%. Fiindcă situația este îngrijorătoare, Sf. Sinod propune o suită de măsuri în vederea întăririi disciplinei canonice și evaluării cazurilor apărute sau viitoare.
Pastorația și misiunea Bisericii Ortodoxe Române a cunoscut o nouă dinamică începând cu anul 2007, odată cu alegerea în slujirea de Patriarh al României a mitropolitului Moldovei și Bucovinei, Daniel Ciobotea. El a subliniat în plenul Sf. Sinod, încă din ziua în care a fost ales patriarh, necesitatea găsirii de către Biserică (prin toate categoriile de credincioși pe care le are) a unor „soluții potrivite în momente dificile, a unor metode misionare adecvate timpului nostru”.
În Cuvântul rostit la întronizarea sa în 30 septembrie 2007, patriarhul Daniel s-a referit la „vocația arhipăstorului în Biserică: responsabilitate și dăruire pe sine pentru mântuirea celor păstoriți de el”, precum și la „comuniunea și conlucrarea frățească în viața Bisericii și în misiunea socială”, evidențiind totodată și dorința de dialog și conlucrare în Biserică. Considerând că societatea actuală românească este „mai mult indiferentă decât necredincioasă” și în această stare confundă „libertatea cu individualismul egoist și cu posesia lucrurilor limitate și trecătoare”, Preafericitul Daniel vede în Biserică o prezență indispensabilă capabilă să ofere „vindecare și comuniune spirituală”, în măsura în care ierarhii, preoții și credincioșii mireni ortodocși vor găsi „căi și mijloace corespunzătoare pentru adâncirea și îmbogățirea vieții spirituale și a lucrării misionare în parohiile, mănăstirile, școlile teologice, instituțiile culturale și instituțiile social-caritative ale Bisericii, pe baza experienței de până acum și potrivit noilor provocări care vin din partea societății contemporane din ce în ce mai secularizată”. Patriarhul Daniel vede strategia misionară a Bisericii Ortodoxe Române contemporane centrată în jurul „intensificării misiunii spirituale a Bisericii în societate, dincolo de zidurile locașurilor de cult, prin intermediul a două rețele bisericești ortodoxe la nivel național și anume: radio și televiziune,precum și un cotidian al Bisericii” și a contracarării secularismului – care din punct de vedere creștin „nu reprezintă o soluție, ci o problemă” – prin redescoperirea credinței existențiale, trăite, angajate, nu doar a unei credinței pur formale, nominale, prin intensificarea filantropiei creștine, prin evitarea izolării totale față de stat sau a unei subordonări totale, prin promovarea unui dialog constructiv și responsabil cu celelalte culte, prin promovarea unui „tradiționalism dinamic”, prin mijloacele de comunicare modernă, prin înmulțirea parohiilor ortodoxe române în Occident și în acele părți unde există români, prin promovarea unui învățământ teologic care să aibe o finalitate practică pastoral-misionară, nu doar una de informare, prin revigorarea monahismului și recentrarea lui pe rugăciune și prin așezarea la temelia întregii vieți bisericești a vieții spirituale.
Patriarhul Daniel consideră esențială „cercetarea ca aprofundare a cunoașterii credinței și vieții Bisericii în lucrarea sa mântuitoare în istorie și în contemporaneitate”. Cercetarea teologică este singura care dă dinamism teologiei, scoțând-o din monotonie, superficialitate și stereotipie. Tot ea leagă izvoarele credinței și ale teologiei de prezent și provocările lui și pune în dialog teologia cu știința. Cercetarea, însă, nu înseamnă numai studiu, ci și discernământ și abordare critică a rezultatelor sale, pentru a fi reținut doar „ceea ce este folositor pentru mântuire, adică util intensificării credinței și comuniunii de viață a omului cu Dumnezeu” și pentru a evita confunzia între înnoire și inovație.
Pentru evidențierea contribuției ortodoxiei românești și a teologiei sale la dezvoltarea spirituală a poporului român, Sf. Sinod a inițiat mai multe proiecte editoriale între care amintim: Istoria teologiei ortodoxe din secolul XX și începutul secolului XXI (coordonator Pr. Prof. Dr. Viorel Ioniță, 600 p.), Enciclopedia Ortodoxiei Românești (coorodnator Acad. Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, 1600 p). La aceasta se adaugă dorința de intensificare a traducerii operelor Sf. Părinți ai Bisericii, greci și latini, de către o comisie de traducători condusă de Acad. Prof. Dr. Emilian Popescu și publicarea acestora în noua serie „Părinți și scriitori bisericești. Opere complete”. Pentru evidențierea „istoriei și contribuției monahismului ortodox la dezvoltarea spiritualității și culturii românești”, Sf. Sinod la propunerea patriarhului Daniel, a inițiat elaborarea volumului Istoria monahismului românesc de la origini până astăzi la elaborarea căruia a fost cooptat un colectiv de teologi și istorici, majoritatea academicieni.
Declinul demografic, resimțit profund în mediul rural, dar și numeroasele rearondări administrative (în special în mediul rural) a creat dificultăți financiare multor parohii. În 2008 Sf. Sinod propune o serie de măsuri în vederea ajutorării „parohiilor sărace” sau cu potențial financiar foarte redus:
„1. Ia act de situațiile transmise, precum și de soluțiile locale aplicate de Centrele eparhiale în ajutorarea parohiilor cu venituri reduse, acestea urmând a fi comunicate și altor eparhii pentru orientare în activitățile proprii, după cum urmează: înfrățirea parohiilor mari cu parohiile mai mici, din mediul rural, în scopul susținerii financiare a preoților care nu-și pot ridica salariul (art. 46 alin. (2) din statut); împărțirea parohiilor din eparhie în mai multe categorii, fiecare dintre acestea având fixată, diferențiat, contribuția pentru întrajutorare; instituirea unui fond eparhial de ajutorare a parohiilor sărace de către parohiile mari (art. 98 lit. j) din statut); înființarea unui serviciu în cadrul Sectorului Social Filantropic și Misionar al eparhiei care să administreze aceste fonduri eparhiale; folosirea gratuită a suprafețelor de teren din proprietatea parohiei de către preoții și diaconii în funcțiune (art. 48 alin. (1) din Statut); organizarea de către centrul eparhial a unor campanii de strângere de fonduri pentru ajutorarea enoriașilor aflați în dificultăți materiale din parohiile sărace; oferirea de către centrul eparhial a materialelor de construcție disponibile parohiilor sărace; adresarea de scrisori membrilor mai înstăriți din Adunarea Eparhială, dar și altor credincioși cu posibilități din eparhie, în scopul creșterii fondului eparhial pentru ajutorarea parohiilor sărace; organizarea de campanii de informare a credincioșilor pentru direcționarea a 2% din impozitul pe venituri către unitățile de cult ortodoxe; direcționarea unei cote parte din Fondul Filantropia și Fondul Central Misionar pentru alimentarea fondului eparhial destinat ajutorării parohiilor sărace; organizarea în cuprinsul parohiilor de categoria I a unor colecte în sprijinul parohiilor sărace, cu recomandarea acestora de către centrele eparhiale;
2. Aprobă ca centrele eparhiale să adopte măsurile necesare pentru intensificarea, în cuprinsul lor, a activității de identificare a unor noi soluții pentru ajutarea preoților și credincioșilor din parohiile sărace.
3.Ia act cu regret că unele eparhii nu au răspuns hotărârii Sinodului Permanent din 6 iunie 2008 de a comunica modalitățile locale de ajutorare a parohilor sărace, invitându-le să dea curs solicitării respective.
4. Reamintește eparhiilor că hotărârile Sinodului Permanent trebuie să fie respectate ca mijloc de reflecție și de aprofundare a problematicilor majore din Biserica noastră asupra cărora acest organism bisericesc se pronunță, în conformitate cu prevederile statutare bisericești,
5. Recomandă ca la distribuirea ajutoarelor bănești, fie de la Fondul Central Misionar, fie de la fondurile eparhiale de ajutorare a parohiilor sărace, fie din alte surse, să se țină seama, pe lângă criteriile ce se vor aproba prin Hotărâre de Guvern în aplicarea Legii nr.142/1999, și de principiul că prioritate au preoții săraci și harnici din parohiile deficitare sub raport material;
6. Aprobă înscrierea în regulamentele de aplicare a Statutului pentru organizarea și funcționarea Bisericii Ortodoxe Române, care sunt în curs de elaborare, a soluțiilor de ajutorare a parohiilor sărace, comunicate de eparhii, precum și a altora ce se vor mai transmite;
7. Aprobă studierea și formularea unei solicitări a Patriarhiei Române către Guvernul și Parlamentul României pentru înscrierea, începând cu anul bugetar 2009, în Legea nr. 142/1999 privind sprijinul statului pentru salarizarea clerului a unei prevederi ca personalul clerical de la toate parohiile sărace să beneficieze de contribuții duble la salarizare, așa cum se alocau înainte de apariția Legii nr. 142/1999.
8. Aprobă ca, în perspectiva aprobării prin Hotărâre de Guvern a Normelor de aplicare a Legii nr. 142/1999, cu modificările adoptate prin Legea nr. 132/2008, eparhiile să ia măsurile necesare pentru întocmirea situației parohiilor sărace din mediul rural, potrivit îndrumărilor ce se vor face prin Cancelaria Sfântului Sinod, în concordanță cu actele normative amintite”.
De asemenea, s-a urmărit găsirea celor mai potrivite formule în vederea îmbunătățirii disciplinei canonice, liturgice, financiare și patrimoniale parohiale și eparhiale.Sf. Sinod a condamnat folosirea abuzivă a titlurilor academice obținute de preoți sau ierarhi în timpul slujbelor liturgice, a reglementat modul corect de folosire a formulelor de adresare între membrii săi, a întocmit și aprobat un model de carte canonică pentru clerici și monahi (pentru a evita trecerea sub tăcere sau pentru evitarea evidențierii unor aspecte particulare din partea celor care solicită această carte sau a eparhiilor care o emit), a pronunțat decizii în cazul unor abateri disciplinare ale preoților de mir sau ale personalului monahal, aducând precizări privind modalitățile de trecere a unui cleric/monah într-o altă eparhie/mănăstire din Biserica Ortodoxă Română sau în jurisdicția canonică a unei alte Biserici Ortodoxe, privind participarea clericilor și monahilor la pelerinaje organizate în străinătate. Unii membrii ai Sf. Sinod atrag atenția că nu doar preoții prezintă cazuri de abateri disciplinare, ci chiar și unii ierahii care nu respectă și nu îndeplinesc hotărârile pe care Sf. Sinod le-a luat. De aceea se cere exigență și consecvență în ducerea la îndeplinire a lor din partea tuturor ierarhilor. Pentru corecta aplicare a sancțiunilor și pentru evitarea unor erori (ex. la Tomis și Huși), Sf. Sinod evidențiază necesitatea unei „consultări permanente ale ierarhilor cu mitropolitul și cu Patriarhul, ca expresie a legăturii dintre libertate și responsabilitate, precum și între autonomia proprie și cooperarea sinodală” și nevoia respectării tuturor prevederilor statutare.
Sf. Sinod s-a arătat preocupat și de promovarea unei arte bisericești de valoare care să servească nevoilor misionar-pastorale ale Bisericii. În acest sens a făcut demersurile necesare întocmirii unui Regulament de organizare și funcționare a Comisiei de Pictură bisericească și a unui Îndreptar de Pictură Bisericească, a inițiat organizarea Concursului Național „Icoana Ortodoxă – Lumina credinței”„ca mijloc de descoperire și promovare a tinerelor talente în domeniul artei iconografice ortodoxe”.
În ultimii ani, s-a constatat o „privatizare” a producerii și valorificării obiectelor de cult. Prin Legea 103/1992 privind dreptul exclusiv al cultelor religioase pentru producerea obiectelor de cult erau explicate clar categoriile de obiecte care constituie monopolul și dreptul exclusiv de producere al Bisericii. Legea 489/2006, precum și Statutul Bisericii Ortodoxe Române, întăreau acest aspect. De aceea, Sf. Sinod a sesizat instituțiile statului abilitate să stopeze acest fenomen (Garda Financiară), a făcut demersuri repetate către entitățile concurente (spre exemplu către RA Monetăria Statului) să nu mai producă astfel de obiecte, iar eparhiilor să procure obiecte de cult de la Atelierele bisericești, în special de la Atelierele Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, care au capacitatea de a produce toate categoriile de obiecte de cult.
În aceeași logică Sf. Sinod va cere înființarea la nivelul fiecărei eparhii a Sectorului (Departamentului) cimitire, monumente și servicii funerare pentru a da „un semnal puternic la adresa autorităților locale pentru a aloca terenuri în scopul înființării și amenajării de cimitire eparhiale, parohiale și mănăstirești, iar pe de altă parte, pentru a exprima atitudinea clară a Bisericii Ortodoxe Române împotriva înființării de crematorii umane și ca o alternativă la acestea”. Eparhiile sunt rugate să intervină la autoritățile locale în drept pentru dobândirea cimitirelor confiscate de regimul comunist, pentru anularea certificatelor de urbanism eliberate pentru amenajarea cimitirelor private, să ofere rezervarea de locuri în cimitirele eparhiale pentru slujitorii bisericești și binefăcătorii care au contribuții majore la sprijinirea Sfintei Biserici, să organizeze pomenirea ierarhilor înmormântați în cimitirele eparhiale, parohiale și mănăstirești, cu participarea eparhiilor în care aceștia au păstorit; să sprijine credincioșii săraci prin oferirea de servicii funerare la prețuri accesibile. Pentru buna organizare a Sectorului (Departamentului) cimitire Sf. Sinod va aproba și un plan-cadru care conține principiile ce vor sta la baza funcționării acestuia. Intenția Bisericii Ortodoxe de a permite slujitorilor săi să săvârșească slujbe funerare doar în cimitirele bisericești și în cele aparținând autorităților de stat a condus la o campanie de denigrare a acesteia în presă, situația fiind receptată ca o intenție vădită a Bisericii Ortodoxe de a deține/păstra monopolul asupra locurilor de veci.
O altă problemă apărută în legătură cu înmormântarea este aceea a răspândirii tot mai mare a practicii incinerării, în special în mediul urban. Sf. Sinod a condamnat practica arătând că este vorba de o abatere teologico-antropologică, canonică și tradițională. Fără a oferi prea multe argumente teologice, Sf. Sinod se rezumă la a reitera și reconfirma hotărârile din 15 iunie 1928 și 20 februarie 1933 precizând că cei care vor săvârși slujbe de înhumare în astfel de situații riscă sancțiuni disciplinare, iar clericii caterisiți sancțiuni penale.
În vederea evidențierii „contribuției și importanței pastoral-misionare, educative și culturale a parohiilor ortodoxe române la istoria spiritualității, culturii și civilizației românești” Sf. Sinod a hotărât publicarea unei Istorii a parohiilor ortodoxe române, elaborând pentru aceasta și un proiect-cadru. Potrivit acestuia lucrarea ar urma să aibe 11 volume elaborate atât de către Patriarhia română (vol. I), cât și de către fiecare mitropolie în parte, inclusiv diapora ortodoxă română (vol. II – XI). Volumele vor cuprinde studii generale privind aspecte biblice, patristice, eclesiologice, canonice, de legislație bisericească și civilă, istorice, misionar-pastorale, liturgice și sociale și în mod special o prezentare a tuturor parohiilor din Patriarhia Română.
Sf. Sinod va lua în discuție și „stabilirea modului de aprobare a accesului la documente privind viața personală și activitatea ierarhilor, membri ai Sf. Sinod, aflate în arhiva Sf. Sinod și în arhiva centrelor eparhiale, pentru cercetare științifică, publicistică sau de altă natură”.
Pentru întărirea conștiinței ortodoxe și a celei naționale Sf. Sinod a făcut și o serie de demersuri în vederea declarării unor zile ca sărbători religioase naționale (Înălțarea Domnului – Ziua Eroilor și Sf. Andrei).
Asociații și fundații creștin-ortodoxe
Efervescența produsă de redobândirea libertății religioase după ’89 s-a manifestat și în activarea, reactivarea sau reintroducerea sub oblăduirea Bisericii a unor asociații sau mișcări religioase din Biserica Ortodoxă Română. Intenția celor care au contribuit la înființarea acestora a fost aceea de a implica mirenii în activitatea misionar-pastorală a Bisericii, precum și în anumite acțiuni concrete cum ar fi: acțiuni filantropice, promovarea valorilor creștine în cadrul anumitor categorii de oameni (ex. studenți), acțiuni medical-filantropice, acțiuni educative etc.. Sf. Sinod a sesizat acestă intenție, motiv pentru care conferința preoțească din toamna anului 1992 a avut tema „Împreună-lucrarea dintre cler și mireni în activitățile misionare și filantropice ale Bisericii”
Dacă ar fi să încercăm o categorizare a lor am putea spune că, în principiu, există 3 tipuri de asociații creștin-ortodoxe: social-filantropice, de tineret și pastoral-misionare. De-a lungul timpului Sf. Sinod nu numai că a acordat binecuvântarea înființării unora dintre ele, ci a și luat act de activitatea celor mai importante. Majoritatea asociațiilor și fundațiilor creștin-ortodoxe fiind rezultatul unor inițiative locale au funcționat sub directa coordonare și supraveghere a ierahilor locului. Cela mai importante dintre acestea ar fi: ASCOR, Asociația „Christiana”, LTCOR, Frăția Ortodoxă Română (FOR) și Oastea Domnului. Dintre acestea funcționează cu binecuvântarea Sf. Sinod și au un caracter național: Federația Filantropia, ASCOR, LTOR, SNOFR, Frăția Ortodoxă și Oastea Domnului.
La nivelul anului 2010 în Patriarhia Română activau 77 de organizații cu profil social-filantropic și 34 de organizații de tineret. „Așa cum reiese din fișele de evaluare primite de la centrele eparhiale, activitatea organizațiilor ASCOR, LTCOR și Frăția Ortodoxă s-a diminuat considerabil, cauza principală subliniată fiind lipsa unității și cooperării filialelor, în timp ce Oastea Domnului a rămas cea mai activă dintre aceste organizații, lucrând intens și în diaspora. În general, activitățile amintite au constat în: acțiuni umanitare și vizite la centre de plasament, orfelinate și azile; organizarea de tabere și pelerinaje la mânăstirile din țară și de peste hotare; organizarea de centre misionare pentru tineret în diferite eparhii; activități de catehizare și manifestări misionar-comemorative; editarea și difuzarea unor publicații creștine și a cărților de rugăciune; organizarea de conferințe, simpozioane, întâlniri pentru tineret și seri creștine cu ierarhi, mari duhovnici și oameni de cultură; organizarea de concursuri pentru promovarea tradițiilor și a valorilor ortodoxiei; acordarea de asistență religioasă pentru hipoacuzici; organizarea de festivaluri și concursuri de muzică religioasă”.
Sf. Sinod sesizează, privitor la asociațiile și fundațiile bisericești, „tendința de privatizare în cadrul Bisericii”, cauzată de carența în conținutul statutelor proprii. Deși acestea folosesc titulaturi care trimit explicit la credința ortodoxă, la Biserica Ortodoxă, la valori ortodoxe, conducerea efectivă a acestora nu revine organismelor statutare cu putere de decizie în Patriarhia Română sau în eparhii, ci unor persoane din cadrul administrației bisericești sau chiar unor străini de Biserică. Ca atare Sf. Sinod aduce o serie de precizări menite să limpezească și să completeze precizările statutare privind „asociațiile și fundațiile bisericești”: modalitatea de acordare a binecuvântării, cadrele de funcționare ale acestora, și condițiile de păstrare a legăturii cu autoritatea bisericească.
În urma unei inventarieri făcute la sfârșitul anului 2010 s-a constatat că în cuprinsul Bisericii ortodoxe Române funcționează un număr de 170 de asociații și fundații și filiale cu personalitate juridică ale acestora dintre care „43 pot fi încadrate ca bisericești și 127 ca având conducere proprie distinctă de organismele statutare și regulamentare bisericești”. Cu aceeași ocazie Sf. Sinod propune ca supravegherea acestor asociații să se facă mai strict, atât administrativ, cât și financiar, de către episcopul locului sau de către Sf. Sinod (în cazul celor cu caracter național). Se propune: efecutarea unor demersuri către autoritățile de stat (Ministerul Justiției) de a nu mai acorda disponibilitatea denumirii asociațiilor și fundațiilor de a folosi în titulatura lor denumiri ale unităților bisericești ortodoxe pentru a nu prejudicia imaginea Bisericii Ortodoxe; stabilirea modalității în care clericii și monahii pot funcționa în astfel de asociații; obligația asociațiilor de a oferi o dare de seamă semestrială privind activitatea lor către autoritatea bisericească (Eparhie, Patriarhie)
***
Un loc aparte în peisajul asociațiilor creștin-ortodoxe îl reprezintă Oastea Domnului. Imediat după 1989 Sf. Sinod a evidențiat necesitatea cooptării și recunoașterii ei în cadrul Bisericii Ortodoxe. Deși după 1989 ea a fost readusă sub oblăduirea Sf. Sinod sub forma unei asociații, Oastea Domnului și-a păstrat intenția de a fi mai degrabă o mișcare decât o asociație, așa cum a fost încă de la momentul apariției ei. De aceea tendința ei a fost, pe alocuri, mai degrabă una „centrifugă” în raport cu manifestările creștin-ortodoxe tradiționale. Așa cum rezultă din Dările de Seamă prezentate în Sf. Sinod de ierahii însărcinați cu îndrumarea „ostașilor” perioada imediat următoare anului 1989 a fost una destul de zbuciumată datorită influențelor eterodoxe în rândul „ostașilor”, a neîncrederii reciproce a clericilor ortodocși și a „ostașilor” și datorită diferitelor fracțiuni care au început să apară (la Cluj Napoca și la Simeria). Constant, Sf. Sinod a făcut apeluri ierarhilor pentru ca aceștia să supravegheze cu atenție activitatea Oastei Domnului. La solicitarea Oastei Domnului de a fi desemnat un ierarh responsabil cu întreaga activitate în Patriarhia Română, Sf. Sinod a considerat potrivit desemnarea unui ierarh la nivel mitropolitan în acest sens. Atribuțiile acestuia vizează supravegherea și îndrumarea membrilor Oastei Domnului pentru o integrare deplină în viața Bisericii.
Cea de-a XXI-a întâlnire națională a tineretului din Oastea Domnului a avut loc la București în 21 aprilie 2012. Patriarhul Daniel i-a acordat o atenție deosebită atât prin prezența personală la eveniment, cât și prin cuvântul de învățătură care l-a rostit, ceea ce poate fi interpretat ca o intenție de a consolida relațiile cu membrii Oastei Domnului în vederea integrării depline a acestora în Biserică.
Ceea ce a lipsit a fost, poate, o abordare unitară a mișcării din partea ierarhilor. Aceștia au manifestat oficial o atitudine pozitivă, dar nu s-au remarcat printr-o inițiativă susținută de identificare și corectare a deviațiilor mișcării sau a unor lideri ai acestora. Atitudinea pozitivă la modul declarativ, dar evazivă din punct de vedere al implicării în integrarea mișcării în duhul autentic ortodox continuă să alimenteze manifestările „ostașe”. Fără o raportare unitară, fără o suficientă supraveghere din partea ierarhiei în vederea identificării abaterilor de la duhul ortodox a „ostașilor” – aspecte pe care tot mai mulți preoți și mireni le sesizează – mișcarea „Oastea Domnului” se îndepărtează tot mai mult de la țelul ei inițial și de făgașul firesc pe care ar trebui să-l aibe în cadrul Bisericii Ortodoxe.
***
Sf. Sinod, în special prin ierarhii ardeleni, a încercat să sprijine Fundația Gojdu de la Sibiu în vederea redobândirii bunurilor confiscate în mod abuziv în Ungaria și România în 1952. Din nefericire în 14 decembrie 2005 Guvernul României a emis o Ordonanță de Urgență (nr. 183/2005) prin care ratifica Acordul între Guvernul României și Guvernul Republicii Ungare privind înființarea Fundației publice româno-ungare „Gojdu”. În felul acesta s-a încercat o renaționalizare a bunurilor aparținând acestei Fundații. Sf. Sinod a reacționat ferm la această situație făcând un apel al autoritățile de stat să sprijine Biserica Ortodoxă Română, reprezentanta și succesoarea legală a Fundației Godju, în vederea stopării unei astfel de intenții. Ratificarea acordului a fost respinsă inițial de către Camera Deputaților, iar apoi și de către Senatul României.
Mass-media ortodoxă
După aproape 50 de ani de comunism în care Biserica Ortodoxă Română a fost obligată să dăinuie la limita legalității, să cultive o stare de ghettou liturgic și să conceapă o strategie de supraviețuire, redobândirea libertății după 1989 a condus la experiența unei expuneri directe în spațiul public. Era șansa relansării „misiunii și a dialogului cu lumea”, oportunitatea readucerii în spațiul public a Evangheliei (Vestea Bună) și contextul potrivit revenirii „la firea comunicativă genuină”.
De aceea una dintre revendicările Bisericii în raport cu Statul, după 1989, a fost și „accesul Bisericii la mijloacele de comunicare în masă: radio, televiziune și presă, pentru emisiuni religioase”. Obligată să supraviețuiască sub forma unui „ghetto liturgic” prin cenzura constantă de 40 de ani și prin constrâgerea de a-și exprima public doar acele declarații explicite de susținere a comunismului, Biserica Ortodoxă a cerut imperativ „recuperarea dreptului la vizibilitate”. Pretenția i-a fost respectată nu doar printr-un demers oficial, ci mai ales printr-o prezență naturală și tot mai intensă a imaginilor religioase sau de inspirație religioasă, a unor articole, interviuri etc. în cotidianele vremii. Biserica Ortodoxă, și nu numai, a primit dreptul de a realiza și difuza emisiuni prin intermediul radioului și a televiziunii publice. O serie de evenimente cu conotații creștine (comemorări, așezări de cruci, edificări de monumente), dar și evenimente religioase (sfințiri de biserici, sărbători etc.) au început să fie fie ilustrate în mass-media cu participarea și la intervenția Bisericii sau, de cele mai multe ori, din inițiativa mass-mediei. Prezentarea Bisericii Ortodoxe în presa națională se înscrie în general în două direcții mari: una de „recuperare”, iar cealaltă de „tragere la răspundere”. De altfel în jurul acestor două direcții se va canaliza întreaga dezbatere privind rolul Bisericii Ortodoxe în societate românească contemporană. În primul caz, presa va aduce în atenția cititorilor exemplul unor preoți care au suferit în timpul comunismului, fie având parte de ani grei de închisoare și murind acolo, fie marginalizați și izolați în anonimat.
Această reflectare a aspectelor religioase de către mass-media nu trebuie însă percepute ca o formă misionar-pastorală a prezenței Bisericii în societate. Din contră, în scurt timp se va putea constata că referirile religioase se fac de multe ori în scopul instrumentalizării credinței de către mass-media sau în vederea denigrării și prea puțin în vederea consolidării credinței. Libertatea exprimării publice a Bisericii prin mass-media se va dovedi a fi doar o iluzie, mass-media promovându-și propriile interese seculare, adeseori antagonice celor bisericești (violența, libertinajul, falsele modele, consumerismul sincretismul moral sau chiar absența oricărui reper moral). Acesta este motivul pentru care Biserica a considerat imperativ necesară crearea unei rețele mass-media bisericești prin care să se poată manifesta cu adevărat în sens pastoral și misionar. Pentru Biserica Ortodoxă sensul prezenței în mass-media constă în amplificarea pentru spațiul larg al societății a discursului liturgic și spiritual.
Pentru început, în 1996 este cerută și obținută prima licență pentru un post de radio ortodox, Radio Trinitas, aparținând Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, care va începe să emită abia în 17 aprilie 1998. În câțiva ani, Radio Trinitas va ajunge să emită la nivel național și chiar internațional, fiind radioul bisericesc cu cea mai mare audiență. Departe de a fi un „radio clerical”, Radio Trinitas avea pe lângă programul religios (transmiterea Sf. Liturghii și a altor slujbe zilnice, discuții teologice și duhovnicești etc) și emisiuni pentru copii și tineri, emisiuni cu teme sociale, diferite genuri muzicale etc. Ulterior, în alte eparhii ale Bisericii Ortodoxe Române apar inițiative similare.
Ca o încununare a efortului particular și local al unor eparhii este inaugurat în 27 octombrie 2007 Centrul de presă „Basilica” al Patriarhiei Române, care cuprinde postul de televiziune Trinitas TV, postul de radio Radio Trinitas, cotidianul „Ziarul Lumina” și săptămânalul „Lumina de duminică”, Agenția de știri „Basilica” și „Biroul de presă”. La scurt timp de la apariția trustului de presă Basilica au apărut și voci care au considerat necesară chiar numirea unui „episcop multimedia” care să fie responsabil cu această activitate. Activitatea Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române a cunoscut o creștere a numărului de titluri de carte publicate. În cea mai mare parte acestea au fost distribuite prin rețeaua bisericească.
În mare parte, atât posturile de radio, cât și postul de televiziune Trinitas, au ajuns să emită și prin Internet facilitând și diversificând receptarea atât la nivel național, cât și internațional, pentru creștinii ortodocși din diasporă. Centrul de presă „Basilica” este o materializare a uneia dintre prioritățile misionar-pastorală anuțate de patriarhul Daniel cu ocazia discursului de întronizare rostit în 30 septembrie 2007: „O altă dorință a noastră, care devine o datorie, este intensificarea misiunii spirituale a Bisericii în societate, dincolo de zidurile lăcașelor de cult, prin intermediul a două rețele bisericești ortodoxe la nivel național, și anume: radio și televiziune, precum și un cotidian al Bisericii”.
Cu anumite excepții posturile de radio și televiziune ortodoxe sunt non-comerciale, adică nu obțin nici un fel de beneficii din publicitate, fiind finanțate de către Patriarhia Română, eparhiile, protopopiatele, parohiile și mănăstirile din întreaga țară. La acestea se adaugă ocazional și sprijinul financiar al unor binefăcători.
Atât postul de televiziune Trinitas, cât și cele de radio, au reușit să facă Ortodoxia românească mult mai „vizibilă” și mai „accesibilă” datorită manierei sintetice, atrăgătoare și moderne pe care au adoptat-o, în conformitate cu posibilitățile tehnice actuale, dar mai ales cu nivelul și capacitatea de receptare a publicului larg. În felul acesta se punea capăt unei perioade îndelungate de timp în care publicațiile ortodoxe oficiale și implicit informația prezentată de ele rămânea strict în sfera închisă a „abonaților” (de obicei clerici) și a „inițiaților” (clerici sau profesori de teologie). Instrumentalizarea mass-media în scop misionar-pastoral nu putea avea loc atâta timp cât publicațiile bisericești alcătuiau „o presă pentru ea însăși, iar nu pentru restul lumii”, la aceasta adăugându-se și „întârzierea enormă cu care presa bisericească de la noi înțelege să răspundă la întrebările timpului”.
În lipsa unor studii care să evidențieze impactul mass-mediei ortodoxe suntem de părere că Trinitas Tv beneficiază de cea mai mare prezență în casele credincioșilor datorită preferinței contemporane pentru televiziune a majorității oamenilor din România și a accesului facil la aceasta. De la an la an emisiunile prezentate au crescut în calitate, diversitate și atractivitate. Paleta tematică este foarte largă, de la emisiuni teologice și de istorie bisericească la emisiuni culturale, de știri sau cu conținut social.
Dacă impactul presei ortodoxe, prin periodicele și publicațiile oficiale, a fost unul relativ mic (cu excepția Ziarului Lumina), deloc neglijabilă este influența cărților cu conținut ortodox care au proliferat după 1989 atingând chiar un nivel inflaționist. Acestea au apărut atât în cadrul editurilor instituționale ale Bisericii, cât și în cadrul editurilor private ale unor teologi sau laici ortodocși, cele din urmă având și cel mai mare succes la publicul larg. Unele cărți teologice importante au fost publicate sau republicate la edituri laice de prestigiu: Humanitas, Polirom, Nemira etc.
Notabile sunt și eforturile particulare ale unor „jurnaliști” creștini de a publica diferite reviste cu conținut creștin-ortodox, adevărate „experimente de presă”. Unele dintre ele s-au dovedit de real succes editorial și folos duhovnicesc, în timp ce altele au sucombat datorită unor greutăți inerente (financiare, de distribuție etc.). Din dorința de a apăra „interesele profesionale ale breslei jurnaliștilor și editorilor creștini”, dar și pentru a „crea conștiința apartenenței la o categorie profesională bine precizată, cu un statut corect definit – atât în mediile clericale, cât și în sânul opiniei publice din Romania” Răzvan Bucuroiu („Lumea Credinței”), Mihaela Voicu (Editura „Sophia”/„Supergraph”) și Răzvan Codrescu (Editura „Christiana”) înființează în 2007 „Asociația ziariștilor, publiciștilor și editorilor creștini”. La scurt timp de la înființare AZEC număra 104 membri..
Extrem de util din punct de vedere pastoral și misionar ar fi să știm în ce măsură diversitatea mass-media ortodoxă a reușit să „propovăduiască” și în ce măsură a căzut în „vorbărie”, în ce măsură a slujit Biserica și în ce măsură s-a slujit pe sine însăși. Aceasta s-ar putea face pornind de la sensul prezenței mass-media în societate.
În cadrul primului seminar dedicat presei bisericești – „Presa bisericeascã într-o societate post-totalitarã” (17-19 mai 1994) – și organizat de Arhiepiscopia Vadului, Feleacului și Clujului în colaborare cu Academia Evanghelicã de Presă de la Frankfurt am Main au fost formulate câteva concluzii care rămân extrem de actuale și relevante pentru pastorația și misiunea Bisericii actuale și pentru sensul existenței presei bisericești:
„ 1. Pornind de la constatarea că nu s-a ajuns să se precizeze statutul presei bisericești și al jurnalistului bisericesc, participanții la seminar și-au exprimat dorința ca autoritatea bisericească sã încurajeze eforturile de găsire a unui loc bine stabilit presei bisericești în structura actuală a Bisericii.
2. Biserica va trebui sã încerce să vadã în presa bisericeascã o cale de activare a dimensiunii sale profetice [s.n.], să abordeze prin ea semnele timpului, să redeschidă canalele de comunicare între diferitele structuri și segmente ecleziale, mai precis între cler și ierarhie, ierarhie și credincioși, credincioși și teologi.
3. Mai departe, presa bisericească ar trebui să devină un virtual liant în spațiul credinței românești [s.n.] într-un moment în care fărâmițarea pe plan social e mai mult decât evidentă.
4. Prin tematica pe care o abordează, de la explicarea vieții Bisericii, în ansamblul ei, până la lecturile teologice făcute temelor de mare actualitate, presa bisericească este datoare să îndeplinească o funcție formativă [s.n.]. Din acest punct de vedere ea va trebui să devină un activ factor catehetic și misionar.
5. În fine, se impune ca presa bisericească să nu fie un simplu spațiu auctorial, ci unul al mărturisirii, al diaconiei [s.n.]. La rândul său, jurnalistul bisericesc să fie în primul rând un mădular al Bisericii, iar nu doar un redactor sau reporter fără identitate”.
În ceea ce privește „defectele” și nerealizările presei bisericești, Radu Preda identifică următoarele aspecte:
„Este cultivată în continuare imaginea unei prese bisericești care se concentrează exclusiv pe figura ierarhului locului și, în consecință, abundă fotografii ale acestuia. Nu este de mirare, în acest context, că avem deja un curent „iconoclast” în rândul cititorilor. Mai departe, se perpetuează din păcate formula ziarului „oficios”, plin de cuvântări și declarații, în care practic efortul jurnalistic se reduce la intercalarea, uneori, a subtitlurilor. În rest, publicațiile respective oferă un spațiu secund, ultimele pagini, articolului propriu-zis, cel care justifică în fapt numele de revistă. Nu în ultimul rând, este tristă absența temelor cu adevărat actuale, tratate cu competența asigurată numai de un cerc de colaboratori, clerici și laici, cultivat cu discreție și eficiență. Fideli principiului că identificarea sursei unei boli este primul mare pas către vindecare, să încercăm lămurirea originii acestor atitudini”.
Alți autori precum Iuliana Conovici consideră lăudabil efortul Bisericii Ortodoxe de a diversifica mijloacele de comunicare în masă și de a crea un centru de presă, însă consideră riscantă tendința centralizării acestora la nivelul Patriarhiei și prezentarea unui unic punct de vedere autorizat și oficial. Lipsa unei autonomii minime a mass-media ortodoxă în raport cu autoritatea bisericească nu permite funcționarea acesteia pe principiul unui forum de reflecție internă (uneori critică), ci o „expune tentației triumfalismului și riscului transformării lor în simple oficioase ale autorității bisericești de care aparțin”. Ca atare, Biserica „oficială” se supune unei duble izolări: interne (față de vocile care nu acceptă instanțele bisericești oficiale ca unice reprezentante ale „adevărului”) și externe (față de societate).
Cu toate că au fost rareori încurajate și foarte puțin sprijinite, inițiativele private din presa ortodoxă, inclusiv din spațiul virtual, au echilibrat situația reproșată mass-mediei ortodoxe oficiale. Gradul destul de ridicat de autonomie al acesteia în raport cu autoritatea bisericească a oferit jurnaliștilor ortodocși libertatea necesară pentru a se pronunța constructiv și, pe alocuri, chiar critic și de a milita pentru creșterea rolului laicatului în viața Bisericii. O anumită raportare a autorității bisericești la mass-media ortodoxă (oficială și privată) provoacă laicatul la o serie de interogații cu privire la sensul implicării lui misionare.
Tendința generală este ca fiecare unitate de cult să dețină și să administreze un o pagină de prezentare în mediul virtual (în special după 2007). Deja toate unitățile de cult superioare (patriarhie, mitropolie, arhiepiscopie, episcopie) dețin astfel de site-uri oficiale de prezentare. În creștere este numărul protopopiatelor, parohiilor și chiar al mănăstirilor care dețin astfel de spații virtuale. Pe lângă aceste site-uri oficiale, o serie de teologi și laici ortodocși administrează platforme web. Din nefericire, nenumărate site-uri și mai ales blog-uri „ortodoxe”, unele destul de vizitate, aparțin unor mișcări centrifuge sau deviante și sunt anonime. Pe aceste site-uri se scrie „în numele Bisericii Ortodoxe”, „este apărată Ortodoxia”, dar nu găsești tăria de caracter a administratorului (-lor) în a-și dezvălui identitatea. De aceea, aceste platforme par mai degrabă „spații ale defulării spirituale” ale autorilor decât forumuri ziditoare de suflet.
Succesul de care se bucură Internetul în rândul oamenilor, implicit al credincioșilor poate fi explicat și astfel:
„Mijloc de comunicare în masă prin excelență, Internetul are de transmis și propriul său mesaj. Accesibilitatea, viteza, deschiderea, interactivitatea pe care le experimentează homo digitalis au ca pandant dispariția ierarhiilor și ștergerea oricăror repere etice – a oricăror repere în general cu excepția nivelului de audiență a unui site, precum și supraîncărcarea informațională, riscul apariției dependențelor patologice precum și al abuzurilor. Internetul oferă o largă paletă de opțiuni între diferitele viziuni asupra lumii, materiale care să hrănească numeroase interese și hobby-uri, distracții ca și informații științifice; însă el nu oferă grile de lectură, nici o precodificare etică pentru a-1 ghida pe utilizator în ordonarea priorităților sale de navigare virtuală”.
De mare succes în perioada de după 1989 au fost și conferințele și dialogurile duhovnicești ale unor duhovnici sau oameni de cultură renumiți organizate de asociațiile studențești gen ASCOR. Acestea au fost de cele mai multe ori înregistrate audio sau video și au circulat atât sub forma CD/DVD, cât și în mediul virtual (Internet). În jurul acestor materiale s-au format adevărate platforme web, destul de populare mai ales în rândul ortodocșilor tineri, obișnuiți cu noua tehnologie. Internetul a facilitat accesul virtual la părinții duhvnicești contemporani, la informația religioasă în general, dar în același timp s-a constituit într-un mediu în care adeseori se întâlnește „un amestec nociv de bârfă necontrolată, dezvăluiri, picanterie și demascări, învelit în aura sfântă a Ortodoxiei, flancat rapid cu câteva citate din Sf. Părinți sau marii duhovnici ai neamului”.
Deocamdată, însă, foarte puțini autori au scris despre prezența și mai ales despre sensul prezenței religiei pe internet și despre consecințele ei. Ca atare, lipsesc analizele pertinente privind implicațiile acesteia. Un lucru este însă foarte clar: Biserica Ortodoxă Română (aici mă refer în mod special la cler și la lumea academică ortodoxă) nu a acordat atenție suficientă acestui mijloc de comunicare în masă și nu are o strategie clară în ceea ce privește modul în care ar putea să-l instrumentalizeze în scop misionar-pastoral.
Tendința Bisericii Ortodoxe Române de a-și diversifica mijloacele de comunicare în masă este ascendentă și pozitivă, la fel și preocuparea pentru aspectele tehnice ale comunicării. Principalele carențe rămân însă următoarele: publicațiile bisericești oficiale se adresează unui public bine delimitat și foarte puțin publicului larg, mesajul oficial este mai degrabă birocratic, instituțional, rece și șablonat și aproape deloc pastoral-misionar, delimitarea strictă dusă până la comunicare paralelă și aversiune față de publicațiile religioase private aparținând laicatului ortodox, centrarea exclusivă a mijloacelor de comunicare oficiale pe figura ierarhului locului și prea puțin pe reprezentanți ai clerului inferior, pe figuri monastice și chiar pe reprezentanți de seamă ai laicatului ortodox, preocuparea aproape exclusivă pe „propriile treburi, adică tentația autismului” și exploatarea insuficientă, incoerentă și lipsită de strategie misionar-pastorală a mediului virtual (în mod deosebit a Internetului). Din nefericire carențele semnalate, care denotă lipsa unei culturi a dialogului, nu numai că reduc elanul misionar-pastoral al Bisericii, ci conduc inevitabil la transformarea Ortodoxiei într-un „tezaur de muzeu ce trebuie păstrat” și inhibă „dialogul permanent al Bisericii cu lumea”.
O posibilă soluție pentru eficientizarea mass-media ortodoxă (oficială și privată) ar fi „redescoperirea libertății de comunicare ca expresie a celei de gândire și reflex al comuniunii de iubire” fiindcă comuniunea nu se poate exercita decât într-un context comunicațional onest.
În concluzie putem afirma că Biserica Ortodoxă Română „s-a dotat cu mijloacele de a se adresa direct marelui public, dar rămâne de văzut dacă va reuși să ajungă până la el și să-l convingă”
Canonizări
Biserica Ortodoxă Română fiind rănită de cei 45 de ani de comunism a considerat potrivit potrivit să desfășoare, imediat după 1989, o intensă activitate de înscriere în calendarul creștin-ortodox român a unor sfinți care au viețuit pe aceste meleaguri sau au fost canonizați de Bisericile surori. S-a hotărât ca începând cu 1990 a doua duminică după Rusalii să fie decretată ca „Duminica Sfinților Români” precum și înscrierea în sinaxare și în cărțile de cult a sfinților al căror cult s-a generalizat prin proclamarea solemnă din 1955.
Anul 1992 este anul în care a avut loc, după o pauză de mai multe decenii, canonizarea oficială a mai multor sfinți români „mărturisitori, cuvioși, preoți, ierarhi, dreptcredincioși, cu aleasă viață duhovnicească”. Actul sinodal de canonizare a unor sfinți români va cuprinde 13 propuneri și 19 nume de sfinți români care, cu excepția Sf. Ioan Iacob Hozevitul, nu au viețuit în secolul al XX-lea, ci anterior. În anii următori anului 1992 (până în 1999) eparhiile care au făcut propunerile de canonizare s-au străduit să definitiveze textele liturgice în cinstea sfinților români sub directa coordonarea a Comisiei sinodale. Pe de altă parte, Sf. Sinod a analizat alte propuneri de canonizare venite din partea unor eparhii, a unor asociații și fundații creștine sau chiar a unor persoane particulare.
De asemenea, s-a urmărit întărirea disciplinei clericale privind procesiunile cu sfintele moaște și autenticitatea acestora, precum și recunoașterea unor canonizări ale Bisericilor Ortodoxe surori.
Percepția Bisericii Ortodoxe asupra evenimentelor din 1989 se înscrie în logica unui martiriu pentru cei care și-au pierdut viața în timpul revoluției, ei devenind „eroi-martiri”, iar moartea lor „jertfă”. În această logică vor fi operate o serie de modificări în formularele liturgice (Sf. Liturghie) care să includă referiri clare la acești „eroi-martiri”, iar unele biserici vor primi chiar hramul „Eroii neamului”.
Este evident faptul că inițiativa Sf. Sinod de a canoniza unii sfinți români face parte dintr-un „plan” de recredibilizare a Bisericii Ortodoxe Române acuzată adeseori după 1989 de colaborare cu regimul comunist. Pe de altă parte, pentru a contracara (în Ardeal în mod special) tulburarea și deriva produsă, nu de puține ori, în rândul credincioșilor prin reactivarea Bisericii Greco-Catolice, ierahii ardeleni au considerat potrivit să „sublinieze” în felul acesta rolul Bisericii Ortodoxe de-a lungul istoriei, dar mai ales calitatea unora dintre înaintașii săi. Marea carență a demersurilor de canonizare o reprezintă absența totală a „sfinților” martiri care au suferit în perioada comunistă precum și faptul că inițiativele mai noi în acest sens nu aparțin ierarhiei, ci unor organizații creștin-ortodoxe, unor persoane fizice și chiar unor Biserici Ortodoxe surori.
Sf. Sinod s-a arătat destul de reticent față de oportunitatea delegării unor reprezentanți ai Bisericii noastre în Comisia Bisericilor din România pentru elaborarea unui Martirologiu al celor căzuți în închisorile comuniste din pricina convingerilor religioase și a credinței, rezumându-se la a propune eparhiilor „cercetarea și informarea estimativă asupra celor care au murit în închisori în perioada ateistă”. Ulterior va delega persoane care să participe la întâlnirile acestei Comisii propunând un număr de 94 de nume care să fie inserate în lucrare. În cele din urmă, abia în 2007 va apărea o lucrare masivă, de 800 de pagini, intitulată Martiri pentru Hristos, în România, în timpul regimului comunist.
Astfel Biserica Ortodoxă Română este în urma altor Biserici Ortodoxe care au pătimit în perioada comunistă (Biserica Ortodoxă Rusă, Biserica Ortodoxă Poloneză etc.) și chiar a celei Greco-Catolice și Romano-Catolice. Recuperarea acestui „handicap” ar putea avea un efect puternic în consolidarea conștiinței creștine contemporane asaltată de noile provocări și ideologii seculare și ar întări, în duhul Tradiției ortodoxe, strategia misionar-pastorală a Bisericii.
Este adevărat însă, că într-o anumită măsură prudența ierarhiei bisericești în raport cu voința de canonizare a martirilor perioadei comuniste se datorează și unui deficit istoric privind perioada interbelică, respectiv relațiile ambigue ale membrilor Bisericii cu Mișcarea Legionară. Membri ai clerului și un număr considerabil de mireni au asimilat în această perioadă o ideologie în care politica națională și teologia ortodoxă s-au contopit într-o „teologie a neamului”. Această situație impune o distincție între martirii unor crezuri politice și cei ai crezului creștin. De aceea, clarificările istorice ar aduce un plus de eficiență în evaluarea și lămurirea unor nelămuriri sau confuzii.
O serie de canonizări au fost primite cu ostilitate: Ștefan cel Mare, Oprea Miclăuș, Moise Măcinic etc. În cazul celui dintâi i se reproșa „miza naționalistă”, în timp ce celorlați doi li se reproșa caracterul „anti-uniație”.
Pelerinaje la mănăstiri și procesiuni la/cu Sf. Moaște
După 1989 s-a înregistrat o creștere constantă a intensității și amploarei cu care s-au desfășurat pelerinajele la locurile sfinte din țară și din străinătate, precum și procesiunile la/cu Sf. Moaște. Cele mai cunoscute și mai ample sunt pelerinajele la Sf. Cuv. Parascheva de la Catedrala mitropolitană Sf. Trei Ierarhi din Iași și la Sf. Dimitrie cel Nou (Basarbov) de la Catedrala Patriarhală „Sf. Împărați Constantin și Elena din București”.
Momente jubiliare și festive
Relevante din punct de vedere al strategiilor misionar-pastorale ale Bisericii Ortodoxe Române contemporane sunt și momentele jubiliare, mai exact suita de manifestări organizate cu astfel de prilejuri. Festivitățile sărbătoririi a 110 ani de la dobândirea autocefaliei și a 70 de ani de la înființarea Patriarhiei Române, din 1995, sunt o dovadă și un prim pas în acest sens. Într-un astfel de cadru Biserica Ortodoxă, prin reprezentanții săi, a avut ocazia să evidențieze în fața delegațiilor ortodoxe și eterodoxe, a autorităților statului, a diferitelor personalități din lumea culturală, academică, economică, oamenilor politici, a reprezentanților corpului diplomatic etc. că „viața religioasă se revigorează, iar lucrarea Bisericii se diversifică prin organizarea asistenței religioase în armată penitenciare, spitale, așezăminte de binefacere, prin dezvoltarea învățământului teologic și religios și prin multe alte forme ce implică prezența Bisericii în societate”. Cu același prilej mitropolitul Daniel al Moldovei sublinia că o aniversare bisericească este o lucrare sfântă de comemorare și legătură între generații, concelebrare și laudă de mulțumire adusă Preasfintei Treimi și comuniune și apropiere între persoane și popoare diferite.
Încă din 2003 s-au aprobat o serie de măsuri în legătură cu comemorarea națională a Binecrediniosului Voievod Ștefan cel Mare și Sfânt incluzând: proclamarea anului 2004 ca „An omagial Ștefan cel Mare și Sfânt”, stabilirea pentru conferința de primăvară a temei „Ștefan cel Mare și Sfânt în conștiința Bisericii și a neamului nostru”, precum și conferințe, simpozioane, tipărituri, expoziții, toate cu aceeași temă. Pentru anul 2005 Sf. Sinod propune evidențierea împlinirii a 120 de ani de la dobândirea autocefaliei și 80 de ani de la ridicarea în rang de Patriarhie. Anul 2006 este închinat „comemorării a 600 de ani de la mutarea la Domnul a Sf. Cuv. Nicodim cel Sfințit de la Tismana”, în timp ce în anul 2007 este omagiată lucrarea misionar-pastorală a Sf. Ioan Gură de Aur la împlinirea a 1600 de ani de la mutarea la Domnul. Anul 2008 a fost proclamat ca „An jubiliar al Sf. Scripturi și al Sf. Liturghii”, iar anul 2009 „Anul comemorativ-omagial al Părinților Capadocieni: Sf. Vasile cel Mare, arhiepiscopul Cezareei Capadociei († 389) și Sf. Grigorie de Nazianz (†389)”. Acești ultimi doi ani au fost însoțiți de o suită largă de activități: realizarea de studii, emisiuni radio și TV, simpozioane, editarea unor lucrări, pelerinaje etc., iar în anii respectivi temele conferințelor preoțești au coincis cu tematica comemorativă. Anul 2010 a fost proclamat de către Sf. Sinod „Anul omagial al Crezului Ortodox și al Autocefaliei românești”, în contextul aniversării a 1685 de ani de la primul Sinod Ecumenic de la Niceea (325) și a 125 de ani de la recunoașterea oficială a autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române (1885), trasând implicit și un program cadru amplu cu caracter național bisericesc în vederea marcării momentelor amintite. Programul editorial specific a cuprins editarea a 3 volume: „Autocefalie, Libertate și Demnitate”, „Autocefalie și Responsabilitate” și „Autocefalie și Comuniune. Biserica Ortodoxă Română în dialog și cooperare externă (1885-2010)” și a unui DVD dedicat aniversării a 85 de ani de la ridicarea Bisericii Ortodoxe Române în rang de Patriarhie. La acestea se adaugă diferite sudii și articole.
Anul 2011 a fost proclamat „Anul omagial al Sf. Botez și al Sf. Cununii în Patriarhia Română”. Pentru acest an afost propus un program de activități cuprinzând dezbateri, colocvii teologice, elaborarea unor studii istorico-teologice, comentarii pastoral-misionare, concursuri artistice (iconografice, muzicale) pe diverse niveluri (elevi, studenți, artiști profesioniști). Implicit, propunerea viza evidențierea statutului familiei creștine. În aceste activități au fost implicate toate instituțiile bisericești: patriarhia, eparhiile, parohiile, școlile teologice, instituțiile mass-media ortodoxe, editurile bisericești etc.
Sf. Sinod a aprobat ca anul 2012 să fie declarat „Anul omagial al Sf. Maslu și al îngrijirii bolnavilor” fixând și programul-cadru. Pentru prima parte a anului se propune o suită de manifestări în vederea aprofundării semnificației și rolului Tainei Sf. Maslu, în timp ce pentru cea de-a doua parte tema îngrijirii bolnavilor devine predilectă. S-a propus intensificarea catehizării credincioșilor cu privire la această temă, evidențierea lucrării pastorale a Bisericii și a slujitorilor ei pentru îngrijirea bolnavilor și a lucrării social-filantropice și medicale a Bisericii și slujitorilor ei. Toate aceste aspecte ar urma să fie reflectate în studii, articole, cărți de reflecție și manifestări cu caracter liturgic, duhovnicesc, educativ, social-medical și teologico-științific și în mijloacele media ale Bisericii. Biserica Ortodoxă a marcat anul omagial și prin organizarea unor acțiuni mai susținute de sprijinire materială a familiilor nevoiașe (inclusiv printr-un apel făcut prin Pastorala Sf. Sinod (prima dumincă din Postul Nașterii Domnului) intitulată Familia creștină azi) și de alinare a suferinței celor bolnavi prin oferirea de medicamente și suport financiar pentru intervențiile chirurgicale (eventual prin parteneriate cu diferite instituții farmaceutice sau medicale).
Pentru anul 2013 Sf. Sinod a aprobat ca anul omagial să fie „Anul omagial al Sf. Împărați Constantin și Elena”. În acest fel era marcată împlinirea a 1700 de ani de la promulgarea Edictului de toleranță de la Milano (330). Obiectivele asumate de Sf. Sinod includ: „prezentarea rolului și importanței Sf. Împărați Constantin și Elena la încetarea persecuțiilor pe motive religioase în Imperiul roman și recunoașterea creștinismului ca religie licită; evlavia lor în apărarea dreptei credințe și în susținerea Bisericii creștine; cinstirea lor ca mari ctitori de locașuri sfinte; zelul lor pentru educația creștină; contribuția lor la susținerea și dezvoltarea lucrării social-filantropice a Bisericii”. Ca și în anul trecut aceste obiective trebuiau atinse printr-o suită de manifestări: congrese, colocvii, seminarii, conferințe preoțești, pelerinaje, evidențierea temei în mass-media Bisericii (prin emisiuni, filme, documentare etc.).
Sf. Sinod a hotărât ca, începând cu 2011, să trimită o Pastorală tuturor credincioșilor la încheierea „anilor omagiali” pentru a „sublinia importanța temei ilustrate în viața Bisericii noastre, precum și pentru a se da îndrumări pastorale adecvate în folosul clerului și al credincioșilor”. Sensul Pastoralei era atât evaluativ, în raport cu activitățile desfășurate în legătură cu anul omagial, cât și ilustrativ, prin evidențierea elementelor fundamentale ale temei propuse (ex. filantropie).
În felul acesta Biserica și-a consolidat constant imaginea și poziția în societatea românească afirmând verbal și „non-verbal” valoarea și puterea (spirituală, culturală și chiar materială) pe care le deține.
Relațiile interortodoxe
În ce privește relațiile interortodoxe, amintim că Biserica Ortodoxă Română a ajuns uneori la o stare de tensiune cu alte Biserici Ortodoxe surori pe problema jurisdicțiilor asupra unor credincioși precum cei din Republica Moldova, din Serbia, Bulgaria etc. Aceste tensiuni au dus uneori chiar și la ruperea relațiilor dintre Biserica Ortodoxă Română și alte Bisericii Ortodoxe locale. Reactivarea Mitropoliei Basarabiei și a eparhiilor sufragane a reprezentat o piatră de încercare pentru relațiile interortodoxe româno-ruse, Biserica Ortodoxă Rusă condamnând gestul făcut de Biserica Ortodoxă Română.
În 9 mai 2011 Patriarhia Ierusalimului anunța în mod unilateral că rupe legăturile și comuniunea cu Biserica Ortodoxă Română datorită imixtiunii canonice a celei din urmă prin construirea unui Așezământ românesc pentru pelerini la Ierihon:
„Sfântul și Sfințitul Sinod cercetând detaliat și în profunzime această problemă, într-un singur glas și cu tristețe a hotărât întreruperea pomenirii Preafericitului Patriarh al României, kir Daniel și caterisirea reprezentantului Patriarhiei României în Ierusalim, Părintele Arhimandrit Ieronim Crețu. Motivele pentru luarea unei astfel de hotărâri sunt că în ultimii ani ai deceniului 1990, Patriarhia României a început și a finalizat construirea unei biserici cu hotel în Ierihon, fără aprobarea canonică a Patriarhiei Ierusalimului, în jurisdicția căreia se află Țara Sfântă. Patriarhia Ierusalimului se află într-o poziție dificilă din cauza acestui lucru. A văzut granițele sale canonice, consfințite de Sinoadele Ecumenice și Locale, amenințate samavolnic și nedisimulat în faptă".
Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române va hotărî să păstreze comuniunea cu Patriarhia Ierusalimului; ulterior va aduce lămuriri suplimentare cu privire la Așezământul românesc de la Ierihon, va avea un schimb de scrisori cu Patriarhia Ierusalimului și va publica o lucrare care să evidențieze istoricul legăturii dintre Patriarhia Română și Locurile sfinte. Până la finalizarea diferendului, Patriarhia Română a hotărât „ să nu mai trimită delegați, ierarhi sau preoți, la manifestările religioase interortodoxe, inclusiv la întâlnirile panortodoxe (Conferința Presinodală sau Comisia Pregătitoare a Sfântului și Marelui Sinod Panortodox), care au în program conslujirea euharistică, pentru a nu pune într-o situație delicată pe organizatorii evenimentelor respective, pentru a evita umilirea delegaților Patriarhiei Române și pentru a nu supăra pe reprezentanții Patriarhiei Ierusalimului”. Abia în urma unei întâlniri bilaterale la Ierusalim în 21-22 februarie 2013 s-a reușit reluarea comuniunii frățești între cele două Biserici. Au fost și voci care au criticat aspru poziția Patriarhiei Române și faptul că s-a ajuns în acestă situație de rupere a comuniunii cu Patriarhia Ierusalimului.
Biserica Ortodoxă Română a trimis delegați la întâlnirile interortodoxe. Sf. Sinod a răspuns pozitiv la rugămintea Sanctității Sale Patriarhul Bartolomeu al Constantinopolului privind desemnarea unor delegați oficiali și consultanți pentru participarea la cea de-a IV-a Conferință Panortodoxă Presinodală (Chambesy, 6-13 iunie 2009) și, respectiv la cea de-a patra întrunire a Comisiei interortodoxe pregătitoare pentru pregătirea Sf. și Marelui Sinod Panortodox (Chambey, 9-17 decembrie 2009). Dintre toate temele dezbătute la aceste întâlniri s-a dovedit că cea mai sensibilă este aceea a „Diasporei ortodoxe”, „considerată a fi una dintre problemele majore ale relațiilor ortodoxe, datorită complexității naturii sale dinamice, misionare, care a generat complicații serioase în relațiile dintre Biserici și a slăbit cu siguranță eficiența mărturisirii ortodoxe în lumea de azi”. La prima întrunire a Comisiei Interortodoxe Pregătitoare a celei de-a patra Conferință Panortodoxă Presinodală, care a avut loc la Chambesy, între 10-17 noiembrie 1990, în scopul realizării consensului ortodox asupra temei „Diaspora ortodoxă”, Patriarhia Română și Patriarhia Moscovei au susținut „criteriul naționalității” combinat cu cel „misionar”, care dau posibilitatea Bisericilor autocefale să depășească limitele lor jurisdicționale și să-și exercite o autoritate administrativă asupra Diasporei lor (canonul 2/ Sinodul al II-lea Ecumenic). Patriarhia Constantinopolului, Patriarhia Alexandriei și Biserica Greciei au susținut, pe baza canoanelor 2 și 3 /II ec. și 28/IV ec., „criteriul canonic”, conform căruia Patriarhiei Ecumenice i s-ar recunoaște dreptul de a avea jurisdicție dincolo de limitele sale geografice. Patriarhia Antiohiei a accentuat „criteriul pastoral”, respectiv necesitatea unității pastorale din Diaspora ortodoxă, într-un loc dat, pe baza tradiției canonice și a regulilor conciliarității. Biserica Greciei a propus și „criteriul întîietății de onoare” între toate Bisericile Ortodoxe locale, ca fiind singurul de necontestat din punct de vedere canonic, acceptat în practica tuturor Bisericilor autocefale.
În ce privește cea de-a patra Conferință Panortodoxă Predinodală, Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a hotărât:
„1. Să aibă în vedere textele deja adoptate, până în prezent, de Comisiile Interortodoxe Pregătitoare, în anii 1990, 1993 și 1995;
2. Să susțină punctele de vedere ale Bisericii noastre, așa cum au fost ele formulate în:
a. documentul elaborat de Comisia specială a Bisericii noastre, în decembrie 1988, pe tema „Diaspora Ortodoxă ";
b. hotărârile Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române în legătură cu această temă;
3. Să sublinieze importanța elementelor noi apărute în relațiile interortodoxe, cu referire la tema mai sus menționată, în special în legătură cu:
a. fenomenul migrației, care a cunoscut — în cazul unor țări cu Biserici Ortodoxe majoritare din răsăritul și centrul Europei, în general, și în cazul credincioșilor Bisericii Ortodoxe Române, în special – o dinamică și o expansiune fără precedent în perioada de după 1990;
b. diferendele apărute și rezultatele (chiar parțiale) ale întrunirilor de dialog dintre diferite Biserici Ortodoxe locale în problema jurisdicției canonice”.
La cea de-a IV-a Conferință Panortodoxă Presinodală (Chambesy, 6-13 iunie 2009) delegația românească (prin episcopul Ciprian Câmpineanul) a insistat pe respectarea documentului din 1990 referitor la Diaspora ortodoxă și păstrarea expresiilor „eclesiologia ortodoxă, tradiția canonică și practica Bisericii Ortodoxe” care ar fi suficiente pentru a arăta cum trebuie rezolvată pe viitor problema diaporei. Mitropolitul Irineu al Olteniei, membru în aceeași delegație românească a cerut completarea cu specificarea „adică existența unui singur episcop într-un loc”.
Dialogul ecumenic
Și după 1989 Biserica Ortodoxă Română a continuat dialogul cu principalele confesiuni creștine sau a participat la activități interconfesionale precum întâlnirile din cadrul Consiliului Consultativ al Cultelor din România. Biserica Ortodoxă Română a căutat să păstreze un climat cordial și pașnic cu toate confesiunile creștine, acestea din urmă contribuind uneori la conturarea unei poziții comune în raport cu diferite provocări seculare (prezența religiei și a simbolurilor creștine în școală). Biserica Ortodoxă Română s-a implicat și în organizarea celei de-a III-a Adunări Ecumenice Europene de la Sibiu (4-9 septembrie 2007).
Perioada de după 1989 și până în prezent a fost una destul de apăsătoare pentru Biserica Ortodoxă Română datorită revenirii în viața publică a Bisericii Române Unite cu Roma (Greco-Catolică), mai exact datorită încercărilor de atragere a foștilor greco-catolici și chiar a ortodocșilor și mai ales datorită diferendelor patrimoniale. Încă de la început Biserica Ortodoxă a făcut un apel la unitate și la dialog fiind de acord cu recunoașterea din partea Statului român a Cultului greco-catolic, făcând totodată apel la Decretul 177/1948 în vederea eventualelor dispute patrimoniale.
Ofensator pentru Biserica Ortodoxă a fost și faptul că „Biserica Română Unită cu Roma a încercat imperios să-și legitimeze revenirea în viața publică nu atât în virtutea începuturilor sale istorice sau a normelor canonice orientale, cât prin propaganda de discreditare pe care a lansat-o împotriva Bisericii Ortodoxe, pe care a considerat-o vinovată în procesul lichidării ei în 1948”. De aceea în perioada de după 1989 relația cu Biserica Greco-Catolică a stat în atenția Sf. Sinod în mod permanent atât prin hotărârile care s-au luat, cât și prin dialogul bilateral (1998-2003). O serie de teologi au evidențiat prin studiile pe care le-au publicat în primii ani după 1989 pericolul uniatismului și prezența sa diacronică.
Hotărârile Sf. Sinod au vizat: precizări privind poziția ortodoxă față de bunurile care aparțin parohiilor și credincioșilor, reacții față de ocuparea abuzivă a locașurilor de cult sau acționări în instanță, față de anumite provocări făcute autorităților de stat, față de anumite inițiative legislative, apeluri la reconciliere și unitate, propuneri de dialog și analize ale acestuia, diferite provocări și denigrări la adresa Bisericii Ortodoxe, informări ale organismelor ecumenice în privința uniatismului, adresarea unei scrisori Sanctității Sale Papa Ioan Paul al II-lea privind problema aniversării Uniației în România etc.
Intenția vădită a Bisericii Greoc-Catolice a fost încă de la început refacerea patrimonului uman și material de care dispunea în 1948. De aceea, relațiile bilaterale dintre cele două au fost încă de la început tensionate și sinuoase și s-au centrat aproape în exclusivitate pe diferendul patrimonial, Biserica Română Unită cu Roma cerând restitutio in integrum. Statul român, prin reprezentanții săi, s-a implicat în primă fază în recunoașterea și autorizarea cultului greco-catolic și în dialogul bilateral propunând emiterea unui decret prin care să se restituie bunurile care au aparținut Bisericii Greco-Catolice și care la acea dată se aflau în proprietatea Statului Român. Prin art. 3 din Decretul-Lege nr. 126/1990 se stabilea ca problemele patrimoniale, respectiv locașurile de cult, să fie rezolvate de către comisiile mixte de dialog ortodoxo – greco-catolic. Se iniția și se promova astfel principiul dialogului, care din păcate, nu a fost respectat de către Biserica Greco-Catolică „care a preferat să comunice cu Biserica Ortodoxă Română prin mijlocirea tribunalelor, a Guvernului, Președinției, Comisiilor și Birourilor parlamentare, mass-media și nu în ultimul rând prin intermediul unor presiuni externe”.
Sf. Sinod a tratat cu atenție, încă din primele zile ale anului 1990, problema relațiilor cu greco-catolicii, în special la sesizarea și la inițiativa ierarhilor transilvăneni, direct afectați de tensiunile interreligioase locale. Sf. Sinod a ținut să precizeze încă de la început că „locașurile de cult și casele parohiale ale tuturor cultelor din țara noastră aparțin comunităților respective, ca proprietăți ale acestora. În această situație, dacă credincioșii unei parohii declară că doresc să rămână în credința ortodoxă aceasta înseamnă că și locașul de cult și casa parohială sunt de drept ale parohiei respective ca persoană juridică”. Evident că acestă atitudine a Bisericii Ortodoxe care condiționa proprietatea de comunitate a fost respinsă de către greco-catolici care au eludat întotdeauna principiul proporționalității și faptul că în mare parte foștii greco-catolici au rămas ortodocși. De aceea, încă de la început și de cele mai multe ori, s-a folosit forța în vederea ocupării bisericilor de către greco-catolici lucru pe care ortodocșii l-au condamnat în mod repetat. Sf. Sinod a urmărit cu mare atenție și a condamant uneori inițiativele legislative prin care se încerca rezolvarea problemelor patrimoniale ale celor două părți – în special inițiativa legislativă Boilă–Turianu denumită „Lege privind utilizarea unor locașuri de cult de către Biserica Română Unită cu Roma (greco-catolică)”– precum și denigrările din presă și acționările în instanță, optând constant pentru dialog. De asemenea, a făcut propuneri autorităților de stat în vederea îmbunătățirii legislației de interes comun cu Biserica Greco-Catolică.
Rezultatele dialogului Comisiei mixte Ortodoxă și Catolică de la Balamad (Liban, 17-24 iunie 1993) prin care „uniatismul” era exclus ca metodă de refacere a unității celor două Biserici și semnarea de către reprezentanții greco-catolici a Documentului oficial de la Balamad părea să deschidă noi perspective pentru dialogul dintre ortodocși și greco-catolici. La scurt timp, însă reprezentanții greco-catolici declară că „nu acceptă nimic din textele de la Rhodos, Freising, Arricia și Balamad și declară nule semnăturile de pe aceste texte”. Acest lucru va îngreuna și va amâna pentru mult timp dialogul dintre ortodocși și greco-catolici. Papa Ioan Paul al II-lea, în cuvântarea rostită cu prilejul vizitei episcopilor români uniți la Vatican în ianuarie 1994, va insista pe faptul că „dialogul este instrumentul cel mai potrivit pentru a angaja o discuție frățească orientată pe rezolvarea problemelor în discuție”.
Până în 1998, când s-a reușit inițierea dialogului oficial dintre cele două părți, încercări de apropiere au avut loc în mai multe rânduri: cu prilejul celui de-al 65-lea simpozion ecumenic al fundației „Pro-Oriente” (Viena-Austria, 9-11 iunie 1992) cu tema „Viitoarea colaborare între greco-catolici și ortodocși în România”, cu prilejul celui de-al 79-lea Simpozion al Fundației „Pro-Oriente” (Viena, 29-31 mai 1996), prin Apelul la reconciliere și unitate al Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române (1997), prin Declarația asupra angajării ecumenice a Bisericilor Catolice Orientale (iunie-iulie 1997), prin declarația mitropolitului greco-catolic Lucian Mureșan făcută în fața Papei Ioan Paul al II-lea (ianuarie 1998).
Sf. Sinod prin Temeiul 727/19 febr. 1998 instituie o Comisie centrală de dialog cu Biserica Greco-Catolică în vederea soluționării litigiilor patrimoniale, iar la apelul acestuia Biserica Greco-Catolică va răspunde pozitiv. Întâlnirile bilaterale vor fi precedate de specificarea din partea ortodoxă că restitutio in integrum nu este și nu poate fi singura cale de soluționare a litigiilor patrimoniale dintre cele două părți și de formularea câtorva principii de dialog: dialogul este singura cale de reconciliere între cele două Biserici, se va ține seamă de situația reală de pe teren, comunitatea majoritară va rămâne în Biserica ei și va ajuta minoritatea să-și construiască o nouă biserică, în orașe existând puține biserici, ambele confesiuni își vor construi biserici.
Comisia mixtă de dialog ortodoxo-greco-catolică își va desfășura activitatea pe parcursul a 5 ani de zile (1998-2003) însumând opt întâlniri. Sf. Sinod va urmări cu atenție modul în care se vor desfășura aceste întâlniri luând act sau făcând recomandări. Chiar dacă se părea că vizita Papei Ioan Paul al II-lea (1999) a impulsionat dialogul, atitudinea radicală a reprezentanților greco-catolici și încălcarea exclusivității dialogului prin apelarea la alte forme de soluționare a revendicărilor (justiție, presiuni politice interne și externe) a determinat ierarhii ardeleni (Sinodul mitropolitan, 26 februarie 2004) să ceară ferm partenerilor de dialog optarea clară pentru dialog sau pentru justiție. În replică, folosind un limbaj ambiguu, Conferința episcopilor catolici și orientali (26 mai 2004, Satu Mare) va sugera că optează pentru justiție. Sf. Sinod (16-26 iunie 2004) va asuma poziția Sinodului Mitropoliei Ardealului în care condiția continuării dialogului era optarea clară pentru una dintre cele două poziții exprimate anterior (16-26 iunie 2004). Practic, se va ajunge la o încetare a dialogului oficial.
Legea cultelor (489/2006), respectiv Legea 247/2005 vor crea premizele și contextul favorabil acțiunilor în instanță ceea ce va conduce, începând cu anul 2005 la o explozie a proceselor intentate de către partea greco-catolică parohiilor ortodoxe în vederea recuperării patrimoniului pierdut în 1948, greco-catolicii acționând tendențios chiar și acolo unde dialogul local rezolvaseră problema patrimonială și a locașului de cult. Demersurile Patriarhiei Române de a amenda conținutul Legii 247/2006 cu propunerea ca restituirea să se facă proporțional cu numărul de credincioși a fost repinsă din partea Guvernului României.
În altă ordine de idei, în 2006 se va semna la Cluj Napoca un acord cu Biserica Greco-Catolică prin care fiecare parte se obliga să nu primească de la cealaltă preoți sancționați. În același an, la inițiativa mitropolitului Bartolomeu va fi editată (în limbile franceză, engleză și română) cartea „Relațiile actuale între ortodocși și greco-catolici în România” în vederea lămuririi celor interesați asupra relațiilor și diferendurilor patrimoniale dintre cele două Biserici. Lucrarea va fi reactualizată și retipărită în anul 2011 cu aprobarea Sf. Sinod și prin purtarea de grijă a arhiepiscopul Andrei al Alba Iuliei.
În 2008, Sf. Sinod va relua discuțiile pe marginea diferendului privind regimul juridic al bunurilor imobiliare, aparținând cultelor religioase ortodox și greco-catolic din România, analizând situația litigiilor aflate în diferite faze procesuale și contextul legislativ româneasc, făcând, totodată, și o serie de propuneri Statului Român privind îmbunătățirea cadrului legislativ, precum și eparhiilor în vederea angajării unor juriști și prezentării opiniei publice interne și internaționale a punctului de vedere al Bisericii Ortodoxe Române în legătură cu relațiile dintre ortodocși și greco-catolici, inclusiv în problema patrimoniului.
Sf. Sinod în ședința din 6 iulie 2010 și-a pus din nou problema dialogului, trimițând în acest sens, o scrisoare Bisericii Greco-Catolice. Aceeași hotărâre cuprindea și o aprobare privind inițierea unei acțiuni de către Oficiul canonico-juridic al Patriarhiei Române în vederea găsirii modalității legale de retragere a proiectului de lege nr. 368/2007 privind regimul juridic al bunurilor imobiliare aparținând cultelor religioase ortodox și greco-catolic din România de pe ordinea de zi a comisiilor de specialitate ale Camerei Deputaților.
Sinodul Episcopilor Bisericii Române Unite cu Roma, Greco-Catolică a răspuns scrisorii nr. 4719/2010 a patriarhului Daniel arătând că este deschis dialogului dar că „rămâne foarte importantă tema soluționării amiabile a divergențelor patrimoniale” și că se propune înființarea unei comisii pregătitoare a lucrărilor Comisiei Mixte de dialog Sf. Sinod va lua act de această scrisoare aprobând înființarea comisiei pregătitoare, numind membrii acesteia și propunând îmbunătățirea și actualizarea lucrării „Relațiile actuale între ortodocși și greco-catolici în România”. Constatând faptul că reprezentanții Bisericii Greoc-Catolice trenează începerea dialogului și impun „condiții artificiale”, Sf Sinod va relua apelul la dialog cu dorința de a fi precizate clar și explicit locul și data întrunirii Comisiei pregătitoare.
Presupusa vizită în România a Papei Benedict al XVI-lea este condiționată de către Sf. Sinod și de către reluarea dialogului cu greco-catolicii și de sprijinul privind obținerea de către Episcopia Ortodoxă Română a Italiei a calității de „cult admis” în Italia.
La cererea unor ierarhi greco-catolici, Sf. Sinod a aprobat restituirea a 18 tablouri cu portretele ierarhilor Bisericii Române Unite cu Roma aflate la Patriarhia Română.
În concluzie, putem spune că, deși s-a promovat în mod oficial din partea ortodoxă principiul dialogului, acesta a fost practicat foarte puțin și cu rezultate aproape nule. Pe de altă parte, este tot atât de adevărat că Biserica Ortodoxă Română, cu câteva excepții ale unor ierarhi transilvăneni, nu a încropit o strategie clară de apărare a credincioșilor și a dreptei credințe de prozelitismul sau agresivitatea greco-catolică lăsând comunitățile locale să se descurce în funcție de context și provocări. Paradoxal, deși numărul credincioșilor greco-catolici s-a redus dramatic de la un recensământ la altul, acțiunile revendicative au crescut exponențial evidențiind o intenție ascunsă din partea greco-catolicilor de a obține nu atât proprietăți materiale, cât credincioși. Lucrul acesta este demonstrat de zecile de acționări în instanță ale Parohiilor Ortodoxe de către o singură persoană privată prin care se cer în general rectificări de Cărți Funciare în localități în care nu există niciun credincios greco-catolic, ortodocșii folosind unica biserică din localitate (de obicei sat). Această realitate obligă Sf. Sinod în primul rând și Biserica Ortodoxă Română în general să conceapă urgent o strategie pastorală de a face față noii provocări venite din partea greco-catolicilor.
Un caz particular care a creat ample dezbateri și controverse în Biserica Ortodoxă Română a fost acela al mitropolitului Nicolae Corneanu al Banatului și cel al episcopului Sofronie al Oradiei. Cel dintâi a ales să se împărtășească la o Liturghie greco-catolică la care a participat, în timp ce cel de-al doilea a concelebrat slujba de sfințire a Aghiazmei Mari cu un ierarh greco-catolic. Invocându-se căința arătată de cei doi ierarhi, dar și aspectul lacunar al Legiuirilor Bisericești privind anchetarea și judecarea abaterilor de orice fel a ierarhilor, Sf. Sinod, cu 47 de voturi pentru și 1 împotrivă (mitropolitul Bartolomeu), îi va ierta pe cei doi ierarhi, condamnând însă gesturile lor și subliniind că pe viitor cei care vor concelebra sau se vor împărtăși cu creștini de alte confesiuni vor fi sancținați cu depunerea din treptă sau caterisirea (clerici), respectiv oprirea de la împărtășire (mireni). Episcopul Sofronie a invocat în apărarea lui „dorința de destindere și de dialog” cu greco-catolicii, în timp ce mitropolitul își consideră fapta un „gest emoțional”.
Într-un anumit fel viața bisericească transilvană s-a dovedit a fi mult mai dinamică decât în celelate zone, datorită provocărilor și „concurenței” celorlalte confesiuni, în special greco-catolicismul și unele secte neoprotestante. „Migrația” confesională nu a fost însă unilaterală, ci a implicat atât plecări din Biserica Ortodoxă, cât și veniri sau reveniri la aceasta. În astfel de situații s-a constatat însă lipsa unui formular și a unei practici liturgice unitare pentru primirea în Biserica Ortodoxă a celor care și-ar fi arătat dorința pentru aceasta. Clerul ortodox a sesizat de mai multe ori acest aspect cerând Sf. Sinod să conceapă și să aprobe modalitățile canonice de reprimire în Biserica Ortodoxă a celor care ar dori acest lucru. Sf. Sinod a răspuns formulând câteva aspecte fundamentale care implică reprimirea în Biserica Ortodoxă și alcătuind o comisie de ierarhi și profesori de teologie în vederea aprofundării teologice, liturgice și canonice privind primirea/reprimirea la Ortodoxie, precum și a căsătoriilor mixte. Aceeași Comisie avea și menirea de a revizui textul „Rânduielile primirii la credința ortodoxă a schismaticilor romano-catolici, ori alții” și al „Mărturisirii de credință dată în scris în biserică de către cei ce se întorc la Ortodoxie de la schismă sau eres”.
Problemele lumii contemporane
Provocările de după 1989 s-au dovedit a fi pentru Biserica Ortodoxă Română dintre cel mai diverse. Această perioadă corespunde unei perioade de relaxare și degradare morală și religioasă crescândă din care a decurs dezincriminarea legală a homosexualității, campanii susținute de promovare a legiferării prostituției, creșterea traficului de persoane etc. În mare măsură, Sf. Sinod a tratat cu atenție aceste provocări privind „politicile corpului și ale familiei” și a manifestat promptitudine în transmiterea unui mesaj oficial din partea Bisericii autorităților și opiniei publice. Biserica Ortodoxă s-a implicat în rezolvarea și combaterea unor fenomene sociale negative (traficul cu persoane umane, traficul de organe, consumul de droguri, violența în familie, prevenirea, diagnosticarea și vindecarea unor boli grave) prin întocmirea unor protocoale de colaborare cu instituțiile statului, prin descurajarea adopțiilor internaționale și prin includerea în programa unor discipline teologice (Pastorală) de la facultățile de teologie „prelegeri privind pastorația persoanelor dependente”. De asemenea, a luat atitudine față de anumite programe educaționale naționale îndoielnice promovate de Ministerul Educației și Cercetării, precum: Educație pentru sănătate în școala românească. Atent la schimbările legislative ale Statului român, Sf. Sinod a făcut o serie de propuneri menite să îmbunătățească viața religioasă a creștinilor. Codul Civil intrat în vigoare în 2011 conține o serie de prevederi îmbucurătoare pentru Biserică (prevederi referitoare la respectul datorat ființei umane și drepturile ei inerente; prevederi în legătură cu nerecunoașterea căsătoriilor sau parteneriatelor civile între persoane de același sex și adopția de copii de către două persoane de același gen; prevederi privind recunoașterea dreptului de proprietate doar în cazul imobilelor înscrise în cartea funciară), dar și serie de aspecte negative (efectele civile ale reproducerii umane asistate medical cu terț donator, crearea instanței logodnei civile, extinderea sferei divorțului prin acordul părților). Ca atare, Sf. Sinod va lua o serie de hotărâri: interzicerea săvârșirii logodnei religioase separat de Sf. Taină a Cununiei, intensificarea programelor catehetice și de pastorație a celor care doresc să primească Sf. Taină a Cununiei și stabilirea procedurilor clare prin care monahii își pot stabili situația bunurilor personale potrivit legii.
Ca o consecință a dezvoltării tehnologice fără precedent în istoria lumii au început să apară o suită de practici care din punct de vedere creștin ridică o suită de probleme de ordin etic și bioetic: ingineria genetică, transplantul de organe, euthanasia, eugenia, avortul, anticoncepționalele etc. În anul 1999 Conferințele preoțești de toamnă au avut ca temă „Probleme etice (eutanasia, transplantul de organe, clonarea, nașterea in vitro, schimbarea sexului); Probleme ecologice; Stabilitatea familiei; Șomajul; Atitudinea față de bolnavi”. În acest fel Biserica a încercat să răspundă și să pregătească clerul pentru suita de realități și practici seculare care ridică probleme etice și care afectează în mod direct și viața credincioșilor Bisericii.
Prin adresa nr. 1977/2001 a Arhiepiscopiei Clujului, arhiepiscopul Bartolomeu propune includerea prioritară pe agenda Sf. Sinod a temelor amintite. Înaltpreasfinția Sa arată că în 1992 Sf. Sinod a avut o inițiativă de acest gen prin desemnarea unei comisii de teologi, profesori de morală, medici și alți specialiști sub coordonarea Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, dar că în scurt timp acest subiect a ieșit din preocupările imediate ale Bisericii. De asemenea, în lipsa unei poziții oficiale a Bisericii Ortodoxe, Înaltpreasfinția Sa a fost nevoit să prezinte în fața participanților prezenți la primul Congres Național asupra Transplantului de Organe din 13 octombrie 1998 și a celor prezenți la o manifestare organizată de Institutul de Urologie și Transplant Renal din Cluj Napoca în 30 iunie 2001 doar păreri personale și promisiunea formulării unei poziții oficiale într-un timp cât mai scurt. În concluzie, ÎPS Bartolomeu propune participanților Sf. Sinod din 4-5 iulie 2001 constituirea unor Comisii locale mixte alcătuite din teologi și oameni de știință în cele trei centre universitare din țară unde funcționează și cele mai valoroase clinici și laboratoare științifice – București, Iași, Cluj Napoca– care în primă fază ar avea menirea să elaboreze principiile și metodologia de abordare, studiere și evaluare a temelor și subtemelor aferente. Sf. Sinod va lua act de desfășurarea activității Comisiilor locale mixte insistând pe tratarea cu multă conștiinciozitate și profesionalism a provocărilor identificate și va aproba documentele care exprimă poziția oficială a Bisericii Ortodoxe Române cu privire la diferite probleme de bioetică. De asemenea, va delega reprezentanți ai Bisericii Ortodoxe Române la diferite întâlniri internaționale de Bioetică.
Alături de aceste luări de poziție oficiale sunt demne de amintit inițiativeleparticulare ale unor clerici sau mireni și ale asociațiilor ortodoxe pro-life, precum și apariția de-a lungul perioadei postdecembriste a unei serii de lucrări de bioetică creștin-ortodoxă ale unor autori români sau străini. În pofida acestor eforturi lăudabile, fenomene precum avortul au rămas la o frecvență extrem de ridicată (aproximativ 1 milion/an). Acesta este unul dintre motivele pentru care mitropolitul Serafim al Germaniei și Europei Centrale și de Nord va propune Sf. Sinod „adoptarea unor măsuri pentru a conștientiza credincioșii față de gravitatea păcatului uciderii pruncilor prin avort”. În consecință, Sf. Sinod a hotărât reflectarea acestui subiect atât în Pastoralele trimise în anul 2010 și 2011, cât și prin publicarea unui volum dedicat acestui subiect și cu o consistentă argumentare teologică, „în care să fie prezentată și atitudinea și activitatea altor Biserici Ortodoxe în legătură cu prevenirea avorturilor și promovarea nașterii și creșterii copiilor, mai ales în diasporă”.
După o serie de încercări nereușite, în cele din urmă Guvernul României promulgă o Ordonanță de Urgență (nr. 89/2001) prin care dezincriminează homosexualitatea. Ca urmare, câteva organizații care promovau homosexualitatea (cea mai activă se va dovedi a fi ACCEPT) se angajează într-o campanie vizând „eliminarea discriminării în funcție de orientarea sexuală”. Începând cu anul 2005, asociația ACCEPT va organiza în fiecare an, în luna iunie, marșuri ale homosexualilor în scopul promovării ideilor și comportamentelor homosexuale. Aceste marșuri s-au confruntat atât cu o prezența slabă din partea susținătorilor, cât și cu contra-manifestațiile intitulate „Marșuri ale normalității” în care reprezentanți ai asociațiilor religios-ortodoxe (ASCOR, ProVita; Fundația „Sf. Martiri Brâncoveni”) sau ai mișcării „Noua Dreaptă” protestau împotriva paradelor gay. În scurt timp Patriarhia Română va recomanda creștinilor ortodocși să ignore total astfel de manifestații și să evite escaladarea unor conflicte cu cei care intrau în componența paradei gay.
Biserica Ortodoxă a luptat și împotriva celor 5 inițiative de legalizare a prostituției (în 1999, în 2001, în 2003, în 2004, în 2007) sau a intențiilor exprimate de anumite persoane publice (Traian Băsescu în 2004, Vasile Blaga în 2007) prin luări de poziție ale Sf. Sinod, ale ierarhilor, ale unor asociației ortodoxe (ASCOR, Oastea Domnului, ProVita etc.) sau laice (Grupul de inițiativă pentru apărarea familiei) și ale credincioșilor în general.
„Căci dacă în ceea ce privește politicile corpului putem observa că glasul Bisericii se face auzit, acesta nu ajunge, cel mai adesea, să se impună legislatorilor. Liberalizarea avorturilor, dezincriminarea succesivă a manifestărilor de homosexualitate și a promovării acestora, prezența permanentă pe agenda legislativă a proiectelor de legalizare a prostituției, apariția unor proiecte de legalizare a concubinajului par să indice o lentă transformare în starea de spirit a legislatorului care se arată din ce în ce mai puțin dispus să țină seama de argumentația de tip religios și de pozițiile exprimate de cultele în procesul de (re)definire a politicilor corpului. Chiar în respingerea unor propuneri legislative, precum cea de legalizare a prostituției, nu argumentele teologice sunt cele care primează, ci argumentele seculare, științifice, complementare discursului teologic sunt cel mai adesea invocate în dezbaterile parlamentare. Astfel, dacă Biserica Ortodoxă înțelege să-și susțină punctele de vedere evocând o dată în plus caracterul său de „conștiință morală" a poporului, acesta din urmă, ca și reprezentanții săi, pare să își ignore fără remușcări conștiința și refuză să legifereze asupra problemelor ținând de morala individuală în sensul dorit de reprezentanții Bisericii”.
Atent la fenomenul migrației și la efectele negative ale acestuia, Sf. Sinod a propus pentru conferința de primăvară a anului 2005 tema Fenomenul migrației din parohii: șanse, probleme și perspective pastorale. Începând cu 2009 Sf. Sinod a instituit Duminica migranților români în prima duminică după 15 august „ca dovadă a permanentei griji pastorale a Bisericii Ortodoxe Române față de românii plecați în străinătate la muncă sau la studiu”. Ulterior, în cadrul unor manifestări publice la care au participat și reprezentanți ai Bisericii a fost abordată această temă. În legătură cu comportamentul creștinilor din diasporă Sf. Sinod a luat în discuție o serie de abateri de la practica tradițională și canonică: „oficierea Tainei cununiei în afara locașului de cult, în spații publice, parcuri, păduri, peluze, localuri, unde nu sunt prezente sfinte icoane și fără binecuvântarea Chiriarhului; acceptarea cu ușurință la Taina Cununiei a unor tineri în grade de rudenie apropiată, fără cunoașterea prealabilă a situației; prezentarea pentru Taina Cununiei a unor tineri provenind din confesiuni diferite; alegerea nașilor, mai mult pentru considerente materiale, neținându-se seama de rânduielile canonice și tradiția bisericească privind ortodoxia credinței lor și dacă sunt căsătoriți religios”.
Datorită numeroaselor traume la care este supusă familia creștină, inclusiv datorită emigrației, în 2001 și 2007 Sf. Sinod propune pentru Conferința Pastoral-Misionară semestrială tema „Pastorația familiei creștine astăzi. Pastorația copiilor, a tinerilor și a bătrânilor”. Tema include și un aspect particular: „problema familiei preotului aflat în dificultăți materiale”. Cu ocazia Anului Sf. Botez și al Sf. Cununii (2011), familia va reveni în aria subiectelor abordate și dezbătute.
Un subiect care a stârnit discuții aprinse a fost acela al documentelor de identitate care conțin date biometrice. Sf. Sinod, urmărind reacțiile credincioșilor și ale clericilor în privința acestui subiect, a purtat o corespondență cu Ministerul Administrației și Internelor cerând o serie de precizări în legătură cu noile pașapoarte electronice care includ date biometrice. De asemenea, s-a angajat să intervină pe lângă instituțiile Statului român în vederea completării legislației în vigoare cu acele cazuri care, din motive de conștiință sau religioase, resping includerea datelor biometrice în actele de identitate. Observând că noile cărți de identitate nu mai conțin referiri la numele părinților, Sf. Sinod a aprobat efectuarea unui demers către Guversnul României în vederea „promovării unei Hotărâri de Guvern prin care, în carte de identitate, să fie reintrodusă rubrica privitoare la prenumele părinților”. Din nefericire, răspunsul Guvernului României a fost unul negativ.
Sf. Sinod s-a implicat și în respingerea unor proiecte controversate din punct de vedere ecologic, precum Proiectul Roșia Montană Gold Corporation.
CONCLUZII
1. Biserica Ortodoxă Română a continuat după 1989 să-și actualizeze și să-și dinamizeze activitatea misionar-pastorală. Elementele esențiale ale strategiei pastoral-misionare postdecembriste le găsim creionate încă din zorii acestei perioade și constau în: redefinirea relației cu Statul, promovarea unei atitudini penitențiale și de reconciliere a clerului și a credincioșilor, reorganizarea administrativ-bisericească, (re)construirea de biserici, reactivarea învățământului catehetic, revigorarea operei filantropice în diferite instituții ale statului, intensificarea activităților cultural-misionare (inclusiv prin Oastea Domnului și anumite asociații), reorganizarea învățământului teologic, reînnoirea relațiilor interconfesionale, accesul la mass-media publică, redobândirea bunurilor imobile confiscate Bisericii de regimul comunist etc.
2. Putem considera că dinamica misionar-pastorală de după 1989 a fost influențată în primă fază și de către modul în care reprezentanții Bisericii au gestionat memoria comunismului. În zorii libertății politice și religioase memoria colaborării și discursul penitențial a fost dominant. În scurt timp memoria acomodării și discursul justificativ îi va lua locul, pentru ca în ultimii ani să se contureze un curent tot mai intens în sensul recuperării memoriei suferinței și a amintirii persecuțiilor.
3. Relația cu Statul va fi redefinită continuu într-un proces greoi care se va reflecta în Constituția țării și în anumite acte legislative. Potrivit acestora Statul va deveni din opresor (în perioada comunistă) un partener binevoitor, iar funcția de control va fi convertită într-una de susținere. Deși Biserica și-a proclamat periodic autonomia față de Stat, a rămas într-o mare măsură dependentă financiar de acesta prin subvențiile acordate pentru salarizarea personalului clerical și neclerical, pentru construirea și repararea bisericilor, pentru întreținerea unor activități filantropice, pentru susținerea învățământului teologic etc. Constant Biserica a făcut demersuri în vederea retrocedării bunurilor care au aparținut cultelor religioase și care au fost confiscate de către Stat în perioada regimului comunist. Poate datorită acestei dependențe financiare și lipsei unei reflecții teologice asupra compatibilității dintre slujirea preoțească vocațională și „dregătoriile și îndeletnicirile lumești”, în afara unor comunicate de presă sau hotărâri sinodale succinte și contradictorii uneori, întâlnim contrastul dintre neutralitatea politică a Bisericii Ortodoxe Române și seria de hotărâri succesive (1990, 1992, 1996, 2000, 2004, 2008, 2012) ale Sf. Sinod care alternează între neimplicarea absolută a clerului în lupta politică (1996, 2004) și permisivitatea de a participa la alegerile de consilieri locali sau județeni independenți (2000, 2008, 2012), între încurajarea laicatului ortodox de a se implica în politică (2000) și afirmația că acest laicat încă nu există (2008). Deschiderea și susținerea Bisericii Ortodoxe Române pentru integrarea țării în Uniunea Europeană a fost făcută în perspectiva unei intensificări misionar-pastorale ortodoxe la nivel european prin încercarea de a oferi „un suflet pentru Europa”.
4. Reorganizarea administrativă (la toate nivelurile ierarhice) și creșterea spectaculoasă a numărului de biserici construite după 1989 (peste 2000 de biserici) a condus la o îmbunătățire a vieții misionar-pastorale a Bisericii în măsura în care ea a fost dublată de alegerea sau numirea unor păstori de vocație, cu viziune și cu zel misionar. Reînnoirea și completarea numărului membrilor Sf. Sinod și a preoților a avut ca efect o mai bună raportare a Bisericii locale la problemele lumii contemporane, a răspuns nevoilor creștinilor ortodocși români din diasporă, celor aflați la muncă în străinătate și celor din spațiile geografice care au aparținut României Mari, a contribuit la prevenirea și combaterea fenomenului schismatic și sectar și chiar a ajutat la întărirea sentimentului etnic.
5. În mare parte resursele financiare ale Bisericii au fost direcționate în vederea edificării și întreținerii lăcașurilor de cult, activitățile filantropice și în special cele educative fiind derulate de cele mai multe ori cu sprijin exterior (de la Stat sau cu finanțare europeană). Întrucât nevoile privind infrastructura bisericească au fost în mare parte satisfăcute, iar provocările societății contemporane sunt tot mai complexe se impune creșterea atenției acordate activităților educative prin direcționarea unor resurse financiare mult mai consistente. O mare provocare financiară, dar și pastorală, este „tendința de privatizare” din Biserică, prin care producerea și valorificarea obiectelor de cult se face de către diferite persoane fizice, adeseori credincioși ai Bisericii, în pofida faptului că Statul a conferit Bisericii, ca instituție, monopol în această privință. Nu este suficientă luarea unor hotărâri sinodale pentru a aplana conflictele tacite sau deschise din Biserică, ci se impune, ca și în alte cazuri, dezvoltarea unei argumentări care să evidențieze în ce măsură acest aspect este o formă de „căpușare” a resurselor financiare ale Bisericii sau este o formă de promovare a laicatului ortodox.
6. Îndepărtarea regimului comunist a însemnat șansa reluării educației religioase și catehetice a copiilor și a tinerilor (prin reintroducerea orelor de religie în școli și prin reactivarea catehizării parohiale) și a reorganizării și extinderii rețelei de instituții de învățământ teologic (seminarii și facultăți). Atacurile constante și concentrate asupra prezenței orei de religie în școlile publice obligă Biserica să fie mereu atentă la inițiativele legislative care privesc acest aspect și să se străduiască să crească calitatea actului educativ religios din școlile publice promovând profesori de vocație și alcătuind un curriculum și manuale școlare adecvate (care să nu fie doar un rezumat al manualelor de teologie universitară sau al catehismelor, ci să întrunească aspectele pedagogice actuale).O mare carență este și aceea că după 23 de ani de la căderea comunismului Biserica nu a găsit resursele financiare și umane necesare alcătuirii de manuale școlare, cele actuale fiind rodul unor inițiative private. Proliferarea inflaționistă a școlilor teologice a condus nu doar la creșterea numărului de absolvenți care nu pot fi încadrați în Biserică, ci și la scăderea dramatică a calității actului educativ și la o tot mai slabă cultivare vocațională. Biserica este nevoită să reflecteze și mai ales să ia măsuri concrete nu doar în sensul remedierii acestor deficiențe, ci și în sensul creării unei poziții clare în strategia misionar-pastorală a Bisericii pentru absolvenții de teologie care ajung să nu profeseze în Biserică. Nu în ultimul rând se impune efectuarea evaluării calității învățământului religios și teologic pornind de la capacitatea acestuia de a „îmbiserici” beneficiarii lui. Cercetarea academică, inclusiv printr-o mult mai vizibilă și realistă implicare a Institutelor de cercetare misionar-pastorală, poate și trebuie să aibă un aport sporit în a propune Bisericii teme de reflecție relevante pentru strategia misionar-pastorală, întâlnirile naționale ale profesorilor de teologie, care au crescut în frecvență în ultimii ani, dovedind acest lucru.
7. Activitatea filantropică a Bisericii a sporit mult în ceea ce privește cantitatea, reușind, în acest sens, să devină poate cel mai important partener al Statului, acesta din urmă considerând Biserica un „furnizor de servicii sociale”.Evaluarea și cercetarea impactului programelor sociale nu este doar o necesitate internă a Bisericii, ci și o cerință în raport cu Statul în calitate de finanțator și legiuitor al unor programe sociale derulate prin Biserică. Același lucru se impune pentru activitatea preoților care activează în instituțiile ordinii, întrucât tot mai multe voci reproșează acestora o foarte slabă implicare socială și religioasă, în pofida susținerii financiare considerabile de care au parte. În legătură cu activitatea filantropică pot fi ridicate o serie de întrebări: În ce măsură filantropia bisericească contemporană organizată și promovată după modelul asistenței sociale seculare contribuie la încreștinarea lumii sau conduce la secularizarea Bisericii? N-ar fi fost mult mai potrivit ca Biserica să pregătească diaconi în loc de asistenți sociali, reactivând și intensificând slujirea diaconală pe tărâm filantropic și păstrând o legătură mult mai puternică și determinantă între viața sacramentală și cea filantropică? În loc ca Biserica să depună eforturi financiare și umane considerabile în crearea de instituții filantropice, n-ar fi fost mai bine să se fi promovat, prin preoții și creștinii buni, teologia și practica filantropică în primul rând la nivel familial și local? În ce măsură Casele de Ajutor Reciproc ale Bisericii mai sunt forme de întrajutorare a membrilor „breslei” sacerdotale sau instituții de creditare internă și de obținere de profit? Care poate fi relația Bisericii cu o Armată de tip profesionist cvasi-mercenară? etc.
8. Măsurile și metodele practice pentru promovarea activității pastoral-misionare și apărarea dreptei-credințe au vizat în special întărirea disciplinei liturgice, catehetic-omiletice, canonice etc. a clerului. Rutina acumulată de-a lungul deceniilor de comunism de către unii clerici, dar mai ales provocările seculare postdecembriste au influențat nu numai dinamica misionar-pastorală, ci mai ales disciplina și viziunea clerului. Cu toate acestea Planul de măsuri… este o firavă încercare de revigorare a dinamismului misionar-pastoral. Carența majoră a setului de măsuri o reprezintă dimensiunea disciplinară în jurul căreia este construit și lipsa unei strategii articulate care să țină cont atât de cele mai importante provocări (interne și externe) pentru Biserică Ortodoxă, cât și de abordările misionar-pastorale diacronice ale Bisericii. Cu alte cuvinte, Planului de măsuri… îi lipsește dimensiunea pozitivă, articulată în jurul unei abordări holistice.
9. Intensificarea activității misionar-pastorale s-a făcut și cu ajutorul asociațiilor și fundațiilor creștin-ortodoxe care s-au implicat în acțiuni filantropice, în promovarea valorilor creștine în cadrul anumitor categorii de oameni (ex. studenți), în acțiuni medical-filantropice, în acțiuni educative etc. Majoritatea dintre acestea au funcționat pe baza unei împreună-lucrări a clericilor cu laicii, iar o parte dintre ele au apărut la inițiativa și își desfășoară activitatea în exclusivitate prin efortul laicilor creștin-ortodocși. Sf. Sinod a apreciat efortul depus de acestea, a acordat binecuvântarea de înființare și funcționare pentru cele mai importante dintre ele, dar a făcut și eforturi în vederea definirii cadrelor în care acestea ar trebui să funcționeze, constatându-se că unele dintre ele, deși folosesc titulatura de „creștin-ortodoxe”, nu au o legătură organică cu structurile ierarhice ale Bisericii, iar altele reprezintă o „tendința de privatizare în cadrul Bisericii”. Rămâne de precizat de către cercetarea misionar-pastorală în ce măsură restricțiile impuse de către Sf. Sinod pentru folosirea titulaturii de „creștin-ortodoxe” este o formă de inhibare a manifestării laicatului ortodox sau o formă de disciplinare și eficientizare a activității acestor asociații. Nu în ultimul rând, se impune articularea unei viziuni în jurul acestei forme de exprimare sociale știut fiind faptul că rolul asociațiilor și fundațiilor în componenta așa numitei „societăți civile” poate fi copleșitor. Deși Oastea Domnului funcționează în Biserica Ortodoxă ca o asociație, ea este rezultatul unei mișcări și se comportă ca o mișcare, iar acest lucru nu trebuie neglijat. O abordare unitară a Oastei Domnului din partea ierarhilor lipsește. Aceștia au manifestat oficial o atitudine pozitivă, dar nu s-au remarcat printr-o inițiativă susținută de identificare și corectare a deviațiilor mișcării sau a unor lideri ai acestora. Atitudinea pozitivă la modul declarativ, dar evazivă din punct de vedere al implicării în integrarea mișcării în duhul autentic ortodox, continuă să alimenteze manifestările „ostașe”. Fără o raportare unitară, fără o suficientă supraveghere din partea ierarhiei în vederea identificării abaterilor de la duhul ortodox al „ostașilor” – aspecte pe care tot mai mulți preoți și mireni le sesizează – mișcarea „Oastea Domnului” se îndepărtează tot mai mult de la țelul ei inițial și de făgașul firesc pe care ar trebui să-l aibe în cadrul Bisericii Ortodoxe.
10. Dezvoltarea și modernizarea mass-media ortodoxă românească a condus la o mai mare vizibilitate a Ortodoxiei și a valorilor ei în rândul credincioșilor și al societății românești în general. Extrem de util din punct de vedere pastoral și misionar ar fi să știm în ce măsură diversitatea mass-media ortodoxă a reușit să „propovăduiască” și în ce măsură a căzut în „vorbărie”, în ce măsură a slujit Biserica și în ce măsură s-a slujit pe sine însăși. Aceasta s-ar putea face pornind de la sensul prezenței mass-media în societate. De asemenea, tendința de centralizare a mijloacelor media, în special a celor audio și TV (care au cel mai mare impact și eficientă), este o formă de eficientizarea a acestora și de sporire a relevanței misionar-pastorală sau o tendință de promovare a triumfalismului ortodox sau de transformare în simple oficioase ale autorității bisericești de care aparțin?
11. În pofida numeroaselor canonizări pe care le-a făcut în perioada de după 1989, Biserica Ortodoxă Română a rămas restanțieră în ce privește mărturisitorii și martirii din perioada comunistă, fiind astfel în urma altor Biserici Ortodoxe care au pătimit în perioada comunistă (Biserica Ortodoxă Rusă, Biserica Ortodoxă Poloneză etc.) și chiar a celei Greco-Catolice și Romano-Catolice. Recuperarea acestui „handicap” ar putea avea un efect puternic în consolidarea conștiinței creștine contemporane asaltată de noile provocări și ideologii seculare și ar întări, în duhul Tradiției ortodoxe, strategia misionar-pastorală a Bisericii. Este adevărat însă, că într-o anumită măsură, prudența ierarhiei bisericești în raport cu voința de canonizare a martirilor perioadei comuniste se datorează și unui deficit istoric privind perioada interbelică, respectiv relațiilor ambigue ale membrilor Bisericii cu Mișcarea Legionară. Membri ai clerului și un număr considerabil de mireni au asimilat în această perioadă o ideologie în care politica națională și teologia ortodoxă s-au contopit într-o „teologie a neamului”. Această situație impune o distincție între martirii unor crezuri politice și cei ai crezului creștin. De aceea, clarificările istorice ar aduce un plus de eficiență în evaluarea și lămurirea unor nelămuriri sau confuzii.
12. Pelerinajele la locurile sfinte și procesiunile la/cu sfintele moaște, precum și manifestările organizate cu ocazia anumitor momente jubiliare sau festive au contribuit substanțial la întărirea conștiinței ortodoxe, la intensificarea reflecției teologice asupra anumitor aspecte teologice și la sporirea evlaviei personale a credincioșilor. Faptul că presa laică a bagatelizat sau a evidențiat uneori doar anumite aspecte negative minore în legătură cu aceste manifestări a ajutat Biserica la o mai bună organizare a acestor evenimente. De aceea, continuarea acestor tipuri de activități pot ajuta Biserica, mai ales atunci când ele sunt susținute de o argumentare teologică.
13. Relațiile interortodoxe au fost marcate uneori de anumite tensiuni. Biserica Ortodoxă Română trebuie, însă, să continuie să cultive un climat de bună înțelegere cu Bisericile Ortodoxe surori pentru păstrarea unității și mai ales pentru întărirea mărturiei creștine dreptmăritoare comune în fața lumii tot mai secularizate. De asemenea, dialogul interconfesional, în special cu Biserica Greoc-Catolică, trebuie continuat, cel puțin în forma în care a acest lucru s-a întâmplat până acum.
14. Nu în ultimul rând, efortul de a răspunde prompt și teologic problemelor lumii contemporane trebuie amplificat.
Partea a II-a
Paradigma teologică ortodoxă– condiție și mediu al dezvoltării unei cercetări și a unor strategii misionare autentice și eficiente
De ce „paradigmă teologică”?
Motivele pentru care am ales să vorbesc în acest punct al cercetării mele despre o „paradigmă teologică”, iar nu despre o „tradiție teologică” sunt cel puțin trei.
În primul rând, fiind vorba despre o lucrare de cercetare științifică, am făcut apel la o categorie teoretică a cărei ubicuitate în lumea științifică contemporană este evidentă: paradigma. Știința modernă nu poate fi imaginată în absența noțiunii de paradigmă. Paradigma ghidează (implicit sau explicit) orice demers de cercetare științific modern.
În al doilea rând, Teoria paradigmelor este una dintre ultimele provocări pe care protestantismul îl face misiologiei creștine, în general, și Bisericii Ortodoxe în mod special. Consacrat de filosofia științei prin Th. Kuhn și preluat apoi în diverse domenii științifice, paradigma a devenit repede un concept care a fascinat și continuă să fascineze o lume întreagă. Teologia îl va prelua și îl va populariza prin intermediul misiologului David J. Bosch (membru al Bisericii Reformate Olandeze), în special a celei mai cunoscute și răspândite lucrări ale sale: Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission. Paradigma, ca și tradiția, se constituie în cadre de manifestare și în modele explicative ceea ce contribuie la maximizarea gradului de similaritate între cele două concepte și la întreținerea fascinației teologilor pentru paradigmă. Caracteristicile și funcțiile paradigmei sunt în mare parte similare celor unei tradiții. Demersul de față nu este doar un pretext, ci se dorește a fi și un răspuns oferit științei moderne și protestantismului (centrat pe sola Scriptura) care consideră tradiția ca o formă de îngheț a progresului și a evoluției, închistarea într-o „rețetă” depășită de timp și context. Filosofia științei a demonstrat, însă, că progresul științific din ultima vreme, fără precedent în istoria umanității, se datorează tocmai paradigmelor, care au ghidat și au catalizat procesul de cercetare și producție științifică. Istoria umanității a cunoscut multe realizări remarcabile și cu multe sute sau mii de ani în urmă, dar lipsa unei abordări paradigmatice au făcut din aceste realizări succese izolate fără vreo fecunditate pentru alte realizări ulterioare, ceea ce a contribuit la o evoluție lentă a științei. Din contră, abordările paradigmatice au multiplicat exponențial rezultatele pozitive și progresul, care la rândul lui a devenit fundament pentru alte realizări ulterioare. La fel stau lucrurile și în religie, respectiv teologie. Manifestări și comportamente religioase există de când există omul. Religiile sunt însă forme de articulare într-o paradigmă (tradiție) a unor concepte și manifestări religioase. Tradiția la rândul ei ghidează și oferă modele și explicații axiomatice sau de altă natură. Acesta este și motivul pentru care Biserica Ortodoxă a subliniat atât de mult importanța Tradiției în viața Bisericii. Consider că atât filosofia științei, cât și misiologia reformată (prin David Bosch și Teoria paradigmelor) nu numai că nu impietează teologia ortodoxă și concepția ei despre Tradiție, ci, din contră, îi face o mare favoare subliniind importanța capitală a unei tradiții (paradigme). Mai mult, pentru teologia reformată teoria paradigmelor, înseamnă un mare pas înainte în depășirea de facto a principiului sola Scriptura. De aceea consider că utilizarea conceptului de paradigmă nu este doar un snobism academic, ci o formă implicită de misiune în lumea academică și în cea interconfesională, o modalitate de o oferi un răspuns, de a iniția un dialog și de a face o mărturie, o formă implicită de a promova Tradiția Bisericii și tradiția teologică și misionară a Bisericii Ortodoxe. Fiindcă, în fond, „misiologia este un dialog al Bisericii cu cultura, știința și ideile timpului”.
În al treielea rând, utilizarea paralelă (etimologică și conceptuală) în cadrul teologiei ortodoxe, mai ales în aria misiologiei ortodoxe, ne îndreptățește să efectuăm această analiză detaliată în vederea evidențierii implicațiilor conceptului de paradigmă pentru teologia și misiologia ortodoxă și pentru oferirea unui posibil răspuns ortodox la provocările acestuia. În felul acesta Biserica Ortodoxă își găsește în abordarea pe care misiologia ortodoxă o face cu multă responsabilitate, dar și cu dinamism,un apărător și un mărturisitor, în vederea respectării exigențelor misiunii creștine. Utilizarea conceptului de paradigmă în accepțiunile pe care acesta le are în cadrul filosofiei științei ne-a obligat să efectuăm pentru început o evidențiere a acestor sensuri, în paralel cu o prezentare succintă a sensurilor etimologice și lingvistice ale paradigmei. Faptul că în misiologie a fost consacrat prin David Bosch a făcut firească necesitatea unei evaluări detaliate a modului în care a fost folosit și a implicațiilor teologice și misionare pe care le presupune. Pornind de la premiza că teologia este elementul definitor al oricărei paradigme creștine și misionare am considerat oportun să analizăm cu prioritate diferitele aspecte teologice ale celor trei mari ramuri creștine (ortodoxia, romano-catolicismul și protestantismul) care au determinat și determină încă abordarea misiologică și comportamentul misionar, lăsând pe un plan secundar detaliile misionare diacronice (specificul misionar apostolic, bizantin, rusesc, grecesc, etc.). Acestea necesită o analiză mult mai susținută și depășesc atât limitele lucrării de față, cât și aria de cercetare pe care ne-am propus-o în cadrul tezei de doctorat. Pe de o parte, a fost necesară o analiză a implicațiilor paradigmatice pentru conceptele de religie, revelație, subiect al revelației, cunoașterea revelației, canonul și teologia, iar pe de altă parte era indispensabilă o prezentare a relației Biserică – teologie – misiune ca formulă cheie în conturarea paradigmei misionare ortodoxe. O schimbare de paradigmă teologică sau misionară nu se poate face decât în condițiile unor mutații conceptuale sau de relație în triada amintită. Dinamica misionară ortodoxă rămâne strict ancorată în concepția eclesiologică, dar accentuarea dimensiunii eshatologice a vieții eclesiale ar putea avea o funcție catalizatoare.
În fine, ultima parte a acestui capitol include o prezentare succintă a proiectului misiologic pe care David Bosch l-a numit „paradigma ecumenică a misiunii”, trăsăturile specifice, provocările pozitive, dar și aspectele negative pe care teologia ortodoxă le poate sesiza și respinge.
Întregul demers reflectă dorința noastră de a evidenția în ce măsură conceptul de paradigmă rămâne limitat unei abordări confesionale sau poate să depășească această sferă într-o abordare „ecumenică” a misiunii; dacă acesta (conceptul) se poate constitui într-un veritabil liant și fundament al „dialogului misiologic” contemporan sau implică o serie de capcane rafinate și discrete pentru misiologia ortodoxă.
Sensurile cuvântului paradigmă
Etimologie
Cuvântul paradigmă, -e este de etimologie greacă παραδιγμα, ατος (το).
Utilizat în mod deosebit de Platon, dar și de alți gânditori și scriitori care au folosit limba greacă clasică, îl întâlnim cu următoarele sensuri: „I. Model, exemplu, plan de arhitectură (Hdt, 5, 62); model pentru pictori ( Plat. Rsp. 500e ), pentru sculptori ( Plat. Tim. 28 c ), etc; diversele tipuri care au servit de model pentru lucrurile terestre (Plat. Rsp. 529 b); II. Lucrurile abstracte, model, exemplu ATT; παραδειγματος χρησθαι (Thc. 3, 10) a lua un exemplu; επι παραδιγματος (Eschn. 25, 10) spre exemplu; lecție (Thc. 6, 77; Soph. O.R.1193; Lys.178,12; Dem.373, 22, etc.)”.
Teoria ideilor este un aspect important al operei platoniciene, este axul central de construcție a filosofiei platoniciene. „Putem considera teoria ideilor ca motivul fundamental, permanent reluat, mereu amplificat și detaliat, continuu nuanțat al gândirii lui Platon” Platon vorbește în opera sa de Ideile paradigmatice, iar prin acestea nu înțelege altceva decât acele realități ideale, prototipice, exemple ideale care există în plan etern. Acestea nu sunt însă de natură intelectuală, cum am fi tentați să credem, ci lucruri. Prin „Idee”, Platon înțelege „un fel de obiect independent de minte, pe care mintea poate să-l cunoască, și nu ceva pur mental (care există numai în minte)”. În studiul pe care l-a consacrat acestui concept (paradigma) din opera platoniciană, Victor Goldschmid ajunge la următoarea concluzie: „Fie că [paradigma]este poetică sau școlară, aluzivă sau dezvoltată, probabilă sau verificată, mitică sau dialectic, fie că e un procedeu de căutare sau un procedeu de luptă, rolul său este întotdeauna de a obișnui elevul cu o metodă și de a-l face să descopere un adevăr, de a contribui la exersarea nicicând încheiată a metodei dialectice și la descoperirea adevărului care nu se dezvălui niciodată în întregime ochilor noștri”.
Fiind un cuvânt compus de la δειγμα, ατος, το ( = exemplu, pildă, model ) era firesc ca aria semantică a cuvântului să se dezvolte în acestă direcție și să fie tradus în mod uzual cu „exemplu”. Epistola Sf. Ap. Iuda folosește cuvântul acesta astfel: „Așa cum Sodoma și Gomora și cetățile dimprejurul lor care-n același chip ca ele s-au dat la desfrânare și-au umblat după trup nefiresc, stau înainte ca pildă (δειγμα), suferind pedeapsa focului celui veșnic”( Iuda 1, 7 ).
Ca verb παραδειγματιζω înseamnă: „1. a propune ca model ( Pol. 2, 60, 7 ) 2. a da un exemplu; în particular, a face o mustrare sau a pronunța o sentință (condamnare) care să servească ca exemplu rușinos, dezonorant ( Plut. M 520 b )”.
În acest al doilea sens va fi folosit și de Sf. Ev. Matei atunci când relatează episodul nașterii Domnului Iisus Hristos: „Iar Iosif, bărbatul ei, drept fiind și nevrând să o dea el în vileag a vrut s-o lase în ascuns” (Mt. 1, 19). Faptul că Maria era însărcinată îl obliga pe Iosif, conform Legii, „să o dea în vileag”, adică să facă public acest lucru ca „un exemplu rușinos de imoralitate, „a face de râs, de batjocură, a expune ironiei, bătăii de joc”.Lucrul acesta nu se întâmplă fiindcă Iosif era „drept”. Adică, dincolo de faptul că era un împlinitor al Legii, Iosif era deschis și acceptării posibilității unei intervenții divine, deși pentru moment Sarcina logodnicei sale scăpa explicației raționale. Ulterior această perspectivă va fi confirmată prin intervenția îngerului Gavriil (Mt. 1, 20 – 23).
Epistola către Evrei oferă și ea o astfel de interpretare a verbului παραδειγματιζω: „fiindcă ei pe seama lor înșiși Îl răstignesc a doua oară pe Fiul lui Dumnezeu și-L fac de batjocură (παραδειγματιζοντας )” (Evr. 6, 6).
Cu acest sens de exemplaritate va fi preluat și în limba latină sub forma „paradigma, -ae– f. exemplu, model ( Tert.) paradigmă”.
Și în limba română va intra cu același sens „sf. model, exemplu, tip”, așa cum ne arată Dicționarul Etimologic al Limbii Române, precum și cel de sinonime.
Lingvistică
Semnificația etimologică a cuvântului paradigmă este în prezent îmbogățită prin intermediul lingvisticii, a științei (îndeosebi a istoriei și filosofiei științei) și a teologiei. Aceste semnificații noi au pus în umbră semnificația etimologică, ceea ce face ca acest cuvânt să apară ca o formă căzută în desuetudine, așa cum ne arată și dicționarele: „2. ( Înv. ) exemplu, model, pildă, învățătură”; „2. ( rar ) exemplu, model”.
În lingvistică cuvântul paradigmă apare cu sensul de: „1. Totalitate a formelor flexionare ale unui cuvânt. Tablou al formelor unui cuvânt, dat ca model pentru flexiunea unei părți de vorbire sau a unei clase din cadrul unei părți de vorbire”.
Noul Dicționar explicativ al limbii române, spre deosebire de celelalte dicționare, nici nu amintește de sensul etimologic, redând doar accepțiunea din lingvistica contemporană:„f. lingv. 1) Ansamblu asociativ de elemente ale limbii aparținând aceleiași clase morfo-sintactice sau/și semantice, care posedă între ele relații virtuale de substituție. 2) Totalitatea formelor flexionare ale unui cuvânt. 3) Model de declinare sau de conjugare”.
Știință
Deși cuvântul paradigmă cunoaște o largă răspândire în diferite domenii de cercetare, de la fizică, chimie, matematică și până la sociologie, psihologie și chiar teologie, aceasta nu se datorează nici semnificației etimologice, nici accepțiunii sale din lingvistică, ci fizicianului, și ulterior istoricului științei, Thomas S. Kuhn. „Structura revoluțiilor științifice” este lucrarea care l-a consacrat definitiv pe arena istoriei și filosofiei științei, departe de ceea ce Kuhn ar fi putut bănui, făcând din el una dintre cele mai dezbătute personalități academice ale sec. al XX-lea, iar din lucrare „o capodoperă a istoriei și filosofiei științei în secolul nostru”. Așa cum arată Mircea Flonta în studiul introductiv la ediția românească din 2008, „invocarea și critica vederilor lui Kuhn a devenit un ritual căruia puțini i se mai pot sustrage. Într-un index al citărilor puține personalități ale științei și filosofiei secolului ce se încheie, ca Albert Einsein sau Ludwig Wittgenstein, ar putea ține pasul cu Thomas Kuhn”.
Demersul pe care îl face prin această lucrare ascunde în spate o intrigă și o motivație epistemologică, așa cum autorul mărturisește:
„Am fost izbit în mod deosebit de numărul și măsura dezacordurilor deschise dintre specialiștii în științele sociale privind natura problemelor și metodelor științifice legitime. Atât istoria științei cât și cunoștințele mele personale m-au făcut să mă îndoiesc că practicienii științelor naturii au soluții mai ferme sau mai constante la asemenea probleme decât colegii lor din științele sociale. Totuși, într-un fel, practica astronomiei, fizicii, chimiei sau biologiei nu produce în mod normal controverse asupra chestiunilor fundamentale, care astăzi par adesea endemice printre psihologi sau sociologi, de pildă. Încercarea de a descoperi sursa acestei diferente m-a condus la recunoașterea rolului pe care îl joacă în cercetarea științifică „paradigmele", cum le-am numit de atunci. Paradigmele sunt acele realizări științifice universal recunoscute care, pentru o perioadă, oferă probleme și soluții model unei comunități de practicieni [s.n.]. De îndată ce mi-am clarificat această problemă, schița acestui eseu a prins repede contur” .
Termenul paradigmă va suscita ulterior apariției cărții un număr important de dezbateri și discuții asupra semnificației sale precise. Diferitele confuzii din partea cititorilor sau exprimări echivoce ale autorului, l-a făcut pe acesta din urmă să încerce să ofere clarificări, lucru pe care însă nu l-a reușit în totalitate, cu toate că acestea au condus la o articulare mai exactă a teoriei kuhniene.
Teoria paradigmelor este un răspuns la abordarea de tip cumulativ al realizărilor științifice, așa cum sunt prezentate, aproape în exclusivitate, în manuale. Kuhn este de acord că se poate vorbi de dezvoltare-prin-cumulare, dar numai în cazul produselor demersurilor științifice, în timp ce demersurile științifice în sine rămân circumscrise noțiunii de paradigmă.
Din mulțimea de sensuri pe care alții i le atribuie, Kuhn recunoaște doar două.
Primul desemnează „o întreagă constelație de convingeri, valori, metode, etc., împărtășite de membrii unei comunități date”.
El leagă astfel conceptul de noțiunea de „comunitate științifică”, care este „compusă din practicienii unei specialități științifice date Potrivit acestei concepții, o comunitate științifică este compusă din practicienii unei specialități științifice date. Intr-o măsură neegalată în majoritatea celorlalte domenii, ei au trecut prin aceeași educație și inițiere profesională; un proces din care ei au asimilat aceeași literatură tehnică și au învățat lucruri asemănătoare. De obicei, limitele acestei literaturi standard marchează limitele obiectului cercetării, iar fiecare comunitate are de regulă unul propriu. Există școli în științe, adică comunități care abordează același subiect din puncte de vedere incompatibile. Dar ele sunt mult mai rare aici decât în alte domenii; ele se află întotdeauna în competiție; iar competiția se încheie de obicei repede. În consecință, membrii unei comunități științifice se consideră pe sine și sunt considerați de alții ca fiind singurii responsabili pentru urmărirea unor scopuri comune, inclusiv pregătirea urmașilor lor. Înăuntrul unor asemenea grupuri, comunicarea este relativ deplină iar judecata profesională relativ unanimă. Întrucât atenția diferitelor comunități științifice este, pe de altă parte, concentrată asupra unor chestiuni diferite, comunicarea profesională peste granițe ce separă grupurile este uneori anevoioasă, adesea generează neînțelegeri și, dacă este continuată, poate stârni dezacorduri importante, nebănuite mai înainte”.
Această înțelegere a noțiunii de comunitate științifică și relația ei cu conceptul de paradigmă îl face pe Kuhn să afirme o prioritate a grupului de practicieni în raport cu o anumită temă de cercetare, aceasta din urmă fiind guvernată de cel dintâi. Grupul de practicieni este obligat să stabilească modul „corect” de a pune o problemă și de a o „rezolva” într-un mod prestabilit de care este responsabilă paradigma, de unde și competiția dintre școli. Demersurile fiecărei comunități se bazează pe faptul că membrii „împărtășesc o teorie sau o mulțime de teorii”. La întrebarea: ce au în comun membrii unei comunități particulare care să fie responsabil de relativa deplinătatea comunicării lor profesionale și de relativa unanimitate a judecăților profesionale? Kuhn afirmă clar paradigma. Argumentarea circulară este depășită prin introducerea noțiunii de „matrice disciplinară” („disciplinară” întrucât se referă la posesiunea comună a practicienilor unei anumite discipline; „matrice” întrucât este compusă din elemente de diferite feluri, ordonate, fiecare necesitând o specificare ulterioară ). Matricea disciplinară este se pare sintagma prin care se înțelege ansamblul teoriilor și cunoștințelor pe care un grup de cercetători le împărtășesc.
Între elementele care alcătuiesc o matrice disciplinară (paradigmă), Kuhn enumeră câteva pe care le consideră importante: generalizările simbolice (spre exemplu simbolurile matematice și cele fizice); anumite modele explicative în care membrii comunității științifice au încredere; anumite valori pe care le împărtășesc („De obicei, acestea sunt mai larg împărtășite de diferite comunități decât generalizările simbolice sau modelele, oferind astfel un sentiment de comunitate oamenilor de știință în ansamblu. Deși funcționează în toate timpurile, importanța deosebită a valorilor reiese atunci când membri unei anumite comunități trebuie să identifice o criză sau, mai târziu, să aleagă între moduri incompatibile de a-și practica disciplina”); exemplaritatea („Prin el înțeleg, inițial, soluțiile concrete la problemele pe care studenții le întâlnesc de la începutul educatiei lor științifice — în laboratoare, la examene sau la sfârșitul capitolelor de manuale. La aceste exemple comune trebuie însă adăugate cel puțin unele dintre soluțiile problemelor tehnice în literatura periodică pe care oamenii de știință o consultă în cursul carierei lor de cercetare posteducațională și care, de asemenea, le arată, prin exemple, cum trebuie să-și facă meseria” ).
Al doilea sens al cuvântului paradigmă nu desemnează entități în sine, elemente, ci modul cel mai specific în care poate fi studiată și rezolvată o problemă, adică acele exemple comune denumite anterior prin noțiunea de exemplaritate, care cuprind legi, teorii, aplicații și instrumentație operaționalizate într-un exemplu concret. Exemplele comune sunt „tradiții pe care istoricul le descrie”. Potrivit acestei accepțiuni, principala sursă de pregătire a studentului este paradigma în sine, prin asimilarea modului de cercetare al unei comunități științifice în vederea integrării corecte și depline în aceasta.
Acest al doilea sens a fost inspirat lui Kuhn de experiența sa pedagogică (a predat fizica înainte de elaborarea concepției sale epistemologice). Profesorul Kuhn a observat că se întâmpla adeseori ca studenții săi să asimileze corect partea teoretică predată, dar să nu reușească să rezolve problemele sarcină în legătură cu teoria asimilată. Impasul era de cele mai multe ori depășit atunci când studentul era ajutat cu „exemple”. Astfel el învăța să vadă ceea ce, doar cu ajutorul teoriei, nu putea, făcând teoria operațională.
„Aici ne poate fi de folos un fenomen familiar atât studenților în științe cât și istoricilor științei. Cei dintâi relatează regulat că au citit un capitol din manual, l-au înțeles perfect dar că totuși au avut greutăți în a rezolva unele din problemele de la sfârșitul capitolului. De obicei greutățile dispar în același fel. Cu sau fără ajutorul asistentului, studentul descoperă un mod de a vedea problema ca fiind asemănătoare [s.n.]unei probleme deja întâlnite…cuvintele sunt învățate împreună cu exemplele concrete privind modul în care ele funcționează; natura și cuvintele sunt învățate împreună. Pentru a mai împrumuta o dată reușita expresie a lui Michael Polanyi, ceea ce rezultă din acest proces este o «cunoaștere tactică», ce este învățată mai curând practicând știința decât dobândind reguli pentru a o practica”.
De aici Thomas Kuhn face o legătură importantă între cunoașterea științifică și utilitatea exemplarității, cea din urmă fiind văzută ca un element vital în accederea la cea dintâi.
Un loc important în cadrul paradigmei îl ocupă perioada de „știință normală”.
Prin ea autorul înțelege „cercetare bazată ferm pe una sau mai multe realizări științifice trecute, realizări pe care o anumită comunitate științifică le recunoaște, pentru o vreme, drept bază a practicii ei. Asemenea realizări sunt repovestite astăzi (deși rareori în forma lor inițială) în manualele științifice, elementare sau avansate. Manualele expun conținutul teoriei acceptate, ilustrează numeroase sau toate aplicațiile ei reușite, și le compară cu observatii și experimente exemplare”. Cu alte cuvinte, știința normală este o anumită manieră de a vedea realitatea.
Recunoașterea validității realizărilor științifice trecute este motivul pentru care cercetătorii nu mai reiau de fiecare dată problemele de început ale paradigmei, ci își fundamentează demersurile pe aceasta. Specializarea în domeniu, aprofundarea și rezolvarea problemelor se realizează prin restrângerea metodelor de lucru, a obiectului cercetării și a instrumentelor. Cercetarea capătă astfel trăsăturile unui demers ezoteric. Și tocmai aceste lucruri definesc știința normală. Știința normală încearcă să epuizeze toate posibilitățile de rezolvare a problemelor pe care tot ea le-a propus.
Considerând știința normală un mod de lucru firesc al paradigmei Kuhn afirmă că „numai paradigma promovează o cercetare realmente eficientă: pe de o parte, pentru că prin încheierea disputelor dintre școli se punea astfel capăt reluării permanente a problemelor fundamentale; pe de altă parte, pentru că încrederea că se aflau pe calea cea bună îi încuraja pe oamenii de știință să întreprindă investigații mai precise, mai ezoterice și mai îndelungate”.
Astfel un cercetător se poate adânci în demersul său având în spate autoritatea predecesorilor săi pe care se poate sprijini, spre deosebire de cercetătorul individual, care nu lucrează în cadrul unei paradigme, fiind obligat să construiască totul de la început, de unul singur.
În cadrul paradigmei, în perioada de știință normală, cercetătorului îi este oferit cadrul de referință, modul de interogare a naturii, pe care îl folosește de o manieră intensivă și fecundă. Așa se explică lipsa aproape cu desăvârșire a dezbaterilor conceptuale și de principiu, cercetarea normală fiind preocupată în mică măsură de producerea de noutăți majore de ordin conceptual sau fenomenal, prioritatea ei fiind rezolvarea problemelor.
Kuhn aseamănă efortul de cercetare în cadrul unei paradigme cu acela de rezolvare de puzzles-uri. „Puzzles sunt aici – în sensul întru totul uzual folosit aici – acea categorie specială de probleme care au menirea de a testa ingeniozitatea și îndemânarea în rezolvare”.
Acesta înseamnă că, în principiu, cercetătorul are la îndemână o metodă de lucru, instrumente, modele, teorii, valori, de care se folosește într-un fel ingenios în vederea inovării sau a descoperirii unor relații și realități. Realitatea este văzută ca un imens mozaic cu elementele disparate care trebuie „potrivite” în vederea accederii la elucidarea enigmei, la cunoașterea și comprehensiunea științifică.
„O reușită științifică va fi o operație de declinare suplimentară care, pe de o parte, onorează iscusința celui care a produs-o (cel care a reușit să rezolve o problemă, o enigmă) și, pe de altă parte, consolidează încrederea generală în paradigma dominantă și în capacitatea acesteia de a permite rezolvarea unui număr tot mai mare de probleme”.
Posibilitatea rezolvării problemelor într-un timp relativ scurt se datorează faptului că cercetătorii se concentrează (în virtutea orientării lor paradigmatice) pe acele probleme pe care „numai propria lor lipsă de ingeniozitate i-ar putea împiedica să le rezolve”. Din perspectiva modului în care se desfășoară cercetarea științifică în perioada de știință normală, ca rezolvare tot mai intensă și mai rafinată a puzzles-urilor, putem vorbi de o „întrepindere într-o mare măsură cumulativă, extrem de eficientă în obținerea rezultatelor, sporind aria de cuprindere și precizia cunoașterii științifice”. Tocmai acesta este motivul pentru care Kuhn consideră că „cercetătorul științific, în condiții normale, nu este un inovator, ci un om care rezolvă probleme (puzzles), iar problemele asupra cărora se concentrează sunt tocmai acelea despre care el este convins că pot fi atât formulate, cât și rezolvate în cadrul tradiției științifice existente”. De cele mai multe ori, nereușitele nu vor fi puse pe seama paradigmei sau a lipsei vreunui răspuns, ci pe lipsa de ingeniozitatea a cercetătorului.
Se întâmplă uneori, cu tot efortul cumulat al celor mai renumiți oameni de știință, ca anumite probleme să reziste în mod repetat. În aceste condiții se instalează criza, o perioadă de frământări, care repune în discuție aspecte metodologice, instrumentale, conceptuale. Criza, la rândul ei se va constitui într-un preludiu al unei noi revoluții științifice și, implicit, al unei noi paradigme.
Rezolvarea unei crize depinde, însă, în cea mai mare măsură de uneltele noi disponibile, fiindcă acestea vor permite schimbarea modului de interogare a naturii. Schimbarea este de obicei inițiată de unul sau de un grup restrâns de cercetători (spre exemplu Newton și Einstein în fizică, Lavoisier în chimie). Aproape întotdeauna oamenii care au realizat aceste invenții findamentale, ale unei noi paradigme, au fost fie foarte tineri, fie foarte novici în domeniul a cărui paradigmă se schimbă. Explicația stă în faptul că fiind puțin implicați în practica paradigmei anterioare, în tradiția de cercetare a științei normale, au șanse mai mari să observe limitele paradigmei și să conceapă alte reguli ale unei noi paradigme.
Confruntați cu criza, cercetătorii vor încerca noi abordări, de multe ori diferite nu numai față de paradigmă, dar și față de alte încercări, intensificându-se competiția între diferite linii de cercetare. Acum va izbucni ceea ce Kuhn numește „revoluție științifică”. El înțelege prin revoluție științifică „acele episoade de dezvoltare necumulativă în care o paradigmă mai veche este înlocuită, integral sau parțial, de o nouă paradigmă, incompatibilă cu ea”.
În folosirea acestei etichete el pornește de la o analogie cu „revoluțiile politice” declanșate de conștiința tot mai acută că instituțiile statului nu mai funcționează adecvat problemelor cărora trebuie să le facă față. În același fel, revoluțiile științifice se nasc din conștiința (la un grup restrâns de cercetători) că paradigma existentă este incapabilă să ofere posibilități de interogare a naturii într-un mod eficient, cu finalitate. Sunt emblematice pentru aceasta demersurile revoluționare ale lui Copernic, Lavoisier și Einstein.
Deși se folosește termenul de revoluție, percepția procesului este foarte scăzută și inaccesibilă profanilor. Schimbarea pare revoluționară doar pentru un grup foarte restrâns de specialiști. Kuhn scria, în Post-scriptum-ul cărții sale, că o asemenea schimbare „nici nu trebuie să pară revoluționară celor din afara unei singure comunități, compuse poate din mai puțin de douăzeci și cinci de oameni". Pentru aceștia se schimbă, înainte de toate, acele exemple concrete de formulare și rezolvare a problemelor care îi conduc în stabilirea asemănărilor ce fac posibilă gruparea sub anumite concepte a obiectelor și situațiilor pe care le examinează.
Schimbarea este asemănată de oamenii de știință cu un „văl care se ridică de pe ochi”, cu o „străfulgerare” sau cu o „iluminare”, în timp ce Kuhn vorbește de o schimbare radicală în a privi lumea, analoagă unei convertiri: „transferul de fidelitate de la o paradigmă la alta este o experiență de convertire care nu poate fi forțată”.
Experiența „convertirii” se explică prin incomensurabilitatea paradigmelor, adică de neputința de a compara paradigmele între ele. Termenul este preluat din matematică pentru a denumi relația dintre mărimi ce nu pot fi comparate în termenii unei unități de măsure comune. Kuhn consideră irelevantă atât compararea cât și lupta dintre diferite paradigme, dat fiind faptul că ele diferă de la modul de a interoga natura, în legătură cu o anumită realitate, și până la teoriile, instrumentele și metodologiile folosite. Este ca și cum ai compara merele cu perele.
Incomensurabilitatea paradigmelor este sâmburele care „a stat la baza cărții lui Kuhn, „inovația centrală” pe care o propune cartea”. Tot aceasta este și motivul pentru care autorul vorbește de schimbarea paradigmei de cercetare ca de o experiență similară unei convertiri. „Fiecare poate spera să îl convertească pe celălalt la modul său de a concepe știința și problemele ei, dar nimeni nu poate spera să-și dovedească punctul de vedere. Competiția dintre paradigme nu este genul de luptă care poate fi câștigată prin argumente".
Convertirea este analoagă experienței perceptive elaborată și analizată de psihologia gestaltistă ( gestalt ( lb. germ.) = figură, formă ). Anumite imagini, numite ambigue, pot în egală măsură să creeze o impresie sau alta în funcție de modul în care sunt asociate elementele. Un astfel de desen ambiguu reprezintă o imagine care poate fi văzuta ca desemnând fie o femeie tânără, fie una bătrână. În privința acestui aspect al gestalt-ului, Kuhn a fost aspru criticat, considerându-se că el a introdus o doză nepotrivită de iraționalitate. Autorul consideră nefondate acuzele și le vede ca fiind niște deformări ale unor pasaje ale cărții sale. În sprijinul afirmației sale el apelează la un argument logic. Dacă reprezentanții a două paradigme ar dori să concureze pentru a-și apăra poziția ar fi suficient, teoretic, un schimb temeinic și exhaustiv de argumente, care, în final, să-i facă pe unii dintre ei să recunoască că au greșit și să îmbrățișeze paradigma adversă, nouă. Dar acest lucru nu se întâmplă. Mai mult, fiecare paradigmă, într-o astfel de luptă, își consolidează poziția și coerența și logica internă, marcând și mai tranșant diferența dintre cele două poziții. De aceea nu se poate afirma că o abordare este corectă, iar cealaltă se află pe un drum fals.
„Dacă doi oameni nu cad de acord, de pildă, asupra fecundității relative a teoriilor lor sau dacă sunt de acord asupra ei dar nu și în ceea ce privește importanta relativă a fecundității și, sa zicem, asupra razei de cuprindere a teoriilor în cauză, niciunul dintre ei nu poate fi acuzat că a comis o greșeală. După cum niciunul, că procedează neștiințific. Nu există un algoritm neutru pentru alegerea teoriei și nici o procedură sistematică de decizie care, adecvat aplicate, trebuie să-1 ducă pe fiecare individ din grup la aceeași decizie. În acest sens, comunitatea specialiștilor, mai curând decât membrii ei individuali, este cea care ia o decizie efectivă”.
Înlocuirea paradigmelor vechi cu cele noi nu înseamnă că cele vechi nu au avut eficiența și utilitatea lor, sau că unele din realizările lor nu sunt valide. Fiecare paradigmă este adevărată în cadrul pe care și-l definește.
„Cu cât istoricii științei studiază mai îndeaproape, de exemplu dinamica aristotelică, chimia flogisticului sau termodinamica caloricului, cu atât au certitudinea că aceste concepții despre natură, odinioară dominante, nu erau în ansamblu mai puțin științifice și nici nu reprezentau în mai mare măsură decât cele curente în zilele noastre produsul idiosincrasiei umane”.
Neînțelegerile dintre paradigme au la bază și anumite neînțelegeri lingvistice născute din faptul că o mare parte a vocabularului și aparatul conceptual și instrumental este identic, existând doar câteva diferențe, care însă fac notă discordantă și de delimitare. Toată acestă moștenire nu mai este utilizată în sensul tradițional și în logica relațională anterioară. În noua paradigmă, termeni, concepte și experimente vechi intră în noi relații unele cu altele. Altfel spus, între cele două paradigme se naște o neînțelegere de genul celor dintre două școli rivale, care își practică meseria în două lumi diferite.
Argumentele pentru care oamenii de știință acceptă o paradigmă sunt dintre cele mai diverse afirmă Kuhn. Ele nu respectă o logică universal întâlnită, obiectivă și neutră. În această acceptare pot fi implicați factori subiectivi legați de preocupările personale (spre exemplu „cultul soarelui” pentru Kepler, ceea ce l-a ajutat să devină un copernican), sau idiosincrasii autobiografice și personale, deși pretenția clamată este aceea a oportunităților de rezolvare a unor probleme pe care vechea paradigmă nu le poate rezolva, de mai multă precizie, simplitate, fecunditate și altele asemănătoare.
Pretenția de apropiere tot mai mare a teoriilor științifice de adevăr este considerată de Kuhn iluzorie.
Teoriile succesive ale diferitelor paradigme au pretenția că „se apropie tot mai mult sau aproximează din ce în ce mai bine adevărul. Se pare că asemenea teze nu se referă la soluțiile puzzles-urilor și la predicțiile concrete derivate dintr-o teorie, ci mai degrabă la o ontologie, adică la corespondența dintre entitățile cu care teoria populează natura și ceea ce există «realmente acolo», în natură… Nu mă îndoiesc, de pildă, că mecanica lui Newton o depășește pe cea a lui Aristolel, că cea a lui Einstein o depășește pe cea a lui Newton ca instrument de rezolvare a puzzles-urilor. Dar nu pot vedea în succesiunea lor nici o direcție concretă de dezvoltare ontologică.”.
Kuhn consideră că „adevăr” sau „demonstrație” sunt noțiuni cu aplicație doar în interiorul unei teorii. Poziția sa încearcă să abandoneze abordarea teleologică a științei, ca un proces de evoluție spre ceva, susținând că este suficient deocamdată să studiem procesul de dezvoltare a științei de la începuturi rudimentare, ca un proces ale cărei stadii succesive sunt caracterizate printr-o înțelegere tot mai adâncă a naturii. Abordarea se înscrie în linia de tratare evoluționistă care afirmă că nu există vreun scop prestabilit de Dumnezeu sau de natură spre care lumea să se îndrepte.
Astfel, motivația ascunsă din spatele luptei dintre paradigme nu este aceea de a rezolva probleme, de a da răspunsuri valide, deși argumentarea se înscrie în acești termeni, ci
„alegerea paradigmei care va ghida în viitor cercetarea asupra unor probleme în raport cu care niciun competitor nu poate încă pretinde că le rezolvă în întregime. Este necesară o decizie între moduri alternative de a face știință și, în aceste condiții, decizia trebuie să se bazeze mai puțin pe realizări trecute, cât pe promisiuni viitoare. Cel care îmbrățișează o nouă paradigmă, aflată într-un stadiu timpuriu de elaborare, o face adeseori în ciuda evidenței oferite de problemele rezolvate. Cu alte cuvinte, el trebuie să aibă încredere că noua paradigmă va reuși în fața numeroaselor probleme cu care este confruntată, știind numai că vechea paradigmă a eșuat în fața câtorva. O asemenea decizie poate fi luată numai pe bază de încredere”.
Teologie
În teologia ortodoxă cuvântul paradigmă a început să fie folosit ca urmare a întâlnirii acesteia cu limbajul și categoriile filosofice, în special filosofia platonică. Popularitatea de care s-a bucurat cuvântul în secolul al XX-lea, în diferite domenii ale științei (așa cum am arătat anterior) a potențat utilizarea lui și în teologie.
Contactul teologilor cu lucrările științifice și de filosofie a științei i-a făcut pe aceștia să preia termenul. În mare măsură, sensul a fost și este încă diferit de cel al științei. Teologii ortodocși utilizează termenul în accepțiunea sa etimologică (de „model”, „exemplu”). Așa se face că întâlnim în lucrările și studiile ortodoxe construcții de genul: paradigma canonică, paradigmă exegetică, paradigmă a relației, paradigme ale drepturilor omului, paradigme conceptuale, Biserica – o paradigmă etc.
Notă discordantă face în teologia ortodoxă românească contemporană misiologia. În lucrările și articolele misiologice ortodoxe românești noțiunea de paradigmă a început să fie utilizată destul de des sub influența directă a misiologului David J. Bosch, în special a celei mai cunoscute și răspândite lucrări ale lui: Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission. Sensul cuvântului este mult mai complex fiindcă la David Bosch paradigma nu este doar un simplu cuvânt utilizat în accepțiunea sa etimologică, ci un concept.
Conceptul de „paradigmă” la David J. Bosch
Accepțiunile lingvistice
David Bosch și-a construit întregul demers misiologic în jurul noțiunii de „paradigmă” pe care a împrumutat-o din epistemologia lui Th. Kuhn și pe care a îmbogățit-o cu perspectiva istorico-teologică a misiunii Bisericii sugerată de Hans Küng.
Autorul amintește variatele accepțiuni ale cuvântului paradigmă și enumeră câteva dintre ele: „modele de interpretare” (Küng), „cadre ale cunoașterii” (T. F. Torrace), „cadre de referință” și „tradiții de cercetare” (van Huyssteen) și „sisteme de credințe” (Hiebert). După cum se poate ușor constata, Bosch rămâne în mare măsură atașat sensurilor lingvistice kuhniene ale conceptului de paradigmă.
Accepțiunile teologice
Prin lucrarea sa încearcă să regândească fundamentele și abordarea misiologică actuală pentru a putea oferi un răspuns viabil și actual nevoilor misiologice și misionare actuale. Chiar din Cuvântul înainte anunță că Transforming Mission (Transformarea misiunii) nu se referă la demersul misiunii creștine de a transforma realitatea, ci la modul în care însăși misiunea devine obiect al transformării, al schimbării.
Teza fundamentală ghidată de conceptul de paradigmă este aceea că practica misionară s-a schimbat de-a lungul celor 2000 de ani de istorie a misiunii. Uneori transformarea a fost atât de adâncă încât istoricilor le este foarte greu să identifice similarități ale diferitelor modele misionare. În fapt, schimbarea nu a ajuns la sfârșit și, în realitate, nici nu se va sfârși vreodată. Teza avansată pare cu atât mai importantă cu cât prezentul este martorul unei astfel de transformări, motiv pentru care autorul nu se rezumă la a face o analiză istorico-descriptivă a misiunii, ci încearcă să propună revitalizarea fundamentelor misiunii capabile să animeze misiunea creștină în lupta ei de convertire a lumii.
Schimbarea paradigmei, conform tezei kuhniene (în cazul nostru paradigma misionară), este precedată de o criză în care aspecte metodologice, instrumentale și conceptuale sunt puse în discuție. Criza este trăită întotdeauna sub semnul pericolului sau al oportunității. Misiologii și lumea creștină în general deplâng situația critică în care se află creștinismul și misiunea creștină concentrându-se aproape în exclusivitate pe pericol. Din contră, D. Bosch arată că creștinul contemporan ar trebui să sesizeze mai mult oportunitatea decât pericolul. Iar asta pentru că prin însăși viața sa de creștin este pregătit să trăiască în tensiunea creată de chemarea divină și contextul secular în care viețuiește. În felul acesta el ar putea folosi în mod fecund și pozitiv situația creată.
Pe de altă parte, conturarea unei paradigme misionare noi nu înseamnă doar o simplă întoarcere la practica și conștiința misionară primară pentru că lumea s-a schimbat foarte mult. Este suficient doar să comparăm lumea de azi cu momentul Edinburgh 1910 (când avocații misiunii credeau că întreaga lume ar putea fi relativ repede încreștinată) sau cu anii ’60 (când mulți preziceau că eliminarea nedreptății sociale și a subjugării unora de către alții este doar o chestiune de timp). Noua paradigmă misionară trebuie să cuprindă o revizuire a „definiției misiunii”.
„Revizuirea definiției misiunii” include o imperativă și o profundă analiză a vicisitudinilor misiunilor și a principiilor misionare a celor 2 milenii de creștinism. Potrivit lui Bosch schimbările paradigmatice sunt în strânsă legătură cu „teologiile misiunii”. Unei paradigme misionare îi corespunde una sau mai multe teologii misionare, lucru valabil chiar și în cazul Bisericii primare, în ciuda caracterului ei teologic „imaculat”. Aceasta nu înseamnă neapărat că diferitele teologii ale misiunii se exclud reciproc, deși uneori se întâmplă acest lucru. Ele pot alcătui un mozaic misionar multicolor complementar, cu posibilități mutuale de îmbogățire.
Astfel, misiunea misiologiei contemporane nu este acea de a încerca o uniformizare a perspectivelor misionare, ci de a contura „versiuni multiple ale misiologiei într-un singur univers al misiunii”. Ele vor sta la baza a ceea ce Bosch numește „paradigma ecumenică a misiunii”.
Așa cum am afirmat mai sus noțiunea de „paradigmă”, pe care a împrumutat-o din epistemologia lui Th. Kuhn, a îmbogățit-o cu perspectiva istorico-teologică a misiunii Bisericii sugerată de Hans Küng. De aceea credința creștină este concepută ca o „credință istorică” în sensul că Dumnezeu s-a revelat nu prin propoziții abstracte, ci prin oameni și evenimente.
„El [Hans Küng] pleacă de la constatarea elementară a faptului că adevărul etern al Revelației divine se manifestă întrupându-se mereu în configurații istorice diferite aflate în continuă schimbare. În ce privește esența lui spirituală, adevărul Revelației creștine este însă unul întrupat și ca atare și în ce privește limbajul și concepția despre existență al culturii și epocii în care mediază. Limbajul mediază la nivelul prejudecăților, conceptelor și valorilor o serie întreagă de opțiuni vehiculate inconștient sau conșient de membrii unei societăți sau de o epocă istorică definită. Toate aceste elemente însă nu funcționează izolat, ci alcătuiesc un model, o „paradigmă”, o întreagă constelație de idei, valori, convingeri, atitudini, comportamente tipice pentru o comunitate, cultură sau epocă istorică dată, aflate într-o continuă osmoză și schimbare”
Th. Kuhn obișnuia să folosească comparația potrivit căreia Soarele și stelele rămân întotdeauna aceleași dar au fost văzute diferit de către Ptolemeu, Copernic, Newton sau Einstein, fiindcă fiecare s-a aflat într-o altă lume istorică, într-o altă paradigmă intelectuală.Hans Küng preia de la Th. Kuhn comparația și consideră că Iisus Hristos rămâne același Iisus Hristos, dar Evanghelia Sa este auzită și interpretată mereu altfel, în funcție de fiecare epocă istorică, motiv pentru care esența divină a credinței creștine a cunoscut perioade istorice succesive distincte de receptare și înțelegere. Hans Küng identifică 6 astfel de perioadeîn care credincioșii și teologii au receptat într-un mod particular esența revelației.:
paradigma apocaliptică a creștinismului primar;
paradigma elenistică a perioadei patristice;
paradigma catolicismului roman medieval;
paradigma protestantă a Reformei;
paradigma epocii moderne a Luminilor;
paradigma ecumenică (în curs de realizare).
În consecință Bosch vorbește despre 2 feluri de revelație divină: o revelație primordială pură, esențială, și de o revelație impură (contaminată cultural sau social). „Înțelegerea obiectivă” a credinței creștine este doar „o iluzie periculoasă” a creștinilor și a teologilor deopotrivă, revelația divină pură rămânând inaccesibilă oricărui demers gnoseologic. Ceea ce numim noi revelație divină nu este altceva decât o interpretare a acesteia, nu esența ei. Nici măcar Sf. Scriptură nu este o reflectare a Evangheliei pure fiindcă cea mai veche Tradiție a Cuvântărilor lui Iisus a devenit în foarte scurt timp Tradiția Cuvântărilor despre Iisus.
Oamenii nu receptează Evanghelia în mod pasiv și obiectiv, ci într-un mod particular participativ (care implică reinterpretarea) și subiectiv (cel puțin în anumite aspecte). Perceperea revelației lui Dumnezeu este condiționată de o mare varietate de factori precum: tradiția eclesiastică a persoanei, contextul personal (gen, vârstă, statut marital, educație), poziție socială (clasă, profesie), personalitate și cultură (viziune asupra lumii, limbă) etc. Astfel oamenii interpretează și experiențiază credința creștină nu într-un mod obiectiv, ci într-un „cadru de referință” (într-o paradigmă în limbaj kuhnian).
Aceasta este logica în care Bosch se consideră îndreptățit să vorbească nu de o „teologie creștină”, ci de „teologii creștine” care se nasc constant și firesc în același timp în funcție de contextul socio-cultural al timpului.
Schimbarea paradigmei în știință înseamnă o reașezare, o redefinire definitivă și ireversibilă a noii paradigme. Din contră, susține Bosch, în teologie paradigma veche poate supraviețui și poate fi redescoperită (spre exemplu „redescoperirea” Epistolei către Romani a Sf. Ap. Pavel de către Fer. Augustin în sec. al IV-lea, de către Martin Luther în sec. al XVI-lea și de către Karl Barth în sec. al XX-lea). Dacă în știință paradigma veche dispare, în teologie ea poate supraviețui: paradigma elenistică a perioadei patristice supraviețuiește în Bisericile Ortodoxe, paradigma Romano-Catolică medievală în tradiționalismul romano-catolic contemporan, paradigma Reformei Protestante în confesionalismul Protestant al sec. al XX-lea, iar paradigma Luminilor în teologia liberală contemporană.
Th. Kuhn a fost acuzat că prin teoria paradigmelor ar introduce un relativism periculos, în sensul că el ar susține că niciuna dintre paradigme nu deține adevărul, ci doar o anumită manieră de a vedea și de a cerceta realitatea. De aceeași acuză are parte și D. Bosch. În apărare el spune că este greșit să vorbim în termeni de „relativ” și „absolut” atâta timp cât toate teologiile sunt influențate și impregnate cultural și social. Ca atare nimeni nu are dreptul să clameze absolutismul pentru propria credință sau teologie.
Bosch se proclamă pe sine ca fiind „avocatul unei tensiuni creatoare” între angajarea în credință și percepția teologică a credinței. Să vorbești despre teologii corecte sau greșite este inadecvat, fiindcă teologiile reflectă contexte, perspective și influențe diferite. Asta nu înseamnă că tot ceea ce promovează unele teologii, uneori contradictoriu, poate fi acceptat. „Tensiunea creatoare” oferă însă o deschidere spre celălalt, spre teologia lui. Acest lucru este chiar necesar fiindcă convingerile religioase nu sunt un teritoriu real, realitatea în sine, ci doar o hartă. Toate hărțile vorbesc despre aceeași realitate dar unele sunt mai complexe, iar altele mai simple. Deschiderea spre celălalt înseamnă deschiderea spre acele indicii oferite de harta lui și care nu se află pe harta noastră.
Cu toate acestea Bosch atrage atenția că schimbarea de paradigmă în creștinism nu se poate face decât pe bazele Evangheliei, nicidecum în afara sau împotriva acesteia. Este adevărat că în științele naturale paradigma leagă prezentul de viitor. În teologie, însă, paradigma leagă prezentul de trecut, de mărturia primară a lui Dumnezeu către oameni. Incontestabil teologia trebuie să fie întotdeauna relevantă și contextuală, dar acest lucru nu trebuie realizat în detrimentul revelatiei lui Dumnezeu în și prin istoria lui Israel și în mod suprem prin Iisus Hristos. În acest sens creștinii au acordat o prioritate epistemologică Scripturilor.
Această prioritate nu rezolvă, însă, ușor orice problemă. „Scripturile ne-au venit nouă sub forma cuvintelor umane care sunt întotdeauna «contextuale» (în sensul de a fi scrise într-un context istoric foarte specific) și constant deschise interpretărilor diferite”. Aceasta interzice orice monopolizare individuală sau de grup a Scripturii. În consecință Bisericile creștine ar trebui să funcționeze „ca o comunitate hermeneutică internațională” (Hiebert) în care creștini și teologi din diferite contexte să-și confrunte influențele culturale, sociale și ideologice. Asta ar transforma creștinii din rivali în parteneri (Küng).
Schimbarea paradigmei misonare este în strânsă legătură cu schimbarea teologiei. O abordare misionară în spiritul „teologiei ecumenice” sugerate de Bosch ar avea menirea să răspundă provocărilor contemporane inedite. În caz contrar, creștinismul riscă să rămână anacronic și să trăiască un fel de „schizofrenie teologică”. Prin „schizofrenie teologică” se înțelege educarea în spiritul unei paradigme teologice anterioare, dar folosirea limbajului și a categoriilor unei paradigme noi, ceea ce ne face să ne desfășurăm activitatea în două paradigme simultan. Pentru depășirea acestei schizofrenii teologice „lumea ne provoacă să practicăm o „transformare hermeneutică”a răspunsului teologic care înseamnă o transformare personală înainte de a ne implica pe noi înșine în misiune în lume”. Transformarea hermeneutică a răspunsului teologic exclude o simplă întoarcere la modelul misionar primitiv din simplul motiv că lumea și provocările ei sunt altele. Cu toate acestea paradigma creștinismului primar rămâne un punct de reper fundamental în teologia și actul misionar.
Paradigma creștinismului și a misiunii primare
Spre deosebire de alți misiologi care caută în Sf. Scriptură fundamente ale misiunii pe care apoi le organizează într-o teorie coerentă, D. Bosch încearcă un demers puțin diferit. Pentru el Noul Testament este un „document misionar”. De aceea va încerca să surprindă caracterul misionar al lui Iisus Hristos și al Bisericii primare. Prin Iisus Hristos are loc prima schimbare paradigmatică față de Vechiul Testament. Acestă paradigmă primară va fi urmată mai târziu de cea a „Bisericii patristice Grecești”.
În acord cu Martin Hengel, Noul Testament este pentru Bosch o „istorie a misiunii” și o „teologie a misiunii”. El poate fi considerat și „o expresie a vieții Bisericii” în care se întrezăresc „începuturile teologiei misionare” și implicit „începuturile teologiei creștine”. Aceasta îl va face pe M. Kähler să considere misiunea ca fiind „mama teologiei”, iar teologia o „acompaniere a manifestării misiunii creștine”.
Așa cum am arătat puțin mai înainte, potrivit autorului, Noul Testament nu consemnează Tradiția Cuvântărilor lui Iisus Hristos, ci Tradiția Cuvântărilor despre Iisus Hristos. În această ordine de idei o seamă de teologi protestanți au redus Noul Testament la statutul de „document care reflectă bătălii doctrinare interne” sau la „o istorie confesională în care se oglindesc bătăliile dintre diferite partide și teologi” făcându-se apel, pentru a ajunge cât mai aproape de revelația pură, la ipoteticul document Quelle.
„Ceea ce uimește de fiecare dată este misiunea inclusivă a lui Iisus. El îi îmbrățișează deopotrivă pe săraci și pe bogați, pe asupriți și asupritori, pe păcătoși și pe credincioși. Misiunea lui este de a distruge alienarea și a sparge zidul despărțitor al ostilității, de a depăși obstacolele dintre indivizi și dintre grupuri. Misiunea inclusivă a lui Iisus este evidențiată în mod deosebit în Logia sau Sursă a Cuvântărilor (cunoscute și ca sursa Q)”
„Profeții” (predicatorii) itineranți s-au folosit încă de la început de Logia pe care le-au proclamat în scurt timp întregului Israel și tuturor celor pe care îi întâlneau, datorită trimiterii lor de către Iisus Hristos. În felul acesta au reușit cu succes să practice un model misionar inclusiv după modelul hristic. Mai târziu, pe aceste fundamente (Q), au depășit spațiul Țării Sfinte propovăduind „neamurilor” dând naștere Evangheliilor în forma în care le cunoaștem astăzi. De aceea misiunea nu își are începutul în propovăduirea de după Înviere și de după întemeierea Bisericii, ci înainte, în „slujirea pământească a lui Iisus Hristos”. „Adevăratul start al misiunii creștinismului primar îl reprezintă Iisus Hristos Însuși, iar fundamentele prime ale celei mai timpurii misiuni stau în trimiterea mesianică a lui Iisus Hristos”.
Potrivit lui Bosch, caracteristicile de bază ale misiunii lui Iisus Hristos ar fi: proclamarea Împărăției lui Dumnezeu („începutul și contextul misiunii”), atitudinea față de Lege, alegerea și trimiterea apostolilor și semnificația evenimentului Învierii. Cunoașterea acestor caracteristici sunt indispensabile datorită faptului că ne pot ajuta în înțelegerea misiunii din timpurile noastre.
Fideli caracteristicilor misiunii și slujirii lui Iisus Hristos, primii creștini nu au părăsit perimetrul Țării Sfinte având ca centru spiritual Ierusalimul. Inițial nu aveau nici o intenție de a forma o „religie” separată. Părăsirea Țării Sfinte, a templului sau a sinagogii de către iudeo-creștini ar fi fost perceput ca o lepădare de credință. În consecință iudeo-creștinii dintre neamuri erau în realitate prozeliți sau „temători de Dumnezeu” care nu au reușit să se integreze în totalitate în iudaism.
Controversa asupra circumciziei a dat un nou dinamism misiunii între neamuri, la aceasta adaugându-se diferențele clare între eleniști și evrei. Ele vor contribui decisiv la conturarea unei noi paradigme.
„Prin traducerea mesajului lui Iisus în limba greacă, această comunitate (eleniștii) devine „urechile acului” prin care creștinismul primar a găsit o cale în lumea greco-romană. Eleniștii credeau că experiența Învierii o depășește pe cea a Torei și a templului, iar viețile credincioșilor pot fi ghidate mai degrabă de „Duhul” decât de Lege. Această atitudine i-a adus în conflict cu autoritățile iudaice și a precipitat uciderea Sf. Ștefan și persecuțiile ulterioare asupra eleniștilor”.
Practica misionară a lui Iisus Hristos și a Bisericii primare cuprinde câteva „ingrediente” importante: misiunea creștină primară a inclus Însăși Persoana lui Iisus Hristos, a fost revoluționară (în sensul că L-a proclamat pe Iisus Hristos ca „Domn al Domnilor” – cea mai revoluționară idee politică care ar fi putut fi imaginată în Imperiul Roman), a cultivat un nou fel de a fi în relație cu comunitatea (evrei, romani, greci, și barbari trăind în comuniune și vorbind o limbă nouă – limba dragostei), era lipsită de vreo utopie (exprimată în invocarea „Marana tha” – Vino Doamne – ca o conștiință a faptului că nedreptatea, oprimarea, sărăcia, foamea, persecuția nu sunt încă eliminate, dar vor fi prin venirea Împărăției lui Dumnezeu în deplinătatea sa), a fost martirică.
„Greșelile Bisericii primare”
Biserica primară nu a fost, însă, lipsită de slăbiciuni, așa cum putem citi, spre exemplu, în întâia Epistola către Corinteni. „Greșelile Bisericii primare” au afectat, potrivit lui D. Bosch, misiunea creștină și natura integrală a primei schimbări de paradigmă.
În primul rând este subliniat faptul că Iisus Hristos nu a avut nici o intenție să întemeieze o nouă religie. Cei care L-au urmat pe Iisus nu și-au dat un nume distinct de al altor grupuri, nu au avut un crez sau un rit separat, niciun centru geografic de unde să opereze. Cei 12 au fost avangarda întregului Israel și dincolo de el, prin implicare, a întregii lumi. Comunitatea din jurul lui Iisus funcționa ca un fel de pars pro toto, ca o comunitate pentru celelalte și ca un model de imitat.
Destul de repede creștinii au început să se distingă de ceilalți. „Au devenit mai preocupați de supraviețuirea lor ca grup religios separat, decât de statutul lor de persoane angajate în împărăția lui Dumnezeu. Sau cum ar spune Alfred Loisy: „Iisus a anunțat o împărăție și a venit o Biserică”. Asta a făcut ca în timp scurt comunitatea lui Iisus să devină o nouă religie, creștinismul, și un fundament nou de separare între oameni, care a rămas ca atare până în zilele noastre”.
În strânsă legătură cu acestă primă deviere ar fi o a doua: transformarea unei mișcări într-o instituție. Între cele două există diferențe fundamentale: „instituția este conservativă, pasivă, supusă influențelor exterioare, orientată spre trecut, anxioasă față de viitor și la datorie în a străjui granițele, în timp ce mișcarea este progresivă, activă, influențând mai degrabă decât fiind influentă, orientată spre viitor, pregătită să înfrunte riscuri și să depășească granițele”. Relația Ierusalimului cu Antiohia ar sugera o astfel de trecere de la mișcare la instituție (în cazul Ierusalimului), ceea ce a dat naștere unui conflict soluționat prin Sinodul Apostolic. La aceasta s-ar putea adăuga cele două tipuri separate de slujire: una stabilă, prin episcopi și diaconi (cu tendința de a forma o instituție), și una mobilă prin apostoli, profeți și evangheliști (având caracterul dinamic al unei mișcări). Pentru un timp foarte scurt, în Antiohia, prin Pavel și Barnaba, au fost îmbinate cele două tipuri de slujire.
A treia „greșeală a Bisericii” ar fi incapacitatea ei pe termen lung de a face evreii „să se simtă acasă”. „A început ca o mișcare exclusiv evreiască, prin anii ’40 ai primului secol a devenit o mișcare pentru evrei și „neamuri” deopotrivă, pentru ca să sfârșească în a propovădui mesajul doar celor din urmă”. Cauzele ar fi atât de natură religios-culturale (chestiunea circumciziei), cât și de natură socio-politică (distrugerea Ierusalimului și a templului în anii ’70). În consecință iudaismul fariseic a devenit foarte xenofobic, creștinii fiind obligați să aleagă între Biserică și sinagogă. Biserica va răspunde cu anti-iudaism, iar iudaismul cu anti-creștinism. La întrebarea dacă ar fi existat vreo alternativă la atitudinea creștinilor față de evrei, Bosch răspunde că nu atâta timp cât manifestarile anti-iudaice se văd încă din epistolele Sf. Pavel care deplânge respingerea creștinismului și atitudinea ostilă a evreilor (Rom. 9, 1 și urm., I Tes. 2,15 și urm.), completată de cea a Apocalipsei care vorbește de „sinagoga Satanei” (Apoc. 2,9; 3,9). Pe aceeași linie vor merge și Epistola lui Barnaba, Sf. Iustin Martirul și Filosoful, Tertulian, Ciprian, totul culminând cu edictul anti-iudaic al împăratului Teodosie în 378.
Făcând o invitație la evitarea unei lamentări, vis-a-vis de cele trei „greșeli” ale Bisericii mai sus amintite, D. Bosch încearcă să ofere și un posibil răspuns la modul cum ar fi putut fi evitate. Este adevărat, zice el, că nu ne putem aștepta ca o mișcare să supraviețuiască numai ca mișcare. Cel puțin sociologic, ori se dezintegrază, ori devine instituție. Este suficient să comparăm creștinismul primar cu mișcarile neoprotestante: valdenzi, moravi, quakeri, penticostali etc.
Creștinismul a rămas o mișcare atâta timp cât majoritatea adepților au provenit din clasele sociale inferioare, susțin unii cercetători cu care Bosch nu este întru totul de acord. Pe de altă parte, un rol important la acutizarea tranziției de la o mișcare harismatică la o instituție religioasă s-ar datora în special membrilor evrei proeminenți convertiți la creștinism precum Iosif din Arimateea și Nicodim. În felul acesta creștinismul ar fi fost salvat de la absorția de către iudaism sau de la dispariție. În consecință, creștinismul nu avea cum să fie deopotrivă o mișcare religioasă exclusivă, pură, și să aibă și puterea de a exercita o influență dinamică continuă peste secole.
Durerea cea mare pentru creștinisim nu ar fi atât transformarea lui într-o instituție, cât mai ales lipsa vervei ulterioare.
„Convingerile lor [ale primilor creștini] imaculate și fierbinți, turnate în inimile primilor aderenți, s-au răcit și s-au cristalizat în coduri, s-au solidificat în instituții și s-au pietrificat în dogme. Profetul a devenit un preot, harisma a devenit slujire, iar dragostea rutină. Orizontul larg al lumii s-a restrâns la nivelul unei parohii locale. Puhoiul năvalnic misionar al primilor ani s-a domolit într-un pârâiaș care încă mai curge și, pe alocuri, într-un lac cu apă stătătoare. Aceasta este dezvoltarea pe care trebuie să o deplângem. Instituție și mișcare nu trebuie să fie niciodată categorii reciproc exclusive, niciodată Biserică și misiune”.
Paradigma creștinismului primar ar presupune potrivit lui Bosch nu o teologie a misiunii, ci mai multe, cărora le-ar corespune mai multe subparadigme. Situația s-ar reflecta atât în cele 95 de expresii diferite care oglindesc perspective asupra misiunii, dar mai ales în modul de abordare teologic și misionar al Evangheliștilor Matei și Luca și al Apostolul Pavel. Teologia misionară a Sf. Evanghelist Matei gravitează în jurul ideii de „misiune ca face de ucenici”, cea a Sf. Luca în jurul ideii de „practicare a iertării și a solidarității față de cei săraci”, iar cea a Sf. Pavel în jurul „invitației de aderare la comunitatea eshatologică”. Ca justificare pentru alegerea făcută, Bosch susține că Evaanghelia după Matei a fost scrisă pentru o comunitate predominant evreiască căreia ar fi dorit să-i sporescă implicarea misonară prin scrierea sa. Evanghelia după Luca a fost aleasă datorită legăturii organice cu Faptele Apostolilor (document misionar de care nu se poate face abstracție), iar în ce privește scrierile pauline opțiunea se subînțelege (gândirea misonară a Bisericii primare și practica acesteia nu poate fi studiată în absența referirilor la activitatea și scrierile pauline).
Paradigma misionară a „Bisericii de Răsărit”
„Creștinismul elenistic”
Paradigma creștinismului primar, cu subparadigmele subiacente, ar fi avut potrivit lui D. Bosch o viață scurtă. Odată cu intrarea în lumea greco-romană creștinismul a trecut printr-o perioadă cu profunde transformări, nemaiîntâlnite ulterior în nici o altă perioadă a „istoriei mișcării”. Paul Knitter, citat în lucrare pare să surprindă succint ceea ce și Bosch susține, transformarea creștinismului dintr-o religie evreiască într-una greco-romană:
„Nu a fost doar o transformare în viața liturgică și sacramentală, în structura organizatorică și legislativă, ci, mai ales, în ce privește doctrina – ceea ce înseamnă o schimbare în înțelegerea revelației care a născut-o. Primii creștini nu au exprimat pur și simplu în greacă ceea ce ei știau deja, ci, mai degrabă, ei au descoperit prin intermediul înțelesurilor religioase și filosofice grecești, ceea ce le-a fost revelat. Doctrinele trinității și a dumnezeirii lui Iisus Hristos, spre exemplu, n-ar fi putut fi ceea ce sunt astăzi Dicționar – Afișați dicționarul detaliat
adverb
numai
doar
prepoziție
decât
cu excepția
în afară de
apoi
care să nu
conjuncție
dar
ci
însă
și
totuși
fără să
cu toate acestea
oricum
în orice caz
ca să nu
dacă Biserica nu s-ar fi reevaluat,împreună cu doctrinele sale, în lumina noilor situații istorice și culturale dintre al treielea și al șaisprezecelea secol”.
La conturarea noii paradigme teologice au contribuit, în ciuda diferențelor notabile dintre ei, Irineu, Clement, Origen, Atanasie cel Mare, și cei trei capadocieni. Explicația stă în similaritatea viziunilor lor despre Dumnezeu, umanitate și lume și, mai ales, în diferența fundamentală a tuturor față de patternul apocaliptic-eshatologic al creștinismului primar. Toate acestea au fost suficiente ca să aibă un efect semnificativ asupra înțelegerii misiunii în timpul acestei perioade.
Schimbarea de paradigmă a fost facilitată în primul rând de schimbarea mediului socio-cultural (de la lumea iudaică la cea grecească), de transformarea ireversibilă până la sfârșitul sec. I a „mișcării” creștine într-o „instituție”, de pierderea caracterului apocaliptic-eshatologic prin renunțarea treptată la speranța unei parusii iminente și ancorarea din ce în ce mai profundă în realitățile lumii mundane.
Deși „instituția” a clamat dispariția „predicatorilor itineranți” odată cu apostolii, se pare că ei au fost o existență reală și necesară Bisericii până în secolul al IV-lea, când locul lor a fost luat de monahi. Existența lor nu ar trebui subestimată (cu toate că asistăm în primele secole la o dispariție treptată a misionarilor harismatici, a vindecătorilor, a făcătorilor de minuni și a predicatorilor itineranți), căci asta ar însemna că vreme de mai multe secole Biserica a fost lipsită de misionari, ea însăși neavând un program și o metodă misionară.
De departe, cel mai semnificativ element al misiunii îl reprezintă conduita creștinismului primar, „limba dragostei” pe care creștinii o vorbesc într-o lume măcinată de imoralitate, decadență, perversitate, superstiție, etc.
Deschiderea spre cultura antică greco-romană
Inițial creștinismul a dus o dublă bătălie, atât împotriva sinagogii, cât și împotriva elenismului. Însă, în ciuda separației categorice susținute de Tațian și Tertulian, o serie de concepte originale specifice cultului împăratului, domeniului militar, religiilor de mistere grecești, teatrului, filosofiei platonice, pătrund și devin realități comune doctrinei și cultului creștin. Mai mult, Sf. Iustin și Clement al Alexandriei vor adopta o atitudine prietenoasă față de tot ceea ce este mai valoros în păgânismul și filosofia greacă pe care o consideră „pedagog spre Hristos”. Dacă la început majoritatea creștinilor proveneau din clasele sociale inferioare, creștinismul începe să aibă succes și între clasele superioare, datorită specificului urban, dar mai ales deschiderii spre cultură începând cu secolul al II-lea.
Clement Alexandrinul, Origen și alții au introdus o nouă tradiție, a unui „creștinism sofisticat pentru savanți” care îl putea provoca pe orice filosof grec. Cu timpul, însuși creștinismul, după modelul elenismului, a ajuns să îmbrățișeze sentimentele acestuia de superioritate față de „barbari” și „păgâni”. Astfel misiunea a devenit o mișcare de sus în jos și un factor civilizator. Pe fondul insecurităților și fatalismului care dominau imperiul roman aflat în dezintegrare, creștinismul se transformă rapid într-un vehicul al salvării. Dintre școlile filosofice majore, platonismul a exercitat cea mai puternică influență, în special în două privințe: în relația dintre veșnicie și timp și în distincția dintre aparent și real (ceea ce a servit la dezvoltarea teologiei euharistice). Sub aceeași influență a stat și tendința de a defini credința și a sistematiza doctrina. Conceptele cheie de gnosis și sophia sunt preluate, dar aria semantică a acestora se deplasează de la un tip de cunoaștere prin experiență la una rațională. Pentru definirea Trinității ontologice a lui Dumnezeu a fost preluat termenul hypostasis, iar pentru definirea diofizitismului hristic a fost împrumutat termenul de persona și physis. Diferite sinoade au intenționat să producă o definitivare a învățăturii de credință. Unitatea Bisericii a fost menținută prin obligativitatea asumării formulelor dogmatice decretate, în caz contrar practicându-se excluderea și anatematizarea.
Van der Aalst susține că „mesajul a devenit doctrină, doctrina dogmă, iar dogma a fost expusă în precepte care au fost laborios aranjate împreună”. Ca urmare, de-a lungul mai multor secole, au urmat dezbateri aprinse cu privire la conceptele de ousia, pysis, hypostasis, meritum, transsubstantio etc. Demnă de remarcat este și schimbarea de accent de pe acustic(auditiv) pe iconic (vizual), sub influența artelor plastice grecești, luând naștere astfel icoana și teologia icoanei, care au avut un rol capital în practicare și înțelegerea misiunii.
Eshatologia
Probabil cea mai mare diferență între „creștinismul iudaic” și cel „elenistic”, spune Bosch, o reprezintă eshatologia și înțelegerea istoriei. Între Înviere și eshatologie este o legătură organică fiindcă în „Întruparea și Învierea lui Iisus Hristos actul eshatologic al lui Dumnezeu a fost inaugurat”. Prin „aclimatizarea” elenistică mesajul creștin a fost transformat dintr-o proclamare a iminenței venirii împărăției lui Dumnezeu în existența unei singure religii adevărate a umanității.
În general, Sf. Pavel și viziunea sa eshatologică a fost omisă sau trecută sub tăcere de Papias, Hegesip, Iustin Martirul și Filosoful și alți apologeți. Sf. Pavel a început să fie acceptat în Biserica elenistă abia după ce a fost „domesticit”, ceea ce a însemnat citarea sa „nu într-o hermeneutică apocaliptică, ci în termenii unor dispoziții morale”. Alegoria, o metodă exegetică rară la Sf. Pavel, a devenit un principiu hermeneutic dominant în Biserica elenistă.
Interesul privind eshatologia este schimbat cu cel privind „protologia” (pre-existența din eternitate a lui Iisus Hristos, relația cu Dumnezeu Tatăl și natura Întrupării). „A devenit mai important de știut de unde vine Hristos, iar nu de ce”. Așteptările eshatologiei originale au fost devitalizate de misticism (mai exact de pnevmatologie). Conceptul de mântuire a suferit o schimbare importantă. Dacă conceptul evreiesc yasha însemna „salvare dintr-o catastrofă, dintr-un pericol”, cu sensul de salvare „pentru lume”, grecescul soteiria însemna „a fi salvat din existența trupească, materială”, cu sensul de salvare „din lume”. Mântuirea începe astfel să fie înțeleasă în termenii „vieții veșnice”, iar uneori ca salvare a sufletului în absența trupului. În tandem cu această schimbare de concepție se schimbă și percepția privind jertfa euharistică care devine pharmakon athanasias (leacul nemuririi).
Elemente ale eshatologiei primare precum hiliasmul, învierea trupurilor și împărățirea sfinților cu Hristos, se regăsesc în gândirea unor teologi care au „format trupul puternic al Bisericii și au contribuit majoritatea cu propriul martiriu”. Într-o vreme în care oprimarea și persecuția erau frecvente, iar rezistența la toate aceste încercări foarte dificilă, „credincioșii aveau nevoie de mai mult decât o învățătură despre ascensiunea treptată a sufletului spre rai și nemurire”. Conștientizarea crescândă a realității Antihristului i-a orientat spre speranța unei judecăți finale și a inaugurării împărăției lui Dumnezeu. Încercările de revigorare a eshatologiei originare au fost sortite eșecului, ele ducând la schisme, așa cum s-a întâmplat, spre exemplu, cu montanismul care proclama o venire iminentă a Noului Ierusalim. După excomunicarea montaniștilor și condamnarea mișcării în 230 d. Hr., Biserica s-a distanțat total de eshatologia apocaliptică, deși unele elemente au supraviețuit în mișcarea monastică.
Influența gnosticismului
Biserica a avut de luptat, în combaterea ereziilor, pe două fronturi. Pe de-o parte trebuia să combată „eshatologia liniară”, de genul celei apocaliptice promovată de montanism, care vedea împărăția lui Dumnezeu ca pe o realitate iminentă, dar „nu încă”, iar pe de altă parte trebuia să lupte cu acel curent care susținea revelarea deplină, „deja”, în Biserică, în viața veșnică pentru oameni și în garanția nemuririi. În spijinul acestei lupte gnosticismul s-a dovedit a fi un aliat de nădejde. Fiind mai mult o quasi-filosofie, decât o filosofie deplină, gnosticismul promova nu atât o cunoaștere rațională, cât una esoterică, special revelată. Caracteristica sa de bază era un „ireversibil dualism ontologic”, care presupunea existența lui Dumnezeu și a unui demiurg care a creat lumea materială, a temporalului și a veșnicului, a fizicului și a spiritualului, a pământescului și a cerescului. Unele elemente au pătruns atât de mult în Biserică încât pot fi întâlnite și astăzi. Acest dualism a ajutat Biserica să nu alunece într-o formă extremă de creștinism elenizat (de genul celui promovat de Marcion și Valentinian) sau semitizat (de genul ebionitismului).
În confruntarea cu gnosticismul, Biserica, deși uneori a ezitat, a reușit să limpezească problema canonicității Noului Testament, chestiunea umanității lui Iisus Hristos și credința în învierea trupului.
„Per ansamblu filosofia a oferit Bisericii instrumente utile în analiza tuturor formelor de aberații, în decantarea adevărului de fantezie, în respingerea magicului, a superstiției, a fatalismului, a astrologiei, a idolatriei, în confruntarea cu întrebările epistemologice care au dat o valoare rațională fundamentală la ceea ce ființele umane pot atinge în ceea ce privește cunoașterea lui Dumnezeu. Toate acestea le-a făcut într-o combinație de rigoare intelectuală și adâncă angajare în credință. Pe, scurt filosofia a ajutat Biserica să fie „critică” și „vizionară” în același timp”.
Biserica în teologia răsăriteană și relația ei cu Imperiul Bizantin
Potrivit lui Bosch, încă înainte de sfârșitul secolului I ar fi avut loc „o schimbare în înțelegerea Bisericii”, în sensul că locul slujirii mobile practicate de apostoli, profeți, evangheliști etc., ar fi fost luat de slujirea fixă a episcopilor (preoților) și diaconilor. În consecință tensiunea creatoare a celor două tipuri de slujire s-a stins încet în favoarea celei din urmă. „Biserica umple întregul orizont”, eclesiologia începe să capete o întâietate în fața eshatologiei și pnevmatologiei. Aceasta s-ar datora Părinților și scriitorilor bisericești care au contribuit la înlăturarea climatului de fervoare misionară și la organizarea „Bisericii ca instituție a salvării”, convertirea ajungând să însemne mai degrabă încorporare în Biserică decât încreștinare.
Pe de altă parte, începând cu sfârșitul sec. al III-lea mișcarea monastică a început să înflorească contribuind la dezintegrarea păgânismului rural greco-roman. Prin monahism Biserica a păstrat caracterul de mișcare. Călugării se dovedesc a fi în această perioadă cei mai eficienți misionari, luând astfel locul martirilor. Cu timpul monahismul va trece prin același proces de „instituționalizare” precum creștinismul în primul secol, călugării fiind puși încetul cu încetul sub ascultarea episcopilor. Dacă înainte de 313 creștinismul era persecutat sistematic pentru lipsa de loialitate față de stat, după acestă dată, mai cu seamă după ce creștinismul devine religie de stat, poate fi detectat un subtil compromis între Biserică și imperiu: împăratul începe să se implice în proiectele „misionare” ale Bisericii, iar hristologia este îmbogățită cu reminiscențe terminologice din cultul împăratului, cu atribute și titluri ale acestuia. Iisus Hristos devine un „rege maiestos” care beneficiază de „audiență la Liturghie” și de biserici cu arhitectură și picturi monumentale. Devenind o Biserică de stat, creștinismul bizantin începe să fie identificat cu statul, mai ales în percepția celor din afara granițelor imperiului. Spre exemplu, regele Sapor al II-lea al imperiului sasanid din Mesopotamia spune despre creștini că „locuiesc în teritoriile noastre, dar împărtășesc sentimentele Cezarului”. Creștinismul bizantin a avut în stat însă un aliat puternic care i-a permis să se dezvolte, așa cum în alte părți nu s-a putut (spre exemplu în Persia unde Biserica a funcționat mai cu seamă într-o formă de subzistență, de ghetto). Dacă între granițele imperiului, ajutorul statului a fost principalul atuu al creștinismului, în afara granițelor, principalul avantaj al Bisericii era credibilitatea mai mare, ea neputând să fie suspectată de compromisuri cu puterea mundană. În Asia non-romană forța misionară creștină care s-a remarcat în mod deosebit a fost cea promovată de nestorianism.
Bosch reproșează atât Bisericii Ortodoxe, cât și celei Romano-Catolice, un compormis cronic și quasi-total cu statul. Primul teoretician și, totodată, fondatorul teologiei politice ar fi potrivit acestuia Eusebiu de Cezareea. El s-a remarcat ca „vestitor al bizantinismului” și promotor al unui sistem în care Biserica și statul erau unite în armonie. Chemare împăratului creștin (începând cu Constantin cel Mare) era aceea de a conduce lumea spre Dumnezeu, iar ca „imitator al lui Dumnezeu” unea în sine slujirile politice și cele religioase. Henotikonul lui Zenon (482 d.Hr.), Ekthesis-ul lui Heraclie (638 d. Hr.) și Typos-ul lui Constantin al II-lea (648 d.Hr.) nu sunt altceva decât niște măsuri luate pentru a asigura unitatea indisolubilă a intereselor Bisericii și ale statului. Acesta a făcut ca „misiunea Bisericii să fie mai degrabă o preocupare a împratului, decât a Bisericii”.
În consecință obiectivele Bisericii devin obiectivele statului, atât în imperiul bizantin, cât și în celelalte state ortodoxe, precum cele slave, iar interesele misionare ortodoxe devin adeseori proiecte politice asemănătoare expansiunii coloniale apusene (spre exemplu procesul de evanghelizare inițiat de Biserica Ortodoxă Rusă este văzut ca un proces de rusificare).
Prima schimbare de paradigmă: nașterea paradigmei misionare patristice și ortodoxe
Intrarea creștinismului în lumea elenistă a declanșat, potrivit lui Bosch, prima mare schimbare de paradigmă misionară a Bisericii. „Teologia greacă a primelor secole și varianta contemporană, Biserica Ortodoxă, reprezintă o paradigmă foarte diferită de aceea a creștinismului primar”.
În Sfânta Scriptură și în literatura creștină primară lipsește orice formă de sistematizare a credinței. Origen este considerat a fi „primul teolog sistematic… prima persoană în care paradigma teologică răsăriteană s-a manifestat cu claritate”. El este făcut responsabil de reînnoirea teologiei, fiind cel care ar fi pavat drumul spre o interacțiune inovatoare între cultura contemporană lui și însăși înțelegerea creștinismului.
Schimbarea de paradigmă a fost inevitabilă și a avut un efect foarte pozitiv, susține D. Bosch. Tânăra mișcare creștină avea de ales între a rămâne în mica lume evreiască și a se „branșa” la „ecumene”, ea alegând cea de-a doua variantă. Intrarea creștinismului în contact cu cultura elenistă nu a fost însă ușoară, pentru că a avut de luptat cu agresiunea extremelor care conduceau creștinismul fie spre semitizare, fie spre elenizare. Reușita Bisericii de a evita aceste capcane se datorează tocmai grecilor, „disciplinei intelectuale a grecilor” și „formulărilor clasice ale credinței”. În felul acesta a fost contracarat relativismul și sincretismul greco-roman. Articularea paradigmatică se datorează așadar Părinților Bisericii. Cu timpul „echilibrul temporar obținut prin prima schimbare de paradigmă” a început să fie afectat datorită „inflexibilității teologice” dobândite de-a lungul timpului. „Ortodoxia va pune dogma în toate intențiile sale pe picior de egalitate cu adevărul biblic erijându-se totodată în apărătoare a credinței”. În ce privește misiunea, aceasta primește adânci valențe eclesiologice, Biserica fiind cea care determină misiunea și misiologia. Deși respinge acuzațiile aduse de lumea protestantă că Biserica Ortodoxă ar fi o Biserică non-misionară, Bosch condamnă abordarea eclesiologică ortodoxă care concepe Biserica nu atât un instrument al mântuirii, cât un scop al acesteia, mai mult un organism al mântuirii pentru o altă lume decât pentru lumea de aici, pretenția Bisericii de a fi un „bastion” al credinței, mișcarea centripetă a misiunii, lipsa unui program social pentru lume și pentru viața civică, naționalismul excesiv și distrugerea eshatologiei primare prin categoriile platonice folosite.
Paradigmă și misiune în Biserica Ortodoxă
Conceptul de „paradigmă” din punct de vedere ortodox
După ce am evidențiat sensul conceptului paradigmă în știință și în misiologia reformată (David Bosch) este firesc să lămurim în ce măsură teologia ortodoxă poate recepta și folosi conceptul de paradigmă teologică și misionară. Așa cum se poate constata conceptul are vaste implicații doctrinare, în special eclesiologice și eshatologice, ceea ce ne obligă să-l tratăm cu toată seriozitatea. Răspunsul nostru se poate constitui într-un fundament misiologic ortodox în contextul abordării misiologice ecumenice și eterodoxe.
Primul misiolog ortodox român care a sesizat implicațiile conceptuale ale paradigmei pentru teologie și misiologie este Pr. Gheorghe Petraru. Dânsul sesizează corect și relevă într-un mod general faptul că unei structuri eclesiologice îi corespunde un model paradigmatic, teologic și misionar, și, fără să facă o analiză critică și de profunzime a conceptului, îl utilizează ținând cont de valențele pe care conceptul le poate primi într-o utilizare „ortodoxă”. Acesta este motivul pentru care am considerat că este necesară o analiză critică și detaliată a conceptului în vederea evidențierii mai detaliate a implicațiilor teologice și misiologice, precum și a oportunităților oferite de utilizarea lui în misiologia ortodoxă.
În acord cu filosofia științei paradigma este „un mod central și global de a privi fenomenele în cadrul căruia lucrează în mod normal un om de știință. Paradigma poate impune tipul de explicație ce va fi acceptată…”. Cu alte cuvinte, paradigma este un anumit mod de a vedea, de a investiga realitatea. În ecuație intră obiectul (realitatea) investigată, metodele folosite în vederea atingerii scopului propus, precum și valorile și convingerile împărtășite de membrii comunității date.
Din punct de vedere ortodox obiectul cunoașterii teologice este Dumnezeu și, implicit, omul și cosmosul. Dar pentru că Dumnezeu în constituția sa ontologică este inaccesibil, inefabil și incomprehensibil, cunoașterea lui Dumnezeu este mediată și orientată de revelația dumnezeiască, înțeleasă ca „o continuă arătare și prezență a lui Dumnezeu în cadrul creației și istoriei”. În acest sens, însăși revelația dumnezeiască se constituie într-o paradigmă care impune modul de a-L căuta pe Dumnezeu și valorile implicate în acest demers. Modul diferit de a percepe revelația divină a condus la nașterea mai multor paradigme creștine, în sensul strict al conceptului. Putem identifica astfel cel puțin 3 paradigme, corespunzând celor 3 mari ramuri creștine: ortodoxia, romano-catolicismul și protestantismul. Teologiile acestor ramuri confesionale oferă o întreagă constelație de valori și metode care sunt asumate de membrii comunităților confesionale și oferă modul cel mai specific în care itinerarul devenirii creștine poate fi împlinit.
Religie și Paradigmă
Așa cum am arătat la momentul oportun, potrivit lui D. Bosch și liniei protestante în general, Biserica primară ar fi fost atinsă de câteva „greșeli”. Acestea au adus atingere misiunii creștine și au condus implicit la prima mare schimbare de paradigmă în sânul creștinismului. Prima schimbare de paradigmă ar însemna în gândirea lui Bosch trecerea creștinismului de la la starea de mișcare la cea de religie. Destul de repede creștinii au început să se distingă de ceilalți.
De aceea se impune un răspuns ortodox privind natura și sensul religiei în iconomia mântuirii și raportul religiei cu conceptul de paradigmă.
„Departe de a fi o dimensiune dobândită de-a lungul unei perioade de timp, religia apare în istoria omului ca fiind co-extensivă cu el. Descoperirile arheologice relevă faptul că acolo unde au existat ființe umane, au existat și practici care atestă existența de credințe religioase”.
Prin religie (cuvânt cu etimologie latină având sensul de a lega, a lega din nou, a relega) se înțelege în general totalitatea eforturilor și actelor depuse de om în căutarea lui Dumnezeu și în stabilirea unei legături, a unei relații vii cu El. Creștinismul învață că religia este o căutare firească, o „abilitate”, un „dar” care face parte din zestrea pe care a primit-o omul atunci când a fost creat „după chipul și asemănarea lui Dumnezeu”. „Omul a fost primul segment al creației care, datorită „chipului” a fost legat în mod adevărat și real de Dumnezeu”. Căutarea lui Dumnezeu, religia, are ca finalitate atingerea comuniunii, a unirii și a asemănării cu Dumnezeu. Pe urmele Sfântului. Ioan Damaschinul, Sfântul Grigorie Palama și Sfântul Nicodim Aghioritul învață existența a trei feluri de unire și comuniune: „după ființă”, „după ipostas” și „după lucrare”. Prima este specifică Sfintei Treimi, a doua lui Iisus Hristos iar cea de-a treia omului. Unirea „după lucrare” este cea care a dat naștere religiei și este esența motivațională care alimentează efortul spiritual. Deși „unirea după lucrare” nu desființează distanța infinită dintre natura divină și cea umană, ea se constituie într-o veritabilă punte între cele două.
„Unirea după lucrare a lui Dumnezeu și a omului, care a fost dăruită umanității prin crearea lui Adam „după chipul lui Dumnezeu”, a avut scopul de a conduce natura umană la unirea ipostatică cu Dumnezeu-Cuvântul în Hristos. Acest scop a reprezentat destinul originar al lui Adam și el a rămas permanent și neschimbat – «căci sfaturile Domnului sunt nestrămutate» – și după cădere. El a continuat să constituie esența pedagogiei lui Dumnezeu față de poporul iudaic, conținutul și țelul nu numai al proorocilor, ci al întregii istorii sfinte a mântuirii”.
Imaginea statică sau anatomică a „chipului” se revelează în elanul dinamic al ființei umane spre Dumnezeu. Omul este chemat de propria lui natură să depășească limitele creației și să se facă infinit. Căderea în păcat va aduce alterarea chipului lui Dumnezeu din om. „Păcatul ne-a împiedicat să ajungem și să persistăm în comuniunea deplină cu Dumnezeu și cu semenii, înainte de Hristos. A pus obstacole în calea înfăptuirii integrale a nobilelor năzuințe înscrise în firea noastră. Dar „chipul lui Dumnezeu” în om s-a umbrit numai și s-a slăbit, însă nu s-a șters cu totul”. În concluzie, religia și căutarea religioasă sunt forme de manifestare ale „chipului lui Dumnezeu” în om.
Manifestările religioase simple și subiective, izvorâte din ființa umană alterată de păcat s-au constituit uneori în diferite paradigme dând naștere marilor religii cum ar fi budismul, hinduismul, zoroastrismul, mahomedanismului, etc. De aceea putem pune semnul de egalitate între marile religii și conceptul de paradigmă pe care le vom numi paradigme religioase. Acestea, la rândul lor pot fi împărțite în mai multe subparadigme religioase, după diferitele fracțiuni cu ideologii sensibil diferite.
Religia, ca tendință firească a omului, a rămas și după căderea în păcat, dar a slăbit în intensitate și mai ales a intrat într-o derivă, neștiind direcția și forma pe care trebuie să o ia. De aceea căutarea lui Dumnezeu a îmbrăcat forme dintre cele mai diverse, omul căutându-L pe Dumnezeu și crezând că L-a găsit în diferite obiecte din natură (spre exemplu în piatră, în lemn, în foc, etc.), în obiecte cosmice (soare, lună, stele, meteoriți), în munți, în mări și oceane, în izvoare (pe care le-au zeificat și personificat), în animale (religiile zoomorfe), în ideile, sentimentele, preocupările, moravurile și chiar patimile lui (la grecii antici). Astfel, omul și-a sfârșit lamentabil epopeea religioasă într-o profundă și generalizată idolatrie, precum arată și Sf. Ap. Pavel:„cunoscând pe Dumnezeu, nu L-au slăvit ca pe Dumnezeu, nici nu I-au mulțumit, ci s-au rătăcit în gândurile lor și inima lor cea nesocotită s-a întunecat. Zicând că sunt înțelepți, au ajuns nebuni. Și au schimbat slava lui Dumnezeu Celui nestricăcios cu asemănarea chipului omului celui stricăcios și al păsărilor și al celor cu patru picioare și al târâtoarelor” (Rm.1,21-23). Religia, cea mai nobilă chemare a omului, devenită idolatrie nu numai că nu l-a condus pe om spre adevăratul Dumnezeu, ci a devenit și sursă a numeroase divizări, conflicte, războaie și suferințe.
Religia include în sine o dublă căutare, din sensuri opuse. O căutare inițiată de către om și una de către Dumnezeu. Aventura și eșecul căutării lui Dumnezeu de către om a fost dublată de căutarea omului de către Dumnezeu. Creștinismul, în comparație cu paleta largă de religii pe care le cunoaște omenirea, deține un loc unic, iar aceasta nu în virtutea vreunei superiorități didactice sau de altă natură, ci datorită faptului că el este religia în care Dumnezeu îl caută pe om: „Întru aceasta s-a arătat dragostea lui Dumnezeu către noi, că pe Fiul Său cel Unul Născut L-a trimis Dumnezeu în lume, ca prin El viață să avem. În aceasta este dragostea, nu fiindcă noi am iubit pe Dumnezeu, ci fiindcă El ne-a iubit pe noi și a trimis pe Fiul Său jertfă de ispășire pentru păcatele noastre” (I In. 4, 9-10). În creștinism nu noi suntem cu Dumnezeu, ci El cu noi. Creștinismul este religia lui Emanuel (Cu noi este Dumnezeu), este religia lui Dumnezeu pornit în epopeea căutării omului pierdut și idolatru: „Căci Dumnezeu așa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică”(I In. 3,16). Sf. Gherman al Constantinopolului arată că motivul pentru care „dănțuiesc îngerii toți în ceruri și se bucură oamenii și toată făptura saltă pentru Domnul Mântuitorul, Cel ce S-a născut în Betleem” este „că toată înșelăciunea idolească a încetat și Hristos împărățește în veci”.
Sugestivă în acest sens este și părerea Sf. Irineu de Lugdunum:
„Că aceste făgăduințe trebuie să fie moștenite la chemarea lor de către neamuri, cărora un nou legământ le-a fost descoperit Isaia o declară în felul următor: «Așa zice Dumnezeul lui Israel: în ziua aceea, omul își va pune speranța în Făcătorul său [s.n.], iar ochii săi se vor întoarce spre Sfântul lui Israel, iar el nu va nădăjdui în templele idolești, lucrarea mâinilor lui, nici în făptura degetelor lui» [s.n.](Isaia 17, 6-8). Este limpede în toate privințele că aceste lucruri sunt spuse celor care s-au lepădat de idoli și și-au pus încrederea în Dumnezeu-Creatorul nostru, prin Sfântul lui Israel, iar Sfântul lui Israel este Hristos. El S-a arătat oamenilor, iar ochii noștri, ațintiți spre El, il văd. Nu mai avem nici o nădejde în templele idolești, nici în lucrările mâinilor noastre [s.n.]”.
De aceea, creștinismul nu numai că este o religie încă din momentul Întrupării Fiului lui Dumnezeu, ci este și religia prin excelență, religia în care Dumnezeu se descoperă și caută, iar omul se deschide și se se lasă găsit. Întruparea Fiului lui Dumnezeu a însemnat o schimbare de paradigmă în raport cu Vechiul Testament prin desăvârșirea revelației divine realizate inițial prin intermediul teofaniilor Cuvântului neîntrupat.
Împărăția lui Dumnezeu proclamată de Iisus Hristos nu este ceva diferit de religie sau contrar acesteia, ci este forma divină de manifestare a religiei, modul concret în care Dumnezeu vine la om. Într-un sens mai exact, Biserica ca Împărăție a lui Dumnezeu pe pământ poate fi identificată cu religia adevărată fiindcă ea este mediul în care omul este îmbrățișat de Dumnezeu.
„Activitatea Mântuitorului reprezintă o primă victorie asupra păcatului, dar încă nu definitivă. Aici intervine rolul Bisericii, justificarea inaugurării și scopul ei. Biserica coincide cu faza terestră a împărăției lui Dumnezeu, etapă a efortului și a penitenței din partea creștinilor care suportă încă ispita diavolului și povara morții”.
Din punct de vedere ortodox, afirmația lui Alfred Loisy că „Iisus a anunțat o împărăție și a venit o Biserică” este inacceptabilă dacă cele două realități sunt entități separate așa cum sunt concepute în protestantism. Dacă analizăm afirmația în accepțiunea teologiei ortodoxe, împărăția lui Dumnezeu și Biserica se află într-o legătură organică și firească potrivit planului de mântuire a lui Dumnezeu.
„Împărăția lui Dumnezeu este modul esențial de prezență, de comuniune al lui Dumnezeu cu oamenii, în Iisus Hristos, prin puterea Duhului Sfânt. Exigențele Împărăției lui Dumnezeu sunt aceleași cu exigențele Duhului Sfânt în Biserică…Descoperirea plenară a Împărăției în Hristos este inaugurată în iconomia Duhului Sfânt, iar Biserica este locul în care noi devenim moștenitori ai Împărăției și fii adoptivi ai Tatălui”.
Între Biserică și lume nu există un dualism ontologic, ci doar unul etic. Creația întreagă este destinată transfigurării prin Biserică. Lumea este darul iubirii lui Dumnezeupe care El ne-o dă în chipul unei comuniuni restabilite în Biserică și prin Biserică. În acestă situație „sarcina teologiei creștine este să dezvolte o eclesiologie biblică și patristică și să evite conștient orice atitudine unilaterală, fiindcă Biserica Ortodoxă nu a împărtășit nici teoria celor două împărății, nici doctrina separării totale a Bisericii de lume”.
Polarizarea religie – mișcare este superfluuă atâta timp cât religia creștină este mișcarea lui Dumnezeu spre și în lume, mișcare care antrenează tot mai mulți oameni.
Cât privește părerea potrivit căreia creștinismul devenit religie s-a transformat într-un fundament al separării dintre oameni este cât se poate de adevărată. Aceasta nu însemnă însă că religia creștină a devenit prilej de dezbinare arbitrară. Separarea este un efect al decantării spirituale catalizate de venirea în lume a „Soarelui dreptății” (Mal. 3,20) așa cum profețise dreptul Simeon „Iată, Acesta este pus spre căderea și spre ridicarea multora din Israel și ca un semn care va stârni împotriviri”(Lc. 2, 34). Însuși Iisus Hristos a sesizat acest lucru:
„Să nu credeți că am venit s-aduc pacea pe pământ; n-am venit să aduc pacea, ci sabia. Căci am venit să despart pe fiu de tatăl său, pe fiică de mama sa, și pe noră de soacra sa. Și omul va avea de vrăjmași chiar pe cei din casa lui.Cine iubește pe tată, ori pe mamă, mai mult decât pe Mine, nu este vrednic de Mine; și cine iubește pe fiu ori pe fiică mai mult decât pe Mine, nu este vrednic de Mine. Cine nu-și ia crucea lui, și nu vine după Mine, nu este vrednic de Mine.Cine își va păstra viața, o va pierde; și cine își va pierde viața, pentru Mine, o va câștiga” (Mt.10, 34-39).
Biserica nu este deci chemată nici la o acceptare fără rezerve a lumii, așa cum este ea, nici la o condamnare globală a ei, ci la o mult mai dificilă și complexă „deosebire a duhurilor” la o neîncetată asumare critică, pozitivă și constructivă a lumii, în perspectiva „zidirii” și a transfigurării ei în Trupul eclesial și cosmic al lui Hristos.
Revelație și Paradigmă
„A înțelege structura simbolică a Revelației și a Bisericii este esențial pentru misiunea creștină de azi”. Fiind religia lui Emanuel, creștinismul a acordat o atenție deosebită ideii de revelație, concept pe care îl întâlnim în toate bisericile creștine. Cu toate acestea se constată o varietate izbitoare, uneori contradictorie în ce privește conținutul acesteia și modul de interpretare al ei. Interpretarea revelației depinde în mare măsură de metodologia teologică folosită, mai exact de modul în care relația dintre Dumnezeu și creație este concepută. Această relație ne va spune exact ce este revelația, cum și unde se realizează ea.
Prin revelație se înțelege în general actul de descoperire a lui Dumnezeu față de om, fără de care cunoașterea religioasă ar fi imposibilă, Dumnezeu rămânând într-o transcendență abolută față de om. În relație cu revelația și cunoașterea acesteia gnoseologia teologică ortodoxă a operat cu conceptele de creat/necreat în timp ce teologia scolastică a preferat dubletul natural/supranatural. Aceasta a condus la două moduri de abordare distincte.
Teologia scolastică a conceput realitatea unică ca având două nivele succesive și autonome, inferior și superior, cu două tipuri de revelație – naturală și supranaturală – și o metodă de cercetare unică. Protestantismul promovând o corupție totală a naturii umane a fost pusă în dificultate privind revelația naturală, încât adepții lui au pendulat adeseori între a o accepta sau a o respinge.
Teologia ortodoxă, în ciuda captivității sale apusene, ale cărei urme se mai simt încă în dogmaticile ortodoxe, pornind de la distincția creat/necreat, a susținut că natural și supranatural constituie o realitate unificată din care nu absentează absolut niciodată energia divină. În caz contrar, creația nu ar putea exista fiindcă ea nu s-ar putea susține pe sine. Dependența realității create de cea necreate este un dat.
În consecință nu există decât „o singură revelație, pretutindeni, întotdeauna, una și unică împlinită în lume și în istorie. Revelația numită naturală nu este altceva decât receptivitatea creaturilor prin care acestea se acomodează cu energiile manifestării divine neîntrerupte, încât să se asigure menținerea a fi-ului, dezvoltarea și progresul ulterior, în cadrul raportului dintre creat și necreat. Ființele raționale și spirituale participă la adevăr și progresează în funcție de receptivitatea sau închiderea lor față de acesta. Nu au un drum natural și apoi unul supranatural, ci drumul lor e întotdeauna unul natural înlăuntrul manifestării divine. Natural și supranatural constituie o unitate funcțională”.
Subiectul Revelației
Revelația divină se realizează în creație și în istorie, prin intermediul teofaniilor, inițial ale Cuvântului neîntrupat, și, ulterior, ale Cuvântului întrupat, adică, ale Mântuitorului Hristos. Teologia ortodoxă vorbește de etape ale revelației, după mărturia Scripturii care spune că Dumnezeu s-a descoperit „în multe rânduri și în multe chipuri” (Evr. 1,1), astfel: revelația primordială, cea patriarhală, a Legii Vechiului Testament și revelația deplină a Noului Testament, căreia se obișnuiește să se adauge și revelația măririi.
Conceptul de paradigmă presupune un act de cunoaștere ceea ce ne obligă să definim obiectul acestei cunoașteri, respectiv pe cel al revelației, prioritatea căzând pe cel de-al doilea fiindcă rolul acestuia este tocmai acela de a indica obiectul cunoașterii. Obiectul cunoașterii religioase este Dumnezeu prin Iisus Hristos în Duhul Sfânt: „Și aceasta este viața veșnică: Să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, și pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis” (Ioan 17, 3). Incognoscibilitatea lui Dumnezeu în absența vreunei revelații se observă în planul Întrupării Cuvântului: „Cuvântul era Lumina cea adevărată care luminează pe tot omul, care vine în lume… Și celor câți L-au primit, care cred în numele Lui, le-a dat putere ca să se facă fii ai lui Dumnezeu… Și Cuvântul S-a făcut trup și S-a sălășluit între noi și am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia-Născut din Tatăl, plin de har și de adevăr. (In. 1, 9,12,14).
„Revelația constă nu atât în decoperirea unei sume de cunoștințe teoretice despre un Dumnezeu închis în transcendența Sa, ci în acțiunea de coborâre a Lui la om și a înălțării omului până la realizarea unirii maxime în Hristos, ca bază pentru extinderea acestei uniri între Dumnezeu și toți oamenii care cred în El”. Patriarhii, Moise, împărații, profeții, apostolii, sfinții, preoții, trupul Bisericii, cuvântul, tainele constituie un drum dinamic, în care teofaniile împreunează permanent creația și împărăția dumnezeiască. Nu există o altă cale a revelației.
„Revelația lui Dumnezeu-Treime, Tatăl, Fiul și Sfîntul Duh, stă la temelia întregii teologii creștine; este teologia însăși, potrivit sensului pe care Părinții greci îl dădeau cuvîntului «teologie», care pentru ei însemna, cel mai adesea, taina Treimii revelată Bisericii. Nu este numai temelia dar și scopul cel mai înalt al teologiei, căci după cugetarea lui Evagrie Ponticul dezvoltată de Sfîntul Maxim, «a cunoaște taina Treimii în plinătatea Sa înseamnă a intra în unire desăvîrșită cu Dumnezeu, a atinge starea de îndumnezeire a ființei omenești, adică a intra în viața dumnezeiască, în chiar viața Sfintei Treimi», a deveni «părtași ai firii dumnezeiești» (II Petru 1, 4). Teologia trinitară este, așadar, o teologie a unirii, o teologie mistică cerînd trăire, care presupune o cale de schimbări progresive ale naturii create, o împărtășire din ce în ce mai intimă a persoanei omenești cu Dumnezeul-Treime” .
Evident că revelarea Treimi s-a făcut prin Iisus Hristos ceea ce-l îndreptățește pe Pr. Prof. John Behr să considere că teologia creștină se constituie într-o suită de răspunsuri pe care creștinii l-au dat de-a lungul timpului întrebării „Voi cine ziceți că sunt Eu?” (Mt. 16, 15). Iisus Hristos este împlinirea și desăvârșirea revelației divine, dar răspunsul la întrebarea pe care Iisus o pune apostolilor și al cărei ecou răsună peste veacuri nu este ușor de dat. Identitatea lui Iisus Hristos nu poate fi evidențiată în urma vreunui demers arheologic sau biografic, ci prin interpretarea semnificației persoanei și operei Sale și prin stabilirea naturii relației cu Dumnezeu, Tatăl Său, și cu noi, beneficiarii mântuirii. Propovăduirea apostolică autentică îl prezintă întotdeauna pe Hristos ca fiind Cel răstignit și înviat, Persoană a misterului Pascal, Cuvânt al lui Dumnezeu și sens al grăirii lui Dumnezeu în Scripturi (Scripturile semnificând ceea ce mai târziu se va numi Vechiul Testament), Fiu veșnic al Tatălui și capul Bisericii, Trupul său.
Aceste aspecte sunt deosebit de importante în contextul provocărilor pe care misiologia protestantă ne-o face, în special abordarea lui David Bosch. Cele afirmate mai sus fac de prisos demersul istorico-critic de căutare a „Iisus-ului istoric”, a „Cuvintelor” Lui și a acelei revelații pure. Prioritar este să știm nu cine a fost Iisus, ci cine este Hristos. Credința creștină Îl mărturisește ca fiind Domnul Cel viu, „Iisus Hristos ieri, azi și în veci, același” (Evr. 13, 8). Oricare ar fi fost faptele și cuvintele anterioare Pătimirii ele au fost recontextualizate de Evangheliile canonice în lumina Pătimirii și Învierii Sale, a proclamării Sale ca Domn și Hristos, prin lucrarea Sf. Duh inițiată la Cincizecime.
A considera ca obiect al revelației doar „Iisus-ul istoric” (implicit Logia) însemnă a oculta dimensiunea existențială a Revelației (redusă la un corp doctrinar ori cod moral), a accentua distanța actuală a lui Dumnezeu față de om (între Înălțare și A doua Venire) și a face imperioasă necesitatea mediatorilor: papalitatea, respectiv Biblia.
„Este o greșeală să privim înapoi către Biserica primară – fie către timpurile apostolice relatate în cartea Faptelor, fie către istoria Bisericii primare consemnată de Eusebiu, ori spre epoca Părinților și a sinoadelor Bisericii, ori a Imperiului bizantin – sperând să găsim o iremediabil pierdută vârstă de aur, un timp de puritate teologică sau ecleziastica. Și totuși Evanghelia a fost transmisă o dată pentru totdeauna. In orice caz, Evanghelia lui Iisus Hristos este Evanghelia Celui care va să vie (Mt. 11, 3; 21, 9; 23, 39) și, ca atare, cetățenia creștinilor nu este pe pământ, ci în ceruri, de unde îl așteaptă să vină pe Mântuitorul lor, Domnul Iisus Hristos (Flp. 3, 20). Tot astfel, Evanghelia nu este localizată într-un anumit text [s.n.]; cele care au fost recunoscute în cele din urmă ca Evanghelii „canonice" sunt întotdeauna descrise ca „Evanghelia după…". Evanghelia nu este fixată într-un text particular, ci, așa cum vom vedea, într-o relație interpretativă cu Scripturile [s.n.] (Legea, Psalmii și Profeții)”.
Relația interpretativă a Evangheliei cu Scripturile nu înseamnă o „contaminare” a revelației pure, cum susține Bosch, ci o abordare firească pe care Însuși Hristos a inițiat-o, precum ne-o demonstrează episodul Emaus „O, nepricepuților și zăbavnici cu inima ca să credeți toate câte au spus proorocii ! Nu trebuia oare, ca Hristos să pătimească acestea și să intre în slava Sa? Și începând de la Moise și de la toți proorocii, le-a tâlcuit lor, din toate Scripturile cele despre El”. (Lc. 24, 13-35).
Revelarea lui Hristos printr-o angajare hermeneutică față de Scripturi nu se face arbitrar, ci în baza canonului adevărului și în contextul Tradiției. Demersul se observă în special la Sfântul Pavel: „Căci v-am dat, întâi de toate, ceea ce și eu am primit, că Hristos a murit pentru păcatele noastre după Scripturi; Și că a fost îngropat și că a înviat a treia zi, după Scripturi” (I Cor. 15, 3-4). De aici se observă că prioritară este continuitatea relatărilor cu Scripturile, iar nu istoricitatea evenimentelor din spatele lor. De aceea teologia Bisericii a dezvoltat credința în domnia, divinitatea și umanitatea reale ale lui Iisus Hristos răstignit și înviat, proclamate de apostoli potrivit Scripturilor. Doar un Hristos „Domn și Dumnezeu” (In. 20, 28) garantează o plenitudine a Revelației, ca temei al unirii cu Dumnezeu.
„Învierea noastră în Hristos este scopul Revelației și al lumii”. Căutarea „Iisus-ului istoric” este inutilă întrucât de la Cincizecime cunoașterea lui Iisus Hristos se face în Duhul Sfânt. Aceasta nu înseamnă însă o ignorare a istoriei. Revelația s-a încheiat în Iisus Hristos, noi nu putem înainta spre o mai mare împlinire decât în Hristos, însă lucrarea de extensie a ei la fiecare om în vederea îndumnezeirii nu se poate face decât în Duhul Sfânt. De aceea a-L cunoaște pe Dumnezeu înseamnă a-L cunoaște pe Iisus Hristos în Duhul Sfânt.
Cunoașterea Revelației
Iisus Hristos este împlinirea și desăvârșirea revelației, dar lucrarea Sfântului Duh presupune acea lucrare dinamică în fiecare credincios în vederea unirii depline, „după lucrare” cu Dumnezeu în Iisus Hristos. Iisus Hristos nu este un obiect de percepție senzorială care poate fi cunoscut și luat în posesie ca un lucru din lumea creată, ci prilej de întâlnire comunitară între două subiecte. Departe de cunoșterea naturală unde subiectul cunoscător stăpânește obiectul cunoscut, în Revelație subiectul (credinciosul) se lasă a fi cunoscut de către Dumnezeu.
„Dacă în cunoașterea naturală, subiectul cunoscător ia oarecum în stăpânire obiectul de cunoaștere, în revelație mai degrabă Dumnezeu ia în stăpânire pe acela căruia Se descoperă. Revelația nu este prindere sau cuprindere a obiectului ei de către omul credincios, din inițiativa și prin puterea acestuia, ci mai degrabă, prindere și cuprindere a credinciosului de către Dumnezeu, din inițiativă divină și prin putere divină”.
De aceea conținutul revelației nu poate fi redus la „Iisus-ul istoric” și cu atât mai puțin la un text sau un codice. Comunitățile Vechiului și Noului Testament, în care cuvântul lui Dumnezeu și fapta erau vii, la începutul existenței lor nu au avut cărți sau codici. Acestea au venit ca o consecință a modului de viață al acestor comunități. Primii creștini și primii teologi nu făceau trimiteri mecanice la anumite texte sacre sau patristice , ci la fapte, la istoria unui popor, la profeți, la Însuși Iisus Hristos Cel răstignit și înviat.
Concepția despre Scriptură și Tradiție ca „izvoare” ale Revelației este un rod al polemicii medievale dintre catolicism și protestantism. Sinodul de la Trident (1545-1560), cea mai puternică reacție a catolicismului față de reforma lui Luther, a accentuat, din dorința de a echilibra balanța schimbată de noua concepție promovată de sola Scriptura, valoarea Tradiției ca „izvor” de credință cu aceeași autoritate ca Sf. Scriptură. Astfel, credinciosul occidental, în loc să simtă și să trăiască ca parte a unei istorii a mântuirii, și-a căutat siguranța în texte, în pericope și versete. Ulterior prin intermediul școlilor teologice care au apărut în lumea ortodoxă, dar care se inspirau din modelele occidentale, s-a răspândit concepția despre cele două „izvoare” ale revelației. Pe urmele Pr. George Florovsky care a deplâns „captivitatea teologică a teologiei ortodoxe” față de cea occidentală, tot mai mulți teologi ortodocși au evidențiat printre altele și acest aspect nefiresc al celor două „izvoare”.
Tradiția este „istorie vie a Bisericii, cu agenți harismatici și vestigii”, „permanentizarea dialogului Bisericii cu Hristos”, „credința vie a celor morți (în timp ce tradiționalismul este credința moartă a celor vii)”. Tradiția „exprimă identitatea și coerența Bisericii Ortodoxe”.
Cu toate acestea Tradiția nu este împotriva Scripturii sau o completare a ei. „Conținutul tradiției nu reprezintă altceva decât ceea ce este scris în scrierile apostolice, ele însele „după Scripturi. Scrierile apostolice și tradiția nu sunt două surse independente sau complementare, ci două moduri de a fi ale Evangheliei[s.n.]„după Scripturi” sau cum ar zice Pr. George Florovsky „Scriptură corect înțeleasă”. Acesta este motivul pentru care Sfântul Irineu căutând să combată pe adversarii săi face apel la Tradiție pentru a asigura Scripturii „ipoteza” și canonul corect. Din contră, adversarii săi caută în tradiție ceea ce lipsește din Scriptură, precum și o regulă hermeneutică străină de aceasta, făcând din tradiție o realitate care completează și schimbă „Scripturile”. Tradiția este „vie” și asigură Scripturii același statut nu în sensul că ar putea crește și s-ar putea dezvolta în altceva (imaginând un alt Dumnezeu sau un alt Hristos), ci în faptul că oferă cadrul autentic de reflecție și aprofundare a revelației în Iisus Hristos prin Duhul Sfânt păstrând coerența internă a Evanghelie, a „ipotezei de adevăr”.
În ce privește Scripturile biblice putem spune că „nu există prin ele însele sau independent de Cuvântul divin viu, invizibil, Care le inspiră și pe Care îl manifestă ca mărturie, dar nici nu se identifică niciodată cu Acesta, El rămânând mereu desupra lor. Scripturile sunt urma scrisă a Cuvântului divin viu. Ele sunt întotdeauna ca într-o serie de cercuri concentrice, în interiorul comunității mărturisitoare și interpretative a Bisericii și a Tradiției ei, precum și în interiorul culturilor și sufletelor celor care, deschizându-se, primesc prin ele pe Dumnezeu Însuși și întreaga realitate restaurată”.
Sfânta Scriptură și celelalte monumente ale Tradiției sunt Comentarii ale unei istorii, ale istoriei iconomiei divine. Textul Scripturii nu este însăși revelația, ci, așa cum am arătat, urma ei. Textele se luminează abia atunci când Însuși Iisus Cuvântul non-textual traversează textul și se face cunoscut dispărând în chiar momentul revelării în Euharistie la frângerea pâinii. Aceeași situație se reactualizează la fiecare Sfântă Liturghie la care episcopul (preotul) prezidează Euharistia și invită comunitatea să interpreteze cuvintele Scripturilor din perspectiva Cuvântului divin Persoană, Care este în același timp autorul lorși dincolo de ele. Pe de altă parte, Cuvântul-Persoană non-verbal, Care se face trup și sânge din iubire, e cel care prin venirea Lui saturează de absolut textul Scripturii făcându-l infinit și, implicit, revelație divină.
Tradiția (Paradigma) reușește să păstreze un consens permanent în primirea, păstrarea, acceptarea și trăirea Evangheliei lui Hristos.
„Metoda biblică fundamentalistă este contrarie acestei interpretări. Această metodă recuge la fragmentarea textului biblic, la izolarea arbitrară a textelor, la spiritualizarea mesajului biblic prin scoaterea citatelor din contextul în care au fost adresate. Pentru a pune în cauză o doctrină sau o practică tradițională, argumentarea aceasta se sprijină pe texte biblice izolate”.
De aceea Scripturile nu se interpretează intelectual și solitar, ci existențial și eclesial. „Iisus cel real” înscris în paginile Noului Testament este deja interpretat în lumina „Scripturilor” (Vechiului Testament). Scripturile Noului Testament au apărut ca o mărturie despre Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Cel răstignit și înviat, în Biserică în atmosfera Tradiției. De aceea puterea Scripturii este mai mare nu doar prin simpla citire individuală, ci mai ales prin comunicare cuvântului ei de către un om credincios. „Scriptura își activează puterea ei în comuniunea dintre persoane” de aceea cuvântul Evangheliei a fost înainte de toate propovăduit, precum zice Sfântul Apostol Pavel: „Prin urmare, credința este din auzire, iar auzirea prin cuvântul lui Hristos” (Rm. 10, 17).
„Tradiția și interpretarea scripturistică răsăriteană au un pronunțat caracter hristologic și deschid calea unei reasumări a logicii personaliste specifice viziunii biblic-patristice, o viziune unitară în care hristologia, pnevmatologia, triadologia și eclesiologia nu pot fi separate. Dar această logică personalistă este în fapt o logică perihoretică în care Persoanele dumnezeiești sunt împreună-prezente, tainic, însă nu mai puțin plenar, în arătarea către om a Uneia dintre Ele. Așadar, Tradiția consemnează faptul în care cunoașterea umană devine o cunoaștere biblică, dogmatică și cultural-istorică prin asumarea Revelației dumnezeiești în trecerea neobosită de la cuvântul revelat al Scripturii, prin trupul viu al Bisericii/Hristos, purtătoare a Duhului Sfînt și a Tradiției, spre hotarul transfigurării eshatologice, zugrăvind astfel prezența lui Dumnezeu în viața lumii, adică prezentându-se un Deus revelatus și nu un Deus absconditus”.
Cunoașterea revelației și implicit a lui Iisus Hristos cel după „Scripturi” presupune un angajament interpretativ cu Evanghelia propovăduită de Sfinții Apostoli.
„Există multe monumente ale acestui angajament continuu cu Evanghelia proclamată după Scripturi – scrierile Părinților și ale sfinților, școlile de iconografie și aghiografie ș.a.m.d.-, care toate au o anumită autoritate în măsura în care indică aceeași viziune a Împăratului, imaginea evanghelică a lui Hristos. În lumina canonului adevărului însuși, alte elemente sunt denumite și ele „canoane” așa cum sunt clasicele anafore liturgice, care sunt rezumatul întregii Scripturi; acei sfinți a căror viață și învățătură întrupează adevărul sunt „canoane” de credință și evlavie, iar hotărârile sinoadelor privitoare la ordinea proprie Bisericii și a poporului lui Dumnezeu în anumite situații sunt, de asemenea, „canoane”.
În privința relației Scripturii cu Tradiția, Sfântul Irineu arată în lucrarea sa Contra ereziilor (răspunzând gnosticilor care pretindeau accesul la anumite tradiții secrete, orale) că revelația lui Dumnezeu este mediată prin Apostoli. Nu este suficient să-l aflăm pe „Iisus-ul istoric” pentru a-L vedea pe Dumnezeu, dar nici să facem abstracție de Cuvântul Său. Locul revelației și mediul pentru relația noastră cu Dumnezeu se găsește într-un angajament interpretativ față de Scriptură, rolul Apostolilor în predarea Evangheliei fiind definitiv.
Teologia scolastică și implicit polarizarea tridentină Scriptură-Tradiție au avut consecințe nefaste. În Apus, în cel de-al doilea mileniu, teologia a urmat un drum de epistemizare, inclusiv a tradiției canonice: scripturi, instituții, rituri, persoane sfinte.
„Biserica veche nu a urmărit să impună vreo epistemologie religioasă anume, nici să se impună pe ea însăși sau vreuna dintre instituțiile ei drept normă epistemologică. Biserica n-a vrut să ofere o știință religioasă, ci mijloace duhovnicești de har, mântuire și sfințire, iar călăuzirea Duhului Sfânt de care credea că are parte potrivit făgăduinței Mântuitorului nu era interpretată de Biserică drept o pretenție epistemică privitoare la propria autoritate, ci, din contră, drept o trimitere la prezența și la lucrarea lui Dumnezeu ca sursă a adevărului ei. Pe scurt, Biserica veche se înțelegea pe sine drept martoră/slujitoare a Adevărului – și doar așa ca „stâlp și temelie” a lui – nu drept normă sau autoritate/putere asupra Adevărului”.
Așa se face că atât romano-catolicismul, cât și protestantismul, au continuat drumul epistemizării Scripturii, în detrimentul abordării soteriologice. Protestantismul a dus la extrem această epistemizare prin principiul sola Scriptura și prin promovarea inspirației ad litteram. Adevărul suprem și ultim era căutat în Scriptură, rațiunea fiind instrumentul cunoașterii. Elementelor canonice – Scriptură și Tradiție – le-au fost suprapuse categorii epistemice – rațiune și experiență – iar apoi au fost reduse la binomul Scriptură – rațiune. Aceasta nu înseamnă însă că Răsăritul creștin ar fi fost împotriva unei abordări epistemice din dorința de a rămâne încremenit într-un tradiționalism păgubos, așa cum a fost acuzat de către Apus, din contră, voia doar să fie acordată o prioritate soteriologică demersului creștin (inclusiv hermeneuticii Scripturistice), care să includă însă și dimensiunea epistemică. În timp ce Apusul scolastic a ajuns să se conducă după principiul „prin epistemologie spre soteriologie”, Răsăritul prefera logica „prin soteriologie spre epistemologie”. Emblematică pentru această „logică” răsăriteană este poate afirmația Sfântului Marcu Ascetul care zice: „Domnul este ascuns în poruncile Sale. Și cei ce-L caută pe El, îl găsesc pe măsura împlinirii lor. Nu zice: Am împlinit poruncile și n-am aflat pe Domnul. Căci ai aflat adeseori cunoștința împreunată cu dreptatea, cum zice Scriptura. Iar cei ce-L caută pe El cum se cuvine vor afla pace”.
Demersul de epistemizare în Apus a fost susținut și de abordarea metodologică a teologiei scolastice. Scolasticii propuneau o metodologie teologică unică, spre deosebire de cea a părinților răsăriteni care era dublă. În această abordare distincția dintre Dumnezeu cel necreat și făptura creată este capitală și orice altă distincție (între sensibil și inteligibil, pământ și cer, trup și suflet, materie și spirit ș.a.m.d.) este secundară. La realitatea creată se raportează teologia științifică, în timp ce la cea necreată teologia harismatică.
În Răsărit, teologia nu subestimează cunoașterea profană, pe care „nu o vrea nici slugă dar nici stăpână în teologie”, și îi recunoaște competența în sfera creatului inclusiv în ceea ce privește teologia (teologia științifică), și astfel evită abordarea printr-o metodologie unică a celor două realități, creată și necreată. În general părinții Bisericii au acceptat rolul pe care știința și filosofia îl au în actul cunoașterii, dar atunci când acestea încercau (îndeosebi prin intermediul ereziilor) să se substituie teologiei harismatice reacționau vehement și respingeau cunoașterea profană.
Același lucru se poate spune și despre raportul dintre teologia harismatică și cea științifică.
„Teologia științifică și cultă s-a aflat și se află continuu într-un raport armonios cu teologia harismatică. Știința și limbajul sunt folosite în cercetarea și cunoașterea lucrurilor create și în clarificarea fiecărei învățături dogmatice. Alături de teologia harismatică, înfrățită cu ea, se află cea științifică, fără ca funcțiile lor să se confunde vreodată; sunt particularități de neînlocuit. În orice caz, teologia științifică ar fi fost de neconceput și n-ar fi existat deloc dacă în cadrul comunității n-ar fi prosperat teologia harismatică. Acest lucru se întâmplă datorită faptului că teologia harismatică este cea care pe de o parte, ca viață experimentală, produce și lasă vestigiile simple și concrete ale vieții eclesiastice, și, totodată, pe de altă parte, ea însăși constituie o realitate empirică”.
În Apus scolastica a devenit dominantă ca mod de abordare, cultivând abordarea metodologică unică. Caracteristic scolasticii ar fi folosirea metodică a rațiunii și sistematizarea conținutului credinței în unități închise și bine articulate. În vederea abordării teologice era necesară pregătirea în cadrul științelor profane, iar aceea nu doar ca un simplu exercițiu rațional, ci fiindcă teologia continua științele profane prin metodă și conținut. Scolasticii acceptau astfel că obiectul de cunoaștere al teologiei avea aceleași însușiri caracteristice celorlalte științe. Raționalismul devine trăsătura dominantă a teologiei scolastice apusene. În consecință „întreaga lucrare a teologiei se cuprindea în înțelegerea conceptelor și a textelor sfinte. Orice iluminare a harului divin nu făcea altceva decât să fortifice capacitățile intelectului spre a înțelege conceptele și textele. Obiectul cercetării teologice rămâne întotdeauna același: conceptele și textele”.
Elementele ascetice, liturgice, mistice – cunoașterea transformatoare prin căință, smerenie și rugăciune – au fost marginalizate în favoarea provocării intelectuale care a transformat teologia în știința supremă.
De o asemenea abordare a fost influențată și teologia științifică răsăriteană care s-a dezvoltat după modelul celei apusene în facultățile de teologie.
„Partea pozitivă a acestei dezvoltări constă în faptul că ea a dus la o mai bună diviziune a muncii teologice științifice, într-o serie de discipline cu domenii proprii și la aprofundarea sistematică a diferitelor domenii ale teologiei. În Răsărit, unde a rămas vie tradiția apostolică și patristică, deși facultățile de teologie s-au organizat după modelul european apusean, disciplinele teologice nu s-au rupt niciodată de teologia dogmatică și spiritualitatea patristică, cu toate că influența scolastică s-a simțit și aici”.
Pe baza aceleiași distincții creat/necreat teologia ortodoxă a susținut că relația dintre Dumnezeu și lume este imediată și energetică, și nu doar etică. Din contră, toate ereziile, de la dochetism, arianism, nestorianism, monofizitism, pelagianism, iconoclasm și până la antiisihasm ș.a., resping relația directă și energetică între Dumnezeu și lume, și acceptă numai relația morală.
Contribuțiile pe care teologia palamită le-a avut la clarificarea unor aspecte privind cunoașterea (vederea) lui Dumnezeu evidențiază două premize fundamentale:
Obiectul vederii [cunoașterii] este Dumnezeu Însuși și nu o altă realitate care L-ar reprezenta;
Vederea [cunoașterea] lui Dumnezeu este nemijlocită, fără vreo intervenție din ordinea creată și divină.
Sfântul Grigorie Palama exprimă dilema incognoscibilității/cognoscibilității lui Dumnezeu într-un mod antinomic cu ajutorul distincțiilor pe care le face între ființa lui Dumnezeu și energia (harul) lui Dumnezeu. Cunoașterea lui Dumnezeu se realizează după energie, iar nu după ființă. Pe de altă parte distincția ființă/energie nu introduce vreo compoziție în ființa divină: „Ființa și energiile nu sunt pentru Palama două părți ale lui Dumnezeu, cum își imaginează unii critici moderni, ci două moduri diferite ale existenței lui Dumnezeu, în natura Sa și în afara naturii Sale. Același Dumnezeu rămâne total inaccesibil prin esență și se comunică total prin har”. De aceea energiile divine nu sunt nici materiale și nici spirituale, ci necreate. Astfel teologia palamită se distanțează total de abordarea scolastică care prefera distincția dintre sensibil/natural și intelect/suprantural. Teologia palamită exclude evadarea platonică a ființei umane prin spiritualizarea și transfomarea ei în nous (cum e la Origen și la Evagrie), nu e nici o mistică „sensibilă” precum cea a mesalienilor, nu e o reducere a sensibilului la inteligibil ori o materializare a spiritului, ci comuniunea omului întreg cu necreatul. Ea se înscrie astfel într-o tradiție evidențiată de Sfântul Irineu și continuată de capadocieni, Sfântul Maxim, Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul Ioan Damaschinul și Sfântul Simeon Noul Teolog. Dacă pentru Sf. Irineu singura vedere a lui Dumnezeu este cea eshatologică, cea a Parusiei, conformă „Scripturilor”, după secole de luptă împotriva misticii intelectualiste, găsim la isihaștii bizantini, la Sfântul Simeon Noul Teolog, la Sfântul Grigorie Palama și la discipolii săi o vedere-contemplare care regăsește vederea eshatologică, ca ieșire din istorie spre lumina eternă a „zilei a opta”. Chiar dacă obiectul vederii [cunoașterii] este Dumnezeu Însuși și nu o altă realitate, aceasta nu înseamnă că Dumnezeu este un obiect de cunoaștere ca oricare altul. Dumnezeu nu este dumnezeul filosofilor, ci Dumnezeul Cel viu care se revelează. Spiritualitatea ortodoxă evită astfel derapajul într-una dintre cele două tendințe opuse: mistica origenistă a lui Evagrie, în care intelectul este prin natura sa un receptacol al luminii ființiale care îi comunică o gnoză a esenței divine, și participarea sensibilă la esența lui Dumnezeu de factură mesaliană.
O ultimă remarcă importantă pentu demersul nostru, strâns legată de vederea lui Dumnezeu, este distincția pe care teologia bizantină a făcut-o între physis și prospon, potrivit căreia vederea față către față e o vedere a Persoanei Cuvântului întrupat. Împotriva iconoclaștilor se afirma că ipostasul divin ne apare în icoane, iar nu natura divină sau umană și de aceea cultul icoanelor este într-un anumit sens un început al vederii lui Dumnezeu. „Pentru Sfântul Simeon Noul Teolog vederea față către față este o comuniune, ca să spunem așa, existențială cu Hristos în care fiecare își găsește plenitudinea sa cunoscând pe Dumnezeu în mod personal și fiind cunoscut și iubit de Dumnezeu”.
În concluzie, deși revelația Noului Testament prin Fiul lui Dumnezeu este desăvârșită, nu putem omite că ea s-a făcut în stare de chenoză (Flp. 2,7-8; Rm. 8,3). Aceasta înseamnă că ea nu este nici încremenire, dar nici schimbare, ci o continuă ridicare „din slavă în slavă, prin Duhul Domnului” (II Cor. 3,18) a celor „curați cu inima” (Mt. 5, 8).
„Ridicarea aceasta nu poate fi concepută ca fiind lipsită de aspectul de cunoaștere, deci de revelație, și tot așa îngerii din ceruri continuă, cum spune Sfântul Dionisie Areopagitul, să se curețe, să se lumineze și să se desăvârșească, ridicându-se mereu prin har, atât cât este cu putință firii create, în asemănarea și unirea cu Dumnezeu și înălțându-se astfel neîncetat spre negrăitele străluciri divine”.
Canon versus Paradigmă
Potrivit lui David Bosch oamenii nu receptează Evanghelia în mod pasiv și obiectiv, ci într-un mod particular participativ (care implică reinterpretarea) și subiectiv (cel puțin în anumite aspecte). Perceperea revelației lui Dumnezeu este condiționată de o mare varietate de factori precum: tradiția eclesiastică a persoanei, contextul personal (gen, vârstă, statut marital, educație), poziție socială (clasă, profesie), personalitate și cultură (viziune asupra lumii, limbă), etc. Astfel oamenii interpretează și experiază credința creștină nu într-un mod obiectiv, ci într-un „cadru de referință” (într-o paradigmă în limbaj kuhnian).Aceasta este logica în care Bosch se consideră îndreptățit să vorbească nu de o „teologie creștină”, ci de „teologii creștine” care se nasc constant și firesc în același timp în funcție de contextul socio-cultural al timpului.
Așa cum am arătat în secțiunile anterioare teologia creștină presupune într-adevăr angajament interpretativ cu Evanghelia lui Iisus Hristos. Aceasta nu înseamnă, însă, că subiectivitatea omenească firească justifică o abordare arbitrară a angajamentului. Ar face de prisos însăși Întruparea Fiului lui Dumnezeu care a venit în lume ca să fie „Calea, Adevărul și Viața” (In. 14, 6) și „Lumina lumii” (In. 8, 12). Misiunea Bisericii include nu doar vestirea Evangheliei, ci și datoria de a oferi cadrul autentic de reflecție și aprofundare a revelației în Iisus Hristos prin Duhul Sfânt:
„Și el a dat pe unii apostoli, pe alții prooroci, pe alții evangheliști, pe alții păstori și învățători, spre desăvârșirea sfinților, la lucrul slujirii, la zidirea Trupului lui Hristos, până vom ajunge toți la unitatea credinței și a cunoașterii Fiului lui Dumnezeu [s.n.], la starea bărbatului desăvârșit, la măsura vârstei deplinătății lui Hristos. Ca să nu mai fim copii duși de valuri, purtați încoace și încolo de orice vânt al învățăturii, prin înșelăciunea oamenilor, prin vicleșugul lor, spre uneltirea rătăcirii [s.n.], ci ținând adevărul, în iubire, să creștem întru toate pentru El, Care este capul – Hristos” (Ef. 4, 11-15).
În acest punct al demersului nu putem face abstracție de un element important al creștinismului apostolic – ο κανων- kanon-ul.
Canonul are în general o dublă întrebuințare: cu sensul de regulă, standard de credință și viață, etalon pentru a măsura tradiții/doctrine, credințe și acțiuni, și cu sensul de listă de cărți, persoane, elemente de autoritate. Canonul poate fi înțeles și ca „principiu de structurare a întregii vieți și a teologiei Bisericii”. În timp ce Tradiția are caracter descriptiv, canonul are caracter normativ. Ideea de canon presupune existența unor principii acceptate prin credință care să fie ulterior fundamentul demonstrațiilor viitoare în vederea evaluării unor pretenții de adevăr.
„Înainte de a promulga decrete, dogme, definiții sau tomosuri (ca în epoca imperială bizantină), Biserica una, sfântă, catholică/ortodoxă și apostolică a primelor trei secole își formulase Normativul identității sale în canonul scripturii, în canonul adevărului credinței, canonul etic al vieții și în canonul liturgic…Fiind forma interioară de revelare a misterului inepuizabil al unei Persoane unice – Iisus Hristos răstignit și preaslăvit, Fiul veșnic al Tatălui și Capul Bisericii, Trupul Său – Canonul se refractă în tradiția Bisericii într-o suită de forme canonice: scripturi, instituții, rituri, persoane sfinte, etc.”.
Pr. John Behr susține că nedespărțite de dezbaterile privind scrierile care trebuie socotite scripturistice au fost și cele privind interpretarea corectă a Scripturii. Nu era suficient pentru Biserică să știe care sunt scrierile scripturistice și să se angajeze într-un efort hermeneutic față de acestea, ci dorea să afirme și existența unui canon corect pentru citirea Scripturii care să reflecte implicit și ipoteza Scripturii.
Canonul a fost exprimat așa cum am arătat în multe feluri, articularea lui continuând să fie rafinată și astăzi prin reflecție teologică, ceea ce înseamnă că, în principiu, orice canon are un nucleu stabil, imuabil, în timp ce marginile îi sunt flexibile și în mișcare. Cu toate acestea presupoziția pe care se bazează ideea de canon este existența unei singure credințe adevărate și implicit a unei singure interpretări corecte a Scripturii. Așa se face că la sfârșitul sec. al II-lea, îndeosebi prin Sfântul Irineu, s-a ajuns să se vorbească în termenii canonului de credință sau a regulii adevărului. În raport cu crezurile declarative de mai târziu, canoanele adevărului erau mult mai flexibile și se pare că erau folosite mai degrabă ca un ghid pentru teologie , decât ca o mărturisire de credință. Canonul adevărului exprimă mai curând ipoteza corectă a Scripturii, decât o descriere narativă a credinței creștine. „Pentru Sfântul Irineu, canonul adevărului este întruparea sau cristalizarea coerenței Scripturii, înțeleasă ca vorbind despre Hristos revelat în Evanghelie”.
W. J. Abraham, pastor și pofesor la Facultatea de teologie a Universității metodiste din Dallas, consideră și el că toate diviziunile apărute în sânul Bisericii au fost generate de dispute în jurul canonului. Biserica primară cunoștea o varietate mare de tradiții canonice (canonul biblic, canonul adevărului, canoanele disciplinare, riturile și iconografia, structurile ecleziale și instituțiile de ordine eclezială, precum sfinții, părinții și învățătorii recunoscuți de Biserică etc.) dar toate aveau un sens soteriologic, pastoral, duhovnicesc. Disputele și diviziunile apărute în Biserică au fost determinate de epistemizarea acestor instituții canonice și repatrierea lor din Biserică în universitate. În Biserică și în teologie elementele canonice funcționează soteriologic. Ele sunt mai mult decât un mijloc de informare religioasă, sunt intrumente care ghidează pe drumul mântuirii, cu funcție terapeutică, fiind echivalente cunoașterii transformatoare a îndumnezeirii în care cunoaștem mai mult decât putem arăta altora că știm. Așadar, cu toate că are un caracter normativ, din punct de vedere al creștinismului primar, canonul nu are o funcție epistemică, ci soteriologică. Acesta nu înseamnă o excludere a caracterului epistemic al canonului, ci o subordonare și un caracter secund față de soteriologic.
Ajunși în acest punct al cercetării este important să vedem în ce măsură paradigma ca și concept poate fi utilizat de teologie. Analizând noțiunea de canon și pe cea de paradigmă putem să constatăm o anumită similitudine între cele două concepte, dar și anumite diferențe.
Thomas Kuhn arată că deși istoria este văzută ca având o funcție narativă, în realitate ea îndeplinește una interpretativă sau normativă. Mai mult, realizările științifice din antichitate, din domeniul matematic sau astronomic, au rămas elemente izolate în lipsa unei paradigme. Paradigma, în schimb, oferă, așa cum am văzut la momentul potrivit, cadru potrivit în vederea realizării unei cercetări eficiente, ghidează cercetarea, oferă modele și valori și anticipează rezultate. Cu alte cuvinte provoacă la un anumit mod de a vedea și a studia realitatea. Pe un astfel de fundament cercetătorii sunt îndemnați să-și intensifice eforturile fiind încurajați de rezultatele anterioare, dar și de convingerea că sunt pe calea cea bună.
„Paradoxul istoriei ca discurs este însă acela că nu poate fi o simplă descriere „obiectivă” a fluxului devenirii fenomenelor temporale; ca narațiune, ea este inevitabil „subiectivă”; mai mult, ea selectează fenomenele cu statut de exemplaritate și saturate de semnificații, le valorizează, ierarhizează și interpretează în lumina unor criterii, în lumina unui „canon”, al unui set sau cod de opțiuni științifice, etice, spirituale, proprii unei epoci, unei societăți și istoricului ca persoană. Prin acesta istoria seamănă cu tradiția, care și structurează, ierarhizează sensurile religioase ale unei comunități în lumina unui „canon”. În ultimă instanță, „canonul” este indispensabil în orice domeniu al cunoașterii, acțiunii și creativității specific umane; un canon adoptat tacit, impus ori contestat, există în fiecare disciplină: avem astfel un canon științific, etic, religioas, chiar și literar, și el ia în toate forma unei selecții a excelenței”.
Precum în știință, și istoria mântuirii și cunoașterea ei presupune un angajament interpretativ față de Evanghelie. Dar, așa cum am arătat, funcția intepretativă nu este un simplu joc arbitrar individual sau de grup, ci în acord cu ipoteza Scripturii care, la rândul ei este confirmată de canon în cadrul ecelsial. „Fără un canon sau un criteriu, cunoașterea este pur și simplu imposibilă, pentru că cercetarea va fi trasă inevitabil într-o nesfârșită regresie”. Canonul și paradigma îndeplinesc funcția normativă atât de necesară în orice act de cercetare și cunoaștere. Diferența majoră între paradigmă și canon este aceea că paradigma are, prin excelență, o finalitate epistemică, în timp ce canonul una soteriologică. Canonul implică doar în subsidiar aspectul epistemic pe care îl subordonează întotdeauna celui soteriologic.
Paradigmă și Teologie
„Contemplația persoanei și lucrării lui Hristos reprezintă miezul neschimbat al teologiei creștine. Apostolii, în proclamarea Hristosului răstignit și înviat, au inițiat această sarcină, iar Evanghelia pe care au propovăduit-o continuă să reclame acest angajament”. Teologia și dogmele nu sunt exerciții filosofice sau literare abstracte, ci demersuri exegetice prin excelență, care meditează asupra revelației lui Dumnezeu Tatăl în Iisus Hristos printr-un angajament în Scripturile apostolice ale Bisericii care ne vorbesc despre Aceștia în Duhul Sfânt. „Teologia este conștiința Bisericii… este știința trăirii în ființa, vederea și cunoașterea adevărului divin și unirea cu Dumnezeu în perfectă înțelegere… este unirea personală cu perfecțiunea divină întreit ipostatică… este expresie a spiritualității”. Mărturia apostolică este teologie apostolică pentru că nu ni-L prezintă pe un „Iisus al istoriei” într-o manieră de interpretare istorico-critică a textelor biblice, ci ca o reflecție teologică față de Hristos Cel răstignit și înviat, Subiect al revelației. Deși se revendică ca fiind consecințe ale aceleiași revelații în Iisus Hristos și răspunsuri la chemarea Lui, cele trei ramuri ale creștinismului se diferențiază în mod fundamental, așa cum am văzut, prin modul în care se raportează la revelație, adică prin modul în care fac teo-logie. Pe de-o parte se situează abordarea răsăriteană (ortodoxă), iar pe de altă parte cea apuseană (catolică și protestantă). Istoria creștinismului poate fi considerată până astăzi o istorie a confruntărilor între două tipuri de abordare (în funcție de accentul pus pe unul dintre cele două vocabule): teo-logie și teo-logie.
Teo-logia este acea „theologia revelata, divina, supernaturalis” care se adresează lumii și vorbește de la Dumnezeu; adresează rațiunii și lumii autorevelarea biblică, sacramentală și eclezială a Logosului. Teo-logia este „theologia rationalis, naturalis” care vorbește despre Dumnezeu pe măsura logos-ului nostru; este o teo-logie filozofică, metafizică și științifică a rațiunii care pleacă de la sine și de la experiența lumii.
Răsăritul a rămas fidel teo-logiei, susținând că demersul de cunoaștere a lui Dumnezeu revelat în Iisus Hristos nu poate fi separat de un demers spiritual ascetico-mistic, practicat într-un mediu eclesial și sacramental autentic. Teo-logia implică o manieră euharistică (după modelul experienței celor doi ucenici ai Mântuitorului aflați în drum spre Emaus – Lc. 24, 13-35) și are ca finalitate „gustarea” mistică a lui Dumnezeu.
Din contră, Apusul a cultivat teo-logia, ca „știință”, dar nu în mediul eclesial, ci în universități, transformând-o într-un demers pur intelectual detașat de Scripturi, de Liturghie și viață spirituală. Protestantismul, deși a început ca o reacție față de romano-catolicism, a sfârșit în a-i împrumuta „metoda” și a duce la extrem prin ceea ce ulterior se va numi „metoda istorico-critică”. Cu toate acestea „până ce metoda istorico-critică nu va deveni critică față de propriile ei temeiuri teoretice și va dezvolta o teorie hermeneutică adecvată naturii textului pe care-l interpretează, ea va rămâne restrânsă – cum și merită să fie – la breasla și mediul academic, unde chestiunea adevărului poate fi infinit amânată”.
Teo-logia este unică: „Este un trup și un Duh, precum și chemați ați fost la o singură nădejde a chemării voastre. Este un Domn, o credință, un botez, un Dumnezeu și Tatăl tuturor, Care este peste toate și prin toate și întru toți”(Ef. 4, 4-6).Teo-logia, în schimb, este predispunsă abordărilor multiple. Acesta este motivul pentru care se poate vorbi de o „paradigmă teologică”, în speță de: paradigma (teologică) ortodoxă, paradigma (teologică) romano-catolică, paradigma (teologică) protestantă etc.
Paradigmă și misiune ortodoxă
Ajunși în această fază a cercetării noastre suntem interesați, așa cum sugerează tema cercetării noastre, să vedem în ce măsură conceptul de paradigmă poate fi asociat celui de misiune.Nu putem răspunde însă provocării înainte de a evidenția natura misiunii din punct de vedere ortodox și implicit relația ei cu teologia și eclesiologia.
Definiția misiunii
Toate aspectele prezentate în demersul nostru de până acum ne obligă să conchidem că dacă cunoașterea revelației, respectiv contemplația Persoanei și lucrării lui Iisus Hristos cel după „Scripturi”, într-un angajament interpretativ cu Evanghelia, reprezintă esența teologiei creștine, misiunea creștină reprezintă proclamarea (mărturia) Lui Iisus Hristos Cel răstignit și înviat într-un angajament interpretativ cu Evanghelia.
Cu toate acestea o analiză interconfesională scoate la iveală o varietate de sensuri a cuvântului misiune și o dependență clară a acestora de teologiile confesiunilor respective. Din multitudinea de accepțiuni David Bosch reține cele mai uzuale: a) propagare a credinței; b) expansiune a împărăției lui Dumnezeu; c) convertire a păgânilor; d) înființarea de noi biserici. Această varietate de sensuri îl face pe D. Bosch să considere că o prioritate a „noii paradigme misionare” trebuie să cuprindă o revizuire a „definiției misiunii”.
Raportul dintre teologie și misiune
Teologia protestantă (spre exemplu M. Kähler) susține că misiunea este „mama teologiei”, iar teologia o „acompaniere a manifestării misiunii creștine”. Pentru teologia protestantă (cel puțin pentru cea luterană în care D. Bosch este angajat) creștinismul primar nu este altceva decât o mișcare care promova angajarea în împărăția lui Dumnezeu. Iisus Hristos nu a vrut să întemeieze o religie sau o Biserică, dar preocupați de supraviețuire, creștinii ar fi contribuit la transformarea într-un timp foarte scurt a mișcării („progresive, active, influențând mai degrabă decât fiind influentă, orientată spre viitor, pregătită să înfrunte riscuri și să depășească granițele”), și implicit a creștinismului, într-o instituție (Biserica) („conservativă, supusă influențelor exterioare, orientată spre trecut, anxioasă față de viitor și la datorie în a străjui granițele). Aceasta, în tandem cu teologia ulterioară, ar fi afectat direct și misiunea, datorită dezvoltării unui alt tip de slujire, slujirea stabilă (compusă din episcopi, preoți, diaconi), care a contribuit decisiv la stingerea vervei misionare.
Din punct de vedere ortodox relația de determinare dintre teologie și misiune este inversă celei susținute de teologia protestantă. Nu misiunea este cea care determină teologia, ci teologia dă naștere misiunii. Teologia apostolică, adică modul în care a fost contemplat Iisus Hristos, a orientat modul în care Iisus Hristos a fost proclamat.
Pare firesc pentru teologia protestată să inverseze relația de determinare atâta timp cât conținutul revelației se rezumă la propovăduirea apostolică fixată în textele Noului Testament și la o anumită teologie derivată din ele, astfel: creștinismul primar a fost o mișcare de propovăduire a lui Iisus Hristos și a împărăției lui Dumnezeu care va deveni realitate într-un eshaton iminet; mesajul și experiența apostolică au fost consemnate alcătuind Noul Testament (care în fapt nu este altceva decât un „document misionar”, o reflectare a naturii și a mesajului acestei „mișcări”); consemnarea neotestamentară a misiunii primare s-a făcut într-o manieră subiectivă de către fiecare autor care a subliniat anumite aspecte particulare dând naștere unor teologii misionare specifice (spre exemplu teologia misionară a Sfântul Evanghelist Matei gravitează în jurul ideii de „misiune ca facere de ucenici”, cea a Sfântului Luca în jurul ideii de „practicare a iertării și a solidarității față de cei săraci”, iar cea a Sf. Pavel în jurul „invitației de aderare la comunitatea eshatologică”). Iată de ce misiologia protestantă este îndreptățită să afirme că misiunea este „mama teologiei”.
Din contră, din punct de vedere al teologiei ortodoxe, teologia creștină a dat naștere misiunii creștine. Teologia este misiune în potență, în timp ce misiunea este teologie în act, într-un raport asemănător celui dintre credință și fapte bune. Teologia și misiunea sunt două realități care nu pot fi despărțite. „Teologia adevărată a fost întotdeauna misionară, pastorală și profetică”. La fel misiunea autentică a fost și este o reflectare a teologiei autentice. Pogorârea Sfântului Duh peste Apostoli a adus deplinătatea cunoașterii revelației lui Dumnezeu-Tatăl în Iisus Hristos. Apostolii, și pe urma lor Biserica întreagă, Îl contemplă de acum în și prin Duhul Sfânt. Dar această contemplare (teo-logie) în Duhul Sfânt este urmată de mărturie (misiune) după modelul petrin din ziua Cincizecimii: „Cu siguranță să știe deci toată casa lui Israel că Dumnezeu, pe Acest Iisus pe Care voi L-ați răstignit, L-a făcut Domn și Hristos”(FA 2, 36). Cunoașterea lui Dumnezeu (teo-logia) este o lucrare a Sfântul Duh: „nimeni nu poate să zică: Domn este Iisus, decât în Duhul Sfânt” (I Cor. 12, 3). În egală măsură și mărturia (misiunea) este o lucrare a Sfântul Duh: „Apostolii, în proclamarea Hristosului răstignit și înviat, au inițiat această sarcină, iar Evanghelia pe care au propovăduit-o continuă să reclame acest angajament”. Atât la Apostoli, cât și la teologii autentici ai Bisericii, teologia nu a fost niciodată despărțită de misiune. Este suficient să ne amintim doar de veacul de aur al Bisericii și de marii ei teologi care au îmbinat într-un mod strălucit teologia cu misiunea: Grigorie de Dumnezeu cuvântătorul, Vasile cel Mare, Ioan Gură de Aur etc..
Misiunea Bisericii
Când vorbim de teologie și de misiune nu putem face abstracție de Biserică, respectiv de eclesiologie. Atât teologia, cât și misiunea nu sunt apanajul exclusiv al unor persoane sau al unor grupuri restrânse, ci manifestări implicite ale Bisericii, dimensiuni ontologice eclesiale.
David Bosch susține că eclesiologia a ajuns să capete o întâietate în fața eshatologiei și pnevmatologiei (aspecte dominante ale teologiei apostolice), în urma schimbărilor petrecute în creștinism la sfârșitul secolului I, o dată cu instituționalizarea, respectiv transformarea în Biserică, a creștinismului. De la această dată „Biserica umple întregul orizont”. Aceasta s-ar datora Părinților și scriitorilor bisericești care au contribuit la înlăturarea climatului de fervoare misionară și la organizarea „Bisericii ca instituție a salvării”, convertirea ajungând să însemne mai degrabă încorporare în Biserică decât încreștinare.
Este adevărat că „misiunea creștină a început raportându-se la o singură Persoană: Iisus Hristos, și la o singură Scriptură: cea a Vechiului Testament” însă ea nu a făcut niciodată abstracție de mediul eclesial în care a apărut și s-a dezvoltat. Nu a fost mai întâi misiunea și apoi Biserica. Pe de altă parte „afirmația că Biserica este misionară nu reprezintă o chestiune secundară. Ea nu este întâi Biserică și apoi misionară. Aceasta ar putea părea surprinzător în măsura în care noi înțelegem misiunea ca o acțiune. Dacă misiunea este numai o lucrare, o activitate a Bisericii, trebuie ca mai întâi să existe Biserica, pentru a putea mărturisi. Dar noi vedem că, din ziua Cincizecimii, mărturia credinței face parte chiar din esența vieții creștine”.
Nikos A. Matsoukas demonstrează că, deși Biserica nu este definită în textele neotestamentare și nici chiar în scrierile Sfinții Părinți ai Bisericii, nu înseamnă că Biserica nu a existat sau ar fi o creație a creștinismului „instituționalizat” sau „elenistic”, ci o întâlnim ca un fir roșu într-o eclesiologie implicită, atât în scrierile neotestamentare, cât și în cele patristice. Viața, zice el, făcând o comparație cu Biserica, „nu se definește, ci doar se descrie, exact așa cum se întâmplă și cu poziția științei contemporane față de problema vieții (biologice); știința nu o definește, ci în principal o descrie și face aplicații analoage”. Fructificând sinteza gândirii teologice a Sfântul Maxim Mărturisitorul cuprinsă în Mystagogia, Nikos A. Matsoukas vede în Biserică un organism teoantropocosmic în care se realizează comuniunea unificatoare a ființelor raționale cu Dumnezeu-Treimea. Realizarea concretă a acestei comuniuni ecleziale este un proces evolutiv care are cinci etape: cea din cer (a „celor întâi născuți”, adică a primei lumi inteligibile a veacurilor), cea din paradis (a comuniunii sensibile și inteligibile paradisiace, a stării compuse), cea a Vechiului Testament (alegerea și istoria poporului făgăduinței), cea a Noului Testament (Biserica Mângâietorului) și cea eshatologică.
Sfinții Părinți identifică și ei originile Bisericii în viața de comuniune a Sf. Treimi.
„După cum voința lui este lucrare, iar această lucrare se numește lume, tot așa și voia Lui este mântuire oamenilor; iar mântuirea oamenilor se cheamă Biserică”.Temelia Bisericii nu este doar neo-testamentară, în lucrarea mântuitoare care presupune Cruce, Înviere, Cincizecime, ci și vetero-testamentară. Aceasta presupune dimensiunea comunitară referitoare la Poporul ales precum și cea eclesială exprimată de teologia profetică, apocaliptică și eshatologică a lui Israel.Teologia patristică a mers și mai departe identificând rădăcinile Bisericii în însuși planul primordial al Creatorului, planul grandios și generos, de iubire și comuniune supremă, din viața intertrinitară. Domnul Însuși ne spune: „Moșteniți Împărăția cea pregătită vouă de la întemeierea lumii” ( Matei 25, 34 ).
Istoria Bisericii începe cu istoria lumii. Creația lumii poate fi considerată ca un fel de pregătire pentru cea a Bisericii, deoarece scopul ei final este ca întreaga creație să fie învăluită de harul divin. Fiul ar fi locuit între oameni dacă ei nu l-ar fi părăsit și nu ar fi renunțat la comuniunea cu Dumnezeu. Viața Bisericii începe cu crearea primului om care poartă în el pecetea divinității ca temei al comuniunii omului cu Dumnezeu. Căderea a fost un accident care nu a distrus Biserica în totalitate păstrând sămânța ei în adâncul ființei umane, dacă nu ca realitate cel puțin ca virtualitate. Întruparea Fiului va reprezenta momentul de început al reinaugurării acesteia. În Fiul Întrupat umanitatea își croiește calea firească spre Împărăție, spre Dumnezeu, și tot prin El, Dumnezeu realizează infuzia harică către lume.
„Starea paradisiacă a strămoșilor noștri, dinaintea căderii în păcat, poate fi considerată, nu fără temei, ca fiind Biserica primordială. Strămoșii noștri trăiau într-o comuniune imediată cu Dumnezeu, ei auzeau vocea lui Dumnezeu care umbla prin Rai în răcoarea serii. În Rai nu erau biserici, la fel ca în noul Ierusalim… Biserica este astfel temelia nestrămutată și scopul creației lumii. Lumea este creată de către Dumnezeu pentru Biserică, ca ceea ce o conține” .
Așadar înainte de a fi o instituție, fie și în sensul cel mai nobil al cuvântului, sau o Biserică-societate, Biserica este un organism tainic de iubire și de viață. De aceea putem spune, că dacă Biserica este în primul și în primul rând comuniune, originea ei este anterioară proiectului cosmic, care îi este subordonat.
„Biserica nu este secundară deci în planul mântuirii, deși se poate pune întrebarea dacă structurile ierarhice și sacramentale vor mai fi în împărăția cerurilor, când simbolurile vor lăsa loc vederii depline. În adevărul său ultim, Biserica este faptul primordial și permanent al comuniunii omului cu Dumnezeu. Iar această refacere a comuniunii este singura dorință a lui Dumnezeu din prima clipă a căderii omului în păcat”.
Dacă Biserica își are temeiul adânc în viața de comuniune a Sfintei Treimi, este firesc ca și misiunea Bisericii să rezide tot în comuniunea supremă a Persoanelor divine.„Misiunea creștină își are temeiul său adânc și punctul de plecare în însăși comuniunea veșnică a Sfintei Treimi, în mișcarea iubirii Tatălui către Fiul în Duhul Sfânt, și prin Acesta, către întreaga lume”.
Mântuitorul întemeiază Împărăția Sa nu numai pentru contemporani, ci pentru credincioșii din toate timpurile și din toate locurile. Pentru ca lucrul acesta să fie practic posibil, Mântuitorul a întemeiat Biserica, dându-i misiunea de a continua, după Înălțarea Sa la cer, întreita activitate mântuitoare.
„Împărăția se aseamănă în punctele esențiale cu Biserica, fiindcă aceasta din urmă este însăși Împărăția în forma ei dintre înălțare și parusie. Biserica se deosebește de Împărăția cerurilor întrucât nu este Împărăția în forma definitivă. Biserica nu este rezultatul ulterior al unei evoluții, ci este forma Împărăției lui Dumnezeu care o înarmează pentru calea sa prin istorie. Între Biserică și Împărăția lui Dumnezeu este o relație de continuitate, în înțelesul că acela care primește să facă parte din Biserică și să trăiască după rânduielile ei, poate avea conștiința că face parte din Împărăția lui Dumnezeu, și poate nutri nădejdea că va face parte și din Împărăția ce va urma judecății celei din urmă”.
Misiunea creștină autentică are la bază o eclesiologie care stabilește corect un raport între Împărăția lui Dumnezeu, lume și Biserică. Biserica este o anticipare și o pregustare (sacrament) a Împărăției cerurilor în lume. Întemeierea și destinația Bisericii este în afara ei. Ea apare la inițiativa lui Dumnezeu și tot El este și finalitatea ei, iar motivul prezenței ei în lume este acela de a fi o anticipare, un „semn” în mijlocul lumii.
„Biserica nu este deci chemată nici la o acceptare fără rezerve a lumii, așa cum este ea, nici la o condamnare globală a ei, ci la o mult mai dificilă și complexă „deosebire a duhurilor” care o bântuie și la o neîncetată asumare critică și pozitivă, constructivă a lumii, în perspectiva „zidirii” și a transfigurării ei în Trupul eclesial și cosmic al lui Hristos”.
Acestea sunt motivele pentru care o definiție ortodoxă a misiunii include întotdeauna Biserica ca subiect al ei.
„Misiunea (=trimitere, de la vb. lat. mitto, -ere, -ssi, -sum, traducerea originalului grecesc αποστολειν,- ελο, subst.aποστολος) creștină este trimiterea Bisericii în lume în vederea universalizării Evangheliei și a integrării oamenilor în Împărăția lui Dumnezeu, întemeiată prin lucrarea mântuitoare a lui Iisus Hristos, inaugurată ca anticipare a ei în Biserică prin Pogorârea Duhului Sfânt, Împărăție care se va manifesta în plenitudinea ei la a doua venire a lui Hristos întru slavă”. „Misiunea este mărturie a vieții Sfintei Triemi care îi cheamă pe toți la mântuire și-i unește pe toți oamenii în Biserică; pe cei care nu i-au aparținut sau au pierdut legătura cu ea”.
În ultimă instanță, Biserica este subiectul atât al teologiei cât și al misiunii. Teologia și misiunea sunt cele două mâini cu care Biserica lucrează la încorporarea tuturor oamenilor în Trupul tainic al lui Hristos. „Biserica, fiind „stâlpul și temelia adevărului” (I Tim. 3, 25), este subiectul și spațiul teologiei, iar teologia este bisericească și ortodoxă ca una ce stă sub îndrumarea și în slujba Bisericii Ortodoxe. Teologia este o funcție a Bisericii și exprimă învățătura ei”.
Misiunea Bisericii se manifestă în două direcții majore: ad extra (evanghelizare și încorporare în Trupul mistic al lui Hristos) și ad intra (zidire a Trupului lui Hristos). Cele două direcții presupun centralitatea și orientarea eclesială a actului misiunii. Acuzele eterodoxe privind neimplicarea misionară a Bisericii Ortodoxe eludează aspectul pastoral al misiunii(misiunea ad intra) care a covârșit viața bisericească ca un lucru firesc, ținând cont de realitățile istorice.
Misiunile Bizantine din secolele IV-VI și IX–XI și cele rusești din secolele XIX – XX rămân emblematice. Acestea demonstrează că ele s-au bazat pe niște principii clare și esențiale: în primul rând dorința de a crea o comunitate locală euharistică autentică, urmată de traducerea Sfintei Scripturi, a textelor liturgice și a scrierilor Părinților bisericești. La acestea se adaugă intenția de a construi biserici frumoase. Și, cu toate că nu a arătat o preocupare directă pentru problemele sociale sau politice teologia bizantină a făcut ca Evanghelia să pătrundă și să „dospească” toate aspectele vieții sociale, culturale , artistice și politice.Toate acestea demonstrează o centralitate eclesiologică și o mărturie potrivit căreia „faptul misionar rămâne un fapt eclesial”.
„Revelația este «plenitudinea» cunoașterii, după cum Biserica este «plinătatea» umanității. Ele afirmă, vindecă, sfințesc, într-un cuvânt ele «plinesc» firea și creația umană. În mod concret, Biserica trebuie să ofere un loc de «har peste har», de umanitate deplină, de libertate și de comuniune deplină. Ea răspunde la nevoia spirituală de integrare, de legitimă diversitate și libertate, acolo unde acestea lipsesc sau sunt reduse, și numai așa ea devine paradigmă, simbol pentru comunitatea umană pe larg. De aici datoria Bisericii de a recunoaște și identifica noile experiențe contemporane ale lui Hristos, experiențe cu caracter simbolic, în termeni de plenitudine, de comuniune de libertate”.
Misiune și convertire
Misiunea nu se rezumă la propovăduire și mărturie, deși aceasta este forma operațională a misiunii, ci are ca finalitate convertirea ca alegere a Adevărului, ca angajament în acest Adevăr. Cu toate că termenul convertire are o reputație proastă în cadrul mișcării și abordărilor ecumenice motivul pentru care teologii ortodocși au participat și participă la dialogurile ecumenice este aducerea mărturiilor Ortodoxe în fața non-ortodocșilor, lucru care implică ideea de convertire.
Misionar autentic nu poate fi decât un convertit autentic.
„Numai o comunitate de convertiți poate constitui o dovadă sinceră de mărturie. Misiune „în felul lui Hristos” presupune o comunitate de creștini care este „asemeni lui Hristos” nu doar prin simpla apartenență nativă la un grup confesional etichetat ca „creștin”, ci datorită unei autentice convertiri la Hristos și a unei profunde pocăințe personale într-un cadru comunitar”.
Convertirea la rândul ei nu înseamnă o adeziune intelectuală la o doctrină oarecare, ci încorporare în Trupul lui Hristos.
„Ortodoxia a înțeles noțiunea de convertire într-o perspectivă eclesială foarte bine determinată. Desigur, scopul propovăduirii Evangheliei este convertirea personală prin acceptarea cu credință a cuvântului lui Dumnezeu, care este sămânța unei vieți noi (Mt. 13, 1-30; Lc. 8, 11). Convertirea este însă un act de încorporare în trupul lui Hristos”.
În abordările apostolice și cele patristice, începând de la Sfântul Petru din ziua Cincizecimii și până la Nicoale al Japoniei și ceilalți sfinți ai secolului al XX-lea, misiunea (apostolatul) și convertirea sunt sinonime, sau dacă nu, cel puțin se presupun reciproc. Nu întâmplător, implicarea Bisericii Ortodoxe în activitățile ecumenice ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor, nu se rezumă doar la o formă de dialog sau de găsire a unor puncte comune de vedere, ci include mărturisirea Adevărului și necesitatea împărtășirii totale și depline a acestuia de către ceilalți. Dovadă sunt documentele oficiale interconfesionale care au căutat elementele comune dintre confesiuni și le-au subliniat, dar care nu au avut nici o relevanță practică în dobândirea intercomuniunii. Finalitatea dialogului ecumenic este comuniunea tuturor în Hristos. Comuniunea, însă, nu este o consecință a dialogului sau a acceptării necondiționate a celuilalt, ci implică în cele din urmă un „consens doctrinar”, o convertire la Adevăr. Spre exemplu, Documentul adoptat la întrunirea Comisiei „Credință și Constituție”, a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, la Lima (Peru) în 3-15 ianuarie 1982. Textul a fost elaborat după un efort conjugat al mai multor părți într-o perioadă de mai bine de 50 de ani. Părțile implicate au ajuns în cele din urmă la concluzia că numai o apropiere doctrinară ar putea contribui cu adevărat la o realizare a unei mai mari apropieri între Biserici. Catolicii și protestanții după ce au încercat experiența „intercomuniunii” având la bază principiul „doctrina separă, acțiunea unește” , au fost nevoiți în cele din urmă să își schimbe radical atitudinea și să caute unitatea practică prin unitatea doctrinară potrivit principiului „doctrina este ceea ce unește, iar acțiunea ceea ce separă”. Deși în document se folosesc termeni precum „consens”, „reconciliere”, „convergență”, termenii nu acoperă realitatea, lucru evidențiat de altfel chiar de Documentul 84 / 1977: „Nu ar trebui să se confunde „consensul” cu sistemul teologic elaborat. Ar fi de folos să se aștepte ca fiecare problemă privind botezul, euharistia și slujirea să devină obiect al consensului. Consensul asigură coeziunea comunității păstrând un larg spațiu deschis al diversității formelor”.
În fapt, un consens autentic este acela în care părerile diverse se convertesc la una singură, fără însă să fie vorba de un compromis. Din punct de vedere ortodox, consensul nu înseamnă compromis, adică rabat de la acrivia doctrinară, ci tocmai o convertire interioară și exterioară la Adevărul Iisus Hristos, al cărui martor este Biserică.
Paradigmă misionară
Accepțiunea etimologică a cuvântului paradigmă ne îndreptățește să folosim sintagma de paradigmă misionară atunci când ne referim la o anumită manieră particulară de a face misiune, mai exact la anumite accente specifice apostolatului vreunui misionar sau misiunii Bisericii dintr-o anumită epocă. Astfel putem vorbi de o paradigmă misionară la Sfinții Apostoli, la Sfântul Apostol Pavel, la Sfântul Ioan Gură de Aur sau la Sfântul Vasile cel Mare, înțelegând prin aceasta spre exemplu preponderența actului oratoric la penultimul și a actului filantropic la cel din urmă etc. Cu același sens, de accente specifice îl întâlnim și în alte construcții în care atributul este altul decât cel de misiune. Spre exemplu atunci când vorbim de paradigmă exegetică precum o face Pr. Ioan Chirilă.
Analiza noastră de până acum a relevat însă faptul că misiunea nu poate fi desprinsă de actul teologic și de mediul eclesial. Misiunea este o lucrare a Bisericii, la fel ca și teologia. „Prin legământul ei intern, prin existența ei distinctă, Biserica are o calitate «paradigmatică» față de lume”. Accentele misionare nu sunt rodul unui joc arbitrar, ci daruri ale Sfântului Duh care lucrează prin misionari și păstori la „zidirea Trupului lui Hristos” (Ef. 4, 12). Paleta largă a nuanțelor (paradigmelor) misionare este într-o perfectă armonie și o reflectare a unicei paradigme misionare a Bisericii.
De-a lungul timpului, unica paradigmă misionară (ortodoxă) a cunoscut diferite articulări și accente. Procesul este firesc în măsura în care misiunea nu face abstracție de contextul și destinatarii săi. Spre exemplu, în ce privește contextul politic, adică în funcție de relația Biserică-stat (fără să neglijăm contextul social, cultural, economic etc.) este suficient să ne amintim că misiunea Bisericii a cunoscut trei ipostaze: cea pre-constantiniană (a conflictului deschis), cea bizantină (a reconcilierii) și cea modernă și contemporană (a divorțului).
Din nefericire, contextul istoric a fost pentru Biserică nu doar un prilej pentru potențarea valențelor sale misionare, ci și piedică în calea lor.
„Jugul turcesc, prin izolarea lumii ortodoxe timp de secole și prin privarea de libertate, a scos-o într-un fel de supraviețuire non istorică. Sentimentul misiunii universale, al scopului cosmic și istoric al Bisericii, a relației ei dinamice cu „această lume", a responsabilității ei – toate acestea au dispărut, fiind înlocuite cu un fel de «tăcere» non istorică ce va fi văzută de ortodocși și neortodocși ca esență a ortodoxiei. Lăsând la o parte schimbările politice și culturale uriașe, rapida transformare a lucrurilor „din lume", ortodocșii au continuat, și unii o fac chiar și acum, să trăiască într-o lume ireală, imaginară, simbolică, într-un imperiu static, atât de static încât, în realitate, nici nu există. Eshatologia timpurie care a dat naștere acelei lumi și al cărei conținut principal a fost tocmai «deschiderea» față de istorie și față de acțiunea lui Dumnezeu în ea devine acum opusă, care nu mai vizează prezentul și viitorul ci o situație particulară a trecutului și astfel, o deposedează de înțelesul ei”.
Paradigmă misionară este un nume generic care poate fi aplicat misiunii ca act, teologiei misionare (ca expresie a unui set de valori ce inspiră demersul practic, adică misiunea), iar dacă i se atașează și atributul de ortodoxă facem referire exactă la mediul eclesial care a cultivat-o (adică la acea comunitate care împărtășește aceleași valori). Paradigma misionară ortodoxă cuprinde atât modelul misionar apostolic, cât și ce cel bizantin și rusesc și are următoarele trăsături fundamentale: consistența și continuitate apostolică și orientarea eclesial-eshatologică.
Schimbarea paradigmei teologice și misionare. Implicații eclesiologice
Schimbarea teologiei – fundament al schimbării paradigmei misionare
David Bosch susține că din vreme în vreme, o dată cu schimbarea teologiei, are loc și o schimbare paradigmatică. Istoria creștinismului cunoaște mai multe astfel de schimbări. Dacă în știință paradigma veche dispare, în teologie ea poate supraviețui: paradigma elenistică a perioadei patristice supraviețuiește în Bisericile Ortodoxe, paradigma Romano-Catolică medievală în tradiționalismul romano-catolic contemporan, paradigma Reformei Protestante în confesionalismul Protestant al sec. al XX-lea, iar paradigma Luminilor în teologia liberală contemporană.
Așa cum am văzut, potrivit lui Bosch prima schimbare paradigmatică s-ar fi produs către sfârșitul secolului I datorită mai multor cauze: pătrunderea creștinismului în lumea greco-romană, transformarea mișcării creștine în instituție (Biserică) creștină, transformarea tipului de slujire mobilă într-una fixă, pierderea caracterului apocaliptic-eshatologic prin renunțarea treptată la speranța unei parusii iminente și ancorarea din ce în ce mai profundă în realitățile lumii mundane, deschiderea spre cultura greco-romană, influențele filosofice și sectare.
„Nu a fost doar o transformare în viața liturgică și sacramentală, în structura organizatorică și legislativă, ci, mai ales, în ce privește doctrina – ceea ce înseamnă o schimbare în înțelegerea revelației care a născut-o. Primii creștini nu au exprimat pur și simplu în greacă ceea ce ei știau deja, ci, mai degrabă, ei au descoperit prin intermediul înțelesurilor religioase și filosofice grecești, ceea ce le-a fost revelat. Doctrinele trinității și a dumnezeirii lui Iisus Hristos, spre exemplu, n-ar fi putut fi ceea ce sunt astăzi Dicționar – Afișați dicționarul detaliat
adverb
numai
doar
prepoziție
decât
cu excepția
în afară de
apoi
care să nu
conjuncție
dar
ci
însă
și
totuși
fără să
cu toate acestea
oricum
în orice caz
ca să nu
dacă Biserica nu s-ar fi reeevaluat, împreună cu doctrinele sale, în lumina noilor situații istorice și culturale dintre al treielea și al șaisprezecelea secol”.
Din punct de vedere al teologiei protestante, creștinismul secolelor II – IV trece printr-o schimbare paradigmatică. Teologia romano-catolică susține că este vorba de o dezvoltare teologică (echivalentul unei dezvoltări paradigmatice), în timp ce abordarea ortodoxă apreciază că nu este vorba de altceva decât de o exegeză scripturistică.
Pentru a vedea dacă într-adevăr putem vorbi de o schimbare de paradigmă este necesar să vedem care sunt trăsăturile definitorii ale paradigmei, iar apoi să vedem în ce măsură ele au suferit o mutație. Fundamentul și nucleul unei paradigme creștine este teologia, funcție a Bisericii, așa cum al celei științifice este setul de valori, convingeri, metode împărtășite de o comunitate dată. Pentru a vorbi de schimbare de paradigmă trebuie să vorbești de schimbare acestor elemente amintite, în cazul creștinismului a teologiei. În fapt teologia protestantă face acest lucru atunci când vorbește de acele paradigme creștine: paradigma apocaliptică a creștinismului primar; paradigma elenistică a perioadei patristice; paradigma catolicismului roman medieval; paradigma protestantă a Reformei; paradigma epocii moderne a Luminilor; paradigma ecumenică (în curs de realizare). În același timp protestantismul recunoaște Bisericilor Ortodoxe funcția de continuatoare a paradigmei elenistice a perioadei patristice. Mărul discordiei îl reprezintă așa numita „paradigmă apocaliptică a creștinismului primar” care este văzută ca fiind foarte diferită de cea numită „paradigma elenistică a perioadei patristice”. Un rol fundamental în cristalizarea unei astfel de viziuni a avut-o Adolf Harnak care considera că pătrunderea creștinismului în lumea greco-romană a reprezentat începutul unei dogmatizări ca efect „al spiritului elenistic aplicat Evangheliilor”. În realitate, așa cum arată A. McGrath „de la începuturile sale istoria dogmei a fost scrisă de cei preocupați de eliminarea acesteia”.
Este îndeobște cunoscut faptul că protestantismul dorește cu tot dinadinsul să individualizeze creștinismul primar ca fiind o paradigmă unică care nu a mai supraviețuit în niciuna dintre paradigmele viitoare, dar care este fundamentul, modelul, sursa de inspirație pentru oricare paradigmă ulterioară. Așa se explică și pretenția protestantă de a nu atribui atributul de „relativ” sau „absolut” niciuneia dintre formele de creștinism cunoscute.
Din punct de vedere al teologiei ortodoxe, diferențierea creștinismului primar de cel patristic, deși justificat istoric, ca o etapă în istoria creștinismului, nu este justificată teologic. Pătrunderea creștinismului în lumea greco-romană nu a însemnat o „elenizare a creștinismului”, ci din contră o „încreștinare a elenismului”. Cultura elenă s-a dovedit a fi suficient de flexibilă atunci când a fost vorba să sufere o „transfigurare” interioară profundă sub influența creștinismului. Mai mult decât atât, cultura elenă a pus la dispoziția teologiei și Bisericii întreaga sa bogăție și astfel s-a dovedit a fi un instrument puternic în aprofundarea reflecției teologice.
„Părinții Bisericii folosesc „limbajul acelei vremi” mai bine și mai consistent decât folosim noi limbajul vremii noastre, dar ei îl folosesc cu un alt sens, semantica e transformată într-o unealtă a gândirii și activității creștine [s.n], pe când teologia modernă forțează limbajul, chiar și pe cel biblic și teologic, scoțând la iveală idei deșarte și opuse creștinismului”.
Mesajul creștin inițial s-a transmis într-un cadru concret – cel semitic. Însăși Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu nu s-a realizat într-un vacuum, ci într-un timp și un spațiu concret ceea ce conduce la necesitatea respingerii oricărei formă de dochetism. Chiar dacă vestirea inițială a împărăției lui Dumnezeu s-a făcut în spațiul semitic, promovarea și definitivarea scrisă s-a făcut în limba greacă. Aceasta nu înseamnă nicidecum o elenizare a creștinismului fiindcă:
„flacăra Cincizecimii anulează frontierele lingvistice, naționale și culturale. Există concomitent adoptarea și transcenderea culturii. Deși își proclamă caracterul dumnezeiesc și veșnic, Evanghelia nu ezită să se întrupeze de fiecare dată în trupul cultural concret al unei epoci. În Biserica primară avem însemnate conviețuiri creatoare ale acesteia cu diferite culturi (greco-romană, siriacă, egipteană). Ispita timpurilor moderne constă în dificultatea noastră de a accepta taina caracterului dumnezeiesc și omenesc al Evangheliei. Astfel, unii au încercat să îndepărteze orice element care amintește de influența culturală greacă, pentru a ajunge, chipurile, la suflul semitic al Creștinismului (Harnack). Alții s-au alipit cu atâta devotament și servilism de litera textului evanghelic, încât au pierdut duhul dătător de viață care este prezent și lucrează în trupul mistic al Bisericii celei vii, care a născut Evanghelia. Ambele opinii ignoră dogma întrupării și consecințele ei. Vorbirea despre Cuvântul și taina comuniunii cu Acesta au îmbrăcat trupul cultural al lumii”.
Aceasta este motivația pentru care, în continuitatea abordării apostolice, care nu s-a ferit a „greciza” litera Evangheliei, frații Chiril și Metodie au insistat pe folosirea limbii slave în evanghelizarea slavilor și s-au luptat cu clericii latini care promovau „erezia celor trei limbi”.
Așadar, cât privește elenizarea creștinismului „nu este vorba despre transformarea Evangheliei „primare” într-o metafizică grecească, ori despre inventarea a ceea ce n-a existat în credința creștină de la bun început, ci mai degrabă de o aprofundare a înțelegerii a ceea ce s-a dat o dată pentru totdeauna. Reflecția teologică, atât în antichitate, cât și astăzi, trebuie să se întoarcă mereu, așa cum Policarp își îndemna cititorii din prima jumătate a secolului al II-lea, către „Cuvântul care ni s-a predat dintru început””.
Controversele creștine din perioada apostolică, apoi „drumul spre Niceea”, așa cum arată Pr. John Behr, și în cele din urmă dezbaterile teologice bizantine, potrivit Pr. John Meyendorff, nu sunt altceva decât dispute asupra identității lui Iisus Hristos. În toate acestea răsună întrebarea pe care Iisus Hristos a pus-o ucenicilor în Cezareea lui Filip: „Cine zic oamenii că sunt eu, Fiul Omului?” (Mt. 16, 16).
Reflecția teologică nu a însemnat schimbare în natura teologiei și în perceperea revelației, ci din contră, o aprofundare a ei după aceeași metodă, dar având la îndemână un instrument mult mai puternic decât limba și cultura iudaică, și anume cea elenistică. Dar așa cum revelarea lui Dumnezeu în Iisus Hristos într-o formă iudaică (ca o chenoză) nu a însemnat o trunchiere sau o alterare a deplinătății revelației, tot așa mediul elenistic nu a produs o schimbare a ei, ci a oferit un prilej de reflecție și aprofundare susținută și eficientă. În toată istoria răsăriteană a teologiei nu a lipsit motivația soteriologică a teologiei, ceea ce constituie în fapt miezul teologiei, în timp ce apusul creștin, prin scolastică și Reformă, s-a îndepărtat de acestă motivație cultivând o abordare epistemică a revelației. Tocmai aceasta constituie premiza celei mai mari schimbări paradigmatice produse de Reformă, ceea ce a condus la o redefinire, care încă nu s-a încheiat, a teologiei apusene la care se adaugă eclesiologia și eshatologia radical diferite de cele tradiționale.
Rolul central al eshatologiei creștine în dinamica misiunii
Apocaliptica versus Eshatologie
Fără a intra în alte detalii privind natura teologiei și diferențele interconfesionale specifice, fiindcă am făcut-o la momentul potrivit, vom trece în revistă doar două aspecte invocate de David Bosch ca fiind definitorii în schimbarea paradigmei creștine primare: schimbarea caracterului apocaliptic-eshatologic și relația Biserică-stat (Imperiul Bizantin).
Adeseori s-a considerat că atitudinea Bisericii fată de stat (imperiu) în perioada primară a creștinismului s-a datorat caracterului apocaliptic-eshatologic iminent al lui. Respingerea imperiului de către creștini s-ar fi datorat convingerii potrivit căreia parusia este o realitate iminentă. Modificarea treptată a acestei convingeri către sfârșitul secoului I și mai cu seamă în secolele al II-lea și al III-lea ar fi condus la o apropiere și o deschidere față de imperiu.
Motivația misionară apostolică și post apostolică nu rezidă dintr-o convingere apocaliptică iminentă, ci din credința că Împărăția lui Dumnezeu a venit în și prin Iisus Hristos și este prezentă în Biserică prin Sfântul Duh ca un ferment menit să dospească lumea întreagă. De altfel, susține Pr. Schmemann, credința creștină nu a fost niciodată apocaliptică. Eshatologia creștină înseamnă că privind la adevărata sa natură, Biserica înțelege că aparține sfârșitului, ultimei realități a lumii care va să vină – Împărăția lui Dumnezeu – și că încă de la Cincizecime își trăiește „ultimele zile” în lumina Împărăției veșnice.
Din contră, apocaliptica „este într-adevăr o erezie pentru că respinge eshatologia creștină înlocuind-o cu dualismul maniheist, abandonând acea tensiune între existența „în lume" dar „nu din lume" care e componentă fundamentală a Bisericii și a vieții ei. Ceea ce neoapocalipticii noștri nu știu, (în ciuda faptului că ei se declară cei mai fideli Ortodoxiei adevărate) e că, spiritual, sunt mai aproape de unele mișcări și viziuni religioase din Vest decât de universalitatea ortodoxiei tradiționale, cu sobrietatea, eliberarea emoțională și teama de orice reducționism. Aceasta e atitudinea tipică a „învinșilor" care, incapabili de a înfrunta criza și de a discerne adevărata semnificație a ei, au fost pur și simplu zdrobiți de ea, ca de altfel toți ceilalți predecesori ai lor, căutând refugii într-o pseudo-siguranță nevrotică a „rămășiței sacre” ”.
Pr. Alexander Schmemann consideră că o astfel de abordare suferă două carențe majore: identificarea eshatologiei cu „negarea lumii” și concepția potrivit căreia alterarea eshatologiei este o consecință a apropierii Bisericii de lume și de componentele ei (cultivarea unei relații Biserică-stat). Eshatologia primară, în lumina căreia Biserica primară a judecat și a evaluat totul, nu a avut o orientare negativă, din contră una „superior pozitivă”, nu o negare a lumii, ci o modalitate de experimentare a ei.
„Sensul și conținutul ei ultim n-a fost lumea, ci Împărăția lui Dumnezeu, deci n-a fost anti-lume, ci pro-Împărăție, ceea ce e diferit de eshatologiile extinse apoi. Împărăția lui Dumnezeu – inaugurată de Hristos – stă în inima credinței creștine primare și nu ca ceva care trebuie să sosească, ci a venit deja, este prezentă acum și va veni la sfârșit. A venit în Iisus Hristos, în întruparea, moartea, învierea, înălțarea Sa și în roadele acestor adevăruri – pogorârea Sfântului Duh în marea zi a Rusaliilor. Ea este prezentă în Biserică, în „ecclesia" celor care s-au botezat în Hristos și care pot intra acum în „viața nouă", împărtășindu-se de „pacea și bucuria Sfântului Duh", mâncând și bând la masa lui Hristos, în împărăția Sa. Și va veni și la sfârșit, când, împlinindu-I voia, Hristos „va umple toate lucrurile cu Sine însuși" ”.
Eshatologia nu este nici o negare a lumii, nici o desconsiderare a ei, ci lentila prin care Biserica evaluaează toate lucrurile create. Ea este un „nu” adresat lumii în măsura în care viața creștină înseamnă „moarte în Hristos” spre viață în Împărăția lui Dumnezeu. Pe de altă parte eshatologia este un „da” față de lume și toate ale ei în măsura în care ea se constituie în mijloc de dobândire a comuniunii în Împărăția lui Dumnezeu. Aceasta este și logica experienței retragerii din lume: „nu ca o evadare apocaliptică, ci ca un punct de referință și ca un fundament al misiunii și acțiunii creștine în lume, căci prin acestă experiență e posibil să vedem lumea în și prin Hristos”.
Biserica nu avut niciodată o viziune negativistă la adresa lumii pe care a considerat-o dintotdeauna creația lui Dumnezeu, o creație bună în sine, dar coruptă, și mai ales idolatrizată de păcatul uman. Creștinul nu avea niciun motiv să nu iubească lumea ca și creație a lui Dumnezeu. Însă avea toate motivele să caute o retragere firească din logica lumii, din starea ei de corupere, printr-o valorizare în Iisus Hristos care este „Totul în toate”. Iisus Hristos este semnul eliberării din robia idolatriei. „Creștinii nu fug nici în sus, nici înainte; diferența între ei și lume nu ține de spațialitate sau temporalitate, ci de modalitate – nu ține deci de topos sau de chronos, ci de tropos”. În acest punct cu determinare eshatologică găsim și atitudinea creștină față de stat și relația cu el.
Spiritualitatea ortodoxă lasă un loc foarte larg experienței eshatologice în viața istorică. Viața nu trebuie trăită sub imperiul unei tensiuni de sorginte dihotomică, ci al uneia tropologice. „Ascetismul monastic nu este altceva decât o formă de deplasare a creștinului la marginea societății, în suferință și tăcere; într-o atitudine de anticonformism, din cauza unei lumi ostile și ambigue”. Iar aceasta pentru că „sfârșitul” nu este o oprire sau un sfârșit al creației, ci o înnoire a ei, în sens de „transformare” (I Cor. 15, 1). Sfârșitul „nu este o continuare, în sens cronologic a timpului istoric, ci o înălțare spre o altă ordine ontologică (In. 5, 24; I Cor. 2, 12-13)”. Viața viitoare nu presupune o ruinare a celei de acum, ci o înnoire. De aici derivă modul creștinesc de a trăi și sensul efortului ascetic. Timpul prezent este atât un timp al pregătirii, cât și al pregustării veșniciei fiindcă există „nu numai o trecere eshatologică a acestei lumi spre viața veșnică, ci și o venire istorică a împărăției, aici și acum”.
Fundamentul eshatologic al relației Biserică-stat
Toți istoricii sunt în principiu de acord că relația Biserică-stat a cunoscut trei ipostaze: cea pre-constantiniană (a conflictului deschis), cea bizantină (a reconcilierii) și cea modernă și contemporană (a divorțului).
Este bine știut faptul că creștinătatea pre-constantiniană a fost persecutată nu pentru că ar fi luptat fățiș împotriva injustiției, colonialismului, sclavagismului sau altor nedreptăți sociale, ci pentru „crima” de a nu-l fi recunoscut pe împărat ca „Domnul”. Pentru creștini exista un singur Domn adevărat, Iisus Hristos, iar statul, în cele din urmă, aparține acestuia. Aceasta însemna, implicit, refuzul de a recunoaște Autorității pretenția de Adevăr și inversarea raportului prin concepția potrivit căreia Adevărul este Autoritatea. În consecință, departe de a refuza statului dreptul de a exista, creștinismul îi trasează limitele și implicit posibila formulă de conviețuire.
Conflictul inițial dintre Biserică și imperiu nu s-a bazat pe elemente juridice, drepturi și obligații, ci a avut o natură eshatologică manifestată în semnificația lumii, a unei Persoane, a unui Eveniment, a unei Comunități. Departe de a fi o schimbare optică, de paradigmă, prin pierderea dimensiunii apocaliptice, perioada reconcilierii bizantine este în fapt o firească continuitate eshatologică prin care împăratul și imperiul întreg îl recunosc pe Iisus Hristos ca fiind propriul lor kyrios, Domnul cerului și al pământului.
Acesta este și sensul „capitulării” Bisericii în fața imperiului și al funcționării a ceea ce este cunoscut sub numele de „simfonie bizantină”, relație considerată în fapt nu o „capitulare”, ci o „victorie a Bisericii”. Imperiul a încercat constant să ajusteze Adevărul propriilor interese, de unde și conflictele doctrinare bizantine interminabile avându-le ca promotori, de cele mai multe ori, pe reprezentanții puterii imperiale. Lent însă creștinismul a infuzat întreaga viață bizantină. Dacă în legislațiile lui Teodosie cel Mare și Iustinian se mai pot discerne încă semnele unei teocrații păgâne, iconografia secolului al IX-lea îl reprezintă pe împărat stând în genunchi înaintea lui Iisus Hristos – Pantocrator și oferindu-i imperiul. Spre deosebire de relația bizantină Biserică-stat care se fundamenta pe o viziune eshatologică, experiența apuseană a relației Biserică-stat s-a făcut în termeni juridici, eshatologia, ca revelare și prezență a veșniciei în lume într-un mod antinomic (de genul „deja” dar „nu încă”), devenind un capitol final de dogmatică care evidențiază aspectele finale ale lumii.
Iată de ce adevărata schimbare de paradigmă nu a produs-o Răsăritul creștin atunci când a pus bazele „simfoniei bizantine”, ci Apusul prin cultivarea unei relații Biserică-stat în termeni juridici și mai ales prin pierderea treptată a dimensiunii eshatologice a acestei relații și înlocuirea ei cu una de natură apocaliptică. Pierderea dimensiunii eshatologice este o consecință a teologiei scolastice, dar mai ales a teologiei protestante în aspectul ei eclesiologic și soteriologic.
Eclesiologia eshatologică – sensul și dinamismul misiunii ortodoxe
Respingând eshatologia din relația cu lumea, creștinismului apusean i-au rămas două alternative, amândouă la fel de păguboase: să cultive o relație de genul dominării și a guvernării lumii (romano-catolicismul) sau să prefere o autoizolare religioasă față de lume și problemele ei și promisiunea unei „salvări în altă lume” (protestantismul).
Chiar dacă formal Biserica răsăriteană nu a respins eshatologia, putem ușor constata lipsa unui dinamism misionar de amploarea celui primar. Cauzele sunt evident multiple. În primul rând sunt cele de natură istorică, de origine postbizantină, care au obligat Biserica la o supraviețuire pastorală și misionară. La acestea se adaugă accentele apusene eshatologice introduse în teologia academică ortodoxă. Eshatologia nu a devenit doar un capitol final de manual de dogmatică preocupat de ultimele clipe ale omenirii și de viața de apoi, ci, metamorfozată după chipul apusean, a ajuns să penetreze chiar felul de viață răsăritean:
„Trebuie menționat că păcatul însuși constă în primul rând într-o acceptare non-critică a ideii vestice, nu a celei estice. A fost acceptarea eshatologiei specifice Apusului, fără eschaton, a împărăției fără un împărat, care reduce omul doar la materie, societate în sine, istorie în sine, care a închis orizontul său spiritual și intelectual. Acest reducționism al omului, alienarea sa progresivă de la destinul său divin și transcendent a început în Apus, în timpul Renașterii, continuând prin Iluminism, culminând cu utopia entuziastă a secolului al XIX-lea”.
Pe de altă parte, indiferența misionară reflectată în caracterul liturgic, sacramental și contemplativ, de care este acuzată Ortodoxia, este în fapt o atitudine față de lume și om total diferită de cea apuseană. Este așa cum am arătat la momentul potrivit un fel de a fi și de a-L mărturisi pe Dumnezeu. Dimensiunea eshatologică care catalizează misiunea trebuie căutată și găsită în experiența liturgică a Bisericii și în tradiția ei spirituală neîntreruptă. Multă vreme, până de curând, Biserica Ortodoxă era privită în Apus ca o Biserică lipsită de zel și activitate misionară. Mișcarea misionară occidentală a secolelor al XIX-lea și al XX-lea, în concepția multora, părea să nu fi afectat în niciun fel consistența „statică” a Bisericii Ortodoxe. Se trecea cu vedere o realitate istorică precum cea a misiunii realizare de Biserica Ortodoxă Rusă și cea Greacă, precum și de Bisericile Ortodoxe din Occident. E adevărat că activitatea misionară în Biserica Ortodoxă nu a avut amploarea celei din ramurile protestante dintr-un motiv pe cât de simplu pe atât de justificat: structura și viața Bisericii era una eminamente pastorală, într-o lume profund atașată de Biserică și implicată în viața Bisericii, care nu a cunoscut mișcările de amploare precum Reforma sau valul anticlerical și antieclesial apusean din epoca modernă a istoriei.
O altă deficiență a modului în care este văzută misiunea ortodoxă derivă din înțelegerea și analizarea greșită a misiunii, prin despărțirea ei de credința, viața și întreaga „viziune” spirituală a Ortodoxiei, pe de o parte, și analizarea incompletă și parțială a imperativului misionar în tradiția ortodoxă, pe de altă parte.
„O teologie a misiunii e întotdeauna rodul „ființei” totale a Bisericii, deci nu e numai apanajul celor care primesc o chemare misionară specifică. Dar pentru Biserica Ortodoxă este absolut necesar să se reflecteze asupra motivațiilor sale misionare fundamentale pentru că acest presupus caracter non misionar al ei a fost prea des explicat și atribuit tocmai esenței, „sfânta sfintelor” Ortodoxiei: ethosului său sacramental, liturgic și mistic…De aceea, o clarificare teologică este necesară. Poate o Biserică a cărei viață e centrată aproape exclusiv pe Liturghie și pe Taine, a cărei spiritualitate e, în primul rând, mistică și ascetică, poate ea să fie cu adevărat misionară? Și dacă este, unde găsim motivațiile zelului misionar?”
Fără îndoială, eclesiologia și experiența eshatologică ortodoxe ne furnizează răspunsul potrivit. Eclesiologia ortodoxă este și explicația faptului că Biserica Ortodoxă nu a trecut prin criza eclesiologică și implicit misionară apuseană (din perspectiva ortodoxă). Reproșurile aduse ortodocșilor rezidă din maniera occidentală, condiționată de experiența și evoluția specific apuseană, prin care răspunsurile ortodoxe erau clasificate și încadrate potrivit șabloanelor occidentale. Formula aforistică „cerul pe pământ” prin care a fost păstrată constant realitatea ontologică eclesială precum și dimensiunea sa profund eshatologică exprimă experiența fundamentală a Bisericii, motiv pentru care misiunea este atitudinea manifestă implicită a Bisericii.
Pe un asemenea fundament conceptual Biserica Ortodoxă a dezvolatat o misiune integrală, autentică. Sintagma acoperă maniera desăvârșită și complet articulată de a împlini mandatul de „trimitere” pe care Biserica îl are prin Apostoli. Misiunea Bisericii însemna pentru Biserica primară integrarea oamenilor în „Împărăția cerurilor”, care se manifesta „cu putere”, cultivarea unui mod de viață comunitar în compania Sf. Treimi. De aceea, deși recunoaște principiul paulinic al întâietății cuvântului în actul chemării la credință și la comuniune (Rm. 10, 13 – 15, 17), Biserica nu i-a acordat o anumită exclusivitate sau un primat, cum a făcut mișcarea protestană și, apoi, cea neoprotestantă. Direcțiile moderne de cercetare protestante și neoprotestante recunosc reducționismul tradițional și încearcă să deschidă noi căi de înțelegere a noțiunii de misiune: evanghelizarea – cultură a crucii; misiunea ca evanghelizare; missio Dei și misiunea Bisericii; misiunea ca revelare a Împărăției lui Dumnezeu; misiunea ca recreere a lumii; misiunea ca speranță a transformării lumii; misiunea ca filantropie.
Ortodoxia și „paradigma ecumenică a misiunii”
Teoria paradigmelor este demnă de a fi tratată cu toată atenția nu numai datorită vreunui prejudiciu istoric sau moral pe care l-ar putea aduce Ortodoxiei în general, ci mai ales datorită provocărilor pe care îl face viitorului mișcării ecumenice, dialogurilor interconfesionale și Adevărului însuși.
Începând cu anii ’80, Hans Küng militează „pentru o convergență ecumenică a tuturor religiilor în realizarea unui consens etic mondial, care să permită reconcilierea nu numai a confesiunilor creștine, dar și o pace ecumenică între religii care să permită umanității depășirea crizelor economice, sociale și ecologice și să ducă la instaurarea la nivel global a unei exigențe cu adevărat umane”.
De această idee va fi influențat puternic și David Bosch. El va susține, așa cum am arătat la momentul potrivit, că este greșit să vorbim în termeni de „relativ” și „absolut” atâta timp cât toate teologiile sunt influențate și impregnate cultural și social. Ca atare nimeni nu are dreptul să pretindă absolutismul pentru propria credință sau teologie. Convingerile religioase nu sunt altceva decât niște hărți religioase, mai mult sau mai puțin complexe, imperfecte și mereu perfectibile. De aceea, decât să pretindă posedarea absolutului, teologiile ar face mai bine să se confrunte într-o „tensiune creatoare” care să fie motorul progresului teologic, în timp ce diferitele confesiuni creștine ar trebui să se constituie într-o mare comunitate hermeneutică internațională, în care creștini și teologi de diferite confesiuni și din diferite contexte să-și confrunte influențele culturale, sociale și ideologice. Aceasta ar transforma creștinii din rivali în parteneri (Küng). Cu toate acestea Bosch atrage atenția că schimbarea de paradigmă în creștinism nu se poate face decât pe bazele Evangheliei, nicidecum în afara sau împotriva acesteia. Este adevărat că în științele naturale paradigma leagă prezentul de viitor. În teologie, însă, paradigma leagă prezentul de trecut, de mărturia primară a lui Dumnezeu către oameni. Incontestabil teologia trebuie să fie întotdeauna relevantă și contextuală, dar acest lucru nu trebuie realizat în detrimentul revelatiei lui Dumnezeu în și prin istoria lui Israel și în mod suprem prin Iisus Hristos. În acest sens creștinii trebuie să acorde o prioritate epistemologică Scripturilor, susține el.
Acesta ar trebui să conducă la o revizuire a „definiției misiunii”. „Revizuirea definiției misiunii” include o imperativă și o profundă analiză a vicisitudinilor misiunilor și a principiilor misionare a celor 2 milenii de creștinism și a „teologiilor misiunii” aflate în strânsă legătură cu aceasta. Aceasta nu înseamnă neapărat că diferitele teologii ale misiunii se exclud reciproc, deși uneori se întâmplă acest lucru. Ele pot alcătui un mozaic misionar multicolor complementar, cu posibilități mutuale de îmbogățire.Astfel, misiunea misiologiei contemporane nu este acea de a încerca o uniformizare a perspectivelor misionare, ci de a contura „versiuni multiple ale misiologiei într-un singur univers al misiunii”. Ele vor sta la baza a ceea ce Bosch numește „paradigma ecumenică a misiunii”. Pe scurt spus, teoria paradigmelor fascinează (în special lumea protestantă) prin mai multe aspecte:
a existat o paradigmă creștină primară concretizată într-o mișcare neinstituționalizată extrem de dinamică din punct de vedere al misiunii, neconfesionalizată, apocaliptică, străină de orice formă de organizare eclesială și într-o separare totală față de orice formă de organizare lumească.
schimbarea paradigmelor creștine este un lucru firesc, o consecință a evoluțiilor contextuale în care creștinismul se află, deși paradigma primară rămâne un model ideal.
Prezentul cere o nouă paradigmă misionară care poate fi numită „ecumenică” fiindcă este rodul colaborării interconfesionale;
Teoria paradigmelor pune pe picior de egalitate toate confesiunile creștine în șansa de a afla Adevărul și de a-L mărturisi;
fiecare Biserică sau confesiune deține un potențial și o experiență misionară motiv pentru care o nouă paradigmă „ecumenică” a misiunii nu înseamnă abatere de la Adevăr, ci complementaritate și prilej de îmbogățire misionară reciprocă;
separarea radicală a misiunii de Biserică (și implicit de teologiile confesionalizate) ca fundament al unei misiuni ecumenice eficiente;
David Bosch a rămas atașat ideii că o paradigmă ecumenică a misiunii în care să fie incluse toate confesiunile creștine este posibilă. De aceea, pentru emergenta paradigmă ecumenică a misiunii el a imaginat o serie de elemente care se pot constitui într-un fundament:
misiunea ca Missio Dei;
misiunea ca mijlocitoare a mântuirii;
misiunea – căutare a dreptății;
misiunea ca evanghelizare;
misiunea ca o contextualizare;
misiunea ca eliberare;
misiunea ca inculturare;
misiunea ca o mărturie comună (misiune în unitate);
misiune ca slujire a întregului Popor al lui Dumnezeu;
misiune ca mărturie pentru cei de alte credințe;
misiunea ca teologie (de la o teologie a misiunii la o teologie misionară);
misiunea ca speranță (eshatologie și misiune într-o tensiune creatoare).
Fără a ne aventura într-o respingere totală a conceptului de paradigmă, considerăm că teoria paradigmelor include o serie de provocări pozitive pentru teologia ortodoxă:
Încurajează dialogul interconfesional în paralel cu un dialog intern al fiecărei confesiuni cu propria tradiție, cu memoria și cu istoria specifică. În felul acesta fiecare confesiune, inclusiv Biserica Ortodoxă este pusă în situația de a se confrunta cu propriile fundamente.
O astfel de abordare ar pune Biserica Ortodoxă în situația de a-și evalua critic propria Tradiție în raport cu anumite tradiții teologice sau eclesiale particulare (în special cu confesionalismul radical care derivă de aici) în lumina Canonului Ortodoxiei.
Biserica Ortodoxă are șansa de a se evidenția în cadrul dialogului ecumenic și misiologic nu ca o deținătoare unică a Adevărului – care în cele din urmă este Însuși Dumnezeu – (pentru a evita păcatul „poporului ales”, Israel), ci ca o martoră și slujitoare fidelă a Unicului Adevăr.
Continuarea reflecției eclesiologice neopatristice începută în sec. al XX-lea în vederea articulării, în spiritul adevărului, a unei ecleziologii ortodoxe integrale ca fundament al misiunii și al Bisericii ca subiect al ei.
Evidențierea aspectelor teologice și liturgice care constituie cu adevărat o dezvoltare firească, respectiv o abatere de la Tradiția ortodoxă autentică.
Pe de altă parte suntem de părere că teoria paradigmelor include o serie de aspecte negative care din punct de vedere al teologiei ortodoxe sunt inacceptabile:
Respingerea centralității și orientării eclesiale a actului misiunii, care din punct de vedere ortodox este locul de plecare și finalitatea (ca „zidire a Trupului lui Hristos”);
Lipsa unei precizări clare a sensului și a fundamentelor unei „paradigme” teologice sau misionare;
Abaterea de la chemarea esențială a Bisericii – extinderea împărăției lui Dumnezeu pe pământ – și centrarea pe construirea unei societăți creștine;
Identificarea fundamentelor unei paradigme teologice și misionare (spre exemplu teologia) cu aspecte secundare, conjuncturale sau instrumentale (ex. limba și cultura greacă);
Reducerea conținutului revelației la un tezaur istoric (Iisus „istoric”) exprimat într-o carte (Sf. Scriptură) și limitarea cunoașterii acestuia la un demers istorico-critic;
Separarea artificială a revelației divine în „pură” și „impură” și idealizarea celei dintâi ca semn clar al unui neo-doketism.
Deși Adevărul este Însuși Iisus Hristos și nu este un obiect care poate fi posedat de cineva sau ceva, a relativiza toate teologiile creștine, precum și Comentariile iconomiei divine (Sfânta Scriptură și celelalte monumente ale Tradiției) ca fiind produse ale unei revelații „contaminate” (revelația impură), înseamnă a nega continuitatea neîntreruptă a Bisericii („pe care nici porțile iadului nu o vor birui”) ca garantă a unei mărturii corecte despre și în Hristos;
Confuzia între apocaliptic și eshatologic.
Relevanța misiologică a paradigmei (Tradiției) pentru cercetarea și strategia misionar-pastorală contemporană a Bisericii Ortodoxe
Paradigma (Tradiția) teologică este o condiție sine-qua-non și un mediu optim al dezvoltării unei cercetării și a unor strategii misionare eficiente. Evidențierea elementelor fundamentale paradigmatice (ale Tradiției) ortodoxe pot indica misiologiei ortodoxe și Bisericii Ortodoxe în general liniile importante și relevante în contextul contemporan și pot furniza soluții autentice și viabile preocupărilor misionare și de strategie misionară ale teologilor, preoților și chiar ale creștinilor.
Cuvântul paradigmă cunoaște în teologia ortodoxă a dublă abordare, etimologică și conceptuală. Fără a contesta în vreun fel posibilitatea de a folosi cuvântul paradigmă cu sensurile sale etimologice, așa cum se întâmplă adeseori în teologia ortodoxă, implicațiile teologice complexe ale conceptului de paradigmă obligă teologia ortodoxă, și în mod special misiologia, la identificarea cu acrivie a fundamentelor unei paradigme teologice și misionare în vederea evitării unor confuzii grave, a dezvoltării unei misiologii autentic-ortodoxe, a inițierii unei cercetări misiologice valoroase și a conceperii unor strategii misionare eficiente.
Atâta timp cât paradigma teologică sau misionară este încă un concept destul de vag prin faptul că nu are specificate elementele care o definesc, într-o manieră indubitabilă din punct de vedere ortodox (dar și al celorlalte confesiuni creștine care acceptă sau promovează conceptul) este posibil să asistăm la o serie de confuzii grave (cum este cazul formei greco-romane și bizantine a creștinismului care este văzută ca o schimbare de paradigmă în raport cu cea primară). În fața unui asemenea risc nu doar paradigma (Tradiția) ortodoxă este chemată să ghideze cercetarea și strategia misionară a Bisericii, ci și misiologia este provocată să lupte pentru definirea și evidențierea trăsăturilor fundamentale ale acestei paradigme.
Cercetarea misiologică autentică trebuie să rămână legată intrinsec de o paradigmă (Tradiție) care să se constituie într-un factor de „inspirație” pentru cercetarea și practica misionară, prin dubla sa funcție: descriptivă și normativă. Nu întâmplător paradigma a fascinat nu doar comunitatea științifică, ci și pe cea teologică (protestantă) care a considerat, prin Hans Küng și David Bosch, că paradigma poate fi un concept cheie în înțelegerea istoriei creștinismului, dar mai ales în conturarea unui nou mod de abordare („ecumenic”) a teologiei și a misiunii creștine.
Biserica a fost dintotdeauna preocupată atât de aspectul descriptiv al credinței cât și de cel normativ. De aceea în lipsa unui concept precum paradigma, Biserica a exercitat pentru credința creștină prin Tradiție rolul descriptiv, iar prin canon pe cel normativ. Amândouă roluri au fost însă determinate de Teologie, ca funcție a Bisericii. Nu întâmplător, în cazul contestărilor teologice de orice natură, venite din interior sau din afară, Biserica și-a activat și evidențiat prin teologie cele două funcții, normativă și descriptivă, prin apelul la Tradiția apostolică și la canonul adevărului.
Considerăm că, deși Biserica Ortodoxă nu are nevoie de un concept nou precum cel de paradigmă pentru a-și defini cadrele ontologice și funcția sa misionară, pentru a cultiva o cercetare misiologică autentică și a promova strategii misionare viabile și în „Duhul Adevărului”, putem accepta că paradigma se poate constitui într-un pretext de dialog interconfesional și ecumenic și poate îndeplini rolul de catalizator al dialogului intern al fiecărei confesiuni cu propria tradiție, cu memoria și cu istoria specifică. În felul acesta fiecare confesiune, inclusiv Biserica Ortodoxă este pusă în situația de a se confrunta cu propriile fundamente și a le articula mai bine. De asemenea, utilizarea conceptului de paradigmă este, așa cum am arătat la început, o formă implicită de misiune în lumea academică, o modalitate de o oferi un răspuns, de a iniția un dialog și de a face o mărturie, o formă implicită de a promova Tradiția Bisericii și tradiția teologică și misionară a Bisericii Ortodoxe, un prilej de „dialog al Bisericii cu cultura, știința și ideile timpului”.
Misiologia ortodoxă, ca disciplină teologică în aria căreia s-a conturat conceptul de paradigmă teologică și misionară, are obligația să sesizeze și să atragă atenția, prin demersurile sale de cercetare, că paradigma este o continuare și o desăvârșire a procesului de epistemizare a tradiției canonice care înseamnă „reducerea revelației și misterului divin al Bisericii la o simplă «știință» teologică, teologia devenind din substantiv și o realitate de sine stătătoare, un adjectiv divin determinând demersuri umane autonome, «colorate» doar sau supraetajate religios”.
Paradigmă misionară este un nume generic care poate fi aplicat misiunii ca act, teologiei misionare (ca expresie a unui set de valori ce inspiră demersul practic, adică misiunea), iar dacă i se atașează și atributul de ortodoxă facem referire exactă la mediul eclesial care a cultivat-o (adică la acea comunitate care împărtășește aceleași valori). Paradigma misionară ortodoxă cuprinde atât modelul misionar apostolic, cât și ce cel bizantin rusesc și grecesc și are următoarele trăsături fundamentale: consistența și continuitate apostolică și orientarea eclesial-eshatologică.
Din punct de vedere ortodox, despre o schimbare a „paradigmei misionare” nu putem vorbi decât ca o consecință a unei schimbări teologice, teologia fiind în concepția ortodoxă nucleul oricărei paradigme creștine. De aceea nu putem vorbi de paradigme misionare în afara unor structuri eclesiologice și a unor teologii aferente. Aceasta presupune implicit o manieră de abordare eclesiologică a teologiei și a misiunii, aspect pe care cercetarea misiologică trebuie să-l sublinieze, iar practica misionară să-l includă.
Ambițiosul proiect al misiologiei protestante de a pune bazele unei paradigme „ecumenice” a misiunii este sortit eșecului încă de la început dacă numitorul comun care să stea la baza ei nu este Adevărul (mărturisit eclesial și teologic), ci acele elemente particulare specifice tuturor ramurilor creștine precum: propovăduirea cuvântului lui Dumnezeu, speranța, dreptatea, inculturația etc. Din punct de vedere ortodox „reunirea creștinilor [și implicit reunirea misionară] înseamnă revenirea celor care s-au îndepărtat de la învățătura cea adevărată la Biserica cea una întemeiată de Hristos, la împărăția harului, fie prin convertire, în logica acriviei canonice, sau prin iconomie, o «tipologie ecumenică», aplicabilă astăzi având în vedere practicarea acesteia în relațiile dintre Biserică și eterodocși în cazul reintegrării acestora în comuniunea Bisericii”.
„Cercetarea teologică [și misiologică] nu trebuie continuată prin schimbarea ipotezei însăși (imaginând un alt Dumnezeu sau un alt Hristos), ci reflectând mai departe asupra a ceea ce s-a spus în parabole, relevând semnificația unor pasaje obscure în lumina clară a „ipotezei de adevăr””.
În Biserica Ortodoxă misiunea nu poate fi ruptă de sensul ei eshatologic: revelarea împărăției lui Dumnezeu. De aceea,„istoria ar putea redeveni obiectul interesului misiunii Bisericii numai printr-o restaurare a conștiinței și a perspectivei universale: să fie din nou legată de experiența centrală a împărăției lui Dumnezeu”.
ARII DE CERCETARE ȘI STRATEGII MISIONAR-PASTORALE PRIORITARE ÎN BISERICA ORTODOXĂ ROMÂNĂ CONTEMPORANĂ
Rolul Teologiei academice în elaborarea de strategii misionar-pastorale viabile pentru Biserică
Actualizarea strategiilor pastoral-misionare ale Bisericii Ortodoxe – pentru a răspunde provocărilor extrem de variate, unele nemaiîntâlnite, ale prezentului – revine în mare măsură Teologiei academice. Motivele sunt multiple.
În primul rând, învățământul teologic este „o funcție a Bisericii” și o formă de „slujire a Bisericii” fiind chemată să răspundă „la un nivel cât mai înalt exigențelor și necesităților comunității ecleziale ortodoxe”. Învățământul teologic nu este un scop în sine și nu trebuie nici o clipă să „uite” că atunci când se rupe de viața reală a comunității de credință sau o neglijează se îndepărtează de la menirea lui. Vocația învățământului teologic este în esență misionară prin cultivarea dialogului firesc cu lumea concretă. Rolul tradițional al școlilor teologice este acela de a identifica persoanele cu vocație sacerdotală și misionară (profesori, filantropi, iconari etc.) din Biserică, de a le pregăti corespunzător pentru a putea sluji Biserica în diferite contexte. Un absolvent al unei școli teologice trebuie să părăsească băncile școlii echipat nu doar cu un pachet de cunoștințe teologice, ci și cu o minimă strategie misionar-pastorală actuală și relevantă și cu „înflăcărarea” necesară. Discrepanța mare între ceea ce se învață în școală și ceea ce întâlnești în viață, precum și „calificarea la locul de muncă” sunt extrem de păgubitoare și riscante pentru Biserică. Adeseori tinerii preoți sunt puși în situația de a răspunde pripit și neortodox unor provocări despre care nu au învățat nicăieri și la care nu s-au gândit niciodată. Putem spune că teologia academică și-a împlinit menirea și face performanță abia atunci când absolvenții ei sunt cu adevărat pregătiți să răspundă nevoilor reale ale Bisericii. De aceea facultățile de teologie trebuie să se implice mult mai intens în „perfecționarea continuă” a absolvenților lor.
„Preoții de azi merită să fie acompaniați de o cercetare teologică aprofundată asupra temelor actuale. Este vocația facultăților de teologie să reveleze aspecte noi ale Tradiției, care au semnificație pentru societatea și cultura de azi. Este datoria profesorilor să fie prezenți în dialogul intelectual care se poartă acum referitor la locul religiei în viitorul societății române” .
În al doilea rând, teologia academică este cea mai în măsură să ofere „expertiză teologică superioară către autoritatea bisericească”. Dintr-o analiză foarte sumară se poate observa că pe masa ierarhilor și a Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române se află tot mai multe și mai diverse documente, rapoarte, solicitări, hotărâri etc. Unele dintre ele necesită consultarea teologilor celor mai valoroși și chiar a unor specialiști din alte domenii (medicină, psihologie, drept etc.), iar altele o analiză mult mai temeinică și completă decât o simplă discuție presărată cu impresii pur personale (în special viața concretă din parohii). Fiindcă ierarhii (și clerul în general) nu au întotdeauna expertiza necesară pentru a se pronunța în anumite aspecte și domenii este necesar ca școlile de teologie să „propună o perspectivă teologică cât mai documentată și credibilă” acestora. Astfel, hotărârile Sf. Sinod sau cele locale vor putea fi însoțite de o argumentație bogată, reală și viabilă. De asemenea, vor putea fi evitate exagerările, prin generalizarea unor cazuri particulare, sau neglijările, prin considerarea unor aspecte generale ca fiind doar manifestări particulare și sporadice. Funcționarea într-un sistem educațional cu finanțare integrală de la stat și într-o universitate cu multiple specializări este o șansă pentru învățământul teologic, pentru dialogul cu știința timpului și un prilej de îmbogățire și actualizare permanentă cu răspunsuri și metodologii care pot fi utile Bisericii. De aceea, școlile de teologie sunt chemate să devină din „instituții exclusiv vocaționale instituții furnizoare de cultură teologică superioară”. Profesorilor de teologie le revine menirea de a convinge Biserica, dacă mai este cazul, de faptul că pot furniza expertiză teologică superioară, care să aducă folos și progres în Biserică. Indirect, „cultura teologică” își va recupera locul important deținut în cadrul „culturii umaniste” și va contribui la promovarea unui „creștinism luminat”, eliberat de anumite concepții și practici păguboase și, în esență, necreștine.
Al treielea motiv este legat de cercetare, ca parte integrantă a oricărui învățământ universitar performant. Majoritatea problemelor și provocărilor cu care se confruntă Biserica astăzi pot fi obiectul unor cercetări ample, riguroase și competente. Rezultatele cercetărilor teologice pot fi utile atât învățământului, cât și Bisericii.
În ce privește modalitățile concrete prin care teologia academică poate să contribuie la elaborarea unor strategii pastoral-misionare amintim:
1. Inițierea unei dezbateri ample și corecte privind identitatea și funcția învățământului teologic, direcțiile de dezvoltare, calitatea actului educativ și colaborările interdisciplinare. În această dezbatere ar trebui implicați nu doar profesorii și ierarhii, ci și studenții și mai ales „practicienii” (preoții de parohie, profesorii de religie, asistenții sociali, specialiști în artă sacră etc.). Cadrul de pornire ar putea fi Congresele Facultăților de Teologie sau pe diferite discipline organizate în țară în fiecare an. La acesta se adaugă propunerea de către profesorii universitari a unor programe de cercetare cu tematică amintită, la toate nivelurile de studiu, mai ales la cel doctoral.
2. Asumarea concluziilor acestei dezbateri inclusiv prin acte normative la nivel sinodal. Acest lucru este imperios necesar fiindcă doar în felul acesta discuțiile și concluziile dezbaterii vor avea efect imediat și general. Un progres în acest sens s-a făcut prin acele Congrese ale Facultăților de Teologie Ortodoxă de la noi din țară, respectiv Întrunirile Decanilor Facultăților de Teologie Ortodoxă. Concluziile acestora (așa cum am arătat la momentul potrivit) au ajuns pe masa Sf. Sinod. Acesta a luat act de ele, a încurajat și a hotărât punerea lor în practică.
3. Promovarea unei teologii academice creatoare, prin debarasarea de „scientismul academic” rupt de viața autentică a Bisericii și prin intensificarea reflexiei personale și comunitare. Teologia academică poate deveni creatoare în măsura în care va reuși, „să depășească caracterul reproductiv al cunoștințelor mijlocite și să introducă reflecția analitică pe marginea textelor teologice studiate, în special pe marginea izvoarelor”. În felul acesta teologia academică își va păstra atât duhul științific, cât și legătura vie cu comunitatea eclezială și cu Tradiția ei, va ieși din inerția foarte puternică în care este captivă și se va debarasa de „discursul în circuit închis”, de caracterul static, repetitiv, muzeal și anacronic uneori.
4. Fundamentarea întregului act didactic pe o cercetare teologică și științifică care să pornească de la o tematică născută in vivo. Ea trebuie să se regăsească la toate nivelurile diferitelor compartimente ale vieții eclesiale (parohie, școală, spital etc.). Cercetarea teologică va include următoarele două aspecte:
Pe lângă efortul individual al profesorului și al studentului este nevoie de cultivarea unui mod de lucru mai puțin practicat în cercetarea teologică: munca în echipă. Crearea unor echipe de cercetare din care să facă parte deopotrivă profesori, studenți/masteranzi/doctoranzi și nu în ultimul rând practicieni (preoți, profesori de religie, asistenți sociali, specialiști în artă sacră etc) va ajuta la depășirea caracterului impersonal și de masă al învățământului universitar, va permite fundamentarea educației pe o formă autentică de paternitate duhovnicească (din partea profesorilor) și ucenicie (din partea studenților), contribuind atât la creșterea nivelului academic, cât și la întărirea comuniunii ecleziale.
Efectuarea unor stagii de practică și de cercetare de către toți studenții instituțiilor teologice, în special de către cei care urmează specializarea Teologie Pastorală, în anumite parohii „pilot” aflate în strânsă legătură cu lumea academică și având o bogată activitate pastoral-misionară.
5. Reformularea planurilor de învățământ și a programelor analitice pornind de la nevoile Bisericii, nu de la tendința de autoconservare a structurilor și metodologiilor actuale. Transformarea vizează atât persoanele (profesorii și studenții), cât și instrumentele și metodele de predare-învățare. Profesorii trebuie să se arate deschiși în a sprijini Biserica să găsească cele mai bune soluții la provocările actuale, ferindu-se să propună teme pe care ei le stăpânesc cel mai bine sau le consideră a fi importante, în detrimentul a ceea ce Biserica, în diferitele situații particulare sau generale, așteaptă. E foarte probabil ca profesorii mai tineri și cei începători să fie mai deschiși la o astfel de viziune ceea ce face necesară încurajarea generației tinere de profesori de teologie. La rândul lor, studenții trebuie să-și schimbe maniera de a se raporta la teologia academică. A învăța teologie nu înseamnă doar acumulare de informații, ci mai ales însușirea unui fel de a fi, sprijinirea Bisericii încă de pe băncile facultății și crearea unei „comuniuni a întrebării și a cercetării”. Nu în ultimul rând, se simte tot mai accentuat „nevoia recuperării perspectivei teologice propriu-zise, în echilibru cu perspectiva istorică”. Disciplinele teologice actuale se ocupă de cele mai multe ori cu trecutul Bisericii, prezentului fiindu-i rezervat un spațiu limitat. Astfel răspunsul teologic la provocările contemporane lipsește.
„Există o puternică tendință de revenire la valorificarea teologică prin excelență a textelor biblice, patristice, liturgice și, chiar a studiului istoriei bisericești etc. Practic, această corectare se poate realiza prin modificarea metodei, a programelor analitice, în sensul accentuării perspectivei teologice asupra domeniilor de cercetare ale fiecărei discipline în parte, dar și prin introducerea unor cursuri noi precum: Teologia biblică, Teologia liturgică, Teologia locașului de cult, a picturii bisericești și a icoanei. Trebuie corectată, acolo unde mai există mentalitatea că teologie se face numai la Dogmatică”.
6. Cultivarea unei orientări practice și aplicative a învățământului teologic. Reproșul principal al tuturor absolvenților de teologie este acela că învață multe lucruri care îi ajută prea puțin sau nu îi ajută deloc în viața practică, profesională, fie că vorbim de pastorație sau de alte aspecte ale vieții Bisericii. Dacă facultățile de teologie actuale încearcă să devină mai mult decât niște școli vocaționale, oferind „cultură teologică superioară”, înseamnă că se impune dezvoltarea unor masterate profesionale și a unui modul de practică preoțească care să fie centrate mai ales pe aspectele practice ale specializărilor în cauză.
Acestea sunt motivele și modalitățile practice prin care teologia academică poate să contribuie esențial la cultivarea unor strategii misionar-pastorale actuale, viabile și relevante. Considerăm că doar teologia academică ar avea capacitatea să articuleze un program misionar-pastoral coerent, util pe termen mediu și lung. De aceea, „regândirea tematicii disciplinelor teologice din perspectivă misionară și existențială, astfel încât teologia noastră să răspundă mai bine omului modern, societății de azi și cerințelor comunității ecleziale, constituie un deziderat al următorilor ani”.
Rolul parohiei în elaborarea de strategii misionar-pastorale viabile pentru Biserică
Considerăm că parohia merită să revină în centrul atenției teologiei academice și chiar a Bisericii în general, nu doar ca obiect de cercetare, ci și ca formă centrală a experienței creștine. În jurul parohiei gravitează întreaga viață religioasă a fiecărui credincios. De aceea doar legătura vie cu parohia poate asigura teologiei de școală contactul cu prezentul și cu provocările lui. Parohia poate furniza o parte din tematica cercetării teologice și tot ea se poate constitui în loc de implementare a strategiilor misionar-pastorale propuse.
Renașterea și intensificarea vieții spirituale a creștinilor ortodocși este un deziderat resimțit din ce în ce mai acut atât de membrii ierarhiei bisericești, cât și de mulți dintre laicii Bisericii noastre. Care sunt cauzele veștejirii pe latură umană a Bisericii ? Cum și de unde poate porni revigorarea Bisericii noastre? Care sunt metodele prin care se poate realiza un astfel de lucru? sunt printre puținele întrebări la care trebuie să găsim un răspuns, răspunsuri pe baza cărora ce poate construi o strategie pastorală și misionară viabilă. Dar importante sunt în cazul de față nu atât bogatele cunoștințe teoretice, cât mai ales corecta diagnosticare a problemelor pastorale și misionare contemporane, precum și soluțiile practice foarte realiste, care să depășească atât viziunile triumfaliste, cât și crispările apocaliptice. De aceea cercetarea misiologică, în special, și cea teologică, în general, nu poate face cercetare misionar-pastorală și să propună soluții doar „din bibliotecă”, făcând abstracție tocmai de viața concretă din parohii.
Îmbinarea premizelor eclesiologice ortodoxe de la care trebuie să se pornească, cu cele practice, pastorale și misionare, va face din lucrarea Bisericii un succes. Literatura pastorală și misionară este bogată în spațiul românesc, însă, nu întotdeauna studiile de specialitate reușesc să depășească clișeele teologice „tradiționale” și să surprindă într-un mod deplin contextualizat realitatea eclesiologică contemporană și să propună soluții clare și aplicabile.
De aceea pledoaria nu este pentru revigorarea Bisericii ca instituție, ci pentru revitalizarea parohiei, entitatea în sânul căreia „viața Trupului lui Hristos se articulează și se realizează”. „Oricât de mică și de modestă, experiența mea pastorală m-a învățat că orice efort de renaștere a vieții bisericești trebuie să înceapă în orice caz de la parohie”. Chiar dacă parohia nu este expresia concretă a Bisericii locale în forma sa originară episcopocentrică, totuși „ea nu este o nouă (altă) Biserică, astfel încât în fiecare episcopie să fie mai multe Bisericii (particulare). Parohiile n-au fost înțelese niciodată ca unității euharistice independente în interiorul episcopiei, ci numai ca „ramuri organice ale ei” (mitropolitul Ioannis Zizioulas al Pergamului)”.
Parohia este, în realitatea ortodoxă, cea mai mică unitate a vieții bisericești. Evident ea nu poate să nu fie în legătură cu episcopia de care aparține în mod organic, nu doar administrativ sau juridic, ci ca sinaxă euharistică în primul rând. Experiența eclesială a fiecărui credincios se trăiește la nivelul parohiei. Astfel parohia nu este numai o unitate spirituală, o adunare de cult văzută, fizică și locală, ci și o realitate care implică reciprocitate reală între slujirea sacerdotală a preotului și slujirea harismatică a credincioșilor. Parohia este cea în care se realizează încorporarea efectivă în Trupul mistic al lui Hristos și în care fiecare creștin poate pregusta din bucuriile Împărăției lui Dumnezeu venită printre oameni, iar preotul se va folosi în acest scop de toate mijloacele liturgice, catehetice, misionare, pastorale.
Iată doar câteva considerente foarte generale și arhicunoscute de către toți care reclamă încadrarea vieții de parohie în centrul cercetărilor misiologice.
Între modalitățile concrete de includere a parohiilor în cercetarea teologică, respectiv în elaborarea unor strategii misionar-pastorale considerăm a fi realiste următoarele:
1. În primul rând este necesară constituirea unor echipe de cercetare misiologică din care să facă parte atât profesori și studenți/masteranzi/doctoranzi, cât și preoți care activează în parohii. În acest sens la nivelul fiecărei eparhii se pot constitui „centre pilot”, dintre parohiile cu cea mai bogată activitate misionar-pastorală, cu care facultățile de teologie să inițieze un parteneriat. Preoții din parohiile acestea vor putea face sugestii în privința tematicii de cercetare. Rezultatele acestor cercetări, precum și posibilele soluții, vor fi înaintate atât centrelor eparhiale, cât și comunității științifice teologice (prin articole, studii, lucrări etc. care vor fi publicate în revistele facultăților de teologie și în cele centrale ale Bisericii). De asemenea trebuie să amintim că la nivelul țării au fost înființate mai multe centre de cercetare pastoral-misionară. Considerăm că activitatea acestora ar trebui să fie mult mai vizibilă și orientată în mare măsură spre o abordare practică și aplicativă.
2. O modalitate concretă de cooptare a parohiei, ca parte activă în elaborarea strategiilor misionar-pastorale, poate să fie stagiul de practică pastorală. Majoritatea facultăților din țară prevăd pentru studenții lor efectuarea unor stagii de practică, pe o perioadă de timp variind de la câteva zeci de ore pe semestru la câteva săptămâni, în diferite instituții din domeniu (fabrici, spitale, clinici, școli, centre de cercetare etc.). După modelul acestora teologia ar putea introduce stagii de practică. Aceste stadii de practică vor fi efectuate atât în parohiile „pilot”, cât și în diferitele instituții administrative (protopopiate, centre eparhiale), sociale (spitale, centre de îngrijire a vârstnicilor etc.) și educative ale Bisericii (grădinițe, școli etc.) sub directa coordonare a unor preoți-mentori, anume pregătiți dinainte pentru acest lucru.
3. Nu în ultimul rând s-ar impune efectuarea unui modul pastoral (eventual „psiho-pastoral”) pentru cei care doresc să devină preoți, după modelul modului pedagogic pe care să îl urmează toți cei care doresc să devină profesori. Modulul pastoral va cuprinde câteva aspecte teoretice, dar mai ales discipline și activități practice.
În toate situațiile de mai sus se va urmări: stabilirea unui contact nemijlocit cu „credinciosul” și „necredinciosul” deopotrivă, identificarea problemelor cu care aceștia se confruntă și posibilele răspunsuri misionar-pastorale.
Pastorația și misiunea urbană
Conform ultimului recensământ realizat în România în 2011, numărul persoanelor care locuiesc în mediu urban l-a depășit pe cel al celor care locuiesc în mediu rural. „Mai mult de jumătate dintre bărbați (51,8%) și dintre femei (53,7%) locuiesc în municipii și orașe”, adică 52,8% din totalul populației, iar tendința pe termen mediu și lung este aceea de a migra spre zonele urbane, atât în țara nostră, cât și pe plan mondial. Este îndeobște cunoscut că provocările misionar-pastorale din zonele urbane sunt sensibil diferite de cele din zonele rurale. Cu toate acestea, literatura misionar-pastorală pare a oferi soluții potrivite mai degrabă lumii rurale. Titluri de cărți, de articole sau studii cuprinzând cuvântul „urban” sau sintagmele „pastorație urbană” și „misiune urbană” lipsesc aproape cu desăvârșire. Este adevărat însă că atenția pentru pastorația și misiunea urbană a crescut în ultima vreme, referiri făcându-se într-un mod implicit în diferite lucrări și studii misiologice.
Misiunea și pastorația urbană necesită o atenție specială fiindcă societatea urbană este foarte diferită de lumea rurală, în legătură cu care au fost gândite și practicate majoritatea metodelor misionar-pastorale din trecut. Urbanizarea a adus cu sine nu doar modificări substanțiale în plan social, cultural, economic, educațional, tehnologic, ci și în plan religios. Habitatul urban a marcat omul în toate aspectele vieții sale. Am fi naivi să credem că ne putem raporta la omul urban, numit în egală măsură „homo tehnicus” și „homo digitalus”, în același fel în care ne-am raportat până nu demult – timp de sute de ani – la omul tradițional. Atât de majore sunt schimbările (denumite nu de puține ori „mutații”) încât se vorbește chiar și de „mutații” la nivel neuro-biologic în cadrul omului contemporan născut și crescut într-o interacțiune permanentă cu tehnica și lumea digitală și cea virtuală. Evident raportarea la religie și implicit la Dumnezeu se face tot într-o manieră diferită.
„Spațiul rezervat unei parohii a devenit multicentric și multipolar. Biserica – sanctuarul este un centru înconjurat de alte centre vitale: băncile, firmele, magazinele, piața comercială și agricolă, bazarul (comerțul clandestin), partidele, facultățile, asociațiile culturale, discotecile deschise 24 de ore din 24. Populația existentă, locuitori stabili sau vizitatori pendulari, găsește cu greu biserica ascunsă în spatele unui bloc imoral (în București). De fapt, apartenența parohială nu mai este o disciplină obligatorie și controlată, încât creștinii se mută de la o parohie la alta, la biserici, catedrale și mănăstiri care prezintă interese specifice. Parohia urbană este acest mozaic de enoriași stabili și instabili, de origini diferite, cu pretenții tipiconale variate, sătești, provinciale cu solicitări contradictorii”.
De aceea, pornind de la aceste succinte observații, considerăm că cercetarea misionar-pastorală trebuie să facă un efort considerabil în direcția acordării unei atenții prioritare arealului urban.
1. Înainte a concepe o strategie misionar-pastorală viabilă pentru mediul urban românesc, este necesară înțelegerea cât mai acurată a profiului psiho-social al lui „homo urbanus”.
2. Tot în legătură cu profiul omului urban se află și contextul în care el trăiește – dimensiunea socială, culturală, economică, educațională, tehnologică etc. – întrucât mediul este definitoriu în cultivarea unui anumit tip de comportament.
3. Pornind de la aceste premize se impune creionarea trăsăturilor specifice parohiei urbane. În primul rând este vorba despre trăsăturile instituționale, despre oganizarea administrativă și teritorială. Dinamica populației și numărul mai mare de biserici implică scăderea capacității de integrare și a atașamentului față de parohie. Individualismul accentuat și anonimatul din lumea urbană afectează spiritul comunitar al credinței creștine. Nu sunt de neglijat nici trăsăturile cultural-educative. Societatea citadină se remarcă printr-un nivel cultural-educativ ridicat față de lumea rurală, iar ca excepție, zonele suburbane prezintă adeseori o populație cu o educație precară. În raport cu lumea rurală, cea urbană este mult mai informatizată și mai tehnologizată. Trăsăturile religioase ale parohiei urbane implică o distribuție religioasă pluriconfesională. Ancorarea creștinilor în ritmul liturgic este mai superficială, iar credința contaminată cu practici și concepții eterodoxe sau necreștine. Generațiile crescute la țară și mutate la oraș sunt mai atașate de biserică și mai bine integrate în viața liturgică, în timp ce o mare parte dintre nativii de la oraș (poate într-un procent de 60-80 %) sunt doar creștini nominali. Una dintre marile drame ale parohiei urbane este aceea că preotul nu se întâlnește cu o mare parte dintre păstoriții săi decât cu ocazia marilor sărbători, a unor evenimente particulare (botez, cununie, înmormântare) și la sfințirea caselor (dacă este primit în casă). În ecuația acestor întâlniri de cele mai multe ori intră și aspectul financiar ceea ce creează repulsie din partea credincioșilor și contribuie la formarea unei imagini deformate despre slujitorii Bisericii și despre Biserică în general. Nu trebuie să neglijăm și alte aspecte cum ar fi: limbajul orășenilor este puțin diferit (tehnicizat și presărat cu englezisme) de cel cultic (în multe locuri arhaic); lipsa unor programe sociale și pentru tineret coerente și eficiente.
Considerăm că strategiile misionar-pastorale urbane se pot construi în jurul a câtorva aspecte:
1. Practicarea unui program liturgic zilnic. Acest program trebuie să țină cont de ritmul orașului. Experiența practică ne îndreptățește să credem că un program liturgic zilnic săvârșit seara este mai eficient misionar-pastoral decât cel de dimineață. De obicei dimineața majoritatea populației active, copiii și tinerii merg la servici, respectiv la școală. Seara ar fi timp, dar și dipoziție și motivație pentru a merge la biserică. Seara poate fi un timp mult mai propice pentru meditație și rugăciune și pentru convorbiri duhovnicești cu părintele. Tinerii de la oraș obișnuiesc seara să iasă la plimbare. Mersul la biserică poate să fie atât un scop cât și un pretex al întâlnirii dintre tineri. Numărul mai mic al participanților la slujbele de peste săptămână îi poate determina pe tineri să aibă curajul de a se apropia de strană, iar pe preot să cultive o relație personală cu participanții.
2. Consolidarea parohiei va include prioritar nucleul pastoral activ. Cei care sunt prezenți constant în Biserică și sprijină Biserica necesită o atenție sporită și cooptarea lor în structurile administrative ale parohiei (consiliu parohial și comitet parohial) și, dacă există, în cele educative, filantropice și culturale (școala de duminică, programul catehetic, pelerinaje, tabere de tineret, conferințe, seri duhovnicești etc.). O relație foarte bună cu acești credincioșii întărește mult o parohie. Pe acest fundament, credincioșii în cauză promovează și mai intens și motivat viața parohială în rândul nepracticanților (rudenii, vecini, membri ai familiei, colegi de muncă și de școală etc.). Vizitele pastorale în cadrul acestor familii sunt deosebit de folositoare.
3. Individualismului și fragmentării accentuate a corpului eclesial urban i se poate răspunde și prin utilizarea accentuată a vizitelor pastorale. Vizitele pastorale îi oferă șansă preotului să cunoască în mod real starea parohiei și a credincioșilor săi, să identifice problemele existente și chiar anumite soluții, să consolideze prin sfaturi duhovnicești viața de familie, să combată anumite vicii etc. Într-un cuvânt să-și exercite în mod real paternitatea duhovnicească.
4. Prezența mai multor instituții importante în lumea citadină impune cultivarea unei relații de bună înțelegere și colaborare cu acestea. Colaborarea poate presupune diferite forme de parteneriat și asociere cu instituții educative și filantropice. În parteneriat cu școlile din arealul parohiei pot fi derulate diferite programe religioase și cultural-educative cu specific creștin: tabere de vară, pelerinaje, programe catehetice și de prevenție a abandonului școlar, spectacole de colinde, teatru creștin etc. Colaborarea cu anumite organizații filantropice și cu departamentele de asistență socială ale instuțiilor statului poate oferi parohiei urbane șansa de a-și perfecționa și diversifica formele de filantropie: cantine sociale, asigurarea hranei la domiciliu, burse de studii pentru copiii cu posibilități reduse etc.
5. Nu în ultimul rând, atitudinea ecumenică trebuie să fie o preocupare a preotului de la oraș. Diversitatea confesională și chiar existența familiilor mixte obligă preotul de la oraș să nu practice o formă de propovăduire exclusivistă. Se impune găsirea unei forme de echilibru între acordarea unui anumit respect credincioșilor de alte confesiuni și mărturisirea adevărului într-o manieră pozitivă. Raportarea propovăduirii se va face la Revelație și la izvoarele revelației, nu la învățătura celorlalte confesiuni și secte creștine. Deși este exclusă conslujirea cu cei de alte confesiuni, în cazul familiilor mixte se vor căuta soluții prin care preotul să fie alături de credincioșii săi în momentele importante din viața acestora (înmormântare, cununie etc.). Este nerecomandat un conflict deschis al preotului cu cei de alte confesiunii sau cu liderii lor.
Limbajul și Comunicarea
Comuniunea deplină cu Dumnezeu și cu semenii este țelul final al omului. În această ecuație limbajul și comunicarea sunt elemente fundamentale. De aceea, atât Domnul Iisus Hristos, cât și Biserica au acordat o anumită atenție acestora. Comuniunea presupune un limbaj accesibil, cognoscibil și o comunicare clară.
„Mijloacele prin care Iisus comunică sunt cele obișnuite, pe care oamenii le folosesc în comunicarea de zi cu zi. Domnul se slujește de gesturi, expresii, moduri de a lucra, de limbajul uman, însă le întrebuințează într-un chip diferit față de ceilalți oameni. El le conferă autoritate, eficacitate și putere, ca vehicule ale adevărului. Cuvintele lui sunt „cuvinte cu putere multă”, iar adevărul cuvintelor lui Hristos nu este comunicat niciodată într-un limbaj dominator, care să provoace teamă, seducator sau publicitar”
Limbajul folosit de Iisus Hristos era unul simplu, obișnuit pentru arealul în care Își desfășura activitatea și accesibil tuturor ascultătorilor, și totuși comunicarea era una specială, „cu putere multă” (Mc. 1, 22). De aceea preocuparea misionar-pastorală a Bisericii va trebui să țină cont întotdeauna de aceste două aspecte: de folosirea unui limbaj accesibil ascultătorilor și de intrumentalizarea lui în așa fel încât în actul comunicării interumane să se reveleze întotdeauna Dumnezeu și harul Său.
Biserica și-a dezvoltat de-a lungul timpului un limbaj specific cu ajutorul căruia a făcut comunicarea credinței. Acesta include o limbă de comunicare dogmatică pentru definirea credinței, o limbă teologică pentru inculturația credinței, o limbă liturgică pentru trăirea credinței și o limbă mistagogică a imaginilor și simbolurilor pentru manifestarea credinței. Însă Biserica Ortodoxă nu a rămas încremenită în exprimarea printr-o „limbă sfântă” (ebraică, greacă sau latină), ci, imitând comportamentul hristic, a rămas fidelă unor principii. Unul dintre modelele de succes este și abordarea misionară a Sf. Chiril și Metodie. Principiile acesteia sunt actuale și astăzi: „respectarea identității culturale a celor evanghelizați, promovarea în cult și doctrină a limbii celor converțiți, în opoziție cu ideea larg răspândită a existenței unor «limbi sfinte»; păstrarea unor excelente raporturi între credință și cultură”.
Întrucât limba oricărui popor este într-o continuă schimbare – iar astăzi mai mult ca oricând – Biserica n-are voie să devină o instituție muzeală, conservând limbajul frumos, dar arhaic, al trecutului. Același lucru este valabil și în cazul mijloacelor de comunicare de care se folosește. Mitropolitul Simeon Ștefan enunța în a sa „Predoslovie” la Noul Testament de la Bălgrad aceste realități astfel: „Bine știm că cuvintele trebuie să fie ca banii, că banii aceia sunt buni, carii umblă în toate țările, așia cum să înțeleagă toți.”. Nu în ultimul rând, trebuie să fim atenți la semnalele de alarmă pe care le-au tras unii dintre cei mai de seamă misiologi contemporani, și anume la faptul că „comunicabilitatea limbajului teologic ortodox este deficientă”.
În acest sens, considerăm prioritare pentru lucrarea misionar-pastorală a Bisericii Ortodoxe Române următoarele aspecte:
1. Reafirmarea centralității spirituale a Cuvântului lui Dumnezeu în viața Bisericii. Nu doar formularele liturgice trebuie să fie o expresie a lucrării Cuvântului lui Dumnezeu în lume, ci întreaga lucrare misionar-pastorală a Bisericii. Dăinuirea Bisericii și fidelitatea față de Revelație nu este asigurată de anumite metode și practici de autoconservare, ci de prezența și lucrarea Cuvântului lui Dumnezeu Întrupat, Capul nevăzut al Bisericii. De aceea, lucrarea misionar-pastorală trebuie să fie străvezie la lucrarea de împărtășire a Cuvântului și a cuvintelor vieții veșnice. Propovăduirea, cultul, practicile creștine, cultura creștină etc. trebuie să-și ia ființa din lucrarea Cuvântului Întrupat pe care Sf. Scriptură o reflectă într-o formă concentrată și scrisă. Astfel Sf. Scriptură este un mjloc divino-uman de comunicare și de comuniune.
2. Sublinierea importanței factorului uman în actul propovăduirii. Comuniunea dintre persoanele umane și Dumnezeu este țelul propovăduirii creștine. De aceea omul este factorul indispensabil al oricărei forme de comunicare a credinței. Apropierea sau înaintarea în credință se face prin contactul cu o altă persoană credincioasă prin care lucrează Însuși Domnul Iisus Hristos în Duhul Sfânt.
„Scriptura nu ne spune dacă ar fi venit cineva la credință prin simpla citire a cuvintelor lui Dumnezeu, cuprinse în ea. Desigur că aceasta s-ar putea explica din faptul că nu exista o Scriptură despre Hristos în timpul de când avem mărturiile ei de mai sus. Totuși, în general, cuvântul Scripturii are putere când e comunicat de un om credincios altuia, fie prin repetarea lui așa cum se găsește în Scriptură, fie explicat. Căci în credința dintre ei lucrează Duhul Sfânt. Credința, ca lucrare a Duhului, vine în cineva prin altul, dar numai când acel altul comunică cuvântul Scripturii însușit și mărturisit cu credință, sau cu sensibilitatea comuniunii în Duhul. Scriptura își activează puterea ei în comuniunea între persoane, în transmiterea cuvântului ei cu credință de la o persoana la alta, de-a lungul generațiilor. A trebuit să fie de la început persoane care au crezut, nu citind Scriptura, ci prin contactul cu o persoană care le-a dat credința în conținutul ei și, pe baza aceasta, au crezut în acest conținut: la început rostit, apoi fixat în scris. Această persoană a fost Hristos. Iar deplina vedere în adâncimile Lui divine și sensibilitatea pentru ele le-a dat Duhul lui Hristos, Care a lucrat în comunicarea acestei vederi și sensibilități. De atunci cuvintele lui Hristos, sau despre Hristos, fixate sau nu în Scriptură, sunt mijloacele exterioare de exprimare, de transmitere și de împrospătare a credinței în cadrul Bisericii, sau de la Biserică spre cei din afara ei, concomitent cu transmiterea și împrospătarea lor prin Duhul Sfânt”.
Propovăduitorul, cleric sau mirean, trebuie conștientizat că el însuși și credința lui sunt printre cele mai importante aspecte ale comunicării credinței.
3. Analizarea fidelității față de Sf. Scriptură a multiplelor sale forme de exprimarea: verbală (omilia), vizuală (iconografia), muzicală (imnografia), arhitecturală și chiar artistico-poetică, cinematografică și mediatică.
4. Efectuarea unor reînnoiri periodice ale limbajului Sf. Scripturi și al cărților de cult. O serie de cuvinte – odinioară parte a limbajului cotidian – au dispărut din limbajul contemporan, au devenit arhasime, și sunt de neînțeles pentru creștinul contemporan (în special din generația tânără), altele au forme învechite, topică sau sintaxă nepotrivită etc. Putem considera ultima ediție a Liturghierului (2012) ca o firavă încercare în acest sens. Este de apreciat și metoda propusă de această ediție, mai exact redarea în paralel a cuvântului (sau a expresiilor) vechi și a variantei noi (ex. sfărâmă – frânge; îndreptător-călăuzitor etc), respectiv oferirea unor Lămuriri, adică a unor scurte explicații care să justifice teologic sau lingvistic opțiunea propusă. În felul acesta se poate trece elegant peste rezistența la schimbare a unor clerici sau mireni. Editarea de cărți de cult care să conțină varianta veche și cea nouă ar evita sminteala unora și ar satisface nevoia de actualizare a altora. Înnoirea limbajului biblic și a celui cultic trebuie făcută mai mult cu privirea spre viitor, decât spre trecut. În felul acesta limbajul bisericesc își va păstra vigoarea misionar-pastorală și profetică. De altfel, e mult mai ușor pentru Biserică să-și reînnoiască limbajul, decât să-i învețe pe actualii sau potențialii credincioși un nou limbaj.
5. Evaluarea posibilităților de a folosi mijloacele de comunicare modernă (în special cele virtuale) în slujirea misionar-pastorală. Odată cu apariția noilor mijloace de comunicare în masă, în special a internetului, o serie de materiale ortodoxe (texte ale Sf. Scripturi, ale unor sfinți sau părinți duhovnicești, știri creștine, reportaje etc.) și-au făcut prezența în acest mediu, încât se vorbește chiar de existența unui „internet ortodox”. Dacă față de conținutul vehiculat prin intermediul mijloacelor virtuale s-au ridicat destule voci ortodoxe care să avertizeze asupra pericolelor sau incompatibilităților cu credința creștină, mediul virtual în sine, ca mijloc de comunicare nu a stârnit nici un fel de opoziție, din contră și-a găsit rapid susținători și promotori.
6. Evalaurea impactului pe care mediul virtual îl are asupra comunicării. Mediul virtual aduce o serie de noutăți care schimbă radical calitatea comunicării (anularea ierarhiilor, anonimatul, lipsa controlului și a rigurozității științifice, superficialitatea etc.) de aceea se impune analizarea cu foarte multă seriozitate a impactului mediului de comunicare asupra conținutului și finalității comunicării și mai ales conceperea unor principii misionar-pastorale care să ghideze misiunea și pastorația prin intermediul mediului virtual și a tehnologiei moderne într-un sens evanghelic, pastoral și profetic. Nu în ultimul rând, trebuie avut în vedere că mediul virtual produce schimbări majore în așteptările pe care oamenii le au de la mijloacele de comunicare și de la conținutul acestora. Psihologia demonstrează că viața psihologică a noii generații de oameni este profund influențată de tehnica digitală cu care au interacționat încă de la naștere, încât se poate vorbi de oameni cu „creiere nativ digitale” întrucât schimbările determinate de tehnică se pot identifica chiar și la nivel neuro-biologic. O astfel de generație are expectanțe diferite de cele ale generațiilor anterioare în ceea ce privește forma și conținutul comunicării. Între aceste expectanțe amintim: 1. Posibilitatea de a avea acces rapid la o cantitate mare de informație, în special informație electronică și multimedia; 2. Posibilitatea de a crea conținuturi de învățare; 3. Posibilitatea de a personaliza ceea ce au și ceea ce învață; 4. Posibilitatea de a fi într-o continuă conectare cu alte persoane similare; 5. Posibilitatea de a primi un feed-back rapid.
Dialogul știință – religie
Nu de puține ori realizările științifice au produs îngrijorare în mijlocul oamenilor, inclusiv al credincioșilor. Explicațiile pot fi multiple, de la autoconservare până la frica de a nu mai putea controla un anume fenomen. Teologia creștină, în general, și cea ortodoxă, în special, au promovat o atitudine pozitivă față de lume, în calitate de creație a lui Dumnezeu, și față de realizările tehnice și științifice, ca lucrări ale „chipului lui Dumnezeu” (Fc. 1, 26) în om. De aceea „Sfinții, care nu-și puneau nădejdea lor în nicio imagine a lumii și în nicio formă concretă de civilizație, nu se temeau. Dimpotrivă, se bucurau și slăveau pe Dumnezeu pentru noile tehnici prin care oamenii gospodăresc în mijlocul noilor nevoi ale fiecărei epoci constituția lumii lor”.
Fiind o lucrare a „chipului lui Dumnezeu” în om, știința nu poate să fie în opoziție cu religia. Dacă știința este preocupată de descoperirea și de înțelegerea rațiunilor și a legilor lumii acesteia și de inovarea de tehnici care să vină în slujirea omului, religia este preocupată de aflarea lui Dumnezeu și de împlinirea voii Lui în calitate de Creator. Având obiect de activitate diferit, cele două domenii nici nu se suprapun, nici nu se exclud, ci devin complementare. De altfel, „rezultatele științei contemporane, revelațiile psihologiei, cuceririle tehnicii, căutările filozofiei nu sunt lucruri rele sau doar admisibile, ele sunt bune și prețioase la modul pozitiv”. Ceea ce îngrijorează sau ar trebui să îngrijoreze este dezvoltarea autonomă a acestora, neglijarea totală a lui Dumnezeu, a voii Sale și a scopului pentru care a creat lumea și aservirea lor puterilor întunericului. „Efortul zadarnic al autonomiei anomiste le înstrăinează aproape neîntrerupt, le vinde pe un blid de linte stricăciunii diavolului. Și astfel, în loc să slujească omului în realizarea scopului său, operele omului servesc diavolului în opera de distrugere a omului și a lumii”. Așadar, teologia trebuie să țină cont și să se folosească de realizările științifice, dar și să le ferească pe acestea de folosirea într-un sens abuziv. De aceea, un dialog onest al religiei cu știința ar trebui să implice o îmbogățire reciprocă. Nu în ultimul rând, trebuie avute în vedere: reperele teologiei patristice în acest sens, identificarea conceptelor cheie în știință și în teologie, a celor două metodologii specifice, promovarea rațiunii ca interfață a unui posibil dialog, evidențierea dinamicii științei, dar și a riscurilor acesteia etc.
Dintre toate domeniile științei cu care religia poate să stabilească un dialog, eu voi încerca în cele ce de mai jos să identific punțile de legătură dintre religie (creștinism) și psihologie și modalitățile prin care cele două se pot îmbogăți reciproc. Demersul meu este determinat atât de competențele din domeniul psihologiei, cât și de convingerea că psihologia este (sau ar trebui să fie) unul dintre cele mai apropiate domenii de teologie.
„Astăzi teologia se orientează spre psihologie, sociologie și alte științe, întrucât dezvoltarea acestora în cadrul culturii contemporane este capabilă să ofere noi instrumente de înțelegere a mesajului lui Dumnezeu pentru lumea de azi. Toate aceste științe descoperă noi dimensiuni ale realității umane, modifică perspectiva din care omul se privește pe sine însuși și lumea în care trăiește, permițând astfel o mai profundă și mai detaliată înțelegere a planului lui Dumnezeu cu omenirea contemporană”.
Abordări misionar-pastorale ortodoxe în relație cu psihologia.
Deschideri dinspre psihologie
După un „divorț” de mai bine de 40 de ani în care s-au demonizat reciproc, psihologia a început să se deschidă spre religie, în special în aria psihoterapiei și a consilierii psihologice. Contactul psihologiei cu religia a avut ca rezultat dezvoltarea în sânul psihologiei a unei noi discipline, psihologia religiei. Deși religia a ghidat viețile miliardelor de oameni, de-a lungul miilor de ani, psihologia, la începuturile sale, a „demonizat” religia, în special prin Freud care a văzut în religie o sursă de tulburări psihice și boli mentale.
Albert Ellis și atitudinea față de religie. Un alt psiholog, la fel de celebru ca Freud, Albert Ellis considera la începutul carierei sale că nu poate exista sănătate mentală pe un fond religios, punând semnul de egalitate între credințele religioase și convingerile iraționale și tulburările psihologice. Conceptul de păcat era văzut ca o sursă de psihopatologie, iar religia „științific insuportabilă”, în contrast cu REBT (Rational Emotive and Behavioral Therapy – Terapia Rațional-Emotivă și Comportamentală), apreciat ca fiind unul dintre puținele sisteme psihoterapeutice care „nu apelează la nici un fel de Dumnezeu sau diavol, la nici o formă de sacralitate” . În felul acesta Ellis își proclama emfatic poziția ateistică și stilul epicurean de viață, motiv pentru care a fost aspru criticat de profesioniștii care erau angajați religios. A. Ellis a răspuns criticilor, polemizând cu Allen E. Bergin, ocazie cu care se va evidenția evoluția concepției sale de la forma sa inițială spre o formă mai nuanțată. Allen E. Bergin reacționase față de atitudinea „filosofică” a lui Ellis făcând un excelent studiu privind rolul valorilor în psihoterapie, precum și relația lor cu sănătatea mentală, descriind astfel și câteva căi „sănătoase”, respectiv „nesănătoase” de a fi religios. El le atribuie lui Freud și Ellis afirmația că „religiozitatea este irațională și echivalentă cu tulburarea emoțională”. Ellis nu își asumă această părere pe care nu o consideră în acord cu ceea ce el enunțase în lucrările sale anterioare potrivit cărora „religiozitatea pioasă” (devout religiosity) tinde să fie dăunătoare emoțional; prin religiozitate pioasă el înțelegând „o credință pietistă, rigidă, dogmatică bazată pe un fel de încredere într-o putere supranaturală, divină sau superioară și ca o obediență strictă și un cult fanatic al acestei presupuse puteri”. Astfel, nu orice credință religioasă sau manifestare religioasă este dăunătoare, ci doar cele rigide, absolutiste. De aceea nu doar religiozitatea teistă poate fi dăunătoare pentru sănătatea mentală, ci, în egală măsură manifestările dogmatiste seculare concretizate în diferite ideologii precum fascismul, marxismul etc. În sânul acestei precizări va face o nouă nuanțare susținând că, deși „absolutismul filosofic este un risc pentru aproape toți oamenii care îl țin, REBT poate fi compatibil cu anumite forme de absolutism și religiozitate pioasă” .
Flexibilitatea lui Ellis s-a cultivat și sub influența multor terapeuți, incluzând chiar membri ai clerului, care au încercat să armonizeze principiile REBT cu cele religioase, lucru realizat fără o prea mare dificultate. În principiu, Ellis se arată deschis pentru această abordare, dar atrage atenția că eficiența REBT este diminuată la persoanele care au o perspectivă negativă și punitivă despre Dumnezeu, iar la persoanele cu o mentalitate seculară este ineficientă total. El susține totuși superioritatea abordării seculare a REBT fiindcă ea atinge o soluție mai elegantă, de durată și mai profundă pentru problemele emoționale și comportamentale. Abordările orientate spre Dumnezeu necesită convingeri puternice în entități supraomenești și atotputernice care sunt nefalsificabile și de nedovedit. Dimpotrivă, REBT orientată secular presupune mai puține ipoteze nefalsificabile despre om și lume, propunând un mod de gândire mai pragmatic și mai realist decât orice formă de religiozitate orientată spre Dumnezeu. Pe de altă parte, întrucât religiozitatea tinde să coreleze pozitiv cu comportamente foarte scăzute de criminalitate, suicid, consumul de droguri și alte forme de comportament autodistructiv, Ellis pare dispus să accepte efectele benefice ale acesteia. La aceste beneficii se adaugă și câteva dintre principiile REBT comune cu cele religioase: autocontrol și schimbare, autoacceptare necondiționată, toleranță ridicată la frustrare, acceptare necondiționată a celorlalți, dorință mai mult decât nevoie stringentă de realizare și aprobare, responsabilitate, acceptarea pericolelor vieții, filosofia non-perfecționismului, filosofia acceptării tulburării etc..
Noi direcții de valorificare a potențialului terapeutic al practicilor religiilor. Congruențele filosofice, precum cele enunțate anterior, au fost sesizate atât în legătură cu psihologia umanistă și cea pozitivă, cât și cu REBT. În ciuda faptului că psihologia religiei activează de mai mult timp în rândul disciplinelor psihologice, mulți consideră că „psihologia și psihoterapeuții au descoperit recent religia”. Prin această descoperire se face referire la ieșirea din abordarea disjunctivă și antitetică a psihoterapiei și religiei și la potențialul terapeutic al acesteia din urmă. Sub influența aspectelor filosofice inițiale ale REBT (care proclama ateismul axiologic în actul terapeutic), precum și a unei pretinse „neutralități axiologice profesionale” psihoteapeuții priveau cu condescendență convingerile religioase ale pacienților și chiar pe ei înșiși. În acest fel psihoterapeuții suprapuneau valorile personale seculare peste cele religioase ale pacienților dând naștere unui conflict. De aceea s-a ajuns la situația în care pacienții religioși au refuzat terapiile, din teamă de a nu-și pierde convingerile religioase, căutând să găsească consiliere la liderii lor spirituali. Schimbarea de optică în rândul psihoterapeuților (prin aceia care erau angajați și religios) a avut ca efect evidențierea beneficiilor individuale și sociale ale valorilor și moralei religioase, însuși Ellis încurajând folosirea exemplelor biblice și a conceptelor teologice dacă se dovedește că ele ajută clienții. Cercetările din psihologia religiei au potențat acestă direcție arătând că nu există nici o dovadă a existenței vreunei legături între religie și tulburările psihologice, din contră, angajamentele religioase fiind un puternic suport pentru sănătatea fizică și psihică. Reconsiderarea s-a datorat și diferențierii care s-a făcut între valorile personale ale psihoterapeuților (în primul rând cele ale lui A. Ellis care s-a declarat „ateu probabilistic”) și principiile terapiei REBT.
Psihologia Religiei & Psihologii în Religie. Dacă în perioada anilor 1920 – 1960, psihologia a ignorat total religia, ulterior au început să apară primele studii care aveau ca obiect religia și implicațiile sale psihologice. Prin anii ’80 începe să se contureze o nouă disciplină în cadrul psihologiei, psihologia religiei. Spre deosebire de psihologia religiei, care manifestă o abordare eclectică cu înclinații spre identificare unui adevăr antropologic obiectivat, necesitățile practice din actul terapeutic i-a făcut pe psihoterapeuții care aveau clienți religioși să caute să înțeleagă nu atât manifestările religioase și implicațiile lor psihologice, cât sistemele terapeutice religioase particulare cu care clienții sunt familiarizați. Așa se face că în noua abordare se vorbește nu de psihologia religiei, ci de psihologii în religie. Ea încearcă o valorificare a religiei și a potențialului ei terapeutic ținând cont că religia este cea mai veche instituție socială și o expresie care conduce la începuturi, când nu exista agnosticism sau ateism cultural (comunismul fiind cel care a decretat pentru prima dată în mod oficial ateismul). Se încearcă astfel recuperarea perioadei de mai bine de 50 de ani în care psihologii au ignorat fenomenul, cultivând competiția dintre psihologie și religie. Descrierea psihologiei de către edițiile mai vechi ale dicționarelor ca disciplină care „studiază sufletul” nu este surprinzătoare dacă acceptăm că religiile au acordat o atenție majoră „sufletului” (incluzând aici elemente pe care astăzi le socotim a se referi la natura, funcțiile și fenomenele minții) și au dezvoltat modele clare de gândire, emoție, comportament și personalitate cu mult timp înainte de psihologie, prin teologie, credințe, tradiții, doctrină.
Colaborarea dintre psihologi și clerici. Psihologiile religioase pot fi tacite și informale sau explicite și sistematice. Studierea acestora presupune o dublă competență și expertiză din partea cercetătorilor, atât psihologică cât și teologică, și așa cum psihologia religiei este încă în căutarea unui cadru de lucru, tot așa și noua abordare. Aceasta – așa cum arată Thomas Dowd și Stevan Lars Nielsen – presupune câteva premize: 1. o abordare diferențiată inter-religios și chiar inter-confesional (în măsura în care confesiunile sunt ele însele manifestări religioase paradigmatice); 2. este un avantaj ca autorii studiilor să aparțină tradiției religioase pe care o studiază pentru a reuși să înțeleagă mult mai bine elementele de isagogie (introducere) și de istorie a religiei, instrumentele epistemologice acceptate de religie, teoriile personalității, implicite și explicite inerente teologiei sau tradiției, modelele de dezvoltare psihologică, perspectiva religioasă în privința sănătății și bolii, modul în care se schimbă comportamentul, gândirea, emoțiile și personalitatea în raport cu Dumnezeu, elemente comune legilor religioase, probleme emoționale și psihologice la care membrii religiei pot fi înclinați.
În vederea reducerii riscurilor etice cu persoane religioase studiile mai noi propun inițierea unei colaborări cu clericii datorită faptului că cei religioși sunt receptivi la sugestiile conducătorilor spirituali. De asemenea, după caz, clericii pot aduce clarificări doctrinare și pastorale importante. Colaborarea cu clericii sau cel puțin o atitudine mai deschisă și pozitivă față de aceștia rezidă și din opțiunile religioase ale populației în general, credința în Dumnezeu în unele țări fiind foarte ridicată. Spre exemplu, România este pe locul 3 în Europa la capitolul „credință într-un Dumnezeu”, cu un procent de 90% (după Turcia, 95% și Malta, 95%). Numărul ateilor declarați fiind mai puțin de 1%. Acesta relevă nu doar o mentalitate, ci și o atitudine. Spre exemplu, într-un studiu realizat în SUA, o țară cu o mulțime de psihologi, psihiatri, consilieri licențiați, terapeuți de familie și asistenți sociali clinici licențiați, mulți dintre cei intervievați au răspuns că preferă să caute ajutor în primul rând la preot (pastor). Situația se prezintă astfel: 35% au identificat un centru de consiliere pastorală, ca primă opțiune de consiliere, spre deosebire de doar 13% care au identificat un psiholog, 23% un psihiatru, 20% un centru comunitar de sănătate mentală. De asemenea, mai mult de 79% dintre respondenți au pretins că valorile religioase ocupă un loc important în psihoterapie.
Aceste lucruri par să fie motive suficiente pentru a motiva psihologii să devină mai sensibili la variabilele contextuale și comunitare ale sănătății mentale în care oamenii sunt mult mai naturali în comportamente și să caute o mai mare apropiere de clerici. Realitatea este, însă, tristă, fiindcă această colaborare este mai mult clamată decât practicată, cu mici excepții insulare. O analiză a 8 reviste ale American Psychological Association (APA) a evidențiat o situație umilitoare la întrebarea „Ce știu psihologii despre colaborarea cu clericii?”. Astfel, au fost identificate doar 4 studii empirice din 2.468 trecute în revistă și doar 2 dintre acestea au produs date semnificative. Cuvântul cler (cleric) apare în titlu de doar 4 ori din 22.000 de articole publicate în revistele APA în anii 1990 – 2002. În mediul academic, care este responsabil de abordările practice, subiectul este aproape inexistent ceea ce face ca mulți psihologi, chiar și cu dorință de colaborare, să fie lipsiți de o minimă îndrumare. Puținele studii care există au încercat să identifice care sunt tipurile de activități de colaborare în care sunt implicate cele două părți, frecvența colaborării, obstacolele colaborării și căile de sporire a colaborării. De asemenea, în vederea dinamizării relațiilor s-a propus oferirea unor exemple concrete de colaborare dintre psihologi și clerici. Studiile în acest sens au reliefat 4 contexte în care are loc colaborarea: serviciile de sănătate mentală, viața parohială, preocupările comunitare și mediul academic. În general, psihologii sunt mult mai dispuși să primească decât să trimită clienți la clerici, în timp ce acești din urmă percep puțin oportunitatea colaborării cu un psiholog. În acest fel se dovedește o lipsă de încredere reciprocă. Tot la obstacole pot fi amintite lipsa de înțelegere a celeilalte părți, lipsa de timp, dar și problema financiară care apare în cazul psihologilor care percep onorarii pentru serviciile terapeutice. Depășirea deficiențelor de colaborare se poate face prin exemplul unor colaborări locale, dar mai ales printr-o instruire de bază, dar și avansată, a părților implicate.
Deschideri dinspre religie
Dacă psihologia a început să se deschidă timid spre religie, în special spre creștinism, nu același lucru îl putem spune și din partea teologiei (cel puțin a celei ortodoxe). Chiar dacă studiile pe acestă temă sunt aproape inexistente voi încerca în cercetarea de față să identific posibilele căi prin care teologia ortodoxă ar putea să se deschidă spre psihologie, atât pentru a oferi, cât și pentru a primi.
Modalități de încorporare a credințelor și practicilor creștine în programele de educație și psihoterapie. A. Ellis spunea adeseori: „modificarea cea mai profundă pe care o poți provoca în clienți este aceea de a-i ajuta să-și modifice filosofia de viață”. Prin filosofia de viață se înțelege un anumit „mod de a privi” viața, lumea, pe ceilalți și pe sine. La persoanele credincioase ecuația aceasta Îl include și pe Dumnezeu. De aceea actul psihoterapeutic nu poate face abstracție de această realitate, ci trebuie să încerce să utilizeze potențialul terapeutic al religiei pe care clientul a asumat-o.
Pentru un creștin, „Iisus Hristos – Cuvântul lui Dumnezeu este măsura tuturor lucrurilor”, iar viața de creștin este o „viață în Hristos” (Gal. 2, 20; Col. 3, 3; Flp. 1, 20). Viața în Hristos este însă nedespărțită de o filosofie a schimbării, adică de pocăință (μετάνοια). Etimologic, metanoia înseamnă „schimbare a gândului, a minții”. Pocăința este mesajul inițial și fundamental al creștinismului: „De atunci a început Iisus să propovăduiască și să spună: Pocăiți-vă, căci s-a apropiat împărăția cerurilor”(Mt. 4, 17). Ea înseamnă introducerea în filosofia de viață a omului a lui Iisus Hristos, a lui Dumnezeu, și prin Acesta a unui mod nou de privi lumea, oamenii și propria persoană, adică a unui nou sistem axiologic.
În acest fel creștinismul proclamă posibilitatea și necesitatea schimbării arătând în același timp că începutul schimbării are loc la nivelul minții, al gândului. Așa se explică faptul că în literatura creștină monastic-ascetică se vorbește de „gânduri ale răutății” (corespunzând convingerilor/credințelor (B) din REBT), iar nu de „fapte ale răutății”. De aceea – în perfect acord cu principiile teoriei rațional-emotive și comportamentale – comportamentele și emoțiile noastre disfuncționale (rele) (C din REBT), iau ființă în mod mediat, prin intermediul „gândurilor răutăților”, la provocarea ispitelor (evenimentelor activatoare A), care pot fi externe („Și au ieșit fariseii și se sfădeau cu El, cerând de la El semn din cer, ispitindu-L”- Mc. 8, 11) sau interne („Nimeni să nu zică, atunci când este ispitit: De la Dumnezeu sunt ispitit, pentru că Dumnezeu nu este ispitit de rele și El însuși nu ispitește pe nimeni. Ci fiecare este ispitit când este tras și momit de însăși pofta sa” – Iac. 1, 13-14). Lupta împotriva gândurilor răutății include și rațiunea, ca element esențial în păstrarea și cultivarea discernământului spiritual: „Rațiunea și gândurile au un rol decisiv atât în apariția bolilor, cât și în vindecarea lor”.
Dumnezeu și Iisus Hristos introdus în actul terapeutic nu împiedică, ci dinamizează terapia. În actul terapeutic creștin există câteva principii clare din care rezidă caracterul sinergic om-Dumnezeu, potențat de către terapeut (preot, duhovnic) și care pot fi folosite cu succes de psihologi:
a. Există un model terapeutic suprem – Iisus Hristos rămâne modelul suprem de schimbare și desăvârșire, nu în sensul că El ar fi avut nevoie de schimbare a minții, de metanoia sau pocăință, ci în sensul că a oferit un model clar de „a privi lumea” și de a „trăi în lume”: „Căci prin ceea ce a pătimit, fiind El însuși ispitit, poate și celor ce se ispitesc să le ajute” (Evr. 2, 18);
b. Toate greutățile, indiferent de mărimea lor pot fi depășite – Dumnezeu nu îngăduie o ispită mai mare decât poate un om să ducă: „Nu v-a cuprins ispită care să fi fost peste puterea omenească. Dar credincios este Dumnezeu; El nu va îngădui ca să fiți ispitiți mai mult decât puteți, ci odată cu ispita va aduce și scăparea din ea, ca să puteți răbda” (I Cor. 10, 13);
c. Iisus Hristos oferă ajutor celor care doresc schimbare: „Că nu avem Arhiereu care să nu poată suferi cu noi în slăbiciunile noastre, ci ispitit întru toate după asemănarea noastră, afară de păcat” (Evr. 4, 15);
d. Valoare infinită a persoanei umane: „Căci ce-i folosește omului să câștige lumea întreagă, dacă-și pierde sufletul? Sau ce ar putea să dea omul, în schimb, pentru sufletul său?” (Mc. 8, 36-37);
e. Omul este o ființă rațională „Omul este rațional/cuvântător pentru că este creat după Chipul lui Hristos, Rațiunea/Cuvântul”. Din aceasta rezidă o serie de atribute precum: creativitatea, libertatea și responsabilitatea pentru sine și pentru lume.
Raționalitatea lumii, raționalitatea credinței. Credința Ortodoxă pune accent pe rațiune în actul cunoașterii (fără să o reducă la aceasta). Asemeni REBT, ea vorbește de rațional și irațional. „Totul pe lume este rațional, spune Sf. Maxim Mărturisitorul, având temeiul într-o rațiune divină; numai patima este irațională”. Creștinismul vede atât lumea cât și omul ca făcând parte dintr-o realitate rațională unitară. Toate lucrurile existente își au rațiunile lor de a fi. Originea acestora este Cuvântul (Logosul), Rațiunea supremă. Deși raționalitatea implică totalitatea proceselor fizico-biologice, ea nu se rezumă la acestea, raționalitatea lumii având virtualități multiple.
În virtutea rațiunii sale, omul poate conștientiza și cunoaște raționalitățile lumii și ale naturii umane: „Omul, ca ființă conștientă și rațională care cunoaște din ce în ce mai bine raționalitatea naturii și sensurile ei devine prin el însuși mai rațional, sau își actualizează din ce în ce mai mult rațiunea lui. În cunoașterea raționalității naturii prin rațiunea sa, omul își descoperă reasponsabilitatea sa față de ea, față de semeni și față de Dumnezeu; și dezvoltarea acestei responsabilități echivalează cu descoperirea crescândă a sensurilor lumii și ale existenței umane”.
Raționalitatea lumii și a omului se completează, raționalitatea subiectului uman fiind conștientă și de o bogăție inepuizabilă. Ea poate fi folosită. Prin ea omul descoperă, alege, urmărește ținte tot mai înalte spre care înaintează folosind însăși natura umană prin alegerea liberă a altor moduri din cele tot mai multe cunoscute, prin noi aplicări ale legilor naturale, urmărind rezultate din ce în ce mai de folos. Potrivit creștinismului, progesul uman este alimentat de aceste raționalități, fiind în același timp un demers de cunoaștere a acestor raționalități și, prin acestea, a Rațiunii supreme. Cunoașterea este astfel nu doar o posibilitate, ci și o datorie, căci numai astfel se poate folosi de ele și poate trăi între ele, adaptându-le propriilor nevoi. Rațiunile lucrurilor pot fi gândite și verbalizate. Raționalitatea lumii și a omului implică și o raționalitate a credinței. Creștinismul nu este o sumă de ritualuri fără sens, ci o practică rațională. Din această raționalitate face parte însă și Dumnezeu. De aceea credința creștină poate fi văzută, în comparație cu principiile REBT, o convingere rațională întrunind cele trei caracteristici enunțate în REBT: pragmatismul (îi ajută pe oameni să-și atingă scopurile), logica (mai bine zis supra-logică fiindcă îl include pe Dumnezeu, care potrivit logicii imanente nu poate fi demonstrat) și acordul cu realitatea obiectivă (care implică raționalitățile lucrurilor).
Potrivit principiilor REBT cauza gândirii iraționale o reprezintă cerințele absolutiste. Raționalitatea credinței creștine exclude cerințele absolutiste:
a. Trebuie să fac acest lucru: „Toate îmi sunt îngăduite, dar nu toate îmi sunt de folos. Toate îmi sunt îngăduite, dar nu mă voi lăsa biruit de ceva” (I Cor. 10, 23); „Toate îmi sunt îngăduite, dar nu toate îmi folosesc. Toate îmi sunt îngăduite, dar nu toate zidesc” (I Cor. 10, 23);
b. Trebuie să fiu iubit: „Dacă vă urăște pe voi lumea, să știți că pe Mine mai înainte decât pe voi M-a urât. Dacă ați fi din lume, lumea ar iubi ce este al său; dar pentru că nu sunteți din lume, ci Eu v-am ales pe voi din lume, de aceea lumea vă urăște” (In. 15, 18-19);
c. Trebuie să fiu tratat corect, viața să fie dreaptă:„Acestea vi le-am grăit, ca întru Mine pace să aveți. În lume necazuri veți avea; dar îndrăzniți. Eu am biruit lumea” (In. 16, 33);
d. Nu trebuie să sufăr:„Și toți care voiesc să trăiască cucernic în Hristos Iisus vor fi prigoniți” (II Tim. 3, 12).
Creștinismul atenționează asupra faptului că dorințele iraționale sunt o cauză a suferinței: „De unde vin războaiele și de unde certurile dintre voi? Oare, nu de aici: din poftele voastre care se luptă în mădularele voastre? Poftiți și nu aveți; ucideți și pizmuiți și nu puteți dobândi ce doriți; vă sfătuiți și vă războiți, și nu aveți, pentru că nu cereți. Cereți și nu primiți, pentru că cereți rău, ca voi să risipiți în plăceri” (Iac. 4, 1-3).
Aria problemelor emoționale și comportamentale pentru care creștinismul oferă potențial terapeutic. Religia fiind aproape în toată istoria omenirii singura instituție care s-a preocupat de problemele psihoterapeutice era firesc să își dezvolte un sistem terapeutic eficient care să răspundă problemelor emoționale și comportamentale multiple cu care omul s-a confruntat de-a lungul istoriei sale. Creștinismul deține un potențial terapeutic care include soluții la aproape toate problemele emoționale și comportamentale identificate de psihologie, precum: depresie, anxietate, furie (mânia), frică, rușine, vină, gelozie, invidie, rănire. Literatura patristică și monahală abundă și ea în abordări psihoterapeutice. În mediul monahal se vorbește mult de „cele opt gânduri ale răutății” (lăcomia, desfrânarea, iubirea de bani, mânia, akedia (plictiseala), trândăvia, slava deșartă, mândria). Deși între conceptele moderne întâlnite în psihoterapie și cele religioase nu se poate face o suprapunere totală se constată o mare doză de similitudine. Spre exemplu, lăcomia este un abuz la baza căreia stau cerințele absolutiste. Același lucru se poate spune și despre iubirea de bani. Conceptul de mânie se suprapune în mare măsură celui de furie din psihologie, iar cel de akedie (termen tehnic greu de tradus însemnând depresie, plictiseală, lehamite) celui de depresie.
Creștinismul oferă soluții și la cele trei derivate ale convingerilor absolutiste: toleranța scăzută la frustrare, catastrofarea și evaluarea globală negativă. Libertatea, ca element integrant al condiției umane devine fundament al unei abordări de tip preferențial și opțional: „Ca martori înaintea voastră iau astăzi cerul și pământul: viață și moarte ți-am pus eu astăzi înainte, și binecuvântare și blestem. Alege viața ca să trăiești tu și urmașii tăi. Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău, să asculți glasul Lui și să te lipești de El; căci în aceasta este viața ta și lungimea zilelor tale, ca să locuiești pe pământul pe care Domnul Dumnezeul tău cu jurământ l-a făgăduit părinților tăi, lui Avraam, lui Isaac și lui Iacov că îl va da lor" (Deut. 30, 19-20).
Perspectiva creștină face diferența între cerințele metafizice și cele morale. Dumnezeu are cerințe metafizice față de Sine dar nu și față de oameni, adică Dumnezeu poate crea realitatea revendicată în timp ce cerințele noastre nu pot crea acestă realitate ceea ce se dovedește a fi dezadaptativ pentru noi dacă acționăm în acest fel. De aceea Decalogul conține cerințe morale, care îi obligă pe cei ce doresc să fie morali, să aibă viață veșnică, să le împlinească. Dar ele nu sunt metafizice, fiindcă nu creează realitatea pe care o poruncesc, altfel, oamenii nu ar putea să fure, să mintă, să ucidă etc. Tezaurul scripturistic și patristic creștin oferă multe soluții terapeutice care se încadrează în modelul ABC propus de REBT, dar acesta nu înseamnă că perspectiva creștină este întotdeauna de acord cu REBT sau REE.
Instrumente și practici creștine care pot fi utilizate în psihoterapie. Deschiderea spre religie a REBT a făcut ca principiile de bază ale teoriei să fie îmbogățite, în cazul pacienților creștini, cu o serie de practici creștine. Acestea s-au dovedit a fi de real folos fiindcă au inclus terapia în cercul larg al preocupărilor cotidiene și religioase ale celor în cauză. Înțelegând că actul terapeutic nu vine în contradicție cu convingerile religioase personale – ci din contră o serie de practici frecvente atât în mediul eclesial, cât și în cel particular pot fi integrate cu succes în actul terapeutic – devin mult mai receptivi la acesta. Între practicile creștine care pot fi folosite în psihoterapie amintim: rugăciunea, meditația, lectura Sf. Scripturi, mărturisirea credinței, cântările duhovnicești etc.
Arii de activitate bisericești în care psihologia poate avea o contribuție
O suită de descoperiri din domeniul psihologiei contemporane pot fi folosite și în anumite activități bisericești misionar-pastorale și educative.
Prima arie de activitate care se poate bucura de realizările psihologiei este educația religioasă, atât cea care se desfășoară în școlile de stat, cât și cea catehetică. Lumea copilului și chiar a tânărului este sensibil diferită de cea a adultului. De aceea orice profesor de religie sau catehet a observat că nu este deloc simplu să înveți un copil. Nivelul mental, cel emoțional și implicit, cel comportamental este guvernat de niște „legi” specifice vârstei. Spre exemplu diferența de dezvoltare dintre un copil de 4 ani și unul de 10 ani este mult mai pronunțată decât cea dintre un adult de 30 de ani și unul de 36 de ani. De aceea se impune cunoașterea cu precizie a particularităților de vârstă. Psihologia, prin „psihologia dezvoltării” a făcut progrese semnificative în înțelegerea etapelor de dezvoltare psiho-somatice umane și a factorilor care determină comportamentul uman de la naștere și până la bătrânețe. Procesele de predare și de învățare reprezintă un alt domeniu pe care „psihologia educațională” l-a studiat în detaliu, în timp ce de problemele emoționale și cele de învățare ale copiilor s-a ocupat „psihologia școlară”. Nu în ultimul rând un curs de „modificări cognitiv-comportamentale” poate fi util în evidențierea modalităților eficiente de a acorda recompense, de a aplica pedepse, de a ajuta la extincția unor comportamente etc. Realizările din aceste subdomenii ale psihologiei sunt remarcabile și de aceea nu trebuie neglijate. Rolul teologiei este acela de a cunoaște aceste realizări și a le pune în slujba pedagogiei creștine contemporane.
Activitatea misionar-pastorală presupune de cele mai mult ori interacțiuni umane. În orice formă de interacțiune umană, precum și în cele introspective, trebuie luate în calcul procesele psihologice aferente. Teologia poate fructifica în acest sens rezultatele cercetării din „psihologia socială” și din „psihologia personalității”. „Psihologia socială studiază modul în care oamenii percep și interpretează lumea lor socială și felul în care credințele, emoțiile și comportamentele sunt influențate de prezența reală sau imaginară a altor oameni” . Pe de altă parte, psihologia personalității „studiază gândurile, emoțiile și comportamentele care definesc stilul personal de interacțiune al unui individ cu lumea”. Pornind de la cunoștințele din aceste subdomenii psihologice și de la nevoile pastorale ale Bisericii s-a născut „psihologia pastorală”. Această disciplină nouă are în vedere analizarea proceselor psihologice inerente activității pastorale.
Îndrumarea duhovnicească este una dintre cele mai delicate aspecte ale activității misionar-pastorale. Nu de puține ori – în Taina Spovedaniei sau în discuțiile particulare – preoți și profesorii de religie cu mai multă sau mai puțină experiență au fost puși în dificultate, în special în ceea ce privește maniera de a răspunde unei anumite provocări sau probleme. Întâlnirea dintre consilierea psihologică și îndrumarea duhovnicească a dat naștere „consilierii pastorale”. Consilierea pastorală poate să fie o abordare complementară îndrumării duhovnicești, în special atunci când preotul și profesorul de religie este chemat să intervină în anumite situații precum: îndrumarea persoanelor aflate în prag de divorț, a femeilor care doresc să avorteze, a persoanelor care au anumite îndoieli în privința credinței sau doresc să părăsească Biserica, a celor care doresc să se căsătorească, a persoanelor dependente de alcool, droguri etc. În activitatea de îndrumare duhovnicească pot fi utile o serie de cunoștințe legate de anumite probleme cognitiv-emoționale și comportamentale, inclusiv tulburări mentale, oferite de „psihologia clinică”.
Nu în ultimul rând, psihologia poate fi un instrument important în „reînnoirea concepției antropologice” a Bisericii. Dacă secolul al XX-lea a fost socotit pe drept cuvânt „secolul eclesiologiei”, secolul al XXI-lea trebuie să fie atât secolul în care reflecția eclesiologică să fie continuată, cât și secolul „reînnoirii concepției antropologice”, în sensul unei „modernizări” a limbajului antropologic care să țină cont de noile categorii antropologice din medicină, psihologie, sociologie, filozofie și din știință în general. Teologia ortodoxă (cel puțin cea românească) a rămas în mare parte restantă acestor provocări cu repercusiuni directe și nefaste asupra misiunii și pastorației contemporane. Mai mult decât alte realizări ale științei, cele care privesc ființa umană în constituția sa psiho-somatică, trebuie să fie în atenția teologiei ortodoxe contemporane, întrucât omul este „terenul comun” pe care cele două îl dispută. De aceea, considerăm că medicina și psihologia sunt domeniile prioritare cu care teologia trebuie să-și intensifice dialogul și cercetarea. Dialogul cu aceste domenii ar ajuta Biserica Ortodoxă să-și regăsească rădăcinile antropologice biblice și patristice și să le îmbogățească.
Documentul final al Celui de-al II-lea Congres Național al Facultăților de Teologie Ortodoxă din România (Mănăstirea Brâncoveanu – Sâmbăta de Sus, 22-25 septembrie 2005) conține o serie de propuneri în vederea încurajării cercetării interdisciplinare și fructificării rezultatelor științifice contemporane:
„III. 2. Conținutul ariei curriculare a specializării Teologiei Sociale trebuie să cuprindă trei categorii de cursuri universitare: cele din domeniul teologic propriu zis, nominalizate de către Sfântul Sinod; cursuri de specialitate din domeniul teologiei sociale care trebuie create: antropologia teologică, psihologie creștină, sociologie creștină, rețeaua de asistență socială a Bisericii, practica de specialitate, și o a treia categorie care trebuie să cuprindă cursuri consacrate din aria curriculară a asistenței sociale.
3. Este necesar ca absolvenții specializării Teologie socială, prin aria curriculară urmată, la nivel de licență și master, să poată obține și competențe profesesionale în domenii precum: comunicare socială bisericească și relații cu mass-media, resurse umane, specialist în managmentul conflictelor sociale etc.”.
***
În concluzie putem afirma că dialogul teologiei cu știința trebuie să fie una dintre prioritățile cercetării teologice actuale. Viața parohială implică o serie de interogații tot mai complexe și profunde din partea credincioșilor, iar Biserica trebuie să fie pregătită să răspundă tuturor acestora. În plus, generațiile actuale de credincioși sunt mult mai educate și mai informate, decât cele din vechime. Răspunsurile simple sau superficiale nu mai pot fi satisfăcătoare și cu atât mai puțin cele care vin în contrazicere cu descoperirile științifice. Aștepările față de un preot sunt multiple. El nu mai este văzut ca un liturgist, ci ca un reper axiologic într-o comunitate de la care se așteaptă o racordare actualizată la realitățile contemporane. Discursul Biserici trebuie să fie nu doar actual, ci și profetic. Înțelegând bine realitățile contemporane să anticipeze oportunitățile misionar-pastorale și să evite pericolele de toate felurile.
Misiunea în rândul copiilor și al tinerilor
Cercetarea misiologică ortodoxă românească a acordat o atenție redusă misiunii în rândul copiilor și în special al tinerilor. Explicațiile sunt mai multe și, poate, justificate. În primul rând, însăși misiologia românească (în sec. al XX-lea) a fost pusă în situația să-și definească propria identitate, într-un mod autentic-ortodox. De aceea majoritatea cercetărilor misiologice s-au dezvoltat în direcția redescoperirii fundamentelor teologice și a exigențelor misiunii ortodoxe. Regimul comunist a făcut ca discursul misionar să fie unul defensiv canalizându-se mai cu seamă în direcția combaterii fenomenului sectar.
Pe de altă parte, viața religioasă ortodox-românească a necesitat, sute de ani, o abordare exclusiv pastorală, copiii și tinerii fiind catehizați și edificați religios într-o manieră implicită, prin familie și viața cotidiană a comunității locale care era impregnată, în ritm și manifestare, cu elementele fundamentale ale credinței creștine. În general, viața cotidiană și cea festivă gravita în jurul bisericii din sat și ținea cont de ritmurile liturgice ale anului bisericesc.
Schimbările majore din viața societății românești de după 1989 au adus provocări noi Bisericii. La baza acestora stă secularizarea profundă și fără precedent a vieții românilor și a celorlalte națiuni conlocuitoare. Criza gravă prin care a început să treacă familia – cea care avea rolul primar în sădirea elementelor fundamentale ale credinței în calitate de „Biserică de acasă” – a lăsat descoperit acest segment. Chiar dacă orientarea Bisericii a fost multă vreme eminamente pastorală, noile realități o obligă să-și redescopere valențele misionare ofensive pentru a aduce la credință pe cele mai mici fapturi – copiii – și pe tineri. Din nefericire, pe mulți dintre aceștia nu-i mai leagă de Biserică nimic, decât Botezul de care au avut parte în primele zile de după naștere. Atitudinea Bisericii, în special a păstorilor ei, nu mai poate fi una pastorală, chiar dacă sociologic și nominal acești copii și tineri aparțin unei parohii oarecare, ci profund misionară.
„Misiunea în rândul copiilor și al tinerilor” nu ar trebui să fie doar o preocupare particulară a unui cerc restrâns de teologi sau o temă de importanță secundară, ci prioritatea majoră a Bisericii contemporane.
„Copiii, elevii și tinerii trebuie inițiați în credința și morală creștină ortodoxă și antrenați în viața parohială prin intermediul Liturghiei și a altor programe religioase pentru tineret și în participarea la societatea civilă pentru a da mărturie creștină ortodoxă. Scoși din anonimat și monotonie, tinerii trebuie să stăpânească idealul creștin ortodox, adică modul de a trăi creștinește, prin rugăciune, asceză, ascultare de Dumnezeu și iubire totală”.
A face misiune în rândul copiilor și al tinerilor înseamnă a ține cont de o seamă de aspecte care privesc beneficiarii misiunii, subiecții misiunii, mediul misiunii și metodele misiunii. Subiectul, prin excelență, al misiunii este Biserica, prin diferitele sale „organe”: preotul, părinții, profesorul de religie/teologie, editorul și comunitatea în ansamblu. Mediul misiunii este tot Biserica. La aceasta putem adăuga: familia, școala, asociațiile pentru tineret, centrele pentru tineret și chiar mediul virtual. În ce privește metodele misiunii pe primul loc sunt cele strict eclesiale – metoda catehetic-omiletică și cea liturgică. La acestea putem adăuga metoda didactică și pe cele auxiliare: tabăra creștină, pelerinajul, activitățile filantropice, conferințele cu teme creștine, manifestările cultural-creștine și literatura creștină. Toate aceste aspecte vizând beneficiarii, subiecții, mediul și metodele misiunii trebuie să facă obiectul unor cercetări ample și de profunzime.
Concluzii
1. Ariile de cercetare ale misiologiei ortodoxe românești sunt diverse. Considerăm, în acord cu cei mai de seamă misiologi și teologi ortodocși români, că unele dintre ele sunt prioritare: rolul teologiei academice în susținerea și direcționarea activității misionar-pastorale a Bisericii, rolul parohiei în conceperea unei tematici de cercetare misiologice relevante și în implementarea strategiilor misionar-pastorale viabile, misiunea urbană, limbajul și comunicarea, dialogul teologie-știință și misiunea în rândul copiilor și al tinerilor. La acestea am putea adăuga relația Biserică-stat (în mod deosebit implicarea clericilor în viața politică și participarea Bisericii la alcătuirea și promovarea politicilor publice), și mișcările ortodoxe cu tendințe centrifuge ( în special Oastea Domnului).
2. Misiologia poate și trebuie să devină disciplina teologică prioritară în „sublinierea” funcției teologiei academice și a direcțiilor în care aceasta din urmă trebuie să se dezvolte. Legătura cu practica misionar-pastorală a Bisericii, cu provocările reale din parohii și cu discursul științei și al lumii secularizate trebuie să fie o funcție a misiologiei, mereu conștientizată și asumată.
3. În măsura în care parohia nu va fi parte la procesul de cercetarea misionar-pastorală și la cel de elaborare a strategiei misionar-pastorale, cercetarea teologică se va transforma într-un scop în sine și va deveni incapabilă să răspundă nevoilor reale ale Bisericii, iar repercusiunile pot fi intuite ușor.
4. Tendința oamenilor la nivel mondial este aceea de a se concentra în mari așezări urbane. Viața urbană aduce însă o serie de schimbări radicale și profunde în stilul de viață, implicit în ceea ce privește raportarea la Biserică și la credință. De aceea, nu de puține ori, păstorii sunt puși în situația de a folosi metode misionar-pastorale desuete sau în aceea de se declara neputincioși în fața provocărilor. Fenomenul fiind accentuat și accelerat în țările dezvoltate, adică inclusiv în țara noastră, se impune conceperea unor strategii misionar-pastorale relevante pentru mediul urban.
5. Noua eră mondială este o eră a tehnologiei și a lumii virtuale. Limbajul, mediul și tehnologia virtuală schimbă radical modul și sensul comunicării. Oricât de frumoasă ar fi limba liturgică sau cea teologică nu putem rămâne încremeniți în istorie, ci trebuie să primenim limbajul bisericesc și, dacă este cazul, chiar să creăm unul nou, așa cum au făcut la momentele potrivite unii dintre părinții noștri bisericești.
6. Dialogul constructiv cu știința poate întări mult activitatea misionar-pastorală, poate confirma și întări anumite aspecte ale credinței, poate contribui la dezvoltarea și rafinarea strategiilor misionar-pastorale și nu în ultimul rând poate sprijini Biserica în reînnoirea concepției sale antropologice sau cel puțin a categoriilor lingvistice și a conceptelor de bază. Consider că prioritar rămâne dialogul cu medicina și psihologia întrucât cele două domenii împărtășesc parțial același „obiect” de activitate: omul.
7. Nu în ultimul rând, grava criză morală și spirituală prin care trece familia și mai ales facilitatea oferită de caracateristicile psiho-somatice ale copiilor și tinerilor ne obligă să-i așezăm pe aceștia din urmă în centrul cercetării și a preocupărilor misionar-pastorale ale Bisericii.
Partea a III-a
Coordonate ale strategiei misionar-pastorale în rândul copiilor și al tinerilor
Repere teoretice
În acest ultim capitol al cercetării mi-am propus să dezvolt reperele teoretice ale activității misionar-pastorale în rândul tinerilor și să prezint coordonatele și rezultatele acestei categorii de activități în Târgu Lăpuș, respectiv în Parohia Ortodoxă „Înălțarea Domnului”, acolo unde păstoresc de mai bine de 10 ani. În acest sens voi încerca să evidențiez: 1. aspecte legate de locul și rolul pe care Biserica l-a rezervat copiilor și tinerilor; 2. elementele principale ale dezvoltării morale a copiior și a tinerilor și modalitățile concrete care pot contribui la îmbunătățirea acesteia (într-o dublă abordare – psihopedagogică și teologică); 3. etapele dezvoltării motivației la copii și tineri și factorii care o determină, o influențează, o susțin și o dinamizează; 4. aspecte legate de beneficiarii, subiecții, mediul și metodele misionar-pastorale în activitățile cu copiii și cu tinerii așa cum au fost ele organizate în Târgu Lăpuș.
Copiii și tinerii – beneficiari ai misiunii Bisericii
Locul și rolul copiilor în Biserică
Pentru Iisus Hristos, un copil este o imagine a sfințeniei, a purității. Această puritate este chiar etalonul purității umane și o condiție a dobândirii împărăției cerurilor: „De nu veți fi precum pruncii, nu veți intra în împărăția cerurilor. De aceea oricine se va smeri pe sine ca pruncul acesta va fi cel mai mare în împărăția cerurilor” (Mt. 18, 3-4). Mântuirea lui Iisus Hristos nu este o „mântuire prin rațiune”, ca să presupună maturitate intelectuală, ci mântuire în Iisus Hristos, prin Duhul Sfânt: „Iar Petru a zis către ei: Pocăiți-vă și să se boteze fiecare dintre voi în numele lui Iisus Hristos, spre iertarea păcatelor voastre, și veți primi darul Duhului Sfânt. Căci vouă este dată făgăduința și copiilor voștri și tuturor celor de departe, pe oricâți îi va chema Domnul Dumnezeul nostru” (FA 2, 38-39). Convertirea pe care o cere Iisus Hristos nu este una intelectuală, ci una morală. Adulții trebuie să se convertească la viața (puritatea, smerenia) de copil, și nu invers: „Cine nu va primi împărăția lui Dumnezeu ca un copil nu va intra în ea” (Mc. 10, 15). Aceasta este și justificarea botezului copiilor.
În creștinism, copiii nu mai sunt proprietatea părinților sau a altcuiva, precum în societatea păgână, ci făpturi alease ale lui Dumnezeu și beneficiari ai mântuirii în Iisus Hristos (FA 2, 39). De aceea nimeni nu are dreptul de a priva vreun copil de împărăția cerurilor: „Atunci I s-au adus copii, ca să-și pună mâinile peste ei și să Se roage; dar ucenicii îi certau. Iar Iisus a zis: Lăsați copiii și nu-i opriți să vină la Mine, că a unora ca aceștia este împărăția cerurilor. Și punându-Și mâinile peste ei, S-a dus de acolo” (Mt. 19, 13-15).
Pildele Mântuitorului includ între personaje copii (Lc. 7, 32; 11,7; Mc.7, 27-28) și tineri: pilda lucrătorilor răi (Mt. 21, 33-41), pilda nunții fiului de împărat (Mt 22, 2-14), pilda fiului risipitor (Lc. 15, 11-32), etc. Este interesant modul în care evangheliștii sinoptici, imediat după relatarea episodului în care copiii sunt aduși la Iisus Hristos, redau ca o continuare firească întâlnirea cu tânărul bogat (Mt. 19, 16-22; Mc. 10, 17-22; Lc. 18, 18-23). Acest episod relevă preocuparea sfântă pentru mântuire a tinerilor, calea sănătoasă de urmat (împlinirea poruncilor), dar și eventualele ispite (ex. bogăția). Deși, în general, Mântuitorul s-a adresat adulților, în anumite momente critice, Mântuitorul s-a dovedit a fi alături de copii și de familiile acestora: a vindecat fiica demonizată a cananeencei (Mt. 15, 22-28), fiul demonizat al unui om când cobora de pe muntele Taborului (Mt. 17, 14-18) și fiul unui slujitor regesc (In. 4, 46-54). De altfel, copiii și tinerii (cu excepția lui Lazăr) sunt singurii asupra cărora Iisus Hristos a săvârșit minunea supremă: învierea din morți. Amintim aici pe fiica lui Iair (Mt. 9, 18-25) și pe fiul văduvei din Nain (Lc. 7, 11-15). Nu e de neglijat nici faptul că „ucenicul iubit” nu este nimeni altul decât cel mai tânăr dintre apostoli (un copilandru la cea vreme), Sf. Ioan Evanghelistul (In. 19, 26). De aici rezidă și obligația specială a Bisericii și a societății umane de a acorda o atenție specială copiilor și tinerilor. Fiecare copil este un potențial membru al împărăției cerurilor, iar Biserica răspunde acestei nevoi în primul rând prin botezul pe care îl oferă copiilor, iar ulterior prin întreaga viață pastorală, liturgic-sacramentală și catehetic-omiletică.
Putem considera că Biserica a rezervat copiilor și tinerilor un loc și un rol special participării la aceste aspecte ale vieții sale misionare. Astfel putem vorbi de un rol latreutic, un rol mărturisitor și unul diaconal.
Biserica rezervă fiecărui copil un rol latreutic. Evanghelia după Luca (2, 41-50) ni-i prezintă pe Fecioara Maria și Dreptul Iosif făcând un pelerinaj anual la Ierusalim cu ocazia Paștelui. De fiecare dată participa și Domnul Iisus Hristos. El îi va însoți întotdeauna la templu, pe care îl va socoti „casa Tatălui Meu” (In. 2, 16). Pe când avea 12 ani, Iisus Hristos a petrecut timp de 3 zile în templu, alături de învățații de acolo „ascultându-i și întrebându-i. Și toți care Îl auzeau se minunau de priceperea și de răspunsurile Lui” (Lc. 2, 46-47). Părinții, care timp de 3 zile l-au căutat, și-au exprimat indignarea pentru acest fapt. Mântuitorul, însă, spre uimirea lor, nu consideră îndreptățită atitudinea lor, fiindcă gestul Său era unul firesc pentru un copil credincios și mai ales pentru un „Fiu al lui Dumnezeu”: „De ce era să Mă căutați? Oare, nu știați că în cele ale Tatălui Meu trebuie să fiu?” (Lc. 2, 49). Participarea constantă a Copilului-Iisus la evenimentul religios central – Paștile – alături de întreaga familie rămâne modelul suprem de împreună-participare a copiilor la viața religioasă a comunității creștine. Cu siguranță, că dacă Evangheliile ar fi consemnat și alte aspecte legate de copilăria Mântuitorului, toate ar fi întărit această convingere.
Acest act de împreună-participare a copiilor la viața comunității creștine este apreciată de Iisus Hristos. El ia apărarea copiilor condamnați de arhierei și cărturari că ar rosti pe nedrept cântări de laudă la adresa Lui în duminica Intrării în Ierausalim: „Și văzând arhiereii și cărturarii minunile pe care le făcuse și pe copiii care strigau în templu și ziceau: Osana Fiului lui David, s-au mâniat, Și I-au zis: Auzi ce zic aceștia? Iar Iisus le-a zis: Da. Au niciodată n-ați citit că din gura copiilor și a celor ce sug Ți-ai pregătit laudă?” (Mt. 21, 15-16). Dumnezeu poate fi lăudat de copii fiindcă El primește în actul latreutic nu maturitatea intelectuală, ci sinceritatea și bucuria. În fond, cine ar putea avea pretenția că Îl înțelege cu adevărat pe Dumnezeu și Îl laudă într-o stare de deplină conștiență atâta timp cât Dumnezeu este incognoscibil. Copiii, alături de cei tineri și de adulți, se pot împărtăși și ei de Dumnezeu pe măsura lor („pe cât și se putea”), cum ar spune troparul Schimbării la Față. Nu teologia speculativă este prioritară în teologia ortodoxă, ci teologia contemplativă, iar în teologia contemplativă „mințile se înalță către realități care sunt mai presus de înțelegerea rațională”.
Din Evangheliile sinoptice constatăm că la înmulțirea pâinilor se împărtășiseră ca la „cinci mii de bărbați” (Mt. 14, 21), respectiv „patru mii de bărbați” (Mt. 15, 38), „afară de femei și de copii” (Mt. 14, 21; 15, 38). Evanghelia după Ioan surprinde paralelismul dintre „mana din pustie” (In. 6, 31) și „pâinea care s-a coborât din cer” (In. 6,33), în timp ce Sf. Pavel arată „că părinții noștri au fost toți sub nor și că toți au trecut prin mare. Și toți, întru Moise, au fost botezați în nor și în mare. Și toți au mâncat aceeași mâncare duhovnicească; Și toți, aceeași băutură duhovnicească au băut, pentru că beau din piatra duhovnicească ce îi urma. Iar piatra era Hristos” (I Cor. 10, 1-3). În Faptele Apostolilor se spune că Sf. Pavel întorcându-se din ce-a de-a III-a călătorie misionară a ajuns în Siria, la Tir, unde a stat șapte zile. De bucuria întâlnirii cu Sf. Pavel, dar mai ales de durerea despărțirii au avut parte și copiii creștinilor care au fost integrați astfel în ritmul firesc al unei comunități creștine: „Și când am împlinit zilele, ieșind, am plecat, petrecându-ne toți, împreună cu femei și cu copii, până afară din cetate și, plecând genunchii pe țărm, ne-am rugat. Și ne-am îmbrățișat unii pe alții și ne-am urcat în corabie, iar aceia s-au întors la ale lor” (FA 21, 5-6). Tot aici ni se relatează că sutașul Corneliu era „cucernic și temător de Dumnezeu, cu toată casa lui și făcea multe milostenii poporului și se ruga lui Dumnezeu totdeauna”(FA 10, 2; 11, 14), că temnicerul din Filipi a primit cu credință cuvântul propovăduirii Sf. Pavel și alături de el „toți din casa lui”, care imediat au fost botezați (FA 16, 31-34). Membrii „casei” nu au fost doar botezați, ci au fost făcuți și părtași la „veselia” care a urmat acestui fapt. La Corint, Crispus, mai-marele sinagogii, „a crezut în Domnul, împreună cu toată casa sa”(FA 18, 8).
Toate aceste elemente coroborate ne indică clar nu doar posibilitatea copiilor de a participa la viața duhovnicească a Bisericii și de a se împărtăși de darurile lui Hristos, ci chiar o obligație. Așa cum în Vechiul Testament copii nu au fost lipsiți de binecuvântarea de a aparține poporului ales, încă din primele zile, tot așa și în Noul Testament – și chiar cu mult mai mult – copiii sunt făcuți părtași la istoria sfântă a mântuirii prin Sf. Botez, Sf. Mirungere și prin Sf. Euharistie.
Iisus Hristos atribuie copiilor și un rol mărturisitor. Mărturia lor, potrivit Mântuitorului, este la fel de valoroasă în ochii Lui, precum propria mărturie: „Și luând un copil, l-a pus în mijlocul lor și, luându-l în brațe, le-a zis: Oricine va primi, în numele Meu, pe unul din acești copii pe Mine Mă primește” (Mc. 9, 37). Dacă primirea mărturiei unui copil este echivalată de Iisus Hristos cu primirea propriei mărturii, îndepărtarea indirectă, prin sminteală, este condamnată și asimilată celui mai grav păcat: sinuciderea. „Și cine va sminti pe unul din aceștia mici, care cred în Mine, mai bine i-ar fi lui dacă și-ar lega de gât o piatră de moară și să fie aruncat în mare” (Mc. 9, 42).
Domnul Iisus Hristos și, pe urmele Lui, Biserica, atribuie copiilor și în special tinerilor un rol diaconal. Cinstea, recunoștința și mai ales ajutorul acordat părinților sunt elementele constitutive ale diaconiei unui copil sau ale unui tânăr. Întrebat de tânărul bogat care sunt condițiile dobândirii vieții veșnice, Mântuitorul îi răspunde că împlinirea poruncilor. Între acestea este enumerată și cea de-a cincea poruncă a Decalogului: „Cinstește pe tatăl tău și pe mama ta!”. Într-o altă împrejurare Iisus Hristos le arată cărturarilor și fariseilor că „cinstea” acordată părinților nu se reduce la un act de politețe, ci include devotamentul și sprijinul total față de aceștia, material și spiritual, mai ales în momentele de încercare:
„Bine, ați lepădat porunca lui Dumnezeu, ca să țineți datina voastră! Căci Moise a zis: "Cinstește pe tatăl tău și pe mama ta", și "cel ce va grăi de rău pe tatăl său, sau pe mama sa, cu moarte să se sfârșească".Voi însă ziceți: Dacă un om va spune tatălui sau mamei: Corban! adică: Cu ce te-aș fi putut ajuta este dăruit lui Dumnezeu, nu-l mai lăsați să facă nimic pentru tatăl său sau pentru mama sa. Și astfel desființați cuvântul lui Dumnezeu cu datina voastră pe care singuri ați dat-o” (Mc. 7, 9-13).
Sf. Pavel subliniază în mai multe rânduri acest rol diaconal al copiilor în raport cu propria familie: „Copiilor, ascultați pe părinții voștri întru toate, căci aceasta este bine-plăcut Domnului” (Col. 3, 20); „Copii, ascultați pe părinții voștri în Domnul că aceasta este cu dreptate: Cinstește pe tatăl tău și pe mama ta, care este porunca cea dintâi cu făgăduința: ca să-ți fie ție bine și să trăiești ani mulți pe pământ"”(Ef. 6, 1-2). Părinții au datoria să exerseze acest rol diaconal al copiilor lor încă din cea mai fragedă copilărie: „Dacă vreo văduvă are copii sau nepoți, aceștia să se învețe să cinstească mai întâi casa lor și să dea răsplătire părinților, pentru că lucrul acesta este bun și primit înaintea lui Dumnezeu” (I Tim. 5, 4). Deprinși cu o astfel de atitudine de mici vor putea să devină „slujitori” în Biserica lui Hristos, ajutând, după puterea și chemarea lor, la „zidirea Trupului lui Hristos” (Ef. 4, 12). Ajutându-și părinți în treburile casnice și în cele gospodărești, copiii vor fi mult mai pregătiți, ca la vârsta tinereții și ulterior, să se implice voluntar și dezinteresat în activitățile filantropice ale Bisericii.
Etapele de dezvoltare a capacității morale și spirituale a copiilor și a tinerilor
Repere psihopedagogice
Istoria omenirii ne demonstrează că lumea nu poate fi lipsită de moralitate. Lipsa noțiunii de bine și rău, a ordinii ori a unui sistem de valori s-ar constitui într-un fundament al unui haos total. Moralitatea este aspectul prin care se asigură funcționarea firească a societății și a lumii în care viețuim. Atât simțul comun, cât și teologia creștină ne sugerează faptul că nu putem vorbi de moralitate sau imoralitate în cazul copiilor mici. Cu toate acestea, preocuparea de a identifica momentul și etapele dobândirii deprinderilor morale la copii aparține nu doar teologiei creștine, ci și altor ramuri precum psihologia, pedagogia, antropologia etc.
Din punct de vedere al psihologiei moralitatea constă în totalitatea „atitudinilor și a credințelor pe care le are o persoană și care o ajută să determine ceea ce este bine și ceea ce este greșit”, iar în cazul copilului „moralitatea are în vedere modul în care copilul apreciază ce este corect și ceea ce este greșit, constituind o parte importantă a socializării sale”. După cum arăta Ion Ianoși în lucrarea Vârstele omului, „copilul ajuns om nu este nici animal și nici robot, cum nu este nici o păpușă pe care o alintă. El devine capabil să-și însușească, oricât de timid, opțiuni morale”. Psihologia leagă dezvoltarea cognitivă nu doar de empatie și de auto-control (elemente importante ale vieții sociale), ci și de dezvoltarea morală, nivelul dezvoltării cognitive a unui copil putând influența judecata morală. Este ceea ce propun teoriile structuraliste ale dezvoltării care s-au concentrat în special pe modul în care copiii organizează ceea ce învață. Ele consideră dezvoltarea umană ca pe un proces sistematic și structurat.
Între teoriile psihologice care se ocupă de dezvoltarea morală a copiilor cele mai cunoscute și mai apreciate sunt: cea a lui Jean Piaget și cea a lui Lawrence Kohlberg.
În 1932 – într-o perioadă în care moralitatea era o preocupare aproape exclusivă a teologiei și a filosofiei și se referea cu preponderență la adulți – Jean Piaget publica lucrarea Judecata morală a copilului. Până la el, dezvoltarea morală era văzută mai degrabă ca un aspect al socializării, în care copiii era învățați de către adulți ce este bine și ce este rău. Piaget aduce o corecție importantă acestei concepții arătând că dezvoltarea morală nu este un proces exclusiv al socializării, ci depinde într-o mare măsură de dezvoltarea cognitivă a copilului. El își fundamenta teoria pe câteva asumpții: 1. Nici o reacție față de o „situație morală” sau de o „dilemă morală” nu se face în afară vreunei „scheme” cognitive care include sistemul axiologic personal; 2. La început comportamentul moral al copilului este dictat de autoritatea părinților, iar percepția copilului asupra regulilor este una abolută, imuabilă. Mai târziu, copilul, prin conctactul cu alte persoane de aceeași vârstă, începe să înțeleagă că regulile au la bază și un anume „contract social” care încurajează cooperarea și respectul reciproc. Aceste schimbări în înțelegere implică și modificarea calitativă a „schemelor” mentale; 3. Moralitatea „legii fixe” și cea a „contractului-social” implică principii dinamice diferite, așezate într-o oarecare măsură la extreme opuse. Dezvoltarea cognitivă contribuie la o deplasare de la moralitatea „legii fixe” către cea a „contractului-social”. Totuși, Piaget nu face precizări în ce privește modalitatea trecerii de la o etapă la alta, așa cum face în privința dezvoltării cognitive a copilului.
Piaget și-a elaborat teoria pornind de la numeroase observații pe care le-a făcut asupra copiilor și a modului în care ei se joacă. Observațiile l-au făcut să concluzioneze că există 3 stadii de dezvoltare morală: etapa premorală, etapa moralității de constrângere sau a realismului moral și etapa moralității de cooperare sau a relativismului moral.
Potrivit lui Piaget, în etapa premorală, copiii nu au o idee foarte bine definită despre aspectele morale ale lucrurilor sau ale jocurilor la care participă; par să urmeze o anumită ordine în joc, dar nu consideră necesar să păstreze această ordine, ceea ce contribuie la o schimbare frecventă a regulilor. Până la vârsta de 5 ani (când trec în etapa următoare) copiii copiază pur și simplu regulile de la copiii mai mari sau de la adulți, dar nu au încă puterea (cognitivă) de a juca „corect” cu alți copii sau de a păstra regulile. Copiii par mai degrabă niște actori care își joacă propria versiune, chiar și atunci când se joacă cu alți copii. Atitudinea este pusă pe seama nivelului de dezvoltare intelectuală a copiilor care se află în stadiul preoperațional (2- 6/7 ani) și a egocentrismului accentuat specific acestei perioade. Copiii au tendința să vadă lucrurile doar din perspectiva lor, imaturitatea intelectuală privându-i de posibilitatea de a ține cont și de poziția celorlalți.
Între 5 și 7 ani copii traversează o nouă etapă de dezvoltare morală, cea a moralității de constrângere. În această perioadă copiii cred că regulile sunt absolute și nechimbabile, fiind create de adulți „înțelepți”. Ca atare, trebuie să fie urmate întocmai. Aceasta este cauza numeroaselor conflicte care apar între copiii de această vârstă care dețin reguli diferite în privința unui lucru sau a unui joc. Perioada moralității de constrângere este caracterizată de realism moral. Realismul moral se referă la incapacitatea copiilor de a ține cont de intenția celui care a manifestat un comportament, atenția focalizându-se în exclusivitate pe consecința actului. Spre exemplu, Piaget obișnuia să le spună scurte povestioare în care era vorba de doi copii: unul care sparge 12-15 cești, fără să vrea și fără să știe de existența lor în momentul în care s-a produs accidentul, și unul care, intenționat, sparge 2 cești. Întrebați care dintre cei doi este mai vinovat, copiii de vârstă 5-7 ani răspund că cel care a spart ceștile mai multe. Tot acestei perioade îi corespunde și „justiția iminentă”, adică acea concepție potrivit căreia un lucru rău întâmplat unei persoane imediat după ce aceasta a săvârșit un lucru rău este o pedeapsă.
Începând cu vârsta de 8 ani copiii acced la un alt nivel al dezvoltării morale, cel al moralității de cooperare. Copiii încep să înțeleagă că regulile nu sunt absolute, ci sunt create de oameni pentru a-i ajuta să conviețuiască și să progreseze, motiv pentru care, la nevoie, pot fi adaptate, schimbate, reevaluate. De aceea, această perioadă mai este cunoscută și sub denumirea de perioada relativismului moral. Copiii devin mult mai dispuși să coopereze cu ceilalți copii. Atitudinea este pusă de psihologi pe seama progresului cognitiv, prin conturarea unei teorii a minții. Începând cu vârsta de 6/7 ani copiii trec în cea de-a treia etapă de dezvoltare cognitivă, cea a operațiilor concrete, ceea ce le permite să ia în calcul și intenția unui act și să considere că intenția de a face rău este mai gravă decât un act rău lipsit de intenție rea (greșeala). În acestă etapă autoritatea adulților nu mai este văzută ca fiind absolută. Pâna la 10 ani copiii traversează o perioadă de tranziție în care raționamentul moral privind corectitudinea și responsabilitatea devine tot mai sofisticat. Pe de altă parte, pentru a învăța din greșelile altora este necesară înțelegerea regulilor, momentul și motivul pentru care acestea sunt impuse.
În concluzie, potrivit lui Piaget, în prima parte a vieții copilul parcurge o etapă heteronomă în care disciplina este impusă de către autorități (părinți, educatori etc), iar copilul acceptă regulile lor. Mai apoi, copilul parcurge o altă etapă, cea autonomă, în care aspectele morale sunt trecute prin filtrul propriului raționament dând naștere raționamentului moral. De aici și intercondiționarea dintre nivelul de dezvoltare cognitiv și cel moral.
Pornind de la cercetările lui Piaget și construindu-și efortul pe rezultatele acestuia, un alt psiholog, Lawrence Kohlberg a dezvoltat o nouă teorie a dezvoltării morale. În investigațiile sale, Kohlberg era interesat de căile în care oamenii ajung să rezolve „dilemele morale”. Pentru aceasta propunea atât copiilor cât și adulților o serie de dileme cu conținut moral și identifica modul în care aceștia răspundeau. De exemplu într-una dintre povestiri se vorbea despre un bărbat al cărei soții era bolnavă de cancer. Exista un medicament care ar fi putut să o salveze, dar costa 2.000 de $. Or, bărbatul în cauză nu avea decât 200 de $ și reușise să se împrumute de la cunoscuți până la suma de 1.000 de $. În ultimă instanță a hotărât să intre prin efracție în farmacie și să fure acel medicament pentru soția sa muribundă. Subiecților li se cerea apoi să facă aprecieri legate de corectitudinea/incorectitudinea acestui gest și să se pronunțe cu privire la pedeapsa ce ar trebui să o primească acel bărbat. Pornind de la răspunsurile primite, Kohlberg a elaborat o nouă teorie a dezvoltării morale postulând existența a trei niveluri de dezvoltare morală: preconvențională, convențională și postconvențională, fiecare cu câte două subniveluri.
Primul nivel, cel preconvențional, corespunde în general primilor ani de viață (între 4-10 ani), dar poate fi întâlnit chiar și la unii adolescenți care nu au trecut la nivelurile și stadiile superioare. În primul stadiu al primului nivel are loc o orientare după pedeapsă și supunere. Copiii cred că adulții (părinții, educatorii, etc.) știu ce este bine sau rău și, în consecință, trebuie să fie ascultați pentru a evita pedeapsa lor. Cel de-al doilea stadiu presupune o orientare instrumentală. Persoanele privesc la propriile nevoi și realizează că adeseori au nevoie de ajutorul celorlalți ceea ce îi obligă să fie atenți și la nevoile celorlalți. Binele devine astfel o nevoie personală sau a altora și are la bază reciprocitatea. Cu alte cuvinte, este o moralitate pragmatică.
Al doilea nivel, cel convențional, corespunde celor mai mulți dintre adolescenți și adulți. Cei ce se încadrează celui de-al treielea stadiu, al normelor intrumentale, cred că trebuie să țină cont în ceea ce fac de așteptările celorlalți: familie, grup, societate, etc. Ținta lor este aceea de a câștiga simpatia celor din jur și de a-și consolida imaginea de „a fi bun”. Cei care se încadrează stadiului al patrulea, al moralității sistemului social, susțin cu tărie „legea și ordinea”, deoarece respectarea legilor și a regulilor societății este considerată, în sine, corectă din punct de vedere moral.
Al treielea nivel, cel postconvențional, este întâlnit la unii adulți, în general de peste 25 de ani, și are la bază principii morale, personale sau universale. Este cunoscută și ca perioadă a moralității autonome datorită faptului că individul, în loc să accepte automat codurile morale stabilite de alții, își elaborează propriul cod moral. Cel de-al cincilea stadiu, al orientării după contractul social, corespunde acelor persoane care aderă la un „contract social” și acceptă regulile sociale impuse de acesta deoarece presupune un set comun de așteptări și beneficii. La acest stadiu se face referire la protejarea drepturilor individuale și la nevoile majorității. Ultimul stadiu, intitulat al principiilor etice universale, este atins de persoanele care se conduc în aspectele morale după un cod personal cu principii abstracte morale ca: dreptatea, compasiunea, egalitatea, corectitudine, etc. Aceste principii pot fi uneori contrare expectanțelor sociale sau legale. Cei care au ajuns la acest stadiu percep regulile morale sociale într-un mod reflexiv.
„Studiile lui Kohlberg și Elfenbe în 1975 au arătat că mulți copii de zece ani se află încă la primul nivel de dezvoltare morală și că foarte mulți adulți nu ating niciodată nivelurile finale”. Până la 7 ani majoritatea copiilor se află în stadiile 1 și 2, la 10 ani în stadiile 1, 2, 3 și foarte puțini în 4 (18%), la 16 ani ajung și în stadiile 4 ( 22%) și 5 (25%). Potrivit aceleiași teorii doar 6% din populație atinge ultimul stadiu, considerat a fi stadiul moralității eroilor și al sfinților. Atât Piaget, cât și Kohlberg susțin că, deși unii oameni nu ating niciodată nivelurile superioare ale dezvoltării morale, drumul dezvoltării morale este ireversibil, în sensul că, odată atins un stadiu, nu se mai poate reveni la un stadiu inferior. De asemenea, orice stadiu este construit pe stadiile inferioare și nu se poate sări peste vreunul dintre ele (spre exemplu de la 1 la 3).
Cercetările ulterioare ale altor psihologi au adus și alte nuanțări în privința dezvoltării morale a copiilor și a tinerilor. Criticii lui Kohlberg au arătat că teoria lui este validă doar pentru lumea occidentală datorită influenței culturii nord-americane și iudeo-creștine apusene. Cultura este un factor definitoriu al raționamentului moral. Dacă în cultura occidentală accentul cade pe drepturile individale, în cea orientală și extrem orientală (India, China, Japonia etc.) purtarea de grijă pentru alții este un element central al raționamentului moral, fiind o reflectare a culturii colectiviste.
Carol Gilligan propune o teorie a dezvoltării morale în mai multe etape în care progresul vizează atingerea gijii pentru alții și responsabilitatea. În primul stadiu copilul este preocupat de propriile nevoi, în cel de-al doilea de cei care nu pot să-și satisfacă propriile nevoi, precum copiii și bătrânii, iar în al treielea nivel de propria persoană sau de alte persoane, de relațiile dintre oameni și de denunțarea exploatării umane și a violenței. În acord cu Kohlnberg, Gilligan consideră progresul și rafinarea morală stă în interdependență cu dezvoltarea individuală. De asemenea, construiește teoria devenirii morale în jurul ideii de purtare de gijă, iar nu în jurul celei de dreptate.
Nancy Eisenberg consideră că teoria lui Kohlberg este greșită fiindcă dilemele morale pe care le propune sunt nerealiste. Ele implică încălcarea legii sau lipsa de supunere față de autoritatea vreunei persoane. În viața reală, însă, preocuparea copiilor este aceea de alege între propriile interese și nevoia de a-i ajuta pe ceilalți. N. Eisenberg propune o dezvoltare morală graduală, de la o gândire centrată pe propriile interese la una centrată pe normele sociale și, în final, pe principiile morale. Mulți dintre preșcolari și o parte dintre copiii de școală primară au o orientare hedonistică, ei urmărind doar propriul interes. O parte dintre peșcolari și majoritatea copiilor de școală primară au atitudine orientată spre nevoi, fiind preocupați și de nevoile altora și dorința de a-i ajuta. La nivelul al treielea, specific unor copii de școală elementară și adolescenților, întâlnim un comportament moral stereotip, centrat pe simpatie. Cei ajunși la acest nivel consideră că societatea așteaptă de la ei să se comporte ca „oameni buni”. În fine, cei ajunși la ultimul nivel – unii dintre copii și unii adolescenți – manifestă o orientare empatică, adică iau în calcul perspectiva celuilalt, în special suferința și nevoile.
Toate teoriile enunțate anterior, dincolo de particularitățile specifice, au în comun o viziune care presupune o evoluție a dezvoltării morale de la un nivel inferior, cu trăsături egocentrice, spre un nivel superior care presupune grija pentru semeni.
***
Modalități de îmbunătățire a gândirii și comportamentului moral. Psihologia s-a arătat preocupată nu doar de evidențierea unor etape de dezvoltare morală la copii și tineri, ci și de modalitățile de îmbunătățire a gândirii și a manifestărilor morale.
„Kohlberg susținea că dezvoltarea structurilor cognitive ne influențează mult nu numai nivelul de gândire, dar și felul în care ne comportăm în lume. El credea că o bună metodă de a ajuta oamenii să-și dezvolte gândirea morală este ascultarea punctelor de vedere ale altor persoane, care se află într-o etapă superioară de dezvoltare morală. Acest lucru este important pentru părinții care doresc să ajute la dezvoltarea morală a copiilor lor, deoarece, dacă le spun, pur și simplu, copiilor ce este corect și ce este greșit, fară să le explice motivele, pot ajunge să-și încurajeze copilul să rămână la nivelul de dezvoltare pe care l-au atins deja”.
Experimentele cu copii au indicat faptul că expunerea lor la raționamente și atitudini morale, cu unul sau două stadii superioare, este o metodă puternică de inducere a motivației și de ajutor în vederea accederii la nivelul următor. Simpla observare cotidiană a colegilor sau a celor mai în vârstă care manifestă o atitudine morală superioară poate determina reevaluarea gândirii și atitudinii morale. Alcătuirea unor grupe de dialog cu conținut moral, în care partenerii de dialog aparțin unor stadii diferite de dezvoltare morală pot fi utile celor aflați în stadiile inferioare datorită clarificărilor ce pot fi făcute ca urmare a dialogului. Pe lângă dezvoltarea cognitivă, atmosfera suportivă creată de cei apropiați (părinți, colegi) reprezintă un element fundamental al dezvoltării morale umane. Această atmosferă suportivă este creată de atitudinea plină de căldură a părinților, încurajarea expunerii propriilor puncte de vedere de către copii, precum și implicarea lor în luarea deciziilor. Chiar și conflictele moderate cu prietenii pot fi un factor de imbold în progresul moral.
Psihologia a sesizat și diferența dintre gândirea morală și comportamentul moral, arătând că nu întotdeauna comportamentul moral este o consecință a raționamentului moral, putându-se întâmpla ca unii oameni, deși dețin un nivel de dezvoltare moral să manifeste un comportament inferior acestuia. Explicația s-ar datora faptului că nu întotdeauna comportamentul este rezultatul unei analize conștiente și reflexive, ci de multe ori o reflectare emoțională, a normelor de grup, a circumstanțelor imediate sau a tradițiilor culturale, spirituale și religioase care ghidează și impun modalități de acțiune.
Repere teologice
Creștinismul și dezvoltarea morală. Dacă științele sociale manifestă preocupare pentru morală și dezvoltarea ei, cu atât mai mult religia – creștinismul prin excelență – nu poate fi conceput în afara ideii de bine și rău, iar izvorul acesteia este revelația divină desăvârșită realizată în și prin Iisus Hristos. El aduce și face „Lumină” (In. 8, 12) în lume, adică revelează un sistem axiologic perfect, de origine divină, cu repercusiuni atât asupra aspectului mundan, cât și al celui eshatologic al vieții omului.
Spre deosebire de științele sociale contemporane, care nu subliniază aproape deloc legătura dintre dezvoltarea morală și sistemele axiologice, Domnul nostru Iisus Hristos și, pe urmele lui apostolii și sfinții părinți, au arătat o preocupare specială pentru principiile vieții morale. Dezvoltarea morală nu poate avea loc fără un conținut moral, fără niște principii morale. De aici rezidă și legătura organică dintre morală și religie. „În mod evident, problematica relației dintre religie și morală nu aparține în mod exclusiv creștinismului, întrucât nu poate exista nicio religie fără un sistem moral, însă sensul pe care religia revelată l-a dat moralei este unul cu totul nou”. Aceasta nu înseamnă că religia și morala se confundă. Între cele două există o relație în care „religia produce morala, iar nu invers; sfera de cuprindere a religiei nu este doar morala; religia este transcendentă, iar morala îl ajută pe om să depășească imanentul”.
Dacă în psihologie, și nu numai, morala autonomă este treapta superioară a dezvoltării morale, în religie și în creștinism, în mod special, morala teonomă este idealul educațional și misionar-catehetic. Îndepărtarea de acest ideal este echivalentul îndepărtării de Dumnezeu: „Iar aceasta este judecata, că Lumina a venit în lume și oamenii au iubit întunericul mai mult decât Lumina. Căci faptele lor erau rele. Că oricine face rele urăște Lumina și nu vine la Lumină, pentru ca faptele lui să nu se vădească. Dar cel care lucrează adevărul vine la Lumină, ca să se arate faptele lui, că în Dumnezeu sunt săvârșite” (In. 3, 19-21).
Domnul Iisus Hristos i-a trimis pe apostoli să-i învețe pe oameni cuvântul lui Dumnezeu, îndrumându-i în același timp asupra modului în care ar trebui să trăiască această învățătură: „Învățându-i să păzească toate câte v-am poruncit vouă” (Mt. 28, 20). Morala creștină se bazează pe revelația divină, iar scopul ei este prezentarea acelor norme pe baza cărora omul poate atinge fericirea și viața veșnică. De aceea morala creștină nu se poate naște decât în contextul unei relații interumane care Îl include pe Dumnezeu, fundamentul oricăror norme de conduită și raportare interumană.
Dezvoltarea morală și spirituală a copiilor și a tinerilor din perspectivă creștină. Domnul Iisus Hristos, într-o continuare și o desăvârșire a revelației Vechiului Testament, a arătat că viața umană nu se reduce la dimensiunea strict biologică, ci include și una spirituală a cărei finalitate se prelungește în veșnicie. Ținând cont că Taina Botezului este momentul ințierii în creștinism și deschidere spre veșnicie, iar nu o finalitate, Biserica creștină a fost mereu preocupată de momentul în care ar trebui să înceapă educația religioasă și care ar trebui să fie etapele acesteia: „Orice pedagogie se ciocnește de această problemă: dacă un copil poate și trebuie să acceadă la credința divină … Trebuința religioasă constituie o căutare care se împlinește la fiecare etapă de vârstă, în funcție de particularitățile specifice”.
În Sfânta Scriptură se face diferență între vârsta biologică și cea spirituală (care o include pe cea morală). Considerându-i niște începători, „copii” din punct de vedere spiritual, Mântuitorul le vorbește de obicei ascultătorilor în pilde. Aceste pilde construite în jurul realităților și preocupărilor cotidiene erau accesibile tuturor categoriilor culturale, sociale și majorității categoriilor de vârstă. Din contră, apostolilor le vorbește pe față, la început mai puțin, iar apoi mai mult, fiindcă erau mai înaintați din punct de vedere spiritual.
Sf. Ap. Pavel evidențiază și el existența „vârstelor spirituale”. Viața de creștin începe prin Botez, moment al morții și învierii împreună cu Iisus Hristos (Rm. 6, 3-11):
„Dacă în Botez ai murit păcatului, să și rămâi mort față de el; dacă, în Botez, te-ai răstignit lumii, să și rămâi răstignit lumii; dacă, în Botez, ai fost eliberat de sub stăpânirea diavolului, să și rămâi liber față de el. Este consecvența neîndurată a logicii pauline: ea nu pretinde moartea omului, nici nimicirea trupului, ci numai ca omul întreg – trup și suflet – să fie mort față de păcat.Cu alte cuvinte: din apele Botezului ieșim «prunci» [s.n.] curățiți de toată necurăția păcatului, strălucind de lumina neprihănirii. Această puritate baptismală trebuie menținută și întărită: «pruncul» [s.n.] să crească la starea de «bărbat desăvârșit» [s.n.] după asemănarea lui Hristos, fără a-și pierde «neprihănirea».
Sf. Ap. Pavel vorbește de „om trupesc” ( (Rm. 7, 14) sau „firesc (psihic)” și de „om duhovnicesc” (I Cor. 2, 14-15).
„Și eu, fraților, n-am putut să vă vorbesc ca unor oameni duhovnicești [s.n.], ci ca unora trupești [s.n.], ca unor prunci în Hristos. Cu lapte v-am hrănit, nu cu bucate, căci încă nu puteați mânca și încă nici acum nu puteți, Fiindcă sunteți tot trupești. Câtă vreme este între voi pizmă și ceartă și dezbinări, nu sunteți, oare, trupești și nu după firea omenească umblați?” (I Cor. 3, 1-3).
El evidențiază astfel, pe de o parte existența a două vârste umane – biologică și spirituală -, iar pe de altă parte lipsa unei necesități sincronice a celor două. Dacă în cazul vârstei biologice este nevoie de o adaptare a hranei la posibilitățile biologice ale copilului, tot așa și din punct de vedere educativ și spiritual. Viața spirituală poate cunoaște și regres:
„În privința aceasta avem mult de vorbit și lucruri grele de tâlcuit, de vreme ce v-ați făcut greoi la auzit. Căci voi, care de multă vreme s-ar fi cuvenit să fiți învățători, aveți iarăși trebuință ca cineva să vă învețe cele dintâi începuturi ale cuvintelor lui Dumnezeu și ați ajuns să aveți nevoie de lapte, nu de hrană tare [s.n.]. Pentru că oricine se hrănește cu lapte este nepriceput în cuvântul dreptății, de vreme ce este prunc. Iar hrana tare este pentru cei desăvârșiți, care au prin obișnuință simțurile învățate să deosebească binele și răul” (Evr. 5, 11-14).
Sf. Ap. Pavel vorbește și de imaturitatea biologică: „Zic însă: câtă vreme moștenitorul este copil, nu se deosebește cu nimic de rob, deși este stăpân peste toate. Tot așa și noi, când eram copii, eram robi înțelesurilor celor slabe ale lumii” (Gal. 4, 3). Imaturitatea biologică și cursul firesc de dezvoltare al vieții psiho-somatice sunt pentru Sf. Pavel o imagine a itinerarului duhovnicesc: „Când eram copil, vorbeam ca un copil, simțeam ca un copil, judecam ca un copil; dar când m-am făcut bărbat, am lepădat cele ale copilului” (I Cor. 13, 11). Pentru creștinii maturi din punct de vedere psiho-somatic, imaturitatea duhovnicească nu-și găsește justificarea: „Fraților, nu fiți copii la minte. Fiți copii când e vorba de răutate. La minte, însă, fiți desăvârșiți” (I Cor. 14, 20); „Ca să nu mai fim copii duși de valuri, purtați încoace și încolo de orice vânt al învățăturii, prin înșelăciunea oamenilor, prin vicleșugul lor, spre uneltirea rătăcirii”(Ef. 4, 14).
Cercetările psihopedagogiei moderne confirmă într-un mod implicit corectitudinea atitudinii Bisericii care exclude posibilitatea vreunei responsabilității și conștiințe morale la copiii sub 7 ani pe care, în consecință, îi primește la împărtășirea cu Trupul și Sângele Mântuitorului fără a le cere pocăință și spovedanie.
Etapele vieții spirituale au fost adânc studiate și trăite de sfinții părinți duhovnicești ai Bisericii de Răsărit. Aceștia au împărțit viața spirituală în două etape: faza practică și faza contemplativă . Mai detaliat prezentate, acestea au devenit 3 etape: 1) faza activă sau a făptuirii; 2) faza contemplației naturii (a filosofiei morale); 3) faza teologică sau a contemplării tainice a lui Dumnezeu (mistică). Părinții Bisericii nu au arătat în ce măsură o astfel de abordare poate fi făcută și în cazul copiilor și al tinerilor. De altfel, lumea monahală, cea care a cultivat viața spirituală în această logică a manifestat chiar o repulsie față de prezența copiilor în mănăstire. Cu toate acestea, implicațiile cognitive ne obligă să credem că prima fază, cea a „făptuirii”, poate fi specifică copiilor de până la 12 ani, în timp ce celelalte faze, cel puțin teoretic, ar putea fi întâlnite la copiii de peste 12 ani. În acest sens episodul „Iisus În templu la 12 ani” poate fi fi emblematic.
Părinții Bisericii au sugerat că orice educație religioasă și inițiere duhovnicească trebuie să înceapă de la cele mai fragede vârste, cu respectarea particularităților psiho-somatice, individuale și de vârstă.
„În însușirea oricărei arte și învățături trebuie să se înceapă de la cunoștințele cele mai simple și de la încercările cele mai ușoare, pentru ca mintea, hrănită cu laptele acestora, să se dezvolte încetul cu încetul și să se ridice treptat de la cele mai de jos, până la cele mai înalte cuceriri ale minții. După ce a înțeles principiile elementare și, mergând mai departe, i s-au deschis într-un fel porțile mărturisirii de credință, mintea poate să ajungă fără greutate la tainele și culmile desăvârșirii”.
Această manieră de abordare a fost confirmată de abordările științei moderne, în special de psihopedagogie care susține același lucru: cu cât vârsta beneficiarului este mai mică cu atât efectele benefice ale intervenției educaționale și chiar terapeutice cresc exponențial.
Perla a pedagogiei creștine răsăritene, Despre slava deșartă și despre creșterea copiilor a Sf. Ioan Gură de Aur, își deschide pledoaria arătând că educația creștină trebuie să îl însoțească pe om din primele clipe ale vieții și până la sfârșit:
„Ce se va întâmpla cu copiii noștri dacă n-au, chiar din prima vârstă, educatori? Dacă oamenii care au fost educați chiar de când s-au născut și au fost instruiți până la bătrânețe nu reușesc totuși să ajungă oameni desăvârșiți, cât rău nu vor săvârși cei care de la începutul vieții lor au fost obișnuiți să audă vorbindu-li-se numai despre lucrurile pământești? În vremea noastră fiecare părinte își dă toată silința să instruiască pe copiii lui în meserii, în arte, în știință, în oratorie, dar niciunul nu se interesează cât de puțin să educe sufletul lor”.
Dacă educația profană necesită intervenții din primele clipe, cu atât mai mult cea religioasă al cărei scop este, potrivit aceluiași părinte, formarea unui „atlet pentru Hristos”. Docilitatea aproape totală din prima parte a vieții copiilor este un prilej excelent pentru modelarea lui spirituală: „Copilul, când e mic, tremură, se teme și are respect și de chipul tău și de cuvintele tale și de tot ce faci. Întrebuințează cum trebuie superioritatea ta. Tu ești cel dintâi care te vei bucura de bunătăți dacă ai un copil bun, și apoi, Dumnezeu. Prin educarea copilului tău lucrezi pentru tine însuți”.
Sf. Ioan Gură de Aur, în încercarea de a îndemna ascultătorii să înceapă educația religioasă de la cele mai mici vârste, aseamănă sufletul copilului cu o ceară fierbinte pe care urmează să fie aplicat un sigilu (adică învățătura), cu o icoană la desăvârșirea căreia lucrează fiecare părinte cu culorile și armonia învățăturilor celor bune, cu un bloc de piatră care este supus sculpturii prin îndepărtarea materialului de prisos, cu un oraș la conducerea căruia se află părinții.Fiecare copil are daruri native de la Dumnezeu, dar și defecte. De aici și îndemnul: „Îndepărtați ce este de prisos, adăugați ce trebuie și uitați-vă cu grijă la ele în fiecare zi: care este darul natural al copiilor, spre a-l dezvolta, și care este defectul, spre a-l îndepărta”. Comparând sufletul copilului cu un oraș, Sf Ioan Gură de Aur are în vedere compexitatea vieții spirituale și varietatea gândurilor și a pornirilor care pot să coexiste în aceeași ființă. De aceea se impune necesitatea unor legi care „să alunge gândurile rele, să le aprobe pe cele bune și să nu îngăduie ca gândurile rele să pună stăpânire pe cele bune”. Lipsa de experiență a copilului trebuie văzută mai degrabă ca un avantaj, pentru că „tinerețea” este ușor de modelat spre deosebire de cei mai în vârstă. Dar tocmai această lipsă de experiență reclamă niște legi de conduită clare și ferme care, însă, să fie puse în aplicare. „Porțile orașului” sunt simțurile copilului. Menirea părinților, a pedagogului, a catehetului și a misionarului este aceea de a păzi cu strășnicie aceste simțuri ca să nu intre prin ele „oamenii răi”, adică orice fel de gânduri, lucruri, fapte sau exemple rele. În schimb va fi deprins de la cea mai mică vârstă să permită „Împăratului” să intre (Iez. 44, 2) pe toate „porțile” sufletului.
Ca metode practice Sf. Ioan recomandă sfatul și exemplul bun al părinților și chiar a celorlalte persoane cu care intră în contact. La nevoie poate fi folosită și pedeapsa, dar mai mult sub formă de amenințare. Educația și supravegerea strictă își va arăta roadele după un timp realativ scurt: două luni. Mai mult, „buna lui deprindere se preface într-o a doua natură”. Educația creștină, dar și misiunea în rândul lor, trebuie să includă, în locul basmelor și poveștilor profane, istorisirile sfinte ale Sf. Scripturi:
„Să nu audă copilul basme prostești și băbești. Când este plictisit din pricina lecțiilor, povestește-i istorisiri sfinte – căci sufletului îi place să audă istorisiri din vechime. Povestește-i făcându-l să-și uite de joacă; doar tu crești un filosof, un atlet și un cetățean al cerurilor”.
Sf. Ioan Gură de Aur descrie într-un mod magistral diferite metode a de insufla dragostea de Dumnezeu și de o viață virtuoasă de la cele mai fragede vârste și până la momentul încununării vieții în Taina Cununiei. Aceasta ar trebui să fie o oglindă a vieții și chemării creștine a tinerilor ceea ce impune o organizare creștinească a nunții, fără muzică și obiceiuri păgâne. Un astfel de comportament se constitui într-un model pentru viitorii copii dând naștere unui „lanț de aur” al bunelor practici creștine. În final, marele misionar, catehet și pedagog creștin, Ioan Gură de Aur, le recomandă părinților să-și îndrume copiii spre profesii diverse, după chemarea fiecăruia, dar să aibă în vedere că orice va face „să nu-și câștige existența în mod rușinos”.
În concluzie, atitudinea morală a copiilor nu se poate dezvolta în afara unui sistem axiologic precum cel creștin. Valorile creștine nu doar că umplu de conținut morala seculară, dar devin și un ferment al dezvoltării armonioase a copiilor și tinerilor creștini.
Modalități misionare de cultivare a motivației creștine a copiilor și a tinerilor
Cu toate că trăim într-o lume în care „cantitatea” și „numărul” și-a impus dominația, în calitate de creștini și misionari ai Bisericii Ortodoxe suntem preocupați nu doar de sporirea numărului de credincioși, ci mai ales de „calitatea” credinței. De altfel este trăsătura dominantă a ortodoxiei în raport cu alte confesiuni, în special cu cele neoprotestante. Biserica Ortodoxă a fost atât de mult preocupată de „desăvârșirea sfinților”, de „zidirea Trupului lui Hristos”, de „unitatea credinței și a cunoașterii Fiului lui Dumnezeu”, de „starea bărbatului desăvârșit” și de „măsura vârstei deplinătății lui Hristos” (Ef. 4, 12-13), încât și-a redus aproape în totalitate dinamica misiunii externe și chiar a celei interne și s-a focalizat cu preponderență pe aspectul pastoral-duhovnicesc. Aceasta și datorită aspectelor conjuncturale în care ortodocșii au supraviețuit după căderea Constantinopolului: sub oprimarea islamică otomană care a făcut necesară reorganizarea eclesială pe structuri naționale.
După 45 de ani de comunism, în noile condiții istorice în care Biserica Ortodoxă încearcă să își îndeplinească misiunea și să-și redescopere vocația misionară diacronică, misiologia ortodoxă, prin cercetarea în care este angajată, se arată pregătită să ofere atât reperele teologice teoretice necesare, cât și pe cele practice, dorite în special de preoții de parohie. Schimbările năucitoare și extrem de profunde la care sunt obligați să facă față mulți dintre păstorii Bisericii noastre creează, nu de puține ori, derută pastorală și misionară. Secularizarea accelerată și accentuată induce, de cele mai multe ori, credincioșilor sau potențialilor credincioși o stare de apatie și pasivitate în raport cu credința. Aceasta ne obligă să acordăm o atenție sporită „râvnei” creștine și mai ales modului în care ea poate fi inițiată și cultivată.
„Cum trebuie procedat astăzi? În primul rând, întrebarea trebuie să aibă în vedere atitudinile și motivațiile celor „trimiși”. Adică cei trimiși trebuie să fie conștienți mai întâi de propria lor căință, convertire și mântuire”. În acest sens, rămânem ferm convinși că spiritualitatea ortodoxă poate oferi cele mai bune răspunsuri, iar hagiografia cele mai bune exemple. Noi nu ne vom apleca asupra acestor aspecte în cercetarea de față. În schimb, vom încerca să contribuim la creionarea unor repere practice misionar-catehetice privind inițierea și cultivarea motivației creștine a copiilor și a tinerilor, adică a „beneficiarilor” misiunii Bisericii.
În pofida dăruirii și a „creativității” de care dau dovadă preoții, adeseori rămân dornici să afle „rețete pastorale și misionare” noi, adaptate nevoilor timpului. Cercetarea de față nu își propune să fie o „rețetă nouă”, ci una „veche”, consacrată, dar îmbrăcată într-un mod nou de prezentare și îmbogățită cu ingredientele cele mai noi pe care psihologia educației ni le pune la dispoziție, ca o confirmare a abordării tradiționale ortodoxe. Pentru a nu îngreuna cititorul obișnuit cu un limbaj și cu concepte preponderent teologice am optat pentru o manieră implicită de a instrumentaliza rezultatele cercetării din domeniul „motivației educaționale”.
Am considerat potrivit să optăm pentru abordarea temei propuse dintr-o perspectivă dublă, teologică și psihologică, din mai multe motive:
Biserica, care în cea mai mare parte a istoriei sale a făcut misiune și catehizare indirectă, prin intermediul familiei care transmitea copiilor gesturile simple ale credinței, se dovedește a fi deficitară la capitolul experienței unei abordări misionar-catehetice frontale și directe a copiilor și a tinerilor. Astăzi familia tradițională suferă un amplu proces de descompunere și reconfigurare. Monoparentalitatea, separarea timpurie a tinerilor de familie, concubinajul, divorțul, separările temporare foarte frecvente a copiilor de părinții plecați la muncă în străinătate, mai nou, paternitatea homosexuală, au devenit piedici aproape totale în calea cultivării și transmiterii atmosferei eclesiale în familie și a noțiunilor catehetice fundamentale;
Discursul teologic al păstorilor și al misionarilor cateheți, în care îl putem include și pe cel liturgic al Bisericii, este adaptat aproape în întregime nivelului de exprimare și de înțelegere al adulților, în special celor profund ancorați în credința și practica Bisericii.
Trebuie să acordăm o atenție sporită „culturii” educaționale pe care amploarea fără precedend a educației de masă a dezvoltat-o în relație cu copiii și tinerii. Exemplul pozitiv în acest sens este educația religioasă desfășurată de Biserică în instituțiile de stat după 1989.
Nu putem face abstracție de rezultatele și rafinările pe care psihologia dezvoltării și cea educațională le-au adus în înțelegerea stadialităților psiho-fizice ale dezvoltării umane fiindcă acestea (caracteristicile stadiilor de dezvoltare) mediază decisiv „râvna” sau „motivația” creștină. Cunoașterea intuitivă tradițională a trăsăturilor fizico-psihice ale copilului și ale adolescentului se dovedește a nu mai fi suficientă datorită unor dereglări acute și profunde în ritmul firesc de dezvoltare umană.
Nu în ultimul rând, chiar dacă am supralicita și am atribui păstorilor și misionarilor, Bisericii Ortodoxe în general, o experiență vastă și profundă în munca cu copiii și tinerii, „mutațiile” psihologice, problemele socio-emoționale cu o rată alarmantă de creștere în țările civilizate, ne îndreptățesc să avem deschidere și spre psihologie. De altfel, o asemenea abordare o putem considera și un prilej de reflectare asupra imperativului de „reînnoire a concepției antropologice”.
Factori și mecanisme ale motivației
Pentru a crea condiții optime învățării multe dintre statele lumii construiesc școli pe care încearcă să le doteze cu cele mai bune materiale didactice. Pe deasupra, remunerația întregului personal încadrat în instituțiile educative este considerabil. Cu toate acestea, efortul uriaș depus pare să nu aibă nici o importanță în fața unor copii lipsiți de dorința de a învăța. În aceste condiții, este firesc pentru un dascăl să se întrebe: de ce unii copii sunt sârguincioși iar alții nu? De ce pentru unele activități oamenii investesc mult mai mult timp și efort în timp ce pentru altele nu? De ce unele activități sunt finalizate, altele sunt abandonate la mijlocul demersului, iar altele chiar de la început? etc.
De aceea, nu doar profesorii sunt aceia care simt o nevoie cronică de „rețete” prin care să stârnească sau să amplifice motivația (râvna, sârguința) copiilor pe care îi educă, ci și păstorii de suflete – cateheți, păstori și misionari. Atât experiența diacronică, cât și știința timpului nostru ne demonstrează că nu există un „buton” al râvnei, al motivației pe care să apăsăm atunci când dorim. Nu există nici măcar o râvnă generală cu toate că vorbim în mod curent de oameni „râvnitori” și „nerâvnitori”. Priviți mai atent, acești oameni se dovedesc a fi „râvnitori” sau „nerâvnitori” în anumite aspecte ale vieții, nu în toate. Ca să folosim un exemplu biblic clasic, putem spune că Marta era râvnitoare în cele ale bucătăriei, în timp ce Maria în cele ale învățăturii. Ceea ce înseamnă că amândouă erau atât râvnitoare, cât și nerâvnitoare, în același timp, în funcție de activitatea la care ne referim. Pentru o gospodină, Marta poate fi ușor percepută ca un exemplu pozitiv, în timp ce pentru o ucenică în cele ale credinței, Maria.
Râvna se naște nu doar în contextul unui complex de factori și procese interne, ci și cu concursul unei suite de factori externi. Factorii interni cuprind atât trăsături înnăscute (vârstă, temperament, gen, stare generală de sănătate), cât și dobândite (valori, credințe, cunoștințe, imagine despre sine, despre lume, convingeri legate de eficiența personală, etc.). Factorii externi se referă la acele influențe contextuale generale sau specifice cum ar fi: mediul socio-cultural general, familia, educația, etc.
O ilustrare schematică a multitudinii de factori care contribuie la cultivarea motivației, așa cum este ea percepută în prezent de psihologia educațională, poate fi observată în imaginea de mai jos:
Factori și mecanisme ale motivației (V. Mih, 2010)
Etapele dezvoltării motivației la copii și tineri
În cazul copiilor, procesul motivațional este puternic influențat de vârstă. La vârstele școlare sunt frecvent întâlnite fluctuații motivaționale ample și rapide ceea ce ne obligă să ținem cont de constrângerile pe care fiecare vârstă ne-o impune. O împărțire grosieră a etapelor de dezvoltare, care determină puternic sârguinciozitatea unui copil, se poate face în funcție de „dilemele de identitate”. Este deja un lucru foarte cunoscut că preocupările copiilor, începând cu vârsta de 6-7 ani, și continuând cu cele ale tinerilor, până la încheierea perioadei adolescenței (18 ani), gravitează în jurul definirii și înțelegerii propriei identități.
În general, copiii cu vârste cuprinse între 6 – 12 ani sunt preocupați de compararea cu ceilalți (copii și modele oferite de familie, societate) și de răspunsul la întrebarea: „Fac la fel de bine ca și ceilalți?”. Interesele copiilor sunt dominate de dorința de cunoaștere și înțelegere, ceea ce îi face să fie foarte receptivi și deschiși la a descoperi și asimila lucruri noi. De aici derivă și dorința de perfecționare a abilităților și a deprinderilor. Pedagogii și cateheții găsesc că această perioadă este optimă în vederea sădirii fundamentelor credinței, dar mai ales în stabilirea unor relații adecvate cu copiii, datorită docilității și receptivității crescute.
Totuși, nu trebuie neglijat faptul că de multe ori copiii de această vârstă fac multe lucruri în scop „demonstrativ”, ca să producă „impresie”, sau ca să fie pe plac adulților (părinți, profesori etc.). Aceasta ne obligă să tratăm cu o anumită rezervă entuziasmul de care pot da dovadă. Pe de altă parte, nu trebuie să vedem în atitudinea „demonstrativă” a lor ipocrizie sau duplicitate. Nicidecum. „Demonstrația” stă în legătură directă, așa cum am arătat anterior, cu dorința de conturare a propriei personalități. Copilul, chiar dacă nu „crede” în ceea ce face, se angajează într-o anume activitate dorind să-și testeze propriile puteri. Tocmai de aceea, atitudinea amintită nu ne poate fi indiferentă, fiindcă, în funcție de performanțele obținute, de întăririle pozitive sau negative pe care le primesc ulterior, copii își vor contura anumite sentimente de inferioritate sau de valoare personală.
Cu toată deschiderea de care copiii de 6 – 12 ani dau dovadă, catehetul ar face o greșeală enormă să se limiteze la a transmite „informații” despre credință, despre sfinți, despre Iisus Hristos. Copiii sunt dispuși să intre într-un joc al încercărilor, iar aceasta este de fapt ceea ce își doresc cu adevărat. Acum este momentul ca fiecare catehet să „pună în joc” provocările pe care atleții credinței, sfinții, le fac celor mici în a-L imita și urma pe Hristos: „jocul” frecventării bisericii, „jocul” rugăciunii, „jocul” postului, „jocul” fidelității, „jocul” răbdării, „jocul” ascultării, etc. Evident, „jocurile” vor fi pe măsura vârstei. În acest joc al încercărilor, catehetul nu va fi doar un arbitru sau un judecător, ci în primul rând un „concurent” alături de învățăceii săi.
Din fericire, Biserica este locul în care fiecare copil poate câștiga. Niciunul nu concurează decât cu el însuși și nu trebuie să fie mai bun decât îi permit talanții cu care l-a înzestrat Dumnezeu. De aceea „jocul încercărilor” nu poate fi separat de consecințele pe care le are asupra copilului: conturarea unei imaginii de sine. Reușitele îl pot ajuta pe copil să-și dezvolte sentimentul de valoare, încrederea în sine . Din contră, eșecurile pot induce o serie de complexe de inferioritate cu consecințe negative, adeseori pentru tot restul vieții. Contrar uzanțelor, rostul activității catehetice la această vârstă nu este acela de a preda noțiunile fundamentale ale credinței, cu atât mai puțin de a face morală creștină, ci de a contribui, la conturarea unei percepții de sine pozitive și a sentimentului că este iubit și prețuit, în primul rând de către Dumnezeu. Departe de a fi o idee abstractă, dragostea lui Dumnezeu va fi resimțită prin „filtrul” parohiei, al catehetului (preotului) și al tuturor celor implicați în educația religioasă.
Dacă etapa anterioară (6-12 ani) se finalizează cu schițarea unui sentiment al propriei valori și a unei imaginii de sine, perioada cuprinsă între 12 – 18 ani se caracterizează prin preocuparea privind definirea identității. Tânărul caută un răspuns la întrebarea „Cine sunt eu?”. Răspunsul care se va contura către sfârșitul perioadei este rezultatul unui anumit echilibru pe care tânărul îl va realiza ca urmare a combinării așteptărilor și valorilor celor din jur (valorile sociale) cu tendințele interne de dezvoltare (valorile personale).
Adeseori, adolescența este comparată cu un tunel în care copiii „dispar” pentru ca să „iasă” la lumină la celălalt capăt peste câțiva ani ca niște adulți autentici. Tensiunea constă în faptul că nu vom ști niciodată cine este cel cu care ne vom întâlni dincolo, la ieșirea din adolescență. În această perioadă catehetul și pedagogul în general nu poate miza pe docilitatea tinerilor fiindcă aceștia trăiesc intens stări de labilitate emoțională, preocupări de a găsi modele neconvenționale (altele decât părinții sau profesorii), reducerea atenției acordate părinților în paralel cu accese de „obrăznicie”, preocupări legate de propriul corp, autoanaliză amplificată. Spre sfârșitul perioadei aceste tendințe se vor atenua.
Perioada aceasta necesită o atenție sporită din partea Bisericii, în general, și a catehetului, în special, fiindcă este momentul în care, după ce tânărul s-a luptat cu diferite tendințe care au alternat între expectanțe nerealist de înalte și un concept de sine rudimentar, își va contura o identitate fermă, cu valori asumate personal.
Atitudinea nonconformistă a copiilor îi provoacă pe cei implicați în actul educativ să adopte o atitudine moralistă. Abordarea moralistă, adeseori ușor de accesat și facil de administrat, rămâne o provocare extrem de ispititoare pentru mulți dintre profesori, cateheți și chiar păstori. Rezultatele sunt însă „pe măsură”: dezastruoase. Atitudinea moralistă nu numai că nu apropie și nu schimbă, ci, din contră, produce efect invers: îndepărtează și chiar smintește, pentru că de multe ori în această atitudine găsim „trâmbița răsunătoare” și „chimvalul răsunător” cu miros de fățărnicie.
Din contră, atitudinea terapeutică, care include dimensiunea morală, reprezintă o împlinire a mandatului misionar încredințat apostolilor. Propovăduirea Evangheliei la „toată făptura” este, potrivit Evangheliei după Marcu, nedespărțită de actul terapeutic care o însoțește și o certifică. Iisus Hristos trimite apostolii „cu putere și stăpânire peste toți demonii… să propovăduiască împărăția lui Dumnezeu și să vindece pe cei bolnavi” (Lc. 9, 1), iar după Înviere își mandatează apostolii să dubleze mesajul evanghelic cu gestul terapeutic al izgonirii demonilor și al „punerii mâinilor” prin care bolnavul este întărit și însănătoșit în „lucrarea Domnului” (Mt. 16, 17-18).
„Mântuirea pe care o anunță Ortodoxia este terapie, recuperare, împlinire și salvare a întregii creații de la anulare. De aceea, această activitate, care se vede numai în experiența vie a lucrurilor divine, este înțeleasă exclusiv într-un astfel de univers, și nu în altă parte. De altfel, universul moraliștilor și puritaniștilor este inexistent, plăsmuit, oniric și fictiv, la un grad rafinat de idolatrie. Nu se poate face un dialog serios cu moraliștii visători, fie că sunt credincioși, fie teologi, fie atei, fie prieteni sau adversari; sunt, mai întâi de toate, moraliști, în timp ce istoria este mai întâi o ontologie și apoi o morală… Membrii comunității caută sprijin și vindecare, iar toate celelalte și comportamentul integru vin automat în urma vindecării. Nimeni nu se poate justifica prin faptele sale, chiar dacă asceza joacă un rol atât de important. Dar o lucrare și un mod de viață de acest gen este simpla colaborare cu doctorul sufletelor și al trupurilor, cu dascălii, cu duhovnicii și cu sfinții. În cazul acesta, aplicația teologiei harismatice în tradiția Ortodoxiei constituie, prin excelență, un act și un oficiu înalt”.
Moralistul împarte oamenii în buni și răi, terapeutul în sănătoși și bolnavi. Moralistul îndepărtează și scârbește. Terapeutul apropie și stârnește admirație. Cel dintâi afișează imaginea mândriei pe care Iisus Hristos a condamnat-o la cei ce au ridicat piatra împotriva femeii desfrânate. Cel de-al doilea dovedește condescendență și smerenie, prin faptul că nu condamnă și nu mântuiește, ci îl ajută pe cel bolnav „ungându-i rănile cu untdelemn și vin”.
Taina Euharistiei este mijlocul și locul în care Biserica experimentează și aplică terapia spirituală, iar efectele ei au menirea să includă nu doar persoane izolate, ci întreaga viață socială, socio-economică și politică a lumii.
Succesul catehetic,pastoral și misionar al Bisericii rămâne așadar puternic dependent de atitudinea pe care o adoptă cei însărcinați cu „învățătura”. Sf. Scriptură, exemplul viu al sfinților și bogata literatura patristică rămân cel mai puternic punct de reper și un nesecat izvor pentru atitudinea catehetică și misionară a Bisericii contemporane.
Factorii implicați în sporirea motivației creștine
Neexistând o motivație (râvnă) generală înnăscută, ci doar una conjuncturală și particulară, ca pedagogi, cateheți, păstori și misionari suntem preocupați să știm care ar fi acei factori care pot contribui la declanșarea și cultivarea râvnei duhovnicești a copilului și a tânărului. În cele ce urmează vom încerca să identificăm și să creionăm principalii factori implicați în medierea performanțelor școlare și duhovnicești deopotrivă, fiindcă, în fond sunt unii și aceleiași.
Scopul.
Primul și poate cel mai important factor care contribuie la medierea motivațională este scopul (ținta, finalitatea). Prin scop înțelegem acele reprezentări interne pe care o persoană și le face în legătură cu rezultatele pe care dorește să le obțină . Deși scopurile pot fi mai mult sau mai puțin conștiente, proxime sau distale, angajarea într-o activitate nu poate face abstracție de ele, iar reușita este garantată de măsura în care ele pot fi atinse, adică de realismul lor.
Domnul nostru Iisus Hristos a evidențiat un scop clar atât pentru ceea ce avea El să facă, cât și pentru ceea ce un creștin ar trebui să facă: viața veșnică („Căci Dumnezeu așa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică” – In. 3, 16). Același lucru îl subliniază și Sf. Ap. Pavel care vede efortul duhovnicesc ca o alergare, dar nu o alergare haotică, ci atentă la finalitate, la linia de sosire: „Eu, deci, așa alerg, nu ca la întâmplare. Așa mă lupt, nu ca lovind în aer” (I Cor. 9, 26), ci „uitând cele ce sunt în urma mea, și tinzând către cele dinainte, alerg la țintă, la răsplata chemării de sus, a lui Dumnezeu, întru Hristos Iisus” (Flp. 3, 14).
Nici Sf. Părinți nu au neglijat acest aspect, grăitor fiind un fapt istorisit în Patericul egiptean:
“Avva Ioan scopitul, mai tânăr fiind, a întrebat pe un bătrân, zicând : cum voi ați putut sa faceți lucrul lui Dumnezeu cu odihnă, dar noi nici cu osteneală nu putem să-l facem? Și a răspuns batranul: noi am putut, țintă având lucrul lui Dumnezeu, iar trebuința cea trupeasca, prea mic lucru. Iar voi țintă aveți trebuința cea trupească, iar de lucrul lui Dumnezeu nu mai aveți nevoie. Pentru aceasta vă osteniți. Și pentru aceasta Mântuitorul a zis ucenicilor: puțin credincioșilor, cautați întâi Împărăția lui Dumnezeu și acestea toate se vor adauga voua”.
Finalitatea nu numai că orientează efortul creștin, ci, în același timp, îl și amplifică, făcându-l pe cel angajat în viața duhovnicească să-l sporească, găsind în același timp și satisfacții de pe urma acestuia. Motivația misionară apostolică și post apostolică rezidă din credința că Împărăția lui Dumnezeu a venit în și prin Iisus Hristos și este prezentă în Biserică prin Sf. Duh ca un ferment menit să dospească lumea întreagă. Cu alte cuvinte, motivația misionară și cea creștină este fundamental ancorată în dimensiunea eshatologică a Bisericii. Eshatologia creștină înseamnă că, privind la adevărata sa natură, „Biserica înțelege că aparține sfârșitului, ultimei realități a lumii care va să vină – Împărăția lui Dumnezeu” și că încă de la Cincizecime își trăiește „ultimele zile” în lumina Împărăției veșnice.
A stabili viața veșnică ca o prioritate nu înseamnă a face abstracție de vârstă copilului sau de contextul social în care acesta trăiește, ci a le face pe toate în lumina acesteia. Cu alte cuvinte nu trebuie să faci teologie înaltă ca să-i spui copilului că scopul vieții lui este dobândirea Împărăției cerurilor. O poți face simplu, printr-o povestioară, printr-o pildă, adaptată atât ca limbaj, cât și ca nivel necesar de înțelegere, copilului.
De aceea putem spune că scopul este firul roșu al întregului demers creștin. Indiferent de vârstă sau de nivelul duhovnicesc nu putem face abstracție de finalitatea spre care ne îndreptăm și pe care o pregustăm încă de la început, de la Botez. Ispita aceasta, de a pierde din vedere ținta, chiar și implicit, apare mai ales în munca catehetică și misionară cu tinerii. Dacă uneori lipsa educației pedagogice sau a acelui minim simț pedagogic înnăscut îi face pe cateheți să facă abstracție de vârsta copiilor sau a tinerilor și să îi trateze ca pe niște adulți în miniatură, blocând posibilele punți de comunicare, alteori, dorința de a fi pe placul și la nivelul copiilor îi face pe cateheți să se abată de la scopul ultim al oricărei activități creștine: viața veșnică prin Iisus Hristos.
Uneori activitățile recreative, jocurile, concursurile și divertismentul aproape că înlocuiesc total activitățile religioase: rugăciunea, lectura Sf. Scripturi etc. Este experiența dramatică pe care cultele neoprotestante o trăiesc în cadrul activităților de tineret, în ciuda unei experiențe considerabile și a unor baze materiale importante. Aceleași motive i-au făcut pe copiii ajunși adolescenți, și care odinioară erau implicați în activitățile creștine, să refuze astfel de activități și chiar mersul la biserică.
Caseta 1
Abaterea de la ținta-Hristos este de două ori păguboasă.
În primul rând este o formă de prozelitism.
„Prozelitismul folosește toate mijloacele posibile (cadouri, alimente, bani și alte privilegii) pentru a atinge un scop, pentru a aduce adepți într-o comunitate religiosă oarecare. Acest lucru contravine demnității persoanei umane și Evangheliei, și, în fapt, este lipsă de sinceritate. Și ceea ce nu este sincer – sincer atât în scop cât și în modalitățile de acțiune, nu poate fi ortodox. Pentru mine prozelitismul începe atunci când, în loc de Evanghelie, sunt folosite alte mijloace în scopul de a face credincioși. Mărturisirea ortodoxă trebuie să fie o mărturie liberă a ceea ce credem și a ceea ce avem. O oferire a darului pe care l-am primit. În cazul în care alții îl accepte, bine. Dacă ei nu-l accepta, este propria lor responsabilitate”.
În al doilea rând, orice abatere va fi ulterior condamnată de către căutătorii sinceri care se vor simți trădați și se vor îndepărta atunci când vor descoperi adevărul. Este cazul copiilor care sunt atrași la biserică și la slujbe cu ajutorul bomboanelor, a jucăriilor etc. Nimeni nu trebuie chemat la credință cu altceva în afară de Hristos. Aceasta nu înseamnă să faci teologie înaltă cu aceștia. Așa cum un copil nu este integrat într-o familie făcându-i-se „teologia familiei”, „sociologia familiei” sau altceva de acest gen, ci fiind iubit, prețuit, evidențiat, ascultat și „copleșit” de toată atenția celorlalți membri, tot așa și într-o comunitate creștină un copil sau un tânăr nu poate fi integrat în mod deplin și motivat să participe activ la viața bisericească dacă nu va avea parte de aceeași atenție și dragoste, adică de o teologie implicită.
Este important să ținem cont și de faptul că asumarea scopului, interiorizarea lui se face cu timpul. La vârstele mici, adulții (părinții, profesorii, cateheții etc.) sunt cei care fixează scopurile. Și chiar dacă la vârstele mici aderă la ele într-un mod docil nu este suficient, tocmai datorită exteriorității lor. Măiestria misionarului-catehet se va reflecta în felul în care îl va ajuta pe copil să-și interiorizeze, în timp, scopul creștin, pentru ca acesta să devină o parte a ceea ce el își dorește, nu ceea ce alții doresc pentru el. Reușita catehetului depinde și de o serie de condiții de care este obligat să țină cont în prezentarea scopului:
În primul rând, va fi atent ca întotdeauna scopul să fie prezentat într-o manieră pozitivă. Spre exemplu, noi ne dorim raiul nu ca o alternativă la iad, ci datorită faptului că viața veșnică este contextul de împlinire umană supremă. Raiul are consistență, fiind comuniunea deplină cu Dumnezeu și cu semenii, în timp ce iadul este lipsa acesteia. De aceea raiul și iadul nu pot fi puse pe același picior de egalitate, ca două opțiuni. Opțiunea este doar raiul. Iadul este accidentul.
Dobândirea vieții veșnice, comuniunea cu Iisus Hristos, va fi prezentată într-o manieră credibilă. Noi nu suntem primii sau singurii care trebuie să atingem scopul vieții creștine. Au fost și sunt mulți alții care au făcut și fac acest lucru. În acest sens, Sf. Scriptură și Viețile sfinților sunt izvoare inegalabile, cum spune Sf. Ap. Pavel: „De aceea și noi, având împrejurul nostru atâta nor de mărturii, să lepădăm orice povară și păcatul ce grabnic ne împresoară și să alergăm cu stăruință în lupta care ne stă înainte. Cu ochii ațintiți asupra lui Iisus, începătorul și plinitorul credinței, Care, pentru bucuria pusă înainte-I, a suferit crucea, n-a ținut seama de ocara ei și a șezut de-a dreapta tronului lui Dumnezeu” (Evr. 12, 1-2).
Angajamentul creștin trebuie făcut în termenii de „acum și aici”. Scopul nu este ceva ce ține de viitorul îndepărtat. El poate fi atins chiar acum și chiar astăzi, chiar dacă într-o formă nedeplină. Viața creștină are o dimensiune eshatologică pronunțată. Vorbim despre Sf. Liturghie ca fiind „cerul pe pământ”; spunem „astăzi s-a născut Hristos”, „astăzi mântuirea a toată lumea s-a făcut”; Domnul Iisus Hristos Însuși a spus „Astăzi s-a făcut mântuire casei acesteia!” etc. Viața creștină este o pregustare a veșniciei „acum și aici” .
Caseta 2
Pentru copii povestiri de genul celei folosite spre exemplificare mai jos pot fi extrem de utile în înțelegerea acestui aspect al vieții creștine.
Raiul și iadul
„Se spune că, demult, un războinic s-a întâlnit cu un călugăr și 1-a întrebat:
Cum poate să existe rai și iad, când nu văd nimic din toate astea ? Poate cineva să-mi arate raiul și iadul ?
Dar tu, 1-a întrebat călugărul, cum te poți numi războinic, când nu văd în fața mea decât un caraghios?
Soldatul mâniat a scos imediat sabia, dar la fel de calm bătrânul călugăr i-a spus:
– Vezi, așa se deschid porțile iadului!
Înțelegând lecția dată, războinicul a pus sabia în teacă și s-a înclinat respectuos.
– Vezi, i-a mai spus călugărul, așa se deschid porțile raiului!”.
Formularea atentă a scopului în termeni realizabili merge mână în mână cu angajamentul de tipul „acum și aici”. Propunerea pe care catehetul o face în vederea unui angajament creștin „acum și aici” trebuie să conțină activități clare, specifice, care să servească scopului. Spre exemplu: „de astăzi în fiecare seară mă voi ruga 5 minute”.
5. Dorința noastră de a ne atinge scopul propus – viața veșnică, comuniunea de iubire în Iisus Hristos – rămâne doar un deziderat sau o iluzie dacă scopul nu este transformat într-o suită de acțiuni efective. În primul rând este vorba de unul sau mai multe planuri de realizare cuprinzând tot atâtea subscopuri. Spre exemplu: „pregust tot mai mult viața veșnică dacă mă rog, dacă particip la Sf. Liturghie, dacă fac milostenie, dacă citesc Sf. Scriptură etc.”. Acțiunile sunt rugăciunea, participarea la Sf. Liturghie, milostenia, lectura Sf. Scripturi. Îndeplinirea acestora contribuie la atingerea subscopurilor, iar toate acestea, în timp, și de-a lungul întregii vieți la atingerea scopului final. Este o greșeală să propunem copiilor și tinerilor scopuri nerealiste (participarea zilnică la Sf. Litughie, sute de metanii pe zi, lectura unei Evanghelii sau a unei cărți biblice pe zi etc.). Aceasta îi demotivează și îi predispune la eșecuri lamentabile, adică la sminteală, ceea ce va îngreuna mult nu numai potențialele acțiuni viitoare, ci însăși angajarea duhovnicească a copilului sau a tânărului.
6. Nu este indiferent nici termenul limită care concură la mobilizarea resurselor interne în vederea atingerii subscopurilor, deși în cazul sarcinilor complexe ar trebui să fie mai flexibil.
Pentru toate cele prezentate în legătură cu scopul, ca factor capital în cultivarea și susținerea râvnei duhovnicești, Sf. Scriptură, literatura patristică, iar în ultima vreme literatura creștină pentru copii oferă suficiente exemple. Oferim în cele ce urmează un exemplu de abordare catehetică pe baza scopului la copii de 12 – 14 ani (clasa a VII-a și a VIII-a):
Caseta 4
Încrederea
Am intitulat acest subcapitol încrederea, iar nu credința, datorită faptului că dorim să ne referim la un aspect particular al credinței creștine: încrederea în posibilitatea de mobilizare cu succes a resurselor personale în vederea îndeplinirii sarcinilor propuse. Încrederea în propriile puteri este un efect al percepțiilor privind propria valoarea umană.
Psihologia educațională vorbește despre faptul că autoeficacitatea, împreună cu nivelul de expectanță, sunt factorii cei mai reprezentativi care motivează comportamentele noastre. Zilnic suntem puși în situația de a lua decizii. Iar decizia este de fapt răspunsul pe care îl dăm la cele două întrebări: „Voi reuși?” și „Ce voi obține?”. Autoeficacitatea este aceea care explică până la 25% din totalul nivelului motivațional în cazul reușitei școlare.
Încrederea creștină este mai mult decât acel sentiment de autoeficacitate de care vorbește psihologia fiindcă este îngemănată cu credința. Percepția propriei valori, a propriilor puteri, este trecută prin filtrul credinței. Credința este cea care dă un plus de intensitate încrederii în posibilitatea de reușită duhovnicească. Creștinul știe că întotdeuna efortul personal este amplificat și susținut de harul lui Dumnezeu. Aici rolul catehetului este să pună în lumină valoarea umană și puterea umană din perspectivă creștină.
Credința în Dumnezeu îi dă posibilitatea creștinului să facă lucruri spectaculoase, uneori peste limita puterilor umane naturale. Iubirea vrăjmașilor, răbdarea, suportarea suferințelor și a ispitelor sunt doar câteva aspecte ale vieții creștine în care încrederea și optimismul pur uman sunt susținute, amplificate și potențate de puterea lui Dumnezeu.
Tematica „puterii” și „valorii” omului ar trebui să fie absolut indispensabilă pentru perioada adolescenței. Dacă copilăria mijlocie (6-10 ani) poate fi considerată ca fiind cea mai bună perioadă din viața unei persoane, adolescența timpurie (10-14 ani) este considerată ca fiind cea mai dificilă. Tinerii trec printr-o fază de dezvoltare fizică amplă: creșterea accentuată în înălțime, ceea ce produce o disproporționalitate și neîndemânare temporară, modificări hormonale profunde, dezvoltarea organelor genitale. Atât maturizarea prea lentă cât și cea prea rapidă afectează percepția propriei identități și valori. La acestea se adaugă o serie de complexe socio-emoționale precum: vina, rușinea, furia, invidia, depresia, anxietatea, gelozia. În consecință, tinerii ajung să penduleze între narcisism și auto-dispreț, iar în ce privește credința adeseori sunt cuprinși de un puternic sentiment de îndoială.
Caseta 5
În această perioadă de vârstă rolul catehetului nu este acela de a fi judecători sau moralizatori în raport cu sentimentul propriei valori sau calitatea credinței creștine a tinerilor, ci terapeuți.
Trăirile afective
Motivația de a face un lucru depinde și de stările afective și emoționale care sunt asociate acestora. Evident preferăm acele activități care sunt asociate cu ideea de plăcut, frumos, bucurie, speranță etc. Tematica catehetică relaționată cu acest aspect poate fi intitulată: Bucuria (Fericirea) de a fi creștin. Ea va fi ilustrată cu exemple scripturistice și patristice concrete în care să fie evidențiată nu atât o bucurie generală, cât mai ales diferite „bucurii” particulare relaționate cu aspecte concrete ale vieții creștine.
Bucuria de a fi creștin, de a trăi creștinește, se cultivă numai într-o atmosferă catehetică și eclesială autentic creștină. Bucuria nu se naște prin „informare” creștină sau educațională, ci prin împărtășirea propriei bucurii pe care catehetul o face ucenicilor.
„Sunt unii care cred că acesta-i rostul creștinului: să plîngă. Dumnezeu să le ajute la cei care vor să plîngă, să plîngă, dar să știți că nu asta e atitudinea cea adevărată. Atitudinea cea adevărată este atitudinea bucuriei: „Ca bucuria Mea s-o aibă deplină întru ei", „Acestea vi le spun ca bucuria Mea să fie deplină întru voi". Spune Domnul Hristos – tot în Sfînta Evanghelie de la Ioan găsim cuvîntul acesta, în capitolul al 16-lea: „Voi sunteți triști iar lumea se bucură. Femeia, cînd e să nască, se întristează că a venit ceasul ei – deci a venit ceas de durere – dar după ce a născut copilul se bucură că s-a născut om pe lume. Și voi acum sunteți triști – erau triști ucenicii pentru suferințele Domnului Hristos – dar iarăși Mă veți vedea și se va bucura inima voastră și bucuria voastră nimeni nu o va lua de la voi" (Ioan 16, 20-22). Iată atîtea și atîtea gînduri care dau bucurie, care sunt temeiuri pentru bucurie, care trebuie să ne facă să ne reproșăm întristările și împuținările și întunecările cîte le putem avea”.
Trările afective sunt cele care străbat frontierele educației convenționale actuale și reașează relația catehet-copil pe făgașul unei relații de filiație și ucenicie în duhul tradiției ortodoxe autentice. Acesta este și motivul pentru care catehetul este chemat ca înainte de a-i „angaja” pe copii într-o viață creștină și duhovnicească să facă el însuși prima dată acest lucru. Catehetul nu transmite informații, ci trăiri. De aceea credința nu se naște din infomare, ci din comuniune.
Bucuria de a fi creștin este poate cel mai puternic aspect al terapiei creștine și cel mai potrivit răspuns al Bisericii dat acestei lumi cuprinse de atâtea suferințe, boli și neîmpliniri. În ultima vreme Psihologia educațională atrage atenția asupra creșterii alarmante a problemelor emoționale la copii și la tineri:
„Cutremurătoare sunt rezultatele unui sondaj efectuat asupra unui număr mare de părinți și profesori din diverse țări (Goleman, 1995) care a relevat o tendință mondială a generației actuale de copii de a avea mult mai multe probleme emoționale decât în trecut. Aceștia sunt mai singuri și mai deprimați, mai furioși și mai nestăpâniți, mai emotivi și mai înclinați să devină anxioși din orice, mai impulsivi și mai agresivi. Soluția depinde de felul în care noi considerăm potrivită pregătirea tinerilor pentru viață. E tot mai evident faptul că școala lasă la întâmplare educația emoțională a elevilor, supralicitând unilateral pregatirea școlară. Prin urmare, se impune o nouă viziune în privința a ceea ce școlile pot face pentru a asigura o formare completă a elevilor care să le permită o mai bună adaptare la realitățile cotidiene”.
Ora de cateheză, lipsită de constrângerile mediului educațional public în care ora de religie încearcă să își îndeplinească misiunea, trebuie și poate să se transforme într-un prilej de împărtășire din bucuria lui Hristos și în Hristos, iar nu de culpabilizare personală sau colectivă a unei generații de copii, tineri și chiar adulți condamnați de lume, de cele mai multe ori, la singurătate, indiferență, sărăcie, ură etc.
Interesele
Suprapunerea intereselor noastre cu ale altora ne fac să acordăm o atenție sporită intereselor celorlalți. Chiar dacă, de multe ori, interesele catehetului și ale misionarului, ale adulților, în general, nu coincid cu cele ale copiilor și ale tinerilor este firesc ca, înaintea oricărui demers catehetic și misionar, subiecții misiunii să se informeze cu toată seriozitatea în legătură cu interesele copiilor și ale tinerilor. Programele de cercetare catehetică ar trebui să includă între preocupările lor și pe aceea a necesității realizării unor diagnoze ample privind preocupările copiilor și ale tinerilor. Aceasta face parte din efortul de contextualizare a Evangheliei după modelul Mântuitorului Iisus Hristos.
Proiectul „Alege Școala!” este ultimul și cel mai mare proiect al Patriarhiei Române în care preocupările misionar-catehetice ale Bisericii Ortodoxe Române țin cont și de interesele copiilor. Aici ne referim la taberele de vară și la concursurile de creație. Dorința de socializare, călătoria, jocul, natura etc. sunt doar câteva dintre lucrurile care prezintă interes pentru tineri și în întâmpinarea cărora vine Biserica.
În ce privește orientarea interesului copiilor și al tinerilor în cadrul orei de catehizare spre conținutul acesteia, ultimele cercetări din domeniul psihologiei educaționale sugerează și reconfirmă, în spiritul abordării tradiționale, importanța a trei tehnici simple: varietatea stimulilor (utilizarea aceluiași ton, a acelorași structuri gramaticale, lipsa gesticii acompaniată de o mână încremenită, reduc interesul copiilor pentru studiu), schimbarea canalului de comunicare (utilizarea unor canale de comunicare diferite: verbal, vizual, acțional, precum și recursul la anumite imagine, scheme grafice, etc. cresc interesul elevilor pentru cele prezentate ) și formularea de întrebări.
Caseta 7
Nevoile
Motivația este puternic orientată de nevoile umane, de la cele fiziologice până la cele mai înalte și nobile care stau în legătură cu desăvârșirea umană. Aici, din nou, suntem invitați, ca înainte de a oferi darul nostru, să arătăm că știm care sunt nevoile reale, dar și cele pretinse, ale celor care ne ascultă, că suntem deschiși să-i ajutăm și în această direcție. Cea mai cronică și mai mare nevoie a umanității, în general, și a copiilor, în special, rămâne nevoia de a fi iubit și de a iubi, iar credința autentică nu se poate naște decât din iubire, din iubirea lui Dumnezeu pentru om și a credincioșilor pentru frații de credință: „Și noi am cunoscut și am crezut iubirea, pe care Dumnezeu o are către noi. Dumnezeu este iubire și cel ce rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu și Dumnezeu rămâne întru el” (I In. 4, 16). La aceasta se adaugă nevoia de cunoaștere, înțelegere, apreciere, de autorealizare etc. Biserica are la îndemână exemple, instrumente și metode de a veni în întâmpinarea nevoilor copiilor și ale tinerilor, totul ține însă de disponibilitatea misionarului păstor sau catehet de a depăși abordarea educațională laică în care predomină „informarea”. „Pe copii nu-i nevoie să-i învețe nimeni nimic despre minuni, e nevoie doar de a le crea prilejuri de a păși pe tărâmul minunilor – întrucât pașii îi vor face ei înșiși”.
La toți acești factori pe care i-am amintit putem adăuga și alții precum nivelul de aspirație (reprezentat de rezultatele pe care am dori să le obținem, cu toate că suntem conștienți că pentru moment nu avem resurse reale în acest sens) și nivelul așteptării (expectanței) (adică rezultatele concrete pe care subiectul se așteaptă să le obțină în urma îndeplinirii unei sarcini. O altă clasă de factori importanți în inițierea și susținerea motivațională a credinței creștine sunt factorii contextuali șicei socio-culturali pe care însă nu îi vom detalia în cercetarea de față.
A ține cont de nivelul, interesele și nevoile celor ce urmează să beneficieze de roadele misiunii și ale catehezei înseamnă a recepta corect mesajul pedagogic al chenozei și al Întrupării Fiului lui Dumnezeu. Inducerea și cultivarea unei atmosfere afective de bucurie în actul misionar și catehetic este o dovadă a împroprierii roadelor evenimentului pascal, în timp ce orientarea eshatologică o premiză fundamentală indispensabilă a comuniunii reale cu Domnul Iisus Hristos în Duhul Sfânt. Rămâne ca practica misionară să confirme reperele practice misionar-catehetice creionate în materialul de față și să ofere exemple particulare noi care să îmbogățească buchetul neprețuit al experienței misionare ortodoxe oferit de Sfânta Scriptură și de literatura hagiografică.
Aplicație
Coordonatele strategiei misionar-pastorale în rândul copiilor și al tinerilor în Târgu Lăpuș
Misiunea în rândul copiilor și al tinerilor a fost o prioritate a ultimilor 10 ani în Târgu Lăpuș, în special în Parohia Ortodoxă „Înălțarea Domnului”. Toate demersurile în acest sens au fost o consecință a unui efort conjugat al mai multor părți: preoții și profesorii de religie din oraș, profesori de alte discipline, comunitatea, familia și diferite instituții de stat sau particulare. Ca și în alte cazuri, coordonatele misionar–pastorale în rândul copiilor și al tinerilor din Târgu Lăpuș includ subiecții și beneficiarii misiunii, mediul în care aceasta a avut loc și metodele folosite în vederea atingerii scopului.
Subiecții misiunii. În general, subiectul misiunii, adică inițiatorul acesteia în latura umană, este Biserica, prin diferitele sale „organe”: preoții, părinții, profesorii de religie/teologie, consilierii parohiali, membrii comitetului parohial sau ai corului bisericii, editorii de carte religioasă, credincioșii de diferite categorii etc.
Chiar dacă misionarii Bisericii provin dintre credincioșii de categorii și vârste diferite, consider că preotul trebuie să fie în mare măsură promotorul și susținătorul activităților misionar-pastorale. Preotul nu este doar un liturgist, ci este mentorul și reperul moral într-o comunitate locală. Inițiativele acestuia au mult mai multă greutate și sunt mult mai ușor și mai rapid receptate. O serie de mecanisme sociale (cunoștințe, prieteni, credincioși simpli, persoane influente sau în poziții cheie) și financiare (donații din partea unor persoane, bugetul unei parohii) sunt în administrarea preotului. Experiența celor 10 ani de pastorație mi-a demonstrat că cele mai trainice, eficiente și ample activități misionar -pastorale au fost cele în care preotul a fost inițiator, participant și susținător. Exemplul personal, dublat de jertfelnicie, au adus un plus de valoare și au credibilizat toate activitățile misionar-pastorale.
La fel de importantă este și activitatea misionară a proferorilor de religie. Putem considera fără să exagerăm că profesorii de religie sunt „preoții din școală”. Avantajul major al profesorilor de religie este acela că ei au acces la majoritatea copiilor ortodocși dintr-o comunitate. Înainte ca mulți dintre copii să ajungă să intre în contact direct cu preotul, stabilesc o legătură cu profesorul de religie (care nu de puține ori este diriginte și chiar director de școală). Un al doilea avantaj îl constituie experiența didactică, respectiv capacitatea de a înțelege preocupările și specificul diferitelor vârste ale copiilor. În general, preoții sunt buni cunoscători ai profilului psiho-social al adulților, dar sunt mai deficitari în ceea ce privește același profil al copiilor și al tinerilor. De aceea, profesorul de religie poate fi atât un „consilier” pe probleme de copii și tineret al preotului, cât și un inițiator și un sprijinitor al acestuia. Pa aceste fundamente a fost construită întreaga relație preot-profesor de religie la Târgu Lăpuș.
Alături de preot și profesorii de religie putem include în rândul subiecților misiunii și membrii consiliului și ai comitetului parohial, părinții și credincioșii din diferite categorii socio-profesionale. De-a lungul timpului aceștia au aprobat utilizarea unor fonduri ale Biserici în scop educativ, s-au implicat personal în obținerea unor facilități, în susținerea materială și în promovarea activităților misionar-pastorale în rândul copiilor și al tinerilor.
Beneficiarii misiunii. Beneficiarii activităților misionar-pastorale au fost în mare măsură copiii și tinerii din Târgu Lăpuș și din împrejurimi, pe considerentul că preoți și profesorii de religie au o datorie în primul rând față de aceștia, dar și datorită faptului că este mai ușor și mai eficient să desfășori activități cu „proprii copii”. Categoriile de vârstă au variat de-a lungul timpului, însă cea mai frecventă a fost cea de 10 – 14 ani (perioada gimnazială). Experiența ne-a demonstrat că această categorie de vârstă este cea mai receptivă la astfel de activități. Un alt motiv poate fi și acela că profesorii de religie cei mai râvnitori din Târgu Lăpuș predau la clasele de gimnaziu. De-a lungul timpului nu doar copiii din Târgu Lăpuș au beneficiat de activitățile catehetice ale Bisericii, ci și alți copii din localitățile înconjurătoare (spre exemplu: Tabăra Creștină „Dragoste și Prietenie”, pelerinaje, concursuri etc.). Trebuie remarcat că activitățile multiple și intense cu copiii și tinerii au reprezentat indirect o formă de misiune în rândul adulților (părinți, profesori și credincioși de toate categoriile).
Mediul misiunii. Pornind de la relatările evanghelice potrivit cărora pe Domnul Iisus Hristos Îl întâlnim „în templu”, pe malul mării, „în munte”, „în casă” etc. am considerat potrivit să abordăm misiunea și pastorația într-o asemenea manieră. În mod deosebit, misiunea în rândul copiilor și al tinerilor are nevoie de o astfel de abordare. De aceea putem afirma că pe lângă spațiul eclesial – care este mediul prin excelență al misiunii – școala, familia, asociațiile pentru tineret, centrele pentru tineret și chiar mediul virtual sunt medii ale activității misionar-pastorale. La Târgu Lăpuș școala a devenit un spațiu prioritar al misiunii prin lecțiile la care a participat preotul în calitate de invitat sau din proprie inițiativă, prin activitățile școlare extrașcolare derulate în parteneriat cu Biserica (cercuri religioase, spectacole creștine, tabăra de vară, pelerinajele). Modalitatea cea mai eficientă de a „recruta” copiii și tineri pentru orele de cateheză a fost lansarea invitației în fiecare clasă a școlilor din oraș în prezența profesorului de religie și cu sprijinul acestuia. În fiecare sâmbătă, în biserică, au fost organizate ore de cateheză pentru copiii de clasele a IV-a – a VIII-a. În parohia noastră funcționează de câțiva ani Asociația pentru Filantropie, Educație și Dezvoltare Comunitară. În cadrul acesteia, de-a lungul anilor, s-au desfășurat activități filantropice, copiii și tinerii fiind parte activă a acestora, alături de membrii laici adulți ai asociației. Nu de puține ori părinții credincioși, participanți activi la viața parohială, și-au îndemnat copiii să participe la activitățile educative derulate de parohie, iar alte ori frații mai mari. De asemenea, mediul virtual (în special site-ul parohiei și paginile de pe rețelele de socializare virtuală) au reprezentat atât mijloace de informare în privința activităților parohiale pentru tineret, cât și o excelentă modalitate de a obține impresii și reacții sincere de la copii.
Metodele misiunii. Activitatea misionar-pastorală nu trebuie să se bazeze doar pe câteva metode – de cele mai multe ori strict eclesiale -, ci trebuie să se fie dispusă să îmbrățișeze metode dintre cele mai diverse. În Târgu Lăpuș au fost împletite armonios metodele strict eclesiale (metoda catehetic-omiletică și cea liturgică) cu metoda didactică (ora de religie) și cu cele auxiliare (tabăra creștină, pelerinajul, activitățile filantropice, conferințele cu teme creștine, manifestările cultural-creștine și literatura creștină).
Activități misionar-pastorale în rândul copiilor și al tinerilor în Târgu Lăpuș
De-a lungul celor 10 ani de activitate, în Târgu Lăpuș au avut loc numeroase activități misionar-pastorale pe care le putem grupa în câteva categorii: activități liturgice (participare cor, strană) activități catehetice (cateheze, pelerinaje, tabere de vară), activități sociale (colecte, vizite la spital, la centre de îngrijire a bătrânilor), activități culturale (concursuri, revistă) și chiar activități recreative. Întrucât spațiul lucrării de față este limitat ne vom rezuma la a prezenta nominal o parte dintre activitățile mai importante, împreună cu câteva fotografii ilustrative.
Activități MISIONAR-PASTORALE
15 august2008
Activități MISIONARE
Activități CATEHETIC-MISIONARE
Activități SOCIAL-MISIONARE
Activități CULTURAL-MISIONARE
Activități RECREATIVE
Rezultate
Toate aceste activități amintite mai sus nu au rămas fără ecou în viețile participanților și chiar ale familiei lor. Impactul poate fi evidențiat atât prin intermediul impresiilor subiective exprimate de copii și de tineri participanți și de adulții care au organizat diferitele activități, cât și prin cel al unei cercetări obiective. În cercetarea de față ne vom rezuma la a prezenta câteva rezultate extrase din anumite exprimări și manifestări subiective.
Rezultate pozitive ale activităților misionar-pastorale în rândul copiilor și al tinerilor, pot fi observate atât la nivel declarativ, cât și la nivel comportamental. Impresiile apreciative exprimate la încheierea diferitelor activități și chiar după o perioadă îndelungată de timp, arată că acestea au avut un impact benefic. Unele dintre ele au fost exprimate în cadrul unor discuții particulare, în mod anonim prin anumite scrisori, în revistele sau paginile virtuale realizate cu ocazia anumitor activități și, indirect, prin familiile participanților. Nu doar copiii au fost influențați de aceste activități, ci și profesorii și voluntarii care au ajutat la organizarea lor.
Observând atitudinea și comportamentul copiilor înainte și după participarea la anumite activități, ulterior am constatat o atitudine binevoitoare și respectuoasă față de preot și față de ceea ce Biserica inițiază, disponibilitate de a participa la alte activități similare sau de altă factură organizate de către Biserică, atenția și respectul deosebit acordat preotului când acesta este prezent în școală sau în alte contexte. De asemenea, unii dintre ei încep să vină regulat la biserică duminica și chiar să se implice activ în activitatea de la strana bisericii, iar alții s-au apropiat cu mult mai multă încredere de Taina Mărturisirii cerând să le fiu duhovnic. Beneficiile nu îi vizează doar pe copii și pe tineri, ci și pe familiile lor și chiar întreaga comunitate. Părinții și frații acestor copii arată un inters sporit față de Biserică, o parte începând să vină regulat la biserică împreună cu ceilalți membri ai familiei. Am constatat că unii dintre părinți, în urma impresiilor pozitive exprimate de copii, și-au arătat disponibilitatea de a sprijini material sau prin implicare personală anumite activități ale Bisericii. Tot la beneficii putem include și prestigiul în creștere de care se bucură profesorii de religie în fața copiilor, a colegilor lor și a comunității în general. Însăși ora de religie este percepută ca având un sens clar și un loc important între disciplinele studiate la școală.
Întrucât multe dintre activități presupun participarea unor persoane de vârste diferite considerăm că un alt câștig ar fi acela al creșterii solidarității dintre generații. Nu de puține ori activitățile auxiliare (tabere, pelerinaje, activități recreative etc.) au necesitat sprijinul adulților și al voluntarilor. Implicarea lor a reprezentat un câștig nu doar pentru copii, ci și pentru voluntarii înșiși.
Impresii ale copiilor și ale tinerilor despre programul catehetic „HRISTOS ÎMPĂRTĂȘIT COPIILOR”
„Cateheza este mai mult decât o oră de religie, care se face la școală. Se face în casa lui Dumnezeu, iar toate activitățile sunt făcute sub supravegherea preotului, care ne învață lecții noi, sub forma unor povestiri, pe care la scoala nu avem cum să le studiem. Este o oră în care rugăciunile sunt spuse de glasurile copiilor, este o oră după care rămânem cu povestioarele și lecțiile în minte, imaginându-ne fiecare gest în mintea noastra. Așadar cateheza este o oră în care ne apropiem de Dumnezeu prin bunăvointa noastră de a învăța”.
***
„Când spun catehizare, mă gândesc la acea oră în care sunt mult mai aproape de Dumnezeu, unde mi se spun unele lucruri pe care nu le pot afla în alt loc. Pentru mine e o oră în care sunt cuprins de bine și de fericire. Catehizarea este una dintre activitățile mele la care mă duc cu drag așteptând să aflu mai multe lucruuri despre Iisus Hristos, despre viața pe care a trăit-o pe pământ și despre minunile facute de el".
Impresii ale copiilor, ale tinerilor și ale profesorilor despre TABĂRA CREȘTINĂ „DRAGOSTE ȘI PRIETENIE”
„Părinte… Noi ne-am simțit foarte bine în tabăra organizată de dumneavoastră și vă apreciem foarte mult pentru ceea ce faceți pentru noi tinerii, în vederea apropierii nostre de Dumnezeu. Vă spunem sincer că ați reușit să ne aduceți liniște în suflet și un stimul în vederea păstrării în noi a credinței în Dumnezeu. Noi vă rugăm din tot sufletul să continuați această activitate și să vă dea Dumnezeu multă sănătate și fericire în familia dumneavoastră. Să știți că ceea ce faceți dumneavoastră intră în categoria sfinților. Suntem foarte conștienți de sacrificiul imens pe care îl faceți pentru noi și știm că unele fire albe din părul dumneavoastră au apărut din grujă pentru noi. Mulțumim!!! Cel mai posibil nu vom mai putea face parte la această minune din Țibleș, dar să știți că mereu vom păstra în suflet momentele din acest loc sfânt. Prin tot ce ați făcut pentru noi – și ne-ați dăruit daruri materiale și spirituale – ne-ațiadus lumina pierdută care a adus comuniunea între noi, frăția și iubirea. Dumnezeu să vă binecuvânteze! Să vă dea forță să luminați și alte generații și să se bucure și ei de ce ne-am bucurat și noi, de darul de sus trimis de Dumnezeu pentru noi. Această scrisoare a fost scrisă din suflet din partea noastră, a tinerilor care vă respectă și vă admiră pentru ceea ce faceți… Am vrut să vă facem o bucurie prin acest gest și să nu credeți că am uitat să ne semnăm. Vrem să rămânem anonimi… Vă iubim!”.
***
„Ediția a VII-a a Taberei Creștine „Dragoste și prietenie” s-a încheiat dar ecoul ei rămâne în inimile participanților. Ca profesori ne-am bucurat că am întâlnit tineri cu suflet bun, dornici de a comunica și de a se apropia de învățătura Bisericii noastre. Elevii au trăit noi experiențe, au învățat că familia este darul lui Dumnezeu, că într-o familie creștină este prezent Iisus Hristos, și, ca atare, este dragoste, înțelegere, ajutor și binecuvântare. De asemenea, au găsit răspunsuri la multe din întrebările lor, prin participarea activă la toate activitățile. Farmecul taberei a fost sporit și de întâlnirea unor oameni noi, de prieteniile care s-au legat și de cadrul natural deosebit oferit Muntele Țibleș”.
***
„Datorită acestei tabere noi copiii ne apropiem mai mult de credință, de Dumnezeu. Totul a fost frumos. Am întâlnit oameni noi cu suflet mare, dornici de lucruri mari, peisaje splendide, natură, activități interesante. Toate acestea te cuprind armonios și te fac să îți dorești tot mai mult reîntâlnirea” .
***
,,O tabără bine organizată în care am avut șansa să-mi fac prieteni noi și să învăț despre importanța familiei creștine, despre dragoste, ajutor, înțelegere și comuniune”.
***
„Clipele s-au scurs mult prea repede, transformând prezentul în amintiri ce vor rămâne vii în inima mea mult timp. De ce? Pentru că am avut parte de o tabără sublimă, datorită unor persoane demne de admirație ce au reușit să pătrundă în sufletul meu cu gânduri bune”.
***
,,Am participat la patru ediții ale taberei creștine și de fiecare dată am avut bucuria să învăț ceva nou, sa-mi fac prieteni și să doresc să revin. Mulțumesc părintelui Florin și tuturor celor care au făcut posibile acestea”.
***
„În inima pădurii, departe de toate preocupările și grijile acestei lumi, am avut bucuria de a participa și anul acesta în Tabăra Creștină „Dragoste și Prietenie". Alături de Părintele Florin Stan și ceilalți profesori am trăit momente de neuitat, simțind cu toții dragostea și căldura ce ne înconjoară. Consider că printr-o astfel de tabără te poți apropia cât mai mult de Dumnezeu, poți învăța lucruri cu adevărat importante în viață, demne de urmat, având model pe Însuși Hristos. Trăind astfel, tânărul trebuie să fie convins că nu are nimic de pierdut, în schimb poate câștiga totul, căci creștinismul este o religie a bucuriei. O bucurie imensă, ce am simțit-o zilele acestea cu toții. Căci ce poate fi mai bine plăcut înaintea lui Dumnezeu decât dragostea față de aproapele nostru și prietenia adevărată dintre noi?
Încă din prima zi s-a născut o minunată prietenie între noi,încât mai târziu ne-a fost foarte greu să ne despărțim. La fel ca în fiecare an am avut parte de activități interesante, pe placul tuturor. Împreună cu părintele și profesorii coordonatori în fiecare zi am discutat pe marginea temei, unde cu siguranță cu toții am aflat și am învățat lucruri bune și folositoare. În timpul liber ne-am jucat, am organizat concursuri, iar seara am cântat la focul de tabără, unde, cu cât priveam mai mult flăcările cum se-ntind, cu atât mai tare mă răscoleau amintirile. Uitând de toate gândurile lumii ce te frământă, simțeai doar dragostea ce ne leagă, căldura focului și a celor din jur. Rugăciunile de dimineață și de seară ne-au liniștit și ne-au bucurat întreaga zi, fiind un bun prilej de a ne apropia și de a-L simți pe Dumnezeu.
Părintele este un om minunat, ce ne-a sfătuit și ne-a învățat numai bine. Încă de la începutul taberei ne-a oferit tot ce am avut nevoie, tot sprijinul și dragostea lui. Ceilalți, împreună cu domnii profesori au fost la fel de înțelegători și atenți cu fiecare dintre noi, niște oameni cu credința și frică de Dumnezeu, pe care știm că ne putem baza tot timpul. O astfel de tabără înseamnă totul. Tot ce își dorește un tânăr creștin găsește aici.
Din păcate, în zilele noastre, bucuria este greșit înțeleasă, mai ales de către tineri, care amestecă în mod greșit bucuria cu plăcerile păcătoase, materiale, ale lumii. Adevărata bucurie poate fi trăită doar ducând o viață bineplăcută înaintea lui Hristos. În aceste zile cu toții ne-am simțit bine, ne-am împrietenit și ne-am distrat, râzând, cântând și jucându-ne împreună.
În afara acestor lucruri, să ne gândim cât de fericit este Dumnezeu văzând cum Îl slăvim prin cântări, rugăciuni și împlinind marea poruncă a iubirii: „Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta și din tot sufletul tău și din toată puterea ta și din tot cugetul tău, iar pe aproapele tău ca pe tine însuți"(Luca 10,27). Sper din tot sufletul să particip și anul viitor, deoarece am cunoscut oameni noi alături de care m-am simțit extraordinar, iar în tot acest timp am simțit o liniște aparte în suflet, bucurie mare și gânduri frumoase. Să nu uităm niciodată spusele Sf. Ap. Pavel că «Unde DRAGOSTE nu e, nimic nu e!»”.
***
„Întoarsă recent din tabără, mi-am adus aminte care a fost motivația participării mele la această activitate și trebuie să recunosc faptul că am pornit din respect pentru părintele Florin și pentru colegii mei. Îmi amintesc faptul că, mărturisindu-mi teama pentru această experiență nouă, colega mea mi-a spus: O să-ți placă! Nu am înțeles atunci la ce s-a referit, dar cu siguranță spun acum că avea dreptate, pentru că am venit mai bogată sufletește.
De ce am spus „Mai aproape de Dumnezeu”? Nu pentru că ne aflam la o altitudine mare, ci pentru că sufletul meu este acum încărcat de dragoste și încredere. Și cum altfel ar putea fi când văd oameni capabili de asemenea fapte? Sunt oameni care vor și reușesc să-și rupă din concediul lor pentru a face această bucurie unor copii plecați pentru prima oară în vacanță. Sunt oameni care mângâie creștetul unui copil supărat că, pentru prima dată, s-a despărțit de mama și îi e dor de ea. Sunt oameni care zâmbesc cu dragoste când un copilaș cere o îmbrățișare pentru că doamna profesoară seamănă cu mama. Ce oameni ar putea fi aceștia care fac eforturi (pe care poate nici nu le percep astfel) pentru a oferi copiilor patru zile de bucurie în cele trei luni de vacanță? Spun cu toată convingerea că sunt oameni adevărați.
Mă gândesc câți oameni am întâlnit care consideră că sunt aproape de Dumnezeu, dar cred cu convingere că faptele mărunte pe care nu le știu decât cei implicați, Dumnezeu și vârfurile brazilor, mă îndeamnă să mă gândesc mai bine. Mă uitam într-una din serile de rugăciune la chipul copiilor și ascultam cântecele lor, mă uitam la părintele Florin și la alți zece oameni care vegheau asupra lor și nu am reușit să-mi stăpânesc lacrimile. În asemenea moment, cum ai putea să nu fii mai aproape de Dumnezeu? În asemenea moment mă gândesc că sunt de prisos cuvintele sau că limba română e prea săracă pentru a descrie acest simțământ. Pe de altă parte, această tabără completează perfect educația pe care școala le-o oferă copiilor mai ales prin orele de religie și care duce la formarea lor ca oameni… am fost foarte impresionată de faptul că acești copii au cunoștințe foarte bogate de religie, sunt atrași de discuțiile pe marginea temei și, cu inocența din sufletul lor, au multe de spus, lucruri din care ar putea învăța orice adult. Este impresionant cum organizatorii reușesc să îmbine ludicul cu educația, făcând procesul educativ mult mai accesibil. Pentru tot ceea ce fac, pentru lecția de viață pe care mi-au oferit-o, pentru faptul că m-au făcut să văd că există o față curată a lumii, nu-mi rămâne decât să le mulțumesc și să-i felicit din tot sufletul”.
***
„Am avut și anul acesta deosebita plăcere de a participa în Tabăra Creștină „Dragoste și Prietenie”, organizată de părintele Florin Stan în colaborare cu ceilalți profesori. Programul a fost gândit în cele mai mici detalii. O zi din tabară începea întotdeauna cu înviorarea urmând rugăciunea de dimineață, mic dejun și prezentarea temei. Tema propusă a fost „FAMILIA CRESTINA”. În jurul acesteia s-au organizat discuții pe grupul mare și pe grupul mic (pe echipe). Am învațat care sunt scopurile unei căsătorii, ale unei vieți creștine, am învățat ce înseamnă viața de familie, în ce fel participă Domnul Iisus Hristos la nunțile creștine, ce daruri face El, ce rol are fecioria și multe altele.
O activitate deosebit de frumoasă și constructivă din cadrul taberei a fost atelierul, unde am confecționat icoane și am pictat tricouri cu însemne religioase, urmând ca acestea să ne amintească de această tabără. Jocurile de echipa au reușit să ne unească, iar focul de tabara a fost ceva deosebit. Drumeția m-a impresionat cel mai mult, peisajul este de nedescris. Un răsărit în munți are ceva aparte. N-am sa uit nici un moment spectacolul acela divin pe care mi la oferit natura departe de orice zgomot al lumii dezlănțuite.
Aceasta tabără ne oferă exact ceea ce ne lipsește în ziua de astazi. Am realizat, datorită temei religioase propuse de părintele Florin, că în lumea aceasta tot ceea ce contează este IUBIREA, manifestată prin PRIETENIE, COMUNIUNE INTERPERSONALĂ, ÎNTELEGERE, AJUTOR RECIPROC, BUNĂTATE și FIDELITATE. Mi-aș dori mult să particip și în edițiile viitoare ale Taberei „Dragoste si Prietenie”!”.
***
Concluzii
1. Potrivit celor afirmate de Domnul nostru Iisus Hristos, copiii sunt imagine a sfințeniei, a purității și ca atare beneficiari ai mântuirii pe care El a adus-o. Mântuirea nu este o „mântuire prin rațiune”, ca să presupună maturitate intelectuală, ci un dar al lui Iisus Hristos, în Duhul Sfânt. Convertirea morală (puritatea, smerenia) pe care o cere Iisus Hristos de la noi este un fel de a fi al copilului. Nu copiii trebuie să devină ca adulții, ci adulții trebuie să se întoarcă la nevinovăția copiilor. Ca atare, copilul și copilăria sunt repere, modele, pentru toți creștinii și ocupă un loc central în viața Bisericii. Fiind modele, copiii trebuie să beneficieze de o atenție specială din partea Bisericii, inclusiv de toate darurile pe care Domnul Iisus Hristos le face Bisericii Sale (cuvintele vieții veșnice și toată viața sacramentală).
2. Sensul și consistența activității misionar-pastorale în rândul copiilor și al tinerilor sunt ghidate de intenția de a-i face pe copii parte la slujirea latreutică, mărurisitoare și diaconală a Bisericii, ca membri cu drepturi depline în sânul „poporului lui Dumnezeu” (IPt. 2, 10). De aceea, atenția misionar-pastorală acordată copiilor și tinerilor nu este o opțiune, ci o prioritate, cu atât mai mult cu cât copilăria și tinerețea sunt perioade caracaterizate de mult mai multă receptivitate și capacitate de schimbare.
3. În munca de edificare duhovnicească a copiilor, păstorii și profesorii de religie au la îndemână pe lângă elementele pedagogiei creștine tradiționale și o suită de instrumente și cunoștințe provenind din descoperirile psihologiei dezvoltării și ale psihologiei educației. Acestea oferă o serie de rafinări privind înțelegerea etapelor de dezvoltare (cognitivă, emoțională, morală etc.) și a caracteristicelor diferitelor vârste ale copiilor. Un element cheie în inițierea și susținerea comportamentelor (inclusiv a celor creștine) este motivația. Înțelegerea mecanismelor motivaționale, a factorilor care o determină și o susțin, pot fi de mare folos în actul misonar-pastoral. În măsura în care vom ști să folosim aceste cunoștințe, dublate, bineînțeles, de întreaga paletă de valori și metode din tezaurul pedagogiei și al spiritualității creștine, vom reuși să eficientizăm efortul catehetic, în special, și pe cel misionar-pastoral, în general.
4. Experiența misionar-pastorală personală pe care am acumulat-o în urma celor 10 ani de pastorație în Târgu Lăpuș mi-a confirmat, odată în plus, că toate aceste repere teoretice (teologice și psihopedagogice) sunt viabile și relevante. În afara unei strategii catehetice și misionar-pastorale bazate pe niște repere teologice și psihopedagogice corecte, demersul nostru este o „loterie” și de cele mai multe ori un eșec. Pe de altă parte, o strategie misionar-pastorală corectă și eficientă este inutilă în afara unor păstori de vocație, dispuși să dăruiască și să se dăruiască.
concluzii finale
1. Misiologia ortodoxă românească a cunoscut de la începutul secolului al XX-lea, odată cu apariția sa, perioade de progres și de înflorire, dar și timpuri de restriște, de contracții și chiar întreruperi în existența sa formală. Apariția sa ca disciplină teologică se datorează unor factori multipli precum: proliferarea fenomenului sectar, efervescența misionară ecumenică (în special cea din Europa de Vest) și, nu în ultimul rând, profundelor schimbări socio-culturale și tehnologice care au marcat radical felul de viață al oamenilor. Acești factori determinanți au fost și cei care au orientat accentele și direcțiile de cercetare misiologică. În mare măsură efortul misiologic a inclus două maniere de abordare: una pastoral-sectologică (Pr. Petru Deheleanu, Diac. Petru I. David etc.) și una misionar-ecumenică (Prof. Vasile Ispir, Pr. Ion Bria, Pr. Valer Bel, Pr. Gheorghe Petraru etc.).
2. Putem constata că în perioada contemporană (1989-2013) direcția dominantă a rămas cea misionar-ecumenică. Aceasta demonstrează că misiologia ortodoxă românească a ajuns la o anumită maturitate întrucât nu se mai definește și nu se mai dezvoltă doar în raport cu anumiți factori externi, de obicei eterodocși (cum e cazul abordării sectologice), ci în raport cu propriile fundamente teologice și eclesiologice, așa cum este firesc. Fără a neglija importanța sectologiei considerăm, însă, că ea trebuie să rămână doar o preocupare particulară a misiologiei, iar nu o trăsătură dominantă. Demersul misionar-ecumenic a reușit să ofere mult mai multe teme de cercetare și soluții misionar-pastorale decât cel sectologic, întrucât promovează o abordare pozitivă, cu deschidere pentru toate aspectele și provocările societății contemporane. Totuși, maturizarea deplină a misiologiei ortodoxe românești se va întâmpla în momentul în care, într-o formă reflexivă și chiar critică, însăși cercetarea misiologică va deveni obiect de studiu. Aceasta va permite identificarea cu realism a tuturor realizărilor, dar și a neajunsurilor misiologice și misionare și va oferi agenda temelor misiologice și misionar-pastorale prioritare pentru Biserica Ortodoxă Română. Faptul că tema de reflecție a celui de-al IV-lea Congres Național al Facultăților de Teologie Ortodoxă din Patriarhia Română (2010) a fost tocmai „Cercetarea teologică azi” ne dă speranțe că la nivelul teologiei academice va fi o preocupare tot mai accentuată pentru acest aspect. Nu în ultimul rând, chiar teza de față poate fi considerată o modestă încercare de a face încă un pas înainte.
3. Biserica Ortodoxă Română a reușit să formuleze o schiță a unei strategii misionar-pastorale, care să răspundă nevoilor contemporane, încă din zorii libertății postdecembriste. Analizând abordarea misionar-pastorală a acesteia de după 1989 putem constata ușor că ea nu este altceva decât o extensie și o dezvoltare a schiței amintite anterior. Elementele componente ale acesteia fac referire la reconstrucția edificiilor bisericești, la educația catehetică și teologică, la activitatea filantropică, la activitățile cultural-religioase, la prezența elementelor creștine în mass-media laică, respectiv dezvoltarea celei bisericești etc. Chiar dacă în teza de față nu am reușit să facem o evaluare exhaustivă a întregii strategii misionar-pastorale a Bisericii Ortodoxe Române, putem constata ușor că toate palierele vieții bisericești au cunoscut o efervescență misionar-pastorală, cu efecte directe în consolidarea vieții comunitare, eclesiale și duhovnicești a credincioșilor de toate categoriile.
4. Strategiei misionar-pastorale a Bisericii Ortodoxe Române contemporane (1989-2013) îi lipsește (ca și în cazul cercetării misiologice) o (auto)evaluare reflexivă și chiar critică, în vederea evidențierii neajunsurilor, neîmplinirilor și chiar a erorilor (dacă este cazul). Demersul misionar-pastoral în sine nu este suficient pentru a avea garanția că el este o expresie autentică a teologiei ortodoxe. Deocamdată nu s-a găsit motivația sau poate curajul de a face acest lucru, singurele demersuri în acest sens venind din partea laicatului ortodox. Cercetării teologice, în special celei misiologice, îi revine misiunea de a iniția o astfel de abordare, prin asumarea rolului de „voce profetică” a Bisericii. Pe de o parte, misiologia este chemată să se implice mult mai pronunțat în elaborarea strategiei misionar-pastorale a Bisericii, iar pe de altă parte, cea din urmă trebuie să devină mult mai permeabilă soluțiilor oferite de cercetarea misiologică. Acesta este și motivul pentru care consider că doar misiologia poate să ofere Bisericii Ortodoxe Române actuale un program misionar-pastoral complex, complet, actual și cu viziune profetică.
5. Din păcate, impresia care s-a format în mentalul multora dintre cei implicați direct în viața misionar-pastorală a Bisericii a fost aceea că misiologia este mai mult o disciplină pentru ea însăși, cu trăsături mai mult teoretice, incapabilă să ofere cu adevărat sprijin direct și concret activității misionar-pastorale din parohii. Capacitatea misiologiei ortodoxe românești de a se deschide unei agende de cercetare care să pornească de jos în sus, de la provocările cotidiene pe care le întâlnim frecvent la nivelul parohiilor, va reface taxonomia disciplinelor teologice, cu atât mai mult cu cât în ultima vreme Biserica s-a înzestrat cu un frumos număr de profesori de misiologie, cu activitate și operă bogată, capabili să orienteze cercetarea misiologică (personală și pe cea a doctoranzilor pe care îi îndrumă) spre direcția și într-o manieră de care Biserica are nevoie stringentă.
6. Totuși, deschiderea misiologiei spre o formă aplicativă nu trebuie să se facă arbitrar sau împrumutând anumite forme misionar-pastorale eterodoxe. Demersul trebuie să includă deopotrivă deschiderea spre viața reală a Bisericii și aprofundarea fundamentelor și a caracteristicilor Tradiției (paradigmei) misionar-pastorale a Bisericii Ortodoxe. Astfel pot fi redescoperite acele elemente esențiale (din punct de vedere ortodox) în dinamica misiunii creștine (ex. centralitatea eclesiologică, convertirea, eshatologia etc.) și poate fi oferit un răspuns ortodox provocărilor misiologice ecumenice (ex. teoria paradigmelor). Acesta este și motivul pentru care în teza de față am inclus pe lângă prezentarea cercetării misiologice românești și a strategiei misionar-pastorale a Bisericii Ortodoxe Române contemporane (1989-2013), un capitol special privind paradigma (Tradiția) teologică ortodoxă în calitatea sa de condiție și mediu al dezvoltării unei cercetări și a unor strategii misionar-pastorale autentice și eficente.
7. Efortul redinamizării misionar-pastorale a vieții bisericești poate și trebuie să fie catalizat de împreuna-lucrare a teologiei academice (în special a misiologiei) cu parohia, în calitate de celulă în care se articulează viața reală a Bisericii. Sunt convins că o astfel de colaborare ar include pe lista de priorități cele câteva teme pe care le-am amintit în teza de față: abordarea misionar-pastorală urbană și pe cea în rândul copiilor și al tinerilor, limbajul și comunicarea, relația Biserică-stat, mișcările ortodoxe centrifuge etc. În logica aceasta, chiar și dialogul creștinismului cu știința (în pofida impresiei că este o chestiune strict academică) poate primi o formă mult mai aplicată, așa cum am evidențiat în cercetarea de față atunci când am vorbit despre relația și posibila colaborare dintre creștinism și psihologie.
8. În acord cu constatările psihologiei contemporane care afirmă că intervențiile terapeutice sunt cu atât mai eficiente cu cât vârsta persoanelor este mai mică, am considerat și eu potrivit să insist pe necesitatea elaborării urgente a unui plan misionar-pastoral în rândul copiilor și al tinerilor. Sumarele repere psihopedagogice și teologice, respectiv cele cu referire la inițierea și suținerea motivației pe care le-am oferit în teza de față sunt doar un început și o provocare în acestă direcție. Dar, așa cum am constatat din cele prezentate în ultimul capitol al tezei, remarcabilele realizări și descoperiri din domeniul psihologiei ne obligă să facem din această ramură a științei sociale un partener necesar în elaborarea activităților catehetice și misionare pentru copii și tineri.
9. Dinamica fără precedent a misiologiei ortodoxe românești, întărirea legăturii dintre dezbaterile teologiei academice și hotărârile Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române (reflectată în: organizarea unor congrese și întruniri ale profesorilor de teologie cu binecuvântarea Sf. Sinod, în participarea unor ierarhi la întâlnirile academice și în asumarea prin acte sinodale a concluziilor acestor întâlniri) și, nu în ultimul rând, roadele misionar-pastorale ale Bisericii, în general, și ale mele, în mod particular, îmi întăresc convingerea că cercetarea și strategia misionar-pastorală a Bisericii Ortodoxe Române contemporane se află pe drumul cel bun.
bibliografie
EDIȚII ALE SFINTEI SCRIPTURI
BIBLIA sau SFÂNTA SCRIPTURĂ, ediție jubiliară a Sfântului Sinod, tipărită cu binecuvântarea și Prefața Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, EIBMBOR, București, 2001.
BIBLIA sau SFÂNTA SCRIPTURĂ, tipărită cu sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, EIBMBOR, București, 1988.
NOVUM TESTAMENTUM, Graece et Latine, (Nestle – Aland), Deutsche Bibelgesellschaft, 2008.
CĂRȚI DE CULT
LITURGHIER, tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod și cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, EIBMBOR, București, 2012.
MINEIUL PE AUGUST, tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod și cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Teoctist, EIBMBOR, București, 2000.
MINEIUL PE DECEMBRIE, tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod și cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Teoctist, EIBMBOR, București, 2001, p. 71.
MOLITFELNIC –Cuprinzând slujbe, rânduieli și rugăciuni săvârșite de preot la diferite trebuințe din viața creștinilor, tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod și cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Teoctist, EIBMBOR, București, 2002.
OPERE ALE SFINȚILOR PĂRINȚI ȘI ALE SCRIITORILOR BISERICEȘTI
EPISTOLA CĂTRE DIOGNET, în Scrierile Părinților Apostolici, traducere, note și indici de Pr. Dr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, București, 1995.
FILOCALIA sfintelor nevoințe ale desăvârșirii, vol. I, traducere, introducere și note, de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, ediția a IV-a, Editura Harisma, București, 1993.
ORIGEN, Scrieri alese, partea a doua, colecția Părinți și Scriitori Bisericești, 7, traducere de Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Nicolae Neaga și Zorica Lațcu, EIBMBOR, București, 1982.
PATERICUL EGIPTEAN, Episcopia Ortodoxă Română Alba-Iulia, 1990.
Sf. EVAGRIE Ponticul, În luptă cu gândurile. Despre cele opt gânduri ale răutății și Replici împotriva lor, Editura Deisis, 2008.
Sf. GRIGORIE de Nyssa, Scrieri, partea a doua, colecția Părinți și Scriitori Bisericești, 30, traducere de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, EIBMBOR, București, 1998.
Sf. IOAN Casian, „Despre cele opt gânduri ale răutății”, în Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii, vol. I, traducere, introducere și note, de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, ediția a IV-a, Editura Harisma, București, 1993.
Sf. IOAN Casian, Convorbiri duhovnicești, în „Scrieri alese", colecția Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 57, traducere. Vasile Cojocaru și David Popescu, București, EIBMBOR, 1990.
Sf. IOAN Damaschinul, Cele trei tratate contra iconoclaștilor, traducere, introducere și note Pr. Prof. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, București, 1998.
Sf. IOAN Damaschinul, Dogmatica, traducere Pr. Dumitru Fecioru, Editura Scripta, București, 1993.
Sf. IOAN din Kronstadt, Liturghia – cerul pe pământ. Cugetări mistice despre Biserică și cultul divin ortodox, Editura Deisis, 2002.
Sf. IOAN Gură de Aur, Despre feciorie. Apologia vieții monahale. Despre creșterea copiilor, trad. din limba greacă și note Pr. Prof. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, București, 2001.
Sf. IRINEU de Lugdunum, Demonstrația propovăduirii apostolice, EIBMBOR, București, 2001.
Sf. MAXIM Mărturisitorul, „Cele două sute de capete despre cunoștința de Dumnezeu și iconomia Întrupării Fiului lui Dumnezeu”, în Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși, vol. II, traducere din grecește, introducere și note de Dumitru Stăniloae, București, Editura Humanitas, p. 1999.
Sf. SIMEON Ștefan, „Predoslovie către cititori”, în Noul Testament, tipărit pentru prima dată în limba română la 1648 de către Simion Ștefan, mitropolitul Transilvaniei, reeditat după 340 de ani din inițiativa și cu purtarea de grijă a Prea Sfințitului Emilian, episcop al Alba Iuliei, Editura Episcopiei Ortodoxe Române a Alba-Iuliei, 1988.
DICȚIONARE, ENCICLOPEDII, MANUALE
***, Dicționar grec-român al Noului Testament, Societatea Biblică Interconfesională din România, București, 1999.
***, Noul dicționar explicativ al limbii române, Editura Litera Internațional, 2002.
ACADEMIA ROMÂNĂ, Dicționarul explicativ al limbii române, Institutul de Lingvistică „Iorgu Iordan”, Editura Univers Enciclopedic, 1998.
BAILLY, Anatole, Abrege dù dictionnaire GREC-FRANçaIS, Hachette, Paris, 1980.
BAILLY, Anatole, Dictionnaire grec- français, Paris, Haschette, 2000.
BIDU-VRÂNCEANU, Angela, CĂLĂRAȘU, Cristina, IONESCU-RUXĂNDOIU, Liliana, MANCAȘ, Mihaela, PANĂ DINDELEGAN, Gabriela, Dicționar general de științe, Editura Științifică, București, 1997.
BRIA, Ion, Dicționar de Teologie Ortodoxă (ediția a II a), EIBMBOR, București, 1994.
CIORĂNESCU, Alexandru, Dicționarul Etimologic al Limbii Române, Ed. Saeculum, București, 2001.
DEHELEANU, Petru, Manual de Sectologie, Tipografia Arhidiecezană, Arad, 1948.
FLEW, Antony, Dicționar de filosofie și logică, Editura Humanitas, București, 1996.
GUȚU, Gheorghe, Dicționar latin-român, ediția a II-a, Editura Humanitas, București, 2003.
LECOURT, Dominique, Dicționar de istoria și filosofia științelor, Editura Polirom, 2005.
MARCU, Florin, MANEA, Constant, Dicționar de neologisme, Editura Academiei, București, 1986.
MARCU, Florin, Marele dicționar de neologisme, Editura Saeculum, 2000.
PĂCURARIU, Mircea, Dicționarul Teologilor români, Editura Univers Enciclopedic, 1996.
PETRARU, Gheorghe, Misiologie ortodoxă. I. Revelația lui Dumnezeu și misiunea Bisericii, Editura Panfilius, Iași, 2002.
SECHE, Mircea și Luiza, Dicționar de sinonime, Editura Litera Internațional, 2002.
TODORAN, Isidor, ZĂGREAN, Ioan, Teologia Dogmatică, EIBMBOR, București, 1991.
TOFANĂ, Stelian, Introducere în studiul Noului Testament – Text și Canon. Epoca Noului Testament, vol. I, Editura „Presa Universitară Clujeană”, Cluj Napoca, 1997.
TOFANĂ, Stelian, Introducere în studiul Noului Testament. Evangheliile după Matei și Marcu. Documentul „Quelle”, vol. II, Editura Presa Universitară Clujeană, 2002.
IZOVARE
***, „Anul Omagial Sf. Voievod Ștefan cel Mare (1504-2004)” în BOR, anul CXXII, nr. 5-8, mai-august, 2004.
† BARTOLOMEU, Patriarhul Constantinopolului, „Encilică patriarhală și sinodală la Dumnica Ortodoxiei”, în Ziarul Lumina, luni, 22 februarie, 2010, http://ziarullumina.ro/special/enciclica-patriarhala-si-sinodala-la-duminica-ortodoxiei , la 01.02.2013.
† TEOCTIST, Patriarhul, „Biserica strămoșească, alături de popor – Apelul Preafericitului Părinte Patriarh către clerul și toți dreptcredincioșii din România”, în Vestitorul Ortodoxiei Românești, I, nr. 1, decembrie 1989.
Act Sinodal al Bisericii Ortodoxe Autocefale Române privind canonizarea unor sfinți români, în BOR, anul CX, nr. 7-10, iulie-octombrie, 1992.
ACTE SINODALE 2011 (ARHIVA Episcopiei Maramureșului și Sătmarului, „Hotărâri ale Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române”).
ACTE SINODALE 2012 (ARHIVA Episcopiei Maramureșului și Sătmarului, „Hotărâri ale Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române”).
Adunarea Națională Bisericească – Sesiunea ordinară a anului 1991, în BOR anul CX, nr. 1-3, ianuarie-martie, 1992.
Agenția de știri BASILICA, „Lămuriri în legătură cu primele demersuri pentru construirea Așezământului Românesc de la Ierihon”, în 31.05.2011, http://www.basilica.ro/stiri/blamuriri_in_legatura_cu_primele_demersuri_pentru_construirea_asezamantului_romanesc_de_la_ierihonb_4199.html , la 27 februarie 2013.
AGENȚIA DE ȘTIRI BASILICA, „Misiune urbană la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Iași la final”, 23.05.2008. http://www.basilica.ro/stiri/misiune_urbana_la_facultatea_de_teologie_ortodoxa_din_iasi.html , la 02.08.2013).
Agenția de știri BASILICA, „Patriarhia Română menține comuniunea și promovează dialogul cu Patriarhia Ierusalimului”, în 21.05.2011, http://www.basilica.ro/stiri/bpatriarhia_romana_mentine_comuniunea_si_promoveaza_dialogul_cu_patriarhia_ierusalimuluib_8145.html , la 27.02.2013.
Agenția de știri BASILICA, „Reconciliere între Patriarhia Ierusalimului și Patriarhia Română”, 22.02.2013, http://www.basilica.ro/stiri/breconciliere-intre-patriarhia-ierusalimului-si-patriarhia-romanab_4109.html , la 27.02.2013.
ANEXA 2 – A VII-a întâlnire a Comisiei mixte de dialog ortodoxo-greco-catolic. Episcopia Ortodoxă Română. Arad, 01 octombrie 2002 („Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 26-27 noiembrie 2002”, în BOR, anul CXX, nr. 10-12, octombrie-decembrie, 2002).
ANEXA I, „Al II-lea Congres național al Facultăților de Teologie Ortodoxă din România, Academia Sâmbăta, Mănăstirea Brâncoveanu – Sâmbăta de Sus, jud. Brașov (25-28 septembrie 2005. Document final”, în BOR, anul CXXIII, nr. 7-12, iulie-decembrie, 2005.
ANEXĂ („Adunarea Națională Bisericească – Sesiunea ordinară a anului 1991”), în BOR, anul CX, nr. 1-3, ianuarie-martie, 1992.
Apelul Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române: Clerul ortodox și partidele politice”, în Vestitorul Ortodoxiei Românești I, 2, ianuarie, 1990.
APETREI, Ciprian, „Dare de seamă a Postului de Radio Trinitas al Patriarhiei Române”, în BOR, Buletinul oficial al Patriarhiei Române, anul CXXVI, nr. 3-6, martie-iunie, 2008.
BIROUL DE PRESĂ AL PATRIARHIEI ROMÂNE, „Aspecte ale legislației europene în domeniul libertății religioase”, în BOR, anul CXXV, nr. 7-8, iulie-august, 2007.
BIROUL DE PRESĂ AL PATRIARHIEI ROMÂNE, „Biserica apără demnitatea și sănătatea persoanei umane”, în BOR, anul CXXVII, nr. 7-12, septembrie-decembrie, 2009.
BIROUL DE PRESĂ AL PATRIARHIEI ROMÂNE, „Biserica este neutră politic, dar nu indiferentă față de problemele societății românești – Comunicat de presă”, în Ziarul Lumina, joi 15 noiembrie 2012, http://ziarullumina.ro/actualitate-religioasa/biserica-este-neutra-politic-dar-nu-indiferenta-fata-de-problemele-societatii , la 07.02.2013.
BIROUL DE PRESĂ AL PATRIARHIEI ROMÂNE, „Consfătuirea reprezentanților cultelor religioase recunoscute în România”, în Biserica Ortodoxă Română, http://www.patriarhia.ro/ro/administratia_patriarhala/mcrcrnvlfd.html , 24 februarie 2012.
BIROUL DE PRESĂ AL PATRIARHIEI ROMÂNE, „Refuzăm oferta vidului spiritual” („Campania «Stop îndoctrinării religioase în școli»), în BOR, nr. 1, ianuarie-aprilie, 2011.
BISERICA ORTODOXĂ ROMÂNĂ, „Asistența religioasă în unitățile bugetate”, http://www.patriarhia.ro/ro/opera_social_filantropica/biroul_pentru_asistenta_religioasa_1.html , la 12.02.2013.
BISERICA ORTODOXĂ ROMÂNĂ, „Legea 489/2006 privind libertatea religioasă și regimul general al cultelor”, http://www.patriarhia.ro/ro/documente/489_2006.html , la 10.02.2013.
BISERICA ORTODOXĂ ROMÂNĂ, „Organizarea administrativă”, http://www.patriarhia.ro/ro/structura_bor/organizarea_administrativa.html , la 01.02.2013.
BISERICA ORTODOXĂ ROMÂNĂ, „Protocol de colaborare în domeniul incluziunii sociale între Guvernul României și Patriarhia Română”, http://www.patriarhia.ro/ro/opera_social_filantropica/biroul_pentru_asistenta_social_filantropica_2.html , la 12.02.2013.
CANCELARIA SF. SINOD, „Cifre și date despre Biserica Ortodoxă Română în 2011” , în PATRIARHIA ROMÂNĂ, „Administrația Patriarhală”, http://www.patriarhia.ro/_layouts/images/File/ADM_2011.pdf , în 12.01.2012.
COMISIA CENTRALĂ PENTRU RECENSĂMÂNTUL POPULAȚIEI ȘI AL LOCUINȚELOR, „Comunicat de presă privind rezultatele preliminare ale Recensământului Locuințelor și al Populației -2011”, 24 august 2012, în Institutul Național de Statistică , http://www.insse.ro/cms/files%5Cstatistici%5Ccomunicate%5Calte%5C2012%5CRPL_rezultate%20preliminare.pdf , la 16.05.2013. Date mai extinse aflăm pe site-ul oficial al acțiunii de recenzare a populației la adresa http://www.recensamantromania.ro/wp-content/uploads/2012/02/Comunicat_DATE_PROVIZORII_RPL_2011_.pdf .
COMISIA PREZIDENȚIALĂ PENTRU ANALIZA DICTATURII COMUNISTE DIN ROMÂNIA, „Raport final”, București, 2006.
Comunicatul presă al Patriarhiei Române publicat în Ziua 2145 (6 iulie 2001) imediat după ședința Sf. Sinod din 4-5 iulie 2001.
CONSILIUL NAȚIONAL BISERICESC, „Darea de seamă a Sectorului Social-Filantropic al Administrației Patriarhale cu privire la activitatea social-filantropică desfășurată în cuprinsul eparhiilor Patriarhiei Române în anul 2011”, în site-ul Biserica Ortodoxă Română http://www.patriarhia.ro/_layouts/images/File/CNB%20SocFil%202012.pdf, în 29.11.2012.
CORNEL, Ilie, „Darea de seamă a Sectorului Social-Filantropic al Administrației Patriarhale cu privire la activitatea social-filantropică desfășurată în cuprinsul eparhiilor Patriarhiei Române în anul 2010”, în Biserica Ortodoxă Română, http://www.patriarhia.ro/_layouts/images/File/AchizitiiSF/sinteza%20Social-Filantropic%20CNB%202011.pdf , 29 februarie 2012.
CURTEA CONSTITUȚIONALĂ, „DECIZIE nr.72 din 18 iulie 1995 cu privire la constitutionalitatea unor prevederi ale Legii invatamantului”, http://www.cdep.ro/pls/legis/legis_pck.htp_act_text?idt=15805 , la 14.02.2013).
DIMA, Nicolae, „Dare de seamă a Postului de Televiziune Trinitas Tv al Patriarhiei Române”, în BOR, Buletinul oficial al Patriarhiei Române, anul CXXVI, nr. 3-6, martie-iunie, 2008.
DOCUMENT FINAL – Al II-lea Congres Național al Facultăților de Teologie Ortodoxă din România. Academia Sâmbăta, Mănăstirea Brâncoveanu – Sâmbăta de Sus, jud. Brașov, 25-28 septembrie 2005, I, 9, în BOR, anul CXXIII, nr. 7-12, iulie-decembrie, 2005.
DOCUMENT FINAL al celui de-al patrulea Congres Național al Facultăților de Teologie Ortodoxă din Patriarhia Română (București, 27-29 septembrie 2010.
Doleanțele Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române către Comitetul Frontului Salvării Naționale”, în BOR, anul CVIII, nr. 11-12, noiembrie-decembrie, 1990.
HOLBEA, Pr. Gheorghe, „ Dare de seamă pe anul 2008” , în BOR, anul CXXVII, nr. 1-4, ianuarie-aprilie, 2009.
LEGEA 195 din 6 noiembrie 2000 privind constituirea și organizarea clerului militar”, în LEGEX.RO, http://www.legex.ro/Legea-195-2000-21703.aspx , la 04 decembrie 2012.
LEGEA nr. 489/2006 privind libertatea religioasa si regimul general al cultelor, Publicata în Monitorul oficial Partea I, nr. 11/8.01.2007, în Arhiepiscopia Bucureștilor, „Legea cultelor”, http://www.crestinism-ortodox.ro/TEXTE/LegeaCultelor-Nr489-2006.pdf , la 10.02.2013.
LEGEA nr. 489/2006 privind libertatea religioasă și regimul general al cultelor, publicată în Monitorul Oficial al României nr. 175 (XIX), partea I, nr. 11/8.01.2007.
LEGEA nr. 489/2006 privind libertatea religioasă și regimul general al cultelor, în BOR, anul CXXVI, nr. 1-2, ianuarie-februarie, 2008.
LOCOTENENȚA PATRIARHALĂ și CONSILIUL NAȚIONAL BISERICESC, „Unitate în libertate” și „Orientări și precizări privind relațiile Bisericii Ortodoxe Române cu Cultele religioase din România și îndeosebi cu Biserica Greco-Catolică aflată în curs de organizare și recunoaștere legală, ca persoană juridică și cult religios autonom în România”, în BOR, anul CVIII, nr. 1-2, ianuarie-februarie, 1990.
Lucrările Adunării Naționale Bisericești (18 februarie 1998), (în BOR, anul CXVI, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 1998.
Lucrările Adunării Naționale Bisericești. Sumarul ședinței de lucru din 20 ianuarie 1993, în BOR, anul CXI, nr. 1-3, ianuarie-martie, 1993.
Lucrările Consiliului Național Bisericesc pe anul 2008. Sumarul Ședinței de lucru din data de luni, 3 martie 2008. Proces-Verbal”, în BOR, Buletinul oficial al Patriarhiei Române, anul CXXVI, nr. 3-6, martie-iunie, 2008.
Lucrările Consiliului Național Bisericesc Provizoriu, în BOR, anul CVIII, nr. 3-4, martie-aprilie, 1990.
Lucrările sesiunii Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din ziua de 14-15 noiembrie 2006, în BOR, anul CXXIV, nr. 7-12, iulie-decembrie, 2006.
Lucrările Sf. Sinod al Biserici Ortodoxe Române pe anul 2009. Sumarul ședințelor de lucru din zilele de joi, 18 – vineri, 19 iunie 2009, în BOR, anul CXXVII, nr. 5-8, mai-august, 2009.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române (13-14 iunie 2000), în BOR, anul CXVIII, nr. 4-6, aprilie-iunie, 2000.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române (19-20 februarie 1998), în BOR, anul CXVI, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 1998.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române (4-5 iunie 1998), în BOR, anul CXVI, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 1998.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române (5-6 octombrie 1993), în BOR, anul CIX, nr. 10-12, octombrie-decembrie, 1993.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 1990. Sumarul ședinței extraodrinare de lucru din 3-4 ianuarie 1990, în BOR, anul CVIII, nr. 11-12, noiembrie-decembrie, 1990.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 2005. Sumarul ședinței de lucru din 20-21 octombrie 2005, în BOR, anul CXXIII, nr. 7-12, iulie-decembrie, 2005.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 2005. Sumarul ședinței de lucru din 2-3 martie 2005, în BOR, anul CXXIII, nr. 1-3, ianuarie-martie, 2005.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 2006. Sumarul ședinței de lucru din zilele de 9 februarie 2006”, în BOR, anul CXXIV, nr. 1-3, ianuarie-martie, 2006.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 2006. Sumarul ședinței de lucru din ziua de 14-15 noiembrie 2006, în BOR, anul CXXIV, nr. 7-12, iulie-decembrie, 2006.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 2006. Sumarul ședinței pe 27 iunie 2006, în BOR, anul CXXIV, nr. 4-6, aprilie-iunie, 2006.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 2006. Sumarul ședinței de lucru din zilele de 17-18 ianuarie 2006, în BOR, anul CXXIV, nr. 1-3, ianuarie-martie, 2006.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 2006. Sumarul ședinței de lucru din ziua de 2 martie 2006”, în BOR, anul CXXIV, nr. 1-3, ianuarie-martie, 2006.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 2006. Sumarul ședinței pe 27 iunie 2006, în BOR, anul CXXIV, nr. 4-6, aprilie-iunie, 2006.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 2007. Sumarul ședințelor de lucru din zilele de 12, 13 și 14 februarie 2007, în BOR, anul CXXV, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 2007.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 2007. Sumarul ședințelor de lucru din zilele de 27-28 noiembrie 2007, în BOR, anul anul CXXV, nr. 9-12, septembrie-decembrie, 2007.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 2007. Sumarul ședințelor de lucru din zilele de 20 și 21 iunie 2007, în BOR, anul CXXV, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 2007.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 2007. Sumarul ședințelor de lucru din zilele de 22, 23 și 24 octombrie 2007, în BOR, anul CXXV, nr. 9-12, septembrie-decembrie, 2007.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 2008. Sumarul ședințelor de lucru din zilele de 5-6-7 martie 2008, în BOR, anul CXXVI, nr. 3-6, martie-iunie, 2008.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 2008. Sumarul ședinței din ziua de miercuri 29 octombrie 2008, în BOR, anul CXXVI, nr. 7-12, iulie-decembrie, 2008.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 2008. Sumarul ședințelor de lucru din zilele de marți 8 și miercuri 9 iulie 2008, în BOR, anul CXXVI, nr. 7-12, iulie-decembrie, 2008.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 2009. Sumarul ședințelor de lucru din zilele de miercuri, 28 – joi, 29 octombrie 2009, în BOR, anul CXXVII, nr. 7-12, septembrie-decembrie, 2009.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 2009. Sumarul ședințelor de lucru din zilele de joi, 18 – vineri, 19 iunie 2009, în BOR, anul CXXVII, nr. 5-8, mai-august, 2009.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 2009. Sumarul ședințelor de lucru din zilele de miercuri 25 și joi, 26 februarie 2009, în BOR, anul CXXVII, nr. 1-4, ianuarie-aprilie, 2009.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, în BOR, anul CVIII, nr. 3-4, martie-aprilie, 1990.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sesiunea anului 2004. Sumarul ședinței de lucru din 15-17 iunie 2004, în BOR, anul CXXII, nr. 5-8, mai-august, 2004.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sesiunea de lucru pe anul 1992. Sumarul ședinței din 19-20 iunie 1992, în BOR, anul CIX, nr. 4-6, aprilie-iunie, 1992.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sesiunea pe anul 2004. Sumarul ședinței de lucru din 10, 12-13 februarie 2004, în BOR, anul CXXII, nr. 1-4, ianuarie-aprilie.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sesiunea pe anul 1998, în BOR, anul CXVI, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 1998.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 15-16 octombrie 1997, în BOR, anul CXV, nr. 7-12, iulie-decembrie, 1997.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 24, 25 și 26 ianuarie 1991, în BOR, anul CIX, nr. 10-12, octombrie-decembrie, 1991.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 23-25 ianuarie 1992, în BOR, anul CX, nr. 1-3, ianuarie-martie, 1992.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 4-5 iulie 2001, în BOR, anul CXIX, nr. 7-12, iulie-decembrie, 2001.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 26-27 noiembrie 2002, în BOR, anul CXX, nr. 10-12, octombrie-decembrie, 2002.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 4-5 martie 2003, în BOR, anul CXXI, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 2003.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 18-19 iunie 2003, în BOR, anul CXXI, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 2003.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 2-3 noiembrie 2004, în BOR, anul CXXII, nr. 9-12, septembrie-decembrie, 2004.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 13-14 iunie 2000, în BOR, anul CXVIII, nr. 4-6, aprilie-iunie, 2000.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 19-22 februarie 2001, în BOR, anul CXIX, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 2001.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 26-27 noiembrie 2002, în BOR, anul CXX, nr. 10-12, octombrie-decembrie, 2002.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 27-29 mai 1997, în BOR, anul CXV, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 1997.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 24, 25 și 26 ianuarie 1991, în BOR, anul CIX, nr. 10-12, octombrie-decembrie, 1991.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 6-8 iulie 1993, în BOR, anul CXI, nr. 7-9, iulie-septembrie, 1993.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 14-15 noiembrie 2001, în BOR, anul CXIX, nr. 7-12, iulie –decembrie, 2001.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 4-5 iulie 2001, în BOR, anul CXIX, nr. 4-6, aprilie-iunie, 2001.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 6-8 iulie 1993, în BOR, anul CXI, nr. 7-9, iulie-septembrie, 1993.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 5-6 octombrie 1993, în BOR, anul CXI, nr. 10-12, octombrie-decembrie, 1993.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 13-14 iunie 2000, în BOR, anul CXVIII, nr. 4-6, aprilie-iunie, 2000.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 2-3 noiembrie 2004, în BOR, anul CXXII, nr. 9-12, septembrie-decembrie, 2004.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 24, 25 și 26 ianuarie 1991, în BOR, anul CIX, nr. 10-12, octombrie-decembrie, 1991.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 9-10 mai 1991, BOR, anul CIX, nr. 10-12, octombrie-decembrie, 1991.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 19-23 ianuarie 1993, în BOR, anul CXI, nr. 1-3, ianuarie-martie, 1993.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 4-5 iulie 2001, în BOR, anul CXIX, nr. 7-12, iulie –decembrie, 2001.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 13-14 februarie 1996, în BOR, anul CXIV, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 1996.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 23-25 februarie 2000, în BOR, anul CXVIII, nr. 1-3, ianuarie-martie, 1996.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 2-3 iulie 2002, în BOR, anul CXX, nr. 7-9, iulie-septembrie, 2002.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 24, 25 și 26 ianuarie 1991, în BOR, anul CIX, nr. 10-12, octombrie-decembrie, 1991.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 23-25 ianuarie 1992, în BOR, anul CX, nr. 1-3, ianuarie-martie, 1992.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 24-25 septembrie 1992, în BOR, anul CX, nr. 11-12, noiembrie-decembrie, 1992.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 19-23 ianuarie 1993, în BOR, anul CXI, nr. 1-3, ianuarie-martie, 1993.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 13-14 februarie 1996, în BOR, anul CXIV, nr. 1-6, ianuarie-decembrie, 1996.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 27-29 mai 1997, în BOR, anul CXV, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 1997.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 26-27 noiembrie 2002, în BOR, anul CXX, nr. 10-12, octombrie-decembrie, 2002.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 13-14 februarie 1996, în BOR, anul CXIV, nr. 1-6, ianuarie-decembrie, 1996.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 19-23 ianuarie 1993, în BOR, anul CXI, nr. 1-3, ianuarie-martie, 1993.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 13-14 februarie 1997, în BOR, anul CXV, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 1997.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 19-22 februarie 2001, în BOR, anul CXIX, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 2001.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 14-15 noiembrie 2001, în BOR, anul CXIX, nr. 7-12, iulie –decembrie, 2001.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 6-8 iulie 1993, în BOR, anul CXI, nr. 7-9, iulie-septembrie, 1993.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 5-6 octombrie 1993, în BOR, anul CXI, nr. 10-12, octombrie-decembrie, 1993.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 24-25 octombrie 1995, în BOR, anul CXIII, nr. 7-12, iulie-decembrie, 1995.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 13-14 februarie 1996, în BOR, anul CXIV, nr. 1-6, ianuarie-decembrie, 1996.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 4-5 martie 2003, în BOR, anul CXXI, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 2003.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 13-14 februarie 1996, în BOR, anul CXIV, nr. 1-6, ianuarie-decembrie, 1996.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 9-10 mai 1991, în BOR, anul CIX, nr. 10-12, octombrie-decembrie, 1991.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 6-8 iulie 1993, în BOR, anul CXI, 7-9 iulie, 1993.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședințelor de lucru din 1991, în BOR, anul CIX, nr. 10-12, octombrie-decembrie, 1991.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 19-23 ianuarie 1993, în BOR, anul CXI, nr. 1-3, ianuarie-martie, 1993.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 13-14 iunie 2000, în BOR, anul CXVIII, nr. 4-6, aprilie-iunie, 2000.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 4-5 iulie 2001, în BOR, anul CXIX, nr. 7-12, iulie –decembrie, 2001.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 14-15 noiembrie 2001, în BOR, anul CXIX, nr. 7-12, iulie –decembrie, 2001.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 2-3 iulie 2002, în BOR, anul CXX, nr. 7-9, iulie-septembrie, 2002.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 2-3 noiembrie 2004, în BOR, anul CXXII, nr. 9-12, septembrie-decembrie, 2004.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 26-27 noiembrie 2002, în BOR, anul CXX, nr. 10-12, octombrie-decembrie, 2002.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 2-3 noiembrie 2004, în BOR, anul CXXII, nr. 9-12, septembrie-decembrie, 2004.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 4-5 martie 2003, în BOR, anul CXXI, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 2003.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 18-19 iunie 2003, în BOR, anul CXXI, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 2003.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 24-25 septembrie 1992, în BOR, anul CX, nr. 11-12, noiembrie-decembrie, 1992.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 19-22 februarie 2001, în BOR, anul CXIX, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 2001.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 9-10 mai 1991, BOR, anul CIX, nr. 10-12, octombrie-decembrie, 1991.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 27-29 mai 1997, în BOR, anul CXV, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 1997.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul Ședinței de lucru din 29 octombrie 1999, în BOR, anul CXVII, nr. 7-12, iulie-decembrie, 1999.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul Ședinței de lucru din 23-24 octombrie 1996, în BOR, anul CXIV, nr. 7-12, iulie-decembrie, 1996.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul Ședinței de lucru din 19-20 februarie 1998, în BOR, anul CXVI, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 1998.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul Ședinței de lucru din 4-5 iunie 1998, în BOR, anul CXVI, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 1998.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul Ședinței de lucru din 4 februarie 1999, în BOR, anul CXVII, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 1999.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul Ședinței de lucru din 12-13 septembrie 2000, în BOR, anul CXVIII, nr. 7-12, iulie-decembrie, 2000.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 4-5 iulie 2001, în BOR, anul CXIX, nr. 7-12, iulie –decembrie, 2001.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul Ședinței de lucru din 27-29 mai 1997, în BOR, anul CXV, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 1997.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 24-25 octombrie 1995, în BOR, anul CXIII, nr. 7-12, iulie-decembrie, 1995.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 2-3 noiembrie 2004, în BOR, anul CXXII, nr. 9-12, septembrie-decembrie, 2004.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 24-25 septembrie 1992, în BOR, anul CX, nr. 11-12, noiembrie-decembrie, 1992.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței din 4 februarie 1999, în BOR, anul CVXII, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 1999.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 23-25 ianuarie 1992, în BOR, anul CX, nr. 1-3, ianuarie-martie, 1992.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 19-23 ianuarie 1993, în BOR, anul CXI, nr. 1-3, ianuarie-martie, 1993.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 5-6 octombrie 1993, în BOR, anul CXI, nr. 10-12, octombrie-decembrie, 1993.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 9-10 mai 1991, în BOR, anul CIX, nr. 10-12, octombrie-decembrie, 1991.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 6-8 iulie 1993, în BOR, anul CXIII, nr. 7-12, iulie-decembrie, 1995.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 23-25 ianuarie 1992, în BOR, anul CX, nr. 1-3, ianuarie-martie, 1992.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței din 19-20 februarie 1998 , în BOR, anul CXVI, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 1998.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 26-27 noiembrie 2002, în BOR, anul CXX, nr. 10-12, octombrie-decembrie, 2002.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 2-3 noiembrie 2004, în BOR, anul CXXII, nr. 9-12, septembrie-decembrie, 2004.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 24-25 octombrie 1995, în BOR, anul CXIII, nr. 7-12, iulie-decembrie, 1995.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 27-29 mai 1997, în BOR, anul CXV, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 1997.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 4-5 martie 2003, în BOR, anul CXXI, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 2003.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 2-3 iulie 2002, în BOR, anul CXX, nr. 7-9, iulie-septembrie, 2002.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 26-27 noiembrie 2002, în BOR, anul CXX, nr. 10-12, octombrie-decembrie, 2002.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 2-3 iulie 2002, în BOR, anul CXX, nr. 7-9, iulie-septembrie, 2002.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 2-3 noiembrie 2004, în BOR, anul CXXII, nr. 9-12, septembrie-decembrie, 2004.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 4-5 martie 2003, în BOR, anul CXXI, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 2003.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 13-14 februarie 1997, în BOR, anul CXV, nr. 1-6 ianuarie-iunie, 1997.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 4 februarie 1999, în BOR, anul CXVII, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 1999.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 26-27 noiembrie 2002, în BOR, anul CXX, nr. 10-12, octombrie-decembrie, 2002.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 18-19 iunie 2003, în BOR, anul CXXI, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 2003.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 16-17 iunie 1999, în BOR, anul CXVII, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 1999.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 4 februarie 1999, în BOR, anul CXVII, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 1999.
Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Ședința de lucru din 6 februarie 1995, în BOR, anul CXIII, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 1995,.
Mesaje pentru susținerea campaniei Patriarhiei Române, «Nu vrem liceu fără Dumnezeu! »” în Biserica Ortodoxă Română, http://www.patriarhia.ro/_layouts/images/File/Cateva%20din%20miile%20de%20mesaje%20de%20sustinere.pdf, 24 februarie 2012.
MINISTERUL JUSTIȚIEI. ADMINISTRAȚIA NAȚIONALĂ A PENITENCIARELOR, „Sondaj de opinie la nivelul persoanelor private de libertate din unitățile penitenciar. Raport de cercetare”, în Ministerul Justiției. ADMINISTRAȚIA NAȚIONALĂ A PENITENCIARELOR, http://www.anp-just.ro/Studii/Cercetare%20detinuti.pdf , p. 11, la 07.12.2012.
MINISTERUL JUSTIȚIEI. ADMINISTRAȚIA NAȚIONALĂ A PENITENCIARELOR, „Sondaj de opinie la nivelul ONG-urilor partenere. Raport de cercetare”, în Ministerul Justiției. ADMINISTRAȚIA NAȚIONALĂ A PENITENCIARELOR, http://www.anp-just.ro/Studii/CERCETARE%20ONG.pdf , p. 13, la 07.12.2012.
MOȚOC, Dorel-Nicolae, „Darea de seamă a asectorului social-filantropic al Administrației Patriarhale cu privire la activitatea social-filantropică desfășurată în cuprinsul eparhiilor Patriarhiei Române în aul 2008” în BOR, anul CXXVII, nr. 1-4, ianuarie-aprilie, 2009, p. 81.
Parlamentul României, CAMERA DEPUTAȚILOR, „Constituția României – 1991”, http://www.cdep.ro/pls/dic/site.page?id=255 , la 11.02.2013.
PATRIARHIA ROMÂNĂ, „Asistența religioasă în unitățile bugetare”, în BISERICA ORTODOXĂ ROMÂNĂ, http://www.patriarhia.ro/ro/opera_social_filantropica/biroul_pentru_asistenta_religioasa_1.html , la 07.12.2012.
PATRIARHIA ROMÂNĂ, „Organizarea administrativă”, la adresa http://www.patriarhia.ro/ro/structura_bor/organizarea_administrativa.html , în 12 ianuarie 2013.
PATRIARHIA ROMÂNĂ, Sectorul Teologic-Educațional, MINISTERUL CULTURII ȘI CULTELOR, Secretariatul de Stat pentru Culte, Ghidul practic „Centrul parohial pentru copii și tineri”, EIBMBOR, București, 2008.
PATRIARHIA ROMÂNĂ, Statutul pentru organizarea și funcționarea Bisericii Ortodoxe Române, EIBMBOR, București, 2008.
PATRIARHIA ROMÂNĂ-Sectorul Teologic-Educațional, „Darea de seamă pe anul 2011”, în BISERICA ORTODOXĂ ROMÂNĂ, http://www.patriarhia.ro/_layouts/images/File/Dare%20de%20seama%202011.pdf , la 19.02.2013.
REDACȚIA, „Al III-lea Congres Național Hristos împărtășit copiilor”, în BOR, nr. 3, septembrie-decembrie, 2010.
REDACȚIA, „Congresul Național al Facultăților de Teologie Ortodoxă din Patriarhia Română, ediția a IV-a”, în BOR, nr. 3, septembrie-decembrie, 2010.
REDACȚIA, „Consfătuirea națională anuală a inspectorilor de Religie din Patriarhia Română de la Mănăstirea Brâncoveanu, Sâmbăta de Sus”, în BOR, nr. 3, septembrie-decembrie, 2010.
REDACȚIA, „Numirea de vicari administrativi în Mitropolia Basarabiei (23 martie 2011)”, în BOR, nr. 1, ianuarie-aprilie, 2011.
REDACȚIA, „Problema canonizării Sf. Mitropolit Varlaam al Moldovei – 28-30 august 2007”, în BOR, anul CXXV, nr. 7-8, iulie-august, 2007.
REDACȚIA, „Scrisoarea de răspuns a Ministerului Administrației și Internelor adresată Preafericitului Părinte Patriarh Daniel”, în BOR, anul CXXVII, nr. 1-4, ianuarie-aprilie, 2009.
REDACȚIA, „Scrisoarea Preafericitului Părinte Patriarh DANIEL adresată Ministerului Administrației și Internelor în legătură cu pașapoartele biometrice”, în BOR, anul CXXVII, nr. 1-4, ianuarie-aprilie, 2009.
REDACȚIA, „Sf. Sinod solicită alternativă la pașapoartele biometrice”, în BOR, anul CXXVII, nr. 1-4, ianuarie-aprilie, 2009.
REȘEDINȚA PATRIARHALĂ, „Interviul acordat Postului național de Televiziune (TVR 1) de ÎPS Mitropolit Daniel, a Patriarhul ales al Bisericii Ortodoxe Române (30 septembrie 2007, Reședința Patriarhală)” în BOR, anul CXXV, nr. 9-12, septembrie-decembrie, 2007.
RUSU, Augustin, „Sesiunea Adunării Naționale Bisericești pe anul 2000. Sumarul ședinței de lucru din 24 februarie 2000” în BOR, anul CXVIII, nr. 1-3, ianuarie-martie, 2000.
Seminarul național despre Fenomenul migrației: justiție socială și coabitare, la Palatul Patriarhiei. Comunicat de presă”, în BOR, nr. 2, mai- august, 2010.
Sesiunea Adunării Naționale Bisericești pe anul 2000. Sumarul ședinței de lucru din 24 februarie 2000, în BOR, anul CXVIII, nr. 1-3, ianuarie-martie, 2000.
Sesiunea Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 1991. Sumarul ședinței de lucru din 25-26 iulie 1991, în BOR, anul CIX, nr. 10-12, octombrie-decembrie, 1991.
Sesiunea Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 11-12 noiembrie 2003, în BOR, anul CXXI, nr. 7-12, iulie-decembrie, 2003.
Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 30 octombrie 1990, în BOR, anul CVIII, nr. 11-12, noiembrie-decembrie, 1990.
Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 12 februarie 1990, în BOR, anul CVIII, nr. 11-12, noiembrie-decembrie, 1990.
Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 18 ianuarie 1990, în BOR, anul CVIII, nr. 11-12, noiembrie-decembrie, 1990.
Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 3-4 aprilie 1990, în BOR, anul CVIII, nr. 11-12, noiembrie-decembrie, 1990.
Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 7-8 iunie 1990, în BOR, anul CVIII, nr. 11-12, noiembrie-decembrie, 1990.
Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 12-13 martie 2002, în BOR, anul CXX, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 2002.
Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 25-26 iulie 1991, în BOR, CIX, nr. 7-9, iulie-septembrie, 1991.
Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 25-28 septembrie 1990, în BOR, anul CVIII, nr. 11-12, noiembrie-decembrie, 1990.
Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 24-25 iulie 1990, în BOR, anul CVIII, nr. 11-12, noiembrie-decembrie, 1990.
Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 12-13 martie 2002, în BOR , anul CXX, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 2002.
Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul Ședinței de lucru din 23-25 ianuarie 1992, în BOR, anul CX, nr. 1-3, ianuarie-martie 1990.
Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 23, 24 și 25 februarie 2000, în BOR, anul CXVIII, nr. 1-3, ianuarie –martie, 2000.
Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul Ședinței de lucru din 17-18 decembrie 1991, în BOR, anul , nr. 10-12, octombrie-decembrie, 1991.
Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 12-13 martie 2002, în BOR , anul CXX, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 2002.
Special EUROBAROMETER 225, „Social values, Science & Technology”, Fieldwork: January – February 2005, Publication : June 2005, http://ec.europa.eu/public_opinion/archives/ebs/ebs_225_report_en.pdf la 02.08.2013.
STATUTUL PENTRU ORGANIZAREA ȘI FUNCȚIONAREA BISERICII ORTODOXE ROMÂNE, în BOR, anul CXXVI, nr. 1-2, ianuarie-februarie, 2008.
STOICA, Costel, „Dare de seamă a Biroului de Presă și Comunicații al Patriarhiei Române”, în BOR, Buletinul oficial al Patriarhiei Române, anul CXXVI, nr. 3-6, martie-iunie, 2008.
STURZU, Constantin, „Dare de seamă a Ziarului Lumina pe anul 2007”, în BOR, Buletinul oficial al Patriarhiei Române, anul CXXVI, nr. 3-6, martie-iunie, 2008.
Sumarele ședințelor de lucru ale organismelor centrale bisericești pentru desemnarea candidaților, alegerea și validarea rezultatului alegerii de Arhiepiscop al Bucureștilor, Mitropolit al Munteniei și Dobrogei și Patriarh al Bisericii Ortodoxe Române (București, 12 septembrie 2007)”, în BOR, anul CXXV, nr. 9-12, septembrie-decembrie, 2007.
Sumarul Ședinței de constituire din 12 iulie 1994, în BOR, anul CXII, nr. 7-12, iulie-decembrie, 1994.
Ședința extraordinară a Sf. Sinod din 18 ianuarie 1990, în BOR, anul CVIII, nr. 11-12, noiembrie-decembrie, 1990.
Ședința Sinodului la sediul mitropolitan, 25 mai 2011, în Biserica Ortodoxă din Moldova, http://www.mitropolia.md/main/show_article/5157 , la 28 februarie 2012.
Ședința solemnă a Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, în BOR, anul CX, nr. 7-10, iulie-octombrie, 1992.
Ședința solemnă a Sf. Sinod din ziua de 28 octombrie 2008 cu tema: Anul 2008 – Anul Sf. Scripturi și al Sf. Liturghii” în BOR, anul CXXVI, nr. 7-12, iulie-decembrie, 2008.
Ședințele extraordinare ale Sfântului Sinod, în BOR, anul CVIII, nr. 1-2, ianuarie-februarie, 1990.
Transplantul de organe – text propus de Comisia Centrală de Bioetică, în revista Renașterea, editată de Arhiepiscopia Ortodoxă a Vadului, Feleacului și Clujului, Anul XVI, serie nouă, mai, 2005.
LUCRĂRI DE SPECIALITATE
, Your will be done – Orthodoxy in mission. CWME Consultation of Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churchues, Neapolis, Greece, april 16-24, 1988, published for the Commission on World Mission and Evangelism by WCC Publications, Geneva, Tertios, Katerini.
***, Relațiile actuale dintre ortodocși și greco-catolici în România, ediția a III-a revizuită și completată de Pr. Lect. Univ. Dr. Ioan Cozma, Editura Reanșterea, Cluj Napoca, 2011.
***, Creștinul ortodox în lumea televizorului și a Internetului, Editura Panaghia, f.l., f.a.
***, Cum să biruim deprimarea, Editura Sophia, 2008.
***, Icoana noilor martiri ai pământului românesc. Mărturisitori români din secolul XX, Editura Bonifaciu, 2009.
***, Îndrumări misionare, EIBMBOR, București, 1986.
***, Martiri pentru Hristos, în românia, în timpul regimului comunist, EIBMBOR, București, 2007.
***, Mărturisitori de după gratii. Slujitori ai Bisericii în temnițele comuniste, Editura Arhiepiscopiei Vadului, Feleacului și Clujului, Cluj, 1996.
***, Predania și un Îndreptar ortodox cu, de și despre Nae Ionescu teolog, Antologie prefațată și realizată de Diac. Ioan I Ică jr. , Editura Deisis, Sibiu, 2001.
† ANDREI Andreicuț, În pas cu tranziția, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Alba-Iulia, Alba-Iulia, 1999.
† ANDREI Andreicuț, Mărturisitori pentru Hristos I, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2004.
† ANDREI Andreicuț, S-au risipit făcătorii de basme. Amintiri care dor, Arhiepiscopia Reîntregirea, Alba-Iulia, 2004.
† Antonie PLĂMĂDEALĂ, Biserica în mers, vol. I, Sibiu, 1999.
† ANTONIE Plămădeală, Preotul în Biserică, în lume, acasă, Editura Arhiepiscopiei sibiului, Sibiu, 1996.
† ANTONIE Plămădeală, Rugul Aprins, Editura Arhidiecezană, Sibiu, 2002.
† BARTOLOMEU Anania, arhiepiscopul Clujului, Apa cea vie a Ortodoxiei, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2005.
† DANIEL, mitropolitul Moldovei și Bucovinei, Dăruire și Dăinuire. Raze și chipuri de lumină din istoria și spiritualitatea românilor, Editura Trinitas, Iași, 2005.
† DANIEL, Patriarch of the Romanian Orthodox Church, Confessing the Truth in Love. Orthodox Perceptions of Life. Mission and Unity, Basilica, Bucharest, 2008.
† DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Credință pentru fapte bune. Lucrarea Bisericii în societate în anul 2010, Editura Basilica a Patriarhiei Române, București, 2011.
† DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Libertate pentru comuniune. Lucrarea Bisericii în societate – anul 2009 -, Editura Basilica a Patriarhiei Române, București, 2010.
† DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Lumina Botezului și bucuria familiei. Lucrarea Bisericii în societate în anul 2011, Editura Basilica a Patriarhiei Române, București, 2012.
† DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Misiune pentru mântuire. Lucrarea Bisericii în societate, Editura Basilica a Patriarhiei Române, București, 2009.
† DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Semne de speranță în vreme de suferință. Lucrarea Bisericii în societate în anul 2012, Editura Basilica a Patriarhiei Române, București, 2013.
† GHERASIM Putneanul, HREHOR, Constantin, Mierea din drumul pelinului. Convorbiri după vecernie, Editura Geea, Botoșani, 2000.
† GHERASIM Putneanul, HREHOR, Constantin, Tămâie și exil, Editura Geea, Botoșani, 2003.
† HIEROTHEOS Vlachos, Psihoterapia ortodoxă – știința sfinților părinți, Editura Învierea – Arhiepiscopia Timișoarei, 1998.
† HIEROTHEOS Vlachos, Psihoterapia Ortodoxă. Continuare și dezbateri, Editura Sophia, București, 2001.
† HRISOSTOM de Etna, Elemente de psihologie pastorală ortodoxă, Editura Biserica Ortodoxă, Galați, 2003.
† IRINEU Slătineanul, RĂDULESCU, Mihai, „Rugul aprins“ de la Mănăstirea Antim la Aiud, Editura Ramida, București, 1998.
† IRINEU Slătineanul, RĂDULESCU, Mihai, Preoți în cătușe, Editura Ramida, București, 1997.
† IUSTIN, Patriarhul, Ierarhia bisericească în epoca apostolică, Opera Integrală 1, Editura Episcopia Argeșului și Muscelului / Anastasia, 2002.
† TEOCTIST, patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Pe treptele slujirii creștine IX, EIBMBOR, București, 1999.
† TEOCTIST, patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Pe treptele slujirii creștine, X, EIBMBOR, București, 2001.
Adrian GABOR, Biserica Ortodoxă Română și regimul comunist (1945-1964), la http://www.scribd.com/doc/31172505/Biserica-Ortodoxa-Romana-Si-Comunismul, 05 mai 2012.
ALEXANRU, Părintele, Copilul în lumea televizorului și a computerului, Schitul românesc Lacu (Muntele Athos), 1999.
ANANIA, Valeriu, Memorii, Polirom, Iași, 2008.
AVDEEV, Dmitri, Depresia ca patimă și ca boală, Editura Sophia, București, 2008.
AVDEEV, Dmitri, Nervozitatea la copii și adolescenți, Editura Sophia, București, 2008.
AVDEEV, Dmitri, Nervozitatea. Cauze, manifestări, remedii duhovnicești, Editura Sophia, București, 2008.
BACONSKY, Teodor, Ispita binelui. Eseuri despre urbanitatea binelui, Anastasia, București, 1999.
BACONSKY, Teodor, Puterea schismei. Un portret al creștinismului european, Anastasia, București, 2001.
BEHR, John, Formarea teologiei creștine – Drumul spre Niceea, vol. 1, Editura Sophia, București, 2004.
BEL, Valer, Dogmă și propovăduire, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1994.
BEL, Valer, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise teologice, Ed. Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2004.
BEL, Valer, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 2 Exigențe, Ed. Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2002.
BEL, Valer, Parohie, misiune, pastorație. Coordonate pentru o strategie misionară, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2002.
BEL, Valer, Teologie și Biserică, Presa Universitară Clujeană, 2008.
BEL, Valer, Unitatea Bisericii. Studiu interconfesional ecumenic, Editura Limes, Cluj Napoca 2005.
BOBRINSKOY, Boris, Taina Bisericii , Editura Patmos, Cluj-Napoca 2002.
BOSCH, David J., Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, Orbis Books, Maryknoll, New York, 10545, 1991.
BRECK, John, Darul sacru al vieții, Editura Patmos, Cluj Napoca, 2001.
BRECK, John, MOLDOVAN, Sebastian, PUȘCAȘ, Florin, MACREA, Lucian, BAȘTOVOI, Savatie, BIZĂU, Ioan, Ce este moartea, Editura Patmos, Cluj Napoca, 2003.
BRIA, Ion, Al doilea Botez – Itinerarele unei credințe și teologii de deschidere (Autobiografie), Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2005.
BRIA, Ion, Comentariu la catehismul ortodox în 12 sinteze catehetice, Editura „Oastea Domnului”, Sibiu, 2000.
BRIA, Ion, Credința pe care o mărturisim, București EIBMBOR, 1987.
BRIA, Ion, Curs de Teologie și practică misionară ortodoxă, Consiliul Ecumenic al Bisericilor, Geneva, 1982.
BRIA, Ion, Curs de formare misionară și ecumenică, CEB, Geneva, 1984.
BRIA, Ion, Destinul Ortodoxiei, EIBMBOR, București, 1989.
BRIA, Ion, Go Forth in Peace. Orthodox Perspectives on Mission, WCC Publications, Geneva, 1986.
BRIA, Ion, Iisus Hristos, Editura Enciclopedică, București, 1992.
BRIA, Ion, Liturghia după Liturghie, Editura Athena, București, 1996.
BRIA, Ion, Martyria-Mission. The Witness of the Orthodox Churches today, WCC Publications, Geneva, 1980.
BRIA, Ion, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualității române, Editura Trinitas, Iași, 1995.
BRIA, Ion, Spre plinirea Evangheliei. Dincolo de apărarea Ortodoxiei: exegeza și transmiterea Tradiției,Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2002.
BRIA, Ion, Teologia Dogmatică și Ecumenică, Universitatea „Lucian Blaga", Sibiu, 1996.
BRIA, Ion, The Liturgy after the Liturgy. Mission and witness from an Orthodox Perswpective,WCC Publications, Geneva, 1996.
BRIA, Ion, Tratat de Teologie Dogmatică și Ecumenică, Editura România Creștină,București, 1999.
BUJOREANU, Anca, Sfinți martiri și mărturisitori în epoca contemporană, Editura Fotini, Galați, 2007.
BUNGE, Gabriel, Akedia. Plictiseala și terapia ei după avva Evagrie Ponticul sau sufletul în luptă cu demonul amiezii, Editura Deisis, 1999.
BUNGE, Gabriel, Mânia și terapia ei după avva Evagrie Ponticul sau vinul dracilor și pâinea îngerilor, Editura Deisis, 1998.
CHIRILĂ, Ioan, (coordonator), Misiunea Bisericii în Sfânta Scriptură și în istorie – Biblie și multiculturalitate, Editura Renașterea, Cluj Napoca, 2006.
CHIRILĂ, Ioan, Sfânta Scriptură – Cuvântul cuvintelor, (Scriptură, Tradiție și unitate liturgică în Cuvânt. O perspectivă ortodoxă), Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2010.
CHIȚESCU, N., TODORAN, Isidor, PETREUȚĂ, I., Teologia Dogmatică și Simbolică, vol. 1, Editura Renașterea, Cluj Napoca, 2004.
CORDUNEANU, Ionuț-Gabriel, Biserica și Statul – două studii, Editura Evloghia, București, 2006.
DANION, Vasile, Despre problemele tinerilor, Editura Egumenița, 2008.
DASCĂLU, Nicolae, Comunicare pentru comuniune. O perspectivă ortodoxă asupra mass-media, Editura Trinitas, Iași, 2000.
DAVID, Petre I., Călăuză creștină – Sectologie – pentru cunoașterea și apărarea Dreptei credințe în fața prozelitismului sectant, ediția a II-a, Editura Episcopiei Argeșului, Curtea de Argeș, 1994.
DAVID, Petre I., De la erezie la sectă. De la schismă la grupări anarhice, București, 1984.
DAVID, Petre I., Ecumenismul, factor de stabilitate în lumea de astăzi, București, 1998.
DAVID, Petre I., Invazia sectelor în creștinismul seculrizat. Coarnele fiarei apocaliptice în mileniul III. De la ereziile vechi la sectele religioase ale timpului nostru, (Prefața de Prof. Dr. Acad. Virgil Cândea),vol. I, Editura „Crist-1”, București, 1997.
DAVID, Petre I., Invazia sectelor – obsesia chipului „Fiarei apocaliptice” la sfârșit de mileniu II. „Proorocii” timpului, dascăli mincinoși, antihriști, evanghelizatori!, vol. II, Editura „Europolis”, Constanța, 1999.
DAVID, Petre I., Invazia sectelor – obsesia chipului „Fiarei apocaliptice” la sfârșit de mileniu II. De la tălmăciri și interpretări personale la traduceri biblice „controversate”, vol. III, Editura „Europolis”, Constanța, 2000.
DAVID, Petru I., Călăuza creștină pentru cunoașterea și apărarea dreptei credințe în fața prozelitismului sectar, Editura Episcopiei Aradului, 1987.
DAVID, Petru I., Sectologie sau apărarea dreptei credințe, Constanța, 1999;
DUMITRU, Laurențiu, Tinerii între cer și pământ, Editura Egumenița, 2008.
DUȚU, Alexandru, Ideea de Europa și evoluția conștiinței europene, All Educational, București, 1999.
ELCEANINOV, Aleksandr, Credința vine din iubire, Editura Sophia, București, 2006.
ENACHE, George, PETCU, Adrian Nicolae , Despre curajul de a rosti: episcopul Nicolae Popovici al Oradiei, Editura Partener, 2009.
ENGELHARDT jr., H. Tristram, Fundamentele bioeticii creștine. Perspectiva ortodoxă, Editura Deisis, Sibiu, 2005.
ERDEI, Miron, Propovăduirea în Biserica Ortodoxă Română din Banat în prima jumătate a sec. al XX-lea, Editura Universității din Oradea, Oradea, 2010.
EVDOKIMOV, Paul, Vârstele vieții spirituale, Asociația filantropică medicală creștină, Christiana, București, 1993.
FLOREVSKY, Pavel, Stâlpul și Temelia Adevărului, Editura Polirom, 2000.
FLOROVSKY, George, Biserica, Scriptura, Tradiția – Trupul viu al lui Hristos, Editura Platytera, București, 2005.
GALLATIN, Matthew, Însetând după Dumnezeu – De la rătăcirile protestante la adevărul Ortodoxiei, Editura Cartea Ortodoxă, Editura Egumenița, 2005.
GHEORGHE,Virgiliu, Revrăjirea lumii sau de ce nu vrem să ne desprindem de televizor, Editura Prodromos Editura Evanghelismos, Fundația Tradiția Românească, 2006).
GHEORGHE,Virgiliu, Efectele televiziunii asupra minții umane și despre creșterea copiilor în lumea de azi, Editura Evanghelismos, Fundația Tradiția Românească, 2005.
GHEORGHIU, Virgil, Gură de Aur – Atletul lui Hristos, Editura Deisis, Sibiu, 2004.
HIMCINSCHI, Mihai, Biserica în societate. Aspecte misionare ale Bisericii în societatea contemporană, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006.
HIMCINSCHI, Mihai, Doctrina trinitară ca fundament misionar.Relația Duhului Sfânt cu Tatăl și cu Fiul în teologia răsăriteană și apuseană. Implicațiile doctrinare și spirituale ale acesteia, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2004.
HIMCINSCHI, Mihai, Mărturie și dialog. Aspecte misionare în societatea actuală, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2008.
HIMCINSCHI, Mihai, Misionarismul vieții ecleziale, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2008.
HIMCINSCHI, Mihai, Misiune și dialog. Ontologia misionară a Bisericii din perspectiva dialogului interreligios, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.
HIMCINSCHI, Mihai, Violența – o analiză misionară și teologică, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2010.
HOLBEA, Gheorghe et alii, Curs de Formare pentru Formatori, Iași, 2011.
IANOLIDE, Ioan, Întoarcerea la Hristos. Document pentru o lume mai bună, Editura Christiana, București, 2006.
ICĂ jr., Ioan I., Canonul Ortodoxiei – Canonul apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, 2008.
IORGOVAN, Moise, (coordonator), Sfântul Închisorilor, Editura Agnos, 2007.
ISPIR, Vasile, Curs de îndrumări misionare, București, 1929.
ISPIR, Vasile, Îndrumarea misionară a Bisericii Ortodoxe, București, 1922.
ISPIR, Vasile, Sectele religioase din România, Arad, 1928.
KOGOULIS, Ioannis V., Îmbisericirea elevilor, Editura Deisis, 2012.
L’EGLISE ORTHODOXE ROUMAINE, De la théologie Orthodoxe Roumaine des origines à nos jours, Éditions de L’Institut Biblique et de Mission Orthodoxe, Bucarest, 1974.
LEB, Ioan-Vasile, PREDA, Radu, (coord.), Cultele și Statul în România, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2003.
LEMENI, Adrian, IONESCU, Răzvan, Teologie Ortodoxă și știință, EIBMBOR, București, 2007.
LIVADĂ-CADESCHI, Ligia, De la milă la filantropie. Instituții de asistare a săracilor din Țara Românească și Moldova în secolul al XVIII-lea, Editura Nemira, 2001.
LOGOTHETIS, Spiridonos, Deprimarea și tămăduirea ei în învățătura Bisericii, Editura Sophia, București, 2001.
LOSSKY, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de răsărit, Editura Anastasia, 1992.
LOSSKY, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, Editura Deisis, 1995.
LOUTH, Andrew, Deslușirea Tainei – Despre natura teologiei, Editura Deisis, Sibiu, 1999.
MAGDALENA, Maica, Cum comunicăm copiilor credința ortodoxă – convorbiri, reflecții și alte sfaturi, Editura Deisis, Sibiu, 2002.
MANEA, Vasile, Preoți ortodocși în închisorile comuniste, Editura Patmos, Editura Patmos, 2001.
MARGA, Irimie, În dragoste și adevăr. Dialogul teologic oficial ortodoxo-catolic, de la Rodos la Balamad, Editura Paralela 45, 2000.
Marrou, Henri-Irénée, Patristică și umanism, Editura Meridiane, 1996.
MATSOUKAS, Nikos A., Teologia dogmatică și simbolică – Expunerea credinței ortodoxe, Editura Bizantină, București, 2006.
MATSOUKAS, Nikos, Introducere în gnoseologia teologică, Editura Bizantină, București, 1997.
METALLINOS, Gheorghios D., Parohia – Hristos în mijlocul nostru, Editura Deisis, Sibiu, 2004.
MEYENDORFF, John, Hristos în gândirea creștină răsăriteană, EIBMBOR, București, 1997.
MEYENDORFF, John, Teologia Bizantină, EIBMBOR, București, 1996.
MITROPOLIA ARDELULUI – Contribuții Transilvănene la Teologia Ortodoxă, Sibiu, 1988.
MITROPOLIA CLUJULUI, ALBEI, CRIȘANEI ȘI MARAMUREȘULUI, Relațiile actuale dintre ortodocși și greco-catolici în România, Editura Renașterea, 2006. În format electronic (PDF) s-a publicat și pe site-ul Patriarhiei Române în 3 limbi: http://www.patriarhia.ro/ro/relatii_externe/dialog_intercrestin_3.html , 19 martie 2012.
MLADIN, Nicolae, Asceza și Mistica paulină, Editura Deisis, Sibiu, 1996.
MORARU, Alexandru, Biserica Ortodoxă Română între anii 1885-2000. Biserică. Națiune. Cultură, vol III, tom. I, EIBMBOR, București, 2006.
MORARU, Alexandru, Biserica Ortodoxă Română între anii 1885-2000. Dialog teologic și ecumenic, vol III, tom. II, EIBMBOR, București, 2006.
MOȘOIU, Nicolae, (coordonator), Relevanța operei Pr. Prof. Ion Bria pentru viața bisericească și socială actuală. Direcții noi de cercetare în domeniul doctrinei, misiunii și unității Bisericii, Editura Universității „Lucian Blaga, Sibiu, 2010. Lucrarea poate fi consultată integral pe pagina electronică InfoEcum a Centrului de Cercetare Ecumenică Sibiu (Instituție a Universității "Lucian Blaga" din Sibiu): Relevanța operei Pr. Prof. Ion Bria pentru viața bisericească și socială actuală. Direcții noi de cercetare în domeniul doctrinei, misiunii și unității Bisericii, Nicolae MOȘOIU (coordonator), http://www.ecum.ro/infoecum/file/doc_ecum/lucrari_simpozion_Ion_Bria.pdf , 20 iunie 2011.
MUREȘAN, Radu Petre, Atitudinea Bisericilor Tradiționale Europene față de prozelitismul advent. Impactul în societatea contemporană, Editura Universității din București, 2008.
NACLAD, Costin, OPRE, Adrian, NICOLAE, Jan, STAN, Florin, Contribuția proiectului „Alege Școala!” la dinamizarea activității catehetice a Bisericii Ortodoxe Române și la identificarea factorilor psihologici de risc în abandonul școlar, București, 2013.
NEGRU, Iulian, FLOYD, Franz, AMARIEI, Nicoleta, Pastorația persoanelor dependente de alcool, Editura Basilica a Patriarhiei Române, București, 2012.
NELLAS, Panayotis, Omul –animal îndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 1999.
NIKOLAKOPOULOS, Konstantin, Studii de Teologie biblică – Ermeneutica ortodoxă și cea occidentală. Semnificația noțiunilor imnologice ale Noului Testament, Editura Renașterea, 2008.
OANCEA, Zosim, Închisorile unui preot ortodox, Editura Christiana, București, 2004.
PAPACIOC, Arsenie, Scrisori către fiii mei duhovnicești, Mănăstirea Dervent, Constanța, 2000.
PAPADOPOULOS, Stelianos, Viața Sf. Vasile cel Mare, Editura Bizantină, București, 2003.
PAPADOPOULOS, Stelianos, Vulturul rănit. Viața Sf. Grigorie Teologul, Editura Bizantină, București, 2002.
PATRIARHIA ROMÂNĂ, Apostolat Educațional. Ora de religie – cunoaștere și devenire spirituală, Editura Basilica a Patriarhiei Române, București, 2010.
PATRIARHIA ROMÂNĂ, Creștinismul în Țara Sfântă și relațiile Bisericii Ortodoxe Române cu Patriarhia Ierusalimului, Editura Basilica, 2011.
PĂCURARIU, Mircea, Cultura teologică românească – Scurtă prezentare istorică, Editura Basilica a Patriarhiei Române, București, 2011.
PĂCURARIU, Mircea, Din trecutul Mitropoliei Ardealului și Arhiepiscopiei Sibiului, în vol. Arhiepiscopia Sibiului – pagini de istorie, Sibiu, 1981.
PĂCURARIU, Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. 3, Editura IBMBOR, București, 1997.
PĂRĂIAN, Teofil, Cuvinte către tineri, Editura Omniscop, Craiova, 1998.
PĂRĂIAN, Teofil,Veniți de luați bucurie – osinteză a gândirii Părintelui Teofil în 750 de capete, Editura Teognost, Cluj-Napoca, 2001.
PELIKAN, Jaroslav, Tradiția creștină – o istorie a dezvoltării doctrinei, Editura Polirom, București, 2004.
PESTOV, N. E. , Cum să ne creștem copiii – calea spre desăvârșita bucurie, Sophia, București, 2005.
PESTROIU, David, Martorii lui Iehova – sunt ei creștini?, col. „Călăuza ortodoxă”, Editura România creștină, București, 1999.
PESTROIU, David, Ortodoxia în fața prozelitismului Martorilor lui Iehova, Ed. InseiPrint, București, 2005.
PETRARU, Gheorghe, Lumea, creația lui Dumnezeu. Perspective biblice, teologico-patristice și științifice, Editura Trinitas, Iași, 2002.
PETRARU, Gheorghe, Ortodoxie și prozelitism, Editura Trinitas, Iași, 2000.
PETRARU, Gheorghe, Secte neoprotestante și noi mișcări religioase în România, Editura Vasiliana, Iași, 2006.
PETRARU, Gheorghe, Teologie Fundamentală și Misionară. Ecumenism, Editura Performantica, Iași, 2006.
POPESCU-VÂLCEA, Gheorghe, Cuvinte din temniță, Editura IBMBOR, București, 1993.
PREDA, Radu, Biserica în Stat – o invitație la dezbatere, Editura Scripta, 1999.
PRELIPCEAN, Vladimir, NEAGA, Nicolae, BARNA, Gh., CHIALDA, Mircea, Studiul Vechiului Testament, EIBMBOR, București, 1985.
RĂDULESCU, Mihai, Chemarea lui Dumnezeu în temnițele comuniste, Editura Ramida, București, 1998.
RĂDULESCU, Mihai, Martiriul Bisericii Ortodoxe Române, Editura Ramida, București, 1994.
RĂDULESCU, Mihai, Rugul aprins. Duhovnicii Ortodoxiei în ghearele comuniste, Editura Ramida, București, 1993.
RĂMUREANU, Ioan, ȘESAN, Milan, BODOGAE, Teodor, Istoria Bisericească Universală, vol. II, Editura IBMBOR, București, 1993.
REGNAULT, Lucien, Viața cotidiană a părinților deșertului Egiptului secolului, Editura Deisis, Sibiu, 1997.
SCHMEMANN, Alexander, Biserică, lume, misiune, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006.
SEICHE, Fabian, Martiri și mărturisitori români din secolul XX. Închisorile comuniste din România, Editura Agaton, Făgăraș, 2010.
SPILIOTIS, G., Părinții duhovnici și copiii, Editura Editura Egumenița, 2006;
STAN, Alexandru, RUS, Remus, Istoria Religiilor, EIBMBOR, București, 1991.
STAN, George, Teologie și Bioetică, Editura Biserica Ortodoxă, Alexandria, 2001.
STAN, Nicolae Răzvan, (editor), Biserica Ortodoxă și drepturile omului (Paradigme, fundamente, implicații), Editura Universul Juridic, București, 2010.
STĂNILOAE, Dumitru, Ascetica și Mistica Ortodoxă, Editura Deisis, 1993.
STĂNILOAE, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol I, Editura IBMBOR, București, 1997.
STĂNILOAE, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol II, Editura IBMBOR, București, 1997.
ȘTEFAN, Cristian, Misiunea creștină în Apus și Răsărit (sec. V-X), Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj Napoca, 2002.
TODORAN, Isidor, Scrieri alese –volum omagial, Editura Renașterea, Cluj Napoca, 2006.
ȚUGUI, Rodica, ȚIGMEANU, Daniela, Asistența socială în Biserică. Evaluări și cercetări în cadrul programelor sociale ale Bisericii Ortodoxe Române, Editura Doxologia, Iași, 2010.
WHITE, Elizabeth, Tărâmul minunilor – Cum sădim virtuțile creștine ortodoxe în sufletele copiilor noștri, Editura Sophia, București, 2007.
YANNOULATOS, Anastasios, Ortodoxia și problemele lumii contemporane, Editura Bizantină, București, 2003.
ARTICOLE ȘI STUDII DE SPECIALITATE
***, „Baptism, Eucharist, Ministry” (Lima, 1982) publicat sub sub forma „Baptism, Eucharist, Ministry”, în International Review of Mission, World Council of Churches, Geneva, vol. LXXII, No. 286, april 1983.
***, „Răscoala condusă de Sofronie de la Cioara”, în BOR, anul CXI, nr. 1-3, ianuarie-martie, 1993.
† Anastasios of TIRANA and all ALBANIA, „Understanding missions”, OCMC Magazine, Orthodox Christian Mission Center, vol. 18, nr. 1, 2002..
† ANASTASIOUS of Androussa, „Orthodox Mission – past, present, future”, în , Your will be done – Orthodoxy in mission. CWME Consultation of Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churchues, Neapolis, Greece, april 16-24, 1988, published for the Commission on World Mission and Evangelism by WCC Publications, Geneva, Tertios, Katerini.
† BARTOLOMEU al Clujului, „Pentru o dezbatere pe tema Biserică-stat”, în Pr. Prof. Dr. Ioan-Vasile LEB, Lect. Dr. Radu PREDA (coord.), Cultele și Statul în România, Editrua Renașterea, Cluj-Napoca, 2003.
† BARTOLOMEU, Arhiepiscop și Mitropolit, „Scrisoarea deschisa a IPS Bartolomeu adresata Ministrului Educatiei, Cercetarii si Tineretului”, în Biserica Ortodoxă Română, http://www.crestinortodox.ro/stiri/crestinortodox/scrisoarea-deschisa-ips-bartolomeu-adresata-ministrului-educatiei-cercetarii-tineretului-74703.html , 24 februarie 2012.
† DANIEL, „Comuniune frățească în Biserică și misiune spirituală în societate” în BOR, anul CXXV, nr. 9-12, septembrie-decembrie, 2007.
† DANIEL, mitropolitul Moldovei și Bucovinei, „Cuvântarea ÎPS Daniel, mitropolitul Moldovei și Bucovinei” (Adunarea solemnă din Rotunda Parlamentului – 28 octombrie 1995), în BOR, anul CXIII, nr. 7-12, iulie-decembrie, 1995.
† DANIEL, Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, „Familia creștină – Biserica de acasă”, în Teologie și Viață, revistă de gândire și spiritualitate, serie nouă, anul IV (LXX), nr. 5-7, mai – iunie, 1994.
† DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, „2011 – Anul omagial al Sf. Botez și al Sf. Cununii în Patriarhia Română”, în BOR, nr. 1, ianuarie-aprilie, 2011.
† DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, „2012 – Anul omagial al Sf. Maslu și al îngrijirii bolnavilor în Patriarhia Română”, în BOR, nr. 1, ianuarie-aprilie, 2012.
† DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, „Cercetarea teologică – aprofundare a cunoașterii credinței și vieții Bisericii”, în BOR, nr. 3, septembrie-decembrie, 2010.
† DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, „Cuvântul lui Dumnezeu transmis prin mass-media”, în ST, seria a III-a, anul VI, nr. 4, octombrie-decembrie, 2010.
† DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe române, „Părintele Profesor Ion Bria (1929-2002) vocația ecumenică mărturisitoare”, în Pr. Conf. Univ. Dr. Nicolae MOȘOIU (coordonator), Relevanța operei Părintelui Profesor Ion Bria pentru viața bisericească și socială actuală.Direcții noi de cercetare în domeniul doctrinei, misiunii și unității Bisericii, Editura Universității „Lucian Blaga”, Sibiu, 2010.
† DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, „Predarea Religiei în sistemul de învățământ public un act de dreptate și o necesitate permanentă”, în BOR, anul CXXVII, nr. 1-4, ianuarie-aprilie, 2009.
† DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, „Tinerii credincioși – luptători pentru mântuire”, în BOR, nr. 1, ianuarie-aprilie, 2012.
† KALLISTOS Ware, episcop de Diokleia, „Teologia Ortodoxă în noul mileniu: care este cea mai importantă întrebare?”, în AB, anul XVI (LV), serie nouă, nr. 4-6, aprilie-iunie, 2005.
† LAURENȚIU, Mitropolitul Ardealului, „Părintele Profesor Ion Bria (1929-2002) – un teolog ortodox realist”, în Pr. Conf. Univ. Dr. Nicolae MOȘOIU (coordonator), Relevanța operei Părintelui Profesor Ion Bria pentru viața bisericească și socială actuală.Direcții noi de cercetare în domeniul doctrinei, misiunii și unității Bisericii, Editura Universității „Lucian Blaga”, Sibiu, 2010.
† TEOCTIST, „File de cronică ortodoxă românească – popas aniversar”, în BOR, anul CXIII, nr. 7-12, iulie-decembrie, 1995.
† TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, „Apel la reconciliere și unitate” („Lucrările Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul ședinței de lucru din 27-29 mai 1997”, în BOR, anul CXV, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 1997.
† TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, „Mesaj adresat participanților la cel de-al doilea Congres al Facultăților de Teologie Ortodoxă din România”, în ST, seria a III-a, anul I, nr. 3, iulie-septembrie, 2005.
† VISARION Rășineanul, „Cuvânt de salut”, în ST, seria a III-a, anul I, nr. 3, iulie-septembrie, 2005.
ALBU, Filip, „Activitatea misionar-pastorală a a Episcopului dr. Grigorie Comșa al Aradului (1925-1935)”, în Teologia, anul XII, nr. 2, 2008.
ALBU, Filip, „Atitudinea predicatorială a Ep. Grigorie Comșa al Aradului față de confesiunile din țării, în volumul simpozionului „Etică, etnie, confesiune” organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă din Cluj-Napoca, decembrie 2007.
ALUAȘ, Maria, „Radioul ca mijloc de comunicare a mesajului evanghelic”, în ST, seria a III-a, anul VI, nr. 4, octombrie-decembrie, 2010.
ANFILE, Damian Alexandru, „Concursul de oratorie creștină Crezul Meu”, în BOR, nr. 2, mai- august, 2010.
ANFILE, Damian Alexandru, „Lucrările la Ansamblul Arhitectural Catedrala Mântuirii Neamului în perioada ianuarie-aprilie 2011” în BOR, nr. 1, ianuarie-aprilie, 2011.
ANFILE, Damian Alexandru, „Pelerinaje de Florii în București și în țară” în BOR, nr. 1, ianuarie-aprilie, 2011.
ANICULOAIE, George, Nu vrem liceu fără Dumnezeu! – „Religia se adresează sufletului și are un rol formativ“, în Biserica Ortodoxă Română, http://www.patriarhia.ro/ro/administratia_patriarhala/rsassarf.html , la 24.06.2012.
ARMAȘI, Ioan, „Protocol de colaborare între Patriarhia Română și Biserica Ortodoxă din Ținuturile Cehe și din Slovacia pentru construirea bisericii din orașul Most, Cehia”, în BOR, nr. 2, mai- august, 2010.
BACONSKY, Teodor, „Decadența etatismului și renașterea ortodoxă”, în Ioan I. ICĂ jr., Germano MARANI, Gândirea socială a Bisericii, Editura Deisis, Sibiu, 2002.
BADEA, Gh., „Contextul istoric”, în Mitropolia BASARABIEI, http://www.mitropoliabasarabiei.ro/?page_id=69, la 09.11.2011.
BÂRA, Ciprian, „Prima întâlnire mixtă pentru elaborarea lucrării dedicate istoriei monahismului ortodox român”, în BOR, anul CXXVII, nr. 7-12, septembrie-decembrie, 2009.
BEL, Valer, „Biserica și lumea în perspectivă misionară”, în Grai maramureșean și mărturie ortodoxă. Prea Sfințitului Episcop Justinian Chira al Maramureșului și Sătmarului la împlinirea vârstei de 80 de ani, Ed. Episcopiei Ortodoxe, Baia-Mare, 2001.
BEL, Valer, „Calitatea sau/și sfințenia vieții din perspectivă creștină ortodoxă”, în Medicii și Biserica, vol. 2, editat de dr. Mircea Gelu Buta și Dan Ciachir, Editura Anastasia, București, 2004.
BEL, Valer, „Exigențele misiunii creștine în gândirea Părintelui Profesor Ion Bria”, în Relevanța operei Părintelui Profesor Ion Bria pentru viața bisericească și socială actuală.Direcții noi de cercetare în domeniul doctrinei, misiunii și unității Bisericii, Editura Universității „Lucian Blaga”, Sibiu, 2010.
BEL, Valer, „Familia și Biserica”, în Familia și viața la începutul unui nou mileniu creștin, EIBMBOR, București, 2001.
BEL, Valer, „Filantropia creștină în cadrul misiunii Bisericii și realizarea ei în diferite contexte actúale”, în Ortodoxia maramureșeană (publicație a Universității de Nord-Baia Mare), Anul I, nr. 1, Baia Mare, 1996, pp. 125-131;
BEL, Valer, „Filantropia creștină în cadrul misiunii Bisericii”, în Medicii și Biserica, vol. 1, Editura Renașterea, 2003.
BEL, Valer, „Importanța parohiei pentru misiune”, în Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă, II (1992-1994), Cluj-Napoca, 1999, pp. 231-239;
BEL, Valer, „Misiune, mărturie creștină și prozelitism sau contra-mărturie”, în Ortodoxia maramureșeană, an. II, nr. 3, Baia Mare, 1998, pp. 160-169;
BEL, Valer, „Misiunea în planul lui Dumnezeu de mântire a lumii”, în Logos. Înalt Prea Sfințitului Arhiepiscop Bartolomeu al Clujului la împlinirea vârstei de 80 de ani!, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2001.
BEL, Valer, „Misiunea socială a Bisericii în concepția Mitropolitului Andrei Șaguna (1808-1873)”, în Toleranță și conviețuire în Transilvania secolelor XIII-XIX, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2001.
BEL, Valer, „Misiunea socială a Bisericii în concepția Mitropolitului Andrei Șaguna (1808-1873)”, în In memorian: Mitropolitul Andrei Șaguna 1873-2003, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2003.
BEL, Valer, „Misiunea socială a Bisericii în contextul globalizării”, în Biserică și multiculturalitate în Europa sfârșitului de mileniu, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2001.
BEL, Valer, „Misiunea și responsabilitatea Bisericii într-o lume secularizată”, în Studia Universitatis Babeș-Bolyai-Tehologia Orthodoxa, Cluj-Napoca, nr. 1-2/1994, pp. 61-74;
BEL, Valer, „Missio Dei”, în Misiunea Bisericii în Sfânta Scriptură și în Biserică, Renașterea, Cluj-Napoca, 2006.
BEL, Valer, „Necesitatea catehizării”, în Renașterea, publicație religioasă editată de Arhiepiscopia Ortodoxă a Vadului, Feleacului și Clujului, serie nouă, an I (ianuarie), nr. 2 (februarie), nr. 3 (martie)/1990;
BEL, Valer, „Participarea mirenilor la misiunea Bisericii”, în Studia Universitatis Babeș-Bolyai-Tehologia Orthodoxa, Cluj-Napoca, XLVI, 2001, nr. 1-2.
BEL, Valer, „Perspectiva creștin ortodoxă asupra sfârșitului vieții pământești și pregătirea pentru viața veșnică”, în Medicii și Biserica, vol VI, Renașterea, 2008.
BEL, Valer, „Principii ele teologiei apologetice exemplificate în indicarea sensului existenței”, în Repere teoretice pentru o apologetică creștină actuală, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2006.
BEL, Valer, „Propovăduirea Evangheliei”, în Studia Universitatis Babeș-Bolyai-Tehologia Orthodoxa, Cluj-Napoca, an XLIII, 1998, nr. 1-2.
BEL, Valer, „Raționalitatea creației și responsabilitatea omului”, în Medicii și Biserica, vol V, Renașterea, 2007.
BEL, Valer, „Revelație, dogmă și mărturie creștină prin calitatea și sfințenia vieții”, în Pr. Prof. Dr. Valer BEL și Pr. Asist. Dr. Cristian SONEA (coordonatori), Revelație, dogmă și spiritualitate în perpsectiva misiunii Bisericii, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2011.
BEL, Valer, „Solidaritatea-expresie a unității Bisericii și mijloc de combatere a fenomenului sectar”, în Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă, I (1990-1992), Cluj-Napoca 1998.
BEL, Valer, „Temeiurile teologice ale misiunii Bisericii”, în Studia Universitatis Babeș-Bolyai-Tehologia Orthodoxa, Cluj-Napoca, nr. 1-2/1996, pp. 23-36;
BEL, Valer, „Temeiurile teologice ale misiunii creștine”, în: Pastorație și misiune în Biserica Ortodoxă, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galați, 2001.
BEL, Valer, „Teologia ca știință și mărturisire în viziunea Părintelui profesor dr. Ioan Ică – Biserica Ortodoxă Română (BOR) în dialog cu Biserica Evanghelică din Germania (EKD)”,în vol. Pr. Prof. Univ. Dr. Valer BEL, Dr. Dacian But-CĂPUȘAN (coordonatori), Omagiu – Părintelui Prof. Univ. Dr. Ioan I. Ică, Editura Renașterea, Cluj Napoca, 2007.
BELU, Dumitru, „Împărăția lui Dumnezeu și Biserica”, în ST, nr. 9-10, 1956.
BENGA, Daniel, „Exigențele învăământului teologic universitar contemporan”, în ST, seria a III-a, anul III, nr. 4, octombrie-decembrie, 2007.
BERCUS, Constantin I., „Moartea Prof. Vasile Gh. Ispir”, în BOR, anul LXV, Nr. 4-9, aprilie-septembrie, 1947.
BERINDEI, Mircea, COMBES, Ariadna, „Înnoirea personalului politic și a cadrelor din economia României”, în Revista 22 II, 23, 14 iunie 1991.
BEȚIU, Valentin, „Preotul militar – slujitor al lui Dumnezeu și al oștirii creștine”, în Anuarul Forțelor Terestre 2, (2002-2003), ACADEMIA FORȚELOR TERESTRE „NICOLAE BĂLCESCU”, http://www.armyacademy.ro/biblioteca/anuare/2003/PREOTUL.pdf, în 29.11.2012.
BRANIȘTE, Ene, „La littèrature liturgique dans la thèologie roumaine”, în L’EGLISE ORTHODOXE ROUMAINE, De la théologie Orthodoxe Roumaine des origines à nos jours, Éditions de L’Institut Biblique et de Mission Orthodoxe, Bucarest, 1974.
BRANIȘTE, Ene, „Participarea la Liturghie și metodele pentru realizarea ei”, în Studii Teologice, I, 1949, nr. 7-8.
BRIA, Ion, „Istoria nu se oprește aici”, în BOR, anul CIX, nr. 1-3, ianuarie-martie, 1991.
BRIA, Ion, „Uniatismul în România: anacronic și antiecumenic” în BOR, anul CX, nr. 11-12, noiembrie-decembrie, 1992.
BRIA, Ion, „Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor creștine”(teză de doctorat), în ST, XX (1968), nr.l-2.
BRIA, Ion, „Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor creștine”, în ST, XX (1968), nr. 1-2.
BRIA, Ion, „Biserica Una Sancta. De la convergențele ecumenice la comunitatea conciliară”, în RT,VII [79] (1997), nr. 3.
BRIA, Ion, „Biserica Ortodoxă Română și Consiliul Ecumenic al Bisericilor (1961-1991)”, în BOR, CIX (1991).
BRIA, Ion, „Biserica Ortodoxă și mărturia creștină”, în BOR, XCIX, nr. 1-2 (1981).
BRIA, Ion, „Biserica, și Liturghia”,în O, XXXIV (1982), nr. 4.
BRIA, Ion, „Coordonate ale teologiei ortodoxe române”, în ST, XXV (1973), nr. 5-6, pp. 318-327;
BRIA, Ion, „Despre refacerea unității creștine”,în GB, XXIII (1964), nr.3-4.
BRIA, Ion, „Ecclesiologia comuniunii”, în ST, XX (1968), nr. 9-10.
BRIA, Ion, „Ecclesiologia pastorală”,în ST,XXXI (1979).
BRIA, Ion, „Experiența lumii în teologia ortodoxă actuală”, în BOR, XLVIII (1980), nr. 9-10.
BRIA, Ion, „Identitate și ecumenism”, în ST, XXX (1978).
BRIA, Ion, „Introducere în ecclesiologia ortodoxa”, în ST, XXVIII (1976).
BRIA, Ion, „Izvoarele credinței ortodoxe”, în GB, XXXI (1972), nr. 7-8, pp. 952-960;
BRIA, Ion, „Mărturia creștină în Biserica Ortodoxă. Aspecte, posibilități și perspective”, în GB, vol.XLI, 1982, nr. 1-2.
BRIA, Ion, „Mărturia creștină în Biserica Ortodoxă: aspecte, posibilități și perspective actuale”, în GB, LXI (1982).
BRIA, Ion, „Misiunea urbană – în prezent și în viitor, condiții și exigențe” (referat susținut la Seminarul cu tema „Misiunea urbană în românia de astăzi” organizat de Patriarhia Română și Consiliul Ecumenic al Bisericilor la București, mai, 1998), în Pr. Conf. Univ. Dr. Nicolae MOȘOIU (coordonator), .: Relevanța operei Părintelui Profesor Ion Bria pentru viața bisericească și socială actuală.Direcții noi de cercetare în domeniul doctrinei, misiunii și unității Bisericii, Editura Universității „Lucian Blaga”, Sibiu, 2010.
BRIA, Ion, „Ortodoxia și mișcarea ecumenică”,în MB, XXXIII (1983).
BRIA, Ion, „Ortodoxia și semnificația ei – azi”,în ST, LXIV (1992).
BRIA, Ion, „Preoție și Biserică”,în O, XXIV (1972), nr. 4, pp. 523-534;
BRIA, Ion, „Problema „revendicărilor fundamentale" ale Ortodoxiei față de catolicism”, în O, XX (1968), nr.3.
BRIA, Ion, „Probleme și preocupări în Mișcarea ecumenica de azi”, înO, XXIII (1971), nr. 3.
BRIA, Ion, „Regenerarea misiunii creștine în contextul urban” (referat susținut la Seminarul cu tema „Regenerarea misiunii creștine în context urban în România” organizat de Consiliul Ecumenic al Bisericilor și Facultatea de Teologie „Andrei Șaguna” din Sibiu, Brașov, 1996), în Pr. Conf. Univ. Dr. Nicolae MOȘOIU (coordonator), .: Relevanța operei Părintelui Profesor Ion Bria pentru viața bisericească și socială actuală.Direcții noi de cercetare în domeniul doctrinei, misiunii și unității Bisericii, Editura Universității „Lucian Blaga”, Sibiu, 2010.
BRIA, Ion, „Revelația dumnezeiască”,în GB, XXII (1964), nr. 3-4.
BRIA, Ion, „Sfânta Scriptură și Tradiția. Considerații generale”, în ST, XXII (1970).
BRIA, Ion, „Slujirea creștină în lumea contemporană”, în MMS, XLV (1969), nr. 3-4.
BRIA, Ion, „Slujirea Cuvântului”,în GB, XXXI (1972), nr. 1-2, pp. 50-58;
BRIA, Ion, „Slujirea în teologia contemporană”,în O, XXIII (1971), nr. 2.
BRIA, Ion, „Spiritualitate pentru timpul nostru”,în ST, (1992), nr.3-4.
BRIA, Ion, „Spiritul teologiei ortodoxe”, în O, XXIV (1972), nr. 2, pp. 177-194;
BRIA, Ion, „Teolog și Teologie”,în GB XVII (1958), nr. 1-2.
BRIA, Ion, „Teologia Dogmatică în Biserica Ortodoxă Română, în trecut și azi”(în colaborare), în O, XXIII (1971), nr.3.
BRIA, Ion, „Teologia Ortodoxă Română Contemporana”, în GB, XXX (1971), nr.1-2, pp. 49-72;
BRIA, Ion, „Teologia ortodoxă română contemporană”, în GB, XXX (1971), nr. l-2, pp. 49-72;
BRIA, Ion, „Tradiție și dezvoltare în teologia ortodoxă”, în O, XXV (1973), nr. l, pp. 18-38.
BRIA, Ion, „Un obstacol în calea ecumenismului: prozelitismul confesional”, în BOR, LXXXVIII (1970), nr. 9-10.
BROSCĂREANU, René, „Preoția în dialogurile ecumenice”, în O (XXXIX), nr.1, ianuarie-martie,1988.
BUDA, Daniel, „Relațiile dintre Biserică și statul armean până la Sinodul de la Calcedon paradigmă a relației dintre Biserică și stat în general”, în RT, serie nouă, anul XVII (89), nr. 3, iulie – septembrie, 2007.
BUDA, Daniel, „Aspecte istorice în studiile Părintelui Profesor Ion Bria”, Pr. Conf. Univ. Dr. Nicolae MOȘOIU (coordonator), Relevanța operei Pr. Prof. Ion Bria pentru viața bisericească și socială actuală. Direcții noi de cercetare în domeniul doctrinei, misiunii și unității Bisericii, Editura Universității „Lucian Blaga, Sibiu, 2010.
BUȘAGĂ, Ioan, „Proiectul Alege Școala! lansat la nivel național”, în BOR, nr. 3, septembrie-decembrie, 2010.
BUȘAGĂ, Ioan, TANCĂU, Sorin-Vasile, „Pelerinajele de Florii în București și în țară”, în BOR, nr. 1, ianuarie-aprilie, 2012.
BUZERA, Al. I , „Cântarea în comun, mijloc de susținere și apărare a dreptei credințe”, în BOR, anul CVIII, nr. 1-2, ianuarie-februarie, 1990.
CAREBIA, Adrian, „Istoriografia paradigmelor ca interpretare a relației dintre Renaștere și Reformă”, în O, anul LVIII, nr. 1-2, ianuarie-iunie, 2007.
CHIRILĂ, Ioan, „Herminia vasiliana – o paradigmă exegetică vie”, Studia UBB – Orthodox Theology (2/2009).
CHIRILĂ, Ioan, „Misiunea prin activitatea didactică religioasă”, în ST, seria a III-a, anul I, nr. 3, iulie-septembrie, 2005.
CHIȚESCU, Nicolae, „Paradigmele divine și problemele pe care le ridică ele în Teologia Dogmatică”, în O, (X), 1958, nr. 1.
COMAN, Constantin, „Învățământul teologic românesc și provocările momentului istoric actual”, în ST, seria a III-a, anul III, nr. 4, octombrie-decembrie, 2007.
CONOVICI, Iuliana, „Tradition, Community and Authority on the Romanian «Orthodox Web»”, în ST, seria a III-a, anul VI, nr. 4, octombrie-decembrie, 2010.
CRISTESCU, Grigorie, „«Oști», «frății» și alte «noutăți misionare»,”, în Predania, anul I, nr. 4, 1 aprilie (1937).
CRISTESCU, Grigorie, „Cărțile de Slujbă, isvor al predicii ortodoxe”, în Predania, anul I, nr. 2, 1 martie (1937).
CRISTESCU, Grigorie, „Îmbisericire, nu Bibliolatrie”, în Predania, anul I, nr. 3, 15 martie (1937).
CRISTESCU, Grigorie, „Înapoi la Molitfelnic”, în Predania – revistă de critică teologică, anul I, nr. 1, 15 februarie (1937).
CRISTESCU, Grigorie, „Învierea Domnului început al propovăduirii și martiriului”, în Predania, anul I, nr. 6-7, 1-15 mai, (1937).
CRISTESCU, Grigorie, „Mănăstirea cuib al evlaviei creștine”, în Predania, anul I, nr. 5, 15 aprilie (1937).
CUCOȘ, Constantin, „Slujbele religioase în spațiul școlar”, în Biserica Ortodoxă Română, http://www.patriarhia.ro/ro/administratia_patriarhala/sriss.html , 24 februarie 2012.
DASCĂLU, Nicole, „Comunicatorul creștin și vocația lui de a fi «sarea pământului»”, în ST, seria a III-a, anul VI, nr. 4, octombrie-decembrie, 2010 .
DAVID, Aurel, „Reacția ortodoxiei românești din Ardeal, față de unirea cu Biserica Romei (între anii 1759-1761), în BOR, anul CX, nr. 11-12, noiembrie-decembrie, 1992.
DAVID, Petre I., „Aspecte noi în legatură cu intercomuniunea”, în O, an. XIX, 1967, nr. 3.
DAVID, Petre I., „Atitudini mai noi cu privire la valoarea și interpretarea Sfintei Scripturi”, în MB, an. XXXIV, 1994, nr. 3-4.
DAVID, Petre I., „Atitudini mai noi cu privire la valoarea și interpretarea Sf. Scripturi”, în MB, anul XXXIV, nr. 3-4 (1984).
DAVID, Petre I., „Biserica și lumea (societatea)”, O, anul XXXIV, (1982), nr. 4.
DAVID, Petre I., „Curente noi în teologia anglicană, în O, an. XVIII, 1966, nr. 3.
DAVID, Petre I., „Cuvântul, armă împotriva vrăjmașilor”, în BOR, anul CX, nr. 1-3, ianuarie-martie, 1992.
DAVID, Petre I., „Dimitrie Cantemir și urmașii săi în Rusia, exemplu de demnitate și patriotism”, în BOR, an. XCII, 1974, nr. 7-8.
DAVID, Petre I., „Grija Bisericii Ortodoxe Române pentru misiune și apărarea dreptei credințe”, în Călăuză creștină – Sectologie – pentru cunoașterea și apărarea Dreptei credințe în fața prozelitismului sectant, ediția a II-a, Editura Episcopiei Argeșului, Curtea de Argeș, 1994.
DAVID, Petre I., „Învățământul pentru folosul Bisericii și Patriei, o preocupare de vocație a Patriarhului Iustinian, cu prilejul centenarului nașterii marelui Ierarh, 1901 – 22 februarie 2001”, în ST seria a II-a, anul LIII, nr. 3-4, iulie – decembrie, 2001.
DAVID, Petre I., „Misiunea în lumea creștină astăzi. Neoprotestanți vechi și noi. Secte religioase și grupări anarhice”, în GB, anul L, (1992), nr. 1-3.
DAVID, Petre I., „Mitropolitul Dosoftei apărator luminat al Ortodoxiei”, în MO, an. XXVI, 1974, nr. 9-10.
DAVID, Petre I., „Premise ale dialogului anglicano-ortodox. Aspectul revelației divine. Contribuția culturii teologice românești”, (teză de doctorat), în ST, an. XXVIII, 1976, nr. 3-6.
DAVID, Petre I., „Preotul ortodox și propovăduirea Evangheliei”, O, anul XXXIII, (1981), nr. 2.
DAVID, Petre I., „Psihologia sectantului”, în GB, anul XXXXV, (1987), nr. 5.
DAVID, Petre I., „Rolul disciplinei îndrumări misionare și ecumenism în pastorația vremii noastre”, în ST, seria a II-a, anul LIII, nr. 3-4, iulie – decembrie, 2001.
DAVID, Petre I., „Timpul, ca o necesitate a înțelegerii misiunii creștine. 50 de ani de la îndreptarea calendarului de Răsărit”, în BOR, anul CXII, nr. 7-12, iulie-decembrie, 1994.
DAVID, Petru I., „Catedra de Îndrumări misionare la Facultatea de Teologie și Institutul Teologic din București”, în ST, seria a II-a, anul XXXIII, nr. 5-6, mai-iunie, 1981.
DINU, Nicolae, „Reflectarea evenimentului religios în edițiile on-line ale presei laice și bisericești”, în ST, seria a III-a, anul VI, nr. 4, octombrie-decembrie, 2010.
DRĂGULIN, Gheorghe I. „Valeriu Gafencu: Prin mari încercări, cu statornicie și iubire creștină, la suprema cinstire aghiografică” în BOR, anul CXX, nr. 7-9, iulie-septembrie, 2002.
DRĂGULIN, Gheorghe I., „Diac. P. I. David, CĂLĂUZĂ CREȘTINĂ pentru cunoașterea și apărarea dreptei credințe în fața prozelitismului sectant, Arad, 1987 (1990), p. 488”, în BOR, anul CXII, nr. 7-12, iulie-decembrie, 1994.
DRĂGULIN, Gheorghe I., „Uniația ardeleană și o necesară reinterpretare a istoriei ei”, în BOR, anul CX, nr. 11-12, noiembrie-decembrie, 1992.
DRĂGULIN, Gheorghe I., „Victimele pușcăriilor comuniste și ale revoluției în atenția aghiografului contemporan”, în BOR, anul CIX, nr. 7-9, iulie-septembrie, 1991.
DRĂGULIN, Gheorghe, „Victimele pușcăriilor comuniste și ale revoluției în atenția aghiografului contemporan”, în BOR, anul CIX nr. 1-3, ianuarie-martie, 1991.
DRĂGULIN, Gheorghe, „Vieți și biserici întemnițate”, în BOR, anul CX, nr. 1-3, ianuarie-martie, 1992.
DUMA, Ionuț, „Identitate și comuniune în Uniunea Europeană”, în BOR, anul CXXV, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 2007.
DURĂ, Leon, „Familia în lumina Noului Testament (teză de doctorat)”, în ST, seria aII-a, anul LV, nr. 1-2, ianuarie-iunie, 2003.
DURĂ, Nicolae V., „Considerații canonico-eclesiologice asupra documentului de la Lima”, în O (XXXVIII), nr.2, aprilie- iunie, 1986.
ERDEI, Miron, „Viața și activitatea omiletică a Episcopului Dr. Grihorie Gh. Comșa al Aradului”, în Teologia – Arad, an VII, nr. 2, 2003.
Filip Albu, „Predica și valențele ei misionare în viziunea Episcopului Grigorie Comșa”, în volumul simpozionului, organizat de Facultatea de Teologie a Universității Ovidius din Constanța (Iunie 2006).
FLOCA, I., „Aspecte ale relațiilor Bisericii Ortodoxe Române cu grupul de episcopi și ordinari care ridică pretenții și revendicări patrimoniale” în BOR, anul CVIII, nr. 1-2, ianuarie-februarie, 1990.
FLOCA, Ioan N., „Misiune, prozelitism și normă juridică”, în BOR, anul CVIII, nr. 5-6, mai-iunie, 1990.
GALERIU, Constantin, „Autocefalie și Ortodoxie. Aspecte eclesiologice”, în BOR, nr. 3, septembrie-decembrie, 2010.
GALERIU, Constantin, „Ortodoxia și Mișcarea ecumenică”, în ST (XXX), nr. 9-10, septembrie-octombrie, 1986.
GEORGE, K.M., „Mission for Unity or Unity for Mission – An Ecclesiological /Ecumenical Perspective”, în , Your will be done – Orthodoxy in mission. CWME Consultation of Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churchues, Neapolis, Greece, april 16-24, 1988, published for the Commission on World Mission and Evangelism by WCC Publications, Geneva, Tertios, Katerini.
GHERASIM, Alexandru Gabriel, „Învățământul organizat de cultele religioase din România (între aspirațiile cultelor, legislația actuală și proiectele legilor educației)”, în ST, seria a III-a, anul III, nr. 4, octombrie-decembrie, 2007.
GLĂJAR, Ioan, „Aspecte din activitatea pastorală și preocupări de Teologie pastorală în Transilvania”, în Mitropolia Ardealului.– Contribuții Transilvănene la Teologia Ortodoxă, Sibiu, 1988.
GORDON, Vasile ,„Senator, deputat sau preot”, în Biserica și Școala, Editura Christiana, București, 2003.
GORDON, Vasile, „Amvonul și politica. Compatibilități și diferențieri”, în BOR, anul CXX, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 2002.
GREBENEA, Nicolae, „Întâlnire cu distinsul arhimandrit Ilie Cleopa”, în Telegraful Român, anul 140, 1992, nr. 25-26, 1 iulie.
GRIGORIȚĂ, Georgică „Autocefalie în Sinodalitate. Autonomia eclesială în Biserica Ortodoxă din punct de vedere canonic”, în BOR, nr. 1, ianuarie-aprilie, 2010.
GUȚIU, George, „Scrisoare către Înaltul Pontif, Papa Ioan Paul al II-lea”, în Viața Creștină, nr. 20, (1993).
HOSTIUC, Gheorghe, „Religia în liceu contribuie la împlinirea idealului educațional”, în Biserica Ortodoxă Română, http://www.patriarhia.ro/ro/administratia_patriarhala/rilcliie.html , 24 februarie 2012.
HURJUI, Nicolae, „Ortodocși români victime ale închisorilor comuniste”, în BOR, anul CIX, nr. 10-12, octombrie-decembrie, 1991.
ICĂ jr., Ioan, „ Predania-testamentul teologic al unui filozof ortodox”, ***, Predania și un Îndreptar ortodox cu, de și despre Nae Ionescu teolog, Antologie prefațată și realizată de Diac. Ioan I Ică jr. , Editura Deisis, Sibiu, 2001.
ICĂ jr., Ioan, „Biserică, societate, gândire în Răsărit, în Occident și în Europa de azi”, în Gândirea socială a Bisericii – fundamente, documente, analize, perspective, Editura Deisis, Sibiu, 2002.
ICĂ jr., Ioan, „Cuvânt înainte”, în Ciprian Ioan STREZA, Anaforaua Sf. Vasile cel Mare. Istorie-text-analiză comparată- comentariu teologic, Editura Andreiana, Sibiu, 2009.
ICĂ jr., Ioan, „Dilema socială a Bisericii Ortodoxe Române: radiografia unei probleme”, în vol. Ioan I. ICĂ jr., Germano MARANI, Gândirea socială a Bisericii, Editura Deisis, Sibiu, 2002.
ICĂ jr., Ioan, „Îndumnezeirea omului, Panayotis Nellas și conflictul antropologiilor”, în Panayotis NELLAS, Omul –animal îndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 1999.
ICĂ jr., Ioan, „Vladimir Lossky și Vederea lui Dumnezeu” în Vladimir LOSSKY, Vederea lui Dumnezeu, Editura Deisis, Sibiu.
IONESCU, Nae, „Pentru o teologie cu «nespecialiști»”, în PREDANIA și un Îndreptar ortodox cu, de și despre Nae Ionescu teolog, Editura Deisis, Sibiu, 2001.
LEMENI, Adrian, „Secretar de Stat pentru Culte, „Cuvânt de deschidere”, în ST, seria a III-a, anul I, nr. 3, iulie-septembrie, 2005.
LOUTH, Andrew, „Cuvânt înainte” la John BEHR, Formarea teologiei creștine – Drumul spre Niceea, vol. 1, Editura Sophia, București, 2004.
MANOLACHE, Anca, „Botez, Euharistie și Slujire”, în MB (XXXIII), nr.1-2, 1983.
MANOLACHE, Anca, „Opinii asupra documentului «Botez, Euharistie și Slujire»”, în MB (XXXIII), nr. 5 – 6,1983.
MARCU, Marinel Laurențiu, „Ședința solemnă a Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, în prezența Sanctității Sale Bartolomeu, Arhiepiscop al Constantinopolului – Noua Romă și Patriarh Ecumenic”, în BOR, nr. 3, septembrie-decembrie, 2010.
MARCU, Marinel Laurențiu, NEDELCU, Marius, „Conferința cu tema «Să conviețuim într-o perioadă de criză – familia lui Dumnezeu, familia omului, familia popoarelor», organizată de Patriarhia Română și Comunitatea Sant`Egidio (București, 24 mai 2011)”, în BOR, nr. 2, mai-august, 2011.
MARCU, Marinel Laurențiu, POPA, Gheorghe Cristian, „Anunțarea rezultatelor concursului de proiectare pentru Catedrala Mântuirii Neamului”, în BOR, nr. 2, mai- august, 2010.
MARGA, Irimie, „Misiologia în învățământul teologic românesc”, în Pr. Conf. Univ. Dr. Nicolae MOȘOIU (coordonator), Relevanța operei Pr. Prof. Ion Bria pentru viața bisericească și socială actuală. Direcții noi de cercetare în domeniul doctrinei, misiunii și unității Bisericii, Editura Universității „Lucian Blaga, Sibiu, 2010.
MELNICIUC-PUICA, Nicoleta, POPA, Gheorghe, „Misiunea facultății de teologie prin promovarea artei sacre”, în ST, seria a III-a, anul I, nr. 3, iulie-septembrie, 2005.
MIRCEA, Ioan, „Comentariu la Documentul «Botez, Euharistie și Slujire» – (Lima – 1982) ”, în O (XXXVI), nr. 3, mai–iunie, 1983.
MOISIU, Alexandru, „ Problèmes de la théologie pastorale dans la littératue théologique roumaine de ces dernières décennies”, în De la théologie Orthodoxe Roumaine des origines à nos jours, L’EGLISE ORTHODOXE ROUMAINE, Éditions de L’Institut Biblique et de Mission Orthodoxe, Bucarest, 1974.
MOLDOVEANU, Ioan, „Atitudinea clerului ortodox ardelean din secolul al XVIII-lea față de uniatism”, în BOR, anul CX, nr. 11-12, noiembrie-decembrie, 1992.
MOLTMANN, Jürgen, „Teologie și formare teologică la universitățile de stat”, în Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă București, IV, 2004.
MORARU, Alexandru (coordonator), Biserica Ortodoxă Română între anii 1885-2000 – Dialog teologic și ecumenic, EIBMBOR, București, 2006.
MOȘOIU, Nicolae, „Cuvânt-înainte”, în Pr. Conf. Univ. Dr. Nicolae MOȘOIU (coordonator), Relevanța operei Pr. Prof. Ion Bria pentru viața bisericească și socială actuală. Direcții noi de cercetare în domeniul doctrinei, misiunii și unității Bisericii, Editura Universității „Lucian Blaga, Sibiu, 2010.
MUNTEANU, Daniel, „Liturghie și ecumenism. Valențe fundamentale ale teologiei ortodoxe reflectate în teologia părintelui Ion Bria”, în Pr. Conf. Univ. Dr. Nicolae MOȘOIU (coordonator), Relevanța operei Pr. Prof. Ion Bria…
MUREȘAN, Radu, „Părintele David sau diaconia care tindea spre desăvârșire”, în Ziarul Lumina (de dumincă), 03 iunie 2010, http://www.ziarullumina.ro/articole;1637;1;39549;0;Parintele-Petre-I.-David-sau-diaconia-care-tindea-spre-desavarsire.html , 20 iunie 2011.
MUREȘAN, Radu, „Uitarea nu se așterne niciodată peste sufletele mari”, în Ziarul Lumina, 04 iunie 2010, http://www.ziarullumina.ro/articole;1640;1;39636;0;Uitarea-nu-se-asterne-niciodata-peste-sufletele-mari.html , 22 iunie 2011.
NEDELCU, Marius, „Conferința «Migrația în vremuri de criză economică-politici, drepturile migranților și rolul Bisericilor», la Palatul Patriarhiei (17 iunie 2011), în BOR, nr. 2, mai-august, 2011.
NISTEA, Iulian, „Internetul: tendințe și pastorație”, în ST, seria a III-a, anul VI, nr. 4, octombrie-decembrie, 2010.
OANCEA, Dorin, „Facultățile de Teologie în viața și misiunea Bisericii”, în ST, seria a III-a, anul I, nr. 3, iulie-septembrie, 2005.
OCOLEANU, Picu, „Misiunea Bisericii prin slujirea socială”, în ST, seria a III-a, anul I, nr. 3, iulie-septembrie, 2005.
OCTAVIAN, Nicu D., „Învățământul teologic și religios la începutul mileniului III”, în BOR, anul CXX, nr. 1-6, ianuarie-iunie, 2002.
OCTAVIAN, Nicu D., „Învățământul teologic și religios în anul 2003”, în BOR, anul CXXII, nr. 1-4, ianuarie-aprilie, 2004.
PAVEL, Aurel, „Misiune prin sfințenia vieții în opera părintelui profesor Ion Bria”, Pr. Conf. Univ. Dr. Nicolae MOȘOIU (coordonator), Relevanța operei Pr. Prof. Ion Bria…
PĂCURARIU, Mircea, „Preotul profesor universitar Ion Bria. O viață și o operă dedicată misiunii și unității Bisericii”, în Pr. Conf. Univ. Dr. Nicolae MOȘOIU (coordonator), Relevanța operei Pr. Prof. Ion Bria…
PĂRĂIAN, Teofil, „Studiile teologice – avantaje și dezavantaje”, în ST, seria a III-a, anul I, nr. 3, iulie-septembrie, 2005.
PESTROIU, David, „Părintele prof. Dr. Ion Bria – misionar al Ortodoxiei”, în Pr. Conf. Univ. Dr. Nicolae MOȘOIU (coordonator), Relevanța operei Pr. Prof. Ion Bria pentru viața bisericească și socială actuală. Direcții noi de cercetare în domeniul doctrinei, misiunii și unității Bisericii, Editura Universității „Lucian Blaga, Sibiu, 2010.
PETRARU, Gheorghe, „Parohia, orizont misionar, sacramental, filantropic și cultural în viziunea părintelui profesor Ion Bria”, în vol.: Relevanța operei Părintelui Profesor Ion Bria pentru viața bisericească și socială actuală.Direcții noi de cercetare în domeniul doctrinei, misiunii și unității Bisericii, Editura Universității „Lucian Blaga”, Sibiu, 2010.
PETRARU, Gheorghe, „Familia creștină – perspective misionare și ecumeniste”, în Familia creștină, Editura Trinitas, Iași, 1995.
PETRARU, Gheorghe, „Hermeneutica revelației divine în perspectiva misiunii Bisericii”, în Ioan CHIRILĂ (coordonator), Misiunea Bisericii în Sf. Scriptură și în istorie. Biblie și multiculturalitate III, Editura Renașterea, 2006.
PETRARU, Gheorghe, „Misiune și evanghelizare”, în TV, V (1995), nr. 1-3.
PETRARU, Gheorghe, „Paradigme conceptuale moderniste și post-moderniste și impactul lor asupra teologiei și misiunii Bisericii”, în vol. Modernitate, postmodernitate, religie. Constanța, 2005, Editura Vasiliana ’98, Iași, 2005.
PETRARU, Gheorghe, „Paradigme misionare în istoria creștină și concepții și structuri eclesiologice aferente”, în vol. Pr. Prof. Dr. Nicolae Dură – 60 de ani, Constanța 2005.
PETRARU, Gheorghe, „Psihologie și sociologie sectară”, în Cronica Episcopiei Hușilor, III – 1997.
PETRARU, Gheorghe, „Repere pentru o misiologie ortodoxă”, în TV, 7-12/2000.
PETRARU, Gheorghe, „Sfânta Scriptură – mărturie a Cuvântului lui Dumnezeu întrupat în sfinți prin Hristos”,în volumul Omagiu Părintelui Academician Dumitru Popescu, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2005.
PETRARU, Gheorghe, „Temeiurile biblice ale misiunii Bisericii”, în TV, 1-6, 2003.
POP, Vasile, „Declarația cultelor privind integrarea României în Uniunea Europeană”, în BOR, anul CXVIII, nr. 4-6, aprilie-iunie, 2000.
POP, Vio, „Tinerii de astăzi nu mai arată interes față de biserică”, în: Știri creștine.ro, 22 septembrie 2010, http://stiricrestine.ro/2010/09/22/tinerii-de-astazi-nu-mai-arata-interes-fata-de-biserica/ , la 12.07.2011
POPA, Ștefan, „Izolarea Patriarhiei Române pe plan inter-ortodox”, în Biserica Ortodoxă Română. Eu , pagină oficială a comunității ortodoxe române din Roma – aflată sub jurisdicția Patriarhiei Ecumenice de la Constantinopol, http://www.patriarhia.org/STUDII%20TEOLOGICE/Izolarea%20patriarhiei%20Romane%20varianta%20definitiva.pdf , la 28.02.2013.
POPESCU, Bogdan Ioan, „The Bologna process: advantages and challenges”, în ST, seria a III-a, anul III, nr. 4, octombrie-decembrie, 2007.
POPESCU, Emilian, „Din activitatea Frăției Ortodoxe Române”, în BOR, anul CXII, nr. 7-12, 1994.
POPESCU, Teodor M., „ Uniația în lumina adevărului istoric. Cauzele ei sociale și politice”, în BOR, anul CIX, nr. 1-3, ianuarie-martie, 1991.
PREDA, Radu, „Antena Bisericii. Presa bisericească între propovăduire și imagine”, în Institutul Ludwig Boltzmann pentru studiul problematicii religioase a integrării europene, „Pentru o democrație a valorilor. Strategii de comunicare religioasă într-o societate pluralistă”, seminat internațional organizat de Colegiul „Noua Europă”, București, 30 noiembrie-1 decembrie, 2001, http://www.teologia-sociala.ro/images/stories/biblioteca_digitala/studii_si_articole/2010/preda-radu_antena-bisericii.pdf , la 30.01.2013.
PREDA, Radu, „Biserica în stat. Șansele și limitele unei dezbateri”, în Ioan I. ICĂ jr., Germano MARANI, Gândirea socială a Bisericii, Editura Deisis, Sibiu, 2002.
PREDA, Radu, „Laicatul ortodox din România postcomunistă. Un portret social-teologic”, în Ioan CHIRILĂ, Cristian BÂRSU (coord.), Un neobosit slujitor al Bisericii: Preasfințitul Episcop-Vicar Vasile Someșeanul, Renașterea, Cluj-Napoca, 2008.
PREDA, Radu, „O perspectivă ortodoxă asupra relației Biserică-Stat. 9 teze”, în Pr. Prof. Dr. Ioan-Vasile LEB, Lect. Dr. Radu PREDA (coord.), Cultele și Statul în România, Editrua Renașterea, Cluj-Napoca, 2003.
PREDA, Radu, „Ortodoxia și democrația postcomunistă. Cazul româneasc”, în Camil UNGUREANU, Religia în democrație. O dilemă a modernității, Editura Polirom, 2011.
PREDA, Radu, „Ortodoxia și dilemele dialogului cu lumea. Pastorala Patriarhului Ecumenic la Duminica Ortodoxiei (2010)”, în Tabor, revistă de cultură și spiritualitate românească, anul IV, nr. 1, aprilie 2010.
PREDA, Radu, „Rolul catehetic al laicilor în Biserică. Paradigmă istorică și provocare profetică”, în Inter I, nr. 1-2, 2007.
PREDA, Radu, „Scurtă privire asupra presei bisericești din România anului 1994”, în Vestitorul Ortodoxiei 117, 1994.
PRELIPCEANU,Vladimir, „Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție ca izvoare ale revelației divine în cele trei mari confesiuni creștine”, în MMS, XLVI (1970), nr. 3-6.
RADU, Dumitru, „Prefață”, în Pr. Lect. Dr. Gheorghe PETRARU, Ortodoxie și prozelitism, Editura Trinitas, Iași, 2000.
RĂDUCĂ, Vasile, „Teologia Pastorală și misiunea Bisericii”, în ST, seria a III-a, anul I, nr. 3, iulie-septembrie, 2005.
REDACȚIA, „Eveniment Ecumenic în România. A III-a Adunare Ecumenică Europeană, Sibiu, 4-9 septembrie, 2007”, în BOR, anul CXXV, nr. 7-8, iulie-august, 2007.
RITSI, Martin, „Evanghelizarea lumii pentru Hristos”, OCMC Magazine, Orthodox Christian Mission Center, vol. 16, nr. 1, 2000.
ROȘCA, A., „Izvoarele revelației: Sf. Scriptură și Sf. Tradiție”, în MMS, XLVII (1971), nr. 1-2.
SAUCA, Ioan,„Considerații ortodoxe asupra documentului ecumenic «Botez, Euharistie și Slujire»”, în ST (XXXV), nr.7-8, iulie-octombrie,1983.
SĂBĂDUȘ, Ioan, „Ecleziologia în scrierile Sf. Apostol și Evanghelist Ioan”, în revista O, nr. 3, 1965.
SCARLAT, Paul, „Pelerinajul de Florii – 27 aprilie 2010”, în BOR, nr. 1, ianuarie-aprilie, 2010.
STĂNILOAE, Dumitru, „Modurile prezenței lui Hristos în cultul Bisericii”, în MB, XXXII, nr. 7-9, 1982.
STĂNILOAE, Dumitru, „Prigonirea Bisericii Ortodoxe strămoșești sub comunism”, în Vestitorul Ortodoxiei Românești, anul I, nr. 3, 1990.
SURCEL, Vasile, „Românii au din ce în ce mai puțină încredere în Biserică”, în Curentul, anul XV, nr. 30, (5166) , la http://www.curentul.ro/2013/index.php/2013021583260/Actualitate/Romanii-au-din-ce-in-ce-mai-putina-incredere-in-Biserica.html , la 23.02.2013.
TIA, Teofil, „Pr. Prof. Ion Bria – analist subtil al realităților pastorale postmoderne”, în Pr. Conf. Univ. Dr. Nicolae MOȘOIU (coordonator), Relevanța operei Pr. Prof. Ion Bria pentru viața bisericească și socială actuală. Direcții noi de cercetare în domeniul doctrinei, misiunii și unității Bisericii, Editura Universității „Lucian Blaga, Sibiu, 2010.
TIȚA, Michael, „ Preoția în preocupările ecumenice actuale și punctul de vedere ortodox”, în O (XXXVIII), nr.4,oct-dec.,1986.
UNGUREANU, Ionel, „Ancorarea învățământului teologic universitar la realitățile comunitare românești”, în ST, seria a III-a, anul III, nr. 4, octombrie-decembrie, 2007.
VASILESCU, Gheorghe, „ Alegerea și întronizarea Preafericitului Părinte Daniel, al VI-lea Patriarh al Bisericii Ortodoxe Române”, în BOR, anul CXXV, nr. 9-12, septembrie-decembrie, 2007.
VASILESCU, Gheorghe, „2007 – Anul jubiliar închinat Sf. Ioan Gură de Aur”, în BOR, anul CXXV, nr. 9-12, septembrie-decembrie, 2007.
VASILESCU, Gheorghe, „Proclamarea canonizării Sf. Cuv. Gheorghe de la Cernica. 3 decembrie, 2005”, în BOR, anul CXXIV, nr. 1-3, ianuarie-martie, 2006.
VASILESCU, Gheorghe, „Proclamarea canonizării Sf. Ier. Dosoftei, mitropolitul Moldovei. Iași, 13-14 octombrie 2005”, în BOR, anul CXXIV, nr. 1-3, ianuarie-martie, 2006.
VASILESCU, Gheorghe, „Proclamarea canonizării Sf. Ierarh Grigorie Dacălul, mitropolitul Țării Românești (1823-1834)”, în BOR, anul CXXIV, nr. 4-6, aprilie-iunie, 2006.
VASILESCU, Gheorghe, „Proclamarea canonizării Sf. Martiri Năsăudeni”, în BOR, anul CXXVI, nr. 3-6, martie-iunie, 2008.
VASILESCU, Gheorghe, „Proclamarea canonizării Sfinților Nemțeni”, în BOR, anul CXXVI, nr. 3-6, martie-iunie, 2008.
VICOVAN, Ion, Sfântul Vasile cel Mare – teologul și modelul filantropiei, în vol. Studia Basiliana, vol. III, Editura Basilica a Patriarhiei Române, București, 2009.
VINEREANU, Nechita M., „Sfânta Scriptură ca izvor al Revelației divine, după Constituția „De Divina Revelatione" a Conciliului al Il-lea de la Vatican”, O, XXI (1969), nr. l.
VINTILESCU, Petre „Cântarea poporului în Biserică în lumina Liturghierului”, în BOR, an. LXIII, 1945, nr. 9.
VINTILESCU, Petre „Funcțiunea catehetică a Liturghiei”, în ST, an.I, 1949.
VINTILESCU, Petre „Parohia ca teren de dezvoltare a spiritualității creștine”, în ST, an. VI, 1937, nr. 1.
VINTILESCU, Petre „Valoarea socială a Liturghiei”, în ST, an. II (1931), nr.1.
VINTILESCU, Petre, „Facultatea de Teologie din București în ultimii zece ani”, în BOR, anul LVIII, nr. 5 – 6, 1940.
VINTILESCU, Petre, „Funcțiunea eclesiologică sau comunitară a Liturghiei”, în BOR, an. LXIV, 1946, nr. 1 – 3.
LUCRĂRI DE SPECIALITATE DIN PSIHOLOGIE
***, Handbook of Psychology of Religion and Spirituality, The Gilford Press, 2005.
ATKINSON & HILGARD, Introducere în psihologie, ediția a XIV-a, Editura Tehnică, 2005.
BENGA, Oana, Psihologia dezvoltării, Editura ASCR, Cluj Napoca, 2002.
CUCOȘ, Constantin, Istoria pedagogiei. Idei și doctrine pedagogice fundamentale, Editura Polirom, Iași, 2001.
DAVID, Daniel, Tratat de psihoterapii cognitive și comportamentale, Iași, Editura Polirom, 2006.
DOBREAN, Anca Psihodiagnostic – Evaluarea psihologică a copiilor, curs tehnoredactat, Cluj Napoca, 2008.
DOWD, E. Thomas, NIELSEN, Stevan Lars, The Psychologies in Religion: Working with the Religious Client, Springer Publishing Company, 2006.
DWORETZKY, John P., Introduction to Child Development, West Publishing Company, St. Paul, USA, 1990.
ELLIS, Albert, BERNARD, Michael, Terapia Rațional-Emotivă și Comportamentală în tulburările copilului și adolescentului, Editura RTS, Cluj Napoca, 2006.
IANOȘI, Ion, Vârstele omului, Editura Trei, București, 1998.
KAIL, Robert V., Children and their Development, fourth edition, Person Education, Inc., Upper Saddle River, New Jersey, 2007.
LUCA, Cătălin, Psihologia dezvoltării copilului, la http://www.scribd.com/doc/46999252/AAS-Psihologia-Dezvoltarii-Copilului, la 02.03.2013.
MICLEA, Mircea, Psihologie cognitivă, Editura Polirom, București, 2003.
MIH¸ Viorel, Psihologie educațională, vol 1 și 2, Editura ASCR, Cluj Napoca, 2010.
NIELSEN, Stevan Lars, JOHNSON, W. Brad, ELLIS, Albert, Counseling and psychotherapy with religious persons: a rational emotive behavior therapy approach, Lawrence Elbaum Associates Inc. Publishers, 2001.
OPRE, Adrian, BOROȘ, Smaranda, Personalitatea în abordările psihologiei contemporane”, Editura ASCR, 2006.
OPRE, Dana, Expertiza didactică universitară, Editura ASCR, Cluj Napoca, 2010.
OPRIȘ, Dorin, Dimensiuni creștine ale pedagogiei moderne, ediția a II-a, Editura Sf. Mina, Iași, 2010.
PAȘCA, Maria, TIA, Teofil, Psihologia Pastorală. Reperele psihologice ale consilierii pastorale, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2007.
POOLE, Debra, WARREN, Amye, NUNEZ, Narina, The Story of Human Development, Person Education, Inc., Upper Saddle River, New Jersey, 2007.
ROMILĂ, Aurel, (coord. științific), Manual de diagnostic și statistică al tulburărilor mentale, ediția a IV-a, Editura Asociației Psihiatrilor Liberi din România, București, 2003.
SĂNDULACHE, Sorin, Consiliere și psihoterapie pastorală, Editura Casa Cărții, Oradea, 2009.
SCHAFFER, H. Rudolph, Introducere în Psihologia copilului, Editura ASCR, Cluj Napoca, 2007.
VERNON, Ann ,Dezvoltarea inteligenței emoționale. Educație rațional-emotivă și comportamentală. Clasele I – IV, Editura ASCR (Asociației de Științe Cognitive din România), Cluj Napoca, 2006.
VERNON, Ann, Ce, Cum, Când în terapia copilului și adolescentului. Manual de tehnici de consiliere și psihoterapie, Cluj Napoca, Editura RTS, 2002.
ARTICOLE ȘI STUDII DE SPECIALITATE DIN PSIHOLOGIE
BERGIN, A. E., „Psychotherapy and religious values”, în Journal of Consulting and Clinical Psychology, 1980, 48, pp. 95–105; R. FINLEY, „Critique of rational–emotive philosophy”, în Psychotherapy: Theory, Research and Practice, 1987, 24.
BERGIN, A. E., „Values and religious issues in psychotherapy and mental health”, în American Psychologist, 1991, 46.
EDWARDS, Laura C., LIM, Brian R. K., MCMINN, Mark R., DOMINIGUEZ, Amy W., „Examples of Collaboration Between Psychologists and Clergy”, Professional Psychology: Research and Practice, 1999, 30 (6).
ELLIS, Albert, „Can Rational Emotive Behavior Therapy (REBT) Be Effectively Used With People Who Have Devout Beliefs in God and Religion?”, în Professional Psychology: Research and Practice, 2000, 31(1).
ELLIS, Albert, „Do I Really Hold That Religiousness Is Irrational and Equivalent to Emotional Disturbance?”, în American Psychologist, 1992, 47(3).
ELLIS, Albert, „My response to «Don't throw the therapeutic baby out with the holy water»: Helpful and hurtful elements of religion”, în Journal of Psychology and Christianity, 1994, 13.
JOHNSON, Steve A., „Includerea religiei în Terapia Rațional-Emotiovă și Comportamentală în cazul clienților creștini”, articol needitat.
JONES, S. L., „Rational–emotive therapy in Christian perspective, în Journal of Psychology and Theology”, 1989, 17.
LEAHY, Robert L., „Foreward”, în The Psychologies in Religion: Working with the Religious Client, Springer Publishing Company, 2006.
MCMINN, Mark R., CHADDOCK, Timothy, P. Laura, EDWARDS, C., LIM, Brian R. K. B., CAMPBELL, Clark D., „Psychologists collaborating with clergy”, în Professional Psychology: Research and Practice, 1998, 29(6).
MCMINN, Mark R., AIKINS, Daniel C. R., LISH, Allen, „Basic and Advanced Competence in Collaborating with Clergy”, în Professional Psychology: Research and Practice, 2003, 34 (2).
MICLEA, Mircea, „Toward an e-learning vision and strategy in Romania”, prezentare la eduVision 2011 http://www.youtube.com/watch?v=BkLcXrCRmUg , la 02.08.2013.
MILLER, Lisa, KELLY, Brien S., „Relationships of Religiosity and Spirituality with Mental Helth and Psychopathology”, în Handbook of Psychology of Religion and Spirituality, Edited by Raymond F. Poloutzian, Crystal L. Park, The Gilford Press, 2005.
OPRE, Adrian, „Program de dezvoltare a competențelor socio-emoționale la copii” în SELF KIT – Program de dezvoltarea a competențelor socio-emoțională a copiilor preșcolari și școlari mici, 2010, http://www.selfkit.ro/selfkit-selfkit.html
OPRE, Adrian „Teoria Rațional-Emotivă și Comportamentală”, în SELFKIT, http://www.selfkit.ro/index.php/programul-self-kit/teoria-rational-emotiva-si-comportamentala-rebt , la 02.08.2013).
OPRE, Adrian, „Cum dezvoltăm inteligența emoțională a copiilor noștri”, în Media Kinder – supliment pentru părinți și cadre didactice, nr. 5, 2009.
OPRE, Adrian, DAVID, Daniel, „Prefață la ediția în limba română”, în Ann VERNON, Dezvoltarea inteligenței emoționale. Educație rațional-emotivă și comportamentală. Clasele I – IV, Editura ASCR (Asociației de Științe Cognitive din România), Cluj Napoca, 2006.
OPRE, Dana, OPRE, Adrian, ZAHARIE, Monica, „A Cognitive Behavioral Approach of University Staff Didactic Expertise”, în PSIWORLD, 2011.
OPRIȘ, Monica, „Raportul dintre educația morală și educația religioasă” în Miron IONESCU (coord.), Preocupări actuale în științele educației, Cluj Napoca, Editura Eikon, 2005.
POLOUTZIAN, Raymond F., PARK, Crystal L., „Integrative Themes in the Current Science of the Psychology of Religion”, în Handbook of Psychology of Religion and Spirituality, The Gilford Press, 2005.
QUACKENBOS, Privette S., KLENTZ, G. & B., „Psychotherapy: Sacred or secular”, în Journal of Counseling and Development, 1985, 63.
RIDLEY, W. B., JOHNSON C. R., & NIELSEN, S. L., „Religiously sensitive Rational Emotive Behavior Therapy: Elegant solutions and ethical risks”,în Professional Psychology: Research and Practice, 2000, 31.
SHARKEY, P. W., MALONY, H. N., „Religiosity and emotional disturbance: A test of Ellis's thesis in his own counseling center”, în Psychotherapy Theory, Research and Practice, 1986, 23.
SHARKEY, P. W., „Something irrational about rational–emotive psychology”, în Psychotherapy: Theory, Research and Practice, 1981, 18.
ALTE LUCRĂRI
CĂTINEANU, Tudor, Elemente de etică, vol. I, Cluj Napoca, Editura Dacia, 1982.
CONOVICI, Iuliana, Ortodoxia în perioada postcomunistă. Reconstrucția unei identități publice, vol I și vol. II, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2009 și 2010.
HARE, R. M., Platon, Editura Humanitas, București, 1999.
KUHN, Thomas S., Structura revoluțiilor științifice, Editura Humanitas, București, 2008.
MAGDAN, Leon, Cele mai frumoase pilde ortodoxe și povestiri cu tâlc, Editura Mateiaș, București, 2006.
MUSCĂ, Vasile, Introducere în filosofia lui Platon. Epoca. Viața. Personalitatea. Concepția. Editura Polirom, 2002.
NICOLESCU, Basarab, Noi, particula și lumea, Editura Polirom, Iași, 2002.
ALTE STUDII și ARTICOLE
† BARTOLOMEU Anania, „Biserica și politica”, în Renașterea, IX, nr. 5, mai, 1998.
† NICOLAE Corneanu, „Este Biserica națională Biserica adevărată?”, în Dilema, I, 32, 20-26 august 1993.
ANTI PROSTITUȚIE, „Fața ascunsă a prostituției legalizate. De ce legalizarea prostituției nu poate fi o soluție”, http://www.antiprostitutie.ro/ , la 20.02.2013.
BARBU, Daniel, „Biserica și statul”, în România liberă XLVIII, 14125, s.n. 91, 8 aprilie 1990, „Lumea creștină”.
BĂNICĂ, Mirel, „Ortodoxia virtuală”, în Dilema veche, 115, 7-13 aprilie 2006.
BILȚ, Valeria, „Acasă la noi”, în Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie», ediția a V-a, Târgu Lăpuș, 2009.
BISERICA ORTODOXĂ ROMÂNĂ, „Mănăstiri și schituri”, http://www.manastiriortodoxe.ro/index.php?a=md&id=93 , la 07.02.3013.
BOGA, Cristina, „Interviu cu educ. Cristina Stan”, în Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie», ediția a V-a, Târgu Lăpuș, 2009.
BOGA, Cristina, „Interviu cu prof. Reghina TOMAI”, în Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie», ediția a V-a, Târgu Lăpuș, 2009.
BOGDAN, Radu J., „Kuhn, traducătorul și acestă carte”, în Thomas S. KUHN, Structura revoluțiilor științifice.
BRÂNDUȘE, Amalia, „Activități în cadrul atelierelor”, în Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie», ediția a III-a, Târgu Lăpuș, 2007.
BUCUROIU, Răzvan, „Cipuri, AZEC-uri, demisii”, în Lumea Credinței, aprilie, 2009.
BUCUROIU, Răzvan, „Crucea laicatului”, interviu cu Mihail Neamțu, în Lumea Credinței, magazin ilustrat, iunie, 2010.
BUCUROIU, Răzvan, „Cum și de ce?”, în Lumea Credinței, iunie, 2010.
BUCUROIU, Răzvan, „Internetul dăunează grav Ortodoxiei (1) (2) (3) (III) – De la Internet la internat”, în Lumea Ortodoxiei, ianuarie, februarie, martie, 2011.
BUCUROIU, Răzvan, „Prima Adunare Generală a membrilor AZEC” și „Lista membrilor AZEC înscriși până la sfârșitul lunii februarie”, în Lumea Credinței, magazin ilustrat, martie, 2008.
BUCUROIU, Răzvan, „Profil de episcop multimedia”, în Lumea Credinței, magazin ilustrat, ianuarie 2008.
BUCUROIU, Răzvan, „Relația cler-laicat ar trebui să fie atrăgătoare”, interviu cu Laurențiu Tănase, în Lumea Credinței, magazin ilustrat, mai, 2008.
BUCUROIU, Răzvan, VOICU, Mihaela, CODRESCU, Răzvan, „Asociatia Ziaristilor si Editorilor Crestini – AZEC”, în Creștin Ortodox, 10.09.2007, http://www.crestinortodox.ro/stiri/crestinortodox/asociatia-ziaristilor-editorilor-crestini-azec-74451.html , la 30.01.2013.
CODRESCU, Răzvan, „Cine suntem?”, în Lumea Credinței, site-ul oficial al revistei Lumea Credinței http://www.lumeacredintei.com/sct_1/pag_2/despre_noi.htm , la 30.01.2013.
COHAN, Paul, HUSTI, Diana, „Interviu cu prof. Natalia Pop”, în Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie», ediția a V-a, Târgu Lăpuș, 2009.
CONOVICI, Iuliana, „Ortodoxie și internet sau ortodoxie versus internet? Contribuțiile studiului asupra „ortodoxiei virtuale”, în STUDIA UNIVERSITATIS PETRU MAIOR, seria HISTORIA, nr. 6, 2006, pp. 243-255 (http://www.upm.ro/cercetare/studia_historia/docs/revista/studia_6.pdf )
CONSTANTIN, Raveca, „Impresii”, în Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie», ediția a V-a, Târgu Lăpuș, 2009.
COPIL, Loredana, „Tabăra PRIETENIEI”, Tinerii în Biserică, supliment al revistei Graiul Bisericii Noastre al Episcopiei Ortodoxe a Maramureșului și Sătmarului, nr. 1, anul I, septembrie, 2011.
DIJMĂRESCU, Iuliana, MAN, Gabrielea, ȘANTA, Rebeca, BRÂNDUȘE, Amalia, „Interviu cu profesorii”, în Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie», ediția a III-a, Târgu Lăpuș, 2007.
Editura CHRISTIANA, „Istoricul Asociației Filantropice Medical-Creștine Christiana”, http://www.editurachristiana.ro/index.php?option=com_content&view=section&layout=blog&id=11&Itemid=147 , la 12.02.2013.
FILIP, Alexandra, „Drumeția”, în Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie», ediția a V-a, Târgu Lăpuș, 2009.
FILIP, Alexandra, „Interviu cu prof. Rodica Vele”, în Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie», ediția a V-a, Târgu Lăpuș, 2009.
FLONTA, Mircea, „Thomas Kuhn și reorientarea istorică în filosofia științei”, în Thomas S. KUHN, Structura revoluțiilor științifice.
GHEORGHIȚĂ, Elvira, ANGHEL, Valentin, „Patriarhia: Statul asigură aproape 60% la salariile personalului clerical și neclerical”, în MEDIAFAX, 26 septembrie 2012, http://www.mediafax.ro/social/patriarhia-statul-asigura-aproape-60-la-salariile-personalului-clerical-si-neclerical-10124553 , la 18 ianuarie 2013.
GRECU, Bogdan, „Nepsis în vizită la Asociația Tinerilor Ortodocși Români din Germania” (ATORG) în: Apostolia, Publicație a Mitropoliei Ortodoxe Române a Europei Occidentale și Meridionale, 1 noiembrie 2010, http://www.apostolia.eu/articol_437/nepsis-in-vizita-la-asocia%C5%A3ia-tinerilor-ortodoc%C5%9Fi-romani-din-germania-%28atorg%29.html , la 20.11.2011.
HOTNEWS.RO. Știri non-stop, „Deputații au respins Ordonanța Gojdu”, în 30 martie 2006, http://www.hotnews.ro/stiri-arhiva-1184617-deputatii-respins-ordonanta-godju.htm , 19 martie 2012.
MAN, Gabriela, „Rugăciunea”, în Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie», ediția a III-a, Târgu Lăpuș, 2007.
MANU, Andra, „Focul de tabără” în Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie», ediția a IV-a, Târgu Lăpuș, 2008.
MATEI, Ana, „Impresii”, în Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie», ediția a V-a, Târgu Lăpuș, 2009.
MOLNAR, Ana-Maria, „Interviu cu prof. Cristian Șoancă”, în Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie», ediția a V-a, Târgu Lăpuș, 2009.
MUREȘAN, Valentina, „Toate îmi sunt îngăduite, dar nu toate îmi sunt de folos”, Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie», ediția a IV-a, Târgu Lăpuș, 2008.
PALEOLOGU, Alexandru, „Cațavencu mitropolit. Curajul de a nu fi martir”, în Revista 22 I, 2 (27 ianuarie 1990).
PETRUȚ, Mihaela, „Mai aproape de Dumnezeu”, Tinerii în Biserică, supliment al revistei Graiul Bisericii Noastre al Episcopiei Ortodoxe a Maramureșului și Sătmarului, nr. 1, anul I, septembrie, 2011.
PLĂMĂDEALĂ, Antonie (interviu de Dan PAVEL), „Nu am avut curajul să fim martiri”, în Revista 22 I, 1, 20 ianuarie, 1990.
POP, Ionuț, „Impresii”, în Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie», ediția a III-a, Târgu Lăpuș, 2007.
POP, Iulia, „Rugăciunea”, în Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie», ediția a V-a, Târgu Lăpuș, 2009.
PREDA, Cristian, „Laicizare sau imperiu religios”, în Revista 22, XIV, 729, 24 februarie-1 martie, 2004.
REDACȚIA ȘTIRI, “Sfintii” inchisorilor comuniste – „Moartea violenta si cinstirea populara nu sunt suficiente pentru ca un crestin sa fie canonizat, ca martir!” – interviu al Iuliei Zaieteva cu Egumenul Damaschin Orlovski, 20 august 2009, în Agenția de știri Lăcașuri Ortodoxe, http://stiri.lacasuriortodoxe.ro/actiuni/cipuri-pasapoarte-buletin-biometric-apocalipsa/215-qsfintiiq-inchisorilor-comuniste-qmoartea-violenta-si-cinstirea-populara-nu-sunt-suficiente-pentru-ca-un-crestin-sa-fie-canonizat-ca-martirq.html , 05 mai 2012.
RENAȘTEREA Bănățeană, „Patriarhia Ierusalimului a întrerupt comuniunea cu Patriarhia Română”, 11.05.2011, http://www.renasterea.ro/stiri-mapamond/europa/patriarhia-ierusalimului-a-intrerupt-comuniunea-cu-patriarhia.html , la 27.02.2013.
REUMER, Jelle, „HOMO URBANUS- the man of the urban future”, în Biotope City – international journal multilingual, http://www.biotope-city.net/article/homo-urbanus-man-urban-future , la 02. 08.2013.
ROMAN, Adriana, „Interviu cu prof. Anca Ceteraș”, în Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie», ediția a V-a, Târgu Lăpuș, 2009.
SECRETARIATUL AZEC, „AZEC: o toamnă cu site și Caravană”, în Lumea Credinței, octombrie, 2008.
ȘANTA, Ioana, „Atmosfera de tabără”, în Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie», ediția a IV-a, Târgu Lăpuș, 2008.
ȘANTA, Ioana, „Interviu cu profesorii”, Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie», ediția a IV-a, Târgu Lăpuș, 2008.
ȘANTA, Ioana, „Prima zi”, în Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie», ediția a III-a, Târgu Lăpuș, 2007.
ȘANTA, Ioana, „Rugăciunea”, în Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie», ediția a IV-a, Târgu Lăpuș, 2008.
ȘANTA, Iulia, „Interviu cu prof. Mariana Pop” Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie», ediția a V-a, Târgu Lăpuș, 2009.
ȘANTA, Iulia, „Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie» ediția a VII-a”, în Tinerii în Biserică, supliment al revistei Graiul Bisericii Noastre al Episcopiei Ortodoxe a Maramureșului și Sătmarului, nr. 1, anul I, septembrie, 2011.
TELCEAN, Rareș, „Ateliere”, în Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie», ediția a V-a, Târgu Lăpuș, 2009
TELCEAN, Rareș, „Interviu cu dr. Grigore Tomai”, în Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie», ediția a V-a, Târgu Lăpuș, 2009.
ȚURA, Alexandra, „O tabără a DRAGOSTEI”, Tinerii în Biserică, supliment al revistei Graiul Bisericii Noastre al Episcopiei Ortodoxe a Maramureșului și Sătmarului, nr. 1, anul I, septembrie, 2011.
VATAVULUI, Doru, „Interviu cu pr. Claudiu Avram”, în Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie», ediția a V-a, Târgu Lăpuș, 2009.
VELE, Corina, „În căutarea comorii”, în Tabăra Creștină «Dragoste și Prietenie», ediția a V-a, Târgu Lăpuș, 2009.
ZIARE.COM, „Senatul a respins ordonanța Godju”, 03 martie 2008, http://www.ziare.com/politica/stiri-politice/senatul-a-respins-ordonanta-gojdu-256022
ADRESE WEB
http://en.wikipedia.org/wiki/Antoine_Lavoisier
http://filmeortodoxe.blogspot.ro
http://glasulortodox.blogspot.ro.
http://ro.wikipedia.org
http://ro.wikipedia.org/wiki/Albert_Einstein
http://ro.wikipedia.org/wiki/Isaac_Newton
http://ro.wikipedia.org/wiki/Nicolaus_Copernic
http://trinitastv.ro
http://www.aliluia.ro
http://www.apostolia.eu
http://www.basilica.ro
http://www.cdep.ro
http://www.crestinism-ortodox.ro
http://www.crestinism-ortodox.ro
http://www.curentul.ro
http://www.doxologia.ro
http://www.hotnews.ro
http://www.insse.ro/cms
http://www.legex.ro
http://www.legex.ro
http://www.manastiriortodoxe.ro
http://www.mediafax.ro
http://www.mitropolia.md
http://www.mitropoliabasarabiei.ro
http://www.ortodoxradio.ro
http://www.ortodoxtv.com
http://www.parohiaortodoxainaltareadomnului.ro
http://www.radiolumina.ro
http://www.radiorenasterea.ro
http://www.radiotrinitas.ro
http://www.razbointrucuvant.ro
http://www.reintregirea.ro
http://www.scribd.com
http://www.selfkit.ro
http://www.teologia-sociala.ro
http://www.ziare.com
http://www.ziare.com
http://www.ziarullumina.ro
https://www.facebook.com
www.catedralaneamului.ro
www.danionvasile.ro
www.laurentiudumitru.ro
www.mișcarea.com.
www.nistea.com
www.noul-ierusalim.ro
www.savatie.trei.ro
declarație privind originalitatea tezei de doctorat
Universitatea Babeș-Bolyai
Școala Doctorală Teologie Ortodoxă „Isidor Todoran”
Numele și Prenumele doctorandului: STAN FLORIN
Titlul tezei de doctorat: Cercetare și strategie misionar-pastorală în Biserica
Ortodoxă Română contemporană
Conducător de doctorat: Pr. Prof. Univ. Dr. Valer BEL
Declarăm pe proprie răspundere că teza de doctorat cu titlul „Cercetare și strategie misionar-pastorală în Biserica Ortodoxă Română contemporană” respectă standardele de calitate și etică profesională și că originalitatea conținutului este asigurată, conform art.143 alin. (4) și art.170 din Legea educației naționale nr.1/2011, cu modificările și completările ulterioare și ale art. 65 alin. (5) – (7) din Codul studiilor universitare de doctorat, aprobat prin H.G. nr. 681/2011.
Declarăm că teza este rezultatul muncii doctorandului, pe baza cercetărilor proprii și pe baza informațiilor obținute din surse care au fost citate și indicate în text, figuri, tabele și bibliografie conform normelor de citare a surselor și a respectării legislației privind drepturile de autor.
Declarăm că lucrarea nu a mai fost prezentată sub această formă vreunei instituții de învățământ superior în vederea obținerii unui grad sau titlu științific ori didactic.
În cazul constatării ulterioare a unor declarații false, vom suporta rigorile legislației în vigoare.
Data
________________
curriculum vitae
NUME: STAN
PRENUME: FLORIN
ADRESA: str. 1 MAI, nr. 80, bl. ANL, sc. A, ap. 9, TG. LĂPUȘ,
jud. MARAMUREȘ
DATA NAȘTERII : 11 septembrie 1978
STAREA CIVILĂ: căsătorit, 3 copii
TELEFON: 0752.563.245; 0761.629.160; 0262.385.763
E-MAIL: florinstan111@yahoo.com
STUDII
EXPERIENȚA PROFESIONALĂ
2013- prezent – Protopop al Protopopiatului Lăpuș (Episcopia Ortodoxă a Maramureșului și Sătmarului);
2010 – 2013 – Expert formator în cadrul proiectului „Alege școala!” (Proiectul „Alege școala!” se încadrează în linia de finanțare a proiectelor strategice nr. 61, „A doua șansă în educație”, axa prioritară 2, domeniul major de intervenție 2.2., „Prevenirea și corectarea părăsirii timpurii a școlii”). Zona de responsabilitate: Maramureș, Satu Mare, Sălaj.
2009 – prezent – președinte al Asociației pentru Filantropie, Educație și Dezvoltare Comunitară;
2008 – prezent – Inspector pentru catehizarea tineretului (Episcopia Ortodoxă a Maramureșului și Sătmarului);
2003 – prezent – preot-paroh la Parohia Ortodoxă „Înălțarea Domnului” din Tg. Lăpuș, Protopopiatul Lăpuș, Episcopia Ortodoxă a Maramureșului și Sătmarului;
2004 – 2005 – profesor de muzică la Liceul Teoretic „Petru Rareș” din Tg. Lăpuș;
2002 – 2003 – profesor de religie la Școala Generală Nr. 6 din Cluj Napoca;
2002 – 2003 – profesor de religie la Școala Christiana, Centrul Social-Misionar „Sf. Vasile cel Mare” din Cluj Napoca.
APRECIERI DEOSEBITE
Diploma Omagială „Sfinții Împărați Constantin și Elena”, pentru lucrarea deosebită desfășurată cu copiii în cadrul Proiectului „Alege Școala!” († Daniel, Patriarhul României – București, 24 iulie 2013);
Titlul de iconom stavrofor pentru activitatea deosebită din parohie, cu drept de a purta cruce pectorală († IUSTIN Sigheteanul, arhiereu-vicar, 2013).
Diploma „Sfântul Apostol Andrei, ocrotitorul României“ († Daniel, Patriarhul României – Sibiu, 3 septembrie 2009);
Titlul de iconom pentru activitatea deosebită din parohie, cu drept de a purta brâu roșu († IUSTINIAN al Maramureșului și Sătmarului, 2007);
ACTIVITĂȚI DEOSEBITE
Coordonarea lucrărilor de construire a Bisericii Ortodoxe „Înălțarea Domnului” din Tg. Lăpuș (2005-2013);
Organizator în perioada 2005 -2013 a Taberei Creștine „Dragoste și Prietenie” (9 ediții);
Organizator în perioada 2004 – 2012 a 15 pelerinaje la mănăstirile din țară.
Beneficiarul unei Burse de Performanță oferită de Universitatea Babeș-Bolyai, Consiliul Cercetării Științifice, în 2004 – 2005 pentru proiectul „Ierarhia bisericească și accepțiunile ei relevate în Epistolele pastorale. Noi provocări ale traducătorului modern”;
Colaborator la organizarea taberei de vară româno-americane a Centrului Social-Misionar „Sf. Vasile cel Mare” și a Ortodox Christian Mission Center în 1-8 iulie 2002;
Premiul I la Sesiunea de Comunicări organizată de Facultatea de Teologie Ortodoxă din Cluj Napoca în 3 decembrie 2001, având ca temă „Epistolele Pastorale”;
Articole publicate în: „Studii Teologice” (revista Facultăților de Teologie din Patriarhia Română), „Studia Universitatis Babeș-Bolyai” (seria Theologica); „Renașterea” (revista Mitropoliei Clujului, Albei, Crișanei și Maramureșului), „Itinerarii” (revista Facultății de Teologie Ortodoxă din Cluj Napoca), Graiul Bisericii Noastre” (periodic publicat de Episcopia Ortodoxă a Maramureșului și Sătmarului) etc.;
Redactor al revistelor Tabăra Creștină „Dragoste și Prietenie” (revistă pentru tineret a Parohiei Ortodoxe „Înălțarea Domnului”) și Tinerii în Biserică (supliment al revistei Graiul Bisericii Noastre).
Realizator și moderator al emisiunii „Dialoguri spirituale” (2012) (televiziunea Orizont TV);
Reprezentant al studenților Facultății de Teologie Ortodoxă din Cluj Napoca în Senatul Universității „Babeș-Bolyai” în 2000 – 2002;
Membru fondator al Asociației „Credința Ortodoxă” a Studenților Teologi a Facultății de Teologie Ortodoxă din Cluj Napoca.
ACTIVITATEA PUBLICISTICĂ
Cărți autor unic:
Pr. Florin STAN, 7 cuvântări despre familie, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2012, 109 p. (+ CD audio).
Studii autor unic:
Pr. Florin STAN, „Modalități de cultivare a motivației creștine a copiilor și a tinerilor”, în revista Studii Teologice, seria a III-a, anul VII, octombrie-decembrie, 2011, București, pp. 243-265.
Pr. Florin STAN, „Misiune și pastorație în Țara Lăpușului – studiu de caz”, în revista Studii Teologice, seria a III-a, anul III, ianuarie – martie 2007, București, pp.131 – 157;
Pr. Florin STAN, „Cuvântul «presbiteros» în concepția paulină și raportarea modernității la aceasta”, în revista Studii Teologice, seria a II-a, anul LIV, nr. 1 – 2, ianuarie – iunie, 2004, pp. 201 – 220;
Pr. Florin STAN, „Misiune și pastorație în Țara Lăpușului – studiu de caz”, în revista Studia Universitatis Babeș-Bolyai, seria Theologică, nr. 2, 2006, pp. 195 – 219;
Pr. Florin STAN, „Ierarhia bisericească și accepțiunile ei relevante în traducerile actuale ale Epistolei I către Timotei. Noi provocări ale traducătorului modern”, în revista Studia Universitatis Babeș-Bolyai, seria Theologică, nr. 12, 2001, p. 265 – 279;
Articole autor unic:
Pr. Florin STAN, „Biserică, politică, misiune”, în revista Renașterea, nr. 4, anul XIX, serie nouă, aprilie, 2008;
Pr. Florin STAN, „Iubirea de Dumnezeu și iubirea de aproapele”, în revista Renașterea, nr. 6, anul XII, serie nouă, iunie 2001;
Pr. Florin STAN, „Sărbătoarea Învierii Domnului ca asumare a Vieții”, în revista Renașterea, nr. 4, aprilie, anul XII, serie nouă, 2002;
Pr. Florin STAN, „Viziunea ortodoxă asupra activității misionare”, interviu cu Arhiepiscopul Anastasios Yannoulatos (traducere din Orthodox Christian Mission Center Magazine, volume 18, nr. 1, 2002), în revista Renașterea, nr. 10, octombrie, anul XIII, serie nouă, 2002;
Pr. Florin STAN, „Înviere și mărturie”, în revista Renașterea, nr. 4, anul XIV, serie nouă, aprilie 2003;
Pr. Florin STAN, „Părintele Nicolae Steinhardt – 15 ani de la moarte”, interviu cu Florian Razmoș, în revista Renașterea, nr. 3, anul XV, serie nouă, martie 2003;
Pr. Florin STAN, „Femeia din umbră”, revista Renașterea, nr. 3, anul XVI serie nouă, martie 2005;
Pr. Florin STAN, „O pledoarie pentru parohie”, în revista Renașterea, nr. 6, anul XVI serie nouă, iunie 2005;
Pr. Florin STAN, „La trecutu-ți mare…fără viitor?”, în revista Renașterea, nr. 7-8, anul XVII, serie nouă, iulie-august 2005;
Pr. Florin STAN, „Cununia – viață întru Împărăție”, în revista Renașterea, nr. 2, anul XVIII, serie nouă, februarie 2007;
Pr. Florin STAN, „Cuvinte noi pentru dicționarul de arhaisme (teroriștii familiei)”, în revista Renașterea, nr. 6, anul XVIII, serie nouă, iunie 2007;
Pr. Florin STAN, „Concursul Național «Bucuria de a fi creștin»” în revista Graiul Bisericii Noastre, nr. 2, anul XXIV, Baia Mare, iulie-decembrie, 2013;
Pr. Florin STAN, „Congresul Național «Hristos împărtășit copiilor»” în revista Graiul Bisericii Noastre, nr. 3, anul XXIII, Baia Mare, iulie-decembrie, 2012;
Pr. Florin STAN, „Concursul de creație «Alege Școala!»” în revista Graiul Bisericii Noastre, nr. 3, anul XXIII, Baia Mare, iulie-decembrie, 2012;
Pr. Florin STAN, „Pârgă pentru împărăție” în revista Graiul Bisericii Noastre, nr. 2, anul XXII, Baia Mare, iunie-decembrie, 2011;
Pr. Florin STAN, „Tabăra creștină „Dragoste și Prietenie” (ediția a treia)”, în revista Graiul Bisericii Noastre, nr. 8, anul XVIII, Baia Mare, iunie-august 2007;
Pr. Florin STAN, „Împreună pentru o lume mai bună”, în revista Graiul Bisericii Noastre, nr. 8, anul XVII, Baia Mare, septembrie-decembrie, 2006;
Pr. Florin STAN, „Tabăra creștină «Dragoste și Prietenie»” (ediția a doua)”, în revista Graiul Bisericii Noastre, nr. 7, anul XVII, Baia Mare, iunie-august 2006;
Pr. Florin STAN, „Tabăra creștină „Dragoste și Prietenie”, în revista Graiul Bisericii Noastre, nr. 5, anul XVII, Baia Mare, aprilie-iunie, 2005;
Pr. Florin STAN, „Tabăra creștină «Dragoste și Prietenie»”, în Gazeta de religie și spiritualitate, nr. 12, august, 2010.
Florin STAN, „Peregrini în Țara făgăduinței?”, în revista Itinerarii, nr. 18, 2001;
Florin STAN, „«Preot» sau «prezbiter»”? Noi provocări ale traducătorului modern”, în revista Itinerarii, nr. 18, 2001;
Florin STAN, „Ironia în pedagogia divină”, în revista Itinerarii, nr. 1, serie nouă, ianuarie 2001;
Florin STAN, „Postul în concepția Sf. Părinți – model de luptă”, în revista Itinerarii, nr. 17, 2001;
Pr. Florin STAN, „Un dar din veșnicie”, în revista Cronos, nr. 8, decembrie 2005;
Pr. Florin STAN, „Împreună pentru o lume mai bună”, în revista Cronos, nr. 8, decembrie 2005;
Studii colectiv de autori:
Pr. Dr. Costin NACLAD, Prof. Univ. Dr. Adrian OPRE, Pr. Lect. Dr. Jan NICOLAE, Pr. Drd. Florin STAN, „Alege Școala! Contribuția proiectului «Alege Școala!» la dinamizarea activității catehetice a Bisericii Ortodoxe Române și la identificarea factorilor psihologici de risc în abandonul școlar”, București, 2013, 20 p.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Anul 2008 Anul Sf. Scripturi și al Sf. Liturghii în BOR, anul CXXVI, nr. 7-12, iulie-decembrie, 2008. [305459] (ID: 305459)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.